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CORSO MILANO 2012-2013

Lo “Spirito” soffia dove vuole

Capitolo Primo
Alcuni ambiti della recente pneumatologia

L’ecclesiologia

Questo ambito di riflessione è stato frequentato particolarmente dalla teologia cattolica, che
in tale settore si è lasciata provocare sia dalla Riforma sia dall’Ortodossia, oltre che dal movimento
carismatico. In via preliminare si potrebbe vedere nella riscoperta della dimensione pneumatologica
della Chiesa un tentativo di uscire dalla visione tipicamente controriformistica, preoccupata di
salvaguardare la dimensione visibile della Chiesa e quindi timorosa che il rimando allo Spirito
potesse indurre una concezione puramente interiore, invisibile, della medesima Chiesa.

Le accuse di protestanti e ortodossi


Per quanto riguarda i protestanti, con ragione Andrea Milano osservava che “l’elemento
fondamentale del contrasto fra i cattolici e protestanti su di un tema essenziale come la Chiesa [...] è
dato, alla fin dei conti, dal modo di intendere il rapporto dello Spirito Santo con la Chiesa”1.
L’accusa protestante classica nei confronti del cattolicesimo è che questo avrebbe fatto del
possesso dello Spirito la prerogativa dell’ordine clericale e avrebbe subordinato l’azione dello
Spirito al ministero2. Il protestantesimo da parte sua, appellandosi all’art. 5 della Confessio
Augustana3, ponendo l’accento su ubi et quando visum est Deo, ha in genere ritenuto “che lo
Spirito resti [a] libero e sovrano nei suoi rapporti con gli strumenti scelti da lui per realizzare la sua
opera: la parola e i sacramenti. Nessuna istituzione potrebbe garantire la presenza e la realtà dello
Spirito”4. La sovranità dello Spirito in rapporto alla Chiesa è quindi da rivendicare contro ogni
‘rinchiudimento’ del medesimo Spirito dentro l’azione della Chiesa, più precisamente del
ministero (non della parola e dei sacramenti, contro gli Schwärmer, almeno nei Riformatori [Lutero
e Calvino], se non nel protestantesimo moderno, accusato da R. Prenter di aver pensato lo Spirito
senza la Chiesa, con l’esito di un individualismo spiritualista che oscura la vera dottrina dello
Spirito Santo).
L’accusa che viene dal protestantesimo di limitare l’azione dello Spirito al ministero si
avvicina a quella che viene dall’Ortodossia5.

1
Editoriale a W. Kasper - G. Sauter, La Chiesa luogo dello Spirito, cit., p. 8.
2
In questo senso l’accusa protestante diventa quella di “massimalismo pneumatologico”, per il fatto che lo Spirito
diventerebbe legittimazione ‘divina’ degli interventi dell’autorità ecclesiale: cfr. H. Meyer, Presa di posizione
protestante, in «Concilium» 8/1979, pp. 140-154.
3
“Perché si possa ottenere questa fede è stato istituito il ministero di insegnamento del Vangelo e di amministrazione
dei sacramenti. Infatti, per mezzo della Parola e dei sacramenti, come mediante degli strumenti, ci viene donato lo
Spirito Santo che, dove e quando Dio vuole, produce la fede in coloro che ascoltano il Vangelo; il che vuol dire che Dio,
non in virtù dei nostri meriti ma in virtù di Cristo, giustifica coloro che credono di essere accolti nella sua grazia per
l’opera di Cristo: ‘affinché riceviamo la promessa dello Spirito per mezzo della fede’ (Gal 3, 14)” (Confessioni di fede
delle Chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, n. 30).
4
R. Prenter, Lo Spirito Santo e il rinnovamento della Chiesa, in E. Lanne (a cura di), Lo Spirito Santo e la Chiesa, AVE,
Roma 1970, p. 51. Si coglie qui l’eco di un principio che la teologia scolastica aveva elaborato: Deus gratiam suam
sacramentis non alligavit sul quale avremo modo di tornare.
5
Per una prima considerazione dello Spirito nella tradizione ortodossa si veda il classico P. Evdokìmov, Lo Spirito
santo nella tradizione ortodossa, Ed. Paoline, Roma 1983.
2

Nei confronti della teologia cattolica la teologia ortodossa, infatti, ha mosso l’accusa di
cristomonismo6. La ragione dell’accusa sta nel fatto che l’ecclesiologia occidentale (non solo quella
cattolica) avrebbe privilegiato il riferimento a Cristo, lasciando in secondo piano lo Spirito. Il
motivo di tale dimenticanza dello Spirito sarebbe, poi - secondo alcuni teologi ortodossi (in
particolare V. Lossky e N. Nissiotis 7) - il Filioque (la dottrina della processione dello Spirito anche
dal Figlio): la dipendenza nella processione trinitaria dello Spirito rispetto al Figlio determinerebbe,
tra l’altro, una dipendenza dell’azione dello Spirito rispetto a quella di Cristo nella Chiesa e
coerentemente del carisma rispetto all’autorità. L’esempio più evidente sarebbe da vedere nella
sostituzione del papa allo Spirito Santo per quanto riguarda la guida della Chiesa 8 e il principio di
unità della stessa9. In una ecclesiologia sganciata dal Filioquismo10 e fondata sulla processione dello
Spirito dal solo Padre, la Chiesa avrebbe una figura più carismatica, sarebbe meno legata alle forme
determinate dall’istituzione11. Senza arrivare a questo limite estremo si deve riconoscere che l’oblio
dello Spirito ha indotto “a concepire la Chiesa in modo unilateralmente cristologico, come
istituzione e rappresentanza di Gesù Cristo”12.

