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L'ETICA ORTODOSSA: UNA DESCRIZIONE ESSENZIALE

Le fonti della teologia morale. La centralità della Tradizione e la peculiare presenza

del Magistero.

Fondamentale fonte dell'etica ortodossa è la Tradizione vivente della Chiesa, nella quale
anche la Scrittura è vissuta ed interpretata1. La Tradizione, che si manifesta in tutto quel che la
Chiesa è e vive, trova un suo luogo/criterio di verità nella fede e nell'ethos dei Padri, partecipati
nella liturgia e autorevolmente espressi nel libro dei Sacri Canoni, sul quale torneremo.
Non casualmente Th.Ware (1934-) in un suo celebre volume2, introducendo il capitolo
intitolato Il Grande scisma, pone a epigrafe la seguente frase di A.Chomiakov (1804-1860): "Noi
siamo immutati; noi siamo ancora gli stessi come eravamo nell'VIII sec...Oh, se voi voleste solo
consentire ad essere di nuovo ciò che eravate una volta, quando eravamo tutti insieme nella fede e
nella comunione". Lo stesso Ware ricorda come G.Florovskij e P.Bratsiotis, richiesti di sintetizzare
il carattere distintivo della loro Chiesa, indicassero concordemente, l'uno russo e l'altro greco, la
stessa cosa: "la sua immutabilità, la sua determinazione a rimanere fedele al passato, il suo senso di
vivente continuità con la Chiesa dei tempi antichi".
Questo radicamento nei Padri è una caratteristica che corre attraverso tutta la storia
dell'Ortodossia: un'esemplare e fondamentale manifestazione di essa la troviamo nel Concilio di
Firenze e nell'atteggiamento in esso tenuto da Marco di Efeso o Eugenico3.

1
Sul rapporto tra Scrittura e Tradizione scrive parole molto significative D.Staniloae, il più grande teologo ortodosso
romeno del secolo XX: "La Scrittura ha un dinamismo intrinseco. Il suo contenuto vuole essere conosciuto, applicato e
vissuto in una sempre maggiore profondità ed intensità perché il contenuto stesso della Rivelazione, che è il Cristo
incomprensibile, vuole essere conosciuto ed assimilato sempre più ed amato sempre più intensamente. La Tradizione
attualizza questo dinamismo della Scrittura senza alterarlo perché essa stessa è un'applicazione ed un approfondimento
costante del contenuto della Scrittura. Mentre preserva autenticamente la Scrittura, la Tradizione realizza
quest'attualizzazione del dinamismo biblico con la sua capacità di interpretare correttamente la Scrittura. Nella sua
essenza questa spiegazione è quella degli apostoli...Se la Scrittura non avesse l'intenzione di far passare Cristo nella vita
dell'uomo e di integrare questa vita a Cristo, non avrebbe bisogno di essere completata dalla Tradizione. La spiegazione
apostolica del contenuto della Scrittura, che è la sua prima, autentica e perfetta interpretazione, coincide col passaggio
di questo contenuto nell'esistenza umana mediante la fondazione della Chiesa con l'impianto concreto delle sue strutture
sacramentali sulla base delle indicazioni del Signore, strutture che corrispondono ai molteplici doni della potenza di
Cristo secondo i bisogni dei fedeli e con la precisione delle sue modalità di vita spirituale e di culto. Il contenuto della
Tradizione apostolica non è, nella sua essenza, altro che il contenuto della Scrittura applicato all'esistenza umana,
passato in questa attraverso la Chiesa" (D.STANILOAE, Il genio dell'Ortodossia, Milano 1986, 79-81). Sul ruolo della
Scrittura nell'Ortodossia e specialmente nel culto ortodosso si veda: B.PETRA', Bibbia e Liturgia: la tradizione delle
Chiese Ortodosse in Atti del Convegno Nazionale, La preghiera e la Bibbia, Orvieto, Palazzo del Popolo, 12-14 aprile
2002, Associazione Biblia, Settimello (Firenze) 2003, 125-141.
2
TH.WARE, The Orthodox Church. Il volume più volte riedito nei Penguin Books è stato largamente tradotto. Qui si
cita l'edizione terza: Harmondsword 1967, 204 e ss.
3
B.PETRA'; Kata to phronêma tôn paterôn: la coerenza teologica di Marco d'Efeso al Concilio di Firenze in Firenze e
il Concilio del 1439, Convegno di Studi, Firenze, 29 novembre-2 dicembre 1989, a cura di Paolo Viti, Firenze 1994,
873-900.
1
 2

Tra le innumerevoli altre testimonianze che potrebbero essere ricordate, sia pernesso
richiamare ancora quel che diceva Lev Zander (1893-1964)4:" Per il solo fatto di avvicinarsi al
calice eucaristico, un ortodosso confessa la fede della Chiesa, la fede dei Padri".
Questo tipico carattere dell'Ortodossia è ben colto, anche se dà adito a considerazioni
critiche, da Hans Küng5: "La teologia ortodossa non si richiama né al magistero della chiesa né alla
sola Scrittura, ma alla tradizione ortodossa, rappresentata dai 'Padri', dalla 'patristica', dai Padri della
Chiesa greci, dalla 'teologia patristica'. E ciò a pieno diritto in quanto questi teologi dell'antichità
cristiana -per molti aspetti più vicini, ad esempio, della Scolastica medievale alle origini cristiane-
rendono testimonianza al messaggio biblico interpretandolo per il loro tempo. Certamente non si
può negare che qui si ha a che fare con una sopravvalutazione di singoli Padri della chiesa o dei
Padri della Chiesa in generale: la loro autorità e il loro insegnamento svolgono spesso un ruolo
superiore a quello dell'originario messaggio biblico. E spesso le loro asserzioni vengono
ingenuamente equiparate al messaggio biblico, invece di venire confrontate criticamente con esso.
A ciò si aggiunge una sopravalutazione, in particolare, dei concili ecumenici, i cui decreti sarebbero
quasi divinamente ispirati e la cui infallibilità viene di fatto ammessa, se non addirittura affermata
per principio".
Una citazione un po' lunga ma utile giacché il testo si presenta come una buona e informata
sintesi della visione della teologia ortodossia largamente diffusa tra i teologi cattolici.
Al tempo stesso, proprio per questo suo carattere, esso lascia emergere chiaramente le
mancanze e le incomprensioni che connotano questa visione.
Innanzitutto va notata una mancanza molto significativa. Il silenzio cioè sulla liturgia. Tale
silenzio nasconde una reale incomprensione dell'Ortodossia: la teologia ortodossa non si basa infatti
sulla teologia patristica ma sull'esperienza di fede dei Padri, sul loro ethos, ovvero sul loro modo di
vivere e di esprimere la fede. Un'esperienza di fede che è essenzialmente partecipata attraverso la
continuità della tradizione liturgica. La liturgia è plasmata dai Padri, abitata anche dalla presenza
dei Padri; è il luogo vitale dell'identità ortodossa e il criterio della verità teologica. Come scrive il
vescovo serbo A.Yevtic "nell'Ortodossia tradizione e teologia sono innanzitutto vita ed esperienza
in Cristo (christozôê kai christobiôma), conoscenza di Cristo e di Dio (christognôsia kai
theognôsia), attraverso la comunione dello Spirito Santo e nella frazione e ricezione del Pane della
vita: «Gustate e vedete quanto è buono il Signore». La tradizione della Chiesa è prima di tutto
tradizione della vita nuova in Cristo e, poi, filosofia secondo il Cristo di questa vita teandrica (cf.
Col. 2,6-9). L'ambito naturale di questa tradizione vivente in quanto comunione di Dio
(theokoinônia) e della teologia vivente in quanto conoscenza di Dio (theognôsia) è la liturgia della
4
L-ZANDER, Intercommunion and Co-celebration, in Intercommunion, Baillie-Marsh edd,.London 1952, 352.
5
Teologia in cammino. Un'autobiografia spirituale, Milano 1987, 67.
2
 3

Chiesa così come il nostro comportamento virtuoso attraverso la nostra attitudine ecclesiale nel
mondo"6.
Questa incomprensione deriva probabilmente dal fatto che per H. Küng i Padri sono pur
sempre dei punti di riferimento storico mentre per l'Ortodossia sono ben più di una fonte storica per
quanto autorevole. Come diceva G.Florovskij: "La dottrina dei Padri costituisce una stabile
categoria della fede cristiana, misura permanente e altissimo metro o criterio della retta fede...i
Padri non sono solo semplicemente testimoni della fede antica, testes antiquitatis, ma, innanzitutto e
principalmente, testimoni della vera fede, testes veritatis"7.
Küng non coglie questa realtà viva dei Padri. Gli sfugge così anche tutta la questione del
magistero ortodosso, sul quale cade in patente contraddizione giacché da una parte dice che la
teologia ortodossa non si richiama al magistero della Chiesa, dall'altra nota negativamente che per
gli ortodossi i decreti conciliari (ovvero il magistero) sono infallibili.
Vediamo allora come si pone la questione del Magistero nella teologia ortodossa.
Innanzitutto, l'Ortodossia possiede un magistero episcopale ed è un magistero che include la
vita morale: "La gerarchia stabilita da Dio tra i membri della Chiesa esercita ugualmente una forte
influenza sul concetto ortodosso di moralità. Quando, per esempio, una persona è in dubbio
riguardo a un problema di etica, può rivolgersi ad una agenzia competente della Chiesa la quale
decide con autorità sulle questioni sollevate e sui dubbi espressi"8.
Gli autori ortodossi sottolineano spesso che tale magistero non è isolabile dalla interezza
della Chiesa. K.Ware annota così che l'autorità magisteriale dell'episcopato deve essere vista in
correlazione con "l'autorità dell'insieme della comunità, cioè di quel che la teologia greca chiama
spesso la «coscienza generale» della Chiesa, la teologia latina il sensus fidelium". Si tratta però
anche per lui di una vera e specifica autorità: "A completamento del dono di discernimento
conferito dallo Spirito ad ogni membro del «sacerdozio regale» c'è anche il charisma veritatis -per
impiegare le parole di sant'Ireneo- affidato specificamente ai vescovi in virtù della successione
apostolica. L'autorità apostolica del vescovo si estende tanto al dominio della pratica quanto a
quello della fede: è un'autorità di leadership e di insegnamento"9.

