Sommario

Introduzione........................................................................................................................................................5
Tema della malinconia....................................................................................................................................6
Moderazione...................................................................................................................................................7
La vita (1844-1900)............................................................................................................................................8
Emerson....................................................................................................................................................11
Feuerbach..................................................................................................................................................11
L’università e l’incontro con Richl...........................................................................................................11
democrito..................................................................................................................................................12
L’incontro con Wagner.............................................................................................................................12
Fato e Storia, 1862...........................................................................................................................................13
Nietzsche e Schopenhauer:...........................................................................................................................14
Testi preliminari a La nascita della tragedia....................................................................................................15
Il Dramma musicale Greco...........................................................................................................................15
Le feste dionisiache...................................................................................................................................16
Socrate e la Tragedia....................................................................................................................................16
La critica dell’intellettualismo socratico...................................................................................................16
La Visione Dionisiaca del Mondo.................................................................................................................18
Critica del razionalismo borghese.............................................................................................................18
La nascita della tragedia..................................................................................................................................20
Differenza tra uomo teoretico e uomo tragico..........................................................................................20
Il recupero della saggezza dionisiaca........................................................................................................20
Prima inattuale: Su verità e menzogna in senso extramorale 1873..................................................................21
Seconda considerazione inattuale: Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874)................................23
Storia monumentale..................................................................................................................................24
Storia antiquaria........................................................................................................................................24
Storia critica..............................................................................................................................................24
Foucault, Nietzsche, la genealogia e la storia, 1971........................................................................................25
Stirner........................................................................................................................................................27
Terza inattuale..................................................................................................................................................28
Il distacco da La nascita della tragedia e il passaggio al periodo scientifico..................................................29
Tentativo di autocritica.................................................................................................................................29
Pessimismo della forza e della debolezza.................................................................................................29
La vita come abbondanza e pienezza........................................................................................................29
La scienza..................................................................................................................................................30
Il merito del riconoscimento del dionisiaco..............................................................................................30
Il demerito della risposta al dionisiaco.....................................................................................................30

1
 Ecce homo.....................................................................................................................................................32
Due innovazioni e il lavoro di naturalizzazione.......................................................................................32
Umano troppo umano.......................................................................................................................................32
Democrito, deemotivizzare e demoralizzare, smantellare le proiezioni platonico-socratiche consolatorie
e illusorie...................................................................................................................................................33
Cambiamenti del periodo scientficio............................................................................................................33
Lo stile e la ricchezza della realtà.............................................................................................................33
La rivalutazione del quotidiano................................................................................................................34
Umano troppo umano – la crisi.................................................................................................................34
Spirito vincolato e spirito libero...............................................................................................................35
Tema dell’idealismo..................................................................................................................................35
Convinzione e fede...................................................................................................................................35
L’ultimo aforisma di Umano troppo umano I. Il viandante......................................................................36
Aforisma 350............................................................................................................................................36
Aforisma 631............................................................................................................................................37
Frammento di Lenzerheide, par 15...........................................................................................................37
Aforisma 225. Un concetto relativo: lo spirito libero...............................................................................37
Aforisma 226. Origine della fede..............................................................................................................37
Aforisma 630............................................................................................................................................38
Aforisma 632............................................................................................................................................38
Aforisma 636............................................................................................................................................38
Aforisma 637............................................................................................................................................38
Aurora (1881)...................................................................................................................................................38
Aforisma 9................................................................................................................................................38
La gaia scienza.................................................................................................................................................39
Il positivismo....................................................................................................................................................40
Comte........................................................................................................................................................40
Genealogia della morale...................................................................................................................................43
Prefazione.....................................................................................................................................................43
Par I...........................................................................................................................................................43
Par II..........................................................................................................................................................43
Par III........................................................................................................................................................43
Par IV........................................................................................................................................................43
Par V.........................................................................................................................................................44
Par VI........................................................................................................................................................44
VII.............................................................................................................................................................45
VIII............................................................................................................................................................45
I. Buono e malvagio, buono e cattivo.......................................................................................................46

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 Par 1..........................................................................................................................................................46
Par 2..........................................................................................................................................................46
Par 3..........................................................................................................................................................47
Par 4..........................................................................................................................................................49
Par 5..........................................................................................................................................................49
Par 6..........................................................................................................................................................49
Paragrafo 7................................................................................................................................................52
Paragrafo 8................................................................................................................................................54
Paragrafo 10..............................................................................................................................................54
PARAGRAFO 11.....................................................................................................................................55
Paragrafo 12 – riferimento a Dostojevskij................................................................................................55
Par 16........................................................................................................................................................56
Seconda dissertazione. «Colpa», cattiva coscienza e simili.........................................................................56
Nel terzo paragrafo...................................................................................................................................57
paragrafo 4................................................................................................................................................58
Paragrafo 5................................................................................................................................................58
Paragrafo 14..............................................................................................................................................60
Paragrafo 15..............................................................................................................................................61
Paragrafo 16..............................................................................................................................................62
Paragrafo 19..............................................................................................................................................62
paragrafo 21..............................................................................................................................................63
Paragrafo 23..............................................................................................................................................63
Paragrafo 24-25.........................................................................................................................................63
Terza dissertazione. Che significano gli ideali ascetici?..............................................................................63
Par 1..........................................................................................................................................................63
Paragrafi 3 e 4 – contro Wagner...............................................................................................................64
Paragrafo 6................................................................................................................................................64
Paragrafo 7................................................................................................................................................65
Paragrafo 8................................................................................................................................................65
Paragrafo 9................................................................................................................................................66
Paragrafo 10..............................................................................................................................................66
Paragrafo 11..............................................................................................................................................66
paragrafo 12 - prospettivismo...................................................................................................................67
paragrafo 13..............................................................................................................................................67
Paragrafi 14 -15.........................................................................................................................................67
Paragrafo 16..............................................................................................................................................68
Paragrafo 20,21.........................................................................................................................................68
Gli ultimi paragrafi...................................................................................................................................68
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 paragrafo 23..............................................................................................................................................69
Freud.................................................................................................................................................................71
Inconscio...................................................................................................................................................71
Sviluppo....................................................................................................................................................71
Conflitto....................................................................................................................................................72
Scritti sull’isteria (1892-1895) – insieme a Joseph Breuer...........................................................................73
L’interpretazione dei sogni (Die Traum deutung)........................................................................................77
Il complesso di edipo................................................................................................................................77
Tre saggi sulla teoria sessuale (1905)...........................................................................................................79

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 Amore, malinconia e moderazione
Introduzione
L’avvenire di un’illusione e Genealogia della morale propongono una critica della religione e in particolare
della morale basata sulla religione. Contestano il collegamento religione-moralità
Il rapporto che Freud e Nietzsche hanno con al religione dobbiamo capire se la loro critica consiste nello
sbarazzarsi completamente della religione, liberarsene, o se il rapporto sia più un complesso di una mera
dismissione
Sono due pensatori moderni, per cui la modernità non è solo una categoria storica ma filosofica. Cosa
significa per loro essere due pensatori moderni? Qual è il loro atteggiamento nei confronti della modernità?
(modenrità che in gran aprte pe rloro consiste in una critica della modernità e in una progressiva
secolarizzazione)
Sono quasi contemporanei. Nietzsche è più grande di Freud di soli 12 anni anche se L’avvenire di
un’illusione e geneaologia della morale sono lontane 40 anni.
Il cfonrtonto Nietzsche-Freud è un confronto classico. A questo confronto possiamo aggiungere
Schopenhauer. Soprattutto all’inizio la filosofia di Nietzsche si costruisce in un confronto e poi in
un’opposizione con Schopenhauer.
È un tema classico
- perché Richeur ha raccolto Nietzsche e Freud tra i “maestri del sopspetto”, cioè il cui intento principale è
smascherare l’ideologia, una versinoe mistificata, ideologica della realtà. Il tema dello smascheramento è
un tema che troveremo quindi. Anche lì dobbiamo capire se l’esito di questo smascheramento possiamo
definirlo vero, se dietro la maschera c’è la verità.
- Freud in alcuni passi della sua opera si riferisce esplciitamente a Nietzsche. Il loro rapporto è
particolarissimo: sono numerose le occasioni in cui Freud si riferisce a Nietzsche anche senza citarlo
espicitamente, quando lo cita esplicitamente è per sostenere di non averlo mai letto e di non esserne mai
stato influenzato. Questo è sospetto perché moltissime nozioni Freudiane sono riconscudinil a quelle
Nietzschiane e schopenhaueriane. Es. al valorizzazione degli istinti rispetto alla ragione (anche questa è
una tesi da complessificare.)
Una lettura da compelssificare è quella che contrappone istinti e ragione e vede questi due pensatori come
irrazionalisti (Lukacs). In che senso valorizzare gli istinti rispetto alla ragione? Dionismo vs Socrate?
Pulsioni vs porcessi secondari (cioè quelli intellettuali)? In che senso questa valorizzazione degli istinti non
significa piuttosot proporre un diverso concetto di ragione rispetto a quello che fin ora la modernità aveva
trasmesso. Questo punto viene individuato eben da Mann, che è tra i pensatori che più legittima questa
connessione tra Freud e Nietzsche. È uno di quegli autori che si interroga, nel caso di Freud, se Freud
appartenga all’illuminismo o al romanticismo:
- da una parte in Freud abbiamo una fortissima valorizzazione dell’inconscio, in questo senso romantica,
perché l’inconscio è quella esuberanza dell’animo da cui emergono le opere d’arte, i sogni, e che quindi
restituisce la verità della nostra profondità d’animo
- dall’altra parte Freud ha sostenuto la tesi di una razionalizzazione dell’inconscio, del fatto che non
dobbiamo farci possedere dall’inconscio quanto invece dobbiamo razionalizzarlo, dobbiamo metterlo in
forma, per evitare che ci possegga, che ci corrompa. Del resto la psicoanalisi è il tentativo di indagare
razionalmente un oggetto irrazionale come l’inconscio (Mann)
Freud appartiene a quelle figure che sono dette “Lumi oscuri”, una particolare fusione di romanticismo e
illuminismo. La sfida è capire come e in che senso fonda questi due aspetti l’uno con l’altro.
La stessa cosa avviene in Nietzsche per molti versi. Normalmente il pensiero Nietzschiano viene
periodizzato in tre segmenti

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- il epriodo greco-wagneriano 1872-1878– in cui Nietzsche è più vicino a Wagner e Schopenhauer,
intitolato alla giustificazione estetica dell’esistenze, che viene trasfigurata dall’opera d’arte e in questo
senso e in virtù di questo senso, sopportata. [La nascita della tragedia] C’è un’indagine e una messa a
fuoco del carattere dionisiaco dell’esistenza
- comincia dalla seconda considerazione *17 1878-in poi – inizia il “periodo scientifico” (definito
l’illuminismo Nietzschiano). Questo secondo epriodo inizia con La seconda inattuale, e tra i testi
rpincpiali (1878-188): Umano troppo umano (1878), Genealogia della morale (1887)
simile distinzione è in Freud che ha una sua periodizzazione
- fino al 1914ca. prima topica – prima proposta di descrizione dei luoghi della psiche: conscio, preconscio
e inconscio
- seconda topica dal 1915-1922 (Introduzione al narcisismo; in cui porpone ideale dell’io che poi diventerà
superio) – più nota che è quella in cui la divisione dell’animo e della psiche diventa definitiva: io, es,
superio
altra distinzione riguarda il apssaggio dal desiderio alla pulsione: per Freud la soggettività non è
caratterizzata dal primato della ragione, ma è una soggettività desiderante. C’è il concetto di desiderio al
centro di Freud, che viene proposto ufficialmente da Freud nell’interpretazione dei sogni e l’interpretazione
di Fried nei saggi di Metapsicologia del 1915. In entrambi c’è il concetto di desiderio, volontà al centro, in
entrambi c’è il problema del rapporto di questa volontà con la ragione.
altro concetto fondamentale è la modernità. La modernità è un periodo di secolarizzazione, in cui le religioni
iniziano a perdere terreno, non sono più credenze che strutturano il nostro rapporto con il mondo e che ce lo
rendono naturale. La modernità è un periodo di secolarizzazione. Dal pov filosofico, la modernità è il mondo
che diventa oggetto, ovvero che si pone di contro a un soggetto. Lo schema soggetto-oggetto che caratterizza
la modernità è uno schema importante perché il nostro rapporto con il mondo diventa più problematico di
come lo era stato per l’epoca antica e medioevale, perché viene meno la garanzia di un rapporto con il
mondo. Per la filosofia medioevale questa agranzia era Dio, epr la filosofia antica era una certa concezione
concentrica del rapporto tra ragione e realtà, per la modernità invece il mondo può essere perduto, possiamo
perdere il mondo perché il nostro rapporto con esso non è più garantito da nulla. La sfida è quella di ogni
volta conquistare il nostro rapporto con il mondo. Questo rischio della perdita del mondo in Freud è la
nevrosi, in Nietzsche è l’ascetismo del prete e del metafisico. La modernità quindi è caratterizzata dalla
centralità del rischio della perdita del nostro rapporto con il mondo.
Questo concetto di crisi che rende problematico e non più garantito il nostro rapporto con il mondo
- in Nietzsche – il tema della malattia, non solo di nietzsche, ma di quella che lui chiama “malattia delle
catene”, che per lui consiste proprio nel modo in cui la religione pensa il nostro rapporto con il mondo
- in Freud – la nevrosi. Nel 1911 in un testo Freud dirà che l’effetto tipico della nevrosi è quello di
rimanere isolati dalla realtà.
Da una parte il nevrotico isolato dalla realtà che vive il rapporto con il mondo in modo dimezzato, e
dall’altra il prete asceta che reagisce al rapporto con il mondo ritirandosi. In entrambi i casi abbiamo una
critica di questo ritiro dal mondo, in questione è l’amore per la vita, e quindi il motivo per cui ci ritiriamo
dalla vita e non siamo più capaci di amarla e come possiamo ritornare ad amarla. Questo rapporto critico con
il mondo in questi due autori si presenta nei termini del problema dell’amore per la vita, problema che
coinvolge il posto che il dolore ha nella felicità.
Amore per la vita, il posto del dolore, la fuga dalla realtà nella nevrosi e nell’ascetismo e quali sono i rimedi
a questi atteggiamenti nichilisti nei confronti della vita.

Tema della malinconia

In entrambi c’è una dinamica degli opposti che può essere interpretata ricorrendo a questo concetto di
malinconia. Per entrambi la malinconia è un’oscillazione tra gli opposti. È caratterizzata dall’incapacità di
sintetizzare da una aprte una condizione di euforia, dall’altra una condizione di depressione. La malinconia

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individua questa oscillazione in cui l’individuo propriamente capovolge il proprio stato d’animo dal positivo
al negativo e così via. Il tema della malinconia lo troviamo
- in Nietzsche quando parla del cristianesimo come religione che alterna malinconicamente il peccato e la
punizione
- in freud (Psicologia delle masse e analisi dell’io) quando deifnisce il nostro rapporto Edipico con il
padre come un rapporto che alterna fasi di sottomissione a fasi di aggressività.
La malinconia individua questo movimento bifasico articolato in una fase di obbedienza come quella della
punizione nel cristianesimo, come quella del figlio che obbedisce del tutto passivamente a cui alterna una
violazione del peccato e un’aggressività con il tentativo di sostituirsi al padre. La malinconia che individua
questa lettura bifasica (ci sono anche altre letture) individua quello che per i due autori è un porblema da
superare che in Freud è il compelsso edipico e in Nietzsche è il cristianesimo.
Il complesso edipico per Freud è alla base della religione in realtà, quindi in entrambi gli autori c’è un
problema ocn la religione

Moderazione
È un’ipotesi di lettura di Lijoi.
- Nietzsche è pensatore esuberante, aggressivo. A tutto sembra poter essere accostato tranne che alla
moderazione. Ma bisogna cogliere la dimensione dei concetti a partire dal nemico che l’autore ha in quel
momento. L’individuazione dei bersagli polemici motiva l’utilizzo di certi concetti o la forma di un certo
stile. Dobbiamo capire qual è il tipo di nemico che Nietzsche ha e al quale contrappone concetti come
prevaricazione, vioelnza, crudeltà. Vedremo in che senso il nemico di Nietzsche non è la
Messigkeit=moderazione, ma la Mittelmessichkeit=mediocrità 42*
Nel frammento, Nietzsche dice che “I più forti sarano i più moderati”, cioè coloro che non hanno bisogno
di aritocli di fede estremi, eprché l’estremismo è la cosa più facile. Capacità dei forti è rinunciare agli
estremismi, essere moderati
- In freud non c’è un’evidenza testuale sulla moderazione, ma c’è un punto concettuale importante. Mann
chiama in causa il concetto di moderazione anche per Freud, associando alla psicoanalisi e alla cura della
nevrosi, il raggiungimento di una condizione che chiamiamo “moderazione”. Perché? Da un certo punto
di vista il problema del nevrotico consiste nel non voler accettare la realtà perché al realtà delude le sue
aspettative e la delusione delle aspettative (ferita narcisistica) costringe il envrotico, che lo diventa
proprio eprché non ci riesce, a ritirarsi dalla realtà. Non riesce a rielaborare questa delusione e quindi si
isola dal confronto con la realtà, dal confronto con gli altri, con l’estraneo, con ciò che non corrisponde
ai suoi bisogni e alle sue aspettative. Interpreta quindi la psicanalisi come una terapia che attraverso la
parola ci consente di tornare in contatto con la realtà, in particolare ci consente di “venire a patti con la
realtà”, come se si trattasse di raggiungere con la realtà un compromesso, tra le aspettative dell’individuo
e la necessità della realtà. Questo concetto di compromesso è un concetto che va bene fino a un certo
punto, eprché in qualche modo sembra che il registro del compromesso sia solo uno dei tanti che Freud
utilizza per spiegare gli esiti della terapia psicoanalitica e vedremo come questo freud lo fa in due opere:
- L’avvenire di un’illusione in cui sembra che superi questa idea del compromesso, interpreti in modo
diverso lo socpo della terapia psiocanalitica che non è semplciemente quello al ribasso di farci venire
a patti con la realt
- Il disagio della civiltà (due anni dopo), in cui invece la linea del compromesso è molto più chiara
8 marzo
Dal punto di vista politico possiamo rendere la differenza tra mondo medioevale antico e moderno facendo
riferimento a due posizioni
- Aristotele, Politica: animale naturalmente sociale
- Hobbes: l’essere umano è un animale naturalmente antisociale e deve conquistare la propria socialità
cioè deve limitare il suo diritto naturale, il suo ius ad omnia – diversamente da ciò che pensava Aristotele
è caratterizzato da aggressività. LO stato deve essere costurito e questa costruzione può fallire.

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Dal pov teoretico gnoseologico uno delle caratteristiche della modernità è l’ossessione 2*. * tentativo di
dimostrare tramite il sapere che le categorie si possano riferire in modo vero alla realtà esterna, e che quindi
non viviamo nel sogno, ma le nostre proprozioni ci dicono qualcosa di reale, oggettivo, valido, riguardo al
mondo. Quindi opposizione tra soggetto-oggetto. Gegenstehen = stare contro; oggetto contro soggetto
Consigli di lettura:
- Che cosa ha detto Nietzsche

La vita (1844-1900)
L’esemplarismo delle personalità importani nella vita di nietzsche gioca un certo ruolo. La vita è
un’informazione sullo sviluppo dei suoi interessi (fonti ed autori che avrà modo di incontrare) e poi
importanza che l’elemnto biografico ha e ha all’intenro della iflosofia di Nietzsche.
1890 – primo profilo biografico di Nietzsche scritto da Olan Anzon, quando Nietzsche già era entrato negli
anni oscuri e folli.
La biografia più importante è di Kurt Paul Jans, 1978, La vita di Nietzsche pubblicata in italia tra 1908-82.
Ha il merito di ricostruire il epnsiero di Nietzsche in modo oggettivo ed è la prima operazoine di
emancipazione dalla figura dall’ipoteca nazionalsocialista (spinta dalla sorella). Si divide in tre parti che
scandisocno tre periodi della sua vita
- 1844-1879 – [periodo greco-wagneriano:
- La nascita della tragedia - idea dell’arte come unico modo che Nietzsche accetta per contemplare
l’orribilità dell’esistenza, è una “giustificazione estetica dell’esistenza”
- Verità e menzogna in senso extramorale – propone il primo concetto di genealogia, che è una
polemica contor Hegel e la filsofia della storia di Hegel, cioè l’idea che ci sia un assoluto che si
dipana in tutta la storia dell’umanità. Nietzsche è contro l’idea che la storia possa essere già scritta a
priori. La storia non è qualcosa che si svolge in modo razionale, ma è un isnieme di sentieri
interrotti, tentativi…
- Quattro considerazioni inattuali – due temi in particolare sono importanti per noi
- idea schopenhaueriana ed emersoniana della filosofia come distruttrice delle nostre certezze
ereditate. La filosofia serve per mettere in questione dogmi, per non farci riposare su certezze
non verificate. Ha una caratteristica esplosiva
- esemplarismo di Schopenhauer: idea che la vita degli individui particolarmente dotati possa
essere per noi esempio non da imitare ma da emulare, un esempio di come si suepra se stessi,
come ci si eleva oltre se stessi. Il tema dell’elevazione ricompare nel concetto nietzschiano di
superuomo [Lijoi dà un’interpretazione non religiosa di Zarathustra. Alcuni ritengono che
Nietzsche proponga una nuova religione]
- 1879-1889 - Il filosofo della solitudine – periodo scientifico; sviluppa il suo peculiare “illuminismo”, la
sua esigenza filosofica di smascherare le illusioni, gli idoli. Periodo più ricco di opere. Dal ’78 Nietzsche
pubblica le sue opere più improtanti
- Umano troppo umano -
- Aurora –
- La gaia scienza -
- Così parlo Zarathustra -
- Al di là del bene e del male -
- Genealogia della morale -
- 1889-1900 - Il genio della catastrofe
Nasce a Rucken in Germania, città di rpovincia in Sassonia, vicino Lipsia. Il apdre Karl Nietzsche era un
pastore protestante, quindi Nietzsche è educato al protestantesimo. In alcuni ricordi del La mita vita (scritti
nel ’78, raccolti)
La musica anche è fondamentale. Il padre amava la musica e lui coltiverà questa passione.
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Dirà che “io sono al solitudine fatat uomo”, ma non ce n’è premonizione nell’infanzia in realtà.
Nel 1848 il padre muore (forse tumore al cervello). Nel ’50 la famiglia di Nietzsche (cioè la madr,e la
sorella, la nona apterna, e due zie paterne) si trasferisce a Naumburg. Nietzsche ebbe un’educazione affatto
improntata alla malinconia, lo spinse a dedicarsi a una vita sana e ad esercizi fisici, e non solo letture e
solitudine.
Importanza dell’educazione religiosa avuta, e questo si intreccia con la passione epr la musica. Nelle
famiglie protestanti si amavano anche la poesia e il canto. Nietzsche stesso vi si sofferma in una sua nota
autobiografica: Dio ci ha dato la musica per indirizzarci verso l’alto. La passionie per la musica unirà poi
nietzsche a Wagner
Nel 1859 definisce la religione baluardo di ogni sapere, e la mette sopra ogni altro suo interesse. Questo va
apragonato con quanto dirà nel 1878, quando pubblicherà Umano troppo umano, in cui vede “limitatezza”
nei pastori protestanti.
Nietzsche si comincia a distaccare passo dopo passo sempr epiù violentemente dalal religione. Non occorre
arrivare fino al 1878, perché è la stessa evoluzione scientifica descritta in tempo reale dallo stesso Nietzsche
a testimoniare un cambiamento.
C’è quindi una certa ambivalenza di N: nei confronti della religione. Nel peirodo scinetifico elaborerà due
figure
- Lo spirito vincolato – individuo soggetto e soggiogato da idoli e illusioni di certezza e sicurezza,
- Lo spirito libero – è capace di trascendere se stesso, di elevarsi. L’esito dell’elevazione è rporio il
superuomo. È capace di liberarsi dalla religione, am tale liberazione costituisc eun lavoro interminabile.
Non è una liberazione da cui ci si affranca una volta per tutte, perché vedremo come la religione per
Nietzsche rappresenta una via facile, e quindi in qualche modo desiderata dall’essere umano. Per
svincolarsi dalla religione, l’essere umano dovrà sempre lottare contro la tentazione di rimanere
vincolata ad essa
Non sono in rapporto di esclusione reciproca, ma è un lavoro interminabile di liberazione
Il tema dell’eredità e della fissazione al apssato sarà oggetto di riflessione ne*30, quando il apssato è vissuto
come qualcosa che ci impedisce e non è capace di rpocedere oltre
La religione rappresenta
- un dogma, una certezza che noi riceviamo dalle’sterno passivamente e cui supinamente ci adagiamo,
- un’eredità storica, come quella dell’educaizone eprsonale o dell’educaizone colelttiva
- il passato cui non rimanere inchiodati epr essere capaci del futuro
La contesto che si intitola fatto storia che Nietzsche scrive nel 1862 e che dice questo
Ehi se potessimo guardare con occhio libero e spregiudicato la dottrina cristiana e alla storia della Chiesa non
potremmo non enunciare certe opinioni contrarie dei generali. e poi più avanti una sconfinata confusione
intellettuale nel popolo e il desolante risultato grandi sconvolgimenti sono imminenti una volta che la massa abbia
capito che l'intero cristianesimo si fonda sull'ipotesi l'esistenza di Dio di immortalità l'autorità della Bibbia
l'ispirazione e altre cose ancora rimarranno sempre problematiche io ho cercato di negare tutto ahimè abbattere è
facile ma costruire e persino la battere sembra più facile di quanto noi di quanto non sia noi siamo talmente
determinati nel nostro intimo dalle impressioni dell'infanzia dagli influssi dei genitori dall'educazione che quei
pregiudizi così profondamente radicati non si lasciano facilmente estirpare argomenti razionali o con la mera
volontà la forza dell'abitudine il bisogno di qualcosa di superiore la rottura con tutto l'esistente la dissoluzione di
tutte le forme della società il dubbio che l'umanità per per 2000 anni sia lasciata indurre in errore da una chimera il
senso della propria presunzione tutto ciò determina un conflitto senza esito finché da ultimo esperienze dolorose e
tristi eventi esperienze dolorose e tristi eventi riconducono il cuor nostro all'antica sede dell'infanzia
Ci mette davanti al Nietzsche psicologo (Nietzsche così si definisce.) idea che questo passato che costituisce
la nostra infanzia è qualcosa ch enon riusciamo ad abbandonare per motivi di insicurezza. Ricadiamo quindi
enlla religione perché non abbiamo il coraggio di emtterl ain questione ed essere capaci di futuro. Il punto
interessante è questo paragone qui proprosto da Nietzsche tra l’educazione che riceviamo (ricordiamo che
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siamo essere umani gettati nella storia, quindi il mondo non comincia a vievre con noi, la storia non iniza con
noi, entriamo in unc erto punto della storia, siamo geworfen. Inq uesto dobbiamo essere capscit di costuirr
eun nostor porgetto. Ma quando il apssato, la religione che rappresenta al culla dell’umanità, non siamo più
capacità di futuro perché inchiodati al passato. Questo tema qui si tocca con l’esigenza di mettere inq
uestione questo apssato e superarlo. Vedremo che effetto avrà il superamento d questo apssato. È un
superamento che non consiste nel emro lasciarsi alle spalle il passato o liberarsene. Non è questo
l’atteggiamento né di Nietzsche né di Freud.)
1872:
Soltanto una visione cristiana può essere all'origine di un simile pessimismo, infatti è estraneo a una visione
fatalistica1. Esso non è altro che una sfiducia nelle prorpie forze, un tentativo *noi stessi e il rimprovero di aver
sbagliato l'indirizzo dato alla propria vita vale solo per noi e non per qualche altra potenza superiore solo allora i
concetti fondamentali del cristianesimo si spogliano della loro veste esteriore per trasformarsi in sostanze vita il
cristianesimo è essenzialmente un fatto di cuore soltanto quando si è incarnato in noi quando è diventato in noi
anima solo allora l'uomo è un vero cristiano i principi della dottrina cristiana esprimono soltanto le verità
fondamentali del cuore umano essi sono simboli così come la cosa più eccelsa non può essere altro che un simbolo
di ciò che è ancora più alto giungere alla beatitudine attraverso la fede non significa altro che una vecchia verità
che solo il cuore e non il sapere può rendere felici il fatto che Dio è diventato uomo non fa che ricordarci che
l'uomo non deve ricercare la sua beatitudine nell'infinito bensì deve fondare sulla terra il suo paradiso l'illusione di
un mondo ultraterreno aveva indotto l'intelletto umano a un atteggiamento errato nei riguardi del mondo terreno
essa era il prodotto di un'età infantile dei popoli l'ardente animo giovanile dell'umanità accetta queste idee con
entusiasmo e annuncia presago quel mistero radicato nel passato e proiettandosi nel futuro che dio è diventato
uomo l'umanità acquista la sua virilità attraverso gravi perplessità e ardue battaglie essa riconosce in se l'inizio il
centro e la fine della religione
1qui già troviamo un tema. Il epssimismo della religione cristiana è il epssimismo della debolezza.
L’orttimismo che Nietzsche ha in emnte è un “pessimismo della forza” e qui lo associa al fatalismo, che
diventerà poi con il linguaggio del superuomo l’amor fati. L’amore per il rpoprio destino
Troviamo due temi importanti
- la ocntrapposizione tr avita e sapere – una delle critiche mosse da Nietzsche al razionalismo, e
soprattutto a Socrate. Il sapere, il concetto, non è capace di restituire la vita ma è soltanto un simulacro,
un fantasma esangue, pallido, della vita. Il concetto non è la verità della vita, ma si contrappone all avita
come qualcosa di derivato, di inautentico per molti versi. Questa contrapposizione tra vita e
sapere/concetto, che costituisce l’anima critica del razionalismo ma non irrazionalistica di Nietzsche è
uno dei temi fondamentali. È anche l’idea di una filosofia che non ci offre e non si rpopone nei termini di
una dottirna, ma ci si offre nei termini di una condotta di vita, di un esempio di vita. Ecco perché
l’esemplarismo delle personalità geniali, creative della storia gioca un ruolo importante per N, perché è
l’esmepio di vita quello che ci ocnsente di elevarci oltre i nostri vincoli, e non il sapere. Una vita
autentica elevata non passa per il sapere, ma per la condotta, e forse per la volontà.
- e un secondo tema fondamentale che qui viene già anticipato con una certa lucidità e chiarezza, cioè
l’idea che il mondo ultraterreno è un’illusione, ed è una forma di fuga dalla realtà. È altrettanto
itneressante che Nietzsche attirbusice all’inteleltto un’opinione erronea sul mondo terreno, l’illusione di
un mondo ultraterreno.
La credenza nel cristianesimo appartiene a un atteggiamento infantile, qui lo dice chiaramente.
“L’infanzia dell’umanità” ne era eccitata, ma poi dovremmo riportarci alla terra, distruggendo l’idea
dell’al di là.
Questi temi si trovano già in pensieri del 1862 quindi.
Sorvoliamo sugli anni del 1850-58. Vediamo quando Nietzsche lascia la famiglia per proseguire gli studi
ginnasiali di Schulefort di gran prestigio, (ex allievi erano Schlege, Fichte…). Nietzsche
Altro tema in un frammento autobiografico: tema dell’anticonformismo. Idea che lo spirito vincolato sia
caratterizzato da una morale del gregge, un tema milliano, emersoniano (tirannia della maggioranza dal pov
dei costumi). La disciplina militare, essere trattati in modo freddo e uguali avevano ricondotto Nietzsche a
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“se stesso”; cioè gli fa capire l’improtanza dell’individualità e della creatività. La morale del gregge,c he
caratterizza los pirito vincolato, è un tema già che inzia a emergere qui.
si delinea inq eusti anni ginnasiali il distacco dalla religione, l’approfonditmento dello studio critico dei testi
e la conoscenza dell’antichità greca e latina. Questo lo condurrà poi alla filologia. Nietzsche diventa
professore di filologia, ma se ne distacca poi polemizzando con la sua mancanza di creatività. Da lì comincia
a orientarsi verso la filosofia, ma la sua formazione e la sua professione è la filologia.
Tra gli autori che ricorrono eni suoi appunti di quel periodo troviamo: Emerson, Byron, Shciller, Goethe,
Holderlin, novalis, Feuerbach.
Emerson
corrente del trascendetalismo americano. Nietzsche ne legge I saggi (1841, 1844) e Nature (1836), in cui E.
ciritca il razionalismo e esalta l’individuo, valorizza il carattere individuale, nei suoi rapporti con la natura e
la società. il trascendentalismo è il romanticismo americano e dunque come il romanticismo tedesco ha al
centor una certa valorizzazione dell’elemento individuale e creativo dell’essere umano, e la critica del
razionalismo. Cornell West in La filosofia americana dice che ciò che caratetrizza Emerson è la fede morale
che emrgerà grandezza in futuro grazia alla creatività dell’uomo
→Nietzsche impara
Feuerbach
L’essenza del cristianesimo (1841), critica l’alienazione religiosa, cioè gli effetti alienanti della religione.
Grazie a questa opera acquisisce un posto d’importanza nella Sinistra hegeliana (che esalta l’immanenza
contro al trascendenza e giunge a posizioni materliastiche e nega il concetto di Dio, di un Dio personale). La
tesi di F. è che la conoscenza di Dio è il modo attraverso cui l’uomo mira alla conoscenza di se stesso nella
forma dell’esteriorità, cioè l’essere umano proeitta la propria essenza fuori di sé in un immaginario essere
divino e trasferisce ad esso tutti i propri modelli di eprfezione. La religione inverte l’autentico rapporto tra
soggetto e predicato, per cui i predicati umani, una volta che hanno acquisito la forma del divino, finiscono
per rendersi idnpiendneti dall’essere umano, e finiscono epr diventare da predicati che erano, sogegtto, e
finiscono per dominare l’essere umano che era inr ealtà il rpoiettore e creatore di quei rpedicati che in realtà
a lui appartenevano. (è unt esto fondamentale anche per Freud. Questa idea di una proiezione in Dio di
un’idea umana di poriezione è proprio la diagnosi che Freud propone delle religioni, che hanno origine nel
complesso edipico)
→ Nietzsche approndisce i meccanismi dell’illusione religiosa – non solo critica la religione ma ne
analizza i meccanismi
1862, Fato e storia e Libertà della volontà e fato: qui si vedono le letture di quegli anni, soprattutto di
Emerson e Feuerbach. Importante è soprattutto il modo in cui n iniza a squadernar eil programma della sua
futura ricerca filosofica.
L’università e l’incontro con Richl
1864, Nietzsche si iscrive a teologia e filosofia a Bonn, per nond eludere le speranze della madre che lo
sperava pastore protestante. Trascorre però due semestri da cui è deluso. Entr anella corporazione
studentesca della Franconia, ma non sopporta gli obblighi e la filsoofia di vita, non condivide la vita dei
camerati e la confusione di idee, il loro conformismo borghese (N cirtica la borghesia, caratterizzata da una
vita che apprezza soprattutto il confrot e la sicurezza, e dunque evita il rischio e qualunque slancio vitale;
questo atteggiamento trasferito all’arte diventerà “filisteismo della cultura”. Nietzsche sarà un critico dell’
“Ideale della sicurezza borghese”).
Nel ’65 legge La vita di Gesù di Levi Strauss, altro esponente della Sinistra hegeliana, che lo influenza molto
e lo induce ancora di più alla critica del cristianesimo. Incontra la filologia nella figura di Freidrich Richl,
con cui poi stbailirà rapporti personali. I suoi metodi di lettura (metodo critico e storico) lo attraggono e per
questo si distacca dalla teologia e si dedica solo alla filologia. Si trasferisce a Lipsia per studiare solo

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filologia per seguire Richl. Da lui prende l’acquisizione del senso storico, come porci verso il passato e in
che modo la storia può essere utile o dannosa per la nostra vita (Seconda considerazione inattuale). L’unico
difetto che poi vedrà a posteriori in Richl è che sopravvaluta però la sua disciplina, non vedendo di buon
occhio che i filologi si occupassero troppo di filosofia.
Leggerà anche l’anarchico Stirner (18*5)
Soprattutto è fondamentale l’incontro di Nietzsche con Schopenhauer: in un appunto del 1867-1888, offre
uno sguardo retrospettivo sugli ani di Lipsia (‘65-‘67). Energe l’entusiasmo per la scoperta dell’opera di S.
ma se ne distaccherà anche. S. è l’ispiratore del periodo greco wagneriano ma Nietzsche avrà eni cofnronti di
S. un atteggiamento essenzialmente di critica e di distacco.
Nietzsche sceglie la filologia che itnerpreta come un lavoro che ha un significato morale. Vuole diventare
insegante. Gli anni di Lipsia sono tra i pochi periodi in cui Nietzsche è sereno.
Lentamente all’entusiasmo dei primi tempi fa posto una posizione critica verso la filologia accademica, in
cui sarebbe secondo lui assente un atteggiamento creativo. Nonostante questo Nietzsche si dà anima e corpo
alla carriera accademica come filologo.
democrito
Altro incontro importante è con Democrito. Ne parla come di un autore che ha subito attachci ingiusti da
molti, soprattutto da teologi e metafisici, perché i metafisici hanno un risentimento verso il materialismo. Al
critica che N fa alal religione e al cristianesimo è al contempo una critica alla metafisica; per Nietzsche c’è
una liena che va da Socrate-Platone fino al cristianesimo, quindi la critica della religione cristiana è
essenzialmente critica della metafisica, che con la sua valorizzazione dell’al di là e svalorizzazione dell’al di
qua non può non opporsi, non essere critica verso un autore come Democrito che è materialista.
Materialismo è il rappresentante di una tteggiamento benevolo verso la tera. Democrito è il primo greco per
Nietzsche con “caratetre scientifico”, che consiste “nello sforzo di spiegar ein modo unitario i fneomeni
senza ricorrere a un deus ex machina”. Il amterialismo di deocrito è apprezzato eprché si impegna a spiegare
la nostra dimensione senza ricorrere agli dèi, a Dio.
“una vita scientifica”; che non è semplcimente materialistica, ma è una vita improntata alla non necessità di
ricorrere a ipotesi trascendenti per spiegare la vita. La vita scientifica contiene in sé una critica alle illulsioni
della metafisica e della religione. Questo apprezza Nietzsche di Democrito. La vita non scientifica è causa di
sofferenze. Loda qui anche il positivismo, in apritoclare Comte. Nietzsche qui sta prnedendo pezzi che gli
interessano, quindi non si sta occupando di fare un esame spassionato degli autori che lo coinvolgono, ma si
limita a prendere pezzi.
L’incontro con Wagner
Nel 1868 conosce Wagner, con cui ha un colloqui su Schopenhauer. Abitano i Wagner vicino a Basilea.
Nietzsche viene chiamato a Basilea come professore epr una cattedra vagante. Lascia la cittadinanza
prussiana e assume quella Svizzera.
Per comprendere la visione del mondo di Nietzsche è essenziale tenere presente che dall’età di 25 anni sino
alla morte (1869-1900), Nietzsche vive all’esterno, in Svizzera, quindi vede la Germania dall’esterno, e ciò
ha reso possibiel una certa imparzialità del suo sguardo. Arrivato a Basilea, dal 1873, inzia ad accusare i
primi sintomi della sua malattia, nel 1876-77 chiede un anno di congedo trascorrendolo a Sorrento. Nel ’79
l’aggravarsi della malattia lo induce a 35 anni a chiedere il congedo dall’insegnamento. Tra il 1879 e il 1889
viaggia alla ricerca di un clima adatto, non rimanendo più di qualche mese. Soggiorna in Svizzera, Riviera, a
venezia occasionalemnte, gli ultimi anni a Torino. Aveva una pensione universitaria piuttosto modesta, vive
con scarse possibilità economiche.
La nascita della tragedia e la prima considerazone inattuale su Strauss fannos calpore, ricevendo sia paluso
che critiche. Gli scirtti successivi non ebbero successo. Gli altri scritti furono a mala pena vendute, Nietzsche
venne dimenticato, pochi editori volevano pubblicarlo, solo negli ultimi anni di lucidità inziò a vedere un po’
di fama.
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Nel 1889 subisce un crollo per una malattia cerebrale organica.
Lou Salomè (1861-1937), nasce a San Pietroburgo da famiglia di ebrei francesi al servizio dello Zar. Riceve
ottima educazione. Si trasferisce poi a Zurigo epr completare i suoi studi. Conosci Neitzsche a Roma nel
1882, ebbe una relazione con Rilke e si interessò di psicoanalisi entrando nel gruppo di lavoro di Freu.
Freud scrive Vergäglichkeit, la caducità come elmento che valorizza la nostra esistenza, e discute le tesi di un
poeta durante una passeggiata in montagna. Salomè, Rilke e Freud hanno questo dialogo.

Fato e Storia, 1862

In questo testo, Nietzsche si pone la domanda: «come cambierebbe l'immagine del mondo se non
ci fosse alcun dio?», alcuna immortalità, alcuna fede divina. Il tema anti-religioso/anti-cristiano è già
presente nel 1862, quindi attraversa tutta la filosofia nietzscheana, senza eccezioni. È un tema che verrà
ampliato; con «religione» non si intende necessariamente «cristianesimo», il quale sarà invece la filiazione di
un asse con altre tappe precedenti: Socrate e Platone. Quindi, Socrate, Platone e il cristianesimo saranno i
principali nemici nietzscheani, soprattutto in mdo diretto dal epriodo scientifico in poi, ma la critica al
razionalismo socratico c’è già.
Quale realtà rimane dopo la scomparsa dei fantasmi religiosi? Rimane la natura (le scienze naturali) e la
storia – come susseguirsi di eventi, dove causalità e casualità operano senza un fine complessivo
riconoscibile.
Se eliminiamo dio, eliminiamo la summa di ciò che è dotato di un senso e di un fine. Quando dio scompare,
così fanno il senso e il fine nella natura e nella storia. L'alternativa che rimane è questa: se facciamo sparire i
fantasmi religiosi,
- o si osserva che questo senso complessivo non è necessario alla vita, non è necessario presupporre che la
vita abbia un fine
- o non lo si cerca più nella trascendenza, dove l’immaginazione ha sempre ipotizzato di trovarlo.
Mettere in questione la religione significa che, se la religione è la summa, l’emblema dell’idea che
l’esistenza abbia un fine, allora, se togliamo dio, rimane la questione: o il fine non è necessario alla vita,
oppure un fine c’è ma non è più da ricercare nella trascendenza. In questa prima fase, Nietzsche ancora non
rinuncia al senso e al fine dell’esistenza. In qursta prima fase Nietzsche ancora non rinuncia al senso e al fine
dell’esistenza; questa sarà una tesi successiva. Però, chiarisce che questo senso e questo fine non sono già
dati, anzi li reputa assegnati a noi. Quindi non punta, in questo testo, all'accettazione fidelistico di un senso
che ci venga dall’esterno che accettiamo passivamente, ma sulla produzione entusiastica dei fini. Quindi,
sostituisce al finalismo della tradizione antica e medievale, una volontà di accrescimento della vita
mediante un trascendimento immanente. Punto importante perché, già in quest’opera giovanile, troviamo
temi che ritroveremo nella dottrina della volontà di potenza – non come volontà di perseverare
nell’esistenza cioè di autoconservarsi, ma come volontà di accrescere la nostra vita, di superarsi
continuamente, di dare una forma alla nostra vita.
Questa distinzione è il senso della critica che Nietzsche farà a Spinoza: lo rimprovererà di aver preso partito
solo per la conservazione della vita, cioè di aver descritto nel senso di un Verkleinung=rimpicciolimento
l’essere umano, che invece non semplicemente vuole mantenersi in vita ma vuole accrescere la potenza.
Quindi, abbiamo detto che non è in gioco una sensazione devota in cerca di un al di là – il senso
dell’esistenza non è in una dimensione trascendente ma in una passione per la plasmazione creativa della
vita; questo aspetto del plasmare la vita, , darle una forma, questo accrescimento della vita, e quindi della
potenza è un tema che fiorisce già nel 1862
Nietzsche rinuncia al sistema religioso ma deve fare i conti con le scienze naturali moderne, che vedevano
nel mondo una concatenazione meccanica, causale, di fatti e non concedevano alcuno spazio alla libertà e
alla creatività.

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Soluzione di Nietzsche: (la soluzione può essere considerata un po’ idealistica) il fatto di porsi la domanda
sulla libertà dimostra che non siamo un anello causato della concatenaizone naturale dialettica che l’uomo
ha una consapevolezza che si erge al di sopra della connessione causale stessa, dell’essere passivamente agiti
da una causa. A questa conscienza capace di ergersi oltre il mondo inteso come regno causale, il mondo
appare come una resistenza alla volontà libera. A questa resistenza Nietzsche dà il nome di fato. Il fato è
l’universo della determinazione, il mondo della necessità, nella sua relazione con la volontà libera che gli si
oppone. La volontà libera consiste nel fare resistenza alla resistenza, al fato. E in questo fare resistenza
alla resistenza consiste la plasmazione della vita, questo accrescimento della volontà.
Questo aspetto ci dà una prima spiegazione immanente del ruolo che ha il dolore, ciò che ci resiste, nella
nostra vita. Una spiegazione non doloristica ma fondata sull’idea che resistere alla resistenza significa
plasmare creativamente il proprio sé.
[quindi la liebra coscienza sperimenta quesot mondo come resistenza e in esso ottiene combattendo e
impegnandosi nella libera plasmazione di sé e dlela propria storia il suo margine di azione sperimentandosi
come volontà libera]. Qui ci sono già elementi poi caratteristici della dottrina del superuomo, e dovremo
chiederci cosa indenda con superuomo:
- se intende oltrepassare l’uomo lasciandosi alle splale l’esser eumano
- se intenda cosa dobbiamo fare per diventare uomani ed evitare di trattare se stessi come anelli di una
concatenaizone causale, evitare di reificarci; se si riferisce alla difficoltà e al compito di essere
umani, di divenire ciò che si è.
Il superuomo non è una dimensione ultra-umana ma è la sfida di sopportare e amare la condizione umana
(che nel cristianesimo non riesce perché prevale l’odio della vita).
Idealisticamente, Nietzsche non interpreta il mondo come spezzato fra determinazione e libertà, bensì
chiarisce che si tratta di una tensione polarizzata. Il fato può essere sperimentato come resistenz aproprio da
una coscienza libera, e proprio come resistenza è in grado di incitare la volontà libera alla vitalità e
all’accrescimento. Emerge il tema importante secondo cui ogni individuo è il caso esemplare di questo
collegamento tra fato e libertà. Il vero individuo si trova tra un dio – che è assoluta libertà – e un automa –
prodotto del principio fatalistico. L’individuo non deve tendere né a un estremo nell’assoluto libertà pertendo
l’ancoraggio all’esistenza, né all'altro nella tentazione a reificarsi, diventare automa. Non deve pensarsi né
come assoluto meccanismo, né come assoluta libertà.
In ogni caso, l’idea fondamentale di questo saggio è quella di plasmare se stessi
→ ogni individuo è in realtà dividum , cioè due parti, perché è oggetto della propria attività di plasmazione.
Rappresenta l’Importanza di potenziare la libertà attraverso (e non nonostante) la resistenza che il mondo
esercita su di essa. Importanza della resistenza e del superamento della resistenza come accrescimento della
vitalità e non come rinuncia, rassegnazionie o odio per la vita. Questo aspetto sarà sempre più evidente in
Nietzsche
Nietzsche dice che Dio è diventato uomo in Cristo. Significa che non si è già esseri umani, non si è oggetti
perfettamente eprimetrati nella nostra essenza, ma che esseri umnai è qualcosa che si diventa. Quindi occorre
riconoscere che noi siamo responsabili verso noi stessi. Non abbiamo bisogno di un’illusione del mondo
ultraterreno, perché il compito di diventare essere umano è la cosa immensa. Dobbiamo plasmare nois tessi,
dare forma a noi stessi attraverso la resistenza che è indispensabie alla nostra libertà. (poi si ritrova questo
ocncetto quando Nietzsche parla del cristianesimo come purificazione del dolore, un’idea che il dolore sia
solo un “Ponte” verso l’indipendenza, in cui saremo purificati dal dolore; questo ci indurrebbe alla rinuncia,
alal rassegnazione, al distacco. Nietzsche invece msotra come la resistenza è ciò che dobbiamo eprseguire
per diventare ciò che siamo. La resistenza è un elemento che l’essere umano deve volere per accrescere la
propria vita )

Nietzsche e Schopenhauer:
Nietzsche elabora la propria svolta dalla filologia alla filosofia, leggendo Schopenhauer, cui nel 1863
dedica una Considerazione Schopenhauer. Nietzsche trae da Schopenhauer l’idea secondo cui il mondo

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ordinato dal senso storico, dalla ragione, non è il mondo autentico, sotto di esso ribolle la vita vera, che S.
chiama “volontà”. L’essenza del mondo non è qualcosa di razionale e logico, ma è un impulso oscuro,
dinamico e assurdo. Per Nietzsche come per S., Noi non sopportiamo il mondo vero, non sopportiamo il
fatto di essere volontà. Per questo, abbiamo bisogno di prendere le distanze da questo fondamento oscuro
della vita. Perché le cose stanno così?
In Nietzsche, Schopenhauer e Freud si afferma la linea per cui la soggettività è in primo luogo desiderante,
volontà, e non ragione. Lo vediamo in Freud in cui il processo primario sono le pulsioni.
Perché la vita è terribile? Secondo Schopenhauer e Nietzsche, perché la vita è volontà e volontà è desiderio
e desiderio è mancanza e la mancanza è dolore.
La vita è un doloroso anelito a qualcosa che non si ha; il fondamento del desiderio è l’insoddisfazione, la
mancanza, e per questo il desiderio è doloroso.
Tutta la filosofia di Schopenhauer è improntata a rendersi indipendenti da questo dolore: redimersi dalla
volontà. Secondo Schopenhauer, questa redenzione dalla volontà la si ottiene mediante l’arte
→ S. fa una metafisica della presa di distanza estetica: l’arte è capace di trasfigurare lo sfondo oscuro della
realtà, della volontà. Nietzsche rimane affascinato dalla funzione redentrice dell’arte e in particolar modo
della musica.
Differenze:
- Schopenhauer mira al depotenziamento e annullamento della volontà;
- Nietzsche, quello che avviene mediante la trasfigurazione artistica è un accrescimento della volontà.
Cioè, nel resistere alla volontà, Nietzsche vede un accrescimento della potenza e della vitalità, e non un
annullamento della volontà. Questo perché questo fondo oscuro dell'esistenza non può essere fruito
direttamente, ha bisogno di una trasfigurazione. Ha bisogno di un velo che ci consenta di godere della
forza di questa volontà, che costituisce la nostra essenza desiderante, senza rimanerne impressi, senza
esserne annientati.
→ In questo senso, l’arte, sia in Schopenhauer che in Nietzsche, con le rispettive differenze, è il
rappresentare per non rimanere impressi (espressione di Lijoi). Abbiamo bisogno di un velo che ci
consenta di accedere alla vitalità della volontà senza rimenrne in pressi.
In ogni caso, Nietzsche ci sta restituendo l’idea di un lavoro sulla volontà, e quindi questa volontà non può
essere accettata così com’è. Se gli istinti sono la nostra prima natura, perché l’elemtno desiderante coglie
l’essenza della soggettivitò, Nietzsche ci mette di fronte al fatto che noi su questi istinti dobbiamo lavorare.
Dobbiamo generare una seconda natura. Dobbiamo resistere alla resistenza che ci si impone, ricavando,
mediante essa, lo spazio per la nostra individualità e creatività. E questo non significa subire gli istinti e
lasciare che si esprimano, ma lavorare su di essi per imporre ad essi nostra forma. Questa idea del lavorare
sugli istinti per generare dalla prima una seconda natura è fondamentale.

