Qyodlibet

Giorgio Agamben
Che cos'è la filosofia?
Alla domanda «che cos'è la filosofia» - una questione che si pone
tardi e di cui si può parlare solo fra amici - Agamben, in questo libro
che è in qualche modo una summa del suo pensiero, non risponde
direttamente, ma attraverso cinque saggi, ciascuno dei quali presenta
una sorta di emblema: la Voce, il Dicibile, l'Esigenza, il Proemio, la
Musa. In ognuno dei testi, secondo un gesto che definisce il metodo di
Agamben, l'indagine archeologica e quella teorica si intrecciano stret­
tamente: alla paziente ricostruzione del modo in cui è stato inventato
il concetto di lingua, fa riscontro il tentativo di restituire il pensiero
al suo luogo nella voce; a una inedita interpretazione dell'idea pla­
tonica, corrisponde una lucida situazione del rapporto fra filosofia
e scienza e della crisi decisiva che entrambe stanno attraversando nel
nostro tempo. E, alla fine, la scrittura filosofica - un problema sul
quale Agamben non ha mai cessato di riflettere - assume la forma di
un proemio a un'opera che deve restare non scritta.

ISBN 978-88-7462-791-2

16,oo euro
Il Ili Il l Il l
9 788874 627912
 Giorgio Agamben

Che cos'è la filosofia?

Q!odlibet
 Indice

p. 7 Avvertenza

Che cos'è la filosofia?

II Experimentum vocis

47 Sul concetto di esigenza

57 Sul dicibile e l'idea

I23 Sullo scrivere proemi

I33 Appendice
La musica suprema. Musica e politica

I 47 Riferimenti bibliografici
I 53 Indice dei nomi

© 2016 Quodlibet srl

Macerata, via Giuseppe e Bartolomeo Mozzi, 2 3
www.quodlibet.it
 Avvertenza

In che senso i cinque testi qui raccolti contengano un'idea

della filosofia, che risponde in qualche modo alla domanda
del titolo del libro, risulterà evidente - se lo risulterà - solo a
chi ne avrà fatto in spirito di amicizia la lettura. Com'è stato
detto, chi si trova a scrivere in un'epoca che, a torto o a.ra­
gione, gli appare barbara, deve sapere che le sue forze e la sua
capacità di espressione non sono per questo accresciute, ma,
semmai, diminuite e logorate. Poiché tuttavia, non può fare
diversamente e il pessimismo gli è per natura estraneo - né,
d'altra parte, gli pare di poter ricordare con certezza un tem­
po migliore - l'autore può soltanto affidarsi a chi avrà pro­
vato le sue stesse difficoltà - in questo senso, a degli amici.

A differenza degli altri quattro testi, che sono stati scritti

nel corso degli ultimi due anni, Experimentum vocis ripren­
de e svolge in una nuova direzione appunti della seconda metà
degli anni Ottanta del XX secolo, che appartengono pertanto
allo stesso contesto in cui sono nati La cosa stessa, Tradizione
dell'immemorabile e ':·se. L'assoluto e l'Ereignis (poi raccolti
in La potenza del pensiero, Vicenza 2005 ) e Experimentum
linguae, ripubblicato come prefazione alla nuova edizione di
Infanzia e storia (Torino 2001).
Che cos'è la filosofia?
Experimentum vocis
 I.

