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STORIA DELLA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Prof. Luca Saraceno

Dalla crisi dell'illuminismo agli inizi del romanticismo


In Germania, negli ultimi decenni del Settecento, si va sempre pi rafforzando un filone di pensiero
apertamente polemico verso lilluminismo e verso il kantismo. Le esigenze dalle quali queste polemiche
mossero furono in generale quelle della fede e della tradizione religiosa. La filosofia della fede in questo
senso ha inizio con lopera di un concittadino di Kant, Johann Georg Hamann: per lui non la ragione ma la
fede costituisce luomo nella sua totalit. La credenza per Hamann invece una fede mistica, nella quale,
trovano posto non soltanto i fatti naturali e le testimonianze dei sensi, ma anche fatti storici. Sulla stessa
linea si muove il pensiero di Johann Gottfried Herder che fu scolaro di Kant e amico di Hamann. Il punto pi
alto della dottrina filosofica di Herder vede il cristianesimo come una religione dellumanit.
Sturm und Drang, classicismo e romanticismo.
La filosofia della fede si pu considerare nel suo complesso come lespressione filosofica di quel movimento
letterario-politico che venne chiamato Sturm und Drang, cio tempesta ed impeto.
La ragione contro cui questa filosofia polemizza la ragione finita, cio la ragione di cui Kant aveva segnato
le competenze ed i limiti, alla quale lo Sturm und Drang contrappone invece la fede e il sentimento;
questultima come facolt inaccessibile alla ragione stessa. Alle idee dello Sturm und Drang parteciparono
nella loro giovinezza Schiller e Goethe, sui quali tuttavia la conoscenza della filosofia kantiana influ in modo
positivo, indirizzandoli al Classicismo e al Romanticismo.
Caratteri generali del romanticismo tedesco ed europeo.
Con il termine Romanticismo si indica il movimento filosofico, letterario, artistico, che nato in Germania
negli ultimi anni del sec. XVIII, e che poi ha trovato la sua massima fioritura in tutta Europa nei primi decenni
dellOttocento.
Per Hegel, il Romanticismo quellindirizzo culturale che trova la sua nota qualificante nellesaltazione del
sentimento, i cui rappresentanti sono i membri del circolo tedesco di Jena (Friedrich Schlegel, August
Wilhelm Schlegel, Caroline Michaelis, Friedrich von Hardenberg.) e tutti i letterati europei seguaci delle loro
idee anti-classicistiche.
indubbio che questo modo di considerare il Romanticismo abbia avuto, sino ad oggi, notevole fortuna.
Tuttavia questaccezione ristretta di Romanticismo ha finito con il tempo per apparire troppo angusta. Infatti il
suo rischio oggettivo di privilegiare esclusivamente laspetto letterario ed artistico del Romanticismo,
mettendone in ombra le componenti filosofiche.
Di conseguenza, per una seconda interpretazione, il Romanticismo tende invece a configurarsi come una
temperie o unatmosfera storica, ossia una situazione mentale generale che si riflette nella letteratura, nella
filosofia, nella politica, nella pittura, e di cui fa parte integrante la corrente dellidealismo post-kantiano. Oggi
appare a tutti chiaro che non possibile formulare una definizione esauriente ed universalmente accettabile
del Romanticismo, poich in esso coesistono il primato dellindividuo, quello della societ, lesaltazione del
passato, lattesa messianica del futuro.

Contrariamente a Kant, che aveva costruito una filosofia del finito, e aveva fatto valere in ogni campo il
principio del limite, i romantici cercano ovunque loltre-limite, ovvero ci che rifugge dai contorni definiti e si
sottrae alle leggi dellordine e della misura. Linfinito si qualifica come il protagonista principale delluniverso
culturale romantico. I romantici si differenziano ancora per il diverso modo di intendere lInfinito stesso e di
concepirne i rapporti con il finito.
Il sentimento della immedesimazione fra Infinito e finito cos forte da far s che i romantici tendano a
concepire il finito come la realizzazione vivente dellInfinito, sia esso inteso alla maniera di un panteismo
naturalistico di stampo spinoziano. Nei romantici troviamo anche unaltra concezione dei rapporti tra finito e
Infinito: una concezione per la quale lInfinito viene in qualche modo a distinguersi dal finito, pur
manifestandosi o rivelandosi in esso.
La concezione della storia.
La storia un altro degli aspetti caratterizzanti del Romanticismo tedesco. Fin dal suo nascere, infatti, la
cultura romantica procede alla teorizzazione di una nuova filosofia generale della storia: se per lIlluminismo
il soggetto della storia luomo, per il Romanticismo la Provvidenza. Lesito fallimentare della Rivoluzione
francese e dellimpresa napoleonica avevano contribuito a generar lidea che, a tirare le fila della storia, non
fosse luomo, ma una potenza extra- umana e sovra-individuale concepita come una forza immanente o
trascendente.
La filosofia politica romantica pu essere suddivisa in due fasi distinte:
nella prima fase, caratterizzata dalla lotta dellindividuo contro la societ, gli autori del romanticismo tedesco
sono portatori di istanze individualistiche e anti- statalistiche,
nella seconda fase, quella pi propriamente romantica, gli intellettuali germanici cominciarono ad elaborare
schemi politici sempre pi statalistici e conservatori.
Il concetto romantico di nazione che ne viene fuori definito in termini di elementi tradizionali come la razza,
la lingua, la religione, il costume.
La nuova concezione della natura.
Lamore e il fascino per la natura, che affondano le loro radici nello Sturm und Drug, trovano alimento dalla
rinascita degli studi su Spinoza e costituiscono uno dei tratti pi caratteristici del movimento romantico.
Da Galileo in poi, la natura era stata prevalentemente considerata come un ordine oggettivo e come un
insieme di relazioni fattuali legate fra loro da cause efficienti. I romantici invece ritengono che la natura e
luomo posseggano una medesima struttura spirituale, la quale autorizza uninterpretazione psicologica dei
fenomeni fisici e uninterpretazione fisica dei fenomeni psichici.
Ottimismo nel pessimismo.
Il Romanticismo sembra segnare il trionfo del pessimismo pi esasperato. Il Romanticismo nasce proprio da
una coscienza di infelicit e da un anelito verso lInfinito. Romanticismo e dolore sono legati al punto che in
questo movimento culturale nasce lauto-compiacimento della sofferenza stessa, intesa come il prezzo che
deve pagare ogni individuo per entrare nella schiera dei grandi.

Romanticismo nella filosofia ottocentesca.


proprio la brama dellinfinito che mette in moto la polemica contro la ragione illuministica, il privilegiamento
del sentimento e dellarte, lesaltazione della fede e della ragione dialettica, la celebrazione dellamore, la
dottrina della storia, linterpretazione della natura come ciclo inesauribile, il prevalere finale dellottimismo sul
pessimismo, linfinito desiderio di infinito, che porta i romantici a caricare il finito di significati infiniti.
Caratteri generali del romanticismo e le sue manifestazioni filosofiche.
Il concetto di Io, a partire da Cartesio era diventato il concetto con cui l'uomo designa se stesso, l'uomo si
definisce cosi (io come autocoscienza, per Kant l'io un oggetto del senso interno che si chiama anima).
Il passaggio dal modernismo all'idealismo quanto non soltanto l'io oggetto del senso interno (si conosce),
ma quando l'io diventa creatore della realt (l'io si pone, si autopone causa di se stesso, si crea).
Con Cartesio il primato gnoseologico dell'io rispetto a tutto, ma il primato ontologico di Dio (creatore),
mentre con l'idealismo l'io ha sia un primato gnoseologico che ontologico (l'io si crea, l'io non ha bisogno di
altro rispetto a se stesso per poter esistere).
Nella piena contemporaneit (post-modernit), l'io viene inteso invece come rapporto, ossia come capacit
di relazione, l'io rapporto con se stesso (Kierkegaard), mettendosi in rapporto con se stesso, si mette in
rapporto con colui che ha stabilito questo rapporto, ossia l'infinito e quindi Dio.
Nell'idealismo l'infinito viene considerato come sentimento, come ragione assoluta, fondato sul concetto
dell'ironia, il finito manifestazione dell'infinito, l'infinito pu avere infinite manifestazione, l'ironia prende atto
di questo, consiste nel non prendere troppo sul serio il finito, in quanto ogni manifestazione di infinito
provvisoria.
L'infinito ragione e la sua manifestazione d'accordo tra questi due concetti viene rappresentato dalla
filosofia, i cui tratti sono l'ottimistmo (la realt tutto ci che deve essere la storia razionale, identit
tra realt e ragione. Anche la sofferenza e il dolore vengono esaltate, in quanto espressione di un dovere
essere della realt), il provvidenzialismo storico (la filosofia della storia nasce in questo periodo, la storia
viene considerata come un progresso, per Hegel la storia dominata dall'astuzia della ragione), il
tradizionalismo (valorizzazione della cultura classica, il passato non ha niente che debba essere
abbandonato), il nazionalismo, titanismo (l'insofferenza del finito che genera ribellione verso tutto ci che
limite, che proibisce. Desiderare il desiderio, il desiderare trova il suo pieno appagamento nel desiderare
stesso, a prescindere dall'oggetto del desiderio).
Le manifestazioni filosofiche del romanticismo determinano il positivismo esalta la scienza e la infinitizza (la
scienza ha un valore assoluto, sacro) e il romanticismo esalta e infinitizza la ragione lo spirito.
Dal kantismo all'idealismo
La massima incarnazione del romanticismo filosofico lidealismo che, infrangendo i limiti conoscitivi imposti
da Kant, inaugura la nuova metafisica dellinfinito.
Sebbene nasca solo con Fichte, lidealismo risulta preparato dai cosiddetti seguaci immediati di Kant, ossia
Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze, Maimon e Jakob Sigismund Beck.
Questi pensatori hanno posto particolare attenzione ai dualismi non risolti dal criticismo, cercando di trovare
un principio unico sulla cui base fondare una nuova, salda filosofia. Il ragionamento generale cui pervengono

i critici di Kant il seguente: ogni realt di cui siamo consapevoli esiste come rappresentazione della
coscienza, la quale funge a sua volta da condizione indispensabile del conoscere. La cosa in s non pu che
configurarsi quindi come un concetto impossibile.
I seguaci immediati di Kant si muovono ancora in un orizzonte prevalentemente gnoseologico, non ancora
sistematicamente incentrato sulla tesi metafisica di un io creatore e infinito. Questo passaggio, che coincide
con la nascita dellidealismo, opera di Fichte.
L'idealismo romantico tedesco.
La parola idealismo presenta una variet di significati: nel linguaggio comune si denota idealista colui che
attratto da determinati ideali o valori (etici, religiosi, politici) e che sacrifica per essi la propria vita.
In filosofia invece si parla di idealismo a proposito di quelle visioni del mondo, come ad esempio il
platonismo e il cristianesimo, che privilegiano la dimensione ideale rispetto a quella materiale, e che
affermano il carattere spirituale della realt vera (la realt sensibile una pallida immagine del mondo delle
idee, ci che diviene partecipa della realt dell'essere di ci che , ossia l'idea, la quale ha maggiore essere
rispetto a ci che diviene da essa). Il termine Idealismo viene introdotto nel linguaggio filosofico verso la
met del 1600 e viene usato spesso in riferimento al platonismo e alla sua teoria delle idee, per idealismo
gnoseologico si intendono invece tutte quelle posizioni di pensiero che finiscono per ridurre loggetto della
conoscenza a idea o rappresentazione.
In questultima accezione, il termine idealismo serve a raccogliere tutte quelle dottrine (di Cartesio, Berkeley,
Kant, e dei neocriticisti) secondo cui il mondo una mia rappresentazione (espressione che richiama
fortemente il titolo dellopera principale di Schopenhauer).
Lespressione idealismo romantico indica invece la grande corrente filosofica post-kantiana che, originatasi
in Germania nel periodo romantico, avr numerose ramificazioni nella filosofia moderna e contemporanea di
tutti i paesi.
Da Fichte e Schelling questo idealismo fu chiamato in vari modi: trascendentale (in quanto tende a collegarlo
con il punto di vista kantiano, che aveva fatto dellio penso il principio fondamentale della conoscenza),
soggettivo (poich tende a contrapporlo al punto di vista di Spinoza, che aveva ridotto la realt a un unico
principio, la sostanza, intendendola in termini di natura o oggetto), assoluto (perch mira a sottolineare la
tesi che lio, o lo spirito, il principio unico di tutto e che fuori di esso non c nulla).
Caratteri generali dellidealismo romantico.
In Kant lio era qualcosa di finito, in quanto non creava la realt ma si limitava ad ordinarla secondo proprie
forme a priori. I seguaci immediati di Kant avevano messo in discussione la cosa in s, ritenendola
gnoseologicamente e criticamente inammissibile. L'idealismo di Kant di tipo formale (trascendentale, la
forma del conoscere permette di arrivare al conosciuto, il fenomeno), ossia l'idea da forma ad una realt che
esiste in se stessa e in maniera oggettiva (la cosa in se, il noumeno).
Lidealismo sorge invece allorquando Fichte, spostando il discordo dal piano gnoseologico al piano
metafisico, abolisce il concetto della cosa in s, ovvero la nozione di una realt che esiste estranea allio,
che in tal modo diviene invece una entit creatrice (fonte di tutto ci che esiste) ed infinita (priva di limiti
esterni). Questo un tipo di idealismo in cui la cosa in se non esiste, ed conosciuta dal soggetto, il quale
crea la realt, la cui esistenza tutta riconducibile al pensiero (il mondo quello che io voglio che sia).

L'idealismo tedesco cosi figlio dell'idealismo kantiano, anche se Kant aveva pensato un idealismo soltanto
formale, mentre adesso l'idea diventa creatrice della realt.
Da ci la tesi tipica dellidealismo tedesco secondo cui tutto spirito. Per comprendere tale affermazione,
bisogna tener presente che con il termine spirito (o io, assoluto, infinito), Fichte intende la realt umana
considerata come attivit conoscitiva e pratica, come libert creatrice, come unentit autocosciente,
razionale e libera. Questa puntualizzazione preliminare lascia per irrisolti due quesiti di base: in che senso
lo spirito, e quindi il soggetto conoscente e agente, rappresenta la fonte creatrice di tutto ci esiste? Che
cos dunque, per gli idealisti, la natura o la materia?
La risposta a questi due quesiti risiede nel concetto di dialettica, cio quella concezione secondo la quale
non essendoci mai nella realt il positivo senza il negativo, la tesi senza lantitesi, lo spirito proprio per
essere tale ha bisogno di quella sua antitesi vivente, la natura.
Infatti, argomenta lidealismo, un soggetto senza oggetto, un io senza non-io, unattivit senza ostacolo,
sarebbero entit vuote e astratte, e quindi impossibili. Di conseguenza, mentre le filosofie naturalistiche e
materialistiche avevano sempre concepito la natura come causa dello spirito asserendo che luomo un
prodotto di essa, Fichte, capovolgendo tale prospettiva, dichiara che piuttosto lo spirito ad essere causa
della natura, poich questultima esiste solo per lio, e in funzione dellio, essendo solo il materiale o la scena
della sua attivit, ossia il polo dialettico del suo essere.
In altri termini, per Fichte, lo spirito crea la realt, nel senso che luomo rappresenta la ragion dessere
delluniverso che in esso trova il suo scopo, la natura esiste non come realt a s stante, ma come momento
dialettico necessario della vita dello spirito.
Il filosofo idealista si rende conto che la chiave di spiegazione di ci che esiste, vanamente cercata fuori
delluomo, si trova invece nelluomo stesso, ovvero nello spirito. Ma se luomo la ragion dessere e lo scopo
delluniverso, ci vuol dire che egli coincide con lassoluto e con linfinito, cio con Dio stesso.
Lunico Dio possibile lo spirito dialetticamente inteso, ovvero il soggetto che si costituisce tramite loggetto,
lio che si sviluppa tramite il non-io. Per questo motivo, con lidealismo, ci troviamo di fronte ad una forma di
panteismo spiritualistico (Dio lo spirito operante nel mondo, cio luomo), una forma di monismo dialettico
(esiste ununica sostanza, che lo spirito). Concludiamo dicendo che lidealismo si contrappone a tutti i
dualismi metafisici e gnoseologici della storia del pensiero (spirito e natura, Dio e mondo, soggetto e oggetto,
libert e necessit, fenomeno e cosa in s etc.).
Pur essendo daccordo sullinterpretazione della realt mediante le categorie di spirito e infinito, gli idealisti
(Fichte, Schelling ed Hegel) si differenziano tra loro per la specifica maniera di intendere linfinito e i suoi
rapporti con il finito (la natura e la storia). Inoltre Fichte e Schelling, ad un certo punto del loro pensiero, si
allontanano, almeno in parte, dalle tesi originarie idealistiche per pervenire ad un recupero originale e
creativo di schemi metafisici tradizionali.
Per Hegel esiste l'idealismo soggettivo (Fichte), in quanto la realt risulta fondata dall'io, l'idealismo oggettivo
(Schelling) che una realt fondata da una identit spirito-natura, l'idealismo assoluto (Hegel) in quanto
somma realizzazione e superamento del finito nell'infinito.
Nell'analisi delle caratteristiche dell'idealismo, si pu concludere dicendo che questa corrente segna la fine
del percorso del pensiero moderno, iniziato con Cartesio, in cui l'io viene considerato come il criterio della
verit (non ci che crea la realt, in quanto essa esiste in maniera oggettiva), passato per Kant che presenta
la problematicit del fenomeno e noumeno rispetto al soggetto, e come conclusione di questo percorso si ha