Testi preliminari a La nascita della tragedia

Tre testi preliminari a La nascita della tragedia
- Dramma musicale greco
- Socrate e la tragedia
- La visione dionisiaca del monsdo
Sono molto chiari e aggiungono aspetti su La nascita della tragedia.

Il Dramma musicale Greco

Si occupa dell’origine della tragedia greca, che origina dalle feste dionisiache, “la cellula germinale”. Il culto
di Dioniso costituisce la cellula germinale del dramma greco.
Importante Nietzsche parla dell’antichità non come di un antiquario ma ne parla facendo riferimento alla
crisi del proprio tempo. L'analisi della crisi della tragedia greca, la sua decadenza che legge nel passaggio

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da Euripide alla commedia Attica, è un modo per diagnosticare la crisi e la decadena dell’arte in arte
borghese nel proprio tempo
- la tragedia greca decade: da Euripide in poi, il socratismo entra nella tragedia e fa perdere l’origine
dionisiaca di quest’ultima
- L’arte borghese è arte nel senso di mero intrattenimento. Proprio in questo primo periodo del suo
pensiero, Nietzsche individua in Wagner la speranza di una riattivazione del dramma greco nel proprio
tempo, una riattivazione dionisiaca dell’arte.
Le feste dionisiache
Nelle feste dionisiache, fatte di eccessi, il singolo si fonde con la massa eccitata e perde la propria
individualità. Nietzsche paragona le feste dionisiache alle medievali danze di San Vito, che gli studiosi
hanno chiamato epidemie, di cui circolano immagini con cui i singoli fusi in unità si contagiano
recirpocamente. Così i fanatici di Dioniso vedono ed esperiscono le stesse cose, si contagiano (questa
descrizione della massa sarà ripresa da Lebonne in Piscologia delle masse e che Freud discuterà in
Psiciologia delle masse e religione). Poi però la festa finisce, e ciascuno ricade nel proprio isolamento,
separatezza. Questo risveglio da questa ebbrezza collettiva alla realtà, richiede l’accompagnamento della
tragedia, che metteva in scena il passaggio dalla confusione alla separatezza/individualità. Era un rito
che si svolgeva al termine della festa dionisiaca.
La tragedia, essendo uno schema di passaggio, un momento intermedio tra l’estasi e la realtà, tra la
confusione e l’individuo, poiché mette in scena questa transizione, contiene in sé entrambi i momenti:
quello della fusione collettiva, rappresentata dal coro, e quello dell'individuo isolato, rppresentato
dall’eroe. Sul palcoscenico viene messa in scena una dissonanza, una polarizzazione, che non viene risolta
ma viene rappresentata nella sua tensione (Nietzsche criticando se stesso dirà che aveva una puzza
hegeliana). È la messa in scena di una dissonanza, che rimane tale e non si risolve mai in armonia né diventa
mai conciliazione (Versung) hegeliana. Ciò che conta qui è proprio il campo di tensione tra il singolo e il
coro, tra la musica e la parola, tra pathos e ragione. Un campo di tensione che nel dividere tiene unito.
Nietzsche accuserà la decadenza della tragedia in Euripide per aver fatto prevalere uno di questi due estremi
sull’altro: la razionalità. Il razionalismo socratico si impone in Euripide e valorizza a dismisura l’aspetto
razionale su quello istintuale. La ragione, il logos, la dialettica, prevale sul pathos, sulla musica, sul coro.
Nietzsche, già in questo testo, vuole accennare al destino della tragedia, ai motivi della sua corruzione e
decadenza.
La fine è l’emancipazione della dialettica dalla musica e mette in risalto la propria logica.
- La parola, che sarà la dialettica socratica, è il registro della coscienza, il suo linguaggio
- la musica è l’inconscio, l’essere, il sostrato di volontà della nostra vita (l’essere in S. è la volontà)
Con il tramonto della tragedia, essere e coscienza non si armonizzano più. La tragedia va incontro a un
processo di dissoluzione nel momento in cui viene intellettualizzata.
Capiremo ora che significa che viene intellettualizzata. Ne parla in questo saggio:

Socrate e la Tragedia
La critica dell’intellettualismo socratico
Nietzsche critica la troppo elevata considerazione di cui viene a godere la coscienza. E continua a ritenere
funesto l’intellettualismo socratico: se so che cos’è il bene, lo faccio, se non faccio il bene è perchè ignoro
quale sia → fare il bene è una questione di conoscenza.
Per Freud (Lezioni di psicanalisi) l’analisi non è intellettualismo socratico: non basta comunicare al malato
qual è il suo vero desiderio per guarirlo, perchè il sapere, la comunicazone di un sapere, non è sufficiente a
fare ciò che davvero conta, cioè convertire la volontà e lavorare su di essa
→ la psicoanalisi non è intellettualismo.

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Nietzsche critica l’intellettualismo socratico secondo cui tutto deve essere cosciente per essere buono.
Socrate, a danno della tragedia, spezza il potere della musica e colloca al suo posto la dialettica. Socrate è
ritenuto una sciagura perchè con lui inizia un razionalismo che si configura come un “sapere senza
saggezza”. Nietzsche sta formulando una delle opposizoni piu celebri:
- “saggezza tragica”
- “sapere” - il sapere dialettico di Socrate
Alla saggezza tragica si sostituisce il sapere dialettico socratico e il risultato di tale sostituzione è che “nel
dramma tragico il pathos viene rimosso, gli avvenimenti sulla scena eprodno il loro mistero e terribilità, i
protagonisti soffrono non perché la sofferenza sia una aprte incorreggibile della nsotra vita ma perché
hanno sbagliato a calcolare. Sul palcoscenico non si canta più ma si discute”
Questo è fondamentale. Parlando di Socrate, razioanlismo… Nietzsche sta parlando di borghesia,
commercio… Nietzsche sta individuando un esempio di questa decadenza nel passato per comprenderla nel
proprio mondo. L’idea fondamentale che Nietzsche critica è che la vita possa essere corretta nelle sue
strutture, che la sofferenza possa essere emendata, come se si trattasse di un errore di calcolo. Questa
pretesa totalizzante della ragione di correggere la vita è catastrofica. Per Nietzsche la ragione ha
un’ambizione totalizzante e purificante perchè considera la resistenza non come qualcosa resistendo
alla quale noi accresciamo la nostra potenza, ma come qualcosa che deve essere eliminato calcolando
bene. È la pretesa borghese di una vita fatta di sicurezza, di una vita perfettamente rispondente ai propri
bisogni e aspettative, senza dolori e senza rishcio.
L’arte perde il suo fondamento tragico. Questo è il punto concettuale. Nietzsche tratta Socrate come
principio di una mutazione culturale profonda con conseguenze fino ai giorni nostri: la volontà di
sapere schiaccia le potenze vitali del mito, della religione e dell’arte. Al vita umana si distacca dalle
oscure radici dei suoi istinti e passioni, comincia a odiare questo elemento corporeo, magamtico e
incalcolabile cui mito religione ed arte davanto espressione; mito e religione cominciano quindi a sbiadire e
scomparire e l’arte diventa borghese.
Questa conferenza di Nietzsche si conclude con la speranza che la tragedia greca rinasca. Il nome di Wagner
non è menzionato ma è presupposto. Le domande finali della conferenza sono se il rinnovato dramma
musicale potrà imporsi, se potrà ridestare il senso degli abissi tragici in un’epoca segnata dalle scienze e
dall’ottimismo.
Le indagini sulla nascita della tragedia è un’operazione di diagnosi critica sul presente.
Altri passi letti:
- principio Euripideo epr cui tutto deve essere cosciente epr essere bello così come epr Socrate tutto deve
essere cosciente epr essere buono. I due sembrava fossero legati; Socrate vedeva solo i drammi di
Euripide alle cui tragedie sembrava contribuisse]
- inversione che Nietzsche attribuisce a Socrate: non è l’inconscio ad essere creativo, ma l’inconscio
diventa critico e la coscienza diventa creativa. Qui Nietzsche inizia a tessere le fila della sua sequenza
principale: Socrate, Paltone, cristianesimo. Così criticherà la religione nella sua origine metafisica.
Socrate, Paltone, cristianesimo, religione, emtafisica, morale sono tutte legate.]
- Platone è caduto vittima del socratismo
- apaprentamento di Socrate all’apollineo e l’opposizione arte-scienza, poi riformulata da Nietzsche. Qui
l’arte è opposta alla scienza perché è l’opposizione tra dionisaco e razionalismo. Poi si vedrò in Su verità
e menzogna in senso extra morale (1873), in cui critica l’idea che il concetto sia un rpodotto rpimario
della nsotra esistenza, che abbia un primato e un’originarietà, mentr einvece il concetto è solo il
“residuo di una metafora”, è l’irrigidimento di un flusso creativo, della nsotra capacità di creare
metafore. Il concetto è un rpodotto derivato della funzione plastica della nsotra vita, di quello che N
chiama “imulso a creare metafore” per designare la nostra originaria creatività come soggettività
desiderante. La critica al razionalismo in questa fase è anche l’opposizione arte-scienza, perché la
scienza pretende di fornirci un edificio rigido e organizzato che però sono solo il prodotto derivato di una
capacità creativo di cui ci dimentichiamo. Dimentichiamo che il concetto è il risultato del nostro impulso
17
 a creare emtafore e lo consideriamo come pordotto primario. La scienza è collezione di elementi morti e
svuotati della vita, “Il cimitero delle intuizioni”. La funzione palstica viene prima, la sciena è un prodotto
derivato che non può essere scambiato epr il prodotto principale.
- mella ragione socratica Nietzsche individua un’ambizione totalizzante ad una spiegazione senza residui
della realtà]
Domandiamoci: Nietzsche criticare la religione ma sembra qui anche criticare la sua scomparsa insieme al
mito in favore della razionalità. La critica della religione in Nietzsche è essenzialmente critica del
cristianesimo,a ttarversato da una volotnà di sapere, di volintà che consente di collegarlo alla metafisica
socratico paltonica, ma cià nonn signifcia che anche il mito, inteso come la forza creativa della nsotra
capacità di plasmazione, come funzione plastica della vita, come creatività che dà forma, sia qualcosa di cui
sbarazzarsi come il cristianesimo? Mito e religione possono essere sovrapposti al cristianesimo? Le cose non
stanno proprio così. In Così parlo Zarathustra costuriscee un mito, una religione, una narrazione creativa
della nsotra esistenza.

La Visione Dionisiaca del Mondo

Qui per la prima volta utilizza la coppia apollineo e dionisiaco come chiave di interpretazione della filosofia
greca. Nietzsche descrive apollineo e dionisiaco come due stili artistici diversi.
- Apollo è dio della forma, della chiarezza e dell’individualità, è misura e distanza, è dio del sogno, della
bella illusione. Arte plastica, scultura, architettura, epica. All’apollineo affida la rappresentazione
schopenhaueriana. Mette in forma la dismisura.
- Dioniso è il dio selvaggio, della dissoluzione, della musica e dell’estasi, è la dismisura, ciò che eccede
la regola, la confusione. Musica e danza sono le forme dioniasiache per eccellenza.
Il dionisiaco è come Nietzsche chiama la volontà schopenhaueriana. È terribile, è il processo vitale in
sé, nella sua esistenza, è desiderio ed in quanto tale è desiderio di qualcosa che manca. Proprio perchè
terribile, ha bisogno di una messa in forma, di una misura che consenta di guardarlo senza esserne
travolti. La civiltà, con le sue istituzioni e regole, non è altro che il tentativo fragile e sempre in
pericolo di creare, all’interno del processo vitale, una zona di vivibilità. Le civiltà sublimano le energie
dionisiache, si nutrono delle istanze vitali ma la distanziano. Il punto è quello di rappresentare per non
rimanere impressi
→ un velo che ci permette di essere né troppo vicini alla nostra volontà, né troppo lontani. Questo velo è in
realtà un velo che ci permette di vedere, è un velo che rivela, così come le corde che legano Ulisse alla nave;
ci consentono di fruire del dionisiaco senza esserne travolti. La terribiltà dell’esistenza del dionisiaco esige
una messa in forma quindi .
Solo in quanto fenomeni estetici, in quanto emssi in forma, l’esistenza e il mondo sono “giustificati”
(rechvertige); l’esistenza diventa vivibile e sopportabile solo grazia all’arte. L’illusione artistica ci
consente di continuare a vivere. Dunque la condizione umana è la seguente per Nietzsche: siamo attirati dal
dionisiaco che costituisce la nsotra essenza più profonda, e con questo dionisiaco la vita deve restare in
contatto per non diventare un deserto, ma al contempo dipendiamo dalla messa in forma, dalla misura
dell’apollineo dell’arte che ci consente la giusta distanza per godere senza essere travolti. La civiltà greca è
al civiltà che più di tutte era stata capace di costurire un godimento del dionisaco alla giusta distanza,
era riuscita a mettere insieme questa dissonanza in modo perfettamente equilibrato.
Critica del razionalismo borghese
l’arte borghese ci dà una lente troppo spessa che ci allontana dal dionisaco, e che ambisce a lasciarselo alle
spalle come un relitto che la modernità espelle e di cui si libera. Il borghese moderno in questo senso è
rimasto impriogionato nella cieca sicurezza della ragione. Pensa di poter “silenziare” il dionisaco e fare a
meno di trasfigurarlo=verkläreng (=illuminare, consentire di vedere). Un’operazione di “disinfezione” del
dionisaco, è caratteristica del razionalismo che poi divene cristianesimo.

18
Così facendo al modernità borghese rishcia di uccidere se stessa. Ci sarà una soluzione che il cristianesimo
adotta per non diventare suicida. Il nichilismo passivo della civiltà decadente ci mantiene in vita ma rende la
nostra vita dimezzata.
Nietzsche distinguerà tra: non volere e volere il nulla. Il nichilismo del cristianesimo non è una non volontà,
ma è una volontà di nulla, e questa volontà di nulla rappresenta una difesa della vita, anche se si tratta di una
difesa reattiva, cioè che pur mantenendoci in vita ci impoverisce, ci dimezza. Per questo possiamo
interpretare la dinamica psicologica dell’attaccamento al cristianesimo della nsotra epoca come un
tornamento secondario della malattia, nu attaccamento alla nevrosi che rappresenta una consolaizone, un
rimeido all’altezza di una volontà pigra. Così Nietzsche interpreterà l’attaccamento al cristianesimo: è al
cosa più facile, e la difficoltà consiste nel costruire una volontà capace di abbandonare la facilità per
compiere qualcosa di più difficile e per pochi, ma che ci consenta di diventare veramente umani, cioè
compiere questo passaggio dall’uomo all’oltreuomo.
Contro la moderna civiltà borghese (sovrapponibile agli effetti della degenerazione della tragedia – inc
onitnuità con il razionalismo socratico) pervasa dalla volontà di eliminare il negativo e incapace di “dare un
senso” all’esperienza del dolore, Nietzsche cerca la salvezza nel valore metafisico dell’arte, nella capacità
che l’arte/rappresentazione estetica ha di trasfigurare il dionisiaco rendendolo fruibile.
Non ci sono bersagli polemici precisi dell’arte borghese. Borghesizzazione dell’arte significa
intellettualizzazione e divertimento, mancanza di profondità e anche commercio: l’arte ha dismesso la sua
caratteristica di sacralità per diventare moneta di scambio. La commercializzazione dell’arte è altra
caratteristica della mdoernità borghese; prima era sacro ciò che non poteva essere oggetto di transizione
economica perché non aveva un valore scambiabile.
Wagner è l’unica personalità per Nietzsche capace di contrastare l’arte borghese, mettendo ins cena
qualcosa capace di far rivivere la tragedia attica.
La volontà può essere solo rappresentata, simboleggiata
15 Marzo
RECAP
La tragedia era capace di rappresentare la volontà evitando i due estremi, entrambi negativi: un’eccessiva
distanza dalla profondità del nostro essere, dalla volontà, distanza che avrebbe ili risultato di desertificarci,
perché la volontà è la nostr acaratteristica più profonda
Dall’altra un’eccessiva vicinanza alla volontà che ci annienterebbe
Per Nietzsche la tragedia richiama la figura di Odisseo che si incatena all’albero della nave per non farsi
annientare dal canto delle sirene ma poterlo ugulamente ascoltare. La rappresentazione ci consente di fruire
della volontà senza venirne travolti. → rappresentare per non rimanere impressi. Possiamo spiegare così
come Nietzsche ha descritto questo suo epriodo come giustificazione estetica dell’esistenza. Solo in quanto
rappresentata la verità (=volontà) può risultarci accessibile. Nietzsche parla anche di verità simboleggiata.
La trasfigurazione della volontà nell’arte è ciò che permette una fruizione del centro del nostro essere senza
rimanerne travolti. Questo spiega anche il modo in cui Nietzsche descrive questo suo periodo, cioè come
“Giustificazione estetica dell’esistenza”: solo in quanto rappresentata la verità (=volontà)
La tragedia va incontro a un processo di dissoluzione, nel momento in cui è intellettualizzata. Qui inzia la
polemica di Nietzshe contro l’intellettualismo. Nel prosieguo della sua produzione, l’intellettualizzazione
della tragedia che inizialmente imputa a Socrate (ed Euripide) avrà in comune lo stesso meccanismo del
cristianesimo. Nietzsche collegherà la metafisica intellettualistica socratica con il cristianesimo. Traccia un
legame tra l’intellettualizzazione della tragedia per mano di socrate, la metafisica platonica e il
cristianesimo.q uesta è un’unica linea di decadenza fion all’età moderna e che lui chiamerà nichilismo
passivo o nichilismo ascetico e che si proporrà di combattere nell’opera successiva. La diagnosi è questa:
l’elemtno tragico dell’esistenza viene lentamente eroso dal razionalismo, cioè trascurato ed eliminato in

19
qualche modo, e l’ambizione del razinoalismo è di poter erodere questo elmeento sempre residuale della
volontà ma è un’ambizione che non funziona eprché rende la nostra epoca decadente.
Cristianesimo, intellettualismo e metafisica paltonica mirano a sbarazzarsi di questo elemnto incalcolabile
dell’esistenza, cercando di sostituirgli la calcolabilità, al sicurezza… ma in quest’ambizione fragile
falliscono, perché questa ambizione che fallsice inaugura una serie di movimenti verso il basso che
condannano al nsotra epoca alla decadenza, ci condannano ad odiare la vita. Come fare in modo che la vita
torni ad affermarsi?
Perché finiamo per odiare la vita e disumanizzarci, negare la caratteristica più umana dell’essere umano?
[con Nietzsche comincia l’indagine psicologica sull’essere umano] Nietzsche ci sta dicendo che essere
umani significa diventare umani, il compito più complesso è di non cadere nella tentazione della
disumanizzazione, della reificazione della nostra umanità. L’idea dell’oltreuomo ci pone davanti al compito
di diventare umani e resistere alla tentazione di eprdere l’umanità.
Questa idea della razionalizzazione per cui Socrate rappresenta il primo tentativo di liberazione dalla
volontà, Nietzsche iniza a svilupparlo in Socrate e La tragedia. L’indagine filosofica è sul ti esti, consocere
le cose, che nell’ambito della mroale significa fare il bene. Questo finisce epr corrompere la saggezza
tragica, cui Socrate sostituisce la sapienza, o meglio “il sapere”, un insieme di concetti che formano una
dottrina che ci danno la garanzia di una vita comoda, sicura, calcolabile, prevedibile, “borghese” per
Nietzsche Socrate sostituisce alla musica la dialettica, proponendo un “sapere senza saggezza” cui Nietzsche
sostituisce la “saggezza tragica”. Questo sarà un tema costante in Nietzsche
L’inevitabilità dell’esperienza del dolore e la necessità di passare per il dolore per plasmare il destino; questo
viene meno in Euripide. Il dolore come ciò che resiste alla nsotra resistenza viene fatto oggetto di calcolo:
possiamo evitare il dolore aggirando la delusione delle nostre aspettative mediante un calcolo razionale, e
così il dolore viene espunto come fosse un relitto da lasciarsi alle spalle, come facessimo un progresso
tecnologico. Nietzsche critica questo.
___

La nascita della tragedia

Differenza tra uomo teoretico e uomo tragico
Questa contrapposizione che si trova in La nascita della tragedia si fonda sull’idea che l’uomo teoretico ha
la pretesa di correggere l’esistenza, di correggerne l’atrocità, mentre l’illusione artistica, la trasfigurazione di
cui l’arte è capace consiste nel sopportare questa atrocità senza avere la possibilità di correggerla. “L’uomo
teoretico ha la pretesa di rimettere in sesto il mondo che è fuori dai cardini”. Questa contrapposizione la
ritroveremo in Su verità e menzogna in senso extramorale come contrapposizione tra l’individuo razionale e
l’individuo intuitivo.
Sembra contrappore l’individuo tragico, che è colui che disvela velando, e l’uomo teoretico che è capace di
togliere il velo una volta per tutte. Ma questa pretesa dell’uomo teoretico è illusoria e destinata al fallimento;
l’ambizione falliemntare è “correggere l’essere”, poter dominare l’esistenza senza residui, senza che nulla
ecceda il calcolo. Questo punto si ritroverà anche nel Cristianesimo. Questa ambizione di correggere l’essere,
di dominare mediante il sapere, conduce pur sempre a un risultato, ma rappresenta una modalità reattiva di
esistenza. Nietzsche sta criticando il presente inteso come epoca di decadenza e sta cercando di protare
l’essere umano all’altezza delle sue possibilità. L’umanità sta vivendo un’esistenza decadente, che è pur
sempre meglio del suicidio, della morte, eprché il cristianesimo ci mantiene in vita, ma lo fa reattivamente,
non all’altezza delle nsotre capacità più propriamente umane.
Il recupero della saggezza dionisiaca.
Nietzsche si augura un recupero della saggezza dionisiaca distrutta dall’estetica socratica. L’ottica
nietzschiana di questo periodo è quella del recupero di qualcosa che è andato perduto. Wagner rappresenta la
possibiltà di recuperare quanto si è andato corrpompendo. Nietzsche interpreta questo recupero come una
20
restaurazione del mito perduto e della saggezza dionisaca distrutta dall’estetica socratica, questa
restaurazione è la risposta al socratismo.
(In Genealogia della morale critica la morale cristiana, ovvero della religione; è importante capire se
cristianesimoe religione sono sovvrapposti o meno)
17 Marzo
La nascita della trgaedia e La visione dinosiaca del mondo – contrapposizione tra due tipi di religione. Il
cristianesimo non è ancora bersaglio rabbioso come sarà in seguit (Nietzsche dice nei frammenti di
autocritica che nella Lnascita della tragedia c’è silenzio sul cristianesimo). C’è una interessante distinzione
- Religione dotta (gelehrte Religionen) - Religione che continee in se stessa un mito che è stato
paralizzato, religione che ha èerso la sua cpacità mitopoietica, cioè che ha perso la sua capacità di
creazione di forme. È un esempio di cristianesimo, religione che conitnua la linea di razionalizzazione
socratica, cioè svuotamento di questa capacità mitopoietica. È una religione dotta il cristianesimo, cioè
astratta (ne Parleremo nella Seconda inattuale in cui delinea un concetto di interiorità che poi diventerà
interiorizzazione degli istinti) ambisce a separare il dolore dal piacere e che non pensa al dolore come
una aprte fondamentale della felicità
- Religione della vita – è la religione greca degli dèi omerici. È una religione che conserva un potere
mitopoietico, creazione di forme tutto è divinizzato, ciò che sussite, che si abuono o ctativo.
La visione dionisiaca del mondo [pag 56]: “tali esseri come si rpesentano in Omero non sonostati
inventati da un animo scosso dall’angoscia”. Non è una religione che reagisce all’angoscia nei confronti
del reale, non reagisce come movimento di purificazione del dolore. Non nasce dall’angoscia dice
Nietzsche. “Non è per ritrarsi… spiritualità” – Nietzsche parlerà del cristianesimo come un movimento
di ritrazione dalla vita, isolamento e alienazione dalla vita [si ritrova nella nevrosi freudiana]. Il
cristianesimo come nevrosi è un ritiararsi dalla vita. c’è una polemica contro il cristianesimo che è una
religione ascetica.
Tutto il contrario è la religione greca. Il cristianesimo cercherà di separare il buon dal cattivo, di purificare la
vita dal dolore. L’ascetismo sarà invece una forma di volontà di nulla che significa tentativo di purifcarsi dal
dolore. Schopenhauer tenta di renderci indipendenti dalla volontà ma questo è il problema del cristianesimo:
cercare un ponte verso l’indipendenza dal desiderio. In Freud e Nietzsche c’è invece un tentativo di gestoire
il desiderio, non di ambire a escluderlo dalla propria vita e trovare una condizionie di pace in questo
allontanamento dal desideiro, perché il desiderio è la fonte della nostra soggettività: allontanarsi dal desiderio
significa alienarsi.

Prima inattuale: Su verità e menzogna in senso

extramorale 1873
Pubblicato postumo. Vari temi vengono ripresi da La nascita della tragedia, in aprticolare distinzione tra
uomo teoretico e uomo tragico che diventa distinzione tra omo teoretico e uomo intuitivo.
La tesi di questo testo è: gli esseri umani hanno inventato la differenza tra verità e menzogna e lo hanno fatto
spinti da un bisogno di sicurezza, dall’angoscia davanti all’insecuritas. Questo bisogno di sicurezza induce
gli esseri umani a fissare (temrine psicoanalictico), cristallizzare, scambiando questa differenza per qualcosa
di naturale, e moralizzano questa distinzione vero diventa buono; falso diventa il cattivo
La distinzione e la moralizzazione è la fissazione che Nietzsche vuole scardinare, indagare nella sua
genealogia(come farà con la morale). Tuttte queste questioni: verità, religione, moralità… sono tutte
incatenate nel ragionamento Nietzschiano.
L’argomento qui è la denuncia della fissazione della verità in verità e menzogna, e moralizzazione di questa
differenza, dovuto tutto ciò ha un bisogno di sicurezza, è una reazione all’angoscia davanti all’insicurezza.

21
“Viene inventata una designazione delle cose uniformemente valida e vincolante” – morale del gregge. La
distinzione considerata naturale è in realtà inventata per fornire uniofrmità e vincolatività.
Ciò significa che uno degli scopi diquesta fissazione è di rendere gli individui obbedienti, di farne un gregge
politicamente obbediente. In questo senso tutto ciò che viola l’etica del gregge, viola questi contenuti
uniformemente vincolanti, è considerato cattivo. Questa funzione di obbedienza e dunque di morale è un
altro elemento che Nietzsche inizerà a disgregare.
Nietzsche cerca di risalire all’origine di questi concetti di vero e falso dicendo che i concetti non sono altor
che il residuo di metafore. Sono un rpocesso di irrigidimento della nsotra originaria capacità di creare
metafore, anzi sono l’irrigidimento del nostro impulso a formare metafore. Questo eprché questa creazione
così rigida, questa travatura di cocnetti ci cosente di gestire l’insicurezza, ci dà l’impressione di avere binari
su cui appoggiarci e che ci idnichino la direzione. Tale rigidità concettuale che Nietzsche fa risalire ad un
irrigidimento della nsotra originaria capacità emtaforica è questo bisogno di sicurezza.
C’è una critica di qualcosa di simile a una descrizione del platonismo. Il concetto è un’astrazione dala
differenze individuali. È una critica del rapporto copia-modello ed è una critica del cocneto come ciò che
ignora l’elemento indiivduale. Nietzsche dice chiaramente che questo processo di irrigidimento delle
emtafore in concetti ci fornisce uan sicrezza soffocante, eprché trascura l’elemento individuale e ci fornisce
un criterio uniforme, valido per tutti. Nietzsche approfondirà sempre di più questo punto: qual è il costo che
paghiamo per l’ambizione alla sicurezza. Il prezzo che paghiamo è gregarietà e interiorità, cioè isolamento;
non siamo più capaci di azione trasformativa nella realtà, e infatti Nietzsche chiamerà questo rpocesso
“idealizzazione” e da qui gli “ideali ascetici”, la costruzione di una realtà superiore depurata dalle
imperfezioni della realtà terrena, l’odio per la terrestrità. Nietzsche comincia a collegare l’idealizzazione e
questo bisogno di sicurezza di cui l’idealizzazione è conseguenza (“soluzione”) con una forma id ostilità per
la vita, odio per la vita. Questa idea del rpezzo che paghiamo epr la sicurezza è un’idea importante. Che
cos’è dunque la verità? Per Nietzsche abbiamo epnsato che sia qualcosa di naturale, “da cui partire”, un
concetto (vero-falso; buono-cattivo;) e invece la verità è Abgeleitetesfenomen, qualcosa di derivato, è il
risultato di un processo che noi scambiamo per l’inizo quando invece è un risultato. “La verità è un mobile
esercito di emtafore […]”. Prendere la verità per naturale enon per un’invenzione; questo è il problema di
Nietzsche, che vuole scardinare l’idea che la verità sia qualcosa che noi scopriamo come natura delle cose.
non esiste una oggettività di cui noi ci facciamo solo spettatori. Questa oggettività è inventata e noi ne
dimentichiamo l’illusinoe, l’invenzione.
In questo senso Nietzsche distingue tra l’individuo razionale e quello intuitivo, che oppone qui come nella
tragedia avvea opposto l’individuo socratico razionale e l’individuo dionisiaco saggio.
L’insieme di tutti questi concetti compone la scienza, che viene opposta esplciitamente all’arte. La scienza è
un irrigidimento della nsotra originaria pulsione alla creazione di emtafore, ha un aspetto negativo. Nietzsche
parla infatti di questi “reticoli cocnettuali” creati dalla scienza come di un “colombario romano”, cioè i loculi
in serie dei morti, è un “cimitero delle intuizioni”.
Nietzsche sta denunciando questa ossificaizone dlele mtafore in concetti di cui dimentichiamo l’origine,
pensando che la realtà nel concetto rifletta una struttura oggettiva, indipendente da noi, sussistente in modo
indipendente dalla nsotra capacità di ivnentare el sistemaizoni dell’esistenza. Questo tema centrale della
critica di Nietzsche alla morale naturalizzata è un tema che comincia sin da subito ad appassionarlo.
- Arte contro scienza
- Impulso a formare le metafore = capacità mitopoietica dell’arte che in questo momento è vicina alla
religione
[attirbuisce a Wagner la capacità di ricostruire un’arte che abbia la forza del mito, distruggendo
l’impoverimento dell’arte borghese divenuta solo itnrattenimento. All’arte N in questo peirodo affida la
possibitlà di far rivivere la capacità mitopoietica della religione. Arte e religione contro scienza e modernità
borghese]
non a caso dunque Nietzsche ripende la distinzione uomo razionale-intuitivo
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- L’uomo razionale non si procura una vera fleicità ma solo unal liberazione dal dolore
- L’uomo intuitivo è cpaace di godere delle sue intuizioni e procurarsi una felcitià positiva che non sia
solo assenza di dolore
la distinzione vero-falso non è naturale, non susiste indpendentemente da noi e dalla nsotra capacità creativa;
al contrario è il risultato dell’irrigidimento che dimentichiamo, di un’invenzione, è l’irrigidimento del nostor
impulso a formare metafore. Non dobbiamo prendere per naturale ciò che è invece inventato,e e che quindi
può essere modificato, rivisto, può esserne valutata la capacità di farci amare la vita o meno, eprché questo
andrà facendo N: valuterà il cristianesimoe e la sua morale (questo è La genealogia della morale, riflessione
sul cristianesimo a aprtire dalla razionalizzazione socratica), la sua adeguatea alla vita. quanto ci ha
allontanato dalla vita e ci ha reso ostili ad essa, quanto il suo bisogno di sicurezza sia stato nocivo per noi
RECAP:
1. questa distinzione verità-menogna non è naturale ecorrisponde alla morale del gregge.
2. Nietzsche è erede della filosofia di Mill, che in ON liberty dice: il nostro pobelma è al tirannia della
maggioranza, non dal pov politico ma morale, i nostri costumi si conformano e non c’è più spazio per
l’individualità. Nietzsche fa la stessa critica dell’uniformità della morale
3. per Nietzsche il razionalismo socratico coincide con un ritrarsi dalla vita, con un’esaltazione
dell’interiorità. Nella seconda inattuale (1874) si vedrà questo aspetto. Possiamo anche descrivere il
passaggio (che è una radicalizzazione) da questa riflessione a quella della Genealogia della morale, come
dall’interiorità a un’interiorizzazione; N dice che il socratismo ha rappresentato con il suo razionalismo una
svalutazione degli istinti, e quindi ci ha rinchiuso nell’interiorità. Il cristianesimo sarà interiorizzazione degli
istinti. Gli istinti verranno rivolti verso se stessi. Nella genealogia della morale Nietzsche parla di
interiorizzazione come rivotla degli istinti verso se stessi; Nietzsche darà una descrizione sempre più
specfica di questo movimento di alienazione dell’individuo da se stesso, di questo ritrarsi dalla vita.

Seconda considerazione inattuale: Sull’utilità e il

danno della storia per la vita (1874)
1873-1876 scirve quattro Considerazioni inattuali
Questo testo getta luce sul problema del passato. Prende posizione contro la concezione della storia che
avevano i filologi. La storia riguarda la memoria e dunque il nostro attegiamento neic ofnrotni del apssato.a
nche per F. il nevrotico soffre di reminescenze.q uesto rinchiudersi e rinserrarsi nell’interiorità corrisponde a
un rimanere inchiodati al apssato, a un apssato spesso eternizzato, cristallizzato, ossificato, idealizzato.
È un testo di passaggio. Qui Nietzsche inizia a formulare i temi che faranno parte del “periodo scientifico”.
Nelle considerazioni autocritiche che Nietzsche farà su La nascita della tragedia, dirà che la giustfiicaizone
estetica dell’esistenza è una forma di idealizzazione consolatoria. Tutto ciò che aveva detto sull’arte come
“mediazione trasfiguratrice della verità altirmenti troppo terribile da sopportare senza un velo” gli sembrerà
un narcotico consoltatorio, e inzierà a mettere in questione quel tipo di funzione dell’arte, e contesterà l’idea
che la vita debba essere giustificata, cioè che non vada bene così com’è ma abbia bisogno di una mediaizone.
Il periodo scientifico consistera in un allontanamento da questa soluzione che Nietzsche definirà idealistica,
cioè da rifiutare. Il punto di apssaggio dal periodo greco wagneriano al epriodo scientifico è qui in questo
testo dunque.
Troviamo qui anche una critica della concezione hegeliana della storia. La critica della filosofia della storia
hegeliana è già un passaggio critico nei confronti de la nascita della tragedia, che lui dirà avere un teribile
odore hegeliano.
Tesi: la storia deve servire alla vita, e non viceversa. Non è la vita doversi fare schiava della conscenza
storica Questo tema del rapporto tra vita e sapere in generale (il sapere storico è un caso del sapere in
generale), tra intuizione e concetto, sarà una costante in Nietzsche
23
Invidiare l’incoscineza dell’animale e del bambino, non schiacciati dal peso del apssato. Al coscienza
specificamente umana è associata da N: con questa idea per cui gli esseri umani hanno il apssato, riflettonoo
sul passato. Ma il passato e il ricordo non pesano su tutti allo stesso modo. Il nevrotico soffre di
reminescenze, ma c’è anche chi domina il passato e se ne serve per vivere, dimenticando ciò che non gli
serve. Quindi il dimenticare, l’oblio è un’attività fondamentale per rendere la storia utile alla vita,
selezionare, scegliere; ecco l’idea dell’imprimere una forma. Quando imprimiamo una forma, resistiamo alal
resistenza, facciamo una scelta, decidiamo cosa ci è utile e cosa no.
In che cosa e per cosa ai viventi occorre la storia? «Ma che… liberazioni»
[è importante parlare della storia. La storia ci serve perché Nietzsche sosttuirà questa concezione della storia
– critica - con il metodo genealogico. Dopo Nietzsche genealogia è diventato un termine tecnico, indicando
un certo modo epr fare filosofia della storia. Il metodo è un breve articolo di Foucault, Nietzsche, la
genealogia e la storia, 1971. La seconda inattuale introduce alcuni temi decisivi per la comprensione del
peirodo scientifico, come questa rinnovata filosofia della storia, chiamata genealogia o Wirklische historie,
“storia effettiva”].
La storia ci serve ma solo in un certo modo: dobbiamo fare in modo che la storia nonc i schiacci e che quindi
serva la vita e non il contrario, la vita non deve rendersi serva della storia. L’eccesso di storia è il problema.
Nietzsche idnividua tre tipi di storia che possono esserci utili o dannosi a seconda di come sono suati. Ne
distingue tre e ci dice come dobbiamo usarli
Storia monumentale
ha bisogno di esempi e modelli, seve a chi persegue la grandezza. Affronterà questo tema del modello anche
sull’inattuale su Shcopenhauer. Il modello va emulato, non imitato: se lo imitassimo diventeremmo epcore
del gregge. Ciò che ci interessa del modello è ciò che il mdoello ha fatto della propria vita e che deve indurci
a fare lo stesso con la propria vita. È una funzione di formazione plastica della vita, e questo dobbiamo
emulare. Il gregge è Mittelmessigkeit=mediocrità. Per Nietzsche gli estemismi sono al cosa più facile e da
questo pov il cristianesimo è un estremismo. Gli estremismi sono la cosa più facile, cibo per “spiriti
vincolati”: gli spiriti liberi sono capaci di trarsi fuori dalla facilità degli estremismi. Nella penultima tesi del
frammento di Lenshilden: «I più forti saranno i più moderati» (Moderazione = Messigkeit). Mediocrità è
morale del gregge. In Nietzsche ci sono una serie di ribaltamenti epr cui il gregge nella sua mediocrità è
estremo, è caratetrizato da una fede negli estremismi.
Srotia monumental eè ambizione dell’umano all’eterno. Nel suo fornirci esempi è una protesta contro la
transitorietà e il mutamento, è la nostra ambizione umana all’eterno e all’intemporale. Ci sono i due temi
della grandezza e dell’esempio, e il tema dell’ostilità da parte dei mediocri. Il tema principale è come questa
storia monumentale può essere usata male e diventare dannosa per la vita, cioè usandola non epr vivere e per
agire, ma per “innalzarla in un empireo irraggiungibile”. Il monumento può sortire questo effetto di
pietrificazione: non più un esempio da emualre ma qualcosa impossibile da imitare e che quindi paralizza
l’azione. Il motto di chi abusa della storia monumentale è: lasciate che i morti seppelliscano i vivi. Quando
c’è idolatria verso i monumenti del passato, questo pietrifica la nsotra azione. La storia monumentale diventa
così dannosa.
Il motto di chi abusa della storia monumentale è: «lasciate che i morti seppeliscano i vivi»
Storia antiquaria
serve come culto delle origini. Chi coltiva le origini guarda oltre la caduca e peregrina vita individuale, e
sente se stesso come spirito della casa.può però essere dannosa per la vita ase si ammira tutto ciò che è
passato a danno di ciò che si fa nel rpesente. Può significare rimanere inchiodati al passato, collezionismo
che mummifica lìazione. Il motto di chi abusa della storia antiquaria è: “L’uomo si rinchiude in un tanfo”
Storia critica
l’uomo ne ha bisogno particolarmente, perché epr servire la vita è spesso encessario infrangere il apssato. Il
nostro atteggiamento nei confronti della storia deve avere un aspetto iconosclasta, deve infrangere il passato.
24
Chi serve la vita trae allora il apssato davanti a un tribunale, lo interroga e lo condanna. Anche in questo caso
il pericolo è quello dell’abuso di storia critica. È importante la storia critica ma non deve mai significare
strappare con il coltello le sue radici, eprché siamo il risultato di quel apssato, quindi non possiamo mai
condannarlo compelatamente. Anche in questo caso la storia critica non va abustaa, perché non dvee
diventare cancellazione della storia. In questa seconda inattuale Nietzsche sta polemizzando contro il
rapproto che la modernità ha con la storia. L’uomo moderno è appesantito dalla stroia cristallizzata, dalla
storia che è voluta diventare scienza e dunque si è allontanata dalla vita: non ha più l’aspetto di un divenire,
ma di uns apere statico. Quando diventa scienz,a la stroia diventa un sapere mummificato che non è più utile
alla vita ma ci inchioda al passato e impedisce l’azione. Insiste su questo fatto che il sapere continee in sé un
rishcio di idealizzazione che ci renda indivudi interiori non più capaci di agire; questa fuga dalla realtà è il
problema che Nietzsche vuole affrontare nella sua dottrina degli Spiriti liberi e dell’ubermensch. La realtà
diventa qualcosa di insopportabile da uci fuggire. La scienza come cristalliazzazione, mummificazione. Gli
istinti vengono rivolti contro se stessi (questa sarà la dinamica del cristianesimo). L’apprendimento moderno
della stroia ha assunto l’aspetto di una bulimia nozionistica che riempie l’intenro alsciando convenzionale
l’esterno; l’individuo moderno soffocato dala storia agisce, am in modo convenzionale. La storia così
abusata indebolisce la personalità che diventa apatica e priva di capacità trasformative; questo è uno dei
signficati di deccadenza.
RECAP: la storia deve essere utile alla vita enon rinchiuderci nell’interiorità. Questo rinchiudersi
nell’interiorità per Nietzsche è un modo di dominare sulla vita ma è un modo che in realtà ci allontana dalla
vita. La fuga dalla realtà per Nietzsche è un tipo di volontà di potenza, ma è una volontà di potenza reattiva.
Attivo e reattivo sono due modi di qualificare al volontà di potenza. Questo rapporto nei confronti del
apssato affront aun tema principale di Nietzsche: al decadenza, inziata con il razionalismo socratico,
significa una perversione reattiva della volontà di ptoneza che si esprime come fuga dalla realtà, con l’idea
che un sovramondo, un al di là debba essere preferito all’al di qua perché depurato dagli elementi che nell’al
di qua ci risultnao insopportabili: contingenza, dolore… tutto ciò che secondo questa idealizzazione rende la
realtà imperfetta. Il divenire stesso cui si oppone la realtà ideale che semplciemente è imperfetta.
Si iniza a vedere qui questo tema, di come Nietzsche inizia a criticare queste eternizzazioni, queste
purficazioni nell’ambito della storia, epr cui l’abuso della storia che distrugge la vita va criticato.