6
A.YEVTIC, Théologie et Tradition. La Théologie en tant que gardienne et protectrice de la Tradition in LES
ÉTUDES THÉOLOGIQUES DE CHAMBÉSY, La Théologie dans l'Église et dans le monde, Chambésy-Genève 1984,
341. Leggendo queste parole di Yevtic tornano in mente quelle scritte da Y.CONGAR, La tradizione e le tradizioni.
Saggio teologico, Roma 1965 (ed.or.francese, Paris 1963), 366 sulla base di alcune espressioni dell'abate P.Guéranger:
"La liturgia è «lo strumento principale della tradizione della Chiesa». «E' nella liturgia che lo Spirito, che ispirò le sacre
Scritture, ancora parla; la liturgia è la tradizione stessa, nel suo più alto grado di potenza e di solennità». La liturgia
possiede le stesse modalità ed esercita eminentemente la funzione della tradizione, poiché ne possiede il genio".
7
Il corpo del Cristo vivente (in greco), Tessalonica 1972, 108.
8
J.KOTSONIS, Fundamental Principles of Orthodox Morality in The Orthodox Ethos, A.J.Philippou ed., Oxford 1964,
239.
9
Scrive K.WARE, L'exercice de l'autorité dans l'Église orthodoxe in Irenikon 54 (1981) 457.460-461.
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Nessun vescovo singolarmente preso gode di una capacità magisteriale corrispondente a

quella esercitata dal romano pontefice. Anzi, neppure i patriarchi possiedono un ruolo magisteriale
simile.
Il magistero più elevato e più autorevole nell'Ortodossia è quello dei primi sette Concili
ecumenici, dal primo (325) al secondo (787) di Nicea.
Tale magistero è contenuto in una raccolta che non ha corrispondenti latini, cioè nel libro dei
Sacri Canoni10. La sua nascita ufficiale va ricondotta a quella che rimane a tutt'oggi l'unica
determinazione conciliare dei canoni dotati di autorità nella Chiesa orientale, ovvero al Concilio in
trullo o Quinisesto (691-692), che si tenne sotto l'imperatore Giustiniano II11. Tale Concilio, nella
sua interezza, ha per l'oriente valore ecumenico; non è lo stesso per i cattolici. Una lettura dei
canoni può farne comprendere facilmente il motivo. Molti canoni infatti, sono contro usi latini quali
il digiuno di sabato e il celibato dei preti e altri direttamente contro la Chiesa latina come il can.212.
L'ortodossia ha sempre attribuito il più grande valore a tale concilio. Esso stabilisce al can.1
l'accettazione delle definizioni di fede dei precedenti concili ecumenici, senza aggiunte e senza
sottrazione, fino alla fine dei tempi. Subito dopo al can.2 si sanziona l'autorità universale e
irreversibile delle seguenti fonti canoniche:
1) gli 85 canoni noti sotto il nome di Canoni Apostolici13;

10
Sui Sacri canoni e sul loro valore in generale vedi il mio Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale
ortodossa contemporanea, 67-104. Cfr. Utilizzerò qui l'autorevole raccolta dei Sacri Canoni costituita dal Pêdalion di
Nicodemo Agiorita, il cui titolo completo: A gloria del Padre, Figlio e Santo Spirito, unico Dio, Timone (Pêdalion)
della nave spirituale, dell'una santa cattolica e apostolica Chiesa degli ortodossi, ovvero Tutti i santi e divini canoni
dei santi lodatissimi apostoli, dei santi concili ecumenici e locali e dei particolari divini Padri presentati in lingua
greca a motivo di autenticità ma interpretati nella lingua più comune tra noi per la comprensione dei più semplici da
AGAPIO IEROMONACO e NICODEMO MONACO ecc (in greco), Atene 1976. Questa edizione da noi usata è la
settima ristampa dell'ottava edizione ateniese, fatta sulla base della terza edizione pubblicata a Zacinto nel 1864. L'ha
curata il metropolita di Corinzia P.K.Karanikolas. Nelle ultime edizioni la numerazione dei canoni ha tenuto conto
dell'edizione dei Sacri Canoni che è oggi pressoché ufficiale nell'Ortodossia: G.A.RHALLES- M.POTLES, Collezione
dei sacri e divini canoni dei santi e lodatissimi Apostoli e dei sacri concili ecumenici e locali e dei santi Padri
particolari (in greco), I-VI, Atene 1852-1859.
11
Cfr. P.MENEBISOGLOU, Introduzione storica ai canoni della Chiesa Ortodossa (in greco), Stoccolma 1990, 73:
«L'anno 691 il concilio ecumenico quinisesto procedette (canone 2) alla completa enumerazione dei sacri canoni, che
ufficialmente accettò e "sigillò". Si tratta, nella storia ecclesiastica, del primo (ed unico) catalogo ufficiale dei sacri
canoni, riconosciuti ed approvati dalla Chiesa". Naturalmente si erano avute anche in precedenza raccolte canoniche e
probabilmente i Padri del trullano avevano sotto gli occhi una di esse, Syntagma XIV titulorum, pubblicato nell'883 e
noto anche come Nomocanone del patriarca Fozio, anche se l'autenticità foziana è con buoni motivi discussa.
12
Vedi su tale Concilio: Storia della Chiesa, a cura di H. JEDIN, III, Milano 1978, 96-97, 254. Sulla sua rilevanza
canonica nell'Ortodossia: V.LAURENT, «L'oeuvre canonique du concile in Trullo (691-692), source primaire du droit
de l'Église orientale» in Revue des Études Byzantines, 23 (1965), 7-41. Il concilio in Trullo è noto anche come
Quinisesto o Penthektê perché è considerato il completamento canonico dei concili antimonofisiti, il V del 553 ed il VI
del 680, che non emanarono canoni. Su di esso vedi P.MENEBISOGLOU, Introduzione storica, 276-301: sulla
diversità di valutazione che i latini danno del Concilio egli si sofferma ampiamente alle pp.297-301.
13
Le contestazioni scientifiche all'apostolicità dei canoni sono ampie e ben fondate; tuttavia, la loro autorità rimane
finora immutata. Questo punto è così spiegato da P.MENEBISOGLOU, Introduzione storica, 119: "Questa
constatazione tuttavia non tocca minimamente la "apostolicità" dei canoni, dal momento che questi si dicono e sono
apostolici non nel senso che (così come ora sono) siano stati composti dagli apostoli, ma nel senso che essi furono
formulati in accordo con la tradizione apostolica, mantenuta e messa per scritto da persone temporalmente vicine agli
4
 5

2) i canoni dei Concili di Nicea (20 canoni, a.325), Ancyra (25 canoni, a.314), Neocesarea
(15 canoni a.315-324), Gangra (21 canoni a.340), Antiochia di Siria (25 canoni, a.341), Laodicea di
Frigia (60 canoni a.343-381), Costantinopoli (7 canoni, a.381), Efeso (9 canoni, a.431), Calcedonia
(30 canoni, a.454), Sardica (21 canoni, a.343), Cartagine (12 canoni del Sinodo dell'a.419 e 121
canoni appartenenti a precedenti sinodi africani), Costantinopoli (1 canone, a.394);
3) i canoni dei seguenti Padri: S.Dionigi di Alessandria (4 canoni), S.Pietro di Alessandria
(15 canoni), S.Gregorio Taumaturgo (10 o 11 canoni)14, S.Atanasio il Grande (2 o 3 canoni)15,
S.Basilio il grande (92 canoni), S.Gregorio di Nissa (8 canoni), S.Gregorio Nazianzeno o Teologo
(1 canone: è una composizione poetica), S. Anfilochio di Iconio (1 canone: è una composizione
poetica), Timoteo di Alessandria (18 canoni)16, Teofilo di Alessandria (14 canoni), S.Cirillo di
Alessandria (5 canoni), S.Gennadio di Costantinopoli (1 canone) e S.Cipriano di Cartagine (1
canone).
Il canone termina, poi, proibendo solennemente la modifica, la falsificazione e l'innovazione
dei canoni sopra enumerati.
Tale elenco rimarrà decisivo con pochissime aggiunte successive. E' il caso dei 22 canoni
del Concilio ecumenico di Nicea (787), i 17 canoni del concilio locale di Costantinopoli dell'861 ed
i 3 canoni del V Concilio di Costantinopoli (879-880), che alcuni ortodossi considerano come l'VIII
ecumenico17. Successivamente la tradizione canonica orientale ha accolto nel suo seno i canoni dei
(o attribuiti ai) patriarchi di Costantinopoli, Giovanni il Digiunatore18 e Niceforo19, attribuendo ad