È un fatto su cui non ci si dovrebbe stancare di riflettere

che - benché vi siano state e vi siano in ogni tempo e luogo
società i cui costumi ci paiono barbari o comunque inac­
cettabili e gruppi, più o meno numerosi, di uomini dispo­
sti a mettere in questione ogni regola, ogni cultura e ogni
tradizione; benché, inoltre, siano esistite ed esistano società
integralmente criminali e non vi sia, del resto, alcuna norma
e alcun valore sulla cui vigenza tutti gli uomini riuscireb­
bero a trovarsi unanimemente d'accordo - tuttavia non vi
è né vi è mai stata alcuna comunità o società o gruppo che
abbia deciso di rinunciare puramente e semplicemente al
linguaggio. Non che i rischi e i danni impliciti nell'uso del
linguaggio non siano stati avvertiti più volte nel corso della
storia: comunità religiose e filosofiche, a Occidente come a
Oriente, hanno praticato il silenzio - o, come dicevano gli
scettici, l' «afasia» - ma silenzio e afasia non erano che una
prova verso un miglior uso del linguaggio e della ragione e
non un'incondizionata dimissione di quella facoltà di parla­
re che, in ogni tradizione, sembra inseparabile dall'umano.
Così ci si è spesso interrogati su come gli uomini ab­
biano incominciato a parlare, proponendo sull'origine del
I4 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
linguaggio ipotesi manifestamente incontrollabili e prive di
ogni rigore; ma non ci si è mai chiesti perché essi continuino
a farlo. Eppure l'esperienza è semplice: è noto che se il bam­
bino non è esposto in qualche modo al linguaggio entro gli
undici anni di età, egli perde irreversibilmente la capacità
di acquisirlo. Fonti medievali ci informano che un esperi­
mento del genere sarebbe stato tentato da Federico Il, ma
lo scopo era tutt'altro: non già la rinuncia alla trasmissione
del linguaggio, bensì, al contrario, proprio il desiderio di
conoscere quale fosse la lingua naturale dell'umanità. Il ri­
sultato dell'esperimento basta da solo a destituire di ogni
attendibilità le fonti in questione: i bambini, accuratamente
privati di ogni contatto col linguaggio, avrebbero sponta­
neamente parlato l'ebraico (o, secondo altre fonti, l'arabo).
Che questo esperimento non sia mai stato tentato, non
solo nei lager nazisti, ma nemmeno nelle comunità utopiche
più radicali e innovatrici, che nessuno - nemmeno fra coloro
che non avrebbero esitato un istante a togliergli la vita - ab­
bia mai osato assumersi la responsabilità di togliere all'uomo
il linguaggio, ciò sembra provare oltre ogni dupbio il legame
inscindibile che sembra vincolare l'umanità alla parola. N ella
definizione che vuole che l'uomo sia il vivente che ha il lin­
guaggio, l'elemento decisivo non è, secondo ogni evidenza,
la vita, ma la lingua.
Eppure gli uomini non saprebbero dire che cosa sia per
essi in questione nel linguaggio come tale, nel puro fatto
che essi parlino. Benché avvertano più o meno oscuramen­
te quanto sia inutile usare la parola nel modo in cui per lo
più fanno, spesso a vanvera e senza avere nulla da dirsi o
per farsi del male, ostinatamente continuano a parlare e a
trasmettere ai propri figli il linguaggio, senza sapere se ciò
sia il bene più alto o la peggiore delle sventure.
EXPERIMENTUM VO CIS
2.
Partiamo dall'idea dell'incomprensibile, di un essere in­
teramente senza rapporto col linguaggio e con la ragione,
assolutamente indiscernibile e irrelato. Come è potuta na­
scere una simile idea ? In che modo possiamo pensarla ? Un
lupo, un istrice, un grillo avrebbero forse potuto concepir­
la ? Diremmo noi che l'animale si muove in un mondo che
è per lui incomprensibile ? Come non riflette sull'indicibile,
così nemmeno il suo ambiente può apparirgli tale: tutto in
esso gli fa segno e gli parla, tutto si lascia selezionare e inte­
grare e ciò che non lo riguarda in alcun modo è per lui sem­
plicemente inesistente. D'altra parte, la mente divina per
definizione non conosce l'impenetrabile, la sua conoscenza
non incontra limiti, tutto - anche l'umano, anche la materia
inerte - è per essa intellegibile e trasparente.
Dobbiamo dunque guardare all'incomprensibile come
a un'acquisizione esclusiva dell 'homo sapiens, all'indicibile
come a una categoria che appartiene unicamente al linguag­
gio umano. Il carattere proprio di questo linguaggio è che
esso stabilisce una particolare relazione con l'essere di cui
parla, comunque lo abbia nominato e qualificato. Qualsiasi
cosa nominiamo e concepiamo, per il solo fatto di essere
stata nominata è già in qualche modo pre-supposta al lin­
guaggio e alla conoscenza. È questa l'intenzionalità fonda­
mentale della parola umana, che è già sempre in relazione
con qualcosa che presuppone come irrelato.
Ogni posizione di un principio assoluto o di un al di là del
pensiero e del linguaggio deve fare i conti con questo caratte­
re presupponente del linguaggio: essendo sempre relazione,
esso rimanda a un principio irrelato che è esso stesso a presup­
porre come tale (ovvero, nelle parole di Mallarmé: «il Verbo
16 C H E COS ' È L A FILOSOFIA ?
è un principio che si sviluppa attraverso la negazione di ogni
principio» - cioè, attraverso la trasformazione del principio in
presupposto, dell'àpx{J in ipotesi). E questo è il mitologema
originario e, insieme, l'aporia cui si urta il soggetto parlante: il
linguaggio presuppone un non linguistico, e questo irrelato è
presupposto dandogli, però, un nome. L'albero presupposto
al nome «albero» non può essere espresso nel linguaggio, si
può solo parlare di esso a partire dal suo aver nome.
Ma allora che cosa pensiamo quando pensiamo un essere
interamente senza rapporto col linguaggio ? Quando il pen­
siero cerca di afferrare l'incomprensibile e l'indicibile, esso
cerca in verità di afferrare precisamente la struttura presup­
ponente del linguaggio, la sua intenzionalità, il suo essere
in relazione a qualcosa, che si suppone esistente fuori dalla
relazione. E un essere interamente senza rapporto col lin­
guaggio possiamo pensarlo solo attraverso un linguaggio
senza alcun rapporto con l'essere.
3·
È nella struttura della presupposizione che si articola l'in­
treccio di essere e linguaggio, mondo e parola, ontologia e
logica che costituisce la metafisica occidentale. Col termine
«presupposto» designiamo qui il «soggetto» nel suo signifi­
cato originale: il sub-iectum, l'essere che, giacendo prima e al
fondo, costituisce ciò su cui - sulla cui pre-sup-posizione - si
parla e si dice e che non può, a sua volta, essere detto su
nulla (la 1tp <Ò'tll oùcria o 1'\ntoKEi�Evov di Aristotele) . Il ter­
mine «presupposto» è pertinente: U1tOKcicr8at vale infatti
come perfetto passivo di U1ton8Évat, lett. «porre sotto»,
e U1tOKEi�Evov significa pertanto «ciò che, essendo stato
EXPERIMENTUM VO CIS 17
sup-posto, giace a fondamento di una predicazione». In
questo senso, Platone, interrogandosi sulla significazione
linguistica, poteva scrivere: «A ciascuno di questi nomi è
presupposta (\ntoKEt'tat) una propria sostanza (oOOia)»
(Protag. 349 b) e «i nomi primi, ai quali in alcun modo altri
nomi sono presupposti (oiç ofutro E'tEpa \ntoKEt'tat), in che
modo ci manifesteranno gli enti ?» (Crat. 422 d). L'essere è
ciò che è presupposto al linguaggio (al nome che lo manife­
sta), ciò sulla cui presupposizione si dice ciò che si dice.
La presupposizione esprime dunque la relazione ori­
ginaria fra linguaggio ed essere, fra i nomi e le cose e la
presupposizione prima è che vi sia una tale relazione. La
posizione di un rapporto fra il linguaggio e mondo - la po­
sizione della pre-supposizione - è la prestazione costitutiva
del linguaggio umano così come la filosofia occidentale lo
ha concepito: l'onto-logia, il fatto che l'essere si dica e che
il dire si riferisca all'essere. Solo su questa presupposizione
sono possibili la predicazione e il discorso: essa è il «su­
cui» della predicazione intesa come ÀÉyEtv n Ka'ta nvoç,
dire qualcosa su qualcosa. Il «su qualcosa» (Ka'ta nvoç) non
è omogeneo al «dire qualcosa», ma esprime e, insieme, na­
sconde il fatto che, in esso, è stato già sempre presupposto
il nesso onta-logico di linguaggio e essere - che, cioè, il
linguaggio porti sempre su qualcosa e non parli a vuoto.
4·
L'intreccio di essere e linguaggio assume la forma costi­
tutiva della presupposizione nelle Categorie di Aristotele.
Come i commentatori antichi avevano perfettamente com­
preso al momento di definire l'oggetto del libro (se esso
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
concerna, cioè, le parole, gli enti o i concetti), Aristotele
nelle Categorie non tratta né semplicemente delle parole,
né soltanto degli enti, né solo dei concetti, ma «dei termini
in quanto significano gli enti attraverso i concetti» . Nelle
parole di un commentatore arabo: «L'investigazione logi­
ca concerne gli oggetti in quanto sono designati attraver­
so i termini [ . . . ] il logico non si occupa della sostanza o
del corpo, in quanto è separato dalla materia o in quanto è
in movimento o possiede una grandezza e una dimensio­
ne, ma piuttosto in quanto è designato da un termine, per
esempio "sostanza" » . Che cosa sia in questione in questo
«in quanto», che cosa avvenga all'ente per il fatto di essere
designato da un nome - questo è - o dovrebbe essere - il
tema della logica. Ma ciò significa che il luogo proprio delle
Categorie e di ogni logica è l'implicazione di linguaggio e
essere - l'onta-logica - e che non è possibile separare logica
e antologia. L'ente in quanto ente (ov u ov) e l'ente in quan­
to è detto ente sono inseparabili.
Solo questa implicazione permette di comprendere l'am­
biguità dell'oùcria 1tp<Ù'tr\, della sostanza prima nella Metafi­
sica aristotelica, ambiguità che la traduzione latina di oùcria
con substantia hà fissato e trasmesso in eredità alla filosofia
occidentale e di cui questa non è riuscita a venire a capo.
Solo perché in essa è in questione la struttura antologica
della presupposizione, l'oùcria 1tp<Ù'tr\, che si riferisce inizial­
mente a una singolarità, può diventare la substantia, ciò che
«sta sotto» alle predicazioni, al «dire qualcosa su qualcosa» .
Ma qual è la struttura di questa implicazione ? Com'è pos­
sibile che un'esistenza singolare diventi il sostrato sul cui
presupposto si dice ciò che si dice ?
L'essere non è presupposto perché esso è sempre già dato
all'uomo in una sorta di intuizione prelinguistica; piuttosto
EXPERIMENTUM VO CIS
è il linguaggio che è articolato - cioè scisso - in modo tale
da aver sempre già incontrato e presupposto nel nome l'es­
sere che gli è dato. Il prae- e il sub- appartengono cioè alla
forma stessa dell'intenzionalità, della relazione fra essere e
linguaggi o.
5·
Nel doppio statuto dell'oùcria 1tp<Ù'tr\ come esistenza sin­
golare e come sostanza si riflette la duplice articolazione
del linguaggio, che è sempre già scisso in nome e discorso,
langue e parole, semiotico e semantico, senso e denotazio­
ne. L'identificazione di queste differenze non è una scoper­
ta della linguistica moderna, ma è l'esperienza costitutiva
della riflessione greca sull'essere. Se già Platone oppone
con chiarezza il piano del nome (ovof.ta) e quello del di­
scorso (ì..oyoç), il fondamento su cui riposa l'elencazione
aristotelica delle categorie è la distinzione dei ÀEYOflEVa èi­
veu crUfl1tÀ.OKftç, di ciò che si dice senza una connessione
(«uomo», «bue», «corre», «vince))) e i ÀEYOflEVa Katà cr'Ufl-
1tÀ.oKflv, il discorso come connessione di termini («l'uomo
cammina))' «l'uomo vince))' Cat. I a 16- 1 9). Il primo piano
corrisponde alla lingua (la langue di Saussure, il semiotico
di Benveniste) in quanto distinta dal discorso in atto (la pa­
role di Saussure, il semantico di Benveniste).
Noi siamo così abituati all'esistenza di un ente chiamato
«lingua))' l'isolamento di un piano della significazione di­
stinto dal discorso in atto ci è ormai così familiare, che non
ci rendiamo conto che in questa distinzione viene alla luce
per la prima volta una struttura fondamentale del linguag­
gio umano che lo distingue da ogni altro linguaggio e a par-
20 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
tire dalla quale soltanto qualcosa come una scienza e una
filosofia diventano possibili. Se Platone e Aristotele sono
stati considerati i fondatori della grammatica, ciò è perché
la loro riflessione sul linguaggio ha posto le basi sulle quali
i grammatici hanno potuto più tardi costruire, attraverso
un'analisi del discorso, ciò che chiamiamo lingua e inter­
pretare l'atto di parola, che è la sola esperienza reale, come
la messa in opera di un ente di ragione chiamato lingua (la
lingua greca, la lingua italiana ecc.).
Solo perché riposa su questa scissione fondamentale del
linguaggio, l'essere è sempre già diviso in essenza e esisten­
za, quid est e quod est, potenza e atto: la differenza antolo­
gica si fonda innanzitutto sulla possibilità di distinguere un
piano della lingua e dei nomi, che non si dice in un discorso
e un piano del discorso, che si dice sulla presupposizione
di quello. E il problema ultimo con cui deve misurarsi ogni
riflessione metafisica è quello stesso che costituisce lo sco­
glio su cui rischia di naufragare ogni teoria del linguaggio:
se l'essere che si dice è sempre già scisso in essenza e esi­
stenza, potenza e atto e il linguaggio che lo dice è sempre
già diviso in lingua e discorso, senso e denotazione, com'è
possibile il passaggio da un piano all'altro ? E perché l'esse­
re e il linguaggio sono così costituiti, da comportare origi­
nariamente questo iato ?
6.
L'antropogenesi non si è compiuta una volta per tutte
istantaneamente con l'evento di linguaggio, col diventar
parlante del primate del genere homo. È stato necessario,
piuttosto, un paziente, secolare e ostinato processo di ana-
EXPERIMENTUM VO CIS 21
lisi, interpretazione e costruzione d i ciò che è i n questione in
quell'evento. È stato necessario, cioè, perché qualcosa come
la civiltà occidentale potesse nascere, prima comprendere - o
decidere di comprendere - che ciò che parliamo, che ciò che
facciamo parlando sia una lingua e che questa lingua sia for­
mata di vocaboli che - per una virtù che non si può spiegare
se non attraverso ipotesi del tutto inverosimili - si riferisco­
no al mondo e alle cose. Ciò implica che, nel flusso inin­
terrotto di suoni prodotti usando organi presi per lo più in
prestito da altri sistemi funzionali (legati in maggioranza
all'alimentazione) vengano riconosciuti prima delle parti
dotate di una significazione autonoma (J..LÉPTJ 't'iìc; J.il;eroç,
i vocaboli) e, in queste, degli elementi ( a'totxcia, le lettere)
indivisibili dalle cui combinazioni si formano quelle par­
ti. La civiltà che noi conosciamo si fonda innanzitutto su
una «interpretazione» (ÉpJ..LTJ VEia) dell'atto di parola, sul­
lo «sviluppo» di possibilità conoscitive che si considerano
contenute e «implicate» nella lingua. Per questo il trattato
aristotelico Sull'interpretazione (llepì ÉpJ..LTJ VEiaç), che ini­
zia appunto con la tesi che ciò che facciamo parlando è una
connessione significante di parole, lettere, concetti e cose,
ha avuto una funzione decisiva nella storia del pensiero oc­
cidentale; per questo la grammatica, che viene ora insegnata
nelle scuole primarie, è stata e, in una certa misura, è ancora
la disciplina fondativa del sapere e della conoscenza. (È su­
perfluo ricordare, accanto a quello epistemico-conoscitivo,
anche il significato politico della riflessione grammaticale:
se ciò che gli uomini parlano è una lingua e se non vi è una
sola lingua, ma molte, allora alla pluralità delle lingue cor­
risponderà una pluralità di popoli e di comunità politiche).
22 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
7·
Si rifletta sulla natura paradossale dell'ente di ragione
chiamato lingua (diciamo «ente di ragione», perché non è
chiaro se esso esista nella mente, nei discorsi in atto o solo
nei libri di grammatica e nei dizionari). Esso è stato co­
struito attraverso una paziente, minuziosa analisi dell'atto
di parola, supponendo che parlare si possa solo sulla pre­
supposizione di una lingua e che le cose siano sempre già
nominate (anche se è impossibile spiegare - se non in modo
mitologico - come e da chi) in un sistema di segni che si ri­
ferisce potenzialmente e non solo attualmente alle cose. La
parola «albero» può denotare l'albero in un atto discorsivo,
in quanto si presuppone che il vocabolo «albero», preso in
sé prima e al di là di ogni denotazione attuale, significhi «al­
bero » . Il linguaggio avrebbe, cioè, la capacità di sospendere
il proprio potere denotativo nel discorso, per significare le
cose in modo puramente virtuale nella forma di un lessi­
co. È questa la differenza fra langue e parole, semiotico e
semantico, senso e denotazione che abbiamo già evocato e
che scinde irrevocabilmente il linguaggio in due piani di­
stinti e, tuttavia, misteriosamente comunicanti.
Il nesso di questa scissione linguistica con la cesura an­
tologica «potenza/atto», OUVa)..ltç/ÉvÉpyEta attraverso cui
Aristotele divide e articola il piano dell'essere è tanto più
evidente se si ricorda che, già in Platone, uno dei significati
fondamentali del termine ouva)..lt ç è «valore semantico di
una parola» . All'articolazione della significazione linguisti­
ca in due piani distinti corrisponde il movimento antologico
della presupposizione: il senso è una presupposizione della
denotazione e la langue una presupposizione della parole,
così come l'essenza è una presupposizione dell'esistenza e
EXPERIMENTUM VO CIS 23
la potenza una presupposizione dell'atto. Ma proprio qui
tutto si complica. Senso e denotazione, lingua e discorso
giacciono, infatti, in due piani diversi e nessun passaggio
sembra condurre dall'uno all'altro. Parlare si può solo sulla
presupposizione di una lingua, ma dire in un discorso ciò
che nella lingua è stato «chiamato» e nominato, questo è
propriamente impossibile. È l'opposizione insuperabile fra
semiotico e semantico su cui è naufragato il pensiero estre­
mo di Benveniste («Il mondo del segno è chiuso. Dal segno
alla frase non c'è transizione [ . . . ] uno iato li separa») o, in
Wittgenstein, l'opposizione di nomi e proposizione (« Gli
oggetti li posso solo nominare. I segni li rappresentano. Io
posso solo parlare di essi, ma non posso esprimerli»). Tutto
ciò che conosciamo della lingua, lo abbiamo appreso a par­
tire dalla parola e tutto ciò che comprendiamo della parola,
lo intendiamo a partire dalla lingua; e, tuttavia, l'interpreta­
zione (la Ép)..LTJ VEia) dell'atto di parola attraverso la lingua,
che rende possibile il sapere e la conoscenza, conduce in
ultima istanza a una impossibilità di parlare.
8.
A questa struttura presupponente del linguaggio corri­
sponde la particolarità del suo modo di essere, che consi­
ste nel fatto che esso deve togliersi per far essere la, cosa
nominata. È questa natura del linguaggio che ha in mente
Scoto quando definisce la relazione come ens debilissimum
e aggiunge che per questo essa è così difficile da conosce­
re. Il linguaggio è antologicamente debolissimo, nel senso
che non può che sparire nella cosa che nomina, altrimen­
ti, invece di designarla e svelarla, farebbe ostacolo alla sua
24 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA?
comprensione. E, tuttavia, proprio in questo risiede la sua
potenza specifica - nel suo rimanere impercepito e non det­
to in ciò che nomina e dice. Poiché, come scrive Meister
Eckhart, se la forma attraverso cui conosciamo una cosa
fosse essa stessa qualcosa, ci condurrebbe alla conoscen­
za di sé e ci distoglierebbe dalla conoscenza della cosa.
Il rischio di essere percepito esso stesso come una cosa e
di separarci da ciò che dovrebbe rivelarci, resta però fino
all'ultimo consustanziale al linguaggio. Il non poter dire
sé mentre dice altro, il suo essere sempre estaticamente in
luogo dell'altro è la segna tura inconfondibile e, insieme, la
macchia originale del linguaggio umano.
E un essere debolissimo è non soltanto il linguaggio, ma
anche il soggetto che in esso si produce e di esso deve in
qualche modo venire a capo. Una soggettività nasce, infatti,
ogni volta che il vivente incontra il linguaggio, ogni volta in
cui dice «io». Ma proprio perché si è generato in esso e attra­
verso di esso, è così arduo per il soggetto afferrare il proprio
aver luogo. D'altra parte il linguaggio - la lingua - non vive
e si anima che se un locutore lo assume in un atto di parola.
La filosofia occidentale nasce dal corpo a corpo di questi
due esseri debolissimi che consistono e hanno luogo l'uno
nell'altro e l'uno nell'altro fanno incessantemente naufra­
gio - e, per questo, cercano ostinatamente di afferrarsi e
comprendersi.
9·
Proprio perché l'essere si dà nel linguaggio, ma il lin­
guaggio resta non detto in ciò che dice e manifesta, l'essere
si destina e si svela per i parlanti in una storia epocale. Il
EXPERIMENTUM VO CIS
potere storicizzante e cronogenetico del Àoyoç è funzione
della sua struttura presupponente e della sua antologica de­
bolezza. In quanto rimane nascosto in ciò che rivela, il rive­
lante costituisce l'essere come ciò che si svela storicamente
restando inattingibile e indelibato in ognuno dei suoi sve­
lamenti epocali. E in quanto la lingua è, in questo senso, un
essere storico, la ÈPf.lllVEia che domina da due millenni la
filosofia occidentale è una interpretazione del linguaggio
che, avendolo scisso in langue e parole, sincronia e diacro­
nia, non può mai venirne a capo una volta per tutte. E come
l'essere e la lingua restano presupposti al loro svolgimento
storico, così la presupposizione determina anche il modo
in cui l'Occidente ha pensato la politica. La comunità che è
in questione nel linguaggio viene infatti presupposta nella
forma di un apriori storico o di un fondamento: che si tratti
di una sostanza etnica, di una lingua o di un contratto, in
ogni caso il comune assume la figura di un passato inattin­
gibile, che definisce il politico come uno «stato».
Molti segni lasciano pensare che questa struttura fonda­
mentale dell'antologia e della politica dell'Occidente ab­
bia esaurito la sua forza vitale. Formulando tematicamente
l'ovvietà secondo cui «l'essere che può essere compreso è
'
linguaggio» il pensiero del 900 non ha fatto che rivendicare
quell'inerenza del linguaggio «a ogni rapporto o attività na­
turale dell'uomo, al suo sentire, intuire, desiderare e a ogni
suo bisogno e a ogni suo istinto» che l'idealismo tedesco
aveva già affermato e portato alla coscienza senza riserve.
In questa prospettiva, il fatto che la nascita della gramma­
tica comparata e l'ipotesi dell'indoeuropeo siano contem­
poranee della filosofia di Hegel, che; anzi, l'ultimo volume
della Scienza della logica sia stato pubblicato lo stesso anno
( r 8 r 6) del Konjugationssystem di Franz Bopp non è certo
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
una mera coincidenza. L'indoeuropeo - che i linguisti hanno
ricostruito (o, piuttosto, prodotto) attraverso una paziente
analisi morfologica e fonologica delle lingue storiche - non
è una lingua omogenea alle altre, ma soltanto più antica: essa
è qualcosa come una langue assoluta, che nessuno ha mai
parlato né mai potrà parlare, ma costituisce, come tale, l'a
priori storico e politico dell'Occidente, che garantisce l'uni­
tà e la reciproca intellegibi1ltà delle sue molteplici lingue e
dei suoi molteplici popoli. Come Hegel aveva affermato che
il destino storico dell'umanità era giunto al suo compimen­
to e che le potenze storiche della religione, dell'arte e della
filosofia si erano dissolte e realizzate nell'assoluto, così nella
costruzione dell'indoeuropeo culminava il processo che ha
portato l'Occidente alla piena consapevolezza delle potenze
conoscitive contenute nella sua lingua.
Per questo la linguistica diventa tra l'Ottocento e il No­
vecento la disciplina pilota delle scienze umane e per que­
sto il suo improvviso esaurirsi e naufragare nell'opera di
Benveniste corrisponde a una mutazione epocale nel desti­
no storico dell'Occidente. L'Occidente, che ha realizzato
e portato a compimento la potenza che aveva iscritto nella
sua lingua, deve ora aprirsi a una globalizzazione che segna,
insieme, il suo trionfo e la sua fine.
IO.
Possiamo proporre a questo punto sull'origine del lin­
guaggio un'ipotesi non più mitologica di altre (le ipotesi in
filosofia hanno necessariamente un carattere mitico, sono,
cioè, sempre «narrazioni» e il rigore del pensiero consiste
appunto nel riconoscerle come tali, nel non scambiarle per
EXPERIMENTUM VO CIS
principi). Il primate, che sarebbe diventato homo sapiens,
era già sempre dotato - come tutti gli animali - di un lin­
guaggio, certamente diverso, ma forse non troppo dissimi­
le da quello che conosciamo. Ciò che è avvenuto è che il
primate del genere homo a un certo punto - che coincide
­ con l'antropogenesi - è diventato consapevole di avere una
lingua, l'ha, cioè, separata da sé e esteriorizzata fuori di sé
come un oggetto, per poi cominciare a considerarla, ana­
lizzarla ed elaborarla in un processo incessante - in cui si
sono succedute con alterne vicende la filosofia, la gramma­
tica, la logica, la psicologia, l'informatica - e che forse non è
ancora compiuto. E poiché aveva espulso il suo linguaggio
fuori di sé, l'uomo dovette imparare a trasmetterselo - a
differenza degli altri animali - esosomaticamente, di ma­
dre in figlio in modo che nel trascorrere delle generazioni
la lingua si divise babelicamente e andò progressivamente
mutando secondo i luoghi e i tempi. E, avendo egli separato
da sé la sua lingua per affidarla a una tradizione storica, per
l'uomo parlante vita e linguaggio, natura e storia si divisero
e, insieme, si articolarono l'una con l'altra. La lingua, che
era stata espulsa all'esterno, fu reinscritta nella voce attra­
verso i fonemi, le lettere e le sillabe e l'analisi della lingua
coincise con l'articolazione della voce (la <j>rov'JÌ evap8poç,
la voce articolata dell'uomo opposta alla voce inarticolata
dell'animale).
Ciò significa che il linguaggio non è né un'invenzione
umana, né un dono divino, ma un medio fra questi, che si
situa in una zona di indifferenza fra natura e cultura, endo­
somatico e esosomatico (a questa dipolarità corrisponde la
scissione del linguaggio umano in lingua e parola, semioti­
co e semantico, sincronia e diacronia). Ciò significa, anche,
che l'uomo non è semplicemente homo sapiens, ma innan-
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
zitutto homo sapiens loquendi, il vivente che non sempli­
cemente parla, ma sa parlare, nel senso che il sapere della
lingua - anche nella sua forma più elementare - deve neces­
sariamente precedere ogni altro sapere.
Ciò che ora sta avvenendo sotto i nostri occhi è che il
linguaggio, che era stato esteriorizzato come la cosa - cioè,
secondo l'etimologia, la «causa» - per eccellenza dell'uma­
nità, sembra aver compiuto il suo percorso antropogeneti­
co e voler tornare alla natura da cui proviene. All'esaurirsi
del progetto della grammatica comparata - cioè del sapere
che doveva garantire l'intelligenza della lingua - ha fatto
seguito, infatti, l'affermarsi della grammatica generativa,
cioè di una concezione della lingua il cui orizzonte non è
più storico e esosomatico, ma, in ultima analisi, biologico e
innatistico. E alla valorizzazione della potenza storica della
lingua sembra sostituirsi il progetto di una informatizza­
zione del linguaggio umano che lo fissa in un codice comu­
nicativo che ricorda piuttosto quello dei linguaggi animali.
I I.
Si comprende, allora, perché il linguaggio umano sia tra­
versato fin dall'origine da una serie di scissioni, che non
hanno riscontro in alcun linguaggio animale. Intendiamo
riferirei alla frattura nomi/ discorso, già chiara per i Greci
( ovoJ.la/ì... oyoç in Platone, À.e"fOJ.lEVa avEu <J'UJ.l7tÀoKfìç/M:­
'YOJ.lEVa Ka'tà (J'UJ.l1tÀOKi)v in Aristotele, Ca t., I a I 6- I 8 ) e
per i Romani (nominum impositio/declinatio in Varrone,
De ling. lat., VIII, 5 -6) fino a quelle, che ad essa in qual­
che modo corrispondono, fra langue e parole in Saussure e
fra semiotico e semantico in Benveniste. L'uomo parlante
EXPERIMENTUM VOCIS
non inventa i nomi né questi scaturiscono da lui come una
voce animale: egli può solo riceverli attraverso un traman­
damento esosomatico e un insegnamento; nel discorso, in­
vece, gli uomini si intendono senza bisogno di spiegazio­
ni. Questa scissione di due piani del linguaggio ha come
conseguenza una serie di aporie: da una parte, il linguaggio
non può venire a capo del suo rapporto col mondo, che
è condizionato dai nomi (e il significato dei nomi, scrive
Wittgenstein, I 92 I , 4.026, deve esserci spiegato perché noi
possiamo comprenderli), dall'altra, nelle parole di Benve­
niste, dal piano semiotico dei nomi a quello semantico delle
proposizioni non vi è passaggio, così che l'atto di parola
risulta impossibile.
Si rifletta sul carattere particolare dell'evento antropo ge­
netico di cui queste fratture sono la conseguenza: l'uomo
accede alla sua natura propria - al linguaggio, che lo defi­
nisce come çcpov M>yov exov e anima! rationale solo sto­
-
ricamente, cioè attraverso un tramandamento esosomatico.
Se, infatti, questo accesso gli è precluso, egli perde la facol­
tà di apprendere il linguaggio e si presenta come un essere
non propriamente o non ancora umano (si pensi agli enfants
sauvages e ai bambini-lupo che hanno tanto inquietato l'età
dei lumi). Ciò significa che nell'uomo - cioè nel vivente che
accede alla sua natura solo attraverso la storia - umano e
inumano si stanno di fronte senza alcuna articolazione natu­
rale e che qualcosa come una civiltà può nascere solo a par­
tire dall'invenzione e dalla costruzione di una articolazione
storica fra di essi. La prestazione specifica della filosofia e
della riflessione grammaticale sarà quella di individuare e di
costruire nella voce il luogo di questa articolazione.
Non è un caso se la raccolta degli scritti logici di Ari­
stotele, cioè della prima e più ampia interpretazione della
30 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
lingua come «Strumento» di conoscenza abbia ricevuto il
titolo di "Opyavov, che significa tanto uno strumento tec­
nico che una parte del corpo. Aristotele, all'inizio del Tiepì
ÈPJ.LllVEiaç (De int. I 6 a 3 sg.) riferendosi al linguaggio si
serve, infatti, dell'espressione 'tà Èv 't'fl <j>rovij, «ciò che è nel­
la voce» e non semplicemente, come ci si sarebbe potuto
aspettare e come scriverà subito dopo, <j>rovai, i vocaboli
(«ciò che è nella voce», egli scrive, è simbolo delle impres­
sioni dell'anima - na811 J.La'ta Èv 't'fl <j>rovij - e le lettere scrit­
te sono simboli di «ciò che è nella voce»). Il linguaggio è
nella voce, ma non è la voce: è nel luogo e in luogo di essa.
Per questo Aristotele, nella Politica ( 12 5 3 a I o - I 8), oppo­
ne esplicitamente la <j>rovi) animale, che è immediatamente
segno del piacere e del dolore, al J.6yoç umano, che può
manifestare il giusto e l'ingiusto, il bene e il male e sta a
fondamento della comunità politica. L'antropogenesi ha
coinciso con una scissione della voce animale e col situarsi
del J.6yoç nel luogo stesso della <j>rovi). Il linguaggio ha luogo
nel non-luogo della voce e questa situazione aporetica è ciò
che lo rende vicinissimo al vivente e, insieme, separato da
questo da una incolmabile distanza.
I2.
Un'analisi della particolare situazione del J.6yoç nella
<j>rovi) - e, quindi, del rapporto tra la voce e il linguaggio -
è condizione preliminare per comprendere il modo in cui
l'Occidente ha pensato il linguaggio, l'essere parlante del
vivente uomo. Ciò significa che lo scopo del trattato ari­
stotelico Sull'interpretazione non era soltanto quello di as­
sicurare il nesso fra le parole, i concetti e le cose, ma, prima
EXPERIMENTUM VO CIS 31
ancora - situando il linguaggio nella voce - quello di assi­
curare il nesso fra il vivente e la sua lingua. L'analisi della
lingua presuppone un'analisi della voce.
Già gli antichi commentatori si erano interrogati sul sen­
so dell'espressione 'tà Èv 't'fl <j>rovij. Ammonio, chiedendosi
perché Aristotele avesse scritto «ciò che è nella voce è sim­
bolo delle affezioni nell'anima», rispondeva che il filosofo
ha detto «ciò che è nella voce» e non «le voci» ( <j>rovai) «per
mostrare che altro è dire voce e altro dire nome e verbo e
che l'essere simbolo per convenzione non spetta alla nuda
voce ( 't'fl <j>rovij ànJ.OOç), ma al nome e al verbo; per natura
(<j>ucrEt) ci è dato emettere voci (<j>roveìv), come anche vedere
e udire, ma i nomi e i verbi sono invece prodotti dalle no­
stre intelligenze, usando come materia la voce (UÀlJ KEXPll­
J.LÉVa 't'fl <j>rovij)» (Ammonio I 897, p. 22). Non alla voce ani­
male (alla «nuda voce») - suggerisce Ammonio, che sembra
qui seguire fedelmente l'intenzione di Aristotele - ma al
linguaggio che è formato di nomi e di verbi compete la ca­
pacità di significare (per convenzione e non per natura) le
cose; e, tuttavia, il linguaggio ha luogo nella voce, ciò che è
per convenzione dimora in ciò che è per natura.
Nel De interpretatione, dopo aver descritto il plesso se­
mantico fra il linguaggio, le affezioni nell'anima, le lettere
e le cose, Aristotele interrompe bruscamente la trattazione
rimandando al suo libro Sull'anima («di questo si è parlato
nel libro Sull'anima, poiché si tratta di un'altra questione
- aÀÀllç yàp npayJ.La'tEtaç», De int. I 6 a 9). Qui egli aveva
definito la voce come «suono emesso da un essere animato
('1'6<J>oç ÈJ.L'IfUXOU)», precisando che «nessun essere inanima­
to emette una voce, ed è solo per similitudine che si dicono
emettere voce, come il flauto e la lira» (De an. 420 b 5). Poche
righe dopo, la definizione è ripetuta e circostanziata: «La
 CHE C O S'È LA FILOSOFIA?
voce è dunque suono emesso dal vivente (çq)ou 'lfO(j>oç), ma
non con qualsiasi parte. Poiché ogni suono è prodotto dal
battito di qualcosa su qualcosa o in qualcosa, e cioè sull'a­
ria, ne consegue che solo emettano voce quei viventi che
ricevono in sé l'aria» (ivi, 1 4- 1 6). Questa definizione do­
veva risultargli insoddisfacente, perché a questo punto egli
ne enuncia una nuova, che doveva esercitare un'influenza
determinante nella storia della riflessione sul linguaggio:
«Non ogni suono del vivente è voce, come abbiamo det­
to (infatti si può emettere un suono con la lingua o anche
tossendo), ma occorre che colui che batte sia animato e ac­
compagnato da qualche immaginazione (�E'tà (j>avtacriaç
nv6ç). La voce è infatti un suono significante (OTJ�avttKÒç
'lfO(j>oç) ...» (ivi, 29- 3 2) .
S e ciò che distingue i l linguaggio dalla voce è i l suo ca­
rattere semantico (cioè il suo essere associato a delle affe­
zioni nell'anima, qui chiamate immaginazioni), Aristotele
non precisa che cosa costituisca la voce animale in linguag­
gio significante. Ed è qui che intervengono in funzione de­
terminante le lettere (ypa��a'ta), che il De interpretatione
elencava infatti nel plesso semantico solo come segni di ciò
che è nella voce. Le lettere non sono semplicemente segni,
ma elementi (cr'tOtXEta, l'altro termine greco per designa­
re le lettere) della voce, che la rendono significante e com­
prensibile. «La lettera (cr'tOtXEt ov)» afferma con chiarezza la
Poetica «è una voce indivisibile, ma non una voce qualsiasi,
bensì quella per cui una voce diventa intellegibile ( auv8ETI,
yiyvEcr8at q>rovf!). Anche degli animali vi sono voci indivisi­
bili, ma nessuna di queste le definisco lettere. Le parti del­
la voce intellegibile sono la vocale (q>rovftEv), la semisonante
('IÌ�t(j>rovov) e la muta (èiq>rovov)...» (Poet. 1 4 5 6 b 22-2 5). La
definizione è ribadita nella Metafisica: «Elementi (cr'tOtXEta)
EXPERIMENTUM VO CIS 33
della voce sono ciò di cui è composta (m)yKEt'tat) la voce e
le ultime parti in cui essa è divisibile» (ivi, 1 0 1 4 a 26) e nei
Problemi: «gli uomini producono molte lettere (ypa��a'ta),
gli altri viventi nessuna o, al massimo, due o tre consonanti.
Le consonanti combinate con le vocali formano il discorso.
Il linguaggio (J.6yoç) non è un significare con la voce, ma
con certe affezioni (1ta8Eatv) di essa. Le lettere sono affe­
zioni della voce» (Probl. X, 39, 8 9 5 a 7 sgg.). Gli scritti sugli
animali sottolineano la funzione della lingua e delle labbra
nella produzione delle lettere: «Il linguaggio attraverso la
voce è composto di lettere (ÈK 't<ÒV ypa��a'trov <:rUyKEt'tat) e
se la lingua non fosse fatta com'è e se le labbra non fossero
umide, non si potrebbe proferire la maggior parte delle let­
tere, poiché alcune di queste risultano dai colpi della lingua
e dalla congiunzione delle labbra» (De part. anim. 6 5 9 b 3 0
sgg.). Con una parola che i grammatici dovevano costitui­
re in un vero e proprio termine tecnico della loro scienza,
questa iscrizione costitutiva delle lettere nella voce è de­
finita «articolazione» (òtap8promç): «Voce ( (j>rovi]) e suono
('lf6(j>oç) sono diversi e terzo, oltre ad essi, è il linguaggio
(J.6yoç)... Il linguaggio è l'articolazione della voce con la
lingua (yÀm'tlJ). La voce e la faringe emettono le vocali, la
lingua e le labbra le consonanti. E da esse si produce il lin­
guaggio» (Hist. anim. 5 3 5 a sgg.).
Se torniamo ora all'enunciato che apre il De interpretatio­
ne, possiamo dire che Aristotele vi definisce una ÈP�llvda,
un processo di interpretazione che si svolge fra ciò che è nel­
la voce, le lettere, le affezioni dell'anima e le cose: ma la fun­
zione decisiva - quella che rende significante la voce - spetta
proprio alle lettere, l'ermeneuta ultimo e primo è il ypa��a.
34 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
IJ.
Si rifletta all'operazione decisiva per la storia della cultu­
ra occidentale che, sotto l'apparenza di una descrizione che
il tempo ha reso ovvia, si compie in questi scritti. <I>roviJ e
wyoç, voce animale e linguaggio umano sono distinti, ma
coincidono localmente nell'uomo, nel senso che il linguag­
gio si produce attraverso una «articolazione» della voce, che
non è altro che l'iscrizione in essa delle lettere (yp<if.lf.la'ta),
cui compete lo statuto privilegiato di essere, insieme, segni
e elementi (cnotXEta) della voce (in questo senso, la lettera
è indice di se stessa, index sui). La definizione aristotelica
venne raccolta dai grammatici antichi, che, fra il primo e il
secondo secolo della nostra era, diedero carattere di scienza
sistematica alle osservazioni dei filosofi. Anche i grammatici
cominciano la loro trattazione dalla definizione della voce,
distinguendo la «voce confusa» ( <1>rovil croyKEXUf.lÉVll) degli
animali, dalla «voce articolata» ( <1>rovil Evap8poç, vox articu­
lata) dell'uomo. Ma se si chiede, a questo punto, in che cosa
consista il carattere articolato della voce umana, i gramma­
tici rispondono che <1>rovil Evap8poç significa semplicemente
<1>rovil ÈyypOf.lf.la'toç, cioè, nella traduzione latina, vox quae
scribi potest o quae litteris comprehendi potest, voce scrivi­
bile, «grammatizzata», che si può comprendere attraverso le
lettere. La voce confusa è quella, inscrivibile, degli animali
(«il nitrito dei cavalli, la rabbia dei cani, il ruggito delle fie­
re») o anche quella parte della voce umana che non si può
scrivere, «come il riso, il fischio o il singhiozzo» (a cui si po­
trebbe aggiungere l'aspetto timbri co della voce, che l' orec­
chio percepisce, ma non può formalizzare in una scrittura).
La voce articolata non è, dunque, altro che <1>rovil Èyypaf.l­
f.la'toç, voce che è stata trascritta e com-presa - cioè cattura-
EXPERIMENTUM VO CIS 35
ta - attraverso le lettere. Il linguaggio umano si costituisce,
cioè, attraverso un'operazione sulla voce animale, che iscrive
in essa come elementi (cnotXEìa) le lettere (yp<if.lf.la'ta). Ritro­
viamo qui la struttura dell' exceptio - dell'esclusione inclusiva
- che rende possibile la cattura della vita nella politica. Come
la vita naturale dell'uomo viene inclusa nella politica attraver­
so la sua stessa esclusione nella forma della nuda vita, così il
linguaggio umano (che fonda, del resto, secondo Aristotele,
Pol. 1 2 5 3 a 1 8, la comunità politica) ha luogo attraverso una
esclusione-inclusione della «nuda voce» (<l>rovil a1tA.O);, nelle
parole di Ammonio) nel M)yoç. In questo modo, la storia si
radica nella natura, la tradizione esosomatica in quella endo­
somatica, la comunità politica in quella naturale.
N All'inizio della Grammatologia, Jacques Derrida, subito dopo
aver enunciato il programma di una rivendicazione della scrittura con­
tro il privilegio della voce, cita il passo del De interpretatione, in cui
Aristotele afferma «il legame originale>> e la «prossimità essenziale» fra
la voce e il M>yoç, che definiscono la metafisica occidentale: «Se, per
Aristotele, "i suoni emessi dalla voce" (ta Èv 'tij <jlroviì) sono i simboli
degli stati dell'anima (1taei]f.1ata Èv 'tij <j>roviJ) e le parole scritte i simboli
delle parole emesse dalla voce, ciò è perché la voce, produttrice dei
simboli primi, ha un rapporto di prossimità essenziale e immediata con
l'anima>> (Derrida 1967, pp. 22-2 3 ). Se la nostra analisi della situazione
delle lettere nella voce è corretta, ciò significa che la metafisica occi­
dentale pone nel suo luogo originale il ypOflfla e non la voce. La critica
derridiana della metafisica si fonda quindi su una lettura insufficiente
di Aristotele, che omette di interrogare proprio lo statuto originale del
ypOflfla nel De interpretatione. La metafisica è sempre già grammato­
logia e questa è fondamentologia, nel senso che, dal momento che il
M>yoç ha luogo nel non luogo della <j>rovi], alla lettera e non alla voce
compete la funzione di fondamento ontologico negativo.
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
Possiamo qui cogliere l'incidenza fondamentale della scrit­
tura alfabetica nella nostra cultura e sul modo in cui essa ha
concepito il linguaggio. Solo la scrittura alfabetica - la cui in­
venzione i greci attibuivano ai due eroi civilizzatori Cadmo
e Palamede - può, infatti, generare l'illusione di aver cattu­
rato la voce, di averla com-presa e trascritta: nei ypaJ.!J.ta­.
'ta. Per rendersi pienamente conto dell'importanza in ogni
senso fondatrice della cattura della lingua che è stata resa
possibile dalla scrittura alfabetica e dalla sua ÉPJlllVEia da
parte dei filosofi e, poi, dei grammatici, occorre liberarsi
della rappresentazione ingenua - frutto di due millenni di
educazione grammaticale - secondo cui le lettere sarebbero
perfettamente riconoscibili nella voce come suoi elementi.
Niente è più istruttivo, in questa prospettiva, della storia
di quella parte della grammatica - la fonetica - che si occu­
pa dell'analisi dei suoni del linguaggio (in quanto, appunto,
«voce articolata»). La fonetica moderna si è concentrata,
in un primo momento, sull'analisi dei ypUJ.!Jla'ta secondo
la loro modalità di articolazione, distinguendoli in labiali,
dentali, palatali, velari, labiovelari, laringali ecc., con una
tale acribia descrittiva, che un fonetista, che era anche un
medico, ha potuto scrivere che se veramente il soggetto
parlante articolasse un certo suono laringale nel modo de­
scritto nei trattati di fonetica, ciò avrebbe per conseguen­
za la sua morte per soffocamento. La fonetica articolato­
ria entrò in crisi quando ci si accorse che, in presenza di
una lesione dell'organo di articolazione, il parlante riusciva
ugualmente a articolare il suono secondo altre modalità.
Abbandonando le analisi dei suoni secondo il loro
punto di articolazione, la fonetica si concentrò allora sul-
EXPERIMENTUM VO CIS 37
l a loro consistenza strettamente acustica, riuscendo così a
scomporre e analizzare il tessuto sonoro del linguaggio in
una molteplicità di dati scientificamente controllabili. Ma
quanto più l'analisi dell'onda sonora prodotta dalla voce
si affinava, tanto più diventava impossibile separare chia­
ramente l'uno dall'altro gli elementi (i ypaJ.!Jla'ta-O''tOtXEÌa)
che la tradizione grammaticale aveva identificato. Già Saus­
sure nel I 9 I 6 aveva osservato che se si potessero riprodurre
attraverso un film i movimenti della bocca, della lingua, e
delle corde vocali di un locutore che produce quella che ci
appare come la serie di suoni F-A-L, sarebbe impossibile
dividere i tre elementi che la compongono, che si presen­
tano in realtà così indissolubilmente intrecciati che non è
dato isolare un punto in cui F finisce e A comincia. Un film
realizzato nel I 9 3 3 dal fonetista tedesco Paul Menzerath
ha confermato anche dal punto di vista acustico l'osserva­
zione di Saussure. Nell'atto di parola, i suoni non si succe­
dono, ma si intricano e si legano così intimamente, che le
unità che noi crediamo di poter distinguere . tanto al livello
morfologico che a quello fonetico costituiscono in realtà
un flusso perfettamente continuo.
La consapevolezza dell'impossibilità di distinguere i
suoni del linguaggio sia dal punto di vista articolatorio che
da ql,lello acustico ha reso necessaria la nascita della fono­
logia, che separa nettamente i suoni della parola (di cui si
occupava la fonetica) dai suoni della lingua (i fonemi, pure
opposizioni immateriali, che sono l'oggetto della fonolo­
gia). Con la rottura del vincolo fra lingua e voce, che era
rimasto fuori questione dal pensiero antico fino alla fone­
tica dei neogrammatici, l'autonomia della lingua rispetto
all'atto di parola diventa evidente. E, tuttavia, se, da una
parte, la fonologia prende atto del fatto che i ypaJ.!Jla'ta non
 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
sono traccia e scrittura della voce, essa mantiene dall'altra,
attraverso il fonema, una sorta di arcigramma, puramente
negativo e differenziale. Con ciò, la difficoltà nata dalla si­
tuazione aporetica del Àoyoç nella <j>rovil non è sciolta, ma
solo riproposta sul piano dell'impossibile articolazione fra
langue e parole o fra semiotico e semantico.
N I l carattere inafferrabile della voce umana e l a vanità del tentativo di
renderla in qualche modo comprensibile attraverso le lettere erano stati già
osservati da Platone, dal quale dipende, anche in questo caso, la ÉpJ.lTJVeta
aristotelica del linguaggio e la situazione del ').Jyyo ç nei yp<lJ.tJla-ta. «Quan­
do un dio o un uomo divino (in Egitto vi è un racconto che narra che
questi era Theuth)>> dice Socrate nel Filebo «si rese conto che la voce è
infinita (cprovijv 01t€tpov - annpov vale letteralmente "inesperibile, im­
praticabile, senza via d'uscita") e per primo comprese che in questo
inesperibile (Èv t<!> àndpq>) le vocali non sono una, ma molte e che ivi
sono anche altre cose che non appartengono propriamente alla voce,
ma hanno pure parte a un certo suono e che vi è un numero determi­
nato anche di queste, dopo essersi reso conto di ciò, separò un terzo
genere di lèttere (ypaJ.1J.10trov), quelle che noi diciamo ora mute (acprova).
Distinse poi fra di loro, fino a ciascuna unità, queste lettere mute e
senza suono, e così le vocali e le intermedie fra le vocali e le mute fino
a che, una volta conosciuto il loro numero, attribuì a ciascuna il nome
CHOtXEtov. Vedendo poi che nessuno potrebbe impararne una sola per
se stessa senza le altre tutte ed avendo argomentato da ciò che esiste un
legame (8EO'J.10V) unitario che in qualche modo le unifica tutte, ad esse
applicò una tecnica che chiamò grammatica>> (Phil. r 8 b 5 -d 2 ) .
Mentre da questa inesperibilità della voce Platone non dedusse la
necessità dei ypOJ.1J.1Uta (nel Fedro egli critica anzi decisamente l'inven­
zione di Theuth, accusata di far perdere agli uomini la memoria), ma
quella di una teoria delle idee, Aristotele seguì invece senza riserve il
paradigma egizio di Theuth, espungendo conseguentemente come ri­
dondanti dal plesso semantico le idee.
EXPERIMENTUM VO CIS 39
Se l'antropogenesi - e la filosofia che la rammemora, cu­
stodisce e incessantemente riattualizza - coincidono con
un experimentum linguae che situa aporeticamente il ÀO­
yoç nella voce e se la ÉpJlTJVEia, l'interpretazione di questa
esperienza che ha dominato la storia dell'Occidente sem­
bra aver raggiunto il suo limite, allora ciò che non può non
essere oggi in questione nel pensiero è un experimentum
vocis, nel quale l'uomo revochi radicalmente in questione
la situazione del linguaggio nella voce e provi a assumere da
capo il suo essere parlante. Ciò che è giunto a compimen­
to non è, infatti, la storia naturale dell'umanità, ma quella
specialissima storia epocale in cui la ÉpJlTJVEia della parola
come una lingua - cioè come un intreccio consapevole di
vocaboli, concetti, cose e lettere, che, attraverso i ypaJlJla­
ta, ha luogo nella voce - aveva destinato l'Occidente. Oc­
corre, pertanto, interrogare sempre di nuovo la possibilità
e il senso dell'experimentum, indagarne il luogo e la genea­
logia per indagare se non vi sia, rispetto ai ypaJlJlata e al sa­
pere che su di essi si fonda, un altro modo di venire a capo
dell'inesperibilità della voce. Esso non è, nella nostra cul­
tura, un fenomeno eccentrico o marginale, che, cercando di
dire quel che non si può dire, si avvolge necessariamente in
contraddizioni; esso è, piuttosto, la cosa stessa del pensiero,
il fatto costitutivo di ciò che chiamiamo filosofia.
Negli stessi anni in cui formulava la frattura invalicabi­
le fra il semiotico e il semantico, Benveniste scriveva quel
saggio sull'Apparato formale dell'enunciazione, nel quale
veniva indagata la capacità del linguaggio di riferirsi, at­
traverso gli shifters «io», «tu» «qui», «ora», «questo» ecc.
non a una realtà lessicale, ma al proprio puro aver luogo.
 CHE C O S ' È LA FILOS OFIA ?
«lo» non indica una sostanza, ma la persona che pronun­
cia l'istanza di discorso contenente «io», così come «que­
sto» può essere solo l'oggetto di «un'estensione simultanea
all'istanza presente di discorso» e «qui» e «ora» «delimita­
no l'istanza spaziale e temporale contemporanea all'istan­
za di discorso che contiene il pronome "io "». Non è qui
il luogo di ripercorrere queste analisi giustamente celebri,
che hanno trasformato la teoria tradizionale dei pronomi e
definito in modo nuovo il problema filosofico del soggetto.
Interessa qui chiedere piuttosto in che modo si possa inten­
dere la «contemporaneità» e la «simultaneità» fra lo shifter
e l'istanza di discorso Qakobson parla anche, a questo pro­
posito, di una «relazione esistenziale» fra il pronome «io» e
«l'enunciazione») senza far ricorso a una voce. L'enuncia­
zione e l'istanza di discorso non sono identificabili come
tali che attraverso la voce che le proferisce. Ma, in quanto
si riferisce all'aver luogo del discorso, la voce che è qui in
questione non può essere la voce animale, ma, ancora una
volta, la voce in quanto ciò che deve necessariamente esser
tolto perché, nel suo non luogo, i ypaJ..LJ..La'ta e, con essi, il di­
scorso abbiano luogo. L'enunciazione situa, cioè, il sogget­
to, colui che dice «io», «qui», «ora» nell'articolazione fra la
voce e il linguaggio, fra il «non più» della <)>rovi] animale e il
«non ancora» del J..6 yoç. È in questa articolazione negativa
che si situano le lettere. La voce si scrive, diventa ÈyypaJ..LJ..La­
'toç, nel punto in cui il soggetto, colui che dice «io» si rende
conto di essere in luogo della voce. Per questo, come Hegel
ha mostrato nella Fenomenologia dello spirito, è sufficiente
trascrivere la certezza sensibile che si afferma nel pronome
«questo», e negli avverbi «qui» e «ora» per vederla svanire
(«qui» non è più qui, «ora» non è più ora), perché la voce
su cui essa si fondava dilegui definitivamente. L'edificio del
EXPERIMENTUM VO CIS
sapere occidentale riposa in ultima istanza su una voce tol­
ta, sullo scriversi di una voce. Questo è il suo fragile, ma
tenace mito fondativo.
! 6.
È possibile pensare la relazione tra la voce e il linguaggio
altrimenti che attraverso le lettere ? Un'ipotesi possibile è
suggerita da Ammonio quando, nel suo commento, accen­
na corsivamente alla voce come materia (UÀll) della lingua.
Prima di provare a seguire questa ipotesi, occorrerà, però,
confrontarsi con la tesi, enunciata da J.-C. Milner, secon­
do cui lettera e materia sono sinonimi, poiché la materia
- intesa nel senso della scienza moderna - è eminentemente
translittérable, trascrivibile in lettere (Milner I 98 5 , p. 8). A
questa tesi, Milner aggiunge il corollario secondo cui let­
tera e significante sono diversi ed è proprio la loro inde­
bita confusione che ha indotto Saussure a attribuire, negli
Anagrammi, alla lettera le proprietà del significante e, nel
Corso, al significante i caratteri della lettera.
Possiamo allora dire, nei termini di Milner, che l'opera­
zione di Aristotele consiste appunto nell'identificare la let­
tera - il ypaJ..LJ..La - col significante, col divenir semantica della
<)>rovi]. A condizione di aggiungere, contro la tesi di Milner,
che la materia - almeno se la si restituisce al paradigma pla­
tonico di una xcòpa, di un puro aver-luogo - non è invece mai
traslitterabile, non può mai essere lettera e scrittura.
Sia, nel Timeo, la definizione del terzo genere dell'esse­
re, accanto al sensibile e all'intellegibile, che Platone chiama
xropa. Essa è il ricettacolo (\moòoxiJ) o un porta-impronte
(ÈKJ..Laye'iov) che offre un luogo a tutte le forme sensibili,
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
senza, però, mai confondersi con queste. Essa non è né pro­
priamente sensibile, né propriamente intellegibile, ma viene
percepita come in sogno «con un ragionamento bastardo,
accompagnato da assenza di sensazione». Se, proseguendo
l'analogia suggerita da Ammonio, consideriamo la voce
come xropa della lingua, essa non sarà pertanto legata gram­
maticalmente a questa in un rapporto di segno né di ele­
mento: essa è, piuttosto, ciò che, nell'aver-luogo del ì..oyoç,
percepiamo come irriducibile ad esso, come l'inesperibile
(èbtEtpov) che incessantemente l'accompagna e che, né puro
suono né discorso significante, percepiamo all'incrocio fra
questi con una assenza di sensazione e con un ragionamen­
to senza significato. Abbandonando ogni mitologia fonda­
tiva, possiamo allora dire che, in quanto xropa e materia,
essa è una voce che non è mai stata scritta nel linguaggio,
un in-scrivibile che, nell'incessante tramandamento storico
della scrittura grammaticale, resta ostinatamente tale. Tra il
vivente e il parlante non vi è alcuna articolazione. La lettera
- il ypaJ.tJ.la, che pretende di porsi come l'esser-stata, come
la traccia della voce - non è nella voce né in luogo di questa.
L' «antico dissidio» (naì..a tà ota<j>opa, Resp. 6o7 b) fra
poesia e filosofia deve allora essere pensato da capo in que­
sta prospettiva. Nel pensiero del '9oo, la separazione fra
questi due discorsi - e, insieme, il tentativo di riunirli - ha
raggiunto la sua tensione massima: se, da una parte, la lo­
gica ha cercato di purificare la lingua da ogni ridondanza
poetica, non sono mancati, dall'altra, filosofi che hanno
invocato la poesia là dove sembrava che i concetti risultas-
EXPERIMENTUM VO CIS 43
sero insufficienti. N o n si tratta, in realtà, né di due opzioni
rivali né di due possibilità alternative e senza rapporto fra
di loro, quasi che il parlante potesse scegliere l'una o l'altra
arbitrariamente: poesia e filosofia rappresentano piuttosto
due tensioni inseparabili e irriducibili all'interno dell'unico
campo del linguaggio umano e, in questo senso, finché ci
sarà linguaggio, ci saranno poesia e pensiero. La loro dua­
lità testimonia, infatti, ancora una volta della scissione che,
secondo la nostra ipotesi, si è prodotta nella voce, al mo­
mento dell'antropogenesi, tra ciò che restava del linguaggio
animale e la lingua che si andava costruendo in suo luogo
come organo del sapere e della conoscenza.
La situazione della lingua nel luogo della voce è causa,
infatti, di un'altra irriducibile scissione che traversa il lin­
guaggio umano, quella fra suono e senso, fra serie fonica e
musicale e serie semantica. Queste due serie, che coincide­
vano nella voce animale, si separano ogni volta e si oppon­
gono nel discorso secondo una duplice, inversa tensione, in
modo che la loro coincidenza è impossibile e, insieme, irri­
nunciabile. Ciò che chiamiamo poesia e ciò che chiamiamo
filosofia nominano le due polarità di questa opposizione nel
linguaggio. La poesia ha così potuto essere definita come il
tentativo di tendere al massimo in direzione di un puro suo­
no, attraverso la rima e l' enjambement, le differenze fra se­
rie semiotica e serie semantica, suono e senso, <j>rovf) e ì..oyoç;
la prosa filosofica potrà allora apparire, per converso, come
tesa verso il loro appagamento in un puro senso.
Contro questa lectio facilior del loro rapporto, occorre
piuttosto ricordare che decisivo è, per entrambe, il momento
in cui <j>rovfJ e ì..oyoç, suono e senso sono a contatto - inten­
dendo, con Giorgio Colli, il contatto non come un punto di
tangenza,, ma come il momento in cui due enti sono uniti (o,
44 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
piuttosto, separati) solo da un'assenza di rappresentazione.
Se chiamiamo pensiero questo momento di contatto, possia­
mo allora dire che poesia e filosofia sono in realtà interne
l'una all'altra, nel senso che l'esperienza propriamente poeti­
ca della parola si compie nel pensiero e l'esperienza propria­
mente pensante della lingua ha luogo nella poesia. La filoso­
fia è, cioè, ricerca e commemorazione della voce, così come
la poesia, secondo quanto i poeti non cessano di ricordarci, è
amore e ricerca della lingua. La prosa filosofica, in cui suono
e senso sembrano coincidere nel discorso, rischia pertanto
di mancare di pensiero, cosi come la poesia, che non cessa di
opporre suono e senso, rischia di mancare di voce. Per que­
sto, come ha scritto Wittgenstein, «la filosofia la si dovrebbe
propriamente soltanto poetare» ( «Philosophie diirfte man
eigentlich nur dichten», Wittgenstein 1 977, p. 5 8), a condi­
zione di aggiungere che la poesia la si dovrebbe propriamen­
te soltanto filosofare. La filosofia è sempre e costitutivamen­
te filosofia della - genitivo soggettivo - poesia e la poesia è
sempre e originariamente poesia della filosofia.
1 8.
Se chiamiamo factum loquendi il fatto della pura e sem­
plice esistenza del linguaggio, indipendentemente dal suo at­
testarsi in questa o quella lingua, in questa o quella gramma­
tica, in questa o quella proposizione significante, possiamo
allora dire che la linguistica e la logica moderne hanno potu­
to costituirsi come scienze solo lasciando da parte come un
presupposto impensato il factum loquendi, il puro fatto che
si parli, per occuparsi unicamente del linguaggio in quanto
è descrivibile in termini di proprietà reali - in quanto, cioè,
EXPERIMENTUM VO CIS 45
è questa o quella lingua, ha questa o quella « grammatica»,
comunica questo o quel contenuto semantico. Noi parlia­
mo sempre all'interno del linguaggio e attraverso il linguag­
gio e parlando di questo o di quell'argomento, predicando
qualcosa di qualcosa, dimentichiamo ogni volta il semplice
fatto che ne stiamo parlando. Nell'istante dell'enunciazio­
ne, tuttavia, il linguaggio non si riferisce a nessuna realtà
lessicale né al testo dell'enunciato, ma unicamente al pro­
prio aver luogo. Esso fa riferimento soltanto al suo aver
luogo nel togliersi della voce, si tiene in relazione negativa
con la voce che, secondo il mito, sparendo, gli dà luogo.
Se questo è vero, allora possiamo definire il compito del­
la filosofia come il tentativo di esporre e di fare esperienza
di quel factum che la metafisica e la scienza del linguaggio
devono limitarsi a presupporre, di prendere, cioè, coscienza
del puro fatto che si parli e che l'evento di parola accade al
vivente nel luogo della voce, ma senza che nulla lo articoli a
questa. Dove voce e linguaggio sono a contatto senza alcuna
articolazione, là avviene un soggetto, che testimonia di que­
sto contatto. Il pensiero che voglia rischiarsi in questa espe­
rienza deve situarsi risolutamente non solo nello iato - nel
contatto - fra lingua e parola, semiotico e semantico, ma
anche in quello fra la cj>roviJ e il Àoyoç. Il pensiero, che - fra
la parola e la lingua, l'esistenza e l'essenza, la potenza e l'at­
to - si rischia in questa esperienza deve accettare di trovarsi .
ogni volta senza lingua di fronte alla voce e senza voce di
fronte alla lingua.
Sul concetto di esigenza
 Sempre di nuovo la filosofia si trova davanti al compito
di una definizione rigorosa del concetto di esigenza. Que­
sta definizione è tanto più urgente, in quanto si può dire,
senz'alcun gioco di parole, che la filosofia esige questa de­
finizione e che la sua possibilità coincide integralmente con
questa esigenza.
Se non vi fosse esigenza, ma solo necessità, non potreb­
be esservi filosofia. Non ciò che ci obbliga, ma ciò che ci
esige; non il dover-essere né la semplice realtà fattuale, ben­
sì l'esigenza: questo è l'elemento della filosofia. Ma anche
la possibilità e la contingenza, per effetto dell'esigenza, si
trasformano e modificano. Una definizione dell'esigenza
implica, cioè, come compito preliminare una ridefinizione
delle categorie della modalità.

