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Diocesi di Ventimiglia – San Remo

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE


SAN REMO

Antropologia Teologica

dispense ad uso personale degli studenti

prof. don Goffredo Sciubba

Anno Accademico 2008/2009


SOMMARIO

Antropologia Teologica........................................................................................................................1
INTRODUZIONE................................................................................................................................4
Identità dell’antropologia teologica..................................................................................................4
Breve profilo storico.........................................................................................................................4
Contenuto e metodo..........................................................................................................................5
DIO CREATORE.................................................................................................................................5
ESEGESI DI GENESI 1-3...............................................................................................................5
Esegesi di Genesi 3.......................................................................................................................7
Ermeneutica dei racconti delle origini..............................................................................................7
LA CREAZIONE NELL'ANTICO TESTAMENTO......................................................................8
Cristo, compimento della creazione...............................................................................................10
Il dogma della creazione.................................................................................................................11
LA CREAZIONE DEL MONDO. CONSIDERAZIONI SISTEMATICHE.................................11
La creazione mediante la Parola.................................................................................................12
L’aspetto trinitario della creazione.............................................................................................12
Il motivo della creazione............................................................................................................12
La creazione dal nulla.................................................................................................................12
L’inizio temporale del mondo....................................................................................................13
La Provvidenza e il problema del male......................................................................................13
LA CREAZIONE DELL’UOMO..................................................................................................15
Monogenismo.............................................................................................................................16
Unità dell’umanità......................................................................................................................17
L’uomo è persona.......................................................................................................................18
L’uomo immagine di Dio...................................................................................................................19
L’uomo immagine di Dio nell’Antico Testamento........................................................................19
L’uomo immagine di Dio nel Nuovo Testamento..........................................................................21
L’uomo immagine di Dio nei Padri della Chiesa...........................................................................22
Considerazioni sistematiche...........................................................................................................23
Immagine di Dio e natura umana...............................................................................................23
L’immagine di Dio nella socialità..............................................................................................23
Immagine di Dio ed ecologia.....................................................................................................24
L’uomo nella condizione di peccato...................................................................................................24
L’esperienza del male.....................................................................................................................24
L’insegnamento biblico..................................................................................................................25
Universalità del peccato.............................................................................................................25
Solidarietà nel peccato................................................................................................................25
Interpretazione religiosa della morte..........................................................................................26
La Tradizione della Chiesa.............................................................................................................27
Sant’Agostino.............................................................................................................................27
Il Concilio di Trento...................................................................................................................28
Esposizione sistematica della dottrina sul peccato originale..........................................................28
Nucleo essenziale della fede cristiana sul peccato originale......................................................28
Il peccato originale originante....................................................................................................29
Il peccato originale originato......................................................................................................29
Peccato originale ed economia della grazia................................................................................30
Sviluppo storico-dottrinale della dottrina della grazia.......................................................................31
Creazione e nuova creazione......................................................................................................31
La grazia nella Scrittura e nei Padri della Chiesa...........................................................................31
La grazia nell’ Antico Testamento.............................................................................................32
La grazia nel Nuovo Testamento................................................................................................33
Grazia e giustificazione in San Paolo.........................................................................................33
La grazia come vita in San Giovanni.........................................................................................34
La grazia nei Padri orientali.......................................................................................................35
La grazia nei Padri occidentali...................................................................................................36
Dalla Scolastica alla teologia moderna e contemporanea..............................................................39
La teologia Scolastica.................................................................................................................39
La Riforma luterana....................................................................................................................41
Il Concilio di Trento...................................................................................................................42
Le dispute sulla grazia................................................................................................................43
Il rinnovamento della teologia della grazia................................................................................44
La grazia nel Vaticano 2°...........................................................................................................44
La dottrina della grazia.......................................................................................................................45
La grazia come chiamata................................................................................................................45
La chiamata alla comunione con Cristo.....................................................................................45
La chiamata nella Chiesa............................................................................................................47
Dinamismo della chiamata. La vita secondo lo Spirito..................................................................47
Le virtù teologali........................................................................................................................48
La fragilità della vita di grazia....................................................................................................48
Il merito umano nella vita di grazia............................................................................................49
Il termine della vita di grazia: la vita eterna...............................................................................50
INTRODUZIONE
L’uomo: l’unica creatura dotata di autocoscienza. Fine indagatore del mondo che lo
circonda, arriva ad interrogare anche se stesso: chi sono io? chi sei tu? chi è l’uomo? Se è arduo il
cammino della conoscenza scientifica del mondo fisico, ancora più difficile è conoscere l’uomo,
mistero perfino a se stesso.
Diverse discipline scientifiche ruotano attorno all’uomo, esaminandolo da specifiche
prospettive. L’antropologia teologica intende parlare dell’uomo e della sua umanità, ponendosi dal
punto di vista di Dio, sotto la luce della fede e nell’orizzonte sopranaturale. “Solamente nel mistero
del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. (…) Cristo, proprio rivelando il mistero
del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua
altissima vocazione” (GS 22). L’uomo sarà sempre alla ricerca del significato della sua vita, della
sua attività e della sua morte, e solo Dio che lo ha creato può offrire a tali interrogativi una risposta
adeguata.

Identità dell’antropologia teologica


É un’identità ancora fluida e incerta. Perfino la sua denominazione non è univoca e oscilla
fra antropologia teologica, antropologia soprannaturale e antropologia cristiana.
La manualistica classica non prevedeva un trattato specifico, ma vedeva le tematiche
antropologiche disperse in differenti trattati e incapaci di strutturarsi in un’esposizione unitaria.
Sono invece maggiormente condivisi oggi i contenuti oggetto di questa disciplina teologica:
creazione, caduta nel peccato, elevazione allo stato soprannaturale e grazia.
Lo statuto di questa disciplina rimane controverso perché tra teologia e antropologia non
esiste un nesso logico stretto ed inequivocabile. Inoltre l’antropologia teologica è nata su una base
apologetica per rispondere da una posizione cristiana alle questioni poste dalla cultura della società,
insistendo su alcune questioni disparate e non ancora aggregate in una dottrina sistematica
sull’uomo. Si tratta di una situazione preoccupante, se teniamo conto dell’importanza nella temperie
odierna della cosiddetta “questione antropologica”.

Breve profilo storico


Né l’età patristica né la teologia medievale avevano un trattato di antropologia. I Padri della
Chiesa parlavano dell’uomo commentando i racconti della creazione e della caduta. I teologi
medievali invece affrontavano disparate questioni sulla creazione del mondo materiale, sulla natura
e sulla struttura dell’uomo, sullo stato dell’uomo precedente il peccato originale.
Alla fine del XIX secolo si forma il trattato De Deo creante et elevante, articolato in tre
parti: la creazione del mondo, degli uomini, degli angeli; l’uomo nella condizione originaria e i doni
ricevuti da Dio: naturali, preternaturali, soprannaturali; la caduta.
Il trattato De Gratia nasce attorno al 1680, si fonda sul magistero tridentino e si forma nel
clima delle controversie con i protestanti. Nell’arco evolutivo della storia il termine grazia assume
una serie di significati stratificati:
a) un aiuto divino dato gratuitamente all’uomo peccatore, per essere perdonato, risanato e
salvato (S. Agostino)
b) in epoca medievale la grazia è intesa come dono aggiunto da Dio alla natura umana, che ne
viene arricchita senza esserne snaturata (estrinsecismo)
c) è un dono increato dello Spirito Santo.
Contenuto e metodo
L’antropologia teologica si può definire come lo studio del fenomeno umano alla luce e
sotto la guida della Parola di Dio, nella cornice generale di una visione cristiana del mondo. L’uomo
nel suo legame essenziale al mistero di Dio è il contenuto specifico dell’antropologia teologica. É di
fronte a Dio che l’uomo scopre il mistero della sua origine e il significato della propria vita e del
proprio destino.
Il rapporto tra Dio e l’uomo è mediato e reso possibile da Gesù Cristo.
Di fronte a Dio l’uomo conosce se stesso innanzi tutto come creatura. Questa creaturalità da
una parte ha un risvolto negativo, perché significa finitudine, fragilità e anche peccaminosità; ma
dall’altra ha un risvolto positivo, perché significa riferimento a Dio, al suo essere soprannaturale e,
diversamente da tutte le altre creature, riconoscersi fatto ad immagine e somiglianza di Dio.
Il metodo dell’antropologia teologica è storico-salvifico, perché non parte dall’uomo ma
dalla storia della salvezza come categoria ermeneutica utilizzata per interpretare il fenomeno
umano.
La storia del popolo ebraico, attraverso la quale Dio si rivela a tutta l’umanità è suddivisa da
S. Paolo in due parti, quella sotto il segno di Adamo e quella sotto il segno di Cristo. Noi possiamo
reinterpretare queste due categorie come perennemente compresenti nella vicenda dell’umanità e di
ogni uomo, anche se il cristocentrismo iscritto in tutta l’antropologia teologica impedisce di
valutarle in termini paritetici. Tutto avviene per Cristo, con Cristo e in Cristo.

DIO CREATORE
ESEGESI DI GENESI 1-3
La dottrina biblica sulla creazione e sullo stato originario – escluse affermazioni occasionali
qua e là – è contenuta soprattutto nei primi tre capitoli del libro della Genesi.
Le recenti acquisizioni dell’esegesi biblica riconoscono il confluire nel testo scritturistico di
differenti tradizioni antiche, e in particolare all’inizio di Genesi sono riconoscibili una pericope
attribuibile alla tradizione P (1-2, 4a) e una attribuibile alla tradizione J (2, 4b-3,24). In Gen. 1 il
nome di Dio è Elohim; è un testo fortemente strutturato, di grande profondità teologica. In Gen. 2 il
nome di Dio è Jahvè; è un testo più caldo e poetico, probabilmente più antico. Sono due testi
autonomi, caratterizzati da diverse concezioni del mondo e della sua creazione, della posizione
dell’uomo nel creato e nella successione dell’origine delle creature. Gen. 1 ha una visione più ampia
del creato, che si origina dapprima attraverso separazioni, poi gradualmente il mondo viene
abbellito e perfezionato fino a rivelare, nel passaggio dal caos al cosmo, l’ordine teologico che lo
caratterizza. Al vertice del creato è posto l’uomo, e il settimo giorno lo sguardo si sofferma
nuovamente su Dio, in riposo.
In Gen. 2 l’uomo non è collocato al vertice, ma come al centro di una costruzione a cerchio.
La prima creatura plasmata da Dio nell’arida steppa è l’uomo e attorno a lui poi la vegetazione del
paradiso terrestre e gli animali (domestici). La creazione della donna apre la dimensione
comunionale e coniugale dell’uomo.
Da questi racconti traspare la cosmologia primitiva:la terra come un disco che galleggia
sull’oceano, sovrastata dalla cupola rigida del firmamento, al di sopra del quale si trova l’oceano
celeste. Questa visione prescientifica dell’universo appartiene alla cultura propria dell’autore
ispirato. I tentativi di far concordare il racconto biblico con i dati della scienza sarebbero
pericolosamente fuorvianti. Non si tratta di un resoconto sintetico di avvenimenti collocati lungo un
estesissimo arco di tempo (l’inizio dell’universo circa 10-20 miliardi di anni fa, la comparsa
dell’uomo circa 600.000 anni fa, la prima tradizione mosaica circa 1.200 a.C.). Di nuovo
teologicamente errato sarebbe pensare ad una rivelazione di Dio sul come dell’origine del mondo.
In Gen. 1-3 non sono raccolti solo miti sulla cosmogenesi. Per comprendere e spiegare il piano
salvifico di Dio lungo il corso della storia fino al compimento escatologico gli scrittori sacri
ripercorrono a ritroso il cammino della storia, per formulare, su impulso dell’ispirazione divina,
affermazioni teologiche sull’origine del mondo e dell’uomo. Interpretati come eziologia storica, gli
insegnamenti di Gen. 1-3 non si soffermano sui particolari secondari del come, ma riguardano la
grande visione teologica delle origini, fino all’inaugurazione di una nuova via di salvezza in
Abramo, che porterà a Cristo e al compimento definitivo dei tempi.
Schema settimanale. Attribuisce ai ritmi di vita e di lavoro dell’uomo un valore sacro
altissimo, riferito all’opera stessa del Creatore. Il ritornello “e venne sera e poi venne mattina”
scandisce la giornata con ritmo liturgico. La disposizione voluta dei momenti della creazione
colloca nella posizione più lontana da Dio il caos informe, e in quella più vicina al Creatore l’uomo,
fatto a sua immagine. Questa visione teologica evidenzia come dalla creazione stessa emerga un
determinato sistema d’ordine naturale iscritto nelle diverse creature secondo la loro specie e
maggiore o minore vicinanza rispetto a Dio. Da notare la presentazione essenzialmente stilizzata
delle creature e la frequenza sproporzionata della parola Dio, che evidenzia stilisticamente il
protagonista e la dipendenza creaturale. L’opera della creazione è indicata linguisticamente con un
solo verbo specifico – e privo di analogie nelle altre lingue – perché si tratta di un agire proprio ed
esclusivo di Jahvè. L’attività creatrice di Dio sta prima di qualsiasi inizio: con essa viene posto
l’inizio, e da questo inizio prende avvio il tempo e la storia. Il collegamento fra Dio e la creatura è
stabilito dalla Parola. In Gen. 1-3, a differenza delle cosmogonie dell’antico Oriente, l’esistenza
degli esseri non è dovuta ad una necessità implacabile, e nemmeno ad un’emanazione dell’Essere
divino, ma alla determinazione della Parola, che rende il Creatore non un Dio lontano e
indecifrabile (deismo), ma una persona riconoscibile.
L’unico atto creatore di Dio non ha un carattere transitorio e provvisorio come quello
dell’uomo, perché Egli rimane costantemente rivolto al creato e impegnato per esso. É il miracolo
originario, che cioè Dio pronunci la sua parola duratura verso la creatura, sull’abisso del nulla,
stabilendola nel suo essere-creata e costantemente riferita a Dio.
L’ampia enunciazione dei vari gradi della creazione intende asserire teologicamente che
tutto, senza eccezione, deve la sua esistenza all’atto creatore di Dio. Anche i più splendidi astri del
firmamento vengono declassati, mediante un processo demitologizzante, a lampade, a orologi, a
creature.
Nella solennità e nell’intensità del racconto della creazione dell’uomo viene descritto il
momento culmine di tutto l’atto creativo di Dio. L’essere “immagine e somiglianza” di Dio dà
all’uomo una qualità differente rispetto agli altri esseri. Suo compito è riverberare la superiorità di
Dio sul mondo infraumano e conservarlo quale suo Signore.

Esegesi di Genesi 2
E' un racconto più spontaneo e vivace, ma non meno accuratamente costruito in vista di uno scopo.
Il punto di partenza è la steppa arida, la prima creatura nominata è l'uomo, attorno al quale Dio
costruisce il mondo. Egli è formato da Dio di terra e di potenza vitale divina, inscindibilmente.
Il giardino di Eden come ambito vitale non è da intendere come località geografica né solo come
beatitudine spirituale, ma come situazione esistenziale caratterizzata da una profonda armonia tra
l'uomo e il creato, in relazione con Dio. La relazione di amicizia con Dio rappresenta come il
vertice dell'armonia paradisiaca, non data per scontata, ma sottoposta alla libera decisione dell'uomo
e dunque passibile di tentazione.
Nonostante questo l'uomo vive una situazione di solitudine, che Dio afferma di voler colmare. La
sezione della creazione degli animali è inserita per sottolineare la differenza essenziale fra la donna
e gli animali (cfr. la concezione mediorientale circa la donna!). L'uomo, nominando gli animali,
adempie il comando di prendere possesso del creato. Gen. 2 esprime chiaramente l'identica natura e
l'identica dignità della donna rispetto all'uomo. L'attrazione dei sessi ordinata alla vita coniugale è
fatta risalire, sotto l'ispirazione divina, all'inizio stesso della creazione, in uno stato di armonia,
però, che viene espresso con la mancanza di vergogna per la nudità dei corpi.
Il problema se l'umanità si sia generata da una sola coppia non era nelle intenzionalità o negli
interessi dell'autore sacro.

Esegesi di Genesi 3
Il dono più prezioso dato all’uomo nello stato paradisiaco era la libertà, da esercitarsi da
parte dell’uomo a favore o contro Dio, secondo la disposizione del comando. Questa libertà
presuppone la possibilità della decisione peccaminosa nella disobbedienza.
In questo quadro entra in campo la figura del demonio, rappresentato sotto forma di
serpente, di creatura, per indicare che anch’esso è essere creato e non esiste alcun principio assoluto
del male allo stesso livello di Dio. Al centro della scena è l’uomo. Il serpente avvicina la donna e
inizia con un’evidente menzogna. Eva prende posizione per Dio ma esagera e Satàn le promette una
posizione pari a Dio per poter giudicare Lui e il suo comando, attribuendoGli intenzioni malvagie.
L’essenza del peccato originale consiste nel fatto che l’uomo desideri l’autonomia da Dio. Dal
peccato consegue una frantumazione: all’interno del proprio essere (vergogna per la nudità), entro
l’unità della coppia (l’uomo riversa la colpa sulla donna), tra umanità e ambiente paradisiaco, tra
creatura e Creatore.
É probabilmente fuorviante interpretare il peccato originale come un fatto puramente
spirituale senza alcun coinvolgimento della sfera fisica e corporale, cioè umana, perché anch’essa
entra nel piano salvifico di Dio.
L’interrogatorio e la sentenza di condanna da parte di Dio si svolgono in senso inverso. La
donna viene colpita nell’essenza della sua maternità e l’uomo nella produttività del suo lavoro. Il v.
15 introduce nella stessa sentenza di condanna il protoevangelo. Il cammino dell’uomo sulla terra
sarà segnato d’ora in poi dalla lotta contro la potenza demoniaca, ma s’intravede l’esito finale a
favore dell’umanità. La promessa di una salvezza futura apre lo sguardo verso il Messia Gesù Cristo
e sua Madre Maria, ai quali si allude ancora solo per bagliori lontani.
In conclusione. L’esperienza di Israele sulla potenza di Dio nei confronti di re e popoli
circostanti viene fatta risalire retrospettivamente fino agli inizi, al momento della creazione: Dio è
Signore assoluto di ogni cosa e di ogni uomo. La responsabilità per la misera condizione
dell’esistenza terrena è imputabile non a Dio ma all’uomo. Non solo Israele è frequentemente
infedele agli impegni verso l’alleanza con il suo Dio, ma risalendo a ritroso fino alle origini si
afferma che tutto il genere umano è sottoposto per tutta la durata del tempo alle conseguenze della
ribellione decisiva e della caduta primitiva.

Ermeneutica dei racconti delle origini


Il grande significato teologico di Gen. 1-3 ha spinto gli studiosi ad un accurato sforzo
ermeneutico. L'ottica più corretta sembra quella della lettura dei primi undici capitoli della Genesi
come un blocco unitario, che non è composto di racconti di eventi in successione, ma offre una
lettura delle dimensioni fondamentali della realtà da differenti punti di vista. Il peccato personale di
Adamo scopre anche il suo risvolto sociale in Caino e Abele: il peccato contro Dio porta l'uomo
contro il proprio simile. Ad un raggio ancora più ampio, il racconto del diluvio sottolinea
l'incomunicabilità tra gli uomini come conseguenza derivante dalla rottura tra l'uomo e Dio.
Allargando ulteriormente l'orizzonte all'intero Pentateuco, osserviamo una costruzione a
cerchi concentrici, al cui centro è collocato l'esodo e la costituzione del popolo d'Israele. Al secondo
livello la vicenda dei patriarchi rappresenta la preistoria della salvezza; il cerchio più esterno fa da
sfondo e presupposto a ciò che segue: ne rappresenta il fondamento e l'inaugurazione. La
protostoria non preesiste alla volontà salvifica di Dio, ma è posta originariamente in quanto
destinata a partecipare alla vita del Figlio. La teologia della creazione manifesta il mistero
trascendente di Dio che pone l'altro da sé, come totalmente da Lui dipendente e a Lui radicalmente
aperto. La corretta interpretazione dei racconti dei primordi è stata gradualmente dirottata nella
tradizione cristiana dalle domande sull'origine dell'universo. Se ci atteniamo strettamente all'esegesi
testuale, non possiamo non constatare con stupore la somiglianza con i nostri testi biblici di molti
racconti sulla creazione e i primordi dell'umanità circolanti da tempi antecedenti nelle culture e
nelle popolazioni del Medio Oriente. Tutte concordavano sull'idea che il mondo e l'uomo sono stati
creati dalla Divinità, e sulla memoria di un diluvio universale. Non possiamo pensare ad una
dipendenza di Gen. 1-11 da miti circostanti, quanto piuttosto ad una reciproca influenza. I racconti
biblici presentano peculiarità proprie: una demitologizzazione antipoliteistica, una maggiore
attenzione alla storia, grazie alle genealogie che raccordano i racconti della creazione, del diluvio e
poi oltre alla storia di Abramo. Si tratta qui di una lettura sapienziale della storia o di una teologia
della storia espressa in linguaggio simbolico. La definiamo con Rahner "eziologia storica", poiché
mediante il simbolo viene operata una risalita alla causa, ossia fino al cuore dell'essere. Lo scopo di
questi racconti non è chiarire l'origine dell'uomo e del mondo, ma richiamare alla meraviglia, quindi
all'adorazione e alla lode del Creatore. In questo modo il racconto della creazione intende custodire
il "mistero" della creazione.
Per comprendere come si inserisce la riflessione sulla creazione nell'Antico Testamento è
necessario partire dall'esodo come dal cuore della rivelazione per Israele, perché rappresenta
l'incontro del popolo con Dio nella concretezza della sua storia. La consapevolezza dell'elezione
spinge Israele a ripensare come Dio abbia agito lungo la storia. L'alleanza con i patriarchi è vista
come un primo momento rispetto al quale l'alleanza dell'esodo si pone come continuazione.
Nel periodo del nomadismo Dio era visto come guida sicura nel viaggio e nelle battaglie. Il
passaggio alla stanzialità agricola nella terra promessa ormai abitata favorisce l'applicazione a Dio
di schemi spaziali (il Dio del cielo e della terra), temporali (il Dio che esiste prima di tutte le cose) e
causali (il Dio che fa tutte le cose). Infine il conflitto con le grandi potenze mesopotamiche che
potrebbe aver indotto Israele, per conservare la sua identità, a considerazioni sulla grandezza di
Jahvè superiore agli dei assiro-babilonesi perché creatore "del cielo e della terra" e di ogni uomo, e
quindi Signore dei re e dei potenti. Se questa supposizione è dotata di fondamento, si potrebbe
datare questo passaggio all'epoca esilica, caricandola di un chiaro significato soteriologico: l'opera
primordiale di Jahvè nella fondazione del mondo continua attraverso molteplici interventi salvifici
fino al presente, nel segno della misericordia e fedeltà a favore del suo popolo, anche contro i
potenti dominatori che sembrano prevalere.

LA CREAZIONE NELL'ANTICO TESTAMENTO


Nei Salmi il tema centrale è la lode del Creatore originata da una situazione umanamente
disperata. Come esempio leggiamo il Salmo 741. La distruzione e la dissacrazione del Tempio fanno
1
Salmo 74 Lamento dopo il saccheggio del tempio
O Dio, perché ci respingi per sempre,
perché divampa la tua ira
contro il gregge del tuo pascolo?
2Ricordati del popolo
che ti sei acquistato nei tempi antichi.
Hai riscattato la tribù che è tuo possesso,
il monte Sion, dove hai preso dimora.

