LIBRO Teologia Della Storia (H.U.von BALTHASAR)

HANS URS VON BALTHASAR
TEOLOGIA DELLA STORIA

A 8 8 0 Z "_
MORCELLIANA
1964
Titolo originale déll'opera;
Tbeologie der Gescbicbte - Ein Grundriss
Neue Fassung - Dritte Auflage
© Copyright by Johannes Verlag, Einsiedeln 1959
Traduzione della 1. Fassung

di Piero 13rancoli Busdragbi - Agúo"a"e"o
alla Neue Fa§sung a cu±a dí Giulio Colombi
Nihil obstat Imprimatut

Sac. Túllus Goff tB:E;ge2Esf#1:;S6ü;d
Brixiae 20-IV-1964
© Copyright by Morcelliana - Brescia, 1964

Tip. « Cremona Nuova » - Cremona, 1964
PREMESSA ALLA NOVA STESURA
La prima stesura di questo breue abbozzo ¢veva ü difet-

to di promettere nd titolo piú di quanto avesse intenúone di
mantenere. 11 titolo sarebbe dwuto essere, a rigore.. NudJeo
essenziale di una teologia della storia. J# ¢#Jc £c#¢ fzí¢¢¢zJz.¢ Jz.
s¢rel]1% trattato di nulla di meno cbe dd rapporto tra Crísto
nella sua temporalitá cristologica e íl tempo unii)ersale della
storia umana; in esso poi si sarebbe insertio in funz¿one me-
diativa il tempo della Cbiesa, come processo in cui lo Spiríto
Santo opera runiuersaliz2a¿one del,r esisienza di Cristo , legata
azf:o%r:%%rsap:#%e\#Pu°;e%°dnod%#eDne°de%ecbpe#rp#;n%%at,r,aat]tta:,
íl quale megli io presupponei)a, cbe non dimostrasse ef f ettiva-

mente, i:l coiüenuto proi)rio creaturale di quella realtá cÍJe
veniua infomata dalle categorie cristologicbe ; percib la i)isione
complessiua, accennata nel titolo, d'una teologia dell,a storia
come l'integrarsi degli ordini della creaz¿one e ddla reden-
zíone, non era possibíle in misura adeguata.
Senza uscíre dal,la cornice di un conciso abbozzo, la nuo-
va stesura -in una introduzíone alriiúzjio, in un capítolo
conclusivo particolareggiato, cori'i'ie in v¢ri approfondimenti
pure della p¢rte centrale del testo - ba tentato di ristabílire
l'equílibr¿o, in modo cbe al,meno per indicazione risultasse
cbiara la delimit¢zíone delle due sfere, e in td maniera dive-
nisse pure evidente la struttura generde. Non ci si é avuen-
turati anch questa vol,ta in sforzi píú ambíz¿osi e, se da en-
8 PREriESSA AI,LA NUOVA STESURA
tramb¿ i lati i problemi, di cui s'é appena iniziato lo svolgi-

mentp, esigerebbero istantemente una tratta¿one piú a fondo
tpa###íae£_crg°%:cSíct%:2%#_seonno°npoècostpaítúacshu:%dpíact¢az¿íonnff,e#%
tore i)orrebbe ríseruarsí di rítorn¢re sui singolí aspett¿t .
Basilea,. Natale 1958
fon:sc;á:ar;',:u:¥Á¥iu!ñbig:6á:ÉÉeíis:T;;e:á2:":;;u%¥iF!r:,:ri;:fsíi;eá"ápFu#gÉ:f:
INTRODUZIONE
a.) Essenza e storía.
Da quando ha imparato a filosofare, il pensiero umano

ha cercato di cogliere le cose mediante una partizione di prin-
cipio in due elementi: l'elemento Íattuale, che, come tale, é
il singolo, il sensibfle, il concreto e il contingente, e l'univer-
sale-necessario, Ia cui universalitá coincide con la sua astrat-
::::a,s£ogno|t,S::rcgaartáÉren.iÉea?gteraescveffei:á.c|h.:pQr:::f.d:Í:
ma appare al punto di avvio del pensiero occidentále e si ripre-
senta attraverso tutta la sua storia. Esso sembra corrispondere
tanto alla conoscenza quanto alla struttura dell'essere - le
quali, sia da Platone, che da Aristotele e dai suoi successori,
sono considerate intrinsecamente unite - ma riflette tuttavia
k£:5#;áerdÉÍ%i:::zf,isec::ssiivs,urneoFaqmu:ffiifáeld:fi:s;:::
esistenti, che costituiscono sempre l'apparire di una struttura
e lega]itá o7¢£oJogí.c¢ (ordinata in gradi secondo la specie e il
genere).
Ora, i due momenti si possono accentuare in maniere
molto diverse dal punto di vista del valore: si puó porre l'ac-
cento sulle leggi ontologiche (relativamente) universa]i e ne-
cessarie, a tal punto che 1'elemento fattuale, empirico, trovato
nel mondo sensibile, viene considerato solo come un'interse-
cazione un poco aberrante delle linee normaüve, districate
/ //
10 TEOLOGIA DELLA STORIA
dal pensatore e, - in misura totale, oppure prevalente - da

lui ricondotte neu'elemento essenziale.
Contro tale apparente svalutazione del Íatto singolo per
opera deua filosofia « razionale >>, protesta da sempre quella
corrente opposta, che nella storia della flosofia prende il nome
di empirismo e die interpreta il reale come il concreto sempre
irripetibile, e quindi storico, mentre per essa le normativitá
ontologiche astratte derivano dall'inadeguato tentativo che la
nostra facoltá pensante finita intraprende per venire a capo
deu'elemento fattuale, non suscettibile mai di essere padro-
peggiato in misura piena.
Tuttavia si verifica senza dubbio che i sistemi « razio-
nali », tanto nell'ambito greco quanto in quello cristiano e
fino a Kant e a Hegel, sono stati stimati i pfloni portanti della
piú alta filosofia, come i modi piú pro£ondi e per cosi dire
« elevati » di filosofare, menti.e 1'empirismo, die sottovaluta
la forza deHa astrazione penetrativa e rimane aderente ai
fofsattatiasqeunesiitrté>ic:spti=i::emel;at:F::siáuqpue:fgEi:acfi:tvr:Pa-
filosofia di continuo 1'occasione di superarlo e vincerlo. Tale
apprezzamento pare owio; nondimeno ignora alcuni dati di
fatto presenti nel pensiero come nell'essere, 1a trascuranza
dei quali fa le sue vendette. Si considera ovvio perché sembra
che la piü profonda spiegazione di tutto ció che si svolge
nel mondo dei fenomeni, si trovi in queuo delle essenze:
quanto é intelligibile, dal saggio e dallo sperimentato puó
essere interpretato come una rappresentazione della natura
::SCs:Sáapüqe:Uee::;=°c::'siáíerqa::Stis:íé?:':eieg:on::vaer¥ra:
con talune leggi e costellazioni cosmiche, che dominano 1'ap-
parente caso: quale fede tenace in tali idee risulta, dai grandi
sistemi astrologici delle civfltá antiche fino aua credenza su-
perstiziosa nel « Calendario secolare »! Di fronte a questa
appagante riduzione alle leggi ontologiche, l'elemento fattuále-
storico, in quanto si oppone a tale assorbimento e a tale disso-
1uzione, sembra difficile costituisca qualche cosa di positivo,
ñ:g:if:easí:::,:ti:ti:sstfo.r::mg:a::iofoce£p;oÉnpa::si:rorioí:
"TRODUZIONE 11
totale, globale, a partire dalla ragione, il regno dei fatú, della

storia, interpretando 1'intera serie e costellazione dei fatti,
nella storia della natura e dell'uomo, come l'apparire di uno
spirito razionale onnicomprensivo, tále da essere razionale
appunto nel suo stesso fenomenizzarsi in quanto fattuale. Si
puó reputare tale tentativo come la piú alta celebrazione del-
1'elemento storico-£attuale, compiuta con le risorse della ra-
gione, poidé questo mondo fenomenico, ora non piü sem-
plicemente tale, é fuori deua ragione normativa, ma é peró
rappresentazione significante della ragione stessa (essa infatti
ha bisogno di tal genere di fenomeno per essere ragione, per
mediarsi a se stessa); con altrettanto diritto tuttavia lo si po-
trebbe considerare come un'estrema svalutazione di quanto é
fattuale e storico, poiché nel suddetto tentativo la ragione ne
ha avuto ragione, e in tal modo non rimane piü alcuno spazio
per il fattore dell'autentica creativitá e per la libertá della
persona agente: dallo Hegel almeno una strada doveva di ne-
cessitá condurre a Marx. Questa strada nondimeno non co-
stituisce aflatto una via di scampo per la nostra problematica,
dal momento che fl materialismo dialettico non rappresenta
la sollecitudine, diciamo, di prender sul serio i fatti e le even-
tualitá empiriche, bensi equivale, in realtá, au'usurpazione
•;id=í:Faga:s|::?:.ñsdi;fio:Pp:i:c:ehs:to::::|:Ígs:o:Í;:iiasa;of!¥::::Tt:;:;:
téologica assai piü libera.

Chi si accinge a interpretare 1'elemento storico neua sua
totalitá, se non vuol cadere in un mito gnostico, dewe stabi-
lirvi un soggetto universale che vi operi e vi si riveli, sog-
getto che al tempo stesso é un'essenza normativa generale. Ora
tale entitá puó essere o Dio medesimo, ma Egli non ha biso-
gno di alcuna storia per mediarsi a se stesso, o 1'uomo, ma
questi, come soggetto Hbero e agente, é un determinato sin-
golo, che manifestamente non puó dominare la storia nella
sua interezza. V'é bensi la dialettica dell'essere umano che si
svolge tra la irripetibilitá di ciascuna persona umana concreta
;eiaer¥¥i:rías¥:ie:e#aqsuuaanteosssep¥tata|U:u::sas;enqzuaesáar:#rcs:
non altrimenti che nell'irripetibilitá, e di non essere neinmeno

pensabfle in altro modo, cosicché nulla di quanto appartiene
all'irripetibflitá della singola persona storica, in linea di prin-
cipio, potrebbe cadere £uori dell'essenza, in una considera-
zione ontologica (rientra peró nena strüttura d'una definizione
essenziale logica la possibilitá che possa sfuggire molto alle
sue maghe ampie e imprecise). Ancora a Tommaso d'Aquino
questa dialettica ha suggerito di parlare di una z.#dz.t/Í.¿zÍcí¢Í.o
r¢jz.o#c #¢jcrz.¢c, e di eliminare la difficoltá restando nell'am-
bito della sola struttura ontologica '; comunque essa, conside-
rata in rapporto alla storia, conduce al concetto sommamente
misterioso di una comunicazione e comunione di tutte la per-
sone libere, dotate di un identica essenza metafisica, in tale
essenza, cosicché questa, quando la si rappresenti realizzata
in successione storica, deve dispiegarsi in una comunitá nella
sorte, condivisa dalle persone che la costituiscono.
Ora, tale comunitá nella sorte condivisa da persone li-
bere comunicanti nell'essenza, almeno speculativamente, non
puó essere concepita altro che come « democratica ». Ogri
persona ha esattamente la medesima parte alla natura umana
metafisica (andie l'imbeciue, anche il bambino morto prema-
g;!T:v:at£a:Euasripg:á:1;¥i;a::stz:aaÉ;g??i;t:i:p;:ei:fppo:s:s;::-is::dr:
necessariamente in un rapporto di solidarietá con tutti gli uo-
mini, che le sue decisioni, per ció stesso, non sono prive di
una ripercussione sulla totalitá, che peró nessun singolo si
puó elevare in posizione di dominio sugli altri, senza porre in
pericolo metafisicamente il loro essere d'uomini e senza de-
tronizzare la loro dignitá. Perció difficilmente si potrebbe so-
stenere la tesi che la relativa superioritá di Adamo su tutti
i suoi discendenti, e il dogma del peccato originale, che vi é
quindi congiunto, debba essere giá accessibile e oggetto di
` Ammenoché si consideri sul serio ]a materia come ció che non ha es-
;a#:'S:e£,aáiotff;?i2§h£¥Fia:sc|f:m=#a:ri:aedu?,eTsl;,c:agzf#:saí::ríaoí,eg:pÉi::ÉÍua:=ttoo-
INTRODUZIONE 13
£é::t:set:ata:pioá;i:b;Ígi,3pi#::ne::%,ae:¡igcite:roÉ:T!aerc:cfíi:gpae:Í::e:¥Í;::
testanti (Soeren Kierkegaard, Emil Brumer): ciascun uomo é
Adamo, ciascuno ha altrettanta parte all'originario distacco
da Dio e alla colpa comune. Ma filosoficamente é impossibile
per z;#¢ persona umana, che, come tale, non é ú!Jfro che un
esemplare del genere o specie umana (e si ricordi in proposito
:ia:ie:faent:;ue:síigeri:ir|#Eefit,:s:eeí:ece|:v=átiámü:iefi:emri
centro assolutamente sovrano, e perció trascendente in Jinea
:;epr:hflcl;Pj:ér:is£eí:£=,:Í:iláapseér.s:n.esie|a¥ale:::oiteogiaís=:
fonda puó scorgere bensi 1'aspetto negativo, di colpa, in ragio-
F:sf:Ft'ámppoi:tai;sá,dqeiefua:todreiH:e::3::liocnoendqeTegTn:::i#=:
nel suo complesso, puó essere atuibuito ad una persona sin-
gola, fondatrice di religione e « redentrice », solo nel presup-
posto che essa possegga la genialitá religiosa di aver scoÉerto
e mostrato giá per la redenzione un « filo d'Arianna » fonda-
mentalmente z/#z.t;crrc7Jc, e che tutti possano seguire. Ta]e via
puó essere storica solo in un senso estrinseco, e, se deve po§-
sedere realmente una validitá per tutti, deve radicarsi, come
via universale e válida, nell'essenza: dell'uomo, del destino,
del cosmo nella sua totalitá.
t]) I;assolutdmente irripetibíle.
Questo limite invalicabile, che, eretto dalla riflessione

filosofica, si deve osservare, é al tempo stesso ció de impedi-
sce un pieno dispiegamento del polo della fattualitá e storicitá
nelle cose e nel mondo, a vantaggio del polo delle essenze uni-
versali. Sarebbe in grado di infrangere questo confine solo
un miracolo che il pensiero fflosofico non sa escogitare né
presagire! la congiunzione ontologica di Dio con l'uomo in un
solo soggetto; come tale, questo non potrebbe essere se non un
assolutamente irripetibile, in quanto la sua personalitá uma-
E5EFq-=_
14 TE0I.OGÍA DELLA STORIA
na 2, senza essere spezzata o Íorzata, sarebbe assunta nena

persona divina, 1a quale vi si incamerebbe e rivelerebbe. Tut-
tavia questa assunzione entro la vita personale d]e si celebra
nel seno di Dio non potrebbe essere la rimozione di un indi-
viduo dall'ambito degli uomini come lui (come, per esempio,
Elia fu strappato dagü uomini nel cocdio di fuoco) e neppure
potrebbe essere la trasposizione di un normale essere umano
in un piü alto grado ontologico: ció sarebbe impossibile sulla
base della creazione, equivarrebbe all'eresia ariana, ed elimi-
nerebbe ál momento stesso ció che si darebbe 1'aria di fonda-
re: cioé la redenzione della comune, creata natura umana.
Cosi 1'elevazione di « un >> uomo al rango dell'Urico ir-
ripetibfle, del MovoTgvú€ non poté essere altro che la piü
profonda calata di Dio stesso, la sua discesa, il suo abbassa-
mento, la sua %éva>c"€ fino ? quell'entrata costrittiva in « un »
uomo, che, sebbene l'unico, non cessa di essere uomo £ra
gli uomini. Né ció avviene per un adattamento estrinseco, co-
me potrebbe esporre un'interpretazione superficiale del passo
délla *éva}c"€ in P6;Z. 2, 6-7 - nel senso, per esempio, die
Cristo in se stesso sarebbe qualche cosa di molto piü alto,
e nondimeno avrebbe assunto « 1'apparenza » e fl « compor-
tamento » di un uomo comune - bensi in un intrinseco
« essere fatto simile ai suoi £ratem in tutto » (Hc6r. 2,17),
in un « poter compatire le nostre debolezze, perché sotto ogni
aspetto egli é stato provato in una piena assinrilazione a noi,
escluso soltanto fl peccato » (Hcár. 4,15). La parola, usata
due volte, significa tanto identitá quanto somiglianza, cosi
come fl trapasso tra le due, cioé l'assimilazione die giunge fino
alla coin_cidenza.
L'imálzamento di Cristo d di sopra degli altri « fratem »
::-:-_=:--:--::-::i::-:i::-:-:::--_:-:_-i-:_:_-:_:-::__-::=_i:=-i:-:-_-:-::::-:_:l::::-_:-:=:-:::__::_:_:_-:-::_:i::-:i:::::-::l;::-:-::::_::
stesso, il de non puó significare se non una indescrivibile liberazione.
INTROI)UZI0NE 15
e partecipi della natura umana pertanto non si deve intendere

nel senso unilaterale che 1'unicitá irripetibile metta in pericolo
la comunanza in ció che é condiviso dalle due parti, che l'ana-
logia nella concretezza storica assorba in sé l'identitá dell'es-
senza. Quando Karl Barth definisce 1'uomo Cristo come « 1'uo-
mo cozz gü uomini », Ia frase esprime senza dubbio una veritá
assai profonda, cioé che la #¢f#r¢ umana di Cristo é tutta
assunta e occupata daua czzz.o#c redentrice di Dio, e deve essere
spiegata partendo di lá, ma tuttavia sussiste il rischio che
Cristo e gli uomini convengano ancora solo analogicamente
neu'essenza. L'immediata conseguenza sarebbe allora che i
« fratem » non parteciperebbero piü all'azione di Dio in
Cristo, all'incamazione, alla crocifissione e alla risurrezione,
come prevede invece la dottrina cattolica. Aflinché 1'analogia
tra l'umanitá irripetibile di Cristo e la nostra umanitá molte-
plice non elimini l'identitá di natura, 1'¢fcc#f;o della natura
umana in Dio dev'essere assai pro£ondamente £ondata nel
¿cfcc#f#f di Dio entro 1'umana natura. Solo in tal modo riu-
scirá pure intelligibile perché nen'unitá irripetibile di Cristo
debba essere implicita la redenzione della nostra molteplicitá:
l'umanitá di Cristo, come dice san Tommaso d'Aquino, é lo
z.#ffrz/#c#jzf77z co#/.z/#c¢zÍ# per la salvezza della natura umana
globalmente presa.
Ora appare la soluzione del nostro problema iniziale in-
torno al rapporto tra 1'elemento storico e concreto e queno
astratto e normativo. É evidente die se « uno di noi » é una
cosa soía, neí]a ]íneá de][,essere, coí verbo dí Dío e con í[
suo atto redentivo, appunto perció egli, come quest'unico irri-
petibile che é, viene innalzato alla dignitá di norma deua nor-
ma della nostra natura, cosi come della nostra storia concreta,
tanto quella degli individui, come della stirpe. Ma, allora,
che ne sará delle leggi essenziah deua natura? E, poiché rien-
trano neue esigenze di natura 1'unicitá irripetibfle di ciascuna
persona, la sua libertá e la sua ragione, la sua religiositá: che
ne sará degü atti e delle « situazioni » personali e storiche,
e delle strutture normative che vi ineriscono? É opportuno
tener ferme due cose: l'unicitá non iterabile dell'Uomo-Dio,
che per natura diviene noma dell,'umanitá - e questa natura
16 TEOLOGIA DEI,LA STORIA
fa concretamente una cosa sola con la dignitá e la « meritorie-

tá » dei suoi atti-vista in prospettiva puramente z47#¢#¢ é pur
sempre, giustappunto, l'unicitá irripetibfle di un uomo. L'uni-
citá czffoJzÍ£tz di Dio, che si unisce a]1'umanitá di Gesú, per ap-
parire si serve della relativa unicitá di questa personalitá sto-
rica, unicitá che é d¢j¢ insieme con 1'essere uomo. L'atto, col
quale l'unidtá irripetibile assoluta di Dio prende possesso di
quella relativa d'una personalitá umana, riposa sopra 1'analo-
gia deua creazione, questa funge da presupposto affinché la
unicitá del Redentore, che partecipa della unicitá assoluta di
Dio, possa essere quanto meno intesa dagü uomini molteplici.
|sei|éegflün;koasárveettfio:dd;::g:eeu:'ansatia::auvm¥íit,áini::á::1eG:::
Cristo é vero uomo, z.# Jz¢z. ha condiviso il processo dell'¢+
f#7#pjí.o nell'unificazione con la persona del Verbo di Dio.
Quest'elevazione non significa né una distruzione della vali-
ditá universale di queste leggi, poiché in realtá é la natura
umana a dover essere redenta,. non annientata, né la loro con-
servazione indiflerente, giustapposta alla noma concTeta di
Gesú Cristo: z.# % invece, 1e leggi astratte deu'essenza, senza
essere aboHte, sono inserite nella sua unicitá cristologica e ad
essa sottoposte, e ne risultano regolate e infomate. Né si
possono coltivare la metafisica naturale, l'etica naturale, il
diritto naturale, la scienza storica naturale, come se Cristo non
fosse la noma concreta di tutto, né si puó presentare una
« doppia veritá » irrelata, 1asciando che i competenti neue
scienze profane e i teologi indaghino sullo stesso oggetto, sen-
za die i due metodi ogni volta s'incontrino e s'incrocino; e
neppure infine si possono far sparire le scienze profane nella
teologia, come se questa fosse la sola competente, dal momento
ffo:mcari:ts:oÍu:'=;cna,enoipcaaceonnc::tai.tefapbpfl¥t:apseur:hír:s:üiz:
rimane non commensurabile alle norme die valgono nell'am-
bito del mondo, e non si puó stipulare alcun accordo definitivo
quaggiú in terra tra la teologia e le altre facoltá scientifidie. Si
voglia pure imputare a superbia dla teologia il rifiuto di un
accomodamento del genere, esso non é altro che un'esigenza
metodologica di questo oggetto.
INTRODUZIONE 17
c) I:unico irripeübüe come norma §tor¿ca.
La-£omula die si é ot:tenuta é dura, e al tempo stesso,

misteriosa. É dura, perché assoggetta qualsiasi norma che
valga nell'ambito del mondo, 1a sua validitá, 1a sua applica-
zione e 1'indagine, alla « 1egge individua » deu'unicitá irripe-
tibile di Gesú Cristo, come alla rivelazione del libero, concreto
volere di Dio in rapporto al mondo. É misteriosa, perché essa
fa valere questa sua pretesa ana sovranitá ( xupiót7]€ ) in ra-
gione del wücnj]pLov dell'unione ipostatica, ontologica tra la
natura divina e 1'umana in Cristo; un 7#yf¢c/c.z£# che non si
puó abbracciare con lo sguardo né giudicare da alcuna vedetta
scientifica, e che ormai diffonde la sua luce e le sue ombre, in
verticale od orizzontalmente, su tutti i valori terreni. Infatti
non tutte le realtá si trovano alla stessa distanza dal centro
deu'unione uinano-divina, e cosi s'instaura di nuovo un'ana-
1ogia tra quegli ambiti, in aii 1'unicitá di Cristo con superio-
ritá assoluta irradia dall'alto le struttuíe normative astratto-
universali 3, e praticamente le sostituisce, e altri settori invece,
la cui relativa autonomia rimane praticamente inalterata, e
che, in certo senso, si debbono sottoporre solo a un occa-
sionale e indiretto controllo.
Perché sorga tale ana'1ogia, 1o insegna uno sguardo al
suo centro, a Gesü Cristo stesso. In virtü dell'unione ipo-
statica, in Lui non vi é nulla che non serva a quella rivela-
zione di sé, che Dio intende fare. Come centro del mondo e
della sua storia, Egli é la chiave per chiarire la conoscenza
non solo della creazione, ma anche di Dio. Egli lo é non solo
mediante fl suo insegnamento, attraverso la veritá da Lri dife-
sa, sia essa universale o particolare, ma soprattutto ed essen-
zialmente attraverso la sua esistenza. Non sÍ puó separare la sua
parola dalla sua esistenza; la prima possiede la sua veritá solo
;::c|?an:e.s::g:Tsa.vitapidLrL:iirid:lffi:E.pret:n#érr::e?e5l:tÉz:
Croce, il che significherebbe, al tempo stesso, senza Eucare-
3 Che, come si é mostrato, rimangono presenti, in quanto assunte ed

elevate, in Cristo.
2 - Von Balthasar.
./
18 TEOI.OGIA DELLA STORIA
stia, ]a sua parola non sarebbe vera, non sarebbe quella te-
stimonianza resa al Padre, che racchiude in sé la testimonianza
compartecipe del Padre stesso (Jo. 8, 17), Ia Parola, o Verbo
cristologico uni-duale che é.rivelazione della vita trinitaria e
reca in sé fl titolo sovrano ad essere creduta e seguita. Questa
identitá tra Parola ed esistenza non é derivata da una fanatica
autodivinizzazione, che necessariamente mostrerebbe in sé i
sintomi manifesti della £oma, ma é servizio ed obbedienza
verso fl Padre, e reca tutti i contrassegni di tale obbedienza.
Tutto ció si puó controllare, esaminando 1'esistenza di Gesü;
questa logica unica, singolare, la cristo-logica, per 1'intuizione
inteHettiva uñana che non voglia chiudersi, é veramente evi-
dente, prescindendo ancora del tutto daua seconda prova che
il Cristo dá della sua missione: la prova derivante dálla con-
cordanza tra profezia e adempimento (1a quale contiene in sé
i:rreebiaepc;o=sií:ufiffi:isssTa:tií:.e4S,C:t.ocl.¡Fi::;:::amilffaact:FEgÉ
ordina la linea di sviluppo della storia della salvezza verso il
culmine da Lui rappresentato, e dimostra ch'essa é sottoposta
al senso plenario da Lui conferitole, e che pertanto appartiene
alla propria stessa unicitá irripetibile.
Attraverso queste due prove della veritá dei titoli che
á:::%,s,tp.roá=s.t::rt:a:heentEegcü?,¥;%:?u¥,.,o.r#,9p::,f;?,rc:Ca
tempo stesso puó essere il Signore di tutte le norme creatu-
rali, neu'ambito dell'essere e deua storia. Pertanto, quando si
tratta di coglierLo, non si dá affatto al"na possibilitá di astrar-
re, di prescindere dal caso singolo, di mettere tra parentesi le
contingenze inessenziali deua vita vissuta storicamente, poiché
1'esse"ziale e il normativo sta proprio nell'unicitá irripetibile.
In quale dimensione si vorrebbe infatti astrarre? La sua Par
rola non si puó spiegare né nella dimensione deu'universal-
mente umano, in quanto il contenuto d'essa non scaturisce
affatto da ció che é universalmente umano (come se vi fosse
;teartoscboiá:i¥eot:|oeloveii¥1aL£;reE::|1:)r,enpéroíoa:1:tÉaüáepue:creezi=i::
ne universale tra .Dio e il mondo, quale appare data con la
creazione, poiché Dio vuole mantenere in vigore il suo rappor-
INTRODUZIONE 19
to col mondo solo dove Gesü Cristo é fl punto centrale di tale

relazione, il contenuto e il compimento deu'etema Aneanza
::::::ie?adteevo:o|gil±t:¥tápinpteer::t?oS:nf:rs:r::tr:,e:eoneprTsóp|::i
frear;iecnotnets::Etod.nvoer:sast:vdoefeda/j;cá#s,icÉev:roi?á?igp::;t:sri:
zioni e di metodi di carattere universale, il che é avvenuto in
ciascuna delle sue correnti, deve peró preoccuparsi die tutti
questi procedimenti rimangano rigorosamente subordinati alla
visione e all'interpretazione dell'Unico irripetibile.
É arduo scoprire in quale luogo l'elemento astratto e
categoriale consegua una propria importanza percepibile nel-
l'ambito della concretezza caratteristica deua religione di Cri-
sto. In ogni caso, nell'immediata vicinanza del Signore, non si
verifica nulla di simile. Cosi come Gesü non cade sotto la cate-
goria delle « figure di redentori », altrettanto Maria non é
sussunta sotto il concetto delle « genitrici di Dio », dene Ma-
donne, che solitamente dovrebbero essere insieme vergini e
madri, sotto 1'archetipo dell'elemento « mariano fz.7#PJz.cz.£cr »,
che avrebbe eventualmente conseguito la sua incamazione piü
pura nena Madre di Gesú. Si puó porre Giovanni fl Battista
sotto la categoria dei « precursori » e ottenere in tal modo
una eventuale conoscenza piú appro£ondita del suo essere, o,
se si fa emergere questa categoria, ció non significa giá una
mancata percezione della sua unicitá irrnipetibile? E come si
possono considerare i Profeti sotto questo profilo? Ezechiele
é £orse un individuo designabile col concetto specifico « profeta
ebreo », e i profeti sono forse una specie all'intemo dena ca.
tegoria « profeta fz.z#p/z.cz.fcr », derivata dalla filosofia deue
religioqi, categoria che quindi si subordina aua sociologia ge-
Me:dewd:g:r;eü¿ííoheÉoqs:odHFséo,:toatíao:¥eflue:E:tpa]:roín£u:esasrochde:
tipo concettuale del « discepolato », che si possa esprimere in
essi cosi come in altri esemplari? La relazione singolare tra
:neisvüer:ai:ecffh:'£::c=r:ésiapumóa:¥ra:rieetiTs:#on|toe'Er=:3:r=,
cui Pietro esercita il suo uflicio si puó far capire attraverso la
universale « psicologia dell'uomo che ha ricevuto un man-
É
20 TEOI.OGIA I)ELLA STORIA`
dato »? La fede di un cristiano rappresenta forse un « caso

della fede fí.#zp/z.cz.fc/ », 1a cui indagine spetti ad una scienza
del comportamento umano? Si dovrá rispondere negativamen-
te a tutte que§te domande, non perdé in questo caso non
sussista dappertutto un'autentica analogia tra la legge umana
universale e il caso singolo cristiano, ma perché il caso singolo
- in ragione dell'unicitá irripetibile di Cristo, si noti - é
strutturato in modo da essere divenuto, nella sua singolaritá
storica, norma concreta della norma astratta. Per esempio, nel
caso del Profeta o dell'Apostolo, si puó diiaramente accertare
il trapasso, il punto in aii la sostanza della categoria universale
retrocede e sbiadisce in tale misura da diveníre praticamente
irrilevante in confronto del contenuto storico e irripetibile;
ció non importa che il contenuto universale venga distrutto
(gr¢¢z.¢ #07¢ ¿cfjr#z.¢ #¢Íz#77z), ma che viene elevato al di sopra
di sé e c!o"piruSo (elwat et perficit).
In Gesü Cristo fl Logos non é piú quel regno delle idee,
dei valori, delle leggi, che govema la storia e ne determina il
senso, ma si presenta esso stesso come storia. Nella vita di
Cristo 1'elemento fattuale coincide con quello normativo non
solo « di fatto », ma « per necessitá », in quanto il fatto é ad
un tempo « esposizione » di Dio e archetipo o modeuo umano-
divino di ogni autentica umanitá agü occhi di Dio. Questi
fatti non rappresentano un simbolo £enomenico (come ritene-
va ancora in parte la teologia alessandrina), dietro il quale
debba ricercarsi una dotuina che possa esserne astratta: essi
sono, cólti nella loro profonditá e neua loro interezza, questo
significato stesso. La vita storica del Logof - cui apparten-
gono la sua morte, la sua resurrezione e ascensione al Cielo, -
é, come tale, il vero mondo deue idee da aii la storia riceve
la norma, in modo immediato o per riduzione: non peró da
un piano estraneo e superiore alla storia, ma dallo stesso vivo
g:eE]PugvadpFgseps::üvEa,qéuec:am:íÍ:,s::::índt:rátíao£:ae:::tgtsato:
rico, dalla quale ogni storia é sgorgata - prima e dopo
Cristo - e in aii essa possiede il suo centro.
11 polo storico deu'esistenza umana, in tal modo, cioé
se visto nell'ottica della storicitá della Rivelazione di Cristo,
INTRODUZI0NE 21
consegue una valorizzazione che, da un lato, lo libera da una