l'idealismo, momento in cui l'io diventa il creatore della realt, al punto in cui si fa fatica a capire chi sia l'io e
chi sia Dio.
Fichte
La Vita e le opere.
Considerato il filosofo dellinfinit dellio, della sua assoluta spontaneit e libert, Fichte nasce in Germania a
Rammenau nel 1762 in una famiglia di poveri contadini.
Venuto a conoscenza della filosofia di Kant, se ne innamor e rest da essa influenzato al punto che la sua
prima opera, Saggio di una critica di ogni rivelazione, fu attribuita allo stesso Kant. Fu professore a Jena e a
Berlino, dove conobbe i romantici Schlegel, Tieck e Schleiermarcher.
Alla base della personalit etico-religiosa di Fichte sta la forza con cui egli sent lesigenza della vita morale.
Nella seconda fase del suo pensiero allesigenza dellazione morale si sostitu quella della fede religiosa.
Mor nel 1814.
La vocazione filosofia di Fichte stata influenzata dagli scritti di Kant. Tuttavia mentre questi aveva voluto
costruire una filosofia del finito, Fichte volle costruire una filosofia dellinfinito, dellinfinito che nelluomo,
che anzi luomo stesso.
Linfluenza kantiana per si scorge solo nel primo periodo della sua attivit letteraria, mentre la Recensione
allEnesidemo di Shulze del 1794 presenta gi un chiaro distacco dal maestro. Altre opere del periodo della
maturit sono i Fondamenti di tutta la dottrina della scienza e il saggio Sul concetto della dottrina della
scienza o della cosiddetta filosofia, entrambi del 1794.
L'infinit dell'io (differenza con Kant).
La differenza fondamentale tra Fichte e Kant riguarda proprio la teoria dellio.
Kant aveva riconosciuto nellio penso il supremo principio (principio formale) di tutta la conoscenza, ma esso
attivit limitata in quanto il suo limite costituito dallintuizione sensibile.
Per Fichte invece lio lassoluto, lunico principio sia formale sia materiale del conoscere, e poich alla
sua attivit dovuto non solo il comprendere ma anche lesistenza della realt, allora questo io sar infinito.
Lio quindi ponente (in quanto pone la realt) e autoponente (in quanto pone se stesso): dunque tutto
esiste nellio e per lio.
Mentre la deduzione di Kant trascendentale, cio diretta a giustificare la validit delle condizioni soggettive
della conoscenza, quella di Fichte assoluta, metafisica, perch deve fare derivare dallio lintera realt.
La deduzione di Fichte mette capo ad un principio assoluto che pone o crea il soggetto e loggetto dei
fenomeni in virt di unattivit creatrice, cio di unintuizione intellettuale. In conclusione, se per Kant si pu
parlare di filosofia trascendentale, per Fichte si deve parlare di derivazione metafisica sia per il soggetto che
per loggetto del conoscere. La Dottrina della scienza ha lo scopo di dedurre da tale principio tutto il mondo
del sapere.
La dottrina della scienza e i suoi tre principi.
Fichte vuole costruire un sistema che permetta alla filosofia di essere un sapere assoluto.
Infatti il progetto della Dottrina della scienza quello di un sapere che metta in luce il principio su cui si fonda

la validit di ogni scienza e che a sua volta si fondi, sullo stesso principio. Ponendo lIo, egli vuole porre un
principio su cui si fondi tutta la conoscenza: il principio della dottrina della scienza quindi dellIo o
lAutocoscienza, e Fichte parla di questo nella Seconda introduzione alla dottrina della scienza.
Noi possiamo dire che qualcosa esiste solo rapportandola alla nostra coscienza e a sua volta la coscienza
tale solo in quanto comprende se stessa, quindi autocoscienza. Quindi la coscienza il fondamento
dellessere ma lautocoscienza fondamento della coscienza.
Fiche nella Dottrina della scienza formula tre principi:
- lIo pone se stesso. Riprendendo il principio di identit (A=A) di Aristotele, egli afferma che esso non la
base della conoscenza, cio non rappresenta il primo principio della scienza, poich essa implica un
principio ulteriore che lIo. Infatti A non pu avere valore logico se prima non posta dallIo. Allidentit
logica di A deve precedere lidentit ontologica di A che data dallIo. Infatti lesistenza iniziale di A dipende
dallIo che la pone, poich senza lidentit dellIo (Io = Io) lidentit logica (A = A) non si giustifica. LIo non
pu porre quel rapporto se non pone se stesso, cio se non si pone esistente. Pertanto lIo non posto da
altro ma autoponente e creatore. Notiamo che se la metafisica classica sosteneva che operari sequitur
esse, intendendo dire che gli individui agiscono in conformit della loro natura o del loro essere, la nuova
metafisica idealistica, afferma che esse sequitur operari, in quanto lessere dellIo appare il frutto della sua
azione e il risultato della sua libert. LIo , nello stesso tempo, attivit agente e prodotto dellazione stessa.
Il concetto di Io in generale si identifica con quello di unattivit auto-creatrice ed infinita.
- lIo pone il non-Io. LIo non solo pone se stesso, ma pone anche qualcosa che a lui opposto: il non-Io
(oggetto, mondo, natura). Tale non-Io essendo per posto dallIo si muove sempre allinterno di esso. Il nonIo la realt finita ed anche ostacolo posto dallIo perch possa essere superato.
- il terzo principio mostra come lIo, avendo posto il non-Io, si trovi ad essere limitato da esso. In altri termini,
con il terzo principio perveniamo alla situazione concreta del mondo, nella quale abbiamo una molteplicit di
Io finiti che hanno di fronte a s una molteplicit di oggetti a loro volta finiti. Fichte usa laggettivo divisibile
per denominare il molteplice e il finito ed esprime il principio in questione con la seguente formula: lIo
oppone nellIo allIo divisibile un non-io divisibile.
Questi tre principi sono i capisaldi della dottrina di Fichte perch stabiliscono:
- lesistenza di un Io infinito, attivit assolutamente libera e creatrice
- lesistenza di un Io finito (perch limitato dal non-Io), cio di un soggetto empirico (luomo come intelligenza
o ragione)
- la realt di un non-Io, cio delloggetto (mondo o natura) che si oppone allIo finito, ma ricompreso nellIo
infinito.
I tre principi non vanno intesi in ordine cronologico bens logico, poich Fichte vuole solo dire che esiste un
Io che per essere tale deve necessariamente porre di fronte a s un non-Io. LIo per Fichte risulta finito ed
infinito al tempo stesso: finito, perch limitato dal non-io, infinito perch questultimo, cio la natura, esiste
solo in relazione allIo e dentro lIo.
La struttura dialettica dell'io.
Dire che la storia filosofica del mondo si articola nei tre momenti dellautoposizione dellIo (tesi), della
opposizione del non-Io (antitesi) e della determinazione reciproca fra Io e non-Io (sintesi), significa dire che
lIo, presenta una struttura triadica e dialettica che articolata nei tre momenti di tesi-antitesi-sintesi e si

incentra sul concetto di una sintesi degli opposti.


La scelta tra idealismo e dogmatismo.
Fichte dopo aver affermato che idealismo e dogmatismo sono gli unici due sistemi filosofici possibili, cerca di
illustrare i motivi che spingono alla scelta delluno e dellaltro.
Egli sostiene che la filosofia non una costruzione astratta, ma una riflessione sullesperienza e, poich in
questultima sono in gioco loggetto e il soggetto, essa pu assumere la forma dellidealismo o del
dogmatismo:
IDEALISMO

DOGMATISMO

Parte dallIo, cio dal soggetto, per poi spiegare Parte dalla cosa in s, cio dalloggetto, per poi
l'oggetto

loggetto. spiegare il soggetto.

Punta sullIo, astraendo dalla cosa.

Punta sulla cosa, astraendo dallIo.

una filosofia della libert, poich fa dellIo una una filosofia della necessit che rende nulla o
attivit auto-creatrice in funzione della quale esistono problematica la libert.
gli oggetti.
Rispecchia un temperamento attivo.

Rispecchia un temperamento passivo.

Per Fichte nessuno di questi due sistemi riesce a confutare direttamente laltro, giacch
entrambi non possono fare a meno di presupporre il valore del proprio principio (lIo o la cosa in
s). Inoltre, la scelta di un sistema di pensiero piuttosto che dellaltro dipende da un diverso
interesse in campo etico (tema della libert).
La dottrina della conoscenza.
Dallazione reciproca dellio e del non-io nasce la conoscenza (rappresentazione) e lazione morale. Fichte
ammette che la rappresentazione il prodotto di unattivit del non-io sullio; ma poich il non-io a sua volta
posto dallio, lattivit che esso esercita deriva quindi proprio dallio.
Pertanto Fichte si proclama realista (in quanto alla base della conoscenza ammette unazione del non-io
sullio), idealista (perch ritiene che il non-io sia, a sua volta, un prodotto dellio).
Ma da quanto detto conseguono due problemi, perch il non-io appare alla coscienza comune come
qualcosa sussistente di per s? Come si spiega che lio la causa di una realt di cui non ha esplicita
coscienza?
Fichte risponde a questi interrogativi in due modi differenti, al primo con limmaginazione produttiva. Mentre
per Kant essa lattivit a priori che fornisce le condizioni formali dellesperienza, schematizzando il tempo
secondo le varie categorie, per Fichte essa lattivit creatrice e inconscia degli oggetti, tramite cui lio,
limitandosi, produce i materiali del conoscere. Al secondo problema, nonostante Fichte avesse gi fornito
una risposta affermando che il non-io non una parvenza ingannatrice ma una realt di fronte a cui si trova
ogni io empirico, afferma che la riappropriazione del non-io avviene tramite i gradi della conoscenza, che
vanno dalla sensazione alla speculazione: sensazione (registrazione del dato), intuizione (coordinamento
spazio-temporale dei dati), intelletto (categorizzazione della molteplicit spazio-temporale), giudizio

(articolazione della sintesi intellettiva), ragione (astrazione dagli oggetti in generale).


Il pensiero morale.
Il rapporto fra io e non-io si riverbera anche sul pensiero morale di Fichte. Un soggetto infatti diventa libero
se supera gli ostacoli che esso stesso ha posto e tende verso linfinito.
Proprio nel superare gli ostacoli lindividuo agisce moralmente e tende verso linfinito. Agire per Fichte vuol
dire imporre al non-io la legge dellio, ovvero foggiare noi stessi e il mondo alla luce di liberi progetti razionali.
Il carattere morale dellagire consiste nel fatto che esso assume la forma del dovere, ovvero di un imperativo
volto a far trionfare lo spirito sulla materia, sia mediante la sottomissione dei nostri impulsi alla ragione, sia
tramite la plasmazione della realt esterna secondo il nostro volere.
Lindividuo al tempo stesso si rende conto che vi sono altri esseri pensanti e liberi che pongono ostacoli e
agiscono moralmente. Luomo quindi compie insieme ad altri questo percorso.
Tuttavia la societ deve essere guidata da qualcuno che ha competenza; e costui il dotto, che in quanto
persona pi sapiente deve condurre luomo alla moralit educandolo con le parole e con lesempio.
Nel pensiero morale di Fichte assume grande importanza la volont, fondamentale per agire moralmente. La
sua filosofia infatti stata definita da alcuni volontaristica.
Il pensiero politico.
Influenzato dalla Rivoluzione francese, dalle guerre napoleoniche e dallinvasione della Germania, il pensiero
politico di Fichte si divide in due momenti: liberale, in cui afferma i principi fondamentali del liberalismo
(propriet privata, libert), e sostiene leducazione alla libert come lo scopo del contratto sociale.
Illiberalismo dava massima importanza allindividuo e lo Stato veniva visto come un semplice mezzo per
formare individui adulti e autonomi; statalista, in cui dichiara che lo Stato ha il compito di controllare e
organizzare la societ in tutto e per tutto, sorvegliando anche sulla produzione dei beni. Nellopera Lostato
commerciale chiuso egli immagina uno stato che si fonda su stesso senza la collaborazione di altri stati (ma
per garantire la fabbricazione di prodotti necessario che abbia al suo interno la materia prima). Alcuni
ravvidero in questo pensiero una prefigurazione del socialismo.
Nei Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808), scritti quando Napoleone invadeva la Germania, Fichte volle
svegliare lo spirito nazionale tedesco: afferm che la Germania non semplice Stato ma Nazione che deve
lottare per la sua libert contro linvasore e che i tedeschi sono superiori per cultura e sangue (da qui la
ripresa al tema delleducazione tedesca come superiorit della Germania). Questa opera, che stata definita
nazionalistica, tenta di mostrare come siano i tedeschi gli unici ad avere una patria, nel senso pi alto del
termine.
Schelling
La vita e le opere.
Schelling nacque a Leonberg nel 1775 e a 16 anni entr nel seminario di Tubinga dove strinse amicizia con
Hlderlin e Hegel. Studi matematica e scienze naturali. Trasferitosi a Jena segu le lezioni di Fichte, di cui
fu nominato coadiutore e poi successore. Avendo litigato con Hegel, ruppe con lui e a Berlino capitan la
reazione allhegelismo. Di interesse principale per Schelling furono le scienze naturali e larte, anche se in

seguito si dedic al problema etico-religioso. La sua filosofia si situa tra il razionalismo di Hegel e il
soggettivismo di Fichte, ma con la svolta religiosa della sua vita prese le distanze dal pensiero panlogista di
Hegel. Mor nel 1854.
Il complesso sviluppo del pensiero di Schelling viene cos schematizzato dagli studiosi:
- iniziale momento fichtiano
- fase della filosofia della natura
- fase della filosofia trascendentale
- fase della filosofia dellidentit
- periodo teosofico e della filosofia della libert
- fase della filosofia positiva e della religione.
Se la sua produzione filosofica fu abbondante nel periodo della giovent (fino al 1804), ci non vale per il
seguito. Tra le opere principali ricordiamo: L'io come principio della Filosofia o sul fondamento della
conoscenza umana (1795), Idee per una filosofia della natura (1797), Intorno allanima del mondo
(1798), Primo abbozzo di un sistema della Filosofia della Natura (1799), Sistema dell'idealismo
trascendentale (1800), Esposizione del mio sistema di filosofia (1801), Lezioni sullinsegnamento
accademico (1803), Ricerche filosofiche sull'essenza della libert umana (1809), Filosofia della mitologia
(1842), Filosofia della rivelazione (1854).
L'assoluto come differenza di spirito e natura: le critiche a Fichte.
Il principio che aveva assicurato il successo della filosofia di Fichte quello dellinfinito: infinita attivit che
spiega ad un tempo lIo e il non-io, lo spirito e la natura. La filosofia di Kant una filosofia del finito e si
muove perci, come Kant stesso riconobbe, nellambito dellIlluminismo. La filosofia di Fichte una filosofia
dellinfinito dentro e fuori luomo e apre lepoca del Romanticismo.
Schelling vuole unire le due infinit nel concetto di un Assoluto che non riducibile n al soggetto n
alloggetto, perch deve essere il fondamento delluno e dellaltro. Egli si accorge che una pura attivit
soggettiva (lIo di Fichte) non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio puramente
oggettivo (la sostanza spinoziana) non potrebbe spiegare lorigine dellintelligenza e dellio. Il principio
supremo deve essere quindi un Assoluto o Dio che sia insieme soggetto e oggetto.
La natura, secondo Schelling, ha vita, razionalit, e quindi valore, in se stessa. Deve avere in s un principio
autonomo che la spieghi in tutti i suoi aspetti. E questo principio devessere identico a quello che spiega il
mondo della ragione e dellio. Il riconoscimento del valore autonomo della natura e la tesi dellAssoluto come
identit di natura e spirito conducono Schelling ad ammettere due possibili direzioni della ricerca filosofica:
- la filosofia della natura, diretta a mostrare come la natura si risolva nello spirito
- la filosofia dello spirito, diretta a mostrare come lo spirito si risolva nella natura.
La filosofia della natura: la struttura finalistica e dialettica del reale.
La filosofia della natura di Schelling una costruzione tipicamente romantica e alla sua base sta il rifiuto dei
due tradizionali modelli esplicativi della natura:
- meccanicistico-scientifico, che si trova in difficolt a spiegare gli organismi viventi
- finalistico-teologico, che compromette lautonomia dei processi naturali.
A questi due modi tradizionali Schelling contrappone il suo organicismo (ogni parte ha senso solo in

