SINTESI BIOGRAFICA

CONGAR, YVES-MARIE-JOSEPH: Nacque a Sedan (Ardennes) nel 1904 e muore a

Parigi nel 1995. Storico e teologo. Professore di ecclesiologia presso la Facoltà
teologica di Le Saulchoir dal 1931 al 1954, anno in cui il suo insegnamento fu
sospeso, insieme a Chenu per decisione di Roma (Sant’ Uffizio), che
contemporaneamente condanna la esperienza dei preti operai.

Esponente, insieme ai teologi domenicani di Le Saulchoir e ai gesuiti di Lyon-

Fourvière della “nouvelle théologie”, aperta ai contributi della critica biblica e
storica e al dialogo con le chiese riformate. Con Jean Daniélou e Henri de Lubac
considerò nello studio della dogmatica gli sviluppi della filosofia contemporanea
(1940-1950), mettendo al centro della attenzione il problema dell’ immutabilità e
della storicità della Verità , il rapporto tra Natura e Grazia e i temi delle religioni
non-cristiane e del marsismo. Alcuni di questi temi centreranno dopo nelle
discussione teologiche del Concilio Vaticano II.

Fu sottoposto a censura per il suo “Vraie e fausse réforme de l’Eglise” (1950-58),

in cui difende il ritorno alle fonte bibliche e patristiche dell’ecclesiologia e
denuncia i pericoli dell’ integrismo. Nei sui libri: Vera e falsa riforma della Chiesa,
Punti-base per una teologia del laicato (1953) insieme al suo diario, è racchiuso il
senso della sua battaglia, in fedeltà , agli obiettivi fissati fin dalla giovinezza: far
accogliere “ciò che di giusto era contenuto nelle richieste e nei problemi posti dal
modernismo”; contribuire alla “liquidazione della teologia barocca, prigioniera di sé
stessa e incapace di rispondere alle attese dei tempi nuovi; riscoprire la vera
tradizione e il valore del dialogo con il mondo” e denunciare l’atteggiamento
trionfalistico della Chiesa preconciliare con su ‘cristianesimo mariologico’ e
‘protagonismo gerarchico’.

Come teologo del Concilio Vaticano II, fu nominato consultore della commissione
teologica preparatoria. Lì diede il suo contributo per i maggiori documenti. Nel
1994 fu nominato cardinale da Giovanni Paolo II. È stato tra gli uomini che con
coraggio profetico hanno preparato la stagione conciliare e l’aggiornamento della
Chiesa. Pablo VI addirittura indicò p. Congar come l’uomo che aveva lavorato di
più a preparare il Vaticano II. Nei suoi diari, Congar esprime apertamente la
sofferenza per la censura e le sanzioni impostegli dal Vaticano e la disistima per
una teologia manualistica, che non ha nessuna relazione con la vita.

Ha incentrato la sua riflessione sull’ecclesiologia, l’ecumenismo e la tradizione,

ridefinendo alla luce della storia, il rapporto fra Scrittura, tradizione Chiesa. E
l’appello alla comprensione storica, come chiave per il superamento di troppo
rigide opposizione dottrinali.

Della sua sovrabbondante bibliografia ho scelto per fare questa sintesi: “Chiesa
Santa” del anno 1963 e “Credo nello Spirito Santo” del anno 1978; anche se non li
ho potuto leggere totalmente, perché mi sono limitato soltanto a quello che mi è
stato suggerito dal maestro. Comunque mi rimane una grande impressione nei
riguardi della personalità , la amplia preparazione e il lavoro immenso di questo
grande teologo della Chiesa.

1
 CREDO NELLO SPIRITO SANTO E LA SANTA CHIESA

LO SPIRITO SANTO È IL “CO-ISTITUENTE” DELLA CHIESA

Lo Spirito Santo anima la Chiesa. Perciò nelle più antiche professione di fede c’ è
sempre l’ articolo della chiesa unito a quello dello Spirito Santo. Verso il anno 200
Tertulliano scrive: “Ove sono i Tre, Padre, Figlio e Spirito Santo, là si trova anche la
Chiesa, la quale è il corpo dei Tre”. L’opera specifica dello Spirito Santo è
santificare la Chiesa. Secondo sant’ Alberto Magno: “Questa santità egli la
comunica in tutto ciò che lo spirito dona per manifestare la santità della chiesa”.

La Chiesa è insieme realtà terrena, e opera di Dio, “mistero” che solo la fede
conosce. Quindi credere nello Spirito Santo che rende la Chiesa una, santa, cattolica
e apostolica, significa di fatto credere alla realizzazione della promessa di Dio nella
Chiesa, realtà risultante di un duplice elemento umano e divino, come aggiunge il
Concilio Vaticano II: “l’ organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che
la vivifica, per la crescita del corpo” (Ef 4,16; LG n. 8). È stato detto che la Chiesa
viene da due missioni, quella del Verbo e quella del Soffio. S. Ireneo lo ha espresso
poeticamente nell’ immagine delle due mani di Dio: “Ad opera del Figlio e dello
Spirito, l’ uomo diventa a immagine e somiglianza di Dio” , cioè l’uomo è modellato
sin dall’ inizio da queste mani di Dio.