ingiustificata prigionia entro le maglie de]1a filosofia delle es-
senze, con la sua astoricitá e, da]1'altro, al di sopra dell'elemen-
to puramente filosofico, 1o fa partecipe della £atticitá teologica.
Ora, é vero bensi che la modema flosofia dell'esistenza
ha compiuto un passo avanti rispetto al vecchio schema plato-
nico, invertendo in certo modo i termini e cercando di porre
in luce le radici profonde dena sfera dell'Essere, del LogoJ,
nella sfera dell'esistenza: 1'c#-f;f¢c7zfz.¢ deu'Essere nel tempo
e nella storia. In quest'ordine d'idee 1'ad-vento dell'essere
umano ( cj.fc %cí.¿c#f nella terminologia della scolastica araba),
il fatto di essere temporale, - nel senso piú alto e reHgioso,
l'essere aperto aua volontá e al comando di Dio -, sarebbe
fl Íondamento unico e originale dell'essere deu'uomo.
Ora, sia che tale filosofia provenga dal Cristianesimo, nel
senso che debba definirsi un'espressione secolarizzata di que-
sto (e quindi un fllegittimo trasferimento del dato originario
della Rivelazione sul piano della veritá universale creaturde e
deua speculazione filosofica), sia che essa vada considerata,
come sembra piü giusto e piü pro£ondo, quale legittima descri-
zione filosofica di un modo di essere che, alla luc.e della Rive-
lazione e conseguenzialmente all'esistenza cristiana, perde ogni
rilievo autonomo, é certo in ogni modo che il teologo é co-
stretto a riconoscere una singolare affinitá fra le esigenze del-
1'esistenzialismo e le sue proprie. Egü peró non accoglierá
(come ha fatto, p. es., il Bultmam), o almeno non accogüerá
in via principale, i risultati dell'esistenziaüsmo come concetti
naturali e sicuri (cosi come la Scolastica raccolse gli sdemi
concettuali dei Greci), magari con lo scopo di servirsene
come di uno strumento piú idoneo a intepretare la Rivela-
zione; fará invece qualche cosa di molto diverso, cercherá
cioé di soddisfare le esigenze deua filosofia dell'esistenza muo-
vendo da premesse fcÁz.c#d#c#£c fco/ogz.cÁc, vale a dire, si
preoccuperá di costruire una fcoJogí.¢ dcJZ'cf¢.fjc#z¢ (una tau-
tologia! ) che sia indipendente dalle correnti flosofide d'una
data epoca. Che con ció 1'esistenzialismo venga superato,
rivelandosi, in maniera negativa, come il prodotto decadente
d'un esigenza teologica antica, o de esso riceva invece queue
22 TEOLOGIA I>ELLA STORn
fondamenta e quelle determinazioni che non era in grado di

conquistarsí con le proprie forze, é questione in fondo secon-
daria per il teologo. Giacché una teologia dell'esistenza non
va formata tenendo d'occhio a margine la filosofia, ma tenendo
fisso lo sguardo, ri piena obbedienza, su Gesü Cristo, di cui
si tratta di descrivere in maniera immediata la posizione nel
` tempo
di ogni eaccadimento
neua storia.storicot.
Egli rappresenta fl nudeo e la norma
Ma il problema della posizione di Cristo nel tempo e

nena storia non püó chiarirsi se non si risolve prima un'altra
questione: quella del rapporto intercorrente tra la sua esi-
stenza e la storia del mondo e den'umanitá. Ed é questione
de si presenta sotto un duplice profilo: la storia in generale
e la storia deua salvezza in particolare come « presupposto »
della storicitá di Cristo, e, inversamente, questa storicitá di
Cristo come presupposto perché Íosse possibile una storia
gk£eoneprrdoeffl:i:s;ípt:íadqe¿raís:gvs:zzmaaEeps::ti::±:e.fls:::Op=
mento della storia, nel senso che essa é individualmente vis-
suta come tale, e che pertanto la storia in generale (congiun-
tamente a quella deua salvezza) e la storia di Cristo stanno
fra loro in un rapporto di promessa a compimento. Sotto il
secondo profilo, che deriva necessariamente dal primo, si pone
in luce la categoria normativa, implicita nella categoria del
compiment.o: la vita di Cristo diventa la norma di qualsiasi
vivere storico, e quindi di qualsiasi storia in generale. Anche
questa noimativitá puó essere considerata da due punti di vi-
sta. Anzitutto, come qualitá di Colui che é la norma, cioé di
Cristo, Ia cui storicitá concreta si universalizza fino a regolare
la tota]itá della storia. In secondo luogo, come qualitá di co-
loro che da Cristo ricevono la norma: i cristiani e la Chiesa,
e poi tutta quanta 1'umanitá e la sua storia. 11 nostro studio
viene cosi suddiviso in quattro parti:
1. 11 tempo di Gristo;
2. L'inserzione della storia nella vita di Cristo;
3. La persona di Cristo come norma della storia;
4. La storia sotto la norma di Cristo.
CAPITOL0 PRIMO
IL TEMPO DI CRISTO
a) IJesistenza accolta.
« Io sono disceso dal cielo per fare, non la mia volontá,

ma la volontá di Colui che mi ha mandato » (Jo. 6, 38). Que-
sta dichiarazione, che Gesü fa su se stesso e che riceve luce
da una infinitá di altri testi, speciálmente stovannei, possiamo
considerarla come una forma dell'esistenza di Cristo. Questo
farsi-uomo, essere-umano, ha in prima linea il significato di
non-fare, non-compiere, non-eseguire la propria volontá, si
pone cioé anzitutto e in modo immediato come negativitá.
Negativitá posta peró al servizio di una piü profonda posi-
tivitá de la riempie senza mai oltrepassarla (nemmeno in una
qualche fase piü álta o suprema): il compimento della volontá
del Padre. E questa positivitá, a sua volta, ha le sue ragioni
estreme e fondamentali nella missione, che diventa perció la
chiave di tutta l'esistenza di Gesü.
Punto di partenza é la negazione. 11 Figlio non puó far
nulla da se stesso (5,19.30; 12, 49), non puó parlare in nome
di se stesso (7, 17; 12, 49; 14, 10). Egli perció nón fa la sua
volontá (5, 30; 6, 38), bendié Egü abbia certamente una sua
propria volontá (5, 30; 17, 24; 21, 22 s.) e non possa quindi
definirsi soltanto come uno spazio cavo in aii abiti lddio. Egli
é un soggetto, che fa una quantitá di dichiarazioni personali, e

cui é propria una spiccata consapevolezza del suo lo e deua
sua individualitá -fino a pronunciare queu'immenso: « Io lo
sono! » senza alcun predicato (8, 24.58; 13, 19) -, peró Egli
é quel che é appunto sulla base permanente espressa con le
parole: non la mia volontá, non la mia gloria! (7, 18).
La sua essenza, come Figlio del Padre, é di ricevere da
un altro, dal Padre, la vita (5, 26), il sapere (3,11), lo spi-
rito (3, 35), la parola (3, 34; 14, 24), 1a volontá (5, 30),
1'azione (5, 19),1a dottrina (7, 16),1'opera (14, 10) e la glo-
rificazione (8, 54; 17, 22-23). Tutto questo, certo, Egli riceve
in modo da averlo í.# fc' (5, 26), dispone di ció che ha rice-
vuto come di cosa propria (Jo. 10, 18.28), non tuttavia per
un'elargizione fatta una volta tanto e quindi ora cessata, ma,
al contrario, attraverso un'eterna, ininterrotta conferma d'essa,
su aii si fonda l'essenza medesima di Lui. Se Egli cessasse
per un momento di ricevere ció che ha, e ne dispohesse invece
come di cosa radicalmente indipendente, Egli non sarebbe piü
il Figlio del Padre, e non meriterebbe alcun credito, e in .ef-
£etti Egli ha esortato gli uomini, in un simile caso, a non piü
credergH (10, 37).
La forma d'esist:enza del Figlio, che lo rende Figlio dal-
1'eternitá, sta appunto in codesta ininterrotta recezione dal
Padre di tutto ció che Egli é, e quindi anche di se stesso. E
proprio quest'atto di ricevere se medesimo gli dona il suo io,
il suo ambito d'interioritá personale, la sua spontaneitá, quel
suo essere di Figlio, con cui, ricambiando il Padre, puó ri-
spondergli. Come 1'atto generativo del Padre non é un!effu-
sione a vuoto, ma un ben chiaro attingere fl frutto da lui
generato, cosi l'ipseitá del Figlio non si costituisce accoglien-
do una realtá eternamente estranea (giá l'analogia della gene-
razione creaturale lo dimostra), ma é elar§izione a Lui di ció
che gli é piü intimamente proprio. Solo, Egli non comunica
col Padre, come il figüo, tra gli uomini, comunica col suo
genitore, cioé soltanto néll'essenza umana, bensi nell'atto eter-
no e ininterrotto della sua stessa generazione, per la quale
Egli da solo é immagine e parola e risposta. Ora, se, §econdo
san Tommaso, 1a sua missione (#c.fíí.o) nel mondo rende visi~
IL TEMP0 DI CRISTO 25
bile nella Íoma terrena fl suo essere generato (gc#cr¢fí.o), 1a

sua £orma d'esistenza sulla terra non é altro che la appari-
zione nella sfera delle creature, il Íarsi creatura, di questa
celeste esistenza: il suo essere é recezione, é essere aperto
alla volontá del Padre, é esecuzione in sé sussistente di tale
volontá in üna ininterrotta missione. A11o stesso modo che fl `
Figlio in cielo non comincia con essere una persona a sé, 1a
quale si ponga successivamente al servizio del Padre, cosi il
Figlio sulla terra non comincia con l'essere m uomo per sé,
il quale successivamente si apra al Padre per ascoltame ed
eseguirne il comando.. Invece é proprio il fatto che Egli é
l'Aperto, il Ricettivo, l'Obbediente e ,1'Esecutore, che lo rende
certo z/# uomo, ma solo in quanto ne £a g#cfz'uomo.
Come fl Hglio in cielo non concepisce e fruisce la sua
sussistenza di persona in modo in sé co#cJz/fo c ícp¢rú!Zo, ma
solo come la sede deua recezione e della risposta, cosi 1'« auto-
coscienza » del Figlio fatto uomo non si presenta a Lui stesso
in guisa oggettivistica (la possiede soltanto per donarla al
Padre e agli uomini); per 1'uomo Gesü la sua unione iposta-
tica con il Logof non costituisce un « contenuto }> religioso,
che possa risultare « tematico » come tale, ma piuttosto la
forma della sua autocoscienza umana é l'cTp/cffz.o7zc terrena
dell'etema coscienza che il Figlio ha di sé. Gió confermano
le asserzioni di Gesú intorno a se stesso; non sono il tentativo
di definire il proprio essere nella sua particolaritá e separa-
zione, sono invece tutte al servizio deua sua missione. Questa
presentazione del mistero dell'uomo-Dio - che, a sua volta,
come tutte le altre, fallisce al suo scopo - non deve fare
nascere 1'impressione che l'autocoscienza umana di Gesü sia
assorbita in queua del Logof. Non vi puó essere nulla di piú
atto a dare pienezza, a conferire liberalmente sussistenza alla
natura e alla personalitá umana, di questo dtissimo 4rcÁc-
tipo deHuorr\o simplíciter, d\e d±werLta típo esemplare pet
tutti gh altri appunto in quanto il suo essere per sé, la sua
ipseitá non risulta per lui tema (e quindi infallibilmente pro-
áJc77#./), ma, fin nelle sue radici - prcgÁz.c" Solo l'Arche-
tipo puó attuare tale identitá piena tra la recezione dell'es-
§ere e il si adorante rivolto al Padre, tra 1'essere e 1'atto die
assume in sé integralmente 1'essere; ció significa veracemente

« essere dall'alto » (Jo. 3, 31): Ma la grazia £a si che pure gli
altri, come figli di Dio, partecipino di questa donazione trini-
taria (come 1'esprime fl Jz/#c cj j#fc¢.pc ignaziano).
Appunto codesta recettivitá per tutto ció che proviene da
Ei:upa:foec:::#rreas,eEt;c#,riestfo.,n::u|:;:*:#,q,ádÉsá::s¥.:
In essa si palesa la costituzione fondamentale del suo essere,
nella quale Egli é aperto a iicevere la missione datagli dal
Padre. Tale costituzione non contrasta col suo eterno Essere,
a Lui proprio come Figlio, anzi ne rappresenta la diretta e
adeguata manifestazione nello spazio del mondo. Proprio
pcrcÁc' fl Figlio é etemo, Egli assume, apparendo nel mondo,
la £orma di manifestazione dena temporalitá, in quanto, in-
nalzandola, ne fa la forma d'aflermazione esatta, adeguata e
corrispondente al suo etemo essere di Fíglio. In questa tem-
poralitá si esprime con nitida precisione il fatto che il Figüo,
:#:%toeLm:tá:eneonha:::gÉeuazíosnée%uduap:E:e,n:nnognhps::redbaÉ:
po§sedere nulla altrimenti che nel Padre e per il Padre: come
qualcosa che al Figlio viene continuamente offerto, restituito,
con un sempre nuovo atto d'amore. Pertanto é cosa vana
L Se é vcTo che l'esistenza creaturale di Cristo é inserita nen'atto di
gjT*ÍJCJloá;i3an:a::?zodtd£z?:„c:ris:tio#odéte(:<íáráítiis;5s£>;:ó=firéatieÉfia;::a:|
tempo stesso il rapporto della sua coscienza al suo essere. Mentre l'uomo
;:d:Éi=aíoío¥pm::sgo:sso:c?Enti::ooqg;Í:i;e:odslaíü:s:;a::eiem:::£:d::=Te:1g:srtute:.
li critica), in Dio l'atto di essere e l'atto coscienziale sono fí.#p/Í.cÍ.Ícr z/###,
------:=:::::__--::_:-:--:-_--:::-:_-_:-:fi_--:-:=--:_=:__-:_-::::=i_:_=::=:i_-:_::-:___
sione di Dio.
IL TEMPO 1)1 CRISTO 27
cercare nel Figlio la contrapposizione fra una forma tempo-

rale e una forma eterna d'esistenza, oppure sforzarsi di met-
tere in luce, nena sua vita di creatura, 1'antitesi tra una sfera
inferiore, nena quale Egli riceverebbe e opererebbe nel tempo,
e una sfera suprema, « eterna », nel quale Egli, privo di bi-
sogni,. possederebbe ogni cosa e riposerebbe in sé. In altre pa-
role: in ragione della recettivitá di Cristo di fronte al Padre,
va respinta una volta per sempre ogni filosofia che in qualsiasi
maniera consideri il tempo come un'apparenza, una « forma
d'intuizione della realtá », da chiarificarsi e toglier di mezzo,
e che da questa posizione prenda le mosse per elevarsi ad una
i:n¥j:Í::o::as::o:u;iñíl::n:diea:n;E#ii.¥iíi:::o!:;oín¥iñE:,u%amí!:a:iíiaf:¡?;::ig,:ií;ií:
:=::::-::::=:::::::::-:=:::::=:::--:=-_:---:-:l:::--:-::::::l:::-:--_-::-:-:j::lii:_-=:::::i::::i:::::---:::-:::i--:::::::::::-=-:-
á a quello del corpo, bensi lo padroneggia e 1o
#rifltu;Ezpa:ig#ogjia.cneepí nel senza tempo] invece, se paragonata a que-
28 TE0I.OGIA DELLA STORIA
supposta sfera sovra-temporale e ivi trincerarsi nella presunta

cittadella dell'eternitá. Non é che Cristo prima della Passione
abbia vissuto nel tempo come in una specie di apparenza,
dietro la quale la sua « eternitá » restava latente, sprigionan-
dosi magari sul Monte Thabor, come « veritá » della sua esi-
stenza temporale. Proprio la sua temporalitá -che sul Monte
Thabor non viene abolita, ma soltanto si trasfigura (il discorso
si aggira qui intomo aua Passione) - costituisce 1'espres-
sione piü inequivocabile deua sua vita etema.
Che Gesú possegga in sé il tempo, si rivela soprattutto in
ció: Egü non anticipa la volontá del Padre. Eglj non fa cioé
proprio la cosa che noi uomini peccatori vogliamo sempre fare:
oltrepassare il tempo e le disposizioni divine in esso conte-
nute. Cosi facendo, in una specie di « eternitá » usurpata, noi
vogliamo procurarci dei « punti di vista superiori », per « ave-
re assicurazioni ». É noto come lreneo e Clemente ritengano
che il peccato originale sia consistito proprio in un'anticipa-
zione di tale natura, e realmente il Figlio, alla fine della Rive-
lazione, porge in premio al vincitore quel frutto deld'aradiso
che il peccatore aveva rubato, a suo proprio dann5- (4poc.
2, 7). I'oiché lddio ha destinato all'uomo jz£¢¢c. i beni, ma l'uo-
mo deve riceverli solo g#¢#¿o lddio glieh dá, ogni disobbe-
dienza, e quindi ogni peccato contiene nella sua essenza un'an-
ticipazione, un prevenire il tempo. E perció la restaurazione
dell'ordine ad opera del Figlio di Dio doveva contraddire una
tale « anticipata appropriazione >> della « conoscenza ». Do-
veva essere come un colpo sulla mano deg.ü uomini stesa ad
afferrare 1'eternitá. Doveva rappresentare una mai:cia indietro
dalla Íalsa etemitá per ritornare nella vera temporalitá. Di
qui, nel Nuovo Patto, il valore della pazienza, 1a quale anzi,
insieme con l'umíltá, viene descritta come la struttura fon-
damentale dell'esistenza cristiana, e si esprime nella perse-
veranza, neua costanza, nel rimaner fermi e saldi sino alla
fine, senza atteggiamenti da titano, senza violente ed eroiche
conquiste, ma in quella dolcezza al di lá d'ogni eroismo, che
é propria dell'agnello, il quale cw.c#c co#¿o#o.
Ció si palesa nell'atteggiamento di Gesü verso la « sua
ora » (Jo. 2, 4), 1'ora del Padre. Essa é essenzialmente 1'ora
IL TEMP0 DI GRISTO 29
« che viene }>, che si pone ed esiste in quanto essa viene de-
teminando ogni cosa che accade prima d'essa e per essa, e
che appunto perció deve essere attesa, e non anticipata in
alcun modo. Non prevenuta neppure col sapere (Mc. 13, 32),
giacché anche éió guasterebbe il puro, nudo, incondizionato
suo accoglimento dena volontá del Padre, quale essa Gli va
incontro. 11 Figlio non vorrá, quando 1'ora sará giunta, quando
il Padre Gliela donerá come massimo compimento e. glorifi-
cazione (Jo. 12, 23) e come supremo dono e pegno del suo
amore, poter dire al Padre che Egli ha giá preveduto e cono-
sciuto in anticipo quest'ora, che essa per Lui non é nulla
di nuovo, ma Gli porta solo quanto da lungo tempo Egli ben
conosce ed ha famfliare, avendola a lungo assaporata col pen-
siero e analizzata da tutte le parti. No: il Figlio vuol ricevere
quell'ora cosi nuova e pura, nel suo immediato sgorgare dal-
1'amore e da]1'eternitá, che in essa non sia visibile altra trac-
cia o impronta se non della volontá del Padre. Naturálmente il
FigEo « pofrc¿é7c » conoscerla e misurarla in anticipo, ma al-
lora, appunto, Egfi non sarebbe piü il Figlio, sibbene £orse un
superuomo, una di queue fantastiche entitá aii gli uomini
attribuiscono come segno di perfezione le qualitá che essi
stessi ardentemente desiderano. La « sua ora » non rappre-
senta soltanto quel baluardo contro i suoi persecutori de lo
rende intangibile (Jo. 7, 30; 8, 20), ma é essa stessa, come
tale, intangibile, e anche il Figlio, soprattutto il Figlio, non
vuole toccarla. Anche la scienza che Egli ne ha - ed Egli ne
ha naturalmente scienza - é commisurata a quanto Gli rivela
il Padre. Piü generalmente si puó dire - poiché neu'« ora »
si Tiassume il senso della sua missione - che la sua scienza
divina-umana é commisurata alla sua missione. Tale scienza
non a, essa stessa, 1a misura, bensi oggetto della misura. 11
metro misuratore e misurante é dato invece dalla missione. La
perfezione del Figlio sta nell'obbedienza, nel non precorrere
i tempi. Tutte le sue facoltá, nel 1oro esercizio, sono sottoposte
a questo metro. Chi si immaginasse la scienza di Cristo come
una specie di etema e superiore visuale e prospettiva, die gli
consenta di` collocare i suoi singoli atti nel tempo, cosi come
un geniale giocatore di scacchi dopo la seconda mossa é in
grado di abbracciare mentalmente l'intero svolgersi della par-

tita, giá compiuta con lo spostamento dene figure nel suo
cervello, con ció togüerebbe di mezzo tutta la temporalitá
fferi::st3eñaquRií:m=.dn:,laesé:isot:b:::n::ielbab:a3iieümfi,=::
deuo dell'esistenza e della fede cristiana, non avrebbe piü il
díritto di proporré le parabole deua perseveranza e dell'at-
tesa, simboleggianti lo svolgimento deua vita alla sua se-
quela e nell'imitazione di Lui.
11 rifiuto di anticipare i tempi é tutt'uno con 1'accogli-
mento, con il « si }> detto allo Spirito Santo, il quale comu-
nica di volta ín volta la volontá del Padre in uri dato istante.
Questa volontá puó tanto limitarsi ad un singolo piccolissimo
evento, quanto allargarsi al panorama piú vasto e compren-
sivo (« Allorché io sai:ó imalzato daua terra, attireró tutti
a me », Jo. 12, 32), essa é ricevuta solo sotto la guida dello
Spirito. Lo Spirito Santo, che guida Gesü, é lo Spirito del
Padre: Esso, come persona divina, é libero di spirare dove
vuole (3, 8), e, proprio per questa libertá, viene conferito al
Figlio « serEa misura » (3, 34). E non é che il Figlio si getti,
prevedendolo con decisione prematura, nelle braccia di questo
Spirito patemo, non é die voglia stabflire in anticipo la
direzione in cui Esso soffia, e progettare indipendentemente
da Esso il piano che viene sviluppato per Lui. 11 Fíglio qui
:Kn|ysepcfatdae;:sgea::g;:fr::e:a'u:araot|taorpeer"piar:;a:g|aa;ua:i:r:thaé`
va recitando. La commedia non esiste in partenza, ma viene
contemporaneamente pensata, messa in scena, ed eseguita. 11
farsi uomo del Figlio non costituisce 1'ennesima rappresenta-
zione di uri dramma da lungo tempo preparato, giá presente,
in qualche modo, nell'archivio dell'etemitá, ma é invece un
Íatto quanto. mai oririnale e spontaneo, cosi irripetibfle, cosi
immediato ed intatto come l'eterno nascere, istante per istan-
te, del Figlio dal Padre. 11 fatto che nella Scrittura e nella
Tradizione la parola di Dio possa apparire come qualche cosa
in cui il carattere'temporale si é obliterato, non spetta essen-
ziálmente au'esistenza della parola del mondo, ma deve in-
vece ricondursi, in parte al mistero della sua estrema xéva)oi€
11] TEMPO DI CRISTO 31
e deua sua alienazione, in parte al mistero del peccato, del
3acc#eorbcáe;t:roa::rsgc: s?:;güF.ne' Puó Prolungare la Passione
b) Tempo di Crísto e tempo dell'uc)mo. La fede.
Dunque, nel Figlio la recettivitá di fronte al volere di

Dio fonda il tempo. Nella sua recettivitá, fl Figlio riceve dal
Padre tanto il tempo come forma quanto il contenuto del
tempo, e, precisamente, 1'uno e altro. insieme: Egli lo riceve
come il tempo a ogni istante determinato dal Padre. Per Lui
non v'é im tempo in sé; ció che potrebbe apparir tale, quando
Egli accoglie « l'umanitá, la qualitá d'essere uomo in sé »,
nen'atto medesimo é giá assoggettato alla sua unicita irripe-
tibile di Figlio e incorporato in essa. Non esiste per Lui un
tempo vuoto, che -possa indiflerentemente essere riempito di
un qualsivoglia contenuto. « Avere tempo » `non vuol dire
altro per Luí die « avere tempo per Dio », il che equivale a
« ricevere il tempo da Dio ». 11 Figlio nel mondo « ha tem-
po » per Dio: ne segue che nel Figlío lddio ha tempo per
il mondo. Altro non ne ha; nel Figlio peró lddio ha og#¿
tempo per tutti gli uomini e per tutte le creature. Con Lüi
si dá un « oggi » per ogni tempo. Questa possibilitá di acce-
dere a Dio attraverso il tempo é la stessa cosa de la Grazia:
é l'accessibilitá a Lui, da Lui stesso donata. Ma ció implica
che fl tempo del mondo in cui viviamo non é un fenomeno
« naturale », che potrebbe essere preso in considerazione
astraendo da questa accessibilitá del Signore, ma é invece
o il tempo vero, fl tempo reale, nel quale 1'uomo s'incontra
con Dio e ne riceve la volontá, o un tempo irreale, smarrito
e perduto, un tempo che ha fine e perció intimamente con-
traddittorio, paragonabile ad una promessa non mantenuta,
a uno spazio senza nuua che lo riempia, a un vicolo cieco.
Tale é il tempo del peccato e dei peccatori, il tempo in cui
Dio non appare perché 1'uomo ne fugge l'incontro, fl tempo
che si converte in una punizione per 1'uomo. L'uomo puó
cercare di sfuggire a questo tempo, costruendosi un'« eter-
nitá » filosofica o mistica atemporale, la quale peró, poiché
32 TEOLOGIA DELLÁ` STORIA
non e^siste, 1o risospinge sempre a vivere il t.empo vuoto e

che annienta, in cui 1'uomo si « progetta » e ritoma a se
stesso. É questo il tempo in aii i popoli « vivono senza avere
né speranza né Dio nel mondo » (EPÁ. 2, 12), il tempo come
eterno ritomo dell'uguale indiflerente, serrata espressione di
una esistenza incomprensibile.
Potremmo perció distinguere teologicamente diversi z¢odz`
deua temporalítá: fl tempo del Paradiso terrestre, quando
Dio era aperto all'uomo e gli parlava attraverso lo P#cz£#¢
neua brezza deHa sera (Gc#. 3, 8); il tempo del peccato che,
come tale, é il tempo smarrito, sfociante neu'annientamento
del tutto, giacché Dio é pentito di aver creato un mondo, e
risommerge nell'acqua le cose tratte dau'acqua del caos ori-
gipario (JJ Pc;/. 3, 6); il tempo della Redenzione, in cui Dio
prende di nuovo tempo per il mondo: il tempo deu'Antico
Patto e del Nuovo, della preparazione e degli efletti della
venuta di Cristo. Infine: il tempo degli uomini, i quali in
Cristo e per Cristo tornano a partecipare della vera tempo-
ralitá.
11 tempo di Cristo non é né quello del Paradiso terrestre,
iÉiqáui¥°tudt::a:Cecsaüf°#áz.?Uceo¥;cdoe#:F:::tnází:ípe¿r¥s:So°ns::a:
cert:o equiparabile né all'umanitá di Adamo, né all'umanitá
degli uomini redenti. Cristo, in quanto vero uomo, in quanto
idea originaria e primordiale dell'uomo davanti a Dio, sta
al di sopra delle varie modalitá storicamente mutevoli del-
1'essere umano; ha assoggettato alla sua irripetibile unicitá
1'elemento modale come quello categoriale. Altrimenti non
piü Lui, ma la categoria- darebbe la norma. Ande il tempo
di Cristo, perció, proprio perdié deve farsi un tempo univer-
sale e normativo, ha un carattere suo particolare. Esso é il
compimento del tempo di Adamo, giacché, ben oltre la grazia
concessa al primo uomo, costituisce 1'accesso a Dio, 1'aper-
tura nel mondo den'eterna inaccessibflitá in ari fl Padre ed
il Figlio si incontrano. Ma esso é anche apparentato col tempo
del peccato, giacché si prolunga fino all'« ora » in cui il Padre
non sará aperto al Figlio che nell'abbandono e nella dereli-
zione della Croce. É un tempo, dunque, che nel suo compi-
IL TEMPO DI CHSTO 33
mento progressivo accoglie il crescente svuotarsi ed esauto-

rarsi deuo pseudo-tempo peccaminoso. É un tempo die nella
sua genuinitá riassume incondizionatamente le modalitá del
tempo non genuino, e non solo a]lo scopo di imparare a co-
noscerle per superarle, ma altresi per una ragione piú pro-
iñ:!ig#:Í;%:3éfllce:.a;Ées:!;::fl::irig::n:¥i:n;.a:ia,::i;e?:e:
{!:P;,Píe6r).Lii'c::Ppi:::opde:idt::;°opi:u:::mp:t:g#u:n€:
£enomeno intimamente analogico, che si spiega, neua sua
globalitá, col tempo di Cristo, giacché in questo culmina.
11 tempo den'uomo entro il tempo di Cristo, cioé 1'esi-
stenza cristiana, é determinato nel suo contenuto da « queste
tre cose » (J Cor. 13, 13): la fede, la speranza,1a caritá. Per
comprenderle ne]la loro profonditá, bisogna considerarle nel
quadro di una teologia cristiana del tempo. Vale a dire, per
esprimerci negativamente, non si deve valutarle nel quadro
d'una contrapposizione platonico-aristotelica - o, fí'#PJ¢.cz.fcr,
filosofica o mistica - £ra tempo ed eternitá. Chi fa ció, é
costretto ad una lacerazione, per cui solo l'amore apparter-
rebbe all'etemitá, e la fede e la speranza andrebbero ri£erite
:£::isá:fizaíet:::oá:1fás:ier:omn:egTn:=3beprc:Ersii3ei:t:ecmopmoe-
qualcosa di prowisorio, che debba venir superato e chiarito
in una « visione » e in un « possesso >> superiori: ma non si
renderebbe in tal modo piena ragione ai « tre » momenti pao-
£¥;,Islpgra=oag.Jarl::'ieLi:ias:p:io:iáuoáEHE:L:a:#á:üf-::
e 1'al-di-qua, e anzi ricomprende tutte e tre le virtú in una
specie di pericoresi, determinata in relazione al carattere tem-
porale della pazienza e della perseveranza: « La c'¢rí.jé sop-
porta tutto, c/c¿e tutto, spera tutto, ío#rc tutto » (J Cor.
13, 7). E questa caritá, la quale comprende in sé fede, spe-
;ar¥f:ziea,p;|Z::s¥|aái::iógnc.hs:.SLo:r;:t.asi¥tfbg:z¥.tiíc:aái;|::;
e trapasserá. Ma ció die « perdura » (1a parola vwt al ver-
setto 13 quindi va intesa nel nesso logico con quanto pre-
3 - Von Balthasar.
34 TEOI.OGIA I)ELLA STORIA
cede) - e questo « perdurare », che ribadisce il « non venir

meno della caritá >> ál versetto 8, si oppone assolutamente al
« cessare », « trapassare », « finire » dei carismi - é la fede,
la speranza, 1a caritá, queste tre cose, e la « piü grande »
(perché compren§iva delle altre due) « é la caritá » (r Cor.
13, 13). La conoscenza resta sempre commisurata .fino in
fondo alla caritá: nella caritá essa supera essenzialmente se
stessa (EPÁ. 3, 19), mentre la fede e la speranza non si tro-
vano con la caritá in questo rapporto dialettico, ma appaiono
invece, ove siano perfette, come 7#odé interni di essa, fuori
della quale neppur esse sarebbero nulla (J Cor. 13, 2-3). Dal
punto di vista cristiano esse debbono essere soltanto 1'espres-
sione della caritá « che non cerca il proprio interesse » (z.áz.¿. 5),
ma la volontá di Dio che si manifesta. La speranza non sa-
rebbe piü altro, in tale compimento, de la dedizione della
caritá, che a tutto acconsente, die a tutto é disposta, che
rimane aperta all'infinito, giacché sa bene che Dio per lei é
il sempre migüore, la fede non sarebbe altro che queu'atteg-
giamento per cui 1'uomo rinuncia a se stesso e alla propria
veritá, a questa anteponendo nel suo amore la veritá di Dio,
che é veritá sempre piü grande e piú vera. Giacché, allo stesso
modo che la speranza non si arresta nel possesso di quanto é
giá stato elargito, ma ne trae invece argomento per aprirsi a
un Dio ancora benefico, cosi la fede non si arresta mai a una
data veritá donata dal Signore; ma consiste essenzialmente
nello scorgere, nella trasparenza di ogni veritá, il Donatore
infinito, e nel mantenere quindi ]a ricettivitá per quálsiasi
poJfí.6Í.Jc rivelazione divina. Una Íede che ponesse riserve
qualsiasi per 1'awenire, che pretendesse di accogliere solo
quelle parole di Dio, che essa avesse misurato col metro della
propria ragione, non sarebbe piü una fede cristiana. Ove vi
í],aa,p:vL:c:,dpípecníí%É:a:onedHeatt::eáaía:::,],=:n:í#::raa:gporíeo.
sentano nel ]oro nudeo dei veri #o¿z. della caritá, che non
periscono con ]a morte e non vengono superati neppure neua
suprema contemplazione £accia a faccia col Signore. É vero
bensi che nella vita etema essi appaiono trasformati e giunti
alla loro compiuta perfezione: cosi la fede terrena, come
IL TEMPO DI CRISTO 35
fede dogmatica non contemplativa, si converte in contempla-

zione (Dc#z. 1789), e la speranza senza possesso nel possesso
attuale (Dc#z. 530). Ma anche nena vita eterna il fatto su-
3:=omeandoffaag::táé,É:táundoenndeE,::enrtáTápia::ideerdaaldpor::::
vere allo ste§so modo in cui fl Figlio etemo riceve: essa é
partecipazione per grazia all'intera vita trinitaria, che trova
la sua etema beatitudine nelle « relazioni » divine.
Come Maria, mediante il « si », conforme a queuo del
Figlio verso il Padre, con quel suo consenso di pura remis-
sivitá come anceua, viene senz'altro elevata a collaborare alla
í:::e¥í;°enregdrd±íaFícgeü::o,n:í£r°pprroí;o::íno°n'ecc°r:a=ad9,arfifi:tao-
dell'etemo Padre, altrettanto, come Eckhart mette in risalto
appoggiandosi sulla Tradizione, 1a seq]]ela e imitazione dd
Figlio porta alla nascita trinitaria di Dio nel cuore. L'amore
conforme a quello del Figlio nQn é un'immagine morta di
queuo del Padre, ma introduce in modo vivente nell'attuositá
deua vita d'esso. E dove si compie la compenetrazione dei
due amori, ecco procedere lo Spirito Santo per dominare so-
vrano anche lo spirito della creatura. In tale partecipazione
all'amore eterno il tempo, come £orma d'essere della creatura,
non é annullato, bensi sovracolmato dalle dimensioni eterne
deua vita divina. Affrancato dalle modalitá determinate dal
« primo Adamo », dalla caduta nel peccato e dalla penitenza
di Croce, il tempo della « creatura », in viri della tempo-
ia]itá di Cristo, giunge in Dio a quel compimento cui era
stato predestinato. Ireneo ha espresso tutto ció in modo
dassico: « Giacché conviene che sia cosi: EgJz. deve sempre
essere il piü grande, al di sopra di ogri alti:o... e ció non solo
isqa:ri:-:pasii;:eo±míea?írh:eo:nt#om-:n:st:tip:pflFíad+:::po:d|:mt:
ogni altra cosa sará perita, queste tre persistono: fede, spe-
ranza e caritá. Giacdé persevera incrollabile la nostra fede
nel nostro Maestro, fl quale ci dá la certezza die Egli é il solo
vero Dio, per il che noi lo amiamo costantemente e verace-
mente come nostro unico padre e speriamo anche per 1'awe-
nire di ricevere da lui nuovi doni e di continuare a imparare,

poiché Egli é il Buono e possiede inesauribili ricchezze e un
regno senza fine e un illimitato magistero >> 3.
Solo dunque una genuina teologia del tempo, non rica-
vata da trasposizioni di conoscenze « filosofiche », puó con-
£erire al nudeo dell'esistenza cristiana, alla caritá che crede
e spera, una vera base d'eternitá che sia consona alla Rivela-
zione. Quando si cerca di sfuggire e di superare speculativa-
mente il tempo, fede e speranza debbono necessariamente
venire a confondersi nella prowisorietá terrena; in tal modo
si attenta áltresi all'aspetto centrale del Cristianesimo: 1a
completa, perfetta, apertura cristologica « ad ogni parola che
esce dalla bocca di Dio » (Mf. 4, 4), e quindi, poiché fl Hglio
é egli stesso il Verbo, 1'essere-aperto per se ste§so solo #cJ-
Z'essere-aperto per il Padre. La z;¿.Jz.o non consiste dunque in
#oti:?l¥f=d:n:opEuenaeyy|:o:€de±aao,¥aíamc:nptieuátpo|sá:.É:u:
la fede perfetta. Ció si esprime nel trasferimento, operato da
san Paolo, del baricentro della Tvóo[€ nel Dio conoscente:
cosi 1'evidenza della ragione umana cessa di essere fl criterio,
giacché questo criterio viene attribuito a Dio (J Cor. 4, 3-4;
13,12; 11 Cor. 5,11; Pbíl. 3,12., c££. Io. 6, 28-29; Epb.
2, 10), il aii lume di gloria in noi, insieme con noi, contempla
se stesso.
La conseguenza pratica piü importante e al tempo stesso,
stimolante, che ne deriva, é che soltanto una dottrina genui-
namente teologica del tempo puó presentare la £ede cristiana
come un'autentica sequela e imitazione del Cristo. Se si fonda
1'atto di esistenza deu'uomo Cristo, come nel suo centro, in
una visione intemporale, almeno quanto al suo contenuto,
allora chi lo segue nell'imitazione non puó riprodurre nulla
di questo atto, e l'archetipicitá e 1'esemplaritá d'esso, per
questo appunto, ne vengono messe in questione. Altrimenti
ci insegna la Lc#c/¢ ózg/z. Eé7rcz., che pone il fondamento del-
l'intera fede salvifica in Cristo e, in virtü di Cristo, nell'esi-
3 Conira Haereses, L1, 28, 3.