3Volgi i tuoi passi a queste rovine eterne:


il nemico ha devastato tutto nel tuo santuario.
dubitare i superstiti dell’esilio al ritorno in patria della presenza salvatrice di Jahvè in mezzo al suo
popolo. La fede nella potenza creatrice di Dio che ha messo ordine nel caos e ha stabilito i ritmi
delle stagioni, dei tempi e i confini del mare, risuscita la speranza che il Signore dell’universo
intervenga ancora nel presente per arginare il dilagare del male e dei nemici del popolo eletto.
I profeti riprendono il tema della creazione annodandolo strettamente al tema della
salvezza. Questo è particolarmente evidente nel deutero-Isaia, il quale, durante il periodo buio
dell’esilio, ricollega la fede nella creazione primordiale con la potenza salvifica di Jahvè nel
presente, che si manifesta contro i nemici d’Israele, quasi come una nuova creazione e un nuovo
esodo. Il riferimento alla creazione non è quindi rivolto all’inizio, ma a sostenere l’oggi.
L’autore del libro della Sapienza, dal canto suo, si sofferma a descrivere le cose create da

4Ruggirono i tuoi avversari nel tuo tempio,


issarono i loro vessilli come insegna.
5Come chi vibra in alto la scure
nel folto di una selva,
6con l’ascia e con la scure
frantumavano le sue porte.

7Hanno dato alle fiamme il tuo santuario,


hanno profanato e demolito la dimora del tuo nome;
8pensavano: «Distruggiamoli tutti»;
hanno bruciato tutti i santuari di Dio nel paese.
9Non vediamo più le nostre insegne,
non ci sono più profeti
e tra di noi nessuno sa fino a quando...

10Fino a quando, o Dio, insulterà l’avversario,


il nemico continuerà a disprezzare il tuo nome?
11Perché ritiri la tua mano
e trattieni in seno la destra?
12Eppure Dio è nostro re dai tempi antichi,
ha operato la salvezza nella nostra terra.

13Tu con potenza hai diviso il mare,


hai schiacciato la testa dei draghi sulle acque.
14Al Leviatàn hai spezzato la testa,
lo hai dato in pasto ai mostri marini.
15Fonti e torrenti tu hai fatto scaturire,
hai inaridito fiumi perenni.
16Tuo è il giorno e tua è la notte,
la luna e il sole tu li hai creati.
17Tu hai fissato i confini della terra,
l’estate e l’inverno tu li hai ordinati.

18Ricorda: il nemico ha insultato Dio,


un popolo stolto ha disprezzato il tuo nome.
19Non abbandonare alle fiere la vita di chi ti loda,
non dimenticare mai la vita dei tuoi poveri.
20Sii fedele alla tua alleanza;
gli angoli della terra sono covi di violenza.

21L’umile non torni confuso,


l’afflitto e il povero lodino il tuo nome.
22Sorgi, Dio, difendi la tua causa,
ricorda che lo stolto ti insulta tutto il giorno.
23Non dimenticare lo strepito dei tuoi nemici;
il tumulto dei tuoi avversari cresce senza fine.
Dio come termine di un atto d’amore; in esse rimane quindi un’impronta della bontà di Dio, che
consente all’uomo di elevarsi dalla contemplazione del mondo alla scoperta del Creatore.

Cristo, compimento della creazione.


I Sinottici evidenziano:
a) il valore antropologico della creazione. Per Gesù il creato è il luogo in cui si manifesta la bontà di
Dio. Inoltre la malattia contrasta con la bontà della creazione, e Gesù è venuto a lottare contro
questo principio di male.
b) il valore cristologico della creazione. Gesù si presenta come l’interprete autentico della volontà
di Dio presente “nel principio” (v. la diatriba sul divorzio). In Mt. 6, 25-342 Gesù si presenta al
centro della creazione, nella quale risplende la bontà del Padre che si prende cura di ogni cosa.
Come nell’ Antico Testamento la fede nella creazione era mediata dalla storia del popolo
eletto, così nel Nuovo Testamento la prima comunità cristiana è al centro della nuova creazione,
come risulta in At. 4, 24-303.
Paolo nei suoi scritti riferisce la creazione a Cristo (soprattutto v. 1 Cor. 8, 64 e Col. 1, 15-
205). Nel primo testo la signoria di Cristo è strettamente connessa a quella del Padre ed è dunque
2
Abbandonarsi alla Provvidenza
25Perciò vi dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro
corpo, di quello che indosserete; la vita forse non vale più del cibo e il corpo più del vestito? 26Guardate gli uccelli del
cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse
più di loro? 27E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? 28E perché vi affannate
per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. 29Eppure io vi dico che neanche
Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. 30Ora se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e
domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede? 31Non affannatevi dunque dicendo: Che
cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? 32Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre
vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. 33Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi
saranno date in aggiunta. 34Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A
ciascun giorno basta la sua pena.
3
Preghiera degli apostoli nella persecuzione
23Appena rimessi in libertà, andarono dai loro fratelli e riferirono quanto avevano detto i sommi sacerdoti e gli
anziani. 24All’udire ciò, tutti insieme levarono la loro voce a Dio dicendo: «Signore, tu che hai creato il cielo, la terra, il
mare e tutto ciò che è in essi, 25tu che per mezzo dello Spirito Santo dicesti per bocca del nostro padre, il tuo servo
Davide:

Perché si agitarono le genti


e i popoli tramarono cose vane?
26 Si sollevarono i re della terra
e i principi si radunarono insieme,
contro il Signore e contro il suo Cristo;

27davvero in questa città si radunarono insieme contro il tuo santo servo Gesù, che hai unto come Cristo, Erode e
Ponzio Pilato con le genti e i popoli d’Israele, 28per compiere ciò che la tua mano e la tua volontà avevano preordinato
che avvenisse. 29Ed ora, Signore, volgi lo sguardo alle loro minacce e concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta
franchezza la tua parola. 30Stendi la mano perché si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo
servo Gesù».
4
E in realtà, anche se vi sono cosiddetti dei sia nel cielo sia sulla terra, e difatti ci sono molti dei e molti signori, 6per
noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del
quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui.
5
Primato del Cristo
15Egli è immagine del Dio invisibile,
generato prima di ogni creatura;
16poiché per mezzo di lui
universale. Per mezzo di Lui è stato creato ogni essere e in vista di Lui. Nel secondo testo si
sostiene la mediazione di Cristo sia nell’ambito della redenzione sia in quello cosmologico: il Cristo
riconcilia a Dio tutto ciò che esiste in cielo e in terra. Questa ri-creazione supera i limiti della
comunità dei credenti per abbracciare l’intera umanità e la stessa creazione extraumana che lo
circonda.
Nel Vangelo di Giovanni la centralità del mistero di Cristo è insistita più volte. Nel prologo
Gesù è il Logos, ossia il rivelatore di Dio al mondo. Nello stoicismo il Logos è un’astrazione
impersonale, come un’anima universale che sostiene l’universo. Filone, nel tardo giudaismo,
opererà una personificazione, collocando però il Logos in una posizione intermedia tra Dio e il
mondo. Nell’Antico Testamento “dabar” Jahvè è come la rivelazione implicita di Dio nella
creazione (cf. Gen. 1) Giovanni carica il titolo di Logos di un’inaudita originalità, quella
dell’incarnazione: il Logos è Gesù di Nazaret. Creazione e redenzione sono allora un unico atto che
Dio compie in Gesù Cristo.

Il dogma della creazione


Il Simbolo Apostolico (III sec.) non tematizza ancora esplicitamente la creazione e parla
solo di Dio "Padre onnipotente". Il Simbolo niceno-costantinopolitano (IV sec.) inserisce il
riferimento cristologico "per quem omnia facta sunt". Vengono così configurandosi un processo di
assimilazione e un processo di distinzione rispetto alle cosmogenesi non cristiane mitologico-
religiose e le categorie culturali e filosofiche (soprattutto la filosofia greca). Anche i Padri della
Chiesa assunsero chi l'una e chi l'altra di queste posizioni opposte. In epoca medievale, man mano
che ci si allontana da llo spirito dei Padri, alla prospettiva storico-salvifica si sostituisce una visione
più razionalistica.
Il Concilio Vaticano I° prende posizione contro il deismo, che concepisce Dio come
l'architetto del mondo, il quale dà l'avvio al movimento dell'universo e poi lo lascia al proprio
destino e all'evoluzione conseguente a leggi immanenti nella matura delle cose.
Il Concilio Vaticano II° non aggiunge nulla di nuovo e non tratta esplicitamente l'argomento
della creazione.

LA CREAZIONE DEL MONDO. CONSIDERAZIONI SISTEMATICHE


a) Distinguere chiaramente dottrina teologica e dati scientifici. La prima si propone
essenzialmente di illuminare il mistero della realtà attuale, più che di indagare il “come”

sono state create tutte le cose,


quelle nei cieli e quelle sulla terra,
quelle visibili e quelle invisibili:
Troni, Dominazioni,
Principati e Potestà.
Tutte le cose sono state create
per mezzo di lui e in vista di lui.
17Egli è prima di tutte le cose
e tutte sussistono in lui.
18Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa;
il principio, il primogenito di coloro
che risuscitano dai morti,
per ottenere il primato su tutte le cose.
19Perché piacque a Dio
di fare abitare in lui ogni pienezza
20e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose,
rappacificando con il sangue della sua croce,
cioè per mezzo di lui,
le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli.
degli inizi. San Tommaso attribuisce alla teologia l’indagine sull’”origine” del mondo, e non
sull’“inizio”. La Bibbia afferma la fede nella fondamentale relazione di tutte le cose e anche
dell’uomo con Dio creatore; una relazione che riguarda il loro esistere, la loro nascita e
caratterizzata da una radicale dipendenza.
b) La riflessione biblica sulla creazione richiama l’uomo all’esigenza di adorare un solo Dio,
perché solo Lui è l’Assoluto e ogni altra realtà da Lui ha avuto origine e a Lui è relativa.
Non ci sono altri dei. Non si tratta quindi di una pura cosmologia, ma di un insegnamento
religioso.
c) Il rapporto tra Dio e il mondo non è correlativo, come tra pari, perché la creatura dipende da
Dio, Dio non dipende dalla creatura. Il mondo non ha in se stesso la sua ragion d’essere,
esiste perché Dio lo fa esistere. Posso pensare Dio senza il mondo, ma non il mondo senza
Dio: Dio basta a se stesso.
d) Oltre ad essere un concetto relativo, perché rimanda a Dio, il concetto di creazione è un
concetto dinamico, perché non è relegato ad una fase dell’inizio dell’universo, ma continua
a sostenerne l’esistenza e l’evoluzione.

La creazione mediante la Parola


La Bibbia afferma che uno è il principio creatore di tutto, un principio spirituale, Dio; per
cui la distinzione fondamentale è solo quella tra Dio e il mondo creato.
La creazione mediante la parola intende esprimere l’assoluta libertà di Dio nel dare inizio
alla creazione: non è necessitato né determinato da altre cause, né esterne né interne. Anche nella
creazione dell’uomo Dio conserva tutta la sua libertà, come rispetta la libertà dell’uomo creato,
benché la libertà di Dio è originaria e creatrice, e la libertà dell’uomo è derivata e creata.
La creazione mediante la parola intende infine sottolineare il carattere personale della
creazione, che non scaturisce da un Essere impersonale, ma da un Dio personale, che a sua volta
mette l’universo creato in una condizione di responsabilità quanto alla risposta che deve dare al suo
creatore.

L’aspetto trinitario della creazione


Sant’Agostino dice sinteticamente che il mondo fu creato “dal Padre mediante il Figlio nello
Spirito Santo”. Nella creazione Dio pone il mondo come altro da sé, nell’incarnazione di Cristo Dio
accetta il mondo come propria realtà: nell’unione ipostatica il Figlio, seconda Persona della
Santissima Trinità, assume la natura umana nell’identità dell’unica persona di Gesù Cristo.
L’evento di Cristo diventa allora l’esplicazione ad extra, la rivelazione della relazione eterna tra
Padre, Figlio e Spirito Santo.

Il motivo della creazione


Perché Dio che basta a se stesso, non ha bisogno del mondo e non ha bisogno di creare,
decide di dare inizio alla creazione? Innanzi tutto dobbiamo dire che il mondo non è creato in vista
dell’incarnazione, quasi per essere il palcoscenico delle gesta di Dio. Il Vaticano I° afferma che Dio
crea il mondo per comunicare la sua bontà. Sant’Ireneo afferma che Dio crea il mondo per avere
qualcuno a cui donare i suoi benefici, cioè per sovrabbondanza d’amore. La creazione del mondo è
allora il presupposto, la precondizione per il rapporto Dio-mondo.

La creazione dal nulla


Non si tratta di un’affermazione filosofica, ma teologica. Nella Bibbia la creazione è il
presupposto dell’alleanza: come l’alleanza non presuppone nulla in Israele, è pura offerta gratuita,
così la creazione non presuppone nulla, è solo l’inizio dell’agire storico-salvifico di Dio: ogni realtà,
per il credente, è da includere all’interno di questo filone.
Testimonianze bibliche: a) Gen. 1: non viene mai menzionato alcun materiale grezzo
utilizzato per plasmare le cose. b) Gen. 2: la terra è “informe e deserta”, attributi equivalenti al
nostro “nulla” in una cultura incapace di concepire qualcosa al di fuori dell’essere. c) 2 Mac. 7, 28:
La madre incoraggia il più giovane dei figli di fronte al martirio: “Guarda il cielo e la terra e osserva
tutte le cose che sono in essi. Sappi che non da cose esistenti Dio le ha fatte”. d) Rom. 4, 17: Paolo
parla della fede di Abramo nella promessa, indirizzata a Dio “che dà vita ai morti e chiama
all’esistenza le cose che non sono”.
La formula ex nihilo compare per la prima volta nel “Pastore” di Erma, che viene citato da
Ireneo e Origene e presto diventa patrimonio condiviso della fede dei cristiani.
Essa esprime la fede nel fatto che l’unica realtà presupposta alla creazione è la realtà di Dio.
Essa non è preceduta dal caos o da qualsiasi altra realtà. Il mondo non è nato da se stesso. Con
questa formula la fede cristiana rifiuta ogni dualismo Dio-mondo (v. teoria del big bang) e ogni
riduzione monistica Dio-mondo (panteismo e teopanismo), sia l’emanazione del mondo da Dio sia
l’evoluzionismo del divenire Dio del mondo. Tra Dio e il mondo esiste un rapporto polare tra
trascendenza e immanenza.
La desacralizzazione del mondo e la sua estremizzazione che genera la cultura della
secolarizzazione sono il frutto della rivelazione giudaico-cristiana sulla creazione.

L’inizio temporale del mondo


É un problema che può essere studiato da un’ottica scientifica o con categorie teologiche.
Alcune riflessioni da quest’ultimo punto di vista. Dalla parte di Dio non si può parlare di inizio,
perché Dio è eterno e ogni suo atto non può che essere eterno. Dalla parte del mondo non si può
parlare di un inizio della creazione nel tempo, perché il tempo è coesteso al mondo, e il tempo esiste
come misura dei mutamenti delle cose.
Il problema nasce con il confronto fra fede ed aristotelismo, poiché quest’ultimo credeva
nell’eternità del mondo. Ma noi sperimentiamo il mondo come temporale, quindi costituito da un
numero finito o infinito di unità di tempo. Come conciliare il dato filosofico con il dato teologico
della creazione dal nulla? Si affaccia il problema del rapporto fra fede e ragione. Quali conclusioni
trarre oggi? Se nel mondo eterno ogni cosa o è stabile o si ripete immutabile, nella storia della
salvezza Dio pone un fatto assolutamente nuovo, l’ε φ α π aξ che è l’evento Cristo. Questo dato
obbliga a pensare una causa iniziale che ha originato l’inizio del fluire del tempo come novità
genetica.

La Provvidenza e il problema del male


I filosofi antichi di matrice pagana danno al problema dell’esistenza del male risposte
diverse; lo attribuiscono:
- alla necessità che muove tutte le cose e al cui potere nulla si può sottrarre
- al destino che conferisce agli eventi della vita umana un’irrazionalità fatalistica che sfugge al
nostro controllo e comprensione
- ad un potere tenebroso che sentiamo dentro di noi, ad un “demonio” che urge nel petto.
Mentre Epicureo e la sua scuola credevano al caso, Socrate e lo stoicismo (Zenone)
affermavano che la sfera divina esercita una sollecitudine generale sul mondo: il mondo è duraturo
e bello proprio per questa azione provvidenziale degli dei, e il male serve a forgiare le virtù
dell’uomo.
Il neoplatonismo credeva che il mondo, originato dall’armonia divina, si è separato
dall’uomo, decadendo nel disordine del mondo materiale, pur conservando l’anelito alla
purificazione per ritornare alla comunione con Dio.
La teologia cristiana ha elaborato una ricca dottrina sulla Provvidenza in opposizione alla
concezione stoica del destino, al dualismo manicheo, allo spiritualismo gnostico e a la fatalismo
astrale. I Padri della Chiesa definirono la Provvidenza “la volontà di Dio mediante la quale ogni
essere riceve la guida conveniente”. Il Concilio Vaticano I ha insegnato riguardo alla divina
Provvidenza: “Tutto ciò che Dio ha creato lo protegge e lo guida con la sua Provvidenza, arrivando,
con la sua forza, da un confine all’altro della terra e tutto ordinando con dolcezza. Tutto infatti è
chiaro e nudo ai suoi occhi, anche ciò che accadrà per le libere azioni delle creature”.
La Provvidenza divina consiste quindi nella conservazione del mondo, perché il mondo ha
bisogno del sostegno di Dio in ogni istante. L’agire libero delle creature non restringe l’azione del
Creatore, come, corrispettivamente, l’agire provvidente di Dio non elimina la libertà dell’uomo.
Nella Bibbia, più che una dottrina articolata, la cura di Dio per il suo popolo è esperienza
continua, quotidiana, misteriosa. Nel Vangelo Gesù insegna ad fede certa nell’attenzione del Padre
celeste che nutre gli uccelli del cielo e veste i gigli del campo (Mt. 6, 25-34).
La fede della Chiesa condensata nel Simbolo afferma: “Credo in Dio, Padre onnipotente”.
L’onnipotenze viene specificata dalla paternità, ma solo la paternità coniugata con l’onnipotenza
può garantire l’amorosa cura da parte del Creatore e la capacità, la forza necessaria per esercitare la
guida e il sostentamento dell’universo intero.
Come si può difendere però l’idea di una Provvidenza divina universale dinanzi al male
tanto diffusamente presente nel mondo? La risposta a questa domanda non si può accontentare
dell’ottimismo di Leibnitz, secondo il quale il mondo così come lo conosciamo è comunque il
migliore dei mondi possibili. E nemmeno del pessimismo radicale di Schopenhauer, che vede nel
dolore, nella noia e nella sofferenza la legge della vita, per il singolo e per tutto l’universo.
Nella Bibbia la risposta al problema dell’esistenza del male comporta tappe diverse, che da
una certa approssimazione attraverso una maggiore accuratezza, si avvicina gradualmente alla
pienezza della rivelazione divina in Gesù Cristo. Così le prime pagine della Genesi danno conto
anche del lato negativo della realtà, affermando eziologicamente che nella tentazione e nel peccato
dell’uomo sta la radice di ogni sofferenza.
In alcuni passaggi del Pentateuco e dei libri storici si attribuisce a Dio il bene e il male, il
premio o il castigo; e spesso il dolore è messo in una relazione di causa/effetto con il peccato,
proprio o degli antenati.
Nei libri profetici questa visione è corretta con la dottrina della responsabilità personale:
ognuno deve rispondere delle proprie azioni, e subire il castigo per i peccati commessi.
Un ulteriore passo in avanti è compiuto nel libro di Giobbe, che si pone espressamente,
attraverso una vicenda simbolica, il problema del giusto sofferente.
leggere a pag. 95
Il dramma si dipana attraverso l’acuto confronto fra le ragioni addotte dai tre amici di
Giobbe, il protagonista stesso del libro e Dio Creatore. Tutto si conclude senza poter dare una
risposta chiarificatrice, ma nella certezza che Dio è vicino e aiuta chi si trova nel dolore e nella
sofferenza.
É assodato che Dio non è responsabile del male che è nel mondo (cf. Gen. 1-3), ma il male
in sé rimane un mistero insolubile e senza risposta. Sono destinati al fallimento i tentativi di volgere
il negativo in positivo. Bisogna fuggire anche il rischio sempre in agguato di parlare del male in
astratto, in termini generali.
La fede cristiana può giungere ad affermare che il cristiano può credere in un Dio buono e
provvidente anche di fronte all’esperienza tragica del male e della morte. Gesù stesso non ha dato
nessuna spiegazione del mistero del male, ma ha raccolto la sfida, si è posto accanto ai sofferenti, ha
dimostrato profonda compassione e solidarietà ad essi, ha guarito molti malati; ha demolito le
semplicistiche teorie sul male del mondo (v. il dialogo dopo la guarigione del cieco nato).
In Gesù si rivela non il Dio vendicatore, ma il Dio misericordioso, che salva e libera. Gesù
si oppone al male in modo attivo, ne combatte le manifestazioni fisiche e spirituali: le malattie, i
demoni, gli elementi naturali scatenati, la morte, il peccato. Se l’opposizione tra Dio e il male è
irriducibile, alla fine la potenza del bene prevarrà.
La risposta più definitiva e radicale che Gesù Cristo dà al problema del male è il suo farsene
carico, prendendo su di sé sofferenza e morte senza evitarle o rifuggirle. Gesù ha affrontato
personalmente le conseguenze drammatiche del peccato, vivendole con amore. Gesù non ha
eliminato lo scandalo della morte, ma l’ha sconfitta con la sua risurrezione, introducendo nel mondo
la speranza che accettando la sofferenza e la morte come ha fatto Lui, anche noi possiamo avere
accesso alla vita eterna e partecipare un giorno alla risurrezione dei giusti. Solo per chi crede
all’amore di Dio rivelato nella croce di Gesù Cristo è possibile vivere nella prospettiva della
speranza e rendere plausibile il discorso sulla divina Provvidenza.