Lo Spirito interviene nella celebrazione del culto liturgico. Quando si

attualizza, nel tempo degli uomini, il dono di grazia che Dio ci ha fatto nell’
“economia” della Rivelazione, in Gesù Cristo e nella sua Pasqua. Tutta la liturgia
traduce ed effettua così un movimento di Dio per noi e di noi per Dio, un
movimento che va dal Padre attraverso il Figlio alla gloria del Padre, il quale ci
assume nella sua comunione come suoi figli. Possiamo dire che la vita della chiesa
è tutta quanta epicletica; cioè, invochiamo in continuazione lo Spirito Santo, il
Dono escatologico per e nel quale torniamo al Padre. Perciò si consacra l’acqua
battesimale invocando lo Spirito. Il processo dell’ordinazione di un ministro, il
“potere delle chiavi” e il sacramento della penitenza sono totalmente sotto il segno
dello Spirito. Nel tesoro della Tradizione il tema delle due mense alle quali si nutre
il Popolo di Dio, quella della Parola e quella della Eucarestia 1.

Lo Spirito Santo è principio di santità della Chiesa; anche se il NT non parla di

Chiesa santa. La Chiesa è vista come Sposa del Cristo (Ef 5,26-27), tempio santo di
Dio (1 Cor 3,16s). I sui membri vengono chiamati “i santi”, “edificio spirituale,
sacerdozio santo, nazione santa” (1 Pt 2,5), “tempio santo” (Ef 2, 21). Ma l’attributo
“santa” è il più antico che sia stato dato alla Chiesa. I Padri e gli autori antichi sanno
e dicono che “ogni anima è la Chiesa”. Perciò affermano pure che la Chiesa è il “noi”
dei cristiani2.

Ecclesia, id est Convocatio, esprime l’idea di invito ricevuto dall’alto. La Sacra

Scrittura si esprime in metafore: Popolo di Dio, Israele di Dio, sacerdozio, tempio,
Gerusalemme, città , edificio; con un contenuto profondo: Sposa, Fidanzata, Vergine,
1
Si vedano ad essempio i documenti del Concilio Vaticano II: DV 21; SC 48; PO 18; OT 8; PC 6 e 15.
2
K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles (Unam Sanctam, 46), Parigi 1964.
Riportato in Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima

2
Madre e soprattutto Corpo, particolarmente nel NT. Per quanto riguarda la
categoria “Popolo di Dio” significa una moltitudine di uomini sui quali regna Dio,
col vantaggio di includere Israele e di esprimere la continuità della Chiesa con
l’opera compiuta nella storia del AT. La Chiesa è in perenne sviluppo, mescolata
alla storia, soggetta anche ai limiti, alle debolezze inerenti agli uomini. 3. La vera
eredità di questo Popolo di Dio e la vita eterna, cioè la comunione con Dio stesso.
Diventiamo coeredi grazie a un solo erede: “Eredi Di Dio, e coeredi con Cristo” (Rm
8,17).

Si dice pure Società soprannaturale, perché lo è veramente: società gerarchica o

“ineguale”, società “perfetta”. L’enciclica Mystici Corporis Christi, da Pio XII
sintetizza la teologia del Corpo mistico come società visibile e gerarchica; adotta
così una concezione corporativa del Corpo mistico, che fa vedere i gradi gerarchici
come servizi e qualifiche del corpo. In qualsiasi modo è difficile offrire una
definizione formale della Chiesa. Per dirlo con Journet: “Chiesa è troppo ricca per
potersi restringere in un solo concetto e rispondere ad un solo nome” 4.

La Chiesa-tempio: Tommaso d’ Aquino, nel suo commento al “sanctam Ecclesiam

catholicam” del simbolo, precisa: “Bisogna sapere che la Chiesa è lo stesso che
assemblea” (congregatio). “Assemblea dei fedeli, dove ciascun cristiano è come un
membro della Chiesa stessa”. La Chiesa allora, viene presentata come il tempio, la
casa in cui è reso a Dio un culto spirituale (Cfr. Ef 2, 18-22; 1 Pt 2,5), che ha una
profonda relazione con la verità del nostro rapporto religioso

La Chiesa-sposa: A questo scopo ci aiutano i testi del NT come: 2 Cor 11,2; Ef 5,25-
27 e 29-31; Tito 3,5-7). Sulla base del battesimo e dell’ Eucarestia nella quale Gesù
la nutre con il suo corpo spiritualizzato, la Chiesa diventa il Corpo del Cristo e
forma con lui, spiritualmente e misteriosamente (misticamente) “una sola carne”.
La Chiesa deve vivere anch’ essa, da parte sua, una Pasqua di morte e resurrezione
mediante la potenza dello Spirito. Le sue nozze saranno perfette soltanto
escatologicamente (Cfr. Ap 19,6-8; 21,2; 22,17).