Foucault, Nietzsche, la genealogia e la storia, 1971

L’idea di Foucault è che la genealogia si oppone alla storia in quanto dispiegamento metastorico dei
significati ideali e delle indefinite teleologie. Cioè si opone alla reicerca dell’origine. Nietzsche nella seconda
inattuale critica l’idea che la storia sia guidata da un pensiero che si srotola coerentemente dall’inizo
verso una fine. Questo aspetto teleologico della storia contenuto fin dal principio nell’origine.
A questa concezione della storia Nietzsche oppone la genealogia. Non c’è un’origine cui possiamo riportare
gli eventi che accadono, perché questa per F. è una rpsopettiva da apocalisse. Bisogna riuscire a trarsi fuori
dalla storia. Questa è la prima cosa che per F. N critica: il “germoglio metafisico dell’origine”, che er apoi la
concezione ehgeliana, un rotolo che siinvera e avvera.
Per N la critica della storia come gemroglio emtafisico dell’origine, come dipsiegamento degli eventi verso
un telos dell’origine che li contineen già a priori riguarda anche la critica dell’essenzialismo: se non c’è
un’origine non c’è nemmeno un’essenza che li contenga questi eventi.
Immagine ripresa da Pierce. Corda la cui robustezza non è assicurata da un’unica fibbra che scrorre per tutta
la unghezza della corda, ma dell’intrecciarsi di più fibre.
Immagine del carciofo di Wittgenstein: cerchiamo di togliere le foglie per vedere il carciofo e raggiungerne
l’essenza, ma in realtà così non abbiamo più un carciofo. È un’immagine che lotta contro l’idea di essenza,
del concetto come astrazione perché il minimo comune denominatore quando togliamo le differenze tra gli
individui, e l’essenza in questo senso è ciò che permane al di sotto delle differenze individuali. Se ai
fenomeni togliamo ciò che tra loro li distingue, epr ricavarne la loro essenza – cioè se ai carciofi togliamo le
25
foglie – ci rimane niente, non è più un carciofo. [Su verità e menczogna: “il concetto è un’astrazione dai
aprticolari” e invece sono i particolari che contano]
Questi esmepi aiutano a capire questo concetto di ideologia che contesta l’idea di origine e di essenza.
Al concetto di Urrpung sostituira i concetti di Erkunft e di Enstehung. Nietzsche rifiuta questo concetto di
origine. La storia deve essere genealogia; il genealogista deve prestare ascolto alla Wirkliche historie e non
alla storia metafisica.
22 Marzo
La genealogia ha come obeittivo al critica della ricerca dell’origine. Nietsche si oppone all’idea hegeliana di
storia, cioè all’idea di un’origine che contiene tutto a priori al suo interno (Foucault: «germoglio metafisico
dell’origine«»), interno che si srotola oridnatamente e secondo una legge dialettica nella storia, teatro di
questo svolgimento lienare, dialettico, necessario, progressivo per accrescimento; è la storia della progressiva
consapevolezza di se stessa della coscienza. A questa ide adi storia Nietzsche oppone la storia genealogica,
Wirkliche historie, una storia effettiva
Origine = Ursprung (in Ur c’è l’idea della originarietà, di qualcosa che è l’inizo); a questo concetto di
Ursprung, Nietzsche, commentato da Foucault, sostituisce due concetti
- Entstehung = sviluppo – «principio e legge singolare di un’opposizione». Emergenza, il momento dela
nascita. “come si è…finale”. Prorpiamente significa nascita, sviluppa. Indica l’emergere di un fenomeno,
e questa emergenza ha una legge singolare, è propria unicamente di quel fenoemno e non c’è nessun
destino teleologico di sviluppo di quel fenomeno. L’idea di Entstehung viene usata per criticare il
concetto di teleologia; la storia non va da nessuna parte che non sia già contenuta nell’origine, già chiara
a priori. La nascita e lo sviluppo di un fenomeno è caratterizzato da un gioco casuale di forze. “L’analisi
dell’enstehung…indebolimento”
- Herkunft = provenienza – “permette di ritrovare sotto l’aspetto unico di un carattere o di un concetto al
rpoliferazione degli avvenimenti grazie ai quali/contro ai quali si sono formati. Nela spiegazione di un
concetto attraverso la sua storia (cosa che farà nela Genealogia), dobbiamo mantenere i concetto nella
sua dispersione, cioè nella molteplicità di fattori casuali, che non sono il risutlato di una legge dialettica
che si svolge, ma il risultato di una sovrapposizione… (vedere sotto)
Questa sostituzione è una critica di questo modello hegeliano di storia ma è anche una critica
all’essenialismo. Tutta la filosofia Nietzschiana è una filosofia antiessenzialista, perché obiettivo polemico
della sua filosofia è l’idea che vi sia una oggettività eprfettamente perimetrata dei fenomeni, indipendente da
noi e che noi non dobbiamo fare altro che scoprire, dissotterrare.
In Su verità e menzogna in senso extramroale Nietzsche criticava il concetto pensat come verità di
fenomeni, laddove il concetto è soltanto il residuo di una metafora, di un impulso a fromare metafore, che è
ciò che propriamente caratetrizza l’esere umano. La scienza come collezione di concetti è un monumento
funebre di ossificazioni che al contrario fluirebbe creativamente, e che quindi non ha margini netti ma
“sporchi”. Scambiare il concetto per l’inizio/l’essenza, significa scambiare il derivato, cioò che è abgeleitet,
per l’originario.
Nell’antiessenzialismo di Nietzsche troviamo la stessa critica che luif aceva alla confusione tra concetto e
metafora: questo colombario romano che è la scienza è un cimitero delle intuiioni, un perdere la caratteristica
mitopoietcia dell’essere umano (il mito della )
La critica del germoglio metafisico dell’orgine e la critica dell’essenzialismo osno forme di critica deella
metafisica. si mostra in quest’istanza il suo approccioa antimetafisico e il microscopico [= ciò che non ci
attrae non sono più macroscopie, concetti enormi e lontani dalla vita, calcificati in un sapere ossificato. Ciò
che ci interessa sono i fenomeni microscopici, ciò che è basso e molteplice. All’ambizione verso l’unità e il
concetto e la sistemaizone scientifica del reale, Nietzsche sostituisce l’attenzione ai fenomeni nela loro
particoalrità, specificità, bassezza…]

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Ciò che ci interessa è il brulichio della vita, il modo di atteggiarsi nei confronti del reale cambia. Sta
chiaramento riprendendo la critica alla metafisica socratico-platonica e al cristianesimo,c he odia a tal punto
al vita da costuirre una vita al di à che la sostituisca; è un odio emtafisico della vita, vedendola come
sostituibile.
Critica della solennità.
Nella spiegazione del concetto di un fenomeno attraverso la sua storia, il suo sviluppo storico (ciò che farà
N_ nella Genealogia) dobbiamo amntenere il cocnetto enlal sua dispersione, nella molteplciità di fattori
casuali, che non sono il risultato di una necessità cocnettuale (di una elgge dialettcia) ma sono il risultato di
casualità che si sovrappongono l’una all’alatra. Mantenere la descrizione del fenomeno nella sua compelssità
significa non snaturarlo, non diventare colpevoli di riduzionismo. Reductio ad unum della complessita di un
fenomeno significa il suo salvamento; è un tipo di proiezione rassicurante che noi facciamo sulla realtà per
impadronircen, invece dobbiamo rassegnarci alla molteplicità caotica dei componenti nel tempo che hanno
costruito quel fenomeno descrivendoli epr quello che sono. Questo è il senso della genealogia Nietzschiana.
Questo signfica che nessun fenomeno ha la sua necessità razionale, e quindi questa concezione della storia,
per F, è critica; è critica perché se la morale per come oggi è concepita è il risultato di uno srotolamento
razionale, non c’è critica che tenga, non possiamo agire per revisionare e criticare quel concetto, mentre
invece Nietzsche dice che la casualità di una formazione di un concetto apre lo spazio alla critica della
morale, che è quella che noi andremo a definire. Se smascheriamo il carattere rassicurante della proiezione
riduzionistica che facciamo sulla realtà, ci aprimao la sposibiltà di criticare i cocnetti che fin oggi sono
venuti a costruire i pilastri della nsotra cultura, e in aprticolare dlela morale crisitana. Questa concezione
genealogia della storia rende ossibile la critica.
F. descrive questo concetto di storia effettiva (Wirkliche historie) contro una storia ideale? Quali sono i
rapporti tra la genealogia come ricerca dell’erkunft e dell’enstehung, e quel che si chiama di solito la storia?
Ciò che Nietzsche non ha smesso di criticare dalla II Inattuale è questa forma di storia che suppone sempre un pov
sovrastorico, una storia che avrebbe la funzione di raccogliere in una totalità la diversità del tempo.
Nietzsche critica tutti i concetti cardine della metafisica occidentale, idealizzazioni e sostanzializzazioni
dovute a un bisogno di sicurezza e razionalità: l’assoluto, il soggetto come identità forte, il rpocesso di
purificazione ideale della realtà (es. ideaismo platonico). Tutto ciò che si era creduto alto e solenne lo
reintroduce nel divenire basso e molteplice della storia.
Nietzsche va classificato tra gli autori che nell’800-900 hanno criticato questa centralità della posizione
dell’uomo. Freud è uno di questi, come Darwin. Hanno demetafisicizzato l’essere umano. Freud dice che lui
stesso, Darwin e Copernico hanno colpito con più violenza il anrcisismo dell’essere umano. Lijoi dice che
“la metafisica è una forma di compensazione narcisistica”; Nietzsche cerca ifnatti di disgregare quetso
tentativo di fare dell’essere umano qualcosa di capace di collocarsi da un pov estenro alla storia e al divenire,
e quindi di etenrizzarsi. Questa ambizione di eternizazione e assolutizzazione della metafisica è l’oggetto
della critica che Nietzsche fa. Dobbiamo guardare la realtà per quello che è nellla sua bassezza e molteplciità
brulicante.
SI tratta di spezzare quella concezione della realtà costruita a immagine e somiglianza dell’essere umano in
cui questi potesse riconoscersi e consolarsi.
Nietzsche contrappone al puro lìimpuro, alla reductio ad unum l’attenzione pe ril aprticolare e molteplice,
alla continuità della teleologia l’unità e molteplicità dell’avvenimento nella sua singolarità. Non c’è nessuna
razionalità che presieda allo svoglimento razionale degli avvenimenti.
Gli storici sono lo sturmento della nsotra ambizione di riconoscerci nella realtà e di torvare rassicurazione. In
questa critica della concezione teleologica della storia, cui contrappone la Wirkliche historie, c’è questa
critica all’ambizione di riconoscimento di una concentricità tra soggetto e mondo, una rassicurazione che
Nietzsche riconduce a un atteggiamento borghese. Questa concezione è cià che la wirkliche historie vuole
combattere

27
Il macroscopio della metafisica sostituito dal microscopio della genealogia – non ci itneressa ciò che è alto e
lontano, la sicurezza della ragione, ma ciò che è basso e vicino, gli istinti e il corpo. Ciò che ci interessa è il
Gewimmel = il brulicare.
Nella seconda inattuale questo cambia. Critica l’approccio della nascita della tragedia. La seconda inattuale è
l’inzio di questa sostituzione che lui vuole operare: sostituire alla metafisica da artisti, l’analisi
scientifica.Nietzsche nella Nascita della tragedia aveva parlato di giustificazione estetica delle’sistenza, che
poi inzia a essere chiamata da Nietzsche stesso in toni parodici come “metafisica da artisti” (c’entra il
distacco da Wagner). Ciò che a Nietzsche però non torna è l’esigenza di giustificazione, epr quanto estetica
dell’esistenza, cioè l’idea per cui l’esistenza debba essere mediata da un velo che ci consenta di sopportarla.
Questa mediazione gli appare ancora un artificio consolatorio e quindi vuole smascherare questo momento in
cui lui stesso aveva avuto bisogno di una mediazione consolatoria, di cui ora non sente più bisogno. Critica
l’idea dell’illusione aritstica come mediazione consolatoria. Cerca un rapporto più diretto con la realtà e la
sua terribitlà quindi .
Stirner
Fonte importante per Nietzsche è Stirner. L’unico e la sua proprietà (1845) Nietzsche lo legge, ne siamo
sicuri da jans (?). impersona un certo anarchismo, ma soprattutto è esempio di un epnsiero che disordina e
scalza le sedimentazioni e le cristallizzazioni dogmatiche. Stirner è tra gli autori che vuole deossificare il
pensato riconducendolo al pensiero. Il pensato non deve diventare un oggetto che a noi appare indipendente,
inscalfibile. Nietzsche non lo menziona mai nelle sue opere, ma si è poi discusso se lo avesse letto, e così e
stato. La sorella soprattutto aveva tentato di allontanarlo da N: perché effettivamente Stirner era un epnsatore
scomodo e snobbato dall’ambiente intellettuale del tempo. Tra gli allievi preferiti di Nietzsche, Baumgartner
nel 1874 aveva preso in rpestito dei testi di Stirner da Nietzsche; Nietsche avrebbe definito l’opera di Stirner
come la più temeraria dai tempi di Hobbes. I concetti che può aver raccolto da Stirner sono
- Nominalismo – consistenza ontologica di concetti universali. Per i nominalisti tali concetti erano flatus
voci, cui non corrispondeva alcuna realtà. Erano solo nomi emessi mediante linguagio, senza
corrispondenza reale. Stirner sosteneva questo (siilmente Feuerbach aveva parlato di Dio come
rpoiezione psicologica – primo critico del cristianesimo dal pov psicologico. Invertiamo il rapporto di
creazione): non ci si doveva liberare dell’ipostatiazione che Dio rappresentava, ma di tuti i vizi
dell’essenzializzazione che si torvavano in tutti quei concetti che non questioniamo nella lro pretesa di
rimandare a qualcosa di realmente esistente, consentendo poi loro di dominarci. Stirner pensava la stessa
cosa di Feuerbach ma rispetto a tutti gli altri concetti emtafisici: storia, sostanza… si deve liberare
l’essere umano da queste “prigioni essenialistiche”. Questo protava infatti a svalorizzare l’esistenza
individuale e la sua creatività, e a far inziare “la pericolosa palude dell’autorità e del costume colelttivo”,
cioè il conformismo. L’essenzialismo dava concretezza all’universale permettendogli di dominarci
surrettiziamente e l’individuo perde la sua creatività sottomettendosi a queste superfetazioni collettive e
conformistiche. Il pensiero per Stirner deve rimanere creativo e libero. Nietzsche eredita questa critica
dell’essenzialismo; non dobbiamo diimenticare che il concetto sia la solidifcazione di un impulso più
originario che è quello di formare metafore e non dobbiamo fare del concetto qualcosa di reale e
indipendente da cui ci facciamo domniare, rimenticandone l’origine. N non sta dicendo di sbarazzarsi dei
cocnetti per diventare solo corpo e istinti, ma che dobbiamo considerare concetti e idee non come dogmi
e idealizzazioni ma come entità sempre rivedibili e discutibili, non dobbiamo sacralizzarle
considerandole inscalfibili. Queste eternizzazione che solidifica in modo permanente non va bene. Non
dobbimao eliminare la scienza, ma costurirne una che abbia coscienza della rivedibilità dei rpori
enunciati senza porsi quindi in modo dogmatico come la religione cristiana.

Terza inattuale
problema che Nietzsche si pone è l’educazione. L’impsotazione è sempre quella della Nascita della tragedia,
perché si aprla di fusis trasfigurata, ovvero di verità simboleggiata, ma c’è anche la critica dell’interiorità
della II inattuale.

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Il percorso nietzschiano si può intendere come percorso dall’interiorità all’interiorizzazione. Interiorità come
chiusura nel tanfo del sapere storico che impedisce l’azione e che nella Genalogia della morale diventa un
rivolgersi degli istinti contro se stessi.
C’è l’idea che il superamento di se stessi, che è l’oggetto dell’educazione, stia nell’andare più in alto e non
più in profondità, quindi non nel rinchiudersi nell’interiorità ma nell’emulare figure che possono farci da
esempio in quello che hanno fatto (e non nel come lo hanno fatto).
Il tema fondamentale è l’incitamento a vivere la vita con spontaneità e ribellarsi alle convenzioni. Inziano a
venire fuori due figure che N si proterà dietro finio alla Genealogia della morale
- Spirito libero – plasma la propria vita, un mdoo di viver elibero
- Spirito vincolato – supinamente si assoggetta alle convenzioni del costume. Obbedisce alla mroale del
gregge. Questo tema della morale del gregge è fondamentale per indivduare i emccanismi poi messi in
moto dall’educazione del prete asceta nella Genealogia della mroale. Un modo di vivere vincolato.
C’è pigrizia, disagio per una vita non comoda econformistica cioè borghese. A questo schema si
rbellano in aprticolare gli artisti che rivendicano una vita da artefici, da soggetti e non da oggetti, una
vita agita e non subita, dare alla prorpia vita una forma che non corrisponde agli imperativi del gregge e
del costume collettivo. Qui N si mostra fine psicologo. N ci dice che è la pigrizia nell’affrontare il lavoro
che la costuzione della propria personalità richiede che ci fa aderire passivamente al costume del gregge,
perché plasmare la prorpia vita richiede sofrzo, lavoro, pericolo e socmodità. Nietzsche attribuirà un
grandissimo peso a questa idea della pigriia come causa dello spirito vincolato.
Per Lijoi questa distinzione spirito libero-vincolato è una distinzione tra pochi e molti ma è una distinzione
facile-difficile; pochi infatti riescono nell’idea nietzschiana a elevarsi sopra se stessi. Gli altri si rinchiudono
nell’interiorità, nell’alienazione conformistica del gregge, ma questa distinzione pochi.molti, più che essere
una distinzione elitistica, riguarda la difficioltà del compito; pochi sono gli spiriti liberi non epr nascita ma
eprché il lavoro di plasmazione è difficile. C’è elitismo, am relativo alla difficoltà, non è un elitismo di
nascita.
Si è educatori solo nel moemnto in cui si è liberatori: l’educaizone non impartisce un comportamento, ma
una libertà da un comprotamento invalso.
Idea disordinante del pensiero. Nietzsche è un “disordiatore”. Questa idea, di distruzione di dogmi,
liberazione dalle catene della metafisica socratico-platonico-cristiana “malattia delle catene” che rende il
filosofo inattuale e impolitico. Inq uesto N è simile a Schopenhauer: antistatale, antistituzionale. “il pensiero
come dinamite”. La filsoofia educa contro il proprio tempo, perché ci insegna ad essere critici, e dunque lo
Stato teme la filosofia. – questa è la vocazione impolitica della filosofia.

Il distacco da La nascita della tragedia e il passaggio

al periodo scientifico
Nietzsche parla di questo distacco in due testi in particolare. Mostrerà la valutazione che lui stesso ha voluto
formualre su La nascita della tragedia. Ne parla retrospettivamente
- 1886, Tentativo di autocritica – [sta all’inizio de La nascita della tragedia]
- 1888, Ecce homo – è un ripercorrere da parte di Nietzsche le sue opere. Nietzsche parla di sé e riassume
il senso delle sue opere per come le aveva in mente alla fine della sua produzione.
l’interesse per questo primo periodo ci fa capire meglio il periodo successivo che gli si contrappone

Tentativo di autocritica
Pessimismo della forza e della debolezza
Nietzsche non nasconde quanto gli appaia estraneo dopo 16 anni questo testo, lo definisce un libro
«impossibile, tormentoso, difficile», in cui per la prima volta si è posto il grande interrogativo sul valore
29
dell’esistenza. In questa analisi retrospettiva attribuisce a La Nascita della tragedia di aver proposto la
distinzione tra
- Pessimismo della forza – un “nichilismo attivo”
i Greci sono pessimisti perché tragici (sopratttutto la Grecia omerica e tragica)
- pessimismo della debolezza – un “nichilismo passivo”
[sono due prefigurazioni dello spirito libero e dello spirito vincolato; nel La gaia scienza rielaborerà questo
aspetto]
Per Nietzsche è l’ottimismo a essere il risultato di un istinto stanco e indebolito, a essere qualcosa di
superficiale che reagisce in modo compensatorio all’insecuritas costitutiva della condizione umana. Si
chiede se ci sia un pessimismo della forza. Sì.
La vita come abbondanza e pienezza
Quando parla de La nascita della tragedia inzia a invertire di segno la qualificazione dell’esistenza;
- ne La Nascita della tragedia Nietzsche aveva prima defintio schopenhauerianamente la vita come
terribile
- Qui ne parla in temrini di sovrabbondanza, di pienezza.
In qualche modo se dovessimo motivare perché Nietzsche ha cominciato a criticare questa idea dell’illusione
come mediazione consolatoria, questa esistenza qui non è più terribile da cui proteggersi, ma è invece
piena e sovrabbondante. La vita inzia a essere rappresentata in modo differente. (aspetto poi ripreso negli
scritti del periodo scientifico)
Questo è comprensibile: è perché la terribilità era l’altro lato dell’arte che ci consentiva di accedere ad essa.
Se non abbiamo più bisogno di questa mediazione artistica che ci consenta di sopportare al terribiltà, questo
elemento terribile si scioglie e si tratta quindi di acconsentire ad una sovrabbondanza, una pienezza davanti
alla quale abbiamo la naturale tendenza alla reazione. Venuto meno il narcotico dell’arte, che è la
soluzione, Nietzsche si trova davanti l’esigenza di qualificare diversamente questa pienezza di vita.
La scienza
La riflessione sulla scienza. Si sofferma sul fatto che La nascita della tragedia era anche una riflessione
sulla scienza. Si era posto il problema della scienza per la rpima votla come problematica e da mettere in
questione.
Per Nietzshce il rappresentante della scienza è Socrate, la figura del teoretico, e alla sicenza si oppone
l’arte. Si chiede in questo testo se la scienza così intesa non sia una fuga dalla realtà.
La nascita della tragedia è stata una riflessione sul “perché” della scienza: «A che scopo la scienza? Da cosa
deriva ogni scienza? Cosa la motiva? La scientificità forse è solo paura e scappatoia davanti al epssimismo…
viltà e falsità, astuzia?» - coincide con quanto avevamo detto rispetto alla scienza come un tentativo di
nascondere l’elemento terribile dell’esistenza, creare un eprimetor certo e sicuro. Ma la costruzione di
tale sicurezza ha un prezzo in termini di desertificazione della vitalità.
La scienza cui Nietzsche si dedicherà nel periodo scientifico non è la stessa di cui parla criticamente ne la
nascita tragedia e di cui continuerà a parlare criticamente in riferimento all’individuo teoretico che
cristallizza le metafore in concetti vuoti. Da Umano troppo umano in poi infatti quando parla di scienza, non
parla di “scienza”, ma di «spirito scientifico», «wissenschaftissegheist», che non è un sapere come quello
che la scienza alessandrina mirava a ossificare; lo spirito scientifico è un atteggiamento nei confronti della
realtà, che potrebbe essere accostato alla genealogia [ne parlerà anche Freud, che rirpende ne L’avvenire
di un illusione il concetto di spirito scientifico]. Lo spirito scientifico è una metamorfosi della saggezza
tragica, perché l’opposizione sapere-saggezza continua a sussistere anche in Umano troppon umano.
Nietzsche riconosce a se stesso che ne La nascita della tragedia ha riconosciuto questa differenza tra scienza
(come fuga dalla realtà) e spirito scientifica, definendo la scienza come una fuga dalla realtà.

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 Il merito del riconoscimento del dionisiaco
Ammette anche che il merito del libro è di aver individuato il dionisiaco, questa volontà del tragico e
come questa volontà di pessimismo in quanto pessimismo della forza non è un segno di decadenza, anzi
nel 1886 parla di questo pessimismo della forza come di una «nevrosi della salute».
Il demerito della risposta al dionisiaco
Il demerito è invece di aver risposto a questo dionisiaco, terribile ne La nascita della tragedia, pieno e
sovrabbondante dopo, con una metafisica da artisti. Prende di mira quindi il testo proprio per la
costruzione della metafisica da artisti, perché in questa illusione che trasfigura l’esistenza terribile individua
una consolazione, una mediazione non dovuta. l’arte è un’illusione, quindi spregiativamente comincia a
connotarla come illusione di cui non abbiamo bisogno,
Questo è il motivo per cui considera la nascita della tragedia un testo hegeliano, perché la mediazione
dell’arte svolge un ruolo centrale, e poiché possiamo dire che per Hegel l’immediato è il non vero e il
mediato è il vero; aver individuato un elemento di mediazione rende La nascita della tragedia un esto
sospettosamente hegeliano, non è questo il tipo di mediazione di cui abbiamo bisogno, è un errore idealistico
Ma nel suo bilancio su La nascita della tragedia riconosce in qualche modo all’arte e al modo in cui l’aveva
usata una funzione importante: è vero che l’arte è consolatoria, ma è anche vero che l’arte ama la vita, e
questo le dà un primato rispetto alla morale cristiana che invece per Nietzsche è puramente ostile alla vita.
L’arte era un modo per mediare un rapporto con la vita che era però voluto; nella morale cristiana Nietzsche
individua una fuga dalla vita. l’arte costruiva un’illusione per sopportare l’al di qua, mentre la morale
ciristiana costruisce un’altra vita che è la negazione di questa. Nietzsche riconosce quindi il modo con cui
l’arte gioca contro la morale cristiana.
Domanda: Davanti a questa esistenza sovrabbondante (e non più terribile), non abbiamo davvero più bisogno
di mediazioni, di questa funzione dell’arte, ma non abbiamo più bisogno di fare niente? Cosa sostituisce la
funzione che prima era stata dell’arte?
Il problema che qui si pone infatti è questo. la volontà e gli istinti hanno una terribiltà che deve essere
mediata e trasfigurata dall’arte; se eliminiamo l’arte e la sua funzione di mediazione cosa ci resta da fare?
Esprimere gli istinti per quello che sono, o Nietzsche si impegna in questa seconda fase a configurare in
modo differente ma comunque a configurare in un certo modo il nostro rapporto con gli istinti? Non
dobbiamo più frapporre il velo dell’arte tra noi e gli istinti per rendere la vita sopportabile… ma non per
questo non dobbiamo effettuare alcun lavoro sugli istinti…?
Di questo ci occuperemo nella Genealogia della mroale. Il cristianesimo ci costinge infatti a un lavoro
controproducente sugli isntit; è un lavoro che ci salva dal suicidio am rende la nostra vita dimezzta, però
l’alternativa alal repressione e interiorizzazione degli isntiti cui il cristianesimo ci condanna qual è? il
contrario,l’espressione degli istinti?
24 Marzo
La critica e il distacco dall’impsotazione de La nascita della tragedia, cioè la metafisica da artisti, è
fondamentale per il apssaggio alla fase scientifica. C’è infatti un passaggio in cui critica il pessimismo
romantico – cioè il modo in cui lui stesso aveva pensato che in Wagner potesse rivivere la tragedia attica;
quando aprla della grecia tragica sta facendo uan diagnosi della rporpia epoca di cui contesta la decadenza e
di cui si augura uhna rinascita. – e traduce il pessimismo della forza in gaia scienza.
I primi concetti da vedere sono infatti l’idea che
- lo spirito libero che mantiene gli stessi tratti di amore per la vita della saggezza tragica, questo spirito
libero è caratterizzato da un tratto attivo nei confronti della vita e non reattivo, cioè non è caratterizzato
da ostilità nei confronti della vita e quindi da quella che d’ora in poi definirà «idealismo» e quindi
«fuga della realtà», che sono tutti sinonimi di ciò che lo spirito libero non è e non fa. Lo spirito libero si
caratterizza per la sua capacità di smarcarsi dagli opposti estremismi: Messigkeit (moderazione). Non è

31
 un cocnetto quantitativo, ma qualitativo, la capacità di superare i facili estremismi che caratterizzano
la via dello spirito vincolato (Mittelmessigkeit = mediocrità)
- Lo spirito vincolato è invece caratterizzato da un certo estremismo che è l’estremismo della
razionalità borghese, l’ottimismo superficiale del socratismo e dal radicalismo della fede cristiana
che per Nietzsche è una forma di estremismo. Ciò che emerge in particolare è che quella convinzione
estremistica che sta alla base della fede è una proprietà degli spirito vincolati, che prendono questa via
più facile che è la via dell’estremismo, dell’ostilità alla vita e della reattività.
Le critiche (solo la prima in realtà) a La nascita della tragedia si possono riassumere in tre punti
- non va bene l’idea che l’arte proetti sulla realtà un velo che la rendi sopportbaile – questa proiezione
ilcui scopo è di renderci famigliare e farci sentire al sicuro nella realtà è una consolazione. Questa
consolazione va smascherata. Questo è il motivo per cui Nietzsche dice che La nascita della tragedia ha
un «odore hegeliano» (per Hegel la verità è la mediazione; in Lndt possiamo accedere alla verità
mediante una emdiazione, l’arte è una mediazione)
- la dissonanza – valorizza l’elemento dissonante in Lndt, mentre in Hegel è valorizzato quello conciliante.
E questo è un aspetto per cui va bene La nascita della tragedia nel suo non essere hegeliana
- la dialettic ain Hegel è fondata sul sapere, è lo svolgersi del concetto, e Nietzsche ha interesse a
sostituire al sapere la saggezza, e quindi al sapere la vita. questa impostazione concettuale basata sul
sapere della dialettica la rifiuta

Ecce homo
Due innovazioni e il lavoro di naturalizzazione
Vede due innovazioni ne La nascita della tragedia
- il dionisiaco
- il scoratismo – socrate come strumento della decadenza
non si parla del cristianesimo; menziona solo dei sacerdoti come una epssima specie
Riconosce di aver visto il contrasto fondamentale
- tra negazione della vita – debole, che dice no alla vita
- affermazione della vita – forte, che dice sì alla vita
Quello del debole è un bisogno verso la fuga dalla realtà, e sempre più ostinatamente Nietzsche definirà
l’ideale (dell’idealismo e degli ideali ascetici) come una fuga dalla realtà. Questo significa che in fondo
Nietzsche inaugura un lavoro di naturalizzazione.
Domanda: in che senso Nietzsche può essere definito come colui che inaugura un lavoro di
naturalizzazione – cioè di valorizzare gli istinti, augurandosi di trasvalutare i valori trasvalutati ?
[vuole trasvalutare i valori, cioè Socrate-Platone-cristianesimo, ma c’è stata una prima trasvalutazione dalla
grecita omerica presocratica alla grecia socratcia e quindi si augura una seconda trasvalutazione]
Vedremo se Nietzsche poi vuole un ritorno alla grecia presocratica, una nostalgia per un’unità si oggetto e
mondo che c’era nella grecità omerica… si tratta di questo? per ora non rispondiamo.
In questa trasvalutazione dei valori trasvalutati Nietzsche mira a dare valore agli istinti perché il processo di
trasvalutazione inaugurata da Socrate è una svalorrizzazione di istinti, corpo, è una negazione della realtà
fatta mediante questa fuga nell’ideale.
Questo processo di naturalizzazione si può quindi vedere come rpocesso di de-idealizzazione, un processo
di critica dell’idealizazione. Questo non significa però semplicemente che la natura va bene così com’è
immediatamente.
Il cristianesimo costruisce una vita ideale come repressione degli istinti, anima vs. corpo. Quindi ci
dobbiamo porre questo interrogativo: se questa valorrizzazione degli istinti contro la ragione sia o meno una
mera espressione degli istinti come soluzione alla repressione.

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Nietzsche in realtà dice che la natura va «compiuta», non si tratta più di una trasfigurazione della
natura (come nel caso del rimiedio consolatorio dell’arte) ma si tratta di compierla e quindi si tratta di
proporre un lavoro sugli istinti e non semplciemente scaricare gli istinti verso l’esterno, lavoro sugli
istinti che è anche implicato dall’idea di moderazione (anche se in Nietzsche ci son alcune posizioni che
vanno in direzione opposta). Dobbiamo tenere in considerazione in che senso Nietzsche sia un naturalista, un
autore il cui processo di smantellamento dell’idealismo e di fine del cristianesimo non siano semplicemente
un invito a scaricare gli istinti verso l’esterno – e da qui viene tutta l’idea del carattere bellicoso, crudele,
“dionisiaco” nel senso peggiore, di Nietzsche – ma piuttosto una «spiritualizzazione dei sensi», cioè di
potenziamento dei sensi e di lavoro sugli istinti.

Umano troppo umano

Nietzsche stesso intende il periodo scientifico come una cesura. Inizia la critica dell’arte, ovvero delle
illusioni metafisiche di cui l’arte è una delle responsabili (poi nella Genealogia della mroale rivaluterà
l’arte). Per ora l’arte diventa il simbolo di un’illusione che va smascherata.
Proclama la priorità della scienza. Prima Nietzsche mascherava per poter vedere – giustificazione estetica
dell’esistenza – ora invece c’è il Nietzsche smascheratore. Nelle parole di Fink si ritrova il concetto di
genealogia. Non stiamo parlando della scienza del positivismo (che Nietzsche chiama “l’idolatria del fatto”),
ma si rivolge agli strumenti della genealogia spiegati da Foucault; questa è l’analisi scientifica che ha in
mente [allo stesso modo Freud pensava la psicanalis come l’analisi della chimica, che scomponeva];
Nietzsche qui analizza mettendo a nudo le stratificazioni dei cocnetti. (anche per Freud, cui l’attirbuto di
positivista calza di più che a Nietzsche, costruisce comunque una scienza particoalrissima che ha a che fare
più con i significati, con la biografia che con la biologia, ma è una chimica della parola).
“scoperta psicologica del motivo dell’illusione” – questa è l’indagine che Nietzsche fa, il problema è
capire a cosa va riportata questa tendenza a negare il mondo, qual è il meccanismo psicologico che ha
condotto a questoa tetggiamento di ostiltià nei confronti della vita. È lo smascheramento di questa
illusione che diventa lo scopo della filosofia nietzschiana, e a questo smascheramento dell’illusione
Nietzsche dà il nome di “scienza”. Questo è ciò che valorizza del concetto di scienza. C’è qualcosa di simile
ne L’avvenire di un ‘illusione: la religione è un’illusione ma è forte perché veicola la forza dei nostri desideri
più originari. Dunque la psicoanalisi come analisi scientifica della psiche deve smascherare il meccanismo di
desiderio che sta dietro queste illusioni. Da questo pov Nietzsche eredita l’impostazione psicologica
freudiana: andare alla base dei meccanismi desiderativi che costruiscono questa illusione – questa è
l’indagine sceintifica/genealogica che Nietzsche vuole cominciare.
Democrito, deemotivizzare e demoralizzare, smantellare le proiezioni platonico-socratiche consolatorie
e illusorie
L’antisocrate diventa Democrito ora (che pur non essendo presocratico è a questi associati), contrapposto
non solo a Socrate ma anche alla propria precedente idea di giustificazione estetica dell’esistenza. Questo
perché Democrito è un antiromantico, non ha bisogno di illusioni e quindi si sofrza di guardare alla realtà
per uqello che è, è un «de-emotivizzatore». Quando Nietzsche critica la nascita della tragedia, riserva
all’arte lo stesso trattamento che aveva riservato alla scienza alessandrina (Socrate – il suo razionalismo
porietta sul mondo un’immagine dentor cui riconoscerci, cioè quella della sicurezza borghese: tutto avviene
razinoalmente e se calcoliamo bene le nsotre aspettative saranno soddisfatte), cioè ne critica l’impostazione:
l’arte è stata il tentativo di proiettare un’immagine sul mondo per rendercelo famigliare, e questa è una
emotivizzazione della realtà.
Democrito nega anche il finalismo e la genealogia è anch’essa questo (come anche Spinoza deteleologizza
il mondo; ma Nietzsche vuole non solo conservare ma accrescere la vitalità e questo lo allontana da
Spienoza). Nega l’antropomorfizzazione.

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Deemotivizzare significa anche demoralizzare: non c’è un signficato morale, il bene e il male non sono una
realtà ma compaiono solo nelle fantasie degli esseri umani; per Democrito la natura è di un’indifferenza
sublime, cioè «al di là del bene e del male».
Nietzsche usa la prospettiva materialistica di Democrito per contrapporla a quella di Platone
- Platone reagisce con la costruzione del mondo ideale a un universo altrimenti inteso come insopportabile
perché assurdo, senza scopo e senza senso; l’idealismo paltonico è un tentativo di rendere il mondo
famigliare mediante una proiezione, una sua moralizzazione,
- Democrito rappresenta una reazione, anzi Platone è una reazione alla svalutazione materialistica dei
valori fatta da Democrito.

Cambiamenti del periodo scientficio

Lo stile e la ricchezza della realtà
Il periodo scientifico prevede una serie di oepre in cui cambia anche lo stile: una collezione di aforismi che
rappresenta la traduzione dello spirito antisistematico di Nietzsche, e quindi anche del suo nuovo sguardo,
dalla macrodimensione della metafisica alla microdimensione della genealogia. Lo stile nietzschiano è
gorgogliante, molteplice, e non un’unica trattazione sistematica. Sono lampi di luce che illuminano e sono
incapaci di dare, e non intenzionati a dare una visione totale della realtà.
Questa è l’idea di Nietzsche ma anche di Freud: precedentemente la realtà ci appariva piccola e ostile, scarsa
e ostile, ma una volta tolte le idealizzaioni socratiche-platoniche-cristiane, tolto il finalismo e le
compensazioni consolatorie, non rimangono macerie ma anzi quello che Nietzshce rileva è lo squadernarsi
della realtà in una molteplicità di aspetti, in una ricchezza che non ci aspettavamo e che prima ci
rimaneva nascoste, perché per paura non abbiamo voluto vedere, sfuggita al nostro sguardo distratto
verso un’altra dimensione,.
[Questi meccanismi saranno poi codificati psicologicamente da Freud. Se abbiamo la forza di rinunciare alle
illusioni ideaistiche, alle fissità moralizzanti proiettate sul mondo, la realtà tornerà ad apparirci ricca e
sovrabbondante, piena. Questo è esattamente ciò che avviene in Freud, ne L’avvenire di un’illlusione, cap
VI: c’è questo movimento, quando rinunciamo alla reazione religiosa, il mondo smette di apparire scarso.]
La rivalutazione del quotidiano
Si concretizza quindi quanto già Foucault vedeva nella Seconda inattuale: abbandono delle cose prime e
delle cose ultime, non esiste lo Lösenderswort, che è la parola che salva; non ci sono sguardi apocalittici in
Nietzsche, non c’è né prima né ultima parola. C’è questa forma di superamento di sé, ma è una trascendenza
aimmanente; complessivamente l’idea è che la realtà comincia a msotrare la sua prfondità nellla
dimensione dell’estensione, non abbiamo bisogno di ascendere e di sostituire negandola la realtà dell’al
di qua, ma tolte queste idealizzazioni la realtà diventa estesa, orizzontale. Quindi alle verità epocali,
piene di aura grandiose ed eterne, Nietzsche comincia a parlare di verità piccole e non appariscenti,
modeste spoglie e fredde se messe a confronto con le dottrine metafisiche. Nietzsche stesso parla di una
chimica delle idee e dei sentimenti, il cui risultato è che i colori più magnifici si ottengono da materiali bassi
e spregiati. Questa rivalutazione del quotidiano c’è in un qualche senso in Nietzsche, guardare le cose
vicine è una forma di sostituzione del metafisico con l’ordinario.
Aforisma 1, Chimica delle idee e dei sentimenti (alcuni aforismi hanno i titoli, altri no) – c’è un cambio di
paradigma, rispetto non solo a se stesso ma in generale. Bisogna dedicarsi all’accumulazione di una
miriade di piccole verità, e non alla costruzione di edifici. Verità «non apapriscienti».
Aforisma 3 - La cultura superiore sta nello «stimare verità piccole e appariscenti». La metafisica è un
bisogno infantile. (anche in Freud si trova l’idea che la metafisica è un bisogno infantile di sicurezza; in
Nietzsche l’infanzia è più complicata, ma è vero che la meafisica per Nietzsche è un bisogno infantile). Cita
poi il concetto di spirito scientifico. La Lösenderswort, la rivelazione taumaturgica della verità, ma non c’è
una verità che ci salva quando ci viene rivelata, ma ci sono solo piccole verità. Spirito scientifico significa
passare dal telescopio della metafisica al microscopio della chimica genealogica: valorizzazione di
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moltepclitià, contingenza, divenire. Significa anche però far cadere l’esigenza di una giustificazione
dell’esistenza. Nietzsche ce l’ha con la giustificazione dell’esistenza. Non gli va nemmeno bene di reclutare
l’arte come giustificazione estetica, perché questa ha per Nietzsche l’aspetto di una teodicea, continua ad
avere un’impostazione sbagliata che persiste nel dover giustificare il dolore nel mondo, così come la teodicea
si occupava di dare una giustificazione del male. Tant’è che nel passaggio sugli dèi omerici su La visione
dionisaca del mondo, Nietzsche ammirando la religione omerica che divinizza il mondo (gli dèi omerici non
pretendono né richiedono e dunque ci mettono davanti a una realtà in cui bene e male sono sullo stesso
piano), dice che la religione omerica non ha una teodicea, non ne ha bisogno. La giustificazione estetica
dell’esistenza ancora assomiglia ad una teodicea nel dover dare senso al dolore, perché il dolore è qualcosa
che non torna, e quindi vogliamo proiettare un’immagine in cui quetso dolore ci diventi famigliare, ma
questa è un’illusione, dobbiamo procedere diversamente. Con questo processo di de-idealizzazione, cadono
così anche le esigenze di giustificazione dell’esistenza. Lo spirito scientifico consiste proprio nel dimostrare
la forza per rinunciare a queste giustificazioni, proprio come Democrito.
Umano troppo umano – la crisi
Nell’1888 interpeta Umano troppo umano come un momento di cesura, “un monumento di una crisi”, che
quindi lui stesso si attribuisce; è un libro per spiriti liberi che «si sono liberati da ciò che non apartiene loro».
C’è poi una spiegazione del titolo, che ci dà il senso di questa oeprazione di smascheramento dei meccanismi
psicologici dell’idealizzazione,
Con quel libro… troppo umane
Ecco il senso di “Umano troppo umano”; le idealizzazioni dei vari idealismi (razionalismo di Socrate,
ascetismo del rpete cristiano) sono tutte creazioni troppo umane, che fanno parte della decadenza
dell’essere umano. Sono tali meccanismi umani troppo umani di queste idealizzazioni che Nietzsche si
prorpone di smascherare.
Spirito vincolato e spirito libero
Lo spirito libero è uno spirito diventato libero: la differenza tra spirito libero e spirito vincoalto non è
una differenza oggettiva tra due tipi di essere umano; divenire spirito libero è piuttosto un compito
→ tra spirito libero e spirito vincolato c’è un passaggio che non è garantito una volta per tutte; allo spirito
libero non giungiamo una volta per tutte e dobbiamo mantenerne la conquista, non è un possesso. C’è
porosità tra queste due figure, si può divenire spiriti liberi e si può tornare indietro
Gli estremismi che caratterizzano gli spiriti vincolati sono le vie più facili, tentazioni cui bisogna resistere, e
in questo senso lo spirito libero non si libera del tutto delle sue catene ma deve continuamente lavorare per
non farsi trascinare dalla gravità, e quindi avere accesso invece alla dimensione della gaia scienza. È questo
tipo di leggerezza che non ha niente di superficiale però che Nietzsche ha in mente quando dice che la
liberazione dalle catene è un lavoro di resistenza alla tentazione della gravità.
Il periodo scientifico è stato deifnito anche “l’illuminismo nietzschiano”. Questa idea dello smascheramento
delle illusioni è una caratteristica dell’illuminismo e viene assorbita da Nietzsche MA il motivo di questa
definizione di Nietzsche come illuminista viene da Nietzsche stesso che dedica la prima edizione di Umano
troppo umano a Voltaire, perché Nietzsche si propone di illuminare «L’oltretomba dell’ideale»; portare la
luce in quest’oltretomba che per Nietzsche è l’ideale. L’illuminismo diventa una lotta contro l’ideale, questo
diventa il tema nietzschiano.
Tema dell’idealismo
Idealismo è aprola chiave – ritroveremo nella terza dissertazione
Designa ciò verso cui fuggiamo dalla realtà; l’ideale è questa condizione che ci consente apparentemente di
non soffrire della terribilità della realtà; l’ideale è ciò che ci consente di avere a che fare in un certo modo
con la realtà, in fondo è un’ambizione la cui realtà è illusoria ma che tuttavia ci consente nu certo rapporto
con la realtà.

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L’idealismo è infatti il rimedio di chi non riesce a sopportare la realtà. Questo idealismo ci salva dalla morte;
ma proprio perché ci salva dalla morte, ci consente un certo rapporto con la realtà, ma questo rapporto con la
realtà è un rapporto dimezzato, decadente, malato. L’ideale è una fuga dalla realtà, che però ci consegna un
certo tipo di rapporto con la realtà. Questo è ciò che lo spirito libero vuole contestare perché si ritiene
all’altezza di un rapporto migliore con la realtà.
L’idealismo è ostilità alla vita, ma non così forte da ucciderci e consegnarci alla vita, ma una ostilità alla vita
che ci fa rimanere attaccati alla vita ma in un modo vincolato; è un ideale che ci vincola alla vita
consegandoci una vita ivncolata e non liebra. Quidni il processo di emancipazione epr cui si diviene spiriti
liberi è un rpocesso di emancipazione dlal’ideale.
Quella per divenire spiriti liberi è un’educazione alla realtà, a ritrovare la realtà nella sua versione
“corretta” cioè che ci fa divenir epiù umani; la malattia delle catene ci disumanizza (il cristianesimo ci
disumanizza in questo senso perché ci consegna a un’altra vita perché ha in odio questa). La fuga nell’ideale
è una fuga dalla realtà; lo spirito libero è educato alal realtà nel senso di resistere alla tentazione di fuggire
verso l’ideale.
Convinzione e fede
Sonoo due temrini tecnici cui lui dedica due aforismi
L’ideale non viene confutato ma «congela». Perché?
- Ip 1: l’ideale è il risultato di un bisogno della volontà, e quindi in questo senso non è un errore
dell’intelletto, anche se in alcuni passaggi Nietzsche sembra dire questo. Per Nietzsche il nichilismo (di
cui il cristianesimoe l’idealismo sono espressione) è una maalttia della volontà, anzi una debolezza della
volontà per questo l’idealismo non può essere confutato con i mezzi della ragione, perché in qualche
modo ha bisogno di essere curato. È un lavoro sulla volontà quello che aspetta lo spirito libero, e non un
lavoro sull’intelletto
Questo spiega perché l’ideale non può essere confutato una volta per tutte ma ha bisogno che la volontà
si mantenga forte per rimanere congelato, altrimenti l’ideale continuerà a fungere da tentazione
(l’idea che la fuga dalal realtà sia una tentazione tanto attraente quanto facile, anzi sia una tentazione
proprio perché è la cosa che da un certo pov ci richiede un lavroo minore, tuttavia tale ambizione è
un’ambizione che ci risparmia dal lavoro, cnosentendoci di avere un rapporto con la realtà invece di
cedere alla depressione e al suicidio, all’annientamento, ma questo rapproto con la realtà che ci consente
non è esente da rischi: per Nietsche è un rapproto che impoverisce la nostra umanità) Leggere l’ideale
come qualcosa che riguarda la volotnà, che la attrae e la seduce,e ecui dobbiamo resistere è una possibile
inteprertazione di questo rapporto poroso tra i due spiriti
→ Non è un caso che per N. la fede e le convinzioni sono aprticolarmente adatte per l’individuo debole,
e questo può sembrare controintuitivo ma è il punto dell’argomentazione nietschiana; fede e convinzione
sono forme di saturazione idealistica, sono tentativi di correggere la realtà o di coglierla senza residui, di
esaurirla e possederla come in un concetto, che appartengono a una volotnà debole, perché per NIeztsche
ciò che richiede la resistenza alal tentazione della saturazione idealistica è proprio il residuo, la
transitorietà, il divvenire, tutto ciò che non riusciremo mai a ridurre sotto il nostro controllo - quindi
rinunciare all’ambizione illusoria e dimidiante, di possedere la realtà nel concetto, questo è qualcosa per
gli spiriti liberi e le volontà forti. Gli estremismi di fede e convinzioni sono degli spirit deboli; da queste
parole trasudano vioelnza e spietatezza, ma è proprio al crudeltà della moderazione che lui prescrive agli
spiriti liberi, è la forza che serve per rinunciare agli estremismi della fede quello che trasuda dal suo stile.
Il messaggio però in realtà è la moderazione.
[Messigkeit si trova in senso positivo e distinto da MIttelmessigkeit, che è invece la misura comune a
tutti; importante è il frammento di Lenzerheide]
- Ip 2:
L’atteggiamento scientifico tipico dello spirito libero non è un atteggiamento dogmatico, contempla elasticità
di pensiero, non è l’atteggiamento di chi si ossessiona e quindi si radicalizza in una convinzione o in una
fede, così che questa fede saturi il nostro orizzonte di visione e quindi accechi la nostra attenzione per i
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dettagli. Parliamo di saturazione perché l’ideale è qualcosa che rinuncia ad essere la parte di un tutto
articolato ma diventa il tutto; la fede è un pezzo di realtà che noi facciamo diventare ideale, cioè tutto, e
questo acceca la nostra attenzione per i dettagli. Satura il nostro orizzonte facendoci vedere la realtà di un
solo colore (Genealogia della morale: sangue negli occhi). L’immagine del viandante condensa tutte le
caratteristiche questo spirito libero, presenta tutte queste caratteristiche
L’ultimo aforisma di Umano troppo umano I. Il viandante.
Idea del mutamento e della transitorietà come elementi che valorizzano la nostra vita terrena; si ritrovano in
Freud
Gioia per la transitorietà si ritrova nell’amor fati, nell’eterno ritorno dell’uguale. Nietzsche andrà poi a
comunicare tuti questi concetti nella profezia, nell’annuncio di Zarathustra nell’eterno ritorno dell’uguale,
che è anticipato in uno degli aforismi della Gaia scienza.
Aforisma 350.
«malattia delle catene» – sono idee morali, religiose e metafisiche.
- «alleggerimento della vita» – a un certo punto Nietzsche parlerà di freuliche Wissenschaft, gaiezza della
scienza. Questa gaiezza della scienza sarà un modo con cui Nietzsche valorizza l’elemento della
superficialità; ci sono tante immagini della leggerezza, superficialità, danza… Sono concetti che sono il
contrario del peso, della gravità. Dobbiamo leggerli come l’opposto dell’interiorità di cui avevamo
parlato a proposito della seconda inattuale. Quel tipo di interiorità era un ritrarsi nella vita comoda
contemplativa ed erudita, in questa forma di collezionismo inerte; un’incapacità di agire, di azione e di
futuro, questa interiorità diventera interiorizzazione nella genealogia della morale. Leggerezza,
superifcialità dice il contrario di itneriorità e interiorizzazione. Leggerezza dice azione, trasformazione e
quindi plasmazione della vita; va inteso nel sistema di riferimento polemico che Nietzsche sta
costruendo. Quando aprla di superficie e legegreza intende ilc ontrari di quest’interiorità pesante, che poi
diventerà pretesca, svilente, dei sacerdoti e del cristianesimo. Anche il filosof metafisico è un sacerdote
camuffato per Nietzsche. Quindi la metafisica non è altro che religione camuffata (il cristianesimo è
platonismo epr il popolo).
Aforisma 631.
Questa idea astratta della verità assoluta ha una sua declinazinoe storicamente più evidente e conreta, cioè la
tradizione, l’eticità dei costumi, il gregge, il conformismo della maggioranza (il man di Heidegger, “si
dice”), tutti elementi spersonalizzanti.
«saggia moderazione (weise Messigund) » - associata allo spirito scientifico che ha queste carateristcihe
sceittico-relativistiche che sono poi le caratteristiche del metodo scientifico; quando Nietzsce parla di spirito
scientifico non a caso non parla di scienza nel senso positivistico; quello che gli interessa è l’atteggiamento
della scienza verso la realtà, il metodo, la scienza che non sia ccontenta id verità ch enon può mai mettere in
questione, la sperimentazione. “sperimentazione” è parola molto usata da Nietzsche, che diventa
sperimentazione su di sé, un non accontentarsi mai dell’ultima verità. Tutto ciò caratterizza lo spirito
scientifico, che è un antidoto all’inerzia della morale del gregge, del conformismo e della spersonalizzazione
Frammento di Lenzerheide, par 15
«Quali uomini si…» bisogno è il bisogno metafisico, della morale.
Lo spirito libero, il più forte, è quello che non cede alla tentazione di soddisfare il bisogno metafisico, perché
il bisogno metafisico è fuga dalla realtà, incapacità di affrontare la realtà, quindi il più forte è quello che non
ha bisogno delle convinzioni e della fede, dell’estremismo ma ama tutto ciò che non torna, il residuo, il caso,
l’incalcolabile.
«Pensare all’uomo con la notevole riduzione del suo valore» - si ritroverà in Freud ma fa aprte della temperie
culturale di quel periodo: il colpo inferto da molte scoperte scientifiche al narcisismo umano.