m TEMpo Dl cRlsTo 37
stenza e nell'atteggiamento di vita dell'uomo-Dio: ed é solo

in questo modo che il fenomeno den'imitazione o sequela in
senso cristiano acquista tutta la densitá del suo significato.
Dopoché il capitolo 11 ha fondato l'intera esistenza dell'An-
tico Testamento, da Abele, Enoch, Noé e Abramo fino ai Re
e ai Profeti, fino ai Martiri del periodo postesilico, nell'atto
della fede che sopporta, rinunzia, pazienta, all'inizio del capi-
tolo 12 viene offerta la base ontologica di tale esistenza:
« Con pazienza perseverante noi vogliamo correre nell'agone
che ci si stende dinanzi, poiché pieni di fiducia noi guardiamo
verso Colui che fonda e compie la fede, verso Gesú de invece
della beatitudine che avrebbe potuto godersi, sostenne la
croce, non facendo conto della sua ignominia, per sedere poi
alla destra del trono di Dio » (Hc6r. 12, 1á-2): Ia via della
pazienza, dell'ignominia e della passione é quella in cui non
si scegüe ció che l'uomo, per sua natura, desidera, la felicitá.
Proprio in tale direzione l'Autore dena Lettera pone la fede.
Per esempio, cosi si esprime su Mosé: « Per la fede Mosé,
fatto adulto, si vergognó di essere figüolo della figlia di Fa-
raone; elesse pituttosto di subire maltrattamenti insieme col
popolo di Dio, che avere per un breve tempo godimento dal
peccato. Egü giudicó maggior ricdiez.za 1'obbrobrio di Cristo,
che i tesori. d'Egitto... » (11, 24-26). Questa fede di Mosé é
cristiforme tanto nel contenuto de nella forma e se si a£-
;iiÉníc::ri|CÉIÍ:;:iÉucio:l:¥:u::;a:r:efÉT%:óiepíoíetíie:?nigíí::|::d:jíi
bedienza e la paziema ricca d'abnegazione di Gesü, con le
quali Egli introduce 1'etemo nel tempo: questo significa cre-
dere, sperare amare. Uricamente cosi si dispiega la vera inti-
mitá della sequela e imitazione, nella comunicazione di una
identica vita spirituale, cui invitano tutti i discorsi del Signore
e le stesse beatitudini.
Nel miracolo den'obbedienza archetipica deu'uomo-Dio
si incontrano, da un lato ]a vita trinitaria nell'atto di farsi pre-
sente, e dall'altro la Íondazione suprema e la consumazione
finale deu'atteggiamento decisivo deua creatura dinanzi a Dio.
38 TEOLOGIA DELI,A STORIA
Poiché tuttavia nella rivelazione di Cristo non vi é nulla che

non possieda ¢#c6c una misura umana (e in questo la reli-
gione soprannaturale deve essere il compimento e perfezio-
namento della religione naturale), é consentito di rendei:ci piü
accessibile l'analogia tra 1'atteggiamento divino, quello del-
1'uomo-Dio e quello puramente umano, mediante un con-
cetto d'immediata comprensione per 1'uomo: il concetto deua
£edeltá. Essa é la base di ogni accordo umano, come pure
di ogni patto de i popoli stipu]Éno tra loro o con una divinitá
che loro appartenga. Fedeltá costituiva la sostanza del Patto
di Jahvé con lsraele, e, come Jahvé si obbligó con giura-
=epnet;n:d|::::i:fíideeáeáeeíidatisi:::af:3:|:'áe,teflrmááe,:o.Sá:gt
significare se non impegnarlo ad osservare le sue divine pre-
scrizioni per l'Alleanza. La fede di lsraele é questa fedeltá
che supera tutte le proprie riflessioni, i propri giudizi, i propri
modi di vedere. Cosi l'Aático Testamento conosce una ¢¿cJ
di Dio in lsraele, a]1o stesso modo che una ¢¿cf di lsraele
in risposta a Dio; unicamente in virtü del mistero deu'amore,
iTa#_tdtigc?,ie|na.=reannotelaáedfletráfi::ra:!|F,asbii:;iflE:fi:lii:=iitá:
•geaHf,fi3:|íioÉ::n¥e=|Í:t:,|arip:::netsosavideenneasfeeá:|attáai#Tta:
che va oltre e sopra ogni minaccia. Solo perché Dio e l'uomo
s'incontrano cosi in un Jo/o atteggiamento di origine divína,
in Cristo la fedeltá di Dio all'uomo e quella dell'uomo a Dio
possono congiungersi indissolubilmente su un piano ontolo-
gico e definitivo. E questo prodigio inaudito ed unico pQté
apparire ande ai barbari Germani come ]a realtá quasi con-
sueta, quasi ovvia quando 1'HCJz.c77z¿ 4 raffiguró loro la fede
degli Apostoli come la loro fedeltá di seguaci verso un cosi
glorioso Signore e Padrone.
*,ab;£Gái:s?:dn:`:c;fdf:V,aioiTÉp:egil:ei:í::iigt,e:áiío:s?eoivg:rpsícaarT;dFi:!Í
(N.d.T.).
CAPITOL0 SECONDO
L'INSERZIONE DELLA STORIA

NELLA VITA DI CRISTO
a) 11 Figlio e la storia sacra.
Per Cristo fl tempo é l'espressione dena sua rinuncia

a determinare da se stesso la propria esistenza. Egli vuole
Íare di questa esistenza, nel suo complesso come nei parti-
colari, un monumento al Padre sulla terra. Cristo vuole che
la sua vita parli agli uomini del Padre, non di se stesso;
perció non vuol essere Lui a conferirle álcuna forma e dcun
senso in sé compiuto, e lascia ál Padre il compito di £omarla,
momento per momento, e di darle fl significato che Lui vuole.
gir,ias,toensoin£;:i:o=vl:.:a:.enaiu¥r?ioririecshs:cdoas|ti#:Sá:?oQl:essi:
::mugr::e:bc:sÍ:?ü:hÉa=o:osi:::o&ri:e:Éztieo¥::npft¥iaÉtÉ
dei singoli momenti della vita storica di Gesü, come se una
data possibffitá offerta dal I'adre in un determinato istante
::gE£|sesnedotuátuoa|sciiaósici:ert:ffi:,flquca?g:s:üqbeFr'a%i::|:a.stég:a:
se 1'esecutore della volontá di Dio fosse talmente sprofon-
dato nen'azione da fargli difetto qualsiasi distanza per la
contemplazione.
Senza dubbio le cose non stanno cosi. La completa de-

dizione al compito di realizzare la volontá divina nel singolo
istante non solo non impedisce, ma addirittura apre la con-
templazione della veritá infinita. Nel « cibo » che riceve dal
Signore, e nella « preghiera » che gli innalza (Jo. 12, 49;
15, 10), il Figlio ogni volta riceve e vede tutto il Padre. Non
si dá per Lui alcuna tensione tra il dono e il donatore. Perció
1'esecuzione del volere del Padre per Lui é una cosa sola con
la conoscenza reále del Padre stesso, con l'intima consapevo-
Iezza esistenzide della veritá di Lui, Di qui la legge cristiana:
« Colui che vorrá adempiere la sua volontá, conoscerá se la
dottrina sia da Dio ovvero se parlo io da me stesso » (7, 17).
;nsa=eiet:,e:acmoi:ts:e::::fs;:i:f,;e(8P,e;S|e,V.:rEcñ:1n=ioLfgs.e;
divino non v'é una contemplazione che preceda l'azione, piut-
tosto EgH é se medesimo solo in quanto passivamente con-
corre all'etemo attivo atto di generazione del Padre. Con-
sentendo ad essere ció che é, Egli scorge e misura in sé il
Padre, e la profonditá della sua parola e quindi del suo essere.
La libertá che Egli ne ricava (8, 32) é potere sopra tutte le
profonditá del proprio essere divino solo come un dilatarsi,
nell'amore, alla gloria sempre piü grande del Padre. Cosi per
il Figlio azione e contemplazione non sono separabili, e non
rappi:esentano nemmeno due Íasi che si susseguano (ande
se la sua vita esteriore viene ponendo in risalto ora l'una ora
1'áltra, a]lo s,copo di educarci a coltivare tutt'e due), giacché
Egli, come Logoí del Padre, é l'una e l'altra in unitá radicale
e indissolubile. Pur aderendo al n]assimo au'azione, e par-
tecipando in grado supremo al dramma di questa, Egli non
ne resta assorbito, ma possiede tutta 1'ampiezza e la calma
della visuale superiore: 1'assoluta intensitá della sua obbe-
iiri::Iíj:iía:eííÉi:Íe:ií;:ie::ii::§Í:o;i;ÍÍ!c:;Íoiií=:;::;:;ili;n;ñiíí:e:ais!iÉ::
L'INSERZIONE DELI,A STORIA NELLA VITA DI GRISTO 41
dienza crea come tale 1'estensione assoluta, la spaziositá della

contemplazione.
Ora si comprende quindi che la sua obbedienza é tut-
t'altra cosa che la semplice sottomissione alla volontá divina
che cade verticalmente dal cielo di istante in istante. Que-
st'obbedienza possiede invece anche la dimensione dell'oriz-.
zontalitá terrena, 1'estensione di ció che é storico. Obbedendo
al Padre, fl Figlio non ne compie soltanto la volontá, ma
anche la promessa e la profezia. E proprio in quanto Egli
si adatta a portare le profezie al loro pieno aweramento e
compimento, fa una volta di piü la volontá del Padre. Solo
se si riflette su ció, si palesa tutta la profonditá del mistero
deua vita trinitaria nel. Figlio, e del rapporto quindi tra li-
bertá e obbedierEa. 11 Figlio conosce la Legge e i Profeti, sa
de essi danno testimonianza di Lui (Jo. 5, 39), Egli stesso
li interpreta in relazione a sé (Mc. 12, 35-37 parall.; Lc. 4,
16 s.; 24, 27). In essi Egli incontra la parola di Dio, de giá
prima della Íncarnazione del Figlio, era sul!a terra e aveva
assunto £orma umana. Se questa parola non fosse stata altro
che un'ombra crepuscolare e senza contorni netti, e quindi
avesse rappresentato soltanto una £orma preparatoria d'una
figura die ora appare in tutta la sua limpidezza e precisione,
Egli non avrebbe avuto alcun bisogno di prenderne cogni-
zione. Egli avrebbe potuto lasciare dietro di sé la Legge e i
Profeti come un passato da cui liberarsi, e creare una asso-
1uta presenzialitá, la quale giustificasse fl passato e ponesse le
fondamenta deu'avvenire. Senonché, in doppio senso, il Patto
Antico non rappresenta per lui il passato. Da un lato, infatti,
esso contiene come uno schema preciso deua vita che Egli é
:¥:imiatsohagoviv;ristiTHa:tqe:rfi,:::escat:emn:r:=i:vaena%::::r|::/
bertá » di scelta. E in fondo, si tratterá meno di restare vin-
colato a quei singoli punti materialmente determinati, accen-
nati dagH Evangefisti, che non di simazioni spirituali; sono
cJJc a foggiare nel loro complesso un programma di marcia
ben coerente, per lo piü a mo' di parabola, per raccogliere
in pochi punti ció che é la prospettiva ulteriore, ció che si
andrá articolando piü avanti: nella totalitá deua sua vita
f:;;::oáer=it,riivper¥:,il.aó:tnaiüstÉod;iscs:m£iv::nrtaopfreeus'::::::
fl compimehto d'una promessa. La sua esistenza sulla terra
dovrá essere paragonabile quasi allo sviluppo e al completa-
£::tnotsoí:;=o%soerggneo]%£ec¥h%reáeíe£ere:g:btoz:a5or:o£gtíF¿guH;:í
come un giovane cui, al momento di imprimere una forma alla
sua vita, sia stato concesso di leggere in un libro tutta la sua
futura biografia. E nonostante ció, Egh non ne resta diminuito
nella sua libertá, anzi - ad onta di queue parole posteriori
alla Resurrezione: « era necessario che tutto ció accadesse }>
(Lc. 24, 26) - non puó dirsi neppure propriamente che la
sua vita ne sia stata determinata in anticipo. Egü infatti,
che é fl compimento, e quindi il fondamento della promessa,
rma:3:ñsoe:nt|aaiaerg::ti:Piégre.fhezi:s.pira::mq:esueo];c:::parieaqbi::
grafia che Egli legge nelle Scritture, gli venga raccontata f#c-
ccJJz.e;¢77zc#fc, e non Ín anticipo. Anche se £osse possibile mo-
strare a un uomo la sua fotografia di vent'anni dopo, questa
non potrá predeteminarlo: é essa che si conforma a lui e
non viceversa. Sicché accade qui il fatto singolare che la vo-
lontá paterna, Ia quále Íorma fl contenuto dell'esistenza del
Figlio, non Gli si presenta in modo indipendente daua forma
storica, in cui Egli si é immesso, anzi, che questo legame e
questo modo rientra nell'essenza stessa dell'« antico » Patto:
ed invero qui é la Divinitá che ha stipulato un patto eterno
(Pf. 89 [88]; Ecc/zíf. 44-45; Ro#. 11, 29) tra 1'uomo e sé,
traendolo dalla sostanza della sua medesima fedeltá divina ed
etema; questa, per la continua infedeltá del popolo, é stata
implicata in un ¿cfjz.7zo, dipendente bensi dalla sua libertá,
che peró indica in modo ancora impenetrabile, enigmatico,
una soflerenza di Dio stesso nella sfera terrena del suo patto.
Per esprimerci in altro modo: 1'etemo volere di Dio in rap-
porto al mondo, quella volontá la cui conseguenza é l'incar-
nazione, e che il Figlio £atto uomo ora incontra, sottometten-
dovisi, ha giá, essa stessa, una forma cristologica. Cosi sono
vere entrambe le aflermazioni: il Figlio, anche quando si
adatta alla struttura storica del volere patemo, non obbedi-
L'INSERZI0NE DELLA STORIA NELLA VITA DI CRISTO 43
sce agli uomini, ma a Dio, a un Dio, peró, che si é impegnato

tanto a fondo nella sua creazione, da dover obbedire alle con-
seguenze dolorose della propria stessa libera decisione. E cosi
vale pure l'asserto: fl Figlio, in quanto obbedisce al Padre
celeste, adempiendone il volere, coinvolge entro fl proprio
mandato in modo diretto e libero tutto l'elemento storico, e
gli conferisce cosi il suo senso supremo.
« Cristo é divenuto un ministro della circoncisione per
amore dell' aúgeic* di Dio, per adempiere a]1a promessa data
ál Padre » (Ro77z. 15, 8): poiché fl Padíe é entrato col popolo
nell'alleanza, che pensava di adempiere mediante il suo Fi-
güo incarnato, cosicché la veritá e la veracitá di Dio da ul-
timo sono poste, perché le amministrino, nelle mani di un
uomo, dalla ari £edeltá dipende de Dio sia fedele au'uomo.
L'obbedienza storica del Figlio dá il piú spiccato rilievo alla
vita trinitaria, le posizioni reciproche delle Persone nella loro
piú intima unitá, si Íanno distinguibili nel modo piú straor-
dinariamente preciso. Vista nella prospettiva che parte dal
Padre, la fedeltá di Lui assume la forma di una realtá iniziata
neu'Antico Testamento, compiuta nel Nuovo; 1'intero é una
sola veritá, una sola parola, fl Figlio eterno de viene nel
mondo. Vista nell'angolo visuale del Hglio, pertanto, 1'as-
sunzione del mandato non é un'opera da compiersi quasi a
margine, ma la responsabile replica alla verita e all'opera del
Padre, che per Lui non é cosa affatto estranea, perdié da
sempre Egli é entrambe le cose.
EgH obbedisce solo al Padre, non obbedisce a Mosé e
ai Profeti, di ari é il Signore. Giacché Egli é prima di
Abramo (Jo. 8, 58), e Davide lo chiama Signore (Mf. 22, 45).
Ma al Padre Egli non obbedisce solo verticalmente, bensi
anche orizzontalmente, poiché nell'amore verso il Padre e la
sua gloria,.Egli eseguisce la legge fin nel minimo apice (Mf.
5, 18), volendo in tal modo dimostrarne la bontá, e, nen'ob-
bedienza a Dio, entrare in societá coll'uomo nella forma di
vita della Legge.
Rispetto al Figlio, il compimento é obbedienza di fronte
al Padre, nella cui volontá vengono integrati la-Legge e i
Profeti, e la realtá nuova, cristiana, in questo compimento,
sta nella profonditá, nella precisione e nella ñotivazione che

gfi sono proprie: nessuno aveva mai eseguito la legge e ono-
rato il Padre z.# g#cZ 77zocZo, nessuno era mai stato giusto z.7z
g#cJ #odo, e nessuno z.# g#cJ modo aveva colto, dietro la
lettera delle Scritture, l'ultima e piü segreta intenzione dello
Spirito. 11 fattore creativo, nel quale consiste lo stacco Íra
1'antico e il nuovo, é 1'amore che accompagna 1'obbedienza,
un amore cosi perfetto da rompere il principio dell'obbe-
dienza servile antica e da asservire a sé la Legge. Se nel
Figlio quest.a obbedienza neu'amore é servizio reso al Padre,
tutto l'Antico Patto é posto dal Padre al servizio del Figlio.
Dio Padre ha Íondato il Patto, emanato la Legge, inviato i
Profeti allo scoÉo di aprire al Figlio la sua strada nel mondo,
col creare una certa corrispondenza, una proporzione, una
possibffitá di comprensione per L#¿. prodotta da]1a fede e dalla
soflerenza. Ció che per il Figlio dá tutto il loro significato alle
cose antiche sono le cose nuove che stanno per venire; 1'an-
tico é 1'abbozzo d'una esecuzione fi]tura, Ia stretta della ne-
cessitá é fl Íondamento d'una libertá awenire, la Íorma é il
recipiente di un futuro contenuto. 11 Padre non sottomette
il Figlio aua Legge, ma la Legge al Figlio: e ció allo scopo
di darGli uno strumento d'ausilio, di risparmiarGli in qualche
modo un cammino, di fomirGli una base che Egli possa pren-
dere come presupposto della sua opera. Pertanto fl Figlio
non intende la sottomissione alla Legge come una costrizione,
ma in essa sente la sua piü libera riconoscenza al Padre, fl
cui amore riconosce nella Legge. Nel compimento d'essa, il
Figlio non é d.egradato a una condizione piú primitiva, dalla
quale non possa, per cosi dire, strapparsi (cosicché solo il
« Regno dello Spirito Santo » porterebbe la libertá piena),
al contrario, Egli é completamente in se stesso e neua sua
libertá, é pienamente nel suo amore per il Padre, la sola cosa
che Egli é venuto a mostrare al mondo, e che Egli non puó
mostrare in modo piú bello che onorando perfettamente il
Padre coll'entrare, obbediente, nella veracitá di Lui.
La riverenza del FigliQ nell'andare incontro alla « tra-
dizione » del Padre nel mondo, é cosi sintetizzata e simboliz-
zata nel rapporto che lega Gesü alla madre, Maria. Ella lo ha
L'INSERZIONE DELI.A STORIA NELLA VITA DI CRISTO 45
concepito e dato alla luce, Gli ha trasmesso quanto dal san-

gue degli antenati di lei doveva passare nell'umanitá del Fi-
glio dell'uomo: di antenati £ra aii furono santi e peccatori.
Ma ella Gli ha aperto altresi, in quanto EgH era uomo e in
á:fg:opm;pd.i|.:pír|ee:dáree,Glfiiraagoi;::t:e:i.gioesa|,:o=poiriige::
e innalza lo sguardo a Dio: dalle sue labbra Egli ha appreso
per la prima volta quale sia il suono umano del nome del
Padre, ed ha imparato a pronunciarlo come lei. Ed ella é,
per Cristo fanciullo, 1'autoritá: una copia vicina, e che mai
vien meno, dell'Autoritá celeste. Obbedendo al Padre, Egli
obbedisce anche a lei. Eppure verrá il momento in cui Egli,
a dodici anni, in mezzo alla continuitá di questa obbedienza,
quale fu prestata in passato e verrá ancora prestata in avve-
nire, lancerá quella folgore che apparentemente trafiggerá la
madre, p?r ristabflire una tradizione ben piú antica, quella
originaria: 1a tradizione del Paradiso e del puro stato divino,
una tradizione che la condizione terrestre del Patto antico
(che Maria avrá la hnzione di rappresentare in questa come
in altre occasioni deua vita pubbhca di Gesú) non poteva piü
conoscere, ma di cui il Messia doveva egualmente portare il
compimento, come supremo dono del Cielo. Inoltre la tradi-
zione consiste nel tramandare le cose operate da Dio; nelle
interíuzioni deua continuitá storica terrena sempre rinnovate
per gli interventi di Dio, inaspettati e incalcolabfli; tali inter-
ruzioni, in aii consiste fl co#fc#zf¢o essenziale della tfadi-
zione, non potevano mancare precisamente nella /or7#¢, se-
condo la quale Gesü l'ha ricevuta e incorporata neua sua vita.
Questo continuo rinnovarsi e sostituirsi appartiene, nella Ri-
velazione, all'essenza della tradizione. Gesú fanciullo, in ob-
bedienza alla madre, crebbe nella sottomissione a questa tra-
dizione divina: ora, ció costituiva un compimento dena Legge
cosi sovrabbondante, che la situazione ne veniva capovolta,
e lá dove 1'obbedienza raggiungeva fl suo culmine, sulla Croce,
la Madre finiva col venire attratta nell'incondizionata, onni-
comprensiva obbedienza del Figlio. Nel rapporto fra Madre
e Figlio si palesa l'incontro piú intimo e concreto fra la storia
divina e la stofia umana, e il compito d'indagare questo rap-
L'INSERZIONE DELLA STORIA NELLA VITA DI CRISTO 45
concepito e dato alla luce, Gli ha trasmesso quanto dal san-

gue degli antenati di lei doveva passare nell'umanitá del Fi-
glio dell'uomo: di antenati Íra cui firono santi e peccatori.
Ma ella Gli ha apei:to altresi, in quanto Egli era uomo e in
condizioni di apprendere, 1a tradizione religiosa e spirituale
del suo popolo. É lei che Gli ha mostrato come 1'uomo prega
e innalza lo sguardo a Dio: dalle sue labbra Egli ha appreso
per la prima volta quale sia il suono umano del nome del
Padre, ed ha imparato a pronunciarlo come lei. Ed ella é,
per Cristo fanciullo, l'autoritá: una copia vicina, e che mai
vien meno, dell'Autoritá celeste. Obbedendo al Padre, 'EgH
obbedisce anche a lei. Eppure verrá il momento in cui Egfi,
a dodici anni, in mezzo alla continuitá di questa obbedienza,
quale fu prestata in passato e verrá ancora prestata in avve-
nire, 1ancerá quella folgore che apparentemente trafiggerá la
madre, p?r ristabilire ima tradizione ben piü antica, queua
originaria: 1a tradizione del Paradiso e del puro stato divino,
una tradizione che la condizione terrestre del Patto antico
(che Maria avrá la funzione di rappresentare in questa come
in altre occasioni della vita pubblica di Gesú) non poteva piü
conoscere, ma di cui il Messia doveva egualmente portare il
compimento, come supremo dono del Cielo. Inoltre la tradi-
zione consiste nel tramandare le cose operate da Dio; nene
intermzioni della continuitá storica terrena sempre rinnovate
per gli interventi di Dio, inaspettati e incalcolabili; tali inter-
ruzioni, in aii consiste fl co#Jcí¢z/¢o essenziale della tradi-
zione, non potevano mancare precisamente nella /o/#¢, se-
condo la quale Gesú 1'ha ricevuta e incorporata nella sua vita.
Questo continuo rinnovarsi e sostituirsi appartiene, nella Ri-
velazione, all'essenza della tradizione. Gesü fanciullo, in ob-
bedienza alla madre, crebbe nella sottomissione a questa tra-
dizione divina: ora, ció costituiva un compimento della Legge
cosi sovrabbondante, che la situazione ne veniva capovolta,
e lá dove l'obbedienza raggiungeva il suo culmine, sulla Croce,
la Madre finiva col venire attratta nell'incondizionata, onni-
comprensiva obbedienza del Figlio. Nel rapporto fra Madre
e Figlio si palesa l'incontro piú intimo e concreto fra la storia
divina e la storia umana, e il compito d'indagare questo rap-
46 TEOLOGIA I)ELLA STORIA
porto conduce ál penetrale piü riposto della teologia della

storia.
b) Creaúorie e redenzione.
In questo.modo, dupque, 1a storia, dalla sua prima fase

di storia e di tradizione della salvezza, s£ocia nel compimento,
ricevendone senso e giustificazione. Ma qui appare possibile
e necessario un ampHamento deua visuale. La storia deua
salvezza, che Gristo ha riassunta e portata al suo significato
supremo, in quanto le ha dato compimento integrandola nélla
sua propria vita di uoño, non consiste soltanto di singole
pro£ezie letterali e di singole prescrizioni deua Legge. Essa
comprende 1'intero divenire vivente, e caotico per il nostro
sguardo, della storia ebrea da Abramo a Giovanni Battista.
Questa storia, con tutta la sua drammaticitá, i suoi giudizi e
le sue condanne, 1e sue redenzioni ed elezioni, i suoi induri-
menti e le sue preghiere alla fine giunte ad effetto, l'awicen-
darsi della libertá divina e di quella umana, é, come tale, la
promessa. Dunque, entro questa P/c7cP#¢jz.o ceJÁÍ#gcJz.c¢ sta
l'uomo nena sua interezza, con la sua facoltá di decidere,
che testimonia della sua dignitá di creatura libera: sulle vi-
cende del tempo della promessa (che non va inteso sotto tutti
i rapporti come tempo cronologico, il quale dovrebbe essere
superato con l'awento del Fíglio, J Cor. 10, 1 s.), in cui si
svolge la lotta, supremamente seria, fra Dio e 1'uomo, si
stringe infine la morsa del tempo del compimento, col quale
]a vicenda acquista una terza o andie una quarta dimensione.
La libertá di decisione den'uomo non é intaccata dalla libertá
di Dio, il quale da un altro piano, quello divino, e per amore
del proprio nome, del suo onore ferito (Ezccb. 36, 22 ss.),
prowede di un nuovo significato ció che dall'uomo é stato
compiuto. La commedia del re addomentato e deua regina
bugiarda non perde nulla del suo carattere drammatico per
il fatto che Amleto e la corte vi assistano e la pongano in
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gq3ti3q òHSH [ap t3inu3A t3i[BP oSU3S 9Ae3H QP oiim `P9}oJd
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tm ÒtuontTpP t3}npBJ t3tm `9i|S3ii3i osptzitzd tm 3tHo3 tzso3
-TBnb eHqissod olt31S t2[S 3q3 :t3SS3is t2TJois t2Ht3p ondpoJd ?
ei eqJ QP Ui oHdoJd Bitzopnti3 P3 t3it2igqH ? ?ip[un giiq}i3d!JJi
Tm tzi oHSIE T3P 3UO[Zt3cH3t[ t2is t2!iois tzH3p 7q?Jad Ti .o}tz3
-Ertisis oii3Etps 3 oi3A qid oioi T3p otu3idns outz!d p3 3itmssB
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9i oHsiE PP t7J3do Jed 3tp 0Ht3} T! J3d 3 òHSH H osi9A t3it2}
-t[a?JO 3 `9Jpt2d oTC| t3P t2}tzu33SÜT 3 t21nioA 9}Uaut21T3Hds9 t}|12]S
3J3SS3 TP Ont2I T? ]9d oJ!JO|§ eit[3tHeuinuo8 ei3iiBitz3 ons [ap
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-[oAs ons pp t2tüouo]" e883[ tzipu oitz]u3}iB tz33J HS UoU t3tH
`9s u? 3u3ptioJ o[ eq3 `3puBis qid pu t3}s tztmt3p oio33fd
- T3P 3t[g P e auo!8t3J tzi :BH)9tmo3 BTpnb p t;d[o3 Bq 3tp
O]3[tHV e ÒH3D .Z OPuotH OTldold OIO[ |9.P T|U3A9 HSB 9ÜotzB|3I
47 0Lslt[D IC[ VIIA VTTEIN Vlt[OIS VTIE[C[ EINOIZUE[SNlíT

amore del Padre e in tal modo queu'esposizione del « nome »

divino, dell'« onore » divino (EzccÁ. 36) aua minaccia del pe-
Zi,c:18;EeiÁmc:J:d;;|S:#:!'.o€:S23:2#'éKu:%ii:ft:"tiÈj#g;
conduce a]Ia passione. La vera storia é dunque, in relazione
a]la Trinitá, tridimensionale, fl che le assicura, nell'ambito
del mondo creato, una divina apertura d'orizzonti e possi-
bilitá di sviluppo.
Con l'accenno al Paradiso terrestre e alla caduta del-
1'uomo siamo giá passati dalla storia della salvezza in senso
stretto - dana vocazione di Abramo fino a Cristo - aua
storia in generale: si tratta qui di risalire oltre Noé e fino
ad Adamo, di uscire dal periodo susseguente alla caduta per
coglieme le origini nel Paradiso terrestre, ma si tratta altresi
di u§cire dalla storia della promessa e del popolo ebreo, e di
estendere lo sguardo sino a considerare la storia umana in
generale, anche pi.esso i popoli pagani. Se la storia della
salvezza, in senso stretto, ci dá anzitutto dei simboli chiari
e identificabili della promessa, ai quali Cristo si ri£erisce sem-
pre in modo cosciente - egli é il vero figlio di Abramo e
di David, il leone di Giuda, il vero lsacco e Salomone e cosi
via -, questa storia é altresi indissolubilmente intrecciata (in
senso storico come in senso profetico) con le sorti dei pagani.
Israele forma insieme con 1'Egitto e con Assur, anzi perfino
con Sodoma (Ez. 16, 55 s.), un escatologica comunitá della
salvezza; fl pagano Giobbe rappresenta forse la piü profonda
e diretta profezia della Croce. La « legge naturale » posta nel
cuore dei pagani é valido surrogato della Legge scritta degli
g,br|ei,ses.;:gÉsti:c:itiomaueáiáía±eenrt:a::fivein:ug::adi:Ki:e:geo„ri
natura >>, e perció ogni storia in generale, si trova, con la vita
di Cristo, nello stesso preciso rapporto di promessa e compi-
mento che con essa ha la storia dena salvezza in senso stretto,
soltanto su di un altro piano, in quanto soggetta alla media-
zione della storia della salvezza.
(ment¥ea|g=::áí::::|:o<:o.aflmE|r:s:,o;pcphi:entuetta:tdeám3ioendeeñ:
prome§sa), Israele in quanto tale non puó giá essere il com-
L'INSERZIONE I)ELLA STORIA NELLA VITA DI CRISTO 49
pimento e la consumazione del mondo pagano, e fino a Cristo

deve rimanere eretta la « barriera divisoria », die dimostra
come £osse transitoria anche la promessa ebraica; solo la forza
dena Croce ha il titolo per abbatterla, compiendosi il trapasso
della. parola pro£etica nena came e nel sangue, nena carne
sacrificata e nel sangue versato in aii riceve il definitivo si-
gillo l'incamazione del Verbo: tutto quanto é stato espresso
attraverso il sacrificio dell'esistenza, si dimostr.a nena sua
piena veritá esistenziale. Sulla Croce il Nuovo Patto é per-
fetto, 1a legge « scritta » viene iscritta definiüvamente nei
cuori come « 1egge nuova », come « Nuovo Patto », de per-
tanto assorbe ed adempie in sé la legge incisa nei cuori del
mondo pagano (rcr. 31, 31; Ezcc'¿. 36, 26-27; Epó. 2,11-18).
Ritomiamo in tal modo alla proposizione da noi posta
in principio, che cioé la vita del Figlio rappresenta, rispetto
ad ogni storia, quel mondo dé]1e idee, da cui la storia stessa
riceve norma e significato. Anzi, dal punto di vista del Padre,
la vita di Cristo deve riguardarsi come la condizione (non
certo come il fondamento) deue possibffitá di un peccato ori-
ginale, quindi anche di un'originaria esistenza paradisiaca, e
infine addirittura della creazione stessa 3, la quale tuttavia
avvenne per 1'uomo. Si deve dunque affermare, nel senso
paolino, che lo stesso originario disegno del mondo é stato
impemiato su Cristo-uomo, sul « Signore Gesü Cristo, per
cui sono tutte le cose, e noi per mezzo di lui >> (J Cor. 8, 6),
« giacché per Lui sono state fatte tutte le cose in cielo e in
terra... tutto é stato creato attraverso Lui e per Lui. Egli é
prima di tutte le cose, e tutte le cose per Lui sussistono.
Egli é il capo del corpo della Chiesa » (CoJ. 1, 16 s). Egli, il
Figlio divenuto uomo - e non per awentura il Logos di-
vino - chiama se stesso « colui che é fl primo e 1'ultimo, de
fu morto e vive » (4poc. 2, 8) e « l'Amen, il testimone £e-
(íui;ds;;:,:síÑ:i;;:;j5#:i::::S:tañr;¥oag:í;Í?:;i;!ÍiÉpiñií:::ñí:;Íiií:?iFÉíit;Í:
4 - Von Balthasar.
dele e verace, il principio deue cose create da Dio » (Apoc.`