apostoli, persone le quali erano custodi e continuatrici di questa tradizione apostolica non solo in temi di fede ma anche
in temi di disciplina ecclesiastica e di diritto ecclesiastico".
14
Il cosiddetto undicesimo canone di Gregorio di Neocesarea o Taumaturgo ha suscitato numerose perplessità riguardo
alla sua autenticità, per vari motivi, tra i quali la sua somiglianza con il canone 75 di Basilio e la sua assenza in molti
manoscritti. Non si sa dunque se il Concilio investisse della sua autorità 10 o 11 canoni di lui; in ogni caso, la Chiesa
ortodossa ne ha sempre considerati, almeno nel secondo millennio, 11. Cfr. su tutto ciò: P.MENEBISOGLOU,
Introduzione storica, 525-532.
15
Il terzo canone di Atanasio, costituito dall'epistola a Rufiniano ( si veda PG 26,1180-1181), non è contenuto nei più
antichi codici del Syntagma XIV titulorum e dunque è dubbio se fosse noto o no ai Padri conciliari del 691-692. Certo è
che tale canone fu ufficializzato e sanzionato di fatto dal VII Concilio ecumenico (787). Cfr. P.MENEBISOGLOU,
Introduzione storica, 538-540.
16
Secondo P.MENEBISOGLOU, Introduzione storica, 589-593, probabilmente i Padri conciliari pensavano ai primi 15
canoni, attestati dai più antichi codici, quantunque anche gli altri, data la loro diffusione e accettazione, vadano
considerati della stessa autorità dei primi 15.
17
I canoni dei due Concili costantinopolitani locali non sarebbero sanzionati da un Concilio ecumenico e pertanto non
dovrebbero strettamente parlando essere parte del corpus canonicum autorevole della chiesa ortodossa; tuttavia, come
scrive P.MENEBISOGLOU, Introduzione storica, 93, "i canoni di questi due Concili sono stati accettati concordemente
dalla tradizione ecclesiastica e dalla coscienza della Chiesa ortodossa".
18
Su tali canoni o testi attribuiti al Digiunatore, patriarca dal 582 al 595 cfr. S.N.TROIANOS, Le fonti del diritto
bizantino. Sussidio introduttivo (in greco), Atene-Komotini 1986, 91, il quale attesta a p.166 che parte di essi si trova
già nel Syntagma di Matteo Blastarês (1280-1350).
19
Niceforo I il Confessore, patriarca di Costantinopoli dall'806 all'815, non è davvero l'autore di questi canoni i quali
sono ignorati dai commentatori bizantini del XII secolo e non appaiono in alcun codice prima dello stesso secolo: cfr.
S.N.TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, 92.
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essi una pari autorità rispetto agli altri20. Più recente ma ugualmente autorevole è l'accoglienza dei
responsi del patriarca Nicola III (1084-1111)21.
Si tratta, come si vede, di un magistero molto vario nella forma (ci sono lettere dei Padri,
anche testi poetici) e nei contenuti (dogmatici, liturgici, sacramentali, penitenziali, etici ecc).
Caratteristica del magistero che si esprime nei sacri canoni è che tutte le indicazioni -anche
quelle puramente regolative- contengono le ragioni teologiche e bibliche che ne sono alla base; non
si tratta cioè di testi di diritto canonico nel senso dei recenti codici cattolici22.
Questi canoni hanno formalmente la massima autorità, non essendo stati abrogati o
modificati da una pari autorità, essendo applicazione dell'autocoscienza dogmatica della Chiesa,
regolando tutta l'amministrazione sacramentale della penitenza, costituendo uno degli elementi
fondamentali nel riconoscimento di unità tra le Chiese ortodosse23.
Sono infallibili ed in ogni caso irrevocabili o revocabili -là dove sia possibile una revoca
senza mettere in dubbio la verità- solo da un nuovo Concilio ecumenico 24. Anche Afanassieff, che
pure non ha risparmiato studio per trovare una via d'uscita alla dominanza dei canoni

20
J.MEYENDORFF, Byzantine Theology, 81-82. Di fatto tali canoni sono stati accolti nel Pêdalion e nel RHALLES-
POTLES.
21
Anch'essi sono stati raccolti nel Pêdalion e nel RHALLES-POTLES. In generale cfr. S.N.TROIANOS, Le fonti del
diritto bizantino, 145.
22
Cfr. D.SALACHAS, Il Codice delle chiese orientali in Il regno-attualità, 36 (1991)2, 49-59 e in particolare p. 51 ove
si dice: "Nella concezione orientale, il diritto canonico si presenta come regola di fede, professata, celebrata e vissuta. Il
diritto canonico è il diritto della grazia, la guida ferma e sicura che conduce e orienta il fedele alla grazia. Il diritto
canonico è un diritto teologico e non soltanto di natura giuridica e pratico-pratica. Ogni norma canonica, fosse la più
pratico-pratica, deve essere basata sulla teologia, poiché mira alla grazia, alla santificazione del popolo fedele. I Padri
della chiesa antica, in oriente, nel promulgare i sacri canoni, ne includono sempre la ratio teologica, biblica e
patristica".
23
I sacri canoni ovvero il diritto canonico, secondo la nomenclatura che egli usa, costituiscono "per tutte le chiese
autocefale ortodosse la carta costituzionale della loro organizzazione e della loro vita e un fattore fondamentalissimo
della loro unità": G.D.METALLINOS, Le fonti della storia ecclesiastica (in greco), Atene 1989, 98.
24
Cfr. I.E.ANASTASIOU, «Can all the Ancient Canons be Valid Today?», in Kanon, 1 (1973), 35-43, in particolare 35
ove scrive: "I canoni della chiesa decretati dai Concili ecumenici o dai Concili locali o dai Padri della Chiesa e ratificati
dai Concili ecumenici sono considerati di autorità eterna e divina e conseguentemente non possono essere aboliti e
alterati. Si ritiene che solo un Concilio ecumenico li può cambiare"; si veda anche di ID., «La disciplina ecclesiastica
nella vita del credente», in Concilium, 7 (1975), 1140-1150. Tale diffusa convinzione è ben testimoniata anche da
B.PHEIDAS, «Presupposti storici, canonici ed ecclesiastici dell'ermeneutica dei sacri canoni» (in greco) in Rivista
scientifica della Scuola Teologica di Atene (in greco), 28 (1972), 235-236 in particolare; K.MOURATIDES, La validità
eterna dei sacri canoni (in greco), Atene, 1972; P.BOUMIS, «La validità e il vigore dei canoni sacri» (in greco) in
Theologia, 46 (1975), 97ss. Una peculiare esposizione di essa, attenta a distinguere l'area del dogma dal resto, la si
trova, con riferimento alle modifiche canoniche apportate dal Concilio Quinisesto, in P.MENEBISOGLOU,
Introduzione storica, 293 n.8: «Questa azione del Concilio ecumenico Quinisesto attesta che i sacri canoni, quelli
riferentisi al buon ordine e all'amministrazione, non sono immodificabili e inalterabili come i dogmi e che ogni Concilio
ecumenico, uguale in valore a tutti gli altri precedenti, può ed è legittimato nel rivedere e nel modificare i sacri canoni
promulgati dai precedenti Concili ecumenici. I soli canoni che non accettano una simile modificazione, sono i pochi
canoni di contenuto dogmatico, quelli che "entrano nella costituzione della esattezza dei dogmi" (ZONARAS in
RHALLES-POTLES, II, 217)». L'A., che evidentemente suppone la facile distinzione tra canoni dogmatici e non, si
appoggia anche a I.Karmiris e alla sua nota Ecclesiologia ortodossa (in greco), Atene 1973, 701-704.
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 7

nell'Ortodossia non può non riconoscere che dal punto di vista dell'Ortodossia "i decreti canonici,
proprio come i dogmi, sono divinamente ispirati...i canoni esprimono l'eterno nel temporale"25.
Forse, riguardo a questo, nessuna testimonianza è più suggestiva e più autorevole di quella
che si legge nell'introduzione al Pêdalion. Secondo Nicodemo Agiorita, del libro dei Sacri Canoni
si possono dire le parole di Baruch 4,1 ("Questo è il libro dei comandamenti di Dio e la legge che
rimane in eterno"). Infatti, il libro dei Sacri Canoni è: «dopo la Sacra Scrittura, Sacra Scrittura e
dopo l'antico e nuovo Testamento, Testamento. Dopo le prime e divinamente ispirate parole, le
seconde e divinamente ispirate parole. Esso contiene i limiti eterni posti dai nostri Padri e le leggi
che hanno eterno valore, eccellenti al di sopra di tutte le leggi esterne ed imperiali, dei Digesti,
Istituti, Codici, Novelle. Queste ultime leggi, infatti, furono emanate solo da imperatori; quelle
invece da Concili ecumenici e locali per mezzo dello Spirito Santo furono poste e soltanto ratificate
dagli imperatori. Questo libro è veramente Timone della Chiesa cattolica, per mezzo del quale
governata essa, con sicurezza, sospinge i suoi marinai e passeggeri, cioè i membri del clero ed i
laici, al tranquillo porto del regno superno"26.
Questo magistero conciliare costituisce dunque un decisivo elemento di identità per
l'Ortodossia ma insieme costituisce un peso non piccolo giacchè conferisce massima autorità a
regole -e criteri regolativi- la cui situazione originaria è ben determinata nello spazio e nel tempo,
collocata in genere nel primo millennio. E' un magistero consegnato cioè a testi datati eppure
assunti come immodificabili se non da un nuovo concilio, che in ogni caso non ne può modificare il
valore di verità.
In questo senso, il libro dei Sacri Canoni è una sorta di magistero massimo, ma «di carta» e
di difficile tangibilità. Niente di paragonabile al magistero pontificio in ambito occidentale, giacché
quest'ultimo è sì un magistero massimo ma «personale», per questo un magistero che può
accompagnare la storia e attualizzare l'insegnamento in rapporto alle novità e ai bisogni dei tempi.
Questa particolare curvatura del magistero ortodosso ci consente di far emergere il ruolo
indispensabile svolto da una fondamentale categoria della mentalità e della prassi ortodosse che si
chiama economia ecclesiastica.
Prima di passare a considerare tale importantissima e significativa nozione, può essere però
utile vedere concretamente come il magistero morale ortodosso è configurato dalla presenza dei

25
N.AFANASSIEF, «The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable?», in Saint Vladimir's Seminary
Quarterly, 11(1967), 62.
26
Pêdalion, XVI-XVII. L'equivalenza tra i sacri canoni e le sacre Scritture non deve essere considerata un'iperbole di
Nicodemo: si veda quanto notato, a partire dal cosiddetto Nomocanone di Fozio, in G.A.RHALLES-M.POTLES, I, 36-
37.
7
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Sacri Canoni e in generale dalla Tradizione dei Padri. A mo' di esempio, pertanto, prenderemo in
considerazione due esempi di insegnamento magisteriale ortodosso contemporaneo27.