“Comunione dei santi”, vuol’ dire la comunità dei beati anticipata nella Chiesa
cattolica, o i martiri; nel Medio Evo si parlava di partecipazione alle cose sante,
principalmente alla Eucarestia. Il suo Principio divino e senza altro l’amore:
“perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo
che ci è stato dato” (Rm 5,5), l’ amore con cui Dio stesso ama. Lo conferma bene S.
Giovanni della Croce: “L’anima allora ama Dio non per se stessa, ma mediante Dio
medesimo, perché essa ama in tal modo mediante lo Spirito Santo, come il Padre e il
Figlio si amano, secondo quanto dice il Figlio stesso: ‘perché l’amore con il quale mi
hai amato sia in essi e io in loro’” (Gv 17,26) 5.

Karl Rahner, ha detto che possiamo credere al di là di questo mondo e amare fino
nel mondo di Dio, fino nel e con il suo cuore. Ecco perché la comunione dei santi si
estende ai beati del cielo e ai nostri defunti passati al di là del velo che li nascondi
3
P. DEMANN, Isräel et l’unité de l’Eglise, in “Cahiers sioniens” 1953, 1, p. 23. Riportato in Y. CONGAR, Santa
Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967
4
CH. JOURNET, L’ Eglise du Verbe incarné, t. II Paris 1951, p.50. Riportato in Y. CONGAR, Santa Chiesa,
Morcelliana, Brescia 1967
5
Viva fiammma d’ amore, str. 3: tr. it. di P. FERDINANDO DI S. MARIA, Roma 1979, p. 776. . Riportato in Y.
CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima

3
ai nostri occhi. Inoltre soltanto Dio, mediante ciò che in lui è Grazia e Dono, cioè lo
Spirito, può essere in noi il principio radicale di questa vita eterna che è la
comunicazione della sua propria vita. Così la preghiera per i defunti si basa sul
fatto che la morte non può separarci dall’amore di Dio manifestato in Gesù Cristo
(Rm 8, 38-39).

Lo Spirito Santo mantiene la “Apostolicità” nella Chiesa. Perché l’unità della

Chiesa si identifica con l’opera e il ministero degli Apostoli, i quali alla loro volta
procedono dall’opera e dal ministero di Gesù Cristo: “Come il Padre ha mandato
me, anch’io mando voi” (Gv 20,21; 17,18; Lc 22, 29-30). Gli atti ministeriali della
gerarchia, sarebbero gli atti stessi dell’apostolato dei Dodici, procedenti da quelli
della messianicità di Gesù . La Chiesa appare, apostolica nel senso dell’apostolicità ,
ed apostolica nel senso del apostolato, dello zelo missionario. Inviata nel mondo, la
Chiesa degli Apostoli è essenzialmente “missionaria”. L’apostolicità è l’insieme
dei caratteri di continuità senza interruzione fino agli Apostoli, dai quali si può
riconoscere la vera Chiesa.

Assicura il legame di continuità e di identità tra l’Alfa e l’Omega, nella categoria di

testimonianza, nel senso biblico. Nel AT il verbo ud che significa “testimoniare”
trasmette l’idea di ripetizione, che implica quella di affermazione e di impegno
della volontà in un determinato senso (l’Arca, la Tenda e la Legge stessa di Dio). In
questo modo, la testimonianza come la Parola 6 è “orientata in avanti”, non “rivolta
al indietro”. Non si è “martyr” perché si muore; si soffre e si muore perché si è
testimone nell’affermare senza debolezze la realtà del volere e del impegno di Dio
realizzati in Gesù Cristo, nella sua morte-risurrezione e la sua signoria. San
Giovanni nel suo Vangelo parla di una duplice “missione”: quella degli apostoli e
quella del Paraclito, lo spirito di verità . In questo modo gli inviati predicano il
kerigma “sotto la mozione dello Spirito Santo” e la loro parola è potente per “la
azione dello Spirito Santo”. In somma: Il ministero apostolico è un “ministero dello
Spirito”.

Lo Spirito è garantito alla Chiesa come suo principio trascendente di fedeltà . Gesù
aveva promesso lo Spirito ai suoi discepoli come un Esegeta o un Maestro vivente e
sovrano (Gv 14,16s.26; 16,13s). Poi la “tradizione-trasmissione” dello Spirito, che
garantisce alla Chiesa la fedeltà e l’unità della sua fede, rimarrà legata ai vescovi:
“successori degli apostoli che hanno ricevuto, con la successione nell’episcopato il
carisma sicuro della verità secondo il beneplacito del Padre” 7. Nei secoli successivi i
Concili ecumenici “radunati nello Spirito Santo” porteranno questo mestiere di
indefettibile fedeltà alla fede ricevuta dagli apostoli.