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relazione al tutto) finalistico e immanentistico (luniverso non miracolosa collisione di atomi ma guidato da
una finalit superiore che per non a lui esterna ma interna). Questa finalit superiore, questo spirito che
dirige prende il nome di entit spirituale inconscia immanente nella natura che funge da forza organizzatrice.
Parlare di organizzazione e di scopo significa ammettere che la natura obbedisce ad una programmazione
intelligente. Da ci lidea di uno Spirito o di una entit spirituale inconscia immanente nella natura a titolo di
forza organizzatrice.
Schelling precisa che la natura costituisce un Tutto vivente, ovvero un immenso Organismo in cui ogni cosa
risulta dotata di vita. La natura infatti attivit spontanea e creatrice che esplica se stessa in una serie
infinita di creature. Cos la natura schellienghiana non pu non fare a meno di polarizzarsi o dialettizarsi in
due principi di base: lattrazione e la repulsione e, ancora, essa si realizza tramite i fenomeni di magnetismo,
elettricit e chimismo.
La Natura si configura quindi come uno spirito inconscio in moto verso la coscienza, cio come un processo
in cui si ha una progressiva smaterializzazione della materia ed un progressivo emergere dello spirito.
L'idealismo trascendentale.
- La filosofia teoretica.
Se la filosofia della natura parte dalloggettivo per derivarne il soggettivo, la filosofia trascendentale parte dal
soggettivo per derivare loggettivo. Se la prima ha il compito di illustrare come la natura si risolva nello spirito
e sia in se stessa uno spirito visibile, la seconda ha il compito di illustrare come lo spirito si risolva nella
natura e sia in se stesso una natura invisibile. Se la filosofia della natura parte dal realismo, per giungere
allidealismo, la seconda parte dellidealismo per giungere allrealismo. In sintesi la filosofia trascendentale
ha il compito di dedurre loggetto dal soggetto, facendo vedere come i modi di auto-costituzione dello spirito
siano identici ai modi di auto-costituzione della natura.
- Lio e le sue epoche.
Il punto di partenza della deduzione schellinghiana e lautocoscienza, ovvero la coscienza che lIo ha di se
stesso. Tale coscienza ha la forma di unintuizione intellettuale, ossia di un attivit autocreatrice in virt della
quale lIo, proprio nel momento in cui conosce e intuisce se stesso, produce o intuisce se stesso (e tramite
s, tutti gli oggetti). Secondo Schelling, nellautocoscienza esistono due attivit:
- reale, in cui lIo ponendosi, incontra il limite e risulta limitabile;
- ideale, in cui lIo procede oltre ogni limite dato e risulta quindi illimitabile.
Tracciando una sorta di condizione filosofica dellIo, volta a mostrare come il soggetto giunga
progressivamente a prendere coscienza di s come attivit produttrice e come intelligenza che determina s
medesima, Schelling distingue tre epoche dellIo:
- dalle sensazione allintuizione produttiva, in cui si passa dallIo che sente allIo che si coglie come senziente
e non solo come sentito, cominciando a prendere coscienza della propria attivit.
- dallintuizione produttiva alla riflessione, in cui si passa da un Io ancora immerso negli oggetti ad un Io che
si eleva allintelligenza di s.
- dalla riflessione alla volont, in cui lIo, astraendo dagli oggetti si pone come volont e spontaneit, ovvero
come intelligenza auto-determinantesi.
- La filosofia pratica e i periodi della storia.
La filosofia pratica, che inizia con la terza epoca (in cui lo spirito si pone come volont), realizzandosi in una

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pluralit di soggetti coscienti e volenti, si concretizza in:


- moralit, sfera della libert e della spontaneit;
- diritto, sfera della legalit e della necessit;
- storia, sintesi di libert e necessit.
La rivelazione storica dellAssoluto avviene tre periodi: destino, natura e provvidenza.
- La teoria dellarte.
Schelling ritiene che larte si configuri come lorgano di rivelazione dellAssoluto sei suoi paratteri di infinit,
consapevolezza e inconsapevolezza al tempo stesso. Infatti nella creazione estetica lartista, risulta in preda
ad una forza inconsapevole, che lo ispiri e lo entusiasma, facendo s che la sua opera si presenti come
sintesi di un momento inconscio o spontaneo (lispirazione) e di un momento coscio e meditato (lesecuzione
cosciente).
La filosofia dell'identit e il problema del passaggio dall'infinito al finito.
La filosofia della natura e della storia hanno come presupposto la teoria dellAssoluto come identit o
indifferenza di soggetto-oggetto.
In realt, la filosofia dellidentit mette a capo ad una prospettiva nuova, mentre precedentemente Schelling
partiva dalla natura e dallo spirito per giungere allAssoluto o allinfinito, adesso intende muovere da
questultimo per poi discendere allinfinito e al relativo.
Schelling si trova di fronte allantico problema di spiegare come dallUno discendano i molti e come
dallEterno nasca il tempo, ossia come da Dio derivi il mondo. Egli afferma che dallinfinito al finito non vi
passaggio, se non a patto di ammettere che il finito gi in Dio. Ma il finito pu essere nellAssoluto solo a
patto di esservi in modo infinito ed eterno, ossia sottratto ai limiti di spazio e tempo. Schelling sostiene
dichiarando che il finito presente in Dio sotto forma di un sistema di idee.
Tuttavia, con questa teoria, egli lascia insoluto il problema del perch linfinito sistema di idee divine si
specifichi nella molteplicit delle creature finite e viventi. Schelling rifiuta la soluzione creazionistica, di tipo
ebraico-cristiano, secondo cui il passaggio dalle idee alle cose dovuto ad un fiat creatore di Dio.
La filosofia positiva.
Schelling non era mai giunto a identificare il reale con il razionale. Anche designando lassoluto con il nome
di Io o di Ragione, aveva sempre incluso in esso un riferimento alla realt.
Hegel inoltre ha distrutto la distinzione tra il razionale e il reale, al posto del reale ha ridotto tutto al concetto
e ha anche avuto la pretesa di derivare da concetti astratti tutta la realt, compreso Dio e il mondo.
Secondo Schelling per questo procedimento impossibile perch un conto sono le condizioni negative
della pensabilit logica del reale e un conto sono le condizioni positive della sua esistenza.
Da ci la distinzione fra:
FILOSOFIA POSITIVA
Si

fonda

sulla

ragione,

sulla

FILOSOFIA NEGATIVA
religione

Si fonda sulla ragione

naturale(mitologia) e sulla religione positiva


Studia lesistenza o la realt effettiva delle cose (il
quod sit)

Studia lessenza, la possibilit logica delle cose (il


quid sit)

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Poich per Schelling lesistenza non pu venir costruita dalla ragione (come invece affermava Hegel), il
filosofo ha il compito di constatare e di interpretare speculativamente la rivelazione che Dio fa di se stesso
nel mondo.
E poich Dio si manifesta dapprima nella sua natura e nella sua necessit (nella mitologia) e poi nella sua
personalit e libert (religione rivelata), la filosofia positiva finisce per concretizzarsi in una Filosofia della
mitologia e in una Filosofia della rivelazione.
Hegel
La vita e le opere.
Nato il 27 agosto del 1770 a Stoccarda, Hegel visse gli anni della sua giovinezza in un ambiente familiare
molto rigido per quanto riguardava leducazione religiosa e politica, ma altrettanto ricco e aperto per la vita
intellettuale e culturale. Dopo aver ricevuto unottima istruzione umanistica nel ginnasio della sua citt natale,
nel 1788 Hegel si immatricol nellUniversit di Tubinga dove segu corsi di esegesi biblica, di teologia
dogmatica e filosofia, avendo per compagno Schelling. Gli avvenimenti della rivoluzione francese segnarono
marcatamente il suo pensiero politico.
Terminata luniversit, Hegel accett un posto da precettore prima a Berna e poi a Francoforte: in questo
periodo si collocano i primi scritti teologici della giovinezza. Recatosi a Jena su consiglio di Schelling.
Nel 1816 fu nominato professore ad Heidelberg e due anni dopo fu chiamato a Berlino alla cattedra che era
stata di Fichte. A Berlino Hegel era diventato anche una potenza, almeno nel campo universitario: sulle
cattedre andavano i suoi discepoli. Egli daltra parte si considerava il filosofo dello Stato prussiano, alla cui
autorit non ammetteva che ci si ribellasse. Mor di colera, mentre era ancora in piena attivit, il 14
novembre del 1831.
Gli scritti del periodo giovanile dimostrano un interesse religioso-politico, in cui il tema della rigenerazione
morale e religiosa delluomo fondamento della rigenerazione politica. Hegel era convinto che non si poteva
realizzare una rivoluzione politica senza una rivoluzione del cuore (rigenerazione morale e religiosa
delluomo), e ci anche dovuto al fatto che i paesi tedeschi erano stati al centro della riforma protestante.
Religione e politica erano quindi parte di un unico quadro di insieme. Hegel afferm che una nuova forma di
religione permetter a ciascuno dei cittadini di partecipare con la propria vita interiore alla vita dello spirito di
Dio che si incarna attraverso la stessa vita degli uomini, e ci permetter ledificazione di una vita migliore.
Gli scritti del periodo giovanile sono:
- Religione naturale e cristianesimo (5 frammenti)
- La vita di Ges (1795)
- La positivit della religione cristiana (1795-1796)
- Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798)
- Frammento di sistema (1800)
Le grandi opere della maturit sono caratterizzate da un interesse storico-politico. La prima grande opera di
Hegel la Fenomenologia dello Spirito (1807) nella cui prefazione dichiarava il suo distacco dalla dottrina
di Schelling. Nel 1817 apparve ad Heidelberg Enciclopedia delle scienze filosofiche, scritta in forma di
compendio, che la pi compiuta formulazione del sistema hegeliano.

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A Berlino nel 1821 pubblic la sua opera pi significativa, ossia Lineamenti della filosofia del diritto ossia,
diritto naturale e scienza dello stato, in compendio.
La religione.
Per capire la concezione religiosa di Hegel bisogna tener presente la concezione kantiana della religione.
Kant definisce la religione come la conoscenza di tutti i nostri doveri come comandamenti divini, le riconosce
quindi solo un aspetto morale, e distingue religione naturale da religione rivelata. La prima quella in cui io
debbo prima sapere che una cosa mio dovere per riconoscerla poi come comando divino (questa la vera
religione), quella che rientra nei limiti della sola ragione, poich per conoscere che cosa mio dovere mi
basta la ragione, la religione rivelata quella in cui io debbo prima sapere che una cosa comandata da Dio
per riconoscerla come mio dovere. Il cristianesimo, per la sua origine, per il modo in cui stato annunciato,
una religione rivelata, ma per il suo contenuto (per le dottrine che professa) religione naturale. Il che vuol
dire che il cristianesimo si pu giustificare con la sola ragione. Ora Ges ha predicato una religione naturale.
Hegel daccordo con Kant nella svalutazione della religione positiva, ma quella che lo interessa non tanto
una religione naturale fondata sulla pura ragione, ma una religione nazionale (Volksreligion), capace cio di
avere efficacia nella vita di un popolo. Ora una religione nazionale non pu fondarsi sulla semplice ragione.
Hegel insiste sullimportanza del cuore e della fantasia in una religione nazionale, e questo un modo di
vedere molto diverso, opposto a quello di Kant. Altro punto di divergenza da Kant laffermazione dello
stretto legame fra religione e politica: ed uno dei motivi che fanno apprezzare a Hegel la religione greca
molto pi della religione cristiana. Ed gi tipicamente hegeliano il concetto della religione come una forma
dello spirito che presenta in veste fantastica ed emotiva (cuore e fantasia), ossia in forma non razionalmente
depurata, le verit razionali (ossia le verit filosofiche).
Negli altri quattro frammenti si accentua lopposizione al cristianesimo: si enumerano spesso le malefatte
compiute in nome del cristianesimo (crociate, condotta verso gli indigeni dAmerica etc.). Hegel afferma che
le dottrine morali di Ges possono ispirare la condotta di singoli uomini, non la vita di un popolo. E come
esempio di tali dottrine cita lesortazione a vendere tutti i propri beni e darli ai poveri. La religione cristiana
originariamente una religione privata, che mal si adatta a diventare religione di un popolo e che, per
diventare tale, si snaturata. E, continuamente, al cristianesimo contrapposta la grecit. A Ges
contrapposto Socrate.
In Religione nazionale e cristianesimo il contrasto non , come in Kant, quello fra religione naturale e
religione rivelata o positiva, ma quello fra religione nazionale e religione privata.
Ges ci presentato come un puro predicatore di morale e tutto il Vangelo tradotto in termini di morale
kantiana. Hegel si pone il problema su come ha potuto una simile religione diventare poi, nella storia,
religione positiva. La risposta di Hegel al problema si pu brevemente sintetizzare cos: il motivo del
positivizzarsi della religione cristiana fu lottusit del popolo ebraico, la sua incapacit a capire e ad accettare
una religione puramente razionale. Ges, che non partecipava di questo stato danimo da schiavo,
intraprese ad elevare la religione e la virt a moralit, richiam alla memoria del suo popolo i principi morali
che erano contenuti nei libri sacri. Ma il suo intento fall totalmente, allora, per farsi capire dai suoi uditori, i
quali credevano daver ricevuto leggi religiose da Dio (non dalla ragione, dal loro intimo), e ne erano fieri,
Ges fu costretto a presentarsi come il Messia, linviato di Dio, fu costretto cio a presentare la sua dottrina
come fondata sullautorit divina anzich sulla ragione.

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Da unattenta lettura della Bibbia e da unanalisi storica del popolo ebraico e greco, Hegel utilizza parole
dure verso gli ebrei. Questi reagirono al diluvio estraniando Dio dalla natura (ponendolo come un Dio
trascendente) e iniziarono con la natura un rapporto di inimicizia e lotta. Hegel quindi opera una riflessione
su Ges: in lui si ricostituita lunit della vita (la vita per Hegel una e lega tutti i popoli). Con Ges quindi
viene superata linimicizia tra mondo e uomo insita nella mentalit ebraica.
La figura di Ges appare quindi pi vicina al mondo greco che non aveva questa lacerazione tra mondo e
uomo (Hegel fa una rilettura del mito di Deucalione e Pirra).
Dialetticamente i momenti del discorso sono questi:
- ebraismo (tesi): molto legato a Dio e ha col mondo un rapporto conflittuale.
- religione greca (antitesi): ha un rapporto armonico con la divinit e col mondo.
- cristianesimo (sintesi): supera in positivo le precedenti religioni. Vi armonia (greci) ma fondata sullamore.
Il pensiero politico.
Hegel fu pienamente inserito nelle intemperie della rivoluzione francese. Hegel fu un ardente filo francese
anche se, quando la Francia divent moderata e imperialista (parler di gallofobia), inizi una critica contro
questo aspetto che la Francia aveva assunto. Nei suoi scritti sulla Germania egli dir che necessario fare
una distinzione tra la Francia napoleonica e la Francia degli ideali rivoluzionari. Hegele (come Fichte) ha il
problema di costituire una nazione tedesca che sia sovrana e indipendente e attuare questo progetto
possibile solo condividendo gli ideali rivoluzionari francesi. Si deve affermare la statualit tedesca.
Il pensiero filosofico.
Hegel si viene a trovare a cavallo tra Illuminismo e Romanticismo, ma se dallIlluminismo recupera il ruolo
centrale della ragione, dal Romanticismo recupera il concetto di conflitto (Senschut e Anstoss). Illuminismo e
Romanticismo in Hegel quindi trovano la loro sintesi creando una cosa totalmente nuova. Egli apprezz
inizialmente Kant, Fichte e Schelling ma in seguito se ne discoster.
Alla base della filosofia di Hegel vi la necessit di superare il dualismo ( lessenza della filosofia
occidentale) per raggiungere una realt infinita e razionale. Per far ci bisogna trovare la sintesi, ovvero
mantenere e superare al tempo stesso. Hegel anche filosofo del conflitto (riprende Eraclito) in quanto
questa lotta si esprime dialetticamente nella realt. La filosofia di Hegel definita panlogista, ovvero
incentrata sulla ragione (lIo di Fichte diventa Ragione, il soggetto kantiano diventa Ragione).
Per poter seguire proficuamente lo svolgimento del pensiero di Hegel necessario avere ben chiaro le tesi
di fondo del suo idealismo:
- risoluzione del finito nellinfinito
- identit fra ragione e realt
- funzione giustificatrice della filosofia.
Alla base del pensiero di Hegel vi la distinzione che egli opera tra finito e infinito. La realt per Hegel non
un insieme di sostanze autonome ma un organismo unitario di cui le varie realt finite sono semplice
manifestazione. Questo organismo chiamato Assoluto, Dio o Infinito e i vari enti del mondo, essendo sue
manifestazioni, coincidono con il finito. Quindi il finito, dal punto di vista della sostanza, non esiste ma solo
manifestazione dellinfinito.
Il finito quindi esiste solo in virt e in funzione dellinfinito. Si comprende quindi perch il sistema hegeliano