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Copernico, Darwin, la psicoanalisi (per Freud – ha spossessato la coscienza del suo dominio introducendo
l’inconscio). Questi tre colpi mortali inferti al narcisismo e al valore dell’essere umano non inficiano lo
spirito libero, perché i più forti sono sicuri della loro potenza. Non abbiamo bisogno di Dio per sentirci
potenti; essere sicuri della prorpia potenza significa essere sicuri del valore della propria umanità. Questi
temi
- Moderazione come forza
- Capacità di sopportare tutto ciò che non torna, che non può essere raccolto in un concetto con margini
determinati
→ sono il profilo dello spirito libero
Aforisma 225. Un concetto relativo: lo spirito libero
Dà la definizione di spirito libero: «colui che pensa diversamente da come in base alla sua origine, al suo
ambiente, al suo stato o ufficio, o in base alle opinioni dominanti del tempo, ci si aspetterebbe che pensasse.
Egli è l’eccezione. Gli spiriti vincolati sono le regole»
Nietzsche dirà che una delle caratteristiche della morale tradizionale, è quella di identificare il tipo di
libertà che qui lui descrive come in possesso dello spirito libero, come malvagità. In Genealogia della
morale poi parlerà di buono e cattivo, e c’è l’idea che il cattivo è qui individuato nella maggior parte dei casi
come l’eccezione, ciò che non fa tornare i conti almeno negli spiriti vincolati.
«egli esige ragioni e argomenti, non fede» - lo spirito libero è un adepto dello spirito scientifico, eprché esige
ragioni e argomenti, non fede cioè non assoggettamenti, non obbedienza cieca
Aforisma 226. Origine della fede
Lo spirito vincolato è passivo e inerte, non rpoduce ragioni, è passivamente adesivo ad una convinzione.
«l’adesione a principi non ragionati si chiama fede»
Aforisma 630.
«La convinzione è la credenza di essere in un qualche punto della consocenza in psosesso della verità
assoluta»
L’uomo delle convinzioni è uno spirito vincolato. Questa condizione di vincolo e convinzione, di
dogmatismo, sia da Nietzsche associata all’infanzia, al bambino che vive di estremismi.
Aforisma 632
Questa microfisica dei caratteri è tipica di Nietsche. Lo spirito vincolato è incapace di dare spazio alle
opinion degli altri, è aggressivo, e soprattutto rappresenta civiltà arretrate. Il tipo di regressione che loc
aratetrizza da un punto di vista psicologico, non è solo ontogenetica ma filogenetica. È il rappresentante di
civiltà arretrate, non sufficientemente moderne.
Aforisma 636
Chiama giustizia il divenire avversario delle convinzioni. L’accecare, il riempire l’orizzonte della visione, e
quindi il far perdere l’attenzione epr i dettagli.
Aforisma 637
«dalle passioni crescono el opinioi. L’inerzia delo spirito fa irrigidire queste utlime in convinzioni, ma chi
sente di avere uno spirito libero, instancabilmente vivo, può con un conitnuo cambaimento imepdire questo
irrigidimento»
Nietzsche parte dalle passioni e dagli istinti; il suo ragionamento non è un’esaltazione della ragione contro
gli istinti. Non ha molto di illuministico in questo senso. non si tratta di scegliere la ragione contro gli istinti,
eprché dalle passioni e dagli istinti nascono el opinioni. Quello che ci serve epr evitare che queste opinioin
che nascono dalle passioni divengano convinzioni, e quindi epr evitare che queste si irrigidiscnao, abbiamo
bisogno di un lavoro sulel apssioni e sugli istinti, abbiamo bisogno di rendere mobili queste passioni e questi
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istinti, evitando di farle fissare, di icnhiodarle permanentemente su un oggetto, eprché in questo modo
diventano fede non venendo confrontate con le altre. Questa idea quindi è interessante. La repressione degli
istinti che viene eprpetrata dall’idealismo dei preti, il rimedio di tale repressione degli isnti non è espressione
e rilascio degli isntit repressi; non è così che noi torniamo alla realtà, anzi l’espressione potrebbe significare
al stessa cosa della repressione ma capovolta, cioè potrebbe significare lo stesso tipo di estremismo della
repressione ma verso l’estenro, con un altor senso e con un'altra direzione. Quelloc he Nietzsche propone è
un lavoro dello spirito libero, un lavoro per evitare l’irrigidimento di queste passioni che sono una tendenza
naturale degli sitnti.

Aurora (1881)
Aforisma 9
«eticità è obbedienza ai costumi» - Ciritca l’eticità come ciò che ci rende uniformi
«L’uomo libero è privo di eticità poiché egli vuole dipendere in tutto da sé e non da una tradizione. […] In
tutti gli stati primordiali dell’umanità, malvagio ha lo stesso significato id individuale, imprevisto,
inclacolabile»
→ Nietzsche associa questa qualità morale della malvagità a ciò che risulta dissonante rispetto alla
tradizione, all’eticità dei costumi
In Ecce homo dice che con Aurora comincia la campagna contro la morale; tutta questa lotta contro al
emtafisica, la religione, la metafisica, per Nietzsche sarà una lotta contro la mroale, che sarà un summa di
tutto ciò.
In che senso Nietzsche darà un significato positivo all’egoismo, perché tutto quello che è vneuto prima gli
sembra ispirato all’altruismo. Ma Nietzsche contesta l’altruismo, che è una repressione dell’egoismo, non è
una figura psoitiva, ma è il risultato della negazione di qualcos altro; accusa l’altruismo del cristiensimo di
essere un egoismo camuffato. Quando elogia l’egoismo ne aprla saa in modo polemico, retoricamente, ma
significa anche che noi dobbiamo leggere nell’egoismo che lui vlaoriza quel tipo di individualità, è un
eogismo già traslato in una tlro sistema di riferimento, un individualismo molto più compelsso in cui consiste
il dare forma alla proripa vita. Altrimenti rishcimao di cogliere in Nietzsche la superficie; dobbiamo entrare
nel sistema di trasvalutazioni e contrapposizioni.
La critica dell’altruismo è una critica della rinuncia a se stessi; la spersonalizzazione è la rinuncia a se stessi.
Non dobbiamo pensare a un atteggiamento aggressivo, ma alla polemica contor al rinucnia a se stessi che
significa la rinuncia alla prorpia personalità, la polemica contro la spersonalizzazione.

La gaia scienza
Fröhlich Wissenschaft = felice scienza – pensata in opposizinoe a questo spirito di gravità e contrizione,
di avvilimento, tipico del cristianesimo e dello spirito vincolato. Non c’è solo una sostituzione della
scienza alla religione, ma il tipo di scienza che viene sostituito è una scienza gaia, che propugna e
pubblicizza l’amore per la vita, e quindi l’amore per l’azione, la trasformazione, cioè l’uscita da
quell’inteirorità e inteirorizzaizone, dalla repressione degli istinti che il cristianesimo ha per anni, con la
metafisica, diffuso.
È pensata da Nietzsche come una continuazione di Aurora (iniza al critica della mroale in Aurora, La gaia
scienza e Genealogia della morale, che sarà un vero saggio, sono tre dissertazioni.)
Inoltre in questo testo troviamo la prima intuizione dell’eterno ritorno dell’ugale: aforismi 341, 342.
Nella Genealogia della morale prenderà questa idea dell’interiroità da Dostoevskij, da Le memorie del
sottosuolo in particolare, con un protagonista tutto ripiegato sull’interiorità, un’ipertrofia della coscienza e
della memoria.

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Aforisma 116 – «la moralità è l’istinto del gregge nel singolo», questo è il tipo di moralità, tipico delle
comunità costruite religiosamente, che Nietzsche contesterà; c’è l’idea che il cristianesimo sia una religione
civile, con il prete asceta che isnegna ad addomesticare gli istnti. Lui ragiona sempre in temrini di ascesa e
discesa dell’umanità; può esserci una condizione di decadenza o di potenziamento. Il modo in cui il
cristianesimo ha «reso la vita interessante» è in realàt un modo inuci, pur evitandone la distruzione, l’ha
dimezzata.
Ha «reso la vita interessante». Infatti per Nietzsche, anche se lo contesta, il cristianesimo ha comunque
salvato l’umanità dalla decadenza del mondo antico, è un sistema che consente la sopravvivenza
dlel’umanità al tramonto del mondo antico e rende l’individuo profondo e malvagio ma anche interessante;
certo ci sono poi una serie di effetti collaterali.
Aforisma 117 – Nietzsche continua a parlare del gregge
Aforisma 296. Una salda reputazione (le opinioni vengono dalle passioni e possono irrigidirsi e diventare
fedi; lo spirito libero è colui in grado di resistere a tale tentazione, perché la fede per Nietzsche si confa
efficacemente alla debolezza della volontà, la sua forza sta nella Messigkeit) – contrapposizione tra
- la tendenza alla pietrificazione delle opinioin (che è una tentazione attraente e seducente per lo spirito
vincolato)
- il tipo di rivedibilità/fluidità che lo spirito libero e la sua passione epr la conoscenza devono possedere
Aforisma 347, I credenti e il loro bisogno di fede – la fede per lo spriito vincolato è una questione che
riguarda al volontà, il bisogno → il punto non è la verità dell’articolo di fede, la sua capacità di essere
dimostrato o confutato, ma il bisogno che la verità ha di aggrapparsi a questo ideale che nIeztsche chiamerà
«acquavite dello spirito», un narcotico che permette di sentirsi stabile [di pari passo con Freud, per il quale la
forza della religione sta nella forza dei desideri da cui la religione scaturisce]
- concetto di passione del comando – non va inteso come istintio di sopraffazione dell’altro, ma è un
segno di riconoscimento del dominio esercitato su se stessi, l’individuo non è disposto a prostrarsi
all’opinione impersonale del gregge → valorizzazione dell’individualità contro l’istinto gregario
l’incapacità di essere individuo ed esercitare un dominio su di sé, plasmando duttilimente la propria vita,
consegna l’individuo all’anelito ad essere comandato. È un elemento che si ritrova in Freud, Psicologia
delle masse
- «malattia delle catene» è la malattia della volontà – lo spirito incatenato ha bisogno di una fede
condivisa, di uniformarsi al gregge
- «tu devi» - Nietzsche critica anche la morale kantiana che dirà «puzza di crudeltà»
- Il fnatismo va di pari passo con la malattia della volontà
- C’è l’idea che l’estremismo sia la soluzione di chi ha la volotnà debole – forza è plasmabilità e
moderazione
- Le opinioni proveninenti dalle passioni che diventao convinzioni hanno una caratteristica di
“saturazione” – ciò che è una aprte della realtà diventa dominante in virtù di un accrescimento
ipertrofico; nella fede un particolare diventa tutto, si rende un’opinione incapace di dialogare con altre
opinioni

Il positivismo
Nietzsche ha un rapporto ambiguo con il positivismo, lo critica ma si richiama anche a molti positivisti
1800-1830
- Sviluppo della ricerca scientifica – scienze dure, Naturwissenschaft
intense collaborazioni tra tecnica e ricerca scientifica → conseguenze economiche, sociali e politiche
aspirazione del positivismo è fare della società, dell’economia e della poltiica oggetti regoalbili mediante
gli strumenti delle scienze dure.
- L’indagine fisico-matematica – processo di sistematizzazione della fisica newtoniana strettamente
connesso alla matematizzazione della fisica
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 Nietzsche critica il tentativo di usare questo emtodo anche con la storia
- Mineralogia, cristallografia – scienze della vita, che si occupa di organismi viventi, ma proprio queste
discipline fanno resistenza alla amtematizzazione che apapre tropppo astratta per rachiudere un
fenomeno così sfumato come quello della vita
In Francia lo spazio tradizionalmente riservato alla filosfia viene preso dalla scienza. In particolare comincia
a emergere e ad essere solelvato il rpoblema della misura in cui i processi politici e conomiic e sociali
possnao essere spiegati mediante elggi scientifiche; se è vero che l’anima del positivismo era scientifica, il
punto più importante del positivismo come corrente culturale era di usare gli sturmenti scientifici nella
società, elaborare dei metodi scientifici per prevedere i comportamenti sociali, economici e poltiici che
resistevano al criterio della prevedibilità. Il punto non era costruire un sapere, ma costruire tramite un sapere
un potere; non solo enunciare le leggi del funzionamento della società ma essere in grado, attraverso queste
leggi, di controllare questi processi
In Francia la memoria degli effetti positivi ma anche distruttivi dela rivoluzione era una spinta al controllo di
questi processi sociali, renderli prevedibili e quindi evitarli
Le Bon, Psicologia delle folle– è una risposta alla fine della religione, religione che aveva una funzione di
controllo, teneva a bada le folle non basandosi sulla paura ma sulla speranza
→ consentiva di sopportare le ingiustizie senza farsi strane idee su rivoluzioni.
Con i processo di secolarizzazione, «il cielo si è svuotato», serve altro per tenere a bada le folle – per evitare
il socialismo serve una scienza per controllare, e questa nuova scienza è la psicologia delle folle. Strumetni
per esercitare il proprio «carisma» ed evitare fenomeni indesiderati
Comte
Elabora filosofia della storia interrogandosi sulle leggi dell’agire umano per perseguire una scienza che possa
controllare e indirizzare questo agira → procedere a una effettiva e controllata riorganizzazione della
società
1830, Primo volume del Corso di filosofia positiva – Tesi principale: lo svolgersi dell’intelligenza (la storia)
osservato nella sua totalità mostra di essere governato da una grande legge fondamentale, quela dei tre
differenti stati teorici e con una necessità immutabile
- sistema teologico e fittizio lo spirito umano vuole giungere alla conoscenza della natura intima degli
esseri e viene perciò affermata le’sistenza di agenti soprannaturalic he si
rpesentano come cause prime e finali
- sistema metafisico o astratto Si parla di forze astratte, assunte come vere e proprie entità e cause dei
fenomeni
- sistema scientifico o Si libera dal bisogno di nozioni assolute; si ricerca al ricerca dell’origine e
positivo del destino dell’univeros – ciò che interessa sono le leggi dei fenomeni, che
non hanno nulla a che fare con l’intima essenza delle cose del monod, ma
sono solo le relazioni invariabili di successione di similitudine dei fatti –
solo così per Comte psosiamo spiegare in termini reali, cioè scientifici, i
fatti
→ sono tre epoche – progresso che si libera della metafisica e della religione
L’elemento nietzschiano c’è: non c’è la filosofia della storia, eprché c’è la genealogia, ma c’è l’idea che non
dobbiamo più cercare l’origine, la causa prima o finale, c’è un’esigenza di demetaficizzazione
Scoprire le relazione tra i fatti per costruire la «fisica sociale», cioè di elaborare relazioni tr ai fatti sociali ni
modo da poterli rpevedere e controllare – fisica sociale è controllo, previsione e promozione del rpogresso
sociale in uana direzione voluta e non più controllato
Comte, Discorso sullo spirito positivo, 1844 – praticamente manifesto del positivismo. Individuare la
relazione tra i fatti significa prevedere e quindi orientare (“vedere per prevedere”)
- Vuole distinguere l’empirismo, che è mera erudizione dei fatti, collezione dei fatti, dal positivismo, che
mira al rapporto tra i fenomeni, le leggi → i fatti sono solo materiali di queste leggi
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Nietzsche legge Comte, ma conosce benissimo soprattutto il dibattito scientifico del tempo; i più importanti
soprattutto per la Genealogia della morale:
- Darwin
Negeli, critico francese del darwinismo, molto apprezzato da Nietzsche, che riteneva Darwin impigliato
in questa idea dell’utiltià come modo per spiegare un concetto; per Nietzsche questa era una forma di
finalismo
Nietzsche contro la teoria dell’adattamento, che prevedeva che l’ambiente inducesse l’essere vivente a
cambiare per adattarsi a esso. Nietzsche e Negeli non apprezzano questa idea di concepire l’essere
vievtne come emramente reattivo rispetto all’esterno; l’adattamento presupponeva l’idea che la creatura
vivente si modificasse reagendo all’ambiente esterno, mentre secondo Nietsche, che segue Negeli, va
valorizzata la forza interna di cambiamento deglie sseri viventi, al loro capacità di palsmare il mondo
esterno emdiante l’azione (ne parlerà nella prima dissertazione della Genealogia)
- Spencer Principles of psychology, 1855 – i rpocessi di natura hanno una dinamica evolutiva. Se la
scienza non può conoscere l’assoluto come essenza ultima del mondo, conformemente al positivismo,
tuttavia la scienza coglie il manifestarsi di questo assoluto, che è questa evoluzione, questa natura e
dinamica evolutiva di ogni processo naturale. Questo diventa occasione per un parallelismo tra natura e
storia, entrambi pensati da Spencer in temrini di dinamica evolutiva.
Nietzshce critica l’utiltiarismo di Spencer, perché Spencer vuole trovare a ogni costo un utile che deve
dare la spiegazione filogenetica e ontogenetica. Considerare l’utilità come criterio che spiega il sorgere
filogenetico di un fenomeno è finalismo per Nietzsche; rientra in una concezione teologica della storia,
dato che il metodo genealogico ci insegna a non immettere nell’origine quanto poi si dispiega
successivamente.
- During (si scaglia contro i primi due; dall’ultimo, pur criticandolo, prende molto).
- In senso negativo riprende molto anche da Gobinot, era un razzista (Saggio sulla disuguaglianza delle
razze umane), da cui riprende aspetti “residuali”.
[Janet, psicanalista francese, completamente oscurato da Freud, che aveva invece grandi capacità di
promozione e scrittura]
Si contrappone al positivismo senza rimanerne del tutto escluso, perché l’esigenza de-metaficizzare è anche
nietzschiana
[Nietzsche segue Mill quando vede nelr apporto tra individuo e società non un’inversa proporzionalità ma un
rapporto di diretta proprozionalità: quanto più individuo c’è, tanto più la società migliora]

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Genealogia della morale
1. Buono e malvagio, buono e cattivo
2. Colpa, cattiva coscienza e simili
3. Che cosa significvano gli ideali ascetici
Torna la scrittura saggistica, scrivendo tra dissertazioni.

Prefazione
[In tedesco colpa si dice come debito, Schuld]
Par I
«Siamo ignoti… cercato noi stessi» - noi uomini della conoscenza non abbiamo mai cercato noi stessi.siamo
ignoti a noi medesimi e quindi dobbiamo dirigere la nostra conoscenza sulla nsotra esperienza, sul nostro
essere, sulla nostra vita, e quidni modificare quella condizione in cui l’uomo moderno si trova di estraneità a
se stesso → incipt è un’esortazione delfica al gnoti se auton, che non ha molto a che fare con una
riflessione grave sull’interiorità perché è una forma di liebraizone dall’alienazione, cioè di ritorno alla relatà.
È un gnoti se auoton che ci consente di ricostruire un rapporto più inteso con la realtà, è un’educazione alla
realtà quello che Nietzsche si rporpone con questa esortazione al conoscere se stessi. Trasformazione,
azione… sono tutti elementi contrapposti al nichilismo depressivo dell’uomo moderno che vuole sentirsi al
sicuro in qualcosa che in realtà lo svuota.
«restiamo… conoscenza» - dobbiamo diventare uomini della conoscenza (intesa in senso scientifico che
intende nietzsche)
Par II
«i miei pensieri… pregiudizi morali» - sottotitolo del testo. Nietzsche sottolinea che si tratta di uno scritto
polemico, c’è un obiettivo da combattere e lui è un autore profondamente polemico; Nietzsche elabora i
propri concetti sempre in opposizione ad altri concetti.
[nota interpretativa: non confondere obiezioni intrasistematiche con obiezioni extrasistematiche: va capito se
la critica di N. è una critica che mantiene le coordinate del sistema in cui il concetto si trova, o se invece si
propone di sostituire quel sistema in cui il concetto si trova con un altro sistema e quindi non dobbiamo
interpretare il concetto rpoposto da Nietzsche nel vecchio sistema]
«la prima… troppo umano»
Par III
La ricerca si riferisce alla morale, quale origine abbia prorpiamente il nostro bene e il nostro male; origine da
intendersi come erkunft e enstehung (e non Ursprung)
Raconta che è stato uno dei suoi temi giovanili. Nietzsche sosteien di aver inziato la sua ricerca sull’origine
del male.
«In quali condizioni l’uomo è andato inventando quei giudizi di valore: buono e cattivo? e quale valore
hanno in se stess?... avvenire» - la valutazione che Nietzsche fa dell’origine dei concetti mroali ha unc riterio
di discesa oa scesa delle’ssere umano, il potenziamento o la decadenza delle sue capacità di essere umano. In
fondo l’obiezione che farà al cristianesimo è proprio di portare concetti mroali sintomo di decadenza. Per
questo quelle valutazioni morali devono essere trasvalutate, e quindi devono essere modificate con altre
valutazioni che consentano all’essere umano di tornare in possesso della propria vita e potenziarla.
Par IV
Riferimenti polemici

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- Paul Re, L’origine dei sentimenti morali, 1877 – era l’amico/nemico di Nietzsche, entrambi innamorati
di Lou Salome.
«una specie opposta e perversa… o impazienza» - è un libro Nietzsche rifiuta, in particolare lo sussume sotto
le analisi psicologiche inglesi perché Nietzsche gli contesta l’idea che la morale sia altruismo; critica l’idea
che la morale sia stata intesa come compassione e altruismo e l’altruismo vada configurato come rinuncia e
mortificazione di sé, una mrotificazione dell’egoismo (N. sta proponendo un altro sistema, in ). La mancanza
di volontà è sedotta da questi sitinti nichilistici volti ad annullare l’al di qua. L’ egoismo è in realtà un
potenziamento dell’individuo che ha effetti positivi sula società e sulla morale, proprio per il ragionamento
millinao, sulla diretta prprozionalità tra individualismo e società (proprio epr il ragionamento millinao della
diretta proporzionalità tra individuo e società).
Par V
È in questione il valore della morale; dobbiamo cpaire se è un valore che accresce la vita o la mortifica
(criterio ascendente o discendente) e tutto ciò per giustificare una trasvalutazione dei valori mroali crisitani,
che qui ha in mente come oggetto polemico.
Nel campo più specificamente morale Schopenhauer è obiettivo polemico di Nieztsche; S. aveva inteso la
morale in termini di non egoismo,c ompassione, autonegazione, autosacrificio. Questo per Nietzsche è una
negazione della vita; la concezione morale di S. si iscrive nel sistema che mira alla liberazione della volontà.
Schopenhauer per Nietzsche fa quello che non si deve fare: fugge dalla realtà, nella vana e illusoria abizione
che ci si possa liebrare dalla dipendenza dalla volontà, dalla dipendenza dal desiderio e dagli istinti,
giungendo a una condiizone di leibrazione dal perturbamento della volontà, ambizione che N. critica e ritiene
destinata al fallimento.
La critica alla liberazione dalla volontà, a questa ambizione di liebrazione come manifestazione di una
deboelzza della volontà significano ora una critica alla morale come altruismo e compassione. Quello che
altruismo e compassione sembrano è un sì alla vita, ma ne sono invece una negazione. Questo non significa
che, proprio perché Nietzsche sta facendo un’obiezione extrasistematicaa a questo sistema, stia proponendo
una mroale egoistica e aggressiva. Il “sì” alla vita in cui consiste la sua obiezione alla mroale
schopenhaueriana e cristiana dell’altruismo e della compassione non consiste nel contrario e quidni in una
mroale egoistica e aggressiva; l’obiezione è extra sistematica.
«si tratttava… tentazione» - questa fuga dalla realtà in cui consiste al morale cristiano-schoopenhaueriana di
compassione e autonegazione, tutto ciò è una «sublime tentazione e seduzione» cui dobbiamo resistere
«quattro spiriti…» – Anche la compassione, come l’altruismo, è nemica; Nietzsche riscontra questa critica
anche in: Platone (Repubblica), Spioza (Etica, IV), La Rochefoucauld e Kant (La metafisica dei costumi),
allineati a Shcopenhauer.
Par VI
Contro l’«infrollimiento moderno dei sentimenti» dovuto al valore che si accorda e alla morale costurita su
di essa. Dobbiamo superare l’idea che la compassione sia un atteggiamento benefico e che il contrario della
compassione sia crudeltà, prendendo come punto di riferimento la compassione stessa. Dobbiamo aspettare
di vedere qual è la dinamica che per Nietzsche crea il carattere princpale della compassione e a quale
trasvalutazione obbedisce il concetto di crudeltà, e quale concetto è contrapposta la compassione (tutti questi
contrari sono in realtà elementi di un sistema modificato, non acquisiscono il loro significato dal semplice
essere il contrario di qualcos altro)
L’estremismo di Nietzsche ha due valenze
- Essere un elemento provocatorio – attirare l’attenizone sul capovolgimento che si sta effettuando –
Nietzsche vuole compiere questa seconda trasvalutazione dei valori; una prima c’è stata perché i valori
originariamente trasvalutati ernao quelli presocratici (e Socrate fu il primo corruttore). La seconda
trasvalutazione è quella che nIetzsche si impegna a costurire e che riguarda al trasvalutazione dei valori
socratico-platonici, paltonico-cristiani.
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- Un tranello per i non iniziati – leggere Nietzsche come autore che esige dal lettore un’attenzione che
vada oltre il primo significato disponibile. Questo lo dichiara espressamente alla fine della prefazione
Enuncia poi l’esigenza di cui al genealogia si fa itnerprete: critica dei valori mroali, cioè porli in questione in
riferimento però al beneficio che questi valori portnao o meno alla vita. serve quindi
- Conoscere el condizioni e le circostanze in cui questi valori hanno attecchito e condizioni in cui poi si
sono sivluppati e modificati
- Domandarsi se questi valori morali siano pormettenti di una rposperità in rapporto all’uomo in generale e
al suo avvenire oppure no. Quanto questi valori morali ci permettono di porpserare nella nsotra essenza
di esseri umani
VII
Troviamo la direione verso l’effettiva storia della morale (= Wirkliche historie), cioè il tipo di storia
impostata genealogicamente
«era comunque mia intenzione…passato morale dell’uomo»
VIII
«Se questo… dell’itnerpretazione» – Nietzsche presuppone la lettura dei testi precedenti
«indubbiamente… ruminare» – idea del ruminare e della lettura iniziatica ha un perfetto riscontro in un
passaggio di Prefazione, V, di Aurora.

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 I. Buono e malvagio, buono e cattivo
Comincia a dare le prime coordinate sul tipo di trasvalutazione che Nietzsche ha in mente e un esempio
pratico di wirkliche Historie.
Dedicata alla prima distinzione morale che Nietzsche analizza: buono e cattivo. È la caratteristica
fondamentale della “morale dei signori” che N. colloca nella società greca omerica dal pov cronologico. La
degenerazione di questa prima opposizione dei valori nella distinzione buono e malvagio – c’è lo slittamento
del concetto di cattivo nel concetto di malvagio
Par 1
Osservazione sugli psicologi inglesi. Riferimento a Spencer, Mill, utilitaristi in generale. IN modo molto
polemico che nasconde in fondo un apprezzamento del loro lavoro:
«li si trova… trovarla […] ad esempio… stupido» - li chiama «microscopisti dell’anima», ma in fondo li
apprezza, nonostante l’apaprente poelmica. Sono infatti stati capaci di un apporccio scientifico alla morale,
ma rimprovera loro l’antistoricità, nel senso di storia genealogica. Il loro approccio non è idealistico, perché
sono psoitivisti, quidni badano alle concrete concatenazioni dei fatti ma in fondo il loro problema è di aver
costurito la storia in base aun criterio, come quello dell’utiltià che regolerebbe l’insorgere del fenomeno
della mroale. N: dice che le cose non stanno così: se vediamo dlal’niznio la nascita delle valutaizoni mroali,
ci accorgiamo che inizalmrnte non hanno nulla a che fare con l’utiltià. L’utilitarismo itnerviene solo in un
secondo momento.
Il loro appropccio non è idealistico, e questo è un merito: sono andati alla ricerca dei fatti. MA hanno un
appropcio antistorico (nel senso della storia effettiva), cioè hanno, in modo rpeocncetto, considerato l’utilità
come il criterio che ha regolato il sorgere del fenomeno morale. Se si guarda bene, ci si accorge che l’origine
della mroale non ha nualla a che fare con l’utiltià.
Par 2
tesi degli psicologi inglesi: «originariamente si sono lodate .. qualcosa di buono» - l’azione morale è
l’azione altruistica dal punto di vista di chi ne beneficia: chi ha beneficiato di un’azione da parte di
qualcuno che ha ritenuto questa azione morale eprché a lui utile. La moralità viene da questa valutaizone di
un’azione come buona inq uanto utile da aprte di chi ne beneficia. Poi accade che questa origine della
morale nell’utile, viene dimenticata e quidni le azioni vengono considerate come buone in se, non più iin
riferimento alla lroo utilià. La tesi di questi psicolgoi è che le aizoni morali in ogni caso non sono buone in
sé, ono state considerate buone in sé in seguito a un oblio della loro origine nell’utile; ma la scaturigine della
moralità di un’azione era nel giudizio di utilià che di questa aizone veniva data da chi ne subiva il beneficio.
«sono stati… plebeo»
Tesi di N: «ciò che fa di un’azione un’azione buona (questo sempre come risultato dell’indagine
genealogica) non è il giudizio di coloro che ne beneficiano, bensì da coloro che compiono l’azione stessa
(dagli stessi buoni)»
N. ha una fonte precisa: Leopold Schmidt, Die Ethik der Antik Grikichen, 1882 (era un filologo)
L’origine del concetto di buono prende le mosse dal «pathos della distanza», cioè dalla potenza di coloro che
sono buoni e non da coloro ai quali viene data la prova di bontà. A determinare la bontà dell’azione è la
potenza di chi la compie e non il giudizio di chi la riceve e ne beneficia. Il «pathos della distanza» oppone il
potente, buono, all’impotente, plebeo. La sovrainterpretazione di questa idea è che i ptoenti e i nobili sono
buoni in queanto capaci di detemrinare se stessi, sono creatori, autovalutatori della bontà delle prorpie azioni:
in senso più alalrgato, in questa distinzione tra buono come nobile eimpotente e plebeo, c’è in nuce la
distinzione tra spirito libero e spirito vincolato. Coloro capaci di plasmare se stesi in modo spontaneo e
libero, e invece gli spirit vincolati; l’accento cade sul fatto che detemrinare spontaneamente se stessi è
qualcosa di buono.

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Il «pathos della distanza» è quella gerarchia che viene a crearsi tra lo spirito libero, definito potente e nobile,
cioè attivo, e chi invece non si trova in un atteggiamento creativo, ma passivo e potente, cioè reattivo.
Questo contrasto buono e cattivo è itnerpretato da N. con la diade attivo-reattivo che poi avrà la scena nella
terza dissertazione.
Lo spirito vincolato ha al proprio intenro il riferimento allo spirito gregario, alla reattività…
Par 3
Criticando la distinzione tra buono e cattivo come utilià, cità Spencer e la sua teoria seocndo cui buon
significa utile e utile significa conforme al fine, e cioè ciò che per tradizione si è dimostrato utile; è un
concetto di «conforme al fine» che si peitrifica in una tradizione che ci vincola
→ N. critica il concetto di confromismo e tradizione, valorizzando il concetto di spontanea formazione di
valori
Dobbiamo capire qual è la fonte di Nietzsche.
Quando Nietzsche si occupa di indagare la scaturigine, l’origine delle valutazioni morali, esprime un
giudizio che esalta la grecità presocratica e la contrappone alla degenerazione cristiana e moderna dei
valori. Quindi partiamo dall’opposizione grecità-modernità, cioè un’opposizione della grecità omerica, di
quella che è una religione della vita per Nietzsche, e la religione ostile alla vita, cioè il cristianesimo nella
sua origine metafisica socratico-platonica che è una religione dell’ascetismo e del dovere. Questa religione
della vita dei greci costurisce questo Mittelwelt, mondo intermeido degli dèi che srve ai greci epr divinizzare
l’esistente, che sia buono o cattivo, e per questo diversamente dal cristianesimo, al religione dlela vita greca,
no conosce la teodicea.
In questa prima dissertazione Nietzsche si propone di chiarire, contro Spencer e gli psicologi inglesi e i
naturalisti, come la scaturigine di questi valori morali sia prorpio inq uesto mondo greco. Contor Spencer
infatti Nietzsche. dice che è lontnao dalla storia effettiva (la geenalogia), è guidato dall’idea di un’analogia
tra buono e utile («perciò l’umanità… dannoso e non confrome al fine». Per Nietzsche invece i giudizi
morali non risutlnao da considerazioni utitliarie o dal riguardo per un più gnerale interesse sociale, ma la loro
origine va cercta nei rpocessi attarverso cui,c eti e class dominanti, affermano una rporpia identità e
glorificano il proprio stile di vita. infatti abbiamo detto che la storia dei valori morali è da intendere come
storia di relazioni gerarchiche.
Per sostenere questo, Nietzsche ricorre allo studio della lingua greca e al filologo Schmidt. Questo eprché lo
studio della lingua greca e dei mutamenti che subisce, serve per accertare se in quelle parole e radici
linguistiche che hanno il significato di buono «traduca ancora in guisa multiforme la sfumatura principale
riguardo alal quale i nobili si sono sentiti uomini di rango superiore», cioè vuole cercare – richiamandosi a
questo filologo – il modo in cui nel linguaggio il concetto di buono ha voluto designare questa nobiltà e
superiorità d’animo. Schmidt per indagare come si trasformano le concezioni morali nel mondo greco fa
attenzione ai mutamenti elssiclai e semantici rintracciabili nell’evoluzione della lingua greca, che è ciò che
Nietzsche riporta in questa dissertazione: lavora su Odissea di Omero, Teognide, in cui
- si torva l’idea che il concetto di buono originariamente è un aprpezzamento assoluto di valore, cioè non
presenta mai forme di valore
- buono e cattivo significano “aristocratico” e “volgare” – sono aggettivi che originariamente non hanno
un significato di biasimo mroale, cioè il concetto di cattivo non ha nulla della colpa della cattiveria, ma
designano una nobile nascita, una nobiltà spirituale. In Greco, Nietzsche cita kakos e deilos, nel cui
concetto viene disprezzato il codardo, il meschino, colui che pensa «alla sua angusta utilità». In Così
aprlo Zarathustra, III (Delle cose malvage): riprende questa accezione del conceto di cattivo.
La prima accezione del concetto dic attivo è questa: cattivo come codardo, spregevol, che pensa come un
piccolo borghese alla sua angusta utitlià
Questa analisi linguistica di Nietzsche (originariamente di Shcmidtm anche se lui non lo cita) è l’ipotesi
di Spencer che la morale venga dall’utiltià; nasce piuttosto dal disprezzo epr i pavidi e i codardi, e quidni

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 dalla sfera dei contesti agonistici e non da considerazioni utilitarie. Per quella cultura eroica infatti,
Schmidt dice che il coraggio è la più improtante delle virtù: buono = valoroso, cattivo = pavido. Pavido
significherà poi anche infelice.
Attraverso gli studi di Schmidt Nietzsche sostiene che questa prima distinzione buono-cattivo è tale per cui
buono è il contrassegno di ptoenza e distinzione signorile. Lentamente questa originaria distinzione muta di
significato, cioè solo in uns econdo tempo assume un significaot utilitaristico.
Schmidt fa una distinzione che poi si ritrova anche in Nietzsche. Usa tre termini che riguardano la stessa area
semantica (buono) ma che rappresentano un’evoluzone del concetto di buono
- agathos = ben nato, nascita nobile; coraggio e valore fisico
- esthlos = eccellenza in senso etico, qualità morale
- kresthos = buono come utile alla comunità
In questi tre temirni Nietzsche vede un elemnto orignario che è quello del coraggio. Il motivo del riferimento
a questo filologo è che solo alla diffusione del termine kresthos corrisponde la diffusione dell’accezione
utiltiarsitica, alla fine quindi; l’accezione utilitaristica è un esito provvisorio.
Per Nietzsche l’antecedenza etimologica (cioè il fatto che il concetto di agathos fosse precedente a kresthos)
permette di msotrare contor Spencer, che il senso orignario del retto agire, dell’agire morale, non va cercato
nella liberazione dal dolore e la ricerca del piacere (come era invece per gli utilitaristi), né nella ricerca
dell’utile.
Questo permette a Nietzshce di distinguere tra questa origniaria partizione tra mroali aristocratiche,
che non hanno nulla a che fare con l’utiltià, e quidni non hanno nulla a che fare con l’altruismo (l’azione
morale giudicata buona è quella che viene da un altro cui con essa faccio un beneficio), è utile l’azione che
mi reca vantaggio. Né con la liberazione dal dolor e ela ricerca del piacere. Quidni si oppone a tutte le
condotte segnate invece dal risentimento. Questa distinzione tr abuono e cattivo come nobile e risentito già si
trova in questa etica antica. Nietzsche dice infatti «lo spirito aristocratico (gennaios=ben nato = ingenuo per
Nietzsche agire e giudicare in modo istintivo)» (Apunto del 1883). Nietzsche sta cercando di rinvenire, in
questa etica antica e inq ueste originarie accezioni linguistiche dlele valutazioni morali, e dare corpo,
concretezza storica alal sua contrapposizione tra spirito libero e spirito vincolato/risenito, alla capacità di
agire e trasformare la realtà dello spirito l’bero e l’interiorità risentita in cui si rinserra los pirito vincolato
Per Schmidt, il concetto di gennaios, singifica ingenuo nel senso che non c’è calcolo, non c’è aritificio o
dissimulazione; il concetto aristocratico di nobiltà spirituale, il concetto di buono significa irriflessione,
ingenuità in questo senso. Questo è il concetto che poi N. andrà a chiamare «superficialità»; l’elemnto della
superficialtià contro la gravità delle morale degli schiavi, dei risentiti, la cui figura principale sarà, nella III
dissertazione, il prete asceta. Morale cavalleresca descrive un tipo di indivudo che agisce senza calcolo e
senza badare al suo angusto utile e incapace di simulare e quindi icnapace di artificio, istintivamente e in
modo irriflesso, e morale degli schiavi, indivduo risentito «bestia del sottosuolo» (Par 14; in riferimento
all’uomo del sottosuolo di Dostojevskij).
«mentre l’uomo nobile… » - la caratteristica di questo uomo aristocratico è che non cova vendetta e non si
tormenta nel ricordo delle offese subite, non cova risentimento. Il controtipo dell’individuo aristocratico
sarà proprio colui che è ostile alla vita, che cova risentimento. C’è la capacità di non conservare memoria
del male (mnesikakein; ricordare il male non è nobile, questo sta anche nell’Etica Nicomachea: generoso è
colui che non ricorda il male). Nella Prefazione (1875) de La gaia scienza (2° ed): «questi greci erano
superficiali per profondità […] Oh questi greci loro si sapevano vivere». La loro porfondità consisteva
rporpio in questa superficialità, nel non farsi sedurre dall’odio per la vita, dal non farsi sedurre dalla
volontà nichilistica di evasione dalla realtà; in questo senso l’elemento della superficialità è profondo.
In queste originarie valutazioni morali, Nietzsche individua due tipi:
- l’aristocratico, il ben nato, nobile di spirito, agathos – caratetristcia fondamentale è il coraggio e tutte le
altre caratteristiche: agire istintivo e il non serbare rancore, e il non conservare memoria del male subito

48
- l’individuo ostile alla vita, rappresentato poi dal prete asceta, caratterizzato da cattiva coscienza, cioè la
colpa
il mondo greco presocratico è separato da quello cristiano e poi moderno: per la religione omerica, gli dèi
greci sono la causa del male (lindividuo che fa del male è “confuso dal dio”, rpeso da ate). I greci si sono
tenuti lontani dalla cattiva coscienza, mentre il cristianesimo ha fatto il contrario: è un continuo ricorrere
all’idea di colpa, al debito (Schult=colpa e debito), il dio del monoteismo cristiano è un creditore, mentre gli
dèi omerici consentivano all’infviduo di allontanare la colpa.
Mancando il risentimento, l’aristocrazia greca ignora anche l’impulso a denigrare l’avversario. Questo gioca
un ruolo nella degenerazione del concetto di cattivo in quello di malvagio → Non c’è odio né vendetta, e
quidni l’immagine dell’avversario non deve essere deformata mediante calunnia o diffamazione,
l’antagonismo no si risovle mai nell’ingiuria o nel disprezzo. [Appunto del ’63: «il nemico non viene
considerato spregevole»]
La condotta nobile prevede anche il distacco da atteggiamenti avvelenati dal sospetto: «il nobile disprezza il
diffidente con il suo sguardo servile».
Sono tutte caratteristiche dell’individuo del risentimento: calunnia, diffama, disprezza, «si inebria dei suoi
sentimenti velenosi e astiosi e prova compiacimento per gli effetti rintuzzati covanti sotto al cenere della
vnedetta e dell’odio». L’uomo del risentimento. è quello della sensibilità ipertrofica (Dostojevski: l’uomo
del sottosoluolo soffre di ipertrofia)
questo individuo nobile dell’antica grecia, che si oppone a quello moderno, ha in realtà tutta una serie di
qualità che ci avvicinano al concetto di moderazione caratteristico degli spiriti liberi: odio, diffidenza,
apssioni tristi della fede sono l’opposto delle caratteristiche dlelo spirito libero, che in N. sono esemplate in
questo idnividuo aristocratico, nobile e cavalleresco dell’antichità greca, un idnividuo lontano dalla ubris.
Ha a che fare con il coraggio e una serie di elemnti che sono il contrairo del risentimento
Par 4
Critica alla democrazia. Nietzsche lo chiama il «pregiudizio democratico», cioè il fatto che la democrazia –
e lui ha in mente il socialismo, al tmepo bersaglio polemico molto diffuso – ripetto al fatto che l’idea di
uguaglianza socialist apossa leiminare questo «pathos della distanza» e introdurre un livellamento, che però
possiamo anche pensare, che l’idea è che N. abbia in mente un’accezione negativa della democrazia come
appunto livellamento. Questa idea di democrazia era in fondo una ocncezione svantaggiosa e ingiusta nei
confronti del concetto di democrazia. Dovremmo forse dire che quando si rivogle criticamente alla
democrazia, ha in mente quella che per noi potrebbe essere una degeneraizone della democrazia in una
direzione di gregarietà. Da questo pov in fondo lo vedremo in Freud che anche Freud è apaprentemente un
critico della democrazia, ma quando parla di democrazia ha in mente un’uguaglianza gregaria, e non
contempla la possibitlà che la democrazia possa avere al proprio interno una gerarchia. Non dobbiamo
prendere la polemica contro la democrazia in modo rozzo (anche Mill è critico della democrazia, ma come
tirannai della maggioranza, asservita a un unico modello di condotta morale)
C’è ancora questa disitnzione spiritualmente nobile, aristocratico – vogale,plebeo ignobile cattivo
Par 5
Un po’ “razzista” – c’è un discorso che risente di Gobinot, e quidni di alcuni elemnti razzisti del positivismo
dell’epoca, compresa l’idea che «i socialisti e i democratici fossero eredità di un anno primitivo e di razze
inferiori».
Par 6
Questi contrasti buono-cattivo caratteristici della democrazia, venenro acuiti ed estremizzati ed alla fine
corroti dalla casta sacerdotale. N. comincia a lavorare sulla metamorfosi, su questa prima trasvalutazione dei

49
valori. Questa è l’originaria opposizione greca-omerica di valori. Questa originari aopposizione subisce una
prima trasvalutazione, una prima metamorfosi, che è la rpima che N. vuole impegnarsi a ritrasvalutare.
Nietzsche non dà una vera e propria ragione di questa trasvalutazione, dei motivi di questa trasvalutazione. A
volte ne parla come se fosse una decadenza fisiologica di un tmepo storico che cede agli istinti più deboli.
Da un popolo la cui religione non è ostile alla vita ma anzi la ama, si giunge a questa rpima metamorfosi dei
valori in una religione che è ostile alla vita.

Domanda: abbiamo parlato di un individuo che non rpova risentimento, che è lontnao dalla ubris e che non è
aritificiale, calcolatore e questo emergerebbe dagli studi di Schmidt che lui fa sull’odissea. eppure l’eroe
dell’odissea è tutto il contrario di questo: è polutropos, ingegnoso, calcolatore, anche sospettoso e si vendica
dei proci.
RECAP
Per grecità dobbiamo intendere il epriodo presocratico. Socrate razionalizza e offre una spiegazione della
realtà raccolta nei confini sicuri della ragione che N. rifiuta e che in qualche modo funge da silhouette del
razionalismo moderno borghese, che è tutto ciò che N. contesta, cioè l’idea che la realtà possa essere raccolta
in un concetto e che quindi tutti gli elementi residuali e, con accento psicologistico potremmo dire, tutti gli
aspetti che nonr ientrano nelle aspettative del soggetto vengono espunti, purificati. Il razionalismo socratico
quindi è colpevole di questa purificazione della realtà che ha effetti duplicanti perché un’ideale al di là viene
collocato al posto dell’elemento terrestre, preclude alla negazione del mondo dell’al di qua e quidni ad una
fuga dalla realtà, e questa è la critica che N farà agli idealismi: quello scoratico, quello platonico e quello
cristiano. Il rinascimento sarà una reminiscenza di questa grecità pre socratica, l’ideale cavalleresco omerico
che l’altra volta abbiamo trattato nella diade buono cattivo.
Abbiamo visto come questi greci pre socratica siano i rappresenti di una religione della vita che Nietzsche
oppone alla religione della vita ascettica, basata sul dovere; questo perché la religione della vita divinizza
l’esistente, sia esso buono o cattivo e i greci in questo senso erano capaci di apprezzare ogni impurità (ecco
perché la religione omerica non conosce tedicea, cioè una domanda sull’origine del male).
Nella prima dissertazione la prima tesi polemica riguarda l’origine dei primi apprezzamenti, prime originarie
valutazioni morali e l’obiettivo polemico sono spencer, gli psicologi inglesi, gli utilitaristi perché
- in fondo sono dei finalisti, cioè non praticano il metodo genealogico della storia effettiva (non vanno a
vedere cosa è effettivamente accaduto e come effettivamente si sono prodotte queste valutazioni morali)
- intendono le prime valutazioni morali basate sull’utilità. La morale sarebbe legata all’utilità.
Critica Spencer perché
- non pratica la storia effettiva
- Pensa ci sia una sostanziale analoga tra buono e utile per cui nei giudizii buono-cattivo, l’umanità
avrebbe assommato le proprie esperienze su quanto è utile e conforme al fine, su quanto é dannoso e non
conforme al fine (primi 3 paragrafi della dissertazione prima).
La tesi di Nietzsche è che le valutazioni morali originarie non risultano da considerazioni utilitarie o non
risultano dal più generale interesse sociale, piuttosto la loro origine va cercata nei processi attraverso ceti e
classi dominanti, in epoche e società diverse, hanno affermato una prorpia identità e glorificato il proprio
stile di vita: la storia dei valori morali è da intendere come storia di relazioni gerarchiche. («sono stati gli
stessi buoni (i nobili) ad aver avvertitio e detemrinato se stessi e le relazioni come buone… di ignobile e
volgare»)
Su Schmidt: Buono in origine significa nobilità spirituale e non ha un significato di biasimo morale, non c’è
un elemento che riguarda la colpa intesa come cattiveria o malvagità perché la trasformazione del concetto di
cattivo in malvagio è solo successiva e coincide con l’interiorizzazione dell’uomo.
50
- buono apprezzamento assoluto di valore che significa aristocratico, spiritualmente nobile
- Cattivo viene discriminato il codardo
Analisi lingua greca che distrugge l’ipotesi greca perchè invece secondo Nietzsche la valutazione etica nasce
dal disprezzo per i pavidi, dalla sfera dei rapporti agonistici, piuttosto che da considerazioni utilitarie.
Analizzando l’evoluzione di tre termini, Nietzsche mostri come solamente alla fine di questo processo
evolutivo venga fuori l’idea di buono come utile alla comunità: agatos significava bennato, coraggioso,
anche nel senso di vigora fisico…solo alla fine utile alla comunità. Solo alla diffusione di crestos diffusione
accettazione utilitaristica : una delle tante possibilità.
La prima dissertazione mette al centro della rporpia analisi l’opposizione tra morali aristocratiche e
condotte segnate dal risentimento, cioè dall’interiorità come segregazione nel proprio io, inazione, inerzia,
contemplazione, anche se qui N. lo chiama “risentimento”. Questo concetto di risentimento che è una
reazione alla debolezza, o meglio una reazione dovuta alla debolezza cioè all’incapacità di agire, di plasmare
la propria vita superando le resistenze della realtà. Il risentito indietreggia davanti alla resistenza che la realtà
offre e oppone alle sue ambizioni e aspettative, si richiude in se stesso; questa reazione può sembrare un
ritiro dalla realtà, un’alienazione, tuttavia questo risentimento è un modo di esercitare ptoenza per Nietzsche.
Inq uesto risentimento il debole per N. riuscirà ad esercitare una proria forma di ptoenza e di governo della
realtà. Questa forma di ptoenza reattiva però, che viene dall’impotenza, impoverisce l’essere umano, diluisce
ciò di cui l’essere umano sarebbe capace. (IN N. tutto è misurato rispetto all’aumentare o diminuire la
vitalità). Questa potenza reattiva ha un effetto di diminuizione della vitalità («l’astuzia dei deboli è
perniciosa», è pericolosa per questo).
I deboli possono inaugurare con questa azione un regno del risentimento che è colpevole di devitalizzare
l’essere umano.
Il Compito che Nietzsche si prefigge é operare una seconda trasvalutazione che riporti l’essere umano DI
NUOVO IN CONTATTO CON LA PROPRIA VITALITÀ; il superuomo potremmo dire che é alla fine la
capacità dell’essere umano è dii sopportare la propria umanità, esseri umani è un compito cui tentiamo di
sottrarci per la difficoltà di essere umani, che ci induce a indugiare inq uesta debolezza.
Questa debolezza che fonti ha? Domanda difficile, alcune volte può trovarsi in Nietzsche l’idea che
l’umanità sia stata aggredita da una malattia fisiologica che la indebolisce (ma probabilmente è un tributo ad
alcune teorie dell’epoca sull’indebolimento fisiologico delle razze). [Lijoi vede inq uesta dbeolezza una
tentazione psicologica dlel’essere umano dovuta a una debolezza che fa parte costitutivamente del nostro
essere umani e interpreta le critiche che N. muove alla democrazia non in termini antidemocratici ma nei
temrini della difficoltà che questo compito di esseri umani ci presenta e che quindi può necessariamente
essere realizzata da pochi, quindi la distinzione pochi molti come distinzione facile-difficile. La preferenza
nietzschiana per i pochi è un mdo epr espriemre la difficoltà del compito di esseri umani. Lijoi sa che è
un’interpretazione benevola]. Il concetto di Risentimento è molto importante in quanto è una potenza reattiva
ma con effetti devitalizzanti.
Nell’interpretare lo spirito aristocratico in termini di ingenuità andiamo Nietzsche si scaglia contro l’idea
della gravità e dell’interiorità (Seconda inattuale) e assegna al concetto di buono quello di ingenuo,
superficiale nel senso che abbiamo detto (profondo della superficialità), e, invece, assegna al concetto di
ignobile, cattivo, quello di chi si dilania e si corrode. Anche per Schmdit il concetto di gennaios, di buono
significa assenza di calcolo, irriflessione.
«mentre l’uomo nobile vive con fiducia e schiettezza davanti a se stesso, l’uomo del rinascimento non è né
schietto né ingenuo, né onesto e franco con se stesso»
Altro elemento importante anche per la seconda dissertazione (già però anche nella seconda inattuale), é che
non bisogna rimanere inchiodati nel passato altrimenti restiamo poveri di futuro: questa capacità di
dimenticare diventa una qualità morale del nobile, perché è capacità di non tormentarsi nel ricordo delle
offese subite. E questo viene sempre da Schmidt. Il nobile disprezza coloro che conservano memoria del
male subito…il risentimento è questo alla fine.