Al interno dell’ Apostolicità globale, che è comunione nel tempo si situa la

“successione apostolica” dei vescovi. È questo il significato profondo
dell’ordinazione episcopale compiuta dai vescovi, in mezzo al popolo il quale
testimonia che l’eletto è nella fede cattolica e apostolica 8. Quindi la funzione
6
R. ASTING, Die Verkündigung des Wortes im Urchristentum. Dargestellt an den Befrigen “Wort Gottes”,
“Evangelium” und Zeugnis”, Stuttgart 1939. Sulla testimonianza, p. 458-712. . Riportato in Y. CONGAR, Credo
nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima
7
IRENEO, Adv. Haer. IV, 26,2 (PG 7, 1053). . Riportato in Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte
prima
8
Nella Chiesa antica, i pastori venivano stabiliti “con il consenso di tutta la Chiesa”: CLEMENTE ROMANO, Cor
XLIV, 3; Didaché XV, 1. Si veda H. KÜ NG, La Chiesa, tr. It., Queriniana Brescia 1967, p. 408. . Riportato in Y.

4
“gerarchica” esiste nella comunione della Chiesa. Lo Spirito Santo ha sempre
assistito la Chiesa “ne finaliter erret”, perché l’errore non prevalga definitivamente
(Mt 16,18).

Lo Spirito Santo fa la chiesa una, egli è principio di comunione. J. A. Mö hler fa

notare che quando i discepoli ricevettero la luce dall’ alto erano riuniti in un
medesimo luogo e uniti come con un cuore solo, e formavano un ‘unica assemblea
di fratelli. Così ciascun discepolo fu colmato dei doni celesti in quanto formava
un’unità morale con tutti li altri discepoli. Quindi lo Spirito, principio di unità ,
suppone una prima unità , che egli già suscita segretamente. Si riceve l’ Spirito
Santo quando si è insieme. Si realizza così l’interiorità mutua del tutto in ciascuno,
in cui consiste il senso cattolico: cath’olou, essere secondo il tutto. Egli è, il
principio della comunione dei santi. Perché infatti: “c’è diversità di doni, ma uno
è lo Spirito”.

Lo Spirito è il soggetto che effettua tutto ciò che dipende dalla grazia, o per dirlo
con Journet, “la personalità efficiente suprema e trascendente della Chiesa” 9,
che non è però a noi consustanziale e non si riduce al semplice totale degli
individui che la compongono, essa ha una realtà propria alla quale convengono
delle proprietà specifiche quali l’unità , la santità , la cattolicità , l’apostolicità ,
l’indefettibilittà ; (“Non guardare ai nostri peccati ma alla fede della tua chiesa”) ad
essa è stato promesso lo Spirito il quale pone appunto in lei tale proprietà .

Lo Spirito Santo è principio di cattolicità. Poiché una volta che il Signore è salito
al Padre, lo Spirito è nella Chiesa come potenza di diffusione di fede e di vita. A lo
stesso tempo comincia l’uscita del ambiente giudaico e Paolo opera non solo
l’entrata dei pagani nel nuovo popolo di Dio ma il passaggio al mondo
grecoromano. Fu la prima entrata di un pluralismo di carattere socioculturale che
fece nascere una Chiesa universale molteplice e particolare. Questo accadrà nella
inculturazione dello stesso Vangelo e della stesa fede in ambiti culturali o spazi
umani vari e diversi10. Ricordiamo che ci vuole unità e pluralismo, un pluralismo
nell’ unità e un unità senza uniformità . Ad esempio: si comprende che la liturgia
debba essere liturgia di un popolo. Ma essa deve essere liturgia della Chiesa e deve
tradurre la fede ricevuta dagli apostoli: problema di unità che include la diversità .

Parlando dalle Scritture come testimonianza della Parola di Dio, la vita della Chiesa
lungo i secoli è stata una mediazione delle Scritture. Che deve essere letta nello
stesso Spirito e mediante lo stesso Spirito sotto l’influsso del quale essa è stata
redatta: nel “senso spirituale” raccomandato dai santi padri, particolarmente
Origene. Per questo il Concilio rivendica il dovere di “badare al contenuto e all’
unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva Tradizione di tutta la Chiesa
e dell’ analogia della fede”. Lo Spirito attualizza la Parola a partire della sua lettera.
Egli rende parlante la Parola assiste cioè la comunità cristiana perché ne afferri il
senso11.

CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima

9
Cf. CH. JOURNET, L’ Eglise du verbe incarné, II, p. 96, 232-34, 490-508. Riportato in Y. CONGAR, Credo nello
Spirito Santo, Tomo II. Parte prima
10
Decreto Conciliare Ad gentes Divinitus, n. 4: “A Pentecoste infine venne prefigurata l’unione dei popoli nella
cattolicità Della fede, mediante la Chiesa della Nuova Alleanza, che parla tutte le lingue, comprende e abbraccia
nella sua carità tutte le lingue e trionfa, così sulla dispersione di Babele”.