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definito monismo panteistico, in quanto egli vede nel mondo (finito) la manifestazione di Dio (infinito).
Linfinito deve finitizzarsi necessariamente (ovvero deve determinarsi, particolarizzarsi). I momenti finiti sono
transeunti (Hegel parla di mestizia del finito) e il finito si invera poi nellinfinito.
Potrebbe sembrare che Hegel recuperi lAssoluto di Spinoza ma cos non . LAssoluto di Spinoza infatti,
una sostanza statica che coincide con la Natura, mentre per Hegel la realt non sostanza ma soggetto e
quindi per lui significa che la realt non immutabile ma in continuo divenire che soltanto alla fine, con
luomo (spirito) e con le sue attivit (arte, religione, filosofia), giunge a rivelarsi per quello che veramente.
Ci che razionale reale, e ci che reale razionale, con questa espressione Hegel vuole dire che la
razionalit non pura astrazione ma la forma stessa di ci che esiste in quanto la ragione governa il
mondo. Hegel afferma cos che la realt non materia caotica ma il dispiegarsi della ragione in modo
consapevole (nelluomo) e inconscio (nella natura). Per Hegel, in definitiva, vi sostanziale identit tra
ragione e realt. Quanto avviene nel mondo legato ad un rapporto di necessit in quanto essendo la realt
manifestazione del reale, essa deve percorre dei momenti che gi la ragione ha prefissato.
La filosofia deve prendere atto della realt e tentare di spiegarla senza cercare di guidarla e determinarla. La
filosofia quindi deve mantenersi in pace con la realt.
Hegel ritiene che il farsi dinamico dellAssoluto passi attraverso tre momenti:
- lIdea in s e per s (idea pura), lIdea considerata in s stessa, a prescindere della sua concreta
realizzazione nel mondo, nella natura e nello spirito.
- lIdea fuori di s (idea nel suo essere altro) la Natura, cio lestrinsecazione o lalienazione dellIdea nelle
realt spazio-temporali del mondo.
- lIdea che ritorna in s (lo Spirito), cio lIdea che dopo essersi fatta Natura torna presso di s nelluomo,
ossia acquista coscienza di s nelluomo.
La dialettica.
LAssoluto per Hegel continuo divenire e la legge che regola tale divenire la dialettica che al tempo
stesso, legge di sviluppo della realt (ontologica) e legge di comprensione della realt (logica).
La dialettica di Hegel, cos mostrata nel par. 79 dellEnciclopedia triadica e consta di tre momenti:
- Affermativo o Intellettuale (Tesi), in cui si coglie la realt in quanto statica e ci si ferma ad essa. Con
lintelletto noi fissiamo la realt e con esso affermiamo un singolo elemento.
- Negativo-razionale (Antitesi), ove si vede come le affermazioni prima formulate debbano essere messe in
relazione con altre affermazioni.
- Positivo-razionale (Sintesi), in cui si mantengono le affermazioni precedenti e le si supera.
Quando si parla di sintesi necessario utilizzare il termine Aufhebung, ossia mantenere e superare allo
stesso tempo.
Ogni sintesi diviene, a sua volta, la tesi di unaltra antitesi, cui succede unulteriore sintesi e cos via, sino al
compimento del processo globale dellAssoluto.
La fenomenologia dello spirito.
Sono due i testi fondamentali nei quali Hegel ha illustrato in forme diverse il principio della risoluzione del
finito nellinfinito, La Fenomenologia dello spirito e Enciclopedia della scienze filosofiche.
La Fenomenologia dello Spirito (1807) la prima opera in cui Hegel espone il suo pensiero maturo, quel

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pensiero di cui abbiamo gi presentato i fondamenti e il metodo.


Il termine Fenomenologia (dalla parola greca phainomenon) significa ci che si manifesta, che appare,
studio delle manifestazioni dello Spirito (il termine fenomeno in Hegel non comporta una distinzione
kantiana tra apparenza e cosa in s inconoscibile: infatti posta lidentit tra pensiero e essere, tra ragione e
realt, nulla pu sfuggire alla coscienza).
Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel vuol descrivere il percorso della coscienza verso il sapere assoluto,
vale a dire litinerario dalla coscienza comune alla piena coscienza filosofica.
Per Fenomenologia dello Spirito, Hegel intende la storia romanzata della coscienza che, attraverso contrasti,
dolore e scissioni, esce dalla sua individualit, raggiunge luniversalit e si riconosce come ragione che
realt e realt che ragione.
Hegel ci mostra le tappe fenomenologiche dello Spirito Assoluto che deve finitizzarsi e diventare particolare,
per poi ritornare Assoluto. Vuol quindi dimostrare come la coscienza si elevi gradualmente dal suo livello
iniziale di coscienza sensibile o empirica fino al sapere assoluto.
Qui egli intende inoltre esporre i fenomeni o le manifestazioni provvisorie dello spirito.
La prima parte dellopera si divide in tre momenti:
- Coscienza (tesi), in cui predomina lattenzione verso loggetto;
- Autocoscienza (antitesi), in cui predomina lattenzione verso il soggetto;
- Ragione (sintesi), in cui si arriva a riconoscere lunit profonda fra soggetto e oggetto.
Il punto di partenza della coscienza la certezza sensibile. Questa certezza appare come la pi ricca e
sicura; tuttavia questa riferita allhic et nunc, quindi risulta molto generica. Con la percezione poi noi
cogliamo loggetto sia nella sua unit, sia nella sua molteplicit. La molteplicit tuttavia data dal soggetto
che accomuna le qualit delloggetto nella medesima cosa. Comprendiamo allora che lintelletto a porre
lunit delloggetto. Lintelletto coglie quindi che loggetto un puro fenomeno e la sua essenza vera non in
esso ma ultrasensibile. Allora comprendendo che sono io a porre, quindi penso me stesso, arriver
allautocoscienza.
Con la figura dell'autocoscienza, lattenzione si sposta dalloggetto al soggetto, ovvero allattivit concreta
dellio non considerato a solo ma in relazione con altre autocoscienze.
Essendo fondamentale il processo di riconoscimento in quanto autocoscienza, questo rapporto sar
necessariamente conflittuale e vincer che non avr paura di mettere a repentaglio la propria vita.
Limmagine del conflitto dato dalla figura del rapporto servo-padrone. Il servo lavora per il suo padrone e
questultimo diventa servo del servo in quanto dipendente da lui. Lavorando, il servo forma la sua realt e
diventa consapevole della sua libert.
Filosoficamente questo rapporto di indipendenza dellautocoscienza trova la sua delineazione nello
stoicismo. Lo stoico pone la libert quale problema interiore (possiamo essere liberi sia sul trono che in
catene). Nello stoicismo, la coscienza che vuole rendersi libera dai vincoli della realt, raggiunge solo
unastratta libert. Lo scettico invece mette totalmente il mondo reale (da cui lautocoscienza vuole
svincolarsi) tra parentesi. Lo scettico si contraddice in quanto negando tutto, afferma che quanto dice vero.
Linfelicit della coscienza (la coscienza infelice) data dalla scissione e negazione di cui la coscienza
prende atto. Questa scissione di infinito e infinito ha immagine nellebraismo e nel cristianesimo. Gli ebrei
istaurarono un rapporto con un Dio che totalmente trascendente e irraggiungibile. Il cristianesimo super in
parte questa concezione con Cristo che Dio incarnato. Tuttavia Ges, in riferimento alla coscienza, rimane

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qualcosa di diverso e separato.


La ragione.
Come soggetto assoluto lautocoscienza diventata Ragione ed ha assunto in s ogni realt. Afferma Hegel:
la ragione la certezza di essere ogni realt.
Questa certezza tuttavia per divenire realt deve giustificarsi, e il primo tentativo di giustificarsi un inquieto
cercare, che si rivolge allinizio al mondo della natura. E questa la fase dellempirismo. Qui la coscienza
crede di cercare lessenza delle cose, ma in realt cerca ancora se stessa.
Dalla ragione osservativa si passa a quella attiva quando ci si rende conto che lunit di io e mondo non
qualcosa di dato, ma qualcosa che deve venir realizzato. Tuttavia tale progetto, finch solo uno sforzo
individuale, destinato a fallire, come testimoniano le tre figure della ragione attiva:
- il piacere e la necessit, in cui lindividuo deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica, si getta alla
ricerca del proprio godimento. Ma cos facendo incontra la necessit del destino che lo travolge
- la legge del cuore e il delirio della presunzione, in cui lindividuo entra in conflitto con altri presunti portatori
del vero progetto di miglioramento della realt. Per ribellarsi al corso del mondo infatti, lautocoscienza si
rivolge alla legge del cuore (alla legge naturale) ma cade nel delirio della presunzione
- virt e corso del mondo. Ai vari fanatismi lindividuo contrappone la virt, ossia un agire capace di andare
oltre limmediatezza del mondo. Ma il contrasto tra la virt e la concreta realt non pu che concludersi con
la sconfitta del cavaliere della virt.
Alle sezioni della ragione osservativa e attiva Hegel fa seguire una terza sezione: lindividualit in s e per
s. La prima figura quella del regno animale dello spirito e linganno: agli sforzi e alle ambizioni
universalistiche della virt, succede lonest dedizione ai propri compiti particolari. La seconda figura quella
della ragione legislatrice, che cerca in se stessa delle leggi che valgano per tutti, ma che, per la loro origine
individuale si rilevano contraddittorie.
Tali contraddizioni spingono lautocoscienza a farsi ragione esaminatrice delle leggi. Tuttavia, nella misura in
cui sottomette le leggi al proprio esame, essa appare costretta a porsi al di sopra delle leggi, riducendone
lintrinseca validit. Con tali figure Hegel rileva che se ci si pone dal punto di vista dellindividuo si
condannati a non raggiungere mai luniversalit. Essa si trova solo nella fase dello spirito oggettivo, la
ragione realizzata nelle istituzioni storico-politiche dello Stato.
Lo spirito, la religione e il sapere assoluto.
La seconda parte della Fenomenologia comprende tre sezioni, che anticipano il contenuto della filosofia
dello spirito e della filosofia della storia:
- lo spirito, che comprende leticit (armonia tra individuo e societ), la cultura (frattura fra lio e la societ) e
la moralit (riconquistata eticit e armonia)
- la religione (con essa e con la filosofia lindividuo acquista la coscienza di s come Spirito)
- il sapere assoluto.
A questo punto, dopo aver trovato la pace nello Stato e la verit nella filosofia idealistica (di Hegel), le
vicende dellautocoscienza sono concluse e il ciclo della Fenomenologia appare esaurito.

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Enciclopedia delle scienze filosofiche.


Rappresenta la pi compiuta esposizione dellintero sistema hegeliano, tanto da essere nominata la Bibbia
hegeliana. Loggetto generale della trattazione la totalit della realt, intesa come ragione assoluta ed
infinita che Hegel chiama Idea.
Essa pu essere considerata in tre modi diversi che mettono capo alle tre articolazioni fondamentali del
sistema hegeliano:
- Logica (Idea in s)
- Filosofia della Natura (Idea per s)
- Filosofia dello Spirito (Idea in s e per s).
Da notare che Idea, Natura e Spirito sono la medesima cosa ontologicamente, ossia la medesima realt ma
studiata in momenti diversi.
LIdea hegeliana fondamentalmente divenire e la legge che regola tale divenire la dialettica, che risulta
essere non solo la legge di sviluppo della realt, dunque ontologica, ma anche la legge di comprensione di
questa realt, dunque gnoseologica.
Questo procedimento dialettico detto triadico in quanto consta di tre momenti:
- tesi, dal greco titheim, pongo (Idea in s) laffermazione immediata di un concetto, la semplice coscienza
di un oggetto
- antitesi (Idea fuori di s) la negazione di tale concetto e il passaggio ad un concetto opposto poich
loggetto appare come qualcosa di altro rispetto al soggetto (nella filosofia hegeliana la negazione solo un
momento che costituisce un farsi del positivo). La negazione n annienta, n distrugge;
- sintesi, dal greco Syn-titheim, pongo insieme (Idea in s e per s) lunificazione e il superamento di questi
due momenti. Questa ultima istanza Hegel la focalizza con il termine tedesco Aufhebung. La sintesi si
configura pertanto come ri-affermazione potenziata dellaffermazione iniziale (tesi) ottenuta tramite la
negazione della negazione intermedia (antitesi). Il termine Aufhebung indica quindi al tempo stesso, un
togliere (opposizione tra tesi e antitesi) e un conservare (la verit della tesi, dellantitesi e della loro lotta) o,
in altre parole uneliminazione, un mantenimento e un innalzamento.
La logica.
Se per Platone lidea aveva sede nellipeuranio, quindi esistente in altro mondo, per Hegel lIdea tutta la
realt quindi immanente (Idea e Ragione per Hegel sono la medesima cosa). Quando parliamo di Logica,
parliamo allora di studio della realt tutta intera. Hegel ha trattato questo tema nella Scienza della Logica.
In quanto scienza dellidea pura, la Logica prende in considerazione la struttura programmatica o
limpalcatura originaria del mondo.
Tale impalcatura si specifica in un organismo dinamico di concetti o di categorie, i quali costituiscono
altrettante determinazioni della realt.
La logica di Hegel, che ha per oggetto la struttura immanente delle cose, quindi molto diversa dalla logica
di derivazione aristotelica: infatti questultima veniva presentata come organon, puro strumento o metodo
del pensiero, a cui era giustapposta la realt esterna; la logica di Hegel invece esprime la realt stessa nella
sua essenza.
Pertanto risulta evidente come la logica (= lo studio del pensiero) e la metafisica (= lo studio dellessere)
siano per Hegel la stessa cosa. Hegel afferma anche che la logica lesposizione di Dio, comegli nella

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sua eterna essenza prima della creazione della natura; i termini Dio e creazione vanno per intesi
diversamente rispetto a ci che essi significano nel contesto della dottrina cristiana: infatti la creazione per
Hegel il processo in cui Dio stesso si trasforma e si arricchisce, e il Dio dopo la creazione (di cui si
occuper la filosofia dello Spirito) qualcosa di superiore rispetto al Dio prima della creazione.
La Logica hegeliana si articola dialetticamente in:
- dottrina dellessere (il pensiero nella sua immediatezza). Quando mi pongo il problema dellessere mi
pongo il problema del cominciamento. Al principio lessere puro e quindi non determinato e particolare.
Ma se lessere non determinato il nulla? Essere e nulla (come diceva Eraclito) sono la medesima pur
essendo opposti. Ma come si passa da essere e nulla? Con il divenire. Il divenire il passaggio continuo e
se lessere in divenire allora contemporaneamente essere e nulla. I momenti dellessere sono quindi:
essere, nulla, divenire
- dottrina dellessenza (il pensiero nella sua mediazione). Essenza e fenomeno stanno in un rapporto di
distinzione ma non di contrapposizione. Per Hegel il fenomeno essenza, in quanto essenza poi si finitizza.
Essenza + Fenomeno = Realt.
- dottrina del concetto (il pensiero ritornato a s come totalit).
La filosofia della natura.
La seconda parte dellEnciclopedia dedicata al passaggio dal regno dellideale al reale. La Natura lIdea
fuori di s o lIdea nel suo esser altro, cio lestrinsecazione o lalienazione dellIdea nelle realt spaziotemporali del mondo.
Hegel analizza la Natura perch nel suo sistema fondamentale che lIdea esca fuori di s per tornare a s
accresciuta come Spirito. Il momento della Natura inevitabile perch si possa giungere ad una sintesi.
Ispirandosi a Fichte, Hegel afferma che la Natura Idea, cio qualcosa che compreso in quella totalit
processuale (in divenire) che lAssoluto; non una realt estranea, irriducibile allo Spirito. Tuttavia la
Natura lidea nella forma dellessere altro, nella forma dellesteriorit che inadeguata allIdea.
Pertanto Hegel insiste molto sul momento di negativit costituito dalla Natura: essa considerata in s,
nellidea, divina; ma nel modo in cui essa , lessere suo non risponde al suo concetto: essa , anzi, la
contraddizione insoluta. Il suo carattere proprio questo, di esser posta, di esser negazione; e gli antichi
hanno infatti concepito la materia in genere come un non ens. Cos la natura stata anche definita come la
decadenza dellIdea da s stessa, poich lIdea, in quella forma dellesteriorit, inadeguata a se stessa.
Hegel parla anche di una impotenza della natura che pone dei limiti anche alla comprensione filosofica
della Natura stessa. Hegel quindi non condivide lentusiasmo dei Rinascimentali e dei Romantici per la
Natura.
Per Hegel assurdo voler conoscere Dio dalle opere naturali, in quanto le pi basse manifestazioni dello
Spirito servono meglio allo scopo.
La Filosofia della Natura si articola in:
- meccanica, che studia lo spazio, il tempo, la materia e il movimento;
- fisica, dellindividualit universale, particolare e totale;
- fisica organica, che tratta della natura geologica, vegetale e animale.