LA CREAZIONE DELL’UOMO
Al vertice della creazione Dio colloca l’uomo, come interlocutore responsabile per la
realizzazione del piano salvifico. L’uomo è creato per una relazione personale e immediata con Dio,
come nessun’altra creatura. Il racconto jahvista della creazione dell’uomo lo descrive come prima
creatura, per la quale tutto il resto è stato fatto. Viene plasmato dalla terra, come fa un vasaio con la
creta, ma Dio vi infonde anche il suo Soffio: nell’uomo è contenuto un mistero che proviene dal
Mistero stesso di Dio. Il racconto sacerdotale invece parla dell’uomo come ultima delle creature, la
più perfetta, fatta “ad immagine e somiglianza” del Creatore. In questo consiste la particolarissima
dignità dell’uomo, che non si riferisce ad una collettività indistinta, ma ad ogni individuo
personalmente.
Da qui deriva tutta una serie di imperativi etici concreti. Il secolarismo che impregna la
cultura occidentale odierna ha smarrito il senso sacro della vita umana, del nascere e del morire.
Tutto vuole essere sottoposto al potere dell’uomo, ai suoi desideri e alle tecnologie che li rendono
realizzabili. Anche la nascita di un figlio può essere “prodotta” su desiderio, o evitata, se così si
preferisce. La vita intesa come dono da accogliere con meraviglia lascia il posto al diritto al figlio,
che deve procurare benessere ma non preoccupazioni. Qualcosa di analogo vale per le fasi
terminali della vita umana. La morte come fatto naturale ed evento carico di umanità e mistero
diventa diritto a morire dignitosamente, da stabilire arbitrariamente quando le cure diventano inutili
e la sofferenza appare inaccettabile. In tutto ciò Dio non ha più voce e l’unica parola spetta
all’”homo faber”.
Nella pagina biblica, l’uomo ha nei confronti del cosmo un rapporto di autonomia (libertà) e
di signoria. Il racconto della creazione del cosmo ha lo scopo di preparare la storia dell’umanità,
costituendone lo sfondo e il contesto. Non solo il mondo, ma anche l’uomo è creato da Dio, da Lui
tutto riceve.
L’uomo appare in relazione con la terra: è creato dalla terra, deve lavorare la terra, tornerà
alla terra. É anche in relazione con gli animali: creato lo stesso giorno degli animali, ma
diversamente da essi creato “ad immagine e somiglianza” di Dio, esercita una signoria (dà il nome)
su tutte le cose e anche sugli animali, riceve una benedizione diversa da quella data agli animali.
L’uomo è chiamato ad essere interlocutore di un dialogo diretto con Dio, mentre agli animali Dio si
rivolge in terza persona. Il riferimento a Dio per l’uomo è costitutivo, intrinseco, e che sia accolto e
fatto proprio o rifiutato, ad esso l’uomo non può mai sottrarsi.
Come è possibile armonizzare questo dato di fede con i dati scientifici circa l’origine
dell’uomo, e in particolare con l’evoluzionismo?
Evoluzionismo: da un materiale vivente indeterminato si sono differenziate le specie,
ognuna dalla trasformazione della specie precedente. Esse hanno tra loro un legame genealogico, e
tutte appartengono ad un unico albero con tante ramificazioni.
Lamarck: la funzione crea l’organo. L’ambiente esercita un influsso determinante: bisogno
 sforzo  abitudine  trasformazione  trasmissione genetica.
Darwin: il fattore determinante è la mutazione genetica casuale e la selezione naturale che
ne consegue rende ereditaria la trasformazione.
Ricerche successive danno consistenza alla teoria darwiniana: le leggi di Mendel spiegano la
trasmissione del patrimonio genetico, Weismann distingue tra fenotipi e genotipi. Il neo-
darwinismo integra le riflessioni del fondatore con le acquisizioni più recenti della genetica.
Il Magistero della Chiesa, attenendosi alla Rivelazione, non entra nel dibattito scientifico.
L’evoluzionismo rimane un’ipotesi non ancora provata e l’idea di creazione non vi si oppone
teoreticamente.
La posizione del Magistero è passata storicamente da un giudizio negativo ad uno più
positivo. A fine ‘800 i primi tentativi di conciliare i dati della Sacra Scrittura con l’evoluzionismo
distinguevano l’anima umana e il corpo, passibile di evoluzione. L’enciclica “Humani Generis” di
Pio XII (1950) lascia a teologi e scienziati libertà di discussione, mentre si afferma la creazione
diretta dell’anima da parte di Dio.
Questa dissociazione dell’unità psico-fisica dell’uomo non è rispettosa del dato rivelato.
Possiamo invece pensare che Dio nella creazione agisca non solo come causa prima ma come causa
principale. In altre parole, l’intervento divino è necessario per l’ominizzazione, non come un’azione
categoriale ma coma causa trascendentale, che pone tutta una serie di effetti conseguenti, e
interagisce con i fattori concorrenti in quanto causa principale. Sul piano dei principi teologici:
a) nell’azione delle cause create è sempre presente il concorso ordinario della Provvidenza di
Dio
b) un organismo inferiore non può produrre un organismo di specie superiore senza un
concorso evolutivo
c) la nascita di una nuova persona umana postula in ogni caso l’intervento concorrente del
Creatore.
Sono queste considerazioni che non appartengono alla scienza – la quale si limita
all’osservazione dei fenomeni – ma alla teologia, che ne cerca la spiegazione ad un livello meta-
fenomenologico.

Monogenismo
Definizione della concezione teologica del monogenismo.
Definizione della concezione scientifica del polifiletismo.
In Genesi, Lc. 3, 38 (genealogia di Gesù), Rom. 5, 12-21 ed Eb. 2, 11 si parla di un solo
Adamo, progenitore di tutti; ma Adam è sostantivo collettivo, non nome proprio.
In At. 17, 26 è affermata l’unità di origine dell’umanità. L’enciclica “Summi Pontificatus”
di Pio XII parla di un’unità di natura per tutta l’umanità, di un’unità di habitat, di un’unità di fine
soprannaturale e di un’unità di redenzione. Gli stessi concetti sinteticamente sono espressi dal
Concilio Vaticano 2° in NA 1. Le affermazioni del Concilio di Trento sul peccato originale
trasmesso da Adamo per propagazione a tutti gli uomini non sono state riprese né dal Vaticano 1°
né dal Vaticano 2°.
Nell’enciclica “Humani Generis” del 1950, Pio XII condanna il poligenismo in quanto
contrastante con la dottrina tradizionale sulla trasmissione del peccato originale. Il monogenismo
dunque non è affermato se non per via indiretta. La scelta di Paolo VI di riprendere, a proposito
della trasmissione del peccato originale, l’espressione “trasmissione per propagazione” , usata dal
Concilio di Trento, accantonando l’espressione “trasmissione per generazione” preferita da Pio XII,
allarga la possibilità di adottare un’espressione non strettamente monogenetica.
Oggi si tende a distinguere il problema dell’unità dell’umanità da quello del peccato
originale, intendendo la prima non come un dato originario, ma come traguardo finale del cammino
della storia. Non si tratta quindi di un’unità biologica, ma di una visione teologica. LG 13 afferma:
“Tutti gli uomini sono chiamati a formare l’unico popolo di Dio. Perciò questo popolo, restando
uno e unico, si deve estendere a tutto il mondo e a tutti i secoli, affinché si adempia l’intenzione
della volontà di Dio, il quale in principio ha creato la natura umana una, e vuole radunare insieme
infine i suoi figli, che si erano dispersi”. L’unità dell’umanità si radica nella comunione con Dio, e
la Chiesa rappresenta il sacramento di questa unità, che appartiene alla dimensione del già e non
ancora.

Unità dell’umanità
Nella visione biblica, l’uomo non è considerato sotto la prospettiva biologica, ma dal punto
di vista teologico, per il fatto che proprio il suo rapporto con Dio lo costituisce nella sua essenza. Il
peccato, che lo separa da Dio, guasta anche le sue relazioni con il prossimo, la sua vita affettiva, il
suo lavoro, il suo essere nel mondo.
I termini biblici utilizzati a proposito della costituzione antropologica dell’uomo sono:
1) nefesh = respiro, soffio vitale in greco ψ υ χ η ′ . L’uomo è nefesh in quanto vive legato
a un corpo, è indigente, desidera.
2) ruah = soffio, forza divina. Indica il vento, ma è attribuito più spesso a Dio che agli
uomini; oppure si riferisce a un carisma dato da Dio all’uomo per renderlo capace di un’opera
straordinaria a servizio della storia della salvezza. In greco π ν ε υ µ α .
3) basar = carne. É l’uomo di fronte a Dio nella sua caducità, debolezza, mortalità. Mentre
in greco σ ϖ µ α indica il principio di individuazione dell’uomo in quanto separato dagli altri,
nell’uso biblico denota un elemento di comunione. É un termine mai riferito a Dio, e molto
frequentemente attribuito agli animali.
Nessuno di questi termini è applicato ad una parte dell’uomo, ma sempre alla sua totalità.
Nel Nuovo Testamento l’uomo è definito dalla sua relazione con Dio. Gesù ha avuto con il
suo Padre celeste un rapporto vitale, totalmente coinvolgente. Lui, il “primogenito tra molti
fratelli”, indica quale deve essere anche il nostro rapporto con Dio. Nella teologia giovannea, grazie
alla fede l’uomo diventa figlio di Dio, entra in comunione con il Padre, si sottrae alla condanna del
peccato. Nei testi paolini invece è tipica la netta contrapposizione che viene stabilita tra spirito e
carne, ossia tra l’uomo peccatore e l’uomo rigenerato dalla grazia.
I Padri della Chiesa devono confrontarsi con l’antropologia ellenistica, divisa in tante
scuole, ma concorde nella concezione dualistica di anima e corpo come costitutivi dell’uomo. I
Padri tentano una conciliazione tra la prospettiva biblica e quella ellenistica, ma trovano difficile
definire con precisione la natura dei due principi e la modalità del loro rapporto.
No alla concezione aristotelica dell’anima come forma del corpo, quasi quella fosse una
qualità di questo. Si preferisce la spiegazione platonica dell’anima come sostanza intellettuale
immortale unita ad un corpo già animato da un’anima vegetativa e sensitiva.
Secondo S. Agostino l’interiorità dell’uomo è la via che ci consente di arrivare a trovare
Dio; ma è anche vero che per comprendere l’uomo bisogna essere esegeti della Sacra Scrittura.
Nell’Ipponense però rimane una visione manichea dell’uomo, secondo la quale il corpo viene
ridotto alla sua parte inferiore, mentre è l’anima che lo nobilita e ne costituisce la parte più alta.
I teologi medievali accettano la trasposizione dell’antropologia dal piano economico a
quello ontologico. Essi si dividono tra la scuola platonica, che metteva in pericolo l’unità
dell’uomo, e la scuola aristotelica, che metteva a rischio l’immortalità dell’anima.
La sintesi geniale arriva con S. Tommaso, il quale si pone il quesito se una sostanza
spirituale incorruttibile possa essere forma di un corpo corruttibile, come sostengono gli aristotelici.
In tanto l’anima è tale, in quanto è forma di un corpo. Il corpo esiste in quanto corpo di un’anima, e
un’anima esiste in quanto anima di un corpo. Anima e corpo non preesistono l’una all’altro, ma
sono con-principi uniti. L’uomo quindi non è il risultato dell’unione di due sostanze, ma è una
sostanza complessa, totalmente spirituale e totalmente corporale. S. Tommaso riesce così a restare
fedele alla concezione biblica, utilizzando le categorie filosofiche ellenistiche.
Il magistero della Chiesa ha sempre difeso l’unità dell’uomo. Il Concilio di Toledo (V° sec.)
ha condannato i priscilliani, secondo i quali l’anima è una parte di Dio. Il Concilio di Costantinopoli
(VI° sec.) ha condannato gli origenisti, secondo i quali le anime sono spiriti preesistenti esiliati nei
corpi per i peccati commessi. Il Concilio di Braga (VI° sec.) ha condannato la dottrina secondo la
quale l’anima è composta di sostanza divina mentre il demonio ha creato il corpo e la materia, e che
la procreazione e il matrimonio sono male.

L’uomo è persona
Il concetto di persona sta alla base della civiltà occidentale. Basti pensare all’antropologia
culturale, alla psicologia, al diritto, alla sociologia, alla filosofia. Oggi il concetto di persona ha un
risvolto morale (individuo razionale e libero), fisico e giuridico.
Secondo la rivelazione biblica, l’uomo è costituito nell’esistenza personale dall’azione
creativa di Dio. Il destino della persona non è in balia di un fato cieco e ingovernabile, ma è affidata
alla libera responsabilità dell’individuo, chiamato a realizzare le proprie potenzialità e la propria
vocazione.
Controversie medievali sul concetto trinitario e cristologico di persona.
Concetto greco di “pròsopon”. I Padri preferirono il termine “ipostasi”, in latino
“substantia”. Tertulliano introduce il termine “persona”. Concilio Costantinopolitano I e Concilio di
Calcedonia.
Boezio definisce la persona “naturae rationalis individua substantia”. Tommaso d’Aquino
aggiunge a questa definizione – che fa propria – il carattere della relazione. La persona, in quanto
soggetto sussistente, gode dell’altissima dignità di esistere “per se stessa” e di aver valore per se
stessa.
La filosofia moderna manda in frantumi l’unità della persona. Cartesio individua due
sostanze nell’uomo, la “res extensa” (il corpo), e la “res cogitans” (l’intelletto”), delle quali solo la
seconda sarebbe persona. Locke fa coincidere la persona con la coscienza. L’idealismo tedesco fa
dell’io una forma, un’apparizione dello Spirito Assoluto. Larghi settori della filosofia
contemporanea sono fortemente antipersonalisti, ma non mancano forti influssi in senso contrario
(cfr. E. Mounier e il personalismo, le istanze personalistiche nella fenomenologia di Husserl e
nell’esistenzialismo di G. Marcel).
Ma in concreto, la persona dove la incontro, dove la conosco?
L’incontro con l’altro ci spinge istintivamente a conoscerlo non solo superficialmente, ma
nel profondo, e solo in questo caso possiamo dire di conoscere quella persona. Quando attingo
all’intimità dell’altro sento nascere un rapporto nuovo, un’amicizia, che se diventa sempre più
profonda abbatte le barriere dell’estraneità. L’altro diventa sempre più “tu”, come anch’io per
l’altro divengo “tu”, e si instaura una relazione di dialogo amoroso, in cui tu diventi dono per me,
nei gesti, nelle parole, un appello a ricambiare nell’amore e a diventare dono per te. Se mi apro alla
risposta ablativa alla tua libera vocazione, sento che sono importante per te e divento persona,
divento io. L’amore mi rende consapevole della mia persona, so che non posso più essere senza di
te, perché solo in rapporto al “tu” rimango “io”. Eppure questo dono dialogico alla chiamata
rivelatrice del “tu”, non esaurisce il mistero della persona, che resta sempre la parte più intima di
me stesso, ulteriore ad ogni possibile conoscenza.
La radice più profonda dell’essere personale è l’atto creativo di Dio che per la prima volta e
ogni volta radicalmente mi chiama “tu” nell’amore e mi interpella alla risposta personale. L’intera
vita è lo spazio nel quale posso aderire a Dio che chiama e donandomi con amore divento sempre
più persona. L’atto creativo di Dio mi pone di fronte a Dio, non fuori di Dio, che anzi mi vuole in
intima, profonda comunione con Lui.
Questa vocazione di Dio passa normalmente attraverso la relazione con il prossimo, tanto
che ogni uomo deve sentirsi chiamato da Dio a rispondere al suo amore instaurando con gli altri
relazioni personali. Dio mi chiama a crescere come persona diventando io stesso per gli altri dono
nell’amore. Non ogni relazione interpersonale entra in egual misura nel cuore del rapporto “io-tu”, e
in questo senso mi aiutano a capire il mio vero “nome”. In ogni caso nessuno è già persona piena e
completa, ma siamo in cammino verso la vera misura della nostra persona.
La vera dignità della persona umana, di ogni persona umana, sta nell’essere chiamata a porsi
come “tu” di Dio, con una caratteristica di unicità e di irripetibilità che è propria di ogni uomo. Ogni
persona quindi è un valore assoluto in sé, e non può essere finalizzata ad altro scopo, poiché Dio
stesso l’ha voluta per se stessa, e Cristo è morto e risorto per la salvezza di ogni uomo.
Caratteristiche della persona sono la sussistenza e l’autotrascendenza. La sussistenza la
rende capace di autodeterminarsi, mentre l’autotrascendenza la eleva al di sopra di tutte le cose e
perfino al di sopra di se stessa verso la verità totale e il bene assoluto, in ultima istanza verso Dio.
Se sull’obbligo di rispettare e promuovere la persona sono tutti d’accordo, la cultura
secolarizzata di oggi discute a chi si debba riconoscere la qualifica di persona. Secondo
l’antropologia cristiana la persona è il principio sostanziale dell’autocoscienza e della razionalità,
dal quale scaturiscono gli atti dell’intelligenza, della volontà e della libertà, anche quando questi atti
non ci sono ancora, come nel caso del feto, o non ci sono più, come nel demente. Il dinamismo
evolutivo intrinseco all’esistenza di ogni uomo vieta di attribuire la qualifica di persona ad uno
stadio specifico della sua vita privandolo ad altri, considerando invece l’intero arco come un unico
inscindibile.

L’uomo immagine di Dio


La caratteristica propria dell’uomo che lo distingue dal resto del creato è il suo essere
costituito ad immagine e somiglianza di Dio. Possiamo dire che il tema dell’uomo immagine di Dio
rappresenta il nucleo centrale dell’antropologia teologica, anche se non tutte le correnti teologiche
condividono questa affermazione. Secondo i rappresentanti della teologia dialettica tedesca, per
esempio Barth e Bultmann, Dio non può essere l’esemplare dell’uomo, perché rispetto a tutto ciò
che è creato Egli rappresenta il “totalmente altro”. Ma affermare che l’uomo è fatto a immagine e
somiglianza di Dio corrisponde sicuramente al nucleo del messaggio biblico e consente di
interpretare tutta la vita spirituale cristiana come un processo di configurazione, di conformazione,
di imitazione del modello assoluto che è Dio.

L’uomo immagine di Dio nell’Antico Testamento.


I passi dell’Antico Testamento in cui compare il tema dell’immagine di Dio sono poco
numerosi, e sembra inversamente proporzionale il loro peso rispetto all’importanza e al carattere
fondamentale di questo tema per l’antropologia teologica. Sono i seguenti: Gen. 1, 26-27; 5, 1. 3; 9,
6; Sal. 8; Sir. 17, 1-3; Sap. 2, 23.
Il testo chiave è Gen. 1, 26-27: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra
somiglianza… Dio creò l’uomo a sua immagine; a somiglianza di Dio li creò, maschi e femmina li
creò”. Questo testo, appartenente alla tradizione sacerdotale, vede l’uomo come vertice di tutta la
creazione, in una gerarchia piramidale in cui l’uomo rappresenta il culmine dell’universo materiale
e il mediatore nei confronti del creatore, Dio.
I termini usati, immagine e somiglianza, indicano due concetti simili ma diversi. Il termine
immagine indica una rappresentazione, una statua, ed ha quindi una connotazione piuttosto
materiale; indica una somiglianza quasi fisica con Dio, che tocca la realtà dell’uomo, corpo e anima.
Nella sua globalità l’uomo è “simulacro” di Dio, quasi una sua presenza visibile nel mondo. Mentre
il termine somiglianza sta ad indicare la corrispondenza tra il modello e la copia. La somiglianza è
ciò per cui l’immagine corrisponde esattamente all’originale.
É da sottolineare come il testo che stiamo esaminando non dice che l’uomo è immagine di
Dio, ma che è stato creato ad immagine di Dio. Questo è particolarmente importante in riferimento
alle religioni circostanti Israele, soprattutto alle religioni dell’Egitto e della Mesopotamia, che
vedevano negli uomini dei discendenti immediati degli dei, come il faraone che era considerato una
divinità. Per la Bibbia invece ogni volta che Dio pone una creatura nell’esistenza, la crea come altro
da sé, come suo interlocutore, la costituisce autonoma, rimanendo trascendente rispetto a tutte le sue
creature, compreso l’uomo.
Allora in che cosa consiste concretamente la somiglianza divina dell’uomo? Non può essere
ridotta alla sola dimensione spirituale, come se esso fosse simile a Dio per la sua intelligenza, o per
le sue qualità di volontà e di autocoscienza. Il libro della Genesi non vuole definire l’uomo nella sua
essenza, ma vuole indicare nell’uomo il rappresentante di Dio nel mondo, chiamato a compiere un
ruolo di tutela e di difesa del dominio di Dio su tutta la terra. Quindi più che un discorso ontologico,
Gen. 1, 26 si riferisce all’uomo come rappresentante di Dio sulla terra nell’azione concreta che deve
svolgere. Secondo Gen. 1, 27 l’uomo è proiettato più nella prospettiva del suo agire che in quella
del suo essere. Questa interpretazione non è condivisa da tutti i teologi. Westermann e Barth, per
esempio, sostengono che l’immagine di Dio esprime una qualificazione dell’essere umano in quanto
tale, della sua natura, che appartiene ad ogni uomo. Tutti gli uomini, in quanto immagine di Dio,
sono relazionati a Lui, ed in questa loro relazionalità si individua la loro dignità e la loro
somiglianza con Dio. Le due interpretazioni non si oppongono e non si escludono a vicenda:
possono essere composte in una complementarietà reciproca, ma è da sottolineare che il
collegamento tra l’immagine di Dio e la funzione che l’uomo svolge nell’universo è ripetutamente
ripresa dal Magistero anche recente della Chiesa.
Il Salmo 8 rappresenta un’altra testimonianza biblica che si colloca nel solco della tradizione
sacerdotale che abbiamo già vista in Gen. 1.
Leggere Sal. 8 a pag. 148-149.
Il salmista da una parte esprime la sua meraviglia di fronte allo splendore del cielo stellato e
della bellezza del creato nel quale risplende la gloria di Dio. Per una atro verso rimane colpito di
fronte alla miseria morale e all’insignificanza fisica dell’uomo. Eppure proprio di quest’uomo
piccolo e fragile Dio si prende cura, perché esso è partecipe della gloria e dell’onore di Dio stesso,
ed in dignità è sullo stesso piano degli angeli. “Gloria e onore” sono gli attributi divini, indicano
biblicamente la potenza con la quale Dio schiaccia i suoi nemici e rappresentano altresì la bellezza
che attira e conquista colui al quale Dio si rivela. Se la gloria e l’onore, attributi propri di Dio,
vengono partecipati anche all’uomo, significa che egli manifesta e rivela la presenza di Dio nel
mondo. Come dice Sant’Ireneo: “L’uomo vivente è la gloria di Dio”.
Infine il libro della Sapienza 2, 23 non interpreta l’immagine divina nell’uomo in rapporto
alla funzione che esso è chiamato a svolgere nell’universo creato, ma la collega direttamente alla
partecipazione alla vita di Dio. Dio ha creato l’uomo perché fosse immortale e lo ha fatto ad
immagine del suo essere divino.

L’uomo immagine di Dio nel Nuovo Testamento.