6
Cfr. Y. Congar, Pneumatologie ou “Christomonisme” dans la tradition latine, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta,
Gembloux 1970, pp. 41-63 [anche in EThL 45 (1969), pp. 394-416: è questa edizione che si usa qui]. Riprendendo due
capitoli della teologia, la dottrina eucaristica e il tema della gratia capitis, Congar cerca di rintuzzare l’accusa. Nel terzo
volume dell’opera Je crois en l’Esprit Saint già nel sottotitolo Le Fleuve de Vie coule en Orient et en Occident, (Cerf,
Paris 1980) mostra che anche l’Occidente ha conservato attenzione allo Spirito: Congar riporta attestazioni da tutta la
tradizione occidentale; per l’eucaristia cfr. pp. 320-330. Cfr. anche G. Colombo, Cristomonismo e pneumatologia o
cristocentrismo e Trinità?, in Id. La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 107-142: in buona parte una rassegna della
pneumatologia in relazione alla teologia della creazione, all’ecclesiologia e all’escatologia.
7
Va osservato che la posizione di questi due autori non è condivisa da tutti i teologi ortodossi. In rapporto soprattutto a
V. Lossky va almeno ricordata la reazione di G. Florovsky, che sottolinea con forza l’importanza dell’aspetto
cristologico di fronte alla tendenza a porre l’accento sullo Spirito. Accanto e dopo di lui si dovranno ricordare i teologi
che cercano un equilibrio tra l’economia di Cristo e quella dello Spirito: cfr. M.M. Garijo-Guembe, La pneumatologia
en la moderna teología ortodoxa, in «Estudios trinitarios» 9(1975), pp. 359-383, qui pp. 365-380. Su Nissiotis in
rapporto con Congar si veda J. Kallarangatt, The Holy Spirit, Bond of Communion of the Churches. A Comparative
Study of the Ecclesiology of Congar and Nikos Nissiotis, PUG, Roma 1989.
8
È l’osservazione di Ph. Pare, The doctrine of the Holy Spirit in the Western Church, in Theology, agosto 1948, pp. 293-
300, cit. da Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, I vol., Cerf, Paris 1979, p. 219. Congar ritiene che la critica sia
“certamente molto esagerata”.
9
Cfr. il breve florilegio offerto da Congar nell’opera appena citata, pp. 222-223: si tratta di testi magisteriali nei quali il
principio di unità della Chiesa viene visto nel papa e/o nel magistero, comunque nell’autorità. Le ragioni ‘pratiche’
dell’oblio dello Spirito nella tradizione occidentale sono considerate da R. Laurentin, La redécouverte de l'Esprit Saint
Saint, cit. Il nesso tra la questione del Filioque e il primato del papa sarebbe attestato anche da Tommaso nel Contra
errores Graecorum II, 32: “Similis autem error est dicentium Christi vicarium, Romanae Ecclesiae pontificem, non
habere universalis Ecclesiae primatum, errori dicentium Spiritum Sanctum a Filio non procedere. Ipse enim Christus
Dei Filius suam Ecclesiam consecrat et sibi consignat Spiritu Sancto quasi suo caractere et sigillo, ut ex supra positis
auctoritatibus habetur; et similiter Christi vicarius suo primatu et providentia universam Ecclesiam tamquam fidelis
minister Christo subiectam conservat”. Per Tommaso negare la processione dello Spirito dal Figlio vuol dire diminuire
la dignità di Cristo (II, prol.).
10
La questione del Filioque ha occupato in forma notevole la riflessione teologica degli ultimi trent’anni, soprattutto nel
dialogo tra l’Ortodossia e le Chiese occidentali. Un esito significativo della ricerca comune è il Memorandum di
Klingenthal, redatto da una Commissione composta da teologi di tradizione orientale e di differenti tradizioni
occidentali nel maggio 1979: il testo in L. Vischer (éd.), La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre l’Orient et
l’Occident, Le Centurion - Les Presses de Taizé, Paris 1981, pp. 7-25. Un segno della rilevanza della questione si ha
anche dal posto che le fu riservato durante il Congresso internazionale di pneumatologia tenuto in Vaticano nel marzo
del 1982. Si può leggere un bilancio dello sviluppo della problematica nel saggio di B. Petrà, Lo Spirito Santo nella
recente letteratura ortodossa, in ATI, Verso una nuova età, cit., pp. 155-237, specialmente pp. 205-236.
11
Cfr. Y.M. Congar, Pneumatologie ou “christomonisme”,cit., p. 411.
12
W. Kasper, La Chiesa come sacramento,cit., p. 75.
3

La pertinenza dell’accusa di cristomonismo può sicuramente essere messa in discussione 13


come “interpretazione falsa e polemica”14. L’accusa ha avuto però l’effetto di contribuire, insieme
ad altri fattori, alla riscoperta dello Spirito nella ecclesiologia cattolica più recente 15. Almeno un
merito le si deve riconoscere: avere richiamato l’attenzione sul legame tra dottrina trinitaria ed
ecclesiologia, più specificatamente tra pneumatologia ed ecclesiologia.
In effetti la storia dell’ecclesiologia cattolica degli ultimi secoli, soprattutto quella depositata
nei manuali, non permette di cogliere un’attenzione adeguata al ruolo significativo dello Spirito
nella vita della Chiesa, se si prescinde dall’assistenza da questo concessa all’autorità (papale) 16.
Dell’ecclesiologia di J.A. Möhler in realtà è stata quella della Simbolica, tesa ad illustrare il
rapporto tra l’incarnazione e la Chiesa, anziché quella de L’unità nella Chiesa, cioè il principio del
cattolicesimo nello spirito dei Padri dei primi secoli 17, tutta centrata sull’azione dello Spirito, ad
avere influito sulla riflessione successiva, in particolare su quella della Scuola Romana 18 e dei suoi
epigoni.
Se si volessero cercare eccezioni, si dovrebbe uscire dal circuito dei testi scolari e dare uno
sguardo, per esempio, all’opera di Dom Anscario Vonier, Lo Spirito e la sposa19. L’Autore,
stimolato da alcuni amici a scrivere un’opera sullo Spirito Santo, si convinse che fosse inutile
trattare dello Spirito Santo senza parlare della Chiesa20; questa infatti è “l’opera manifesta dello
Spirito Santo [...] l’indice della sua presenza” 21. L’idea centrale del libro è che la Chiesa, “per il
modo stesso della sua nascita [a Pentecoste] ha valore di segno, signum, come segno, fino dalla sua
infanzia, era stato chiamato Gesù (Lc 2,34). La Chiesa nasce per manifestare a tutti, nel proprio
corpo, la venuta dello Spirito promesso, e la proclama al mondo, fino dal primo istante, colla sua

13
Cfr. Congar, Pneumatologie. cit.,p. 415: “parlare di cristomonismo non sembra solo inesatto: ci si può domandare che
cosa si intenda precisamente con ciò. La tradizione latina ha una teologia dello Spirito Santo, delle sue operazioni, della
sua abitazione santificatrice nelle anime”; e G. Colombo, Cristomonismo e pneumatologia o cristocentrismo e Trinità?,
cit., il quale concorda con il giudizio di Congar e vede nella posizione ‘estrema’ di Lossky e di Nissiotis una specie di
“caricatura; non solo perché si esprime come se l’opera del Figlio non fosse insieme l’opera della Trinità; ma anche
perché dimentica che la processione incontestata del Figlio dal Padre termina a un rapporto che – si deve pensare – è
insieme della massima ‘dipendenza’ e della massima ‘autonomia’. In altri termini, è evidentemente assurdo pensare che
il Figlio sarebbe più libero se non procedesse dal Padre. Ma coerentemente ci sembra assurdo pensare che lo Spirito
sarebbe più libero se non procedesse anche dal Figlio” (p. 108s.).
14
Th. Stylianopulos, La posizione ortodossa, “Concilium”, 8/1979, p. 1342 (1331-1343): invitando a superare tutte le
posizioni estreme e acritiche, l’A. porta come esempio di queste “l’interpretazione falsa e polemica degli ortodossi,
come se sostenere che il Filioque subordini lo Spirito al Figlio e porti alla subordinazione della chiesa al papa (come
vicario di Cristo). Il Filioque divenne emblema, per la chiesa orientale, dell’assolutismo papale, ma non ne fu la causa”.
15
Forse si dovrebbe verificare meglio se sia stata l’accusa in se stessa o il dialogo ecumenico con l’Ortodossia a
stimolare l’ecclesiologia cattolica. Va riconosciuto che, in genere, le contrapposizioni polemiche conducono a
irrigidimenti, mentre il dialogo pacato permette il trapasso di visioni da una parte all’altra. Un esempio in questo senso è
costituito dal dialogo che ha prodotto il già citato Memorandum di Klingenthal.
16
Una breve rassegna si trova in Congar, Je crois en l’Esprit Saint I, cit., pp. 207-226.
17
Città Nuova, Roma 1969. L’opera era apparsa nel 1825 ed è considerata “il primo grande sforzo per far uscire
l’ecclesiologia cattolica dalla carreggiata sociologica, e riportarla alle fonti della Scrittura e dei Padri”: E. Lanne, Lo
Spirito Santo nella ricerca ecumenica, in Id. (a cura di), Lo Spirito Santo e la Chiesa, cit., p. 10 [7-36]. Un dato
sintomatico della originalità dell’opera di Möhler è che quando Congar decise di inserire la traduzione francese nella
collana Unam sanctam ci furono tentativi di bloccarla: lo dichiara lo stesso Congar nel suo Journal d’un théologien,
Cerf, Paris 2001, p. 112.
18
Si dovrebbe fare giustizia a Möhler non contrapponendo la prospettiva cristologica a quella pneumatologica; si tratta
piuttosto di integrazione: cfr. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiólogicas, II vol.,
BAC, Madrid 1987, p. 549. Anche per quanto riguarda la Scuola Romana si deve tener conto che il De Ecclesia di
Carlo Passaglia, pur essendo rimasto incompiuto, dava ampio spazio alla pneumatologia: cfr. G. Canobbio, La Chiesa e
la Trinità nell’opera di Carlo Passaglia (1812-1887), in S. Noceti – G. Cioli – G. Canobbio (a cura), Ecclesiam
intelligere. Studi in onore di Severino Dianich, EDB, Bologna 2012, pp. 191-204.. Va però ricordato che nei decenni
successivi questo aspetto non fu recepito anche per l’influsso delle decisioni del Vaticano I, che notoriamente emanò
una Costituzione sulla Chiesa tutta dedicata al primato e infallibilità pontificia.
19
LEF, Firenze 1949 (orig. London 1935).
20
Prefazione, p. 13.
21
Ibid.
4