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La filosofia dello spirito.


lo studio dellIdea che, dopo essersi estraniata da s, sparisce come Natura, cio come esteriorit e
spazialit, per farsi puro spirito, autocoscienza e libert. Lo Spirito quindi lIdea che ritorna a s dalla sua
alterit. Se lIdea, intesa come impalcatura logica del mondo, era una possibilit astratta, lo Spirito invece
la vivente attualizzazione e autoconoscenza dellIdea.
Anche la Filosofia dello Spirito strutturata in maniera triadica:
- Spirito soggettivo, che lo Spirito individuale nellinsieme delle sue facolt;
- Spirito oggettivo, che lo Spirito sovra-individuale o sociale;
- Spirito assoluto, che lo Spirito il quale sa e conosce se stesso nelle forme dellarte, della religione e della
filosofia.
Lo Spirito Soggettivo lo spirito individuale (delluomo singolo, ancora legato alla finitudine), considerato nel
suo lento e progressivo emergere dalla natura, attraverso un processo che va dalle forme pi elementari di
vita psichica alle pi elevate attivit conoscitive e pratiche.Lanima indica quel complesso di legami tra spirito
e natura che nelluomo si manifesta come carattere, temperamento, disposizioni psicofisiche connesse
allet e al sesso, abitudini. La vita spirituale ancora invischiata nella natura e ne conserva in gran parte
la meccanicit, la passivit.
Il momento dello Spirito oggettivo costituisce per Hegel la realizzazione della libert umana. La libert per
Hegel la piena realizzazione delluomo, realizzazione che si ottiene quando si raggiunge la
consapevolezza di essere parte e manifestazione dello Spirito infinito. Lo Spirito libero perch Totalit
infinita, e nulla gli esteriore in modo da poterlo condizionare. Luomo libero quando comprende che nella
sua vita individuale e finita si esprime lo Spirito infinito. Si osservi che la nozione di libert che qui utilizziamo
non ha nulla a che vedere con la nozione di libero arbitrio, che presuppone la sostanziale indipendenza della
persona umana dalla trama necessaria delle relazioni che costituiscono l'ordine del mondo (ad esempio: ho
la possibilit di agire come voglio, nonostante le influenze che subisco dal mondo esterno).
Lidea diametralmente opposta di Hegel che la persona libera quando supera la propria finitezza e
individualit riconoscendo e accettando di appartenere a una trama necessaria di relazioni.
Lo Spirito Oggettivo volont di libert e trova la sua realizzazione soltanto nella sfera dello spirito oggettivo,
in cui lo Spirito si manifesta in concrete istituzioni sociali. I suoi momenti sono: diritto astratto (tesi), che si
articola in propriet,contratto, diritto contro il torto. Il soggetto trova dinanzi a s la legge come istituzione
esteriore che regola, attraverso norme di comportamento, le sue relazioni con il mondo. La legge definisce
ci che legittimo fare da ci che non lo , e dunque inevitabilmente limita lassolutezza della volont del
singolo. Tuttavia il diritto permette una maggiore libert alluomo, rendendo possibile la vita di relazione (si
pensi alla vita quotidiana in assenza di regole: un caos, non uneffettiva libert); moralit (antitesi), suddiviso
in proponimento, intenzione e benessere, bene e male. La moralit collega lazione esteriore delluomo alla
sua interiorit. Hegel studia qui il complesso delle leggi interiori della coscienza. Lambito della moralit del
tutto diverso da quello del diritto, perch la fonte di questultimo unautorit istituzionale che regola solo
laspetto esteriore dellazione degli uomini senza occuparsi del loro mondo interiore. Per la moralit invece
essenziale lintenzione con cui unazione viene compiuta e il bene come valore morale il suo fine. La
moralit di Hegel quindi corrisponde alletica kantiana, che formale, perch d importanza solo
allintenzione della volont, non al contenuto, non alla realizzazione effettiva. Tuttavia Hegel considera
ancora insufficiente la moralit e critica letica kantiana, rimproverandole di essere vuota e unilaterale, di

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chiudere luomo nel suo interno. I termini della questione sono questi. Moralit e diritto si contrappongono
dialetticamente come legge esteriore e legge interiore. N luno n laltro dei due momenti, da solo, permette
che nellazione si esprima lunit della persona, cio lo Spirito nella sua integrit e concretezza. Perch
questo accada necessario il momento di sintesi tra diritto e moralit, cio leticit; l'eticit (sintesi), data da
famiglia (n. tesi), societ civili (n. antitesi), stato (n. sintesi). A loro volta, queste sono suddivise in ulteriori
triadi. Nelleticit la volont buona si realizza concretamente. Le norme esteriori del diritto e le norme interiori
della moralit sono conciliate nellazione etica. Col termine eticit Hegel intende riferirsi a tutte quelle
istituzioni che permettono tanto una libert esteriore quanto una libert interiore, istituzioni dunque nelle quali
luomo pu trovare piena soddisfazione alle sue esigenze di realizzazione e di libert, perch in esse pu
identificarsi: pu viverle come proprie, pur mantenendo esse il loro rigoroso carattere di oggettivit.
Lo Spirito Assoluto il momento in cui lIdea giunge alla piena coscienza della propria infinit o assolutezza.
Tale auto-sapersi assoluto dellAssoluto il risultato di un processo dialettico rappresentato da tre attivit che
non si differenziano per il loro contenuto (lAssoluto) ma per la forma con cui lo conosce. Esse sono: larte,
che conosce lAssoluto nella forma dell intuizione sensibile. Hegel non apprezza molto lintuizione in quanto
immediata. Larte deve ricorrere allunione di materia e spirito quindi ha bisogno della natura. Larte pu
essere: simbolica(squilibrio tra forma e contenuto), classica (adeguazione perfetta tra forma e contenuto),
romantica (nuovo squilibrio tra forma e contenuto). Se segue pertanto che si verifica la morte dellarte
quando c inadeguatezza dellarte ad esprimere la complessa spiritualit moderna; la religione, che
conosce lAssoluto nella forma della rappresentazione. La religione ha come carattere essenziale quello di
parlare di Dio e per parlare di Dio deve necessariamente ricorrere alla rappresentazione. La religione
superamento dellarte ed di tre tipi: naturale (o orientale, in cui gli uomini adorano la natura), individuale (in
cui luomo e Dio sono qualitativamente sullo stesso piano), e cristianesimo (che afferma la libert e
luguaglianza); la filosofia, che conosce lAssoluto nella forma del puro concetto, del pensiero quindi. La
filosofia nasce quando luomo vuole spiegare qualcosa con la sola ragione () senza ricorrere al mito.
La filosofia quindi coglie lAssoluto come puro concetto. La filosofia inoltre legata alla storia, quindi al
concetto in cui si realizza. La filosofia divisa in: antica, medievale, moderna ( lidealismo di Hegel).
La filosofia della storia.
Se lo Stato la Ragione che fa il suo ingresso nel mondo, la Storia, che nasce dalla dialettica degli Stati, il
dispiegarsi di questa Ragione nel tempo. Nella storia infatti si realizza la coincidenza fra reale e razionale:
tutto va come deve andare. Dal punto di vista degli individui le cose spesso non vanno come dovrebbero, ma
la filosofia della storia non va pensata dal punto di vista degli individui bens dellassoluto, e allora si capisce
che la storia si svolge secondo un disegno razionale.
Hegel dice che la razionalit della storia coincide con il concetto cristiano di Provvidenza, cio di un governo
divino del mondo. Tuttavia la Provvidenza cristiana ha unorigine trascendente e non pu essere
completamente decifrata e compresa dalluomo. Invece la razionalit dello storia hegeliana immanente e la
ragione filosofica pu comprenderne il fine e i mezzi. Il fine della storia del mondo che lo spirito giunga al
sapere di ci che esso veramente, e oggettivi questo sapere, lo realizzi facendone un mondo esistente,
manifesti oggettivamente se stesso. Questo spirito che si manifesta e si realizza in un mondo esistente,
cio nella realt storica, lo spirito del mondo che si incarna negli spiriti dei popoli.
Infatti nella competizione fra i popoli ottiene la vittoria quel popolo (e quello Stato) che ha concepito il pi alto

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concetto dello Spirito. Fine supremo della storia la realizzazione sempre pi perfetta della libert per
mezzo dello Stato, che avviene in tre momenti:
- il mondo orientale, nel quale uno solo libero,
- il mondo greco-romano, nel quale alcuni sono liberi,
- il mondo cristiano-germanico, nel quale tutti gli uomini sono liberi.
I mezzi della storia sono gli individui con le loro passioni: Hegel ammette lesistenza di individui cosmicostorici o eroi, come Alessandro Magno, Giulio Cesare, Napoleone, capaci di fare la storia,ma che hanno
agito per fini particolari. In realt in essi vissuto lo Spirito, il quale ha utilizzato la loro azione per il proprio
obiettivo universale (e quando essi hanno realizzato il loro compito, vengono scartati dalla storia: Giulio
Cesare ucciso, Napoleone esiliato a SantElena ecc.). In conclusione: lo storicismo perfetto di Hegel intende
il divenire come un progresso continuo in cui la forma successiva per forza migliore di quella precedente.
evidente che la storia cos concepita diventa un tribunale in cui chi prevale ha sempre ragione, col risultato
di giustificare ogni cosa: il male cancellato, cos come cancellata la responsabilit individuale. Le lacrime
e il sangue dei vinti finiscono nella pattumiera della storia, come un momento dialettico necessario ma
destinato ad essere superato dal potere vincente.
Confronto con altri filosofi.
Con Platone: la dialettica di Platone una ascensione attraverso i vari gradi della conoscenza, ovvero
lagerarchia stessa delle Idee subordinate allIdea di Bene. La dialettica di Hegel il processo di svolgimento
e di attuazione della Realt, cio della Ragione.
Con Aristotele: per Aristotele Realt e Pensiero sono distinti e contrapposti; per Hegel tutto ci che
razionale reale e viceversa. Per Aristotele la Realt nella sua essenza immutabile e il Pensiero, in
quanto rispecchia questa realt, altrettanto immutabile: pertanto nella logica di Aristotele vige il principio
diidentit.
Per Hegel la Realt, ossia la Ragione, soggetta al processo dialettico e come tale si basa sul principio di
non contraddizione: una posizione qualsiasi (A) esiste ed ha valore in quanto superata dalla posizione
opposta.
Con Kant: la sintesi a priori di Kant conserva il dualismo di fenomeno e di noumeno; la dialettica hegeliana
annulla questo dualismo nellunit della Ragione. Letica di Kant formale, e impone il dovere per il dovere;
per Hegel essere e dover essere si identificano in quanto tutto ci che razionale reale e viceversa.
Con Fichte: Hegel non vuole dedurre tutta la Realt da un unico principio come Fichte, ma conserva la
Realt nella ricchezza delle sue forme contraddittorie.
Con Schelling: mentre Schelling annulla le forme concrete della realt nellAssoluto Indifferente,
Hegelconserva la Realt in tutte le sue espressioni identificandola con la Ragione.
Conseguenze della filosofia Hegeliana.
Nei primi anni del 1800 sorge il cosidetto popolo degli intellettuali, il cui quesito principale consisteva nel
modo in cui bisognava comportarsi rispetto al sistema creato da Hegel.
Dopo la scomparsa di Hegel si creano tre correnti principali.
La prima corrente si muove nell'ambito dell'hegelismo stesso (fedele a Hegel), essa si divide in destra e
sinistra hegeliana, i due movimenti sono diametralmente opposti (nonostante entrambi sono fedeli al sistema

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hegeliano), il motivo consiste nel fatto che in Hegel convivono la sfera rivoluzionaria e la sfera conservatrice.
La sfera rivoluzionaria, ossia la sinistra hegeliana (ci che razionale reale) sostiene il fatto che tutto ci
che giusto deve essere realizzato, mentre la sfera conservatrice, la destra hegeliana, sostiene che ci che
esiste sempre giusto (tutto ci che reale razionale).
La destra hegeliana, legata alle tradizioni religiosi e della chiesa, tenter di creare una scolastica hegeliana,
col tentativo di creare una apologia cristiana con gli strumenti messi a disposizione da Hegel.
La sinistra hegeliana invece erediter l'impostazione di Hegel secondo la quale la filosofia superiore
rispetto alla religione e quindi il cristianesimo risulta essere superato.
Tutta la filosofia successiva quindi partir dall'impostazione hegeliana, letta in secondo differenti punti di
vista (Marx, ad esempio, viene considerato da molti come un'eresia di Hegel).
La seconda corrente post-hegeliana (irrazionalisti) composta da pensatori che invece rifiutano
l'impostazione hegeliana, secondo la quale tutta la realt sia razionale, che la realt stessa coincide con
l'idea (l'idea la sostanza delle cose, la struttura della realt). Questa corrente invece sostiene i lati
irrazionali della realt, dove non si perviene a nessuna sintesi. Fanno parte di questa corrente, pensatori
come Nietsche, Schopenauer, Kierkeggard, secondo cui la realt non razionale e non tutto pu pervenire
ad una sintesi finale (tutto non pu essere ingabbiato dentro i limiti della ragione). Questa impostazione
nasce comunque da Hegel, Kierkegaard ad esempio nasce inizialmente come filosofo vicino al pensiero
hegeliano.
La terza corrente post-hegeliana (positivisti) consiste in un anti-idealismo di stampo razionalista, ossia coloro
che sostengono che la vera ragione non quella della dialettica, ma quella della scienza, questo filone
determiner il positivismo, ossia la corrente di pensiero secondo la quale vi una identificazione totale tra
ragione e scienza, ogni conoscenza coincide con la scienza. Esulando cosi dalla scienza non si pu
costituire nessuna conoscenza, la vera conoscenza cosi data dalla scienza (Comte), dalla tecnica.
Proprio dopo che Hegel credeva di aver chiuso definitivamente la storia del discorso filosofico, in realt a
partire da lui fioriscono queste tre correnti di pensiero che riaprono ci Hegel aveva considerato ormai chiuso
e risolto. Nonostante questo, la filosofia dell'ottocento rimane comunque una filosofia hegeliana, in quanto
egli rimane sempre il punto di partenza, il maestro, il riferimento su cui fondare il pensiero filosofico
successivo.
L'esistenzialismo del novecento nasce come critica all'astrattezza del'io, dello spirito e quindi dell'umanit del
sistema hegeliano (anche se Hegel si riteneva molto concreto, in quanto la sua filosofia era concepita per
essere applicata alla realt).
Feuerbach
Feuerbach fu un convinto della sinistra hegeliana, fu teologo. Feuerbach rimprovera ad Hegel il fatto di
cominciare da un concetto astratto (l'essere, mentre avrebbe dovuto iniziare con la realt dell'essere) e di
non seguire un metodo genetico-critico (nell'essere gi implicito tutto ci che verr dopo, mentre Hegel
pensava gi a priori il dopo, manca alla filosofia hegeliana una autentica dimostrazione del suo pensiero. Il
pensiero hegeliano un monologo della ragione con se stessa, manca la comunicazione ad altri, la
categoria del linguaggio e il concetto di gattung ossia il genere umano, la specie, che si contrappone allo
spirito astratto di Hegel. Feuerbach guarda cosi all'aspetto empirico, sensibile).

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L'essenza del cristianesimo: la religione e dio come alienazione.


Feuerbach critica aspramente la religione, ed in maniera particolare l'essenza del cristianesimo (che diventa
la sua opera princiale). Nell'essenza della religione egli individua l'umanit stessa, l'essenza della religione
quindi l'umanit che si aliena da se, frutto di una patologia, una proiezione dell'uomo fuori di se, egli
proietta la sua essenza (il gattung) fuori di se, in un trascendente:non vero che Dio crea l'uomo a propria
immagine e somiglianza, ma al contrario, l'uomo che crea Dio a sua immagine e somiglianza, l'uomo ha
bisogno di un trascendente fuori di lui, che chiama Dio.
La teologia, la scienza di dio, per Feuerbach non altro che antropologia, ossia lo studio dell'uomo.
Feuerbach vuole dimostrare l'illusoriet del cristianesimo, studiare la religione serve per conoscere l'uomo e
non dio, in quanto il fenomeno religioso tipicamente umano, fa parte del suo essere, la religione non altro
allora della coscienza ancora inconsapevole che l'uomo ha di se stesso. Feuerbach la religione non altro
che una forma di alienazione dell'uomo fuori da se, l'uomo nella religione si allontana da se stesso, dio
soltanto una sua creazione. Il concetto di dio non altro che il concetto dell'umanit oggettivata, l'essere
assoluto l'essere stesso dell'uomo, la coscienza di dio la coscienza che l'uomo ha di se stesso (la
religione l'ignoranza del processo di oggettivizzazione e alienazione di se stessi).
Nella coscienza umana, la consapevolezza della propria limitezza, porta a proiettare fuori di se l'essenza
infinita dell'uomo, l'infinito di dio non altro che l'infinito dell'uomo, dio l'essenza dell'umanit alienata.
L'uomo in realt infinito, egli deve riappropriarsi autenticamente di questa condizione, l'uomo gi dio
(uomo va inteso non come singolo uomo, ma come umanit e in questo caso per rimane vicino al concetto
di spirito assoluto di Hegel, l'umanit cosi divina, in quanto ha in se il carattere di infinito, non prendendo
per coscienza di questo, si aliena e uscendo fuori da se crea dio e la religione).
Tutti gli attributi che l'uomo assegna a dio, in realt appartengono all'uomo, il dio che esiste per l'uomo la
riprova che l'uomo vuole soltanto se stesso, l'essenza della fede diventa cosi l'essenza dell'amore di se.
L'etica.
Di fronte al fatto che dio sia l'essenza dell'umanit oggettivata, si trova cosi il concetto di amore tra gli uomini
(dato da Ges) che diventa un imperativo categorico. Feuerbach sostiene che veramente uomo chi non
esclude da se ci che veramente umano, l'uomo singolo non racchiude in se tutta l'essenza dell'uomo,
questo il motivo per cui l'essenza del vero uomo contenuta nella comunione. L'uomo amanda l'altro
uomo, imparer l'essenza dell'umanit, ossia il gattung.
Nucleo di questo umanismo naturalistico, che rifiuta di considerare lindividuo come astratta spiritualit, il
vedere luomo come un essere di carne e di sangue, condizionato dal corpo e dalla sensibilit, la quale viene
dimostrata dalluomo con il legame con lamore. Ammettere che luomo bisogno, sensibilit e amore
equivale ad ammettere la necessit degli altri, cio che lio non pu stare senza il tu.
Da ci deriva il comunismo filosofico di Feuerbach, il cui grande amore per lumanit d un carattere di
filantropia alla sua filosofia.
Schopenauer
Il testo principale di Schopenauer Il mondo come volont e rappresentazione, un'opera che ebbe una
scarsissima fortuna quando egli era in vita. Fu avversario di Hegel, anche se condivide l'aspirazione