Nel Nuovo Testamento due testi rimangono allineati con la riflessione anticotestamentaria
che abbiamo esaminato fin qui: la lettera di Giacomo, che collega il tema dell’immagine di Dio ai
peccati commessi con la lingua: non si può maledire l’uomo creato ad immagine di Dio con la
stessa lingua con la quale si benedice Dio, il Signore. E poi 1 Cor. 11, 7 afferma che l’uomo non
deve coprirsi il capo nelle assemblee liturgiche perché è immagine e gloria di Dio.
Ma il Nuovo Testamento riprende il tema che stiamo approfondendo soprattutto in
riferimento a Cristo, perfetta immagine di Dio. É soprattutto S. Paolo ad approfondire questo tema
in numerosi testi che possiamo raggruppare attorno alle seguenti affermazioni:
a. Cristo è immagine perfetta di Dio: 2 Cor. 4, 4; Col. 1, 15
b. il cristiano diventa immagine di Cristo: Rom. 8, 29; 1 Cor. 15, 49; 2 Cor. 3, 18
c. il cristiano in Cristo diventa immagine di Dio: Col. 3, 10.
Si tratta in caso di testi contestualizzati in modo molto diversificato. In essi si nota una
ripresa dei motivi veterotestamentari, ma con una novità fondamentale, perché ormai non è più
l’uomo che viene focalizzato come immagine di Dio, ma si centra l’attenzione su Gesù Cristo, vera
e definitiva immagine di Dio. L’uomo in tanto è immagine di Dio, in quanto è immagine di Cristo.
Nel discorso paolino possiamo cogliere quattro sottolineature:
1. Aspetto cristologico. Cristo è immagine di Dio, perché Figlio del Padre, generato dal
Padre, della stessa sostanza del Padre. L’uomo invece è immagine perché creato e figlio
adottivo, in Cristo, del Padre.
2. Aspetto soteriologico. La somiglianza dell’uomo con Dio è mediata dalla somiglianza
dell’uomo con Cristo. Quanto più l’uomo assomiglia a Cristo, quanto più il peccatore
viene giustificato e redento, tanto più diventa somigliante con Cristo, elevato alla sua
gloria. É la salvezza che conforma l’uomo alla vera immagine di Dio che è Cristo.
3. Aspetto etico. Ogni uomo è predestinato da Dio a diventare conforme all’immagine del
Figlio suo, Gesù Cristo, mediante un esercizio delle virtù che porta ad un rinnovamento
interiore. L’uomo è immagine perché diviene immagine.
4. Aspetto Escatologico. Il divenire simile a Cristo dura tutta la vita, in un percorso
progressivo e graduale e di imitazione, di assimilazione a Cristo, ma questa somiglianza
raggiungerà la sua dimensione piena e matura solo con la risurrezione finale. É Cristo
che trasformerà il nostro corpo mortale rendendolo simile al suo corpo glorioso. Come
nella prima creazione Adamo è immagine di Dio, autore della creazione, così nella
seconda creazione, la redenzione, il giustificato è immagine dell’autore della redenzione
Gesù Cristo. Come ogni antenato trasmette le sue virtù e i suoi limiti ai discendenti, così
i figli di Adamo portano l’immagine del loro padre, mentre i discendenti di Cristo
portano l’immagine di Cristo. Gli eletti sono chiamati a divenire conformi al modello
divino non solo nell’anima, ma nell’intera umanità, perché anche i corpi risuscitati
saranno immagine dell’umanità di Cristo risorto. Il cristiano viene configurato a Cristo,
grazie all’opera dello Spirito Santo, autore di questa rigenerazione profonda dell’uomo.
Nella nostra vita mortale, lo Spirito ci concede già le primizie di questa configurazione a
Cristo ed infonde nei cristiani lo spirito di figli. Già ora lo Spirito opera perché
attraverso le tribolazioni del mondo presente si realizzi il passaggio dalla “carne” allo
“spirito” ei credenti diventino sempre più immagine del Figlio di Dio, avendo parte con
Lui al Regno che si estende progressivamente fino agli estremi confini della terra.
L’uomo immagine di Dio nei Padri della Chiesa.
Per comprendere la teologia patristica dell’immagine di Dio dobbiamo ricordare che essa si
sviluppa nella catechesi alle comunità cristiane e nella predicazione liturgica piuttosto che in trattati
speculativi di teologia e sempre in confronto con la filosofia ellenistica, con la tarda teologia
giudaica e nel contesto delle religioni dell’antico Oriente.
La dottrina dell’immagine nei Padri della Chiesa si articola attorno alla relazione prototipo-
copia, esempio-imitazione.
Chi è l’originale, il modello: Cristo/Logos, Cristo incarnato o la Trinità? Dov’è l’immagine
dell’uomo, ossia chi è il reale portatore dell’immagine: l’anima o l’uomo nella sua interezza? C’è
una distinzione tra immagine e somiglianza? e se sì, quale relazione intercorre tra i due termini? In
base alla risposta che si intende dare a questi tre gruppi di domande, si possono classificare i Padri
della Chiesa in tre orientamenti fondamentali.
1. Se il prototipo dell’uomo è il Verbo invisibile prima della sua incarnazione, come per la
tradizione alessandrina di ispirazione platonica (Clemente e Origene), allora la copia di
esso è l’anima spirituale. La somiglianza con Dio si manifesta nello spirito umano, ossia
nell’intelligenza e nella volontà, sviluppando le quali l’uomo cerca di raggiungere una
più perfetta conformazione con l’originale. Per Atanasio, ad esempio, l’immagine è
sempre e solo il Figlio, uguale al Padre nell’essenza e senza relazioni con il creato;
l’uomo è solo “ad immagine”.
2. Se invece il prototipo è il Figlio di Dio fatto carne, come per la tradizione antiochena, di
ispirazione aristotelica (Ireneo e Tertulliano), la copia del Verbo è l’uomo tutto intero
nella sua unità di corpo e anima. Scrive Ireneo: “Nei tempi passati si diceva che l’uomo
è stato fatto ad immagine di Dio, ma non appariva tale perché era ancora invisibile il
Verbo, a immagine del quale era stato fatto: appunto per questo perse facilmente la
somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece carne confermò l’una e l’altra cosa:
mostrò veramente l’immagine, divenendo egli stesso ciò che era la sua immagine, e
ristabilì saldamente la somiglianza, rendendo l’uomo simile al Padre invisibile,
attraverso il Verbo che si vede”.
3. Se il prototipo è la Trinità, come per S. Agostino, la copia è l’uomo nell’unità della sua
natura e nella trinità delle sue potenze spirituali: memoria, intelligenza, volontà. Per
Agostino tutte le cose rassomigliano a Dio in quanto creature, nelle quali Dio ha lasciato
la sua impronta, ma solo nell’uomo Egli ha impresso la sua viva immagine.
Al di là di questa classificazione delle diverse impostazioni riconoscibili nella teologia dei
Padri della Chiesa, in tutti loro è presente una costante, e cioè che l’immagine ricevuta con la
nascita deve svilupparsi nell’uomo in una dinamica progressiva che lo porti a raggiungere una
perfetta somiglianza con il suo modello, attraverso una vita improntata ad un comportamento
virtuoso secondo l’insegnamento del Vangelo. Tutti i Padri condividono una visione storico-
salvifica dell’immagine di Dio. S. Ireneo parla dell’infanzia spirituale dell’umanità che dovrà
svilupparsi nelle diverse epoche storiche successive fino ad una più completa maturità; Tertulliano
predilige l’ottica psicologica del progresso costitutivo dell’uomo storico; mentre Clemente
Alessandrino parla da un punto di vista etico dell’assimilazione progressiva a Dio da parte
dell’uomo “capace” di acquistare le virtù. É quindi all’interno della storia della salvezza che l’uomo
tende a diventare, per quanto è possibile, sempre più somigliante al modello soprannaturale di Dio.
La possibilità è un dato della natura, la realizzazione di questa perfezione è un dono dello Spirito
Santo.
Non possiamo non notare la rilevante differenza quantitativa con cui il tema che stiamo
studiando è trattata nella Sacra Scrittura e nella teologia patristica. La sobrietà dei testi biblici non
ha impedito che la riflessione cristiana desse ampio risalto e profondo sviluppo a questa tematica,
fino a farla diventare asse portante dell’antropologia teologica in se stessa. Non si tratta di un
procedimento indebito, ma di un lecito sviluppo, che la riflessione della Chiesa opera nel cammino
della Tradizione, a partire dalla rivelazione biblica, e senza tradirne il significato profondo, ma
interpretandolo in un’ottica sistematica.

Considerazioni sistematiche.

Immagine di Dio e natura umana.


Quando nella Bibbia si parla dell’uomo, esso non viene mai considerato in se stesso,
staccato da Dio, non parla mai dell’uomo in generale. L’uomo è sempre considerato in rapporto con
Dio: un rapporto che può essere positivo, o negativo, di rifiuto.
L’uomo nell’Antico Testamento è sempre membro del popolo d’Israele e perciò è sempre
visto non tanto nel fatto che condivida una natura simile a quella del mondo creato e del mondo
animale. Ma l’uomo è concepito in vista di Dio e quindi fondamentalmente diverso da tutto il
mondo infraumano. Solo nell’incontro con Dio l’uomo può trovare se stesso e un senso al suo
esistere. La dignità umana non risiede in qualche qualità che l’uomo possegga, ma proprio nel fatto
di essere oggetto dell’amore di Dio. Dio crea tutte le cose, ma con l’uomo stabilisce una relazione
unica, di amore personale, diverso da tutte le altre creature: ed è questo che fa l’uomo grande.
L’uomo immagine di Dio è manifestazione e rivelazione di Dio in modo differente a tutte le altre
creature, che esistono solo in un rapporto di dipendenza totale dal Creatore. L’uomo è un riflesso
del mistero stesso di Dio e del suo amore. La somiglianza dell’uomo con Dio non può essere
distrutta a causa del peccato dell’uomo. Questa somiglianza può essere deformata, quando l’uomo
si chiude all’amore di Dio e rifiuta la relazione con Lui, producendo una menomazione nella sua
stessa umanità, e creando come una frattura interiore. Proprio perché in lui l’immagine di Dio non è
stata totalmente distrutta, l’uomo peccatore sperimenta l’inquietudine, finchè essa in Cristo non
venga restaurata. Il peccato di cui parla la Genesi quindi diventa negativamente una conferma della
verità sull’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio.

L’immagine di Dio nella socialità.


L’uomo è e diventa immagine e somiglianza di Dio non soltanto in quanto individuo
singolo, ma anche attraverso la comunione personale dell’uomo e della donna. Il primo capitolo
della Genesi esprime chiaramente questa realtà laddove afferma che “Dio creò l’uomo a sua
immagine e somiglianza, maschio e femmina li creò”. La duplice sessualità nella sua natura sociale,
nell’orientamento al “tu”, nella comunionalità del “noi”, è immagine autentica di Dio nel mistero
della sua Trinità. Questa relazionalità risalta in modo particolare nel racconto jahvista (Gen. 2) nel
quale si conferma e si completa l’insegnamento sull’uomo visto nella sua singolarità e individualità
(Gen. 1). É la reciprocità che spiega l’individualità, e viceversa l’individualità diventa
comprensibile alla luce della reciprocità. Individualità e socialità sono due aspetti necessari e
complementari della ricchezza del mistero dell’uomo. Per capire correttamente la natura relazionale
dell’uomo bisogna riferirla al suo essere creato a somiglianza e ad immagine di Dio. L’uomo e la
donna sono chiamati non solo ad esistere insieme l’uno accanto all’altra, ma ad esistere
reciprocamente l’uno per l’altro in una comunione interpersonale. Il Magistero recente della Chiesa,
come l’enciclica di Giovanni Paolo II “Mulieris Dignitatem”, nel descrivere la duplice sessualità
uomo-donna evita accuratamente il termine complementarietà, per evitare il rischio di una
dipendenza di uno nei confronti dell’altro, preferendo parlare piuttosto dell’esigenza di un aiuto
reciproco. La relazionalità tra l’uomo e la donna si realizza correttamente nell’interazione tra due
soggetti, che approfondisca e sviluppi la loro reciproca identità. L’uomo e la donna sono persone
chiamate a costruire la loro personalità propria nel contesto di un rapporto, che è tanto più autentico,
quanto più non solo rispetta ma approfondisce e arricchisce la singolarità di ciascuno.
Il Magistero del Concilio Vaticano II completa l’insegnamento sulla relazionalità uomo-
donna con quello sulla socialità dell’uomo che si invera nella famiglia, nella Chiesa e nella società
civile. Anche questa dimensione più ampia viene interpretata come un riverbero della comunione
d’amore delle persone della Trinità. A Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo, corrisponde come
immagine somigliante una comunione tra uomini nella quale non si riconoscono né privilegi né
sottomissioni. Una corretta antropologia sociale comunionale deve fondarsi sulla libertà e sul
servizio reciproco.
Possiamo pensare che proprio l’oscuramento di una dottrina trinitaria evoluta nei suoi
risvolti sociali, abbia favorito nella nostra cultura lo sviluppo di un individualismo esasperato.

Immagine di Dio ed ecologia.


Il tema dell’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio ha un risvolto anche nei riguardi
della problematica ecologica, la cui importanza e sensibilità è fortemente accresciuta nella cultura
odierna.
Da parte di fautori di un’ecologia ideologica si accusa la tradizione cristiana di essere
responsabile del saccheggio degli equilibri ambientali della terra, facendo capo alle parole di Gen.
1, 28, che attribuirebbe all’uomo un dominio assoluto sulle risorse naturali del pianeta.
Ma la giusta interpretazione dell’insegnamento biblico non è certo quella che fa dell’uomo il
signore arrogante e dispotico del creato, ma solo il suo custode e il suo amministratore. L’incarico
ricevuto da Dio lo obbliga a collaborare con il disegno del Creatore, con la sua Volontà amorosa,
non per distruggere ma per tutelare e per portare il creato alla pienezza del suo ordine, del suo
significato. L’atteggiamento del custodire non è esercizio di potere, ma deve nascere correttamente
dalla lode e dalla riconoscenza. Si custodisce infatti qualcosa che è ritenuto bene prezioso. L’uomo
è custode del creato, perché riconosce che si tratta di un dono dell’amore di Dio. Il potere dato
all’uomo è solo secondario rispetto alla signoria che appartiene a Dio. L’uomo deve agire ad
immagine e somiglianza dell’agire di Dio, il quale usa la sua potenza non per sfruttare ed
opprimere, ma per proteggere e far crescere.

L’uomo nella condizione di peccato

L’esperienza del male


Finché si guarda l’uomo dalla prospettiva di Dio, che lo crea a sua immagine e somiglianza,
e finché si percepiscono nell’universo le tracce dell’amore della SS. Trinità, si contempla una realtà
stupefacente e meravigliosa. Ma quando si passa a considerare l’uomo nella prospettiva della sua
condizione storica, il mistero della libertà umana si rivela intrigante, perché ne può manifestare la
grandezza e la malvagità. Solo grazie alla libertà l’uomo è capace di amare, di lodare e di servire
Dio, ma abusando della libertà, può anche rinnegarlo ed esprimere tutto il suo odio distruttivo. Di
fatto il primo uso che l’uomo ha fatto della sua libertà è stato quello di disobbedire a Dio, e invece
di accontentarsi di essere sua creatura, ha ambito ad uguagliarne la potenza divina. Il primo uso in
termini cronologici, è anche l’uso fondamentale che spesso l’uomo fa della sua libertà.
Il male è esperienza comune per tutti gli uomini, e si esprime nella malattia, nella morte,
nella guerra, nella miseria, nell’oppressione, nella violenza, nell’egoismo... Secondo Socrate e la
filosofia greca, l’uomo erra per ignoranza. Per il Cristianesimo invece, all’origine del peccato vi è
una libertà ferita. L’uomo non di rado fa ciò non vorrebbe, e non fa ciò che vorrebbe, “per cui soffre
in se stesso una divisione “ (GS 10).
La tradizione della Chiesa ha spesso attribuito questa divisione interiore radicata nella natura
umana alla realtà del peccato originale, che significa il primo peccato commesso all’origine della
storia dell’umanità, e il peccato fondamentale che sta alla base di ogni altro peccato e disordine
morale.
Dobbiamo interpretare questa dottrina non tanto alla luce dei problemi scientifici legati
all’evoluzione biologica e alle questioni sulla storicità del racconto della Genesi, ma alla luce di
considerazioni più spiccatamente teologiche.

L’insegnamento biblico
L’uomo è stato creato da Dio in uno stato di santità, ma, “tentato dal maligno, fin dall’inizio
della storia, abusò della sua libertà, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il suo fine al di
fuori di Dio” (GS 13). Questo disordine ferisce la natura umana, rendendola più facilmente esposta
agli errori e alle disordinate passioni. Dobbiamo guardarci dal considerare il peccato originale come
il primo anello di una catena di peccati, che ha causato la situazione attuale dell’umanità, e ha reso
necessaria la redenzione di Cristo.
Una moderna esegesi dei testi biblici, tuttavia, non dimentica che anche il racconto jahvista
di Gen. 3 ha le caratteristiche non tanto di una narrazione storico-cronologica, quanto di
un’eziologia storica, per cui non si tratta dell’individuazione del punto partenza che ha dato origine
alla lunga sequenza di peccati. L’esperienza del male è data per presupposta, proponendosi di
rendere ragione della presenza della malvagità in una creazione che porta l’impronta della bontà e
della bellezza del Creatore. Il libro della Genesi constata l’esistenza di un disordine, insito nel cuore
umano, di un’inclinazione al male, che per altro non è fatalisticamente irresistibile, come dimostra
la condotta di alcuni giusti (Noè).

Universalità del peccato


I profeti constatano la presenza di questa malvagità profonda nel cuore umano e la sua
universalità. Mic. 7, 2: “Il pio è scomparso dalla terra, e non c’è un giusto fra gli uomini. Tutti
tendono insidie mortali, ognuno cerca di ingannare il suo fratello”. Ger. 5, 1: “Percorrete le vie di
Gerusalemme, osservate, per favore, e informatevi, cercate per le sue piazze se troverete qualcuno,
se c’è chi pratichi giustizia, chi cerchi fedeltà, e io lo perdonerò”. L’indurimento del cuore però non
è un fatto limitato al popolo d’Israele. Tutti i figli di Adamo sono accomunati dal peccato. Qo. 7,
20: “Non c’è sulla terra nessun uomo che sia giusto, che faccia il bene senza peccare”; Gb. 15, 14:
“Chi è l’uomo perché si ritenga puro, e perché si dica giusto un nato di donna?”. Secondo il libro
dei Salmi, tutti devono fare appello alla misericordia divina, tutti devono implorare il perdono delle
proprie colpe. Sal. 143, 2: “Nessun vivente è giusto”; Sal. 14, 1-3: “Il Signore dai cieli protende lo
sguardo sopra i figli degli uomini, per vedere se c’è chi intenda, chi ricerchi Dio. Tutti hanno
traviato, sono tutti corrotti. Non c’è chi faccia il bene, non ce n’è neppure uno”. Il peccato si radica
nel cuore dell’uomo fin dagli inizi della sua esistenza: “Nella colpa sono stato generato, nel peccato
mi ha concepito mia madre” (Sal. 51, 7). La condizione nativa dell’uomo, prima ancora di ogni
azione personale, è una condizione di peccato. Is. 48, 8: “Fin dal seno materno, eri chiamato
infedele”.
Questa condizione dell’uomo traspare anche dall’incapacità di quest’ultimo di improntare il
proprio rapporto con Dio su una base di fiducia e di confidenza. Davanti a Dio, invece, l’uomo
prova paura, terrore. Isaia nel tempio, nel racconto della sua vocazione, dopo aver visto il Signore,
prende consapevolezza di essere un peccatore (Is. 6, 5). Mosè sul monte Oreb si copre il volto
perché temeva di guardare Dio (Es. 3, 6).

Solidarietà nel peccato


Nell’Antico Testamento si parla in termini espliciti di una profonda solidarietà, che lega gli
uomini e le generazioni nel segno del male. I testi più antichi, infatti, testimoniano la credenza in
una pena per il male compiuto, che ricade spesso sulle generazioni successive, sui figli rispetto alle
colpe dei padri. Lam. 5, 7: “I nostri padri hanno peccato e non sono più, a noi sono addossate le loro
colpe”. Il figlio di Davide e di Betsabea, frutto di un adulterio, ad esempio, muore a causa del
peccato di suo padre (2 Sam. 12, 14). I profeti corressero l’automatismo di questa credenza, e
soprattutto Geremia ed Ezechiele, favorirono la nascita di una più giusta concezione della
responsabilità individuale. “Colui che pecca, egli solo deve morire” (Ez. 18, 4). Per altro verso, la
solidarietà nel male si esprime anche all’interno dei membri di una stessa comunità, per cui la colpa
di uno solo o di una minoranza viene ritenuta ricadere su tutto il popolo. “Il Signore colpì il faraone
e la sua casa con grandi piaghe, per il fatto di Sarai, moglie di Abram” (Gen. 12, 17). Davide, di
fronte alla peste comminata come castigo al popolo per la sua colpa, esclama: “Ecco, io ho peccato,
io ho commesso il male, ma quelli sono il gregge: che cosa hanno fatto? La tua mano sia contro di
me e contro la casa di mio padre” (2 Sam. 24, 17).
L’Antico Testamento esprime infine una solidarietà nel male che lega il singolo e il suo
ambiente. Esistono dei fatti sociali nei quali è difficile distinguere le responsabilità individuali da
quelle collettive, con le quali è difficile resistere all’influenza nefasta della corruzione morale. Il
racconto della torre di Babele è eloquente in questo senso (Gen. 11, 1-9).
Accanto a questa concezione della solidarietà tra gli uomini nel peccato e a quella
dell’universalità del male, dobbiamo rilevare il passaggio graduale della concezione della morte
come evento biologico, alla morte come evento religioso. Nell’Antico Testamento si parla della
morte come di una caratteristica della condizione umana costituzionalmente fragile e limitata
(basar). “La polvere torna alla terra da dove è venuta, e il soffio vitale torna a Dio che lo ha dato”
(Qo. 12, 7). In molte pagine dell’Antico Testamento la morte è considerata un dato di fatto che
accomuna l’uomo ad ogni altro vivente. “Per tutto c’è il suo momento, un tempo per ogni cosa sotto
il cielo: tempo di nascere e tempo di morire…” (Qo. 3, 1-2). La morte quindi non è un castigo, ma
una necessità comune. “La sorte degli uomini è la stessa di quella degli animali: come muoiono
questi, così muoiono quelli. Gli uni e gli altri hanno uno stesso soffio vitale, senza che l’uomo abbia
nulla in più rispetto all’animale” (Qo. 3, 19). “Ogni uomo è come erba, e ogni sua gloria è come
fiore del campo: l’erba si secca, il fiore appassisce…” (Is. 40, 6-7).

Interpretazione religiosa della morte


Gradualmente però nell’ Antico Testamento a questa concezione naturale e biologica della
morte si sostituisce un modo diverso di darne spiegazione, soprattutto quando esso colpisce l’uomo
in modo tragico e fuori del normale, che la fa considerare piuttosto come una pena o un castigo di
Dio.
La legislazione mosaica introduce la pena di morte per l’infrazione di alcuni precetti gravi.
In questo caso, la morte sancisce l’esclusione dalle promesse e dalle benedizioni di Abramo, e viene
interpretata quindi come un fatto religioso, come una privazione della salvezza, derivante da una
colpa dell’uomo. Anche il libro della Sapienza distingue nettamente tra una morte naturale e una
morte da intendersi in senso religioso. Parla della morte che “entra nel mondo per invidia del
diavolo, e della quale fanno esperienza coloro che gli appartengono” (Sap. 2, 23-24).
Diversa è la sorte dei malvagi e quella dei giusti. Anche dopo la morte i giusti sono in
comunione con Dio, e nessun tormento li toccherà. La morte dei malvagi invece è un
allontanamento definitivo da Dio, una punizione per i loro peccati.
Tutto questo porta a concludere che la condizione umana non è semplicemente fragile per
costituzione creaturale, ma è anche peccatrice per responsabilità umana.
Il primo testo che possiamo citare a questo proposito è Gen. 3, il racconto della caduta di
Adamo ed Eva. Esegesi testuale. L’uomo è posto nel giardino di Eden perché lo coltivi e lo
custodisca; riceve il divieto di mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male; il
serpente spinge la donna, e attraverso di lei, l’uomo a trasgredire il comando di Dio, promettendole
l’autonomia etica totale. L’interrogatorio accerta la colpa di ognuno, e a ciascuno viene comminata
una pena. L’inimicizia tra il serpente seduttore e la sua stirpe da una parte, la donna e la sua stirpe
dall’altra, e viene dichiarata una lotta perpetua tra il tentatore e le sue vittime. La sostanza del
messaggio religioso contenuto in questo brano biblico è che la colpa dell’uomo, tentato dal diavolo,
ha distrutto quell’immortalità per la quale l’uomo era stato creato. Il peccato introduce un
rovesciamento dei rapporti dell’uomo nei confronti di Dio, nei confronti degli altri, nelle relazioni
con l’ambiente naturale, e verso la sua stessa coscienza. La condizione umana mortale non dipende
da Dio creatore, né da condizioni fatalistiche, né da forze anonime malefiche, ma dalla
responsabilità dell’uomo.
Il secondo testo che affronta esplicitamente il tema del peccato originale è Rom. 5, 12-21,
che ha avuto un’importanza fondamentale nella storia del dogma. Per dimostrare l’universalità e
l’efficacia della redenzione di Cristo, Paolo stabilisce un parallelismo tra Adamo e Cristo: il primo
capostipite di un’umanità peccatrice e lontana da Dio, il secondo capostipite di un’umanità
riconciliata e salvata. Il peccato entra nel mondo per la ribellione di Adamo, ma Cristo non si è fatto
uomo per espiare la sola caduta originale, ma per redimerci da ogni peccato, perché il peccato è una
realtà universale che segna la vita di ogni uomo. Esiste una profonda solidarietà di tutti gli uomini
con Adamo, che li costituisce in uno stato di non salvezza, ma Cristo rende possibile una solidarietà
di tutti gli uomini in lui nella grazia. La redenzione operata da Cristo, infatti, ha la capacità di
raggiungere ogni uomo in una dimensione universale, e dà un’efficacia totale nei confronti di ogni
peccato.
Ci si può chiedere in che misura l’espressione peccato originale abbia un fondamento
biblico. In realtà non si tratta di un’espressione presente nella Sacra Scrittura, come non è presente
nella Scrittura l’idea che il peccato originale come debolezza insita nell’uomo sia un peccato in
senso attuale vero e proprio anche nei bambini prima del battesimo, non si può ricavare dalla Bibbia
l’idea che il peccato all’origine della corruzione umana sia stato compiuto da un solo peccatore, così
come nella Scrittura non si dà spiegazione del modo in cui questo peccato sia trasmesso ad ogni
persona. Ciò che invece la Bibbia afferma, è l’esistenza di una peccaminosità universale, insita nel
cuore dell’uomo e che non è opera del Creatore. Il peccato originale è quindi il peccato attuale
proiettato all’inizio della storia primordiale. É dalla constatazione della peccaminosità dell’uomo
oggi che l’autore sacro presenta come originale cronologicamente ciò che possiamo considerare
originale nel senso di primordiale umanamente. Ciò che l’uomo è oggi, è ciò che l’uomo è stato
sempre.
L’universalità della situazione di non salvezza non è affermata nel racconto jahvista di per
se stessa, ma opposizione all’universalità della salvezza offerta da Dio. Tra Adamo e Cristo non c’è
un’uguaglianza, una similitudine, ma c’è un’analogia, che implica una dissomiglianza. L’economia
salvifica è unica ed è quella della grazia.