stessa costituzione e colla pienezza della sua vita”22. L’opera dell’abate benedettino non ebbe,
tuttavia, influsso sulla trattazione scolare e, quindi, sulla concezione vulgata della Chiesa nel
contesto cattolico. L’opera risentiva sicuramente di una prospettiva apologetica e l’appello allo
Spirito appariva a volte legittimazione della verità ‘cattolica’ contro il protestantesimo.
Ciononostante è degna di nota la preoccupazione dell’A. di ricondurre tutta la vita della Chiesa
all’azione dello Spirito e quindi, per quanto lo Spirito sia lo Spirito di Cristo, di superare il
cosiddetto cristomonismo. Se l’opera non ebbe recezione nella ecclesiologia vulgata fu anche
perché la preoccupazione fondamentale restava, nonostante la ripresa di una prospettiva misterica
nella Mystici Corporis, quella di affermare e giustificare la funzione della gerarchia attraverso il
rimando alla costituzione di essa da parte di Cristo. Con ciò non si vuol dire che l’Enciclica di Pio
XII non dia spazio allo Spirito Santo, vi si trova anzi una ricca teologia dello Spirito Santo; ma la
preoccupazione ‘istituzionale’ non le permette di giungere a una piena pneumatologia23.
Sullo sfondo si può constatare la preoccupazione ‘apologetica’ che aveva contrassegnato
l’ecclesiologia cattolica soprattutto in rapporto al protestantesimo. In effetti, la polemica tra il
cattolicesimo e il protestantesimo era letta spesso come contrapposizione tra istituzione e carisma o
Spirito.
La polemica ha cambiato fronte nel periodo successivo al Concilio Vaticano II; è entrata,
infatti, in forma massiva anche nella Chiesa cattolica nella forma della contrapposizione tra Spirito
e istituzione, altre volte tra carisma e ministero, altre volte ancora tra libertà e legge. I percorsi di
pensiero non sempre erano vagliati criticamente. Nella loro frettolosità erano comunque indizio di
un bisogno di liberazione da strutture organizzative che si dimostravano piuttosto asfittiche e il
richiamo allo Spirito, principio di libertà, di pluralità, di unità non mortificante, diventava cantus
firmus.
L’orientamento pneumatologico in ecclesiologia si fa strada, quindi, attraverso la
rivendicazione - qualche volta fondata mediante l’appello al Vaticano II - della struttura carismatica
della Chiesa.
A ben guardare, tale orientamento solo indirettamente va ricondotto all’impulso del Vaticano
II. Per molti critici, infatti, il Concilio continua a mostrare una certa “paura dello Spirito” 24: ne

22
Ivi, p. 43. Va però segnalato che, contrariamente a quanto il titolo potrebbe far intendere, la metafora della 'sposa'
non viene applicata alla Chiesa per indicare il suo legame con lo Spirito: la Chiesa è la sposa dell'Agnello, e
“missione dello Spirito è di fare della Chiesa la sposa perfetta, darle il cuore, l’anima, il corpo della sposa” (p. 61).
Lo Spirito è all’origine del rinnovamento della Chiesa: egli è “per la Chiesa quello che, nell'ordine naturale, è il sangue
per la specie umana” (p. 143). I carismi appartengono all’essenza della Chiesa e sono la manifestazione dello Spirito.
“La Chiesa è una società, un regno, e tutto il suo governo, e la sua stessa unificazione sociale derivano, non da
disposizioni naturali, ma dai suoi carismi. Essa è la società dello Spirito, e la stessa saggezza e prudenza che essa
applica nello sfruttare occasioni puramente umane, è saggezza dello Spirito, carisma di governo” (p. 206). Tanto più
l’azione dello Spirito nei confronti della Chiesa si attua nei sacramenti: tutti hanno come agente principale lo Spirito; è
soprattutto attraverso di essi che la Chiesa diviene Sposa di Cristo (cfr. p. 215). Lo stesso dicasi del governo: “Le
disposizioni del governo ecclesiastico hanno (dunque) questo carattere: promanano dallo Spirito Santo e dalla Chiesa
come da un’unica autorità. Ed è attraverso l’unità di questi due poteri, che viene preservata l’unità della Chiesa, il più
manifesto miracolo spirituale di questo mondo” (p. 223).
23
Y.M. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, I, cit. p. 216. Il giudizio di Congar va letto alla luce della sua comprensione di
‘pneumatologia’. Non consisterebbe in una semplice dogmatica della terza persona, bensì “nell’impatto, nella visione
che ci si fa della Chiesa, del fatto che lo Spirito vi distribuisce i suoi doni come vuole e, così costruisce la Chiesa”
(Ibid.). Molto più positivo è il giudizio di V. Maraldi, che sostiene il ruolo centrale dello Spirito nella ecclesiologia della
Mystici Corporis: si tratterebbe “di uno pneumatocentrismo a servizio del cristocentrismo” (Lo Spirito e la sposa. Il
ruolo ecclesiale dello Spirito Santo dal Vaticano I alla Lumen Gentium del Vaticano II, Piemme, Casale Monferrato
1997, p. 169. L’opera è uno studio sui documenti magisteriali tra i due concili del Vaticano per rilevare il ruolo dello
Spirito in rapporto alla Chiesa).
24
Sulla pneumatologia del Vaticano II si veda la sintesi di Y.M. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, cit., I, pp. 227-235;
cfr. inoltre A.M. Kothgasser, Die katholische Pneumatologie, cit., pp. 625-638; H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi
del Vaticano II, in E. Lanne (a cura), Lo Spirito Santo e la Chiesa, cit., pp. 297-314; A.M. Charue, Lo Spirito Santo
nella Lumen gentium, Ivi, pp. 315-343; V. Maraldi, Lo Spirito e la sposa,cit., pp. 279-373 (la pneumatologia della LG).
5