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all'infinito.
Solitamente si associa a Schopenauer il pessimismo, la categoria di sofferenza, come ponte metafisico tra
l'essere e ci che appare, prendiamo il pi ostinato degli ottimisti, facciamogli fare un pellegrinaggio tra gli
ospedali e le prigioni, egli finir senza dubbio nel comprendere di che razza sia questo migliore dei mondi
possibili.
Per Schopenauer, il mondo una mia rappresentazione, cio l'oggetto ci che rappresentato da me, il
mondo oggetto per un soggetto (estremizzazione di Berkley). La materia non ha una essenza differente
dalla sua percezione. Per Schopenauer il fatto che il mondo sia soltanto una rappresentazione del soggetto,
evidente, non ha nessun bisogno di essere dimostrato.
Sia Kant che Platone sono i maestri di Schopenauer, in quanto entrambi hanno in comune il fatto che ci che
vediamo non sia la vera realt, il fenomeno non altro che velo che nasconde (per Schopenauer il maya).
La rappresentazione ha due aspetti essenziali, il soggetto della rappresentazione e l'oggetto della
rappresentazione (che viene condizionato, perch l'oggetto non in se stesso temporale e spaziale, ma lo
sguardo che il soggetto getta su di esso), il mondo cosi soltanto ci che si riesce a rappresentarsi di esso.
La differenza con Kant, consiste nel fatto che il fenomeno non realt, soltanto illusione e apparenza, ci
che nella filosofia indiana il velo di Maya, illusione del fatto che l'uno appare molteplice.
Legato a questa impostazione, Schopenauer sostiene che l'accesso al noumeno consiste nella via della
volont (per Kant invece era la via morale), non una volont individuale ma una volont infinita e irrazionale
(principio che verr sposato pienamente da Nietzsche), (vicino all'impostazione hegeliana, in quanto per
entrambi l'infinito la realt, mentre il finito apparenza).
Schopenauer giunge cosi ad un pessimismo che cerca di negare l'intera realt del finito, la categoria del
pessimismo legata alla volont irrazionale, che si identifica nelle passioni dell'uomo, le quali sono
espressione di una mancanza, di un dolore. Il pessimismo ineliminabile, si fonda sulla paura della morte e
sul dolore, il quale diventa cosi il senso della vita, il voler vivere il principio del dolore, perch vivere
significa desiderare e desiderare significa avere una mancanza, non avere la cosa che si desidera.
La gioia e il piacere non sono qualcosa di originario, ma sono generati dal bisogno e si provano quando il
bisogno soddisfatto, ci che originario il desiderio e il bisogno, questo il motivo per cui il dolore il
senso della vita (il limite di Schopenauer consiste nel fatto che non ha considerato la differenza
epistemologica tra bisogno e desiderio, facendoli coincidere). La vita umana oscilla cosi come un pendolo tra
il dolore e la noia.
Ci che rende ancora pi dolora questa condizione la conoscenza, man mano che la conoscenza diviene
pi distinta cresce anche il tormento, l'uomo intelligente anche quello che soffre di pi (la conoscenza
funge da cassa di risonanza della sofferenza).
Interrompere il senso del dolore possibile attraverso l'arte (il piacere estetico il piacere suscitato dalla
pura conscenza dell'oggetto, dall'interesse per ci che l'oggetto in se, dall'attrazione verso qualcosa che
fuori dal soggetto e questa uscita da se stesso lo libera dal suo dolore. L'arte diventa l'intuizione della
bellezza, il bello ci che fa trasparire l'idea dell'assoluto) e l'ascesi (annullamento della volont, l'orrore per
la volont di vivere, chi vive nell'ascesi cessa di volere la vita, non attacca la sua volont a nessuna cosa. Il
primo passo dell'ascesi la castit, che libera dal primo impulso della volont che quello di riprodursi, la
povert e il sacrificio servono per liberare la volont di vivere dalle proprie catene). La soppressione della
volont di vivere diventa la massima espressione della libert e non il suicidio, il quale rappresenta invece la

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volont propria di voler vivere in maniera differente.


Schopenauer parla anche della compassione, la quale rappresenta l'amore pieno, ossia la conoscenza
dell'altrui dolore, reso comprensibile attraverso il dolore proprio (mettersi nei panni dell'altro, empatia), ogni
amore cosi compassione, sempre e soltanto la conoscenza della sofferenza altrui.
Kierkergaard
Il singolo e la critica alla modernit.
Quella del singolo una categoria centrale della filosofia di Kierkegaard, ed la maggior differenza con il
mondo animale. Per lui il singolo pi alto del genere uomo: il numero e la folla per lui non valgono nulla
dinanzi al singolo e alla singolarit. Per Kierkegaard, non solo quindi il singolo criterio di verit (anche se
cos dicendo non relativista), ma la verit ha a che fare con una vita, con una via: per me. Abramo,
Giobbe e Ges Cristo sono per lui il solo con il Solo. Per lui luomo moderno non ha il coraggio di dire io, ma
si nasconde dietro lastratto, la folla: ecco quindi che egli va contro la massificazione. Kierkegaard avanza tre
critiche al mondo moderno: critica al sistema di comunicazione di massa (egli vedeva nella stampa e nei
giornali la corruzione della comunicazione. La stampa a suo modo di vedere il principio dei mali moderni
perch favorisce limpersonalit e non la singolarit; il giornalismo infatti non fa altro che dare la sua verit
come universale e cos manca il rapporto personale con la verit), critica alla cristianit (in quanto
processo di corruzione del singolo quando diviene religione stabilita o di Stato. Tutti infatti si ritengono
cristiani senza esserlo, e il cristianesimo viene solo insegnato come sapere, ma non vissuto), critica alla
filosofia hegeliana (in quanto questa racchiude tutto dentro il concetto di universale e si dimentica della
categoria di singolo, sostituendo ad esso il sistema. In Hegel tutto perviene a sintesi, ma in Kierkegaard no
perch tutto salto nella fede, salto quindi, e non sintesi).
Esistenza come possibilit e fede.
Una prima caratteristica dellopera di Kierkegaard laver cercato di ricondurre la comprensione
dellesistenza umana alla categoria di possibilit. Gi Kant aveva riconosciuto, a fondamento di ogni scelta
umana, una possibilit reale o trascendentale, mettendone in luce l'aspetto positivo di capacit dell'uomo.
Kierkegaard invece mette in luce il carattere negativo di ogni possibilit. Qualunque possibilit, infatti, oltre
che possibilit-che-s anche possibilit-che-non, ossia: ogni possibilit implica il nulla. Egli stesso incarna
dunque la figura descritta nel Concetto dell'angoscia: quella del discepolo dell'angoscia, che sente gravare
su di s le possibilit annientatrici e terribili che ogni alternativa esistenziale prospetta.
Seconda caratteristica del suo pensiero lo sforzo di chiarire le possibilit fondamentali che si offrono
all'uomo, che costituiscono le alternative fondamentali dell'esistenza. Terzo elemento del pensiero di
Kierkegaard il tema della fede e in particolare del cristianesimo, unica religione in cui il filosofo intravede
un'ancora di salvezza. Soltanto il cristianesimo gli pare insegnare quellunica vera dottrina dell'esistenza, e
nello stesso tempo offrire, con l'aiuto soprannaturale della fede, una via per sottrarre l'uomo all'angoscia e
alla disperazione.
La verit del singolo.
La filosofia hegeliana appare a Kierkegaard antitetica e illusoria rispetto al proprio punto di vista

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sull'esistenza. Di fronte ad essa Kierkegaard presenta listanza del singolo, dellesistente come tale. Dice
Kierkegaard: la verit una verit solo quando una verit per me. La verit non loggetto del pensiero,
ma il processo con cui luomo la fa sua e la vive. Alla riflessione oggettiva propria di Hegel, Kierkegaard
contrappone una riflessione soggettiva, connessa con l'esistenza: una riflessione in cui il singolo uomo
direttamente coinvolto e che proprio per questo non oggettiva e disinteressata, ma appassionata e
paradossale.
Proprio in ci consiste uno degli aspetti essenziali del compito dei filosofi: l'inserimento della persona
singola, considerata nella sua concretezza e con tutte le sue esigenze, nella ricerca filosofica. E perci
Kierkegaard avrebbe scelto di far scrivere sulla propria tomba non il proprio nome, ma solo quel singolo, e
per questo stesso motivo ha combattuto tutta la vita contro il panteismo idealistico, cio contro la pretesa di
identificare l'uomo e Dio, e ha invece affermato l'infinita differenza qualitativa tra il finito e l'infinito.
Gli stadi dell'esistenza.
La vita estetica: il libro Aut-Aut una raccolta di scritti che presenta l'alternativa tra quelli che il
filosofoconsidera i due stadi fondamentali della vita: la vita estetica e la vita etica. Il titolo indica come questi
non siano due gradi di un unico sviluppo, ma come tra essi vi sia una sorta di abisso, un salto. Lo stadio
estetico la forma di vita di chi vive nell'attimo e ha paura delleternit. L'esteta colui che vive
poeticamente, nutrendosi di immaginazione e riflessione. Per rappresentare lo stadio estetico dell'esistenza,
Kierkegaard tratteggia la figura di don Giovanni di Mozart, il quale sa trarre godimento dalla scelta dei piaceri
pi intensi e appaganti. La vita estetica esclude la ripetizione, la monotonia, e al di l della sua apparenza
gioiosa condannata alla noia, al fallimento esistenziale.
La vita etica: il momento in cui luomo, scegliendo di scegliere, si impegna in un compito al quale rimane
fedele. Essa rappresentata dal marito: il matrimonio per Kierkegaard l'espressione tipica dell'eticit, in
quanto compito che pu essere proprio di tutti. La persona etica vive del proprio lavoro: esso costituisce la
sua vocazione, e l'individuo che sceglie la vita etica lavora con piacere, poich il lavoro lo mette in relazione
con altre persone. Anche la vita etica destinata al fallimento: luomo etico non pu far a meno di
riconoscere la sua finitudine peccaminosa e quindi di pentirsi. La scelta assoluta dunque pentimento,
riconoscimento della propria colpevolezza, della colpevolezza perfino di ci che si ereditato. Chi sceglie si
trova quindi davanti alla categoria del pentimento, dellamore e questa scelta mi fa trovare di fronte a Dio.
La vita religiosa: non c' continuit tra vita etica e religiosa: tra loro c' anzi un abisso ancora pi profondo,
un'opposizione ancora pi radicale tra estetica ed etica. Kierkegaard chiarisce tale opposizione in Timore e
tremore, dove raffigura la vita religiosa rifacendosi ad Abramo: vissuto fino a settant'anni nel rispetto della
legge morale, Abramo riceve da Dio l'ordine di uccidere il figlio Isacco, infrangendo cos la legge per la quale
vissuto. Il significato di tutto ci sta nel fatto che il sacrificio di Isacco non suggerito ad Abramo da una
qualche esigenza morale, ma da un comando divino che contrasta con la legge morale e con gli affetti
naturali. In altri termini, l'affermazione del principio religioso sospende interamente l'azione del principio
morale. Tra i due principi non c' possibilit di conciliazione, o di sintesi. Luomo che ha fede, come Abramo,
opter per il principio religioso e sceglier di seguire i comandi divini anche a costo di infrangere le norme
morali e giungere cos a una rottura totale con tutti gli altri uomini. Del resto, la fede non un principio
generale, ma un rapporto privato tra l'uomo e Dio, un rapporto assoluto con l'Assoluto. Essa il dominio
della solitudine, un luogo in cui non si entra in compagnia, in cui non si odono voci umane e non si scorgono

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regole. Da tutto ci deriva il carattere incerto e rischioso della vita religiosa. Come pu l'uomo esser certo di
costituire, rispetto alle regole morali, un'eccezione giustificata? Come pu sapere con sicurezza di essere
l'eletto, colui al quale Dio ha affidato un compito talmente eccezionale da esigere e giustificare la
sospensione dell'etica? C' un solo segno indiretto: la forza angosciosa con cui chi veramente eletto da
Dio si pone proprio questa domanda. L'angoscia dell'incertezza la sola assicurazione possibile. La fede
certezza angosciosa, angoscia che si rende certa di s e di un nascosto rapporto con Dio. C' dunque nella
fede una contraddizione ineliminabile. La fede paradosso e scandalo, il cui segno lo stesso Cristo: colui
che soffre e muore come uomo, mentre parla e agisce come Dio; colui che e si deve riconoscere come
Dio, mentre soffre e muore come un misero uomo. L'uomo posto di fronte a un bivio: credere o non
credere. Se, da un lato, il singolo uomo a dover scegliere, dall'altro ogni iniziativa umana esclusa, perch
Dio tutto e da Lui deriva anche la fede. La vita religiosa imprigionata nelle maglie di questa
contraddizione inesplicabile, che costituisce l'essenza dell'esistenza umana: il paradosso, lo scandalo, la
necessit, il dubbio, l'impossibilit di decidere, l'angoscia. Kierkegaard convinto che la religione cristiana
riveli la sostanza della vita dell'uomo.
L'angoscia.
Nelle sue due opere fondamentali, Il concetto dell'angoscia (1844) e La malattia mortale (1849) Kierkegaard
analizza rispettivamente langoscia e la disperazione, ma anche la situazione di radicale incertezza,
instabilit e dubbio in cui l'uomo si trova a causa della natura problematica del modo d'essere che gli
proprio: nel Concetto dell'angoscia tale analisi assume il punto di vista dei rapporti dell'uomo con il mondo,
mentre nella Malattia mortale quello della relazione dell'uomo con se stesso.
L'angoscia la condizione generata nell'uomo dal possibile che lo costituisce. Essa strettamente connessa
con il peccato, ed anzi a fondamento dello stesso peccato originale. Adamo innocente finch resta
ignorante: Il divieto divino rende inquieto Adamo perch sveglia in lui la possibilit della libert. Ci che si
offriva all'innocenza come il niente dell'angoscia ora entrato in lui, e qui ancora resta un niente:
l'angosciante possibilit di potere. Quanto a ci che pu, egli non ne ha nes-suna idea, altrimenti sarebbe
presupposto ci che ne segue, cio la differenza tra il bene e il male. Non vi in Adamo che la possibilit di
potere, come una forma superiore d'ignoranza, come un'espressione superiore di angoscia, giacch
inquesto grado pi alto essa e non , egli l'ama e la fugge.
Nell'ignoranza di ci che pu, Adamo ha il proprio potere nella forma della possibilit, e l'esperienza vissuta
di questa possibilit l'angoscia. L'angoscia non n necessit, n libert astratta: essa libert finita,
limitata, che si identifica con il sentimento della possibilit.
Disperazione e fede.
Se l'angoscia la condizione in cui il possibile pone l'uomo rispetto al mondo, la disperazione la
condizione in cui il possibile pone l'uomo rispetto alla sua interiorit. Se l'angoscia sorge dalla possibilit di
fatti che rapportano l'uomo al mondo, la disperazione inerente alla personalit stessa dell'uomo, al
rapporto in cui l'io si pone con se stesso. Disperazione e angoscia sono quindi strettamente legate, ma non
identiche: entrambe per sono fondate sulla struttura problematica dell'esistenza umana.
La disperazione quella che Kierkegaard chiama malattia mortale, non perch conduca alla morte dell'io,
ma perch consiste nel vivere la morte dell'io: essa il tentativo impossibile di negare la possibilit dell'io.