5
Alla proposizione di una Rivelazione oggettiva o alla comunicazione della Parola,
corrisponde nei soggetti che la ricevono, il dono di uno “spirito di rivelazione” (Ef
1,17; 1 Cor 2,10). In questo senso, esiste una costante azione rivelante di Dio negli
uomini chiamati alla fede o che vivono nella fede. Già Pio XI diceva, che la vita dei
santi è una parola di Dio. E poiché la Chiesa è guidata dallo Spirito Santo, si è
sempre ritenuto che l’ usus Ecclesiae, i modi di comportarsi della Chiesa, fossero
un “luogo teologico” di grande valore, soprattutto in materia sacramentale. Tra i
“luoghi teologici” viene annoverato anche il “sensus fidei”, senso della fede, oppure
il “sensus fidelium”, il sentimento dei cristiani.

Da altra parte la esperienza del mondo-mondo mediante la quale i cristiani

troverebbero una conoscenza nuova di Dio, implica l’azione dello Spirito. A questo
riguardo riportiamo tre concetti fondamentali: la “revisione di vita” riconosciuti
come un “marchio dello Spirito” e illustrato con il testo di Gioele applicato dall’
apostolo Pietro all’ effusione pentecostale 12. Poi con l’enciclica di Giovanni XXIII
Pacem in Terris e il Concilio nella Gaudium et Spes se diffonde la nozione di “segni
dei tempi” , che presse vigore nella coscienza de la Chiesa su di se stessa nel suo
rapporto ad un mondo che è insieme storia e natura: “la chiesa ha il dovere di
scrutare in ogni momento i segni dei tempi e interpretarli alla luce del vangelo. 13”. Si
ha parlato pure di “Ascoltare Dio che parla molto realmente nella propria vita e
nella vita del mondo. Dio si rivolge a noi attraverso tutti gli avvenimenti” 14. “Le
mediazioni che ci rivelano Dio sono il mondo, l’individuo in relazione, la comunità,
garante del vangelo nella storia”15. Quindi bisogna superare l’esegesi “mediante un’
ermeneutica” cioè , il senso che la azione di Dio nella storia assume per me hic et
nunc (GS n. 44). Anche se questa interpretazione sarà sempre difficile.

Lo Spirito Santo è personalmente la novità in opera nel mondo. Presenza di Dio-

con-noi, unito al nostro Spirito (Rm 8,16). Senza di lui Dio è lontano, il Cristo
rimane nel passato, il Vangelo è una lettera morta, la Chiesa una semplice
organizzazione, l’autorità è un dominio, la missione è propaganda, il culto un’
evocazione e l’agire cristiano una morale di schiavi. Per “condurci alla verità tutta
intera” (Gv 16,13) abbiamo bisogno della sua ispirazione profetica ci porti a
sviluppare una teologia che sappia leggere la venuta del Signore nella storia. Lo
Spirito Santo attualizza anche la rivelazione del Cristo, attraverso le culture, gli
spazi umani e lo scorrere del tempo: i dogmi sono perfettibili, la Chiesa nelle sue
strutture è un sistema aperto. Lo Spirito li attualizza nell’inedito della storia del
mondo.

CATTOLICITÀ (PRINCIPIO CATH’OLOU)

11
C. MOLARI, La comunità ecclesiale come soggetto ermeneutico Della Tradizione nata dall’ esperienza giudeo-
cristiana, in Concilium 3/1978, p.139-158. . Riportato in Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte
prima
12
J. BONDUELLE, articolo del 1960 ripreso in La revisión de vie, situation actuelle, Parigi 1964, cf p.39. Un’eco
del procedimento seguito dalla revisione di vita la si può trovare nel decreto conciliare Presbyterorum Ordinis
n. 6 par. 2. . Riportato in Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima
13
Costituzione pastorale Gaudium et Spes, dic. 1965, n. 4 par.1 e n.11 par. 1
14
MICHEL QUOIST, Prières, 1954, p. 11. . Riportato in Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte
prima
15
P. PEGAMEY, Redécuovrir la vie religieuse. La rénovation dans l’esprit, Parigi 1974, p. 161. . Riportato in Y.
CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Tomo II. Parte prima

6
Vi è un profondo legame di natura tra l’idea di universalità che implica quella di
cattolicità geografica e l’idea di “cattolica” nel senso di ortodossa o autentica. Ogni
fedele dice Mö hler, è al sicuro dall’ errore solo in seno alla Chiesa, “pensando e
volendo nello spirito e nel cuore di tutti” (Symbolik, § 37; cfr. L’unità della Chiesa.
§ 6, 27). Dal punto di vista dell’ unità la cattolicità si fonda sulla pienezza di grazia
del Cristo, costituito da Dio capo di una nuova umanità ed anche capo di un nuovo
universo. “Dio l’ha costituito capo di tutta la Chiesa, che è il suo corpo formante la
pienezza di Lui, che dalla Chiesa riceve il suo intero ed universale complemento” (Ef
1,22-23); “in lui solo abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” (Col 2,9;
Ef 3,19; Ef 4,10). Da altro canto però la cattolicità non è fondata unicamente nella
pienezza del Cristo ma anche nel basso, dagli uomini e dai popoli nei quali il Cristo
si completa o si “pienifica”.