sarebbe segno la fluttuazione della sua ecclesiologia tra i due poli della comunione e della
prospettiva giuridica25.
Nell’ambito più propriamente teologico l’esigenza di una riscoperta della struttura
carismatica della Chiesa viene piuttosto alimentata da due fonti: lo studio dell’ecclesiologia del
Nuovo Testamento (di san Paolo in particolare) e l’influsso di dottrine sociologiche che entrano
nell’ambito della riflessione teologica (la contrapposizione tra carisma e istituzione)26.
A distanza di alcuni decenni si può osservare che il recupero della dimensione pneumatica e
carismatica della Chiesa è avvenuto in un clima ancora una volta in buona parte polemico, quasi
segno della inquietudine che lo Spirito crea. Si può altresì osservare che un ruolo notevole ha
giocato la difficoltà a mantenere unità tra l’azione di Cristo e quella dello Spirito in rapporto alla
Chiesa, attribuendo l’istituzione (identificata spesso sia con ministero ordinato sia con
organizzazione ecclesiastica) a Cristo, il carisma (identificato con libero dono e/o comunione che
sgorga dal basso) allo Spirito, quasi che tra Cristo e lo Spirito ci sia una specie di tensione se non di
contrapposizione. Si tratta, ovviamente, di percorsi frettolosi nei quali non si presta attenzione al
fatto che istituzione richiama la precedenza della Chiesa rispetto ai singoli, alla loro fede, alla loro
identificazione credente; in una parola, istituzione designa la precedenza della salvezza rispetto alla
condizione delle singole persone, le quali, in quanto mosse dallo Spirito, non si limitano a entrare in
un organismo costituito nel quale tutto è già predisposto; piuttosto entrano come corresponsabili del
medesimo organismo. Risulta chiaro che in tale visione “istituzione” richiama la totalità della
Chiesa, che è “istituzione di salvezza”, nel senso di una oggettivazione dell’azione dello Spirito, che
sta nella storia come segno indelebile e vivo dello Spirito creatore di una nuova umanità secondo
Gesù27. In tale contesto si può accogliere la proposta di Walter Kasper di denominare la Chiesa
“sacramento dello Spirito”28, con la precisazione che essa è solo sacramento, al fine di mantenere la
libertà e l’indisponibilità dello Spirito stesso29.
Come già si accennava sopra la riscoperta della dimensione carismatica della Chiesa ha
contribuito al sorgere dei movimenti ecclesiali, interpretati dai protagonisti, ma anche da alcuni
teologi ed ecclesiastici come segno dello Spirito30. Se soprattutto nella divulgazione si è giocato
sulla contrapposizione tra carisma e istituzione, il problema che sta alla base è in verità relativo a
come lo Spirito animi la Chiesa. Nella storia della teologia non è mai mancata la convinzione che lo
Spirito è l’anima della Chiesa31, ma siccome nella controriforma la Chiesa era identificata con la
gerarchia, diventava logico pensare che lo Spirito fosse ‘l’anima’ della medesima gerarchia. Il
fenomeno dei movimenti, soprattutto del Rinnovamento nello Spirito, mette in evidenza due fattori:
1. il principio personale; 2. l’esperienza spirituale 32. Le conseguenze sul piano ecclesiale ed
25
Si veda l’arcinota opera di A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella
Lumen Gentium, EDB, Bologna 1975. L’opera ha avuto il merito di mostrare le tensioni presenti nella ecclesiologia
della LG; ma ha assunto uno schema di lettura tipico del tempo: la contrapposizione tra diritto e comunione.
26
Si rimanda a G. Canobbio, Lo Spirito e l’istituzione: senso e non senso di una contrapposizione, in «Rivista di scienze
religiose» 12(1998), pp. 5-14; Id., Lo Spirito e l’istituzione, in N. Ciola (a cura), Servire Ecclesiae, EDB, Bologna 1998,
pp. 285-302, dove si evidenziano i limiti di alcuni luoghi comuni diffusi nel periodo postconciliare.
27
Su questo aspetto meritano attenzione le considerazioni di M. Kehl, La Chiesa come istituzione, in W. Kern – H.J.
Pottmeyer – M. Sekler (edd.), Corso di teologia fondamentale. 3: Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990, pp.
200-225.
28
La Chiesa come sacramento dello Spirito, in W. Kasper – G. Sauter, La Chiesa luogo dello Spirito, cit., pp. 69-98.
Cfr. M. Kehl, Kirche-Sakrament des Geistes, in W. Kasper (Hrsg.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1979, pp. 155-180.
29
La Chiesa sacramento dello Spirito, cit., pp. 92-98.
30
La letteratura su questo fenomeno è ormai indominabile. Ci si può limitare a segnalare: Y.M. Congar, Je crois en
l’Esprit Saint. T. II. “Il est Seigneur et donne la vie”, Cerf, Paris 1979, pp. 187-269; M. Panciera, Rinnovamento nello
Spirito Santo. Una corrente di rinnovamento spirituale ecclesiale, in ATI, Una nuova età dello Spirito, cit., pp. 317-330;
J. Ratzinger, Nuove irruzioni dello Spirito. I movimenti nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006 (si tratta di
due interventi diversi: il primo è una rilettura storica del rapporto tra successione apostolica e movimenti ecclesiali; il
secondo di un dialogo tra alcuni vescovi/cardinali e Ratzinger sul tema dei movimenti).
31
Cfr. S. Tromp, De Spiritu Christi anima, PUG, Roma 1960.
32
Cfr. Y.M. Congar, Je crois en l’Esprit Saint II, cit., pp. 199-203.
6

ecclesiologico sono notevoli: si giunge a una relativizzazione della organizzazione ecclesiastica e a


una disintellettualizzazione dell’esperienza cristiana33.
La cristologia

È un ambito che accomuna teologia cattolica e protestante, che si lasciano provocare