Un primo esempio di magistero ortodosso: la valutazione dell’aborto nella Chiesa

russa

Faccio riferimento alla Chiesa russa perché è stata la prima chiesa ortodossa che si è trovata
dinanzi a tale questione perché giacché la prima legalizzazione moderna dell'aborto fu opera della
rivoluzione sovietica il 18 novembre 1920. Il rifiuto dell'aborto è sempre stato netto anche se
naturalmente per lungo tempo la pubblicizzazione di tale rifiuto e la sua difesa, all'esterno della
Chiesa e della sua vita sacramentale, non sono state possibili se non in minima misura.
Le motivazioni della condanna, tuttavia, sono state chiaramente espresse in un'intervista
rilasciata alcuni anni fa dall'allora patriarca di Mosca e di tutte le Russie, Pimen28, al giornalista
Alceste Santini.
"Tutte le forme di aborto -rispondeva il patriarca Pimen- e ogni interruzione cosciente di una
vita umana già concepita sono state sempre considerate dalla Chiesa come equivalenti all'omicidio e
condannate come tali". Fin dall'inizio "la cellula nata ha già in sé tutto il necessario per divenire
uomo".
Gli argomenti che egli adduce sono innanzitutto biblici. Dio, infatti, sceglie i suoi servitori
fin dal seno materno (Ger.1,5;Is.44,2;Gal.1,15); inoltre, "ha una particolare importanza per la
comprensione cristiana della vita nel grembo della madre il racconto dell'evangelista Luca (1,39-
44), in cui troviamo la conferma del pensiero espresso da San Gregorio di Nissa e San Basilio il
Grande, secondo i quali il feto non è la vita ad un certo stadio dello sviluppo, ma una vita già
«animata»".
Quindi porta argomenti tratti dalla Tradizione e cita la continuità della dottrina fin
dall'antichità, testimoniata dalla Didachê, dall'apologista Atenagora, da Clemente Alessandrino. In
tal modo giunge a concludere: "In conformità con questo atteggiamento della Scrittura e della Santa
Tradizione la Chiesa Ortodossa Russa, in accordo con le altre Chiesa Ortodosse, considera l'aborto
un peccato contro Dio e contro l'uomo. L'interruzione artificiale della gravidanza è considerata
come l'omicidio di una vita già cominciata. Probabilmente è qualche cosa di più della violazione del
comandamento «non uccidere» poiché con l'aborto non viene distrutto semplicemente una cellula
viva, ma una vita che ha il suo fondamento in Dio e nei genitori, i quali in tal modo uccidono una

27
Per altri esempi rinvio in generale al mio Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa
contemporanea, in particolare alle pagine 139-223 sulla contraccezione. Si vedano anche le pp. 225-254 sull’aborto.
28
Mille anni di fede in Russia. Pimen, patriarca di Mosca e di tutte le Russie, intervistato da Alceste Santini, Cinisello
Balsamo 1987, 90-93.
8
 9

parte sostanziale di se stessi. Il fatto che con l'aborto si attenti a una vita quando non la si vede
ancora non cambia la sostanza dell'azione compiuta. Va inoltre rilevato che la responsabilità
dell'aborto di fronte a Dio, ricade in eguale misura su entrambi i coniugi. Così, nonostante i
cambiamenti delle condizioni sociali e il perfezionarsi dei mezzi di interruzione artificiale della
gravidanza, l'atteggiamento della Chiesa verso questo problema non può cambiare."
Altrettanto chiare sono le motivazioni della condanna dell’aborto, così come la particolare
modalità ortodossa di esprimerle, come appaiono nel documento sinodale del 2000 su I fondamenti
della concezione sociale. Lo cito in inglese così come l’ho ripreso dal sito della Chiesa russa.
“XII. 2. Since the ancient time the Church has viewed deliberate abortion as a grave
sin. The canons equate abortion with murder. This assessment is based on the conviction that the
conception of a human being is a gift of God. Therefore, from the moment of conception any
encroachment on the life of a future human being is criminal.
The Psalmist describes the development of the foetus in a mother's womb as God's creative
action: «thou hast possessed my reins: thou hast covered me in my mother's womb… My substance
was not hid from thee, them I was made in secret, and curiously wrought in the lowest part of the
earth. Thine eyes did see my substance» (Ps. 139:13, 15-16). Job testifies to the same in the words
addressed to God: «thine hands have made me and fashioned me together round about… Hast thou
not poured me out as milk, and curdled me like cheese? Thou hast clothed me with skin and flesh,
and hast fenced me with bones and sinews. Thou hast granted me life and favour, and thy visitation
hath preserved by spirit… Thou brought me forth out of the womb» (Job 10:8-12, 18). «I formed
thee in the belly… and before thou comest out of the womb I sanctified thee», says the Lord to the
Prophet Jeremiah. «Thou shalt not procure abortion, nor commit infanticide» — this order is placed
among the most important commandments of God in the Teaching of the Twelve Apostles, one of
the oldest Christian manuscripts. «A woman who brought on abortion is a murderer and will give an
account to God», wrote Athenagoras, an apologist of the 2nd century. «One who will be man is
already man», argued Tertullian at the turn of the 3d century. «She who purposely destroys the
foetus, shall suffer the punishment of murder… Those who give drugs for procuring abortion, and
those who receive poisons to kill the foetus, are subjected to the same penalty as murder», read the
2nd and 8th rules of St. Basil the Great, included in the Book of Statutes of the Orthodox Church
and confirmed by Canon 91 of the Sixth Ecumenical Council. At the same time, St. Basil clarifies:
«And we pay no attention to the subtle distinction as to whether the foetus was formed or
unformed». St. John Chrysostom described those who perform abortion as «being worse than
murderers».

9
 10

The Church sees the widely spread and justified abortion in contemporary society as a threat
to the future of humanity and a clear sign of its moral degradation. It is incompatible to be faithful
to the biblical and patristic teaching that human life is sacred and precious from its origin and to
recognise woman's «free choice» in disposing of the fate of the foetus. In addition, abortion present
a serious threat to the physical and spiritual health of a mother. The Church has always considered it
her duty to protect the most vulnerable and dependent human beings, namely, unborn children.
Under no circumstances the Orthodox Church can bless abortion. Without rejecting the women who
had an abortion, the Church calls upon them to repent and to overcome the destructive
consequences of the sin through prayer and penance followed by participation in the salvific
Sacraments. In case of a direct threat to the life of a mother if her pregnancy continues,
especially if she has other children, it is recommended to be lenient in the pastoral practice.
The woman who interrupted pregnancy in this situation shall not be excluded from the
Eucharistic communion with the Church provided that she has fulfilled the canon of Penance
assigned by the priest who takes her confession. The struggle with abortion, to which women
sometimes have to resort because of abject poverty and helplessness, demands that the Church and
society work out effective measures to protect motherhood and to create conditions for the adoption
of the children whose mothers cannot raise them on their own for some reason.
Responsibility for the sin of the murder of the unborn child should be borne, along with the
mother, by the father if he gave his consent to the abortion. If a wife had an abortion without the
consent of her husband, it may be grounds for divorce (see X. 3). Sin also lies with the doctor who
performed the abortion. The Church calls upon the state to recognise the right of medics to refuse to
procure abortion for the reasons of conscience. The situation cannot be considered normal where
the legal responsibility of a doctor for the death of a mother is made incomparably higher than the
responsibility for the destruction of the foetus — the situation that provokes medics and through
them patients, too, to do abortions. The doctor should be utterly responsible in establishing a
diagnosis that can prompt a woman to interrupt her pregnancy. In doing so, a believing medic
should carefully correlate the clinic indications with the dictates of his Christian conscience”.

Un secondo esempio di magistero ortodosso: la valutazione dei rapporti

prematrimoniali

Come è accaduto nella chiesa cattolica così anche la chiesa ortodossa dalla seconda metà del
secolo XX ha dovuto e deve affrontare la questione della moralità dei rapporti prematrimoniali tanto
nei paesi della diaspora ortodossa, quanto nei paesi di tradizione ortodossa.

10
 11

Ebbene, mentre la determinazione della posizione cattolica passa attraverso i testi della
Sacra Scrittura, i riferimenti al magistero romano e i gli argomenti razionali, come ad esempio
accade nella Dichiarazione della Congregazione per la dottrina della Fede, Persona humana, 6-7, la
determinazione ortodossa passa attraverso alcuni testi della Scrittura ma poi in continuità e con
autorità immutata passa attraverso l'indicazione normativa derivabile dal magistero dei Sacri
Canoni, la cui forza regolativa viene pienamente assunta.
Così nel 1979, in Francia, quando un teologo e pastore ortodosso come Alexis Kniazeff, di
fronte all'esplicita pretesa di alcuni giovani ortodossi francesi di decidere autonomamente dove e
con chi iniziare i loro rapporti sessuali fuori o dentro il matrimonio, ha riaffermato con forza la
posizione della Chiesa, dopo aver ricordato la Scrittura ha citato poi subito i canoni 69, 22, 38, 59 di
S.Basilio, sottolineando come secondo il can. 69 di Basilio un lettore che abbia rapporti sessuali con
la fidanzata non può accedere agli ordini superiori29.
Kniazeff richiamava questo canone non come testimonianza storica ma come espressione di
una visione ancora attiva nella Chiesa, giacché ancor oggi vale la stessa regola per l'ammissione
agli ordini superiori.
Molto esteso è stato poi il dibattito in Grecia30 -dagli anni '80 in poi del secolo appena
trascorso- perché si è diffusa -specialmente tra gli insegnanti laici di religione- l'idea che la Scrittura
e la Tradizione condannino sicuramente la porneia31 ma che essa vada intesa come rapporto
sessuale mercenario e non come rapporto sessuale prematrimoniale tra persone legate da un forte
vincolo affettivo32. L'idea è stata recepita anche da qualche membro del clero e almeno da un
vescovo33 e ha trovato senza dubbio qualche appoggio negli scritti giovanili di Ch.Yannaras34.
Nel corso di questo dibattito l'arcivescovo di Atene e di tutta la Grecia, Christodoulos, ha
ricordato in poche pagine le prese di posizione da parte della Scrittura e dei Sacri Canoni e le ha