Leibniz ha pensato l'esigenza come un attributo della

possibilità: omne possibile exigit existiturire, «ogni possibi­
le esige di esistere». Ciò che il possibile esige è di diventare
reale, la potenza - o essenza - esige l'esistenza. Per questo
Leibniz definisce l'esistenza come un'esigenza dell'essenza:
«Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia,
sequeretur ipsam habere quandam e � sentiam, seu aliquid
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest,
an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Se
l'esistenza fosse qualcos' altro che un'esigenza dell'essenza,
ne seguirebbe che anch'essa avrebbe una qualche essenza,
cioè qualcosa che si aggiungerebbe alle cose; e allora si po­
trebbe nuovamente chiedere se questa essenza a sua volta
esista, e perché questa piuttosto che un'altra»). Nello stes­
so senso, Tommaso scriveva ironicamente che «come non
possiamo dire che la corsa corre, così non possiamo nem­
meno dire che l'esistenza esista».
L'esistenza non è un quid, un qualcosa di altro rispetto
all'essenza o alla possibilità, è solo una esigenza contenuta
nell'essenza. Ma come comprendere questa esigenza ? In
un frammento del r 689, Leibniz chiama questa esigenza
existiturientia (termine formato sull'infinito futuro di exi­
stere) ed è attraverso di essa che egli cerca di rendere com­
prensibile il principio di ragione. La ragione per cui qualco­
sa esiste piuttosto che nulla «consiste nella prevalenza delle
ragioni di esistere (ad existendum) su quelle di non esistere,
cioè, se è lecito dirlo con una parola, nella esigenza di esistere
dell'essenza (in existiturientia essentiae )». La radice ultima di
questa esigenza è Dio («dell'esigenza di esistere delle essenze
- existituritionis essentiarum - bisogna che vi sia una radice a
parte rei e questa radice non può essere che l'ente necessario,
fondo - fundus - delle essenze e fonte - fons - delle esisten­
ze, cioè Dio . . . Mai, se non in Dio e attraverso Dio, le essenze
potrebbero trovare una via per l'esistenza - ad existendum» ).
Un paradigma dell'esigenza è la memoria. Benjamin ha
scritto una volta che, nel ricordo, noi facciamo l'esperienza
che ciò che sembra assolutamente compiuto - il passato - ri-
SUL CONCETTO DI ESIGENZA
diventa di colpo incompiuto. Anche la memoria, in quanto
restituisce incompiutezza al passato e lo rende così in qual­
che modo per noi ancora possibile, è qualcosa come un'esi­
genza. La posizione leibniziana del problema dell'esigenza
è qui rovesciata: non è il possibile a esigere di esistere, ma il
reale, il già stato a esigere la propria possibilità. E che cos'è il
pensiero se non la capacità di restituire possibilità alla realtà,
di smentire la falsa pretesa dell'opinione a fondarsi soltanto
sui fatti ? Pensare significa innanzitutto percepire l'esigenza
di ciò che è reale di ridiventare possibile, rendere giustizia
non soltanto alle cose, ma anche alle loro lacrime.
Nello stesso senso Benjamin ha scritto che la vita del prin­
cipe Myskin esige di restare indimenticabile. Questo non
significa che qualcosa che è stato dimenticato, esiga ora di
tornare alla memoria: l'esigenza concerne l'indimenticabile
come tale, quand'anche tutti lo avessero per sempre dimen­
ticato. L'indimenticabile è, in questo senso, la forma stessa
dell'esigenza. E questa non è la pretesa di un soggetto, è uno
stato del mondo, un attributo della sostanza - cioè, nelle pa­
role di Spinoza, qualcosa che la mente concepisce di essa
come costituente la sua essenza.
L'esigenza è dunque, come la giustlzta, una categoria
dell'antologia e non della morale. Non è nemmeno una ca­
tegoria logica, in quanto essa non implica il suo oggetto,
come la natura del triangolo implica che la somma dei suoi
angoli sia uguale a due angoli retti. Si dirà, cioè, che una
cosa ne esige un'altra, quando, se la prima è, anche l'altra
sarà, senza, però, che la prima la implichi logicamente o
la contenga nel proprio concetto e senza che obblighi per
questo l'altra ad esistere sul piano dei fatti.
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
A questa definizione dovrebbe seguire una revisio­
ne delle categorie antologiche che i filosofi si astengono
dall'intraprendere. Leibniz attribuisce l'esigenza all'essen­
za (o possibilità) e fa dell'esistenza l'oggetto dell'esigenza.
Il suo pensiero resta, cioè, ancora tributario del dispositivo
antologico, che divide nell'essere essenza e esistenza, po­
tenza e atto e vede in Dio il loro punto di indifferenza, il
principio «esistentificante» ( existentificans ), in cui l'essenza
si fa esistente. Ma che cos'è una possibilità che contiene una
esigenza ? E come pensare l'esistenza, se essa non è altro
che un'esigenza? E se l'esigenza fosse più originale della
stessa distinzione fra essenza e esistenza, possibile e reale ?
Se l'essere stesso fosse da pensare come un'esigenza, di cui
le categorie della modalità (possibilità, contingenza, neces­
sità) non sono che le inadeguate specificazioni, che occorre
revocare decisamente in questione ?
Dal fatto che l'esigenza non sia una categoria morale,
consegue che da essa non può provenire nessun imperativo,
che essa non ha cioè nulla a che fare con un dover-essere.
Ma, con ciò, la morale moderna, che si dichiara estranea alla
felicità e ama presentarsi nella forma categorica di un'in­
giunzione, è condannata senza riserve.
Paolo definisce la fede (m<rnç) come l'esistenza (im6<Ytamç)
delle cose sperate. La fede fornisce, cioè, una realtà e una
sostanza a ciò che non esiste. In questo senso, la fede è si­
mile a un'esigenza, a condizione, però, di precisare che non
si tratta dell'anticipazione di una cosa a venire (come per il
devoto) o che deve essere realizzata (come per il militan-
SUL CONCETTO D I ESIGENZA 53
te politico): la cosa sperata è già compiutamente presente
in quanto esigenza. Per questo la fede non può essere una
proprietà del credente, ma un'esigenza che non gli appar­
tiene e lo raggiunge dall'esterno, dalle cose sperate.
Quando Spinoza definisce l'essenza come conatus, egli
pensa qualcosa come un'esigenza. Per questo nella proposi­
zione 7 della III parte dell'Etica: «Conatus, quo unaquaeque
res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius
rei actualis essentia», il termine conatus non dev'essere tra­
dotto, come avviene di solito, con «sforzo», ma con «esi­
genza»: «L'esigenza, attraverso la quale ciascuna cosa esige
di perseverare nel suo essere, non è nient'altro che la sua
essenza attuale». Che l'essere esiga (o desideri: lo scoli o
precisa che il desiderio cupiditas è uno dei nomi del co­
- -
natus), significa che esso non si esaurisce nella realtà fattua­
le, ma contiene un'esigenza che va al di là di questa. L'essere
non è semplicemente, ma esige di essere. Il che significa, an­
cora una volta, che il desiderio non appartiene al soggetto,
ma all'essere. Come chi ha sognato una cosa, in realtà l'ha
già avuta, così il desiderio porta con sé la sua soddisfazione.
L'esigenza non coincide né con la sfera dei fatti né con
quella degli ideali: essa è, piuttosto, materia, nel senso in cui
Platone la definisce nel Timeo come un terzo genere dell'es­
sere fra l'idea e il sensibile, «che offre un luogo (xo)pa) e una
sede alle cose che vengono in essere». Per questo, come della
xo)pa, anche dell'esigenza si può dire che la percepiamo «con
una assenza di sensazione» (J.tE't' àvmcrGT]criaç non «senza
-
sensazione», ma «con una anestesia») e con un «discorso ba-
54 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
stardo e appena credibile»: cioè, che essa ha l'evidenza della
sensazione senza la sensazione (come - dice Platone - avvie­
ne nei sogni) e l'intellegibilità del pensiero, ma senza alcuna
possibile definizione. La materia è, in questo senso, l'esigen­
za che spezza la falsa alternativa fra il sensibile e l'intellegi­
bile, il linguistico e il non linguistico: vi è una materialità del
pensiero e della lingua, così come vi è un'intellegibilità nella
sensazione. Ed è questo terzo indeterminato che Aristotele
chiama UÀll e i medievali silva, «volto incolore della sostan­
za» e «grembo infaticabile della generazione», e di cui Ploti­
no dice che è come «un'impronta del senza forma».
Occorre pensare la materia non come un sostrato, ma
come un'esigenza dei corpi: essa è ciò che un corpo esige e
che noi percepiamo come la sua più intima potenza. Si com­
prende così meglio il nesso che lega da sempre la materia alla
possibilità (i platonici di Chartres definivano per questo la
UÀll come la «possibilità assoluta, che tiene tutte le cose im­
plicate in se stessa»): ciò che il possibile esige non è di passare
all'atto, ma di materiarsi, di farsi materia. È in questo senso
che si devono intendere le tesi scandalose di quei materialisti
medievali come Amalrico di Bène e Davide di Dinant che
identificavano Dio e la materia (yle mundi est ipse deus) : Dio
è l'aver luogo dei corpi, l'esigenza che li segna e materia.
Come, secondo un teorema benjaminiano, il Regno
messianico non può essere presente nella storia che in for­
me ridicole e infami, così, sul piano dei fatti, l'esigenza si
manifesta nei luoghi più insignificanti e secondo modalità
che, nelle circostanze presenti, possono apparire spregevoli
e incongrue. Rispetto all'esigenza, ogni fatto è inadeguato,
ogni appagamento insufficiente. E non perché essa ecceda
SUL CONCETTO DI ESI GENZA 55
ogni possibile realizzazione, ma semplicemente perché essa
non può mai essere posta sul piano di una realizzazione.
Nella mente di Dio - cioè nello stato della mente che cor­
risponde all'esigenza come stato dell'essere - le esigenze
sono già appagate da tutta l'eternità. In quanto viene pro­
iettato nel tempo, il messianico si presenta come un altro
mondo che esige di esistere in questo mondo, ma non può
farlo che in modo parodico o approssimativo, come una di­
storsione, non sempre edificante, del mondo. La parodia è,
in questo senso, la sola espressione possibile dell'esigenza.
Per questo, l'esigenza ha trovato un'espressione sublime
nelle beatitudini evangeliche, nella tensione estrema che se­
para il Regno dal mondo. «Beati i poveri nello spirito, per­
ché di essi è il regno dei cieli. Beati i miti, perché possede­
ranno la terra. Beati coloro che piangono, perché saranno
consolati . . . Beati i perseguitati, perché di essi è il regno dei
cieli. Beati sarete quando vi malediranno e perseguiteran­
no . . . ». È significativo che, nel caso privilegiato dei poveri
e dei perseguitati - cioè nelle due condizioni agli occhi del
mondo più infami - il verbo sia al presente: il regno dei
cieli è qui e ora di coloro che si trovano nella situazione
più lontana da esso. L'estraneità dell'esigenza a ogni rea­
lizzazione fattuale nel futuro è qui affermata nel modo più
puro: · e, tuttavia, proprio per questo, essa trova ora il suo
vero nome. Essa è - nella sua essenza - beatitudine.
L'esigenza è lo stato di complicazione estrema di un es­
sere, che implica in sé tutte le sue possibilità. Ciò significa
che essa si tiene in una relazione privilegiata con l'idea, che,
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?

nell'esigenza, le cose sono contemplate sub quadam aeter­

nitatis specie. Come quando contempliamo l'amata mentre
dorme. Essa è là - ma come sospesa da tutti i suoi atti, invo­
luta e raccolta in se stessa. Come l'idea, c'è e, insieme, non
c'è. Sta davanti al nostro sguardo, ma perché ci fosse vera­
mente occorrerebbe destarla e, così facendo, la perderem­
mo. L'idea - l'esigenza - è il sonno dell'atto, la dormizione
della vita. Tutte le possibilità sono ora raccolte in un'unica
complicazione, che la vita andrà poi man mano spiegando -
Sul dicibile e l'idea
ha già, in parte, spiegato. Ma, di pari passo al procedere delle
spiegazioni, sempre più s'addentra e complica in sé inespli­
cabile l'idea. Essa è l'esigenza che resta indelibata in tutte le
sue realizzazioni, il sonno che non conosce risveglio.
 I.