dall’Oriente. Da questo - come già sopra abbiamo rilevato - è venuta frequentemente l’accusa di
Filioquismo e cioè di subordinazione dello Spirito a Cristo, mentre si deve ammettere che lo Spirito
precede, oltre che seguire, Cristo. L’accusa degli ortodossi ha stimolato la rilettura dei Padri e
quindi il recupero della dottrina dell’unzione di Cristo 34. Contestualmente alla rilettura patristica si
avvia anche una ripresa della cristologia dei Sinottici, vedendovi sviluppata ampiamente la figura di
Gesù come pervaso dallo Spirito35, mentre in Paolo e Giovanni come colui che manda lo Spirito; la
persona di Gesù appare come il risultato e il punto di partenza dell’opera dello Spirito tra gli
uomini36. Questa, si fa osservare, non può essere limitata al versante soggettivo dell’opera di Cristo:
la venuta dello Spirito è, per usare una espressione di Berkhof, “un nuovo grande evento nella serie
degli atti salvifici di Dio”37. Per Berkhof ciò non significa però che lo Spirito sia da pensare come
altra cosa rispetto a Dio e a Cristo; si può anzi dire che lo Spirito è una “funzione”, un predicato
della sostanza di Dio e di Cristo. In effetti, osserva il teologo olandese, dagli studi biblici appare che
l’immagine di Dio è quella di un Dio vivente e operante: “Nella creazione trasmette la sua vita a un
mondo che è altro da lui. Nell’atto della creazione egli dunque diventa uno Spirito portatore di vita.
Come Spirito sostiene e sviluppa il suo mondo creato, elegge e protegge Israele, chiama e guida i
suoi capi e i profeti. Nella pienezza dei tempi Dio stesso diventa uomo. L’incarnazione è il più
sublime atto dello Spirito. D’ora innanzi il mondo ha nel suo mezzo il centro dell’azione di Dio.
33
J. Ratzinger per questo, dopo aver ammonito i movimenti a sentirsi non la Chiesa, ma una parte della Chiesa, invitava
i vescovi a riconoscere la libertà dello Spirito: “Ma occorre che si dica chiaramente anche alle Chiese locali, anche ai
vescovi, che non è loro compito indulgere ad alcuna pretesa d’uniformità assoluta nell’organizzazione e nella
programmazione pastorale. Non possono far assurgere i loro progetti pastorali a pietra di paragone di quel che allo
Spirito Santo è consentito operare: di fronte a mere progettazioni umane può accadere che le Chiese si rendano
impenetrabili allo Spirito di Dio, alla forza di cui esse vivono. […] Per finire, tutti devono lasciarsi misurare col metro
dell’amore per l’unità della Chiesa, che rimane unica in tutte le Chiese locali e, in quanto tale, si palesa continuamente
nei movimenti apostolici. Chiese locali e movimenti dovranno, le une e gli altri, costantemente riconoscere che è vero
tanto l’ubi Petrus, ibi Ecclesia quanto l’ubi episcopus, ibi Ecclesia. Primato ed episcopato, struttura ecclesiale locale e
movimenti apostolici hanno bisogno gli uni degli altri: il primato può vivere solo tramite e con un episcopato vivo,
l’episcopato può salvaguardare la sua unità dinamica e apostolica solo in costante collegamento col primato. Quando
uno è indebolito o sminuito, è la Chiesa tutta a soffrirne” (Nuove irruzioni dello Spirito, cit., pp. 48-49). Il fenomeno dei
movimenti nei quali si vede lo Spirito all’opera va di pari passo con i movimenti di matrice neopentecostale che si
stanno diffondendo soprattutto nei Paesi del Sud del mondo, nei quali è dato riscontrare un paradosso: “Da un lato esso
[il neopentecostalismo] appare aperto allo straordinario, dall’altro implicitamente si fa strada in esso un bisogno di
certezza di tipo razionale. Da un lato, infatti, si crede nell’irruzione nella vita quotidiana di una potenza divina,
dall’altro si sente il bisogno di averne direttamente e personalmente prova” (V. Pace, Dare corpo allo Spirito. Il
pentecostalismo senza frontiere, in Ad Gentes 16(2012), pp. 188-189 (l’A. fa riferimento al ‘battesimo nello Spirito’ e ai
fenomeni straordinari che attesterebbero la presenza del medesimo Spirito). Secondo alcuni rilievi statistici i
neopentecostali sarebbero tra il 350 e 500 milioni nel mondo. Tangenzialmente si può registrare che le Chiese ortodosse
sono le più refrattarie al movimento neopentecostale, ritenuto di matrice protestante: cfr. una illustrazione delle ragioni,
riconducibili alla diversa concezione dello Spirito, in G. Tchonang, L’Esprit Saint dans l’Orthodoxie et le Pentecôtisme:
étude comparative, in Revue des sciences religieuses 82(2008), pp. 401-418, secondo cui, benché i due gruppi
considerati diano notevole rilievo allo Spirito, l’ostilità va ascritta a due tradizioni diverse: la prima si richiama ai
concili, ai Padri e ai teologi, la seconda si fonda sulla spontaneità degli slanci sensibili ed emotivi, giustificati con un
letteralismo biblico, senza attenzione a una teologia che faccia spazio all’ipostasi dello Spirito e quindi al suo posto
nella Trinità; si tratta in fondo di due interpretazioni diverse dell’opera dello Spirito.
34
Cfr. R. Cantalamessa, «Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria virgine». Cristologia pneumatologica nel Simbolo
Costantinopolitano e nella patristica, in Credo in Spiritum Sanctum, cit., vol. I, pp. 101-125; M. Bordoni, La
Cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995, pp. 230-244.
35
Gesù viene presentato come un ‘carismatico’, che agisce sotto il potere dello Spirito: cfr. J.D.G. Dunn, Jesus y el
Espiritu, Segretariado Trinitario, Salamanca 1981, pp. 123-160.
36
Berkohf, Lo Spirito Santo e la chiesa, cit., p. 22.
37
Ivi, p. 26.
7