3, 14), in Lui « noi siamo stati detti prima deua fondazione
;Í:::o:::eoeí>:t(:?ibíe!;lefná,É:n:Ftia:sh=:a;getbe:sgsit:a:t::':pír::í;tit::a:n:-
la creazione e neHa storia umana, E cosi, grazie a Lui, poteva
essere intrapre§a la fondazione del mondo e della storia uma-
na; grazie a Lui e ana sua Chiesa poteva avvenire la crea-
zione deu'uomo e della donna (EPÁ. 5, 31-32).; grazie a Lui
e alla sua Madre poteva essere assunta la responsabilitá della
cacciata dei peccatori dal Paradiso di Dio (Gc#. 3,15). Come
il peccato, sotto un certo punto di vista é stato veramente la
causa della Croce, e Cristo non sarebbe venuto come Reden-
tore se la colpa deu'umanitá non 1'avesse indotto a interve-
nire e a rendere effica¿e la garanzia da Lui prestata all'atto
:e:n::a:ic.r.,ea:iaor:a:d:üíais;isíí?:o::s:t,eína5:sgíjtuff;tír::ú:spÍooioi:d:e:
•" geryeidie.. Ordíne intentionis prius fuit volitus Cbrisius,
non solum quoad subst¢nti¢m incarnationis, sed etidJm q?oad
circumstanti¢m proximae possíbílitatís et ut actudis redemp-
tor, qu¢m res ordinis naturalis et pertinentes ad ordinep¢ gra-
tiae et Peri'nissio Peccati. Per Passionem i7ieruit nobis, ut
essemus, siquidem nostra subst¢ntia... fu¿t praedestinationis
eff ectus et consequentur fuit praemiíAm meríti passionis et
7#or¢z+ Cbrí.fjí.. « Nell'ordine dell'intenzione Íu voluto prima
Cristo (non solo per quanto concerne la sostanza dell'incama-
;ifoons:i=?ad,=::rsliaemfl¥|eoraappp:ic:l::emfer:áesni:rgoesfi:i#vt:
proprio di questo mondo), che le cose dell'ordine naturale e
quelle che spettano all'ordine della grazia e alla permissione
del peccato. Attraverso la passione Egli ci ha meritato 1'esi-
stere, se é vero che la nostra sostanza é stata un effetto deua
predestinazione e, per conseguenza [poidié noi siamo prede-
stinati in Cristo e come suoi fratem] fii premio del merito
dena passione e morte di Cristo » 4.
p;6= ?Ff ipI.°Y3],D¥¥P.. Épe°í. ín 3am P. diví Thomü q. i, tr. i, d. 8,

L'INSERZIONE DELLA STORIA NELI,A VITA DI CRISTO 51
deualíecgog:,p£eoqf:rgeáiseGn::üdsTiastcoreu%Í::éegL:oq:gif::ata?-
mento d'ogni altro compimento, semi-compimento e non-
compimento. Ma in quanto il compimento di Cristo é stato
scelto proprio nel #oóz# della %éva}a¿€, in una came simile
alla « came del peccato, e per cagione del peccato » (Roz#.
8, 3), il Figlio di Dio non sperimenta in sé soltanto la con-
dizione umana in generále, ma altresi tutte le condízioni del-
1'uomo, che vanno dal per£etto compimento all'assoluto non-
compimento. Nel farsi uomo, Egh impara a conoscere non
soltanto la distanza tra lddio e la creatura, e quindi la con-
dizione dell'uomo come tale sotto il comando e la legge di
Dio, quale la conosceva Adamo, ma altresl la distanza ben
piú` pro£onda de separa dal comando di Dio 1'uomo indebo-
1ito dal peccato originale: per esempio la condizione di Abra-
Fr:p*:m°ebnbt:d;Secfiaacu::a#oengdpíe°s.se=:üte:::troa,'pEegrüiipe°dne:
simarsi neua situazione concreta di ogni uomo, il quale é
esposto alla concreta forza d'attrazione del peccato. La ten-
tazione di Cristo é vera e propria tentazion.e, quantunque
Egli (a differenza di noi) non possa restarne vihto. Tuttavia
la tentazione propria di Cristo non consiste in un semplice
« come se... », per cui sia lecito aflermare che in essa siano
presenti delle « garanzie » d'ordine sovrannaturale, le quali
impediscono una vera esposizione al pericolo. Cristo non puó
essere paragonato áll'alpinista legato alla corda, il quale si
lascia tranquillamente scivolare nell'abisso perché sa de la
corda é robusta e lo sostiene. L'esposizione di Cristo alla
tentazione si rifá alla medesima fonte della sua genuina tem-
poralítá; il rischio del suo incontro col Maligno non é de
una forma intensificata del suo generale risdiio: ricevere,
istante per istante, la sua propria esistenza dalla mano del
Padre, attraverso lo Spirito Santo. Perdié fl Rédentore, nella
tentazione, non vuole servirsi di un ausilio che non sia £on-
damenta]mente disponibile, dopo di Lui e per Lui, per diun-
que creda, speri ed ami. E, sperimentando la tentazione, Egli
sperimenta anche la crescente sproporzione £ra le energie
umane, e le richieste divine: é la fondamentale esperienza cri-
stiana deu'insufficienza dell'uomo, quale si manifesta sul Mon-

te degli Ulivi. Nella dilatazione a forza deua misura umana,
che il peccatore aveva rimpicciolito o coartato, e di aii ora
fl Signore deve, nell'estrema sofferenza, far saltare le barriere
]Émitatrici, nella dilacerazione delle membra distese sulla Croce
- sforzo die corrisponde a una tensione ancor piü intensa
delle facoltá spirituali -, Cristo perviene ad abbracciare la
dimensione dell'abisso piü profondo che esista nella creazione
concreta: queuo che separa fl Dio della giustizia irata e fiam-
meggiante dall'uomo « abbandonato » e respinto da questo
Dio. Cristo fa 1'esperienza di questo abisso, prendendo il
posto dell'uomo peccatore, e togliendo, insieme soggettiva-
mente e oggettivamente, la distinzione fra la colpa altrui e la
propria innocenza. Certo, solo perché Egü é piü che uomo,
perché é Dio-uomo, gli é dato di misurare tutte queste di-
verse frazioni di una sola misura, tutti quei singoli tratti della
distanza che separa lddio dall'uomo, Iddio dall'uomo giusto
nato nel peccato, o, addirittura, Iddio dal peccatore. Ed Egli
non li misura sempücemente ,dall'alto, col metro del suo
sguardo celeste, ma dal basso e dal di dentro, facendosi me-
tro del suo essere-uomo, corpo ed anima, awalendosi cioé,
nella volontá del Padre, deua sua umanitá, allargando questa
sua umanitá e rendendola docile a cogüere tutte le situazioni,
e giungendo in tal modo a misurare ogni possibile misura di
questo mondo. Cosi, come Colui che dálla Croce misura,
contiene insieme e rinnova ogni cosa che é fra il cielo e la
terra, come « fiilcro del Tutto, baricentro di tutte le cose,
fondamento dell'universo, cardine cosmico, che riunisce e
riassume 1'intera multi£ormitá deua natura umana », lo rap-
presenta una antica omelia nella .tradizione di lppoHto: « Que-
st'albero di ampiezza celeste si estende dalla terra ai cieli,
come pianta immortale prende la sua sede nel mezzo tra la
terra e il cielo, é il punto d'appoggio di tutte le cose, il fon-
damento dell'universo, il vincolo che tien compatto il cosmo,
ció che abbraccia la molteplicitá del mondo e dell'uomo, assi-
curato con chiodi invisibili dello spirito, affinché, adattato
al divino, non se ne stacchi piú. Toccando il cielo col suo
vertice, appoggiato sulla terra coi piedi, abbracciando con le
L'INSERZIONE I)ELLA STORIA NELLA VITA DI CRISTO 53
mani incommensurabili da ogni parte lo spirito molteplice

deu'atmosfera, in aii é immerso: cosi esso é in tutto la
totalitá, tutto per ogni dove » 5. Analogamente lo descrive
lldegarda di Bingen 6 e con non minore elevatezza lo dipinge
il Cusano nel 111 libro del Dc óocf¢ z.g#or4#jz.cz 7.
La misura deua prossimitá piú intima e della distanza piú
remota possibile tra Dio e 1'uomo é fondata, awfluppata in
sé e superata dalla misura della vicinanza reale e del reale
allontanamento tra il Padre e il Figlio nello Spirito sulla
Croce e nella Re§urrezione. Non v'é alcuno che sappia come
il Figlio che cosa significhi vivere nel Padre, riposare nel suo
seno, amarLo, servirLo. Nessuno pertanto v'é che sappia pure,
come Lui, che cosa significhi esserne abbandonato 8.
5 E€ Tbv &yw H&oxob ed. Nautin, « Sources Chrétiemes », vol. 27,

pp. 177-179.
par|a6 nsá iL,.E::¥'.;,.=I(R:g.GTE.T.' la famosa misti@ tedesca (1098-1178), ne

7 Vedi trad. it. a cura di P. ROTTA, Milano, 1927 (N.¿.T.).
g:FÉÍÉa:sp:eis::eáiisot,cÉgf3.¥|BÍ|Ídísná|e::agíp;l.:fií:eííig;„£Íi;á:u'ij;Í:::,`:sí;Éijí
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validitá, sia superato.
54 TEOLOGIA DEI.LA STORIA
c) La grazia entro la struttura della storía.
Data dunque all'uomo una sfera siffatta d'azione, la sto-

ria piü pro£onda diventa possibile, dal punto di vista teolo-
gico, solo perché questa sfera ci é stata da Dio, nena sua li-
bertá, liberamente elargita - e in vero, che c'é di piú übero,
incondizionato, incomprensibilmente gratuito del piano dena
salvezza e della sua realizzazione ad opera del Cristo incar-
nato? - ed é dunque una sfera della libertá: la libertá di
Dio de concede spazio alla libertá degü uomini. In questa
sfera 1'uomo puó Íarsi la sua storia. Ma poiché é la sfera di
=easúf.crrisatoe,eis::,o=,p=:a:s:e£=eit:t|¥|eofia::onz¥,:t:,amc:r::
« categorie ». La sua struttura significante si edifica sulle si-
tuazioni (interiori) dell'esistenza terrena di Cristo. L'umanitá
non puó sfi]ggire aua sfera di Cristo, né sottrarsi alla strut-
tura e configurazione dati dalla vita di Lui. Que§ta stmttura
é veramente il « carcere », entro il quale « Iddio ha ristretto
tutti nella loro incredulitá, per usare a tutti misericordia »
(Ro#. 11, 32). Ma é anche la sede teologica di ogni libertá
e beHezza, in quanto comunica all'esistenza tanto l'idea piú
alta quanto anche la forza intima di tendere ad essa e di porsi
nell'esatto rapporto con essa. É la forma. concreta deua sal-
vezza, che non cala astrattriente dal cielo, ma soccorre dal-
l'intimo e con esatta corrispondenza la creatura. E ciascuna
situazione della vita umano-divina é cosi intimamente ric.ca,
cosi densa di riferimenti e significati, da compendiare in sé
una pienezza inesauribile di situazioni cristiane, allo stesso
modo, appunto, che un'idea non puó venir esaurita o limi-
tata da alcun numero di enti che essa domina e regola 9. Come
l'idea, cosi anche la situazione di Cristo appartiene a un or-
dine diverso rispetto ai £atti che ne son dominati. In quanto
!s;rrilp;¥Íd:|?:eío;:;ñ:wEiatí:io¥É:E::gi:|:egfñ::SÍ-iísío;"i¥:ÍeLÉiís,:
« contenuto ».
L'INSERZI0NE DELLA STORIA NELI,A VITA DI CRISTO 55
posta su un piano superiore, essa é inesauribile, immune da

ogni umano assalto, e fonte pereme, per parte sua, d'una
infinita abbondanza e profonditá di vita storica.
La singQ{±/situazione cristologica non va considerata
come grandezza infinita e conchiusa, la quale trovi il suo
limite, come ogni situazione naturale e storica, in altre situa-
ziori contemporanee, anteriori o successive. La sua dimen-
sione si apre verso 1'alto, giacché essa é rappresentazione, nel
mondo, della vita eterna. Giá nella sua storicitá, fl suo con-
tenuto di significato e di riferimento é infinito, anche prescin-
dendo dalle forme (che esamineremo in seguito), in cui essa
si universalizza in rapporto a]1a Chiesa e ai singoli. Perció
la contemplazione cristiana trova in ciascuna di queste situa-
zioni del materiale inesauribile, e dal punto di vista teologico
hanno perfettamente ragione quei Santi che dedicano parec-
chi anni, o addirittura tutta la vita, alla meditazione di un
singolo mistero della vita del Signore. La pienezza di rife-
rimento di ciascma situazione cristologica determínata (e per
nu]la affatto vaga e sfocata) é cosi grande da poter produrre
un'infinitá dí situazioni cristiane addirit"ra diversissime, re-
ciprocamente limitate, 1e quali tuttavia non stanno in sé, in
Ft:ssap=:ieteqeaE:orna:#:s::lt::ievi:hti:ace=acdo.:terirao:i:apá:Í:
situazione -, ma hanno norme e regole nena situazione cri-
stologica da cui sono dominate. E quest'ultima a sua volta
:'h:eas:<;1;SíeEee:itacío::Ée:fi:a:lEi:?tiít;.:ei,iF:ffi£¥;nceriiteolloLg;go:
La grazia cristiana, per essenza, pone i singoli in deter-
minate situazioni cristologiche. La grazia non é un'indefinibile
entitá ontologica, che acquisti qualitá e determinatezza solo
g!e¥,duoo:oolpá:ci¥s:au=maog::zi:eáopeern:garisduea#::;ü;ti;:ro±:
- stabilita dal Padre per mezzo del Figlio fatto uomo e
vivente neuo Spirito - de deve definire 1'uomo (in sé inde-
finito e indiflerente), dandogli, adesso e qui, il suo posto
davanti a Dio neua Chiesa e nel mondo. Dire che la grazia
é cristologica, significa ben di piü die precisare soltanto come
Cristo ne sia la causa meritoria. La grazia é un invito per-

sonde della Trinitá ad un singolo fedele, che é tale solo
perché partecipa, come membro del copo di Cristo, alla vita
di Cristo, nella misura attribuitagli dallo Spirito Santo (Ro#.
12, 3; JJ Cor. 10, 13; EPÁ. 4, 7); misura che é, si' capisce,
un'entitá qualitativa e non quantitativa. La grazia é intima-
mente storica e produttiva di storia, non come un gzí;¿ me-
tastorico, che 1'uomo abbia inserito nella storia a suo arbi-
trio, ma in quanto essa porta con sé la misura e fl senso della
storia, prevista istante per istante. E ció ha un significato piü
ampio ande di quello sviluppato da Tommaso d'Aquino nella
sua teologia dell'z.#fj/z£77zc#jz£# co#z/#cjz£z#. San Tommaso
ha bensi riconosciuto la configurazione cristologica della gra-
Íia,p:fta:ac:::|É:ií:,giÉ::oMü;ó,a|d;rei::irenr:l:ssceoíaEtai:i.onád:
1'alta Scolastica non era dato di mettere in risalto la potenza
personale, determinante delle situazioni, di cui é dotata la
grazia cristiana. Pure, solo quest'ultima maniera, intimamente
qualitativa e personale, di affrontare il problema, vale a ren-
dere credibile e inteuigibfle, anche per la vita cristiana, tutta
la reverenza dovuta alla grazia, tutta l'urgenza del suo appello,
tutta 1'irripetibilitá deu'incontro con essa, tutta la necessitá
di rispondervi. Quando la presenza di Dio nel mondo e per
i:sis::r;;;a,;s:o:EÍ:ü;.a::::.::r;:oa:aépqíaet;::n:teai:Eo:s:ocicíooiro;ingoali::sf;s;
comprendere la qualitá della luce di cui testimonia Giovanni,
della luce che sorge sempre ¢ppz£#jo ¢dcfío, e splende sem-
pre ¢pp##fo ¢#cor¢ (anche per noi! ), e la cui ascesa racchiude
altresi in sé la minaccia del suo tramonto e del suo dileguarsi.
« Pc/ poco ¢#cor¢ la luce é con voi. Camminate in essa ¢#c6é
avete lume! ... Dopo queste parole Gesü se ne andó, e si tenne
nascosto ad essi » 12, 35-36).
+'int?a st.ori9¢á. dena grazia cristiforme, la sua forza
creatrice di storia, go:.iva non solo dal £atto che Cristo nella
sua esistenza terrena ci porta e ci manifesta fl Padre, diviene
per noi, nel suo tempo umano, §acramento vivo della vita
trinitaria, ma insieme dal fatto che Cristo ha assunto in sé,
L'INSERZIONE DELLA STORIA NEI.LA VITA DI GRISTO 57
nella maniera sopra descritta, 1a nostra storia e la nostra

tradizione. Egli non ha vissuto la vita d'un uomo astratto,
ma ha attinto e sperimentato neua sua esistenza 1'agitata, ru-
¥b:emf::iz:a:t|áv5dra:#m:p::!:S:r:i%Ía;:ia::frá;ig:o§1:a:to:r;i,c::áu:d:,fií
modo onorare e giustificare il Padre creatore del mondo. La
temporalitá e storicitá insite neHa sua rappresentazione per-
sonale degli uomini e nell'inserimento dena loro sorte umana
concreta nella propria sorte di redentore, diventano per Lui
d'ora innanzi cosi intrinseche e tanto profondamente inabi-
tano in Lui, che nella ripartizione delle grazie - la quale é
solo un altro aspetto dell'integrazione del mondo nel corpo
di Cristo « in via di edificazione » - il tempo e la storia sono
giá proprietá immanenti della grazia. Si osservi, nella Ep¿.JjoJ¢
¢g/j E/cí¢.7Íz., come la discesa e la xév®o¿g nel mondo della
storia, e 1'ascesa e l'elevazione di coloro de Cristo ha im-
prigionato nel suo destino si connettano con 1'elargizione
personale della grazia, della grazia intrinsecamente determi-
nata in rapporto alle varie situazioni: <{ A ciascuno di noi é
stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo.
Perció dice: asceso in alto condusse con sé la prigionia, di-
stribui doni agli uomini. Ma che é 1'essere asceso, se non
che prima anche discese nelle parti infime della terra? Colui
che discese é quello stesso che anche ascese sopra tutti i
cieli, per dare compimento a tutte le cose. Ed egli stesso co-
stitui gli uni Apostoli, gli altri Profeti }> ecc. (Epó. 4, 7-11).
Risulta chiaro da queste espressioni, come la stessa vita
di Cristo in quanto fomata dalla storia, trapassa in principio
attivo, creatore e modellatore di storia. Una conseguenza ne
deriva: é la singola esistenza di Cristo die conferisce signi-
ficato a tutte le altre esistenze, tanto in avanti come all'in-
dietro nel tempo. 11 fatto che tale conferimento di significato
possa avvenire anche retroattivamente, solo in apparenza é
piü mirabile di un conferimento « in avanti ». Esso vuol dire
che é possibfle non soltanto intepretare, ma addirittura fon-
dare, partendo da un'epoca posteriore, fl senso di eventi giá
prima accaduti e anteriori magari di millenni. In efletti il
senso degli eventi essenzialmente profetici, quando si pre-

scinda dd compimento costituito da Cristo, rappresenta non
tanto un senso indebolito e parziale, quanto un non senso
puro e semplice. Poiché il rapporto profetico non é un puro
epifenomeno di avvenimenti interpretabiü soddisfacentemen-
te andie in altro senso storico, sociale, culturále, relativo
alla sociologia dene religioni. Se tutto non riposa sul 1oro
culmine, non sta in piedi per nulla, non é storia del Patto e
della fede. 11 sacrificio di Abramo, se non predice l'avvento
deua Croce, non significa piú nulla, nonostante tutto fl ma-
teriale offerto dalla storia delle religioni.. L'evento sul Sinai,
il regno di Davide e di Salomone, la parola dei Profeti e la
loro esistenza cope segno, sarebbero in sé un'assurditá, se
non ricevessero senso dalle cose compiute da Cristo parecd]i
secoü dopo. É dunque in potere di Cristo conferire senso al
passato. Gli antichi obt;edivano a Dio, in quanto credevano,
speravano e vivevano in modo corrispondente alla loro fede.
Ma che questa £ede avesse un senso e non rappresentasse la
suprema delle assurditá, ció non dipendeva da una sua qua-
1itá psicologica, ma unicamente e soltanto dalla libera deci-
sione di Cristo. In Cristo riposava la loro fiducia in Dio, alla
libertá di Cristo essi affidavano il senso possibfle delle loro
azioni e della loro vita. In ció si palesa, con proporzioni quasi
smisurate, il lato sociale di ogni decisione cristiano-storica.
Giacdé qualcosa di ció che Cristo fa della storia che gH sta
davanti, Egli lo partecipa andie ai suoi fedeli. Tutte le mis-
siori cristiane si Íondano sulla fede, tutte debbono dunque
affidare il §enso loro proprio a Dio in Cristo e nella .Chiesa.
E la concatenazione storica delle missioni cristiane compor[a
che le missioni posteriori possono giustificare queue ante-
riori. É possibfle, per esempio, che un maestro della Patristica
o della Scolastica sia pervenuto a vedere e a formulare certe
raerrí:rsaoc]:ogpH#:aqpupdr£náLfi:,pmo::t:esre],e=:Lt:[toer:p;upsí:
luce e trame tutto il significato die esse rivestono per la
Chiesa. Senza questa posteriore delucidazione, 1'opera del
primo maestro non avrebbe senso compiuto, cosi come uno
spazio scavato di terreno non ha senso, ed é anzi fastidioso,
L'INSERZIONE DELLA STORIA NELLA VITA DI CRISTO 59
finché non vi si gettino le fondamenta e si costruisca la casa.

Non si puó dire dunque, almeno dal punto di vista della teo-
logia della storia, che ogni tempo e ogni presa per se,
possegga un senso definitivo. Tempi ed egn::'
anteriori rice-
vono il senso da dtri posteriori; e i primi sono tanto poco
conchiusi neua loro temporalitá, tanto poco tramontati con
irrevocabilitá, che al contrario, resta sempre possibile un
1. 1 . 1 1. 1 11 1
accesso diretto ad essi, un accesso che li determina nella loro
essenza - solo apparenza trapassata definitivamente -
e continuamente trasforma col progredire del tempo. Ma
in modo analogo si tramuta ande 1'effetto futuro dell'azione
cristiana: ogni opera compiuta veramente neua fede provoca
non solo degli effetti contemporanei, qui e adesso, ma anche
degH effetti fituri, determinando e trasformando nel modo
piú efficace e infauibile la stmttura dell'avvenire. Attraverso
la vita di Gesü, é divenuta possibile la Chiesa e ogni vita
vissuta in e§sa; ogni vita cristiana é contenuta in potenza
nella vita del Signore e trova in questa la gai-amzia d'un ge-
nuino svolgimento futuro. Perció ogni missione cristianamente
adempiuta crea la base imprescindibile per nuove missioni, e
ulteriori progressi. Se un cristiano si sottrae al suo compito,
íepcé¢,f2:n5S;,rl:r;i<;i:::ea£i:táficvairveai:esle:`:.m::ogast£;:iTíii,:
noso la missione di tutti coloro che avrebbero dovuto inse-
rirsi al di sopra di lui, sulla base della missione da lui com-
piuta. I destini di tutti sono indissolubilmente intrecciati.
Finché 1'ultimo uomo non sará vissuto, non sará chiaro in
modo definitivo quale sia stato il senso del primo. Per questo
anche il « giudizio particolare » deve essere solo prowisorio,
e 1'umanitá intera deve essere giudicata alla fine in un unico
e indivisibile giudizio, sociale e individuale insieme, e posta
sulla bilancia dell'eternitá. Ma tutte le reciprodie determi-
nazioni e trasformazioni dei destini umani, anteriori e poste-
riori, restano subordinate al destino del Fígüo fatto uomo,
che tutte le domina. Egli solo sará il giudice supremo, Egli
e non il Padre, giacché il Padre « gli ha rimesso interamente
la potestá di giudicare » (Jo. 5, 22), poidié Egli non appfica
alle azioni degli uomini soltanto una misura trascendente e
60 TEOLOGrA DELLA STORIA
puramente divina, ria al tempo stesso la misura immanente,

ricavata dall'esperienza medesima di ció che é possibile ali
1'uomo. Egli peró terrá conto nel suo giudizio anche di tutti
coloro che nella fede hanno collaborato alla trasformazione
positiva del mondo. In quanto i suoi Santi furono le forze
piú profonde creatrici di storia, essi concorrono a formare
la misura del giudizio.
J
-
CAPITOLO TERZO
{
L'ESISTENZA DI CRISTO
COME NORMA DELLA STORIA
a) La funz¿one dello Spirito Santo.
Abbiamo ora visto dunque che Cristo, ricapitolando la

storia, ne diventa la norma. Resta da chiarire ancora la dif-
ficile questione concemente il modo con aii Egli acquista
codesta normativitá. Né basta fl dire che Egli stesso ha avuto
un'esistenza temporale e storica, nella quale ha dató perfetto
compimento alla volontá del Padre. Non basta, giacché la
sua vita, cosi considerata, resta ancor sempre una singola
esistenza accanto alle altre, e, perché non é altro, non puó,
anche nella sua massima perfezione, rappresentare per le vite
degli altri uomini che un semplice modello morale (magari
irraggiungibile). Perché essa diventi la norma immediata ed
interiore d'ogni vita, occorrono dene deteminazioni ulte-
riori, concementi anzitutto la realtá di Cristo (e di ció parle-
remo prima), 1a quale modifica in un secondo tempo ogni
altra realtá storica (e di ció si parlerá nell'ultimo capitolo).
Si tratta anzitutto di mostrare in qual modo l'esistenza
individuale e storica di Cristo possa venire universalizzata cosi
da valere come norma immediata d'ogni esistenza storico-
individuale. L'atto den'universalizzazione é, in modo parti-
/
colare, un atto dello Spz.rz.Ío J¢#fo. É lo Spirito che « v'in-

segnerá tutte le veritá. Egli non parlerá da se stesso. Egli
|¥áamtu=i::fT,o(f.:a|V6r,á#i##.ri:;Vrieirt;dceíemáE,|:iE:
g:En::e#:á:oirí:eerpfe?aoítdo.É:upaaf.iiegÉcóei:,acE:eau:u:e;:f:
ha interpretato il Padre, e conferendo ad essa la forma e 1'ob-
bligatorietá di una noma valevole in ogni istante. Esso non
porge neppure una nuova rivelazione, ma piuttosto dischiude
in tutta la sua profonditá la rivelazione giá fatta, dandole
con ció per il mondo una dimensione del tutto núova: 1a
perfetta attua]itá in ogni attimo della storia.
Lo Spirito .Santo mette dunque in risalto una parte della
storia e le conferisce una portata sulla storia universale.
cQ.u=setta,.onp.erb¥;osfetustitis::ige|.rispíiTte.r,sim:os:::tiá:t£u#bi;
gli uni dagli altri. Un primo aspetto conceme 1'effetto dello
Spirito súl Figlio stesso fatto uomo: effetto che -diviene
visibfle, per e§empio, nei quaranta giomi dopo la Resurre-
zione. In un secondo momento si manifesta l'effetto deno
Spirito nel porre Cristo, cosi trasformato, in rapporto alla
Chiesa storica di ogni epoca: effetto che si. esprime, per esem-
pio, nei Sacramenti, e in modo supremo nell'Eucarestia. In
un terzo momento questo legame si completa con 1'istituzione
delle vocazioni ecdesiatiche e personali, che sono applicazioni
della vita di Cristo ad ogni vita ecdesiastica e cristiana.
Prima`di passare a considerare separatamente questi tre
momenti, é importante mettere in luce il loro nesso intemo,
la loro unitá e reciproca complementaritá. Essendo il primo
é il terzo momento prevalentemente personali (il primo in
Cristo, 1'altro nel cristiano), il secondo viceversa prevalente-
mente ontologico-sacramentde, si fa subito pale§e la compe-
netrazione dei due aspetti: l'elemento personale di Cristo
non si appüca al fattore personale del singolo cristiano se
non per tramite della forma di ció che é ecclesìastico-sacra-
mentale, ed imf)ersonale solo in apparenza. Giacché non v'é
nulla di sacramentale che non sia, nel profondo, radicato nel-
l'intimitá personale, che non sia mediazione ed incontro, che
L'ESISTENZA DI CRIST0 COME NORMA DEI,LA STORIA 63
non sia gesto dall'orientamento personale, che non comunichi

perció la grazia personale-storica e non ponga in essere ddle
situazioni storiche.
b) I quaranta giomi.
I quaranta giorni dopo la risurezione appartengono

tanto al tempo terreno come al tempo eterno di Cristo. Essi
sono un frammento di Vangelo, la continuazione dei suoi
antichi rapporti coi discepoli, la distruzione, nella redenzione
e nell'amore, d'ogni distanza e d'ogni barriera £ra Lui ed
essi, le quah potessero averli estraniati, la rinnovata dime-
stichezza con loro su]la ba§e della loro temporalitá e storicitá,
e nella spontaneitá e naturalezza d'ogni umano incontrarsi,
vedersi e sentirsi, mangiare insieme, toccarsi. I discepoli, spa-
ventati, avevano creduto dapprima di « vedere uno spirito »:
ma Gesü, con dolcezza, e, si direbbe, con un leggero sorriso,
sgombra dalle loro menti queste fantasie: « Guardate le mie
mari e i miei piedi: sono realmente io stesso. Toccate e guar-
date, perché uno spirito non ha carne né ossa, mentre vedete
che ío ne ho » (Lc. 24, 39). E come se non bastasse, Egü va
ancora oltre: « E poiché essi ancora non credevano, ed erano
fuori di sé per 1'allegrezza, disse loro: C Avete qui qualcosa
da mangiare? ' Ed essi gli presentarono un pezzo di pesce
arrostito e un favo di miele. Egli ne prese e lo mangió davanti
ad essi, e diede loro gli avanzi » (24, 41-43). La stessa me-
ticolosa ostentazione Egli mostra con 1'incredulo Tomma5o
(Jo. 20, 24 s.) e poi, ancora una volta, durante il pasto co-
mune presso il lago di Tiberiade (Jo. 21, 8-14); e la stessa
immediatezza sensibfle appare auorché egli soffia sugli Apo-
stoli, i quali percepiscono il suo fiato come qualcosa di ma-
terialmente awertibile. É chiara in tutto ció, nel modo piü
inequivocabfle, la « contemporaneitá » tra Cristo risorto e gli
apostoli suoi testimoni. Se Cristo non é uno spirito, ma ha
carne e ossa de si possono toccare, se mangia dello stesso
pesce e miele e pane di cui mangiano i discepoli, vuol dire che
fl suo tempo non é il tempo degli spiriti, non é un tempo
semplicemente allucinatorio, £enomenico, ma é un tempo vero

e genuino, Come piú vero e genuino non si potrebbe pensare.
Che esso sia insieme anche il suo tempo etemo, non cambia
nulla. La cosa sarebbe contraddittoria solo se si partisse dal-
1'assunto che temporalitá ed etemitá non sono compatibiH
e quindi che la prima non possa nemmeno essere redenta e
salvata, e nel senso piü positivo « conservata e risolta »
(¢z£/gc¿o¿c#) nena seconda.
Sono, questi, dei pregiudizi, die fl guardare, toccare,
udire, mangiare, percepire, di cui ci parlano i Vangeli, di-
struggono completamente. La prima dichiarazione di Gesü
risorto - e nessuna delle successive attestazioni vale a scuo-
terla - é che il suo tempo non é separato dal no-stro tempo,
ma ne forma invece la continuazione semplice e naturale.
Questa genuina temporalitá del Signore ci appare in modo
impiessionante soprattutto nella scena di Emmaus, dove la
compagnia di Gesú e la conver§azione tenuta durante il cam-
mino, servono a sottolíneare la successione e la continuitá
storica delle parole e degli avvenimenti. Poiché « gli occhi »
dei discepoli sono « tenuti », cosi che non riconoscono il Si-
gnore, restando in qualche modo ciechi di £ronte all'aspetto
dell'eternitá, quella scena puó quasi paragonarsi a una scena
della vita del Signore prima della passione. Impossibile che
`- questa dimestichezza nello stesso ambiente, questa continuitá,
questa vera coesistenza di due tempora]itá, questo avvicen-
darsi deua parola di Gesü con la parola dei discepoli neua
contemporaneitá della conversazione, si fondino su di un'illu-
sione. Giacché vi si manifesta non solo il riferimento di un
Nz/#c ff4!#f (di un « adesso » immutabfle) all'attimo succes-
sivo nel corso di un tempo in movimento. V'é di piú: v'é
1'« andare insieme », l'accompagnarsi, anzi il « lasciarsi trar
seco » dell'etemo nel tempo. Fra il tempo e 1'eternitá s'in-
staurano rapporti di causa e d'effetto, d'influemza e di contro-
influenza. Gesü mostra di voler continuare, ma si lascia « co-
stringere >> a rimanere. E questo andare e conversare insieme
±t=eos,üsedd£io¥::eá:gfirisirií€í:t:o::C3É:Fu:::itasípá::ir:°p#
del passato regno di Dio, ma bensi del suo futuro, e questa
L'ESISTENZA DI CRISTO COME NORMA DELLA STORIA 65
voltá Gesü non puó essere costretto a rimanere: egli s'in-

vola, o meglio prosegue il cammino incominciato con i qua-
ranta giorni - camminando ora nel tempo della Chiesa -,
e questo cammino trae i discepoli dietro di sé. 11 tempo dei
quaranta giorni resta dunque tempo vero e genuino, anche
se ora non é appunto piü tempo per la morte, ma tempo deua
resurrezione, non piü tempo della passione e del merito,
tempo come gravame, ma tempo come feüce ampiezza e come
po§sesso del « fmtto del merito », della signoria donata dal
Padre. 11 tempo deua Resurrezione non puó essere concepito
come una prosecuzione di quello della passione, poiché a
quest'ultimo inerisce la finitezza deu'intervallo tra la nascita
e la morte, e poiché una prosecuzione - sullo stesso piano -
g:ísa¥:íír£:b:a]ade¥3;£q¿ , s:feersee¥ft.at¥osnu[ét:íúp # á::apt: .