La Tradizione della Chiesa

Sant’Agostino
Nella Tradizione della Chiesa la teologia di S. Agostino ha sicuramente avuto un grande
influsso. É lui a coniare il termine “peccato originale”, dando a questa dottrina un modello
interpretativo. Secondo l’Ipponense, ogni uomo pecca perché discendente di Adamo. Da Adamo
tutti gli uomini ereditano il peccato trasmesso per generazione. Il peccato di Adamo, che è
volontario in lui, viene trasmesso attraverso la concupiscenza presente in ogni atto generativo, a
tutte le generazioni successive. Per quanto sia ereditario, il peccato originale è una colpa a cui
consegue la pena della morte, e anche i bambini non battezzati sono esclusi dalla vita eterna.
Rimane valida l’opposizione di S. Agostino alla tesi di Pelagio, che svuotava il significato e
l’importanza della redenzione operata da Cristo, riducendo il peccato originale quasi al semplice
atto peccaminoso singolo.

Il Concilio di Trento
La dottrina del peccato originale è stata affermata solennemente dal Magistero della Chiesa,
nelle conclusioni del sinodo di Cartagine del 418, che condannò il pelagianesimo, nei documenti del
secondo sinodo di Orange del 529, che condannò la dottrina semipelagiana, e nell’insegnamento del
Concilio Tridentino, che affrontò questo tema durante la quinta sessione nel 1546. Quest’ultimo non
voleva proporre una proprio insegnamento sul peccato originale, quanto chiarire la dottrina
fondamentale sulla giustificazione, in risposta alle tesi luterane.
Il Concilio di Trento voleva sostanzialmente insegnare che il peccato appartiene alla
responsabilità dell’uomo e non di Dio, e che la condizione di peccato si trasmette per via generativa,
e appartiene a ogni uomo come una propria colpa. La grazia di Cristo, comunicata dal Sacramento
del Battesimo, libera l’uomo dal peccato originale, ma non dalla concupiscenza, che, come
inclinazione al male, rimane anche nel battezzato e deve essere guarita dalla penitenza e dall’ascesi
cristiana. Il nucleo centrale di questa dottrina sta nell’affermazione che l’uomo ha assoluto bisogno
della salvezza comunicata dalla grazia di Cristo, ed elargita attraverso il sacramento della Chiesa.
Questo nucleo fondamentale dell’insegnamento del Concilio di Trento rimane perennemente valido,
al di là della concezione dell’uomo, e delle interpretazioni eziologiche del peccato originale che
sono condizionate dalla cultura storica del tempo. D’altra parte il Concilio ha volutamente
trascurato le questioni riguardanti la natura dello stato paradisiaco di giustizia originale, la natura
del peccato originale, il senso della solidarietà di tutti gli uomini nel peccato; questioni che saranno
affrontate dalla teologia nei secoli successivi fino ad oggi.

Esposizione sistematica della dottrina sul peccato originale


La teologia dei manuali e della catechesi, nella sua forma tradizionale, ha seguito finora lo
schema cronologico, fatto proprio dal Concilio di Trento, e secondo il quale l’uomo era stato creato
nel paradiso terrestre in uno stato di giustizia originale, rotto dal peccato di Adamo (peccato
originale originante), che venne successivamente trasmesso a tutta l’umanità (peccato originale
originato). Questo schema presenta delle difficoltà. 1) per il fatto che voglia ritrovare nella Sacra
Scrittura un concetto ben definito di peccato originale; 2) l’interpretazione evoluzionistica dei dati
scientifici, ove si abbandoni il concetto di monogenismo; 3) il peccato originale così concepito
pecca di un certo biologismo, soprattutto nel caso dei bambini non ancora battezzati. Possiamo dire
che non si è ancora approdati ad una soluzione soddisfacente di queste problematiche.
Alcune indispensabili precisazioni terminologiche. Nella lingua tedesca, Erbsünde si traduce
letteralmente come peccato ereditario, sottolinean-do il contesto di peccato nel quale l’uomo si
trova per il fatto di essere inserito in un’umanità che forma una certa unità. É un concetto assente
dall’espressione nostra “peccato originale”. Continuando nelle precisazioni terminologiche,
dobbiamo distinguere tra il concetto di peccato originale originante, quello commesso dai
progenitore, e il concetto di peccato originale originato. Ciò che a noi interessa particolarmente
infatti è l’idea del peccato originale originato, cioè la situazione di peccato che precede la libera
decisione dell’uomo.
Si distingue ancora tra peccato originale e peccato personale, nel senso che la parola peccato
non è utilizzata in senso univoco, ma analogo.

Nucleo essenziale della fede cristiana sul peccato originale


Una precisazione di tipo diverso va fatta anche riguardo ai contenuti. É fondamentale,
infatti, domandarsi quale sia il nucleo essenziale della dottrina della Chiesa sul peccato originale, in
quanto non si tratta di una verità a se stante, ma totalmente relativa all’affermazione della salvezza
in Cristo. Il nucleo essenziale della fede cristiana sul peccato originale va distinto dai necessari
presupposti delle affermazioni fondamentali, che hanno un carattere decisamente relativo, e
dev’essere distinto anche dai modelli interpretativi. Il peccato originale non esprime un difetto
generico, ma una mancanza colpevole, e perciò più ancora dell’ereditarietà, la teologia deve dar
conto della colpevolezza della condizione peccatrice dell’uomo. É necessario spiegare dove
intervenga la libera decisione dell’uomo, senza la quale il peccato originale potrebbe essere
concepito solo come un’assenza della grazia non ancora operante. Sia la mancanza della grazia, che
la libera decisone dell’uomo, vanno intese in una dimensione universale, per cui possiamo dire che
l’uomo non comincia la sua vita da una posizione neutra, diventando peccatore soltanto quando
commette una colpa personale, ma si trova già nella situazione di essere peccatore. Il peccato
originale allora può essere descritto come una situazione universale di non salvezza che tocca tutti
gli uomini prima della propria personale e libera decisione nella quale si realizza nei peccati
personali.

Il peccato originale originante


I testi biblici di Genesi e della Lettera ai Romani hanno attribuito la comparsa del male nel
mondo alla colpa del primo uomo, Adamo, un peccato commesso per una libera e responsabile
scelta negativa. Il Concilio di Trento ha avvalorato e fatta propria questa tesi, che spiega come
Cristo salvi l’uomo dal peccato commesso liberamente, altrimenti la redenzione riparerebbe ad uno
sbaglio di Dio creatore, che non ha saputo creare l’uomo buono e giusto. L’esistenza di un primo
peccato originante spiega perché la storia del male e non la storia della salvezza determini
inizialmente l’esistenza umana. Dio non crea dei peccatori, ma la storia dell’uomo fin dall’inizio è
segnata dalla disobbedienza a Dio e quindi dal peccato.
Per alcuni teologi il primo peccato di Adamo è il peccato della cosiddetta umanità
originante, che è stato commesso da uno o da più individui. Il carattere decisivo di questo primo
peccato sta nel fatto che sia stato compiuto non in un momento qualunque, ma nel periodo iniziale.
La gravità delle conseguenze che scaturiscono da questo primo peccato sta non tanto nel fatto che
sia stato commesso in un istante, in particolare all’inizio della storia, ma nel fatto che questo
periodo iniziale sia fondamentale per la determinazione di tutta la storia successiva. Per altri teologi
invece il primo peccato è “il peccato del mondo”, cioè l’insieme delle azioni peccaminose
commesse da tutti gli uomini nel corso di tutta la storia. Non c’è un ruolo speciale attribuibile al
primo peccato cronologico, ma nel considerare la storia del peccato all’interno di una solidarietà
profonda nella linea del male. Secondo Schoonemberg, l’esistenza del peccato originale consiste
nell’impossibilità, senza la grazia di Cristo, di amare Dio sopra tutte le cose e di evitare il peccato.
É una situazione che esiste già nel bambino, ma non diventa causa di dannazione, finché crescendo
l’individuo non ratifichi questa situazione con la propria scelta libera e responsabile. Per altri
teologi ancora, la condizione peccatrice dell’umanità è una realtà dinamica che produce il suo primo
effetto a partire dal peccato di Adamo e che va ingrossandosi man mano che si carica di tutti i
peccati personali. Ogni azione peccaminosa aumenta il peso della colpevolezza che sovrasta
sull’intera umanità e quindi anche su ogni esistenza umana. Parlare di un peccato del mondo di per
sé non esclude l’esistenza e l’importanza del primo peccato, così come il primo peccato non esclude
l’importanza dei peccati attuali, in quanto esso influisce sulla storia dei singoli individui mediante i
peccati che da esso derivano.

Il peccato originale originato


Gli studi teologici degli ultimi decenni si mostrano molto meno interessati alle questioni
legate alle modalità di trasmissione del peccato originale rispetto alle questioni riguardanti la realtà
stessa di questo peccato. Ci sono due elementi sui quali le opinioni dei teologi divergono
visibilmente: uno è la descrizione della situazione di non salvezza, l’altro la spiegazione del
carattere colpevole del peccato originale. Ciò che va sottolineato chiaramente è che il primo dato
dell’esperienza di fede non è il peccato ma la grazia, è la bontà totalmente gratuita di Dio. Anche
all’inizio della storia umana c’è il progetto di Dio di rendere ogni uomo conforme all’immagine di
Cristo e di destinarlo alla comunione perpetua con sé, come figlio nel Figlio.
L’uomo è creato da Dio in Cristo, primogenito di molti fratelli. Dice Rom. 8, 29: “Da
sempre Dio ha fatto oggetto delle sue premure gli uomini”. In questo si rivela tutto l’amore gratuito
di Dio, che ama per primo, che rimane fedele al suo proposito di bontà, anche di fronte all’infedeltà
dell’uomo. L’uomo in quanto creatura spirituale e libera non può non rispondere a questo amore di
Dio. Dio chiama, sollecita, propone, senza costringere, dona ma non obbliga ad accogliere il dono.
L’uomo ha cercato di contrastare il progetto divino, ritenendosi unico ed esclusivo
protagonista del proprio destino, gestore autonomo del proprio futuro; ha ritenuto di poter disporre
liberamente delle sue decisioni senza sottostare a Dio Creatore, determinando egli stesso il bene e il
male. La realtà del peccato, che è una realtà religiosa che implica il rapporto dell’uomo con Dio, la
si capisce alla luce della realtà della grazia. É la grazia di Dio, la grazia eterna contenuta nell’eterno
progetto di salvezza del Creatore, che fa da contrasto all’ingratitudine dell’uomo e la fa risaltare in
tutta la sua negatività. L’uomo di tutti i tempi, l’uomo peccatore, si è allontanato dal sentiero della
vita, cadendo nella morte, si è allontanato da se stesso, cadendo in una profonda divisione interiore
di coscienza, si è allontanato dagli altri, rompendo i vincoli di solidarietà e di responsabilità.
Di fronte a questa realtà la Scrittura non assume un atteggiamento fatalistico, di
rassegnazione come di fronte ad un male inevitabile, ma esorta alla conversione. Il continuo
richiamo contenuto nella Parola di Dio alla conversione denuncia esplicitamente che lo stato
decaduto dell’umanità appartiene alla sua responsabilità malamente riposta e operante nella storia
sotto molteplici forme. Anche il richiamo di Gesù alla conversione indica a tutti noi l’impossibilità
di salvarci da soli.
La potenza del peccato poi trascende il limite della singola persona per ramificarsi in una
dimensione sociale e collettiva, capace di condizionare profondamente la vita dell’individuo. Il
male richiama il male, l’odio genera odio. La potenza del peccato inquina e corrompe anche le
strutture stesse della società. Esiste una diffusione orizzontale del male, così come esiste una
diffusione verticale, un dinamismo del peccato originale che si propaga verticalmente da una
generazione all’altra, e orizzontalmente da una persona all’altra, da un ambiente all’altro.

Peccato originale ed economia della grazia


Come il concetto di persona può essere applicato a tutte le età dell’uomo, dal primo istante
del concepimento fino all’ultimo momento della morte, così il concetto di peccato può essere
applicato analogicamente a tutte le età dell’uomo. Fintanto che dopo la sua nascita l’uomo non
determini con una scelta libera i propri atti umani, il contagio transgenerazionale del peccato
originale non produrrà i suoi effetti perversi. Il bambino che muore con il solo peccato originale non
può meritare la condanna eterna, che può essere imputabile solo ad una azione umana responsabile;
il bambino che muore con il solo Battesimo invece può meritare la vita eterna, che è dono gratuito
dell’amore di Dio, immeritato da parte nostra. L’unica storia di cui tutti facciamo parte, ha il suo
centro e il suo fine in Gesù Cristo, nel quale “sono stati creati tutti gli esseri… e tutti in lui hanno
consistenza” (Col. 1, 15-17). Non esiste quindi una duplice economia della creazione, una
precedente la caduta, paradisiaca e senza peccato, l’altra, successiva al peccato originale e segnata
dal male, nella quale Cristo intervenga come redentore. Unica è l’economia della grazia, che ha al
suo centro Cristo. La rivelazione del peccato nel Nuovo Testamento è una conseguenza della
rivelazione della grazia di Cristo. L’ermeneutica definitiva della storia umana è e deve rimanere il
mistero pasquale di Cristo, il quale getta una luce anche sulle situazioni umane di peccato, di
negatività, di male.
Sviluppo storico-dottrinale della dottrina della grazia
Creazione e nuova creazione
La vita di grazia non rappresenta un secondo stadio rispetto ad un’esistenza neutra che
costituisca l’uomo nella sua essenza puramente umana, ma rappresenta la prima intenzione di Dio.
Dio crea l’uomo pensando fin dall’inizio di chiamarlo a partecipare della propria vita, per inserirlo
cioè in un dinamismo di grazia. Ef. 1, 4: già “prima della creazione del mondo Dio chiama l’uomo
mediante il Figlio suo”. É intrinseco alla natura umana il fatto di essere aperto
all’autocomunicazione di Dio e la grazia non dobbiamo considerarla come qualcosa di estrinseco
all’uomo. Così si esprime Gaudium et Spes n. 22 enunciando il principio cristologico fondamentale
dell’antropologia: “Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo.
Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro, e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il
nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente
l’uomo all’uomo, e gli fa nota la sua altissima vocazione”. La condizione creaturale dell’uomo era
già sufficientemente chiara nell’Antico Testamento, ma la nuova realtà rivelata da Cristo consiste
proprio nella rivelazione che il Figlio incarnato è il modello perfetto di ogni uomo, ancor prima
dell’inizio della creazione.
Parlare della grazia non è facile, soprattutto nel contesto culturale di oggi, che considera
questo concetto teologico assolutamente oscuro e astratto. Comunemente gli avvenimenti della vita
sono considerati come frutto di una casualità imponderabile o di un destino superiore al nostro
potere di controllo, oppure come determinati dalle libere scelte operate dall’uomo. Nessuno vuole
vivere in dipendenza di qualcosa che ci venga concesso per benevolenza in sovrappiù. I criteri
regolatori della società in cui viviamo sono quelli della meritocrazia, dell’efficientismo e la
terminologia della grazia è diventata per tanti versi incomprensibile e insignificante. Eppure il
termine grazia ha un valore fondamentale nel contesto teologico, e dovrebbe essere sempre il
minimo comun denominatore in un discorso di fede, perché esprime il convincimento che oltre alle
azioni basate sul diritto, sulla necessità e sull’efficienza dei risultati ottenuti dal lavoro e dalla
volontà umane, esistono dei comportamenti frutto di libertà e di gratuità. C’è un atteggiamento
personale che trova il suo vertice nell’amore disinteressato. L’atteggiamento che Dio assume nei
confronti dell’uomo non è condizionato dalla necessità o dal caso, ma è un rapportarsi libero e
gratuito di Dio, un suo modo di essere, caratterizzato dalla gratuità dell’amore. La grazia, perciò, è
un concetto che riguarda la relazione Dio-uomo. Con il termine grazia si vuole evidenziare il fatto
che l’uomo, nella sua vocazione più personale, è riferito a qualcosa che egli stesso non è in grado di
produrre, che non può far valere come proprio diritto. “Che cosa possiedi, che non l’abbia ricevuto?
E se l’hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l’avessi ricevuto?” (1 Cor. 4, 7). Il messaggio
cristiano della grazia, presenta Dio che dona liberamente i suo amore e la sua salvezza, e l’uomo
che trova il senso ultimo della sua esistenza nell’accettazione del dono di Dio quale dimensione più
vera della propria umanità.

La grazia nella Scrittura e nei Padri della Chiesa


Se la grazia è il rivelarsi del modo con cui Dio si rapporta con l’umanità, ci troviamo di
fronte ad un evento che possiamo conoscere solo se Dio ce lo manifesta. Il mistero del dono gratuito
di Dio non lo possiamo desumere dalla nostra esperienza terrena, non lo possiamo postulare per via
trascendentale, così come la rivelazione che Dio fa di se stesso in Gesù Cristo non possiamo
derivarlo da una riflessione speculativa, ma solo dalla concretezza storica di Gesù di Nazaret. La
grazia quindi è un evento storico-salvifico, pensato e stabilito fin dall’eternità, ma realizzato in
diversi modi e con gradualità.
Anche se è in Gesù Cristo che Dio rivale il mistero della sua grazia, possiamo risalire alla
vicenda anticotestamentaria per attingere alle origini della storia della salvezza e percorrerne tutti i
successivi sviluppi.

La grazia nell’ Antico Testamento


Nell’ Antico Testamento vi è una molteplicità di concetti e di termini che esprimono la
realtà della grazia, laddove descrivono i modi di agire di Jahvè nei confronti di Israele. Essi possono
essere raggruppati in due grandi categorie principali: elezione e alleanza.
Il termine elezione indica che Dio è Colui che compie il primo passo per la salvezza
dell’uomo. Dio è Colui che elegge sovranamente e liberamente Israele e rimane fedele a questa sua
elezione nonostante le infedeltà dell’eletto. Israele non è oggetto di elezione per qualche titolo
particolare di merito, ma perché semplicemente perché fatto oggetto dell’amore misericordioso di
Jahvè. Il primo destinatario dell’elezione divina è il popolo; l’elezione di singoli protagonisti di
missioni particolari sono sempre da leggere in funzione di un servizio al popolo. L’elezione ha
quindi un’intrinseca dimensione comunitaria. Una seconda caratteristica dell’elezione di Jahvè è di
non essere limitata ad un singolo popolo, ma di estendersi a tutta l’umanità. L’elezione ha quindi
una profonda dimensione universale di cui soprattutto si fanno portavoce i profeti.
La concretizzazione storica dell’elezione è l’alleanza che Dio stabilisce con Israele. Anche
qui si tratta di un’iniziativa autonoma di Jahvè. Nella Bibbia si parla di diverse alleanze, a partire da
quella con Noè, nella quale Dio si impegna a non distruggere più la terra con un diluvio. L’alleanza
con Abramo attribuisce ai suoi discendenti tutto il territorio che si estende tra l’Egitto e il fiume
Eufrate. Ma l’alleanza tradizionale e più conosciuta è quella stipulata con Mosè sul monte Sinai,
della quale abbiamo due differenti redazioni: Es. 24, 1-9 e Gs. 24, 1-28. Nella prima alla rivelazione
dei comandamenti di Dio consegnati a Mosè segue il rito di aspersione con il sangue dell’agnello,
una lettura della Torah e un pasto comunitario. Nel secondo testo invece Giosuè prende l’iniziativa
di convocare i capi del popolo per chiedere loro di decidere a quale Dio si debba servire.
L’istituzione della monarchia non muterà questo concetto, per cui il re non sarà come gli
altri monarchi umani, ma l’eletto di Jahvè, che ha il compito di rivendicare i diritti dell’Altissimo e
di mantenere vivi gli obblighi derivanti dall’alleanza.
Secondo Osea, l’alleanza tra Dio e il popolo ha la natura di un vero e proprio vincolo
matrimoniale (Os. 2, 21), la cui violazione non è solamente una trasgressione giuridica, ma un
tradimento d’amore (Os. 3, 1). Anche in Ezechiele i tradimenti e l’infedeltà di Israele rispetto
all’alleanza con Jahvè non incrinano la fedeltà di Dio al suo patto e alla sua parola. Jahvè vive un
amore fedele anche di fronte alle trasgressioni del popolo, perchè l’alleanza più che un patto è per
Lui uno stile di benevolenza gratuita e libera, nel suo rapporto con Israele. La parola misteriosa dei
profeti però fa intravedere l’instaurazione di una nuova alleanza che trasformerà il cuore dell’uomo,
rendendolo capace di osservare le esigenze della legge, grazie al dono dello Spirito loro conferito
dall’alto. Questa nuova alleanza sarà portata a compimento dal Servo di Jahvè, che realizzerà un
vincolo nuovo di natura interiore e universale (Is. 42, 6). La fede cristiana riconosce in Gesù il
passaggio compiuto dall’antica alla nuova alleanza. Secondo S. Paolo, è la fede in Gesù Cristo che
ottiene la salvezza e non più l’osservanza dell’antica legge mosaica.
Accanto a queste due categorie fondamentali di elezione e di alleanza, possiamo riconoscere
in alcuni concetti secondari presenti nell’ Antico Testamento la descrizione di quello che Gesù
rivelerà come la grazia di Dio.
Un primo concetto è quello tradotto in greco con la parola χ α ρ ι ò, cioè un favore di
fronte al quale non si possono accampare diritti e che Dio concede in assoluta misericordia e libertà,
al di là di ogni merito.
Un secondo concetto è quello della fedeltà esistente fra i diversi componenti della famiglia e
rispetto agli ospiti, un rapporto che Dio assume come proprio stile nei confronti del popolo.
Concludiamo con una valutazione della rivelazione dell’Antico Testamento, tenendo
presente che soltanto in Gesù Cristo la rivelazione della grazia assume la sua piena valenza e forza.
Nell’Antico Testamento questo concetto è una realtà vista interamente dalla parte di Dio come un
dono assolutamente unilaterale, che non implica una particolare riposta da parte dell’uomo. É
sempre riferita al popolo nel suo complesso, e riguarda il singolo soltanto in quanto partecipa del
contesto. La grazia nell’Antico Testamento, infine, non riguarda soltanto i rapporti dell’uomo con
Dio, ma riguarda tutti in doni e i beni terreni.