, Non l'indicibile, ma il dicibile costituisce il problema con

cui la filosofia deve ogni volta tornare a misurarsi. L'indicibi­
le non è infatti che una presupposizione del linguaggio. Non
appena vi è linguaggio, la cosa nominata viene presuppo­
sta come il non-linguistico o l'irrelato con cui il linguaggio
ha stabilito la sua relazione. Questo potere presupponente
è così forte, che noi immaginiamo il non-linguistico come
qualcosa di indicibile e di irrelato che cerchiamo in qualche
modo di afferrare come tale, senza accorgerci che in questo
modo non facciamo altro che tentare di afferrare l'ombra del
linguaggio. L'indicibile è, in questo senso, una categoria ge­
nuinamente linguistica, che solo un essere parlante può con­
cepire. Per questo Benjamin, nella lettera a Buber del luglio
1 9 1 6, poteva parlare di una «cristallina eliminazione dell'in­
dicibile nel linguaggio»: l'indicibile non ha luogo fuori dal
linguaggio come un oscuro presupposto, ma, in quanto tale,
può essere eliminato soltanto nel linguaggio.
Cercheremo di mostrare che, al contrario, il dicibile è
una categoria non linguistica, ma genuinamente ontologi­
ca. L'eliminazione dell'indicibile nel linguaggio coincide
con l'esposizione del dicibile come compito filosofico. Per
6o CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
questo il dicibile non può mai darsi, come l'indicibile, pri­
ma o dopo il linguaggio: scaturisce insieme ad esso e resta,
tuttavia, irriducibile ad esso.
2.
Con questo termine - dicibile, ÀEK'tOV - gli stoici desi­
gnavano un elemento essenziale della loro dottrina degli
incorporei, sulla cui definizione gli storici della filosofia
non hanno però raggiunto un accordo. Prima di iniziare
un'indagine su questo concetto, converrà, pertanto, situar­
lo innanzitutto nel contesto filosofico che gli compete. Gli
studiosi moderni, che tendono a proiettare anacronistica­
mente categorie e classificazioni moderne su quelle antiche,
iscrivono di solito questo concetto nell'ambito della logica.
E tuttavia questi stessi studiosi sanno perfettamente che la
divisione della filosofia in logica, antologia, fisica, metafisi­
ca ecc. è opera dei grammatici e degli scoliasti tardo-antichi
e si presta a equivoci e fraintendimenti di ogni genere.
Sia il trattato aristotelico sulle Categorie o predicazioni
(ma il termine greco Ka'tT)yopiat significa nel linguaggio giu­
ridico «imputazioni, accuse»), classificato tradizionalmente
tra le opere logiche di Aristotele. Esso contiene tuttavia tesi
di indubbio carattere antologico. I commentatori antichi di­
scutevano pertanto su quale fosse l'oggetto (crKo1toç, il fine)
del trattato: le parole (<Provai), le cose (1tpayJla'ta) o i concetti
(v011 Jla'ta). Nel prologo al suo commento, Filopono, ripe­
tendo argomenti del suo maestro Ammonio, scrive che se­
condo alcuni (fra cui Alessandro di Afrodisia) oggetto del
trattato sono soltanto le parole, secondo altri (come Eusta­
zio) soltanto le cose e secondo altri, infine (come Porfirio ),
SUL DICIBILE E L' IDEA 61
solo i concetti. Più corretta è , secondo Filopono, l a tesi di
Giamblico (che egli accetta con qualche precisazione) se­
condo cui crKo7toç del trattato sono le parole in quanto si­
gnificano le cose attraverso i concetti ( <j)rovrov <J'Ilflatvoucrrov
7tpayJla'ta Otà Jlécrov VOTJflcX'trov, Filopono 1 89 8, pp. 8 -9). Di
qui l'impossibilità di distinguere, nelle Categorie, logica
e antologia. Aristotele tratta qui delle cose, degli enti, in
quanto sono significati dal linguaggio, e del linguaggio in
quanto si riferisce alle cose. La sua antologia presuppone il
fatto che, come egli non si stanca di ripetere, l'essere si dice
( 'tÒ ov ÀÉyE'tat. . . ), è già sempre nel linguaggio. L'ambiguità
fra logico e antologico è così consustanziale al trattato che,
nella storia della filosofia occidentale, le categorie si pre­
senteranno tanto come generi della predicazione che come
generi dell'essere.
M Le nostre classificazioni delle opere di Aristotele derivano dall'e­
dizione che ne diede Andronico di Rodi fra il 40 e il 20 a.C. È a lui che
si deve tanto la raccolta dei cosiddetti scritti logici di Aristotele in un
Organon quanto la famigerata collocazione J.!E-tà tà cj>umKa delle lezioni
e degli appunti che oggi chiamiamo Metafisica. Mentre Andronico era
convinto che Aristotele fosse un pensatore consapevolmente sistema­
tico e che la sua edizione riflettesse pertanto fedelmente l'intenzione
dell'autore, noi sappiamo che egli proiettava su di lui idee ellenistiche
del tutto estranee a una mente classica. Le edizioni moderne di Aristo­
tele, per quanto filologicamente aggiornate, rispecchiano purtroppo an­
cora l'erronea concezione di Andronico. No i continuiamo così a leggere
Aristotele come se egli avesse veramente composto sistematicamente un
opyavov logico, dei trattati sulla fisica, sulla politica e sull'etica e, infine,
la Metafisica. Una lettura di Aristotele diventa possibile solo a partire
dalla distruzione di questa articolazione canonica del suo pensiero.
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
3·
Considerazioni analoghe valgono per il dicibile degli
stoici. Negli studi moderni, l'appartenenza del ÀEK'tOV alla
sfera della logica sembra scontata, ma essa riposa su as­
sunzioni (come l'identità fra crT))latVO)lEVOV e ÀEK'tOV, si­
gnificato e dicibile) che sono tutt'altro che sicure. Sia la
testimonanza di Ammonio, che definisce criticamente il
ÀEK'tOV da un punto di vista aristotelico: «Aristotele inse­
gna che cosa siano le cose innanzitutto e immediatamente
significate (crTJ)latVO)lEVa, sci!. dai nomi e dai verbi) e i con­
cetti (voi))la'ta) e, attraverso questi, le cose (7tpay)la'ta) e af­
ferma che non si deve pensare oltre a questi (cioè il VOll)la e
il 7tpay)la) un altro medio, come quello che gli stoici sup­
pongono col nome di dicibile (ÀEK'tov) » (Ammonio I 897,
p. 5 ). Ammonio ci informa, cioè, che gli stoici inserivano,
secondo lui inutilmente, fra il concetto e la cosa un terzo,
che chiamavano dicibile.
Il passo in questione proviene dal commento di Am­
monio al IlEpÌ ÉP)lllVEiaç. Qui Aristotele definiva il pro­
cesso dell' «interpretazione» attraverso tre elementi: le
parole ( 'tà È v 'ti] <j>rovij), i concetti (più precisamente le af­
fezioni nell'anima, 'tà 7ta8i))la'ta Èv 'ti] 'JIUXiJ), di cui le p a­
role sono segni, e le cose ( 'tà 1tpay)la'ta ), di cui i concetti
sono le similitudini. Il dicibile stoico, suggerisce Ammo­
nio, non soltanto non è qualcosa di linguistico, ma non
è nemmeno un concetto e neppure una cosa. Esso non
ha luogo nella mente né semplicemente nella realtà, non
appartiene né alla logica né alla fisica, ma sta in qualche
modo fra di essi. È di questa situazione particolare fra la
mente e le cose che si tratterà di tracciare una cartografia.
È possibile, infatti, che questa sitùazione fra la mente e le
SUL DICIBILE E L' IDEA
cose sia propriamente lo spazio dell'essere, che il dicibile
coincida, cioè, con l'antologico.
4·
La fonte più ampia e, insieme, più problematica, da cui
deve partire ogni interpretazione della dottrina del dicibile
è un passo dell'Adversus mathematicos di Sesto Empirico
( I 842, VIII, 1 1 sg, p. 29 I ): «Alcuni ponevano il vero e il
falso nella cosa significata (1tEpÌ 'tep crT))latVO)lÉVql), altri nella
parola (1tEpÌ 'ti] <j>rovij) e altri ancora nel movimento del pen­
siero (1tEpÌ 'ti] Ktvi)on 'tftç òtavoiaç). Nella prima opinione
primeggiano gli stoici, che dicevano che tre si congiungono
fra loro, il significato ( crT))latVO)lEvov), il significante ( crTJ­
)latvov) e l'oggetto ('tuyxavov, " ciò che capita essere", la
cosa esistente che è ogni volta in questione). Il significante
è la parola (<)>rovi)) - ad esempio, " Dione"; il significato è la
cosa stessa in quanto è manifestata da essa (aÙ'tÒ 'tÒ 7tpay)la
'tÒ ù1t' aù'tftç ÒTJÀOU)lEvov), che noi afferriamo come ciò che
sussiste accanto (1tapu<j>ta'ta)lÉvou) al nostro pensiero e che
i barbari non comprendono anche se odono la parola; l' og­
getto è la sostanza che esiste al di fuori ('tÒ ÉK'tÒç Ù1tOKEi­
)lEvov) (ad esempio Dione stesso). Di questi, due sono cor­
pi, e cioè la parola e l'oggetto, uno invece incorporeo, cioè
la cosa significata e dicibile ('tÒ crT))latVO)lEVov 1tpay)la KaÌ
ÀEK'tov), che diventa vera o falsa».
Il significante (la parola significante) e l'oggetto (la cosa
che vi corrisponde nella realtà, nei termini moderni il de­
notato) sono evidenti. Più problematico è lo statuto del
crT))latVO)lEvov incorporeo, che gli studiosi moderni hanno
identificato col concetto presente nella mente di un sogget-
 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
to (simile al voru.ta aristotelico secondo Ammonio) o col
contenuto oggettivo di un pensiero, che esiste indipenden­
temente dall'attività mentale di un soggetto (come il «pen­
siero» - Gedanke - in Frege) (Schubert I 994, pp. I 5 - I 6).
Entrambe le interpretazioni proiettano sulla Stoa la teo­
ria moderna della significazione e, in questo modo, omet­
tono di misurarsi con una lettura filologicamente corretta
del testo. Il fatto che i barbari non comprendano il <J11 1..Latv6-
f.LCVOV quando odono la parola può indurre a assimilarlo al
senso o all'immagine mentale (nel senso di Frege); ma Sesto,
contrapponendo gli stoici a coloro che pongono il vero e il
falso «nel movimento del pensiero», esclude implicitamente
che il <J111..LatV01..LEVOV possa identificarsi col pensiero di un
soggetto. Il testo dice del resto chiaramente che il <J11 1..La tv6-
1..LEVOV non è identico al pensiero, ma «sussiste accanto» ad
esso. Anche il passo successivo, che sembra evocare qualco­
sa di simile a ciò che i moderni chiamano significato (alme­
no nel senso di Bedeutung o denotazione), esige un'inter­
pretazione più attenta. Il <J11 1..LatVOI..LEVOV è qui definito come
«la cosa stessa» (atYtÒ 'tÒ 1tpay1.1a) in quanto è manifestata
dalla parola ( 'tÒ Urè aù'tftç OEÀ.O'Ùf.LCVOV - notare la ripetizione
dell'articolo 'tO, che abbiamo reso con «in quanto»).
ilpay1.1a, come il latino res, significa innanzitutto «ciò
che è in questione, ciò di cui ne va in un processo o in una
discussione» (di qui la traduzione con «cosa», che deriva
dal latino causa) e poi anche «cosa» o «stato di fatto»; ma
che non si tratti qui di una cosa in questo secondo senso è
chiaro per la sua distinzione dal 'tvyxavov, ciò che di volta
in volta capita essere (a 'tuyxavEt ov'ta), l'evento o l' ogget­
to reale. Questo non significa, però, che la «cosa stessa»
sia semplicemente il significato in senso moderno, il con­
tenuto concettuale o l'oggetto intenzionale indicato dalla
SUL DICIBILE E L' IDEA
parola. La cosa stessa, a'Ù'tÒ 'tÒ 1tpay1.1a, indica ciò che è in
questione nella parola e nel pensiero, la res che, attraverso
la parola e il pensiero, ma senza coincidere con essi, è in
causa fra l'uomo e il mondo.
Come É mile Bréhier ha osservato, la precisazione «la cosa
significata e dicibile» non implica che <J111..LatVOf.lCVOV e À.EK'tov
siano la stessa cosa, che il fatto di essere dicibile sia identico al
fatto di essere significato. Nella sua edizione del frammento,
Arnim ha inserito una virgola tra 'tÒ <J111..LatVof.!Cvov 1tpay1.1a e
Kat À.EK'tov, il che permette di affermare tanto l'identità che
la differenza fra i due termini. «In generale» conclude infat­
ti Bréhier «se il significato è un esprimibile (così egli tradu­
ce À.EK'tov), non risulta in alcun modo che ogni esprimibile
sia un significato» (Bréhier I 997, p. I 5 ) . Tanto più decisiva
diventa qui l'interpretazione del sintagma «la cosa stessa»
( a'Ù'tÒ 'tÒ 1tpay1.1a): in questione è la cosa stessa nel suo essere
manifesta e dicibile: ma come intendere e dove situare una
tale «cosa stessa» ?
N La Dialettica di Agostino ci ha conservato un'analisi della signi­
ficazione linguistica in cui l'influsso di Varrone e della Stoa è evidente.
Agostino (De dia/. 5 ) distingue nella parola (verbum) - la quale, «pur
essendo un segno, non cessa di essere una cosa>> - quattro possibili
elementi. Il primo si ha quando la parola è pronunziata in riferimento
a se stessa, come in un discorso grammaticale (in questo caso verbum
e res coincidono); nel secondo - che Agostino chiama dictio - la parola
è pronunziata per significare non sé, ma qualcosa di altro (non propter
se, sed propter aliquid significandum); il terzo è la res, cioè l'oggetto
esterno, «che non è parola né il concetto della parola nella mente (verbi
in mente conceptio ) ••; il quarto, che Agostino, traducendo letteralmente
il termine stoico, chiama dicibile, è «ciò che che dalla parola si percepi­
sce non con le orecchie, ma con l'animo (quicquid autem ex verbo non
auris, sed animo sentit et ipso animo continetur inclusum)>>.
66 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
La distinzione fra la dictio (la parola nel suo aspetto semantico) e il
dicibile doveva riuscirgli impervia, perché egli cerca di chiarirla subito
dopo senza completamente riuscirei: «Ciò che ho chiamato dicibile è
parola e tuttavia non parola, ma ciò che nella parola si intende ed è
contenuto nell'animo (verbum est nec tamen verbum, sed quod in ver­
bo intelligitur et animo continetur). Ciò che ho chiamato dictio è una
parola, che significa, però, nello stesso tempo due, cioè tanto la parola
stessa che ciò che si produce nell'animo attraverso la parola (verbum
est, sed quod iam illa duo simul, id est et ipsum verb11m et quod fit in
animo per verbum significat)» (ibid. ).
Occorre non lasciarsi sfuggire le sfumature attraverso cui Agostino
- ricorrendo, ad esempio, a preposizioni diverse - cerca di definire la
differenza. Nella dictio, è in questione qualcosa (il significato) che resta
indissolubilmente legato alla parola significante (è una parola - verbum
est - e, insieme, ciò che si produce nell 'animo - in animo - attraverso la
parola - per verbum ) ; il dicibile, invece, non è propriamente una parola
(verbum est nec tamen verbum), ma è ciò che dalla parola (ex verbo) si
percepisce con l'animo. La situazione aporetica del dicibile fra il signi­
ficato e la cosa è qui evidente.
5·
L'espressione «la cosa stessa» appare in un passo decisivo
della Settima lettera di Platone, un testo della cui influenza nella
storia della filosofia siamo ancora lontani dal prendere coscien­
za. Una comparazione della fonte stoica citata da Sesto con la
digressione filosofica della lettera mostra, infatti, delle singolari
affinità. Diamo qui per comodità il testo della digressione:
Per ciascuno degli enti vi sono tre, attraverso i quali è necessario
che si generi la scienza, quarta è la scienza stessa, quinto si deve porre
quello stesso attraverso cui (ciascun ente) è conoscibile (yv(I)O"tov) ed è
veramente. Il primo è il nome, secondo il discorso definitorio (A.Oyoç),
terza è l'immagine (dòmì..o v), quarta è la scienza. Se vuoi intendere quel
SUL DICIBILE E L' IDEA
che ora ho detto, prendi un esempio e pensa così intorno a ogni cosa. Vi
è un che detto cerchio (Kudoç Ècrti tt ÀtyO!ffiv ov), il cui nome è quello
stesso che abbiamo appena proferito; secondo è il suo A.Oyoç, composto
di nomi e di verbi: « ciò che in ogni punto dista ugualmente dagli estre­
mi al centro>> : ecco il A.Oyoç di ciò che ha nome «tondo», «circonferen­
za>> o «cerchio>> . Terzo è ciò che si disegna e si cancella e si forma col
tornio e si distrugge, ma di tutto questo nulla patisce il cerchio stesso
(aùtòç ò KUKÀoç), intorno al quale sono tutte queste cose, perché è altro
da esse. Quarta è la scienza e l'intelletto e l'opinione vera intorno a
queste cose; e tutto ciò si deve pensare come una unica cosa, che non ha
sede nelle parole (ÈY cj>mvaìç) né nelle figure corporee, ma nelle anime
(Èv 'JIUXaìç), per cui è chiaro che è altro dalla natura del cerchio stesso e
dai tre di cui si è parlato ( 3 42 a 8 - d r ) .
Non solo alle parole che aprono la digressione: «Per cia­
scuno degli enti vi sono tre, attraverso i quali è necessario
che si generi la scienza» corrisponde puntualmente il «tre si
congiungono fra loro» da cui esordisce la citazione stoica
di Sesto, ma i «tre» qui menzionati (il <J11 J.tatvov o la parola
significante, ad esempio «Dione>>, l'oggetto reale, 'tuyxavov
e il <J11 J.tatVOJ.tEVOV) corrispondono ad altrettanti elementi
presenti nell'elenco platonico. Il primo, la parola signifi­
cante ( <j>wvi)), corrisponde esattamente a ciò che Platone
chiama nome ( ovoJ.ta, ad esempio «cerchio>>, che egli situa
appunto Èv <j>wva'ìç); il secondo, il 'tuyxavov, corrisponde al
cerchio «che si disegna e si cancella e si forma col tornio e
si distrugge>>, ciò che di volta in volta si presenta e accade.
Più problematica è l'identificazione di che cosa nell'elen­
co platonico corrisponda al <J11J.tatVOJ.tEVOV e al dicibile. Se lo
si identifica col quarto, che «non ha sede né nelle parole né
nelle figure corporee, ma nelle anime>>, ciò si accorda con lo
statuto incorporeo della «cosa significata>>, ma implica che
esso sia da identificare col pensiero o con la mente di un
soggetto, mentre la fonte stoica escludeva ogni coincidenza
68 C H E C O S ' È L A FILOSOFIA ?
con un «movimento del pensiero». Resta il quinto - l'idea
- alla cui denominazione tecnica (il cerchio stesso, a\Ytòç
ò KUKÀ.oç) la fonte stoica, scrivendo «la cosa stessa» ( aùtò
'tÒ 1tpayf..l a ), sembra richiamarsi esplicitamente. Se è vero che
la storia della filosofia postplatonica è, già a partire da Ari­
stotele, la storia dei diversi tentativi di eliminare o di pensare
altrimenti l'idea, l'ipotesi che intendiamo qui suggerire è che
gli stoici sostituiscono il dicibile all'idea, o - quanto meno ­
situano il dicibile nel luogo dell'idea.
N Ho mostrato altrove (Agamben 200 5 , pp. q - r 6) l'opportunità di
reintegrare il testo dei manoscritti: «quinto è necessario porre quello
stesso attraverso cui (Bi o) è conoscibile>> contro il <<si deve porre quello
stesso che è conoscibile>> della maggioranza delle edizioni moderne.
N Che la fonte stoica citata da Sesto si articoli in relazione diretta
con la digressione della Settima lettera, è suggerito discretamente dal
fatto che essa sostituisce al nome del personaggio esemplificativo, che
in Aristotele è di solito Corisco o Callia, quello di Dione, cioè proprio
il nome dell'amico che Platone evoca continuamente nella lettera.
6.
Che il dicibile possa avere a che fare con l'idea platonica
è un'ipotesi che gli studiosi moderni evocano solo negativa­
mente, scrivendo, ad esempio, che i ÀEK't0, «pur non essendo
entità platoniche, tuttavia possono valere come contenuti og­
gettivi del pensiero e del linguaggio» (Schubert I 994, p. I 5 ).
La denegazione è, come sempre, significativa, perché proprio
una lettura della dottrina del dicibile in puntuale relazione cri­
tica alla teoria delle idee permette di chiarirne lo statuto (e, nel
contempo, getta anche una nuova luce su questa così spesso
SUL DICIBILE E L' IDEA
fraintesa invenzione platonica: l'idea). Come l'idea, il dicibile
non è né nella mente né nelle cose sensibili, né nel pensiero
né nell'oggetto, ma fra di essi. Illuminante è, in questo sen­
so, l'uso negli stoici del verbo 1tapU<�>imacr&n in riferimento
ai dicibili: essi non esistono", ma «sussistono accanto» (questo
è il significato letterale del verbo) al pensiero o alla rappresen­
tazione logica, così come l'idea è paradigma, ciò che si mostra
accanto (7tapa-ùetyf..la) alle cose. Gli stoici accolgono, cioè, da
Platone il modo speciale di esistenza dell'idea e modellano su
di esso quello del À.EK'tÒv; lo mantengono però in così stretta
relazione al pensiero e al linguaggio, che esso ha potuto spesso
essere confuso con l'uno o con l'altro. Essi cercano, cioè, di
pensare insieme (senza però confonderli, se l'osservazione di
Bréhier sulla non coincidenza di <Jllf..latVOf..lEVOV e ÀEK'tOV è cor­
retta) il quarto e il quinto elemento della digressione platoni­
ca. Di qui, l'affermazione, ripetuta più volte nelle fonti, che gli
stoici avrebbero identificato le idee con i concetti (Èwoilf..lma
'tàç iMaç E(j)acrav, Arnim I 903, Il, 3 6o; cfr. ivi, I, 6 5 ).
Il dicibile conserva però sempre uno statuto non sempli­
cemente linguistico e fortemente oggettivo. È importante
leggere insieme in questa prospettiva i due passi che sembra­
no confondere la sfera del dicibile con quella del linguaggio,
ma che le mantengono, in realtà, chiaramente distinte. «Ogni
dicibile (A.EK'tov) deve essere detto (À.ÉyecrSat ùeì), e da que­
sto ha tratto il suo nome» (Sesto Empirico I 842, VIII, 8o, p.
304 = Arnim I 903, Il, I67) e «dire (À.Éynv) e proferire (7tpo­
<j>Épecr8at) sono diversi: si proferiscono le parole (<j>rovai), si
dicono le cose (À.ÉyE'tat 'tà 7tpayf..la'ta), le quali si dà il caso che
siano dicibili (ÀEK'tà 't'\JYXOVEt)» (Diog. Laert. VII, 5 6 = Ar­
nim I 903, III, 20). Non solo ciò che è da dire non coincide,
ovviamente, col detto, ma proferire e dire, <J>rovt1 e 1tpayf.!a,
l'atto di parola e ciò che in esso è in questione sono diversi.
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
Il À.EK'tOV non è né la cosa né la parola: è la cosa nella sua di­
cibilità, nel suo essere in causa nella parola, così come, nella
Settima lettera, l'idea non è semplicemente la cosa, ma è la
«cosa stessa» nella sua conoscibilità (yvoxn6v, conoscibile,
corrisponde qui puntualmente a À.EK'tOV, dicibile).
l't Heidegger sottolinea più volte a ragione che M:ynv non equiva­
le semplicemente a <<dire», ma significa etimologicamente <<raccogliere
insieme nella presenza» (Heidegger 1 98 7, pp. 266-269: «Ver-sammlung
ist das urspriingliche Einbehalten in einer Gesammelheit» ). AÉyE'tat 'tà
7tPO'Yf.10'ta non significa: <<Le cose vengono espresse in parole da parte di
un soggetto parlante>>, ma <<si manifestano e si raccolgono nella presen­
za>>. Si tratta, cioè, di una tesi antologica e non meramente logica. Allo
stesso modo, quando Aristotele scrive che 'tÒ ov Ài:yE'tat 1tOÀÀaxO)ç, oc­
corre tradurre non semplicemente, come si fa di solito: <<il termine es­
sere si dice in molti sensi, ha molti significati>>, ma <<l'essere si raccoglie
(si " legge") nella presenza in molti modi>> .
7·
Prima degli stoici, già Aristotele si era misurato con la
teoria della conoscenza contenuta nella Settima lettera.
Nel IlEpÌ ÉP)lllVEiaç, un'opera che ha influenzato per secoli
ogni riflessione sul linguaggio in Occidente, egli definisce
il processo della significazione linguistica in un modo che,
benché sembri senza rapporto con esso, va letto in puntua­
le contrappunto al testo della digressione.
Ciò che è nella parola ('tà èv 'tfl qxovfl) è segno delle impressioni nell'a­
nima (èv 'tfl 'JIUXW e ciò che è scritto è segno di ciò che è nella parola. E
come le lettere non sono le stesse per tutti gli uomini, così neppure le
parole; ciò di cui esse sono innanzitutto segni, cioè le impressioni nell'a-
SUL DICIBILE E L' IDEA
nima, questi sono gli stessi per tutti; e anche le cose (1tpOyf.10'tO), di cui
queste sono le sirnilitudini, sono per tutti le stesse» (De int. 1 6 a 3 -7).
La tripartizione in cui Aristotele articola la comprensione
(nella parola, nell'anima, nelle cose) ricalca infatti puntual­
mente la distinzione platonica fra ciò che è Èv cj>rova'iç, nelle
parole (il nome e il discorso definitorio), ciò che è Èv ,,,.uxa'iç,
nelle anime (conoscenza, intelletto e opinione) e ciò che è Èv
<JO)l<l'trov crxry.wmv (gli oggetti sensibili). Coerentemente alla
tenace critica aristotelica della teoria delle idee, la cosa stessa è,
invece, sparita. La ripresa dell'elenco platonico è, in realtà, una
confutazione del pensiero del suo maestro, che espunge l'idea
dal processo della ÉP)lllVEia, dell'interpretazione del mondo
attraverso le parole e i concetti. La comparsa, altrimenti in­
spiegabile, di un quarto elemento, la lettera, accanto alle pa­
role, ai concetti e alle cose, è un'allusione polemica - discre­
ta, ma, per il lettore accorto, evidente - al testo del maestro.
Mentre la digressione della Settima lettera era infatti diretta
proprio a mostrare l'insufficienza della scrittura rispetto alla
cosa stessa, la lett�ra, in quanto segno e insieme elemento della
parola, è qui la prima garanzia dell'intellegibilità del ').jyyoç.
l'tElenchiamo gli uni accanto agli altri gli elementi della conoscenza
in Platone, in Aristotele e negli stoici:
PLATONE ARISTOTELE STO ICI
nome parole significante
discorso definitorio impressione nell'anima significato
corpi e figure cose oggetto ('t'U)'XOVOV)
scienza, concetto lettere
cosa stessa (idea) dicibile (cosa stessa)
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
Mentre in Aristotele l'idea è semplicemente espunta, gli stoici sosti­
tuiscono ad essa il dicibile.
È importante osservare che l'elenco platonico, in quanto include
la scienza fra i suoi elementi, non si esaurisce in una teoria della cono­
scenza e mira a qualcosa - l'idea - che non appartiene alla conoscenza,
ma la rende possibile.
8.
Abbiamo cercato finora, per chiarire il concetto stoico
di ÀEK'tov, di mostrarne le analogie e le possibili relazioni
con l'idea platonica. Ma, se la nostra ipotesi è corretta, dob­
biamo chiederci perché gli stoici hanno deciso di chiamare
«dicibile» qualcosa che intendevano collocare in luogo - o,
quanto meno, nel luogo - dell'idea. Non contraddice que­
sta denominazione il testo della digressione, dove, affer­
mando che ciò di cui egli si occupa seriamente «non è in
alcun modo dicibile (PTt'tOV) come le altre nozioni (�.ta-
8iU.ta'ta) » , Platone sembra conferire alla cosa stessa uno
statuto di indicibilità ?
È sufficiente situare l'affermazione nel suo contesto nella
digressione per comprendere che in questione non è qui tanto
una assoluta indicibilità, quanto uno speciale statuto di dicibi­
lità, diverso da quello che compete agli «altri J.La�a'ta». Poco
dopo Platone afferma, infatti, che «se non si sono colti i primi
quattro» (fra i quali figurano il nome e il ')..iyyoç), non si po­
trà nemmeno conoscere compiutamente il quinto; e, aggiun­
ge successivamente, la conoscenza della cosa stessa avviene
«sfregando gli uni sugli altri nomi, ')..iyyot, visioni e sensazioni
e mettendoli alla prova in confutazioni benevole e in discus­
sioni condotte senza invidia» (344 b 4-7). Ciò concorda, del
resto, con l'inequivoca affermazione del Parmenide ( I 3 5 e 3 ),
SUL DICIBILE E L' IDEA 73
secondo cui le idee sono ciò che «massimamente si può pren­
dere col ')..iyyo ç (EKEtVa O J.LciÀ.tcrta nç W ')..iyyqJ Àfij3ot)» .
La comprensione della digressione implica quindi una
neutralizzazione dell'opposizione fra il dicibile e l'indici­
bile e, insieme, un ripensamento della relazione fra l'idea e
il linguaggio.
9·
Un'esposizione del rapporto fra idea e linguaggio deve
esordire dalla costatazione, apparentemente ovvia, che l'i­
dea e i sensibili sono omonimi, cioè che, pur essendo diver­
si, essi hanno lo stesso nome. È proprio su questa singolare
omonimia che Aristotele incentra il suo compendio della
filosofia platonica in Metaph. 9 8 7 b: «Egli (Platone) chiamò
allora questi enti idee e (affermò) che tutte le cose sensibili
sono dette accanto ad esse e secondo esse ( 'tà o' aicr8Tt'tà
1tapà 'tat>'ta Ka'tà 'ta'Ù'ta Aiyecr8at 1tav'ta); infatti secondo
la partecipazione la molteplicità dei sinonimi è omonima
alle idee ( Ka'tà J.LÉ8eçtv yàp dvat 'tà 1toì..ì..à ÒJ.LCÒVUJ.La 'totç
EtÙEcrtv)» (ivi, 8 - I o). (Sinonimi sono, secondo Aristotele,
Cat. I a I - I I , gli enti che hanno lo stesso nome e la stessa
definizione, omonimi gli enti che hanno lo stesso nome, ma
diversa definizione).
Che le cose sensibili e l'idea siano omonime, che le cose
ricevano anzi i loro nomi dalla partecipazione alle idee
è ribadito più volte da Platone, Phaed. 7 8 e: «Che dire­
mo delle molteplici cose, come uomini, cavalli, vesti [ . . . ]
e di tutte quelle omonime alle idee»; Phaed. 1 02 b I : «Le
altre cose, partecipando alle idee, ne ricevono le denomi­
nazioni (É1troVUJ.Liav, nome tratto da qualcos'altro; quasi
74 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
le stesse parole in Parm. I 3 0 e: «vi sono tali idee, parte­
cipando alle quali ne ricevono le denominazioni»; Resp.
5 9 6 a: «siamo soliti ammettere una certa idea unica per
ciascuna molteplicità a cui diamo lo stesso nome». Ed è
proprio questa omonimia che Aristotele rimprovererà al
suo maestro, scrivendo che «se la forma delle idee e quella
delle cose non è la stessa, allora saranno omonime, come
se si chiamasse Callia tanto l'uomo in carne e ossa che un
pezzo di legno, senza vedervi nulla di comune (�TJÒE�iav
Kotvroviav) » (Metaph. 99 I a, 5 - 8) .
N L a comprensione del passo citato d i Aristotele (Metaph. 9 8 7 b
8 - r o) è stata in parte falsata da una correzione dell'edizione Bekker
che ha soppresso ÒJlC.ÒVUJ.W, malgrado il termine figurasse nel codice più
autorevole (il Parisinus r 8 5 3 ) e in tutti gli altri (con due sole eccezioni,
il Laurentianus 8 7. 1 2 e il Parisinus r 8 7 6). Trendelenburg ha fatto op­
portunamente notare che, come abbiamo visto, Platone parla di omo­
nimia e mai di sinonimia. L' edizione Jaeger ( r 9 5 7) ha così reintrodotto
ÒJlC.ÒVUJla, mettendo però fra parentesi tmv O"UvroviJlrov. Il testo dei ma­
noscritti è perfettamente chiaro e non necessita di alcun emendamento:
Aristotele, in questo fedele a Platone, vuoi dire che la molteplicità delle
cose sensibili che portano lo stesso nome (e sono pertanto sinonimi: ad
esempio, i cavalli in carne e ossa) diventa omonima rispetto alle idee
(i cavalli hanno in comune con l'idea il nome, ma non la definizione).
Quanto alla frase tà ù aio9Tttà 1tapà tauta Katà tauta ì..iyeo9m
mivta, Cherniss e Ross hanno giustamente osservato che la traduzione
usuale «le cose sensibili esistono separate da esse e sono tutte nominate
secondo esse» è inesatta e suppone l'inserzione di un EÌvat che manca
nei manoscritti (Cherniss 1 944, p. 1 78).
S U L DICIBILE E L' IDEA 75
I O.
L'idea è, dunque, il principio unitario da cui le cose sen­
sibili traggono il loro nome o, più precisamente, ciò che fa
sì che una molteplicità di sensibili costituisca un insieme e
abbia lo stesso nome. La prima conseguenza che le cose rice­
vono dalla partecipazione all'idea è la denominazione. Se vi
è, in questo senso, un rapporto essenziale fra il nome e l'idea,
questa non s'identifica però col nome, ma sembra essere,
piuttosto, il principio della nominabilità, ciò partecipando
al quale, le cose sensibili trovano la loro denominazione. Ma
come concepire un tale principio ? Ed è possibile pensare la
sua consistenza, indipendentemente dalla relazione ai sensi­
bili che traggono da esso la loro omonimia ?
Poiché proprio su questo punto vertono le critiche di
Aristotele alla teoria delle idee, sarà opportuno esaminare in­
nanzitutto tali critiche. Aristotele interpreta la relazione fra
l'idea e i sensibili a partire dalla relazione fra «ciò che si dice
secondo il tutto» ('tà Ka86Àou = -rà Ka9' oÀou ÀEyo�va; Ari­
stotele si serve anche dell'espressione -rò EV È1tÌ 1toM&v, l'uno
sui molti) e ciò che si dice secondo i singoli (Ka8' EKacr-ra). Ci
siamo astenuti dal tradurre Ka86Àou come «l'universale»,
perché proprio questa identificazione del problema delle
idee con la quaestio de universalibus ha segnato la storia
della ricezione della teoria delle idee e il suo fraintendimen­
to a partire da Aristotele fino ai commentatori tardo-anti­
chi e, poi, alla Scolastica.
Socrate, scrive infatti Aristotele (Metaph. I 078 b I 8 sgg.),
cercò per primo di trovare definizioni secondo il tutto, «ma
mentre egli non pose ciò che si dice secondo il tutto ( -rà
Ka86Àou) come separato (xroptcr-ra), i platonici lo hanno se­
parato e chiamarono siffatti enti idee; da questo trassero la
 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
conseguenza che vi sono idee di tutte le cose che si dicono
secondo il tutto ('trov Ka9oì-ou À.Eyo�vrov) [ . . . ]». Nella bre­
ve storia delle dottrine filosofiche che occupa il libro primo
della Metafisica, Aristotele riassume così la teoria platonica
delle idee: «Coloro che posero le idee all'inizio, cercando
di cogliere le cause degli enti sensibili, introdussero altri
enti uguali a questi per numero, come se uno volendo con­
tare delle cose poco numerose, ritenesse di non poterlo fare
senza accrescere il loro numero. Le idee, infatti, sono di
numero pressoché uguale e comunque non minore rispetto
a quegli enti da cui sono partiti per indagarne la cause. Per
ogni singolo ente di cui vi è una unità sui molteplici (ev ènì
noÀÀrov) esiste un omonimo oltre alle sostanze, tanto per le
cose di qui che per quelle eterne» (Metaph. 990 a 3 4 - b 8).
Proprio in questa separazione del Ka96ÀOu consiste per
Aristotele l'errore dei platonici: «Poiché l'uno si dice nello
SteSSO modo dell'essere (tÒ Ev À.Éyc'tat cilcmEp Kat 'tÒ ov) e la
sostanza (oùcria) dell'uno è una e poiché le cose di cui la so­
stanza è una per numero sono esse stesse une per numero, è
evidente che né l'uno né l'essere possono essere sostanza delle
cose, come non possono esserlo l'essenza dell'elemento o del
principio (to crtOtXcicp dvm ìì àpxw [ . . . ]. L'essere e l'uno do­
vrebbero essere maggiormente sostanza del principio (àpxf]),
dell'elemento e della causa; ma essi non lo sono, dal momento
che nulla di comune ( KOtvov) è sostanza. La sostanza non si
predica infatti di altro che di se stessa e di ciò che la possiede e
di cui è sostanza. L'uno non può essere nello stesso tempo in
più modi (1tOMaXW, mentre il comune si predica nello stesso
tempo in più modi. È dunque evidente che nulla di ciò che si
predica secondo il tutto esiste accanto e separatamente dalle
singole cose (napà tà Ka9 EKacrta xropiç). Coloro che afferma­
no le idee (tà iiù11) a ragione le dicono separate, dal momento
SUL DICIBILE E L' IDEA 77
che per essi sono sostanze; ma in verità a torto, perché chia­
mano idea (éìooç) l'uno sui molti (tò EV ènì noM&v). La causa
è che essi non riescono a dar ragione di che cosa siano siffatte
sostanze indistruttibili accanto a quelle singole sensibili (napà
tà Ka9' EKa<na Kaì aiffitrttàç). Essi pongono queste (le idee)
uguali per Elùoç alle cose peribili (queste noi le conosciamo), e
(dicono) stessouomo ( amoàv9pron:ov) e stessocavallo ( amoin­
nov), premettendo al nome dei sensibili la parola amo, stesso»
( 1 040 b 2 1 - 1 04 1 a 5).
Aristotele rimprovera cioè ai platonici di aver voluto dare
sostanza ed esistenza separata a ciò che si predica secondo il
tutto, mentre è per lui evidente che l'universale - così i lati­
ni tradurranno tò Ka9oì-ou - non può essere mai sostanza,
ma esiste soltanto nelle singole cose sensibili. Platone avreb­
be cioè sostanzializzato il significato del termine generale
«l'uomo» - o «il cavallo» - e lo avrebbe separato dai singo­
li uomini e dai singoli cavalli e per riferirsi a esso nella sua
omonimia rispetto ai sensibili, avrebbe premesso al nome
comune il pronome amo: a'Ù'toav9pron:oç, amo"innoç.
I I.
È proprio a partire da un'analisi dell'espressione lin­
guistica dell'idea che è possibile mostrare l'inadeguatezza
dell'interpretazione aristotelica e, insieme, accedere a una
più corretta comprensione della teoria platonica.
L'espressione linguistica dell'idea mediante il pronome ana­
forico amo doveva risultare problematica per Aristotele, dal
momento che, nell'Etica Nicomachea, egli afferma che «ca­
drebbe in imbarazzo (ànopf]<retE) chi chiedesse che cosa (i pla­
tonici) intendano dire con l'espressione amoÉlmcrtov, poiché
 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
tanto per l'uomo stesso (aù'toav8pCOOt o ç) che per l'uomo
( av8pCOOtoç) vi è un solo e stesso discorso definitorio (')jyyoç),
quello di uomo» (Eth. Nic. r o96 a 34 - b r). E, in Metaph. 103 5
b r 3, con evidente allusione al cerchio della digressione pla­
-
tonica, egli scrive nello stesso senso che «tanto il cerchio detto
in assoluto (èmMò; ÀEYOf..lE.VOç) che il singolo cerchio si dicono
omonimamente, dal momento che non vi è un nome proprio
(iòtov ovo11a) per ciascuno di essi». Proprio l'uso del pronome
aùt6, che per Aristotele risultava aporetico, permette invece
tanto di temperare l' omonimia fra l'idea e i sensibili che di com­
prendere che cosa fosse in questione, per Platone, nell'idea.
Torniamo all'espressione che nella Settima lettera esempli­
fica l'idea: aùtòç ò KUKÀDç, il cerchio stesso (e non a'ÙtÒKUKÀDç,
come suggerisce Aristotele). L'idea non ha un nome proprio,
ma nemmeno coincide semplicemente col nome. Essa viene
designata piuttosto attraverso l'aggettivazione del pronome
anaforico aùt6ç, stesso.
I pronomi non hanno, a differenza dei nomi, un signifi­
cato lessicale (un senso - Sinn, nei termini di Frege, o una
referenza virtuale, secondo Milner). Ciò che definisce un
pronome anaforico (come am6ç) è che esso può designare
un segmento di realtà solo in quanto questo è già stato si­
gnificato attraverso un altro termine dotato di senso. Esso
implica, cioè, una relazione di coreferenza e una di ripresa
fra un termine mancante di referenza virtuale - il pronome
anaforizzante - e un termine dotato di referenza virtuale - il
nome anaforizzato (Milner 1 9 8 2, p. 1 9). Secondo uno dei si­
gnificati del verbo àva<j>Épro, esso «riprende» la cosa nel suo
essere stata designata da un nome antecedente. Sia l'esempio:
«vedo un cerchio. Lo vedi anche tu ?». Il pronome anaforico
«lo», in sé privo di una referenza virtuale, la acquista attra­
verso la relazione col termine «cerchio» che lo precede.
SUL DICIBILE E L'IDEA 79
Rileggiamo ora il passo della digressione:
Vi è un che detto cerchio (JCudoç Èo'tt 'tt AtYOflEVov), il cui
nome è quello stesso che abbiamo appena proferito; secondo è il
suo Myoç, composto di nomi e di verbi: «ciò che in ogni punto
dista ugualmente dagli estremi al centro» : ecco il Myoç di ciò che
ha nome «tondo>>, «circonferenza>> o «cerchio>> . Terzo è ciò che si
disegna e si cancella e si forma col tornio e si distrugge, ma di tutto
questo nulla patisce il cerchio stesso (amòç ò lC'\JJCÀoç), intorno al
quale sono tutte queste cose, perché è altro da esse.
A che cosa si riferisce l'aù't6ç, che cosa è in esso «ripreso»
e in che modo ? Innanzitutto in questione non è qui sempli­
cemente una relazione di identità. Ciò è escluso, oltre che
dall'esplicita affermazione di Platone, anche dalla struttura
grammaticale del sintagma. Il pronome aÙ'toç (accostato a
un nome nel senso di «stesso») si costruisce in greco in due
modi, secondo che esprima l'identità (lat. idem) o l'ipseità
(lat. ipse): ò aÙ'tÒç KUKÀoç significa «lo stesso cerchio» (nel
senso dell'identità), au'tòç ò KUKÀoç significa invece «il cer­
chio stesso», nello speciale significato che cercheremo ora
di chiarire e che è quello di cui Platone si serve per l'idea.
Mentre in ò aù'tòç KUKÀoç, il pronome è inserito, infatti,
fra l'articolo e il nome e si riferisce dunque direttamente
al nome, in amòç ò KUKÀoç esso si riferisce a un sintagma
formato dall'articolo e dal nome. L'articolo greco «Ò» ha
in origine il valore di un pronome anaforico e significa la
cosa in quanto è stata detta e nominata. Solo in un secondo
tempo esso può, per questo, acquistare il valore di quella
designazione che Aristotele chiama Kae' oÀou: «il cerchio»
in generale, l'universale, opposto al singolo cerchio. (I la­
tini, la cui lingua manca dell'articolo, avevano per questo
difficoltà a precisare l'espressione dei termini generali).
So C H E C O S ' È L A FILOSOFIA ?
È inoltre evidente, che il quinto, il cerchio stesso ( mnòç
ò KtHcì..o ç) non può riferirsi, come Platone non si stanca di
sottolineare, a nessuno dei tre elencati nella digressione:
né al nome «cerchio» né alla sua referenza virtuale (iden­
tica alla definizione, che corrisponde al termine universale
«il cerchio») né al singolo cerchio sensibile (la referenza
attuale) . Nemmeno può riferirsi - Platone ha cura di pre­
cisarlo subito dopo (Epist. VII, 3 4 2 c 8) - alla conoscenza
o al concetto che ce ne formiamo nella mente.
Ciò che il sintagma riprende non può allora che esse­
re contenuto nell'espressione che apre l'elenco e, insieme,
resta fuori da esso: KUKÀoç Ècr'ti n M:yoJ..LE vov ( «vi è qual­
cosa detto cerchio», lett. «cerchio è qualcosa detto»). Che
essa sia fuori dall'elenco, che sia, per così dire, prima del
primo, è provato senz'ombra di dubbio dal fatto che il
nome, cui compete il primo rango, deve riferirsi ad essa
attraverso dei pronomi anaforici q) 'to1h' mhò Ècrnv OVOJ..La
o vùv È<j>8ÉyJ..LE 8a, lett.: «a cui è nome quello stesso che ab­
biamo appena proferito».
Benveniste ha mostrato che il significato originale del latino potis
l't
(e dell'i.e. pot, da cui esso deriva), che vuoi dire «padrone», si riferi­
sce in realtà all'identità personale, espressa da una particella (spesso
un aggettivo o un pronome, come nel lat. ipse) che significa «precisa­
mente quello, lui stesso» (come nell'ittita pet, particella enclitica «che