dal Padre al Figlio. Questo suo tempo rivela intera la sua
pienezza d'eternitá. E ne dispone sovranamente Colui che nel
procedere del tempo e dena storia era stato Quegli, di cui il
Padre disponeva. Pertanto la vita terrena del Signore non puó
avere per Lui stessp il valore d'un passato, ande se ai disce-
poli debba necessariamente apparire tale, ma, neua sua tota-
1itá, viene trasfigurata nella sua Resurrezione, sublimata, eter-
nizzata, e pertanto puó essere distribuita da Lui come quel
possesso vivo, col quale costruirá la sua Chiesa.
Nei quaranta giorni la Chiesa sperimenta vitalmente
che 1'uomo Gesü conversa con gü altri uomini, con i disce-
poli, in modo da fame irradiare la gloria luminosa della sua
divinitá, la presenza dell'etemitá #cJ tempo con immediatezza
e senza interruzioni. E poiché non é possibile che la tempo-
ralitá del Risorto si sia mutata con l'Ascensione, dovendo
*::::vqí:;:'iTt£i::°e:Sínd:ír,ffi:ítce°mmpeoruariptáse£n£íÍÉist::anc£:i
quaranta giorni dopo la Resurrezione va tenuta come il fon-
damento duraturo d'ogni modalitá ulteriore della sua pre-
senza nel tempo, nella Chiesa e nel mondo. Quale Egü era
e si mostrava allora, tale Egli é in realtá: con l'Ascensione
Egli non' é divenuto uno straniero nel nostro mondo. Fra la
Resurrezione e 1'Ascensione Egli ha voluto inserire quaranta
5 - Von Balthnsar.
IF
giorni, per mostrare ai suoi, nella maniera piú tangibile, come

realmente Egli resti vicino a loro « per tutti i giomi fino alla
consumazione dei secoli » (Mf. 28, 20).
E tuttavia il tempo di questi quaranta giomi non riposa
in se stesso (come il tempo del Paradiso terrestre o queuo
che seguirá il Giudizio), ma é impiegato per unire il tempo
deua vita terrena di Cristo col tempo della Chiesa. 11 Signore
lo riempíe, « mostrandosi a loro vivente con molteplici se-
gni », e « parlando delle cose che spettano al regno di Dio »
(4cJ. 1, 3), e 1'uno e l'altro £ormano un'unitá indissolubfle.
11 regno di Dio, manifestandosi nella sua vivente realtá, si
dispiega in modo che la storia passata diventa comprensibfle
alla luce della vita terrena di Cristo, e `1a vita di Cristo alla
luce della storia passata. Da un lato, infatti, é detto: « { Que-
ste sono le parole die vi dicevo quando mi trovavo ancora
con voi. Giacdé é necessario che si adempia tutto quello die
di me sta scritto nella legge di Mosé, nei Pro£eti e nei Salmi '.
Quindi apri il loro intelletto perché capissero le Scritture. E
disse loro: { Sta scritto che Cristo dovesse cosi partire, e
risuscitasse da morte fl terzo giorno ' » (Lc. 24, 44-46). E
dall'altro lato: « C 0 stolti e tardi di cuore a credere a tutte
lÉt::s:ió:e:tdeednaáa:::f:.tis!ireoHnatásaoggT:?i:,c#:;s:oh:ia£sds:
da Mosé e da tutti i Profeti, spiegava loro in tutte le Scrit-
ture quello che lo riguardava » (Lc. 24, 25-27). Dando il
senso della storia nelle due direzioni di questa, risalendo cioé
dall'adempimento alla promessa, e discendendo dalla pro-
messa all'adempimento, Cristo compie, pur vivendo neua
storia, pn atto conclusivo eí comprensivo d'ogni storicitá:
Egli é 1'8oxonov (la fine suprema) presente nd centro della
storia, e nel suo %a!.pó€ (circostanza di tempo) storico svela
il senso di ogni xccipó€. Ed Egli fa ció, non in un atteggia-
mento di distaccata superioritá rispetto alla storia in ari vive,
ma agendo nell'attimo storico, nel quale Egli é presente:
presenza, la sua, tanto come prova del suo esser vivo quanto
come auto-attestazione del Regno di Dio. Ció che Egli di-
chiara in quest'attimo sembra bensì omai f#¢fco/Jo: 1a sua
vita terrena, che Eglí riassume nel concetto di soflerenza.
LJESISTENZA DI CRIST0 COME NORMA DELI.A STORIA 67
Tuttavia non basterebbe dire che Egli richiama alla memoria

le cose avvenute .in passato, come Íanno anche gli angeli sulla
sua tomba (Lc. 24, 6-7). Poiché infatti Egli considera se stesso
:"=:tvo,fi,::¥o,féDÍ:iccohmeengfi:J::áz`p"r:'se':z%?oq|T:P:iteqs::`;
determina il compimento di tutte le cose passate, e cosi fa-
cendo rende presente anche il passato suo e del Regno. Le
« parole » che Egli pone qui al presente (Lc. 24, 44) sono
le parole di allora, le quáli sono, non solo parole pronunciate,
ma azioni compiute ].
Ma questo « render presente » ogni cosa passata, per
cui si svela e si compie il senso della storia, é indirizzato
decisamente, come un segnale indicatore, all'¢z;z;c7z¢.rc della
Chiesa, quale é £ondata e istituita in modo definitivo nei
quaranta giorni. Tutte le manifestazioni di questo periodo
hanno un net:to significato ecclesiologico, che si manifesta con
particolare evidenza nella narrazione di Giovanni (1e scene
che qui si svolgono tra Giovanni e Pietro non rappresentano
soltanto lo sbocco ecclesiastico e pietrino di tutto 1'Evangelo
dell'amore, ma costituiscono anche, a ben guardare, un'intera
ecclesiologia z.7z ##ce, come mostrano altresi i discorsi con la
consegna della missione in Matteo e Marco e le istruziori adi
Apostoli in Luca, di cui s'é parlato sópra). Quei quaranta
giorni, in quanto sono il tempo deua fondazione visibile della
Chiesa ad opera del Risorto visibile, emergono nel tempo cosi
rispetto a tutta la successiva storia della Chiesa. Di fronte
alla Pentecoste questi giorni valgono a sottolineare che 1'opera
ventura dello Spirito Santo ha il suo punto di partenza in
Cristo fatto uomo. 11 soffio sugli Apostoli, accompagnato
dalle parole: « Ricevete lo Spirito Santo » (Jo. 20, 22), non-
ché le istruzioni riportate in Luca e conchiuse con 1'esorta-
zione di attendere lo Spirito in cittá (Lc. 24, 44-49), dimo-
strano che l'azione visibile svolta dal Signore va considerata
dí;m;popfÉs,:o,c:ets;u:j,:cbíSsb:og:;#uprb#;,ste:c;íffí:Íí;yo!ÍDÍ:,ísa;i:usa;:s::Í,Ípe%ei;-
É7r ,-
come 1'inizio dell'azione invisibile dello Spirito. Le istruzioni

stesse vengono impartite espficitamente « attraverso lo Spi-
rito Santo » (4c£. 1, 2), e l'elargizione dello Spirito é pro-
messa dal Cristo ancora visibile come un suo atto proprio:
« Ed ecco, io mando sopra di voi quel che ha promesso il
Padre mio » (Lc. 24, 49).
Ma il Cristo, che nei quaranta giorpi spiega il senso della
sua vita terrena passata e inserisce visibihente ne]1a Chiesa
la sua vita ventura, é quello stesso che ha vissuto sulla terra
prima della Passione: Ácrz.-Áo¿z.c. Ció de Egh £a ora aperta-
mente, lo ha compiuto anche, in modo occulto, dmante la
sua vita sofferente. Se non fosse cosi, non potrebbe ora di-
chiarare di essere queuo che é sempre stato. I trentatré anni
di víta pubblica e i quaranta giorni successivi alla Resurre-
zione stamo fra loro nel rapporto di occulto e svelato, di
visione sensibile e contemplazione spirituale, di azione indi-
retta e azione diretta. Ma tale rapporto concerne la modalitá
della Rivelazione, non la sostanza rivelata. 11 Cristo, andie
prima della Passione, é Dio e uomo, eternitá e tempo in una
stessa persona. 11 suo tempo terreno abbracciava non solo
l'analogia della durata psicofisica, che noi popolarmente desi-
gniamo come quella che si estende tra la condizione mortde
e 1'immortale, ma quella, di natura unica, che intercorre tra
l'essere presso fl Padre e l'essere nel mondo. Sulla terra non
ha dove posare il capo, ma invisibilmente é sempre in grembo
sdemp;r¥eis±o¥o°E::e:theabri°rotgrim?::=riotáteem¥:±:;'epr:esbe£::
nata per un istante, diventando visibile agli occhi dei disce-
poli, realtá che esisteva ed accompagnava in permanenza il
Cristo. Ed é assai significativo che nello stesso istante fossero
::iitivi:::iitiev=:iet:tid:ue:tLeemg::eM:::fÉ.f:i:,|#grr.es:::
giungersi e accompagnarsi al Signore non era casuale, ma
d'essenziale importanza: proprio come il tempo deua pro-
messa é presente e immanente nel tempo del compimento,
e non in astratto, ma nella corporea redtá dene persone e
degli eventi che lo costituiscono. Nella vita di Cristo il Patto
antico é latente, ma veramente compresente; ogni attimo di
L'ESISTENZA DI GRISTO COME NORMA DELLA STORIA 69
questa vita oltrepassa, supera se stesso: esso é presenza del

compimento d'ogni cosa, « pienezza dei tempi » in senso qua-
1itativo, tempo innalzato súl piano dell'etemitá. Solo per
questo Gesú, nei quaranta giorni, puó svelare il lato eterno
delle sue proprie parole ed opere: « Queste sono le parole
che io vi dicevo quando mi trovavo ancora fra voi ». Ció che
il Signore manifesta nei quaranta giorni esisteva giá prima,
velato bensi, ma pienamente reale. Non si ha dunque, pro-
priamente, 1a continuazione sul medesimo piano temporale
delle cose operate in precedenza, ma bensi il preannuncio del
senso eterno contenuto in queste ultime. Ció tuttavia avviene
ancora neu'ambito del tempo dei discepoli. Appunto perché
Egli é stato prima un essere etemo fattosi temporale, ora puó
esistere come un essere temporale fatto eterno.
É chiaro che proprio qui va ricercata la soluzione del
problema degli universali nel senso teologico. Si é detto so-
pra che la vita di Cristo rappresenta il « mondo deue idee »
della storia del mondo. Egli é idea non astratta, ma concreta,
petsomLe e stot±ca, universale concretum et personale. EgH
perció rion é, nemmeno per un istante, un z/#z.z;c/T¢Jc ¢7¢£c
rc#, se per rcf deve intendersi la sua propria storicitá e tem-
poralitá. Egli é l'z/7zz.c/c7f¢/c z.# rc, il « sopra-tempo » nel tempo,
fl valore universale nel dato istantaneo, la necessarietá calata
nella fatticitá; solo che nei trentatré anni 1'accento é posto
sulla rcJ, nei quaranta giorni invece sull'z/#z.cJc/J¢Jc. E solo
perché é l'zÍ7%.z;crJ¢Jc z.# rc Egli diventa, in rapporto al tempo
della promessa, una specie di zÍ#z.c/crf¢JG poff rc#, e in rap-
porto al tempo delJa Chiesa, un z¢7zz.#c/f¢Jc ú!7zfc rc%; ma am-
bedue queste specificazioni non possono disgiungersi dall'zÍ7#.-
c/c/f¢Jc z.# rc impficito nell'avvenuta incarnazione. 11 de
comporta un'¢áJjr¢cjz.o, 1a quale non é altro de 1'azione
dello Spirito Santo menzionata al principio del capitolo; essa
si compie peró (per poter essere la veritá: J Jo. 2, 21) sol-
;ae:::oni'=oaé'c::r¥ou|aa::%:r:`:ons#fl:ÁdGe#|fflJín¢ée|t.unacon-
In realtá, queste riflessioni sul significato dei quaranta
giorri nella teologia della storia debbono s£ociare nella con-
statazione che Chi opera la prima rivelazione della veritá
fatta dal Figlio, é giá lo Spirito Santo. Ogni resurrezione

della carne é opera sua. E ogni came risorta é came in cui
Esso é disceso ed abita, carne die Esso ha rivestito delle sue
pSoprie;iíaÉ . Mortif icatus quidom c¢rne, viuificatus autem spi-
ritu (1 Petr. 3 ,18), factus est... novíssimus Ad¢m in spirítum
z;c.e#.¢c¢7¢f¿7# (T Co/. 15, 45). In relazione alle lettere che
uccidono esso é perció « fl Signore Spirito » (JI Cor. 3, 6-17),
e come tale il « Signore dello Spirito » (z.6z.ó. 18).11 medesimo
ffgrihi:o;dg=borp=rda.p|ear#aa±de:t:.íe:|:,:diF.:'efacasr:fzioefieaí::
surrezione di questa came. Esso la completa e la corona, tra
l'altro, anche perché la carne cosi spiritualizzata viene da Lui
calata di nuovo nel grembo della « donna >> (4poc. 12), la
quale é divenuta frattanto la Sposa spirituale e universale, 1a
Chiesa.
C) Sacrdmentaiitá. u
Dopo quanto s'é detto, il secondo grado dell'universa-

1izzazione, quello dei Sacramenti, non dovrebbe piü oflrire
diíficoltá insuperabfli. Si potrá formulare un primo principio
fondamentale: la £oma d'esistenza, e quindi anche di durata,
di Cristo nell'Eucarestia, per quanto concerne Lui stesso,
non é diversa da queua dei quaranta giomi. Qui, come lá,
Egli é Colui che é risorto, Colui de vive nen'etemitá del
Padre, Colui, il cui tempo terreno é stato trasfigúrato esso
pure e introdotto nella sua durata etema e che come CÁrz.ffz#
z.# fázccz/Jcz accompagna i suo seguaci nel tempo. La nuova
differenza consiste esdusivamente in ciój che mentre nei qua-
ranta giorni Egli accompagna i suoi neua piena luce e visi-
bilitá del compimento, in seguito, nel tempo della Chiesa, la
sua compagnia si occulta nelle forme sacramentaü. Ma giá
dicemmo de i quaranta giomi si presentano in modo espli-
cito come l'introduzione e l'incoazione del tempo ecclesia-
stico. Vi é tuttavia un nesso e un'affinitá ancora piü stretta.
Infatti, mentre prima deua Croce il Signore si era offerto
alla visione sensibile di ogni uomo, rimanendo tuttavia, ap-
L'ESISTENZA DI CRIST0 COME NORMA DEI,LA STORIA 71
punto per questo, celato alla contemplazione spirituale, dopo

la Croce Egli resta visibile Íondamentálmeñte solo ai cre-
denti, cioé, a coloro che giá credevano, come gli Apostoli,
o a coloro che Egü, con la sua apparizione, ha portato a
credere, come Paolo. L'ambito, al ari riparo soltanto 1'appa-
rizione e la visione di Lui é possibfle (giacché adesso 1'ap-
parizione significa sempre la rivelazione del divino nella sua
umanitá), é la fede. E precisamente la fede come un £atto
oggettivo e immutabile del « Nuovo ed eterno Patto », posto
con la Croce, 1'espressione, che lo afferma ormai sottratto, nel
suo duplice aspetto, alle vicissitudini dell'umana infedeltá,
posto al di lá di tutte le incertezze dei singoli soggetti che
ne partecipano: 1a fede come un 7#c¿z.zÍ# permanente, entro
fl quale Cristo il Risorto puó essere presente senza 1'abbas-
samento della Passione, la fede come ció che d'ora innanzi
é realtá dotata della stabilitá stessa della Rivelazione, la fede
come la risposta sicura al Verbo stesso di Dio, resa possibile
necessariamente dal Redentore, la fede che concorre -a for-
mare fl dogma, 1a dottrina ecclesiale, anzi la Chiesa come
sposa. In questo '#cdz.z;#, di cui lo Spirito Santo garantisce
e cura 1'infauibile permanenza, il Figlio puó essere presente
nel tempo sotto la £orma del Sacramento.
Che la £orma d'esistenza sacramentále non sia diversa,
per quanto concerne fl Signore stesso, da queua dei quaranta
giorni, 1o dimostra inoltre fl fatto de in questa forma Egh
appare come Colui che interpreta e rende manífesta la sua
vita terrena, die la dona all'uomo, e pertanto la porta con
sé, la rende presente nel tempo. In questo senso puó parlarsi
di una « presenza del mistero », e il filo conduttore di una
« teologia dei misteri » dovrebbe e§sere questo, che la pre-
serEa, nel tempo, di Cristo e della sua degnazione di grazia
nell'atto sacramentde é una presenza assolutamente perso-
nale, determinata qualitativamente da Lui stesso, e, piü pre-
cisamente, in ragione della sua vita terrena. Un esame dei
singoli Sacramenti, per determiname nei particolari il con-
tenuto cosi delimitato, ci porterebbe fuori dáll'economia del
presente studio. Dobbiamo limitarci a dire, in linea generale,
che l'opinione secondo aii i singoli Sacramenti sarebbero de-
terminati e diíferenziati non di per sé, ma daue situazioni

tipidie della vita umana ed ecdesiastica (alle qua]i la grazia
di Cristo quindi si adatterebbe, mentre quelle situazioni rap-
presenterebbero il momento specificativo d'essa), non mette
in valore la forza caratterizzante originaria che spetta aua
vita del Dio-uomo. 11 Sacramento del Matrimonio non é una
benedizione soprannaturale neutra che scenda su una « isti-
tuzione naturale », ma contiene invece in sé il senso vero,
anzi la vera essenza del Matrimonio che Cristo mostra nella
sua vita, come eü.#cz/Jz/77z f z/¿fz.fzc#f , e questa conduce 1'uomo
=Tcaasi9::,dái|ir:Pá:ati:f::mcritaot±:m?.rieÉ::inflqs:e.uÍ.sÍ:ra:
mento e la sua giustificazione. 11 Sacramento della Penitenza
non é, in via primaria, un'applicazione della grazia generale
di Dio al cristiano caduto nel peccato, ma é 1'immissione del
credente in un'azione e in un atteggiamento cristologico, che
per lui ha funzione di archetipo: 1'atteggiamento del Croci-
fisso, il quale porta su di sé e confessa dinanzi al Padre tutti
i peccati del mondo, ricevendone 1'« assoluzione » nella re-
surrezione della carne. E cosi di ogni Sacramento si potrebbe
Eboesrff=:niaer::::áapc:ress#ee,,t:Eepr::aleeást£rif:;tiafucífu?ie£:
lo riceve, perché vi partecipi. Poidé nel Sacramento fl Si-
gnore diviene « contemporaneo » del credente, EgE dona a
questi la possibifitá - dischiusa, in linea di principio, dalla
fede - di foggiarsi a somiglianza di Lui: nel Figlio fatto
uomo. E la grazia trasmessa col Sacramento non é sepafabile,
nemmeno per un attimo, dau'essere-uomo, dal farsi-uomo di
Cristo, dei suoi rapporti con la Chiesa, daua sua storicitá. É
ovvio naturalmente che 1'esistenza di Lui nel Sacramento
non diventa al fedele « contemporanea » neua propria sto-
ricitá passata, bensi, appunto, Í.# '#yfjcr¢.o. Senonché fl mi-
stero non va inteso come la semplice sublimazione di un
« contenuto etemo » astratto dalla storia, bensi come una
pemanente contemporaneitá di ¢ZJf¢r%jz.o e di co#¢crfz.g 4!¿
p6¢#f¢f#¢, cioé di universalitá e di concretezza storica.
Non fanno eccezione, a una táie maniera di considerare
1'essenza del Sacramento, nemmeno la Messa e l'Eucarestia,
L'ESISTENZA DI CRIST0 COME NORMA DELLA STORIA 73
benché qui il farsi-presente del Signoré acquisti una nuova

inten'sitá. Non z/7z particolare momento della vita di Cristo,
come negli altri Sacramenti, ma la sua intera corporeitá, quale
é giunta alla sua pienezza nel grado supremo, quando Íu cor-
poreitá sacrificata sulla Croce, qui viene riferita e applicata
ai singoli credenti. In quanto fl patto nuziale nuovo ed eterno
tra la divinitá e 1'umanitá, ebbe il suo sigillo cruento nel-
1'immolazione d'amore deu'Unito, 1a cui duplice natura era
centro e fonte della stessa alleanza, il suo sacrificio z¢#o al
Padre conteneva in anticipo in sé lo sdoppiamento: fl satri-
ficio del Capo e queuo del Corpo, il sacrificio dello Sposo
e quello deua Sposa; le nozze di sangue, nella loro unitá,
preimplicavano in sé non solo ogni corporea assistenza del
Signore álla sua Chiesa, ma, allo stesso modo, ogni presenza
in atto di risposta, da parte della Chiesa, che Cristo aveva
introdotto in anticipo, neu'Ultima Cena, in una concelebra-
zione liturgica del suo culto sulla Croce. E se quindi ne]1a
Santa Messa la Chiesa riceve dal Cristo la degnazione d'esser
£atta veramente e corporeamente contemporanea col Corpo
che si oflre vittima, 1'awenimento non tocca solo la Chiesa
ma anche, in realtá, il Signore, un evento che si puó parago-
nare nena maniera piú esatta con gli incontri - molto reali
4!#cÁc pcr Lz#../ - del Risorto con Maria alla tomba, con gh
Apostoli, con Tommaso e gli altri che lo conoscono, ovvero
con la colazione sul lago di Genezareth..
Nella comunione tra il Signore e la Chiesa, qui nasce
qualcosa come uri tempo sacramentale, e, soprattutto, euca-
ristico. Esso é contraddistinto da ció, che fl Signore eterno
qui, ogni volta, diventa di nuovo contemporaneo della sua
Sposa, senza per questo soggiacere alla temporalitá transeun-
te terrena, o venime misurato. Manca al tempo sacramentale
qualsiasi carattere di negativitá o di limitazione, e viceversa
esso contiene ogni positivitá, da cui possa essere contraddi-
stinto fl tempo terreno. Come il tempo terreno, quando signi-
f::óp£:ezzá,u::::Ípa::;iefiescgn#:m=natocriq:riiia:.erÉtu::it:e=:
possibile sostenere che alla potenza positiva della Chiesa, di
produrre con la transustanziazione 1'evento dena presenza eu-
74 TEOI,OGIA I)EI.LA STORIA
caristica del Signore, faccia riscontro, come una impotenza ü-

mitatrice, la trivialitá dei succhi in cui le specie si disciolgo-
a:n:e::&rc%:addí:ít:er::n¡:ést:[sssou,oc£aerscí:Ereqs:3Í:,#sssáí:oí::
ne non si ritira in alcun modo. A questa apertura, che non si
chiude mai, corrisponde il carattere di evento unico e com-
pleto, proprio deu'Eucaristia, i cui effetti non possono essere
oltrepassati da alcun evento posteriore, nemmeno, per esem-
pio, da una nuova comunione: con questo si afferma pure
che non si puó dare un assommarsi puramente quantitativo
dell'effetto degü atti sacramentali. Al massimo si puó dire
che il tempo specificamente eucaristico del Signore é « limi-
tato », rispetto al singolo, dalla morte, e rispetto alla Chie-
sa, dal Giudizio universale. Ma, anche qui, nulla viene tolto
o abolito; solo la forma sacramentale dell'applicazione di-
venta superflua, giacché il Signore non ha piü bisogno, per
donarsi, dei Sacramenti previsti per il nascondimento, de
corrisponde al tempo deua Chiesa.
11 tempo dei quaranta giorni e il tempo dei Sacramenti
hanno perció un comune orientamento escatologico. Ambe-
due sono, in diversa guisa, pegno e anticipazione dell'eter-
nitá. Ma, mentre i quaranta giomi anticipano apertamente e
senza veli il futuro manifestarsi della veritá, gli incontri sa-
cramentali col Signore vi si riferiscono in modo occulto e
velato. Come la Croce previene il Giudizio finale, cosi i
quaranta giorni prevengono la vita eterna. E poiché essi rap-
presentano al tempo stesso l'introduzione visibile del tempo
sacramentale, conferiscono anche a questo il suo indirizzo
escatologico. Ma appunto ció é, una volta di piü, opera singo-
1are dello Spirito Santo. Come Esso é Quegli che suscita la
carne alla vita, cosi é ande Colui che opera la presenza sa-
cramentale. Non al Padre, die riceve fl sacrificio, non al Fi-
glio, che é la vittima, non alla Chiesa, che come corpo offre
la vittima e prega, ma al C/c¢jor Sp¿.r¿.J#f deve attribuirsi il
miracolo dell'esecuzione del sacrificio, della transustanzia-
zione (al die si riferisce espressamente 1'antica epiclesi). Qui
come dovunque, esso é l'Evento sussistente, che libera, che
riempie di contenuto etemo la £orma predisposta. Esso é fl
Signore dei Sacramenti, giacché al tempo stesso ha carattere

ufficiale e personale. Come Spirito ufficiale ed ecclesiastico,
Esso prepara i recipienti, predispone le comici universah e
normatíve, foggia, dalla vita di Cristo, questi Sacramenti, co-
me statue solo apparentemente rigide e senza vita. Come Spí-
rito persoñale dell'amore, Esso infonde in queste §tatue la
vita dí Cristo, e le riempie di tutta 1'irripetibile storicitá
den'incontro con Dio. E questo é il secondo grado dell'uni-
versalizzazione.
d) Missione crístiana e tradizione cristiana.
11 terzo grado perfeziona 1'opera dei quaranta giomi e

dei Sacramenti, ponendo la Chiesa e il singolo, in continuitá,
sotto la noma dena vita del Signore. 11 cristiano non incon-
tra il suo Signore soltanto con la ricezione del Sacramento, ma
vive ininterrottamente sotto ìl comando e la legge di Lui.
Da un lato questa legge di Cristo gli é aperta ed accessibile
nella sua interezza, ed egli puó maneggiarla quasi allo stesso
modo in cui l'uomo naturale possiede ed ha sotto mano ad
ogni istante le massime generali del suo agire. 11 Signore ha
emanato questa legge, riassumendo le leggi antiche nel co-
mandamento principale (M£. 22, 37), la cui antica formula-
zione, qual era contenuta nel Vecchio Testamento, ha peró
tradotto nella £orma del Comandamento nuovo: « Amatevi
sgfl;r=:ncá:gdfi#:,::m|:gigoevl:sht:a=ati,.ír:.|::;el2d):ue,Í:::
tazione e della sequela concreta. In questa concretezza la iri-
tendono e annunziano gfi Apostoli (r Pcír. 2, 21; J Jo. 3, 16;
Ep6. 5, 2). Esempio ed imitazione significano peró che, giá
nel modello, il dato di validita universale é sempre un dato
:fgá[9s:e?s¥nc:daareút¥ad:|oisqÉ:Éoflredá:eeEoá:t:ofa:t:?o;::Éhár:
vuole imitare (giacché altrimenti si arrogherebbe il possesso
e il diritto di valutare questa vita), occorre una istanza, la
quale conformi e coordini fra loro le situazioni della vita di
Cristo e quelle della vita del cristiano. Questa istanza é lo
76 TEOI,OGIA DELLA STORIA
Spirito Santo. É questí che stabflisce in qual modo e fino a