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Le due forme della disperazione si richiamano e si identificano tra loro: disperare di s significa voler essere
un io che non si veramente. Inoltre, poich l'io sintesi di necessit e di libert, in esso la disperazione
nasce o da una mancanza di necessit, o da una mancanza di libert. In quanto opposto della fede, la
disperazione il peccato: perci l'opposto del peccato per l'appunto la fede, non la virt. La fede
l'eliminazione della disperazione: essa la condizione in cui l'uomo, pur orientandosi verso se stesso e
volendo esser se stesso, non si illude di essere autosufficiente, ma riconosce la propria dipendenza da Dio.
Solo in questo caso la volont di essere se stessi non urta contro l'impossibilit dell'autosufficienza,
determinando la disperazione, poich solo in questo caso si tratta di una volont che si affida alla potenza da
cui l'uomo stesso posto, cio a Dio.
Alla disperazione, la fede sostituisce la speranza e la fiducia in Dio (per potersi rapportare a se stessi
necessario mettersi a rapporto con un altro, il centro quindi dell'esistenza non l'affermazione dell'io, ma il
suo rapporto con Dio attraverso la fede. L'io io soltanto a partire da un tu che ha posto in essere l'io stesso
e questo legame lo rende libero. L'uomo moderno chi pretende di essere libero facendo a meno del
principio della libert stessa, una rottura con il tu che ha posto in se l'io, questa condizione porta alla
disperazione, la quale conseguenza della pretesa di essere libero in se stessi facendo a meno del rapporto
con Dio). Proprio questo lo scandalo del cristianesimo, che nessuna speculazione pu eliminare o
diminuire: il fatto che la realt dell'uomo sia quella di un individuo isolato di fronte a Dio, e che ogni individuo
come tale, sia esso un potente della terra o uno schiavo, esista dinanzi a Dio.
La fede dunque assurdit, paradosso e scandalo, che porta l'uomo al di l della ragione. Tutte le categorie
del pensiero religioso sono impensabili: impensabile la trascendenza di Dio, che implica una distanza
infinita tra l'uomo e la divinit; impensabile il peccato; impensabile l'idea di un Dio che si fa carne e
muore per l'uomo.
Ma la fede crede nonostante tutto, e assume tutti i rischi. Essa , per Kierkegaard, il capovolgimento
paradossale dell'esistenza. Di fronte all'instabilit dell'esistenza costituita dal possibile, la fede si appella alla
stabilit del principio di ogni possibilit, ovvero a Dio, cui tutto possibile. La medicina di tutto ci si la
guarigione, ma non un annientamento della disperazione. La fede una cura per la malattia mortale, ma non
elimina questa sofferenza. La sopporta perch non si pu eliminare. La disperazione non porta alla morte in
quanto nessuno pu uccidere il s, e la disperazione prova che siamo abitati dalleterno (il s dice questo).
L'attimo e la storia, l'eterno nel tempo.
La storia per Kierkegaard non teofania cio come per Hegel una rivelazione dell'Assoluto. Il rapporto tra
l'uomo e Dio infatti non si verifica nella storia ma nell'attimo, inteso come inserzione della verit divina nella
vita dell'uomo. Anche in questo senso il cristianesimo scandalo, poich se il rapporto tra l'uomo e Dio si
verifica nell'attimo, ci vuol dire che l'uomo per suo conto vive nella non verit.
Kierkegaard contrappone il cristianesimo al socratismo, secondo cui l'uomo vive nella verit e si tratta solo di
renderla esplicita mediante la maieutica.
Nella concezione socratica il maestro una semplice occasione per il processo maieutico, ma secondo il
punto di vista cristiano il maestro un salvatore che determina la nascita di un uomo nuovo capace di
accogliere nell'attimo la verit di Dio.
L'attimo quindi realizza il paradosso del cristianesimo, cio la venuta di Dio nel mondo. In questo senso solo
il cristianesimo un fatto storico importante perch non ha testimoni privilegiati, giacch la sua storicit si

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ripresenta ogni volta che, nell'attimo, un singolo uomo riceve il dono della fede.
L'eredit di Kierkegaard.
La filosofia di Kierkegaard rappresenta il tentativo di fondare la validit della religione sulla struttura
dell'esistenza umana. La religione per Kierkegaard non una visione razionale del mondo, n la trascrizione
fantastica o emotiva di tale visione, bens la via della salvezza, cio l'unico modo per mezzo
dell'instaurazione di un rapporto immediato con Dio, di sottrarsi allangoscia e alla disperazione.
Il pensatore danese ha inoltre offerto all'indagine filosofica una serie di efficaci strumenti teorici: attraverso i
concetti di possibilit, di scelta, di alternativa e di esistenza come modo d'essere proprio dell'uomo, egli ha
insistito sul fatto che la filosofia non costituisce un sapere oggettivo, quanto un progettarsi dell'esistenza
umana e quindi un impegno in tale progettazione. Questa la dimensione fatta propria da tutte le correnti
dell'esistenzialismo contemporaneo.
Kierkegaard e Marx.
merito di Lowith aver riconosciuto il nesso tra questi due grandi filosofi. Nella loro critica allhegelismo sono
luno un grandissimo credente che critica il sistema cristiano borghese, e laltro un materialista ateo che
critica il sistema capitalistico borghese. Se Marx si rif alla rivoluzione contro il sistema (massa di singoli
isolati) e accusa Hegel di aver annullato il finito nellinfinito mistificando la realt, Kierkegaard basa tutto sulla
categoria di singolo e critica il suo concetto di filosofico di realt ingannevole.
Marx
Il marxismo rappresenta una delle componenti intellettuali e politiche pi importanti dellepoca moderna. Il
pensiero di Marx si pone come unanalisi globale della societ e della storia, e non riducibile ad una
dimensione puramente filosofica, sociologica o economica, in quanto investe la struttura del capitalismo, del
mondo borghese nella molteplicit delle sue espressioni. Contrassegna il marxismo anche il suo legame con
la prassi, cio la tendenza a fornire uninterpretazione delluomo e del mondo che sia anche impegno di
trasformazione rivoluzionaria. Marx ha perseguito per tutta la vita lideale dellunione tra teoria e prassi, e
questo il punto chiave del marxismo che sta alla base della scelta rivoluzionaria che lo contraddistingue:
lideale di tradurre in atto quellincontro tra realt e razionalit che Hegel aveva solo pensato, ma che Marx
propone di attuare con la costruzione di una nuova societ.
Engels individua tre influenze culturali alla base del marxismo che portano a una nuova visione del mondo,
la filosofia classica tedesca, da Hegel a Feuerbach; leconomia politica borghese, da Smith a Ricardo; il
pensiero socialista, da Saint-Simon a Owen.
Critica ad Hegel, al liberalismo e all'economia borghese.
Il rapporto tra Hegel e Marx complesso e diversamente interpretato dalla critica, ma lhegelismo ha
esercitato su Marx, per continuit (Luks) o per rottura (Althusser), un notevole influsso. Anche quando Marx
si allontana dal pensiero di Hegel mantiene sempre riferimenti alla sua comprensione filosofica.
Secondo Marx lo stratagemma di Hegel consiste nel mutare le realt empiriche in manifestazioni necessarie
dello Spirito, ed egli definisce questo processo misticismo logico: le istituzioni invece di comparire come

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sono, finiscono per essere allegorie o personificazioni di una realt spirituale che se ne sta occultata dietro di
esse. Lidealismo fa del concreto la manifestazione dellastratto: ecco quindi che Hegel, dopoaver costruito il
concetto astratto di Spirito partendo dalla realt, deriva che la realt la manifestazione dello Spirito.
Marx oppone al metodo mistico di Hegel il metodo trasformativo che ri-capovolge ci che lidealismo ha
capovolto e riconosce di nuovo il vero soggetto e il vero predicato. Il metodo mistico sbaglia sul piano
filosofico ed conservatore sul piano politico perch canonizza o santifica la realt esistente trasformando i
dati di fatto in manifestazioni razionali e necessarie dello Spirito. Anche se demistifica lhegelismo, Marx
riconosce molti meriti alla visuale dialettica di Hegel nella concezione generale della realt, come totalit
storico-processuale, costituita da elementi concatenati tra loro e mossa da una serie di opposizioni.
La critica globale della civilt moderna e dello Stato liberale guidano Marx nella costruzione della sua teoria
e alla sua adesione al comunismo (1844).
Il discorso, iniziato nella Critica e sviluppato negli Annali franco-tedeschi, che la categoria del moderno,
mutuata da Hegel, si identifica con quella della scissione, vista come frattura tra societ civile e Stato.
Se nella polis greca lindividuo era ununit sostanziale con la comunit senza antitesi tra ego privato ed ego
pubblico, nel mondo moderno luomo vive due vite: una in terra come borghese, nella sfera dellegoismo e
degli interessi della societ civile; e laltra in cielo come cittadino, nella sfera superiore dello stato e
dellinteresse comune.
Ad esempio, invece di limitarsi a constatare che in certi ordinamenti storici esiste la monarchia, Hegel
afferma che lo Stato presuppone per forza una sovranit, la quale si incarna necessariamente nel monarca,
che la sovranit statale personificata. Poich ci che necessario anche razionale, Hegel deduce la
logicit della monarchia identificandola con la razionalit politica in atto. Il cielo dello Stato per puramente
illusorio, perch la pretesa di essere organo che persegue linteresse comune falsa. Non lo Stato che
imbriglia la societ civile innalzandola a bene comune, ma la societ civile che imbriglia lo Stato
abbassandolo a strumento delle classi pi forti. Pertanto lo Stato non riesce a perseguire mete generali, ma
si piega e sancisce gli interessi particolari di gruppi e classi. Quindi, la civilt moderna rappresenta la societ
dellegoismo e delle particolarit reali e della fratellanza e delle universalit illusorie.
Come i cristiani, disuguali nelle condizioni terrene, si illudono di essere uguali in cielo, cos i cittadini,
disuguali nella societ civile, si illudono di essere uguali di fronte allo Stato. Lo Stato capitalista assume cos
la forma di una democrazia cristiana. Hegel aveva descritto il sistema borghese come la societ del bellum
omnium contra omnes e Marx identifica la civilt moderna nellindividualismo e nellatomismo (il singolo
separato dal tessuto comunitario). Lo Stato post-rivoluzionario aveva legalizzato questa situazione
riconoscendo la libert individuale e la propriet privata, diventando in questo modo la proiezione politica di
una societ strutturalmente a-sociale o contro-sociale. Questa critica porta Marx a rifiutare tutti gli aspetti
della civilt liberale compresi il principio della rappresentanza e della libert individuale.
Queste critiche allo Stato moderno si comprendono in modo adeguato solo in rapporto allideale di societ
che Marx ha in mente: se Hegel pensava che una simile societ fosse realizzabile con strumenti politici
(burocrazia, corporazioni, Stato), Marx ritiene tutto questo una mistificazione.
Lunico modo per realizzare una comunit solidale eliminare le disuguaglianze reali a partire dal principio di
ogni disuguaglianza: la propriet privata. Questa vera democrazia, che coincide con il comunismo, si pu
realizzare prima con il suffragio universale (Critica, 1843), poi con la rivoluzione sociale che sar eseguita

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dal proletariato. La classe priva di propriet, quella che soffre maggiormente dellalienazione prodotta dalla
societ borghese, destinata ad eseguire la condanna storica della civilt proprietaria ed egoistica e a
realizzare la democrazia comunista. Allideale di emancipazione politica, che mira ad una democrazia di
uguaglianza formale, Marx contrappone lideale di emancipazione umana, che mira ad una democrazia di
uguaglianza sostanziale.
Marx tratta leconomia politica nei Manoscritti economico-filosofici (Parigi, 1844) secondo lo schema criticodialettico utilizzato in campo politico.
Duplice latteggiamento del filosofo sulleconomia borghese: la accetta come lespressione teorica, una
sezione anatomica, della societ capitalistica; laccusa di fornire unimmagine globalmente mistificata, falsa,
del mondo borghese.
Lincapacit di pensare in modo dialettico, rende il sistema capitalistico il modo naturale di produrre e
distribuire la ricchezza, considerando la propriet privata il fatto da cui muovere per ogni ricerca di economia
scientifica. Leconomia politica non scorge la conflittualit che caratterizza il sistema capitalistico, che si
incarna nellopposizione reale tra capitale e lavoro salariato, tra borghesia e proletariato. Questa
contraddizione, nei Manoscritti, Marx la definisce alienazione.
L'alienazione.
Per Hegel lalienazione il movimento dello Spirito, che si fa altro da s, nella natura e nelloggetto, per riappropriarsi di s arricchito.
Feuerbach la considera puramente negativa e la identifica con il religioso che scindendosi si sottomette a
una potenza estranea (Dio) che egli stesso ha posto estraniandosi dalla propria realt. Marx segue
Feuerbach ma, a differenza di questultimo che la considera come un fatto coscienziale, egli la considera un
fatto reale di natura socio-economica perch si identifica con la condizione del salariato nellambito della
societ capitalistica. Lalienazione delloperaio descritta da Marx sotto quattro aspetti: il lavoratore
alienato rispetto al prodotto della sua attivit, in quanto in virt della propria forza lavoro, egli produce un
oggetto, il capitale, che non gli appartiene e che si costituisce come una potenza dominatrice nei suoi
confronti; il lavoratore alienato rispetto alla sua stessa attivit, che prende forma di un lavoro forzato o
costrittivo. Luomo strumento di fini estranei (il profitto del capitalista), si sente bestia invece che uomo
(esecutore di una utilit sociale) e si sente uomo quando si comporta da bestia (quando si stordisce
mangiando, bevendo e procreando); il lavoratore alienato rispetto al proprio Wesen (essenza). Luomo pu
eseguire un lavoro libero,creativo e universale, sa produrre secondo la misura della sua specie, mentre nella
societ capitalistica costretto ad un lavoro forzato, ripetitivo e unilaterale; Il lavoratore alienato rispetto al
prossimo, perch laltro il capitalista che lo tratta come un mezzo e lo espropria del frutto della sua fatica.
La causa del meccanismo globale dellalienazione risiede nella propriet privata dei mezzi di produzione,
cos che loperaio strumento che produce ricchezza che non gli appartiene ma gli si oppone, mentre il
capitalista utilizza il lavoro dei salariati per accrescere la propria ricchezza secondo una dinamica di
sfruttamento e di logica del profitto.
La dis-alienazione delluomo invece si identifica con il superamento della propriet privata e con lavvento del
comunismo. Di conseguenza la storia il luogo della perdita e della riconquista, da parte delluomo, della
propria essenza, e il comunismo diventa la soluzione dellenigma della storia.
In analogia ad Hegel, dove la coscienza dopo essersi perduta in tante figure ritrova se stessa nelleticit

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dello spirito assoluto, luomo dopo essersi smarrito nella civilt di classe, ritrova se stesso nella civilt
assoluta del comunismo. In conclusione, se lalienazione economica un fatto reale che sta alla base di tutte
le altre alienazioni (politica, religiosa...) lunico modo per abbatterla, secondo Marx, latto reale della
rivoluzione e dellinstaurazione del socialismo.
L'interpretazione della religione in chiave sociale.
Marx ammira Feuerbach come critico della filosofia di Hegel, ma gi nelle Tesi su Feuerbach e nella
Ideologia tedesca anche il pensiero del maestro appare superato. La rivoluzione teoretica di Feuerbach
per Marx il riconoscimento della naturalit e della concretezza degli individui umani viventi e nel rifiuto
dellidealismo teologizzante di Hegel, che ha ridotto luomo ad autocoscienza e manifestazione di un
soggetto spirituale infinito. Feuerbach, pur avendo sottolineato la naturalit delluomo, ha perso di vista la
sua storicit, non rendendosi conto che luomo societ, e quindi storia.
Marx rompe con Feuerbach e con lantropologia filosofica tradizionale (uomo come essenza atemporale
fornita di propriet immutabili) e afferma che lindividuo reso tale dalla societ storica in cui vive: non esiste
luomo in astratto, ma luomo come figlio e prodotto di una determinata societ o di uno specifico mondo
storico.
Un altro punto che unisce e divide Marx da Feuerbach linterpretazione della religione. Lalienazione
religiosa di Feuerbach, secondo la quale non Dio a creare luomo, ma luomo che proietta Dio secondo i
suoi bisogni, non in grado di cogliere le cause reali del fenomeno religioso ne di superarlo.
Marx invece, una volta stabilito che luomo non un soggetto astratto ma un individuo concreto, un prodotto
sociale, deduce che le radici del fenomeno religioso vanno ricercate non nelluomo ma in una determinata
tipologia storica di societ. La religione quindi per Marx Opium des Volks (oppio dei popoli), cio il sospiro
della creatura oppressa, il prodotto di una societ alienata e sofferente a causa delle ingiustizie sociali.
La cura per eliminarla non la critica filosofica di Feuerbach, ma la distruzione delle strutture sociali che la
producono. In altre parole: se la religione il frutto malato di una societ malata, lunico modo per sradicarla
quello di distruggere le strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha pertanto come
presupposto la disalienazione economica con labbattimento della societ di classe.
Al vecchio materialismo speculativo e contemplativo, Marx oppone la praxis rivoluzionaria che ricerca la
soluzione non nella speculazione ma nellazione che pu mutare il mondo.
La concezione materialistica della storia.
Con la critica a Feuerbach, Marx passa dallumanismo al materialismo storico, e questo processo
concretizzato ne Lideologia tedesca scritta con Engels e Moses Hess.
Lopera un tentativo di cogliere il movimento reale della storia, oltre lideologia, per rivelarne la struttura
effettiva e le concrete forze motrici. Lapproccio storico-materialistico di Marx e Engels presuppone una
basilare contrapposizione tra scienza reale e ideologia. Lideologia una falsa rappresentazione della realt
e invece di comprendere i rapporti reali tra gli uomini ne fornisce una rappresentazione mistica. Lintento di
Marx quello di svelare la verit sulla storia attraverso un punto di vista obiettivo sulla societ, che permetta
di descrivere non ci che gli uomini possono apparire nella rappresentazione propria e altrui, bens quali
sono realmente. Questo comporta la distruzione della filosofia idealistica e linizio di una nuova scienza dove
la filosofia assume il ruolo strumentale di sintesi dei risultati che possibile astrarre dallesame dello sviluppo