51
[superficialità è profondità che non è la gravità dell’interiorità e di colui che ha la coscienza ipertrofica]
Altro punto interessante è sempre questa opposizione fra
- religione della vita - funzione catartica perché i greci attribuiscono al mondo intermedio degli dei la
causa del male e così si liberavano dalla colpa
- religione Cristiana - un continuo ricorrere all’idea di colpa perché il cristianesimo mette al centro l’idea
di colpa, inchioda l’essere umano ad un debito permanente nei confronti della perfezione di dio. N
costruisce questa opposizione tra un al di qua colpevole e impuro e un al di òà perfetto nei confronti del
quale noi siamo sempre in debito, siamo colpevoli.
altro punto importante era BUONO-CATTIVO perché questo rapporto non equivale al rapporto buono-
malvagio perché Il malvagio é quella degenerazione del cattivo, per via del risentimento, che verrà
operato dalla casta sacerdotale, che per Nietzsche è responsabile della trasvalutazione dei valori.
Saranno i sacerdoti col loro risentimento, gli ebrei cristiani; tra buono e malvagio ci sarà un abisso
invalicabile mentre per Nietzsche tra buono e cattivo, in realtà, non c’è questa separazione così invalicabile,
innanzitutto per quanto riguarda l’atteggiamento che il buono ha nei confronti del cattivo, perché in fondo il
cattivo è una figura dall’alteritá: è la figura di ciò che noi non riusciamo a raccogliere nel concetto, è un
residuo, il cattivo e nell’idea greca omerica il cattivo non non é mai oggetto di diffamazione,
demoralizzazione.
Il nemico dice Nietzsche in un appunto del 1883 “non viene considerato spregevole, come nel caso del
malvagio”. La condotta nobile prevede sempre il distacco da condotte e atteggiamenti avvelenati dal
sospetto.
Quali sono le caratteristiche di questo Individuo del risentimento che sarà responsabile di questa
degenerazione del concetto di buono in quello di malvagio? - qui Nietzsche sta accusando questo individuo
del risentimento di separare troppo nettamente buono e cattivo nel senso di malvagio, come puro ed impuro,
e, quindi, si sta sottraendo alla difficoltà del rapporto con l’alterità di cui il cattivo é l’emblema. Il cattivo è
ciò che ci resiste e che, come contingenza, non riusciamo a prevedere, non ci fa quadrare i calcoli, ci
mette in una condizione di insecuritas.
Questa profilazione così netta delle due figure, operata dall’individuo del risentimento, è l’altra faccia della
netta opposizione fra aldilà e aldiqua.
È proprio da questa ambizione risentita alla purezza, alla purificazione dal residuo, che nasce il mondo
del risentimento, che nasce in Nietzsche la duplicazione del mondo terrestre in un mondo ultraterreno
puro, purificato, perfetto.
Quindi leggere questa degenerazione della diade buono e cattivo in buono-malvagio, nei termini di una
radicalizzazione purificante che colloca un abisso tra queste due figure, ci consente di capire questo
meccanismo di fuga dalla realtà messa in atto dall’individuo del risentimento. Il risentimento, per tornare
all’analisi che Nietzsche sta facendo, ha questa Sensibilità ipertrofica in quanto è colui che ricorda il male
subito e cova vendetta – riferimento alle memorie del sottosuolo dì Dostoeskyij. Invece, l’individuo greco-
omerico che Nietzsche prende a modello é del tutto opposto a quello del risentimento perché ha l’avversione
dell’andare oltre i limiti, temperanza ecc. ricordiamo che nei frammenti dirà “i più forti sono i più moderati”.
Paragrafo 7
Antitesi netta fra la maniera aristocratica cavalleresca e quella sacerdotale. I sacerdoti sono l’alter ego del
metafisico, che per Nietzsche è un prete camuffato e sono i fautori di questa trasvalutazione dei valori.
L’Opposizione aristrocratici-plebei diventa aristocratici-sacerdoti; forza-debolezza, gioia-tristezza (perché i
sacerdoti valorizzano il momento della contrizione e della colpa, dell’espiazione).
Secondo Nietzsche nel momento in cui abbiamo bisogno di giustificare il male, di dare un senso al male,
questo è il momento in cui viene fuori l’idea che dobbiamo espiare il male : il male ha un senso perché
attraverso la sua espiazione noi guadagniamo un ponte verso il bene nell’aldilá.
- MA per i greci il male non ha bisogno di essere giustificato
52
- poi – ecco il piano trasvalutato – accade che il punto di partenza a aprtire da uci il male appare come
qualcosa che deve essere giustificato è una situazione ideale in cui il male é considerato un intruso, un
errore, cioè se noi partiamo da un’ideale di purezza ecco che il male diventa oggetto di domanda: perché
il male?
Il male deve avere un senso e il senso del male é l’espiazione di una colpa che ci fa guadagnare il ponte
verso il bene, verso l’aldilà ed ecco che l’aldiqua diventa una attività di contrizione, di espiazione della colpa
che dà senso al dolore.
É proprio questo il passaggio problematico per Nietzsche, cioè quello di eleggere una situazione purificata
come il nostro ideale, quindi in questo senso la tristezza diventa un piacere perché il piacere
dell’espiazione della colpa ci fa guadagnare l’aldilá: ecco il piacere della crudeltà nei confronti di se
stessi, dell’interiorizzazione degli istinti, del masochismo morale caratteristica del Cristianesimo.
Insomma il bene è una dimensione che viene ottenuta in maniera quasi algebrica come un fare male al male:
l’essere umano colpevole deve espiare la propria colpa per guadagnare il proprio ponte verso il bene. Il bene
come fare male al male. Vincolo contro libertà, odio contro amore (vero amore, non quello del
cristianesimo).
Vedremo che se è vero che gli istinti non devono essere rivolti verso noi stessi, in termini masochistici male
al male, è vero anche che per N. non si tratta di dare libera espressione agli istinti (critica
all’interiorizzazione non significa liberare gli istinti).
Perché gli istinti sono tanto problematici? Rimane l’idea che essi sono espressione di una mancanza, un
qualcosa che non abbiamo, e quindi la dipendenza, e il punto di Nietzsche è costruiamo un mondo ideale in
cui non soffriamo la dipendenza e saremo indipendenti e il punto è che noi non accettiamo la dipendenza,
e la fuga dalla realtà è un modo attraverso cui l’essere umano non accetta la dipendenza.
Questa diade sacerdotale è il prodotto di una reazione alla morale aristrocratica.
«i sacerdoti, com’è noto, sono i nemici più malvagi […] perché sono i più impotenti» - hanno introdotto
un’invalicabilità tra buono e cattivo malvagizzando la cattiveria del nemico (fine par 6).
Ultime righe del par 6:
«l’uomo è dvienuto… altri animali» - Nietzsche descrive il cristianesimo come una forma di regressione
civile, noi pensiamo sia stato un progresso ma in realtà è un regresso… ma questi contrasti hanno reso
l’uomo interessante dice Nietzsche: il contrasto fra peccato e salvezza, tutti i contrasti aldiqua-aldilà, tutte
queste estremità che il cristianesimo ha introdotto lo hanno reso una creatura pericolosamente interessante
perché il cristianesimo ha un effetto devitalizzante. Però Nietzsche non manca di mostrare come queste
estremità abbiano salvato l’uomo dal suicidio: il nichilismo non é un non volere, ma è un volere nulla, e il
cristianesimo mantiene in vita l’essere umano diminuendone la vitalità, lasciandolo instabile e in epricolo,
ma senza lasciarlo morire!
[Freud dirà che la nevrosi ci salva da un conflitto molto più grave = dirà che la religione ci ha offerto una
nevrosi collettiva. Il problema è che la nevrosi per Freud ha un effetto asocializzante ed è esattamente ciò
che dice Nietzsche quando dice che la debolezza ci rinchiude in noi stessi, nell’interiorità, ci devitalizza, però
questa devitalizzazione diventa una potenza, ovvero la potenza del risentimento. Per Freud il nevrotico non
sopporta la realtà e si chiude in se stesso però la religione è una nevrosi collettiva, cioè la sua astuzia sta nel
produrre una comunità di asociali, così come il prete produce potenza reattivamente e in questo senso il
cristianesimo per F e per N. ha reso l’essere umano interessante : non lo ha isolato dal mondo, ma ha
costruito un mondo dimezzato. La nevrosi, così come l’impotenza del prete in Nietzsche, rappresentano
veleno e antidoto allo stesso tempo. La nevrosi è come una malattia che salva dalla morte : il cristianesimo
ha salvato l’essere umano dalla non volontà ma gli ha fatto volere il nulla di questo mondo, il nulla
dell’aldiqua per l’aldila e in questa esistenza che nega l’al di qua lo ha mantenuto in vita seppur
devitalizzato! Nietzsche dice anche – come anche Freud – che la terapia si rivela più cattiva della malattia da

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cui ci si doveva liberare: il cristianesimo offre una terapia che ci consente di sopravvivere, ma lo fa molto
pericolosamente e quindi c’è un’altra soluzione, ovvero la possibilità di un’altra civilizzazione]
È difficile guarire dalla nevrosi e amare il dolore senza considerarlo qualcosa che dobbiamo espiare per
guadagnare l’al di là? Perché è così difficile plasmare la nostra eisstenza? Perché entrambe queste cose
hanno un potere di attrazione che per molti versi ciò sta nella facilità: il risentimento é più facile del
coraggio, la nevrosi è più facile della salute.
La tra svalutazione della diade buono cattivo in buono malvagio, dell’etica pre socratica omerica in un’etica
sacerdotale Cristiana, è l’effetto di una tra svalutazione operata dalla casta sacerdotale e nel paragrafo 6 la
definisce «abilità viscerale».
Paragrafo 8
ebrei definiti «creatori di ideali», trasmutatori di valori. Mette Ebraismo e Cristianesimo sullo stesso piano.
Paragrafo 10
«nella morale la rivolta degli schiavi inizia quando il risentimento diventa esso stesso creatore e genera
valori… noi felici». Il risentimento è creatore per reazione; rientra nel discorso che abbiamo fatto.
Pag 28: «mentre l’uomo nobile…razza aristocratica […] lo stesso…oblio» - individuo risentimento non
cova. L’oblio è l’oumnesikakos, colui che non ricorda. «Un tale uomo…propri nemici», il “Vero amore per i
propri nemici “ è un riferimento al vangelo di Matteo ma il contrappunto ai testi sacri che fa Nietzsche:
l’amore cristiano per N. è una forma di compassione e quindi di engazione di sé, un altruismo che coincide
con l’abnegazione, la repressione dell’egoismo, un amore reattivo. L’amore vero per il nemico è quella
caratteristica agonale che N. vede negli antichi greci: il residuo, la resistenza, l’altro, non sono ciò da cui
dobbiamo rpeservarci per ottenere piacere, ma ciò per mezzo di cui otteniamo piacere. Quindi l’altro non è
una posizione da purificare o rispetto a cui negare se stessi.
«Certo quanto rispetto… se stesso!» - questa coalescenza di buono e cattivo, non c’è nessuna negazione
nell’amore id cui parla Nietzsche, né negazione di sé, ma piuttosto un’affermazione di sé, mentre il malvagio
è l’opposto, l’impuro rispetto a cui il buono concepisce se stesso come impuro.
Il risentimento crea ideali e valori perché la reattività in cui la potenza del sacerdote consiste, diventa una
forma di dominio: questa interiorità che produce ideali, crea valori, crea quindi un certo tipo di civilizzazione
e di dominio politico, di dominio delle masse. L’impotenza dei sacerdoti diviene potente perché riescono a
sostituirsi ai valori cavallereschi e aristocratici.
[l’aristrocratico era autonomo, i suoi valori non sono costruiti per reazione a un esterno mentre quelli del
sacerdote, dello spirito vincolato, sono determinati in termini di una reazione all’esterno, alla realtà]
(pag 26) «ogni morale del risentimento ha bisogno di un esterno al quale dir no» - questa è la dimostrazione
di passività. Lo schiavo della morale è sempre agito, i suoi vlaori sono il risultato di una reazione quindi; «la
morale degli schiavi ha bisogno di un mondo opposto ed inferiore… fondamentalmente una reazione»
→ carattere passivo e reattivo dell’interiorità della morale degli schiavi)
Primo concetto. A morale dle risentimento interpreta l’esterno come qualcosa di esteiorire di cui non gioire
ma da cui fuggire, e a questa fuga dalla realtà corrisponde la costruzione di un’ideale che grida vendetta
contro la realtà.
secondo concetto. idea che il dolore debba essere giustificato. Questa sopravvenuta debolezza dell’essere
umano, su cui non c’è propriamente una spiegazione, è intesa come una ipersensibilità al dolore: siamo
diventati straordinariamente più sensibili al dolore e così tanto sensibili da considerarlo assurdo e non più
come una parte della nostra stessa umanità (motivo per cui Nietzsche dice «l’essere umano ci é venuto a
noia»). Il dolore è assurdo e dobbiamo trovare una giustificazione, ma ciò significa che ci sentiamo in dovere
di rendere conto della sua esistenza, gli diamo un tale titolo di estraneità che dobbiamo giustificarlo: ci
sentiamo in dovere di verificare il suo diritto all’esistenza! Ma nel momento in cui chiediamo ragione di

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qualcosa partiamo da un quadro ideale che non contempla ciò che stiamo giustificando e a cui dobbiamo dare
un senso (es. ci sentiamo di dare senso al dolore, non alla felicità – Sinnloss = perdità di senso).
E come lo interpretiamo? Lo interpretiamo come qualcosa da espiare per guadagnare un ponte verso
l’indipendenza dal bisogno, dagli stessi istinti che ci caratterizzano e che l’essere umano ritiene malvagi in
virtù del fatto che sono costruiti su una privazione: come per Schopenhauer, la costituzione della soggettività
è desiderante, e quindi il desiderio, gli istinti, sono tutti costruiti su una privazione. Questi stessi istinti
devono essere espianti epr guadagnare l’emancipazione da essi e da qui l’ideologia del cristianesimo come
repressione degli istinti, del corpo e così via.
Gli istinti, tutto ciò che non rientra in questa immagine idealizzata dlel’essere umano, tutto ciò che sfugge al
nostro controllo ( e quindi il corpo coem sede di istinti, l’eternità, la necessita, l’assolutezza, tutti quegli
elementi di cui l’ideale è l’immagine rovesciata e che vanno sotto il nome di dolore e che l’essere umano si
sente in dovere di giustificare ). L’espiazione di questo elemento malvagio, di questo dolore, è ciò che ci
conduce al regno della purezza e dà senso a questo dolore.
Abbiamo poi visto l’opposizione fra nemico cattivo e nemico malvagio, la degenerazione che la morale degli
schiavi opera facendo diventare il cattivo malvagio, e abbiamo visto che per lo spirito libero, il nemico è
semplicemente cattivo, in quanto è l’alterita di cui gioire. Lo spirito libero dice sì al nemico, considerandolo
come ciò in cui la propria potenza si accresce. Nel considerare inq uesto modo il nemico – che Lijoi
definisce come “la figura dell’alterità” – lo spirito libero fa’ spazio all’incalcolabile, mentre il nemico
malvagio, al colpevolizzazione del nemico, per lo spirito vincolato il nemico è ciò a cui dire no (il nemico
come figura dell’alterità, del dolore è ciò di cui lo spirito vincolato si vuole vendicare).
PARAGRAFO 11
C’è tutta la connessione con la civiltà: l’idea che questa repressione degli istinti operata dal cristianesimo
può sembrare uno strumento della civilita (pag 31): «posto che sia stato vero… la retrocessione
dell’umanità» - in realtà questa repressione degli istinti comandata dal cristianesimo (e più in generale dalla
morale degli schiavi) è uno strumento di regresso [questa tesi lo troveremo in Freud perché dirà che la
religione in realtà ci ha fatto indietreggiare; fino ad un certo punto ci ha fatto contenere l’aggressività ma
questo contenimento dell’aggressività si è rivelato più pericoloso della sua espressione]. Questo è il punto su
cui N. e F. lavorano (si vede meglio nella IIa dissertazione): che immaine ci facciamo dell’arrecare e ricevere
dolore? Che ruolo ha l’aggressività nell’immaigne che babiamo dell’essere umano? Quali sono el
conseguenze di una politica che mira a reprimere l’aggressività? Quanto può essere crudele la lotta contro
l’aggressività,a nche se ha l’aspetto di qualcosa che ci libera dall’aggressività? (e in realtà è un modo in cui
l’aggressiviàt si fa più aggressiva…) Quanto può diventare aggressiva una lotta contro l’agessività? Da dove
parte l’idea che l’aggressività debba essere espunta corredo antropologico dell’essere umano? Non è una
disumanizzazione dell’essere umano stesso?
Pag 32: «è dell’uomo che noi soffriamo […] e non è forse questa la nostra fatalità? […] che cosa determina
la nostra ripugnanza per l’uomo? […] poiché è dell’uomo che noi soffriamo, non v’è dubbio » sarebbe la
ripugnanza per il dolore subito e ifnerto, per l’aggressività
Pag 33: «Appunto qui sta…stanchi dell’uomo» -
Paragrafo 12 – riferimento a Dostojevskij
Riferimento a Dostojevskij – varie espressioni veramente letterali ma soprattutto «bestia del sottosuolo»:
«queste bestie del sottosuolo… quest’odio?» - probabilmente lesse nel 1887 le memorie del sottosuolo.
[nel par 10: l’anima che guarda di sbiego, le traverse porte segrete, il non dimenticare – tutto ciò si trova in
modo quasi letterale in Dostojevskij]
Dostojevskij oppone agli uomini d’azione un funzionario in pensione schiacciato dall’eccessiva intensità
della propria coscienza, «vittima della sua perspicacia interiore e troppo vivace», l’idea di ipertrofia della
coscienza, la capacità di non dimenticare che è la caratteristica dello schiavo, dell’ignobile, del plebeo.
Questo misero funzionario in epnsione è simbolo della categoria degli uomini che pensano ma non agiscono.
55
Dostojevskij: passo in cui emerge l’idea del carattere smisurato dell’individuo del risentimento e il
funzionario in pensione cova vendetta e il suo desiderio di vendetta, di compensazione dell’offesa subita è un
desiderio esasperato. Nella seconda dissertazione questo sarà il tema: il concetto di colpa come nato dai
rapporti contrattuali di credito e debito. Questa idea della vendetta come qualcosa di smisurato da cui si
ricava un’intima soddisfazione che va al di là dlela mera compensazione dell’offesa subita, c’è anche qui in
D.
L’immagine che D. ci dà è di questo individuo che cova vendetta nei confronti del proprio offensore, non
accontentandosi di una compensazione del danno subito; una vendetta non più commisurata all’oddesa
subita e in questo è la capacità del ruminare, dell’incapacità di dimenticare, di perdere le proporzioni della
realtà e accrescere a dismisura. L’idealizzazione è una forma di estremizzazione.
I paragrafi 15,16,17 non abbiamo bisogno di dire molto - riferimento a Dante: «Dante a mio parere…
menzogna».
Par 16
Critica della democrazia in fondo al par 16, ma l’idea che N. ha in mente di democrazia è un’uguaglianza
paitta, un socialismo, una masssa spersonalizzata: «di fronte alla volontà di scadimento, abbassamento,
tramonto dell’uomo…» e contro questa aprla del rpimato dei pochi, che non è altro che il primato
dell’autonomia. In fondo è un opposizione tra passività e attività, perché al concetto di democrazia lui dà
un’accezione negativa.

Seconda dissertazione. «Colpa», cattiva coscienza e simili

Si occupa di dare una spiegazione dell’origine dei concetti morali di colpa e dovere (colpa in tedesco si
dice Schult e significa anche debito, non a caso per N: per N. l’origine del concetto di colpa si trova sul
terreno dei rapporti economici, nel diritto delle obbligazioni, cioè il diritto dei contratti, del rapporto fra
debitore e creditore. Gli interessa mostrare come da questa origine sul terreno del diritto delle obbligazioni,
il concetto di debito divenga quello di colpa: vuole misurare la distorsione del concetto originario (così
come ha fatto con cattivo e malvagio).
«diritto e mroale trovnao el loro radici nel più antico e originario rapporto tra persone che esista, nel rapporto
tra venditore e compratore, tra creditore e debitore, qui per la prima volta si fece innanzi persona a persona,
si misurò persona a persona» (par 8)
→ tesi princpale: il delinquente, nel senso dell’offensore, e quindi il colpevole è il debitore inadempiente,
colui a cui viene fatto credito e non adempie al suo obbligo di restituzione del debito e in questo modo
danneggia il creditore, suscitandone la collera. La pena consisterà, da parte del creditore, nel trovare
soddisfazione per il danno subito, per questo credito inadempiuto.
Che cosa accade a questa matrice originaria?
Questo è un cocnetto di equivalenze e compensazione: la colpa era considerata sul dritto delle obbligazioni
come il turbamento di una equivalenza che doveva essere ristabilita. Questa originaria descrizione della
colpa come debito, quasi quantitativa, e quidni obiettiva, viene ampliato a dismisura dalla logica religiosa.
«Le credenze religiose finiscono per riproporre e ampliare a dismisura quanto risulta nel rapporto di diritto
privato tra creditore e debitore, cioè da questa forma fondamentale della colèpa come debito nata nel dritto
delle obbligazioni, la religione ricava un concetto di colpa che deforma questa equivalenza. viene
caricata di una esasperazione che la deforma e questa deformazione è caratteristica del pensiero religioso.
(i primi paragrafi fino al 19 sono dedicati all’analisi di questo rapporot debito-credito e dlela sua forma
originaria; dal 19 in poi N. si occupa di mostrare come dalla distorsione di questo rapporto quantitativo di
compensazione vengono ricavati gli archetipi per definire il rapporto con gli spiriti degli antenati: i
rpogenitori sono considerati e venerati come divinità. Il rapporto con il apssato che viene divinizzato e che ci
icnhioda nei temrini di un debito inestinguibile → ritorna l’elemento del dimenticare: necessità di
dimetnicare per non rimanere inchiodati al apssato.

56
Questa lettura della colpa come il peso di un debito inestinguibile, che descrive il nostro rapporto con i
progenitori divinizzati è importantissimo perché è l’idea per cui, secondo Nietzsche, la creatura contrae un
debito di perfezione, che si chiama «colpa» con dio. Dirà Nietzsche che «Dio é il massimo di senso del
debito». Il senso dell’espieazione della colpa, dell’estinzione del debito di perfeizone che abbiamo nei
cofnronti di Dio come quel passato nei confronti del quale abbiamo contratto un debito.
Due tesi quidni
- colpa nasce come debito all’intenro del diritto delle obbligazioni
- questa concezione scientifica e oggettiva del debito come turbamento di equilibrio che va ricompensato
sine iresque, cioè senza un plusvalore affettivo del covare vendetta viene deformata dalla religione che
interpreta inq uesto modo il rapporto con il passato e con i progenitori divinizzati e infine con Dio (nel
monoteismo), perché Dio è il senso del massimo del debito che la creatura ha in termini di imperfezione
nei suoi confronti e deve estinguere questa imperfezione, espiare questa colpa che la caratterizza.
Andiamo a vedere come Nietzsche lavora questi elementi.
Primi paragrafi abbiamo elogio del dimenticare (seconda inattuale e 1° dissertazione). Dimenticare non è
una semplice inerzie ma è «una facoltà attiva e positiva nel senso più vigoroso», è una forza, una forma di
salute. Propone una antitesi fra dimenticare e promettere e associa al promettere, all’idea che l’uomo sia
una creatura che fa premesse. È una critica che svuota la promessa del suo vecchio significato e la riempie di
un nuovo significato. Cosa significa una cosa pe rlo spirito vincolato e cosa pe rlos priito libero… sono
concetti che vengono riscritti, sovrascritti. Alla responsabilità e alla promessa, quando queste sono
dello spirito vincolato Nietzsche associa caratteristiche negative dalla regolarità, necessità, della
calcolabilità → polemica contro calcolabilità dell’esser erumano, la sua messa in sicurezza dal contingente,
e ora N. associa questo alla promessa, cioè alla repsonsabilità e causalità dell’agire umano..
«allevare un animale che possa fare promesse, e che quidni possa essere repsonsabile, significa rendere
l’uomo necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, calcolabile». Nietzsche deifnisce questa impresa di
allevare l’essere umano come capace di fare promesse come quella caratteristica dell’eticità dei
costumi (l’eticità dei costumi è la morale del gregge – lo abbiamo visto in aurora). Oppone l’autonomia
dello spirito libero all’eticità dei costumi dello spirito vincolato. Individuo sovrano contro individuo
gregario. Tra 1° e 2° paragrafo c’è l’opposizione tra
- la capacità di promettere dell’individuo gregario, che si inscrive nell’eticità dei costumi che rende
la pormessa come l’adempimento di un comando, di calcolabilità - coloro che promettono senza
avere la facoltà
- la capacità di promettere dell’individuo sovrano («mettiamoci al… individuo sovrano, eguale soltanto
a se stesso… consentito promettere ») – lo spirito libero che invece ha cognizione del privilegio della
repsonsabilità. Questa responsabilità dello spirito libero la interpreta come coscienza, una buona
coscienza. e questa coscienza é una una
Nietzsche distingue fra
- buono cattiva – è buona coscienza, una«rara libertà», «consapevolezza divenuta istinto». Ha un concetto
specifico di repsonsabilità e di promesssa.
- cattiva coscienza, cioè la colpa – è risultato della repressione degli istinti, o di una sublimazione degli
istinti, di uan idealizzazione (la criitca che fa al cristianesimo è di disincarnare, di astrarre; è una
religione astratta rispetto alla religione della vita). propria dello spirito vincolato. Cattiva coscienza è un
modo per dire colpa dello spirito vincolato.
Sta approfondendo questa teoria dell’aizone; in che senso valga per lo spirito vincolato questa disitnzione tra
buona e cattvia coscienza.
Nel terzo paragrafo
Riprende quello che abbiamo visto nella prima dissertazione, la mnemotecnica: la cattiva coscienza è
mnesikakein, ricordare tutto, non riuscire a liberarsi della rabbia epr l’offesa subita, è i covare vendetta. Il
concetto di colpa è legato a questa forma esasperata di itneriorità, di coscienza. Questo ricordare troppo
57
viene espresso in termini psicologici: «le idee fisse». È una deifnizone della nevrosi, nevrosi ossessiva,
caratterizzata dall’incapacità di non pensare a certe idee, che per questo sono fisse.
Con «nevrosi ossessiva» Freud chiamava la religione. Nietzsche non si riferisce a Freud, ma piuttosto a
Charcot, Berneim, quegli studiosi che inq uel epriodo stavano alvorando in temirni psioclogici a questi
fneomeni di fissazione della memoria. Non è un caso che qui Nietzsche idnividui nella figura dello spirito
vincolato il fissato, quello che ricorda troppo, che ossifica l’opinione in una convinzione e quindi
nell’estremismo della fede (Umano troppo umano).
In fondo il fenomeno della colpa per N. può essere ricollegato a questa mnemotecnica, a queste fissazioni.
Altra cosa. Idea di restituire all’essere umano l’innocenza. Al’essere umano andrebbe restituita la gaiezza,
l’innocenza, cioè la buona coscienza: ritrovare la buona coscienza e perdere quella cattiva, cioè la colpa.
Colpa= Sculd, Unshculding = colpevoli innocenti. Nell’innnocenza c’è l’idea di perdere la cattiva coscienza,
cioè colpa. Tutta le retorica nietzscheana sul ritrovare l’innocenza è riferita a questa critica della cattiva
coscienza,c ioè dlela colpa e al ritrovare l’innocenza del divenire, cioè trarsi fuori da questo concetto di
colpa.
paragrafo 4
sta qui la tesi fondamentale: il concetto morale di colpa ha origine dal concetto materiale di debito. Il
concetto morale di colpa è una deformazione del concetto materiale di debito che è la scaturigine
originaria che nietzsche rileva sul terreno del diritto delle obbligazioni
altra tesi fondamentale: il concetto di pena, in questa sua matrice originaria, era l’idea di dover
ristabilire l’equilibrio perduto ed era totalmente indipendente dall’idea che il colpevole fosse
meritveole di pena perché avrebbe potuto agire altrimenti.
Questo è il concetto successivo di responsabilità;
- cioè un conto è la pena come una misura che serve per ristabilire un equilibrio turbato e quindi si tratta di
ricompensare una equivalenza perduta – in questo caso l’aggressività è considerata come un elemento
naturale che deve tornare ad essere messo in equilibrio. Il danno inferto dal debitore al creditore, perché
non adempie al suo debito, deve essere semplicemente messo in equilibrio; non c’è rabbia in questo, il
danno inflitto e sbito sono fenomeni innocenti che fanno aprte del divenire e dell’agire dell’essere
umano.
Qui l’aggressività è considerata come qualcosa che non va espunta dal nostro corredo di esseri umani.
- un conto è l’idea che il colpevole sia meritevole di pena perché poteva agire altrimenti - inq uesto caso
c’è l’idea sottesa che l’immagine ideale dell’essere umano è scevra di aggressività e di capacità di subire
danni. È come se uno dicesse “sei volpevole perché potevi corrispondere alla tua immagine ideale di
essere umano”.
Qui la colpa, e questo turbamento, diventa qualcosa di negativamente moralizzato, perché se io potevo
agire altrimenti, questo significa che il male che ho compiuto mi disumanizza.
Nietzsche dice che questo concetto di responsabilità è tardivo perché inizialmente l’essere umano che
infligge un danno non è colpevolizzato moralisticamente, ma come se N. consisderasse questo turbamento
dell’equilibrio un fenoemno naturale che va rimesso in equilibrio, ma dove non c’è una valutazione morale.
IL significato sotto queste due differenti prospettive è che
- In un caso accettiamo il dolore mentre
- nell’altro caso misuriamo il dolore su un’immagine ideale dell’essere umano come perfettamente
buono…
lui ora si occupa di questo: Come avviene la moralizzazione e la colpevolizzazione che si chiama
responsabilità (sei meritevole di pena perché potevi fare diversamente e non semplicemente hai fatto un
danno e devi offrire compensazione) di questo concetto inizialmente economico e quantitativo di colpa

58
 Paragrafo 5
questa logica debitore-creditore lui la deifnisce bizzarra (pag 53)
(Paragrafi 4,5,6,7,8 centrali sul concetto di debito e credito.)
«rendiamoci chiara… fare violenza» - sta dicendo che se il debitore è inadempmiente, il creditore può
infliggere ignominia e tortura sul corpo del debitore, può esercitare un diritot di crudeltà. E si interroga su
come sia avevnuto il fatto che un debito può essere compensato da una sofferenza, una pena.
È una «sinistra catena di idee»: la sofferenza, cioè la «compensazione intima», come può essere una
compensazione di debito?
Ci sono 2 linee di discorso
1°. Nietzsche sta attirando attenzione sull’importanza che la crudeltà ha sull’essere umano. Cioè il creditore
insoddisfatto esercita crudeltà sul debitore e da questo ricava una soddisfazione intima e così l’equivalenza è
ristabilita. Come accade che il debito possa essere pagato con la soddisfazione intima del creditore che
ifnligge sofferenza al debitore? Il creditore insoddisfatto si ricompensa del denaro perduto infliggendo
crudeltà sul debitore… perché? Perché l’aggressività, la crudeltà, è un «contro godimento» ed è un aspetto
fondamentale della soddisfazione essere umano – sta facendo un’analisi storico-genealogica: «in che senso…
creditore»…«la crudeltà.. gioie» (pag 54, par 6) Sta facendo questo “festeggiamento della crudeltà” perché la
pretesa del cristianesimo, e più in generale della modernità (cioè tuttto ciò che non è presocratico), non
sopporta il dolore, ingaggia una guerra contro il dolore, e questa terapia è più pericolosa del dolore stesso.
2°. Ad un certo punto, l’esercizio di questa crudeltà che ricompensava il creditore il cui debito noo era stato
adempiuto, cominciò a prevedere un «plusvalore di afflizione» cioè una colpevolizzazione che soprassava il
rapporto economico di compensazione. ad un certo punto questa compensazione diventa vendetta,
acquisendo una grandezza fuori misura. uesto si ricollega un po’ sull’uomo del risentimento, che cova
vendetta. Non si tratta di ristabilire una distanza che è stata turbata, ma diventa la colpevolizzazione del
debitore, quindi il colpevole non è semplicemente penalizzato ma è colpevolizzato: deve provare una
«afflizione intima», cioè non c’è più solo al soddisfazione intima del debitore che si rivale del denaro che
non può riavere mediante l’esercizio della crudeltà, ma c’è il «plusvalore di un’afflizione intima» che il
colpevole deve provare. La pena non è più solo un messagio al debitore di essere più accorto, ma diventa un
puntare il dito contro la sua cattiveria morale, e quidni diventa la necessità di far provare al debitore
un’afflizione intima. Questo è il carattere smisurato di moralità che questa originaria matrice economica di
colpa assume con la modernità.
Quindi è bizzaro ma nemmeno troppo, perché l’aggressività ha un ruolo importante.
Per i nobili è «l’esigenza di ristabilire la distanza, e di… potenza miancciata» - cioè mi viene inflitto un
danno, infliggendo la sofferenza riequilibrio. «In seguito la mroalizzazione di questa dinamica ha condotto
alla colpa come cattiva coscienza, e quidni a una certa itnerpretazione del debito […], il rapporto debito-
credito non è un rapporto moralizzato (cioè vieni punito perché ti è mosso il rimprovero di non aver agito
diversamente), la colpa e la pena nel senso economico originario sono invece un riportare le cose di nuovo in
equilibrio». Ci sono due forme di crudeltà
- diritto alla crudeltà dello spirito lbero è misurato, quello che serve al ristabilimento dell’equilibrio.
Mantiene le proporzioni oggettive tra pena e colpa, ecco il senso della misura: si mantiene imparziale
- diritto alla crudeltà spirito vincolato è quello che esige vendetta e quidni richiede un plusvalore di
afflizione intima al debitore - ecco la moralizzazione della crudeltà: “potevi agire diversamente, sei stato
moralmente cattivo”. Lo spirito vincolato si fa irrorare gli occhi di sangue
(par 11, pag. 63) «se realmente accade… fuori dagli occhi» - questa è al differenza tra il giudizio imparziale,
misurato ed eocnomico dello spirito libero e quello invece dello spirito vincolato; «l’uomo attivo…
ressentiment!»

59
Domanda e risposta: c’è un indebolimento che Nietzsche diagnostica all’umanità, il vergognarsi dei prorpi
istinti: il cristianesimo riesce a rendere l’uomo interessante e a dargli una sorta di vitalità anche se dimezzata.
N. coglie una degenerazione che noi abbiamo chiamato «ipersensiblità al dolore», che è una vergogna dei
propri istinti, cioè il fatto che siamo dipendenti dal soddisfaciemnto dei nostri istinti, e questa dipendenza
dagli istinti (che singifica che gli istinti hanno un oggetto – es. le pulsioni freudiane: l’istintio deve scaricarsi
e soddisfarsi su un oggetto). Gli oggetti sono corruttibili però e questa dinamica di soddisfacimento degli
istnti, al proprio interno ha un dolor eid un mancato soddisfacimento o di una soddisfazione che non è mai
completa una volta per tutte ( se l’uomo è soggettività desiderante significa che ha sempre qualcosa che gli
manca). Questa ipmersensibilità al dolore significa l’ambizione illusoria ma epricolosissima di trarsi fuori da
questa vita corruttibile per ambire a una vita priva di questa dipendenza. Quello che N. vede degenerante dai
greci in poi è questa caratteristica di sopportare il dolore ed è come se attribuisse al cristianesimo una certa
gestione di questa ambizione alla negazione della vita, come se il cristianesimo fosse capace di prendere
questa tendenza dell’umano di odiare l’umanità e a farne una forma di vita. I greci avevano la forza per non
cedere a questa negazione stessa; è come se per N. la natura umana fosse sempre tentata dal desiderio di
rifiutare l’umanità stessa e sulla base di questa idea vede nei greci la capacità di non farsi sedurre da questa
tentazione, e nel cristianesimo vede un popolo che si fa sedurre da questa tentazione ma allo stesso tempo
riesce a dare una forma a questa tentazione epr non renderla totale. Non è un processo di degenerazione
progressiva: ci sono comunque epoche di rinascita della grecità (es. rinasciemtno). La grecità non è separata
dalla degenerazione, ma c’è una capacità di resistere a questa seduzione verso il rifiuto dell’umano! Non è
mai possibile separarsi dalla seduzione della negazione dal mondo; questa ambizione alla purezza, e questa
liberazione dagli istinti fa parte dell’uomo, e alcuni popoli ci sono riusciti di più rispetto ad altri, ma questi
due elementi sono sempre presenti in realtà per N.
Pag 56 «allorquando… dinanzi all’uomo» - vegogna davanti ai rporpi istinti: «in cammino verso… insipida»
- in cammino verso l’angelo, cioè in questo cammino di liberazione dagli istinti l’essere umano ha
devitalizzato se stesso, e il motivo di tutto ciò è questa aumentata sensibilità al dolore, cioè alla realtà,
all’altro, a tutto ciò che non rientra nelle nostre aspettative, che non è calcolabile né prevedibile.
Nietzsche ha fatto un analisi ha fatto un analisi del concetto di colpa, debito, dicendo che inizialmente questi
concetti erano stati tratti da, diritto di obbligazione : il debitore inadempiente punito con una sofferenza che
doveva ristabilire l’equivalenza. Questo ripristino di una misura si è venuta deformando proprio a causa
della trasvalutazione dei valori, «la rivolta degli schiavi», per cui il debitore inadempiente diventa
l’oggetto non soltanto di una sofferenza che dia soddisfazione al creditore, che quindi lo ricompensi del
debito inadempiuto, ma la pena è diventata inflizione di una intima sofferenza al debitore. Per Nietzsche
Questo surplus di sofferenza è segno di passaggio dal debito – nella sua accezione orogianria tratta dal
diritto delle obbligazioni- alla colpevolizzazione del debitor: e il debitore diventa un colpevole morale
nella misura in cui deve subire e non solo ripagare e, quindi, rimettere in equilibrio ciò che era stata turbato,
bensì al debitore viene inflitta una sofferenza intima. È come se in qualche modo Nietzsche distinguesse
- il diritto di crudeltà dello spirito libero, che mirava a scambiare il debito in adempiuto come sofferenza,
ma in modo imparziale (mirando semplicimente all’equilibrio p)
- il diritto di crudeltà inflitto dallo schiavo, cioè dai valori trasvalutazione che invece rende il debitore
colpevole, e quindi meritevole di provare una intima afflizione per ciò che ha compiuto perché quello
che si introduce in questo cambiamento è l’idea di responsabilità, l’idea che il debitore è stato cattivo
perché poteva agire diversamente.
Questo è importante perché ci dice qualcosa sulla concezione del dolore
- mentre nel primo caso: il dolore inflitto al creditore, editante il debito, considera il dolore come
qualcosa di naturale
- nella seconda situazioni, quella degenerata: il debitore viene colpevolizzato perché ha agito come non
avrebbe dovuto, laddove il dovere, la situazione che il debitore ha violato, è quella dell’assenza di
dolore. Poteva agire altrimenti non arrecando dolore e questo lo rende meritevole di un surplus di
sofferenza.

60
Questo discorso di N. sul debito e la colpa ha sempre a che fare cpn il titolo di massima estraneità che la
morale trasvalutata ha dato ai valori e che si esprime in questo caso in questo concetto di responsabilità
fondato sull’ideale di una persona che agisce sempre senza provocare dolore; c’è l’idea di una situazione
pura che fa da fondamento per una colpevolizzazione.
Il diritto di crudeltà dell’aristrocratico è scientifico, oggettivo mentre quello dello schiavo è un diritto di
crudeltà che eccede questa equivalenza e diventa covare vendetta, provocare un surplus di intima afflizione.
Questo é il motivo per cui Nietzsche dice che il diritto di crudeltà dello schiavo è quello di «farsi irrorare di
sangue gli occhi». Dietro questo ragionamento c’è sempre il problema centrale del nostro rapporto con il
dolore, che poi è il nostro rapporto con la realtà.
Paragrafo 14
Si esprime contor l’idea che la pena debba generare il senso di colpa per ciò che è stato compiuto, in quanto
potevamo agire in maniera migliore. Il senso di colpa è il rimorso per l’atto compiuto che si fa tanto più forte
e aspro in riferimento a questa idea di responsabilità per cui potevao agire diversamente. La logica dei preti
vuole generare «cattiva coscienza», rimorso, intima afflizione, per l’azione compiuta.
Passaggio importante: «il valore della pena deve essere quello di destare nel colpevole il sentimento della
colpa, in essa si cerca il caratteristico instumentum di quella reazione psicica ch eprende il nome di cattiva
coscienza».
Poi propone la distinzione tra colpevole nel senso della morale trasvalutata e il debitore nel senso della
morale aristocratica; il debito della morale aristocratica è la colpa della morale degli schiavi, la buona
coscienza e la prima coscienza
«la cattiva coscienza, questa… lotta» - , sta cercando di fare una naturalizzazione della colpa, togliere alla
colpa l’elemento moralizzato della cattiveria morale, cioè ridare alla colpa la natura di innocenza. Questo
riportare il rapporto fra debito e credito alla dinamica che presiede ai danni naturali significa togliere questo
surplus di intima afflizione che, invece, è caratteristica del senso di colpa della morale degli schiavi e infatti
qui emerge anche l’idea che il dolore sia una parte integrante dell’esistenza e del divenire: Nietzsche sta
cercando di eliminare questo modello ideale di repsonsabilità che colpevolizza il danno, vuole demoralizzare
la colpa, per farla tornare ad essere un frammento di fatalità, epr tornare a considerare il dolore non come
qualcosa da cui dobbiamo purificarci e da cui siamo afflitti, ma come qualcosa che fa parte dell’esistenza e
del divenire.
Non a caso qui si riferisce a Spinoza, il quale aveva deteologizzato il mondo riportandolo all’innocenza.
L’opinione di Nietzsche su Spinoza è molto oscillante: N. critica il fatto che per Spinoza l’obiettivo
dell’essere umano è l’autoconservazione mentre per N. è la volontà di potenza, accrescere e non solo
conservare la propria esistenza. In questa parte, tuttavia, Nietzsche appoggia Spinoza perché ha riportato il
mondo morale della teologia all’innocenza, ha naturalizzato il mondo, togliendo la convinzione teologica alla
morale «il mondo epr spinoza.. era retrocesso in quella innocenza prima che fosse escogitata la cattiva
coscienza»
Paragrafo 15
«I rei … trattare la vita» - inaspettatamente qualcosa è andato storto, la pena ristabilsice l’equilibrio ed è un
insegnamento per il debitore inadempiente che riceve la sofferenza della pena a muoversi in modo più
accorto, a esercitare meglio la propria potenza.
«Ciò che con la pena… contrario» (pag 75) - l’effetto della pena è di indurci a rettificar eil nostro
giudizio su noi stessi, renderci più accorti nell’uso della nostra potenza, più cauti e differenti , capaci di
dominare i nostri desideri. È vero in questo senso che la pena ammansisce l’uomo ma non lo rende migliore!
Ammansire è un temrine che N. ha sempre ricondotto al cristianesimo che ha civilizzato una maniera
regressiva gli essere umani ammansando li ma a che prezzo? Li ha amamnsiti per renderli migliori nel senso
di buono moralmente, meritevoli di pena in quanto cattivi moralmente

61
Invece dice Nietzsche la pena, nella morale aristocratica, non ci rende migliori perché ci insegna che
potevamo agire diversamente ma perché ci induce meglio a regolare meglio la nostra **(?), non c’è un
ammansimento mediante colpevolizzazione, ma un ammansimento che piuttosto deriva dal fatto che
impariamo a gestire meglio la nostra potenza, a plasmare meglio i nostri istinti. Mentre il cristianesimo
lavora a una repressione degli istinti mediante il rimprovero dic attiveria morale, la morale aristocratica
lavora sulla plasmazione degli istinti. Intendiamo questo nel dire che l’individuo aristocratico è quello
misurato: capace di plasmare i propri istinti
Nietzsche critica al cristianesimo questa repressione degli istinti ma la morale dello spirito libero,
reminiscenza della morale aristocratica, non è il contrario cioè l’espressione incontrollata degli istinti perché
Nietzsche ha sempre in mente una spiritualizzazione degli istinti, che non è l’evaporazione dagli isntti ma
una plasmazione degli istinti che dia loro una forma, quasi artistica. Non c’è né espressione né repressione.
Anticipiamo che l’espressione degli istinti come contrario della repressione è quel tipo di contraddizione che
il cristianesimo ha messo nell’uomo rendendolo interessante, cioè nella colpa non c’è solo il rimorso per
l’azione compiuta, il dolore, che il debitore rovescia su stesso ma è anche l’atto colpevole, il peccato. Questa
dinamica colpa-peccato è l’elemento malinconico che il cristianesimo usa come mezzo per gestire
quell’indebolimemto della volontà di cui parlavamo prima,; ha reso l’essere umano malato
malinconicamente, ma mediante questo contrasto lo ha mantenuto in vita, facendo dell’essere umano un
individuo che oscilla fra gli estremi, fra la colpa (cioè l’intima afflizione per l’atto compiuto) e il peccato
(soddisfazione liberatrice per l’atto colpevole) → l’ha inchiodato alla malattia come elemento per vivere
Questo punto verrà ripreso da Freud quando dirà che al cristianesimo inerisce non soltanto la colpa, ma
soprattutto il peccato : la colpa ha bisogno del peccato, della trasgressione.
Paragrafo 16
troviamo un altro punto importante in proposito. Dice che «gli istinti repressi cercano appagamenti
sotterranei», cioè che la reattività della morale degli schiavi é uno strumento di potenza: è il modo in cui il
prete domina, ammansisce l’essere umano.
«Tutti gli istinti che non si scaricano all’esterno si scaricano all’intenro. Questo è quello che io chiamo
interiorizzazione dell’uomo» (pag.74) - Si parla di interiorizzazione, cioè il modo in cui Nietzsche chiama
nella seconda inattuale l’interiorità: inteiroirzzazione è il rovesciamento verso l’interno degli istinti di
crudeltà che non riescono ad esercitarsi verso l’esterno perché l’essere umano si vergogna della
propria aggressività. È qui che nasce il piacere per il dolore, il «masochismo morale» lo chiamerà Freud.
Qui il problema non è riportare l’essere umano alla natura animale, cioè questo proposito è completamente
assente in Nietzsche : non si tratta di scoprire dietro l’uomo civilizzato il vero uomo innocente in quanto
animale, qui il problema per Nietzsche è una certa civilizzazione (che Nietzsche individua nella morale
degli schiavi, nel prete asceta, nella morale trasvalutazione) dell’essere umano, e non la civilizzazione
dell’essere umano; lui aspira a un differente tipo di civilizzazione che consiste nella spiritualizzazione
degli istinti che consiste nella loro plasmazione, messa in forma e misura!
Paragrafo 19
Si apporfondisce la nozione di «cattiva coscienza» intesa come colpa: la colpa è la coscienza di aver inflitto
dolore ingiustamente, nel senso di una irresponsabilità (potevamo agire meglio). Il presupposto è che la
crudeltà, l’aggressività, cioè l’istinto che reca dolore agli altri sia in giusto, e che quindi il dolore come tale
sia ingiusto. Dal punto di vista dell’interiorizzazione e della morale degli schiavi, al dolore deve essere dato
un senso: per Nietzsche questa sensibilizzazione al dolore é una manifestazione del fatto che gli esseri umani
assegnano una certa estremità al dolore tanto da doverlo giustificare. Il senso che viene dato al dolore è che
nel momento in cui ce lo infliggiamo, cioè ritorciamo al crudeltà contro noi stessi, facciamo male al
male e quindi ci purifichiamo da esso e otteniamo il bene, la purificazione dal male. Sulla base di questa
logica tutti gli affetti reattivi, cioè di negazione della volontà che tendono a mortificare il desiderio,
diventano prevalenti. In quanto ha un istinto di crudelta, in quanto è aggressivo ed erogatore di dolore,
l’essere umano è colpevole e deve espiare la propria colpa torcendo il suo istinto contro se stesso, negando la
62
sua volontà, mortificando il proprio desiderio e questo significa colpa, appunto. Nella 3° dissertazione
diventa ancora più chiaro come questo fare mal al male significhi ottenere la via verso l’indipendenza
degli istinti.
Quindi possiamo dire che la morale aristocratica, lo spirito libero, accetta la dipendenza, i propri istinti,
la propria terrestrità, caducità, impurità… accettare la dipendenza è un termine che può rendere ciò che
Nietzsche propone di fare, anche se questa idea di accettazione non ha nulla di rinunciatario: non c’è
nessuna sfumatura di rassegnazione perché per Nietzsche è un esercizio attivo di volontà di potenza. Pensare
la volontà di potenza come accettazione della dipendenza, e la dipendenza come un esercizio di
plasmazione degli istinti, come qualcosa di attivo. Se decidessimo di farci agire dagli isntiti invece,
sarebbe espressione degli istinti; ma non è questo che N. dice. Lo spirito vincolato ambisce a una liebrazione
e a una indipendenza dagli istinti.
negli ultimi paragrafi (19 a 25) Nietzsche comincia a individuare in Dio il massimo del senso di debito e
della colpa perché Dio è il modello di purezza, di chi agisce sempre nel modo giusto, modello di purezza in
base al quale la moralità dello schiavo dice “potevo agire diversamente” (par. 20 «l’avvento de Dio cristiano
ha protato sulla terra il amssimo del senso di debito»).
Per spiegare questo concetto del senso di debito, che noi abbiamo inteso in senso teorico come purezza, e
secondo modelli di responsabilità, Nietzsche fa in realtà tutto un lavoro sulla storia e dice che la cattiva
coscienza è originariamente nata come «rapporto che intercorre tra contemporanei e i loro progenitori»
secondo il principio per cui «la generazione vivente riconosce ogni volta un’obbligazione giuridica nei
confronti di quella più antica, fondatrice della stirpe».
«Nell’ambito dell’originaria… da aprte della forza». Nietzsche pensa al rapporto con la storia, che ci
inchioda al apssato, rporpio in temrini di debito verso i progenitori.
paragrafo 21
tesi: non bisogna pensare che l’illuminismo abbia estinto questo senso di debito di tipo religioso. «Non
si epnsi che con la caduta illuministica del presupposto della cattiva coscienza, ovvero di Dio, sia venuta
meno anche la cattiva coscienza, ovvero la logica della colpa». L’idea neitzschenaa è che la mroale sia una
secolarizzazione della colpa teologica; anche l’illuminismo che professa la morta di Dio non per questo non
contiene ancora una morale teologica secolarizzata.
Paragrafo 23
c’è di nuovo l’idea che in sé la concezione degli dei non deve portare alla logica della colpa (ad esempio non
lo fa la religione greca che non è ostile alla vita)
Paragrafo 24-25
Dice cosa che sappiamo
«sarebbe solo… mondo» (pag 86) – troviamo i concetti di antura, di animali… c’è un’iipervalorizzazione
dell’elemento animale dell’essere umano, degli istinti contro la liberazione degli istinti. Nietzsche non sta
dicendo che dobbiamo decivilizzarci, ma sta semplicemente facendo una operazione di decostruzione della
morale trasvalutata e quindi ricomincia dall’elemento istintuale, dal sostrato che era srtato negato: prima
rida’ concretezza all’essere umano che era stato virtualizzato e privato del corpo, e poi precisa cosa
dobbiamo farci con questi istinti. la volontà di potenza é una volontà di formazione, una volontà di misura
per molti versi!
«ma in un qualche tempo… dovrà un giorno venire» (par 24)
«ma che cosa sto dicendo ora… in essenza Dio» (par 25) – Parla di «fuga dalla realtà», distinta
dall’inabassarsi, ma c’è anche un altro passaggio, cioè il tema del deserto, della solitudine dello spirito
libero che è fraintesa come fuga dalla realtà e invece e inabissarsi nella realtà