rinvia all'oggetto che era in questione nel discorso>> o nel lat. utpote,
«in quanto precisamente», che designa qualcuno in quanto è designato
da un certo predicato: B enveniste 1 969, l, p. 89). «Mentre è difficile
immaginare come una parola che designa "il padrone" abbia potuto
indebolirsi fino a significare " lui stesso", si comprende agevolmente
come un aggettivo che significava l'identità personale e il " lui-stesso",
abbia potuto assumere il senso di "padrone" >> (ivi, p. 90). Benveniste mo­
stra così che lo stesso spostamento semantico si ritrova in molte lingue:
SUL DICIBILE E L' IDEA 81
non soltanto il lat. ipsissimus significa in Plauto «il padrone», ma anche
in greco, nella comunità pitagorica, a\n:òç €q,a «lui stesso l'ha detto» de­
signava Pitagora, il maestro per eccellenza (ibid. ).
Si può integrare la definizione di Benveniste, precisando che potis
significa «qualcosa o qualcuno in quanto assume il nome con cui è no­
minato o il predicato che gli viene riferito» . L'uso platonico dell'a\n:6ç
si chiarisce così ulteriormente: l'identità che è qui in questione non è
l'identità numerica o sostanziale, ma l'identità (o, piuttosto, l'ipseità) in
quanto definita dall'avere un certo nome, dall'essere stata detta nel lin­
guaggio in, un certo modo.
I 2.
L'identificazione del termine anaforizzato è, però, tutt'al­
tro che semplice. Se lo si individua nel termine KUKÀoç, vi è
conf1.,1sione fra il cerchio e il nome «cerchio» e la frase che
segue («il cui nome è quello stesso che abbiamo proferito»)
risulta superflua. Resta il pronome indefinito n, di cui gli
stoici faranno la loro categoria antologica fondamentale: ma,
in quanto pronome privo di referenza virtuale, per poter es­
sere ripreso anaforicamente esso non può essere isolato dai
termini che lo precedono e lo seguono. È verisimilmente per
sottolineare questa inseparabilità che Platone, invece dell' ov­
via formulazione: Ècrn n KUKÌ..O ç M:yoJ..LEvov, scrive: KuKì..o ç
Ècrnv n M:yoJ..LEvov (Epist. VII, 342 b), «cerchio è qualcosa
detto». Un'analisi attenta mostra che la frase forma un tut­
to indivisibile, in cui in questione non sono né il cerchio né
il qualcosa né il detto, ma «l'essere-il cerchio-detto». Plato­
ne non muove, cioè, da un immediato, ma da un essere che
è già nel linguaggio, per risalire poi dialetticamente, attra­
verso il linguaggio, verso la cosa stessa. Secondo la celebre
definizione del metodo dialettico in Resp. 5 I I b 3 - c 2, il
 CHE Cos ' È LA FILOSOFIA ?
principio non-presupposto (àpxlÌ àvu7t69Etoç) si raggiunge
soltanto attraverso la paziente eliminazione dialettica dei
presupposti («prendendo le ipotesi non come principi-àpxai
- ma come ipotesi»). Il cerchio stesso - che Platone chiama
anche lj>futç, «nascimento» del cerchio (tou KUKÀO'U 't1lç lj>Um::roç,
Epist. VII, 3 4 2 c 8 ) - non è né un indicibile né qualcosa di
meramente linguistico: è il cerchio ripreso nel e dal suo
essere-detto-cerchio.
Nel sintagma con cui Platone designa l'idea - aùtòç
ò KUKÀ.oç, il cerchio stesso - in questione non è pertanto,
come credeva Aristotele, semplicemente un universale ( ò
KUKÀ.oç, il cerchio): l' aùtoç, in quanto si riferisce a un ter­
mine già anaforizzato dall'articolo, riprende il cerchio nel
e dal suo esser-detto, nel e dal suo essere nel linguaggio e
il termine cerchio nel e dal suo designare il cerchio. Per
questo, il «cerchio» stesso, l'idea o il nascimento del cer­
chio non è né può essere nessuno dei quattro. Non è, tutta­
via, nemmeno semplicemente altro da essi. È ciò che è ogni
volta in questione in ciascuno dei quattro e resta, insieme,
irriducibile ad essi: ciò attraverso cui il cerchio è dicibile e
conoscibile. Se è vero, come diceva Aristotele, che l'idea non
ha un nome proprio, essa, grazie all'a&oç, non è, però, nem­
meno perfettamente omonima alla cosa: come «cosa stessa»,
essa significa la cosa nella sua pura dicibilità e il nome nel suo
puro nominare la cosa. Come tale, in quanto cioè in essa la
cosa e il nome stanno insieme inseparabilmente al di qua o al
di là di ogni significare, l'idea non è né universale né partico­
lare, ma, come terzo, neutralizza questa opposizione.
N Nel Fedone (76 e), Platone menziona esplicitamente il movimento
anaforico che definisce l'idea: <<Se esistono quelle cose di cui sempre
SUL DICIBILE E L' IDEA
parliamo, il bello, il buono e ogni essenza di questa specie e se riportia­
mo indietro (ava<j>Épo�J.Ev) verso di esse le cose sensibili . . . >> .
L'irriducibilità ontologica dell'anafora am6ç, che viene così posta
paradossalmente prima della sostanza, è affermata da Plotino con par­
ticolare chiarezza: <<Il conoscere>> egli scrive <<è qualcosa di uno (€v n ) ,
ma l'uno è senza il qualcosa (av�::u tou n €v). Se fosse un qualcosa, non
sarebbe l'uno stesso (amoÉv), poiché lo "stesso" (amo) è prima del qual­
cosa (1tpò tou n)>> (Ennead. 5, 3, 1 2).
N Frege, che afferma che ogni segno ha un senso (Sinn) e un significato
(Bedeutung), osserva che certe volte noi usiamo un termine intendendo
parlare non del suo significato, ma della realtà materiale del termine stesso
(come quando diciamo «la parola "rosa" ha quattro lettere>>) o del suo sen­
so, indipendentemente dal suo riferirsi in atto a un significato reale. È per
indicare questo uso speciale della parola che ci serviamo delle virgolette.
Che cosa avviene, però, se si cerca di designare il termine non nella
sua materialità o nel suo senso, ma nel suo significare qualcosa, cioè il
nome rosa in quanto significa una rosa? Qui il linguaggio si urta a un
limite, che nessun uso delle virgolette può pretendere di aggirare: si può
nominare il nome <<rosa>> come un oggetto (nomen nominatum), ma non
il nome stesso nel suo designare in atto una rosa (nomen nominans). È
questo il senso del paradosso che Frege ha espresso nella formula: <<il
.
concetto " cavallo " non è un concetto>> e Milner nell'assioma: <<Il termi­
ne linguistico non ha nome proprio>>. Wittgenstein, nel Tractatus, ha in
mente qualcosa di simile, quando scrive che «il nome mostra di designare
un oggetto>>, ma non può dire il fatto che lo sta designando (4. 1 26).
È questa anonimia del nome rosa che è in questione nell'idea della
rosa, nella rosa stessa (che è, per questo, omonima alla rosa). In quanto
esprime l'impossibilità di nominare il nome rosa se non riprendendolo
nella forma del pronome anaforico aùt6ç, l'idea segna il punto in cui il
potere nominante del linguaggio deve arrestarsi e l'impossibilità per il
nome di nominare se stesso in quanto nominante lascia apparire la rosa
stessa, la rosa puramente dicibile.
 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
I3·
Si comprende meglio, in questa prospettiva, la lettura
benjaminiana dell'idea come nome. Secondo Benjamin le
idee, che sono sottratte alla sfera dei fenomeni, si danno sol­
tanto in quella del loro nome (o del loro aver nome). «La
struttura della verità esige un essere che, per la sua assenza di
intenzione, somigli a quello delle semplici cose,ma a questo,
superiore, per consistenza . . . , L'essere sottratto a ogni feno­
menicità, l'unico essere a cui spetti questo potere, è quello
del nome. Esso determina il darsi delle idee. Date esse sono
non tanto in linguaggio originario ( Ursprache ), quanto in
una apprensione originaria ( Urvernehmen), in cui le parole
conservano la loro nobiltà nominante non ancora perduta
nel significato conoscitivo . . . L'idea è un che di linguistico,
più precisamente, nell'essenza della parola, ogni volta quel
momento in cui essa è simbolo» (Benjamin 1 963, pp. 1 7- 1 8).
Non si tratta semplicemente, come suggerisce la citazione
da Hermann Giintert che segue immediatamente, di una «di­
vinizzazione della parola», ma dell'isolamento, nel linguag­
gio, di una sfera estranea alla significazione e irriducibile
ad essa: quella del nome - o, piuttosto, della nominazione,
che Benjamin esemplifica attraverso il rimando ad Adamo:
«Questo gesto non è solo quello di Platone, ma, in ultima
analisi, quello di Adamo, padre dell'uomo in quanto pa­
dre della filosofia. Il denominare adamitico è così lontano
dall'essere un gioco o un arbitrio, che piuttosto in esso si
afferma lo stato paradisiaco come tale, che non doveva an­
cora lottare col significato comunicativo» (ivi, p. 1 9).
Il primo a insistere sulla radicale dissimmetria fra due pia­
ni del linguaggio - il nome e il discorso - era stato Antistene,
affermando che delle sostanze semplici e prime non vi può
SUL DI CIBILE E L' IDEA
essere Àoyoç, discorso, ma solo nome. Nel Teeteto, Socrate si
riferisce esplicitamente a questa tesi, affermando che, degli
elementi primi, «ciascuno in se stesso e per se stesso (amò
Ka8' amo) si puÒ solo nominare, e non è possibile aggiun­
gere altro, né che è né che non è. . . né stesso ('tò amo), né
quello (ÈKEtvo), né ciascuno (EKacrtov), né solo (J.tovov) né
questo ('tomo) . . . È impossibile dire in un discorso uno degli
elementi primi, poiché ha soltanto il nome ( OVOJ.ta yàp JlOVOV
EXEtv)» (Theaet. 20 1 e sgg.). (La prop. 3 .22 1 del Tractatus si
esprimerà negli stessi termini: «Gli oggetti li posso solo no­
minare . . . Posso solo dirne, non dirli»).
È con questa dissimmetria che Platone intende misu­
rarsi. Situandosi su quel piano della lingua in cui vi sono
soltanto nomi, l'idea cerca di pensare che cosa avviene alle
singole cose per il fatto di essere nominate, di diventare
omonime. Le idee sono cioè il contrario di una generali­
tà e, tuttavia, si comprende nello stesso tempo perché esse
abbiano potuto essere fraintese in questo senso come uni­
versali. Nominando una singolarità, la parola la costituisce
come omonima, come definita, prima di ogni altro caratte­
re o qualità, unicamente dal fatto di portare lo stesso nome.
Non la partecipazione a dei tratti comuni, ma l'omonimia,
il puro aver nome, definisce il rapporto fra i fenomeni e
l'idea. Ed è questa stazione della cosa accanto a se stessa
in un puro aver nome che Platone cerca di designare, con­
tro Antistene, attraverso l'anafora a'Ù'to: a'Ù'tÒç ò KUKÀoç, il
«cerchio stesso» coglie il cerchio non al livello della signifi­
cazione, ma nel suo puro aver nome, in quella pura dicibi­
lità che soltanto rende possibile il discorso e la conoscenza.
86 CHE cos'È L A FILOSOFIA ?
1 4·
Nel suo libro su I nomi divini, Usener ha mostrato la
stretta implicazione fra la formazione dei concetti religiosi
e quella dei nomi degli dèi. Il nome non è, per Usener, «un
segno convenzionale di un concetto (voJlc.p) né una deno­
minazione che coglie la cosa in sé e la sua essenza (qruaEt)»:
esso è il precipitato di un'impressione di fronte all'urto im­
provviso «con qualcosa che non è l'io» (U sener 1 896, p. 46).
La formazione del nome degli dèi riflette la formazione di
questi concetti linguistici, che procede dall'assoluta singo­
larità fino al particolare e alla sua fissazione in un concetto
di genere. L'evento del nome - il «conio» delle parole, se­
condo l'immagine che Usener preferisce usare - è pertanto,
soprattutto per le epoche più lontane, lo strumento essen­
ziale per indagare la formazione dei concetti e delle rappre­
sentazioni religiose di un popolo. Egli mostra così come
per ogni cosa e per ogni azione importante venga creato
nel linguaggio un «dio momentaneo» (Augenblicksgott),
il cui nome coincide con quello dell'atto e che, attraverso
la ripetizione regolare, si trasforma in un «dio particolare»
(Sondergott) e più tardi in un dio personale. Gli indigita­
menta romani ci hanno conservato i nomi di divinità che
corrispondono a singoli atti o momenti dell'agricoltura -
Vervactor, che nomina la prima aratura del maggese (ver­
vactum), Insitor, che nomina l'atto della semina, Occator,
che corrisponde alla lavorazione del campo con l'erpice,
Sterculinus, che si riferisce alla concimazione della terra . . .
Usener era influenzato dalle teorie psicologiche del suo
tempo, che concepivano la conoscenza come un processo
che, attraverso la ripetizione e l'astrazione, conduce dal
particolare al concetto generale. Egli ricorda più volte, tut-
SUL DI CIBILE E L' IDEA
tavia, che, con la cristallizzazione in un nome proprio, il dio
particolare si espande liberamente secondo una sua propria
legge, che porta alla formazione di sempre nuove denomi­
nazioni. Nell'indagine di Usener, il nome divino diventa
così qualcosa come la cifra o la legge interna del nascere e
del divenire storico delle figure divine. Svolgendo l'ipotesi
di Usener forse al di là delle sue intenzioni, si potrebbe dire
che l'evento del nome e l'evento del dio coincidono. Il dio
è la cosa o l'azione nell'istante del suo apparire nel nome.
Esso, nella forma di un nomen agentis, è, in questo senso,
omonimo alla singola azione: Occator, all'atto di lavorare la
terra con l'erpice, Insitor, all'atto del seminare, Sterculinus,
alla concimazione della terra con lo sterco, e così via; come
mostra la loro evoluzione in una figura autonoma, essi non
coincidono, tuttavia, semplicemente con il singolo atto, ma
piuttosto col suo essere nominato.
Appare qui con chiarezza l'analogia fra la dottrina di Use­
ner e la teoria platonica delle idee: come, in origine, il nome
non nomina la cosa tramite un concetto, ma un dio, allo stes­
so modo, in Platone, il nome non nomina soltanto la cosa
sensibile (o un concetto), ma, innanzitutto, la sua dicibilità:
l'idea. Il dio momentaneo, come l'idea, è una pura dicibilità.
È tutta la teoria moderna della significazione che è qui
revocata in questione. Essa si fonda sull'articolazione di
tre elementi: il significante, il senso (Sinn) e il significato o
la denotazione (Bedeutung), che presuppone a sua volta il
plesso linguistico-semantico del De interpretatione aristo­
telico: parole/concetti/cose (nei termini dei commentatori
88 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
tardo-antichi: «le parole in quanto significano le cose at­
traverso i concetti»). I linguisti preferiscono oggi chiamare
il senso «referenza virtuale» e la denotazione «referenza
attuale» e ammettono che mentre la definizione della pri­
ma non sembra implicare difficoltà, spiegare in che modo
un termine si riferisca in atto a un oggetto concreto è pra­
ticamente impossibile. Acquista qui tutto il suo senso il
fatto che l'ultima ricerca di Benveniste si sia conclusa con
la diagnosi - che rappresenta in qualche modo per la scien­
za del linguaggio un naufragio - secondo cui la lingua è
divisa in due piani separati e incomunicanti, il semiotico e
il semantico, fra i quali non vi è passaggio: «Il mondo del
segno» egli scrive «è chiuso. Dal segno alla frase non c'è
transizione, né per sintagmazione né in altro modo. Uno
iato li separa» (B enveniste I 97 4, Il, p. 6 5 ). Dato il segno
con la sua referenza virtuale, in che modo questa, attua­
lizzandosi, si riferisce a un oggetto singolare ? (Già Kant,
nella lettera a Marcus Herz del 2 1 febbraio 1 972, si chiede­
va: «come fanno le nostre rappresentazioni a riferirsi agli
oggetti ?»).
La domanda che occorre chiedere a questo punto è, piut­
tosto: come è possibile che la logica e la psicologia moderna
abbiano accettato senza riserve un dispositivo affatto arbi­
trario, qual è quello aristotelico, che consiste nell'introdur­
re nella mente come concetto un carattere che appartiene in
realtà al nome ? Il momento inaugurale della nominazione
- che è all'origine del concetto e, come tale, nel p lesso del
De interpretatione, è menzionato per primo - viene, con
una singolare ÈnoxiJ, messo da parte come un mero segno.
In questo modo il nesso antologico essere-linguaggio - il
fatto che l'essere si dica nei nomi - viene trasposto in una
psicologia e in una semantica e, in questo modo, sempre
SUL DICIBILE E L' IDEA
già obliterato. L'antologia, secondo un processo che ha du­
revolmente segnato la storia della filosofia occidentale, è
sempre già declinata in una gnoseologia.
Il modello platonico, invece, che non si esaurisce nel
nesso parola-concetto-cosa, implica un elemento - l'idea ­
che esprime il puro fatto che l'essere si dica. La conoscenza
non ha qui bisogno di essere spiegata attraverso un proces­
so psicologico - che è in realtà una mitologia - che dal par­
ticolare, attraverso la ripetizione di una stessa sensazione e
l'astrazione in un concetto, conduce al generale: particolare
e universale, sensibile e intellegibile sono uniti immediata­
mente nel nome attraverso l'idea. L'antologia non coincide
con la teoria della conoscenza, ma la precede e condiziona
(per questo Platone può scrivere nella Settima lettera che
l'idea è «ciò attraverso cui ciascun ente è conoscibile e vero»
e precisare che «la conoscenza è qualcosa di diverso dalla
natura del cerchio stesso», 342 a). In questo modo, secondo
la profonda caratterizzazione benjaminiana dell'intenzio­
ne platonica, l'idea garantisce ogni volta che l'oggetto della
conoscenza non possa coincidere con la verità.
Per questo gli stoici, riprendendo il gesto di Platone, han­
no inserito il «dicibile» nella loro teoria della significazione.
Perché il termine «rosa» e il concetto «la rosa» possano rife­
rirsi alla singola rosa esistente, occorre supporre l'idea della
rosa, la rosa nella sua pura dicibilità e nel suo «nascimen­
to» . Secondo la giusta intuizione poetica del più platonico
dei poeti moderni, «]e dis: une fleur! et hors de l'oubli où ma
vo ix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d' autre
que les calices sus, musicalement se lève, idée meme et suave,
l'absente de tous bouquets» (Mallarmé 194 5 , p. 3 68).
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
N Occorre sempre di nuovo riflettere sulla scissione del piano della
lingua in semiotico e semantico, la cui rilevanza filosofica non può essere
sopravvalutata. Benveniste, che riprende e sviluppa l'opposizione saus­
suriana fra langue e parole, la caratterizza in questo modo: «Il semiotico
designa il modo di significazione che è proprio del segno linguistico e
che lo costituisce come unità. Si può, per i bisogni dell'analisi, conside­
rare separatamente le due facce del segno, ma sotto l'aspetto della signi­
ficazione esso è unità e resta unità. La sola domanda che il segno suscita
è quella della sua esistenza, e questa si decide con un sì o con un no:
albero-canzone-lavare-nervo-giallo-su e non: ':· olbero- ':·vanzone-':·lasa­
re-':· dervo-':· nu. Preso in se stesso, il segno è pura identità con se stesso e
pura alterità rispetto a ogni altro segno . . . Col semantico, entriamo nel
modo specifico di significazione generato dal discorso. I problemi che
qui si pongono sono funzioni della lingua in quanto produttrice di mes­
saggi. Il messaggio non si riduce a una successione di unità da identificare
separatamente: non è un'addizione di segni che produce il senso, ma è, al
contrario, il senso globalmente concepito, che si realizza e divide in segni
particolari, che sono le parole . . . Che si tratti due ordini distinti di no­
zioni e di due universi concettuali, lo si può mostrare ancora attraverso
la differenza del criterio di validità che è richiesto per l'uno e per l'altro.
Il semiotico (il segno) deve essere riconosciuto; il semantico (il discorso)
deve essere compreso. La differenza fra riconoscere e comprendere rinvia
a due distinte facoltà dello spirito . . . >> (Benveniste 1 974, II, p. 22 5 ).
Ogni tentativo di comprendere la significazione linguistica - e tale è
quello corrente della semiologia e della logica, che si fondano in ultima
analisi sul paradigma aristotelico - senza tener conto di questa scissione
che divide il linguaggio è condannata a girare a vuoto. È , infatti, del tutto
illegittimo trasferire il significato, che è una proprietà del segno, nella
mente o nell'anima né si vede come sia possibile articolare, come fa Ari­
stotele nel De interpretatione, una teoria della proposizione - cioè del se­
mantico - a partire da una definizione puramente semiotica della lingua.
L'idea in Platone ha a che fare con questa scissione, di cui egli era, a suo
modo, consapevole e che esprime, fra l'altro, nell'opposizione fra nome
(ovoJ.La) e discorso (À.Òyoç). Nell'idea, omonima ai sensibili e principio della
loro norninazione, il segno raggiunge una soglia, in cui esso trapassa nel se­
mantico. La percezione della frattura del piano del linguaggio in serniotico
e semantico coincide, in questo senso, con l'origine della filosofia greca.
SUL DICIBILE E L' IDEA
Se l'interpretazione di E. Hoffmann del fr. r di Eraclito è, come ritenia­
mo con Melandri (2004, pp. r 62- r 64), corretta, essa si trova espressa con
chiarezza proprio all'inizio della cruyypa<!>'fl eraclitea nell'opposizione fra
À.Òyoç (discorso) e €1tta (vocaboli, parole). Gli uomini - qui si legge - non
intendono il À.Òyoç né prima né dopo di averlo ascoltato, perché si fermano
al piano serniotico delle parole (€1t€a) e non fanno esperienza di ciò che è
in questione nel fatto di parlare, nel linguaggio come tale.
1 6.
La strategia di Platone diventa a questo punto più com­
prensibile. Egli non ha sostanzializzato e separato, come
riteneva Aristotele, una generalità, ma ha cercato di pen­
sare una pura dicibilità, senza alcuna determinazione con­
cettuale. Il passo successivo della digressione lo precisa con
chiarezza: «l primi quattro manifestano non meno la qua­
lità ('tò 7tot6v n ) che l'essere (tò ov) di ciascuna cosa, per
via della debolezza del linguaggio . . . delle due cose, l'essere
e la qualità, non la qualità ('tò 7tOt6v n), ma il che ('tò òè
'tt) l'anima vuole conoscere, mentre ciascuno dei quattro
le mette davanti ciò che essa non cerca» (Epist. VII, 3 4 2
e - 3 4 3 a; 3 4 3 b-e). Per questo Platone, cercàndo di espri­
mere il puro essere, il «nascimento» di qualcosa, ha dovuto
ricorrere a un pronome; il pronome infatti, è definito già
dei grammatici antichi come quella parte del discorso che
esprime la sostanza senza la qualità (Prisciano: il pronome
substantiam significat sin e aliqua certa qualitate ). Ma egli, a
differenza di Aristotele, non ha scelto un pronome deittico
(«ogni sostanza significa un questo», 7t<1aa ouaia òoKci 'tO­
ÒE n OTll.taivEtv, Cat. 3 b 1 0), ma l'anaforico a'Ù'toç.
Nel passo citato delle Categorie, Aristotele distingue la
sostanza prima, che significa un «questo», perché manifesta
 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
un che di indivisi bile e uno (questo certo uomo, questo certo
cavallo), dalle sostanze seconde (l'uomo, il cavallo), che non
implicano una deissi, ma significano piuttosto una qualità
(7tot6v n OTJJ.laivn) (ivi, 1 2- 1 6). Resta in ogni caso che, per
Aristotele, vi è un punto in cui il linguaggio significa uno (ev
OTJJ.laivn), tocca inequivocabilmente il suo referente.
Per Platone, invece, per via della «debolezza del linguag­
gio» (-rrov Àoyrov àaOEvÉç, Epist. VII, 34 3 a I ), il solo modo
- anche se insufficiente - di manifestare un puro esistente
nel suo nascimento non è di indicarlo, ma di riprenderlo
nel e dal linguaggio attraverso l'anafora a1n6ç. Nel Timeo
(49 d 4-6), l'impossibilità di designare gli enti sensibili at­
traverso un deittico e la necessità di servirsi, per la loro de­
signazione, di un'anafora sono affermate senza riserve: «Il
sensibile che noi vediamo sempre in atto di divenire inces­
santemente altro, come il fuoco o l'acqua, non dobbiamo
mai chiamarlo " questo " (-roiho), ma sempre ogni volta " di
tal sorta" (-rowihov) » . L'antologia aristotelica riposa in
ultima analisi su una deissi, quella platonica su un' anafo­
ra. Ma proprio questo permette a Platone di chiamare in
causa, attraverso l'idea, una àpx'JÌ àvu7t60E-roç, un princi­
pio non presupposto e al di là dell'essere.
Se il nome «cerchio» dice tanto l'essere che le qualità del
cerchio, nell'idea (nel «cerchio stesso») il nome è ripreso
dal suo significare verso la manifestazione del puro esse­
re-detto-cerchio, cioè verso la sua dicibilità. Ciò significa
che non soltanto vale anche per l'idea di Platone la tesi kan­
tiana secondo cui l'essere non è un predicato reale (cioè «il
concetto di un qualcosa che si aggiunge al concetto di una
cosa»), ma che nemmeno egli ha mai sostanzializzato l'idea
come un universale - che si possa situare da qualche parte,
in cielo o nella mente (le idee - secondo una dottrina pla-
SUL DICIBILE E L'IDEA 93
tonica riferita da Simplicio - «non sono in nessun luogo»,
Simplicio 1 8 8 2, p. 4 5 3). Ciò che è in questione in una pura
dicibilità, ciò che si dischiude solo attraverso il lento, pa­
ziente lavoro anaforico che «sfrega gli uni sugli altri nomi,
discorsi, visioni e sensazioni» (Plat. Epist. VII, 3 44 b 4) non
è che l'evento di un'apertura nell'anima, che la digressione
paragona efficacemente a una luce schizzata da una fiam­
ma: «dopo molto stare insieme e convivere intorno alla
cosa stessa, improvvisamente, come una luce schizzata da
una fiamma, si genera nell'anima e subito nutre se stessa»
(ivi, 3 4 1 c 6 - d 2).
� Perché la « cosa stessa>> importa a Platone, p erché essa è «ciò di
cui egli si occupa seriamente>> ? Se nell'essere è in questione l'articola­
zione originaria fra linguaggio e mondo - il fatto che «l'essere si dice>>
('tò òv ÀÉyE'tat) - si dirà allora che, mentre per Aristotele l'articolazio­
ne ha luogo fra parole, cose e concetti, Platone, introducendo oltre a
questi l'idea, cerca di problematizzare il fatto stesso che la cosa sia detta
e nominata. Se il pensiero si muove già sempre in un mondo nominato,
esso può, tuttavia, attraverso il gesto anaforico dell'idea, risalire alla cosa
stessa nel suo puro essere detta, nella sua dicibilità. Egli problematiz­
za, in questo modo, il puro e irriducibile darsi del linguaggio. In questo
punto - in cui il nome è ripreso dal e nel suo nominare la cosa e la cosa è
ripresa dal e nel suo essere nominata dal nome - il mondo e il linguaggio
sono a contatto, cioè uniti solo da un'assenza di rappresentazione.
1 7.
La trasposizione - che si compie nel pensiero tardo-an­
tico, da Porfirio a Boezio, e poi nei logici medievali - della
dottrina delle idee nella quaestio de universalibus, è, in que­
sto senso, il peggior fraintendimento dell'intenzione pla-
94 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
tonica, proprio perché, mentre sembra affermare la natura
«logica» dell'idea, essa spezza in realtà il particolare nesso
con l'elemento linguistico che era ancora evidente nel ter­
mine «dicibile». Nel commento di Boezio al De interpre­
tatione, questa separazione è ormai compiuta. I naSru.ww
Tiìç vuxfìç aristotelici, che egli rende significativamente in
latino con intellectus, diventano l'oggetto primario della vis
significativa del linguaggio, mentre la relazione· alle cose di­
venta secondaria o derivata: «Infatti mentre le cose che sono
nella voce significano le cose e i concetti (res intellectusque
significent) , i concetti sono però significati in modo princi­
pale, mentre le cose, che la stessa intelligenza comprende,
in modo secondario attraverso la mediazione dei concetti
(per intellectuum medietatem)» (In Periherm. II, 3 3 , 27).
D'altra parte, svolgendo l'affermazione aristotelica secon­
do cui i naeru.ww e le cose sono uguali per tutti, mentre le
parole e le lettere diverse, Boezio precisa che dei quattro ele­
menti che formano il plesso linguistico-semantico, due (res
e intellectus) sono per natura (naturaliter) e due (nomina e
litterae) sono per convenzione (positione ) . Comincia così il
processo che porterà al primato del concetto e alla trasfor­
mazione del dicibile in una realtà mentale la cui identità è
affatto indipendente dalla parola nella sua materialità sono­
ra. Solo se il significato concettuale della parola è, in questo
modo, reso autonomo dal suo mutevole significante è possi­
bile quel processo di delinguisticizzazione della conoscenza
che condurrà alla scienza moderna. Poiché questa, come ha
mostrato Ruprecht Paqué ( 197o, passim), non è nata soltanto
con l'osservazione della natura, ma è stata resa innanzi tutto
possibile dalle ricerche di Ockham e dei logici medievali che
hanno portato a isolare e privilegiare, nell'esperienza del lin­
guaggio, la suppositio personalis, in cui la parola si riferisce in
SUL DICIBILE E L' IDEA 95
atto e univocamente come u n puro segno a una res extra ani­
mam, da tutti quei casi in cui la parola si riferisce in qualche
modo a se stessa (suppositio materialis).
Il mondo antico non poteva né voleva aver accesso alla
scienza moderna, perché, malgrado lo sviluppo della mate­
matica (significativamente non in forma algebrica), la sua
esperienza del linguaggio - la sua antologia - non permet­
teva di riferirsi al mondo in un modo che si pretendesse in­
dipendente da come esso si rivelava nella lingua. Per questo
Platone, nell'excursus della Settima lettera, non privilegia
in alcun modo il concetto, che, come il nome, è mutevo­
le e instabile e, nel Cratilo, preferisce lasciare irrisolta la
. . . .
questiOne se 1 nom1 stano per natura o per convenziOne.
.
Solo la riduzione della lingua a strumento significante neu­
tro, che si compie con Ockham e il tardo nominalismo, ha
permesso di espungere dalla significazione linguistica tutti
quegli aspetti - a cominciare dall'autoreferenza - che erano
sempre stati considerati come consustanziali ad essa e che
saranno più tardi relegati nella retorica e nella poesia.
Ciò non significa in alcun modo che Platone intendesse
semplicemente attenersi alla realtà così come essa era rivelata
attaverso la lingua (nel suo caso, il greco). Qui l' omonimia
tra l'idea e i sensibili mostra tutta la sua pregn:anza. L'idea è
distinta dai sensibili, ma condivide con essi il nome. L'idea,
in sé invisibile e impercepibile, si mantiene tuttavia irriduci­
bilmente in relazione con un elemento linguistico sensibile
- il nome - e, attraverso di esso, con i singoli enti sensibili.
Per questo, nell'esposizione aporetica della teoria delle idee
nel Parmenide, che revoca in questione tutte le possibili re­
lazioni fra l'idea e i sensibili - la separazione, la partecipa­
zione e la somiglianza - l' omonimia è la sola a non essere
mai smentita. Tra le conseguenze assurde che risulterebbero
 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
dall'affermazione di un'assoluta separazione fra le idee e i
sensibili, Parmenide menziona infatti esplicitamente quella
secondo cui «le cose, che per noi sono omonime delle idee,
sono in relazione con se stesse ma non con le idee e traggono
il nome da se stesse e non da quelle» (Parm. I 3 3 d).
Solo attraverso la sua relazione di omonimia con le cose
l'idea può legittimamente pretendere di porre fine alla
«guerra civile che i nomi combattono fra loro�> ( ÒVOJ..Ul'tCOV
oùv crtacnamivtcov, Crat. 43 8 d), non attraverso la generalità
del concetto né cercando «altri nomi, differenti da questi»,
ma mostrando, attraverso il nome stesso, «quale sia la verità
degli enti» (ibid. ). Il quinto elemento del p lesso antologico,
che Platone chiama col sintagma anaforicò la «cosa stessa»,
non è nominabile con un altro nome nella lingua (io non
posso chiamare «kuboa» l'idea del cerchio, posso solo dirla
«il cerchio stesso»). Ciò che non può avere un nome pro­
prio è la dicibilità che si esprime nel nome. In quanto pura­
mente e innominabilme nte dicibile, la cosa stessa è «al di là
dei nomi (nì-ilv ÒVOJHitcov, lett. «eccettuato in tutti i nomi»
- nÀi]v significa etimologicamen te �'vicino")» (ibid.).
� Il problema del rapporto fra l a dottrina degli universali e i l nomina­
lismo è complesso e non è possibile, come a volte è avvenuto nella storia­
grafia filosofica, ridurre il nominalismo - almeno prima di Ockham - a
una determinata concezione degli universali in mente. Particolarmente
significativa è la posizione del princeps Nominalium del sec. XII, Pietro
Abelardo. La teoria di Abelardo non è una teoria dell'universale, ma del
nome, distinto tanto dalla cosa (res) che dal vocabolo (vox) e dal concetto
(intellectus). Come altri logici a lui contemporanei, egli afferma, infatti,
l'unità del nome (unitas nominis) rispetto alla varietà dei vocaboli paro­
nimi (aggettivi, verbi ecc.). Mentre i termini e i verbi variano secondo i
tempi e le modalità, ciò che è significato nel nome è uno e immutabile nel
tempo. Questa tesi logica aveva conseguenze anche in ambito teologico,
SUL DICIBILE E L'IDEA 97
perché implicava che l'affermazione «Cristo essere nato>> (Christum esse
natum) è vera in ogni tempo, sia prima che dopo la sua nascita. Nelle
parole di Bonaventura, che così riassume le tesi nominaliste: «Altri so­
stennero che l'enunciabile (enuntiabile) che è vero una volta, è sempre
vero e sempre si conosce nello stesso modo [ . . . ] così alcuni affermano
che a/bus, alba e album, che sono tre vocaboli diversi e hanno tre modi
diversi di significare (modi significandi), tuttavia implicano uno stesso
significato (unam significationem important), sono un solo nome. So­
stengono, cioè, che l'unità dell'enunciabile deve essere intesa non dalla
parte del vocabolo o del modo di significare, ma dalla parte della cosa si­
gnificata. Una sola cosa è prima futura, poi presente e poi ancora passata;
pertanto enunciare che questa certa cosa prima è futura, poi presente e
poi ancora passata non implica alcuna diversità degli enunciabili, ma solo
dei vocaboli (non facit diversitatem enuntiabilium, sed vocum)>>.
In questo senso la dottrina nominalista di Abelardo ha, com'è stato
osservato (Courtenay 1 99 1 , pp. r r -48), un'evidente ascendenza plato­
nica e un'altrettanto evidente connessione (anche terminologica) con
la dottrina del dicibile, che egli chiama «enunciabile>> . L'oggetto della
conoscenza non è, per Abelardo, né la parola, né il concetto né sempli­
cemente la cosa, ma la cosa in quanto è significata dal nome: «Certa­
mente quando sosteniamo che esse (le forme comuni delle cose) sono
diverse dai concetti (ab intellectibus), in questo modo introduciamo
come terzo fra la cosa e il concetto il significato dei nomi (praeter rem
et intellectum tertia exiit nominum significatio)>> (Abelardo 1 9 1 9, p.
1 8). In questo senso egli può scrivere che la logica «tratta delle cose non
considerate in sé, ma in quanto hanno nome (non propter se, sed propter
nomina)» (De Rijk 1 9 5 6, p. 99) e che, tuttavia, logica e fisica sono inse­
parabili, perché è necessario indagare se «la natura della cosa consenta
con l'enunciato (rei natura consentiat enuntiationi)>> (ivi, p. 2 8 6).
� L'idea porta il dicibile verso la massima astrazione possibile ri­
spetto alla lingua, ma questa astrazione non è quella del concetto, bensì
quella che mantiene il dicibile ancora in relazione non con i nomi di
una lingua, ma con quella verità dell'ente verso cui tendono, senza mai
raggiungerla, tutti i nomi e tutte le lingue. L'idea è il puramente dicibile
che è l'inteso di tutti i nomi e che, tuttavia, nessun nome né alcun con­
cetto di una lingua possono da soli raggiungere. Momigliano ha soste-
 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
nuto che il limite dei Greci era che essi non conoscevano le lingue stra­
niere - il che, almeno fino a un certo momento, è vero; Platone e Ari­
stotele sapevano, tuttavia, perfettamente che una stessa cosa è nominata
in modo diverso secondo le varie lingue (questo è implicito nel passo
della Settima lettera in cui si dice che i nomi non hanno alcuna stabilità
e nella tesi del De interpretatione secondo cui le parole non sono le
stesse per tutti gli uomini). Il nome KtncM>ç nomina la stessa cosa che è
intesa dal latino circulus e dall'italiano «cerchio»: ma il cerchio stesso
resta in ciascuna lingua soltanto omonimamente nominato. Potremmo
allora dire che, in ultima istanza, l'elemento linguistico proprio dell'i­
dea - il dicibile - non è semplicemente il nome, ma la traduzione, o
ciò che è traducibile in esso. B enveniste ha visto nella traduzione il
punto in cui si tocca la differenza fra il semiotico e il semantico. Si
può trasporre, infatti, il semantismo di una lingua in quello di un'altra
(è la possibilità della traduzione), ma non il semiotismo di una lingua
in quello di un'altra (è l'impossibilità della traduzione). All'incrocio
di una possibilità e di una impossibilità, la traducibilità si situa, cioè,
sulla soglia che unisce e divide i due piani del linguaggio. Di qui la sua
rilevanza filosofica, che Benj amin ha messo in luce. L'arduo passaggio
dal semiotico al semantico è qui cercato non all'interno di una lingua,
ma, attraverso la pluralità delle lingue, nella totalità compiuta delle loro
intenzioni. Per questo, come aveva intuito Mallarmé, rispetto all'idea
la lingua perfetta non può che mancare (/es langues imparfaites en cela
que plusieures, manque la supreme). In suo luogo sta, secondo Plato­
ne, il logos della filosofia, che riporta ogni lingua verso il suo principio
nel Musaico (la filosofia è, per questo, «la musica suprema>>: Q>tM>croQ>iaç
[ . . . ] o'ÌXnlç J.JEyicr'tT]ç !J.OumJciìç, Phaed. 6r a; ancora più esplicitamente in
Resp. 499 d: la filosofia è «la musa stessa>>, aùnì 1Ì Moucra).
! 8.
Il problema dell'idea non è separabile dal problema del
suo luogo. Che le idee abbiano luogo (EXEt tòv t61tov) «al di
là del cielo» (\mepoupavwv t61tov, Phaedr. 247 c) può solo
significare - come Aristotele e Simplicio puntualmente os-
SUL DICIBILE E L' IDEA 99
servano - che esse «non sono in un luogo (oùK Èv 't01tql, Phys.
209 b 34; J.LTIÒÈ oMoç Èv t61tq>, Simplicio 1 8 8 2 p. 4 5 3). E, tut­
tavia, esse, che non hanno luogo e, per questo, rischiano di
non essere («ciò che non è né in cielo né in terra non è nulla»,
Tim. 52 b), sono essenzialmente connesse, anche se «in modo
assai aporetico ( a1topc.Otata, lett. «del tutto impraticabile») e
difficilissimo da afferrare (òucraÀIDtotatov, Tim. 5 I b)», con
l'aver luogo degli enti sensibili, che ne ricevono l'impronta
('t'U1tro8Évta à1t' améòv, Tim. 5 0 c) in modo «difficile da dire e
meraviglioso (òoo<!>pacrtov Kat eauJ.Lacrt6v, ib id )». E poiché
.
la dottrina del luogo (xcòpa) svolta nel Timeo è stata letta nel­
la storia della filosofia, almeno a partire da Aristotele, come
una dottrina della materia, in questione è qui, allo stesso ti­
tolo, la relazione fra le idee e la materia.
Riassumiamo per sommi capi l'esposizione del Timeo.
Questa ha inizio con la costatazione dell'insufficienza della
posizione di due specie di esseri, il paradigma intellegibile ed
eterno (l'idea) e la sua imitazione, il sensibile. Il «terzo e di­
verso genere» (tpitov {i)..;M)v yÉvoç) viene pertanto introdotto
come un'esigenza o un postulato irrinunciabile (il ').jyyoç «co­
stringe» - eicravayKaçetv - a «farlo apparire» - ÈJ.L<I>avicrm, 49
a). La sua natura, «difficile e oscura», viene non propriamen­
te definita, ma descritta attraverso una serie di qualificazioni
successive. Innanzi tutto esso è il «ricettacolo» (futo<>oxl)) di
ogni generazione. Tutte le cose sensibili, che incessantemen­
te si generano e si distruggono, hanno bisogno di qualcosa
«in cui» (Èv q}) apparire, come le figure che un artefice pla­
sma nell'oro hanno bisogno del metallo per prendere for­
ma (da questa immagine, Aristotele può aver dedotto che in
questione sia qui la materia dei corpi).
Questa «natura che riceve tutti i corpi» è sempre la stes­
sa e deve essere in sé priva di forma, come è amorfo un
IOO CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
«materiale da conio» (ÈKflaye"iov, 5 0 c, il termine contiene
l'idea di un «impasto», cfr. flcXO"crro, flclK'tpa) che può assu­
mere le impronte di tutte le forme che riceve. Questo por­
ta-impronte viene così paragonato a una «madre», ciò da
cui riceve l'impronta al «padre» e la natura intermedia fra
di essi a un «figlio» . Se la madre non fosse priva di una for­
ma propria, l'impronta (ÈK't'U1tOOfla) che riceve non sarebbe
visibile, perché la sua propria forma «si mostrerebbe ac­
canto» (1tapEfl<j>atvOflEVOV - Aristotele userà nel De anima,
429 a 20, lo stesso verbo per precisare che se l'intelletto
materiale mostrasse una sua propria forma accanto a quel­
la dell'intellegibile, farebbe ostacolo alla comprensione). Il
terzo genere, madre, ricettacolo e porta-impronte, è, dun­
que, una «specie invisibile» ( avopa-rov elòoç, l'espressione
è, in greco, in qualche modo contraddittoria) e «per natura
al di fuori delle forme o idee (ÈK'tÒç eiòrov, 5 I a)»; e, tutta­
via, «partecipa in modo assai aporetico e difficilissimo da
afferrare)) dell'intellegibile.
A questo punto, in una sorta di vertiginoso riepilogo, Pla­
tone conclude che occorre dunque ammettere ( ÒflOÀA>YTl'tÉov
- il verbo ÒflOÀoye"iv, confessare, designa una verità che non
si può non riconoscere) tre generi di essere: I ) uno ingene­
rato, e incorruttibile, che non riceve in sé nulla né va mai in
altro, invisibile e non sensibile (avai0"9rl'tov), che si contem­
pla con l'intelligenza; 2) un secondo, omonimo e somiglian­
te al primo, che si genera e si distrugge incessantemente in