29
A.KNIAZEFF, Actualité de Saint Basile le Grand in Contacts 31 (1979) 353-360.
30
Stranamente il tema è quasi del tutto assente nell'importante documento etico pubblicato dal Sinodo russo dell'estae
del 2000. Cfr. la traduzione italiana del testo in Chiesa Ortodossa russa, I fondamenti della concezione sociale,
Supplemento al n.1- 1 gennaio 2001 de Il Regno Documenti (Bologna). Al numero X.6 si condanna la fornicazione e
poi si scrive. "la Chiesa condanna invariabilmente la prostituzione e la predicazione del cosiddetto amore libero, che
separa radicalmente l'intimità fisica dalla comunione personale e spirituale, dall'abnegazione e dalla totale responsabilità
reciproca, che sono possibili solo nella fedeltà coniugale per tutta la vita". Come si vede, il caso della coppia unita da
affetto profondo ma non ancora sposata è solo vagamente alluso.
31
Data la compessa storia semantica della parola è preferibile usare il termine greco lasciando che il contesto ne
chiarisca ogni volta il senso.
32
Si vedano i termini del dibattito nel volumetto dell'archimandrita E.THEODOROPOULOS, Rapporti
prematrimoniali-Matrimonio civile-Aborti (Ripubblicazione di articoli) (in greco moderno), III Edizione, Atene 1999,
11-29.
33
Cfr. quanto si dice in Il Corpo di Cristo e il giardino delle delizie. Testi-testimonianze sui rapporti prematrimoniali
(in greco moderno), Introduzione e presentazione di Maria Dimitriadou, II edizione, Atene 1999, 17-18: "Di nuovo, nel
corpo di Cristo le recenti dichiarazioni di un vescovo che accetta i rapporti prematrimoniali come preparazione al
matrimonio, basta che i giovani non cambino compagni come le camicie, ha prodotto confusione e molte incertezze".
34
Cfr. il mio Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, 189-190.
11
 12

poste all'inizio di un libro dedicato a tale tema, che per il livello e la competenza dei contributi
appare assai autorevole. Può essere utile tradurle qui:
"Tutti conosciamo il comandamento divino «non commettere adulterio», uno dei dieci
comandamenti, che proibisce come peccato l'adulterio. Questa comandamento è ripreso anche nel
Nuovo Testamento dal Signore stesso (Mt 5,27) come pure anche dall'Apostolo Paolo (2 Tim 3,1;
Eb 13,4). I più interpretano come adulterio la trasgressione della fedeltà coniugale. Cioè, l'adulterio
per essi presuppone il matrimonio legale e la violazione da parte di uno dei coniugi della fedeltà
coniugale. Inoltre, sappiamo che la porneia è proibita secondo la Sacra Scrittura (1 Cor 5,1: 6,9;
15,18; Eb 13,4; 21,15). Come porneia i più considerano il contatto sessuale che avviene fuori del
matrimonio con prostitute e in cambio di denaro. Dunque secondo tali concezioni come peccato si
considerano: a) la violazione della fedeltà coniugale, quando l'agente è sposato e b) l'unione
sessuale che avviene fuori del matrimonio e con un pagamento. Conseguentemente, si ritiene che
rimangano fuori di queste sistemazioni, e sono pertanto legittime, le relazioni sessuali che
avvengono sì fuori del matrimonio ma tra due eterosessuali che «si amano» e certamente nonn
presuppongono il versamento di qualche somma di denaro. Stanno così le cose ?
Nella Sacra Scrittura le parole adulterio e porneia sono uso talvolta indistintamente , ad es. il
Signore parlando del diritto di emettere un divorzio tra due persone sposate ha stabilito come unica
ragione la porneia, intendendo senza dubbio l'adulterio (Mt 5,32), In ogni caso, mai le parole
adulterio e porneia significano soltanto l'unione sessuale mercenaria. Come esempio ricordo il caso
dell'incestuoso di Corinto, che conviveva con la sua matrigna -sicuramente senza…pagarla- e che
l'apostolo Paolo rimprovera molto aspramente (1 Cor 5,1).
In nessun luogo nella Scrittura si giustificano i rapporti prematrimoniali se avvengono tra
due persone che «si amano». E in nessun luogo nella Scrittura troveremo amnistiati questi rapporti
perché manca il pagamento e si fa appello al sentimento erotico, Portiamo alcuni esempi:
a) Il caso della Samaritana. Ha fatto cinque matrimoni legittimi (ciò era permesso) e ora
convive con un altro uomo, sicuramente perché «si amano». Tuttavia, ha la coscienza pesante;
perciò, quando il Signore le dice di andare a chiamare suo marito (legittimo) essa gli risponde «non
ho marito», volendo nascondere che convive illegalmente con un uomo che non è suo coniuge
legittimo. Ed il Signore la conferma, dicendole che ha detto la verità perché davvero ha sposato
cinque uomini e quello che ha ora non è suo marito legittimo. Ovvero il Signore nega che questa
relazione sia legittima e accettabile.
b) L'esempio dell'Apostolo Paolo. L'apostolo Paolo era non sposato. Scrive pertanto per gli
uomini non sposati e per le donne rimaste vedove, che preferirebbe che anch'essi rimanessero così
come lui cioè non si sposassero. Tuttavia -continua- e non ce la fanno, a motivo della debolezza

12
 13

della carne, allora è bene che si sposino. Non disse loro di…arrangiarsi con relazioni sesssuali
extramatrimoniali trovando ognuno e ciascuna un…appaiamento fuori del matrimonio.
c) Il Canone 69 di Basilio il Grande. Basilio il Grande considera come impedimento al
presbiterato i rapporti prematrimoniali di un Lettore. Anzi gli impone per tale suo peccato una
penitenza di un anno. Dunque considera questi rapporti fuori del matrimonio come un peccato
degno di condanna e di una punizione pedagogica.
d) Il Canone 4 di san Gregorio di Nissa. Parla della distinzione tra porneia e adulterio. E
considera ambedue come peccato. La differenza tra loro sta qui: nella porneia non c'è ingiustizia a
carico di un terzo, mentre con l'adulterio si colpisce il legittimo coniuge tradito. Non si distingue
affatto sulla base del criterio del compenso pecuniario o dell'esistenza di un sentimentio erotico.
e) Il Canone 25 di Basilio il Grande. Prevede il caso di un uomo che ha corrotto una donna e
che in seguito l'ha sposata. Riguardo al rapporto sessuale, indifferente il fatto che sia avvenuto con
violenza o con il consenso della donna, lo sottopone a penitenza severa. Approva tuttavia il
mantenimento del matrimonio. Ma se l'unione sessuale della coppia era permessa, perché Basilio il
Garnde impone una penitenza ?
Da tutto questo diventa chiaro che i rapporti prematrimoniali non sono approvati dalla sacra
Scrittura e dalla Tradizione della nostra Chiesa. Certo oggi le concezioni del mondo sono diverse.
Molti oggi approvano e considerano fisiologici questi rapporti. E' loro diritto, come diritto della
Chiesa è di dire nudamente la verità della parola divina. Ed ognuno agisca secondo coscienza"35.

La nozione di economia ecclesiastica. Economia e fondazione teleologica della

norma

La connotazione propria dei Sacri Canoni, insieme dotati di grandissima autorità in ambiti
molto vari della vita ecclesiale (dogma, teologia, disciplina, morale…) e caratterizzati da un'origine
spazio-temporale/culturale molto particolare, ha sempre più posto un problema alla Chiesa
ortodossa costringendola a trovare un modo per gestire questa presenza preziosa ma ingombrante
dei Canoni perché non diventasse un ostacolo all'azione salvifica che è il senso stesso della Chiesa.
Tale modo si è principalmente espresso nell'economia ecclesiastica, sulla quale ora è
opportuno fermarsi.
Una definizione di economia (oikonomia) largamente utilizzata nell'Ortodossia è quella
offerta da Ieronimos Kotsonis: "Si ha l'economia quando per necessità o per il maggior bene di

35
CHRISTODOULOS, arcivescovo di Atene e di tutta la Grecia, Le prese di posizione della Sacra Scrittura e dei
Sacri Canoni riguardo ai rapporti prematrimoniali (in greco moderno) in Il Corpo di Cristo e il giardino delle delizie.
Testi-testimonianze sui rapporti prematrimoniali, 13-16.
13
 14

alcuni o della Chiesa intera, con competenza e a certe condizioni, è stata permessa una deroga
dall'acribia, temporaneamente o in modo permanente, purché la pietà e la purezza del dogma
rimangano contemporaneamente inalterate"36.
Appare evidente da tale definizione che il senso di economia dipende da ciò che si intende
per acribia (akribeia). Come annota P.Boumis, per acribia va intesa "la precisa ed assoluta
osservanza del complesso dei dogmi di fede, dei canoni vigenti più importanti e dei mezzi di
santificazione che si basano su questi, dei precetti ecclesiastici così come delle tradizioni di una
regione ecclesiastica"37.
Pertanto, economia e acribia indicano l'uno la deroga all'esatta applicazione della regola
ideale (anche canonica) per motivi di necessità o per il maggior bene di alcuni e della Chiesa, l'altro
invece l'esatta applicazione della regola.
Si faccia attenzione, tuttavia. La categoria dell'economia non è semplicemente di valore
giuridico; ha un valore più ampio e più profondo giacché essa coincide nella sua radice con la
pastoralità. Con l'economia infatti il pastore -il soggetto cioè dell'economia- è chiamato a guardare
insieme la verità e l'ideale indicati dalle fonti regolative della vita ecclesiale (la acribia) e la
condizione di fragilità e infermità dell'uomo nella storia, esercitando l'arte del buon maestro e del
buon medico che opera in vista del maggior bene del fedele, attento a non aggravarne il male.
Per questo motivo si ha un fatto che sorprende chi accosta l'economia come fosse una pura
categoria giuridica: la sua applicazione non abroga mai la acribia. Anche se si trattasse di una
economia permanente (di fatto) non potrebbe mai però per questo solo diventare una nuova acribia.
L'ideale infatti non può essere cambiato mai, da nessuna eccezione.
Ciò consente di associare insieme la deroga dal canone (ideale) e la riaffermazione del suo
valore di verità; una possibilità estremamente importante data l'esistenza del tipo di magistero
conciliare che abbiamo ricordato.
Per lo stesso motivo l'economia non è rigidamente regolata: il pastore ne fa uso secondo
opportunità pastorale, per il bene dei fedeli e della Chiesa, e questo uso non è giuridicamente
predeterminato riguardo alle fattispecie, ai modi e all'ampiezza nella sua possibilità come accade
invece nella dispensa latina, almeno nella sua forma attuale.
Le radici precristiane dell'economia ecclesiastica contemporanea vanno ricondotte alla
ragione pratica aristotelica o phronêsis, alla concezione stoica del governo provvidenziale del
cosmo e alla retorica antica.
Sono queste radici a portarei Padri all'utilizzazione del linguaggio economico tanto nella
descrizione del rapporto generale tra Dio e il mondo (provvidenza, economia della salvezza) quanto
36
J.KOTSONIS, Problèmes de l'Économie ecclésiastique, Gembloux 1971, 182 (ed.greca, Atene 1957).
37
P.BOUMIS, L'economia ecclesiastica secondo il diritto canonico (in greco) in Ekklêsia 48 (1971) 352.
14
 15