che punto il singolo istante dena vita cristiana debba essere
riferito a questo o quel dato emergente della vita di Cristo:
£toarrasisl:od|e!L£;feri:pcpo:r:ig.::reL=P5:g:ireticoílros:genoarie,s::;
nemici,. amunziare col Signore la sua novella, o tacere con
Lri, cibarsi o digiunare col Cristo, gioire con Lui o sóflrire
con Lui dell'abbandono del Padre. Nessuno puó scegliere al
tempo stesso due condotte tra loro contrapposte, ma, per
eleggere .l'una piuttosto che 1'altra, occorre che vi sia una
norma. E questa noma il cristiano non puó ricercarla nel
proprio talento, e nemmeno in una ponderazione etica di ca-
rattere generale. La norma, invece, poiché si tratta della ap-
plicazione del supremo esempio divino-umano, deve essere
essa stessa una norma divina e, poiché si tratta d'applicare
un'iínitazione e un agire personale, deve costituire essa stessa
una norma personale. Siflatta norma é lo Spirito, il quale in
questo terzo grado si palesa compiutamente in tutta la sua so-
j:gi:jáE!;fi#iíj:astaísa::,::ée;gr:;;:F.:Íi,i:u;ie::a:et:;:i:af:?eí:
vita di Cristo e la « storia del mondo ». E ad Esso spetta 1'in-
carico di amministrare in tal modo l'infinita ricchezza di signi-
ficati dena vita di Cristo, da far si de essa possa abbracciare
l'intera molteplicitá e multi£ormitá deua storia, e che al
tempo stesso la storia, posta sotto questa norma, raggiunga
la sua intima pienezza. Esso lascia al singolo la sua volontá,
la sua scelta, la sua libertá, non gh s'impone violentemente
dall'esterno, ma opera nel punto intimo di scaturigine deuo
spirito umano, non come un « altro », ma, come Colui che é
elevato al di sopra di ogni alteritá (Dc #o# ¢Jz.#4 Niccoló Cu-
sano), in modo cosi immanente che spesso non lo si puó di-
stinguere dallo spirito naturale. Lo Spirito non toglie alla
storia la stmttura normativa che le é propria, immanente, ma
la subordina, insieme con le sue leggi, alle leggi di Cristo.
A11'osservanza d'esse chiama la Chiesa e i singoli, ovvero
foggia le situazioni deua vita umana ed ecdesiastica in modo
tale che.quelle leggi colgano e orientino gli uomini in ogni
caso, che essi lo vogliano o no. Ma lo Spirito fa anche di tutto

per interpretare, per render comprensibfli tali leggi, e per
Íarle apparire degne d'amore.
La sua opera non rappresenta un arbitrio soggettivo,
dacché Esso é lo Spirito di Cristo, lo Spirito deno stesso
LogoJ. Pur spirando liberamente dove vuole, non parla di
suo, ma spiega soltanto quel che é del Signore (Jo. 16, 13-14).
E in questa sua attivitá d'interpretazione, non é soltanto Spi-
rito soggettivo e personale, ma anche Spirito oggettivo, anzi
assoluto, il quale contiene in sé tutto un cosmo di veritá so-
pra-personale. Esso é anzitutto Colui che forma e anima la
Chiesa £ondata da Gristo, e scaturita dáll'umanitá crocifissa di
Cristo. 11 parallelo tracciato da san Paolo £ra questa deriva-
zione e quella di Eva da Adamo (derivazione che dá solo a
quest'ultimo il diritto di parlare di « una came »: EPÁ. 5, 31-
32), fa giá apparire la Chiesa stessa come una oggettivazione
di` Cristo. Tutta la sua struttura essenziale é foggiata dal süo
piü intimo Spirito: in essa si incarna fl senso della sua venuta,
del suo esistere e del suo modo di es§ere. La Chiesa inoltre,
con i suoi orgari e strumenti, é una copia £edele deua sua
umanitá, una entitá, in cui Egli riconosce se stesso, e a]1a
quale puó, 1asciando il Padre e la Madre, aderire, per essere
una carne sola con essa. Questa carne, questa sposa, gli viene
foggiata dallo Spirito Santo. Essa non rappresenta soltanto
zToaniheqduaigp:ari¥ia.igrgefse;nefifr3ei?.qusapliistiosvdpi£:t:eaoip:La:
goli, ma é qualcosa come una coscienza complessiva di tutti i
credenti, 1a quale, certo, non esiste al di fuori deue singole
persone e non risulta nemmeno dalla loro somma2. V'é un
punto, neua coscienza del singolo, in cui fl fc#jz.rc c## Ecc¿c-
j.z.¢ trapassa nel fc#fz.rc EccJcff.¢c, che a sua volta non puó es-
sere adeguatamente separato dal fc#¢z./c Spz.#.jz# J¢#c'jz.. É certo
comunque, senza che occorrano indagini speculative, che il
f c#jz.rc cz/# Spz'rz.fz£ JÚJ#cJo non si verifica mai al di fuori o
ñ;:,s;:Ésa#¿:c;oft.Lm;¿:;#oe#t;¢,#9,F;,.Bh:Ei:Fv;iíg;,G:doícsji:,:„:#¥íT5#5;r„Sid*
78 TEOLOGIA I)ELLA STORIÁ
ande solo al margine del fc#Jz./c c## Ecczcfé¢, e quindi non é

mai estraneo al fc#fz.rc EccJCJz.¢c. Quest'ultimo é la noma to-
tale soggettivata, e perció la regola, trascendente i singoli sog-
getti, dell'universalizzazione della vita 'di Gesü, compiuta
dallo Spirito Santo. Ora, 1a Chiesa ha i suoi propri organi i
quali partecipano di questa normativitá: la struttura fonda-
mentale degü stati (stato secolare, stato religioso) e degh ufli-
ci (popolo laicale e gerarchia), i Sacramenti, 1a catechesi,
quegli organi al servizio deua veritá evangelica de sono la
Scrittura e la Tradizione. La Scrí.#z% é Logof oggettivato dal-
1o Spirito e divenuto per opera di Lui normativo per tutti i
tempi nel quadro totale della sua incamazione. Essa, secondo
Origene, é propriamente il corpo del Figlio di Dio, in quanto
:g¥oédL°g°S;ri¥::b§;¥te:;t;'o:toprác:Saq::£¿eéflfl"pcr:LP:}:Í°df:
tore .del Verbo ». Nella stessa maniera in cui lo Spirito « ha
ricevuto » il Verbo, in quella data forma, con quel dato rilie-
vo, con quella data accentuazione, Esso lo ha fatto registrare
per la Chiesa nella Scrittura. E poiché quel che Esso ha udito
in veritá, é infinitamente piú ricco e piú profondo di quanto
possa venire racchiuso in un corpo di segni affabetici, lo Spi-
rito si é anche incaricato di spiegare e illustrare alla Chiesa le
cose udite. Ció avviene nella T/¢¿z.zz.o#c ecdesiastica. É que-
sta l'interprete di ció che ci é stato detto nella Rivelazione
(poidié per sua natura la lettera é la stessa cosa de lo spirito,
e quanto si é registrato é necessariamente solo frammento:
ro. 20, 30; 21-25), ma che nella meditazione della Chiesa,
sotto la guida deno Spirito, s'innalza in sempre nuove iuu-
minazioni alla luce deua fede cosciente. Ma la continuitá piü
profonda di questa intepretazione non risiede nella consape-
volezza umana. del credente o della Chiesa, bensi neuo Spi-
rito Santo. E molto spesso, quel che per lo Spirito Santo non
fa che sottolineare tale continuitá, suole apparire agü uomini
privo di collegamento e coerenza, e perció incomprensibile.
¥e°u?fi°E°a£i%i|t°dín°:aév¥íct:];atn°o:::i:r:iígréadp°osrsaí8gflí:ndt:
1agare al di lá di ogni veritá raggiunta, con una potenza sovrana
che a purima vista sembra spezzare tutte le dighe, e solo a
poco a poco rivela l'organizzazione d'una continuitá del tutto

diversa e ben piü profonda di quella antica: 1o Spirito puó
anche, con una specie di gc#c#jz.o 4reg#z.e;oc¢, far sgorgare dei
misteri apparentemente nuovi dalle profonditá della Rivelazio-
ne di Cristo, dei misteri che erano bensi giá presenti in essa,
ma che nessuno ancora aveva osservato o presentito o J:itenuto
possibfli. E cosi facendo, 1o Spirito non mancherá di indicare
fl punto in aii queste cose « nuove » si riconnettono álle an-
tiche, fl cratere da cui sono straripate, 1a lettera delle Scrit-
ture, di cui costituiscono 1'illustrazione. Ma non per questo
Esso sopporterá che gli elementi nuovi e ffeschi deua storia
della Chiesa - in nome della tradizione - vengano semplice-
mente ridotti agli elementi antichi, che vengano designati come
« cose che si sono sempre sapute anche senza questo interven-
to », pure se s'intenda magari parlare solo di una coscienza
impücita d'essi. La vera Tradizione ecdesiastica solo con mo|.te
riserve si puó paragonare ai fenomeni, organici o psicologici,
dello sviluppo dall'implicito nell'esplicito ( come amavano fare
i modemisti); e sarebbe senza dubbio aberrante applicare al
processo soprannaturale la categoria dell'« inconscio }> o « sub-
coscieñte » psichico. Sará meglio dire che alla Chiesa é affi-
dato il ¿cpofz.fz/# ¢¿cz. e che lo Spirito Sànto Ía si che il senso
essenziale deua Rivelazione le resti sufficientemente aperto per
oflrire agli uomini la veritá « non fdsificata » di Dio (H Cor.
4, 2); che le nuove veritá scoperte non possono mai contrad-
dire alle antiche, ma che peró é sempre in potere dello Spirito
Santo spirare dove Esso vuole, e quindi in qualsiasi tempo
porre in risalto aspetti interamente nuovi dena divina Rivela-
zione. Perfettamente insostenibile sarebbe l'idea che fl « pro-
gresso del dogma » renda sempre piú piccolo il campo delle
veritá inesplorate, e che la sfera concessa alla speculazione
sulla fede divenga sempre piú ristretta; come se il progresso,
una volta stabilite le « cose piü importanti », consistesse in
un lavoro minuto e sempre piú particolareggiato, sicché da
ultimo -magari alla vigilia del Giudizio Uriversale? -l'edi-
ficio della Rivelazione « elaborata » sarebbe compiutamente
rifinito e si presentérebbe come dottrina « dogmatizzata » da
tutte le parti. Si deve dire invece che la veritá sta proprio al~
80 TEOI.OGIA I)ELI,A STORIA
liotE:::t:estr£:oe=adssqpuo¥:dáacgohq:eozÉ?:iosusop::tsotusi:iíeo:Í
dare i veri veggenti di una pienezza di veritá consolatrice che
sempre va crescendo e toglie il respiro, tale da far apparir
loro come ridevole e blasfemo il pensiero di una « elaborazio-
ne », quando mai alla loro mente si presentasse. L'introduzio-
ne « in .tutte le profonditá della Divinitá » avviene nella ma-
niera descritta da san Paolo: fl veggente é sopraffatto dalle
cose che non si sono mai viste, mai udite, mai sperimentate
(J Cor. 2, 9-10), mentre la scienza che crede di sapere qualche
cosa, in realtá si manifesta un'orgogliosa non-scienza (J Co/.
8, 2). Né fa eccezione la scienza ecdesiastica e dogmatica.
Anche in essa si verifica lo stesso paradosso di tutte le veritá
cristiane: il contenuto del recipiente straripa in misura infi-
nita oltre la £orma. Come il compimento neotestamentario
era contenuto bensi nelle forme date dalla promessa del Patto
antico, ma costitui tuttavia, alla sua venuta, uno scandalo per
chiunque non £osse disposto a lasciarsi condurre in un campo
nuovo, d di lá d'ogni cosa fino allora creduta, supposta, spe-
rata, cosi, ri modo analogo, ogni credente nella Chiesa deve
essere pronto in qualsiasi tempo a fare il salto da]1'antico.
dal consueto, in ció che é per essenza nuovo - il retccvoette
de sta all'origine del Vangelo -, per obbedire allo Spirito
f=i:áEneougorisfpef|:tl:,deevvi:a:sds:ráidísapr::to=ati::::ágreialapc=::
mente mondana, e a non servirsi, nella speculazione teologica,
di quella forma di pensiero consistente nel ricavare da de-
terminate premesse, metodicamente stabifite, condusioni auto-
matiche di qualsiasi genei.e, ma a compiere tutti i passi del
pensiero in un atteggiamento di primaria obbedienza ed atten-
zione alla voce viva deuo Spirito di Gesü Cristo. Con ció non
si inftangono le leggi della logica: solo che ogni logica di un
det.erminato campo in definitiva si orienta secondo 1'ontologia
#mqtu"dra:a=:ov:::;s:,ene=eeca«]:*npdr:snítoarid>:u:o::apsrpáca¥íca:
mente doni dello Spirito Santo alla Chiesa, elargizioni di nuo-
ve e ancora ignote ricchezze tratte dall'abbondanza del LogoJ
incamato, « nel quale sono czfcofz. tutti i tesori della sapienza
e della scienza » (CoJ. 2, 3). Ció é senz'altro chiarissimo nel

dispiegarsi dei misteri mariologici, i qualí certo, una volta
divenuti visibili, formano un nesso meravigliosamente armo-
nico, che tuttavia non puó esser definito una semplice conca-
tenazione di conclusioni logiche. Non, almeno, se si voglia
parlare della logica accessibile all'uomo. Da una veritá all'al-
tra il ponte é gettato con tale audacia, che solo lo Spirito
Santo poteva progettarlo ed edificarlo. 11 carattere « miraco-
loso » qui é proprietá intrinseca deua veritá: si ha cioé pro-
prio il contrario di ogni evidenza semplicemente e banalmen-
áeeriK,aot¥vii:á'.ri::r;r::iaoti:giad:|%r#aedt|rsáiie:::3;o.|::üdgut:
3g:ri:odesua:tt::z:sf:r:::::edsien=aaga:teecedsesfi:ioffivüí:ieÉavresiáziaoí
ne, che la seconda Persona doveva tenere nella penombra.
Le sorprese e i doni dello Spirito Santo aua Chiesa con-
sisteranno soprattutto nella rivelazione di quelle veritá che
rivestono per un'epoca - della storia ecclesiastica come della
storia profana - un valore decisivo. Ai problemi scottanti di
un dato periodo storico lo Spirito risponde con una definizione
e una soluzione. Ció non avviene mai neua forma di una .mo-
nografia astratta (che lo Spirito lascia scrivere agli uomini), e
quasi sempre nella forma di una missione nuova, concreta,
soprannaturale, col suscitare un Santo che rappresenti per la
sua epoca il messaggio del Cielo, la spiegazione del Vangelo
adeguata ai tempi, 1a via d'accesso elargita a questo tempo
per `giungere alla veritá onnitemporale di Cristo. Come po-
trebbe la vita essere interpretata altrimenti de mediante la
vita? I Santi sono la tradizione piú viva, proprio quella Tra-
dizione cui allude sempre la Scrittura, quando parla del di-
spiegarsi delle ricchezze di Cristo, e deu'applicazione alla sto-
ria della norma di Cristo. É tanto vero che le missioni dei
' Santi scendono verticalmente dal Cielo e rappresentano la
;isÉioost:edmag:Ft|,e#e:tgoEa:á:|é::abaásoi'n:::;Srseengi#:iupio-
cosa che si debba contraddire in nome di tutti i « benpensan-
ti », finché almeno non si sia giustificato con la « prova dei
fatti ». E la prova dei fatti la diedero Bemardo e Francesco e
6 - Von Balthasai`.
Ignazio e Teresa: e§si tutti furono come dei vulcani, che at-
tingevano la loro lava ardente dalle piü profonde viscere della
Rivelazione, dimostrando, a dispetto di ogni Tradizione oriz-
zontale, 1a presenza verticale della vita del Kyrj.oJ, adesso ed
oggi, in maniera.incontrovertibfle.
::tralca:f!;se:p:jí;er::l:a:¥set:ci:ecs:eeág:ib::tiiso::g;it:t:eia::=:i:e;íg::
1oro ambiente, fl quale ostacola la loro missione, resistenze
infine, nella Chiesa, che non ascolta o ascolta solo con diffi-
denza il 1oro messaggio. Perció queste norme dello P#c#z%
non possono applicarsi indipendentemente dalle norme « piü
£omali » date dalla Scrit.tura, dalla Tradizione, dall'ufficio ma-
g;:Í;ti:Ées:i:ño:r::e:ri;:áasu:£d!::p;¥ai:;c:i::É:i:i:Í:atr.;p:*aÉ::::
infatti Spirito ecdesiastico. Resta peró sempre vero che le
norme formali e§istono in vista delle nome vissute, delle nor-
me della santitá. E tutto quanto viene istituito per sottoporre
a esame e giudicare la santitá nella Chiesa deve avere la co-
scienza che ció é possibile, comunque, solo nello Spirito Santo.
Con la stessa umiltá, con cui il singolo deve lasciarsi giudi-
care da]1'ufficio della Chiesa, questo deve lasciarsi giudicare
dallo Spirito di Cristo, de s'irradia nella santitá ecdesiale.
Poidié neu'ultimo Giorno non saranno gli uffici che si asside-
ranno con Cristo a giudicare, bensi i Santi.
Ma in quanto lo stesso Spirito Santo crea cosi la santitá
soggettiva, come quella oggettiva, 1e due manifestazioni sono
intimamente legate, e solo uno spirito di scissione potrebbe
tentare di seminare diffidenza tra di loro o sosteneré che sono
inconciüabifi.
CAPITOLO QUARTO
LA STORIA SOTTO LA NORMA DI CRISTO
a) relemento della regalitá
Quanto si é detto finora concerne il centro teologico

della storia del mondo: il Dio fatto uomo, Gesü Cristo. Si é
trattato di descriverlo neua storicitá sua propria, nel movi-
mento pér cui inserisce tutta la storia restante come presuppo-
sto di questa sua storicitá, e infine di considerare il suo ca-
rattere normativo, per aii esso assurgé a regola della storia
universale. Solo dopo aver suÍEcientemente chiarito questi
punti é possibile intraprendere con frutto un esame della
storia sotto l'impero della norma di Cristo.
In quest'angolo visuale, la storia ci appare anzitutto come
un soggetto posto di fronte a Cristo: soggetto che é dato, a
seconda dei casi, dalla persona singola, dalla collettivitá eccle-
siastica, e infine da tutta quanta la storia del mondo. Ma é
ormai evidente, in base a quanto s'é detto prima, che qui non
:ifounóe.tififtc::aed::en;"v%„e"prc::áiean::::r|=i&?e:¢cz9„n:::?foo-
Chiesa, a rigore non sono separabfli dal 1oro Signore. Neua
fede, nella speranza, nella caritá, Cristo lncamato vive entro
di noi, sue membra, e la Chiesa, a sua volta, complessiva-
mente intesa, non Gli si contrappone come un soggetto « al-
tro » da Lui, ma rappresenta il suo corpo stesso, animato

e governato dal suo Spirito. Perció nemmeno la storia mon-
diale dell'umaritá, la cui natura nella sua totalitá é stata tra-
sformata dall'unione ipostatica, puó, in ultima analisi, con-
trapporsi a Cristo come un'estrema sfera di indipendenza; essa
acquisirá la sua suprema giustificazione, il suo significato ulti-
mo solo se resterá compresa nell'ambito della signoria di Colui
che « possiede ogni potenza nel cielo e sulla terra » (M;.
28, 18) e che « aspetta soltanto che i suoi nemici siano fatti
sgabello per i suoi piedi » (Hc6r. 10,13).
Tuttavia questa suprema consumazione del senso della
storia in Cristo non puó essere concepita come se gli esseri
naturali fossero privi di un proprio e?8o€ immanente, e ne
possedessero uno solo in Cristo. Senza presupporre una es-
senza Ímmanente, elargita, in virtú deua creazione, e non
soggetta a perdita, essenza tanto del singolo uomo come della
storia universale nella sua estensione e nel suo sviluppo tem-
porale, non si potrebbe sostenere nemmeno una vera incar-
nazione e una vera calata di Dio neua storia. Non é defini-
zione dell'essenza dell'uomo fl fatto che egli sia un membro
di Gesü Cristo, né definisce la storia universale il fatto che
essa (in maniera velata) coincida con la storia del Regno di
Dio. Solo quando si premette speculativamente la sussisten-
za di un autentico etso€ creaturale, 1a discesa di Dio al fian-
::tadenueeu:resaaTrrae§:#=aa,q:eg:|.xe#.::€,EgÉ:#a:sp=isoes:;
innalza con sé, e senza distmggerlo, quell' gtso€ , elevandolo
nell'ambito della vita etema, Anzi, in quanto il Hgüo non 5i
sostituisce in nessun- modo al Padre, ma vuol glorificare in
tutto Lui e le sue opere - non puó aw,enire assolutamente
in maniera diversa da questa: é proprio e solo l'intimo con-
nubio del Figlio con 1'umanitá e la creazione redente, a
::feá:i::ii:;üdqiq::sg.rado di validitá a ció che é caratteristi-

11 Figüo e Re, che, annunziato e preparato da molti
servi e araldi (Mf. 21, 33 s.), alla fine appare in persona, in
corrispondenza alla sua posizione regale, nelle sue doti e nel
suo comportamento non puó che presentarsi in modo del
LA sTORrA soTTo LA NORMA Di cRisTo 85
tutto diverso dai suoi precursori. Un re non ha bisogno di

cre-are intorno a sé un alone di distanza, 1a possiede e la porta
giá in se stesso. Si atteggia in modo totalmente diverso dai
suoí ufficiali, ha una maniera mirabilmente negletta e al
tempo stesso sovranamente « graziosa », di lasciare questa
funzione, che pur gli spetta, e fare solo ció che Egli é: 1a
regalitá. I filosofi della cultura cristiani, soprattutto quelli
protestanti, hamo aguzzato lo sguardo fino all'inverosimile
per trovare tra le parole di Gesü il minimo accenno de,
quand'anche non confermasse espressamente le sfere dena
cultura, deua filosofia naturale, dell'etica è deu'estetica, al-
meno le sfiorasse con uno sguardo, di cui si potesse accertare
la benevolenza. Neppure quel minimo. Le occupazioni, che si
svolgono senza legame necessario con Lui, non sono ricercate;
il tempo, che l'Altissimo trascorre con le sue creature, é il
tempo piü prezioso, piú sacro, che non si puó vivere se non
con sentimenti festosi e in un ordine di azione altrettanto
festivo (M;. 9,14 s.). 11 compimento della storia, il grande
prodigio, verso il quale essa ha teso lo sguardo con tutti i
suoi precorrimenti e con tutte le sue aspirazioni, ora é qua,
e non puó avere come contenuto che se medesimo; non puó
essere disturbato dalla pretensione di importanza negli auli-
ci preparativi della festa, nelle impalcature erette, neu'orga-
nizzazione riuscita o £allita, nella massa di operai arruolati,
nel personale di stampa che deve proclamare come quel com-
pimento si sia verificato e come si propaghi in tutto fl mondo.
L'atto della £esta, il prodigio nel suo nudeo, dipende
tutto, esclusivamente, dau'apparire e dalla natura regale del
Fíglio. Nessuno puó dire come Egli si comporterá. Lui stesso
cQstituisce il proprio cerimoniale di corte. Nel suo modo di
fare personale, Egli é un re vero, e perció i suoi pensieri e
le sue azioni sono imprevedibili per ogni altro. Appena peró
sono posti, hanno un vigore incisivo caratterizzante. Trag-
§omn:#sü+sgi:l:eaá,.e;:r*ns:a|papso::ov:soi?al;isa::iad,:1areif:
e tutte le ali di folla sono radunate per vederlo e accoglierlo:
il re ha rivolto la parola, ha invitato, ha indicato quell'uno,
e in quell'uno tutti sentono rivolta a loro la sua voce, tutti
86 TEOLOGIA DELLA STORIA`
gioiscono. Uno o alaini sono eletti, per cogliere qualche lam-

po dalla luce dell'essenziale z/#z.c¢.jé í.#z.pc¢¢.6z.Je, che spetta
aua natura della grazia regale, e per parteciparne in certa mi-
sura come singoli, in nome di tutti naturalmente e come me-
diatori tra 1'ünicitá irripetibile. del re e l'universalitá molti-
Écdaattaadne:np;3:1of.arLái:aepnptifce=eentá¥aesds:u;efe:re|rgaí:ásloonr:
uomini comuni, con un comune gtso€, immanente e terre-
no: Simone, figfio di Giona, Giovanni, figlio di Alfeo. Che
il raggio balenante deu'unicitá cada su di loro e, trasvalu-
tando il loro etsoc, lo elevi nell'ambito dell'unicitá die a
tutto dá pienezza, dipende unicamente dalla libera elezione
con cui sono stati scelti. Non si tratta di concepire 1' gtso€
dei prescelti (e in ultima istanza tutti in certo modo sono pre-
scelti, i singoü e del pari i popofi) come formato e determi-
nato fin dall'inizio in vista dell'elezione (e quindi a partire
da essa) 1.
t;) La tensione nell'e%So€ e gli statí ecclesiastici.
Essendo innalzata sulla base della divinitá del Capo,

la creaturalitá delle membra viene messa in risalto: « Colui
che viene da]1'dto, sta al di sopra di tutti; chi é daua terra,
pensa e parla come una progenie della terra. Chi discende dal
Cielo,.sta al di sopra di tutti, e ció che [lá] ha contemplato
e udito lo esprime nella sua testimonianza » (Jo. 3, 31-32).
Má ció die vien fatto emergere « dal basso », dall'uomo e
dalla storia deve subordinarsi a questa testimonianza e con-
sentire ché il proprio eTso€ immanente sia dilatato e teso
fino alla trascendenza del Capo. In tal modo si attua ció
::iÍiii:;ñiiiiit:¡;::iina::Íj;d¥-::::iija:i:i:¥dírií;Ílñí;ñ;i!raí¥:ñ;ÍiageE;:
LA STORIA SOTTO LA NORMA 1}1 CRISTO 87
che si é giá accemato nell'J#j/odz/zz.o#c, voglio dire z£# fr¢-

P#fo #c/J'ètso€ f¿gffo. Questo puó essere, o etso€ terreno
dotato di un rapporto al conferimento conclusivo di un signi-
ficato nel Cristo, o, in coloro che da Cristo sono prescelti a
tal fine, eTso€ trasfigurato ed elevato a Cristo nell'unicitá; in
tal caso, in maniera analogica a quella di Cristo stesso, l'ele-
mento terreno e generale é divenuto integralmente funzione
dell'unicitá irripetibile. Questa tensione poderosa, che domina
1' gtso€ del mondo e che si scioglierá solo nel Regno dei Gie-
ü giunto al suo compimento, puó tanto poco allentarsi, che
addirittura di necessitá deve essere rappresentata struttural-
mente nella visibilitá della Chiesa di Cristo, come dualitá de-
gli « stati » cristiani: « stato presso Cristo » e « stato nel
mondo ». Le due condizioni sono soüdali reciprocamente nel
modo piü intimo, esse esistono 1'una per l'altra e l'una con
1'altra, e si abbracciano mutuamente, nel significato che rive-
stono nell'amore di Cristo; tuttavia non coincidono. 11 loro
rapporto reciproco qui deve essere accemato solo nella misura
in cui lo postuli incondizionatamente la teologia della storia.
L'esistenza cristiana e storica si puó interpretare teologica-
mente in relazione a due poli: come esistenza neuo stato di
elezione, che dona e abbandona il suo etso€ a disposizione
di Cristo affinché lo tramuti, per riceverlo in restituzione
come missione e mandato per il Regno di Dio nel mondo, o
invece come esistenza che mantiene il suo e?8o€ creaturale,
ma consente che esso sia inserito in Cristo per essere elevato
e per ottenere il suo compimento. Queste due forme di esi-.
stenza, che rendono percettibile la tensione tra natura e so-
pranatura, ma piantano pure la Croce stessa neua struttura
deua Chiesa, non dovrebbero scindere l'unitá dell'esistenza
::i;f=aatu:#:if:g;;r::Fi#o::fi,:s¥eanzsapeá:fi?í.Ef::ifédÉ:
« stati », fl suo .spirito e la sua forma intrinseca devono com-
penetrare d'influenza £ormatrice anche lo « stato secolare »
(1 Cor. 7, 29-31). Questa comunione dello Spirito condivi-
dono necessariamente andie le forme di « stato » esterne:
esse sottostamo alla « 1egge deue membra », di carattere
funzionale, delineata da san Paolo: 1egge die, essendo perso-
:eegLee=enmÉ-::|,e?g:::i|Paus:Ttparti:sT|pÍ:sg:gad:es:gievedreeu:£o::
si ponga questa premessa.
c) EISo€ nella trascendenza. Lo stai;o religioso.
Dapprima presenteremo l'aspetto trascendente, che si

esprime nell'atto fondamentale cristiano della fede, dell'amo-
re, della speranza, e trova la sua rappresentanza nello « stato
presso Cristo », sancito ecclesiasticamente.
Qui la natura umana é oggetto della benevolenza gratui-
ta dell'Urico. Libefata dal servaggio della colpa, ma anche
dalla soggezione al circolo deua nascita e della morte, che fl
peccato determinava. Liberata per essere legata ai vincoli
della sequela, vincoli di discepolato e di connubio nel míste-
ro unificante del Cristo crocefisso e risorto. Per chi é oggetto
di questa elezione (in modo generale o particolare) vale la
condizione di dover sottomettere la sua forma di esistenza
a quella di Cristo. Come Cristo ha vissuto nel tempo, aperta-
mente, fiduciosamente, senza sollecitudini e piani, senza pre-
venire la volontá del Padre, ma invece nella £ede, nella spe-
ranza, neu'amore vérso Dio e verso gli uomini, cosi il di-
scepolo deve camminare sulle sue orme.
Deve restare nel tempo e non' innalzarvisi sopra; cer-
car di capire, con prontezza e disponibilitá ricettiva, i segni
del tempo e il messaggio che lo domina, e non voler titani-
camente imprimere nel tempo il senso suo personale, da lui
isecHoagi::tao,viat::a:ni:C:Íi:roitir:o:|tetneuísoecáE|Egtaer3:ent:zicoonn:
cesso ad ogni momento da Dio, senza cercaré di impadronir-
sene con slancio prometeico> Deve sapere che la disposi-
zione fondamentale, da aii soltanto puó sprigionarsi e Íarsi
operante il senso della vita cristiana, é quella data da un at-
teggiamento di « apertura » di fronte a Dio, sgombro d'ogni
elemento che non sia la fede e la preghiera. Solo in tale 'at-
teggiamento l'uomo parteciperá alla missione; e neHa grazia
della missione si determina, sempre esauriente, anzi sovrab-
LA STORIA SOTTO LA NORMA DI CRISTO 89
bondante, il significato d'un dato momento storico. Cosi