La grazia nel Nuovo Testamento


Anche nel Nuovo Testamento la realtà della grazia viene espressa con termini e concetti
diversificati.
Nei Sinottici la principale di queste espressioni utilizzate è quella di Regno di Dio. Si tratta
in fondo di una circonlocuzione per parlare di Dio stesso, una formula che risulta inusuale e lontana
dalla nostra cultura e dalla nostra mentalità. Nella predicazione di Giovanni Battista e nelle parole
dei profeti, l’avvento del Regno di Dio era collegato ad un invito alla conversione e al giudizio che
Dio avrebbe operato contro i malvagi e a favore dei giusti. Nella predicazione di Gesù, invece, il
Regno di Dio coincide con l’avvento della salvezza e la manifestazione della misericordia di Dio
che perdona ogni peccato. Dio non regna come i sovrani umani con spirito di potenza e di dominio,
perché la sua è una sovranità di grazie e di misericordia, nonostante la miseria e il peccato
dell’uomo. Il Regno di Dio è un evento che Dio stabilisce in piena libertà e che chiede da parte
dell’uomo una presa di posizione personale e totalizzante, che può essere di accoglienza o di rifiuto.
Secondo il Vangelo di Luca, l’unico dei Sinottici ad utilizzare il termine “grazia”, tutta la
vita di Gesù è caratterizzata fin dall’inizio dalla grazia. “Gesù cresceva in sapienza, in età e in
grazia, davanti a Dio e davanti agli uomini” (Lc. 2, 52). “La grazia di Dio era su di lui” (Lc. 2, 40),
e pronunciava sempre “parole piene di grazia” (Lc. 4, 22). A differenza di Giovanni Battista,
l’austero asceta e il predicatore della conversione e della penitenza, Gesù mette al centro della sua
predicazione il messaggio gioioso della misericordia e della bontà di Dio.
Secondo il suo insegnamento la grazia si rivolge in modo particolare alle persone che
avevano più bisogno della protezione, della salvezza, della benedizione di Dio: i poveri, le donne, i
bambini, i peccatori.
I poveri – verso i quali Gesù compie un’opzione preferenziale, condividendone la sorte
Le donne – che occupavano una posizione svantaggiata nell’ebraismo di allora; sono tra i
seguaci di Gesù e i testimoni degli eventi della sua vita
I bambini – avvicinati, benedetti da Gesù, esemplari per coloro che cercano il Regno di Dio:
“Chi non accoglierà il Regno di Dio come un fanciullo, non vi entrerà” (Mc. 10, 15). I bambini si
lasciano beneficare, senza confondere il dono con una pretesa o un proprio merito.
I peccatori – sono sempre oggetto di attenzione da parte di Gesù, avvicinati senza paura, e
anche per loro è aperta la possibilità di una giustificazione e di un cambiamento di vita.

Grazia e giustificazione in San Paolo.


É molto significativo il fatto che Gesù non usi mai il termine grazia, e che nei Vangeli di
Matteo e Marco sia assolutamente assente; nel Vangelo di Giovanni compare solo tre volte. É in S.
Paolo, invece, che la grazia diventa il concetto centrale per definire la novità portata da Cristo.
Paolo si serve del termine ÷Üñéò come dell’espressione più propria per descrivere il contenuto
della salvezza cristiana, con una forte concentrazione cristologica. Viene usato sempre e
significativamente al singolare, perché in esso si riassumono tutti i gesti salvifici di Dio a favore
dell’uomo, operati nella redenzione di Cristo: la grazia non è qualcosa, ma qualcuno, perché il dono
di Dio e la salvezza offerta da Dio è lo stesso suo figlio Gesù Cristo; essere nella grazia equivale ad
essere in Cristo.
Allora la gratuità e l’universalità della chiamata divina non è determinata dalle opere buone
dell’uomo, ma dalla libera iniziativa di Dio (Rom. 11, 5). Tutti infatti sono peccatori, e sono privi
della grazia di Dio, e sono salvati solo dal dono gratuito del Padre, per mezzo della redenzione di
Cristo (Rom. 3, 23-24). La trasformazione, frutto della grazia che agisce a livello universale senza
distinzioni ed esclusioni, cancella la separatezza fra giudei e pagani, fra uomini e donne, fra schiavi
e padroni (Gal. 3, 28; 5, 6; Rom. 10, 12).
Un secondo aspetto della concezione paolina della grazia, è il nuovo stile di libertà che essa
inaugura. Non è più la legge e le opere da essa imposte, di cui l’uomo si possa vantare davanti a Dio
per pretendere la salvezza, ma solo la fede e la libertà dei figli di Dio. Il sostenitore di questa nuova
dignità è lo Spirito di Cristo (Gal. 3, 14; 5, 5). Paolo entra in polemica con i giudeo-cristiani, che
davano molta importanza alle opere della legge, stabilendo una dialettica di rottura tra ciò che
appartiene all’antica prospettiva e ciò che appartiene alla fede in Cristo; tra ciò che appartiene alla
schiavitù, e ciò che appartiene alla vera libertà nuova; tra ciò che appartiene alla carne, e ciò che
invece è spirito. Nella lettera ai Romani, la prospettiva è simile, ma centrata attorno al tema della
giustizia di Dio, che per la sua benevolenza rende giusti i peccatori introducendoli nella salvezza.
La giustizia di Dio non riguarda solo i giudei e gli osservanti, ma anche peccatori e pagani, per
arrivare ad offrirsi a tutti gli uomini. La giustizia di Dio non opera secondo criteri giudiziari o
secondo il principio del contraccambio, perché altrimenti tutti sarebbero condannati; ma si riversa
su tutti, con sovrabbondanza e misericordia. Tutti allora possono essere gratuitamente giustificati
dalla redenzione di Cristo, accogliendo la grazia, in un cuore nuovo e con uno stile di vita nuovo.
Tutto questo comporta una condizione di stabilità, una scelta di campo, per cui il battezzato
può considerarsi salvato e redento nella misura in cui vive effettivamente nello spirito di Cristo,
cammina secondo lo spirito, e si lascia guidare stabilmente da lui.
Il concetto paolino di grazia quindi è di carattere storico-salvifico, e viene riferito
interamente a Dio, alla sua bontà sovrabbondante e all’opera di Gesù Cristo che, obbediente al
Padre, offre se stesso per salvare ogni uomo.

La grazia come vita in San Giovanni


S. Giovanni adotta il termine ÷Üñéò solo in tre casi: Gv. 1, 14: il Logos che è Dio e si fa
carne è “pieno di grazia e di verità”. Si fa riferimento qui a testi anticotestamentari (Es. 34, 6 e molti
Salmi) nei quali si parla di Dio, della sua bontà e fedeltà, per descrivere l’amicizia fedele del
Creatore verso le sue creature. Il secondo testo è Gv. 1, 16: “Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo
ricevuto, e grazia su grazia”. Ciò che il Logos possiede in pienezza, i credenti lo ricevono per
partecipazione, perché su di essi viene effusa. Il terzo testo è 2 Gv. 1, 3: “Grazia, misericordia e
pace, da parte di Dio Padre e da parte di Gesù Cristo, il Figlio del Padre”. Qui si collega la grazia e
la pace alla stessa comunione intratrinitaria.
La teologia giovannea della grazia si avvale anche di una serie di sinonimi, che illustrano e
allargano il contenuto di questi testi.
Tra i termini più significativi della teologia giovannea spiccano vita (æïÞ) e amore
(’áãÜðç). Il principio guida della teologia giovannea della grazia è l’affermazione di Gv. 3, 16:
“Dio ha tanto amato il mondo, da dare il suo Figlio unigenito, affinché chiunque crede in lui non
muoia, ma abbia la vita eterna”. Cristo è dono di Dio, la grazia per eccellenza di Dio. L’origine
della vita e dell’amore è Dio stesso. Egli manda nel mondo il suo Figlio, “perché gli uomini abbiano
la vita, e l’abbiano in abbondanza” (Gv. 10, 10). Gesù non è solo il portatore della vita, ma è la vita
stessa nella sua ricchezza e nella sua pienezza di significato: “Io sono la via, la verità e la vita” (Gv.
14, 6); “Io sono il pane della vita” (Gv. 6, 48); “Io sono la risurrezione e la vita” (Gv. 11, 25).
Nessuna opera buona, nessun impegno ascetico può da solo garantire la salvezza. Essa è invece
dono proveniente dall’alto, il frutto di una elezione che ci raggiunge immeritatamente: “Non siete
voi che avete scelto, ma io ho scelto voi” (Gv. 15, 16). L’accoglienza della grazia come dono, non
può allora non impegnarci alla condivisione in uno spirito di carità e di amore fraterno. Lo stile
cristiano è quello di chi sa ricambiare e offrire a sua volta il dono ricevuto, perché tutti abbiano la
salvezza. Chi ha incontrato davvero Dio e la sua misericordia, non può tacerla, non può non
renderne partecipi anche gli altri,. É Dio stesso, che amandoci per primo, ci spinge ad amare gli altri
(1 Gv. 4, 19), e lo Spirito fa sì che noi possiamo corrispondere all’amore divino con opere di amore
fraterno.

La grazia nei Padri orientali


Secondo i Padri antichi della Chiesa orientale, la salvezza di Dio opera per restaurare
l’immagine di Dio nell’uomo, deturpata dal peccato. La storia della salvezza nella loro visione è
come un graduale cammino messo in atto da Dio con diversi interventi fino al culmine della
redenzione operata da Cristo, la quale ripristina e restituisce splendore all’uomo creato ad immagine
e somiglianza del Creatore.
I Padri descrivono questo processo con il concetto di divinizzazione, portata avanti dallo
Spirito Santo. In essa sintetizza tutto ciò che noi evochiamo con il termine grazia, cioè la
comunicazione dell’amore di Dio mediante lo Spirito Santo, l’inabitazione della SS. Trinità nel
cuore dell’uomo, la realizzazione della perfezione dell’umanità di ogni persona. Fondamentalmente
la patristica greca fa consistere la salvezza nella partecipazione dell’uomo alla vita di Cristo e di
Dio Uno e Trino, ricevendo così per comunicazione quella grazia che appartiene a Cristo per natura.
Possiamo riconoscere in questo processo alcune caratteristiche particolari. La prima è la
gratuità, un dono che l’uomo riceve senza merito proprio.
La seconda caratteristica della divinizzazione è la sua gradualità, che dall’inizio genesiaco
della creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio arriva alla realtà escatologica della
somiglianza piena e totale con Dio. “Quando ciò si sarà manifestato, saremo simili a Lui, perché lo
vedremo così come Egli è” (1 Gv. 3, 2). Il realizzatore di questo dinamismo è lo Spirito Santo, che
in quanto immagine del Figlio, forma nell’uomo Cristo, la perfetta immagine del Padre. L’uomo
riceve un’iniziale somiglianza che deve ancora essere sviluppata e perfezionata fino a quando non
raggiunga il suo pieno splendore. Compito dello Spirito è quello di copiare nell’intimo dell’uomo
l’immagine sul modello del Verbo incarnato. Dalla somiglianza parziale e imperfetta a quella piena
e definitiva, si compie una progressione che rispecchia nella storia di ognuno l macrostoria della
salvezza.
Questa è la terza caratteristica della divinizzazione, ossia la sua dimensione salvifica. Il
processo di divinizzazione dell’uomo, non comporta l’abbandono della condizione umana, ma uno
scambio salvifico, per cui Dio si fa uomo per noi, in modo che noi possiamo diventare Dio in Lui.
“Per questo il Verbo si fece uomo, e il Figlio di Dio si fece figlio dell’uomo, affinché l’uomo,
mescolandosi a Dio e ricevendo l’adozione filiale, diventi Dio. Infatti non potevamo ricevere
altrimenti l’incorruttibilità e l’immortalità se non unendoci all’incorruttibilità e all’immortalità. Ora
come avremmo potuto unirci all’incorruttibilità e all’immortalità, se prima l’incorruttibilità e
l’immortalità non fossero divenute ciò che siamo noi, affinché ciò che era corruttibile fosse
assorbito dall’incorruttibilità e ciò che era mortale dall’immortalità, affinché ricevessimo l’adozione
filiale?” (Sant’Ireneo, Contro le eresie).
La scuola alessandrina tende a sottolineare maggiormente la partecipazione dell’uomo alla
vita e all’immagine trinitaria, mentre S. Basilio sottolinea il protagonismo dello Spirito Santo in
questo processo di santificazione dell’uomo. Ma i due orientamenti convergono nel fatto che
l’uomo sia chiamato a cooperare responsabilmente a ciò che Dio e lo Spirito operano in lui. Più che
sul piano morale del mistero del male da cui l’uomo dev’essere liberato, i Padri orientali centrano la
loro attenzione sul mistero dell’uomo stesso chiamato ad entrare in profonda comunione e in
profonda somiglianza con l’essere stesso di Dio Uno e Trino.
La riflessione dei Padri greci è fortemente trinitaria e cristologica. Per essi, in conclusione,
la grazia è un’entità teologica, è la bontà di Dio, nella quale si traduce tutto l’agire divino. La
relazione Dio-uomo non considera tanto un possibile conflitto fra le due volontà e le due libertà, e la
necessità per il libero arbitrio umano di accordare un primato a Dio. La conformazione a Dio
corrisponde invece, nella visione dei Padri orientali, all’intima vocazione della natura umana stessa,
che rende l’uomo tanto più se stesso, quanto più si avvicina a Dio.

La grazia nei Padri occidentali


Nella tradizione teologica occidentale, il discorso della grazia si sviluppa non tanto
all’interno di una teologia trinitaria, quanto all’interno della problematica antropologica. Dio ama,
salva, libera, perdona l’uomo, ma non sempre l’uomo accoglie questo amore, risponde alla chiamata
divina e si lascia trasformare dall’appello della grazia. Vista dalla parte dell’uomo, la grazia è la
forza interiore che ci avvicina a Dio mediante Cristo nel dinamismo dello Spirito. É la qualità per
cui l’uomo diventa gradito a Dio, degno di essere amato, qualità questa prodotta dall’amore stesso
di Dio. Il catechismo della Chiesa cattolica descriva ambedue gli aspetti della teologia della grazia.
Al n. 1997: “La grazia è una partecipazione alla vita di Dio; ci introduce nell’intimità della vita
trinitaria”, “La grazia è il favore, il soccorso gratuito che Dio ci dà perché rispondiamo al suo
invito: diventare figli di Dio, figli adottivi, partecipi della natura divina, della vita eterna” (n. 1996).

Pelagio e Sant’Agostino
É con S. Agostino in modo particolare che il tema della grazia viene elaborato in forma
sistematica, nel confronto polemico con la posizione di Pelagio sulla possibilità di un’armonica
collaborazione tra la grazia di Dio e la libertà dell’uomo.
Ciò che ha lasciato una profonda traccia nella dottrina agostiniana sulla grazia è l’esperienza
sofferta e personale del peccato e di una faticosa conversione.
Pelagio era un monaco che insegnò a Roma dal 380 per diversi anni, animato dal desiderio
di rendere la Chiesa una comunità di cristiani perfetti. Nel 410 davanti alle truppe di Alarico che
mettevano a ferro e fuoco Roma, fuggì in Africa, e in un secondo tempo si spostò a Gerusalemme,
accolto dai vescovi della regione. Molti furono i discepoli che si posero alla scuola di Pelagio,
fondando un vero e proprio partito teologico. La concezione pelagiana si fonda su affermazioni
fondamentali: la prima è la libertà dell’uomo di fare il bene e il male. Non è Dio a guidare l’uomo
nel compimento del bene, ma, dotato di una sua autonoma volontà, l’uomo è in grado di compiere il
bene anche senza l’aiuto di Dio. Come l’uomo non è costretto a peccare, così non è nemmeno
costretto a fare il bene. La seconda affermazione è che Dio è giusto, premia o castiga
conformemente al comportamento dell’uomo. L’uomo fa le sue scelte in tutta libertà e
responsabilità, avendo di fronte la legge morale e il libero arbitrio, donati da Dio. L’uomo può
quindi fare il bene senza l’aiuto di nessuno, altrimenti ingiustamente si punirebbero i malvagi, se
per compiere il bene fosse indispensabile uno speciale sostegno da parte di Dio. Esiste una specie di
santità naturale, dimostrata dall’esempio di pagani casti, pazienti, generosi, benigni. Bisogna quindi
distinguere tra la possibilità di fare il bene, la volontà e l’azione. La prima è un dono di Dio, che ha
dato all’uomo la libertà, gli altri due elementi sono sottoposti alla responsabilità dell’uomo. La
grazia, in conclusione, si potrebbe definire come la pura possibilità di compiere il bene, o, al
massimo, come un aiuto che ci permette di compiere più facilmente ciò potremmo benissimo fare
da soli con qualche difficoltà. L’aiuto che Dio dà è rivolto soprattutto alla ragione dell’uomo. Chi
pecca, dunque, si comporta in maniera irragionevole, perché la natura umana in se stessa, anche
dopo la caduta di Adamo, è buona e dotata di libera volontà.
La reazione contro questo modo di pensare naturalistico e razionale, trova in S. Agostino un
esponente particolarmente efficace e convinto. Egli assegna un ruolo centrale all’efficacia
universale della grazia di Dio. Non basta conoscere la legge di Dio, o credere che il bene sia
ragionevole; senza la grazia, l’uomo non è in grado di fare il bene. Lasciato alle sole sue forze
l’uomo è incapace di amare Dio sopra ogni cosa. Il libero arbitrio quindi non serve che a peccare.
La grazia di Dio è assolutamente necessaria e totalmente gratuita. É per grazia di Cristo che siamo
liberati dalla schiavitù della concupiscenza, la nostra volontà viene trasformata e indirizzata verso il
bene, purificata dall’egoismo. La grazia è richiesta anche al giusto per non commettere il male e
perseverare nel bene. La creatura umana è tanto limitata e fragile, che senza la grazia di Dio non
potrebbe indirizzarsi verso il bene, anche prima che Adamo compisse il primo peccato, ma
specialmente nella situazione dell’uomo incline al male e ferito dal peccato originale.
Si può riconoscere in S. Agostino un’evoluzione teologica, a seguito della meditazione della
Scrittura e dell’approfondimento della questione, che lo porta dal convincimento che la grazia fosse
concessa da Dio in proporzione dei meriti dell’uomo e alla sua volontà di agire bene, fino a ritenere
la grazia indispensabile sempre come dono gratuito e immeritato della misericordia e della bontà di
Dio, anche per l’inizio della fede. Scrive Agostino rivolgendosi a Dio: “Tu precedi ogni merito,
affinché i miei meriti seguano i tuoi doni” L’assoluta gratuità della grazia trova la sua espressione
più completa nella dottrina della predestinazione, che è un atto divino, infallibilmente efficace: chi è
predestinato potrà momentaneamente sviarsi, ma alla fine raggiunge la salvezza. Dio dunque agisce
o con misericordia, quando aiuta e salva, o con giustizia, quando condanna il male commesso dal
peccatore.
Ciò che accomuna tutti gli uomini è la natura umana – anch’essa dono immeritato della
bontà del Creatore – mentre la grazia è distribuita in misura disuguale, proprio perché espressione di
un favore non dovuto; una sua distribuzione uniforme e universale, contraddirebbe a questa sua
caratteristica. La moltitudine generale degli uomini quindi è destinata alla perdizione e alla
condanna, mentre solo un ristretto numero di privilegiati è beneficato da Dio con il dono della sua
grazia, che li conduce alla salvezza. L’umanità, nel suo complesso, agli occhi di Sant’Agostino, è
quindi una “massa dannata”.
Agostino era profondamente convinto che la dottrina della predestinazione come era esposta
da lui fosse un autentico insegnamento scritturistico. Alla luce di studi più moderni e accurati, oggi
noi dobbiamo rimproverare alla visione agostiniana la frattura che separa la salvezza e la grazia
dall’opera di Cristo. La volontà di Dio di salvare tutti gli uomini coincide con il dono che il Padre fa
del suo Figlio unigenito, Gesù Cristo. In S. Agostino invece la predestinazione è un mistero dal
duplice esito, quello della dannazione o della salvezza.
Nel 529 il Concilio di Orange e il Concilio di Quiercy nell’853 condanneranno
espressamente la predestinazione alla dannazione, affermando la volontà salvifica di Dio nei
confronti di tutti gli uomini.
La controversia pelagiana produce due documenti del Magistero ufficiale della Chiesa, ossia
i canoni del Concilio di Cartagine (418) e il De Gratia Dei Indiculus. I primi due canoni del
Concilio di Cartagine riguardano il peccato originale e il Battesimo dei bambini, mentre i successivi
tre canoni stabiliscono che la grazia non è la pura remissione dei peccati, che non è una pura
rivelazione di ciò che dobbiamo compiere, e non è nemmeno aiuto a compiere più facilmente ciò
che potremmo benissimo fare da soli. Gli ultimi tre canoni condannano la posizione pelagiana,
affermando che anche i santi non sono totalmente esenti dal peccato. Il De Gratia Dei Indiculus è
una compilazione nata in ambiente romano tra il 435 e il 442, redatto da S. Prospero d’Aquitania o
forse da S. Leone Magno quando ancora era diacono, nella quale si afferma la necessità della grazia
per convertirsi dal peccato, per perseverare nel bene e per usare rettamente il libero arbitrio. Vi si
afferma chiaramente che tutto il bene che l’uomo compie è frutto della grazia di Dio, sia la
preparazione e l’inizio della fede, sia la vita conforme alla fede, sia la perseveranza finale, e che in
fondo ogni merito dell’uomo è dono di Dio. La grazia non soffoca, non distorce la libertà
dell’uomo, ma la salva e la sostiene.

La controversia semipelagiana
Verso la fine del secolo V, in alcuni monasteri della Francia meridionale e dell’Africa del
Nord, le rigide formulazioni della teologia agostiniana della grazia provocarono decise reazioni che
si incanalarono in una posizione successivamente definita con il termine di semipelagianesimo.
Rispetto alla posizione di Pelagio, viene ora riconosciuta la necessità della grazia, l’esistenza del
peccato originale, che incrina la bontà naturale dell’uomo, ma non arriva ancora ad affermare il
primato di Dio per la salvezza dell’uomo. Questa controversia nasce e si sviluppa attorno alla
domanda fondamentale, se in ordine al conseguimento della salvezza il primo passo sia
un’iniziativa dell’uomo o un dono di Dio.
Contro la posizione agostiniana si schierano in un primo tempo personaggi del calibro di
Vincenzo di Lérins e di Ilario di Arles. I semipelagiani si oppongono alla concezione agostiniana
della predestinazione per difendere la libertà dell’uomo nella gestione della sua vita. La maggior
parte degli uomini, sostengono i semipelagiani, come Zaccheo, giunge al Battesimo dopo aver
cercato, bussato: chi decide del proprio destino sembra, in ultima analisi, proprio la persona.
Per conciliare la giustizia di Dio, che non fa preferenze di persone in base ad un’arbitraria
predestinazione, con la libertà e la responsabilità della persona, preferiscono parlare piuttosto che di
predestinazione, di prescienza divina. É una posizione polemica rispetto all’elitarismo agostiniano,
sottolineando che “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi”. Allora tutto non dipende da Dio, ma
al libero esercizio della volontà umana è conservato uno spazio di autonomia, che la grazia divina,
intervenendo in seconda battuta, provvederà a consolidare e a sostenere per garantire la fede e
condurre gli uomini alla salvezza.
La posizione contraria al semipelagianesimo è sostenuta da una corrente moderata
dell’agostinismo, il cui esponente maggiormente in vista è S. Prospero d’Aquitania, il quale teorizza
diverse manifestazioni della volontà salvifica di Dio: la volontà salvifica universale, rivolta dal
Creatore a tutti gli uomini; la volontà salvifica speciale, manifestata nella legge anticotestamentaria
e nel Vangelo mediante l’autorivelazione di Dio e della sua misericordia; la volontà salvifica
specialissima, che fa sì che coloro che hanno creduto perseverino sino alla fine.
La polemica teologica di questo periodo in Gallia, trovò nel prete Lucido un rigorista
estremista, che arrivò a negare il libero arbitrio e la volontà salvifica universale di Dio, per
affermare anche esplicitamente la predestinazione al male. La conciliazione fra le diverse fazioni fu
propiziata dall’opera sapiente di S. Cesario di Arles, che fece approvare da un Concilio, convocato
ad Orange nel 529, un documento approvato dal papa Bonifacio II. In esso vengono riaffermati i
punti fondamentali della concezione agostiniana, e cioè che la grazia non è necessaria soltanto a
causa del peccato che degrada la volontà umana, ma sarebbe stata necessaria anche nella condizione
di innocenza originaria, per riparare il libero arbitrio, per l’inizio della fede e per conferire la
giustizia. Sulla strada della salvezza, quindi, nessun atto umano precede la grazia, ma è la grazia che
previene ogni atto umano. Necessaria prima, essa è indispensabile anche dopo la giustificazione per
agire rettamente, per perseverare nel bene, per amare Dio sopra ogni cosa, per compiere le opere
buone. Si afferma quindi la possibilità per tutti i battezzati di raggiungere la salvezza con l’aiuto di
Cristo.
La conclusione della controversia semipelagiana vede quindi riaffermate sostanzialmente
come dottrina cattolica le grandi linee del pensiero agostiniano sulla necessità della grazia fin dal
primo passo sulla strada della salvezza e la verità della predestinazione degli eletti. L’effettiva
possibilità di salvarsi riguarda tutti i battezzati, mentre viene respinta come inaccettabile la
posizione di una predestinazione al male.
Le affermazioni conclusive del Magistero in questa fase del suo sviluppo però non
attribuiscono mai la necessità della grazia alla partecipazione dell’uomo alla vita soprannaturale di
Dio, per cui non si distingue sufficientemente tra il bene soprannaturale e l’eventuale possibilità per
l’uomo di compiere un ipotetico bene naturale senza la grazia.