nella indicazione del governo episcopale della comunità e in particolare nell'amministrazione della
penitenzia38.
L'economia divina della salvezza e l'economia ecclesiastica non vanno identificate anche se
è diffusa, specialmente oggi, la tendenza a vedere nell'economia ecclesiastica la riproduzione
dell'atteggiamento stesso di Dio nella sua azione condiscendente e benevolente di salvezza.
All'attitudine economica sono ricondotte nell'ortodossia anche alcune posizioni quali l'
ammissione delle seconde e terze nozze per i vedovi e l'ampliamento dei casi di divorzio (solo
l'ampliamento però giacché le eccezioni matteane sono considerate dall'Ortodossia vere eccezioni),
come anche la preferenza accordata alla vita della madre rispetto al feto in situazioni di necessità.
Negli ultimi decenni è stata posta la questione -da autori cattolici a dire il vero, e in
particolare dal teologo morale italiano Salvatore Privitera39, da poco scomparso- se l'economia
ecclesiastica possa essere identificata con la determinazione teleologica della norma morale e possa
designare un legittimo modo di decisione da parte di ogni soggetto. Altrove ho avuto di mostrare
che tale ipotesi rende solo ragione parziale della logica della economia, giacché tanto i presupposti
quanto l'orizzonte logico dell'economia ecclesiastica richiamano richiamano più un'etica del
compromesso che un'etica teleologica40.
Inoltre, nel mondo ortodosso l'economia rimane sempre -per ora almeno- più un'attitudine
pastorale che una modalità di decisione morale da parte del soggetto agente. Anche nel caso
dell'aborto terapeutico l'economia entra più attraverso la via del sacramento della penitenza che non
attraverso la legittimazione della decisione di coscienza da parte del soggetto.
La logica ragionieristica (il calcolo delle conseguenze) che sta dietro l'etica teleologica
sembra in effetti poco compatibile con l'ethos ortodosso tanto per la permanenza dell'idea che la
decisione economica è sempre una decisione pastorale (dunque non invidiuale) che diventa
opportuna o necessaria ma non diventa mai semplicemente buona, quanto per il fatto che non tiene
adeguatamente in conto la costituzione ecclesiale del cristiano.
Quest'ultimo elemento è sempre più emerso come fondamentale negli ultimi decenni nei
quali è venuta costituendosi progressivamente una specifica dottrina ortodossa del moral decision
making sulla quale ora ci fermiamo.

38
Cfr. il mio Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, 105-123.
39
S.PRIVITERA, Il Principio della «Oikonomia» nella Chiesa Orientale. Per un dialogo ecumenico in prospettiva
etico-teologica in Ho Theologos I (1983) 153-182.
40
Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, 127-135.
15
 16

L'elaborazione recente di una dottrina ortodossa del moral decision making.

L'orizzonte ecclesiale di ogni decisione morale individuale41.

L'esigenza di una tale dottrina ha preso forma nel contesto delle sfide poste dal nuovo sapere
bioetico ai teologi ortodossi.
Essa appare chiaramente infatti in S.S.Harakas, primo autore ortodosso ad essere impegnato
formalmente in ambito bioetico. Egli era allora professore di etica ortodossa alla Holy Cross Greek-
orthodox Theological School di Brookline (Boston) e fu invitato infatti a scrivere le voci ortodosse
dell'Encyclopedia of Bioethics, pubblicata da Warren Reich nel 1978.
Harakas fu subito consapevole che doveva elaborare in qualche modo un metodo di
normazione morale che fosse insieme autenticamente ortodosso e dotato di forza argomentativa
universale. La richiesta di Warren Reich lo metteva in un difficile situazione: doveva trarre dalla
tradizione etica della propria chiesa un metodo razionale di argomentazione etica utilizzabile nello
spazio del nuovo sapere bioetico, dell'etica applicata. Il rischio era infatti quello di far apparire
l'etica ortodossa come un'etica parrocchiale o un'attitudine etica settaria, incapace di dialogo etico e
priva di cultura.
Harakas parla di questa sua difficile condizione in un interessannte testo, nel quale si
riferisce a se stesso in terza persona:
"Due grossi problemi stavano di fronte all'autore dell'articolo su 'Eastern Orthodox Church'
nella Encyclopedia of Bioethics. Il primo era che non c'era sul tema nessun scritto completo dal
punto di vista ortodosso. Quel che era stato scritto era sparso e di qualità diseguale. I manuali
tradizionali di etica non fornivano alcuna guida, anzi la stessa novità di alcuni dei problemi
precludeva una tradizione assolutamente chiara per molte delle questioni. Ciò era in rapporto con il
secondo problema. La Cristianità ortodossa, come implica il suo nome, non solo si vede e si
comprende come la vera Chiesa di Cristo ma ha cercato -con il suo particolare modo e stile- di
servire come guida spirituale e morale per il suo popolo e per estensione di parlare a tutto il genere
umano riguardo al comportamento appropriato e conveniente per le persone crescenti ad immagine
di Dio. L'esistenza stessa dell'Ortodossia implica che ci deve essere una direzione e una guida su
questi temi per il popolo di Dio. Conseguentemente, quella direzione non può essere arbitraria e
spontanea. Deve riflettere la fede comunemente accettata della Chiesa ed essere radicata nelle
fondamentali affermazioni della dottrina ortodossa, che riflette la rivelazione di Dio alla sua Chiesa.

41
Cfr. in modo più ampio B.PETRA', Making moral decision ed ecclesialità nella teologia morale ortodossa recente in
Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, a cura di Livio Melina e José
Noriega, Roma 2004, 727-749.
16
 17

Solo in questo senso può la riflessione etica giungere a qualche conclusione su questi nuovi punti e
problemi in rapporto con la bioetica"42.
Non è perciò casuale che egli abbia subito dedicato attenzione -oltre che alla problematica
della legge di natura e alle articolazioni della coscienza- alla questione appunto della
determinazione ultima della coscienza ovvero alla questione del decision making.
Le prime righe dell'articolo per l'Encyclopedia sono di fatto dedicate a quest'ultima
questione:
"L'etica cristiana ortodossa basa i suoi giudizi etici sulla Sacra Scrittura e sulla Sacra
Tradizione. La Sacra Tradizione consiste nella «mente della Chiesa (the mind of the Church)» e si
discerne nelle decisioni dei concili ecumenici e locali, gli scritti dei Padri della Chiesa, il diritto
canonico, e i penitenziali (le guide per l'amministrazione del sacramento della Penitenza).
I punti non direttamente trattati nelle antiche fonti sono affrontati dai moralisti ortodossi
moderni cercando di esprimere giudizi etici in armonia con la «mente della Chiesa». Così, i loro
scritti hanno un certo carattere provvisorio e sono sempre soggetti alla critica episcopale, sinodale o
della chiesa in generale. Ci sono occasionalmente differenze di sostanza negli scritti dei moralisti
ortodossi moderni. Tutto sommato, tuttavia, i moralisti ortodossi più responsabili mantengono una
posizione etica comune. Questioni moderne di bioetica richiedono spesso ai moralisti che trovino
paralleli nella tradizione e che, con l'aiuto della ragione, deducano nuove applicazioni etiche a
partire da ben stabilite posizioni dottrinali, storiche e pastorali"43.
Negli anni dopo il 1978 Harakas ha continuato lungo questa linea ed ha elaborato un'ampia
dottrina del moral decision making esplicitando maggiormente l'aiuto della ragione, al quale qui si
fa solo cenno, e formulando una sua proposta di un metodo deduttivo e analogico della decisione
morale, articolato in otto criteri, che qui possono essere solo sinteticamente ricordati: la
considerazione delle regole etiche della Chiesa, includendo in esse anche i canoni conciliari e dei
Santi Padri; la valutazione delle conseguenze buone e cattive; la qualità dell'intenzione soggettiva;
l'autenticità delle motivazioni; la coerenza dei mezzi; il quadro e la gerarchia dei valori, che vede il
ruolo primaziale della carità; l'importanza della situazione concreta seppur vista sempre
nell'orizzonte dell'azione salvifica di Dio nel tempo; il processo ecclesiale del discernimento44.