63
Terza dissertazione. Che significano gli ideali ascetici?
Nietzsche un po’ tira le somme e ora il tema è quello dell’ideale ascetico, l’atteggiamento del prete che
vuole fuggire dalla realtà verso l’ideale, dagli istinti verso l’indipendenza, l’indipendenza: il dolore
dell’aldiquà può avere un senso solo come ponte verso l’indipendenza, ponte che si attraverso facendo
male al male.
Qui il riferimento è a Schopenhauer: la positio questionis è la stessa
- l’essere umano ha una soggettività desiderante, e quindi sia volontà, e che questa volontà sia privazione,
dolore, perché desiderio di ciò che non abbiamo
- l’istinto è caratteristica della volontà
MA la soluzione è diversa
- per schopenhauer: l’ascetismo è positivo, perché è negazione della volontà che ci liberà dalla dipendenza
- per Nietzsche l’ideale ascetico diventa prototipo dell’odio per la vita.
Questa terza dissertazione riassume una serie di cose che già sappiamo, in quanto è il centro della genealogia
della morale che esplicita una linea sottintesa e già presente nelle prime due dissertazioni. C’è il problema
dell’idealizzazione della reazione all’ipersensibilità al dolore.
Par 1
N. constata il grande significato che l’ideale ascetico ha avuto per l’essere umano; L’ideale ascetico mostra
che l’essere umano vuole la negazione di sé e la negazione del mondo… ma perché vuole il nulla?
Questo è l’interrogativo a cui la 3 dissertazione si propone di rispondere.
Paragrafi 3 e 4 – contro Wagner
Nei primi 5 paragrafi rimprovera a Wagner di aver ceduto i suoi ideali al cristianesimo, che avesse un po’
ceduto alla spettacolarizzazione borghese della musica. Wagner viene accusato di essere passato da una
musica che esaltava gli istinti a una musica che invece li combatte. L’ultimo Wagner è accusato di una
regressione schopenhaueriana contro natura, ovvero ascetica, e infatti nel 4 paragrafo fa delle considerazioni
sulla musica di Schopenhauer, criticando il fatto che per Schopenhauer la musica era «un telefono
dell’aldila»: Schopenhauer aveva fatto del musicista un sacerdote, una specie di portatore dell’in se, un
«ventirloco di Dio» e non c’è da stupirsi che un bel giorno abbia finito di parlare di ideali ascetici.
Paragrafo 6
Per fare una prima analisi degli ideali ascetici Nietzsche si concentra sul problema dell’arte. dice qualcosa di
nuovo sull’arte, precedentemente accusata di significare una mediazione non richiesta perchè l’arte – il
rappresentare per non rimanere impressi – era una forma di giustificazione estetica dell’esistenza che, qui,
nietzsche discute, perché giustificare l’esistenza significa dare alal realtà un titolo di estraneità che per questo
motivo richiede di essere giustificato.
Quindi questa richiesta di giustificazione viene rifiutata e l’arte torna a essere rivalutata, non nella funzione
di giustificazione estetica dell’esistenza, ma come strumento di sostegno al prospettivismo. Questo punto è
l’esito della critica alla nozione metafisica di verità che diventa prospettiva sulla realtà. Questo va insieme
all’idea che le opinioni non devono irrigidirsi in una convinzione, cioè in una fede, nella verità. La
ocncezione che sottosta a questa tesi è che una volta che ci sbarazziamo, resistiamo, alla seduzione della
metafisica e di rifiutare e vergognarci dell’umano, ciò che scopriamo è una molteplicità microspica di
fenomeni che non possono essere risolti ad unum. Nietzsche contrappone in questo senso Platone a Omero
- Platone che aveva squalificato l’arte, in quanto mimesi di mimesi
- Omero – potenza palstica e mitica dell’arte.
Confronta due concezioni dell’arte
- Kant: la concezione dell’arte ha come principio di determinazione il disinteresse perché il giudizio
estetico sul bello è disinteressato, cioè una cosa è bella non in base all’interesse che ho nei suoi
confronti. Kant dice Nietzsche pensava di rendere onore all’arte nel porre in primo piano come rpedicati
64
 del bello quelli che costituiscono l’orrore (?) della conoscenza, cioè l’impersonalità e la validità
universale – concezione impersonale quasi consocitiva dell’arte
- Stendhal – opposta all’altra, intende il bello come una promessa di felicità in cui è cancellata proprio la
caratteristica che Kant aveva messo al centro, il disinteresse.
Chi ha ragione : Kant o Sthandal?
Per rispondere rievoca anche Schopenhauer e dice che, per quanto fosse molto più vicini alle arti di quanto
ne fosse Kant, non riuscì, tuttavia, a liberarsi dal «sortilegio della definizione kantiana». IL sortilegio della
definizione kantiana è che anche Schopenhauer, come Kant, ha visto nell’arte una negazione della volontà e
del desiderio, cioè ha inteso l’arte nei termini di disinteresse (pag 97) però interpreta questo disinteresse in
una maniera specifica, che riguarda la linea della vergogna per i propri istinti. («in poche cose… conidzione
estetica»)
In questo paragrafo ritroviamo 2 tesi :
1°. da una parte riporta questa concezione di Schopenhauer dell’arte come liberazione dalla volontà, nel
linguaggio di Kant dall’interesse, ad un presidio antisessualità («si potrebbe… della sessualità»). Nietzshce
contesta l’idea schopenhaueriana per cui l’arte consenta di sublimare la pulsione sessuale e quindi la sua
funzione è un presidio anti istinto, anti sessualità. Il punto che possiamo esprimere nei temrini
del’accettazione della dipendenza, è che qui Nietzsche accusa Schopenhauer di volersi affrancare da quello
che Schopenhauer stesso definisce come «lo spregevole impulso dalla volontà», la dipendenza appunto,
dipendenza dalla privazione su cui quegli istinti si fondano. A questo rifiuto dalla dipendenza Nietzsche
rimprovera di avere l’effetto di moltiplicare la dipendenza, cioè il punto è che questa strategia di difesa
dalla dipendenza in realtà moltiplica gli effetti della dipendenza stessa, cioè ci mette nella condizione di
subire la dipendenza invece di dare forma alla dipendenza, accentandola. L’ambizione alla liberazione
dalla dipendenza in realtà porta a un effetto contrario, cioè ad un aumento dalla dipendenza perchè
costringe l’essere umano ad appagamenti sotterranei; la dipendenza repressa, gli istinti repressi, si appagano
in un modo molto più dannoso di quanto sarebbe accaduto se non ci fosse stata questa repressione. Come
nella seocnda disserazione, la contro la dipendenza sortisce effetti molto peggiori della malattia che vuole
curare (seconda dissertazione).
2°. collega l’esigenza di un presidio anti sessualità all’urgenza del desiderio, cioè al fatto che
schopenhauer fosse tormentato dal desiderio; se c’è l’esigenza di costruire un presidio anti sessualità questo
significa che il desiderio sessuale è ciò che precisamente tormentava Schopenhauer e ad esso reagisce in
questa maniera, con l’ambizione di rendersene indipendentemente. Quindi smascherare la vera esigenza di
Schopenhauer significa sottolineare che Schopenhauer fosse tormentato dal desiderio al quale reagisce con la
rappresentazione, e quindi la reazione di rendersene indipendente, attraverso l’arte e, dall’altra parte,
definisce questa azione come l’intenzione da parte di Schopenhauer di «sviticchiarsi da una tortura», questo
è l’interesse di Schopenhauer per l’ideale ascetico di cui l’arte rappresenta una messa in opera, cioè
sviticchiarsi dalla tortura del desiderio, dalla tortura della volontà.
Paragrafo 7
Nietzsche comincia l’analisi di questo ideale ascetico e cosa si intende per tortura.
Egli qui Associa al tipo del filosofo la predilezione per l’ideale ascetico (pag 99): «incontestabilmente… al
tipo».
(pag 100) «nell’ideale ascetico… fiam» - qui troviamo di nuovo cose che conosciamo
- «ponti verso l’indipendenza» - in primo luogo abbiamo detto che l’esigenza di dare un senso al dolore,
dovuto a questa esigenza all’estrema estraneità che cateterizza il dolore per chi è divenuto ipersensibile
al dolore, è proprio quello di considerare il dolore come un ponte verso la liberazione verso il dolore: in
questo senso il cristianesimo ci inchioda alla vita malata, e da qui il piacere masochistico per il dolore
che N. coglie nel cristianesimo!
- immagine del deserto che ha una doppia valenza
- ciò in cui si isola l’asceta -> valenza negativa
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 - metafora per lo spirito libero

- filosofia come negazione del mondo, filosofia intesa come metafisica, è una negazione di questo mondo,
dell’aldiqua, negazione motivata proprio da ciò che dell’aldiqua non siamo più in grado si sopportare:
dolore, caducità, morte ecc. Naturalmente qui troviamo l’idea che il cristianesimo ci salva dalla non
volontà (e qui è lo scarto da Schopenhauer: l’ideale ascetico non é una liberazione dalla volontà, cioè
noluntas, ma è un modo di esercitare la volontà reattivamente come volontà di nulla e questa volontà di
nulla, che è volontà di negazione di questo mondo inteso come ponte verso l’indipendenza, è il modo in
cui il prete asceta ha addomesticato gli individui, le masse, vincolandoli in modo malato alla terra)
Paragrafo 8
troviamo della conferme di ciò che abbiamo detto e poi c’è lo sviluppo del concetto di deserto
1° tesi. 3 parole d’ordine dell’ideale ascetico : povertà, umiltà, castità;
2° tesi. Ideale ascetico come reazione alla sensualità;
3° tesi. Differenza fra il deserto dell’ideale ascetico e deserto dello spirito libero: «del resto…fatto deserto».
Il deserto dello spirito libero è quello di Eraclito («ciò però… ogni attualità […] il filosofo… ombra»). In
questa immagine del deserto troviamo la descrizione dell’opposizione di spirito vincolato e libero nella
sua accezione di attualità e inattualità
- il filosofo, lo spirito libero, è inattuale e inattualità qui significa trarsi fuori dalla chiacchiera, l’equivoco.
In fondo l’attualità che Nietzsche contesta è quella dell’impersonalità del “man”, del “si dice”, “si
pensa”, del gregge, dell’eticità dei costumi. Il filosofo, lo spirito libero, si tiene ben lontano
dall’irrigidimento delle opinioni in convinzioni, si tiene lontano dalla moralità del gregge e il suo deserto
significa lontananza dall’attualità, appunto, nel senso che abbiamo detto.
- la critica del deserto del prete asceta è una critica della morale del gregge, quindi dell’affidarsi a
convinzioni ereditate, subite, senza esercitare su di esse nessuna creatività o critica.
Usa anche la Metafora della luce e dell’ombra perché il pieno giorno del prete metafisico è una saturazione
estremistica, ripete l’idea della purezza e assolutezza dell’in sé, tutte cose che Nietzsche contesta : pieno
giorno significa non avere zone d’ombra in cui le cose si dimostrano fluide, molteplici, mai perfettamente
definibili una volta per tutte, mai reificabili come un possesso eterno, quidni l’idea di rifiuto della luce che
acceca, dell’ideale ascetico, significa preferenza, in questa opposizione tra vincolo e libertà, per tutti gli
elementi della terrestrità che non hanno mai nulla di definitivo. L’Idea dell’ombra è idea del residuo; l’idea
della luce è idea della saturazione, della totalizzazione.
Paragrafo 9
Nietzsche torna sul problema attualità e inattualità che sviluppa come opposizione fra eticità dei costumi
(tutto ciò che noi ereditiamo, il passato che noi subiamo, simbolo della morale del gregge) e l’ideale di
spirito libero del vero filosofo. Queste due cose si sono trovate fin dall’inizio l’una dentro l’altra perché
la distinzione fra aristocratico e schiavo non è una distinzione oggettiva, nel senso che non si tratta di due
categorie opposte nel senso per cui l’aristocratico è immune all’atteggiamento dello schiavo; sembra una
contrapposizione tra ceti, e lo è in riferimento all’analisi genealogica, ma il punto che poi N. elabora è l’idea
che questi due atteggiamenti sono l’uno dentro l’altro, e dunque lo spirito libero costruisce la propria
attitudine alla libertà come sforzo permanente volto a resistere alla tentazione del rifiuto dell’umano;
la morale aristocratica non è un atteggiamento che noi possediamo una volta e per tutte e che ci immunizza
dallo schiavo, piuttosto lo spirito libero è quello la cui forza consiste nella resistenza alla tentazione di
negare il mondo, di dare un titolo di estraneità alla realtà, ovvero al dolore (almeno per Lijoi). Questo essere
sin da subito l’uno dentro l’altro dell’eticità dei costumi e dlelo spirito libero, dle vincolo e della libertà, è da
interpretare come una lotta che caratterizza lo spirito libero. Quando N. dice che «l’autonomia morale
emerge dalla camicia di forza dell’eticità», cioè delle opinioni tramandate, cuole dire che lo spirito libero è

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qualcosa che si diventa, non che si è, è la costruzione di un atteggiamento che è sempre esposto alla
regressione e non si può ottenere mai una volta per tutte.
Nei par 9 e 10 si dice questo.
«passiamo in rassegna… coscienza?» (par 9) - parla del filosofo nel senso dello spirito libero e utilizza
questo termine «sine ira et studio» (ne avevamo parlato a proposito dell’atteggiamento non totalizzante dello
spirito libero: neutrale, moderato) e qui dice che queste qualità del filosofo vanno in senso opposto rispetto
alla coscienza e all’esigenza della morale.
Paragrafo 10
(pag 109) «Ricapitoliamo… strisciando» - (da qui Lijoi recupera la sua tesi) significa che questa coesistenza
di verità e non verità, intesa nel senso di resistenza a una tentazione, queste due figure non procedono
separate, bensì sono figure che si sovrappongono perché la filosofia con tutti quegli impulsi si
costituisce in opposizione all’ideale ascetico. L’ideale ascetico in qualche modo è filosofia tanto quanto lo
è quella dello spirito libero perché la filosofia dello spirito libero è una resistenza alla tentazione dell’ideale
ascetico e questo, per Lijoi, è il motivo per cui Nietzsche descrive l’ideale ascetico come la maschera dentro
cui la libertà del vero filosofo non solo si è andata costruendo, ma sempre deve costruirsi. Questo non é un
punto superficiale ma importante perché in qualche modo libera dal fraintendimento di una oggettività della
fisionomia dello spirito libero che è sempre uno sforzo di costruzione.
Paragrafo 11
Da questo paragrafo in poi c’è questa idea del prospettivismo
1° tesi. «il prete asceta ripone nell’ideale ascteico non solo la sua fede ma anche la sua volontà, la sua
potenza e il suo interesse» - questa strategia di difesa dala realtà diventa un mdo di dominare reattivamente
2° tesi «il epnsiero intorno al quale qui si dà battaglia è la valutazione della nostra vita da parte dei preti
asctei … cammino sbagliato» – è una spiegazione del ponte verso l’indipendeza. All’incapacità di afforntare
il dolore, il cristianesimo ha dato uno scopo, e per questo ci slava dal suicidio e dalla non volontà, perché da
un senso all’esistenza come ponte verso l’inpdendenza. Per questo il cristianesimo offre una alternativa al
suicidio sebbene questa alternativa ci inchioda alla vita in modo malato, ci fa vivere la vita come
anticamera di qualcos’altro, però così la vita l’abbiamo devitalizzata e però ci siamo salvati dalla non
volontà. Questo è il punto che Nietzsche contesta : un’ipersensibilità al dolore che ci isola dalla realtà, il
cristianesimo inventa uno stratagemma per non morire ovvero giustifica l’esistenza come il ponte
verso un’altra esistenza, priva di dolore, purificata! Continuiamo a vivere ma in maniera del tutto
diversa.
3ª tesi «la terra potrebbe dare l’impressione… unico piacere»
4ª tesi «consideriamo come il rpete ascetico… germina da tutti i ceti»(pag. 111) - il prete asceta non ha
un’oggettività categroiale, è una tentazione trasversale che quindi non ha un limite categoriale ma vive come
tentazione in ogni atteggiamento!
Idea per cui il prete asceta propone un individuo che incarna una contraddizione, cioè una coesistenza
contraddittoria tra aldiqua e aldilà, Nietzsche parla di un «training di penitenza e redenzione» (par 21, pag
138) di oscillazione tra gelidità e ardore, tra inferno e paradiso, tra peccato e redenzione, e questo training è
il modo malinconico in cui il cristianesimo costruisce l’interesse per la vita: il cristianesimo salva da questo
infrollimento, nausea per l’umano.
paragrafo 12 - prospettivismo
«voler vedere diversamente… conoscenza in sé» - sta prendendo di mira questa idea di purezza in sé,
oggettività, che sono tutte parole della metafisica e a queste Nietzsche sostituisce la diversità delle
prospettive: nel momento in cui ci liberiamo da questa ambizione alla purificazione ci troviamo di fronte a
una molteplicità di prospettive, opinioni, che non si irrigidiscono in convinzioni, che dialogano in modo
agonale fra di loro. Questo è il celebre prospettivismo di Nietzsche, cioè la critica della verità.
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«esiste soltanto un vedere prospettico… castrare l’intelletto?» - c’è un cpaovolgimento del concetto
emtafisico di oggettività. Per la metafisica aveva il significato di raccogliere la realtà nel concetto senza
residui, qui l’oggettività è rpospettive sulla realtà che costruiscono questo nuvo concetto di oggettività,
diventa quanti più occhi possibili sulla stessa cosa, e quanto più occhi possibili sulla stessa cosa, quanto più
completo sarà il nostro “concetto” (lo mette tra virgolette)
Nei paragrafi successivi ci sono cose che già sappiamo, ossia come l’ideale ascetico sia uno stratagemma di
conservazione della propria vita che diventa una forma reattivamente creatrice.
paragrafo 13
(pag. 115) «mi si comincia a capire… della vita» - formulazione apradossale, ma il concetto è sempre lo
stesso: il prete asceta è una forma reattivamente affermativa, in questo modo il prete asceta ha creato
mandrie, dominato greggi, ed é riuscito a costruire una forma di civilizzazione, sebbene regressiva alla quale
Nietzsche reagisce con una diversa civilizzazione, cioè attiva.
Paragrafi 14 -15
Emerge questa idea della malattia come ciò che inchioda alla vita.
[Questo è un tema proprio anche di Freud in quanto la nevrosi ha un tornaconto secondario, che è proprio
quello di mantenerci in vita, di salvarci da un compito difficile che non siamo in grado di svolgere]
Troviamo l’idea che il prete offre unguenti e balsami, cioè una terapia, ma deve aver ferito per poi offrire la
terapia. «Reca con sé… la ferita» (pag. 120): prima ci rende colpevoli, poi ci offre una via di uscita alla
colpa, la redenzione, ma ha creato al ferita, la colpa, e ci fore una consolazione alla colpa, ma così continua
ad avvelenare la ferita. Per Nietzsche il rpete asceta non agisce sulla causa della sofferenza
«il rpete è il custode dei mal riusciti…»
Paragrafo 16
troviamo riassunte le tesi di prima. Il prete pratichi quella che Nietzsche chiama una «aberrazione del
sentimento»: il debole non sopporta il dolore della realtà e quindi interiorizza, cioè rovescia verso l’interno,
la propria aggressività, i priori istinti di crudeltà, e questi istinti di crudeltà rivolti verso l’intenro rischiano di
far esplodere l’essere umano e quindi il prete li giustifica come un fare male al male, cioè come
un’espiazione della colpa e in questo modo dà una giustificazione del dolore; in questo modo crea un
pernicioso piacere del dolore, e questo è il modo in cui il cristianesimo ha costruito una serie di «affetti
reattivi» (castità, umiltà, purezza, altruismo come negazione di sé). Questo meccanismo di interiorizzazione
e giustificazione della crudeltà rivolta contro se stessi in quanto espiazione della colpa si completa con un
corredo di affetti reattivi, che sono quelli del cristianesimo che Nietzsche contesta, un’etica reattiva che si
compone.
Qui fa una serie di curiose ipotesi su questo fisiologico senso di inibizione, di progressivo indebolimento
nell’affrontare il dolore, che derivano essenzialmente dall’incrocio delle razze e questa è la parte razzista di
Nietzsche, che è proprio Gobineaux essenzialmente. La diagnosi della causa dell’indebolimento non ci
interessa, piuttosto preferiamo il ragionamento dalla causa in poi.
Questo è un po’ il problema che troveremo anche in Freud: esigenza scientifica di cercare una causa
fisiologica di un male spirituale. In Freud l’idea della nevrosi è spiegata in due modi che non stanno
perfettamente insieme
- cioè la psicoanalisi nasce come esigenza di trovare la spiegazione di un disagio che non ha un
corrispettivo organico, cioè questi psichiatri si trovano di fronte a una malattia psichica alla quale non
corrisponde una lesione del cervello e quindi non sanno come spiegare questi comportamenti (le isteriche
erano considerate simulatrici). Freud di suo cerca una soluzione non organica della malattia e così nasce
la psicoanalisi
- MA il problema è che, a un certo punto, Freud dirà che l’inconscio è un’ipotesi che noi facciamo in
mancanza di un corrispettivo fisiologico ma quando li troveremo non avremo più bisogno della

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 psicoanalisi e basterà «la pillola», la chimica, quindi riduce un problema biografico con un problema
biologico, pensando che i problemi biografici, che sono problemi di signifciato delle nostre vite, possano
essere ricondotti a dei sostrati fisiologici, modificati a partire da quei sostrati. (è come se Nietzsche ci
stesse dicendo la stessa cosa qua, però Freud questo lo dice chiaramente e fa questa ipotesi in un testo in
cui avanza la congettura più metafisica della sua metapsicologia che è quella della questione della morte,
quidni lui voleva in realtà bilanciare la sua congettura metafisica, in quanto era pur sempr eun emdico.
Ma poi abbandona questo rpogetto di spiegare il funzionamento della psiche in questo modo).
Inq uesto periodo c’è la tensione tra corpo e anima nella spiegazione biografiche e biologiche.
Paragrafo 20,21
ideale ascetico si costruisce su quella oscillazione malinconica: infenro-paradiso, gelidità-ardori… usa
l’espresione «nevrosi religiosa» che Freud riprenderà.
Gli ultimi paragrafi
Sono i paragrafi sulla scienza e la domanda: la scienza offre un’alternativa all’ideale ascetico?”
Questo ci interessa perché quando Nietzsche passa dal periodo estetico-wagneriano a quello scientifico passa
dalla giustificazione estetica dell’esistenza allo spirito scientifico. Qui critica la scienza dicendo che essa è
un’erede dell’ideale ascetico, ma cosa intende però?
Bisogna distinguere fra il termine “scienza” e il fatto se questo termine possa essere ridotto o meno al
concetto di spirito scientifico. qui nietzsche critica la scienza del positivismo, che icnarna la razionalità che
N. ha sempre ciriticato, che ha l’ambizione di raccogliere la realtà nel concetto senza residui, che non ha
rinunciato al concetto di verità della metafisica, che ha il difetto di irrigidirsi nella proposta di una visione
complessiva e definitiva del mondo (ci riferiamo al problema della convinzione e della fede in qualcosa di
ultimo)
Dal paragrafo 22 in poi abbiamo il problema della scienza e dell’arte e l’ultimo il concetto di volontà di
verità.
paragrafo 23
Troviamo nella scienza un ideale opposto a quello ascetico? (pag 142) «non manca… virtù negatrici» -
l’ipotesi che la scienza sia alternativa all’ideale ascetico viene poi smentita
→ «la scienza è un nasconiglio… essa nascondere» (pag 143). Ancora più chiaramente c’è al spiegazione di
questo punto nel paragrafo 24: «questa involontaria moderazione…» - la moderazione di cui parla ha ancora
come suo presupposto la fede, cioè un’ambizione alla totalizzazione, quindi quella che Nietzsche propone è
una lotta contro l’idea che nella scienza si sia insinuata la fede! Nietzsche ci mette in guardia dall’ultima
catena da cui liberarci, cioè l’idea che la scienza sia il luogo in cui ancora una volta si sedimentano verità
inquestionate, dogmi, totalizzazioni saturanti. Combattere la degenerazione dlelo spirito scientifico in una
scienza che ha l’aspetto di una fede.
È più chiaro qui: «è pur sempre… scienza» (pag 146) Nel momento in cui interpretiamo la scienza come
volontà di verità, senza aver messo in questione l’assolutezza del concetto di verità, senza aver scorto dietro
una volontà di nulla, allora stiamo intendendo la scienza come religione, stiamo interpretando la scienza
come una religione mascherata.
C’è un rifermentò alla scienza dei francesi, cioè al positivismo di Comte (pag 146). Il punto è che la fede
nella scienza esprime tanto ascetismo quanto nella metafisica, nella verità. «la critica della scienza viene
condotta da Nietzsche alla fede nello stesso ideale ascetico sia come suo imperativo inconscio, ovvero la sua
fede in un valore metafisico, un valore in sé della verità quale solo quell’ideale garantisce e convalida, si
sostiene e cade unitamente a quell’ideale»
«ma quel che costirnge…» (par. 24) - avevamo letto quel passaggio che si trova nel paragrafo 12 sul
prospettivismo, che ora Nietzsche fà valere contro la scienza a favore dell’arte. Ricordiamoci cosa Nietzsche
aveva detto dell’arte in quanto avevamo lasciato l’arte in una posizione secondaria (nella nascita della
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tragedia aveva contrapposto all’arte proprio lo spirito scientifico: l’arte a un certo punto diventa una
mediazione, una consolazione, o, per meglio dire, una giustificazione dell’esistenza che non ha più motivo di
esistere ed essere sostituito dallo spirito scientifico, dall’osservazione diretta della realtà). nella genealogia
della morale, l’arte viene recuperata ma in una funzione differente perché l’arte non ha più la funzione di
giustificare l’esistenza ma nel suo essere illusione epsrime le diverse prospettive da cui la realtà può
essere guardata, cioè l’arte è un modo di esercitare uno sguardo non assoluto sulla realtà, è un punto di vista
sulla realtà che gode della propria parzialità, del suo non essere una verità assoluta, e Nietzsche così la
recupera, e per questo contrappone Platone a Omero
→ (par 148) «l’arte in cui… naturale» - se la scienza ricopre lo stesso terreno dell’ideale ascetico è perché
non è stata capace di sottrarsi alla volontà di verità, cioè all’ambizione di cogliere la realtà nel concetto, in
modo assoluto, dunque la scienza condivide la volontà di verità con la religione (ideale ascetico matrice
comune). A questa religione mascherata Nietzshce contrappone lo spirito scientifico e l’arte, che qui quasi
coincidono perché l’arte offre una versione non assoluta della realtà. L’illusione in cui l’arte consiste non è
non verità, se non nel senso in cui non offre una verità assoluta, ma è da valorizzare perché capace di
proporre sguardi relativi. Questa volontà di illusione dell’arte, nella Genealogia incarna l’essenza dello
spirito scientifico come contrapposto alla scienza in quanto religione mascherata.
- Platone – arte due volte lontana dalla realtà, e per questo svalutata da platone
- omero perché Nietzsche ha in mente questa religione artistica pre socratica, cioè l’idea per cui l’esistenza
va’ divinizzata nei suoi aspetti dolorosi anche.
(pag 147) «chi si accinge a collocare la filosofia su una base scientifica…» «è pur sempre… divina», «donde
deriva ciò?... il valore della verità» - sta dicendo che la crisi del concetto assoluto di verità è dovuta alla
stessa volontà di verità, cioè è proprio il cristianesimo, questa ricerca di verità assoluta che alla fine è
diventata una messa in questione della verità stessa. nel momento inc ui la volontà di verità è diventata
volontà di nulla, è emerso il problema del valore della vita; come a dire che la libertà dello spirito è la
conseguenza dell’autosppressione della volontà di verità
→tesi (meglio espressa nel paragrafo 27): la morale cristiana, cioè l’ideale ascetico sta crollando per auto
soppressione, e questa autosoppressione è dovuta ad un’autocoscienza della volontà di verità. È come se
Nietzsche stesse diagnosticando a questa volontà di verità, propria della metafisica e del cristianesimo, una
specie di movimento autofaggico, come se si mangiasse da sola. La crisi della verità è un movimento interno
alla stessa volontà ità di verità, la messa in questione del valore della verità è interna alla stessa volontà di
verità, è una sua conseguenza interna, una sua dinamica! È proprio la volontà di verità a individuare Dio
come una grande menzogna, anzi, è «una evoluzione intrinseca al concetto di verità quella conduce la morale
Cristiana ad auto sopprimersi», è in virtù della ricerca della verità che la verità diventa un problema. Questa
è l’ipotesi finale della genealogia della morale.
Ipotesi finale della genealogia: È con la volontà di verità che la verità diventa cosciente a se stessa come
problema
→ «nella catastrofe… divenire […] tutte le grandi cose periscono per un atto di autosoppressione… ogni
volontà di verità…» (pag 154-155) - ci sta offrendo una considerazione sulla dinamica intrinseca alla volontà
di verità stessa: il momento in cui ci troviamo, cioè di crisi del concetto di verità nella sua assolutezza, è il
risultato della volontà di verità stessa perché è stato il cristianesimo, la metafisica, che con la loro radicalità
nella ricerca della verità si sono spinti fino a questo movimento di autosoppressione, di crisi, giungendo alla
domanda sul valore del concetto di verità.
Nello stesso tempo Nietzsche offre una sfida per il futuro, cioè che cosa fare ora che tutto è permesso? Ora
che la verità si é autosoppressa ? Questa è la sfida finale che Nietzsche lancia ai venturi, di sopportare la crisi
del valore della verità, ed è una sfida che ci mette di fronte o a una nuova possibilità di suicidio oppure a
qualcos’altro, ovvero a una nuova epoca in cui sopportare la fine del concetto assoluto di verità. Non c’è una
soluzione che Nietzsche offre. «un grande spettacolo in 100 atti»
Ora che l’esistenza non ha più bisogno di essere giustificata con l’attribuzione di un senso, ora che abbiamo
eprso la fede nella verità, che fare? Dobbiamo sopportare l’assurdità dell’esistenza, senza dare ad essa un
senso e senza replicare l’irrigidimento appena trascorso.
70
Per Lijoi la sfida che si pone è proprio quella della moderazione, dell’essere umano che succede
all’individuo metafisico ora in crisi (frammento 15 del frammento di Lanzerheide)
Nel paragrafo 28 troviamo proprio questi temi, che è un po’ il riassunto di tutte le questioni che abbiamo
visto. «se si prescinde… che non volere» - è in realtà un riassunto della terza dissertazione; la necessità di
dare un senso alla sofferenza, che è il tipo di aberrazione che esaudisce questa necessità di un senso creando
un veleno ancora più sottile.
La soluzione che Nietzsche offre è non semplicemente di esprimere gli istinti ritorti verso l’interno da parte
del cristianesimo, piuttosto abbiamo detto che il concetto di Moderazione, cioè lo spirito libero, è più forte
perché più moderato, e tale moderazione non è una espressione degli istinti ma è una capacità di rendere
misurati questi istinti, di plasmarli e renderli scientifici.

71
Freud
Tutto questo linguaggio psicologico troverà un rgeistor diverso ma contenutisticamente affine anche in
Freud. Quello che in Freud avviene è una analisi dello stesso problema di Nietzsche per molti versi, cioè il
problema del rapporto con la realtà: la realtà costituisce un disagio rispetto al nostro desiderio e la
soluzione più facile a questo disagio è la malattia, la nevrosi che Freud interpreta come la soluzione più
facile al compito più difficile di affrontare la realtà. Freud fa un’analisi meta psicologica dell’essere umano,
contrapponendo l’ambizione della trasparenza all’inconscio.
Tutto il discorso di Nietzsche fatto sull’ interiorità e l’interiorizzazione come ipertrofia della coscienza, come
ambizione a espellere qualsiasi residuo che non fa tornare i conti, a salvaguardarci da qualsiasi contatto con
l’estraneità non riducibile all’esistenza, lo ritroveremo nella istanza dell’incoscio. Il nome che Freud dà a
questa estraneità irriducibile alla coscienza è inconscio.
Si tratta di due autori che, con linguaggi molto diversi, l’indagine sull’inconscio ha a che fare con il nostro
rapporto con la realtà, e non sulle profondità dell’animo umano. È come se Freud ci dicesse che andare in
fondo all’inconscio significa trovare il nostro rapporto con la realtà, quindi non c’è un momento di
introversione ma una domanda su come l’essere umano può sporgersi alla realtà: il rapporot con la realtà non
è un rapporto naturale, la realtà può essere perduta perché il rapporto con il mondo è diventato un problema e
la soluzione che Freud offre a questo problema è l’analisi del l’inconscio, cioè la necessità di familiarizzare
con quelle estraneità irriducibile che la realtà sempre rappresenterà rispetto al nostro desiderio.
Possiamo dire che anche in Freud ci troviamo di fronte alla stessa alternativa
- da una parte quella che consiste nell’ambizione di rendere noto l’ignoto, di ridurre l’inconscio alla
coscienza, eliminare il residuo – corrisponde all’alternativa malata nietzscheana per cui il razionalismo
vuole raccogliere la realtà
→ la nevrosi religiosa
- dall’altra parte c’è la sfida di fronte cui l’essere umano è sempre posto, cioè familiarizzare con
l’inconscio, mantenere l’inconscio nella sua residualità irriducibile e imparare ad avere a che fare con
questo residuo mai completamente controllato e dominabile.
→ l’atteggiamento “sano”
In entrambi i casi abbiamo in questione è il nostro rapporto con ciò che è estraneo.
Freud è un autore che noi affrontiamo come filosofo (1856-1939). inconscio, conflitto e sviluppo sono i
concetti chiave, che poi arricchiremo piano piano.
Inconscio
è il nome che Freud dá alla dismisura fra desiderio e realtà, tra soggetto e mondo: la realtà è sempre
scarsa rispetto alle ambizioni abnormi del desiderio. Quindi c’è una dismisura, non più un rapporto
concentrico bensì eccentrico fra soggetto e mondo.
La metà psicologia di Freud produce due motivi di organizzazione della psiche
- la prima topica – organizzazione della psiche in 3 “topoi”, province: coscienza, preconscio e inconscio
- la seconda topica (1922) – io, es e super io
es è una particella impersonale (3° persona) che esprime l’inconscio della prima topica, è un calderone di
impulsi ribollenti, luogo dei desideri e di pulsioni
Per Freud l’inconscio ha una sua evoluzione perché negli studi sull’isteria, 1895, l’inconscio inizialmente
non è una istanza autonoma della psiche ma è un deposito temporaneo di desideri rimossi, una formazione
occasionale, e solo successivamente, cioè a partire dall’Interpretazione dei sogni (1900), l’inconscio diventa
una provincia psichica, cioè un topos della struttura psichica dell’essere umano.

72
 Sviluppo
La dismisura c’è perché Freud interpreta, dal punto di vista ontogenetico, lo sviluppo dell’essere umano
come un oneroso passaggio da una condizione infantile, dominata dal principio di piacere e con una
postura narcisistica, all’età adulta, dominata dal principio di realtà l’essere umano deve sacrificare
una parte del suo narcisismo al rapporto con la realtà e con gli altri. È un momento critico.
Il desiderio della condizione infantile è narcisistico ed è quindi smisurato rispetto alla realtà, ovvero l’in
fante non accetta di sottostare al sacrificio del rpoprio narcisismo che gli impone la realtà che consiste in un
ridimensionamento di questo narcisismo.
Nel 1911 dice che lo sviluppo consiste in questa sostituzione del principio di piacere con il principio di
realtà, ma poi precisa che questa sostituzione è una salvaguardia (e non una destituzione del rpincpio di
piacere). Anche qui, come nel caso dell’aristrocratico è del plebeo, l’età adulta non significa mai un lasciarsi
completamente alle spalle l’infanzia… anzi, se ci pensiamo bene l’infanzia è tanto più rilevante per l’adulto
che per il bambino, perché il bambino la sta vivendo, mentre per l’adulto diventa significativa come
ambizione regressiva. Quella condnizione di appagamento, sicurezza, regno del rpicnpio di piacere senza
minacce dalla realtà; questa condizione di appagamento è più significaiva per l’adutto come desiderio
regressivo. Le ferite narcisisiche che l’età adulta ci costringe a subire, richiamano nostalgicamente quel
periofo dell’infanzia in cui non eravamo costretti a fare i conti con la realtà, ma a godere totalmente. Questa
crescita, l’aver a che fare con le ferite narcisistiche, non avviene mai una volta e per tutte, ma
combatte sempre con una tentazione reegressiva, che Freud chiama «regressione».
La distinzione salute-malattia in Freud non è assoluta: siamo tutti nevrotici, in maggiore o minore misura.
Ma la prima accezione di questa distinzione possiamo itnenderla così: il passaggio da nevrosi a malatti aè un
apssagio che non avviene mai una volta per tutte perché queste condizioni sono attraversbaili in un senso o
nell’altro, ma mai in maniera definitiva. C’è una reciproca permeabilità.
La soggettività non ha più una rappresentazione fissa, senza età, ma viene dipinta all’interno di uno
«sviluppo psicosessuale», che presnta un moemnto critico, una «sfida» (il complesso eidpico) per tutti. Un
individuo il cui rapporto con il mondo non è naturale ma può essere perduto e deve essere riconquistato.
Conflitto
Per Freud la psiche è il luogo del conflitto, cioè l’elemento conflittuale delle dinamiche psichica ha una
importanza enorme perché Freud interpreta la psiche come un conflitto tra desiderio e realtà, fra pulsioni
che spingono per essere soddisfatte e forze che spingono nella direzione opposta, cioè ad una
repressione pulsionale. Questo avviene perché per Freud il vivere civile e associato richiede una repressione
delle pulsioni.
La psiche è come un teatro fra i valori morali della civiltà e le nostre pulsioni naturali, quindi anche in questo
caso c’è un disagio costitutivo che la civiltà ci costringe a sopportare, quello della repulsione pulsionale: per
vivere insieme agli altri dobbiamo rinunciare al nostro narcisismo, alle nostre pulsioni.
Il problema per Freud è che ci sono civiltà e civiltà, cioè il modo in cui noi viviamo in civiltà può essere
repressivo o meno per l’individuo (come in Nietzsche), l’individuo può soffrire o meno a seconda che la
sua civiltà lo costringa a un certo tipo di repressione pulsionale. Il problema è capire se sia semplicemente
una questione di quantità perché potremmo pensare che una civiltà meno repressiva sia migliore di una
civiltà molto repressiva. Per Freud non esiste civiltà che NON costringa a una qualche repressione però
anche qui c’è repressione e repressione, la differenza sta in una civiltà più preferibile e meno preferibile.
Riguardo al nostro tema, come in Nietzsche, nell’avvenire di un’illusione c’è un confronto fra una civiltà la
cui coscienza è impostata religiosamente, basata sul senso di colpa, e l’ipotesi di una civiltà liberata dalla
religione e dal senso di colpa. Ne L’avvenire di un’illusione Freud mette in questione il ensso tra religione e
civiltà, accusando la nostra civiltà di essere basata sui concetto di senso di colpa che, appunto è un concetto
religioso ma che Freud riconduce al complesso di Edipo, che per lui è la radice della religione). Una civiltà
cpaace di rompere questa connessione con la religione e il senso di colpa è una società non edipica, capace di
superare questo complesso edipico.
73
Dobbiamo cpaire, lavorando con la metapsicologia, la differenza tra una civiltà religiosa e l’ipotesi che Freud
fa di una civiltà liebrata dal senso di colpa e dalla religione (che è anche il lavoro che Nieztsche fa).
--

Scritti sull’isteria (1892-1895) – insieme a Joseph Breuer

La psicoanalisi nasce nell’ambito della medicina, quindi delle scienze dure, e che tuttavia travalica questo
stretto contesto e territorio. Nasce come un problema che la medicina non riesce a risolvere, perché l’isteria è
un tipo di malattia che non prevede una lesione organica (corporea, fisica) ma impedisce i rapporti normali
con il mondo. Questa causa non si può individuare con gli strumenti tradizionali, ma va cercata in dinamiche
psichiche. La metapsicologia freudiana nasce da questa complessa interazione tra vita biologica e vita
biografica; gli isterici hanno problemi che riguardano le scelte, il significato della vita… La tensione tra
corporeo e psichico, biologico e biografico è al centro della nascita della psicoanalisi.
La psicoanalisi nasce come «bestia nera della medicina»; prima gli isterici erano esorcizzati e bruciati come
ossessi. Gli isterici avevano paralisi degli arti che non si riuscivano a spiegare, e quindi si pensava che
simulassero.
La prima grande mossa della psicanalisi è di dare dignità di considerazione a questi isterici; il primo passo
è una liberazione dell’isterico, cioè
- abbandonare l’idea che alla radice dell’isteria vi sia un’affezione organica
- non considerare l’assenza di un’affezione organica come un’assenza di problema
Il trattamento psichico che Freud ha in mente [Anna O, Scritti sull’isteria, 1892-95, Freud e breuer] poi la
definirà come una «talking cure», una cura mediante la parola. Freud asserisce che le parole dei nostri
discorsi quotidiani sono «magia sbiadita». La parola diventa il mezzo attraverso cui è possibile eliminare
fenomeni patologici: Freud considera la parola come il mezzo idoneo per provocare modificazioni psichiche
in colui al quale sono dirette. L’isteria non è una condizione che dipende dal corpo ma piuttosto ha il suo
luogo nella psiche che influenza il corpo e il mezzo per curare queste affezioni del corpo da parte della
psiche è la parola. La prima formulazione della cura psichica sarà affidata ai mezzi dell’ipnosi, cioè della
suggestione. Questa idea però verrà abbandonata quasi subito, sostituita da una cura della parola in cui il
paziente è perfettamente vigile.
In cosa consiste l’«attacco isterico»?
La prima teoria della psiche che Freud usa per proporre la propria terapia è la definizione di questo «attacco
isterico»: «il contenuto costante di un attacco isterico è il ritorno di uno stato psichico che il malato ha già
vissuto», il «ritorno di un ricordo», che poi chiamerà «ritorno del rimosso». Il malato psichico soffre di
«reminiscenze». Cosa ritorna come un ricordo? Quindi qualcosa che è stato rimosso inizialmente dalla
memoria cosciente e che per vari motivi ritorna adi imporsi al malato creandogli disagio. Freud interpreta il
funzionamento dell’apparato “psichico come regolato dal principio di costanza di Fechner: il sistema
nervoso tende a mantenere cosante la «somma di eccitamento» e che esso realizza la condizione di
sanità psichica liquidando ogni sensibile incremento di eccitamento per via associativa o scaricandolo
mediante una corrispondenza reazione motoria. Questa liquidazione Freud la chiama catarsi o
abreazione.
Freud inizierà a interpretare la soggettività psichica come caratterizzata da pulsioni, desideri. La caratteristica
del desiderio è di presentarsi come un eccitamento doloroso, che necessità una scarica: sono le pulsioni
fondamentali di fame e sesso che si presentano in questo modo. Freud le interpreta come un aumento della
somma di eccitamento, pensieri che devono essere scaricati, e questa scarica della tensione si presenta come
una tensione dolorosa che deve essere scaricata affinché il dolore iniziale si trasformi in piacere, riportando
l’energia psichica ad una somma costante di eccitamento. Questa è la base fisiologica della spiegazione del
funzionamento pulsionale, e questa spiegazione si manterrà sempre costante.
La proprietà comune degli attacchi isterici che F. individua proprio a partire da questa concezione pulsionale
della soggettività psichica: si tratta di impressioni cui viene negata una scarica adeguata
74
- sia perché i malati ne respingono per timore id conseguenze spirituali
- sia perché è vietata dal pudore e dia rapporti sociali.
L’isteria sta quindi nel fatto che una pulsione che dovrebbe essere scaricata viene invece rimossa; questa
scarica, che solleverebbe l’individuo dalla tensione pulsionale, viene inibita perché si crea una situazione di
conflitto che qui Freud definisce «penosi conflitti spirituali» o perché la società ci impedisce di scaricare
queste pulsioni (carattere sessuale delle impressioni rimosse).
Freud dice che l’isteria ha una natura traumatica, introducendo il concetto di «trauma» e definisce così il
«trauma psichico»: diventa trauma psichico ogni impressione, che per vari motivi legati ad un conflitto, non
viene liquidata.
Freud fa esempi quotidiani precisi: non reagiamo ad un’offesa che subiamo e la mancata reazione ad
un’offesa subita, la mancata liquidazione di questa offesa crea un trauma. È rilevante se si sia reagito
energicamente o meno all’evento impressionante; la reazione a questo evento traumatico può essere inibita.
Se la reazione a questa impressione traumatica avviene in misura sufficiente, allora gran parte dell’effetto
traumatico scompare, e il linguaggio conferma questa osservazione quotidiana. Il linguaggio qualifica la
sofferenza patita in silenzio come mortificazione. La prima definizione di trauma psichico consiste in un
sofferenza che viene subita in silenzio cui non si risponde con una reazione adeguata.
Qui emerge l’idea che reagire a una sofferenza subita in termini es. di un’offesa, ha un effetto catartico, e
catarsi qui significa «abreazione», cioè scarica dell’impressione traumatica. Mediante l’uso della parola
questa reazione ha un effetto catartico perché consente all’affetto che ci ha impressionata di essere abreagito,
cioè scaricato, e mediante questa scarica noi priviamo l’evento del suo effetto traumatico. Altrimenti, se
questo non avviene, il ricordo dell’evento conserva un accento affettivo destinato ad essere problematico, a
creare disagio, perché la reazione che non avviene viene rimossa, l’affetto penoso viene inizialmente rimosso
per poi tornare ad agire penosamente sulla psiche. L’abreazione quindi in questa prima fase è il primo modo
di reagire al trauma per liquidarlo. Inizialmente l’idea freudiana è un’idea quasi idraulica, tanto che si parlerà
di “idraulica pulsionale”. Il trauma è un’impressione penosa la cui liquidazione viene impedita per un
conflitto.
C’è un altro modo per scaricare quest’impressione penosa (oltre a quello emdiante la parola in risposta ad
un’offesa es.), cioè inserendo questa impressione penosa nel grande complesso dell’associazione. È una
spiegazione di quanto abbiamo visto prima. Ci sono due modi per scaricare l’impressione penosa
- la parola
- il lavoro mentale associativo; il lavoro mentale associativo consiste nel fatto che questa rappresentazione
non diventa dominante e in questo senso traumatica (c’è anche in Nietzsche questa idea di
un’impressione che cova e diventa ossessiva occupando tutto il nostro spazio mentale). Per Freud se
colleghiamo questa impressione penosa ad un più vasto contesto mediante un lavoro associativo,
possiamo ridimensionare l’impressione subita ed impedire che l’affetto divenga problematico e che
l’impressione divenga traumatica e che subisca un’elazione, un’espansione che ci riempie.
Esempio di Freud. Subisco un incidente, che è l’impressione traumatica; si impedisce che divenga traumatica
quando chi subisce l’incidente accosta all’impressione subita una serie di considerazioni es. pericolo
scampato, ora sono al sicuro, le cose son andate in un certo modo. Mi devo fare una ragione di quello che è
accaduto, liquidando l’impressione penosa e mettendola all’interno di un contesto che offre una spiegazione
di quello che è accaduto, riuscendo a dare una dimensione all’evento impedendogli di essere dominante. È
una sorta di razionalizzazione.
Janet interpreterà l’attitudine degli isterici come una difficoltà che riguarda proprio questa capacità di sintesi:
l’isterico non riesce a mettere in relazione l’evento accaduto con tutte le altre considerazioni che danno a
quell’evento una posizione nel complesso della mia vita e delle spiegazioni di quanto è accaduto. Questa
capacità di sintesi e di mantenere attivo il lavoro associativo e di non isolare un pezzo di questo complesso
delle associazioni, questa è una delle caratteristiche che mancano all’isterico: l’isterico soffre di una
mancata capacità di sintesi. Anche nel caso della mortificazione es. la parola è una forma di reazione
perché con la parola non sono solo passivo, faccio valere la mia voce, la mortificazione subita viene corretta
75
con una rettifica del mio comportamento e dei fatti rispetto a quella offesa. Quello che sarebbe stato
altrimenti un subire passivo, viene messo in parola e in relazione con altre cose, ce ne formiamo una ragione
e in questo modo liquidiamo l’effetto penoso impedendogli di attecchire e divenir epatogeno.
3 Maggio
RECAP
Trauma = l’apparato psichico subisce un trauma nel momento in cui un certo effetto penoso che crea un
incremento di eccitamento non viene scaricato – l’idea psichica deve essere costante, se c’è un incremento
esso deve essere scaricato, altrimenti c’è un trauma.
C’è un conflitto tra
- rappresentazioni ammesse dalla coscienza
- rappresentazioni non ammesse dalla coscienza → rimozione
--
La spiegazione che dà negli studi sull’isteria riguarda la rappresentazione di un trauma che ha la forma es. di
una mortificazione subita; in genere il bisogno di una reazione e i bisogni in genere, si manifestano come
tensioni che deve essere scaricata e che nella scarica prova piacere, perché il piacere è il ristabilimento della
costanza dell’energia. Freud qui ancora non parla del desiderio sessuale, ma poi anche questo vi rientrerà. In
particolare, Jung sarà il responsabile dell’ampliamento del concetto di eros che Freud aveva inaugurati. Per
Freud l’eros è da individuare nelle pulsioni sessuali, successivamente il concetto di pulsioni sessuali verrà
ampliato a un concetto di energia erotica che non p solo sessuale, ma riguarda anche il fatto che noi
investiamo la nostra energia psichica su un oggetto. Investimento = besetzung, cioè occupazione. È il modo
in cui l’apparato psichico soddisfa su un oggetto le proprie pulsioni. In questo primissimo step, Freud fa il
caso di una mortificazione subita che ci induce ad una reazione che viene inibita; l’inibizione di tale reazione
ha un effetto patogeno; quello che si verifica è un ingorgo libidico. L’apparato psichico si mantiene in una
tensione dolorosa che non sfocia nella scarica della tensione. Questa spiegazione idraulica, cioè
quantitativa e in termini di conflitti tra forze con direzioni opposte, non scomparirà mai in Freud ma ne
l’avvenire di un illusione ci sarà un altro aspetto qualitativo da considerare.
Quindi c’è un’ipotesi quantitativa, che nei suoi scritti sociali caratterizza la posizione espressa ne Il disagio
della civiltà, ma ne l’avvenire di un’illusione Freud si cimenta in un’ipotesi qualitativa.
L’idea è che l’inibizione della reazione ha un effetto patogeno. Questa inibizione della reazione perché c’è?
Perché un’altra serie di rappresentazioni entra in conflitto con la realizzazione del desiderio, o meglio con la
reazione alla mortificazione. Nella maggior parte dei casi, queste rappresentazioni che impediscono al
reazione, sono rappresentazioni che fanno parte delle rappresentazioni morali della civiltà, e le
rappresentazioni inibite sono di natura sessuale (dice in questi studi sull’isteria).
Oss: visto che l’abreazione (o catarsi) ha sempre un valore positivo perché Freud la collega sempre al piacere
(«la realizzazione di una pulsione è sempre piacevole»), perché la pulsione viene inibita? Perché il piacere
della realizzazione della pulsione è inferiore al dispiacere collegato alle rappresentazioni opposte es.
vergogna, dispiacere sono maggiori del piacere che ricaveremmo. C’è un conflitto tra il piacere, intrinseco
alla realizzazione del desiderio, e il dispiacere che viene dalle rappresentazioni confliggenti (moralità,
società…). Ci mostra il quadro di un conflitto che diventerà sempre più costitutivo con l’avanzare della sua
metapsicologia, tra pulsioni e civiltà. Questo significa che per Freud la civiltà costringe l’individuo in ogni
caso ad una repressione pulsionale, ad una rimozione delle pulsioni; non esiste per Freud una civiltà che
possa fare a meno della repulsione pulsionale, perché le pulsioni hanno un carattere essenzialmente
antisociale, aggressivo, e la civiltà poiché deve metterci insieme, i quanto forma di vita associata, deve
rimuovere l’aggressività. È un contesto hobbesiano.
La civiltà è necessariamente legata alla rimozione e la rimozione per Freud ha una caratteristica
essenzialmente quantitativa, si tratta di ridurre l’aggressività per favorire la vita associata cioè la civiltà; ecco