Dalla Scolastica alla teologia moderna e contemporanea

La teologia Scolastica
La teologia medievale sulla grazia si divide schematicamente in tre periodi: la prima
Scolastica, in cui predominarono l’agostinismo e il predestinazionismo, la grande Scolastica del sec.
XIII dominata dalla figura di S. Tommaso d’Aquino, la tarda Scolastica, caratterizzata dalla
filosofia di Ockham e dal nominalismo.

La prima Scolastica
In questo periodo la dottrina agostiniana della grazia ha il sopravvento anche
sull’insegnamento biblico e patristico, e questo spinge ad interpretare l’esistenza cristiana come vita
di grazia. Si distingue nettamente tra lo stato dell’uomo prima e dopo il peccato originale, e si ha un
forte sentimento della schiavitù esercitata dal peccato. La grazia è considerata una trasformazione
più psicologica che interiore dell’uomo. Gli esponenti più rilevanti di questo periodo sono S.
Gregorio Magno, S. Isidoro di Siviglia, S. Beda il Venerabile, S. Leone Magno, S. Bernardo, S.
Anselmo.

La grande Scolastica
Il periodo d’oro della Scolastica è caratterizzato dalla riscoperta della patristica greca, in
particolare le opere dello Pseudo-Dionigi, e dall’influsso dell’aristotelismo mediato dalle opere di
Avicenna e di Averroè. Si assiste all’avvento di un nuovo clima culturale, nel quale, alla
preoccupazione di determinare il significato psicologico della grazia divina (ossia il come essa
agisca), si sostituisce ora lo sforzo di capire quale effetto l’amore di Dio produca nell’anima
dell’uomo. Si passa quindi da un concetto psicologico ad un concetto ontologico della grazia.
La figura più importante di questo periodo è quella di S. Tommaso d’Aquino, secondo il
quale l’uomo è stato creato per Dio, è naturalmente ordinato a Dio, ma questo suo fine naturale è
superiore alle sue forze. L’uomo ha bisogno di un aiuto che lo elevi al di sopra della sua condizione
di semplice creatura. Ha bisogno cioè della grazia, da accogliere con umiltà e riconoscenza. La
grazia è una necessità assoluta, non solo in ordine al raggiungimento del fine soprannaturale, ma
anche per guarire la ferita del peccato e consentire la perseveranza nel bene. Nel caso dell’integrità
originale non era necessario alcun intervento di Dio perché l’uomo potesse compiere il bene, ma
nello stato di natura decaduta l’uomo può al massimo compiere qualche azione buona, evitare
alcuni peccati, ma non è in grado con le sue sole forze di vincere tutte le tentazioni e mantenersi
fedele al bene e meritare la vita eterna.
L’amore di Dio è la fonte della grazia, che causa nell’uomo un effetto di trasformazione del
suo essere, che lo eleva e lo abilita ad esercitare le virtù teologali della fede, della speranza e della
carità. L’uomo giustificato riceve quindi una qualità permanente dell’anima (un habitus), che ne fa
un uomo nuovo.
Pietro Lombardo sosteneva che lo Spirito Santo effuso nei nostri cuori è lo stesso amore di
Dio che abita in noi. S. Tommaso invece parla della grazia come di una qualità dell’uomo, anche se
essa rimane un dono gratuito dell’amore Di Dio, che ne è sempre fonte permanente, e non è mai
acquisita in modo definitivo. La trasformazione operata dalla grazia nell’intimo dell’uomo porta
con sé anche il dono dello Spirito Santo e l’inabitazione delle tre Persone divine. L’uomo
trasformato diventa figlio adottivo di Dio, viene assimilato alla condizione del Figlio e reso
partecipe della vita trinitaria, capace quindi di raggiungere un’effettiva santificazione. É Cristo che
ci eleva all’immortalità, ci rende partecipi della sua risurrezione, e ci fa membra vive del suo corpo.
Nella visione di S. Tommaso d’Aquino, la grazia ha quindi una profonda dimensione
antropologica.

La tarda Scolastica
Dal sec. XIV in poi la dottrina tomista viene progressivamente scalzata di fronte
all’avanzata di un aristotelismo eterodosso e da una rivincita dell’agostinismo. Tre sono le tendenze
prevalenti di questo periodo: il misticismo tedesco, il nominalismo e l’agostinismo oltranzista.
Il maggiore dei mistici tedeschi è Maestro Eckhart. Egli era convinto che la creatura di
fronte alla grandezza di Dio fosse un nulla. Dio è presente dentro di noi fin dal primo istante della
nostra esistenza, e man mano che aumenta la nostra carità e la nostra capacità di rinnegamento,
tanto più Dio prende il sopravvento nella nostra vita; se fossimo capaci di una rinuncia totale, tra il
giustificato e il Verbo eterno del Padre non ci sarebbe più nessuna distinzione. La dottrina di
Maestro Eckhart fu condannata dalla Chiesa nel 1329, dopo la sua morte, con una bolla di papa
Giovanni XXII. I suoi discepoli Enrico Susone e Giovanni Taulero continuarono nella linea del
maestro. Si assiste in quest’epoca ad una frattura sempre più netta fra la teologia spirituale e la
teologia speculativa, accusata di essere eccessivamente arida e raziocinante (cf. L’imitazione di
Cristo, e la critica contro la vanità della scienza vacua).
In contrapposizione alla corrente mistica si pone la scuola nominalista, che concepisce
l’uomo naturale come autonomo dalla grazia di Dio, vista come qualcosa di estrinseco e non
necessario. Questa scuola giunge a dissociare la grazia e la vita eterna, affermando che la
remissione dei peccati non è legata direttamente al dono della grazia, ma a una libera decisione di
Dio, e che i giusti meritano la vita eterna solo per un decreto della misericordia divina. L’esponente
più importante del nominalismo è il francescano Duns Scoto, un importante teologo che distingue
tra una potentia Dei absoluta e una potentia Dei ordinata. Con la prima si afferma l’assoluta libertà
di Dio di compiere ogni cosa senza contraddirsi; la seconda invece fa sì che Dio agisca rispettando
le decisioni precedenti ed agendo in conformità ad esse. In ogni caso la gratuità e indeducibilità
dell’azione soprannaturale di Dio assume un’importanza determinante, tanto che la stessa
redenzione di Cristo non può avere un valore infinito per la salvezza dell’uomo, senza che Dio
l’accetti conferendo ai meriti di Cristo il potere di salvarci. Secondo questa tesi dell’acceptatio
divina, la carità e la grazia nell’uomo non danno un diritto assoluto alla beatitudine, finchè Dio non
abbia esercitato la sua libera accettazione. Scoto sostituisce così alla metafisica intellettualista di S.
Tommaso, una metafisica della volontà.
É con Guglielmo di Ockham che il volontarismo assume un’espressione estrema, con la
negazione di qualsivoglia rapporto diretto tra la grazia e la vita eterna. Dio non è legato alla grazia:
può decidere al limite di salvare chi è in peccato e di dannare chi è in grazia. L’ordine
soprannaturale è completamente separato e indipendente dalla nostra vita naturale.
L’agostinismo oltranzista trova in Gregorio di Rimini e in Wyclif gli esponenti più in vista.
In questa visione, il peccato originale viene identificato con la concupiscenza, lo stato di colpa con
lo stato di inquietudine psicologica, lo stato di grazia con lo stato di tranquillità spirituale. Gregorio
di Rimini sostiene la radicale corruzione dell’uomo ad opera della concupiscenza, e ribadisce il
concetto agostiniano di massa dannata della maggior parte degli uomini. Wyclif, dal canto suo,
adotta invece una teologia fortemente predestinazionista, distinguendo tra predestinati e praesciti.
Questi ultimi sono esclusi dalla salvezza finale, esclusi anche dalla Chiesa, perché l’unica Chiesa è
quella dei predestinati. I praesciti, anche se fossero vescovi o papi, poiché sono fuori della salvezza,
non amministrano validamente i sacramenti. Tra la dimensione naturale e la dimensione
soprannaturale si crea quindi una totale dissociazione, un dualismo radicale.
La Riforma luterana
Se per la Scolastica la giustificazione del peccatore è un capitolo del trattato sulla grazia, per
Lutero la grazia diventa un capitolo del discorso sulla giustificazione.
Reagendo contro le deformazioni della grazia intesa a livello popolare come un insieme di
favori, di “grazie”, di indulgenze ottenibili anche dietro versamento di denaro per garantirsi la
salvezza eterna, Lutero mette l’accento sull’unica “grazia”, che è la giustificazione del peccatore ad
opera della misericordia di Dio. Egli aveva una vivissima consapevolezza della gravità del peccato
e del fatto che la vita cristiana fosse incompatibile con il peccato. L’evento cruciale del suo iter
spirituale fu la scoperta della misericordia, che portò Lutero a vedere in Dio non un vendicatore, ma
un Padre benigno rivelatosi in Cristo crocifisso. Dio, senza contraddire la sua giustizia, comunica
misericordiosamente la sua grazia al peccatore, e ciò avvenne fondamentalmente nel momento della
passione e della morte in croce di Gesù.
I punti salienti della teologia luterana:
- dopo la colpa di Adamo l’umanità è irrimediabilmente corrotta.
- in conseguenza di questa peccaminosità la volontà umana è schiavizzata, è come un
giumento: quando Dio lo cavalca, esso va dove Dio vuole che vada; quando lo cavalca Satana, esso
va dove Satana vuole che vada. Il determinismo luterano però non è totale. L’uomo è libero di
scegliere nel campo della vita economico-sociale, ma non è libero riguardo al fine ultimo della sua
esistenza.
- essendo radicalmente corrotto, anche la giustificazione non rappresenta una trasformazione
interiore dell’uomo. La grazia di Cristo, unico mediatore di salvezza, avvolge l’uomo, ne copre la
bruttura prodotta dal peccato, rappresenta una giustificazione estrinseca.
- l’uomo, secondo Lutero, è simul justus et peccator, giusto e peccatore insieme. Infatti nei
cristiani vi è un doppio peccato: il peccato perdonato, e il peccato restante, che dev’essere estirpato
e lavato. La purezza comunque è sempre una purezza esteriore e derivante da Cristo.
- poiché l’uomo è radicalmente corrotto, le opere buone non hanno valore ai fini della
salvezza, altrimenti sarebbero da considerare come una prestazione concorrenziale nei confronti
dell’azione della grazia di Dio, e quindi ci impedirebbero di abbandonarci alla salvezza che viene
dalla croce. L’unica condizione perché la giustizia di Cristo ci ricopra è la fede fiduciale.
- la fede fiduciale non è semplicemente adesione alla verità storica della vita e dell’opera di
Gesù Cristo o assenso ai diversi articoli di fede della Chiesa. Essa consiste nell’accogliere Cristo,
con grande fiducia in lui, nell’accogliere il suo Spirito Santo.
- tra la vita del singolo e la storia della salvezza nella sua globalità esiste una somiglianza:
prima di tutto Dio ha disposto l’epoca della legge, che mette in evidenza il peccato e conduce
l’uomo a disperare di una salvezza frutto delle sue sole forze. Poi l’epoca del Vangelo rivela la
giustizia di Dio, capace di giustificare l’uomo, e ha per scopo di comunicare la fede in forza della
misericordia. La vita cristiana non deve tanto proporsi il raggiungimento di una trasformazione
interiore, quanto crescere in un’esperienza. La Parola sta all’inizio di tutta la vita cristiana; ad essa
segue la fede, alla fede l’amore, e l’amore compie tutte le opere buone. Nessun segno sacramentale
può sostituire il potere della Parola; i sacramenti, al massimo, sono mezzi per trasmettere e
aumentare la fede fiduciale.

Calvino
Il pensiero di Giovanni Calvino è incentrato sull’idea dominante dell’assoluta sovranità di
Dio, che dispone ogni cosa con libera e insindacabile volontà per la sua gloria. É una teologia
caratterizzata dalla dottrina della duplice predestinazione: nei dannati è manifestata la giustizia di
Dio, negli eletti la sua misericordia. Rispetto a Lutero, Calvino sottolinea che, oltre alla
giustificazione e al perdono dei peccati, esiste nel cristiano che crede la santificazione operata dallo
Spirito Santo, il quale converte la vita, accende lo zelo per la gloria di Dio, ci sospinge
all’adempimento dei comandamenti. le opere allora hanno un’importanza molto grande nella
visione calvinista.

Il Concilio di Trento
Il confronto fra la teologia luterana e la teologia cattolica vede le due parti contrapposte:
Lutero e la Riforma affermano che la teologia cattolica non dà sufficiente risalto alla condizione
tragica del peccatore, ammettendo la possibilità per l’uomo di una salvezza autoprodotta, grazie al
valore delle opere buone e alla mediazione della Chiesa collocata tra Dio e l’uomo; la teologia
cattolica esprime la preoccupazione che Lutero annullasse la responsabilità dell’uomo,
disconoscendo la reale e intima trasformazione operata dalla grazia, e quindi ritenesse inutile ogni
sforzo etico, smantellando la dottrina della ricompensa delle opere buone e eliminando la funzione
mediatrice della Chiesa.
Il Concilio definisce quindi autorevolmente i contenuti fondamentali della dottrina cattolica
sulla grazia. I decreti conciliari sul peccato originale del 1546 e quello sulla giustificazione del 1547
si occupano di chiarire la natura della collaborazione umana nell’opera della salvezza. Secondo i
padri conciliari, non si può ridurre tutta la ricchezza del dinamismo della grazia alla sola
giustificazione del peccatore. Il Concilio tridentino recepisce l’impostazione cristologica luterana e
quella pneumatologica calvinista, affermando l’unica mediazione di Cristo per la salvezza e
l’importanza dello Spirito Santo nell’infusione della grazia, anche giustificante.
Il decreto tridentino del 1547 ribadisce la necessità della grazia divina perché gli uomini
siano liberati dal peccato e dalla morte. Rimane nei battezzati la concupiscenza, che può condurre
ancora alla caduta nel peccato, anche se essa non sia in sé propriamente peccato. La libertà morale
dell’uomo, anche se debole e fragile, non è azzerata. L’uomo sta davanti a Dio come una persona
responsabile, capace di cooperare liberamente con Dio. Questa è una realtà inerente all’intimo della
persona, e non semplicemente qualcosa di applicato esternamente e superficialmente.
La giustificazione comprende il rinnovamento profondo del cuore dell’uomo, grazie alla
libera accettazione del dono di Dio e della sua grazia. Questa giustificazione avviene per mezzo
della fede, che ne è inizio, fondamento e radice, ed è dono gratuito. La fede che salva non può
essere ridotta alla semplice fiducia nella misericordia di Dio, ma è qualcosa che coinvolge tutto
l’uomo. Non basta l’accettazione intellettuale delle verità di fede senza un’adesione personale ed
esistenziale al Signore Gesù Cristo.
Il Concilio tridentino concorda con i riformatori protestanti nell’escludere la sicurezza del
proprio stato di grazia, tale da legittimare la sregolatezza morale in nome di una presunta sicurezza
della predestinazione. Il Concilio difende infine il valore delle opere buone compiute dai
giustificati, perché se da una parte sono dono di Dio, d’altra parte sono anche veramente frutto di
una loro decisione responsabile. La salvezza eterna viene quindi anche meritata, in un certo senso,
grazie alle opere buone che il giusto compie con l’aiuto della grazia divina. La vita eterna quindi va
interpretata sia come grazia che come ricompensa. Il merito non sta semplicemente nella giustizia
delle opere, ma è il frutto della santità, della trasformazione profonda dell’uomo interiore e il
risultato dello sviluppo di questa vita nuova.
Le affermazioni del Concilio di Trento rappresentano una delle pagine più belle della storia
dei dogmi, nella quale si salvano insieme il primato dell’amore di Dio e la collaborazione umana, la
gratuità della grazia e l’autenticità della libertà, la piena fiducia in Dio e il timore derivante dalla
diffidenza verso noi stessi.
Le dispute sulla grazia
Il Concilio di Trento, nonostante la sua autorevolezza morale e l’equilibrio delle conclusioni
a cui giunge, non mette termine alle dispute sulla grazia. La riflessione e il dibattito, nella fase post-
conciliare si spostano sul rapporto tra l’azione della grazia di Dio e la collaborazione da parte
dell’uomo. Partendo dall’asserzione conciliare secondo cui la grazia di Dio lascia nell’uomo un
effetto reale, una conseguenza ontologica, ci si preoccupa ora di chiarire quale rapporto esista tra la
libertà umana e l’opera della grazia.

La controversia di Baio.
Un gruppo di teologi dell’Università cattolica di Lovanio, guidato da Baio, che aveva
partecipato alle ultime sessioni del Concilio di Trento, sosteneva che con il peccato l’uomo è
diventato totalmente schiavo del male. Ogni azione compiuta al di fuori della grazia è una colpa e
nello stato di peccato dell’uomo decaduto domina la concupiscenza e l’uomo non può che peccare.
La santità consiste nell’attuale, concreta conformità alla legge di Dio. Soltanto nella condizione
paradisiaca, prima del peccato originale, l’uomo era davvero libero di fronte alla grazia. Lì l’uomo
era in grado di osservare la legge, perché possedeva la carità e lo Spirito Santo, non tanto come doni
gratuiti della bontà di Dio, ma come qualcosa di dovuto, così come anche sul premio eterno l’uomo
innocente poteva accampare un diritto. In seguito al peccato di Adamo l’uomo non può più
ricuperare la sua libertà, se non con una grazia concepita non come dono misericordioso, ma come
imposizione compiuta da Dio anche contro la stessa volontà umana. In questo stato di natura
redenta né l’inabitazione dello Spirito Santo, né la carità, né la grazia hanno una funzione
determinante: ciò che conta davvero è la conformità con la legge di Dio.
Le tesi sostenute da Baio furono condannate prima dall’Università di Parigi e poi da papa
Pio V. Il suo errore fondamentale sta nell’incomprensione dell’ordine soprannaturale come una
realtà nuova, come un dono trasformante, rispetto al quale l’uomo non può vantare né meriti né
diritti. Il problema di fondo resta comunque la concezione della libertà umana, e la modalità di
armonizzazione tra il libero arbitrio capace di assenso o di rifiuto di fronte all’amore di Dio, e
l’efficacia di un dono che abbia un valore ontologico.

La controversia “de auxiliis”


Si tentò di risolvere il dilemma distinguendo due tipi di grazia: la grazia sufficiente, che
viene offerta ad ogni uomo, e la cui accettazione dipende dal libero arbitrio; la grazia efficace, che
con il suo dinamismo trasformante ha il primato anche rispetto al vaglio della libertà umana. La
disputa si accende tra due scuole, con i gesuiti guidati da P. Molina da una parte, più propensi a
difendere la libertà dell’uomo, schierandosi sulle posizioni di una grazia sufficiente intesa come
offerta da parte di Dio; e i domenicani, guidati da P. Bañez, dall’altra parte, i quali invece
privilegiavano il primato e la forza della grazia efficace di Dio.
La posizione di Cornelio Giansenio, professore all’Università di Lovanio, che subì l’influsso
dei discepoli di Baio, è che non ci può essere realmente una grazia che si possa dire sufficiente: o è
anche efficace, o è insufficiente. Ma Dio dà a tutti la grazia efficace? Evidentemente no. La dà, di
fatto, soltanto ad un ristretto gruppo di predestinati, mentre gli altri sono abbandonati da Dio al loro
peccato. Dio ha abbandonando gli uomini alla concupiscenza manifesta la sua giustizia, mentre nei
confronti dei pochi eletti manifesta la sua misericordia. Gesù, in quest’ottica, non sarebbe dunque
morto per tutti, ma solo per i pochi che egli volle salvare, per donare a loro la misericordia del
Padre.
Nel 1653 papa Innocenzo X condannò come eretiche alcune posizioni di Giansenio. L
polemiche giansenistiche continuarono ancora per molto tempo, e furono condannate ancora in altri
documenti pontifici. In essa riemergono i problemi suscitati dall’agostinismo, come la corruzione
della natura umana a causa del peccato, l’esistenza o meno del libero arbitrio, la questione della
predestinazione… In particolare la questione giansenista solleva il problema se la grazia sia data a
tutti, anche ai non cristiani, e se essi si possano salvare, senza aderire alla fede in Gesù Cristo:
Problematiche tutte, queste, rese attuali dalle scoperte geografiche, in seguito alla quali la cristianità
veniva ridotta solo a una piccola porzione dell’intera umanità.

Il rinnovamento della teologia della grazia.


Per ben due secoli gli sviluppi della teologia della grazia rimangono bloccati da queste
controversie accademiche e cavilli di scuola. Il Concilio Vaticano 1° aveva previsto una trattazione
della grazia e dell’ordine soprannaturale insieme a quella del peccato originale, ma in seguito
all’interruzione ben nota non ci fu tempo per affrontare questa discussione. Un vero rinnovamento
della teologia della grazia si ha solamente a metà del XX secolo.
Nel 1938 il grande teologo Henry De Lubac nel suo volume Cattolicesimo dimostrò come
appartenesse all’insegnamento dei Padri della Chiesa e di S. Tommaso d’Aquino l’affermazione che
la grazia di Cristo è universale. La teologia francese successiva alla seconda guerra mondiale cercò
di superare la concezione secondo la quale la grazia di Dio veniva concepita come una
sovrastruttura imposta da Dio sulla natura umana.
Nel 1946 Henry De Lubac, grande conoscitore della tradizione patristica, pubblica
“Surnaturel”, un’opera nella quale reinterpreta S. Tommaso, collegandone la dottrina sul
desiderium naturale all’affermazione agostiniana sull’inquietudine del cuore umano che trova pace
solo in Dio. Nel creare l’uomo Dio gli dona innanzitutto la vita, poi gli conferisce una finalità
soprannaturale e infine offre alla libertà personale dell’uomo di partecipare alla sua vita divina. Si
tratta di tre dimensioni che non sono collegate l’una all’altra da un rapporto di necessità. Il dono
effettivo della grazia santificante è completamente diverso dall’aspirazione spirituale insita nel
cuore dell’uomo. Questo desiderio naturale non costringe in alcun modo Dio, è donato a priori da
Dio a una creatura non condizionata, ma la grazia rimane qualcosa di assolutamente gratuito, perché
nell’ordine della salvezza ogni inizio proviene dalla stessa grazia.
Nel 1950 Karl Rahner pubblica “Uditori della Parola” interpretando la dottrina di S.
Tommaso sotto l’influenza della filosofia esistenzialista di Heidegger e della sua prospettiva
tipicamente trascendentale. Heidegger in Essere e Tempo aveva introdotto il concetto di
“esistenziale”, come il carattere ontologico dell’esserci dell’uomo, che rappresenta il cuore più
intimo della sua natura. Rahner parla di “esistenziale soprannaturale”, definendolo come l’effetto
ontologico dell’universale volontà salvifica di Dio verso l’uomo, la quale si impadronisce
anticipatamente di qualsiasi peccato in vista della giustificazione. L’esistenziale soprannaturale si
identifica con la grazia giustificatrice donata sempre in antecedenza, anche se non sempre viene
liberamente accolta. Il desiderio naturale dell’amore di Dio non è un’esigenza esclusivamente
umana: è la chiamata che Dio ha messo nel profondo del cuore dell’uomo.
L’insegnamento di De Lubac e di Rahner fa chiarezza sull’improbabile eventualità di una
natura umana non finalizzata a Dio. É il paradosso del soprannaturale che rappresenta la vocazione
integrale dell’uomo, che spetta alla teologia contemporanea illuminare anche nel rapporto con la
semplice natura umana. La vocazione integrale dell’uomo è unica, ma composta di tempo e di
eternità, di cielo e di terra, inscindibilmente. I due elementi rappresentano un punto di partenza e un
punto di arrivo, la creazione e la deificazione, il desiderio naturale di vedere Dio e la gratuità
assoluta della comunione soprannaturale con Dio, in una sintesi di polarità distinte. Riflettere su
queste realtà significa affrontare la difficoltà di un paradosso e illuminare l’abisso di un mistero.