« aperto », il cristiano puó fimanere vivo. Egli non permet-
terá che l'accoglimento della vera veritá di Dio gli sia pre-
cluso da schemi e pregiudizi d'ordine spirituale.o profano, i
quali provengano dal passato e che, se ieri ebbero una giu-
stificazione, non possono piü ritomare e non bastano piü per
il presente. Come .il Figlio sta di fronte al]a veritá del Padre
in un atteggiamento in certo modo recettivo e femminile, al-
1o stesso modo la Chiesa e il singolo credente debbono star
di fronte alla vita di Cristo. L'effusione di questo « seme di
Dio » (J Jo. 3, 9) nel grembo del mondo costituisce il pro-
cesso che ha luogo nei penetrali della storia. Ma la feconda-
zione e la concezione si verificano soltanto in un atteggia-
mento di totale, cieco abbandono. La rinuncia ad ogni calco-
1o, é parte essenziale di questa « pienezza dei tempi ». Per-
ció il « traboccare », 1a sovrabbondanza, la « ridondanza »
(7tepcocmúsw ) costituisce uno dei concetti centrali della teo-
1ogia paolina. Pr-oprio al centro della ragione virile, che pro-
getta la sua opera nell'iniziativa spontanea e creatrice, domi-
na celatamente un mistero di femminilitá, che anche la sag-
gezza pro£ana ha sempre presentito, nella forma dell'ispira-
zione da parte del scw'Haw, della Musa, dello spirito divino
nel piú geloso segreto del cuore; 1o spirito dell'uomo puó
esercitare il suo dominio all'esterno solo se all'interno é ser-
vo, e questo servizio amaro, umfliante, al tempo medesimo
costituisce la sua nobiltá e la sua gioia piü alta: nel nudeo
della ragione, asservita nel suo esercizio quotidiano, dimora
il 7#yJZc/z.z/# sponsale (1'ha inteso nel modo piü profondo
Carl Spitteler) 2. Nell'ambito della natura questo mistero ap-
pare per lo piü come un privilegio dell'artista, non proprio
degno pertanto di una seria considerazione; solo la sopra-
natura ne ha colmato il senso poidé 1'unione « corporea »
' CARL SpiTTEi.ER (1845-1924), poeta e prósatore svizzero, premio Nobei
f,Ar.1,aorl:tts¥:Fer:s:edalgág;:,9f%JCodnc:oMfl":eatiuinraB;r=ci'#"oJeg„;gp;;='¥j;
(1881), vasta epopea in prosa. (N.¿.T.).
deu'umanitá col Dio presente si manifestó, in modo incom-

prensibile, nelle categorie den'gpai€, come la pienezza di ció
che il Cc7#jf.co ¿cz. C¢#¢Í.cé, precorrendolo, aveva celebrato:
l'esistere come condizione sponsale. La Chiesa e 1'anima, che
ricevono il seme deua parola e del significato, possono acco-
güerlo solo in un atteggiamento di verginale recettivitá e di-
sponibiHtá, senza resistere o irrigidirsi, senza tentare una
controprestazione virile, concedendosi invece nella perfetta
oscuritá e ignoranza di ció che devono ricevere e nutrire, e
della misura in cui lo devono ricevere. Questa ignoranza, che
é imitazione della voluta ignoranza del Figlio e costituisce
una grazia singolare della sua incamazione, é il presupposto
di tutto ció che merita il nome di yócu€ cristiana nella £ede.
La donna é stata ricavata e foggiata dal corpo dell'uo-
mo, ed é l'uomo in definitiva che la forma .e la plasma nel ma-
trimonio. Per ció che riceve. da lui, essa diventa madre e si
matura, nel corpo come nello spirito, fino ad essere quel che
deve essere. EIla é per lui corpo e grembo fisico accoghente,
ma é lui a custodirla e ripararla come grembo spirituale; in
esso dimora e cresce 1'immagine dell'essere di lei. 11 cristia`
no e la Chiesa conseguono il loro €tso€, che stá nello sposo
Cristo, nena misura in aii ricevono e custodiscono la volon-
tá del Padre, il seme del suo Verbo fatto uomo: il seme del`
la grazia, che é sempre, al tempo stesso, seme della missio-
ne, e perció dell'attivitá volta a dar £orma e svfluppo. Solo
nella missione matura quel momento, che attinge la pro-
porzione piena - cristologica - tra quanto si esige e quan-
to si esegue - traendola dalla grazia della fede vissuta; istan-
te che in tal modo supera tutta la tragicitá, non immagina-
bile dall'uomo se non come frattura tra 1'idealitá e la realtá.
La corrispondefza alla volontá di Dio sulla storia universale,
corrispondenza donata a]1'uomo e tuttavia attuata da lui, é
il nudeo ontologico e operativo della storia universale.
sua;e3tui=:°rif£t:r#b£;?aaus:::°;ínú°T,ur;:%.:eitíav°dqo¥í:
tuire o di mescolare l'e?8o€ deua grazia con un e?8o€ da lui
stesso escogitato, tanto piú risultano deboü, scolorite, eva-
nescenti le opere che egli ha £oggiate nel corso deua sua vita.
LA STORIA SOTTO LA NORMA DI GRISTO 91
Quanto minore é 1'intimitá del rapporto per cui la forma

terrena si svfluppa dalla forma fondamentale di Gesú Cristo,
tanto piü é « 1egno, fieno e paglia >> riservato al hoco del.
gi:et:ir:ae|Sacast:ioáiecá#n:Oar.D3i,.,lá;1a3n)t.oQmueann.toegTiag:i::err:
e anticipa se stesso o, in .altre parole, quanto piü egli vive
#cZ fcz#po, tanto piü valide sono le £orme della sua esistenza:
Íorme che per. 1a loro ricchezza e forza simbolica sovrastano
di gran lunga e agiscono con ben altra efficacia da tutto ció
che £osse stato posto in un essere da una autonoma volontá
di creazione e di sviluppo da parte dell'uomo. Cosi, nell'am-
bito della storia, non v'é niente di piü vaHdo dene situazioni
della vita di Maria: l'incontro con 1'angelo, 1'imbarazzo con
Giuseppe, 1a nascita del Bambino, la fuga, la vita nascosta, il
commiato dal Figlio, Cana, 1e parole di distacco, la Croce e la
deposizione dalla Croce, Pasqua e Pentecgste, 1a vita nasco-
sta ,con Giovanni: tutte codeste situazioni - il grande silen-
zio di ció che non é stato scritto coripleta 1'immagine -
sono storia, satura di significato e perfettamente compiuta.
Ma nessuna di tali situazioni sarebbe stata ritenuta possibile
da Maria avanti che fosse tempo, o anche soltanto anticipata
col pensiero, nessuna é stata segretamente, inconsciamente
agognata e provocata. Esse tutte sono pqramente un dono
dall'alto, e proprio come tali rappresentano il pienissimo e
personalissimo compimento deua vita di lei. 11 suo compito
non era altro che la dedizione totale, 1'indifferenza senza re-
sidui. Ma questa sua oflerta viene foggiata dalle mani di Dio,
come un materiale prezioso, fino ad assumere una forma pri-
ma inimmaginabile.
Nella dedizione della Vergine., che abbiamo citata solo
come esempio supremo di ogni atteggiamento cristiano ed
umano di fronte a Dio, non v'é alcuna passivitá, álcuna ras-
segnazione. Essa impegna al contrario tutte le forze attive
dell'uomo, e puó implicare anche la massima tensione e il
massímo sforzo: lo sforzo di tener lontano, con estrema ener-
gia, tutto ció de potrebbe offuscare la pura recezione del
messaggio divino e ri sua pura presentazione hella.vita. Chi
]o sostiene fino alla fine, é il vücitore ieale. É di un siflatto
92 TE0I.OGIA DELLA STORIA
« dimorare » che parla continuamente Giovanni (5, 38; 6, 56;

8, 34-35; 15, 4-5.6.9.10.16; 21.22; I Jo. 2, 6.17.24; 3,14.
17.24; 4, 12.13.15.16). É un dimorare nella pazienza, che
non viene demolito da nessuna impazienza provocata dal de-
siderio d'agire, o dalla brama di mortificazione o dall'insop-
portabiütá dell'attuale corso del mondo: anzi, l'impazienza
della perseveranza, espressa con le parole: .« Vieni presto! »
(4poc. 22,17), non fa che accrescerla, fortificarla, temprarla.
Questa costanza perció riassume in sé anche ogni positiva
energia creatrice dell'uomo: 1a produttivitá, 1a capacitá in-
ventiva, Ia genialitá tecnica e artistica degli uomini sono tutte
poste al suo servizio. E solo per la continua pressione di que-
sta costanza, di questa perseveranza escatologica, tali ener-
gie ricevono la loro impronta e i loro contorni. Solo la pre-
senza dell'z/#zÍ7# #cccff#j.z/7# puó giustificare e purificare la
fatale dissipazione nel molteplice che ci angustia. Pertanto
quest'ordine, che deve dominare neua vita di ciascun fedele,
deve mostrarsi nella Chiesa anche sotto la forma di « stati ».
I mendicanti e gli asceti, rimanendo nella tranquillitá e nel-
1'elevazione, sono, come seppe esp.rimere persuasivamente
Reinhold Schneider, i pilastri portanti di ogni divenire sto-
rico. Essi partecipano dell'unitá irripetibile di Cristo, deua
nobiltá dall'alto, che non puó essere afferrata, non puó essere
sfruttata utilitariamente, che é indomita e calma insieme,
della prima nobfltá, capace di giustificare ogni altra, e anche
dell'ultima che sia rimasta al nostro tempo, privo di nóbiltá.
Tuttavia colui che rinuncia in Spirito tende la mano a di
£oggia il mondo sotto 1'impulso dello stesso Spirito; anzi,
pregando o agendo, é mandato con Cristo verso il mondo ed
é lungo la via. Ció lo distingue radicalmente dal mistico e dal
monaco dene religioní asiatiche, die sono tanto alienati dalla
storia. La brama escatologica diventerebbe « ozio » (H T¿cJf.
3,11), se non ponesse al proprio servizio tutta 1'energia di
lavoro, tutti i piani e i progetti umani (J TÁcff. 4, 11; IT
TÁCJJ. 3, 12), cosi come la « mistica passiva » diventa quie-
tismo se non si cimenfa nell'azione, se anzi non pone tutte le
forze attive al servizio della dedizione passiva. Tra la vetta
della storicitá, che é fl regno di Cristo sovrastante ogni
situazione umana, e la sua base, nena quale si compendia la

pienezza di queste situazioni, insieme con tutti i loro presup-
posti storici, sociologici e psicologici, esiste necessariamente
una contnuitá. La legge dell'incamazione esige che fl senso
della storia non le venga applicato dal di fuori e dall'alto,
- e una tale giustapposizione « dal di hori e dall'alto »
sarebbe rappresentata anche dal £atto cristologicQ se lo si
concepisse isolatamente - ma che si sviluppi dal 1egame di
destino tra Dio e l'intrinseca direzione della storia. Cosi ora é
opportuno delineare questo senso vettoriale immanente della
storia, che risulta dalla natura deue creature e che non ne é
separabile, per poi portarlo in concordanza unitaria con la
forma di significanza soprannaturale.
d) Eksoc nell'immanenza. Lo stato secolare. 11 progresso

in senso verticale e orizzontale.
La struttura essenziale dell'esistere umano viene pre-

sentata da Platone come aflerrata in una tensione tra fon-
damento etemo e superficie temporale, in modo tale che
l'cgrcffz# deu'esistenza implica un'aüenazione dall'origine, un
oblio del fondamento, mentre fl corso dell'esistenza deve com-
prendere un'interiorizzazione e una aspirazione crescente tesa
verso fl fondamento. Aristotele approfondi e al tempo stesso
tolse ogni vigore a questa descrizione mitico-storica di un'es-
senza, con 1'inserirla neua coppia ontologica di súvccH[€ ed
¿vépTeia!, legate da una tensione. Entrambi questi procedi-
menti mostrano che non si riesce a dare l'interpretazione del-
l'esistenza senza fl concetto del pro-grcfí#f : con tale concetto
Platone .premette al pro-gredire terreno un originario cgrcJJ%
tragico dalla avita patria celeste, perdendo in cambio, peró,
lo « svfluppo » naturale, mentre al contrario Aristotele tien
fermo all'idea che 1'inviluppata tensione del possibile si svi-
1uppa nell'attuazione che viene alla luce, ma, in compenso,
egli lascia cadere la problematicitá del punto di partenza.
La figura temporale e storica dell'uomo non puó essere
spiegata che con l'ausilio di questa categoria; persino le in-
terpretazioni piü ostili al progresso possono descrivere solo

in modo, si direbbe, abbreviato e radicalizzato ció che i Greci
e piü tardi gü idealisti consideraváno come un « processo »
di realizzazione, col fame un « salto », una « decisione » dal
regno del possibile (« estetico ») a quello del reale (« etico »)
- come Kierkegaard -, dall'ambito dell'inautentico, del-
1'oblio dell'essere (instaurato ne]la tradizione platonica) al-
l'autenticitá dell'apertura neu'essere - come Heidegger. Un
passo, un grcfJzíf, un progredire v'é sempre; il « senso » sta
nel « viaggiare verso » 3 - cosi come il tempo scorre « nel
senso delle lancette deu'orologio ». L'uomo esperimenta solo
nel cammino 4. 11 problema ora é questo: che cos'é fl senso
cosi sperimentato? 11 corso é caratterizzato dalla sua fini-
tezza, equivale dunque allo scorrere verso la morte? E se il
senso dovesse essere infinito (e deve realmente essere tale),
::::pdudót¥:;aoc=ntiní::ncíiFssioflfÉi::::1r::fes:ap.:cs::g::
il singolo come per la storia nel suo complesso. Se questo
corso si addensa, aristoteficamente, sino a costituire uno svi-
luppo - come una molla tesa si scarica e in tal modo mostra
:fffeast:io=acroeralaris::íot:oaa=e::g:eTae:et:Hfzr=i:en:arE::r:ise:taa-
incondizionatamente un senso (per esempio lo sbocciare dei
fiori dallo stelo, del frutto dai fiori), ma in quello che ha
conseguito realtá, al tempo stesso rimane la perdita poten-
ziale di ció che si é ormai scaricato, che si é esaurito a morte:
sia fl singolo, o un popolo, una civiltá.
Tale problematicitá del progresso fa si che prria` di
Cristo non si sia sviluppata alcuna spiegazione deua storia,
la quale abbia osato di interpretare univocamente il corso del
tempo sotto questa categoria. Anzi, per di piú, fl rapporto
s7„m"e3,:?m=:Í&uÉoi3áí:¢:"o#:#eh:rev,,cpa:*saunatiEdittoá::=:i:g:;'g„cao„á
g#3l;;p®#:¥i:s,i:c!í;Áerui£tiádfáaoigÉeírpí:;ic-;t;::;:",,sati:j3?s?:::!¥oto:tr¡t;oi#:'Í
LA STORIA SOTTO LA NORMA 1)1 CRISTO 95
di derivazione deu'idea platonica della decadenza e del riavvi-

cinamento alla origine (celeste) é un succedaneo filosofico
della concezione den'esistenza, di carattere mitico-politico-
religioso, corrente neue grandi civiltá antidie. In senso ver-
ticale la salvezza cala dall'alto - neua stipulazione del patto
col Dio del popolo, neu'incontro di Dio col capo del popolo -,
grazie ad essa, si riesce a shggire alle branche del destino,
della materia, del regno dena morte, e (foss'anche attraverso
procedimenti. magici e discutibili) ad assicurarsi un diritto di
insediamento nel regno della luce.
Questo pro-grcJJ#J dalla terra al cielo, dalla soggezione
alla morte ad una parentela con gli déi, questa struttura eret-
ta dell'uomo (come constatavano, rimanendone tanto profon-
damente impressionati, i popoli antichi) che si stacca dal-
l'orizzofltalitá dell'animalesco tendendo verso 1'etere in dire-
zione verticale: questa é 1'esperienza di fondo delle grandi
civfltá negli ultimi due o tre minenni anteriori a Cristo. Le
vittorie e le conquiste terrene vengono iscritte sulle steli come
attestazioni della benevolenza divina.
In questo tempo di cesura assolutamente decisivo per
1'umanitá nel suo corso naturale (Jaspers perció lo chiama
tempo assiale della storia universde: tutto ció che lo precede
si raccoglie fo#o l'orizzonte di. questa cesura, tutto quanto
E;iEc::pÉoens::f:ré|ac::i:oansae¥eigoa::),|asic:Snccr::ie.i':S::::iecna¡:
della storia in quella orizzontale, e in questo modo fl polo
divino, fino állora sempre posto « in alto », giunge a collo-
•carsi ormai - anche ed essenzialmente - nel fiituro tem-
porale. Dio é atteso nella storia; Egli verrá e terrá giudizio
sulla terra, e tutto quanto é problematico perderá la sua pro-
blematicitá. 11 dinamismo del popolo ebraico procede da un
fituro che contiene l'Assoluto, e Ín tutte le sue intraprese,
anche queua post-cristiane, esso ha manteriuto qualche trac-
cia di questa incondizionatezza. In un tempo quasi ridevol-
mente breve (non ancora diecimila anni), Jahvé ha preso
l'iniziativa di imalzare questo popolo dal fiveuo del comun.e
mitologismo deu'Asia anteriore, fino alla piú alta idea uni-
versale, ]a incamazione del Figlio di Dio. Tutte le categorie
94 TE0I.OGIA I)ELLA STORIA
Ír:r:É:i:|Pláf:fb::¥bfe£::gr:Srsaod:ffii::tooé:;C:ivee:eGsr:1coi
e piú tardi gli idealisti consideravano come un « processo »
di realizzazione, col fame un « salto », una « decisione » dal
regno del possibile (« estetico ») a quello del reale (« etico »)
- come Kierkegaard -, dall'ambito dell'inautentico, del-
l'oblio dell'essere (instaurato nella tradizione platonica) al-
l'autenticitá dell'apertura neu'essere - come Heidegger. Un
passo, un grcff#f, un progredire v'é sempre; il « senso » sta
nel « viagriare verso » 3 - cosi come fl tempo scorre « nel
senso dene lancette deu'orologio ». L'uomo esperimenta solo
nel cammino 4. 11 problema ora é questo: che cos'é fl senso
cosi sperimentato? 11 cor§o é caratterizzato dalla sua fini-
tezza, equivale dunque allo scorrere verso la morte? E se il
senso dovesse essere infinito (e deve realmente essere tale),
come puó allora contenerlo fl corso finito? 11 senso posto nel
iorssf#.t.e.mmpeopfrTa¥:riaaniiiisÉ:acn.em:i:sbsl.e.mg:ic:ie:::
corso si addensa, aristotelicamente, síno a costituire uno svi-
luppo - come una molla tesa si scarica e in tal modo mostra
e fa giocare la sua forza - 1'elemento problematico si ma-
nifesta ancora in un altro aspetto: la realizzazione rappresenta
incondizionatamente un senso (per esempio lo sbocciare dei
E::;ed#t:srteeal|ot,á,d:[Íemmtf:gtaeissfi.orka=:]fgeuredi:ag:tehn:
ziale di ció che si é ormai scaricato, che si é esaurito a morte:
sia il singolo, o un popolo, una civiltá.
Tale problematicitá del progresso fa si che prima` di
Cristo non si sia sviluppata dcuna spiegazione della storia,
la quale abbia osato di interpretare univocamente il corso del
tempo sotto questa categoria. Anzi, per di piü, fl rapporto
3 Qui l'Autore introduce andie il vocabolo antico-alto tedesco J;.#/Í¢#,
#„m„e(:qenu;*£Ed£í)"%.ÍS}¥minare),Perlasuaaífinitáetimoiogicacon
•:#ái::p®i.::íñií,i;Í;;Áerulío:rcidfíao¥ogÉei?;:;ie-;i;::;n;(,saí;3i;:::!Í::to:#iE¡f:'Í
LA STORIA SOTT0 LA NORMA DI GRISTO 95
di derivazione dell'idea platonica della decadenza e del riavvi-

cinamento alla origine (celeste) é un succedaneo filosofico
della concezione dell'esistenza, di carattere mitico-politico-
religioso, corrente nelle grandi civiltá antidie. In senso ver-
ticale la salvezza cala dall'alto - nella stipulazione del patto
col Dio del popolo, nen'incontro di Dio col capo del popolo -,
grazie ad essa, si riesce a sfuggire alle branche del destino,
dena materia, del regno della morte, e (foss'anche attraverso
procedimenti` magici e discutibili) ad assicurarsi un diritto di
insediamento nel regno della luce.
Questo p/o-grcJJz/J dalla terra al cielo, dalla soggezione
alla morte ad una parentela con gli déi, questa struttura eret-
ta dell'uomo (come constatavano, r.imanendone tanto profon-
damente impressionati, i popofi antichi) che si stacca dal-
1'orizzontalitá dell'animalesco tendendo verso 1'etere in dire-
zione verticale: questa é 1'esperienza di £ondo delle grandi
civiltá negli ultimí due o tre millenni anteriori a Cristo. Le
vittorie e le conquiste terrene vengono iscritte sulle steli come
attestazioni dena benevolenza divina.
In questo tempo di cesura assolutamente decisivo per
1'umanitá nel suo corso naturále (Jaspers perció lo chiama
tempo assiale della storia universde: tutto ció che lo precede
si raccoglie fo#o l'orizzonte di. questa cesura, tutto quanto
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della storia in queua orizzontale, e in questo modo fl polo
divino, fino allora sempre posto « in alto », giunge a collo-
carsi ormai - anche ed essenzialmente - nel futuro tem-
porale. Dio é atteso nella storia; Egli verrá e terrá giudizio
sulla terra, e tutto quanto é problematico perderá la sua pro-
blematicitá. 11 dinamismo del popolo ebraico procede da un
futuro che contiene 1'Assoluto, e ìn tutte le sue intraprese,
anche quella post-cristiane, esso ha manteriuto qualche trac-
cia di questa incondizionatezza. In un tempo quasi ridevol-
mente breve (non ancora diecimila anni), Jahvé ha preso
1'iniziativa di imalzare questo popolo dal 1ivello del comun.e
mitologismo deu'Asia anteriore, fino aua piú alta idea uni-
versale, Ia incamazione del Figlio di Dio. Tutte le categorie
della filosofia generale della religione e deua storia si J:itro-

vano in lsraele utilizzate, affinate, sviluppate. Ma tutte sono
inserite su quel solo elemento unico e irripetibile, che le
trasforma integralmente, imprime in esse un senso che é da
Dio, e che sempre meno toma gradito all'altro contraente
del Patto, all'uomo. Israele non percorre spontaneamente
verso l'alto i gradi del proprio progresso, viene, per cosi dire,
tirato pei capelli contro la sua volontá, opponendo una cre-
scente resistenza. Ad ogni grado é in svantaggio di fronte
a Dio, e alla fine perde la sua intera sostanza, per penetrare
ormai solo come un « resto >> nella vera Terra promessa di
Cristo. I giudizi che il Signore pronuncia come ultimo dei
Profeti del Padre, raccogüendoli in sé, non fanno che con-
fermare quanto s'era giá costituito in realtá con Geremia:
l'eletto, ora é ripudiato. E solo in quanto Cristo, come unico
Eletto del Padre, s'addossa tutta la condizione reietta del-
1'umanitá, Egli gira la ruota del timone ancora una volta e
in modo definitivo; libera anzitutto i popoli gentili non eletti
e, nel periodo escatologico, anche la stirpe sacra prima eletta
(Ro#. 9, 11). Poiché la Storia Sacra é e rimane innestata
in essa, e senza di essa il Nuovo I)atto resta impossibile e
incomprensibfle.
I gradi dell'Antico Patto, dalla fede di Abramo alla Legge
per fl popolo emanata da Mosé, ai Giudici e ai Re carisma-
tici e ai Profeti, sono gradi del processo in a]i la veritá rive-
1ata si interiorizza e si incorpora nell'uomo. Poiché Dio pro-
cede sempre piü per questa via, Israele é costretto per grazia
a compiere e a incorporare a sé la veritá ultima iscritta neua
storia del suo popolo. Se non lo fa spontaneamente, si incari-
cano i giudizi, i bandi e gli anatemi di educarvelo. 11 peccato,
che al principio era una trasgressione esteriore, espiabile con
mezzi giuridici, diviene una rovina abissale, sperimentata ín-
teriormente, die alla fine puó essere cancellata soltanto dal-
l'espiazione del « Servo di Dio ». Nelle figure dei Profeti e
dei Salmisti lo Spirito di Dio si esercita (come preferivano
dire i Padri della Chiesa) ad abitare con gü uomini; la parola
dí Dio da parte del Profeta viene enunziata entro una situa-
zione etico-pofitico-sociale parimenti umana, é parola divina e
LA STORIA SOTTO I,A NORMA DI CRISTO 97
umana contemporaneamente. E la preghiera umana, che

ascende a Dio nel Salmo e sembra essere primariamente ri-
sposta dell'uomo a Dio, ora é cosi profonda e giusta, da poter
essere insieme la parola stessa di Dio. Viene costruita la cor-
nice per 1'unione ipostatica; nel profilo dell'immagine del
Servo di Dio e, in larga misura, anche nel proflo di Giobbe,
sono giá quasi visibili i tratti del Crocifisso. Dall'altezza del
periodo profetico si puó volgere 1'occhio addietro all'epoca
della conquista del Paese: con sguardo pieno di nostalgia al
<{ tempo della giovinezza » (Jf. 2, 17), « quando lsraele era
ancora un fanciu]1o >> (Of. 11, 1), e con imo sguardo tuttavia
agli antichi peccati (PJ. 78 [77]; 105 [104]; 106 [105])
per i quaü fl pio ora puó implorare couettivamente la remis-
sione (B¢r. 1-2; Nc. 1, 5 s.; Dcz#. 9). Dal basso, nell'ascesa
graduale del pellegrinaggio verso la Cittá Sani:a (accompa-
gnato dal canto dei Salmi graduali), nella esperienza 5 umana
3:itt:,mfiopeopn.e|:assat::ia,g:=ffgoel:#i3erififoí:edednefiespqriui£
sta anche in certo modo Qumrán, fino a Elisabetta e a Gio-
vanni, a Giuseppe, a Maria e al 1oro Figlio.
La storia di lsraele, poiché é preistoria essenziale di
Cristo, é di natura singolare come Lui stesso. Egli ha bisogno
di questa preistoria, per poter essere veramente storico. Ma
puó incorporare neua propria esistenza la storia in quanto
essa, nella sua sostanza, é storia sacra - quand'anche tanti
peccatori vi abbiano cooperato. La prova della divinitá della
sua missione, poiché Egli é Dio e uomo, deve essere condotta
tanto in senso verticale, quanto in direzione orizzontale:
verticale, in quanto Egli, 1a sua parola e la sua esistenza de-
vono bastare per far sentire nel suo insegnamento la voce
del Padre: in una sola parola per il credente ]:isuonano due
testimonianze (Jo. 8, 17-18). Ma il « salto » che 1'intelletto
::sasn¥záteov,:Í:rt:pti;s::bE:iesrpeie:e:|.Pa:iaáeeniuapr:#sási::i:
orizzontale: esso é la conclusione di una lunga storia gra-
F„,; Fp,é'u¢ebg,r::g;glg)clr#Tr.i,Tiamo d F¢Á" (viaggio) come prima in Wc''-
7 - Von Balthasar.
TEOLOGIA DELLA STORIA
dualmente « saliente »; chi vuol essere ebreo e figlio di Abra-

mo,1ogicamente deve balzare verso Gristo. Promessa e adem-
pimento si fronteggiano come un dittico storico, 1eggibile e
confrontabile per chicdiessia, e contenente i due elementi di
fondo d'ogni natura come d'ogni storia. « Polaritá e accresci-
mento » (Po/cz#.f&£ z/7z¿ Sfcz.gc/#7zg) (Goethe) 6. La polaritá
terrena (« tutte le cose vanno a coppie », EccJCJ. 33,15) é al
tempo stesso la piü diretta ascesa dal mondo a Dio. E que-
st'ascesa tuttavia - mediante 1'arte deu'Artefice cui si deve
1'edificio del mondo - si dispiega in una £orma storica.
/
e) La storia sacra nella storia profana.
La storia d'Israele, nei suoi pochi secoli, é una storia

in tutto e per tutto duplice. Al di sopra dello sviluppo pro-
fan.o, in a]i questo popolo, incuneato tra le grandi potenze,
compie in concomitanza con gli altri l'ascesa dal tempo dei
miti all'universalitá greca e poi euenistica della ragione (la
quale anzi, nella £ase finale della Bibbia, non solo si protende
nel suo ambito stesso, ma decisivamente concorre a £ormare
la Bibbia stessa), si colloca un'ascesa ben diversamente di-
retta, verticale, che conduce all'unicitá irripetibile di Cristo.
Ma se, nel sistema della storia sacra, si deve chiamare 1'av-
vento di Cristo « pienezza del tempo », sorge il problema dif-
ficile e gravido di conseguenze per la teologia, se l'altra storia,
che scorre contemporaneamente, come profana, entro la sto-
ria sacra di lsraele, abbia anche in quanto storia un rapporto
a questa « pienezza » storicamente attinta. Per Hegel, che
conosce solo z# storia, al tempo medesimo profana e sa-
:::teo,;o:|¥j:learari::£:appe:Siáive::e:fo:iqcur::g£e,d:ugt::::
ria, che dal tempo di Giustino e di Eusebio (nella sua Pr¢c-
P4!r#jz.o EÜ¢#gcJz.c¢) £acevano convergere verso l'Incamazio-
a:v¥stt:=:[:íodreóíc:::e¥Ltco:m#£e¥aoííeogdHo¥trneíáíd£ÍrgE::
wc,íeyegidEákYúsg:3::=áriE#z,9:,vòfl:a#Ie'n;op.g2o2#:,(-NIZ.8rl.-),:2)in
LA STORIA SOTT0 LA NORMA DI CRISTO 99
nella storia della Rivelazione qualcosa che non vi é conte-

nuto, che anzi, 1e viene espressamente negato quando si a£-
£erma che fl tempo (cidico) dei Gentili manca den'orienta-
mento verso Cristo? In questo senso teologi protestanti della
storia, ai nostri giorni, si sono s£orzati di restaurare la tra-
scendenza dell'Incamazione staccandola, nella sua grandezza
e originarietá biblica, da tutti i contesti della storia profana.
« 11 rapporto dell'evento della salvezza con la storia univer-
sale non é dimostrabile dal punto di vista di quest'ultima
e non puó essere fissato con le risorse della £ede. L'incontro
di fatto fra C Roma e Augusto ' e C Cristo ', per il pensiero
fondato sulla fede non esdude che Dio avrebbe potuto rive-
larsi mille ami prima o duemfla dopo, nell'Europa sotto
Napoleone o in Russia sotto Stalin, o in Germania sotto
Hitler, se cosi avesse voluto. E poiché inoltre 1'evento della
salvezza, in prima e in ultima istanza, non concerne assoluta-
mente alcun particolare regno, nazione o popolo, ma la sal-
vezza di ciascuna anima, non é dato quindi rendere ragione
del perché il cristianesimo non potrebbe essere positivamente
indiflerente di fronte alle diflerenze deua storia universale » 7.
Da quanto si é detto dovrebbe emergere un'altra conce-
zione del rapporto che lega la. storia universale e quella sacra,
concezione che, certo, puó essere proposta solo come un'ipo-
tesi e che necessiterebbe di una dimostrazione piü accurata
di quanto si possa fare in questo abbozzo. Non si tratta peró,
come sembrano ogni volta presupporre i teologi dena storia
protestanti, del confronto e dell'armonizzazione tra le due
entitá separate del divenire e del progresso biblico, da una
parte, e di quello relativo alla storia generale del mondo, dal-
l'altra. Si tratta della constatazione, valida all'interno della
teologia biblica, che quella « educazione del genere umano »
che Dio dapprima intraprende su lsraele assunto come esem-
pio, pur con tutta la sua specificitá sz. fc% dello « sviluppo »
generale co#c d¿ z/7z c/c¿.coJo - álla lettera come di un mezzo
semovente in ascesa che é in pieno cammino - per rag-
giungere i suoi fini totalmente diversi. Ció vale non solo in
7 KARL LÓwr", WeltÉescbicbte und Heilsgescbehen, Stuttgatt 1953 3.
100 TEOLOGIA DELI.A STORIA
rapporto alla « Íorma deua Rivelazione >> che avrá, nel pe-
riodo primitivo « mitico » del popolo ebraico, un carattere
corrispondente, comprensibile ad esso (si pensi aua rivela-
zioni di Dio nella storia dei Patriarchi, ma anche nel deserto),
e che nel tardo periodo ellenistico rivestirá un aspetto quasi
« razionale ». Gió vale anche nel senso che fl processo della
Rivelazione consisre essenzialmente nell'appropriazione inte-
riore sempre piü approfondita del Dio, giá presente da sempre
e una volta per tutte, cosicché si deve dire che é piü 1'uomo
a muoversi che non Dio.
La luce die va salendo su lsraele e sulla sua afflizione
piú fonda fa si che si approfondisca al tempo stesso la co-
scienza della sua finzione unicamente rappresentativa in mez-
zo ai popoli: per lsraele, il venir giudicato non costituisce
che una unitá dialettica coll'ottenere la salvezza, per le « gen-
ti », chiamate al giudizio dalla parola profetica di Dio, do-
vrebbero forse andare le cose altrimenti? Tutti questi « po-
poli >> non saranno ricondotti al nome e alla parentela di
Abramo, e - pur attraverso tutta 1'estraneazione - 1a storia
universale in Abramo non rimane una storia di famiglia? E,
meglío - sottofineerá san Paolo - una storia di famiglia
di credenti palesi e occulti? E questo non solo per gli indi-
vidui nella loro singola personalitá, ma anche per i popoli
in quanto tali, de dalla Gc#cfz. all'4PocózJz.ffe stanno come
entitá qualitative determinate sotto lo svolgersi degli eventi di
salvezza? « Non ho io tratto lsraele fiior dalla terra d'Egitto
come i Filistei da Caftor e gli Aramei da Qir? » (4#oJ 9, 7).
Su tale base, d'altronde, non si dovrá certo costruire
dcuna teologia dena storia nello stile di Hegel, che tratta
gli stadi di sviluppo caratterizzanti la storia profana, ponen-
doli sullo stesso piano degli stadi che ricorrono nella storia
veterotestamentaria della salvezza, edificando cosi una meta-
fisica sintetica della storia, che sta al di lá della filosofia e
deua teologia. Si puó giungere ad affermare con cautela sol-
tanto che fl xonp6€ dell'Incarnazione, verso il quale aper-
tamente scorre la storia di lsraele, non é solo un %oupó€ per
quest'ultimo, ma per tutti i « popoli }>, e che lsraele, in que-
sto modo, in ultima istanza garantisce 1'inseparabilitá dena
LA STORIA SOTTO LA NORMA 1)1 CRIST0 101
storia sacra da quella universale, anche se, prima del Giudizio

finale, questo rapporto non si possa chiarire per quanto cori-
:::nüer:as:to°r:i:d(:E:ie<:8eenct¿n».tus:taDi::::bííe:eí:í%[i:ádi]ie:::;
per conseguire il suo fine, del tutto diverso e non certo pro-
blematico, allora questo « mezzo di trasporto » (per usare
1'espressione indiana) 8 rimarrá segnato co#c co%pJcffo dal
£atto che fl Signore della storia se ne é servito, e precisa-
mente nel cammino della grazia. La teologia deua storia, in
questa materia, non avanzerá oltre; la comparazione di que-
st'idea con quella del « tempo assiale » della storia, cioé del
tempo avanti Cristo interpretato come la cesura decisiva dello
spirito., spetta ad un altro piano metodologico, e la conclu-
sione qui tratta sará forte quanto la piü deb,ole delle sue
premesse.
£) Pienezzd. e Progresso.
L'epoca cristiana é determinata dall'evento di Cristo. La

pienezza é raggiunta. La £ede ristá adorando, in stupore am-
<TÉ:tz%o:in::zisflaelngiroodágio.ci:|ot:,m,pAop:::3:a|f,:rmfis:,aé±:
e piü sono consacrati alla contemplazione: la cristologia, la
dottrina trinitaria tengono avvinta nel 1oro incantesimo la
speculazione sulla fede. Ció che Cristo ha portato - se
stesso - é la realtá assolutamente definitiva, che in nessun
caso puó essere oltrepassata nel corso del tempo. Cristo, 1a
pienezza, é venuto alla fine dei tempi, un breve tratto prima
della trasmutazione nella vita eterna, e quindi tutto quanto
lo precede appare certamente come un unico progredire in
direzione di Lui. Poiché praticamente il libro della storia
universale profana, per il tempo dei primordi umani, é rap-
presentato dalla Bibbia, la storia del mondo e quella sacra
quasi coincidono e le sei « etá » dell'umanitá dirette verso la
g:r:,e8:t:Ííg#:vra:áízí:;i:<::pútc?ilsgü:vaoa#3¥,:c#¢ággizg„n4aneoTe,."á!Í„áríxn`cgi;aaií
i€,
102 TEOLOGIA DEI,LA STORIA
settima cristiana sono quelle veterotestamentarie, entro le