76
il conflitto costitutivo tra pulsioni e civiltà e quella che Freud chiamerà «infelicità civile». C’è anche una
linea qualitativa però, una rimozione qualitativa che non ha a che fare solo con il più/meno ma con altro.
Freud dice che la psicoterapia ci aiuta a compiere l’abreazione che è stata inibita; in questa prima fase il
compito della psicoterapia viene descritto in questi termini, serve a sgorgare l’ingorgo libidico, a far cadere
le resistenze che inibivano la reazione. Freud fa vari esempi: un primo esempio è quello del linguaggio. la
parola consente all’affetto di venire ad espressione e in questo senso è il veicolo con cui l’affetto viene
abreagito. La parola in generale ha un ruolo fondamentale:
- perché consente a un affetto rimosso – spinto nell’inconscio – di diventare consapevole a noi stessi. È un
mezzo di manifestazione di ciò che è stato spinto nell’oscurità dell’inconscio.
- Per Freud l’apparato psichico è un insieme di collegamenti associativi di parole associate ad affetti, cioè
tra rappresentazioni – legate a parole – e il contenuto affettivo di queste rappresentazioni.
Quindi
- da un lato i due metodi di abreazione (es. reazione a parole, reazioni motorie come il pianto…)
- dall’altro i legai associativi, cioè la capacità di ridimensionare il trauma subito mettendolo in relazione
con altre rappresentazioni, evitando che quella rappresentazione divenga una fissazione, cioè che venga
in primo piano ed occupi tutto il nostro spazio visivo es. infortunio
La psicoterapia deve abbattere le resistenze che impedivano all’affetto penoso di venire scaricato.
Freud modificherà questa idea della psicoterapia, perché questo modello, per cui la pulsione inibita deve
essere solo abreagita, gli apparirà troppo semplice e soprattutto non funzionante, cioè proprio perché la
civiltà ci costringe ad una repressione pulsionale. Quindi l’abreazione di pulsioni considerate socialmente
inammissibili non può mai avvenire completamente, perché se così fosse tutti daremmo libero sfogo a
pulsioni la cui caratteristica è di essere antisociali.
Questa funzione semplicemente catartica della psicoanalisi verrà ridimensionata e corretta, però è vero che
l’impostazione rimarrà la stessa, cioè quell’impostazione per cui la psiche è il teatro di conflitto tra due serie
di rappresentazioni
- Una ammissibile per la coscienza
- Una inammissibile per la coscienza
Questo conflitto conduce a una difesa che consiste in una scissione della psiche in una parte cosciente e in
una parte inconscia. L’inconscio è il risultato di una difesa che l’individuo pone in essere nel momento
in cui si trova davanti al bisogno di realizzare una pulsione che però è inammissibile per la coscienza.
Questa rappresentazione inammissibile è spinta in una zona della psiche che è l’inconscio.
L’inconscio qui è ancora una formazione temporanea, perché la psicoterapia ha il compito di trarre fuori
queste rappresentazioni spinte nell’inconscio facendole diventare coscienti e abreagendole. Qui quindi
l’inconscio è una formazione occasionale a scopo di difesa, e non ancora un’istanza della psiche.
Queste rappresentazioni inammissibili per la coscienza che vengono rimosse appartengono alla vita sessuale
che è ritenuta da F. come esemplare delle rappresentazioni ritenute inammissibili dalla coscienza morale
(borghese) che ha il vizio di essere eccessivamente restrittiva.
[balzo in avanti: Freud propone una diagnosi che riguarda la civiltà e che consiste nell’idea che al civiltà sia
eccessivamente repressiva, e che quindi la morale borghese ci costringe a una repressione pulsionale troppo
penosa, eccessiva. Qual è la soluzione? La coscienza morale, rappresentata dal super-io nella seconda topica,
che ha origine religiosa, è troppo repressiva e va allentata. L’individuo deve essere meno infelice, non troppo
felice, altrimenti è incivile. Ne L’avvenire di un’illusione Freud fa un passo in più, che ricalca l’alternativa
qualitativa a quella quantitativa: dice che questa connessione tra religione e civiltà deve venire meno, quindi
dobbiamo mettere in questione il nesso tra religione e civiltà. Il passaggio da quantità a qualità coincide con
il passaggio da un tipo di rimozione a un altro tipo di rimozione, non da una presenza a un’assenza di
rimozione, perché rimane fermo il fatto che la civiltà esige sempre e comunque una rimozione pulsionale, ma
c’è rimozione e rimozione. È Lijoi a fare queste distinzioni.]
Quindi abbiamo preso questo testo in considerazione perché
77
- Troviamo la scaturigine, il prototipo dell’analisi freudiana dell’inconscio che però appare come
provvisorio, come risultato di una scissione della coscienza a scopo difensivo. La psicoterapia deve
portare ad espressione queste rappresentazioni con il loro aspetto incapsulato, portarle alla coscienza per
abreagirle.

L’interpretazione dei sogni (Die Traum Deutung)

Qui le cose cambiano
Deutung=chiarire, mostrare, portare alla luce
Freud individua nel sogno la via regia all’inconscio che non è più una scissione provvisoria della psiche, ma
è una vera e propria istanza psichica, cioè una parte della psiche in cui albergano i nostri desideri più
originari.
In Freud c’è l’idea che l’elemento infantile è l’elemento originario, e che la vita umana consiste in una
maturazione di questi desideri originari, ovvero in un passaggio dall’infanzia all’età adulta. Questo passaggio
è il passaggio dal principio di piacere al principio di realtà. Lo sviluppo psichico dell’essere umano
consiste nel lavoro su un desiderio la cui manifestazione originaria è infantile e tale desiderio è un desiderio
abnorme, incivile. Il passaggio all’età adulta consiste nella civilizzazione di questo desiderio che ha una
dimensione essenzialmente narcisistica; l’inconscio è, per semplificare, il contenitore dei desideri
narcisistici dell’essere umano, che sono desideri di onnipotenza, appropriazione, crudeltà, aggressività. Sono
desideri che mirano ad avere tutto, un’ambizione alla totalizzazione del desiderio infantile. Questa ambizione
totalizzante deve essere ridimensionata e venire a patti con la realtà, cioè con un oggetto che ci detta le sue
condizioni. Noi non siamo più nel regno del principio di piacere in cui ci sottomettiamo alle nostre stesse
condizioni, ma dobbiamo venire a patti con le condizioni che l’oggetto ci detta. Questo significa per Freud
crescere: venire a patti con la realtà, cioè con l’oggetto che ci detta le sue condizioni.
«Il sogno è una manifestazione micronevrotica», cioè quello che emerge è il funzionamento della nostra
psiche, è il luogo in cui per Freud noi vediamo all’opera in qualche modo per eccellenza la psiche.
Definizione che Freud dà del sogno: «il sogno è l’appagamento camuffato di un desiderio rimosso»
Fa una distinzione tra
- «sogno latente» - il vero significato del sogno
- «sogno manifesto» - come ci appare quando ci svegliamo
Quello che mette a tema qui è che l’interpretazione dei sogni consiste nel passare dall’interpretazione del
sogno manifesto a quello latente. La psicoterapia fa un lavoro sul sogno che ci consente di scoprire cosa c’è
dietro il sogno manifesto: percorre al contrario il lavoro del sogno.
Il lavoro del sogno in cosa consiste? Per Freud i sogni sono desideri infantili, cioè egoistici, in cui si
manifesta in modo puro il nostro principio di piacere (sono quello che vorremmo veramente fare senza
venire a compromessi nella realtà). Il lavoro del sogno è un lavoro di camuffamento del vero significato
infantile del sogno, del desiderio alla base del sogno. Consiste in una serie di artifici che la coscienza mette
in atto per camuffare il desiderio. Quindi è un lavoro cosciente…? C’è una parte inconscia della coscienza,
dei meccanismi che portano avanti le istanze inconsce della coscienza. È la «censura onirica», che deve
nascondere il vero significato del sogno alla coscienza (sono vari meccanismi: trasposizione,
raffigurabilità…). È un appagamento illusorio di un desiderio rimosso, che esiste nella forma della
rappresentazione; questo perché la coscienza non deve essere informata di questi desideri indicibili e il
desiderio viene rimosso in quanto inammissibile per la coscienza.
Il complesso di edipo
Nell’interpretazione dei sogni per la prima volta Freud mette in gioco il complesso di Edipo. Freud definisce
questo complesso come la sfida che ogni nuovo nato deve affrontare. Il modo in cui si affronta il complesso
di Edipo, che rappresenta questo passaggio dall’infanzia all’età adulta, dà adito a un’età adulta sana o meno.
Questo complesso ha due manifestazioni
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- Nella primissima infanzia – il bambino prova un sentimento ambivalente nei confronti del padre
innanzitutto:
- Lo ama e lo ammira
- Al punto in cui si vuole sostituire a lui – la sostituzione è dimostrazione di odio, è un amore con
un’ambizione talmente identificativa che nel bambino assume la fisionomia di una volontà di
sostituzione del padre, per avere il suo oggetto d’amore che è la madre che è anche il proprio oggetto
d’amore e di soddisfazione.
Questo avviene per quali motivi?
- Il rapporto con la madre ha un antecedente fisiologico fondamentale, cioè il momento in cui il
bambino era nel grembo materno e quindi viveva una condizione di perfetta conchiusezza e
indipendenza pulsionale, cioè una condizione in cui ancora l’oggetto non era separato dal soggetto,
in cui i bisogni erano immediatamente soddisfatti e non c’era separazione tra soggetto e mondo; il
soggetto era il suo stesso mondo. Il rapporto con la madre per il bambino è quindi la
rappresentazione di una condizione in cui non c’è ferita narcisistica, tanto che Freud chiama
questa condizione «narcisismo fetale». Questa memoria biologica di una condizione di perfetta,
chiusezza, invulnerabilità, questa unione con la madre di cui solo il padre è capace dal pov del
bambino, porta il bambino a voler sostituire il padre, a volerlo uccidere e sostituirlo, per possedere la
padre e ripristinare questa situazione di indipendenza narcisistica.
Tutto questo il bambino non può farlo, e dunque non potendo farlo, rimuove questa ambizione
aggressiva e lascia, mantiene solamente l’altro polo dell’ambivalenza emotiva, cioè l’amore, che è una
forma di sacrificio di sé per l’altro, ed è quindi una forma di sottomissione e obbedienza al padre.
(Questo progetto di destituzione fallisce, l’odio verso il padre viene a cadere, e il bambino alla fine si
sottomette al padre)
- Nella pubertà
Questa situazione torna a farsi sentire nella pubertà, quando questo desiderio di destituzione (Facchinelli:
il «desiderio dissidente dell’adolescente») ritorna. Quello che succede ora è che
- O l’individuo non rimuove l’aggressività, e quindi diventa un nevrotico antisociale
- O l’individuo si rinchiude nella asocialità
È come se Freud vedesse due alternative: l’antisocialità e l’asocialità. In entrambi i casi, l’individuo non
viene a patti con la realtà:
- Nell’individuo antisociale vuole sostituire alla realtà il piacere
- Nell’individuo asociale, la realtà è così dolorosa da rinchiudere l’individuo nel proprio piacere
solitario
Siamo tra queste due polarità: desiderio e realtà. Nei due estremi nevrotici non c’è un compromesso né
dialogo con la realtà. Qui l’atteggiamento corretto è quello di un compromesso con la realtà: alcune cose le
possiamo fare. Queste due correnti, realtà e desiderio, si incontrano a metà strada e da qui l’idea di civiltà
come compromesso tra desiderio e realtà. Le cose sono anche molto più complicate. Il punto, se restiamo su
questo discorso quantitativo (compromesso è una via di mezzo, un più o un meno), è che ci sono
compromessi più o meno soddisfacenti. Freud rimprovera alla società borghese di essersi costruita su un
compromesso svantaggioso, in cui il piacere è troppo poco, e da qui l’esigenza che la civiltà allenti le sue
richieste di rinuncia pulsionale. Dovremo vedere poi come funzione l’ipotesi qualitativa de L’Avvenire di
un’illusione. (l’ideale dell’io è il primo nome che Freud dà a *?)
Oss: il suo problema è una certa critica della società patriarcale, quindi, parla soprattutto di padre e di
bambino. Lui critica la società edipica, fondata sul ruolo predominante del padre.
Questa situazione, per come Freud la spiega più volte, ad esempio in Psicologia delle masse, dà luogo ad una
introiezione dell’oggetto perduto, con la funzione di una formazione reattiva, cioè questo progetto di
destituzione fallisce, il bambino non può sostituirsi al padre, quindi il padre viene introiettato con al funzione
di contenimento dell’aggressività, quel padre che il bambino voleva essere ora assume le funzioni di
coscienza morale, di argine all’aggressività. Questa dinamica è dietro alla definizione del super io come
introiezione della figura parentale. Questo processo è descritto in embrione già nella primissima infanzia,

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ma torna nell’adolescenza in cui l’individuo è davanti alla stessa sfida: rinunciare alla fantasia edipica e
sottomettersi alla coscienza morale, contenere la propria aggressività e in questo senso civilizzarsi.
L’individuo che non vi riesce sarà nevrotico in senso sociale o antisociale.
La questione non è così facile però. Per Freud l’individuo civile è per forza nevrotico, perché la rinuncia
pulsionale che la civiltà ci richiede è ciò in cui consiste la nevrosi per Freud; la civiltà è sempre più o meno
nevrotica, richiede sempre una rinuncia pulsionale, una sostituzione del soddisfacimento pulsionale
completo. Nessuno conosce la misura del compromesso tra desiderio e realtà cui la civiltà ci costringe,
questo dipende dalla civiltà stessa e questo è il motivo per cui Freud accusa la civiltà, la società borghese di
essere eccessivamente moralistica e chiede alla coscienza morale di essere meno repressiva.
Il modello idraulico quindi è per molti versi molto semplice, perché infondo questa coscienza morale, è stata
definita da alcuni come un es rovesciato verso l’interno, come se la coscienza morale fosse un’aggressività
ritorta verso l’interno, con funzione di contenimento. Questo ricorda l’elemento reattivo nietzscheano,
l’interiorizzazione degli istinti; è un meccanismo molto simile a quello descritto da Nietzsche.
Questa coscienza morale la definisce nei tre saggi sulla teoria sessuale come una formazione reattiva (usando
proprio il termine nietzscheano): il padre che non possiamo diventare diventa colui che ci impone di
rinunciare al nostro soddisfacimento pulsionale, e questa figura che ci impone una rinuncia viene introiettata
e diventa proverbialmente la figura della coscienza morale, ovvero del super-io. Questa coscienza morale –
per Freud colorata religiosamente (si vede meglio in Totem e tabù) – si esprime come senso di colpa. Nei tre
saggi sulla teoria sessuale Freud lo spiega in questi termini. Le tre fasi dello sviluppo psicosessuale infantile
sono momenti di una sessualità autoriferita, narcisistica, in cui il bambino fa oggetto del proprio piacere il
proprio stesso corpo; non ha ancora un’oggettualità esterna al proprio corpo

Tre saggi sulla teoria sessuale (1905)

È il testo in cui è introdotto il modello pulsionale.
Ne L’interpretazione dei sogni aveva parlato di desiderio. Da qui invece parla di pulsione (Trieb).
È la parte più importante della metapsicologia freudiana, ma anche meno rifinita. Freud parla dello sviluppo
in termini psicosessuali. (dal 1912 Freud allargherà il concetto di eros anche a questioni non sessuali)
In questo testo viene data una prima definizione del concetto di nevrosi: «l’origine della nevrosi consiste nel
fatto che i nevrotici hanno conservato la loro sessualità allo stato infantile o vi sono stati risospinti». La
definisce un’«anomalia dello sviluppo»: lo sviluppo dall’infanzia all’età adulta non è avvenuta
correttamente. Le cose sono molto più flessibili di come appaiono, in realtà; questa definizione tanto fondata
sulla sessualità si andrà sbriciolando più avanti. Il concetto di infanzia e di età adulta verranno a significare,
in questa definizione di nevrosi, il fatto che l’individuo nevrotico non riesce a lavorare sul proprio
narcisismo, e in questo senso non riesce a costruire un rapporto solido con l’alterità, con la realtà cioè,
oppure viene risospinto quasi come si trattasse di una tentazione regressiva, ad un’attitudine narcisistica
appunto. Il concetto di infanzia consiste nel narcisismo essenzialmente, cioè nel fatto che l’individuo ha
un’attitudine autoreferenziale, mentre il passaggio all’età adulta consiste nell’accettazione del principio di
realtà come sostituto del principio di piacere.
Freud definisce
- tre tappe della sessualità infantile
- Orale
- Anale
- Fallica
- E un periodo di latenza – qui colloca la nascita di quelle formazioni reattive che costituiscono la
coscienza morale che solo ora si sviluppa, e che sono il disgusto, il sentimento del pudore, gli ideali
estetici e morali… è il momento in cui si inserisce la cultura, la civiltà, la civilizzazione dell’individuo
che contiene la sua aggressività per inserirsi nella vita associata. Questo è il momento in cui la fantasia
edipica deve essere eliminata una volta per tutte, ma viene davvero eliminata?

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 Qua c’è la questione quantitativo/qualitativo.
- La spiegazione quantitativa è una spiegazione idraulica, cioè di conflitto tra forze, quindi la
coscienza morale non è una sparizione della fantasia edipica, ma è un suo contenimento, e questo
significa che la fantasia edipica continua a premere ma viene contenuta da una forza opposta. Quindi
la coscienza morale ha una funzione di contenimento dell’aggressività, ed ecco l’elemento del
compromesso, che è un equilibrio tra forze più o meno vantaggioso che rende l’individuo più o meno
felice. Non c’è una misura che può essere stabilita a priori di questo compromesso. Il valore di
controllo di questo compromesso, è la maggiore o minore felicità umana, e questo è il motivo per cui
Freud criticherà la religione che per lui ha una funzione essenzialmente di contenimento
dell’aggressività e dirà che la religione ci impone dei doveri superegoici eccessivi, ci rende troppo
infelici, e quindi questa pressione va allentata, bisogna dare più spazio all’aggressività per evitare
che un’aggressività troppo repressa psosa dare adito a sfoghi troppo violenti dell’aggressività.
Questa dinamica si comprnede meglio in Totem e tabù
- la fase adulta dello sviluppo psicosessuale che Freud definisce fase genitale (o «sessualità generale»)
Freud non è stato il primo ma è quello che sicuramente ha dato più importanza alla sessualità infantile:
definendo il bambino un «polimorfo perverso». La sessualità per Freud è incontro sessuale a scopi
riproduttivi, quindi la perversione è l’utilizzo della sessualità a scopi non riproduttivi; il bambino ha una
sessualità perversa – perché non può riprodursi – e lo è in molti modi: l’oggetto del piacere del bambino non
è il corpo di un altro ma il proprio stesso corpo.

Totem e tabù 1912-1913

Pubblicati su Imago, rivista che Freud con i suoi collaboratori aveva dedicato ai rapporti tra psicoanalisi e
civiltà, le applicazioni nelle scienze sociali della psicanalisi
Fa parte di quei pochi testi che Freud dedica al problema dell'origine della civiltà
gli altri testi sul problema dell’origine della civiltà
- Psicologia dele masse e analisi dell’io (1921 – primo testo di psicologia sociale. Nel 1920 l’impero
austroungarico diventa una piccola democrazia e questo avvenimento, in cui un enorme impero viene
ridimenzionato ad una piccola democrazia ha un suo significato, e ha un suo significato anche il fatto che
l’Austria, dall’essere un impero patriarcale diventa una democrazia). Questo cambiamento non è
irrilevante
- Avvenire di un’illusione (1927)
- disagio di una civiltà (1929)
Totem e tabù è fondamentale perché è un’ipotesi che Freud fa per avvalorare una congettura
metapsicologica: non è un'incursione nell'antropologia (cosa per cui invece fu criticato da veri antropologi –
tra l’altro questa ipotesi al svaluterà poi anche se la irchiamerà più volte anche nell’Avvenire di un’illusione).
Il problema che Freud si pone è il seguente. La coscienza morale che si manifesta come senso di colpa ha
l'effetto di contenere la nostra aggressività. Ciò che non dobbiamo fare e per cui proviamo colpa è il
parricidio (simbolo dell’oltrepassare del limite morale di sostituirci al padre): dobbiamo contenere la
pulsione e la manifestazione di questo contenimento sta nel sentirci in colpa quando pensiamo a certi atti.
Eppure il senso di colpa è il rimorso per un atto che è stato realmente compiuto, quindi come è possibile che
la coscienza morale si manifesti come senso di colpa per un parricidio che non è mai stato realmente
compiuto? Freud non si dà una risposta; la sua vocazione positivistica lo costringe a cercare una prova di
questo fatto. Quindi si immagina che in un lontano passato questa uccisione del padre sia veramente
accaduta e che sia rimasta come memoria biologica ereditata filogeneticamente dalle generazioni
successive.
Il presupposto della validità – per gli standard scientifici del tempo – di queste ipotesi è la legge biogenetica
di Eckel secondo cui l’ontogenesi ricapitola la filogenesi, c’è un parallelismo tra lo sviluppo psichico

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individuale e lo sviluppo psichico dell’intera specie (ma in modo molto più grande e quindi molto più
chiaro).
Possiamo vedere il testo come un dramma in quattro atti (non per Freud, per il prof – dobbiamo fare
attenzione al significato simbolico):
- Repressione: fa propria l’ipotesi di Darwin secondo cui in un'età antica l'umanità era organizzata in
un’orda capeggiata da un maschio fortissimo, che soggiogava i propri figli mantenendoli in una
situazione di repressione pulsionale perché solo lui può accedere alle donne – ambivalenza emotiva
- Rivoluzione: A lungo andare i figli non sopportano più questa situazione di repressione pulsionale, si
alleano e uccidono il padre e lo mangiano → fase orale: si ingerisce l'oggetto perché lo si ama, però al
contempo viene distrutto e questo realizza l’identificazione (ammirazione e invidia del padre, si mangia
per identificarvisi, sostituirlo – è l’amore divorante) – prevale l’ambizione di essere come il padre per
diventare onnipotente
- Democrazia: si rendono conto che nessuno può diventare il padre perché nessuno dei figli lo permette
all'altro; ognuno ha pretesa totalizzante. Freud parla di un periodo di “Uguaglianza democratica dei
fratelli” caratterizzata da lotte intestine
→ Critica la democrazia perché l'uccisione del padre fa venire meno un principio di ordine sociale.
- restaurazione: comincia ad emergere il senso di colpa per l'atto compiuto, storicamente proprio.
L’ambizione di sostituirsi al padre però non può essere soddisfatta, quindi la figura del padre viene
restaurata, così la società si trasforma in un ordinamento patriarcale, con la divinizzazione del padre
morto, l’imporsi della sua religione e la disposizione ad assoggettarvisi.
(l’esito di questo quarto stadio, la nascita della civiltà umana come rapporto edipico istituzionalizzato, ha
la struttura di uno stato autoritario, cioè di quella che nel 1912-13 era la monarchia austroungarica,
condizione politica patriarcale, autoritaria, militarista, assolutista e, a livello successivo di
interpretazione, questa descrizione della nascita della civiltà in quanto eretta sul senso di colpa, in Freud
questa civiltà ha l’aspetto di una diagnosi critica, perché in realtà tale descrizione della democrazia può
apparire negativa ma non lo è)
È una spiegazione di ciò che avviene ontogeneticamente, cioè nello sviluppo psichico individuale, solo che
nel caso di Totem e tabù si realizza storicamente. IL padre, prima oggetto dell’amore divorante – cioè in
termini di sostituzione – torna in vita come funzione reattiva: ci si deve sottomettere a lui per vivere in
società. così inizia la società, improntata sulla nostalgia dell’imposizione del padre. Questa reviviscenza del
padre, cioè dell’antico ideale di potenza avviene in termini di contenimento dell’aggressività, come
formazione reattiva, cioè come coscienza morale.
Domanda e risposta. L’uccisione del padre non ha niente di liberatorio, perché i figli se ne pentono: se
uccidiamo il padre perdiamo il principio d’ordine. Abbiamo due interpretazioni
- Ipotesi quantitativa (non è dissolta ma è ridotta) - Quindi la società è fondata sul senso di colpa
attraverso un patto infantile: sacrifichiamo a Dio (il padre) i nostri impulsi aggressivi (la fantasia edipica)
per poter vivere una vita sociale → il desiderio non è dissolto ma solo contenuto in cambio di protezione
quindi, è un compromesso quantitativo costitutivamente instabile perché non c’è una misura certa di
quale sia il contenimento più vantaggioso (potrebbe essere eccessivo e provocare uno sbotto di violenza,
e quindi portare a una rivoluzione e poi a una restaurazione), è sempre in bilico tra rivoluzione e
restaurazione. Dobbiamo vedere se la nostra civiltà è troppo contenuta o troppo edipica, vediamo se
possiamo riequilibrare – si rappresenta la natura umana come animale, aggressiva, e la civiltà come una
potenza di contenimento di questa aggressività Ma l'essere umano deve essere rappresentato veramente
come aggressivo?
Nel Disagio della civiltà Freud segue questa linea perché la dissoluzione dell'illusione dell'onnipotenza
del padre è un compito difficilissimo e quindi è troppo ottimistico pensare di mettere i questione il
rapporto tra religione disagio della civiltà (cosa che farà nell’Avvenire di un’illusione). È come se si
accontentasse di qualcosa più alla portata di tutti e che in fondo questo desiderio edipico può essere
contenuto ma non dissolto; l’eliminazione della religione non è considerata plausibile, ciò che si può fare
è solo mantenere la struttura quantitativa e allentare le pretese del superio, consentire più libertà

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 pulsionale. Quindi la soluzione sarebbe essere meno repressivi per evitare scoppi che vanno a mettere in
crisi la società.
- Ipotesi qualitativa - Per Lijoi invece sembra che questa narrazione sia mossa da un’illusione
fondamentale: dall’illusione di onnipotenza del padre, che egli non abbia ferite narcisistiche, che il
parricidio possa condurci a quella condizione di invulnerabilità che noi attribuiamo al padre, come se
non avesse anche lui la stessa ferita narcisistica.
La democrazia non funziona: tutti sono mossi dall'ambizione di essere padre, ognuno vuole essere
dall’esclusivo principio di ordine, sono mossi dall'illusione di onnipotenza del padre, non riuscendo ad
abbandonare questa illusione lo fanno resuscitare, e il capo politico diventa il rappresentante del padre in
terra. Se la crescita invece dissolvesse questa illusione che il padre non sia ferito nel suo narcisismo, la
democrazia diventa la condizione in cui il capo è temporaneo, che non ha principio disordine nella sua
verticalità, ma in una successione rappresentativa della base.
C’è un’ipotesi più ambiziosa ne L'avvenire di un'illusione che consiste nell’abbandonare la figura del
padre come una strategia del recupero del narcisismo perduro:
si vede in Totem e tabù nei quattro quadri, analizzando la struttura della democrazia e poi in Psicologia delle
masse (1921). La democrazia è una società senza padre. Orizzontale, non verticale. In totem e tabù la
descrizione della democrazia è negativa perché è dal pov della linea quantitativa in cui il complesso edipico
non è dissolto. Se noi interpretiamo il terzo quadro democratico come una diagnosi critica, ci sia pure
un’altra possibilità, quella qualitativa, che si svolge per Lijoi proprio in L'Avvenire di un'illusione: una linea
positivamente democratica è quella che dissolve il sogno di invulnerabilità del padre, questo sogno di
conchiusezza per cui il bambino guarda al padre come colui sena ferita narcisistica e per cui c’è la
memoria biologica. Ammettiamo che non ci sono individui che non hanno la ferita narcisistica, quindi
siamo tutti uguali. Quello che rimane è cooperare. Il capo c'è comunque ma non è rappresentante del
padre morto, bensì dei fratelli, temporaneo e discutibile. Mette in questione il nesso tra religione e civiltà,
cioè l’idea che la civiltà debba essere retta sul complesso paterno e quidni sul senso di colpa.
Altro punto per spiegare perché Freud ricorre al mito dell’orda primordiale è il concetto di senso di colpa; se
è vero che il senso di colpa è rimorso di un atto effettivamente compiuto, nella nostra storia individuale
nessuno ha mai davvero ucciso il padre. F. quindi ricorre alla “memoria biologica ereditaria”, memoria id un
omicidio primordiale (ma di motivi ne abbiamo visto altri di motivi, più importanti.)
il padre, così come tutti, non è immune all’ostilità della civiltà. Se accettiamo al ferità narcisistica, ci
liberiamo della fantasia edipica in modo non solo quantitativo. La coscienza morale come formazione
reattiva presuppone una soprvavivenza della fantasia edipica, che non è dissolta, ma è contenuta
es. La quarta fase corrisponde politicamente a una fase autoritaria. Questo autoritarismo che viene dal
contenimento della fantasia edipica, al contenere l’aggressività, è funestato da continui tentativi di
rivoluzione: c’è sempre il rischio di un rovesciamento. Quindi il contenimento quantitativo ha alla sua base
sempre questa brace di rivoluzione. Questo è il rischio del contenimento quantitativo e non della
dissoluzione; se restano dei gradi, resta l’ambizione di realizzare la fantasia edipica.
Come si dissolve l'illusione? La rimozione può avvenire in virtù di forze puramente affettive (quantitativa
per il prof) o può essere qualitativa (non Freud ma prof)
La soluzione è questa nel Disagio della civilà: rimuovere quantivamente ok, ma un po’ ala volta, altrimenti
diventa pericolosa.
domanda e risposta: Concetto di senso di colpa: nessuno ha effettivamente ucciso il padre introiettandolo.
La colpa c'è solo per una cosa che è successa. Freud ricorre a questa specie di memoria biologica che si
propaga (omicidio primordiale che è effettivamente avvenuto). È nostalgia per l’ordine perduto, rimorso per
l’atto compiuto
Patto infantile: gli individui nel far riviver e il padre è come se facessero questo compromesso: protezione
in cambio di obbedienza. Il figlio obbedisce, padre protegge. Ci sacrifichiamo pulsionalmente ma chiediamo
di proteggerci; ma questa è un’obbedienza che mantiene il bambino in condizione di infantilismo, c’è una
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passivizzazione, non è libero, è passivizzato. C’è l’idea che la democrazia non può fondarsi sull'idea che il
padre protegge i figli, ma sulla cooperazione dei figli. Bisogna così passare da un atteggiamento religioso a
un atteggiamento scientifico (che dissolve le illusioni).

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L'avvenire di un’illusione
[il passaggio da religione a spirito scientifico significa critica a forme autoritarie di stato e una valorizzazione
teorica, e quindi non necessariamente tradotta nel credo politico di Freud, della democrazia come forma
scientifica di vita associata, come se la caratterizzazione edipica della società, per come Freud fin ora l’aveva
conosciuta, cioè come reminiscenza di un orda primordiale, cioè come rapporto edipico istituzionalizzato,
venisse superata da questa prospettiva di un passaggio allo spirito scientifico che prevede anche una forma
differente di associazione in civiltà. Ci sono due diverse concezione della vita associata: edipica e una
intitolata allo spirito scientifico, interpretabile la prima come autoritaria e la seconda come democrazia anche
se Freud esplicitamente on trae mai questa conseguenza – critica del complesso paterno fa pensare a questo.
Kelsen, Essenza e valore della democrazia, propone idea che la democrazia sia applicazione dello spirito
scientifico alla vita associata]
illusione: compare in Psicologia delle masse e analisi dell'io ma la prima comparsa significativa per Freud è
come “illusione positiva” in Gustave Le Bon, in Psicologia delle folle (1895): idea che la secolarizzazione
stava avendo conseguenze pericolose, eprché la religione non è fondata sulla paura ma sulla speranza
che i torti subiti sulla terra venissero compensati nell'aldilà. Visto che nessuno era mai tornato dall'aldilà
questa speranza indimostrabile e inconfutabile aveva un effetto fortissimo: teneva a freno le masse che
risparmiavano una ribellione di fronte alle condizioni di povertà, sfruttamento ecc nella speranza che quella
sofferenza venisse compensata dopo
→ Funzione politica di contenimento delle rivoluzioni, utili dal pov sociale – Le Bon vive il 1848, ciò di cui
aveva paura era il socialismo, che credeva nell'uguaglianza, ma era pericoloso perché era falso per Le Bon
 Bisogna trovare un'altra illusione che consenta il contenimento che prima era consentito dalla religione –
la psicologia delle folle, che descrive meccanismi che consentono al capo di asservire psicologicamente
le folle.
Psicologia delle masse e analisi dell'io inizia con l'intento di continuare il lavoro di Le Bon, che viene infatti
citato. In realtà non è una continuazione, perché Freud dice che Le Bon non ci ha veramente spiegato
perché il capo è in grado di sedurre le masse. La spiegazione che dà Freud è questa: il capo rappresenta il
padre, quindi gli individui che si sottomettono al capo si sottomettono al padre (ciò che rappresenta)
nell'illusione di essere amati tutti allo stesso modo.
Freud lavorerà non solo descrittivamente ma anche valutativamente, mostrando come il padre sia un sostituto
del padre e gli individui obbediscono convinti che il padre li ami tutti allo stesso modo. (Schmidt: la
protezione in cambio dell’obbedienza è un cogito ergo sum, cioè è il fondamneto dell’età moderna).
Questa idea della civiltà come di stato autoritario guidato da un capo con cui si è fatto un patto infantile per
cui si obbedisce in cambio di protezione… viene ripresa, c’è una traduzione esplicitamente politica di questa
idea di Totem e tabù in Psicologia delle masse e analisi dell’io (che nel cap 10 cita Totem e tabù).
Freud in Psicologia delle masse e analisi dell'io mette in luce aspetti negativi di questa struttura autoritaria
della società:
- Nella sottomissione gli individui perdono la loro libertà
- Capi di masse come sovrapponibile al funzionamento dei meccanismi religiosi. Stato e chiesa
funzionano allo stesso modo (tutti uguali ma tutti ugualmente non liberi) – la civiltà che aveva in mente,
lo stato autoritario, è una condizione di asservimento e di perdita di libertà (es. F. dice che questi stati
sono coesi all’intenro a condizione di sputare verso fuori l’aggressività e lui fa l’esempio dell’unità
religiosa: cristianesimo è tollerante per chi la pensa come elei ma è intollerante verso chi non ne fa parte
– c’è intolleranza verso l’esterno, il gruppo si forma a condizione di separare l’amore verso l’interno
dall’aggressività verso l’esterno. Questo per Freud non è troppo diverso da ciò che avviene nel
comunismo sovietico)
[Posizione di Freud nei confronti delle masse: l’asservimento della massa a un capo e lo sfruttamento non
sono un problema risolvibile col socialismo sovietico.
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Freud la mette in questo modo così semplice. Distinguiamo
- Socialismo sovietico = comunismo - abolizione proprietà privata
OB F: si culla nell’illusione per cui l’eliminazione della proprietà privata eliminerebbe l’aggressività
dell’essere umano MA per F questo è solo un caso di manifestazione di aggressività dell’essere umano,
che esisteva già prima della proprietà privata
OB F: si basa su un’antropologia troppo ottimistica, non basta eliminare la proprietà privata
- Socialdemocrazia - non si fonda sugli stessi principi del socialismo sovietico. La principale differenza è
che la socialdemocrazia non pensava all'abolizione della proprietà privata, ma che essa dovesse
essere corretta con misure sociali, a vantaggio dei più svantaggiati
In questo senso è un socialdemocratico ma non un socialista in senso sovietico. Non ha nessuna fiducia nel
comunismo perché non considera la proprietà privata come un problema, ma se i beni non sono ben
distribuiti tra la massa, la massa svilupperò atteggiamenti di ostilità. Bisognerebbe migliorare le condizioni
di distribuzione dei beni, come fa la socialdemocrazia. ]
[la democrazia ha il vantaggio di portare le pulsioni represse oltre la soglia della coscienza, cioè è una forma
id vita associata consapevole e che razionalmente discute della repressione della società. La discussione è un
modo per non far covare pulsioni represse.]
[negli USA poi la psicanalisi è stata inghiotttita dalla medicina, ma non era così che doveva andare per
Freud]
Cap 1
«Quando ci si… il futuro» - Freud sta dichiarando ciò che farà: si occupa di determinare quali sono i fattori
che tengono insieme la nostra società e la domanda principale è quale sarà il futuro della nostra civiltà.
Dice che ci siamo occupati delle origini e delle caratteristiche della civiltà, ora quale sarà il suo destino.
Si incontrano due difficoltà:
- Fattore oggettivo – Abbracciare con lo sguardo tutta la civiltà umana, se non lo si fa non si possono fare
previsioni sul futuro
- Fattore soggettivo
- ognuno di noi ha un tipo di aspettativa nei confronti della natura umana a seconda del proprio
temperamento
- gli uomini del presente dovrebbero distaccarsi dal proprio oggetto di indagine per acquisire un
atteggiamento più imparziale
«Chi non… mia attenzione» - un’analisi descritta sopra sembrerebbe una profezia, quindi Freud sceglie di
dedicarsi all'aspetto psicologico del futuro della società, un ambito che gli consente di essere più sicuro nelle
ipotesi
«Tutto… differenze» - Due considerazioni:
- Freud considera la distinzione tra animali umani e non umani come una distinzione tra aggressività e
cooperazione: gli animali non umani erano considerati incapaci di costruire una società perché incapaci
di contenere la loro aggressività per cooperare – non hanno la coscienza morale intesa come ciò che
reprime le pulsioni aggressive.
- Distinzione tra società intesa in un senso organico come elemento creativo di un popolo (lo spirito, la
Kultur) e civilizzazione come prodotti esteriori (ordinamenti, norme, istituzioni - Civilization) - è
rifiutata da Freud (forse anche perché usata durante la guerra per opporre tedeschi e francesi)
Due differenti aspetti quindi:
- rapporto con la natura – Da una parte abbiamo tecniche che ci consentono di padroneggiare forze della
natura per soddisfare bisogni -
- rapporto tra gli individui – Dall'altra c'è ordinamenti scoiali che presiedono alla distribuzione dei beni
(emerge lato socialdemocratico di Freud – la felicità della civiltà dipende dalla distribuzione die beni:
oggetto della sua analisi qui sono gli atteggiamenti di ostilità alla civlità causati anche dal fatto che una

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 minoranza della popolazione fruisce di quei beni. Riferimento alla situazione capitalistica. Questo è solo
un aggravio perché in realtà l’ostilità alla civiltà è un fattore costitutivo della natura umana.)
«Queste due… interessati» - Queste due linee (rapp con natura e individui) non sono indipendenti l'una
dall'altra perché
- I rapporti degli individui sono influenzati dal soddisfacimento pulsionale che i beni esistenti
consentono di ottenere – F. si riferisce agli oppressi che hanno meno beni e che quindi sviluppano
ostilità verso la società
- Anche il rapporto tra gli individui è decisivo perché l'altro può essere forza lavoro o oggetto sessuale –
tema economico non solo dal pov psichico ma dal pov dell’economia dei beni. Freud ci sta dicendo
che il pov psichico è legato al pov dell’economia
- Ogni individuo è virtualmente ostile alla civiltà – potenzialità che è attuale in tutti perché ogni civiltà
è basata sul sacrificio pulsionale e sulla coercizione: il problema che si sta ponendo F. è sempre lo stesso,
come riconciliare gli esseri umani con il sacrificio pulsionale che le civiltà richiedono? Che tipo di civiltà
consente la migliore combinazione e quindi la maggiore riconciliazione? La società religiosa in cui
viviamo scoraggia gli individui a tollerar e il peso del sacrificio pulsionale che la società richiede loro e
quindi non pormi in attitudini ostili alla civiltà.
Il punto è atteggiarsi nei confronti degli ordinamenti civile in modo che il peso sia il più leggero
possibile
[Il punto che qui Freud sta sollevando è: che tipo di concezione abbiamo degli ordinamenti civili della nostra
civiltà, e in che modo questi ordinamenti, e l’atteggiamento verso questi ordinamenti, dobbiamo modificarlo
per rendere questo peso meno pesante e quindi l’ostilità alla civiltà meno pericolosa. Il problema è se e in
quale misura è possibile ridurre il peso dei sacrifici pulsionali imposti agli uomini e riconciliarli con i
sacrifici cui devono sottostare. La riduzione del peso non è una cosa quantitativa, ma qualitativa, ha a che
fare con un certo atteggiamento nei confronti della realtà, che per Freud è quello irreligioso, cioè scientifico,
che consiste in un «certo modo di porsi davanti alla realtà». L’ipotesi di Freud qui è tanto ardita da non
avere un corrispettivo psicodinamico: siamo disarmati nell’esigenza di spiegare quantitativamente cos’è lo
spirito scientifico, che non ha una spiegazione in termini di opposizioni di forze, cioè appunto
psicodinamico. Lo spirito scientifico non è la scienza nella sua declinazione più quantitativa, non è una fisica
della psiche. Freud proviene dal positivismo ma è anche un’umanista, non c’è solo quantità. È ambivalente,
una figura ibrida.]
«è da notare… vita» - è il paradosso della civiltà. Non riescono a vivere in solitudine. ma soffrono il peso di
vivere insieme. [Metafora dei porcospini (Schopenhauer): non possono stare troppo lontani gli uni dagli
altri perché devono riscaldarsi ma non possono stare troppo vicini perché hanno gli aculei. Devono trovare la
giusta distanza] → regolazione del compromesso – lo scopo degli ordinamenti civili è evitare che l'ostilità
alla civiltà prevalga. La domanda, quindi, è se la religione ci aiuti a ridurre il peso di questo sacrificio
pulsionale o se invece peggiori la situazione. Freud segue un percorso simile a quello nietzscheano. L’ipotesi
che fa è che la religione può inizialmente aver aiutato, ma che questa sua funzione si sia rovesciata nel
contrario, il fattore di alleggerimento sta definendo un fattore di appesantimento.
Fragilità della nostra associazione civile. «Le creazioni umane… annientamento» - la tecnica può essere
usata per il nostro stesso annientamento.
«Si ha così… rinuncia pulsionale»
1. L’immagine che torna più volte di una massa recalcitrante e riottosa alla quale vengono imposti con la
coercizione sacrifici pulsionali e una minoranza capace di dominare i propri desideri pulsionali mediante
l’intelletto [cioè il rapporto tra processo primario (affettivo, perché la soggettività è desiderante) e il
processo secondario (attività razionale)]
Queste difficoltà (ostilità nei confronti della società, difficoltà di ricorrere alla coercizione…) sono date
dall’imperfezione degli ordinamenti civili: una modifica di ciò cambierebbe le cose (quando dirà che il
carattere religioso della nostra obbedienza agli ordinamenti civili è un fattore svantaggioso che produce
ostilità alla civiltà, F. sta andando in questa direzione della critica del nesso religione-civiltà)
87
2. Dice poi che il progresso tecnico (concezione che concerne un miglioramento della convivenza umana)
non ha nulla a che fare col progresso morale (cioè con il grado di soddisfazione della nostra vita
associata)
3. «si potrebbe pensare… rinuncia pulsionale» - Se il problema è la repressione pulsionale il rimedio
sarebbe l’espressione pulsionale…? Smantelliamo il carattere dei sistemi repressivi…? in Freud ciò non
esiste. «Sarebbe l’età dell’oro ma uno stato così è attuabile?... religiosa». Probabilmente no. Ogni vita
associata richiede una repressione. Il discorso, quindi, riguarda più il tipo della rimozione: se ogni
civiltà prevede rimozione, che tipo di rimozione dobbiamo auspicare affinché la civiltà sia capace di
riconciliarci con i sacrifici che essa stessa ci chiede?
[idea – portata avanti anche da Marcuse – della liberazione delle pulsioni ha un certo peso, ogni civlità è
consustanziale alla repuslione della pulsione. Il problema non è se c’è o meno la repulsione, ma che tipo]
«Questo fatto psicologico… le loro passioni» - Idea della massa: umanità distinta molto classicamente in
- Una massa – individui che non controllano razionalmente le pulsioni
- Minoranza di capi – capaci di effettuare il dominio delle passioni che sono posti a capo della civiltà
Riprende l’immagine che cercherà di contestare: dobbiamo rassegnarci all’idea che la maggior parte degli
esseri umani siano un gregge e che servano dei pastori.
Gli esseri umani non amano spontaneamente il lavoro (ne parla nel Disagio della civiltà), lo include nelle
forme di coercizione: siamo costretti perché non siamo spontaneamente portati. Ne Il disagio della civiltà fa
per ò una distinzione tra lavoro imposto e lavoro «liberamente scelto» (es. secondo inclinazioni) che
produrrebbe meno atteggiamenti di ostilità verso la società.
«So già quel che verrà obiettato… che si poteva» - sta dicendo che è possibile introdurre una forma di
educazione che, puntando sulla razionalità, sia capace di ridurre il peso dei sacrifici pulsionali.
→ Non rassegnarsi all’immagine di un gregge, ma costruire un sistema diverso fin dall’infanzia. Rendere la
massa come i capi.
Si svolgerà questa ipotesi, cioè l’idea che una educazione irreligiosa, consenta di diminuire il ruolo
dell’affettività cieca, facendo interagire più efficacemente il sistema razionale con quello affettivo. Affida
alla critica della religione il compito che dice qui; attribuisce alla religione la colpa di questa situazione.
capitolo 2
«Siamo scivolati dall’economia alla psicologia… spirituali della civiltà» - prima parlavamo di beni, ora di
psiche. La società si compone di due patrimoni:
- Materiale (visto prima) – beni e istituzioni
- Spirituale: conquiste della civiltà che la caratterizzano
Chiameremo:
- Frustrazione (civile): pulsione non soddisfatta – questo è il «disagio» della civiltà, è la frustrazione del
desiderio; è pulsione inibita nella meno
- Divieto: impedisce il soddisfacimento della pulsione, ordinamento della frustrazione –
- Privazione: condizione prodotta dal divieto – si divide tra:
- privazioni di tutti: le più antiche, con la separazione dal mondo animale
- privazioni di un gruppo, categoria o individuo
Nella metapsicologia freudiana, nel primo saggio, Freud dà un lessico: la pulsione ha quattro
caratteristiche fondamentali:
- Meta: soddisfacimento
- Oggetto: ciò mediante cui la pulsione si soddisfa
- Spinta: carattere idraulico della pulsione
- Fonte: provenienza endosomatica, dal corpo