La grazia nel Vaticano 2°


In nessuno dei decreti del Concilio Vaticano 2° viene esplicitamente tematizzata la grazia;
ma in quanto orizzonte di tutta l’azione di Dio a favore dell’uomo, rappresenta uno dei temi più
importanti della teologia conciliare.
L’intera fede cristiana scaturisce dalla sovranità e dall’indipendenza di un Dio che ci fa
grazia e ci chiama all’amicizia con sé, alla comunicazione del suo amore. Il Concilio Vaticano 2°
mette da parte ogni discussione sull’essenza della grazia, escludendo evidentemente che si tratti di
una realtà materiale, ma anche evitando di descriverla con categorie ontologiche. La grazia è una
comunicazione personale di Dio, e l’ottica preferita è quella della storicità, che costituisce la
caratteristica tipica dell’agire salvifico di Dio. Alla luce di Cristo, possiamo leggere l’intera storia
come apertura al Dio che ci fa grazia. Una teologia della grazia è una teologia della storia, ove la
realtà materiale del mondo diventa luogo dell’agire salvifico di Dio. Alla luce dell’insegnamento
conciliare la grazia non è mai qualcosa di privato, ma contiene una dimensione ecclesiale
imprescindibile, perché ha come fine quello di costruire il popolo di Dio. Il mistero della salvezza di
tutti gli uomini nascosto nella creazione è rivelato da Gesù Cristo ed evangelizzato dalla Chiesa. Il
Concilio mette in luce con chiarezza come sia lo Spirito il principio dinamico della salvezza di Dio
e della vita della comunità ecclesiale.
Se vogliamo evidenziare una lacuna, essa riguarda una teologia della croce come rivelazione
del Dio di grazia. Alla luce del rapporto tra croce e grazia sarebbero più comprensibili le
contraddizioni proprie dell’esistenza umana e il rapporto provvisorio e storico che unisce umanità e
mondo.

La dottrina della grazia


La grazia come chiamata
Quale discorso organico e sistematico possiamo a questo punto fare sul tema della grazia di
Dio?
Innanzi tutto dalla rapida rassegna storica presentata, possiamo osservare la presenza di
alcune costanti.
a. La consapevolezza della gratuità assoluta della grazia: l’uomo non è capace di
raggiungere la salvezza con le sole sue forze, ma la riceve in dono dalla libera e
benevola iniziativa di Dio.
b. La salvezza ha Dio come primo protagonista, ma comporta la collaborazione e la
libera risposta da parte dell’uomo, resa possibile anche questa dall’aiuto di Dio
che sostiene, ispira, guida e porta a termine l’opera di salvezza dell’uomo.
c. La teologia ha sempre cercato una definizione soddisfacente di questa realtà,
senza però raggiungere un consenso unanime. E ancora oggi possiamo osservare
tra i teologi sottolineature e posizioni differenti.
Qui preferiamo parlare della grazia di Dio ricorrendo alla categoria di chiamata, in quanto la
fede cristiana è tutta una risposta viva e personale alla proposta di amore di Dio.

La chiamata alla comunione con Cristo


La grazia è la chiamata a una comunione di vita con Cristo nello Spirito, e attraverso Cristo
con il Padre. É questo il cuore del mistero cristiano, della chiamata eterna di Dio alla salvezza di
ogni uomo. Il punto chiave di tutto è quindi lo stesso mistero di Cristo. Il piano di Dio si compie
inizialmente mediante l’elezione di Israele come popolo di Dio, raggiunge il suo snodo
fondamentale con l’incarnazione di Gesù Cristo, che è la manifestazione e la rivelazione del mistero
della chiamata di tutti ad essere figli in Gesù e attraverso Gesù, il vero, unico Figlio di Dio.
La predestinazione è quindi primariamente, secondo la teologia attuale, chiamata di Cristo a
compiere l’opera della salvezza, e alla quale egli risponde con la sua obbedienza fedele; e solo poi è
predestinazione nel Cristo, ossia chiamata di tutta l’umanità. La prima è una chiamata gratuita e
indipendente dal comportamento umano; è efficace, perché Cristo è potenza stessa di Dio per la
salvezza di chiunque crede, come dice Paolo nella lettera ai Romani; è universale, perché Cristo è la
reale proclamazione della salvezza di Dio rivolta a tutti gli uomini. “Cristo infatti è morto per tutti e
la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere
che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col
mistero pasquale” (GS 22). Questa universalità della grazia è sempre stata presente nella coscienza
cristiana, anche se espressa in sistemi teologici controversi e a volte contrastanti.
La vicenda di Gesù Cristo culmina con la sua risurrezione, con la quale si svela il mistero
della storia umana. Per essa tutti possono arrivare alla salvezza, anche se l’amore di Dio non fa
violenza, ma invita ad una risposta di amore, a un cammino nel quale Dio insieme all’uomo si fa
storia.
Alla luce di queste considerazioni, la fede della Chiesa e l’insegnamento teologico si sono
sempre rifiutati da un lato di accettare il concetto di duplice predestinazione, e dall’altro la teoria
dell’apocatastasi, secondo la quale alla fine tutti gli uomini si salveranno. Ambedue le posizioni non
rispettano la libertà.
La predestinazione ad essere inseriti in Cristo è il vero fondamento di ogni discorso sulla
grazia.
Qual è la modalità con cui Dio chiama in Cristo gli uomini a salvezza?
“L’eterno Padre, con liberissimo e arcano disegno di sapienza e di bontà, ha creato
l’universo, ha decretato di elevare gli uomini alla partecipazione della sua vita divina e, quando essi
caddero in Adamo, non li ha abbandonati, ma sempre ha prestato loro gli aiuti per salvarsi, in
considerazione di Cristo redentore, ‘il quale è l’immagine dell’invisibile Dio, generato prima di
ogni creatura’ (Col. 1, 15). Tutti gli eletti il Padre fino dall’eternità ‘li ha conosciuti nella sua
prescienza e li ha predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, affinché egli sia il
primogenito di una moltitudine di fratelli’ (Rom. 8, 29). I credenti in Cristo li ha voluti convocare
nella Santa Chiesa, la quale, già prefigurata fin dal principio del mondo, mirabilmente preparata
nella storia del popolo d’Israele e nell’Antica Alleanza e istituita ‘negli ultimi tempi’, è stata
manifestata dall’effusione dello Spirito e avrà glorioso compimento alla fine dei secoli. Allora,
come si legge nei Santi Padri, tutti i giusti, a partire da Adamo, ‘dal giusto Abele fino all’ultimo
eletto’, saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale” (LG 2).
Le categorie bibliche che esprimono questa chiamata dell’uomo ad entrare nella comunione
ecclesiale mediante Cristo sono quella della sequela, del Corpo di Cristo e della vita.
I Sinottici descrivono la sequela di Cristo come una comunione personale di vita con lui, un
mettersi completamente sotto la guida del suo Spirito, e quindi come un imitare lo stile di vita
povero, perseguitato e servizievole del Maestro. Paolo, invece, considera tutta la vita cristiana, dal
Battesimo fino alla gloria, come un’unione progressiva con Cristo, nel mistero di una realtà
organica che chiama Corpo di Cristo, in forza del quale il cristiano vive in Lui e con Lui. Giovanni,
infine, elabora una teologia della vita, secondo la quale, come il tralcio rispetto alla vite, il discepolo
‘rimane’ in Cristo nello stesso in cui Cristo ‘rimane’ nel discepolo, stabilendosi così un rapporto
non esteriore, ma di profonda reciproca in abitazione, come avviene tra il Figlio e il Padre nel
mistero della Trinità. La comunione di tutti i discepoli con Cristo si apre alla comunione con i
fratelli.
Nel cammino della storia questa comunione con Cristo e con i fratelli ha una caratteristica di
fragilità e di provvisorietà, che la espone al rischio, e che diventerà invece gloriosa e definitiva
quando si rivelerà la gloria dei figli di Dio.
Le testimonianze patristiche esprimono questo mistero più per immagini e simboli che per
concetti, e avvalendosi di categorie platoniche oggi per noi difficilmente intelligibili. Essi parlano di
questa unione con Cristo: a livello fisico, derivante dall’incarnazione, per il fatto che Cristo ha
assunto la natura umana, che è la stessa in tutti gli individui; a livello pneumatico, in quanto è lo
Spirito ricevuto nel Battesimo che imprime la somiglianza con Cristo; e a livello di azione, in
quanto l’uomo giustificato, mosso dall’influsso dello Spirito di Cristo, ne prolunga l’azione sulla
terra; e infine a livello eucaristico.
Il principio causale della vita di comunione del cristiano è lo Spirito, che media la nostra
unione con Cristo rendendoci figli, templi e dimora di Dio. Il cristiano, grazie a Lui, è posto in
comunione con le persone divine, in modo che l’economia storica di salvezza - e quindi anche il
mistero della Chiesa - diventa una continuazione della vita divina intratrinitaria.
Questa comunione personale nello Spirito con Cristo e per Cristo con il Padre è già una
realtà operante e dinamica. Il cristiano non può non testimoniare nella sua vita. La Chiesa in quanto
comunità di credenti, è lo spazio in cui la fraternità fra gli uomini e la comunione con Dio ha la sua
massima realizzazione - nella misura in cui essa è fedele a se stessa e alla sua vocazione/missione.
La dimensione escatologica che appartiene al mistero stesso della Chiesa manifesta lo scarto
permanente tra le realizzazioni umane sempre imperfette e la realizzazione divina della comunione
nella vita beata, quando l’azione efficace della grazia di Cristo trasformerà definitivamente ogni
cosa.

La chiamata nella Chiesa


Il luogo privilegiato della chiamata dell’uomo a salvezza è la Chiesa. Infatti la grazia di Dio
non mira solo all’individuo, non può mai essere privatizzata, ma contiene un profilo sociale, che
deriva sia dalla modalità determinante che sta alla sua origine, sia anche dalla finalità ineliminabile
del suo dinamismo. “Piacque a Dio di santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza
alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verità e
santamente lo servisse” (LG 9).
L’efficacia del mistero della Chiesa si estende anche oltre i confini visibili di essa. “Tutti gli
uomini sono chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio […] alla quale in vario modo
appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia, infine, tutti gli
uomini, che dalla grazia di Dio sono chiamati alla salvezza” (LG 13).
La salvezza, realizzata nel Cristo, diviene partecipata nella Chiesa; essa, possiamo dire, non
è solo un mezzo di salvezza, ma la salvezza stessa nella sua forma storica. Al centro del mistero
della Chiesa sta Cristo, nel quale Dio ha rivelato la totalità della grazia, è stata annullata la
lontananza da Dio ed è stato abbattuto il muro di divisione che divide giudeo e pagano. Il nuovo
popolo di Dio ha per capo Cristo risuscitato, per condizione la dignità e la libertà dei figli di Dio,
nel cuore dei quali dimora lo Spirito Santo come in un tempio; per legge il nuovo precetto
dell’amore. É in Lui che ha il suo fondamento ultimo l’unità del genere umano. Dio “in principio ha
creato la natura umana una, e vuole radunare insieme alla fine i suoi figli, che si erano dispersi” (LG
13). Sant’Ireneo scrive: “Dov’è la Chiesa, là è anche lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, lì
è la Chiesa e ogni grazia” (Contro le eresie). La chiamata divina universale alla grazia e alla
salvezza acquista dunque la modalità storica della Chiesa, “nuovo popolo di Dio radunato dall’unità
del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” (S. CIPRIANO, De oratione dominica, 23).

Dinamismo della chiamata. La vita secondo lo Spirito.


La chiamata di Dio non si esaurisce in un intervento che crea, salva e poi abbandona l’uomo
al proprio destino. Essa è invece un dialogo, una relazione interpersonale. La grazia è una presenza
dinamica di Dio in noi. Essa ci trasferisce dal regime dell’antica legge e della lettera, al regime
evangelico della grazia e della libertà dello Spirito. É un itinerario di perfezione, sotto la guida dello
Spirito, che S. Paolo chiama un “camminare secondo lo Spirito” (Gal. 5, 25).
La dimensione esperienziale della grazia, nella teologia classica era riservata ai mistici, che
hanno il dono di vivere una familiarità eccezionale con Dio. Rahner invece parla di un’esperienza
trascendentale di Dio e della sua grazia. Se non tutti gli uomini possono essere portati alla pratica
sacramentale o inseriti nelle strutture istituzionali della Chiesa cattolica, tutti possono essere educati
ad ascoltare la voce della coscienza e le voci della vita e a percepire in esse l’eco della chiamata
divina alla salvezza e alla grazia. Non è qualcosa di eccezionale o di riservato a pochi eletti, non è
qualcosa che si percepisce nella straordinarietà dei fenomeni, ma qualcosa di comune, di
quotidiano, presente nella vita di ogni uomo. Questa esperienza trascendentale dell’infinito,
dell’assoluto, del mistero apparentemente senza volto e senza nome, è esperienza autentica di Dio,
che spesso non viene concettualizzata e rimane allo stato di luce diffusa. Ma nella vita dell’uomo ci
sono alcune esperienze speciali, nelle quali l’esperienza trascendentale di Dio emerge con più
chiarezza e rimane impressa nella nostra consapevolezza. Si tratta sia di esperienze positive sia di
esperienze negative, ossia di vie di accesso dell’uomo al mistero di Dio che la teologia qualificava
come via eminentiae e via negationis.

Le virtù teologali
Le forze operative stabili del dinamismo della vita di grazia sono le virtù teologali della
fede, della speranza e della carità. Per mezzo di esse il cristiano assume un preciso atteggiamento
fondamentale di vita, che diventa la sua struttura esistenziale, nella quale queste tre virtù operano in
modo inseparabile, perché tutte tre fanno capo all’evento cristologico fondativo. Esso si offre
all’uomo come rivelazione del mistero di Dio, come amore che si autocomunica e come promessa
del compimento definitivo. L’unità di fondo di queste virtù non elimina comunque le articolate e
diverse dinamiche della fede, della speranza e della carità. La fede è il primo dono della grazia dello
Spirito Santo, lungo la via che porta alla salvezza. Ma la fede non salva senza le opere, produce i
frutti della carità: il segno dell’amore a Dio e a Cristo è proprio la carità fraterna, la gratuità e la
prontezza a dare la vita per gli altri, sull’esempio di Gesù. Sia l’atteggiamento della fede che quello
della carità sono atteggiamenti di attesa, che rimandano alla speranza nell’incontro definitivo e
immediato con Dio. La speranza è fedeltà a Dio quale risposta alla fedeltà di Dio.
Le virtù teologali, dunque, nella loro mutua implicazione e nella loro specifica modalità,
sono il dinamismo interiore dell’uomo in grazia, che sostengono stabilmente la relazione dell’uomo
con Dio e con i fratelli.

La fragilità della vita di grazia


La comunione con Cristo, per noi pellegrini sulla terra, è ancora imperfetta. Il suo
accrescersi e anche il suo perdurare sono oggetto di una continua lotta, il cui esito non è mai
garantito. Dio non abbandona mai l’uomo, ma l’uomo può venir meno alla sua fedeltà verso Dio.
Ogni uomo giusto è un potenziale peccatore, così come ogni peccatore è un potenziale giusto.
Possiamo adottare la classica formula luterana, che si applica all’uomo, “simul iustus et peccator”,
come categoria ermeneutica di questa realtà. “Tutta intera la storia umana è pervasa da una lotta
tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta cominciata fin dall’origine del mondo, che durerà,
come dice il Signore, fino all’ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l’uomo deve combattere
senza soste per restare unito al bene, né può conseguire la sua interiore unità se non a prezzo di
grandi fatiche, con l’aiuto della grazia di Dio” (GS 37).
Dobbiamo essere liberati dal mistero del male che è presente in tutti, e che mantiene l’uomo
in una dissociazione, in una contraddizione interiore, e il Signore promette l’aiuto e la liberazione
dal male a chi lo chiede con perseveranza.
La vita di grazia, quindi, è precaria e fragile, perché la stesa esistenza creaturale dell’uomo è
imperfetta e debole. Colui che entra nel dinamismo della grazia, compie la sua opzione
fondamentale per Dio, ma questa scelta non è garantita né nella sua completezza e radicalità, né
nella sua durata e perseveranza. Ci sono sempre degli spazi interiori dell’uomo che rimangono
refrattari alla legge evangelica dell’amore. Perciò il cristiano, che cammina tra le tentazioni e le
tribolazioni della vita, ha bisogno di essere sostenuto dalla forza della grazia di Dio, affinché non
venga meno la sua fedeltà, a causa della debolezza.

Il merito umano nella vita di grazia


Il cammino dell’uomo verso la perfezione non è compiuto passivamente. É Dio che fa
crescere, ma l’uomo rimane una persona responsabile, un soggetto libero, che assente e coopera
liberamente con la grazia di Dio.
Mentre nella vita sociale, la ricompensa, la retribuzione sono una questione di giustizia
distributiva, la salvezza può essere compresa solo come un dono gratuito di Dio. Come possiamo
applicare dunque il concetto del merito alla dimensione della salvezza? Per i riformatori, difensori
della trascendenza dell’opera divina della salvezza, il riconoscere all’uomo qualche merito nel
conseguimento della salvezza equivaleva a rinnegare Cristo come unico salvatore. Per la teologia
cattolica, invece, togliere all’uomo ogni possibilità di collaborare alla salvezza, significava
deresponsabilizzarlo e svalutare le esigenze della legge morale.
Eppure l’idea della ricompensa pervade tutta la Sacra Scrittura, dalla Genesi all’Apocalisse.
La sua natura si rivela però progressivamente, passando attraverso diverse tappe. Inizialmente
l’Antico Testamento presenta la ricompensa essenzialmente come negativa, nel senso che Dio
punisce coloro che sono chiamati all’alleanza con Lui e la tradiscono. Una volta che Dio stringe
l’alleanza, richiede un comportamento conseguente. L’alleanza, da sola, non salva gli israeliti. Non
è la sola appartenenza al popolo eletto a procurare la salvezza. In una seconda tappa, nell’opera dei
profeti, la ricompensa viene presentata anche nel suo aspetto positivo. Si passa da una concezione
collettiva della ricompensa ad una concezione individuale e personale della responsabilità morale.
Lo sviluppo di questa concezione finisce però per legare la ricompensa a uno schema
retribuzionistico troppo meccanico che ci affaccia a problemi insolubili. Perché il giusto non è
sempre ricompensato con la felicità?
Solo con la venuta di Gesù, la ricompensa acquista il suo vero significato. Nel Vangelo è
spiegato con forza come il credente non debba fare il bene per ottenere vantaggi terreni. É
impossibile meritare la salvezza, perché essa è stata donata. Le opere del credente, come tali, sono
inutili. La ricompensa nel Nuovo Testamento è quindi gratuità assoluta che supera infinitamente
ogni aspettativa e ogni merito.
Mentre Pelagio vedeva la vita cristiana come un’autonoma capacità di conformazione del
libero arbitrio ai precetti di Dio, per Agostino i meriti dell’uomo sono il risultato dell’azione della
grazia in lui. La ricompensa data all’uomo è dono di Dio. S. Agostino respinge sia il naturalismo
pelagiano, sia il pessimismo manicheo che misconosce il valore delle opere umane. La categoria del
merito è da intendersi in senso analogico, e non giuridico.
S. Tommaso concorda con Agostino. Il concetto di merito è di tipo analogico, perché esso
ha un significato diverso quando viene applicato al rapporto tra persone umane e al rapporto tra
uomo e Dio. La ricompensa che Dio promette e dà appartiene alla sfera soprannaturale, è un bene
che sorpassa i limiti della natura creata, poiché ne sorpassa anche la conoscenza e il desiderio.
Allora la vita eterna può essere conseguita solo con l’aiuto della grazia. Tra l’opera, frutto della
libera volontà dell’uomo, e la vita eterna, c’è una proporzione di sola congruenza. Ma se l’uomo,
mediante la grazia, partecipa della natura divina, e mediante lo Spirito Santo viene reso capace di
agire nella luce della carità, che ha per oggetto immediato Dio stesso, allora tra l’agire umano e la
vita eterna si stabilisce una proporzione di condignità. Dice S. Tommaso, che l’oggetto parziale o
intermedio del merito è l’aumento della grazia e della carità.
Per i riformatori, ammettere una qualsiasi forma di merito equivaleva a rendere superflua la
mediazione salvifica di Cristo, e quindi a vedere l’uomo come l’unico autore della sua salvezza. Per
Lutero vi è una chiara antinomia tra misericordia e merito.
Il Concilio di Trento, invece, parla di una vera e propria capacità meritoria dell’uomo. Essa
è il risultato dell’influsso di Cristo nell’essere e nell’agire del credente.
Una corretta concezione della dottrina del merito, che tenga conto della nostra sensibilità
moderna per la giusta ricompensa dell’esercizio della propria libertà, deve essere strutturata nella
cornice dell’alleanza, in cui la misericordiosa iniziativa di Dio precede e fonda la risposta
dell’uomo.

Il termine della vita di grazia: la vita eterna


Tradizionalmente la grazia viene definita “inchoatio vitae eternae”, inizio della vita eterna.
La vita eterna nello stadio escatologico consiste in Dio stesso. Ma già nel corso dell’esistenza
terrena si ha un inizio di questa condizione definitiva, perché l’elemento primario di questo stato di
grazia è appunto Dio. Il cristiano che vive in comunione con Dio, in Cristo per mezzo dello Spirito,
imprime sempre di più in sé l’immagine di Cristo, fino alla perfetta somiglianza con lui. La
glorificazione è l’ultimo termine dell’opera del Padre.
Nell’opera di Giovanni, la vita eterna non è solo una realtà futura, ma è già presente, e vi si
accede attraverso una nuova nascita che non proviene né dal sangue, né dal volere della carne, né
dal volere dell’uomo, ma da Dio (Gv. 1, 13); “Chi crede nel Figlio ha la vita eterna” (Gv. 3, 36);
“Chi ascolta la mia parola e crede in Colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non incorre nel
giudizio, ma è passato dalla morte alla vita” (Gv. 5, 24). Questa gloria in terra è una caparra,
dapprima ancora nascosta, ma che risplenderà poi completamente nella parusìa. La stessa vita che
viviamo ora sulla terra, è destinata a perdere la dimensione storica del tempo e dello spazio, per
acquistare la dimensione del giorno del Signore che non conosce tramonto. La riserva escatologica
che ha accompagnato l’impegno di fede e di testimonianza del cristiano connotando come
penultimo ogni valore umano e ogni conquista spirituale cadrà, e Dio renderà definitivo ogni
frammento di umanità redenta. Ciò significa che fino a che camminiamo sulla sponda della storia
sviluppiamo progetti e coltiviamo sentimenti che non superano la frammentarietà e la provvisorietà
delle iniziative umane; ma quando giungeremo sulla sponda dell’eternità, potremo constatare che
nessun gesto buono è stato perduto, che nessuna pena è stata sofferta invano, che nessun bicchiere
d’acqua dato da bere al discepolo di Cristo rimane senza ricompensa.