Unità diversità e divisioni. Nella grande Chiesa coesistono diverse spiritualità e

scuole di teologia. Le differenze non sono semplicemente geografiche, ma esistono
tra spazi umani artefici di diversi destini culturali e storici. Per dirlo con parole di J.
Folliet, la “geopolitica” del cattolicesimo sembra presentare la stessa varietà della
geografia fisica o culturale. Visto che la Chiesa e il cristianesimo è un dono di Dio e
possiede un principio di unità che non le viene dalla diversità dei popoli, o delle
condizione culturali o della diversità delle epoche ma da più alto: La Chiesa ha per
principio di unità , l’unità stessa di Dio: “Affinché siano una sola cosa, come noi
siamo una cosa sola” (Gv 17,22). Ciò che ci fa essere una cosa sola, è che ciascuno
di noi ha un rapporto personale con l’unico Dio Vivo, grazie allo Spirito Santo che ci
è stato dato. Come rispondeva una ragazza martire cinesina cattolica al poliziotto
che la interrogava: “la nostra organizzazione segreta è lo Spirito Santo”. È così
che in qualsiasi regione del mondo “i cattolici credono e dicono le stesse cose, perché
è lo stesso spirito che abita nei nostri cuori e parla per la nostra bocca” 16.

Troviamo un interessante principio di diversificazione a partire del fatto che tutto

quanto costituisce i nostri principi di unità , dev’ essere ricevuto e vissuto da
“qualcuno”, cioè delle persone, delle quali, ciascuna è un soggetto di attribuzione
cosciente, un centro originale di sintesi e di visione del mondo. Allora, nei confronti
della possibilità di conflitto tra una logica di unità tentata di affermarsi sotto una
forma unitaria, e questa esigenza del principio personale, è certamente necessario
osservare quello che diceva S. Agostino: “In necessariis unitas, in dubiis libertas,
in omnibus caritas”. E per affermare la necessità di armonizzare l’unità tra i
principi di diversificazione e quello personale abbiamo due testi classici. Il primo è
di Pascal: “La moltitudine che non si riduce all’unità è confusione; l’unità che
non dipende dalla moltitudine è tirannia” 17. L’altro è del IV secolo, tratto dai
Canoni apostolici: “È bene che i vescovi di ogni popolo sappiano chi è il primo tra essi
e lo riconoscano come capo, e che non facciano nulla d’importante senza averne
deliberato con lui: che facciano solo ciò che concerne la propria comunità (paroikia)
e le regioni che hanno il dovere di reggere. Ma il primo dal canto suo non faccia nulla
senza discuterne assieme a tutti gli altri”18.

16
J. MONSTERLEET, Les martyrs de Chine parlent.., Paris 1953, p.141. Riportato in Y. CONGAR, Santa Chiesa,
Morcelliana, Brescia 1967, p. 104
17
B. PASCAL, Pensées, ed. Brunschvicg, fr. 871. Riportato in Y. CONGAR, Santa Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967,
p. 117
18
Can. 34: PG, 137, 103. Riportato in Y. CONGAR, Santa Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967, p. 117

7
Unità dell’umanità e vocazione dei popoli. La Bibbia stabilisce l’unicità assoluta
del genere umano con l’attestazione dell’unicità di Dio e la esclusione di ogni
dualismo con un’affermazione sull’unità dell’umanità , più profonda di tutte le
divisioni e di tutte le differenze: Creando Adamo, Dio fa l’uomo, tutta l’umanità e
quindi manifesta la radicale uguaglianza e fraternità di tutti i “figli d’Adamo”. Con
Abramo troviamo il segno dell’ affermazione biblica dell’unità dell’umanità in
dipendenza dell’unico Dio. Per esso, la moltiplicazione dei popoli è anzitutto
l’effetto di una benedizione. Infatti, quando cominciò a delinearsi l’idea di un
Israele vero che non coincideva esattamente con l’Israele etnico o geografico, la
venuta dei popoli fu concepita in maniera più spirituale, che anticipa, in certo
modo, l’idea cristiana della Chiesa.

Non sorprende il fatto che la teologia cristiana si traspone molto esattamente in

antropologia. Già lo diceva Teofilo di Antiochia a un pagano: “Se mi chiedi:
mostrami il tuo Dio, io ti dirò: Mostrami il tuo uomo, ed io ti mostrerò il mio
Dio”19. In queste condizioni tutti gli uomini sono un’immagine di Dio, un incontro
con Dio e, per lo meno in potenza, un figlio di Dio per grazia e quindi amato da Dio.
Certamente vi è un’ontologia originale dell’uomo cristiano, e della Chiesa stessa,
che è un’ ontologia di comunione virtualmente universale. Possiamo dire che
finché tutti gli uomini non saranno uno l’uomo e incompleto in ognuno di noi.