42
S.S.HARAKAS, For the Health of Body and Soul. An Eastern Orthodox Introduction to Bioethics, Brookline: Mass.
1980, 16-17.
43
Ibidem, 19.
44
Si vedano di S.S.Harakas: Toward Transfigured Life. The Theoria of Eastern Orthodox Ethics, Minneapolis: Minn.
1983, 212-228: Ethical Decision-Making in Saint Basil's 'Long Rules' and Ethical Teachings in the Canons of the
Penthekte Council in S.S.HARAKAS, Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, Part One, Patristic
Ethics, Brookline: Mass 1999, 81-115; 116-136.
17
 18

Sulle sue orme si porranno poi -più o meno chiaramente- G.Mantzaridis45 e J.Breck46. Una
particolare e distinta nicchia verrà poi ad occupare in questo percorso T.Engelhardt, il famoso
bioetico convertitosi negli ultimi decenni all'Ortodossia47.
Percorrendo questi autori si vede bene come il giudizio morale individuale è visto
ultimamente come frutto della maturazione ecclesiale della persona, dell'appartenenza alla
tradizione vivente di una comunità. Maturazione vista sia in senso diacronico: il credente educato
fin dal principio nello spazio della vita ecclesiale ad agire e giudicare secondo Cristo,
virtuosamente; sia in senso sincronico: la comunità è parte del processo decisionale.
In ogni caso, il rifiuto di un giudizio morale perseguito individualisticamente è netto: il
giudizio è corretto se è all'interno di una fede vissuta ecclesialmente. In questo orizzonte ecclesiale
del discernimento non entra solo il magistero dei Sacri canoni e quello vivente dei vescovi, la
testimonianza dei teologi; entra ancor di più il consiglio degli spirituali, la competenza dei fratelli
esperti nelle varie discipine, l'esperienza orante e liturgica che ha la forza intrinseca di offrire anche
soluzioni normative.
Il fondamento di questa percezione ecclesiale della decisione individuale non è puramente
tecnico; ha una base ontologica che appare bene nel pensiero dei teologi greci Ch.Yannaras e
Y.Zizioulas48.
Questa ecclesialità ampia e articolata della decisione si accompagna, secondo un modo
tipico dell'Oriente, ad un profondo rispetto della maturazione individuale; l'idea della coscienza
individuale come applicativa delle norme e determinazioni magisteriali alla situazione non è at
home nell'ethos ortodosso. Ognuno è nella Chiesa secondo la sua statura, la sua maturità, la sua
capacità di vedere, operare, resistere, secondo la sua vocazione propria. Inoltre, non sempre le
situazioni sono tali da consentire chiare soluzioni; talvolta sono possibili solo approssimazioni, non
prive di ambiguità.
Di qui la possibilità di una grande varietà delle risposte individuali nella Chiesa e l'invito da
parte degli autori a non portare facilmente il giudizio sul fratello e sul suo agire, purché ci sia
davvero da parte di ognuno, in ogni situazione e con i mezzi dati a ciascuno, la volontà e lo sforzo
serio di conoscere la volontà di Dio nella comunione viva e attiva dei credenti.

45
G.MANTZARIDIS, How We Arrive at Moral Judgements: An Orthodox Perspective in Phronema 3 (1988) 11-20;
IDEM, Introduzione all'Etica. L'etica dinanzi alla crisi del presente e alla provocazione del futuro (in greco),
Tessalonica 1988, 64-79.
46
The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics, Crestwood: New York 1998 (1st Printing), 2000 (2nd).
47
Cfr. di lui An Orthodox Approach to Bioethics in Living Orthodoxy in the Modern World, edited by Andrew Walker
and Costa Carras, SPCK, London 1996, 108-130, e in particolare The Foundations of Christian Bioethics, Lisse-
Abingdon-Exton (PA)-Tokyo 2000.
48
B.PETRA', Ecclesialità ed etica cristiana. Annotazioni sul pensiero di Ch.Yannaras e Y.Zizioulas in Nicolaus 30
(2003) [pubblicato nel 2004] nn.1-2, 203-217.
18
 19

BIOETICA ORTODOSSA: UNA SINTESI49

I- Quando Warren Reich pubblica la prima edizione della celebre Encyclopedia of Bioethics
(1978) decidendo di dare spazio ad una voce ortodossa e ne dà incarico a Samuel Stanley Harakas,
professore di teologia morale alla Scuola Teologica della Santa Croce (Brookline, Boston), dà
origine alle prime significative riflessioni ortodosse in ambito bioetico. Fino ad allora i problemi
connessi alla fccondazione/nascita della vita, alla sessualità e alla malattia/terapia/morte erano stati
toccati all'interno dei trattati di morale speciale, seguendo l'ordine dei comandamenti o quello dei
doveri, oppure nelle guide per i confessori o anche nei trattati di diritto canonico penale. Lo mostra
bene la bibliografia che Harakas allega alla voce -Eastern Orthodox Christianity- preparata per il I
volume dell'Encyclopedia.
Tale voce è di fatto la prima sintesi ortodossa di bioetica, rimasta l'unica per circa 20 anni.
Solo nel 1998, infatti, John Breck , professore al Seminario di St.Vladimir (New York),
pubblicherà il primo manuale ortodosso di bioetica: The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity
and Bioethics. Nel 2000 poi è uscito un trattato fondamentale di bioetica ortodossa ad opera di
Tristram Engelhardt dal titolo, The Foundations of Christian Bioethics.
Solo lentamente e con fatica la bioetica ha acquistato rilievo per i teologi ortodossi. Ancora
nel 1990 O.Clément poteva scrivere: "Gli ortodossi non hanno granché studiato finora- se non al
Seminario di St. Vladimir a New York- i problemi di bioetica, che sono un lusso dei paesi ricchi. Le
manipolazioni genetiche provocano l'orrore dei monaci atoniti, che vi vedono l'ultima espressione
dell'«eresia» occidentale. I problemi delle «madri portatrici» o dei donatori anonimi di sperma non
sollevano grande interesse né vera riprovazione negli ambienti ortodossi. Bisogna amare tutti gli
esseri anche attraverso il mostruoso, e nessuno è maledetto: forse alcuni casi eccezionali potrebbero
essere presi in considerazione, nel segreto delle coscienze e nella discrezione delle conversazioni
spirituali. Ma, infine, abbiamo tanto tempo da perdere e queste discussioni senza fine tra moralisti
che vogliono tutto prevedere non sono una fuga davanti all'essenziale ?"
Tuttavia, fin dalla metà degli anni '80 e sempre di più nel corso degli anni '90 si è sviluppata
una bioetica ordtodossa. Negli Stati Uniti, con l'attività di S.S.Harakas a Boston, John Breck a
St.Vladimir, V.Guroian a Baltimora e con la conversione di H.Tristram Engelhardt all'Ortodossia
(1991) le dichiarazioni delle Chiese e gli studi ortodossi su temi bioetici si sono moltiplicati. In
Francia, poi, -all'Istituto San Sergio di Parigi- si è andato formando un gruppo di giovani studiosi
come Marc Andronikof, Dominique Beaufils, Claude Hiffler ecc e da alcuni anni si tengono

49
Questa sintesi è stata pubblicata come: Ortodossia (chiese ortodosse) e Bioetica in Salvino LEONE-Salvatore
PRIVITERA (edd.), Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova Editrice- Istituto Siciliano di Bioetica, Roma-Acireale
(CT) 2004, 794-798.
19
 20

incontri regolari su tematiche bioetiche; inoltre, è molto attivo anche un autore come J.-C.Larchet.
Anche in Grecia l'interesse per la bioetica si è molto esteso; G.Mantzaridis, B. Mantzouneas,
N.Mitsopoulos, K.Scouteris, N.Hatzinicholaou ecc sono intervenuti in vario modo. Oggi la Chiesa
di Grecia dispone di una Commissione bioetica presso il santo Sinodo e svolge attività di
formazione bioetica per laureati, operatori sanitari e educatori; più volte lo stesso arcivescovo di
Atene, Christodoulos, ha parlato e trattato di problematiche bioetiche. Analoga crescita di interesse
e studio si nota anche nei paesi del blocco ex-comunista, in particolare in Romania (specie le
Facoltà di Bucarest e di Sibiu) e in Russia, ove il Sinodo dei vescovi, tenutosi a Mosca nei giorni
13-16 agosto 2000, ha pubblicato il documento I fondamenti della concezione sociale (=FCS) che al
suo titolo XII affronta esplicitamente i problemi di bioetica (aborto, contraccezione, riproduzione
assistita, medicina genetica, clonazione, trapianti di organi e tessuti, eutanasia) includendovi anche i
rapporti omosessuali.

2- Le problematiche bioetiche sono affrontate nell'orizzonte dei presupposti teologici ed

antropologici della tradizione ortodossa. Al centro si colloca la dottrina dell'uomo creato ad
immagine di Dio in Cristo e chiamato alla divinizzazione, diventando partecipe della comunione
trinitaria nel Figlio per opera dello Spirito. Destinato alla vita eterna nella sua unità di anima e di
corpo, l'uomo ha dignità originaria di persona; è soggetto razionale e libero, fatto per la comunione
e l'amore. Il peccato ha ferito l'uomo, lo ha separato dall'altro e lo ha diviso nell'intimo, lo ha
sottoposto ad una morte senza speranza. La salvezza/guarigione in Cristo restituisce l'uomo
all'integrità del suo essere personale, lo apre alla comunione d'amore con i fratelli e gli dona la
trasfigurazione pasquale della morte. Ciò accade nello spazio della Chiesa, corpo di Cristo, e della
sua vita liturgica, che anticipa l'eschaton, la verità del Regno realizzato.
In questo orizzonte emergono alcuni principi, alla luce dei quali le questioni bioetiche sono
interpretate e valutate. Innanzitutto, l'affermazione della dignità intrinseca e incondizionata della
persona umana, fatta ad immagine di Dio, dotata di libertà e chiamata alla vita eterna. Da tale
affermazione derivano da una parte il principio della sacralità della vita e della morte umane,
dall'altra quello della libertà e responsabilità ultima della persona dinanzi a Dio .
La vita umana è sacra fin dal concepimento. L'Ortodossia fa sua la dottrina dell'animazione
immediata del feto sulla base di una consistente linea patristica (Basilio il Grande [nella lettura
tradizionale], Gregorio Nisseno, Massimo il Confessore, Giovanni Damasceno ecc) e dell'influenza
della liturgia (feste del concepimento di Gesù, di Maria e del Battista). L'origine della vita umana è
affidata all'incontro nuziale dell'uomo e della donna, che è il luogo della sua nascita secondo verità
ed il senso stesso della sessualità; la violazione dell'unità nuziale viola anche la dignità della vita