Gesù Cristo è il Dio che agisce presente nel mondo. Lo Spirito di Dio d’ora innanzi è lo Spirito di
Cristo, senza cessare di essere presente in modo più generale nel mondo creato. L’opera di Dio nel
Cristo glorioso è la sua azione più particolare, alla luce della quale la sua azione universale è
rivelata nel suo significato ultimo. Cristo come Spirito investe e santifica il mondo creato, finché
tutte le cose non siano ricapitolate in Cristo come loro capo e l’umanità sia ricreata a sua
immagine”38. Non è difficile vedere che, pur volendo fare spazio a una cristologia pneumatica, o
forse proprio per questo, si cade in una visione binitaria, nella quale lo Spirito non è altri che
Dio/Cristo in azione39. Resta comunque assodato che l’evento dello Spirito va messo in rilievo
proprio se non si vuole relegare l’azione di Gesù al passato, dimenticando la Pentecoste, nella quale
il Gesù corporale-carnale si manifesta come “il Cristo nella forma dello Spirito” 40. Ed è a partire da
qui (il terzo articolo del Credo) che si deve leggere la vicenda di Gesù, che si compie appunto nella
Pentecoste. È questa l’istanza che Otto Dilschneider propone: “Sulla croce ha fine la biografia del
Gesù terreno, storico, e nell’evento di Pentecoste il medesimo appare nella potenza e figura dello
Spirito Santo. Fra croce e Pentecoste, però, vi sono la Pasqua e l’Ascensione. Considerando le cose
dall’angolo visuale della Pentecoste, abbiamo dunque a che fare con un processo di trasformazione,
che dal Gesù secondo la carne conduce al Cristo secondo lo Spirito. Pasqua e Ascensione sono le
tappe del processo di metamorfosi. Noi, invece, ne abbiamo considerato come tappe finali il
Venerdì Santo e la Pasqua. Di qui la genesi in Occidente della chiesa del Venerdì Santo, la
protestante, e in Oriente della Chiesa della Pasqua, l’ortodossa. La Pentecoste è rimasta tagliata
fuori. È diventata qualcosa di imbarazzante per la chiesa e la teologia” 41. Legare la Pentecoste alla
vicenda di Gesù come suo compimento permette peraltro di non lasciare sospeso nel vuoto il terzo
articolo del Credo42 e di gettare un ponte tra il Gesù terreno e il Cristo confessato dalla Chiesa.
Il rischio di cadere in una Geist-Christologie appare evidente in questi tentativi di ridare
spazio allo Spirito nella vicenda di Gesù, anche se ovviamente non tutti gli assertori della esigenza
vi cadono. In ultima analisi, soprattutto in Berkhof e Dilschneider, lo Spirito che pervade Gesù nella
sua vicenda terrena tende a identificarsi con lui nel passaggio dalla Pasqua alla Pentecoste.
Un caso chiaro del rischio richiamato è costituito da G.W.H. Lampe43, la cui posizione
rasenta perfino il modalismo. Premessa alla sua considerazione è la concezione di salvezza come
aspetto dell’azione creatrice di Dio finalizzato a rendere l’uomo capace di rispondere con fiducia e
pronta obbedienza all’amore e alla grazia del creatore. Si tratta allora di ricomprendere l’azione di
Dio in Cristo togliendola dal mito nel quale è stata collocata, quasi l’azione di Dio fosse concentrata
in un momento della storia nel quale tutto è stato operato. In verità, Dio si volge continuamente
verso il mondo creato. Per indicare tale volgersi il termine più adatto è “Spirito”. Con esso si vuole
indicare l’esperienza che l’uomo fa dell’incontro con Dio grazie al suo venirgli incontro. Come gli
altri due termini che si trovano nella Scrittura (Parola e Sapienza), anche questo va perciò
demitizzato, in quanto come essi in origine non descrive l’essere di Dio; indica piuttosto la
consapevolezza umana di Dio. “Parola, Sapienza, Spirito” sarebbero parole quasi poetiche, tese a
esprimere la consapevolezza dell’incontro dell’uomo con la grazia trascendente44. Se così è, ci si
deve distaccare dal processo di ‘ipostatizzazione’ che, sotto l’influsso del pensiero greco, si sarebbe
38
Ivi, pp. 138-139.
39
Dalla visione binitaria Berkhof passerà poi a una visione ‘unitaria’, nella quale Cristo diventa semplicemente il
partner fedele dell’alleanza che Dio stabilisce con l’umanità: cfr. A. Maffeis, Lo Spirito Santo nella recente letteratura
teologica protestante, in A.T.I., Verso una nuova età dello Spirito, cit., pp. 92-154, qui pp. 103s.
40
L’espressione è di O.A. Dilschneider, Ich glaube an den Heiligen Geist, Brokhaus, Wuppertal 1969, p. 30.
41
La necessità di nuove risposte a nuovi interrogativi. Sulla via del terzo articolo di fede: “Credo nello Spirito Santo” ,
in C. Heitmann – H. Mühlen (a cura), La riscoperta dello Spirito, cit., pp. 171-183, qui p. 178.
42
L’autore propone anche una riformulazione del Credo che colmi le lacune del secondo articolo: “Credo in Gesù
Cristo, suo Figlio unigenito, il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine, fu testimone della venuta
del Regno di Dio in parole e opere, patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, morì e fu sepolto, discese agli inferi, il terzo
giorno risuscitò da morte, ascese al cielo, apparve nella forza e nella forma (Gestalt) dello Spirito Santo, siede alla
destra di Dio Padre onnipotente; di là verrà a giudicare i vivi e i morti” (Geist als Vollender des Glaubens, Mohn,
Gütesrloh 1978, pp. 39-40).
43
Cfr. A. Maffeis, Lo Spirito Santo nella recente letteratura teologica protestante, cit., pp. 107-113.
8

attuato fino a farle diventare figure mediatrici tra Dio e l’uomo 45. Un modo per realizzare tale
distacco è usare il termine “Spirito”. Se, infatti, la teologia tradizionale ha privilegiato la ‘Parola’,
per pensare Dio nell’immediatezza della sua azione che introduce le persone nella comunione con
lui, il concetto di ‘Spirito’ espone meno al rischio di una ipostatizzazione per il fatto che il termine
‘spirito’ ha un carattere vago e impreciso: richiama il dinamismo con cui Dio si avvicina all’uomo.
Infatti “lo Spirito di Dio è Dio che si dischiude come Spirito, cioè Dio che crea e dà vita allo spirito
umano, che lo ispira, lo rinnova e lo rende integro” 46. Dire “Spirito di Dio” o “Spirito Santo” non è
altro che dire il Dio trascendente che diviene immanente nella personalità umana. Il processo di
immanentizzazione non è puntuale, ma continuo, e tuttavia conosce un momento centrale
nell’evento Cristo: è qui che Dio come Spirito viene rivelato agli uomini. Da qui si può
comprendere la tendenza del Nuovo Testamento a identificare Cristo glorificato con lo Spirito,
anche se questa identificazione non avrebbe trovato compimento per il fatto che il NT continua a
pensare in forma mitologica e quindi pensa Gesù come esistente in cielo distinto dallo Spirito, e i
due autori (Paolo e Giovanni) che sviluppano maggiormente il rapporto tra Cristo e lo Spirito si
limitano a dire che dopo la resurrezione Cristo è presente mediante il suo Spirito. Si dovrebbe
invece affermare che fare l’esperienza di Cristo e fare l’esperienza dello Spirito è la stessa cosa; si
tratta “dell’unica e medesima esperienza di Dio: Dio come Spirito, che è stato rivelato agli uomini
nella sua interazione con la personalità umana, in un punto definito della storia della creazione
umana, in Gesù Cristo. Possiamo, se lo vogliamo, chiamare questa presenza divina attualmente
inabitante «Cristo»”47. Sulla scorta di queste considerazioni si può elaborare una cristologia dello
Spirito, la quale “ci permette di dire che Gesù è autenticamente umano; un uomo capace di libera
risposta a Dio, ispirato e mosso da Dio e che media Dio per gli altri, e tuttavia è uguale a noi in tutto
fuorché per la pienezza e l’integrità della sua dedizione alla chiamata divina. D’altra parte, rende
possibile per noi riconoscere che attraverso questa unione personale di Dio con l’uomo Gesù ci
viene incontro Dio stesso”48.
Per quanto isolata, la prospettiva di Lampe è indice dell’esito cui giunge una teologia che
rilegge sia il Nuovo Testamento sia la dottrina tradizionale con intenti radicalmente demitizzanti.
Qui ci si trova di fronte alla dissoluzione della Trinità.
Pur senza arrivare agli estremi cui giunge il teologo inglese, la cristologia pneumatica può
condurre a ritenere Gesù semplicemente come l’uomo ripieno dello Spirito, e quindi a cadere in
forme di adozionismo simili a quelle condannate dalla Chiesa antica, e conseguentemente a non
differenziare Gesù rispetto ad altri ‘carismatici’, con un evidente spostamento del principio di
salvezza da Cristo allo Spirito49.
È anche per evitare questo pericolo che J. Moltmann intende sviluppare una pneumatologia
trinitaria50. La riflessione si colloca sullo sfondo della sua visione della Trinità in termini
‘societari’51 a partire dalla storia trinitaria, che diventa il punto di partenza per pensare l’unità di Dio