La dualità e unità che nella Chiesa possiamo contrapporre: La grazia e mezzi di

grazia, aspetto di istituzione e aspetto di comunità . Da un lato noi siamo già salvati
e dall’ altro la nostra salvezza deve ancora attuarsi. Talvolta sentiamo dire: “Perché
la mia preghiera deve passare attraverso l’Ordo?” Oppure: “Perché la mia unione
con Dio deve potersi realizzare per mezzo dell’olio, del pane e del vino?” C’è senza
dubbio una tentazione di cercare di vivere del puro spirituale, della pura grazia, di
cercare “lo Spirito” negando ogni mediazione. Tuttavia “La Chiesa è stata istituita
da Dio per trasmettere la grazia di Gesù”.

In Gesù è arrivata la salvezza, la morte è vinta e con essa il peccato causa della
morte e il demonio causa del peccato. Ma essi hanno ancora per un certo tempo, il
potere di affliggere. Sarà ancora necessaria una lotta. La Chiesa allora si trova tra le
due vittorie: La causa già è data, ma non l’effetto pieno. Dice San Paolo: “Dio ci ha
dato la caparra dello Spirito Santo” (2 Cor 1, 22; 5,5; Ef 1,14). La Chiesa è più della
promessa, ma non è ancora il godimento; si può dire che la Chiesa è un principio
della vita eterna. Non saliremo in cielo se non siamo in Gesù Cristo. Egli è l’Alfa in
quanto causa di salvezza, e anche Lui sarà l’omega, cioè l’albero con i suoi frutti .Ci
sarà sempre dualità di “celeste” ed ancora “terreno”; già “comunione con Dio” ed
ancora bisogno dei “mezzi per procurarsi questa comunione” finché non sarà
perfetta.

Siamo “impegnati in un viaggio lontano dal Signore” e, come dice san Paolo: “ora
vediamo come per mezzo di uno specchio, in modo non chiaro” (1 Cor 13, 12; Gv 3,2).
Questa situazione pone nella Chiesa una logica di comunione con Dio e logica di
cammino verso questa comunione. Dualità di beni comuni, la carità : “Dio ha diffuso
nei nostri cuori la sua carità” e da altra parte un altro bene comune: mezzi di grazia,
mezzi morali di istruzione, di edificazione, di celebrazione del culto, dei recezione

19
Ad Autolicum, I, 2 (PG, t. 6, col. 1025): l’idea di Teofilo è che l’uomo vede o non vede Dio, secondo le sue
disposizioni interne. Riportato in Y. CONGAR, Santa Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967, p. 157

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dei sacramenti. Due unità : quella interiore spirituale di comunione con Dio ed
unità di comunione esterna. Due separazioni o “scomuniche” la prima della
comunione con Dio a causa del peccato mortale, e l’altra separazione dalla
comunione coi mezzi di grazia. Corrispondenti a queste due unità , due leggi: la
legge che regola la comunione spirituale, la legge dello Spirito e la legge che regola
la comunione esterna dei beni della grazia, cioè leggi della Chiesa, leggi canoniche,
leggi delle rubriche, del Diritto canonico che regolano la comunione esterna.

Anche ci sono due autorità : al esterno, papa, vescovi, in nome del potere giuridico
e poi i superiori, abati, priori, in nome dell’ ubbidienza. Dal’ altra parte l’autorità
interna, quella di Dio e del suo Spirito Santo. Due sacrifici: Interiore, spirituale
dell’anima di cui parla San Paolo quando dice: “Vi esorto, fratelli ad offrire i vostri
corpi, quale ostia viva, santa, gradita a Dio” (Rm 12,1). Ma vi è anche un sacrificio
esterno e pubblico: il sacrificio sacramentale, eucaristico di Gesù Cristo al quale
corrisponde un sacerdozio esterno. Poi c’e la dualità dell’interiorità , ossia da una
parte il desiderio che Dio operi in noi spiritualmente, nella preghiera, e di non
essere completamente trasparenti con gli altri, e gli altri a noi.

Allo stesso modo il contrasto d’immediatezza e mediazione, che ricorda il fatto che
c’è il bisogno di un elemento esterno di guida che ha nella Chiesa anzitutto un
rapporto di espressione della sua anima di grazia: il diritto esprime e organizza
l’amore. La liturgia esprime la pietà e il sacrificio. Il sacrificio interno esprime
quello interno. Il dogma esprime la fede . E sarà così fintanto che siamo terreni e
peccatori: lontano da Dio, non possiamo ottenere la grazia più intima di comunione
con Lui se non con mezzi esterni: liturgia, gerarchia. L’esterno è veramente il
mezzo che procura l’interno. Fino a che non saremo perfetti avremo bisogno di
essere sotto un pedagogo; perciò è anche necessario che la vita che ci viene da
Cristo venga incanalata e portata a noi per mezzo dei sacramenti.