qualche luogo (€.v nvt 't01tf-!)) e che si afferra con l'opinione
accompagnata da sensazione (flE't' aicr91lcreroç); 3) un terzo,
lo spazio (xo)pa), anch'esso eterno e non soggetto a distru­
zione, che fornisce una sede (E.òpa) alle cose generate. Esso è
«tangibile con un ragionamento bastardo accompagnato da
assenza di sensazione (flE't' avm0"9rlcriaç a1t'tÒv ì.oytcrflcp nvt
SUL DICIBILE E L' IDEA IO I
vòecp), appena credibile. Guardando ad esso come in un sogno,
noi diciamo che è necessario che tutto ciò che è sia in un certo
luogo e occupi uno spazio (€.v nvt 'tMQ> Kat Ka'tÉXOV x�av) e
che ciò che non è né in cielo né in terra non è nulla)) ( 5 2 b).
È stato Diano il primo a notare che il modo in cui Plato­
ne designa la conoscibilità della x�a è affatto singolare. Non
solo perché «tangibile)) (un aggettivo che egli usa altrove esclu­
sivamente per i corpi sensibili) contrasta fortemente con «ane­
stesia))' assenza di sensazione, ma anche e innanzitutto per­
ché invece di servirsi della formula normale «Xropiç)) o «avEu
aicr91locroç))' senza sensazione, egli preferisce l'espressione
paradossale «con anestesia, accompagnato da un'assenza di
sensazione))' Diano I 973, passim). Che cosa si percepisce
quando si percepisce una «assenza di sensazione)) ? Che
cosa intende Platone, scrivendo che percepire l'aver luogo
di qualcosa non significa semplicemente non percepire, ma
percepire un'assenza di percezione, sentire un'anestesia ?
Mentre l'idea è semplicemente non sensibile ( avaicrOr]'tov),
qui l'anestesia diventa tangibile, è percepita come tale. Il ca­
rattere «bastardo)) del ragionamento che percepisce, come
in sogno, la xropa deriva dal fatto che esso sembra mescolare
insieme le due prime forme di conoscibilità, l'intellegibile e
il sensibile. Se Platone può scrivere che la xropa partecipa,
anche se in modo difficile da afferrare, dell'intellegibile, ciò
è perché idea e spazio comunicano attraverso l'assenza di
sensazione, come se l'anestesia che definisce negativamente
l'idea acquisisse qui un carattere positivo, diventasse una
forma specialissima di percezione.
I 02 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
Platino, commentando il passo del Timeo, precisa che
quando l'anima, con un ragionamento bastardo, percepisce
la materia, essa non pensa tuttavia nulla, ma riceve e pa­
tisce qualcosa: « Questo 1ta8oç, questa passione dell'anima
sarà come quando essa non pensa nulla ? No, poiché quan­
do non pensa nulla, non dice, anzi nemmeno patisce nulla.
Quando invece pensa la materia, allora patisce un'affezione
che è come l'impronta del senza forma (nmov -rov ÒJ..lopq>ou)»
(Ennead. Il, 4, I o). Se Platone si era servito della metafora
dell'impronta, scrivendo che la x�a, in modo difficile da dire
e meraviglioso, «riceve un'impronta» (ro1to8Év-ra, Tim. 5 0 c)
delle idee, qui la relazione s'inverte: sono le idee che rice­
vono un'impronta dell'amorfo.
Al di là della colorazione mistica che Platino sembra
conferirle, decisivo è qui che la xffipa revochi in questione
e neutralizzi l'opposizione semplice fra intellegibile e sen­
sibile, che si rivela inadeguata. Nell'esposizione aporetica
della teoria delle idee nel Parmenide, Platone aveva mostrato
come l'assoluta separazione tra idee e sensibili (il pensarle
xropiç, separatamente; Aristotele, riprendendo l'argomento
per la sua critica, parlerà di un XffiP tcrJ.t6ç, di una separazione)
conduca a conseguenze assurde. Alle aporie del xropiç e del
XffiPHJJ..loç, Platone, forse rispondendo a critiche che già cir­
colavano nell'Accademia, dà, con un felice gioco di parole,
la risposta geniale della xffipa. N el punto in cui riusciamo
anesteticamente e impuramente a percepire non soltanto il
sensibile, ma il suo aver luogo, allora l'intellegibile e il sensi­
bile comunicano. L'idea, che non ha luogo né in cielo né in
terra, ha luogo nell'aver luogo dei corpi, coincide con esso.
È quanto Platone dice con inconsueta decisione poche ri­
ghe dopo: «A ciò che è veramente, viene in aiuto un discorso
vero per la sua precisione, mostrando che, finché si tengono
SUL DICIBILE E L' IDEA IOJ
separate una cosa e l'altra (cioè l'idea e il sensibile), nessuna
delle due può allora entrare nell'altra per diventare una sola
cosa e, insieme, due (Ev OJ..la -ramòv 1mì òoo yt::vflcrt::creov)»
( 5 2 c-d).
� I l termine xffipa significa il luogo, lo spazio inoccupato che un cor­
po può occupare. Esso è etimogicamente connesso con vocaboli che si­
gnificano una privazione, ciò che resta quando si toglie qualcosa: xiJpa,
vedova, e xiìpoç, vuoto. Il verbo XffiPÉOl significa <<far posto, dare spazio» .
Il senso d i <<separare» i n xropiç, XffiPtOJloç, xropiçnv s i spiega senza diffi­
coltà: far posto, dare uno spazio a qualcosa, significa separarlo.
� Platino ha dedicato alla teoria platonica dello spazio un intero trat­
tato, che già le edizioni antiche rubricavano come Sulla materia o Sulle
due materie (Ennead. II, 4). Egli accetta, infatti, la tesi aristotelica secon­
do cui Platone avrebbe identificato lo spazio e la materia («Platone dice
nel Timeo che la materia UATI e la xffipa sono la stessa cosa>>, Phys.
- -
209 b, I 3); ma, in quanto si rende conto che la xffipa revoca in questione
l'opposizione fra il sensibile e l'intellegibile, deve ammettere l'esistenza
di due materie, una intellegibile, che riguarda le idee, e una terrena, che
riguarda i sensibili. Nel «ragionamento bastardo» del Timeo, egli vede
un tentativo di pensare l'assenza di forma della xffipa attraverso l'idea di
indefinito (àoptcr'tia). I l ragionamento che ne risulta è <<bastardo>> pe�ché
esso è, nella stessa misura, un' inconoscenza (&vota) e un'afasia (àcpacria);
e, tuttavia, esso contiene ancora qualcosa di positivo: «Che cos'è questa
indeterminatezza dell'anima ? Forse una inconoscenza e un'afasia ? Op­
pure l'indeterminatezza consiste in un certo discorso positivo (Èv l<:a­
'ta<jlam::t nvi) e, come per l'occhio l'oscurità è la materia di ogni colore
visibile, così l'anima, togliendo dalle cose sensibili per così dire ogni luce,
e non riuscendo più a definire ciò che resta, div\'!nta simile alla visione che
si ha nell'oscurità e s'identifica a quell'oscurità di cui ha come una visio­
ne>> (Ennead. Il, 4, I o). Poche pagine prima, egli sottolinea il carattere
impervio del pensiero della materia come un procedere fino all'abisso di
ogni essere. Se ogni essere è composto di materia e forma, il pensiero che
cerca di pensare la materia «divide questa dualità fino a raggiungere un
I04 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
semplice che non può più dividere e, nella misura del possibile, lo separa,
gli dà spazio fino all'abisso (xwpci EÌç tò 13<i8oç). L'abisso di ogni cosa è
la materia. Per questo ogni materia è oscura, poiché il linguaggio è luce e
il pensiero è linguaggio. E poiché vede il linguaggio su ogni cosa, giudica
che ciò che sta sotto di esso è tenebra, come l'occhio, che ha la forma
della luce, guardando la luce e i colori, ritiene oscuro e materiale ciò che
è nascosto dai colorÌ>> (ivi, II, 4, 5 ).
In quella che sembra la descrizione accurata di un'esperienza misti­
ca, Plotino coglie in realtà il fatto inconfutabile che il ÀoytcrJ16ç bastar­
do che permette l'accesso alla xo)pa è ancora un'esperienza della lingua
(Kata<jlamç è il termine logico per l'affermazione, per il dire qualcosa
di qualcosa). Il pensiero, attraversando il linguaggio significante fino al
suo limite - l'abisso - tocca la xropa, cioè il puro aver luogo (nei termi­
ni di Plotino, la materia) di ogni ente. Alla pura stazione della lingua
nel limite della significazione, al nudo darsi della lingua, corrisponde il
puro aver luogo delle cose.
20.
Come il fraintendimento dell'idea come un «universa­
le» ha compromesso la possibilità di una sua corretta inter­
pretazione, cosi l'identificazione aristotelica e neoplatoni­
ca della xropa con la materia ha durevolmente influenzato
la storia della sua ricezione. Ed è significativo che come il
fraintendimento dell'idea coincide con la sua confusione
con l'astrazione (à<j>aipccrtç), allo stesso modo la xropa vie­
ne intesa come ciò che resta di un corpo se si fa astrazio­
ne delle sue affezioni. «In quanto il luogo sembra essere
l'estensione (òt<lO'tll�a) della grandezza» scrive Aristotele
nella Fisica «esso è materia ( UÀTJ), che è altro dalla grandez­
za. È ciò che è avvolto e definito dalla forma, come da un
piano o da un limite. E questa è appunto la materia e l'in­
,
definito ('tò à6ptcrtov). Se togli infatti ( à<j>atpTJ9'fl) il limite e
SUL DICIBILE E L ' IDEA I05
le affezioni di una sfera, non resta altro che la materia. Per
questo Platone dice nel Timeo che la materia e la xropa sono
la stessa cosa» (Phys. 209 b 6- 1 1 ) . Che da parte di Aristote­
le si tratti di un fraintendimento non sembra dubbio: non
soltanto Platone non si serve per la definizione della xropa
di un procedimento astrattivo, ma Aristotele stesso sa per­
fettamente che, come scrive subito dopo, a differenza della
materia, il luogo può essere separato dalla cosa («la forma
e la materia non si separano - où xropisEtat - dalla cosa, il
luogo sÌ», ivi, 209 b 22-23), mentre Platone ha cura di di­
stinguere ogni volta il terzo genere dal secondo, lo spazio
dai corpi sensibili che in esso si generano.
È vero, tuttavia, che la concezione aristotelica della ma­
teria è stata così influenzata dalla dottrina platonica della
xropa, che essa tende per molti aspetti a sovrapporsi a que­
sta; ma, anche se si volesse incautamente accettare, come ha
fatto la tradizione successiva, dai neoplatonici fino a Car­
tesio, la tesi della loro identificazione, si dovrebbe tuttavia
precisare che Platone pensa la materia non come res exten­
sa, ma come l'aver luogo di ciascun corpo. L'aver luogo di
un corpo è ciò che, diverso dal corpo, lo mette in qual­
che modo in rapporto con l'intellegibile: per questo l'idea
- l'intellegibilità o la dicibilità di ciascun ente - ha luogo
nell'aver luogo del sensibile.
N Subito dopo il passo citato, Aristotele aggiunge che «ciò che è capa­
ce di partecipare (tò �LEtaÀT)1tttK6v) e la xo)pa sono la stessa cosa. Benché
(Platone) chiami ciò che è capace di partecipare in modi diversi nel Timeo
e nei cosiddetti insegnamenti non scritti (€v to'iç ÀEYOJlÉVotç àypa<jlotç
My11acrtv), nondimeno egli ha affermato che il luogo e la xo)pa sono la
stessa cosa. Tutti dicono che il luogo sia qualcosa, ma egli è il solo che
ha cercato di dire che cosa>> (Phys. 209 b I o - I 6).
1 06 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
Anche se il termine J.1E'tUA111t'tt K OV non compare nel Timeo (Pla­
tone usa però, come abbiamo visto, per la partecipazione della xropa
all'intellegibile, un termine vicino: j.LE'tUAaj.L�avov), Aristotele sembra
qui far riferimento a una terminologia corrente nell'Accademia per
designare la xropa come ciò che permette la partecipazione del sensi­
bile all'intellegibile. Poche righe dopo, egli usa nuovamente il termi­
ne, questa volta per formulare un'obiezione: «A Platone si deve chie­
dere, se è lecita una digressione, perché le idee e i numeri non sono
in un luogo, se il luogo è ciò che è capace di partecipar.e, che questo
sia il grande e il piccolo oppure la materia, come è scritto nel Timeo»
(Phys. 209 b 3 3 - 2 1 0 a 1 ).
Se Platone, pur affermando che la xropa permette una partecipazio­
ne « assai aporetica» del sensibile all'intellegibile, non smentisce la tesi
secondo cui l'idea non ha luogo, ciò è perché, se l'idea avesse luogo nel­
la xropa, essa sarebbe allora - come ritiene Aristotele, che vede infatti
nelle idee un inutile duplicato dei sensibili - un altro sensibile accanto
ai corpi generati. Se si dice, invece, che l'idea non ha un luogo proprio,
ma ha luogo nell'aver luogo dei sensibili, l'idea e il sensibile saranno,
insieme, due e uno (aJ.1a m1nòv Kaì ouo). L'idea non è né la cosa né
un'altra cosa: è la cosa stessa.
2!.
Pierre Duhem, nella sezione del suo Système du monde
dedicata alla teoria platonica dello spazio, suggerisce che il
«ragionamento bastardo» di cui è questione nel Timeo non
sia altro che «il ragionamento geometrico, che si fonda tanto
sulla VOT\crtç che, attraverso l'immaginazione che lo accom­
pagna, sull' a'icr9rtcrtç» (Duhem I 9 I 3, p. 3 7 ). La straordinaria
conoscenza delle teorie scientifiche di Duhem ha qui colto,
contro l'interpretazione misticheggiante dei neoplatonici,
un punto essenziale della teoria della xc.òpa. Va da sé, infatti,
che Platone sapeva perfettamente, come Archita e i geometri
suoi contemporanei, che lo spazio è ciò che rende possibile
SUL DICIBILE E L' IDEA
la costruzione della geometria, la cui conoscenza egli po­
neva fra le condizioni necessarie per l'ingresso nell'Acca­
demia. Per questo, subito dopo aver definito la xo)pa, egli
mostra come il demiurgo vi produca gli elementi attraverso
triangoli isosceli e scaleni e secondo precisi rapporti nume­
rici (Tim. 5 3 a - 5 5 c).
Tocchiamo qui le nozioni che stanno al fondamento del­
la concezione platonica della scienza. Il «ragionamento>>
del geometra (J.oytcr116ç - secondo il significato prevalente
del termine tanto in greco che nell'uso platonico - dovreb­
be tradursi più esattamente con «calcolo») è bastardo - cioè
pertinente insieme all'intellegibile e al sensibile - perché
non si riferisce immediatamente a dei corpi sensibili, ma al
loro puro aver luogo nello spazio. A differenza del Àoyoç
delle lingue naturali - e tuttavia contiguamente ad esso - il
Àoytcrll6<; della matematica permette di superare la «debo­
lezza» dei nomi - che ci danno sempre insieme l'essere e la
qualità di una cosa - grazie a un puro quanto di significa­
zione, che significa, però, non una cosa o un concetto, ma
solo il darsi, il puro «aver luogo» di qualcosa.
La connessione essenziale fra la xropa e la lingua si mo­
stra qui con chiarezza: la xropa - lo spazio e l'aver luogo di .
ciascuna cosa - è ciò che appare quando si tolgono l'uno
dopo l'altro gli elementi semantici del discorso verso una
dimensione puramente semiotica della lingua, non, però, in
direzione di una scrittura, bensì di una voce. La xropa è,
cioè, la soglia in cui semiotico e semantico, sensibile e intel­
legibile, numeri e idee sembrano, per un istante, coincidere.
Se l'idea coglie, nel nome, il limite del semantico, il lla9ftlla
tocca, nella xropa, il limite del semiotico.
I 08 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
22.
Un'analisi della terminologia della geometria greca for­
nisce dei riscontri illuminanti. Sia la definizione che apre
gli Elementi di Euclide: <JT)J!Etov Ècrnv, où J.tÉpoç o'ÙOÉv.
La traduzione corrente «punto è ciò di cui non vi è parte»
non permette di cogliere il fatto in ogni senso decisivo che
«punto» si dice in greco «segno» ( <Jll J.tEtov) . La traduzio­
. cante fra la parola e la cosa. «Uno» è ciò che è detto, se si considera in
ne esatta sarebbe pertanto: «vi è un segno, di cui non vi è
parte» . La nozione che fonda la geometria è, cioè, quella di
«quanto di significazione» (Riemann dirà con la consue­
ta chiarezza: «le parti determinate di un insieme, distinte
da una nota o da una demarcazione, si chiamano quanta»).
Ciò è tanto più rilevante, in quanto sappiamo che sono stati
proprio Platone e la sua scuola a affermare la necessità di
sostituire il termine più antico per «punto», CJ'ttYJ.tll (la trac­
cia lasciata da un oggetto con l'atto di CJ'ttsEtv, «pungere»)
con <JT)J!Etov, per sottolinearne la connessione con la signi­
ficazione linguistica: il punto non è un ente materiale, ma
un quanto di significazione (cfr. Mugler 1 9 5 9).
Ciò implica, nell'intenzione platonica, che mentre la fi­
losofia può raggiungere l'idea - omonima ai sensibili - solo
attraverso il paziente attraversamento (la Settima lettera
dice «sfregando insieme») dei nomi, delle proposizioni e
dei concetti, la matematica si muove invece su un piano
«bastardo», in cui dei quanti di significazione - non delle
parole, ma dei numeri - permettono di tenere aporetica­
� ente insieme gli intellegibili e i sensibili. In questione per
tl geometra non è il corpo sensibile nel suo nome e nelle sue
qualità, ma il suo puro aver luogo indicato attraverso il dar­
si di un puro significante (un «segno di cui non vi è parte»).
SUL DICIBILE E L' IDEA I 09
� Un esame della definizione della monade nel libro VII (Def. I )
degli Elementi euclidei - f.J.Ovaç Ècrttv, Ka8' fìv EKacrtov t<Ì>v ovtrov €v
Àiyetat - conduce a analoghi risultati. Si rifletta alla singolare tauto­
logia contenuta nella traduzione corrente: «unità è ciò attraverso cui
ciascuno degli enti è detto uno>> . Solo se si comprende che decisivo è
qui «l'esser detto>>, la definizione cessa di essere tautologica: la monade
non è un ente reale, ma è ciò che risulta dalla pura relazione signifi­
se stessa la pura relazione fra il linguaggio e il suo relato. Per questo
Aristotele poteva scrivere che il matematico <<contempla gli attributi,
ma non in quanto si riferiscono a una sostanza: cioè li separa (xropisEt).
Attraverso il pensiero essi sono separabili dal movimento>> e aggiun­
geva che i sostenitori delle idee fanno la stessa cosa senza accorgerse­
ne: <<Essi separano le cose naturali, che sono meno separabili di quelle
matematiche» (Phys. I 9 3 b 3 2 - 1 94 a I ). Separare gli attributi dal loro
riferimento a una sostanza significa disporre di un linguaggio - quello
matematico, appunto - in grado di sospendere la sua denotazione, cioè
il suo riferirsi a un determinato oggetto reale, tenendo però ferma la
nuda forma della relazione.
23.
Diventa comprensibile, in questa prospettiva, perché
l'ideale della scienza platonica abbia potuto essere espres­
so, nella testimonianza di Simplicio, attraverso il sintag­
ma «salvare le apparenze» (1à <l>atVOJ.tEva crc{>sEtv). Nel suo
commento al De coelo di Aristotele, egli descrive in questi
termini il problema che Platone assegnava alla scienza (in
questo caso, all'astronomia): «Platone, avendo ammesso
in principio che i corpi celesti si muovono con un mo­
vimento circolare, uniforme e constantemente regolare,
pose ai matematici questo problema: " Quali sono i mo­
vimenti circolari, uniformi e perfettamente regolari che
I IO CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
occorre prendere per ipotesi affinché si possano salvare
le apparenze dei pianeti erranti (ùtaaq>Sfìvat 'tà 7tEpÌ 'toùç
1tÀaVOJ..LÉ VOUç <)>atVOJ..lE Va) ? " )) (Duhem 1 908, p. 3 ) .
Se i l compito del matematico s i esaurisce con l a salva­
zione delle apparenze, ciò significa che, una volta raggiunto
lo scopo, egli deve guardarsi dall'identificare i movimenti
supposti con quelli reali degli astri. Come scrive Duhem,
«l'astronomia non coglie l'essenza delle cose celesti, ne for­
nisce soltanto un'immagine. E questa immagine non è esat­
ta, ma solo approssimativa . . . Gli artifici geometrici che ci
servono da ipotesi per salvare i movimenti apparenti degli
astri non sono né veri né verosimili. Sono dei puri concetti
che non possono essere trasformati in realtà senza formu­
lare delle assurdità)) (ivi, p. 23).
Per questo Simplicio può affermare che il fatto che astro­
nomi propongano ipotesi diverse per spiegare uno stesso
fenomeno non costituisce un problema: « È evidente che il
fatto che le opinioni divergano quanto alle ipotesi non è
un'obiezione. Lo scopo che ci si propone è di sapere quali
ipotesi riescano a salvare le apparenze. Non bisogna stupir­
si se altri astronomi abbiano cercato di salvare i fenomeni
a partire da ipotesi diverse . . . Per salvare le irregolarità, gli
astronomi immaginano che ogni astro si muova con più
movimenti; gli uni ipotizzano movimenti secondo eccen­
trici ed epicicli, altri invocano le sfere omocentriche . . . Ma
come non si considerano reali le stazioni e i movimenti re­
trogradi dei pianéti né le addizioni e sottrazioni di numeri
che si riscontrano nello studio dei movimenti, anche se gli
astri sembrano muoversi in quel modo, così una esposizio­
ne conforme alla verità non considera le sue ipotesi come se
fossero reali . . . gli astronomi si contentano di giudicare che
è possibile, attraverso movimenti circolari, uniformi e sem-
SUL DICIBILE E L' IDEA I I I
pre nella stessa direzione, salvare le apparenze degli astri
erranti)) (ivi, pp. 2 5 -27).
Se, nella prospettiva della scienza platonica, le ipotesi ma­
tematiche devono contentarsi di salvare le apparenze e non
pretendere di identificarsi con la realtà, ciò è perché la mate­
matica si riferisce, in ultima analisi, a dei quanti di significa­
zione e non a degli enti reali. Essa si situa sul limite semiotico
della lingua, ma non può pretendere di scavalcarlo.
Solo questa situazione dei numeri e delle idee rispetto
al linguaggio permette di far ordine nel controverso pro­
blema di come Platone abbia inteso il rapporto fra le idee
e i numeri. Come ogni volta che in questione sono i co­
siddetti insegnamenti non scritti, le testimonianze antiche
sono non meno contrastanti delle opinioni degli studiosi
moderni. Lo stesso Aristotele, che pure ci informa che Pla­
tone distingueva «accanto agli oggetti sensibili e alle idee,
come medio (J..LE'tal;u) fra di essi, gli elementi matematici
delle cose ('tà J..La9ftJ..LanKà 'trov 7tpayJ,uhrov), i quali differiscono
dai sensibili perché immobili ed eterni e dalle idee perché ve ne
sono molti simili, mentre ciascuna idea è in sé una e singolare))
sembra avvicinare i numeri e le idee fin quasi a confonderli,
quando afferma che «come i Pitagorici, Platone diceva che i
numeri sono causa della oùaia delle altre cose)) (Metaph. 98 7
b 1 4-2 5 ). Alessandro di Afrodisia, nel Commento alla Me­
tafisica di Aristotele, identifica decisamente idee e numeri:
«l numeri sono i primi fra gli enti. E poiché le forme sono
prime e le idee sono prime rispetto alle cose che esistono in
relazione ad esse e da esse hanno l'essere [ . . . ] (Platone) disse
1 12 CHE COS ' È LA FILOS OFIA ?
che le idee sono numeri ( 'tà E'i<i11 àpt8f.to'Ùç EÀEyEv) [ . . . ] . Inol­
tre le idee sono principi delle altre cose, mentre principi delle
idee, che sono numeri, sono i principi dei numeri e principi
dei numeri diceva essere l'unità e la dualità» (Alessandro di
Afrodisia 1 89 1 , p. 5 6). Contro di lui Simplicio obietta, però,
non senza ragione, che «mentre è del tutto verosimile che
Platone dicesse che principi di tutte le cose sono l'uno e la
dualità indeterminata [ . . . ] da ciò non può conseguire che egli
dicesse che la dualità indeterminata, che chiamava grande e
piccolo intendendo con questo la materia, sia principio an­
che delle idee, dal momento che egli limitava la materia al solo
mondo sensibile [ . . . ] e aveva del resto anche detto che le idee
sono conoscibili col pensiero e la materia invece "credibile
con un ragionamento bastardo"» (Simplicio 1 8 82, p. 1 5 1 ). La
neutralizzazione della dicotomia fra idee e sensibili resa pos­
sibile dalla xo)pa - la quale è anche condizione di possibilità
della geometria e della matematica - conduce in Alessandro
a un appiattimento dei numeri sulle idee, contro il quale rea­
gisce fermamente Simplicio.
Le contraddizioni si risolvono se si osserva che idee e nu­
meri - antologicamente vicini - sono tuttavia chiaramente
distinti in quanto si situano rispetto al linguaggio in due di­
verse regioni. Mentre le idee non possono staccarsi del tutto
dai nomi, i simboli matematici sono ciò che risulta dal puro
darsi del linguaggio, essi sono, cioè, dei quanti di significa­
zione che esprimono il darsi della relazione significante tra
linguaggio e mondo, senza alcuna denotazione concreta.
Idea e numero, filosofia e matematica si situano, cioè, in due
diverse esperienze dei limiti del linguaggio: l'idea è il limite
del semantico, mentre il numero è il limite del semiotico.
In questo senso - in quanto esprime la nuda relazione se­
miotica fra linguaggio e mondo al di qua di ogni riferimento
SUL DICIBILE E L' IDEA IIJ
semantico a u n determinato oggetto reale - l a matematica
può apparire come la forma più pura dell'antologia. Di qui
i ricorrenti tentativi di identificare antologia e matematica,
di cui un esempio recente è la tesi di Alain Badiou secondo
cui, poiché «le matematiche sono l'antologia» ( 1 9 8 8 , p. 1 0), è
possibile riscrivere la filosofia prima nei termini della teoria
degli insiemi. Contro questa confusione di due piani pros­
simi, ma distinti, occorre ricordare che l'antologia - am­
messo che abbia senso definire nel suo pensiero qualcosa
come un'antologia - comincia propriamente per Platone
soltanto col piano dei nomi. La sua filosofia, almeno per
quanto ci è dato sapere, si situa decisamente sul piano della
lingua naturale e cerca di orientarsi in esso, senza mai ab­
bandonarlo, attraverso un paziente e prolungato esercizio
dialettico per risalire in ultimo alle idee, che sono e restano
omonime ai sensibili. Naturalmente anche la matematica
presuppone il linguaggio (della matematica di un mondo
senza linguaggio noi non sappiamo strettamente nulla):
essa non si situa però semplicemente, come la dialettica,
all'interno del linguaggio, ma si tiene nella pura relazione
fra linguaggio e mondo, nella nuda significazione senza si­
gnificato. Al darsi dei corpi sensibili nel nome, corrispon­
de la loro pura posizione (8Écru;), il loro aver luogo nella
xropa. In quanto guardano entrambi alla conoscibilità del
mondo, il matematico e il filosofo dimorano vicinissimi:
diverse e difficilmente comunicanti sono, però, come per
il p o eta e il filosofo, le esperienze del linguaggio in cui essi
SI muovono.
1 14 CHE C O S'È LA FILOSOFIA ?
Se scienza e filosofia smarriscono la coscienza della loro
prossimità e della loro differenza, esse perdono nella stes­
sa misura ogni consapevolezza dei propri compiti rispettivi.
Poiché, se la definizione platonica della loro aporetica re­
lazione è vera, esse possono perseguire il loro fine soltanto
mantenendosi in una reciproca tensione. La filosofia, come
contemplazione delle idee nei nomi, deve costantemente
spingersi al di là di questi verso i limiti del linguaggio, che,
tuttavia, non può superare con la propria terminologia, così
come la scienza, che cerca di salvare i fenomeni che la «causa
errante» (nJ..avo�VTJ ai-ria, Plat. Tim. 48 a) continuamente
mescola e confonde, non può che tendere - senza mai com­
pletamente riuscirvi - a tradurre il suo discorso in quello del­
le lingue naturali (l'esperimento è il luogo in cui si compie
questa traduzione).
Il paradigma della scienza platonica, che non è mai del
tutto scomparso dalla scienza occidentale, attraversa oggi
una crisi di cui non sembra possibile venire a capo. La ri­
nuncia della scienza all'esposizione linguistica - divenuta
evidente con la fisica postquantica - va di pari passo all'in­
capacità della filosofia di misurarsi con i limiti del linguag­
gio. A una filosofia senza più idee, cioè puramente concet­
tuale, che diventa per questo una sempre più inutile ancilla
scientiae, corrisponde una scienza che non riesce a pensare
il suo rapporto con la verità che dimora nelle lingue na­
turali. La divisione della filosofia in due campi - perfino
istituzionalmente e geograficamente incomunicanti - che
si accetta come scontata, rispecchia la perdita dell'elemento
- la xropa della lingua - in cui esse avrebbero potuto comu­
nicare. Da una parte si cerca così di formalizzare ad ogni
SUL DICIBILE E L'IDEA 115
costo la lingua naturale, escludendo da essa come «poetico��
ciò che pure le appartiene costitutivamente; dall'altra - di­
menticando che la filosofia, pur dimorando nella lingua, in
quanto risale in essa fino al suo principio musaico (è, anzi,
essa stessa Musa: a'Ù't'Ìl il Mouaa) deve metterne incessante­
mente in questione i limiti - si finisce con l'invocare, in un
gesto simmetricamente opposto, il deus ex machina della
poesia come se fosse un principio esterno.
E solo a partire da questa aporia, cioè dalla perdita del
passaggio (nopoç) e dell'esperienza (nEìpa) che potrebbero
ricongiungere filosofia e scienza, si può spiegare il dominio,
in apparenza illimitato, di una tecnica che tanto i filosofi
che gli scienziati sembrano osservare sbigottiti. La tecnica
non è una «applicazione» della scienza: essa è il prodotto
conseguente di una scienza che non può né vuole più salvare
le apparenze, ma tende ostinatamente a sostituire le sue ipo­
tesi alla realtà, a «realizzarle» . La trasformazione dell' espe­
rimento, che ha ora luogo attraverso macchinari così com­
plessi, che non hanno più nulla a che fare con le condizioni
reali, ma si propongono di forzarle, mostra eloquentemente
che la traduzione tra i linguaggi non è più in questione. Una
scienza, che rinuncia a salvare le apparenze, non può che
mirare alla loro distruzione; una filosofia, che non si mette
più in gioco, attraverso le idee, nella lingua, smarrisce la sua
necessaria connessione col mondo sensibile.
26.
La teoria della xcòpa riappare nel XVII secolo in un singo­
lare incrocio di teologia e scienza nei platonici di Cambridge.
Nel carteggio fra il più visionario di essi, Henry More, e
I I6 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA?
Cartesio, il termine xo)pa non è mai pronunciato e, tuttavia,
si tratta appunto per More di rivendicare contro Cartesio
l'irriducibilità dello spazio alla materia. Se si identificano,
come fa Cartesio, estensione e materia, non vi è più posto
per Dio nel mondo. Esiste, invece, un'estensione non ma­
teriale che è un attributo dell'essere come tale. «La ragione
che mi fa credere» egli scrive a Cartesio appropriandosi, per
rovesciarla, della sua definizione della materia «che Dio sia,
a suo modo, esteso, è che egli è dovunque presente e riempie
intimamente tutta la macchina del mondo e ciascuna delle
sue parti. Come potrebbe, infatti, comunicare il movimento
alla materia [ . . . ] se non la toccasse per così dire precisamen­
te o non l'avesse una volta toccata ? [ . . . ] Dio è dunque esteso
e a suo modo espanso: Dio è, per conseguenza, una cosa
estesa (Deus igitur suo modo extenditur atque expanditur;
ac proinde est res extensa)» (Descartes 1 9 5 3 , pp. 96-98). Vi
è, cioè, per More, una «estensione divina (divina extensio )»,
per caratterizzare la quale egli invoca, «insieme ai platonici
(cum platonicis suis)», i versi di Virgilio che diventeranno
più tardi l'insegna del panteismo: «totamque infusa per ar­
tus l mens agitat molem et magno se corpore miscet» (ivi, p.
r eo) . Questo spazio assoluto, infinito ed immobile, in cui,
come nella xo)pa platonica, si producono tutti i movimenti
e tutti i fenomeni, è qualcosa che noi non possiamo immagi­
nare che non sia (disimagine, «disimmaginare», More 1 6 5 h
p. 3 3 5 ) e, nel pensiero di More, esso tende a identificarsi
progressivamente con Dio: «Questa Estensione infinita e
immobile è qualcosa non soltanto reale, ma anche divino
(Divinum quiddam)». In questo modo, egli osserva non
senza ironia, egli «fa rientrare Dio nel mondo attraverso la
stessa porta, da cui la filosofia cartesiana aveva pensato di
cacciarlo))' cioè la res extensa (More r 67 r , p. 69). Metafisica
SUL DICIBILE E L' IDEA I 17
e teologia a questo punto coincidono e More può elencare
una serie di «nomi)) o «titoli)) divini che convengono perfet­
tamente allo spazio divinizzato: Uno, Semplice, Immobile,
Eterno, Perfetto, Indipendente, Esistente in sé, Sussisten­
te di per sé, Incorruttibile, Necessario, Immenso, lncreato,
Onnipresente, Incorporeo, Permeante e Abbracciante ogni
cosa. «E ometto)) egli aggiunge «che i cabalisti chiamano
Dio Makom, cioè il luogo)) (ivi, p. 7 1 ).
È lecito scorgere nella definizione di questo spazio di­
vinizzato qualcosa di più che un'eco delle parole che con­
cludono il Timeo, dove la xropa, «che ha ricevuto in sé tut­
ti i viventi mortali e immortali))' è descritta come «un dio
sensibile (8Eòç aicr8rrtoç) immagine dell'intellegibile))' che
«abbraccia tutte le cose visibili)) ed è «immenso e suprema­
mente buono, bellissimo e perfettissimo)) (92 c). È questo
luogo divino di tutti gli esseri, questo spazio assoluto che
N ewton qualche anno dopo definirà nella sua Ottica con
un'immagine ardita come il sensorium di Dio: «Vi è un es­
sere incorporeo, vivo, intelligente e onnipresente che, nello
spazio infinito come se fosse nel suo sensorium, vede inti­
mamente le cose stesse, le percepisce e comprende perfetta­
mente nella loro presenza immediata a se stesso)) (N ewton
r 706, p. 3 r 2; cfr. Koyré r 962, p. 20 r ) .
Già quattro secoli prima, due menti eccezionali, di cui
conosciamo poco più che il nome, avevano identificato
senza riserve Dio e la xropa. Di Amalrico di Bène non ci
è stato conservato alcuno scritto; sappiamo però da fonti
e citazioni indirette, che egli interpretava l'affermazione
II8 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
paolina secondo cui «Dio è tutto in tutte le cose» in senso
radicalmente panteista e, insieme, come uno svolgimento
teologico della dottrina platonica della xropa. La fonte che
gli attribuisce la tesi panteista, ne irride le conseguenze: se
Dio è tutto in tutte le cose, allora Dio è pietra nella pietra,
talpa nella talpa e pipistrello nel pipistrello e dovremmo,
allora, adorare la talpa e il pipistrello. L'anonimo polemi­
sta cita, però, poco dopo le tesi di Amalrico che ci per­
mettono di interpretare correttamente la sua intuizione e
di riportarle alla loro fonte platonica: «Tutto ciò che è in
Dio, è Dio; ma tutte le cose sono in Dio . . . dunque Dio è
tutte le cose». Dio è tutte le cose, perché, come la xropa,
è il luogo di tutte le cose. Dio è in ciascuna cosa come il
luogo in cui ciascuna cosa è: egli è l'aver-luogo di ogni
ente e, per questo e soltanto per questo, si identifica con
esso. Divine non sono la talpa o la pietra: divino è l'es­
ser talpa della talpa, l'esser pietra della pietra, il loro puro
aver luogo in Dio.
Di Davide di Dinant, la lettura delle cui opere viene pro­
bita nel I 2 I 5 dagli statuti dell'università di Parigi insieme a
quelle degli Amalriciani, ci è stato conservato, tra i fogli dei
suoi Quaternuli che riguardano soprattutto questioni di fi­
sica e di medicina, lo straordinario frammento che gli edito­
ri hanno intitolato Hyle mens deus, «Materia, mente, dio».
Qui, con un colpo di genio che Tommaso definisce «follia»,
egli afferma, allegando l'autorità del passo sopracitato del
Timeo, 1' assoluta identità di Dio, mente e materia (UÀTl, se­
condo la tradizione post-aristotelica, nomina qui la xffipa):
«Da ciò si deduce che la mente e la materia sono la stessa
cosa. Con ciò concorda Platone, dove dice che il mondo è
un dio sensibile. La mente, di cui parlo e che affermo essere
una e impassibile, non è altro che Dio. Se dunque il mondo
SUL DICIBILE E L' IDEA I 19
è Dio stesso accessibile ai sensi al di l à di s e stesso, come
hanno detto Platone, Zenone, Socrate e molti altri, allora la
materia del mondo è Dio stesso, e la forma che avviene alla
materia non è altro che Dio che fa se stesso sensibile» .
Attraverso l a materia - xropa -, Dio e l a mente s i iden­
tificano. Solo nella prospettiva panteista del venir meno
dell'opposizione fra Dio e il mondo, la teoria della xropa
trova la sua verità ultima; e, per converso, solo se lo si fon­
da in una teoria della xropa, il panteismo acquista il suo au­
tentico, impareggiabile senso.
Il dicibile conosce una non precaria resurrezione nel XIV
secolo con Gregorio da Rimini. I filosofi e i teologi discute­
vano se l'oggetto della conoscenza fosse la proposizione (il
plesso linguistico-mentale in cui essa si esprime) o una realtà
extra animam. Tra i due termini di questa falsa alternativa il
genio di Gregorio inserisce un tertium: il vero oggetto della
conoscenza - e, di conseguenza, la verità di cui ne va nel lin­
guaggio - non è la proposizione (l'enuntiatum) né un ogget­
to esistente fuori della mente, ma l' enuntiabile o il complexe
significabile o il significato della proposizione, il cui partico­
lare modo di essere egli si sforza di definire al di là dell'essere
e del non essere, della mente e della realtà extramentale. In un
passo delle Categorie ( I 2 b 5 - I 6), Aristotele aveva scritto che
mentre l'affermazione e la negazione (ad esempio: «siede» o
«non siede») sono dei discorsi (A.Oyot), la cosa (npayf.!a) che
è in questione in esse (che Aristotele esprime con l'infinito:
«l'esser seduto» o il «non essere seduto») non è un discorso.
Commentando questo passo, Gregorio ne deduce che vere o
1 20 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA ?
false non sono le proposizioni e nemmeno le cose reali, ma
l'enunciabile o il significabile che, sull'esempio di Aristotele,
egli esprime con una proposizione infinitiva «l'esser uomo
asino» o «il non essere l'uomo asino».
Decisivo è qui il modo in cui Gregorio concepisce l'es­
sere di questo tertium, che, in quanto non coincide né con
la proposizione né con l'oggetto esterno, rischia di apparire
come un nulla. La «cosa» che è in questione nella proposizio­
ne vera «l'uomo è bianco» non è - suggerisce Gregorio - né la
cosa «uomo» né la cosa «bianco», né la loro congiunzione
logica attraverso la copula, bensì una res sui generis - «l'es­
sere uomo bianco», che non sta né nella mente né nella re­
altà, ma è in qualche modo al di là dell'esistenza e della non
esistenza. Così, anche nel caso della tesi metafisica: «Dio
è (Deus est)», l'enunciabile (o complexe significabile) che
le corrisponde - «Dio essere» (Deum esse) - «non è altro,
cioè un'altra entità rispetto a Dio (alia entitas quam Deus)
e, tuttavia, non è Dio, né, in generale, alcuna entità» (Sent.,
I, dist. I, quaest. r , art. r; cfr. Dal Pra 1 9 74, p. 1 46).
È curioso che gli storici della filosofia, che si sono occupa­
ti del problema, non abbiano rilevato l'evidente connessione
terminologica col AEK'tÒV e col dicibile della tradizione stoica
(che, tramite la Dialectica di Agostino, non erano ignoti al Me­
dioevo). Essi affermano che il significabile di Gregorio implica
un'esistenza del tutto particolare, che «non coincide né con
le entità del mondo esterno né con le semplici entità mentali
costituite dai termini o dalle proposizioni, ma dà luogo a un
mondo dei significati» (Dal Pra 1 974, p. 14 5 ) ; ma non si accor­
gono che ciò che qui riaffiora alla consapevolezza filosofica è
lo stesso problema con cui Platone si era misurato attraverso
le idee e che gli stoici avevano ripreso col loro dicibile. La ve­
rità che si esprime nel linguaggio - e, poiché noi non abbiamo
SUL DICIBILE E L' IDEA 121
altro modo di esprimerla, la verità di cui ne va per noi uomini
parlanti - non è né un fatto reale né un ente soltanto mentale,
e neppure «un mondo dei significati»: è, piuttosto, un'idea, un
puramente dicibile, che neutralizza radicalmente le sterili op­
posizioni mentale/reale, esistente/non esistente, significante/
significato. E questo - e non altro - è l'oggetto della filosofia
e del pensiero.
� Molti secoli dopo, il complexe significabile di Gregorio da Rimini
riappare - nella sua formulazione forse terminologicamente più inven­
tiva - in Alexius Meinong. Questo allievo di Brentano, che scelse lo
pseudonimo Meinong per nascondere la sua appartenenza alla nobiltà,
si propone di definire una disciplina «che fin allora non era mai stata
concepita>>, cioè una scienza «che elabora i suoi oggetti senza limitar­
si al caso particolare della loro esistenza>> (Meinong 1 92 1 , p. 8 2). Egli
chiama «oggettivi>> (Objektive) questi oggetti puri della conoscenza,
che delimitano una regione della realtà indifferente al problema dell'e­
sistenza (daseinsfrei) e per i quali vale pertanto l'assioma: <<si danno
oggetti, per i quali è vero che oggetti del genere non si danno>> . Anche
se Meinong sceglie a volte i suoi esempi fra i concetti impossibili come
la «montagna d'oro», il <<cerchio quadratO>> o la chimera, egli chiama
per eccellenza «obiettivi>> quei contenuti delle proposizioni (<<la neve
è bianca>> o <<il blu non esiste>>), la cui consistenza egli, come i suoi
predecessori medievali, non situa né in re né nella mente, ma in una no
man 's land, che egli chiama <<quasiessere (Quasisein)» o «fuoriessere>>
(Aussersein). Ciò di cui ne va nel linguaggio è una cosa «senza patria>>
(heimatlos), che non appartiene né all'essere né al non-essere.
La scienza dell'oggetto, che, in quanto scienza generale del non-reale,
si potrebbe supporre complementare, come suggerisce il suo inventore,
alla metafisica come scienza generale del reale, assomiglia certamente
alla patafisica che, esattamente negli stessi anni, Jarry definiva come
<<scienza di ciò che si aggiunge alla metafisica>> . In ogni caso è significa­
tivo che, alla fine della storia della filosofia occidentale, la sopravviven­
za di ciò che, nel suo momento iniziale, definiva l'oggetto per eccellen­
za del pensiero debba essere cercata in concezioni che la storiografia
1 22 CHE C O S ' È LA FILOSOFIA?