44
“Nel loro uso originale non sono termini metafisici, analiticamente descrittivi della struttura della divinità stessa; essi
non denotano neppure mediatori esistenti come ipostasi tra Dio e il mondo. Si riferiscono piuttosto all’esperienza umana
dell’essere, come effettivamente è avvenuto, raggiunti, misteriosamente toccati, ed essere stati destinatari dell’azione
della divinità trascendente” (God as Spirit, Clarendon Press, Oxford 1977, p. 37).
45
Questo processo sarebbe peraltro all’origine dell’arianesimo e di quelle cristologie che mitizzano Gesù Cristo
facendolo apparire come “un superuomo che ha invaso il pianeta terra provenendo dallo spazio” (Ivi, p. 41).
46
Ivi, p. 61.
47
Ivi, p. 117s.
48
Ivi, p. 144.
49
Nonostante il suo desiderio di prendere le distanze da Lampe e l’affermazione di una singolarità qualitativa di Gesù
rispetto agli altri uomini, anche ai profeti, anche R. Bernhardt sempre cadere in una Geistchristologie nel saggio con
cui, dopo aver passato in rassegna alcuni dei recenti teologi delle religioni, presenta il suo Plädoyer per una
Geistchristologie inclusiva: Deabsolutierung der Cristologie?, in M. Von Brück – J. Werbick (Hrsg), Der einzige Weg
zum Heil?, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1993, pp. 144-200, qui pp. 196-200.
50
Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia integrale,Queriniana, Brescia 1994, p. 27: Moltmann dichiara
esplicitamente che vuol prendere le distanze dal ‘modalismo’ di Berkhof oltre che dal ‘personalismo’ di Mühlen.
51
Cfr. Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana, Brescia 1983.
9

evitando sia il modalismo sia il monosoggettivismo rahneriano 52. Ciò comporta che si riconosca allo
Spirito un’azione propria anche nei confronti di Gesù e si elabori quindi una cristologia nello
Spirito nella quale si faccia tesoro della prospettiva sinottica dalla quale traspare chiaramente che
“la storia di Gesù presuppone, sia sul piano temporale che teologico, l’agire dello Spirito di Dio” 53.
Lo Spirito è il soggetto sia del singolare rapporto di Gesù con Dio sia di quello di Dio con Gesù: è
lo Spirito che conduce Gesù nella “storia complessa con Dio, Padre suo, quella in cui egli imparerà
nell’obbedienza a svolgere il ruolo di Figlio messianico (Eb 5,8)”54. In questa linea si deve intendere
lo Spirito come shekinah di Dio su Gesù55, con la conseguente kenosis nella passione, che lo fa
diventare Spirito di Cristo: lo Spirito che nel battesimo scende su Gesù è il soggetto del rapporto di
costui con il Padre e colui che lo conduce a svolgere nell’obbedienza il ruolo di Figlio messianico.
Lo Spirito che ‘scende’ su Gesù è la shekinah di Dio, cioè “l’autolimitazione ed autoumiliazione
dello Spirito eterno, il suo immedesimarsi nella persona di Gesù e nella sua storia di vita e di
passione, proprio come, secondo la visione rabbinica, lo Spirito di Dio si è legato alla storia di vita
e di passione del popolo di Israele” 56. Coerentemente, lo Spirito diventa compagno di passione di
Gesù; come la kenosi di Gesù giunge al suo compimento nella morte, così si attua una graduale
kenosi dello Spirito: “dall’accondiscendenza dello Spirito verso Gesù segue la progressiva kenosis
dello Spirito insieme con lui. Lo Spirito, che può riempire Gesù di quelle energie divine capaci di
risanare gli ammalati, non lo trasforma in un superuomo, ma partecipa alla sua sofferenza umana
fino alla morte in croce”57.
Questa prospettiva permette a Moltmann di elaborare una pneumatologia crucis nella quale
lo Spirito appare come colui che caratterizza il sacrificio di Cristo e in forza del quale Cristo può
sacrificarsi per molti: “Con la sua Shekinah lo Spirito si lega al destino di Gesù, senza per questo
confondersi con lui. Così lo Spirito di Dio si rende definitivamente Spirito di Cristo, al punto che
d’ora in poi può essere qualificato e invocato con il nome di Cristo. Ma se lo Spirito di Dio diventa
Spirito di Gesù Cristo, allora egli è anche lo Spirito della passione e lo Spirito del Crocifisso”58. Il
testo di riferimento per una tale pneumatologia crucis sarebbe Eb 9, 14: Cristo “mediante Spirito
eterno offrì se stesso senza macchia a Dio”. Lo Spirito qui appare come la forza che rende Cristo
disponibile a sacrificare la sua vita e che sostiene questo stesso sacrificio di sé 59. Il valore del

52
Moltmann condivide il Grundaxiom di Rahner, ma non è disposto a seguire costui nella critica al concetto di persona.
53
Lo Spirito della vita, cit., p. 78.
54
Ibid.
55
Il tema della shekinah occupa un posto di rilievo nella teologia femminista su Dio dove serve a sottolineare la
funzione ‘femminile’ (creatrice, materna, dello Spirito): cfr. E.A. Johnson, Colei che è. Il mistero di Dio nel discorso
teologico femminista, Queriniana, Brescia 1999, pp. 171-179, dove in conclusione si osserva che “con il passare del
tempo, la maggior parte di questo immaginario materno è emigrata dallo Spirito per riversarsi sulla chiesa, chiamata
santa madre chiesa, e su Maria, madre di Gesù, venerata anche come madre dei fedeli. Il simbolo della maternità dello
Spirito è stato praticamente dimenticato, insieme con la capacità del termine Shekhinah/Spirito di evocare la presenza e
l’attività divine in forma femminile” (p. 179). La riflessione sullo Spirito/Shekhinah si accompagna a quella su
Sophia/Spirito: Ivi, pp. 270-284. Si riprende così un aspetto della teologia siriaca sullo Spirito, che lo vede anzitutto
come madre: cfr. B.J. Hilberath, Pneumatologia, cit., pp.149-153. In ambedue i casi richiamati, però, non ci si
preoccupa di sottolineare il legame tra Spirito e Gesù, come invece fa Moltmann.
56
Lo Spirito della vita, cit., p. 78.
57
Ivi, p. 79.
58
Ivi, p. 80.
59
Tra le diverse interpretazioni del difficile testo Moltmann assume quella che legge ‘spirito eterno’ come Spirito Santo;
così anche A. Vanhoye, L’azione dello Spirito Santo nella passione di Cristo secondo l’Epistola agli Ebrei, in AA. VV.,
Credo in Spiritum Sanctum, cit., vol. I, pp. 759-773. L’interpretazione di Moltmann si avvicina a quella di Vanhoye:
“L’espressione dell’Epistola indica (dunque) l’elemento attivo che rende conto del dinamismo interno dell’offerta di
Cristo. Animato dalla forza dello Spirito, Cristo ebbe lo slancio interno necessario per attuare l’offerta perfetta di se
stesso a Dio. Questa forza spirituale ha realizzato la vera trasformazione sacrificale, facendo passare Gesù dal piano ‘del
sangue e della carne’ (Eb 2, 14) al piano dell’intimità celeste con Dio” (p. 764s.). In questa prospettiva si pone anche M.
Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, cit., pp. 245-250, e anche l’Enciclica Dominum et vivificantem fa
propria questa interpretazione: “Il valore redentivo del sacrificio di Cristo è espresso con parole molto significative
dall’autore della lettera agli Ebrei, il quale, dopo aver ricordato i sacrifici dell’antica alleanza […] soggiunge [si cita Eb
9, 14]. Pur consapevoli di altre possibili interpretazioni, le nostre considerazioni sulla presenza dello Spirito santo in
10