quali sono ordinati ai margini i « popoH ». Nella Cz.2;¢.j¢f Dcz.
di sant'Agostino per un momento l'opposizione con cui la
storia profana contrasta con quella sacra si £a spaccatura,
per cedere poi tuttavia nella civiltá unitaria del Medioevo
áll'armonia fondamentale. Anche 1'impetuoso sorgere di Gioa-
chino da Fiore che vuol attingere un superamento dell'co#c
di Cristo in virtú di quello dello Spirito Santo, preannun-
ziato e non ancora giunto a dominare, rimane episodico,
nonostante il suo efletto sconvolgente; il pensiero della Chiesa
non g]i offre alcuno spazio.
Solo i sovvertimenti dell'epoca moderna, per quanto
concerne la dimensione e la qualitá di ció che appartiene alla
storia profana, hanno infranto questa prima, ingenua sintesi.
In reáltá ad una storia dei primordi den'umanitá si sono spa-
lancati dinanzi tali spazi di tempo, che il £atto cristologico,
al confronto con essi, non appare piú che come una condu-
sione. D'altro canto, la storia in senso álto ha principio tut-
tavia solo con la cesura costituita dagli ultimi millenni prima
di .Gristo, e Cristo cosi considerato si leva ormai come inizio
e £ondamento per la lotta spirituale decisiva che dará com-
fa¥ueantH9st¥e:t:t::;an;a::bdfefv=:Er:#nr:icdai£pe:::emqeunatsriec|9£:
peto ebraico urge verso il fiituro deu'umanitá, iri cui si fará
evento il prodigio messianico, cioé il salto dal regno dena
:eác:ssi:tt::euqau:::fieeEa&E:eitsáúppeerrabflfl:::ti:a£s:oe;t:s:obedret|á-
:'e¥t=Ltitif:óesva::g:á:iasá:fi,£ox::::e¥eaua(s"t:pfl?:;oí&)fr:eni:
ad esso, nessuna ascesa puó risultare anche soltanto un'ap-
prossimazione, e ancor meno un assorbimento e un supera-
mento. Tutte le nuove conquiste spirituali devono commisu-
rarsi a questo Assoluto che sta nell'ambito della storia, che
pertanto neua storia del mondo e della civiltá fa sempre piú
fortemente eccezione, e si erge, come una sfida; e di fatto
- crescendo non solo in modo invisibile ed essenziale, ma
andie visibilmente e comprovabilmente - questo Assoluto
« trae tutto a sé », deftando, in virtü deua sua superioritá
LA STORIA SOTT0 I,A NORMA 1)1 CRIST0 103
i temi deua storia mondiale; al tempo stesso, in ragione della

sua assolutezza, esso costringe a pronunziare un supremo si
e un supremo no che si separano l'uno dall'altro. Perció
non si puó pensare per nulla a una convergenza e ad un'ar-
monizzazione escogitata ad arte tra storia universale e storia
del Regno di Dio; avviene piuttosto che, come dice la para-
5:Íáé¥tg:::o]a:c::sczerinzt:riraes£:enssc£TEt.£o:Íefip:áand:ffueonáeo,
storico e civile, quanto la crescente responsabilitá dinanzi a
Dio del £edele che amministra 1'ereditá di Cristo, portano
a decisioni sempre piü nette.
In realtá, nello svolgersi della dottrina evoluzionistica
nel XIX secolo, anche nella teologia il concetto dello svfluppo
ha fatto il suo ingresso, in veste di tardo epigono ortodosso
di Gioachino. Oggi si parla correntemente di sviluppo dog-
matico e si designa con tale espressione lo spiegarsi dei « te-
sori d'ogni genere di sapienza e conoscenza nascosti » (CoJ.
2, 3) che si trovano nei penetrali della Rivelazione affidati
alla Chiesa, sviluppo che la contemplazione della Chiesa puó
attuare sotto 1'flluminante guida dello Spirito Santo. A tale
proposito v'é solo da osservare che questo progresso non é
piü esso stesso (oggettivamente) Rivelazione come quello del-
l'Antico Testamento; mentre qui alla successione dei gradi
inerisce una logica finalizzazione diretta ad una meta, lá,
dove la pienezza assoluta é giá donata, l'esplicazione, aggiran-
dosi in flusso infinito, non puó die muoversi liberamente e
senz'essere necessitata a determinati gradi dello sviluppo.
Essa partecipa della libertá sovrana di Gesü di fronte alla
Tradizione, di cui Egli porta il compimento, della libertá
propria dello Spirito Santo dinanzi a qual.siasi situazione con-
tenuta nella storia del mondo. Puó ben avvenire (come ha
f:o:sÍ;it:o:¥eÉra::ri::efsím:gstim=:Éo:£p£ii!:::!Lg:e:sxsqijpÉ'
spirituale eminente, contengano in sé proprio la risposta (pre-
ventiva) a un urgente problema della storia profana; in nes-
sun caso peró vi si puó scoprire un conegamento sistematico,
un vincolarsi dell'esplicazione della Rivelazione al processo
con cui l'umanitá esplica se stessa neua sua storia. 11 tesoro

inesauribile della veritá cristiana certo é sempre a disposi-
zione, aperto, per offrire la sua assistenza all'umanitá de cosi
va espficando se stessa, per evitarle errori, per aiutarla a
indovinare le decisioni autentiche. Ma nel punto essenziale
sta la vita deua Chiesa, insieme con quena del suo Capo
glorificato, al di sopra del 1ivello del progresso.
Non perció, tuttavia, essa é alienata dal destino del-
1'umanitá. Proprio sotto il sole dell'Assoluto - dell'idea e
dena realtá dell'amore cristiano - possono prosperare tutte
le possibiütá dell'uomo, le quali abbiano uno svolgimento
storico. Da essa sono interiormente animate o, quando non
sia possibile, polarizzate dall'estemo neua retta direzione. 11
contenuto e il nucleo metastorico dena Chiesa é il supremo
dono del Creatore alla storia dell'umanitá, per condurla dal-
l'intimo alla sua realizzazione propria. La struttura impressa
nel dittico della.Rivelazione oggettiva, caratterizzantesi come
« polaritá e accrescimento » cioé « progresso » (Patto An-
tico) e « pienezza superantesi » (Patto Nuovo) diviene di-
vina stmttura fondamentale storica í¿z7zpJz.cz.fcr, che si dif-
fonde, da questo centro, in forme tensionali dipendenti da
esso e ad esso riallacciantisi. Per intenderla esattamente, si
deve prendere sul serio 1'aflermazione centrale della teologia
paolina della storia: il compimento in Cristo del Patto di Dio
con lsraele é al tempo stesso 1'eliminazione del rapporto pe-
culiare con lsraele, in favore di tutti i popoli, che, finora
lontani « e senza parte ál patto della promessa », ormai, in
grazia dell'Incamazione e della Croce, sono stati « avvici-
nati ». 11 « muro di divisione separante » tra la storia pro-
fana e quella sacra cessa lá dove il Verbo non risuona piü
profeticamente dall'alto dei cieli, ma si fa carne, cioé uomo
(ció che Hegel ha penetrato speculativamente Íorse nel modo
piú profondo); quindi, dove Colui che é supremamente Unico
e irripetibile, Dio, per esprimere compiutamente se stesso,
non vuol usare piú altro linguaggio da quello della sua piú
alta creatura, 1'uomo, 1á non é un popolo, ma 1'umanitá sem-
pliceriente ad essere oggetto della parola rivolta da Lui, cosi
come essa ha pure potuto essere sostenuta interiormente, sof-
I]A STORIA SOTTO LA NORMA DI CRISTO 105
ferta e purificata e redenta « neua sua carne », « in un solo

corpo » solo in quanto totaütá (EPÁ. 2, 12-16). 11 compi-
mento deua storia (veterotestamentaria) significa necessaria-
mente che essa é « risolta » in favore di una Realtá piü com-
prensiva, la quale perció, in quella storia, era giá il termine
cui si mirava, la meta aii si sforzava di giungere e ció che
dall'intimo suggeriva la direzione. L'« abbattimento del muro
di divisione » equivale a togliere la diflerenza tra una storia
sacra particolare (« storica ») e una storia universale pro£a-
na: da Cristo in poi, ogni storia é fondamentalmente « sa-
crale », ma lo é, non in ultima istanza, per la presenza testi-
moniante della Chiesa di Cristo nell'ambito dell'unica, totale
storia del mondo. Cosi questa relazione di fondo implica
giá la seconda veritá, che in san Paolo si esprime nelle parole,
con cui egli áncora tutta la fede ebraica e pagana a un Abramo
non ancora vincolato ad una legge (Ro%. 4). La forma visi-`
bfle della storia sacra, alla quale Paolo annovera ancora lo
stesso « Cristo secondo la came », é tolta in virtú della morte
e della resurrezione di Cristo, « l'antico é passato, ecco, il
nuovo é nato » (2 Cor. 5, 16-17). Quello che, visto nella
prospettiva terrena, é un enorme rischio, gettare fl mondo
dei pagani non ancora educato (in senso ebraico) diretta-
mente entro la pienezza (e per questo rischio si accese la
controversia tra gli Apostoü e si svolse il primo Concflio),
:itg?v:faavo,sémse:|opo|jiécfsftoo:faa=:ft=odnedn.aestErisau:icéommpui:
mento trascendente-immanente nel %úpio€ . E cosi si puó
aggiungere una terza aflermazione, di cui é lecito trovare al-
meno una base e una giustificazione nel cap. 8 dei Roz7##¢..
Ció che nena filosofia e nella mistica antiche era sempre
stato considerato come la sede della relegazione e della servitü
deuo spirito, la materia, per svincolarsi dalla quale lo spirito
deve lottare, questa stessa materia agfi ocdii del tempo odier-
no acquista un altro volto. Essa diviene una serie di gradini
su aii si susseguono ed evolvono (non sappiamo come), forme
di vita che sono intrinsecamente orientate a una forma su-
prema da attingere, all'uomo: questo poi ricapitola in
(ontologicamente) tutte le forme della natura, le corona e
8 - Von Balthasar.
trascende. 11 re deua creazione non é uno straniero nel suo

regno, non é un sovrano imposto fc7#pJí.cc#c#fc dall'alto, ma
¢J Ícz#po ífcffo é un essere de é sorto dal basso attraverso
la serie genetica delle forme a lui anteriori, é una creatura
che cosi é congiunta ontologicamente e comunica con tale
serie. Ora si puó dire: 1a natura sottoumana si rapporta al-
:rt:mri°'±:ds:°£arig;Tcao:a#eau:ídreffueari::]e%:o::#:e:ceour'rue:ta:
tra fl Patto Antico e Cristo. In entrambi i casi, si tratta di
un progredire e alla fine di un salto: e in entrambi i casi la
súvo!p.€ del progresso deriva idealmente dall'évép^/eicz da rag-
giungere. Poiché peró l'uomo, « íl primo Adamo dal bas-
so », fi creato fin da principio in vista del secondo, la solida-
rietá tra il mondo e 1'uomo puó essere ancorata, in radice,
nel disegno di salvezza onnicomprensivo di Dio (Ro77z. 8,
19-22), die si esprime non solo nella lotta di lsraele e di Dio
Padre per lsraele, non solo neua lotta'(.7tá^7} , EPÁ. 6,12, si-
gnifica appunto lotta) della Chiesa e del Dio Fíglio per la
Chiesa, ma nella lotta dell'intera storia dell'uomo, anzi del
cosmo, insieme con la partecipazione deno Spirito Santo álla
lotta e ai gemiti ch'essa strappa (Ro#. 8, 23.26). E questa
contesa del cosmo per Dio e di Dio per il cosmo non sarebbe
mai tanto grandeg se per essa, con il supremo sforzo im-
manente, non urgesse verso la nascita una forma, che trava-
1ica ogni realtá cosmica. La storia ha un etso€ immanente,
ma, in quanto il Cristo, disceso agli inferi, é asceso al cielo
e siede alla destra del Padre, l'ha sollevato traendolo con sé,
e la storia, in última istanza, non lo puó ritrovare che lá.
g) I caualierí delrApocalisse.11 Signore e la sua Sposa.
11 dilatarsi della storia umana a storia cosmica (in con-

formitá con la visione odiema della scienza della natura ed
anche con quella del materialismo dialettico, ma giá perfet-
tamente in corrispondenza con la concezione di san Paolo
9 Cti. 1GNAZLo Di Lo¥oLA, Esercizi Spirittidli, n. 236.

LA STORIA SOTTO LA NORMA DI CRISTO |07
e del veggente deu'4po#Jc.ffc), deve tener copto di un
:::p:e:edi,=aÉ::odgtefroieat¥EEa:i;fesnut:e.:i=e:i¥:
necessitá sociologiche ed economiche che 1'awolgono intera-
mente, il Nuovo Testamento conosce istaíize cosmidie, il
cui influsso dovrebbe rendersi percepibfle nella maniera piú
inquietante sulla storia deu'umanitá, se la fede viva nella
vittoria di Cristo anche sopra di esse non costituisse fl pal-
1adio efficace nella lotta contro tali poteri. Si tratta di quelle
entitá che san Paolo designa come « potestá » (8w&Hei€),
:±rarii:ía:tiii'ríeen<{traaunto°rfí::sX:Í£g:°:¢ri)<:éiep:fna;Pi>'iJoá,i*);
i::iit:át,=Íeati::t;.eíiitjen;btiuáic.:vir:er:|isoe:;;br#á:|qaumeq:u:eiu.?í:S:t:
=nec:traartíeaáreoupap:d?:zí:npde¥heeptseianpe.us:ibcfloencceÉi:r::|eneeoáEssts::
ficarle da un punto di vista meramente « storico-temporale ».
Tanto certa sembra l'esistenza di queste potenze, quanto vaga
resta la loro essenza: ondeggiante fra la natura di potenza
spirituale personale e impersonale, buona, malvagia, o neu-
tra, una natura mondana e materiale e una trascendente e
i;E*6h,eí¥?d7°c¥aít,erííg;eí:fi.oi€°É.cíí,:'3?422i?Z.e±e?tLai
mente limpido é invece 1'annunzio secondo a]i lddio ha at-
tribuito a táli potenze, per 1'etá attuale, fl dominio di certi
campi di questo mondo, mentre alla fine del nostro tempo
esse verranno tutte quante « messe fiori corso », « annul-
late » ( xocta:pTe?v ).
La Chiesa coi suoi membri sta in mezzo al passare degli
eoni; cosi essa é sottratta, heu'essenziale, a]la pressione ne-
cessitante delle potenze cosmiche, ma, nella misura in cui
é collegata da autentica comunanza di destino con fl mondo,
non puó sfuggire alla sorte di soffrirne insieme le tribola-
zioni. Anzi, poidié essa é la sede di tutte le decisiori prese
per Dio, gli assalti dei « principi di questo mondo » (J Cor.
2, 6) si volgono direttamente contro di lei. Ma la fede libera
dall'asservimento ad essi. In ogri caso il cristiano sará sot-
108 TEOLOGIA DELLA STORn
tratto « alla sapienza dei principi di questo mondo », i quali

vengono annientati, nonché alla potenza del diavolo (Hc6/..
2, 14) e deua morte (JJ T¢.#. 1, 10), che pur rimanendo il
nemico estremo per la J Co/. 15, 26, tuttavia ha giá perso
in linea di principio, per Cristo come per i cristiani, il suo
pungiglione (Ro#. 6, 8-11). La guerra che nondimeno do-
vremo ancora condurre « contro le potenze, contro le pote-
stá, contro i dominatori di questo mondo di tenebre » (Epb.
6, 12), poiché essa sará dichiarata contro di noi (j4poc. 12,
17), é una guerra die, soprastandovi giá la fede fondamen-
talmente come vincitrice, si svolgerá contro un nemico giá
vinto, giá annientato. Cosi nen'4poc¢Jc.ffc viene annunziata
la caduta di Babilonia (4poc. 14, 8), cioé ancor prima che
colei sia addirittura apparsa e abbia dispiegato la sua potenza
(4poc. 17). Ciononostante la lotta é descritta anche qui come
del tutto reale, in quanto é lotta per la £ede, come una lotta
cui partecipa l'Agnello stesso, insieme coi suoi « chiamati,
eletti e fedeli >> (4poc. 17, 14).
É una battaglia in cui il nemico é superiore assoluta-
mente a ogni £orza umana (Epó. 6, 12-13), ha una statura
che ne fa un avversario di Dio e provoca Dio stesso sull'agone
di battaglia. Tuttavia 1'uomo é costretto a prender parte alla
sovrumana mischia per la vita e la morte (giá nel RcgoJóz-
77zc#jo ¿cJJ¢ gzíc/rc7 di Qumrán), e 1'« armatura », che egli rí-
ceve in offerta, é queua propria di Dio, con la quale giá nel-
1'Antico Testamento s'era lanciato in guerra (Ep¿. 6, 11;
S4p. 5, 17 ss.; c£r. PJ. 34 [35], 1 ss.; JJ. 59, 17 ss., ecc).
Giá auora Egli portava la spada, cosi come ci é descritto, « a
mezzanotte invió dall'alto del cielo la sua parola onnipotente,
come un guerriero Íeroce in mezzo a una terra destinata alla
devastazione... Toccava il cielo e tut:tavia avanzava sulla ter-
ia » (J¢p. 18, 14-15, 16 ¿). In questo brano pure il vertice
della teologia della storia attinge il cíelo, e, mentre vien meno
il 1inguaggio a ogni spirito ardito, 1'4poc'¢Jz.sfc continua in-
vece a parlare e annunzia come le bestie allunghino le teste
fino al cielo di Dio, poiché é loro consentito « di condurre
guerra contro i santi e di vincerli » (13, 7) e con « schiere
innumerevoü come 1'arena intorno al mare accerchiare 1'ac-
` campamento dei santi e la cittá amata da Dio » (20, 9). In
Fiizz=igergal:e=:s::ai:'tttautct:sgmüiceass::|:u;Srtoastiaatfrá:::Ziíhat|á-
1'J#zJz.Jz.6z.Jc, porgono i loro inni di vittoria in modo tale che
ogni riga del libro Íreme per la presenza della battaglia di Dio.
Nella visione dell'4pocózJz.sfc i « principi » paolini ap-
paiono ormai solo come potenze nemiche di Dio - mentre
come forze appaiono soltanto gü angeli (Michele e i suoi) -
1e quali peró, in talune circostanze, non meno dei quattro
cavalieri (4poc. 6,1-8 ), possono benissimo interpíetarsi come
potenze teologiche che governano la storia. Come dei prin-
cipi, cioé, che Dío ha calato nella storia in risposta al peccato,
principi che in sé non sono affatto « malvagi >>, ma manife-
stano piuttosto le vie nelle quali lddio puó dominare la
storia decaduta e infine ricondurla a sé. Essi sono la fede cri-
stiana, la quale fin dall'inizio percorre 1'esistenza storica come
trionfatrice; 1a spada o l'&yáiv che ha il compito di portare
:£og::ís::=í::]ccoa:s]::s¥áatíenpeíHdaez£aat==gÉaanttoí;:eí;o,,stees;:
tagliando la messe sulla terra con la sua falce (14, 16) -;
poi la giustizia nei disagi e nel bisogno (ció per cui hanno
sempre lottato tutti gli sforzi per un miglioramento del mon-
do, per uri nuovo ordinamento sociale ed economico); e in-
fine la morte, dietro la quale si spalanca 1'Ade: la morte,
quindi come la potenza fondamentale che corrisponde al po-
tere del destino, proveniente daua generazione e dalla nascita
nel peccato originale.
Neu'avvicendarsi di queste visiori i fedeli, aii é stata
promessa la vittoria, appaiono £ondamentalmente superiori
aue potenze che operano nella storia del mondo, buone o
ostili a Dio che siano, e tuttavía sono in lotta con esse, in
una lotta che si spinge profondamente nell'interno, anzi fin
nel cuore della Chiesa, come mostrano le sette mis§ive in-
viate alle comunitá. Infine, anzi, la lotta fra la Chiesa e le
bestie, che viene descritta come puramente esteriore, non é
piü che la ripercussione esterna della lotta, ben piü essen-
ziale ed essa sola decisiva, che si svolge in seno alla Chiesa.
Questa lotta é l'ultima veritá della storia. É la lotta d'amore
• ' i'.3i
•,=j
110 TEOLOGIA DEI.LA STORIA
g::f:ítgaQrsetac:nr]±::::£:Sas,ofoonriíaríG¢%e%aó,]am::á#:#]mag;=:
in EzccÁz.cJc 16: lá dove la traditrice Gerusalemme viene
umiliata da Dio piü profondamente ancora delle cittá sorene
Samaria e Sodoma, che sono, secondo i Padri, i simboli del-
1'eresia e del paganesimo posti a sinistra e a destra deua
Chiesa. E non ai Giudei e ai pagani, ma ai cristiani si rivolge
il passo di Hc6/. 6, 4-8. 11 Giudizio ha principio presso la
casa di Dio (J Pc¢r. 4, 17). 11 Figlio dell'Uomo, « ricoperto
d'una veste fino ai piedi, ]a vita recinta d'una cintura d'oro,
:lfipoaeÉacE:=a?i¥cphi:áo::m!em:;rcboo:::;?verig:teoc:E
forno, la voce pari al rombo di molte acque, il viso somi-
gliante ál sole quando splende .in tutta la sua forza » (4poc.
1, 13-15), questo essere glorioso, amabile, dalla cui bocca si
diparte la spada a due tagli, in mezzo alla storia tiene costan-
::fae:ti:i:gf.iroa,s#;.i:aa|Seps:::;á:1|t:E:nltael:dpaereselvaercaor::
talvolta si mostra deluso perché essa si é aHontanata dál
primo amore, talora ammonisce, talora minaccia, talora a£-
ferra giá la spada e fa vedere come gü sia insopportabile l'at-
teggiamento dei suoi e come sia prossimo a vomitarli dalla
sua bocca. Egli li mette alla gogna davanti a tutto il mondo:
« Io conosco le tue opere, hai nome di esser vivente, ma sei
morto »; « Tu non sai quanto sei meschino e miserabile e
povero e cieco e ignudo » (4poc. 3, 1.17). Ma il senso di
tutto ció é l'amore. I'roprio Laodicea, la reietta, si sent-irá
dire: « Tutti quelli che io amo, li riprendo e li castigo »
!3:|,1.:);hseeint::bs|inas|oe.3ieiir.onf::qo:,nl.ansio:i:É::o:|FÍ.on:ao:
e sugli inconsapevoli si rivela in essa, ma bensi fl giudizio
deno Sposo su]la sua Sposa.
Sotto questa luce, 1'intimo, teologico senso della storia
non é dato dal combattimento fra le due Cz.z;¢.Z¢ZeJ, fra Ge-
áfl"g:;„,gf%eift#`;É;igJgfidíT::.¥'.iff:fJÉi#á'g't;á:,ì'o:#g¥,G2EgLÍíiedt#fi
I,A STORIA SOTT0 LA NORMA DI CRIST0 111
rusalemme e Babilonia, ma dálla lotta, ben piü profonda e

tenace e decisiva, del Figlio dell'Uomo per la sua Sposa. É la
Babilonia di dentro, « 1a Babflonia in noi », che deve essere
in ultimo domata. Come fl,Figlio deu'Uomo, considerato nel
disegno divino, non é un uomo fra tanti, un « caso partico-
ia::|ed:u:::sTbofl:',|.:s:st:nl;:o£odtpr:ru:ÍEe=aiu:ic£argaitoe#;
cosi anche la Chiesa non é una comunitá simile aue altre co-
munitá, che obbedisca alle stesse leggi, e il Peccato, die come
peccato dei cristiani acquista tutta la gravitá sua propria,
non é un peccato fra gli altri peccati. .E cosi anche la santitá
neua Chiesa, elargita col Battesimo e con l'Eucarestia, con
la missione cristiana, con la inabitazione nei cuori del Verbo
di Dio, non é una santitá vicino ad altre. Ció che si compie
nella Chiesa, ha la piü intima vicinanza all'unicitá irripetibile
e centrale del Cristo; neua Sposa, nel Corpo Mistico parte-
cipa della sua dignitá di archetipo. Questa Chiesa si edifica
su Apostoü, e anche Giuda é uno di loro. Ogni altra realtá
che nel mondo si suole designare con lo stesso nome sta,
rispetto alla prima, in rapporto dí analogia, di precorrimento
o di derivazione. Potrebbe costituire l'cwpc#.#c#Zz£# cr#cz+
della teologia della storia il capire che essa riconosce la cul-
mínazione intrinseca, giá da noi presentata da principio, per
la quale tutto ció che é generale e corrisponde alle leggi del-
l'essere trova il vertice nell'universalitá dell'Unico irripeti-
iFeÉiE.gEppo.iiá:dqeie::,raí:rdee:dreefá::f.nt:r:'si:::em:sasruaiTtii
carattere intimo dell'Incamazione, 1a Chiesa appartiene al-
l'unicitá assoluta e il rapporto tra Cristo e la Chiesa, in
un'unitá di distinzione, diviene misura di tutte le irripeti-
bilitá relative dene situazioni storiche, cioé la misura della
vicinanza e lontananza dell'uomo da Dio. Neua distinzione,
giacché la lontananza da Dio nel Cristo crocifisso costituisce
la suprema rivelazione dell'amore, mentre la lontananza del
cristiano peccatore é ció che solo puó valere a svelare com~
pletamente fl mistero della colpa. Ma anche nell'unitá, giac-
dié é proprio nella sofferenza che fl Redentore pone fl man-
te]1o purpureo dell'amore e dell'ignominia intorno al suo
Corpo, intorno alla sua Sposa, awolgendo e confondendo la

lontananza di questa nella sua lontananza.
Si pone cosi, un'ultima volta, la questione di quale sia
fl soggetto teologico adeguato della storia. Si risponde che
esso é Cristo e la Chiesa, e attraverso questa, in essa inte-
grata, tanto la coscienza totale ed epocale dell'umanitá (con
lo s£ondo delle « potestá » cosmidie) quanto la coscienza per-
sonale dei singoli uomini. Nella fede, espressa o implicita,
EE:stdaacá::ifameap::Ls:,n:1:ó(cah.eq£:|nreéádaegaarttae:i;:i:o:eepaáa;
coscienza della Chiesa, che rimane obbediente e in contatto
con fl suo Signore e Capo.
In virtü di Lui e del suo Spirito essa acquista 1'espe-
rienza soltanto di ció che deve sapere nel tempo di questo
mondo, al fine di percorrere la sua strada. É contempora-
iieamente uno straripare di luce, che essa a stento riesce a
sopportare, e un'oscuritá che corrisponde al velame della
fede proprio dell'Antico Eone e den'ordine dell'Incamazione.
Le « potestá » non riescono ad attingere il sapere centrale,
altrimenti non si sarebbero ingamate e non avrebbero frain-
teso il xc%pó€ decisivo (J Cor. 2, 8). Solo fl Signore della
storia sa e agisce in modo onnicomprensivo, Lui dinanzi al
quale, come a Dio e a Uomo-Dio, sta aperta ogni coscienza, e
che, come Verbo di Dio « é vivo e operante e piú acuminato
di una spada a doppio taglio... É un giudice dei pensieri e
delle intenzioni del cuore, nessuna creatura é nascosta davanti
a lui, ma sta ignuda e aperta agli ocdi di Colui, al quale
dobbiamo rendere conto >> (Hc6r. 4,12-13). Ma come uomo
Egli ha vissuto e sperimentato pure la storia degli uo-
mini, Egli la conosce e ]a porta con sé: « in ogni cosa Egli
é stato provato come noi, ma senza peccare. Accostiamoci
dunque con fiducia al trono della grazia, acciocché ottenia-
mo misericordia e troviamo grazia per essere soccorsi nel
momento opportuno, nel momento del tempo largito da
Dio » (HeGr. 4, 15-16).
Premessa alla nuoi)a stesuta
Introduzione.........
a.) Essenza e storia ......
b) I;assolutamente irripetíbíle . . .
c) I;unico irripetíbile come norma storica
Capitolo primo
11, TEMPO DI CRISTO ......
a) I:esístenza accolta .....

b) Tempo di Cristo e tempo dell'uomo. La
fede.........
Capitolo secondo
L'INSERZIONE DELLA STORIA NELLA VITA DI
CRISTO.........
a) 11 Figlio e la storía sacra .

b) Creazíone e redenzione .
c) La graúa entro la si;ruttura
Capitolo terzo
L'ESISTENZA DI GRISTO COME NORMA DELLA
STORIA.........
a) La iunzione dello Spiríto Santo

t))Iquarantagiorni. . .
116 INDICE
c) Sacramentalitá ...... pag. 70

d) Missíone cristiana e tradizione cristiana »75
Capitolo quarto
LA STORIA SOTTO LA NORMA DI CRISTO . , . »83
a.) I:elemento della regalitá .... »83

b) La tensíone nell' *So€ e gli stati ecclesia-
sticí......_.... »86
c) Tmso€ ndla trascendenza. Lo stato relig;ioso »88
d) EISo€ newin¢manenza. Lo stato secolare.11
Progresso in Senso 1)erticale e orizzontale »93
e) Lastoriasacranellastoria profana . . »98
t) Pienezza e progresso ..... »101
g) I cdvalieri dell'Apocalisse. 11 Signore e la
sua sposa ....... »108
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HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIA DELLA STORIA

Traduzione della 1. Fassung

Nihil obstat Imprimatut

© Copyright by Morcelliana - Brescia, 1964

La prima stesura di questo breue abbozzo ¢veva ü difet-

íl quale megli io presupponei)a, cbe non dimostrasse ef f ettiva-

tramb¿ i lati i problemi, di cui s'é appena iniziato lo svolgi-

tore i)orrebbe ríseruarsí di rítorn¢re sui singolí aspett¿t .

Basilea,. Natale 1958

a.) Essenza e storía.

Da quando ha imparato a filosofare, il pensiero umano

dal pensatore e, - in misura totale, oppure prevalente - da

totale, globale, a partire dalla ragione, il regno dei fatú, della

téologica assai piü libera.

non altrimenti che nell'irripetibilitá, e di non essere neinmeno

t]) I;assolutdmente irripetibíle.

Questo limite invalicabile, che, eretto dalla riflessione

14 TE0I.OGÍA DELLA STORIA

na 2, senza essere spezzata o Íorzata, sarebbe assunta nena

e partecipi della natura umana pertanto non si deve intendere

fa concretamente una cosa sola con la dignitá e la « meritorie-

c) I:unico irripeübüe come norma §tor¿ca.

La-£omula die si é ot:tenuta é dura, e al tempo stesso,

3 Che, come si é mostrato, rimangono presenti, in quanto assunte ed

to col mondo solo dove Gesü Cristo é fl punto centrale di tale

dato »? La fede di un cristiano rappresenta forse un « caso

consegue una valorizzazione che, da un lato, lo libera da una

fondamenta e quelle determinazioni che non era in grado di

Ma il problema della posizione di Cristo nel tempo e

« Io sono disceso dal cielo per fare, non la mia volontá,

é un soggetto, che fa una quantitá di dichiarazioni personali, e

bile nella Íoma terrena fl suo essere generato (gc#cr¢fí.o), 1a

assume in sé integralmente 1'essere; ció significa veracemente

L Se é vcTo che l'esistenza creaturale di Cristo é inserita nen'atto di

cercare nel Figlio la contrapposizione fra una forma tempo-

supposta sfera sovra-temporale e ivi trincerarsi nella presunta

grado di abbracciare mentalmente l'intero svolgersi della par-

e deua sua alienazione, in parte al mistero del peccato, del

3acc#eorbcáe;t:roa::rsgc: s?:;güF.ne' Puó Prolungare la Passione

b) Tempo di Crísto e tempo dell'uc)mo. La fede.

Dunque, nel Figlio la recettivitá di fronte al volere di

non e^siste, 1o risospinge sempre a vivere il t.empo vuoto e

mento progressivo accoglie il crescente svuotarsi ed esauto-

cede) - e questo « perdurare », che ribadisce il « non venir

fede dogmatica non contemplativa, si converte in contempla-

nire di ricevere da lui nuovi doni e di continuare a imparare,

3 Conira Haereses, L1, 28, 3.

stenza e nell'atteggiamento di vita dell'uomo-Dio: ed é solo

Poiché tuttavia nella rivelazione di Cristo non vi é nulla che

L'INSERZIONE DELLA STORIA

a) 11 Figlio e la storia sacra.

Per Cristo fl tempo é l'espressione dena sua rinuncia

Senza dubbio le cose non stanno cosi. La completa de-

dienza crea come tale 1'estensione assoluta, la spaziositá della

sce agli uomini, ma a Dio, a un Dio, peró, che si é impegnato

sta nella profonditá, nella precisione e nella ñotivazione che

concepito e dato alla luce, Gli ha trasmesso quanto dal san-

concepito e dato alla luce, Gli ha trasmesso quanto dal san-

porto conduce ál penetrale piü riposto della teologia della