filosofica rubrica in una posizione quanto meno marginale. Eppure nel

<<fuoriessere» di Meinong vibra certamente un'eco - labile, sommessa e
probabilmente inconsapevole - dell'intenzione che Platone aveva affi­
dato al suo È7tÉKnva 't'iìç oùaiaç.

Sullo scrivere proemi

 Nella Terza lettera (3 1 6 a), Platone dichiara di «essersi oc­
cupato abbastanza seriamente dei proemi delle leggi (nepì
trov v6J.u:ov npooiJ..tt a crnouùacravta J.l.E tpi roç) » . Che si trat­
tasse di una vera e propria attività di scrittura, risulta da
quanto egli aggiunge poco dopo: «Ho sentito dire che in
seguito alcuni di voi hanno rielaborato questi proemi, ma
la diversità fra le due parti [scii. quella scritta da me e quella
rielaborata da altri] apparirà chiara a chi sa riconoscere il
mio carattere (tò ÈJ.LÒV �Ooç)» . Se si considera che, nella Set­
tima lettera, Platone sembra gettare un sospetto di scarsa
serietà su ogni tentativo di mettere per iscritto argomenti
filosofici (il sospetto potrebbe riguardare anche i suoi dia­
loghi), è possibile che egli fosse convinto che la redazione
di quei proemi (che gli apparteneva, come suggerisce, in
modo inconfondibile) fosse tra le poche scritture serie che
egli aveva prodotto nella sua lunga vita. Queste scritture
sono, purtroppo, perdute.

Nelle Leggi, una delle sue opere più tarde, Platone, gio­
cando sul doppio significato di VOJ.Loç («composizione musi­
cale cantata in onore di un dio» e «legge»), torna al problema
dei proemi delle leggi (e questo fa pensare che la lettera sia
I 26 CHE COS ' È LA FILOSOFIA ?
autentica). «In tutti i discorsi e in tutto ciò cui partecipa la
voce» dice l'interlocutore del dialogo designato come «l'A­
teniese» «vi sono proemi (7tpooiJHa) e, per così dire, degli
esercizi preparatori ( àvaKtvflcrEtç), che contengono un cer­
to tentativo d'inizio conforme all'arte (evtEXVov), utile per
ciò che seguirà dopo. Anche nei cosiddetti vo�ot citaredici
e in ogni specie di musica precedono preludi mirabilmente
elaborati. Ai vo�ot veri e propri [cioè le leggi], invece, che
diciamo essere quelli politici, nessuno ha premesso alcun
proemio né, avendolo composto, l'ha poi portato alla luce,
come se questo non fosse conforme a natura. La conversa­
zione che abbiamo avuto significa invece, a me pare, che lo
è e che le leggi di cui abbiamo parlato [quelle fatte per gli
uomini liberi], che a me parvero dianzi doppie, non sono
semplicemente tali, ma sono due cose: leggi e proemi di
leggi. Il comando (E7ti·tay�a) tirannico, che abbiamo pa­
ragonato alle prescrizioni di quei medici che chiamavamo
non liberi, è appunto la legge pura (aKpa'toç, non mescola­
ta); ciò che viene prima, che abbiamo chiamato l'elemento
persuasivo (1tEtcrnK6v), in quanto serve a persuadere, ha la
stessa funzione dei proemi che si fanno nei discorsi. Poiché
tutto questo discorso che il legislatore fa cercando di per­
suadere, mi pare che sia fatto allo scopo di disporre colui al
quale egli indirizza la legge ad accogliere benevolmente il
suo comando, cioè la legge. Perciò questo può dirsi a ragio­
ne costituire il proemio (1tpooi�wv), non il discorso (Àoyoç)
della legge [ . . . ] . Il legislatore deve aver cura prima di tutte
le leggi e per ciascuna di esse, di fare un proemio, in modo
che esse differiscano tra di loro come le due leggi di cui
parlavamo prima» (722 d - 723 b).
L'accenno ai discorsi in generale («tutto ciò cui partecipa
la voce») e ai vo�ot musicali lascia inferire che lo statuto
SULLO SCRIVERE P ROEMI 1 27
speciale che Platone assegna qui al proemio vada al di là
dell'ambito della legislazione in senso stretto. È quanto l'A­
teniese sembra almeno suggerire subito dopo, presentando
tutto il dialogo che seguirà come un preludio: «Non stiamo
a indugiare ma, tornando sull'argomento, cominciamo, se vi
piace, da quello che dianzi ho detto senza alcuna intenzione
di fare proemi. Riprendiamo dunque da capo - come dicono
i giocatori, la seconda prova è meglio della prima - per fare
un proemio e non un discorso (Àoyoç) a caso. Rimanga così
convenuto che cominciamo con un proemio [ . . . ]» (723 d-e).
Se già la conversazione che si era svolta fin allora era in verità
soltanto un proemio, ora lo scopo è fare consapevolmente
un proemio e non un discorso.
Come, in una buona legge, si devono distinguere, secondo
Platone, un proemio e un Àoyoç in senso stretto (il co�ando ),
così anche in ogni discorso umano è possibile distinguere un
elemento proemiale da un elemento propriamente discorsivo
o prescrittivo. Ogni parola umana è proemio (1tpooi�wv) o di­
scorso (ìJryoç), persuasione o comando, e può essere oppor­
tuno, parlando, mescolare i due elementi o tenerli distinti.
Se il linguaggio umano consta di due elementi diversi,
a quale di essi apparterrà il discorso filosofico ? Le parole
dell'Ateniese («fare un proemio e non un discorso») sem­
brano suggerire senza riserve che il dialogo Leggi - e, quindi,
forse, ciascuno dei dialoghi che Platone ci ha lasciato - sia da
considerare semplicemente come un proemio.
Come una legge pura (aKpa'toç, non mescolata), cioè sen­
za proemio, è tirannica, tirannico è anche un discorso privo
di proemi, che si limiti a formulare teorie, per quanto cor­
rette esse possano essere. Questo spiegherebbe l'ostilità di
!28 CHE COS ' È LA FILOSO FIA ?
Platone verso l'enunciazione di teorie e di opinioni vere e
il suo ricorrere di preferenza al mito piuttosto che all'ar­
gomentazione logica. La parola filosofica è essenzialmente
e costitutivamente proemiale. Essa è l'elemento proemiale
che deve essere presente in ogni discorso umano. Ma se il
proemio della legge precede e introduce la parte normativa
della legge - le prescrizioni e i divieti - di che cosa la parola
filosofica costituisce il proemio ?
Secondo una tradizione che studiosi moderni hanno ri­
preso, accanto agli scritti essoterici di Platone - i dialoghi -
circolavano nell'Accademia delle dottrine esoteriche, che
il filosofo avrebbe formulato in forma assertiva. In questa
prospettiva, i dialoghi che conosciamo potrebbero essere
considerati come proemi e introduzioni alle dottrine esote­
riche che gli studiosi cercano di ricostruire in forma neces­
sariamente discorsiva. Se, tuttavia, quanto Platone dice
nelle Leggi deve essere preso sul serio, se il carattere di
proemialità è consustanziale alla filosofia, allora è impro­
babile che egli abbia potuto formulare in forma assertoria
le dottrine che gli stavano più a cuore. Anche le dottri­
ne esoteriche - ammesso che esse esistessero - dovevano
avere una forma proemiale. N el solo testo conservato in
cui si rivolge a degli intimi per esporre il suo pensie­
ro - la Settima lettera - Platone non soltanto esclude di
poter mettere per scritto o anche solo comunicare in forma
di scienza ciò che gli sta veramente a cuore, ma la celebre
digressione filosofica (che egli chiama «discorso vero», ma
anche «mito e divagazione - j.tu8oç Kaì nÀavoç») che egli
introduce a questo punto per spiegare perché ciò sia impos­
sibile, è formulata in termini così poco argomentativi che
SULLO SCRIVERE PROEMI 129
essa è stata sempre considerata - a torto o a ragione - come
un testo mistico particolarmente oscuro.
Il carattere proemiale della parola filosofica non signi­
fica, pertanto, che esso rimandi a un discorso filosofico
post-proemiale, ma si riferisce alla natura stessa del linguag­
gio, alla sua «debolezza» (otà tò tffiv Àoyrov àcr8c.véç, Plat. -
Epist. VII, 3 4 3 a 1 ) ogni volta che esso sia chiamato a con­
frontarsi con i problemi più seri. La filosofia è, cioè, proe­
mio, non a un altro discorso più filosofico, ma, per così dire,
al linguaggio stesso e alla sua inadeguatezza. Ma, proprio
per questo - in quanto, cioè, esso dispone di una consistenza
linguistica propria, che è quella proemiale - il discorso filo­
sofico non è un discorso mistico, che, contro il linguaggio,
prenda partito per l'ineffabile. La filosofia è, cioè, quel di­
scorso che si limita a far da proemio al discorso non filosofi­
co, mostrandone l'insufficienza.
Cerchiamo di svolgere al di là del contesto platonico la
tesi della natura proemiale del discorso filosofico. La filo­
sofia è quel discorso che riporta ogni discorso al proemio.
Generalizzando, si potrebbe dire che la filosofia si identi­
fica con l'elemento proemiale del linguaggio e si attiene ri­
gorosamente ad esso. Evita, cioè, di trapassare in discorso o
in comando, di enunciare sèriamente tesi o proibizioni. (La
critica paolina del «comando» - ÉvtoÀfl - della legge nella
Lettera ai Romani può essere vista come un tentativo di
purificare la legge dal comando per riportarla alla sua natu­
ra proemiale, cioè persuasiva). L'uso del mito e dell'ironia
in Platone va visto in questa prospettiva: esso ricorda a chi
130 CHE cos'È LA FILOSOFIA ?
parla e a chi ascolta il carattere necessariamente proemiale
di ogni discorso umano che abbia a cuore la verità. L' ele­
mento filosofico in un discorso è quello che testimonia di
questa consapevolezza, non nel senso dello scetticismo, che
mette in questione la stessa verità, ma in quello della ferma
intenzione di attenersi al carattere necessariamente proe­
miale e preparatorio di ciò che si va dicendo.
Anche il proemio, tuttavia, per quanto cerchi scrupolosa­
mente di mantenersi nei propri limiti, non può, alla fine, che
mostrare la sua insufficienza, che coincide, del resto, con la
sua natura preliminare e, quindi, per forza di cose inconclu­
dente. Ciò appare con chiarezza proprio alla fine delle Leggi,
quando, dopo aver trattato apparentemente ogni dettaglio
della costituzione della città e della vita dei cittadini, il dia­
logo si conclude nella consapevolezza che il più importante
resta ancora da fare. Secondo un gesto caratteristico del tar­
do Platone, questa tesi viene formulata nella forma ironica
di uno scherzo e di un gioco di parole: «N o n è possibile»
spiega l'Ateniese «legiferare su queste cose, se prima non si è
fatto ordine; solo allora si potrà legiferare su chi deve avere
l'autorità suprema. La dottrina sulla preparazione di queste
cose può infatti riuscir bene, solo dopo un lungo stare in­
sieme (1toÀ.À.lÌV cruvoucriav, le stesse parole in cui la Settima
lettera compendia la condizione del raggiungimento della
verità), [ . . . ] non sarebbe giusto, però, dire che le cose che ri­
guardano questo argomento siano indicibili (à1topprrra ): esse
sono piuttosto im-pre-dicibili (à7tpoppTJta, che non si posso­
no dire prima), in quanto, pre-dicendole, (7tpoppTJ9Évta) non
si mette nulla in chiaro» (968 e).
La natura proemiale del dialogo viene così ribadita, ma,
insieme, si afferma che solo un discorso che venga dopo
- cioè un epilogo - è quello decisivo. La filosofia è costi-
SULLO SCRIVERE PROEMI 131
tutivamente proemio e, tuttavia, l'affare della filosofia non
è l'indicibile, ma l'im-predicibile, ciò che non può essere
detto in un proemio; adeguato allo scopo, cioè veramen­
te filosofico, sarebbe soltanto un epilogo. Il proemio deve
trasformarsi in epilogo, il preludio in postludio: in ogni
caso, però, il À.oyoç è assente, il ludus non può che mancare.
Tutto quello che il filosofo scrive - tutto quello che ho
scritto - non è che un proemio a un'opera non scritta o - che
è, in fondo, lo stesso - un postludio il cui ludus è assente.
La scrittura filosofica non può che avere natura proemiale
o epilogale. Ciò significa, forse, che essa non ha a che fare
con ciò che si può dire attraverso il linguaggio, ma col À.oyoç
stesso, col puro darsi del linguaggio come tale. L'evento, che
è in questione nel linguaggio, può essere solo annunciato o
congedato, mai detto (non che esso sia indicibile - indicibi­
le significa solo im-predicibile; esso coincide, piuttosto, col
darsi dei discorsi, col fatto che gli uomini non cessano di par­
larsi l'un l'altro). Ciò che del linguaggio si riesce a dire è solo
prefazione o postilla e i filosofi si distinguono secondo che
preferiscano la prima o la seconda, si attengano al momento
poetico del pensiero (la poesia è sempre annuncio) o al gesto
di chi, in ultimo, depone la lira e contempla. In ogni caso,
ciò che si contempla è il non-detto, il congedo dalla parola
coincide con il suo annuncio.
 Appendice
La musica suprema. Musica e politica
 I.