sacrificio non sta, infatti, solo nella persona che viene offerta, bensì anche nel modo in cui l’offerta
viene fatta. Lo Spirito mediante il quale Cristo offre se stesso non è ‘sua proprietà’, ma gli è dato
dall’alto ed è grazie a questo dono che Cristo diventa soggetto del suo stesso patire e morire.
Peraltro, se si legge il racconto di Marco, ci si accorge che tutta la vita di Gesù è sotto l’azione dello
Spirito: dato a lui nel battesimo, lo Spirito diventa il principio della preghiera nel Getsemani, dove
Gesù pronuncia l’abba (Mc 14, 38), che stando a quanto scrive Paolo in Gal 4,6 e Rm 8,15 è
preghiera suscitata dallo Spirito: “mentre nel battesimo Dio si rivolge a Gesù chiamandolo ‘Figlio
mio diletto’, nel Getsemani Gesù risponde invocandolo Abbà, Padre caro. Tanto la chiamata alla
vita, come la risposta nell’agonia avvengono ‘nello Spirito’. Nello Spirito e per mezzo di lui Gesù
va verso la propria morte, consapevole quindi di essere quel Figlio messianico di Dio per il quale il
battesimo nello Spirito lo ha designato” 60. Lo Spirito non abbandona mai Gesù; lo sorregge anzi nel
momento nel quale costui esperimenta l’abbandono da parte del Padre. È questa prospettiva che
permette di cogliere i limiti del Filioque: dischiude solo una pneumatologia cristologica, mentre si
deve fare spazio anche una cristologia pneumatologica che conduce a ripensare anche le
processioni trinitarie richiamando la funzione dello Spirito nella produzione del Figlio. Moltmann a
questo riguardo fa sue le istanze del dialogo tra l’Ortodossia e le Chiese occidentali accettando la
‘simultaneità’ tra la generazione del Figlio e la processione dello Spirito. È però evidente che
l’accoglimento di tali istanze suppone l’accettazione del rapporto tra Trinità economica e Trinità
immanente in termini di identità61.

Se Moltmann si preoccupa di mantenere uno stretto legame tra Cristo e lo Spirito grazie alla
collocazione della pneumatologia nella storia trinitaria di Dio e nonostante il rischio di
‘storicizzazione’ della Trinità, nel recensire gli orientamenti della pneumatologia recente si deve
ricordare anche quello che vede lo Spirito e la sua azione come parallela e più estesa rispetto a
quella di Cristo. La prospettiva è sviluppata soprattutto nel contesto della teologia delle religioni,
ma trova le sue radici in una visione dello Spirito come forza di Dio che pervade l’universo.
Il legame tra questi due ambiti della riflessione non è assente neppure da documenti
magisteriali della Chiesa cattolica (Gaudium et Spes, n. 2262; Dominum et vivificantem, n. 5363;
Redemptoris missio, nn. 28-2964): su di essi avremo modo di tornare in forma analitica nel nostro
corso.
In via preliminare, e quasi a mo’ di ‘aperitivo’, si può notare che la teologia recente vede
l’azione dello Spirito ovunque si dia un processo di avvicinamento alla meta dell’unificazione del
tutto o dove vi siano segni dell’azione salvifica di Dio. Avremo comunque modo di considerare in
forma critica questa visione. Per ora basti prestare attenzione all’orientamento espresso dal teologo
anglicano John V. Taylor, il quale attribuisce allo Spirito, come sua azione propria, la funzione
tutta la vita di Cristo ci portano a ravvisare in questo testo come un invito a riflettere sulla presenza del medesimo
Spirito anche nel sacrificio redentore del Verbo incarnato. […] Secondo la lettera agli Ebrei, sulla via della sua
‘dipartita’ attraverso il Getsemani e il Golgota, lo stesso Cristo Gesù nella propria umanità si è aperto totalmente a
questa azione dello Spirito-Paraclito, che dalla sofferenza fa emergere l’eterno amore salvifico. […] Il Figlio di Dio
Gesù Cristo, come uomo, nell’ardente preghiera della sua passione, permise allo Spirito santo, che già aveva penetrato
fino in fondo la sua umanità, di trasformarla in un sacrificio perfetto mediante l’atto della sua morte, come vittima di
amore sulla croce” (n. 40: EV 10, 545-548).
60
J. Moltmann, Lo Spirito della vita, cit., p. 81.
61
Il problema è stato ampiamente dibattuto dopo l’ingresso del Grundaxiom rahneriano in teologia. Senza riprendere
tutto il dibattito, si dovrebbe considerare almeno la posizione di Balthasar per l’interesse pneumatologico della sua
concezione della “inversione trinitaria”.
62
“Essendo, infatti, Cristo morto per tutti ed essendo la vocazione ultima dell’uomo effettivamente una sola, quella
divina, dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di essere associati (consocientur) al mistero
pasquale, nel modo a Dio noto”. Sull’origine e il significato di questo testo cfr. R. Tononi, Mistero pasquale e salvezza
per tutti. Analisi storico-critica di un testo della Gaudium et spes, in G. Canobbio – F. Dalla Vecchia – G.P. Montini (a
cura), Cristianesimo e religioni in dialogo, Morcelliana, Brescia 1994, pp. 171-202.
63
Si parla dell’azione dello Spirito sin dal principio del mondo e anche al di fuori del corpo visibile della Chiesa, con
citazione di GS 22.
64
Si parla dell’azione dello Spirito in ogni tempo e in ogni luogo con il ruolo di ‘preparazione evangelica’.
11

mediatrice che tende a unificare tutto65. Dall’unificazione delle molecole fino all’unificazione degli
uomini, tutto deve essere attribuito all’azione dello Spirito mediatore: “Egli opera in modo anonimo
attraverso tutti i processi della creazione, a tutti gli uomini di ogni fede e tempo egli dischiude
all’improvviso gli occhi, infondendo una propria consapevolezza dell’altro - Dio o creatura - e
comunicando una potenza travolgente, una duplice visione di ciò che è e di ciò che potrebbe essere,
l’invito al sacrificio, il dono della profezia e della preghiera, della guarigione e dell’estasi. Più
impariamo a riconoscerne le opere, più lo incontriamo ad ogni passo nella vita del mondo”66.
In sintonia con questa visione, si sviluppa una riflessione sul dialogo con le culture e le
religioni reso possibile dallo Spirito, che pervade tutta la creazione.

65
Lo Spirito mediatore. Lo Spirito Santo e la missione cristiana. Queriniana, Brescia 1975: “Dal profondo del suo
essere, lo Spirito spinge instancabilmente ogni creatura a fare un passo - per quanto piccolo - verso una superiore
consapevolezza e personalità, e non meno instancabilmente egli crea per ogni creatura occasioni di spontaneità e di
necessità di scelta, opponendo, all’interesse egoistico, un principio contrario di sacrificio e di esistenza per gli altri” (p.
54). Il procedimento di Taylor è il seguente: osservando i fatti della vita e notando che c’è una tendenza all’unificazione
si attribuisce questa spinta allo Spirito, dato che questi è personalmente mediazione.
66
Ivi, p. 110.