La chiesa santa deve continuamente rinnovarsi. Le richieste provengono da

una acuta coscienza della situazione di inadeguatezza della Chiesa, dove tante cose
oggi non sono più adatte e rischiano di essere inefficaci. La Chiesa deve cercare una
via di servizio, di presenza agli uomini, come veri discepoli e testimoni del Vangelo.
E poi in mezzo al ateismo critico, non ci si può permettere delle mediocrità , e
insufficienze, che in passato un velo di prestigio e di rispetto riusciva a coprire.
Oggi si è quasi obbligati ad una totale sincerità e trasparenza e il mondo moderno è
avido di sincerità . Si vuole pure che la liturgia, sia l’espressione dell’ anima, e
quindi la si comprenda e la si viva.

Due affermazioni di origine riformista, che a questo riguardo troviamo

continuamente: “Ecclesia semper reformanda” 20 e l’idea di possibile
prevaricazione della Chiesa, che implica per essa il dovere del pentimento 21.
Comunque, la condizione della Chiesa è paradossale: è opera dell’atto sovrano di
Dio e contemporaneamente opera da attuarsi dagli uomini nella Storia. E quando
non si riforma da se stessa, o non lo fa abbastanza seriamente, rischia di vedere
riprendere contro di sé da riformatori impazienti, che spezzano l’unità , per
20
La formula sarebbe del teologo calvinista Voetius, alla Sinodo di Dordrecht: cfr. “Foi e Vie”, marzo-aprile
1959, p.66. Riportato in Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme Dans L’Eglise, Editions du Cerf , 1968, pp. 461
21
Si veda ad esempio le Relazioni della Conferenza di Amsterdam: Désordre de l’homme et Dessein de Dieu,
Neuchâ tel-Paris 1948, t. II, p. 65; R. MELH, in “Foi et Vie”, Ottobre 1954, pp.393-396. Riportato in Y. CONGAR,
Santa Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967, p. 133

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l’esigenza di purezza. Originariamente, la Riforma voleva essere un ritorno del
pensiero, della teologia alla loro sorgente evangelica, però purtroppo non è stata
attuata da santi e non ha ripreso il programma antico di riforma interiore,
spirituale e morale.

Il Paralello “Dogma cristologico ed ecclesiologia” manifestano la loro verità

e i loro limiti. Secondo V. Lossky nella storia del dogma cristiano, tutte le eresie
cristologiche rivivranno nuovamente, a proposito della Chiesa. Così il
nestorianismo ecclesiologico, l’errore di coloro che vogliono separare la Chiesa in
due esseri distinti: la Chiesa celeste invisibile, la sola vera e assoluta, e la Chiesa
terrena, imperfetta, relativa, che si muove nelle tenebre, società umana che si
sforza di avvicinarsi, alla perfezione trascendente. Al contrario, il monofisismo
ecclesiologico si tradurrà nel desiderio di vedere nella Chiesa un essere divino per
eccelenza, in cui tutto s’impone con un carattere di necessità divina, in cui nulla
può essere cambiato o modificato, perché la liberta umana non può aver posto in
questo organismo ieratico che esclude il lato umano.

Però nella Chiesa come in Gesù Cristo la divinità e l’umanità , benché distinte tra
loro, non sono meno strettamente unite, allo stesso modo il Salvatore è continuato
nella sua Chiesa secondo tutto ciò che egli è. La Chiesa, la sua manifestazione
permanente, è divina ed umana insieme: essa è l’unità di questi due attributi” 22.
Seguendo i termini della definizione di Calcedonia: “Due nature avventi ognuna
operazioni proprie (“inconfuse”). Allo stesso modo, da quel soggetto concreto
che è la Chiesa, vi sono operazione umane e divine che richiedono di essere riferite
rispettivamente a due princìpi o nature: la Chiesa come Gesù , scacci i demoni e
rimette i peccati; le è stato promesso che potrà compiere opere più grandi di quelle
compiute dal suo Signore chi sarebbe come la sua personalità profonda.

I fedeli non esistono che in Lui, per realizzare il Cristo nella sua pienezza, e per
mezzo di una partecipazione ad una vita che è la sua. Gli atti della vita cristiana
sono vitalmente nostri, grazie ai doni spirituali che, in certo modo, ci fanno esistere
secondo una natura divina partecipata dal Cristo; ma radicalmente sono del Cristo
in noi e del suo spirito che, per questo titolo, meritano il nome di personalità
ultima unica di tutto il Corpo mistico. Con Serrand e Bouyer fece strada l’ idea di
“Incarnazione continuata”, per indicare la vita in Cristo, che anche quella del
Christus in nobis, vissuta nell’ esistenza concreta: Si tratta dell’ ascesa delle
creature verso Dio. “Incarnazione continuata” no vorrebbe dire altro che
ricondurre tutto a Gesù Cristo, farlo intervenire misticamente in tutto ciò che noi
siamo, al fine di far passare la prima creazione all’esistenza secondo lo Spirito in
Gesù Cristo risuscitato.

22
J. A MÖ HLER, Symbolik (192410) § XXXVI, pp. 332-2

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