La filosofia può darsi oggi solo come riforma della mu­

sica. Se chiamiamo musica l'esperienza della Musa, cioè
dell'origine e dell'aver luogo della parola, allora in una certa
società e in un certo tempo la musica esprime e governa la
relazione che gli uomini hanno con l'evento di parola. Que­
sto evento, infatti - cioè l' arcievento che costituisce l'uomo
come essere parlante - non può essere detto all'interno del
linguaggio: può soltanto essere evocato e rammemorato mu­
saicamente o musicalmente. Le muse esprimevano in Grecia
questa articolazione originaria dell'evento di parola, che, av­
venendo, si destina e compartisce in nove forme o modalità,
senza che sia possibile per il parlante risalire al di là di esse.
Questa impossibilità di accedere al luogo originario della pa­
rola è la musica. In essa viene all'espressione qualcosa che
nel linguaggio non può essere detto. Com'è immediatamen­
te evidente quando si fa o si ascolta musica, il canto celebra
o lamenta innanzitutto una impossibilità di dire, l'impossi­
bilità - dolorosa o gioiosa, innica o elegiaca - di accedere
all'evento di parola che costituisce gli uomini come umani.
 APPENDICE
N L'inno alle Muse, che fa da proemio alla Teogonia di Esiodo, mo­
stra che i poeti sono per tempo consapevoli del problema che pone l'i­
nizio del canto in un contesto musaico. La doppia struttura del proemio,
che ripete due volte l'esordio (v. 1 : «Dalle Muse eliconie cominciamo>>;
v. 36: <<Dalle Muse cominciamo>>) non è dovuta soltanto, come ha acu­
tamente suggerito Pau! Friedlander ( 1 9 1 4, pp. 1 4- 1 6), alla necessità di
introdurre l'inedito episodio dell'incontro del poeta con le Muse in una
struttura innica tradizionale in cui esso non era assolutamente previsto.
Vi è, per questa inaspettata ripetizione, un'altra e più signific;ativa ragio­
ne, che concerne la stessa presa di parola da parte del poeta, o, più preci­
samente, la posizione dell'istanza enunciativa in un ambito in cui non è
chiaro se essa spetti al poeta o alle Muse. Decisivi sono i vv. 2 2 - 2 5 , in cui,
come non hanno mancato di notare gli studiosi, il discorso trapassa bru­
scamente da una narrazione alla terza persona in un'istanza enunciativa
contenente lo shifter <<io>> (una prima volta all'accusativo - f..1E - e poi, nei
versi successivi, al dativo - JlOt):
Esse (le Muse) una volta (no-n:) insegnarono a Esiodo un bel canto
mentre pasceva gli armenti sotto il divino Elicona:
questo discorso innanzitutto (7tpcimcrta) a me (f..IE) rivolsero le dee [ . . . ]
Si tratta, secondo ogni evidenza, di inserire l'io del poeta come sog­
getto dell'enunciazione in un contesto in cui l'inizio del canto appar­
tiene incontestabilmente alle Muse ed è, tuttavia, proferito dal poeta:
Mouoarov apxffiJ.u:ea, <<Cominciamo dalle Muse>> - o, meglio, se si tiene
conto della forma media e non attiva del verbo: «Dalle Muse è l'inizio,
dalle Muse iniziamo e siamo iniziati>>; le Muse, infatti, dicono con voce
concorde <<ciò che è stato, ciò che sarà e ciò che fu>> e il canto <<scorre
soave e instancabile dalle loro bocche>> (vv. 3 8 -40).
Il contrasto fra l'origine musaica della parola e l'istanza soggettiva
dell'enunciazione è tanto più forte, in quanto tutto il resto dell'inno (e
dell'intero poema, salvo la ripresa enunciativa da parte del poeta nei
vv. 963-96 5 : <<A voi ora salve . . . >>) riferisce in forma narrativa la nascita
delle Muse da Mnemosine, che si unisce per nove notti a Zeus, elenca
i loro nomi - che, a questo stadio, non corrispondevano ancora a un
genere letterario determinato (<< Clio e Euterpe e Talia e Melpomene
l Tersicore e Erato e Polimnia e Urania l e Calliope, la più illustre di
LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E POLITICA 137
tutte>>) - e descrive i l loro rapporto con gli aedi (vv. 94-97: <<Dalle Muse
infatti e da Apollo lungisaettante l sono gli aedi e i citaristi . . . l beato
colui che le Muse amano l dolce dalla sua bocca scorre il canto>> .
L'origine della parola è musaicamente - cioè musicalmente - de­
terminata e il soggetto parlante - il poeta - deve ogni volta fare i conti
con la problematicità del proprio inizio. Anche se la Musa ha perduto
il significato cultuale che aveva nel mondo antico, il rango della poesia
dipende ancora oggi dal modo in cui il poeta riesce a dare forma mu­
sicale alla difficoltà della sua presa di parola - da come, cioè, perviene
a far propria una parola che non gli appartiene e alla quale si limita a
prestare la voce.
2.
La Musa canta, dà all'uomo il canto perché essa simboleg­
gia l'impossibilità per l'essere parlante di appropriarsi inte­
gralmente del linguaggio di cui ha fatto la sua dimora vitale.
Questa estraneità marca la distanza che separa il canto uma­
no da quello degli altri esseri viventi. Vi è musica, l'uomo
non si limita a parlare e sente, invece, il bisogno di cantare
perché il linguaggio non è la sua voce, perché egli dimora nel
linguaggio senza poterne fare la sua voce. Cantando, l'uomo
celebra e commemora la voce che non ha più e che, come in­
segna il mito delle cicale nel Fedro, potrebbe ritrovare solo a
patto di cessare di essere uomo e diventare animale ( «Quan­
do nacquero le Muse e apparve il canto, alcuni degli uomi­
ni di allora furono presi da un tale piacere, che, cantando,
non si curavano più di mangiare e di bere e morivano senza
accorgersene. Da quegli uomini ebbe origine la stirpe delle
cicale [ . . . ]», 2 5 9 b-e).
Per questo alla musica corrispondono necessariamente
prima ancora che delle parole, delle tonalità emotive: equi-
 APPENDICE
librate, coraggiose e ferme nel modo dorico, lamentose e
languide nello ionio e nel lido (Resp. 3 9 8 e 3 99 a). Ed è
-
singolare che ancora nel capolavoro della filosofia del '900,
Essere e tempo, l'apertura originaria dell'uomo al mondo
non avvenga attraverso la conoscenza razionale e il lin­
guaggio, ma innanzitutto in una Stimmung, in una tonali­
tà emotiva che il termine stesso rimanda alla sfera acustica
(Stimme è la voce). La Musa - la musica - segna la scissione
fra l'uomo e il suo linguaggio, fra la voce e il logos. L'aper­
tura primaria al mondo non è logica, è musicale.
l't Di qui l'ostinazione con cui Platone e Aristotele, ma anche teorici
della musica come Damone e gli stessi legislatori affermano la necessità
di non separare musica e parola. <<Quanto nel canto è linguaggio>> argo­
menta Socrate nella Repubblica (398 d) «non differisce in nulla dal lin­
guaggio non cantato (!l'Ìl �oo!livou wyou) e deve conformarsi agli stessi
modelli>> e enuncia subito dopo con fermezza il teorema secondo cui
«l'armonia e il ritmo devono seguire il discorso (àKOÀOU9€tV tep ÀOyq>)>>
(ibid. ). La stessa formulazione, «quanto nel canto è linguaggio>>, impli­
ca, tuttavia, che vi sia in esso qualcosa di irriducibile alla parola, così
come l'insistenza nel sancirne l'inseparabilità tradisce la consapevolez­
za che la musica è eminentemente separabile. Proprio perché la musi­
ca segna l'estraneità del luogo originario della parola, è perfettamente
comprensibile che essa possa tendere a esasperare la propria autonomia
rispetto al linguaggio; e tuttavia, per le stesse ragioni, altrettanto com­
prensibile è la preoccupazione che non si spezzi del tutto il nesso che
li teneva insieme.
Tra la fine del V secolo e i primi decenni del IV si assiste infatti
in Grecia a una vera e propria rivoluzione degli stili musicali, legata
ai nomi di Melanippide, Cinesia, Frinide e, soprattutto, Timoteo di
Mileto. La frattura fra sistema linguistico e sistema musicale diventa
progressivamente insanabile, finché nel III secolo la musica finisce col
predominare decisamente sulla parola. Ma già nei drammi euripidei un
osservatore attento come Aristofane poteva accorgersi, facendone nelle
LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E POLITICA 1 39
Rane la parodia, che il rapporto di subordinazione della melodia al suo
supporto metrico nel verso era ormai sovvertito. Nella parodia aristo­
fanesca, la moltiplicazione delle note rispetto alle sillabe è icasticamen­
te espressa attraverso la trasformazione del verbo dì.iooro (girare) in
EÌ.EtEt€tÀiooro. In ogni caso, malgrado la tenace resistenza dei filosofi,
nelle sue opere sulla musica Aristosseno, che pure era uno scolaro di
Aristotele e criticava i cambiamenti introdotti dalla nuova musica, non
pone più a fondamento del canto l'unità fonematica del piede metrico,
ma una unità puramente musicale, che chiama «tempo primo» (tp6voç
7tpcihoç) ed è indipendente dalla sillaba.
Se, sul piano della storia della musica, le critiche dei filosofi (che
pure dovevano ripetersi molti secoli dopo nella riscoperta della mono­
dia classica da parte della Camerata fiorentina e di Vincenzo Galilei e
nella perentoria prescrizione di Carlo Borromeo: «cantum ita tempera­
ri, ut v erba intelligerentur>>) non potevano che apparire eccessivamente
conservatrici, c'interessano qui piuttosto le ragioni profonde della loro
opposizione, di cui essi stessi non erano sempre consapevoli. Se la mu­
sica, come oggi sembra avvenire, rompe la sua necessaria relazione con
la parola, ciò significa, da una parte, che essa smarrisce la coscienza
della sua natura musaica (cioè del suo situarsi nel luogo originario della
parola) e, dall'altra, che l'uomo parlante dimentica che il suo essere
già sempre musicalmente disposto ha costitutivamente a che fare con
l'impossibilità di accedere al luogo musaico della parola. Homo canens
e homo loquens dividono le loro vie e perdono la memoria della rela­
zione che li vincolava alla M usa.
3·
Se l'accesso alla parola è, in questo senso, musaicamente
determinato, si comprende che per i Greci il nesso fra musica
e politica fosse così evidente che Platone e Aristotele trattano
delle questioni musicali solo nelle opere che consacrano alla
politica. La relazione di quella che essi chiamavano JlO'UcrtKT)
(che comprendeva la poesia, la musica in senso proprio e la
 APPENDICE
danza) con la politica era così stretta che, nella Repubblica,
Platone può sottoscrivere l'aforisma di Damone secondo cui
«non si possono cambiare i modi musicali senza cambiare le
leggi fondamentali della città» (424 c). Gli uomini si unisco­
no e organizzano le costituzioni delle loro città attraverso il
linguaggio, ma l'esperienza del linguaggio - in quanto non è
possibile afferrarne e padroneggiarne l'origine - è a sua volta
già sempre musicalmente condizionata. L'infondatezza del
/...6-y o ç fonda il primato della musica e fa sì che ogni discorso
sia già sempre musaicamente accordato. Per questo, ancor
prima che attraverso tradizioni e precetti che si trasmettono
nel medio della lingua, gli uomini in ogni tempo vengono
più o meno consapevolmente educati e disposti politica­
mente attraverso la musica. I Greci sapevano perfettamente
ciò che noi fingiamo di ignorare, e, cioè, che è possibile ma­
nipolare e controllare una società non soltanto attraverso
il linguaggio, ma innanzitutto attraverso la musica. Come
altrettanto e più efficace del comando dell'ufficiale è, per il
soldato, lo squillo della tromba o il rullo del tamburo, così
in ogni ambito e prima di ogni discorso, i sentimenti e gli
stati d'animo che precedono l'azione e il pensiero sono de­
terminati e orientati musicalmente. In questo senso, lo stato
della musica (includendo in questo termine tutta la sfera che
imprecisamente definiamo col termine «arte») definisce la
condizione politica di una determinata società meglio e pri­
ma di qualsiasi altro indice e, se si vuole mutare veramente
l'ordinamento di una città, è innanzi tutto necessario rifor­
marne la musica. La cattiva musica che invade oggi in ogni
istante e in ogni luogo le nostre città è inseparabile dalla cat­
tiva politica che le governa.
LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E POLITICA
N È significativo che la Politica di Aristotele si concluda con un
vero e proprio trattato sulla musica - o, piuttosto, sull'importanza
della musica per l'educazione politica dei cittadini. Aristotele comin­
cia infatti col dichiarare che si occuperà della musica non come di­
vertimento (7tatÒta), ma come parte essenziale dell'educazione (7tat-
8da), in quanto, cioè, essa ha per fine la virtù: «come la ginnastica
produce una certa qualità del corpo, così la musica produce un certo
ethos>> ( 1 3 3 9 a, 24). Il motivo centrale della concezione aristotelica
della musica è l'influenza che essa esercita sull'anima: << È evidente
che noi siamo affetti e trasformati in un certo modo da diversi generi
di musica, come, in particolare, dalle melodie di Olimpo. È opinio­
ne comune che queste rendano l'anima entusiasta (1tou::'i tàç \Jf'UXÒç
év9ou<nacrttKaç) e l'entusiasmo è una passione (1ta8oç) dell'ethos
rispetto all'anima. Tutti, ascoltando le imitazioni (musicali), grazie
ai ritmi e alle melodia entrano in uno stato d'animo empatico (yi­
yvovtat cru,.ma9e'iç), anche in mancanza delle parole>> ( 1 3 40 a, 5 - 1 r ) .
Ciò avviene, spiega Aristotele, perché i ritmi e le melodie contengono
delle immagini (6Jlotroj.Lata) e delle imitazioni (Jlq.duwta) dell'ira e
della mitezza, del coraggio, della prudenza e delle altre qualità etiche.
Per questo, quando li ascoltiamo l'anima è affetta in forme diverse
in corrispondenza di ciascun modo musicale: in modo <<lamentoso e
costretto>> nel misolidio, in uno stato d'animo <<equilibrato (Jlécrroç)
e più fermo>> nel dorico, << entusiastico>> nel frigio ( 1 3 40 b r - 5 ). Egli
accetta così la classificazione delle melodie in etiche, pratiche e entu­
siastiche e raccomanda per l'educazione dei giovani il modo dorico,
in quanto <<più fermo>> (crta<njlrott:: p ov) e di carattere virile (àvopdov,
1 3 4 2 b 1 4). Come aveva già fatto Platone, Aristotele si riferisce qui a
un'antica tradizione, che identificava il significato politico della mu­
sica nella sua capacità di mettere ordine nell'anima (o, al contrario, di
eccitare in essa confusione). Le fonti ci informano che nel VII secolo
a.C., quando Sparta si trovava in una situazione di discordia civile,
l'oracolo suggerì di chiamare il <<cantore di Lesbo>> Terpandro, che,
col suo canto, restituì ordine alla città. Lo stesso si diceva di Stesicoro
rispetto alle lotte intestine nella città di Locri.
 APPENDICE
4·
Con Platone, la filosofia si afferma come critica e supera­
mento dell'ordinamento musicale della polis ateniese. Que­
sto, impersonato dal rapsodo Jone, che pende invasato dalla
Musa come un anello di metallo da una calamita, implica
l'impossibilità di dar ragione dei propri saperi e delle proprie
azioni, di «pensarli». «Questa pietra (la calamita) · non solo
attrae gli anelli di ferro, ma infonde loro anche la capacità di
fare quello che fa la pietra, cioè attrarre altri anelli, in modo
che si produrrà una grande catena di anelli appesi l'uno
all'altro, per ciascuno dei quali questa capacità dipende dalla
pietra. Nel medesimo modo anche la Musa riempie alcuni
uomini di ispirazione divina e attraverso questi si salda una
catena di altri uomini parimenti entusiasti [ . . . ] lo spettatore
non è che l'ultimo degli anelli [ . . . ] l'anello di mezzo sei tu,
il rapsodo, mentre il primo è il poeta stesso [ . . . ] e un poeta
si aggancia a una certa M usa, un altro a un'altra e in tal caso
diciamo che è posseduto [ . . . ] infatti tu non dici ciò che dici
di Omero per arte e scienza, ma per una sorte divina (Sdçt
f.!Otpçt) [ . . . ]» (Plat. fon. 5 3 3 d - 5 34 c).
Di contro alla natùeia musaica, la rivendicazione della
filosofia come «la vera Musa» (Resp. 5 48 b 8) e «la musica
suprema» (Phaid. 61 a) significa il tentativo di risalire al di
là dell'ispirazione verso quell'evento di parola, la cui soglia
è custodita e sbarrata dalla Musa. Mentre i poeti, i rapsodi
e, più in generale, ogni uomo virtuoso agisce per una Seta
J.l.Otpa, un destino divino di cui non è in grado di dar conto,
si tratta di fondare i discorsi e le azioni in un luogo più ori­
ginario dell'ispirazione musaica e della sua 11avia.
Per questo, nella Repubblica (499 d), Platone può definire
la filosofia come a'Ù'tÌl i] Moucra, la Musa stessa (o l'idea della
LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E PO LITICA 1 43
Musa - amoç; seguito dall'articolo è il termine tecnico per
esprimere l'idea). In questione è qui il luogo proprio della
filosofia: esso coincide con quello della Musa, cioè con l'ori­
gine della parola - è, in questo senso, necessariamente proe­
miale. Situandosi in questo modo nell'evento originario del
linguaggio, il filosofo riconduce l'uomo nel luogo del suo di­
venire umano, a partire dal quale soltanto egli può ricordarsi
del tempo in cui non era ancora uomo (Men. 86 a: ò xpovoç;
()-r' o'ÙK �v &.vSp(t)1toç;). La filosofia scavalca il principio musai­
co in direzione della memoria, di Mnemosine come madre
delle Muse e in questo modo libera l'uomo dalla Seta J.l.Otpa
e rende possibile il pensiero. Il pensiero è, infatti, la dimen­
sione che si apre quando, risalendo al di là dell'ispirazione
musaica che non gli permette di conoscere ciò che dice, l'uo­
mo diventa in qualche modo auctor, cioè garante e testimone
delle proprie parole e delle proprie azioni.
N Decisivo è, però, che, nel Fedro, il compito filosofico non sia affi­
dato semplicemente a un sapere, ma a una forma speciale di mania, affine
e insieme diversa dalle altre. Questa quarta specie di mania, infatti - la
mania erotica - non è omogenea alle altre tre (la profetica, la telestica e la
poetica), ma se ne distingue essenzialmente per due caratteri. Essa è, in­
nanzitutto, congiunta all'automovimento dell'anima (amoKtVT]tov, 24 5
c), al suo non essere mossa da altro e al suo essere, per questo, immorta­
le; è, inoltre, un'operazione della memoria, che ricorda ciò che l'anima
ha visto nel suo volo divino («questa è una reminiscenza (àvaJlVT]mç) di
quanto la nostra anima ha visto una volta . » , 249 c) ed è questa anam­
. .
nesi che ne definisce la natura («questo è il punto di arrivo di tutto
il discorso sulla quarta mania, quando qualcuno vedendo qualcosa di
bello e ricordandosi del bello vero [ . . ] ••, 249 d). Questi due caratteri
.
la oppongono puntualmente alle altre forme di mania, in cui il princi­
pio del movimento è esteriore (nel caso della follia poetica, la Musa) e
l'ispirazione non è in grado di risalire con la memoria verso ciò che la
1 44 APPENDICE
determina e fa parlare. A ispirare, qui, non sono più le Muse, ma la loro
madre, Mnemosine. Platone inverte, cioè, l'ispirazione in memoria, e
questa inversione della Scia !lOÌpa - del destino - in memoria definisce
il suo gesto filosofico.
In quanto mania che muove e ispira se stessa, la mania filosofica
(perché di questo si tratta: «Solo la mente del filosofo mette le ali», 249
c) è, per così dire, una mania della mania, una mania che ha per ogget­
to la stessa mania o ispirazione e attinge, pertanto, il luogo stesso del
principio musaico. Quando, alla fine del Menone (99 e - 1 00 b), Socrate
afferma che la virtù politica non è né per natura (<j>ucrn) né trasmissibile
per insegnamento (8t8aK't6v), ma si produce per una 8Eta !lOtpa senza
consapevolezza e che per questo i politici non sono in grado di comu­
nicarla agli altri cittadini, egli presenta implicitamente la filosofia come
qualcosa che, senza essere né per sorte divina né per scienza, è in grado
di produrre negli animi la virtù politica. Ma ciò può solo significare che
essa si situa nel luogo della Musa e si sostituisce ad essa.
Walter Otto ha, d'altra parte, giustamente osservato che «la voce
che precede la parola umana appartiene all'essere stesso delle cose,
come una rivelazione divina che lo lascia venire alla luce nella sua es­
senza e nella sua gloria>> (Otto 1 9 5 4, p. 7 1 ) . La parola che la Musa dona
al poeta proviene dalle cose stesse e la Musa non è, in questo senso,
che il dischiudersi e il comunicarsi dell'essere. Per questo le raffigura­
zioni più antiche della Musa, come la stupenda Melpomene al Museo
nazionale di palazzo Massimo a Roma, la presentano semplicemente
come una ragazza nella sua pienezza ninfale. Risalendo fino al princi­
pio musaico della parola, il filosofo deve, cioè, misurarsi non soltanto
con qualcosa di linguistico, ma anche e innanzi tutto con l'essere stesso
che la parola rivela.
5·
Se la musica è costitutivamente legata all'esperienza dei
limiti del linguaggio e se, viceversa, l'esperienza dei limiti
del linguaggio - e, con questa, la politica - è musicalmente
condizionata, allora un'analisi della situazione della musi-
LA MUSICA SUPREMA. MUSICA E PO LITICA 145
ca nel nostro tempo deve esordire dalla costatazione che è
proprio questa esperienza dei limiti musaici che in essa è
venuta a mancare. Il linguaggio si dà oggi come chiacchiera
che non urta mai il proprio limite e sembra aver smarri­
to ogni consapevolezza del suo intimo nesso con ciò che
non si può dire, cioè col tempo in cui l'uomo non era an­
cora parlante. A un linguaggio senza margini né frontiere
corrisponde una musica non più musaicamente accordata
e a una musica che ha voltato le spalle alla propria origine
una politica senza consistenza né luogo. Dove tutto sembra
indifferentemente potersi dire, il canto viene meno e, con
questo, le tonalità emotive che musaicamente lo articolano.
La nostra società - dove la musica sembra penetrare fre­
neticamente in ogni luogo - è, in realtà, la prima comunità
umana non musaicamente (o amusaicamente) accordata.
La sensazione di generale depressione e apatia non fa che
registrare la perdita del nesso musaico con il linguaggio,
travestendo come una sindrome medica l'eclisse della poli­
tica che ne è il risultato. Ciò significa che il nesso musaico,
che ha smarrito la sua relazione con i limiti del linguaggio,
produce non più una Se'la �òtpa, ma una sorta di missio­
ne o ispirazione bianca, che non si articola più secondo la
pluralità dei contenuti musaici, ma gira per così dire a vuo­
to. Immemori della loro originaria solidarietà, linguaggio
e musica dividono i loro destini e restano tuttavia uniti in
una medesima vacuità.
N È in questo senso che la filosofia può darsi oggi soltanto come
riforma della musica. Poiché l'eclisse della politica fa tutt'uno con la
perdita dell'esperienza del musaico, il compito politico è oggi costitu­
tivamente un compito poetico, rispetto al quale è necessario che artisti
e filosofi uniscano le loro forze. Gli uomini politici attuali non sono
 APPENDICE

in grado di pensare perché tanto il loro linguaggio che la loro musica

girano amusaicamente a vuoto. Se chiamiamo pensiero lo spazio che
si apre ogni volta che accediamo all'esperienza del principio musaico
della parola, allora è con l'incapacità di pensare del nostro tempo che
dobbiamo misurarci. E se, secondo il suggerimento di Hannah Arendt,
il pensiero coincide con la capacità di interrompere il flusso insensato
delle frasi e dei suoni, arrestare questo flusso per restituirlo al suo luo­
go musaico è oggi per eccellenza il compito filosofico.

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Amalrico di Bène, 5 4, I I 7- I I 8 Colli, Giorgio, 4 3
Ammonio di Ermia, 3 I , 3 5 , 4 I -42, 6o, Courtenay, William ]., 97
62, 64
Andronico di Rodi, 6 1 Dal Pra, Mario, I 2 0
Antistene, 8 4 - 8 5 Damone, I 3 8 , q o
Arendt, Hannah, I 46 Davide di Dinant, 5 4, I I 8
Aristofane, I 3 8 Derrida, J acques, 3 5
Aristotele, I 6- I 8, 20, 2 2 , 28-3 3 , 3 5 . 3 8, Descartes, René, v. Cartesio
5 I , 5 4 , 6o-62, 6 8 , 70 - 79, 8 2 , 90-9 3 , Diano, Carlo, I O I
9 8 - 1 00, I 02, I 04- I 06, I 09 , I I 9- I 20, Diogene Laerzio (Diogenes Laertius), 69
I 3 6, I 3 9 , I 4 I Duhem, Pierre Maurice Marie, I o6, I I O
Arnim, Hans von, 6 5 , 69, 8 9 Duns Scoto, 2 3

Badiou, Alain, I I 3 Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart),

Bekker, August Immanuel, 74 24
Benjamin, Walter, 5 0- p , 5 9, 84, 98 Eraclito, 9 I
Benveniste, Émile, I 9, 2 3 , 26, 2 8 - 29, Esiodo, I 3 6
3 9 , 8 o- 8 I , 8 8 , 90, 9 8 Euclide, I o 8 - I 09
Boezio, Anicio Manlio Severino, 9 3 -94 Eustazio, 6o
Bonaventura da Bagnoregio, 97
Bopp, Franz, 2 5 Federico II, I 4
Borromeo, Carlo, I 3 9 Filopono, Giovanni, 6o-6 I
Bréhier, Émile, 6 5 , 69 Frege, Gottlob, 64, 7 8 , 8 3
Brentano, Franz, I 2 I Friedtinder, Pau!, I 3 6
Buber, Martin, 5 9 Frinide, I 3 8
q6
Galilei, Vincenzo, I 3 9
Giamblico, 6 I
Gregorio da Rimini, I I 9- I 2 I
Gi.intert, Hermann, 8 4
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
26, 40
Heidegger, Martin, 70
Herz, Marcus, 8 8
Hoffmann, Ernst, 9 I
Jaeger, Werner Wilhelm, 74
Jakobson, Roman, 40
Jarry, Alfred, I 2 I
Kant, lmmanuel, 8 8
Koyré, Alexandre, I I 7
Leibniz, Gottfried Wilhelm von,
5 0, 5 2
Mallarmé, Stéphane, I 5 , 89, 9 8
Meinong, Alexius, I 2 I - I 2 2
Meister Eckhart, v. Eckhart von
Hochheim
Melandri, Enzo, 9 I
Melanippide, I 3 8
Menzerath, Pau!, 3 7
Milner, Jean-Claude, 4 I , 7 8 , 8 3
Momigliano, Arnaldo, 9 7
More, Henry, I I 5 - I I 7
Mugler, Charles, I o 8
Myskin, Lev Nikolaevic, principe, 5 I
Newton, lsaac, I I7
Ockham, Guglielmo di, 94-96
Olimpo, I 4 I
Omero, I 42
Otto, Walter, I 44
I N D I C E DEI N O M I
Paolo di Tarso, 5 2
Paqué, Ruprecht, 94
Pitagora, 8 I
Platone, I 7, I 9 -2o, 2 2 , 28, 38, 4 I , 5 3 -
5 4, 66-69, 7 I - 74, 77- 8 2 , 8 4- 8 5 , 8 �
25- 8 9 - 9 3 , 9 5 , 96, 9 8 , I OO- I 0 3 , I 0 5 -
I 06, 1 0 8 - I o9, I I I - I I 4, I I 8 - I 20,
I 2 2 , I 2 5 , I 2 7- I 3 0, I 3 8 - I 42, I 44
Plauto, 8 I
Plotino, 5 4, 8 3 , I 02 - I 04 ·
Porfirio, 6o, 9 3
Prisciano, 9 I
Riemann, Georg Friedrich Bernhard,
108
Rij k, Lambertus Marie de, 97
Ross, William David, 74
49- Saussure, Ferdinand de, I 9, 2 8 , 3 7, 4I
Schubert, Andreas, 64, 6 8
Sesto Empirico, 6 3 -64, 66-69
Simplicio, 93, 9 8 -99, I 09- I 1 0, I I 2
Socrate, 3 8 , 7 5 , 8 5 , I I 9, I 3 8 , I 44
Spinoza, Baruch, 5 I , 5 3
Stesicoro, 1 4 I
Terpandro, I 4 I
Timoteo d i Mileto, I 3 8
Tommaso d'Aquino, 5 0, 1 1 8
Trendelenburg, Friedrich Adolf, 74
Usener, Hermann, 86-87
Varrone, Marco Terenzio, 2 8 , 65
Virgilio Marone, Publio, I I 6
Wittgenstein, Ludwig, 2 3 , 29, 44, 8 3
Zenone d i Cizio, II
Finito di stampare nel febbraio 2o i 6
presso Industria Grafica Bieffe, Recanati (Mc)
per conto delle edizioni Quodlibet