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umana nascente. E' inoltre una vita da rispettare nel suo sviluppo e da curare nella sua infermità,
anche se la cura non può mai dimenticare che il senso della vita è l'eschaton del Regno verso il
quale il credente in Cristo è in cammino.
Anche la morte umana è perciò sacra, nel senso che essa è l'aprirsi all'incontro definitivo con
il Signore, al compimento del mistero pasquale di Cristo nella propria vita e all'ingresso nel Regno.
La bioetica ortodossa ha tentato inoltre di elaborare anche un metodo "ortodosso" per la
formazione di decisioni morali responsabili in situazione. S.S.Harakas, seguito in questo da Breck,
elabora otto criteri che sono così sintetizzabili: la considerazione delle regole etiche della Chiesa,
includendo in esse anche i canoni conciliari e dei Santi Padri; la valutazione delle conseguenze
buone e cattive; la qualità e le dimensioni dell'intenzione soggettiva; l'autenticità delle motivazioni;
la coerenza dei mezzi; il quadro e la gerarchia dei valori, che vede il ruolo primaziale della carità;
l'importanza della situazione concreta seppur vista sempre nell'orizzonte dell'azione salvifica di Dio
nel tempo; il processo ecclesiale del discernimento. Tanto Harakas quanto Breck sottolineano con
forza che il processo decisionale dipende dalla qualità morale del soggetto, dalla sua virtuosità, ed
insieme che la decisione del fedele non deve essere presa in solitudine ma nella comunità vivente
della Chiesa. Ciò significa l'importanza da una parte della formazione etica del fedele attraverso la
vita liturgica della comunità, dall'altra della relazione con il padre spirituale e con gli aiuti diversi
che la comunità ecclesiale può offrire al fedele. Ultimamente la decisione è atto della coscienza
personale e determinata dal valore preminente. Harakas richiama in questo contesto il possibile
ricorso alla categoria orientale dell'economia, da lui intesa come "possibilità dell'eccezione..quando
si ritiene che la conformità all'azione prescritta comprometta l'intento fondamentale"; il fondamento
di tale categoria è dato dal fatto che la realtà non consente di evitare lesioni dei valori e conduce a
"peccati involontari", quei peccati inevitabili nei quali nel quale "il male dell'evento è riconosciuto
mentre la colpa personale è mitigata"(Harakas).
Prima Harakas e successivamente Engelhardt hanno attribuito un ruolo fondamentale alla
liturgia tanto nella formazione della personalità etica del fedele quanto nella elaborazione dei
contenuti etico-normativi della bioetica. Per Engelhardt in particolare si può parlare di "fondazione
liturgica della moralità e della bioetica cristiane" e ci si può riferire alla liturgia per sviluppare una
bioetica cristiana. "Per esempio, -dice- è appropriato indicare come base per proibire l'aborto la
preghiera nella liturgia di san Basilio: «O Dio, che conosci il tempo e il nome di ognuno, e conosci
ogni uomo fin dal seno materno». Questa preghiera è sufficiente per indicare che l'aborto in ogni
tempo è inaccettabile per la bioetica cristiana tradizionale, perché le persone devono essere
riconosciute come tali dal seno materno".

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3- Sulla base di questi presupposti, la bioetica ortodossa perviene ad alcune conclusioni che
appaiono per lo più condivise.
L'aborto è considerato un omicidio e non può essere considerato buono in nessuna
circostanza. Tuttavia, si ritiene possibile che nel conflitto tra la vita del feto e la vita della madre " la
preservazione della vita della madre sia molto spesso scelta", specialmente quando ci sono altri figli
piccoli. Si tratterebbe di un caso di "peccato involontario"(Harakas).
La condanna dell'aborto fin dal concepimento include la condanna anche di ogni forma
contraccettiva che abbia effetti abortivi. Riguardo alla contraccezione senza effetti abortivi, non
esiste una dottrina unanime. Senza obiezioni è l'astinenza decisa insieme dai coniugi. Alcuni
considerano positivamente i metodi naturali. Altri ritengono possibile il ricorso alla contraccezione
o per economia o perché vi annettono un valore. Si suggerisce in ogni caso il ricorso al consiglio del
padre spirituale.
La riproduzione assistita non è rifiutata in linea di principio. FCS,XII,4 ammette
l'inseminazione omologa, mentre considera inaccettabili l'inseminazione eterologa e la maternità
surrogata che feriscono in vario modo l'unità del matrimonio, l'intimità madre-figlio nella
gestazione e l'identità del figlio. Ritiene moralmente inammissibili "tutti i vari tipi di fecondazione
extracorporea, che comportano la produzione, la conservazione e la distruzione deliberata degli
embrioni «eccedenti»". Tuttavia, c'è chi ritiene possibile il metodo GIFT e la fecondazione
extracorporea omologa con il metodo ZIFT, purchè senza dispendio di embrioni e riduzione fetale
(Breck). Anche Engelhardt non esclude in alcuni casi il ricorso alla fecondazione omologa in vitro.
Per quanto concerne la medicina e l'ingegneria genetiche esse sono possibili solo a scopo
terapeutico, con il consenso del paziente o del legittimo rappresentante, nel rispetto dell'integrità e
dell'identità del paziente stesso. La diagnostica prenatale è giustificabile solo "se è finalizzata alla
cura di una malattia individuata nella fase più precoce possibile e se può contribuire a preparare i
genitori"(FCS,XII,5). La Chiesa ortodossa ha fatto una dichiarazione nel 1998 con la quale ha
chiesto la moratoria sulla sperimentazione riguardo alle cellule germinali umane e giudica
negativamente la clonazione degli esseri umani. Tale clonazione è vista come una sfida alla natura
stessa dell'uomo, creato da Dio come essere unico e libero. Tuttavia, FCS,XII,6 non esclude la
clonazione di singole cellule e di tessuti isolati dell'organismo.
I trapianti di organi e di tessuti sono ritenuti ammissibili ad alcune condizioni. Essi devono
fondarsi sulla carità; non devono presentare rischio immediato per il donatore vivente e ben
informato. L'aborto di feti per utilizzarne parti a scopo di trapianto è inammissibile. Nel caso di
donatore deceduto, deve essere certa la morte e la volontà di donazione espressa dal donatore in
vita. FCS,XII,7 ritiene inaccettabile la procedura del silenzio-assenso. I trapianti non devono poi

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comportare rischi per l'unicità/integrità del ricettore come persona e come membro di una specie. E'
comune l'idea che gli organi umani non possano essere oggetto di compravendita. Engelahrdt,
tuttavia, non esclude la liceità di donazioni che mosse dall'amore cerchino anche una ricompensa.
Riguardo alle malattie terminali e all'eutanasia, è largamente accolta la distinzione tra mezzi
ordinari (doverosi) e straordinari, così come quella tra terapia del dolore ed eutanasia in senso
proprio. Si sottolinea la necessità di salvare la sacralità della morte. "Una «buona morte» richiede
sia una cura fisica che un nutrimento spirituale. Può essere raggiunta da una parte garantendo al
paziente consenso informato, autonomia e libertà di operare le proprie scelte riguardo ai trattamenti
terminali; dall'altra, provvedendo un accompagnamento amorevole della persona morente attraverso
la presenza della famiglia e di amici. Ultimamente, essa richiede che la comunità della Chiesa
eserciti la sua funzione sacerdotale offrendo in preghiera la persona morente a Dio, con gesti di
amore, compassione e intercessione per lei"(Breck).
FCS,XII, 9 -poi- vede uno stravolgimento della creazione divina nei rapporti omosessuali e
nel cambiamento di sesso dei transessuali.

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BIBLIOGRAFIA

J.BRECK The Sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics, Crestwood (New
York) 1998, 20002; Chiesa ortodossa russa, I fondamenti della concezione sociale, in Il Regno.
Documenti. Supplemento al n.1 del 1 gennaio 2001; H.T.ENGELHARDT jr, An Orthodox
Approach to Bioethics in Living Orthodoxy in the Modern World, A.Walker and C.Carras edd.,
London 1996, 108-130; IDEM, The Foundations of Christian Bioethics, Lisse 2000;
S.S.HARAKAS, Eastern Orthodox Christianity in Encyclopedia of Bioethics, I, Warren Reich ed.,
New York 1978, 347-355, trad. it. in Bioetica e grandi religioni, a cura di S.Spinsanti, Cinisello
Balsamo (Milano) 1987, 51-70, 145-146 (bibl.); IDEM, Orthodox Approach to Bioethics in The
Journal of Medicine and Philosophy 18 (1993) 531-548; B.PETRA', Tra cielo e terra. Introduzione
alla teologia morale ortodossa contemporanea, Bologna 1992; B.PETRA', L'etica ortodossa.
Storia-fonti-identità, Cittadella Editrice, Assisi 2010.
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L'ETICA ORTODOSSA: UNA DESCRIZIONE ESSENZIALE ...................................................................................... 1

Le fonti della teologia morale. La centralità della Tradizione e la peculiare presenza del Magistero. ........................... 1
Un primo esempio di magistero ortodosso: la valutazione dell’aborto nella Chiesa russa ............................................. 8
Un secondo esempio di magistero ortodosso: la valutazione dei rapporti prematrimoniali .......................................... 10
La nozione di economia ecclesiastica. Economia e fondazione teleologica della norma ............................................. 13
L'elaborazione recente di una dottrina ortodossa del moral decision making. L'orizzonte ecclesiale di ogni decisione
morale individuale. ....................................................................................................................................................... 16
BIOETICA ORTODOSSA: UNA SINTESI .................................................................................................................... 19

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