88
Sublimazione (da solido a gassoso): trasformazione sociale e non repressiva di istinti narcisistici, cioè il
modo in cui le pulsioni sessuali (solide nel corpo), che sono di carattere narcisistico, vengono tradotte in
prodotti spirituali es. arte. – è uno dei concetti meno chiari
«Occorre poi… anni fa» - Freud interpreta il distacco dalle pulsioni animali in temirni di sviluppo della
coscienza morale, chje è un insieme di divieti. «Con nostra sorpresa… che nasce», ci sono privazioni che
riguardano tutti, cioè proprio la specie umana, e queste corrispondono a tre desideri:
- Incesto
- Cannibalismo
- Omicidio
(Ricorda Totem e Tabù, in cui sono presenti tutti e tre) – lo dice qui che ogni bambino che nasce è destinato
al complesso di Edipo - «suona strano… lo è oggi» - il divieto non è uniforme
Questi tre desideri sono tutto ciò che deve essere eliminato dalla società. Il punto qui non è solo mostrare
l’evoluzione civile che dà origine alla coscienza morale nella sua caratteristica religiosa, ma si tratta di
mettere in questione il modo in cui finora la civiltà si è eretta sul senso di colpa dato dalla religione, il senso
in cui la società è costruita come un rapporto edipico istituzionalizzato, il risultato di una stabilizzazione
dell’ambivalenza nei confronti del padre. Nella civiltà quantitativa eretta sul senso di colpa, il complesso
non viene dissolto, ma stabilizzato, rimane il problema del rapporto col padre, l’illusione dell’onnipotenza
paterna viene stabilizzata ma non dissolta. La linea qualitativa è quella in cui invece Freud avanza
un’ipotesi in cui il complesso edipico invece viene superato. Nel momento in cui poi la figura di Dio viene
ricondotta al complesso paterno, ci troviamo di fronte a qualcosa di diverso rispetto alla società basata sul
senso di colpa.
«è conforme all’orientamento… esterne» - È sbagliato affermare che la psiche umana non si sia evoluta: è
coerente con l’evoluzione che una certa coercizione si sia interiorizzata a causa del Superio, che la
include nei suoi precetti e contribuisce al contenimento dell’aggressività, consente la civilizzazione
dell’individuo: vede scambiarsi protezione e obbedienza. (patto infantile in Totem e tabù). Questo consente
alla civiltà di esistere, ma il prezzo di questa civilizzazione è la perdita di libertà dell’individuo e della
massa.
Freud dirà poi che la religione è una «nevrosi ossessiva universale»:
- Nel momento in cui la definiamo nevrosi, sappiamo che c’è asocializzazione
- Ma è universale quindi è capace di creare una comunità di individui asociali
→ Mette insieme gli individui creando però una comunità di asociali (visto quando avevamo elencato le
caratteristiche dello stato in Psicologia delle masse e analisi dell’io: sottrae libertà al prezzo di uno sfogo
della libertà all’esterno). La socializzazione edipica (civiltà quantitativa basata sul senso di colpa) non è una
vera e propria socializzazione perché tutti gli individui sono sottomessi al capo e sono privi di libertà.
Il discorso è simile a quello di Nietzsche: la religione ci consente il passaggio a una vita associata, ma al
prezzo di cementare la civiltà edipica basata sulla colpa, ora siamo pronti per una nuova socializzazione,
passiamo quindi da una socializzazione religiosa a una socializzazione scientifica. (Comte: dalla società
teologica a quella scientifica). [criticare la religione significa proporre una forma differente di
socializzazione, seguire una porta non aperta in Totem e tabù, un terzo quadro, cioè una volta dissolta la
figura paterna] Non è strettamente positivistica però perché si parla di spirito scientifico: non si sta
augurando che la società faccia progressi tecnici scientifici. SI parla di un cambiamento psicologico:
familiare con il residuo, l’imperfezione, per farne un punto di partenza per una più moderna civiltà. Il super
io qui è inteso ancora in termini della società edipica.
«La misura di tale… albori della civiltà» - Questa frase potrebbe metterci in difficoltà se prescindiamo da **
dei nevrotici ci mette in difficoltà: la civiltà edipica è nevrotica, ma c’è anche un grado di nevrosi che
consente la nevrosi. Anche l’ipotesi qualitativa non è una liberazione totale dalla nevrosi: è sempre un
lavoro interminabile di liberazione. In questo senso Freud non è semplicemente un positivista perché non
assegna a un’epoca una posizione che poi resta tale da cui non si può regredire. Anche nell’ipotesi

89
qualitativa, la tentazione della regressione di ricadere nell’illusione dell’onnipotenza paterna è sempre
lì, perché ha uno scopo consolatorio: l’obbedienza ci protegge dalla realtà.
Ci sono due tipi di individui:
- interiorizzare la coercizione esterna, si ferma dal realizzare i propri impulsi anche se nessuno li vede.
- chi ha interiorizzato la coercizione in forma minore e quando non sono visti potrebbero dare sfogo ai
propri impulsi incivili
«Venendo alle restrizioni… né merita» - dichiarazioni socialdemocratiche di Freud. Far progredire la società
significa ridurre l’ostilità die suoi membri ai sacrifici pulsionali richiesta dalla civiltà e un’equa distribuzione
«La misura di… possono dare» - Elementi che consentono la civiltà:
- grado della coscienza morale: quanto si è interiorizzata la repressione pulsionale/coscienza morale. Il
livello dipende pure dalle condizioni di vita: la condizione per ridurre l’ostilità dei suoi membri è
un’equa distribuzione di beni per evitare la ribellione dei più svantaggiati.
«il soddisfacimento…» - infondo l’identificazione con la potenza delle classi dominanti fa sì che gli
oppressi sopportino le loro condizioni di vita. Non è così distante da quanto abbiamo detto in Psicologia
delle masse e analisi dell’io: a prescindere dalle differenze tra oppresso e oppressore ci si identifica
con il capo e con la sua opposizione ai nemici esterni. L’oppresso nell’idea di dover lottare contro
un nemico esterno trova un soddisfacimento sostitutivo
→ L’ideale è una creazione civile che consente di rendere coesa la massa e far perdurare civiltà che al
loro interno hanno grandi conflitti tra oppressi e oppressori
- Creazioni artistiche della civiltà («il tipo diverso… efficace») - l’arte è risultato di un processo
psicologico chiamato sublimazione (= trasformazione non repressiva di impulsi aggressivi –
vengono spiritualizzati in creazione artistica, anche se non si raggiunge un soddisfacimento che non ha
gli effetti antisociali della pulsione aggressiva)
- Rappresentazioni religiose (“illusioni”) («non abbiamo forse… illusioni») – religione costituisce la
base della civiltà sul complesso paterno. Ora cosa ci interessa è il tipo di patrimonio spirituale della
civiltà, ora dobbiamo vedere qual è la natura spceficia delle rappresentazioni religiose, il loro valore
reale. La religione coincide con al civiltà stessa, per questo gli interessa.
capitolo 3
Inizia il tema fondamentale (lo svolgimento poi dal cap 6 in poi)
«In che cosa consiste il particolare valore delle rappresentazioni religiose?»
«Abbiamo parlato… non uccidere » - lo abbiamo detto ci sono delle repressioni che la civiltà impone.
Questo spiega perché la soluzione della repressione pulsionale richiesta dalla civiltà non può essere
l’espressione: eliminare le frustrazioni non è possibile. Riprende l’idea di Hobbes di guerra di tutti contro
tutti.
«Ma quanta… esistenza» - Freud ripeterà la dinamica hobbesiana anche nel Disagio sulla civiltà in cui
l’obiettivo è proporre un allentamento della frustrazione civile, della repressione: la diagnosi è che la
società contemporanea è troppo puritana. Qui parte dallo stesso presupposto, cioè l’idea che la civiltà è un
passaggio dallo stato di natura allo stato civile, e non possiamo permanere nello stato di natura perché lo
stato di natura ci porta ala morte. Resterebbe solo, quindi, lo stato di natura, da cui la repressione ci
“difende”.
Ius ad omnia: diritto di natura, cioè diritto di avvalersi di qualsiasi mezzo per autoconservarsi si capovolge
nel suo contrario. Se non c’è un contenimento delle pulsioni, esse stesse pur volte all’autoconservazione, ci
espongono alla morte violenta.
«Com’è noto… di se stesso» - Il primo problema della civiltà è la difesa dallo strapotere della natura. È un
concetto di reazione che influenza anche la definizione dello spirito scientifico «un certo modo (attivo) di
atteggiarsi nei confronti dele cose di questo modo»

90
Cosa fare davanti alla realtà quando la vediamo ostile? L’idea che dobbiamo difenderci dalla realtà, dà alla
realtà un titolo di estraneità, di ostiltià: in Nietzsche questo porta alla giustificazione del dolore, ma anche in
Freud. Freud costruisce una fenomenologia della difesa dalla realtà che porta alla creazione dielle
rapresentazioni religiose. Anche per Freud quindi la religione ha un carattere reattivo. Il punto in entrambi
è il problema dell’atteggiamento nei confronti della realtà; lo spirito scientifico per Freud è un “certo modo
di atteggiarsi verso il modo”, un modo non reattivo.
Il problema dello strapotere della natura non è solo una questione di conoscenze tecniche: l’alto concetto che
ha l’uomo di sé (= il narcisismo), gravemente minacciato, necessita di una consolazione («Come per… vuole
una risposta»). Per trovare questa consolazione cosa fa? L’individuo per difendersi:
- Umanizzazione della natura («il primo passo… assurda») – spiega la religione come un meccanismo di
umanizzazione della natura che consente il dominio psichico dell’angoscia assurda che la natura infligge
all’essere umano in quanto minaccia appunto l’alto concetto di sé. Questo dimostra come il progresso
scientifico non intacca tanto questa primitiva funzione della religione (di consentirci di controllare
l’angoscia). Nel momento in cui umanizziamo la natura e attribuiamo quello che ci accade ad una
volontà sovraumana questo meccanismo è consolatorio perché domineremo l’angoscia di tali eventi
pensando di poterli evitare supplicando la natura umanizzata di non infliggerci sofferenze:
trattiamo al antura come fosse un essere umano. Questa umanizzazione ci consente
un’elaborazione dell’angoscia. Possiamo usare gli stessi mezzi che usiamo con le persone.
Riconduce questa situazione a qualcosa che accade durante l’infanzia: rapporto con i genitori. Mostra
come le rappresentazioni religiose non sono errori della ragione ma corrispondono a un bisogno.
La forza della religione è la forza del bisogno che ne è alla base. In questo senso la religione non è
propriamente un errore dell’intelletto, ma a che fare con il lavoro sul desiderio, sul bisogno. Per questo la
religione non è qualcosa di cui possiamo sbarazzarci confutandola. Ciò che la religione genera è il
risultato di un desiderio.
RECAP: La prima funzione della religione è dominare l’angoscia umanizzando le forze della natura
facendola diventare dei superuomini presso cui possiamo intercedere sperando che siano pietosi verso di noi.
Questa situazione non è nulla di nuovo, ha un prototipo infantile: il modo in cui ci poniamo nei confronti
delle forze della natura è lo stesso dell’infanzia verso i genitori. Nel passaggio dalla religione allo spirito
scientifico ci sarà uno sganciamento dal prototipo infantile.
«Perché questa situazione… ambito della civiltà» - Le forze della natura non vengono trasformate in
individui come noi perché hanno lo stesso carattere del padre. Questo tipo di prospettiva viene riproposta.
Prototipo ontogenetico del padre che corrisponde al filogenetico, questa è l’interpretazione. Con il progresso
scientifico le forze della natura perdono i loro tratti umani, ma non ci libera dall’impotenza e dal desiderio
del padre.
«e quanto più… mondiali» - lentamente con il progresso della scienza, gli dèi si ritraggono
- Prima la natura era creata dagli dèi, che intervenivano solo col miracolo, dominano a proprio arbitrio
(è la dottrina medievale)
- Con la scienza Dio è creatore della natura che ha però autonome leggi calcolabili
- Quando la scienza procede Dio si costruisce il proprio dominio solo nella sfera della morale e tutto
ciò che in senso lato rientra sotto la morale, cioè il carattere “divino” delle leggi – ora la religione
quindi ha un altro compito. Freud, riprendendo Mill, criticherà l’idea della santità delle norme civili.
«Si viene così… complesso» - Le rappresentazioni religiose sono esito del ricordo dell’impotenza
della condizione infantile filogeneticamente e ontogeneticamente, ed è il perdurare di questo
ricordo che caratterizza la permanenza delle rappresentazioni religiose. La religione ci trattiene in
una condizione infantile basata su un ricordo di impotenza nei confronti del padre onnipotente. Questa
prospettiva infantile non se ne va naturalmente con la crescita ma permane e continua a regolare i nostri
rapporti con la realtà. La forza dei desideri è ala base della forza della religione, che è quindi una
questione di desideri.
«Appare evidente… stessa» - Noi guardiamo alla realtà dietro la lente del ricordo della debolezza della
nostra condizione di bambini nei confronti del padre onnipotente. «L'isterico soffre di reminiscenze»
91
Restiamo legati a un errore di prospettiva della nostra infanzia. La società quindi si costruisce su questo
modo di guardare alla realtà. La religione è la reminiscenza di questo complesso paterno infantile,
«In sintesi… dopo la morte» - la religione è un tentativo quindi di recuperare il narcisismo perduto, delle
ferite narcisistiche che abbiamo sofferto su questa terra (Le Bon)
«tutti gli errori… incompiute» - il problema è accettare l’imperfezione dell’umanità senza proiettare un
ideale. Questa è solo una parte del discorso. Freud avrebbe potuto trarre più conseguenze dalle premesse che
ha posto. Per ora sta dando una descrizione della religione sia neutrale sia pronta per essere oggetto di critica
e già posta nel contesto che il complesso paterno alla base della religione (illusione) sia un tentativo di
recuperare il narcisismo perduto.
«e la superiore saggezza… il padre» - Descrive la religione come questa speranza/illusione di riparare in
una vita successiva tutte le impotenze della vita terrena. Questo ideale è definibile come il tentativo di
recuperare il narcisismo perduto che abbiamo riportato a questa memoria di una condizione di impotenza
dell'infanzia davanti al padre.
capitolo 4
Comincia ad affrontare il carattere psico dinamico delle rappresentazioni religiose (cap 3: «tali
rappresentazioni venogno considerate tra i beni più preziois della civiltà…. Effettivo valore»). Freud dà un
credito al valore pratico delle rappresentazioni religiose: esse non sono un errore (cioè non è che non sono
vere, non corrispondono a uno stato di cose), ma hanno un valore psicologico e pratico che tuttavia ha
svolto la sua funzione e ora sta diventando controproducente. L'idea è che la religione sia un modo di porsi
nei confronti della realtà che ha funzionato: ha avuto un compito e lo ha assolto, ma ora non funziona
più e quindi va sottoposto a critica e sostituito. Successiva idea è che la religione riproduca un
atteggiamento infantile che va superato. Bisogna passare da questo a una condizione adulta.
Proprio perché le rappresentazioni non sono un errore della ragione, non possono essere eliminabili tramite
confutazione una volta per tutte: non sono né dimostrabili né indimostrabili (come la speranza religiosa di
Le Bon). Freud collega le rappresentazioni religiose al desiderio, dietro c'è un desiderio. Ciò significa che
la rappresentazione religiosa rimarrà sempre una tentazione regressiva di una condizione ideale senza
ferite, di un modello di perfezione. Ciò continuerà a sedurre la nostra soggettività e per questo
l'atteggiamento nei confronti della religione è quello di un lavoro che possiamo chiamare de-idealizzazione
(come Democrito in Nietzsche): ci riporta a contatto con la realtà e consiste nel criticare l'idea che esista
un modello di perfezione immune alle ferite della realtà e nell'accettare la nostra imperfezione,
vulnerabilità, impotenza (il processo di idealizzazione della religione consiste nel proiettare nell’ideale
paterno un recupero del narcisismo perduto).
[IMPORTANTE. Fine capitolo 6 «I critici… nel vero senso della parola»., dice la differenza tra:
- Atteggiamento religioso: mostra come solo apparentemente la religione sembra un'accettazione
dell'imperfezione e della piccolezza umana, in realtà la religione fa il contrario, reagisce in realtà
cercando un rimedio, cioè l'ideale dell'onnipotenza paterna.
- Atteggiamento irreligioso: che si trattiene dal fare questo passo reattivo ulteriore
OSS: questo prototipo infantile rimane nella memoria dell’adulto, e la religione è una reazione a questa
condizione di debolezza, la riproposizione nell’età adulta di un meccanismo infantile. Perché Freud continua
a parlare di vulnerabilità? Perché in fondo il bambino percepisce la propria fragilità davanti alla
dipendenza rispetto a un modello illusorio di perfezione paterno, ma se facciamo cadere questo
modello di percezione dovremmo qualificare in modo diverso questa condizione di fragilità dell'essere
umano. Quella condizione di fragilità era stata costruita in relazione a quel modello di perfezione, in
relazione ad esso noi cci percepiamo fragili. Freud non trae queste conclusioni, dice che dobbiamo accettare
la fragilità, che però alla fine in Freud si rivela una vera potenza umana. Nel momento in cui de-idealizziamo
l’onnipotenza paterna, non dissolviamo anche l’illusione della fragilità umana? Non significa non essere
dipendenti dal desiderio, ma che anzi la dipendenza dal desiderio è la nostra specifica potenza. Perché stiamo
dicendo questo? In questa dinamica di rassegnazione di Freud, di accettazione, non c'è nulla di
92
rinunciatario se noi cogliamo una potenza, che è quella dell'individuo adulto che si pone nella realtà
con coraggio e con la forza che gli viene con la consapevolezza dei propri mezzi (che è in fondo anche
un po’ una definizione dello spirito scientifico). Si chiama in causa quindi la ragione: lo spirito scientifico
non sono solo le scienze naturali, ma comunque la ragione ha una funzione de-idealizzante. Lijoi crede che la
ragione in Freud non ha quella funzione sistematica che aveva nella modernità, non è più l’organo di
costruzione di un sistema, non deve più costruire delle figure con margini profilati nettamente, ma ha una
funzione de-idealizzante, ha il compito di disordina proprio le pretese ideali del desiderio. Il desiderio
diventa l’organo della costruzione di ideali, di illusioni di perfezione, e la ragione serve per disgregare la
graniticità di questi ideali, ed è questo che fa spazio all’estraneo e consente di costruire una familiarità con
l’estraneo. Non è una ragione che costruisce ordini, ma è disordinante; l’ideale non è più qualcosa cui
aspirare, ma un tentativo di evadere la realtà.]
Per spiegare questa umanizzazione, fa riferimento a Totem e tabu e comincia a proporre un dialogo con un
immaginario interlocutore, pastore protestante (Oscar Fichste) che risponderà con un'opera chiamata
L'illusione di un avvenire.
Qui c’è il rapporto tra l’insufficienza umana (la vulnerabilità, l’imperfezione…) e il complesso paterno (la
religione).
«Così il motivo della nostalgia del padre è identico al bisogno di protezione contro le conseguenze
dell’impotenza umana; la difesa contro l’inermità del bambino conferisce i propri tratti caratteristici alla
reazione all’inermità che l’adulto deve accettare, ossia al formarsi della religione…. singolo individuo» -
(stessa cosa fine capitolo 6). La religione si basa sul complesso paterno, cioè ripropone per l’età adulta un
prototipo infantile. È come se Freud individuasse nella nostra civiltà (nata nella logica paterna,
religiosamente) l'essere infantile che ha bisogno di crescere. È un lavoro di critica della società autoritaria
paternalistica. In parallelo a Nietzsche, la religione è qualcosa che ha funzionato, consentendoci di non
soccombere, ma che ora non funziona più.
capitolo 5
Troviamo la domanda su quale sia il significato psicologico delle rappresentazioni religiose e su come
possiamo classificarle. Non trattandosi di verità razionali, alle rappresentazioni religiose si deve credere per
fede. Analizza i tre punti secondo cui secondo lui poggia la pretesa (che critica) delle rappresentazioni
religiose di essere credute (sono apprezzate perché danno informazioni sulle questioni più importanti della
nostra vita)
- Perché gli antenati hanno creduto - antenati erano di gran lunga più ignoranti di noi e credevano ad
altre cose che oggi consideriamo assurde. Forse però le dottrine religiose sono proprio di questa natura:
forse nemmeno loro credevano ma era costretti a farlo.
- Perché abbiamo prove dall'antichità
- Il problema di tale convalida è proibito: non è possibile porsi il problema della verità religiosa perché
prima era un atto punito ed è ancora visto male oggi.
Questi tre tentativi vengono esclusi da Freud, mentre due altri tentativi di essere credute, gli sembrano più
interessanti. Entrambi i punti hanno in comune che colgono il fatto che le rappresentazioni non devono
essere accettate razionalmente.
- Credo quia absurdum: credo proprio perché è assurdo («Il primo…comprenderla») - le dottrine si
sottraggono alla ragione, non è necessario comprenderle, bisogna solo sentirle interiormente. Viene
criticata ma viene anche apprezzata perché sa che il punto delle rappresentazioni religiose non è la loro
razionalità, ma vengono dal desiderio. Critica: perché devo credere proprio a questa? («Questo
credo…»)
- Filosofia del come se (Hans Veig): («il secondo tentativo… è chiusa») molto vicino alla "sospensione
dell'incredulità" (sappiamo che una storia non è vera ma sospendiamo la credibilità, che non rientra nella
nostra valutazione, la consideriamo comunque significativa per il suo valore pratico).
«Sono tuttavia… è chiuso» - sta facendo la solita operazione antifrastica, mettendo al centro il criterio della
razionalità (assurdo non va bene, come se non va bene ecc.) MA il problema non è che veicolano qualcosa
93
che non è vero. C’è anche una critica alla filosofia, un atteggiamento ambivalente: la considera non
sufficientemente razionale quanto la scienza naturale, ma fortunatamente non è così razionale. Non è un
testo piatto quello freudiano.
«Non può essere… è probabile che, nonostante l’intercessione del “come se”, gli esseri umani presto si
comporteranno in modo assai simile anche nei confronti delle fiabe religiose » - è un a frase strana. Le favole
hanno un valore pratico, il punto è capire se questo valore pratico funziona ancora. Proprio perché le
rappresentazioni religiose dipendono dal desiderio, è curioso che Freud dica che ciò che ci si attende è che
prima o poi gli individui faranno come il suo bambino, cioè sottoporranno all’esame di realtà le
rappresentazioni religiose e se non passeranno l’esame le elimineranno. Ci sta dicendo che la religione non è
liquidabile razionalmente se intendiamo la razionalità come verifica di una proposizione allo stato di cose.
La verifica di Freud è più ampia; la razionalità che Freud chiama in gioco non è il concetto di razionalità
classica (stesso discorso vale per lo spirito scientifico)
«Per il momento… la loro efficacia» - ci dice che non sono dimostrabili, ma sono efficaci, vengono credute
come le favole.
capitolo 6
Ha tante nozioni che vengono solo accennate. Qui
- descrive le rappresentazioni religiose come appagamenti dei desideri soprattutto più antichi e
colloca la religione nel carattere desiderante della nostra soggettività, processi primari, non secondari.
«Mi pare che abbiamo… devono realizzarsi» - questi desideri narcisistici abnormi dell’infanzia trovano
appagamento nella costituzione di tutto l’armamentario religioso: vita eterna, giusta…
«è un enorme sollievo… accetta» - la religione è una soluzione che non supera mai effettivamente delle
fantasie edipiche.
- Distingue l'illusione dall'errore e dal delirio («Un’illusione non… inconfutabili »)
- Illusione
- prevale l’appagamento di desiderio, è mossa dal desiderio. non è necessariamente in
contraddizione con la realtà né irrealizzabile Fa esempi di errori mossi da illusioni es. Colombo
trova la rotta per le indie. È anche un errore, ma ciò che lo porta a credere che quelle fossero le
indie era l'aspettativa e il desiderio che quelle lo fossero
- prescinde dal rapporto con la realtà – non è dimostrabile né inconfutabile, è molto
inverosimile ma non impossibile es. ragazza borghese spera che un nobile la prenda in sposa.
Continua facendo esempi di illusioni che si sono realizzate
- errore – è il contrario della verità come adeguatio rei intellectus, non corrispondenza tra
proposizione e stato di cose
- delirio – contraddizione con la realtà (es. il Messia verrà e fonderà un’età dell’oro – è al confine tra
illusione e delirio, quindi non risolve la questione)
→ la religione è una nevrosi, è una nevrosi ossessiva universale. Però è labile sicuramente il confine
tra illusione e delirio es. che qualcuno si proclami figlio di Dio, assomiglia al delirio ma anche alla
nostra voglia di essere protetti da un padre. (Freud dirà che mentre la nevrosi ritrae da un pezzettino di
realtà, lo psicotico si ritira da tutta la realtà, però in realtà non dà delle definizioni precise)
Fa un discorso a doppio binario: scienza presentata
- sia come modo di atteggiarsi nei confronti della realtà – definizione umanistica. Questo è l’aspetto più
importante, la scienza come atteggiamento che valorizza questo nostro mondo, mettere il senso del
mondo non fuori da questo mondo (la religione disloca il senso del mondo fuori dal mondo)
- sia nel senso positivistico
Critica alla filosofia: si estende il significato delle parole fino a fargli perdere il loro senso originario
«I critici… nel vero senso della parola» - Atteggiamento religioso e irreligioso (cioè lo spirito scientifico
come educazione alla realtà, in cui ha un ruolo la ragione).

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Si chiede: com’è possibile che avendo io dato sempre così tanta importanza ai processi primari, ora mi
ritrovo a parlare entusiasticamente della ragione. Il lavoro razionale a cu Freud fa riferimento non è
sistematizzazione, ma disordinare le illusioni caratterizzate da appagamenti di desideri. Il lavoro
razionale consente di fare un passo indietro. (quando parla di attegiamento religioso e irreligioso dice che
dobbiamo fare il “passo ulteriore” di reagire al nostro sentimento di impotenza. Ci troviamo in una civiltà
che ha già fatto il passo ulteriore di reagire alla nostra impotenza, ma in modo religioso, ora noi dobbiamo
fare un passo indietro, criticando la già avvenuta “reazione” religiosa, l’illusione religiosa perché in realtà
l’atteggiamento irreligioso è quello di chi non reagisce) Chi riesce a tornare indietro (non procede oltre) è
davvero irreligioso.
Questa impotenza alla quale ci si deve rassegnare non è un difetto solo se paragonata all’onnipotenza .
Se togliamo l’idea di onnipotenza togliamo anche il carattere negativo che rimane una volta de idealizzata la
figura paterna. La rassegnazione all’impotenza diventa quindi una consapevolezza della propria potenza,
del nostro essere potenti in modo umano; è un tipo di de-idealizzazione che ci restituisce qualcosa, il
mondo torna a essere vasto e ci sentiamo capaci di trasformare la realtà senza considerarla ideale. Senza
l’ideale torna la potenza (la nevrosi ci rinchiude nella nostra coscienza. Quindi questo non è un passaggio
pessimista e rinunciatario, ma c’è un elemento positivo che ci fa riacquisire ciò che l’idealizzazione aveva
tolto.
«Sarebbe davvero molto bello… desiderare che sia» - l’esistenza coincide sospettosamente con le nostre
aspettative, perché sono illusioni
capitolo 7
- Introduce il concetto di spirito scientifico
- dice che sta mettendo in discussione il nesso tra civiltà e religione (linea qualitativa) – il punto non è
dissolvere il Superio ma farlo meno severo, allentarne le pretese
«Una volta… serie di illusioni» - La civiltà è costruita sulla rleigione, quidni i proodtti della nsotra
civitlà sono religiosi e costruiti su questo rapporto edipico istituzionalizzato: è costruita sul modello
della religione. c’è qui l’ipotesi che abbiamo già visto in Psicologia delle masse e analisi dell’io (Solloway
Frank, Freud il biologo della psiche).
Ipotesi: Gli ordinamenti sociali sono illusioni costruiti sul modello dell’apapgamento del desiderio, cioè della
rleigione.
Questo è sottoposto a critica.
«Le dottrine religiose… filosofia del come se» - la nostra società è costruita su di esse.
Perché liberarsi dalla religione? È riuscita a contenere l’aggressività degli individui, se dissolviamo tale
illusione ci troveremmo in uno stato precedente, lo stato di natura: Freud cerca di togliere la religione
restando nella civiltà.
Fa un’obiezione a se stesso: togliamo consolazione, l’ingrediente della obbedienza…. La fredda scienza non
è capace di sostituire il ruolo giocato dai desideri, quindi come viene in mente a me di assegnare un primato
all’intelletto quando non ho fatto altro che valorizzare la dimensione desiderante dell’essere umano?
La religione è diventata un pericolo, pericolo maggiore rispetto a liberarcene: e la stesura dell’opera di
Freud lo dimostra secondo lui. («Nell’interesse… nutrimento intellettuale… ribadisco inoltre…
atteggiamento diverso»)
Poi parla dell’accusa alla psicanalisi di avere un intento denigratorio della religione – «la maschera è caduta
»
«E ora per… » - troviamo qui le ragioni del modo in cui Freud critica la religione: ha manifestamente
contribuito a tenere a bada le pulsioni asociali e ha dimostrato tutto ciò di cui è capace. Se davvero fosse
stata capace di rendere felici gli uomini e a consolarli a nessuno verrebbe in mente di cambiare le cose.
Invece molti sono insoddisfatti e non ne vogliono più sapere. Così la religione perde potere anche a causa

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della scienza. (il punto che sta sotto, l’ipotesi di base è sempre che la maggior parte degli esseri umani soffre
troppo i sacrifici richiesti dalla civiltà, non si sente riconciliato con se stesso)
«Se fosse davvero… obiezione è priva di forze» - non è vero che la religione fa bene alla civiltà, è un fatto
che gli uomini sono insoddisfatti.
obiezione dell’interlocutore immaginario (quella di Le Bon): accusa la borghesia con la scienza di aver
incrinato il valore della religione per le masse, fatto un cattivo servizio togliendo una buona visione della
religione, affidando le masse all’illusione dell’uguaglianza non nell’aldilà ma nell’aldiqua, cioè con il
socialismo, è una critica al socialismo: le masse si ribellano della loro posizione. (la borghesia non era stata
capace di usare le masse come instrumentum regni)
«Non è affatto sicuro…per le nostre pretese» - Non furono né più felici né più morali anche al tempo della
religione.
In fondo la religione basandosi sul compromesso instabile oscilla tra i due estremi: la nevrosi ossessiva ha
un sintomo bifasico: costruzione di rituali e infrazione di quei rituali, peccato e penitenza sono quegli
elementi malinconici di cui si parlava nel complesso di Edipo non veramente risolto (protezione e
obbedienza). «Si peccava e dopo la penitenza si era liberi di peccare di nuovo», trasgressione e penitenza.
(Anche Nietzsche diceva che la religione rendeva l’uomo interessante perché l’aveva salvato dal suicidio
mettendolo in questa dialettica malinconica.). In questo modo l’uomo non è stato reso né più felice né più
morale. Anche se è vero che la religione ci ha salvato (sovrapponendo Nietzsche e Freud) è il momento
di superare questa condizione.
«Riflettiamo… popoli e tempi» - Nesso tra civiltà e religione: introduce lo spirito scientifico. Concediamo
che la scienza ci ha messo il suo, che lo spirito scientifico (qui anche nel senso positivistico) ha messo in
questione le rappresentazioni religiose collocandole dentro le illusioni.
«lo spirito scientifico produce un modo particolare di atteggiarsi verso le cose di questo mondo» - non ha a
che fare tanto con i risultati della scienza naturale, potremmo sostituire “spirito” con “metodo” (perdendo il
legame però con Nietzsche e con un contesto più ampio), è un significato umanistico
«La civiltà ha poco da temere dagli uomini colti… induce all’uomo» - gli uomini oppressi si accorgono che
non si crede più in Dio e sono pronti ad accettare il pensiero scientifico senza il mutamento che lo spirito
scientifico dovrebbe comportare: questo spirito non ha a che fare con la trasmissione di un sapere o di una
conoscenza, ma con il mutamento interiore. La psicanalisi non è socratismo (Introduzione alla
psicanalisi, 1917) non consiste nella comunicazione al malato di un sapere, ma funziona solo se induce
un cambiamento dell’ammalato, cioè una de-idealizzazione; questo è il cambiamento di prospettiva, di
sguardo sul mondo che questo deve produrre. Le masse incolte saranno capaci di ricevere solo la
comunicazione esteriore della morte di Dio senza cambiamento interiore che essa comporta: ci preoccupa
che venendo meno il motivo del contenimento delle pulsioni (quantitativo), venendo meno l’elemento
affettivo della rimozione, le masse potrebbero diventare pericolose perché in realtà non passano davvero
all’atteggiamento irreligioso.
«Non sussiste… felice» - O si tengono calme le masse o ci deve essere un cambiamento radicale del nesso
civiltà-religione.
Mettiamo in questione il nesso civiltà religione ma facendo attenzione che questo non sia solo una
comunicazione di un sapere, ma sia produzione di un altro atteggiamento.
capitolo 8
dedicato alla parte propriamente sociale.
Gli ordinamenti civili cosa significano nella civiltà religiosa e che aspetto dovrebbero avere se togliamo il
fondamento religioso alla civiltà?
Cadremmo in una condizione di stato di natura hobbesiano e in cui il nostro sguardo sugli ordinamenti
sarebbe cambiato: («si potrebbe pensare… si evita un grande»). Abbiamo plusvalenze, otteniamo qualcosa di
più importante
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«eppure… più grande ancora. Quando S. Bonifacio… battesimo» - si tratta di vedere che non accadrà niente
di male senza religione (esempio di San Bonifacio).
«Se la società… possibile» - Freud ci sta mostrando che esiste una spiegazione razionale dei divieti che ci
consentono la vita sociale: non c’è bisogno di ricorrere a Dio per contenere l’aggressività. Il problema non è
passare dalla rimozione all’espressione delle pulsioni; quello che fa la differenza è il tipo di rimozione. Qui è
la differenza è tra
- rimozione che procede in virtù di forze affettive (quantitativa), basata sull’affettività
- rimozione basata sul lavoro della nostra mente, sulla ragione (qualitativa)
Mostra come possiamo darci un’altra ragione e un’altra spiegazione (razionale) dei divieti che la società ci
richiede per la vita sociale.
La spiegazione è questa: «Se la civiltà… di metterlo a repentaglio» - Non c’è bisogno di ricorrere a Dio per
dare solennità al divieto di uccidere, perché sarebbe tutto basato sull’obbedienza, piuttosto mettiamo in
evidenza il motivo razionale (se un’alleanza del genere non si formasse, cioè la vita associata non si
formasse nel modo corretto)
«Otteniamo tuttavia…pretese della civiltà» - Due cose:
- sostituire la trasfigurazione religiosa del motivo per cui obbediamo alle leggi civili col motivo razionale
di tale obbedienza
- se noi togliamo santità agli ordinamenti civili togliamo anche rigidità e immutabilità: nel momento
in cui l’ordinamento non viene dall’alto considereremo noi stessi come coloro che cooperano per
costruire un ordinamento sempre più adatto alle nostre esigenze: «giacché il compito… riconciliarci con
la civiltà». Se le norme degli ordinamenti civili sono oggetto della nostra discussione democratica, forse
questo ci consente di riconciliarci con i sacrifici che la civiltà ci richiede, più volentieri obbediremo a
ordinamenti civili che abbiamo voluto e che non sono rigidi e fissi. Le norme sarebbero non tanto per
contenere la civiltà ma per soddisfarla; servono i nostri interessi, non li vorremmo più contestare.
Carattere di appagamento di desiderio che abbiamo trasferito sugli ordinamenti della società, perché la
connessione civiltà-religione investe anche il modo in cui guardiamo gli ordinamenti civili. Questo fa della
religione non solo un’illusione privata, ma significa il modo in uci percepiamo la vita associata e gli
ordinamenti che la regolano.
A Freud interessa far perdere agli ordinamenti civili il carattere della santità, della rigidità,
dell’immutabilità… significa guadagnare qualcosa, cioè un rapporto non più di mera sopportazione della
rimozione che la civiltà ci richiede. Gli individui vengono riconciliati con il peso che gli ordinamenti civili
impongono, questo perché gli ordinamenti civili diventano il prodotto della cooperazione degli individui, non
sono più subiti, ma sono scelti sono perfezionabili, e questo Freud lo dice chiaramente. «Mettendo in
questione il nesso civiltà-religione, viene meno un certo modo di guardare alle norme civili, e gli uomini
potrebbero capire… con il peso della civiltà».
«La nostra perorazione… scrupolo improvviso» - attribuisce al suo interlocutore la narrazione filogenetica
dell’origine della civiltà che Freud stesso ha fatto, si fa rimproverare dall’interlocutore che le cose sono
andate diversamente: dice a se stesso, ma non sei proprio tu che nel proporre l’analisi filogenetica della
civiltà, che la civiltà è venuta fuori dall’omicidio del padre? In che modo stanno insieme la narrazione
filogenetica e il fondamento razionale della civiltà?
«Ma in base ad argomentazioni… la rivendica» - il punto è questo: che rapporto c’è tra l’origine filogenetica
della civiltà e il fondamento razionale? Per Lijoi a religione per Freud rappresenta un problema senza
soluzione definitiva, anche se qui lo presenta in questi termini, perché in fondo dobbiamo collocare le
argomentazioni di questo testo dentro la cornice psicologica del pensiero Freudiano, non c’è netta
separazione tra malattia e salute, e quindi la liberazione dal sintomo è un processo interminabile, e dunque
ciò che la religione rappresenta, - ovvero la tentazione regressiva che ci induce a recuperare il narcisismo
perduto e ci rinchiude nell’ideale sperando di proteggere il piacere dalla realtà – il problema della religione

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non è un problema di cui ci si sbarazza una volta per tutte, perché rimane l’oggetto di una liberazione
interminabile, è una tentazione regressiva che va combattuta.
Per riprendere al fine del cap 6, l’immagine del passo indietro: questo è un passo che va continuamente
ribadito. Quello che ci sta chiedendo ora Freud è questo processo di liberazione dal sintomo che è
interminabile e che avviene nei termini di una de-idealizzazione interminabile. Dobbiamo sempre fare lo
sforzo di non cadere nella tentazione regressiva di idealizzare. Tra nevrosi e salute non c’è una differenza
oggettiva, ma c’è un’attività di liberazione interminabile, la liberazione dal sintomo non è una cosa che
avviene una volta per tutte, ma è un processo continuo che richiede un’attività permanente.
Quindi il rapporto tra ciò che è accaduto realmente e il carattere razionale del fondamento della nostra
civiltà, concerne questo passaggio. «Ci rendiamo conto che… questa fase di sviluppo».
- Ci sono due binari
- una “filosofia delle epoche” – liberazione del sintomo come qualcosa di definitivo. Freud ci sta
dicendo che dobbiamo sostituire la rimozione quantitativa con una qualitativa, cioè di dissoluzione
dell’illusione dell’onnipotenza del padre. Per Freud questo passaggio è da intendere storicamente in
modo quasi teleologico, come se fossimo in procinto di liberarci per sempre di ciò che la religione
rappresenta, cioè il complesso paterno. Questa lettura positivista, ci si libera della superstizione, si
entra in un’età adulta
- Lettura più complessa e meno ingenua – liberazione del sintomo come qualcosa di interminabili. per
cui il complesso paterno non è qualcosa di cui ci sbarazza una volta per tutte rimane la tentazione
dell’asocialità, di privatizzare il piacere per non farlo minacciare dalla realtà, di mettersi a riparo
dalle ferite. A questa tentazione l’età adulta deve resistere in modo interminabile.
- Ragione che disordina, disgrega l’ideale, e ci costringe a familiarizzare con il residuo – il desiderio
costruisce ideali e la ragione decostruisce
«è stato indicato… nevrosi individuali» - (religione come nevrosi ossessiva, elaborata per la prima volta in
Azioni ossessive e pratiche religiose del 1907) mette in collegamento individui isolati
«Il riconoscimento…mente» - alla rimozione che abbiamo chiamato quantitativa sostituisce quella razionale.
«Che tale riesame… ampia misura» - Fin ora abbiamo
In Analisi terminabile e interminabile Freud dice che andiamo dall’analista quando non siamo più capaci di
liberarci dal sintomo da soli: idea che l’analisi sia una parte costitutiva della nostra quotidianità. È quando
non siamo più in grado di compierla autonomamente che ricorriamo all’analista, che quindi interviene
quando la nostra autoanalisi si blocca per rimetterla in moto e farci proseguire da soli. Quando quindi
finiamo l’analisi con l’analista, ricominciamo la nostra autoanalisi. La terapia analitica non ci libera
dall’impegno dell’analisi, ma al contrario ci rimette in grado di farlo da soli: per questo è un processo
interminabile. Per questo dobbiamo problematizzare i due binari: lo stilema positivista e la tentazione
regressiva cui dobbiamo resistere quotidiana.
capitolo 9
Tornano le obiezioni (quattro)dal suo interlocutore:
«Tutto il suo argomento… la preoccupa» - riguardano il rapporto ragione-desiderio, qualcosa che Freud
rimprovera a se stesso, avendo individuato la soggettività desiderante come processo primario e sostenendo
ora che invece la ragione debba dominare.
«Gli uomini sono… piccoli? Pensi… cardini del programma» - Gli uomini sono così, ma devono essere così?
Se la nostra civiltà si è costruita sulla religione e quindi dall’inizio ha operato rimozioni in virtù di forze
affettive com’è possibile sapere come sarà una società del futuro se non lo è mai stato dato che l’educazione
era religiosa? La religione diventa un problema di educazione e l’odierna pedagogia non ci dice nulla
sulla sessualità, ma ci inculca da subito idee religiose.
«IL pensiero del bambino… intelligenza» - l’ideale psicologico è il dominio dell’intelligenza, delle pulsioni
da parte dell’intelligenza.
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«Ma voglio… desiderio pulsionali» - facciamo un tentativo e se poi le cose dovessero andare male
ritratterei, ma vale la pena. Se le cose dovessero andare male sarebbe pronto, ma vale la pena tentare una
strada irreligiosa.
«Sarei dunque costretto… dolceamaro veleno» - troviamo la famosa espressione di «educazione alla realtà»,
ecco dove la de-idealizzazione diventa un’educazione alla realtà.
- C’è anche l’idea nietzscheana: religione come veleno e antidoto allo stesso tempo]
«Ma l’altro… questo passo?» - l’educazione alla realtà è l’intento di questo saggio, la sostituzione del
principio di realtà al principio di piacere. L’educazione alla realtà accomuna Freud e Nietzsche, il liberarsi
dalla fuga dell’ideale, tornare a fare in modo che, una volta de-idealizzato l’ideale, la realtà sia ricca.
«Probabilmente… modo giusto» - stessa cosa della fine del cap 6; questa rassegnazione consiste nel non fare
il «passo avanti» per Freud (per noi un “passo indietro”, cioè nel de-idealizzare), se facciamo questo
diventiamo consapevoli della nostra umana potenza e impariamo a usare le nostre forze
«L’uomo non è del tutto… che essa non muta» - punto molto nietzscheano. Storie dall’aldilà, passo indietro
liberà la potenza, «se distoglierà… ai passeri»
capitolo 10
obiezione 1: il problema è sempre lo stesso avanzato dall’interlocutore: Se quello che Freud propone non sia
attuabile o pericoloso (educare irreligiosamente), un’impresa violenta? Il paragone che Freud ha in mente nel
costruire questa obiezione è l’esperimento ateistico dell’unione sovietica: educazione violentissima per
attuare il cambiamento.
Obiezione 2: Oltre al fatto che la religione è un bisogno umano che non va trascurato. («i bisogni… da
vicino»)
Obiezione 3: Masse incolta. Non è elitista freudiano, anzi questo testo è diretto alle masse incolte, non agli
intellettuali. Idea freudiana è avere presente il pericolo che queste masse si trovino nella circostanza di
ricevere il messaggio della morte di Dio ma senza cambiamento interiore; il punto è costruire qualcosa (?)
che induca a questo cambiamento interiore. Il punto non riguarda chi è già libero o è capace di liberarsi dalle
tentazioni regressive della religione, ma proprio una speranza di liberazione di massa, di un cambiamento
interiore di massa. Non si sofferma su come questo debba avvenire, dice genericamente che si tratterebbe di
un’«educazione» (come l’URSS sovietico, lui fa l’esempio dell’URSS e di come sia sbagliato).
È un testo ottimista (il Disagio di una civiltà è più realistico e pessimista in questo).
«Lei non… illusoria» - l’interlocutore gli dice, forse quello che stai proponendo è condizionato da un
appagamento del desiderio, dalla definizione di illusione che hai dato, forse l’illusione è proprio quella
speranza di sostituire la rimozione affettiva con una rimozione razionale, forse qui tu pecchi di qualcosa di
un’ambizione illusoria, sei condizionato da un appagamento di desiderio
«Ma insisto... delirante» - il confine delirio/illusione non è precisissimo. Riporta la eligione a un’idea
delirante perché contraddice la realtà. In realtà anche se la chiama “idea delirante” è proprio la religione che
si sottrae a una convalida dalla realtà
«Se l’esperienza… aspettative. In primo luogo… non infinitamente lontano […] La nostra scienza… in
grado di darci» - [citato da Mann] c’è un’insistenza sull’idea che il metodo scientifico arriva per errori a una
verità che è sempre esposta a una convalida della realtà, non ha l’aspetto di un’illusione quindi. Freud slitta
sempre dall’idea di scienza all’idea di spirito scientifico.
Sia in Freud che in Nietzsche c’è l’idea di non proteggere il piacere dalla realtà ma di portare il piacere a
trovare i suoi oggetti nella realtà – è una critica alla tendenza del desiderio di rifiutare la realtà, c’è l’idea di
portare il desiderio a maturazione attraverso una de-idealizzazione. Non sono forme di dominio (ridurre in
schiavitù gli istinti), ma farli pervenire alla loro misura, alla loro vera potenza cioè.

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[Mann: sull’importanza della psicoanalisi, su come ha inteso l’anima freudiana. Rapporto tra ragione e
desiderio: la ragione de-idealizza il desiderio consentendogli di entrare in contatto con la realtà e quindi
di esercitare la sua potenza trasformativa.
I saggio: sottrae Freud all’interpretazione irrazionalistica, cioè all’idea di essere un romantico che alletta la
profondità irrazionale del mondo. Mostra come Freud sia tanto illuminista quanto romantico: valorizza
rapporto tra ragione e desiderio. L’analisi delle profondità consente all’essere umano di avere
un’educazione alla realtà. Questo rapporto è un’interdipendenza di ragione e desiderio ed è il modo più
corretto di interpretare la psicanalisi freudiana.
II saggio: Freud parla più di rassegnazione, non di moderazione, mentre Mann parlando di Freud tira fuori la
moderazione consentendoci un collegamento tra i due autori: per Freud l’alternativa all’Edipo è
un’alternativa all’oscillazione malinconica tra gli estremi, è una forma di misura, ma non nel senso
quantitativo: se associamo la moderazione all’atteggiamento qualitativo la significa vedere correttamente,
sbarazzarsi dell’illusione dell’onnipotenza paterna. La de-idealizzazione è una forma di acquisizione di un
corretto atteggiamento verso el cose di questo modo: c’è una moderazione intesa come vedere correttamente
senza illusione. «La conoscenza analitica (cioè la psicoanalisi)… a promuovere». C’è una direzione
concettuale in cui vanno: saper giudicare e quindi vedere correttamente. È un collegamento esile, ma non è
infondato: la moderazione caratteristica dello spirito libero in Nietzsche è in Freud caratteristica
dell’individuo capace di resistere alle tentazioni della regressione religiosa. Mann dice che la psicanalisi può
trasformare il mondo con una diffidenza portatrice di serenità.]
Consigli di lettura: Alain de Liberà, Il problema degli universali; Che cosa ha detto Nietzsche; Fink (?), La
filosofia di nietzsche

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