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storico degli uomini. Lumanit una specie evoluta, composta di individui associati che lottano per la
sopravvivenza. Da ci, la storia un processo materiale fondato sulla dialettica bisogno-soddisfazione. Tale
azione umanizza luomo, e si distingue dagli animali quando spinto dalla necessit comincia a produrre i
propri mezzi di sussistenza. Base della storia quindi il lavoro, creatore di civilt, di cultura e mezzo di
realizzazione delluomo.
Struttura e sovrastruttura.
Stabilito che la produzione sociale dellesistenza costituisce la storia, bisogna distinguere secondo Marx due
elementi di fondo: le forze produttive e i rapporti di produzione.
Le forze produttive sono tutti gli elementi necessari al processo di produzione, cio: gli uomini che
producono (la forza-lavoro); i mezzi utilizzati per produrre (terra, macchinari, ecc.); le conoscenze tecniche e
scientifiche per organizzare e migliorare la produzione.
I rapporti di produzione sono quelli che si instaurano tra gli uomini nel corso della produzione, regolano il
possesso e limpiego dei mezzi di lavoro e la ripartizione di ci che si produce. Essi trovano la loro
espressione giuridica nei rapporti di propriet.
Forze produttive e rapporti di produzione sono il modo di produzione di un dato periodo. Linsieme dei
rapporti di produzione, o la base economica, costituisce lo scheletro economico della societ. Rispetto alla
totalit sociale, la struttura il piedistallo per una sovrastruttura giuridico-politica-culturale. Il termine
sovrastruttura indica che per il materialismo storico i rapporti giuridici, le forze politiche, le dottrine etiche,
artistiche, religiose e filosofiche non sono realt a se stanti, ma sono espressioni dei rapporti che definiscono
una certa societ storica. Infatti, non sono le leggi, lo Stato, le forze politiche, le religioni, le filosofie a
definire la struttura economica della societ (idealismo storico), ma la struttura economica della societ a
determinare le leggi, lo Stato ecc. (materialismo storico).
Il termine materialismo perde il significato metafisico secondo cui la materia la sostanza e la causa delle
cose, quindi le vere forze motrici della storia non sono di natura spirituale, ma di natura socio-economica. Il
materialismo storico di Marx si oppone allidealismo storico. Il rapporto struttura-sovrastruttura stato
oggetto di molteplici interpretazioni: Marx, parlando della sovrastruttura, sottolinea la dipendenza dei
fenomeni politici e culturali alla base economica, ma non intende ridurli a qualcosa di poco importante;
indicando il rapporto fra struttura e sovrastruttura, Marx usa i termini determinare (intendendo un rapporto
pi stretto) e condizionare (intendendo un rapporto pi lato); Marx non nega che le idee possano influire
sugli avvenimenti storici, anche se le idee hanno gi agito sui mutamenti di struttura. Ma per Marx, lunico
elemento che determina la storia la struttura economica.
La dialettica della storia.
Le forze produttive (F.P.) e i rapporti di produzione (R.P.) definiscono la chiave di lettura statica e dinamica
della societ: statico, perch ad un determinato grado di sviluppo delle F.P. corrisponde un determinato R.P.
e di propriet (a F.P. di tipo agricolo corrispondono R.P. feudali); dinamico perch la variazione di F.P. genera
nuovi R.P. che si mantengono fin quando favoriscono le F.P. corrispondenti.
Le F.P., per il progresso tecnico, si evolvono pi rapidamente dei R.P. che tendono a rimanere statici.
Periodicamente nasce una frizione, una contraddizione che genera unepoca di rivoluzione sociale. Le nuove
F.P. sono incarnate da una classe in ascesa, mentre i vecchi R.P. sono incarnati da una classe dominante al
tramonto. inevitabile lo scontro non solo a livello sociale, ma anche politico e culturale. La classe che

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rappresenta le nuove F.P. di solito trionfa e impone la sua maniera di produrre, di distribuire la ricchezza e la
propria visione del mondo. Esempio la Francia del Settecento con lo scontro aperto tra la borghesia e
laristocrazia.
Nel capitalismo moderno si contrappongono F.P. sociali a R.P. privatistici. La fabbrica moderna propriet di
un capitalista (o di azionisti), ma produce con il lavoro collettivo di operai, tecnici, impiegati, dirigenti.
Secondo Marx se sociale la produzione della ricchezza, deve essere sociale la sua distribuzione. Ci
significa che il capitalismo porta in s, come esigenza dialettica, il socialismo. Il capitalismo pone le basi del
socialismo i quanto genera, per la prima volta nella storia, le condizioni oggettive a una rivoluzione
comunista mondiale. Marx definisce, in base alla corrispondenza e alla contrapposizione tra F.P. e R.P. un
quadro generale della storia e del cammino dellumanit: la comunit primitiva (di tipo comunista); la societ
asiatica (simile a quella primitiva); la societ antica (di tipo schiavistico); la societ feudale; la societ
borghese; la futura societ socialista.
La sintesi del Manifesto.
Il Manifesto del partito comunista (1848), dove Marx espone in faccia al mondo gli scopi e i metodi
dellazione rivoluzionaria, rappresenta la summa della sua concezione del mondo.
Questi i punti salienti: lanalisi della funzione storica della borghesia; il concetto della storia come lotta di
classe e il rapporto tra proletari e comunisti; la critica dei socialismi non scientifici.
Nella prima parte Marx descrive la vicenda storica della borghesia sintetizzando meriti e limiti. Contro il
sistema statico delle classi dominanti del passato, la borghesia non pu esistere senza rivoluzionare
continuamente gli strumenti di produzione e tutto linsieme dei rapporti sociali.
dunque una classe dinamica che dissolve le condizioni di vita, le idee e le credenze tradizionali.
Ma dopo aver svegliato forze cos gigantesche, non riesce a dominarle. Le moderne forze produttive si
rivoltano contro i vecchi rapporti di propriet, ancora privatistici e sottomessi alla logica del profitto personale,
causando crisi tali da mettere in discussione il capitalismo. Perci il proletario, classe oppressa della societ
borghese, non pu evitare di fare una lotta di classe che tenta di superare il capitalismo e le sue forme
istituzionali e ideologiche.
Il concetto della storia come lotta di classe significativo del Manifesto.
La dialettica tra F.P. e R.P. diventa nel Manifesto la lotta di classe, soggetto della storia. Dal punto di vista di
Marx, parlare di dialettica tra F.P. e R.P. e di lotta di classe significa dire la stessa cosa perch le prime non
sono strutture senza soggetto, ma sono incarnate da gruppi di individui umani viventi che sono le classi.
Rilevato che il capitalismo un fatto mondiale, Marx dichiara internazionale la lotta proletaria e termina il
Manifesto con lo slogan Proletari di tutti i Paesi, unitevi.
Il Capitale.
La prima parte del Capitale dedicata allanalisi del fenomeno merci, caratteristica specifica del modo di
produzione capitalistico. Una merce deve avere un valore duso, cio deve servire a qualcosa; deve inoltre
possedere un valore di scambio che le garantisca di poter essere scambiata con altre merci.
Marx, sullequazione valore = lavoro, identifica il valore di scambio con la quantit di lavoro socialmente
necessaria per produrre la merce: pi lavoro necessario per produrla e pi essa vale. Socialmente
necessaria la produttivit sociale media di un determinato periodo storico: una merce che oggi vale x,

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domani pu valere y perch cambiata la produttivit sociale media. Il valore di una merce non si identifica
del tutto con il suo prezzo, perch su questo influiscono altri fattori (labbondanza o la scarsit della merce),
e il prezzo pu essere al di sopra o al di sotto del suo valore. Poich caratteristica peculiare del capitalismo
che la produzione non sia finalizzata al consumo, ma allaccumulazione di denaro, il ciclo capitalistico non
quello delle societ pre-borghesi descritto dalla formula M.D.M. (merce-denaro-merce), ma quello descritto
dalla formula D.M.+D. (denaro, merce, pi denaro) perch nella societ borghese il capitalista investe
denaro in una merce per ottenerne di pi di quanto ne abbia investito.
Il plusvalore (+D) non pu derivare dal denaro che un semplice mezzo di scambio. Il capitalista ha la
possibilit di comprare e usare una merce particolare che ha come caratteristica peculiare quella di produrre
valore: la merce umana, loperaio. Il capitalista compra quindi la forza lavoro come una qualsiasi merce,
pagandola secondo il valore corrispondente alla quantit di lavoro socialmente necessario a produrla. Tale
valore, per loperaio, pari ai mezzi che gli sono necessari per vivere, lavorare e generare, ossia al salario.
Loperaio per produce, con il proprio lavoro un valore ben maggiore di quello che gli corrisposto con il
salario e questa la fonte del plusvalore, che discende quindi da un pluslavoro delloperaio, che si identifica
con linsieme del valore da lui gratuitamente offerto al capitalista.
La svolta del modo di produzione capitalistico la nascita dellindustria meccanizzata: infatti con
lintroduzione della macchina (il mezzo pi potente per laccorciamento del lavoro) nel ciclo lavorativo, si
aumenta la quantit di merce prodotta nello stesso tempo con gli stessi operai e generare maggior
plusvalore relativo. Le macchine, non avendo bisogno di riposo, possono anche aumentare il plusvalore
assoluto perch rendono possibile il prolungamento della giornata lavorativa. Inoltre, rendendo pi facile il
lavoro, permette di rivolgersi a maestranze pi docili e meno costose come le donne e i bambini.
Ma laumento di produttivit porta alla conseguente crisi ciclica di sovrapproduzione: se le crisi nei secoli
precedenti erano frutto di scarsit di beni (causati da carestie, epidemie, guerre ecc.), nella societ
capitalistica sono causate da sovrabbondanza di merci. Ci perch lanarchia della produzione fa si che si
verifichi un eccesso di produzione rispetto le esigenze del mercato.
Sommando lanarchia produttiva, la libera concorrenza, le crisi di sovrapproduzione e la caduta tendenziale
del saggio di profitto, si perviene allultima e decisiva caratteristica del capitalismo che la tendenza verso la
scissione della societ in due sole classi antagoniste. La situazione del capitalismo avanzato, secondo Marx,
da un lato realizza lespropriazione di molti capitalisti da parte di pochi, e dallaltro forma una massa sempre
pi grande di salariati, occupati e disoccupati.
La situazione finale del capitalismo viene posta in termini dualistico-dialettici: da un lato una minoranza
industriale dalla gigantesca ricchezza e dallimmenso potere, dallaltro una maggioranza proletaria sfruttata.
Dato inoltre il carattere internazionale del capitalismo, questa situazione tende a prodursi su scala mondiale,
denunciando il limite massimo cui pervenuta la contraddizione che sta alla base di tutte le altre
contraddizioni del capitalismo: il contrasto tra le forze produttive sempre pi sociali e il carattere privatistico
dei rapporti di propriet e di produzione. Lepilogo de Il Capitale ipotizza il conflitto tra le due classi con la
caduta della propriet capitalistica: gli espropriatori vengono espropriati.
La rivoluzione la dittatura del proletariato.
Le contraddizioni della societ borghese sono la base della rivoluzione proletaria che, impadronendosi del
potere, attua il passaggio dal capitalismo al comunismo.

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Il proletario investito di una specifica missione storico universale: le precedenti rivoluzioni spostavano
potere, propriet ed egemonia da una classe allaltra; la rivoluzione comunista invece non abolisce solo un
tipo di propriet, di divisione del lavoro, di dominio di classe, ma cancella ogni cosa dando origine ad
unepoca nuova nella storia del mondo. Lo strumento tecnico della trasformazione rivoluzionaria la
socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio: il passaggio di questi ultimi dalle mani dei privati a
quelle della comunit pone fine al plusvalore e allo sfruttamento di classe.
Per acceder al potere Marx ammette varie possibilit secondo le specificit storico nazionali. Egli pensa che
la rivoluzione implichi metodi violenti, ma non esclude una via pacifica al socialismo. Violenta o pacifica che
sia, la rivoluzione proletaria deve mirare allabbattimento dello Stato borghese e delle sue forme istituzionali.
Il compito del proletario non quello di impadronirsi della macchina statale borghese, ma quello di
spezzarne o distruggerne i meccanismi istituzionali di fondo.
Questo perch Marx vede lo Stato moderno come la sovrastruttura di una societ civile prestatale dominata
dagli interessi di classe della borghesia. Dice Marx:lo Stato la forma in cui gli individui di una classe
dominante fanno valere i loro interessi comuni e il potere politico il potere di una classe organizzata per
opprimerne unaltra. Lo Stato moderno, qualunque ne sia la forma, una macchina essenzialmente
capitalistica, uno Stato dei capitalisti, il capitalista collettivo ideale.
Questo rifiuto netto delle forme istituzionali dello Stato borghese prende corpo nella dottrina della dittatura
del proletariato. Marx nel 1852 scrive a Weydemeyer che la lotta delle classi necessariamente conduce alla
dittatura del proletariato, ma lespressione classica della teoria si trova nella Critica del programma di Gotha
(1875). Tutto limpianto del marxismo e della filosofia dello Stato ad esso correlato porta alla dittatura del
proletariato. Lo Stato esprime il dispotismo o la dittatura di classe della borghesia ed ovvio che il proletario,
se vuole costruire il comunismo e parare le mosse controrivoluzionarie della borghesia, non pu esimersi di
instaurare una dittatura che sar, al contrario di tutte le altre, la dittatura di una maggioranza di (ex)oppressi
su una minoranza di (ex)oppressori destinati a scomparire.
quindi la misura politica fondamentale per la transazione dal capitalismo al comunismo. La dittatura del
proletariato solo una misura storica di transizione che mira al superamento di s e di ogni forma di Stato.
Non esiste in Marx un prototipo della societ comunista ma solo degli accenni in alcuni scritti. Nei Manoscritti
egli distingue tra: comunismo rozzo che, ispirato dalle scuole socialiste precedenti, non sopprime la propriet
ma la trasferisce a tutti. Viene ipotizzata labolizione del matrimonio borghese e la donna viene posta come
la preda e la serva del piacere della comunit. La comunanza delle donne rappresenta la generalizzazione
della propriet in campo economico. Questo comunismo rozzo ancora dominato dalla mentalit
proprietaria e dalla categoria dellavere; comunismo superiore o autentico, in cui leffettiva soppressione
della propriet privata si realizza quando luomo cessa di intrattenere con il mondo rapporti di puro possesso
e consumo. Alluomo della civilt proprietaria Marx contrappone un uomo nuovo, considerato un essere
onnilaterale e totale, che esercita in modo creativo linsieme delle sue potenzialit, intrattenendo un rapporto
poliedrico con la realt e con gli altri uomini.
Nietzsche
Verso la fine dell'ottocento, a seguito dell'evoluzione del pensiero filosofico da Kant, passando per Hegel fino
a Fouerbach, cadono tutte le sicurezze della teologia tradizionale e l'ansia della stessa filosofia di dover

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dimostrare l'esistenza di Dio, ma nonostante tutto la parola dio rimane e il pensiero filosofico non pu fare a
meno di occuparsi di lui.
Gli estremi che si vengono a creare da questa impostazion sono essenzialmente due: la filosofia del
novecento presenta la morte di dio, la quale non coincide con l'inesistenza di dio, ma col semplice fatto che
egli sia morto (se morto vuol dire che precedentemente sia esistito, bisogna considerare per che tipo di
dio muore); l'incessante bisogno di scorgere un segno del divino nell'esperienza della singola esistenza
(cogliere una forma di trascendenza nell'umano).
Circa il fatto che dio sia morto, Nietzsche sostiene che morto il dio della metafisica e della religione, il dio
immutabile, imperituro ed eterno, questo stato ucciso dall'uomo stesso, ma al medesimo tempo l'uomo
sente la mancanza di chi ha ucciso, ossia di dio, in quanto continua ad avvertire in se la presenza di una
tensione verso la trascendenza.
Con la morte di dio vengono meno tutte le sicurezze, dell'universale, del concetto di assoluto, viene meno il
concetto di verit, la quale diventa semplicemente un concetto metafisico inconsistente (una moneta che ha
perso il significato della propria immagine).
Nietzsche sostiene che l'uomo ha creato il concetto e l'idea filosofica per paura di ci che irrazionale ed
in divenire, questo il motivo per cui ha concepito il motore immobile, l'eternit (assenza di divenire e quindi
di tempo).
L'errore dell'uomo consistito nella creazione di questa proiezione rispetto alla sua paura, anche il
cristianesimo ha contribuito a questo errore, in quanto il dio del cristianesimo vi un dio che rifiuta la vita,
sofferente, non dio della vita, ma della morte, che paga la colpa con il sangue e che redime con il fallimento
e la sconfitta (una patetica evasione della realt, un rifiuto rispetto all'assunzione della propria responsabilit
rispetto alla realt della vita).
Il posto di dio per non pu rimanere vuoto e questo il motivo per cui deve essere occupato dal SuperUomo (non inteso come un uomo di razza superiore fraintendimento del nazismo). Il superuomo l'uomo
che desidera l'eterno ritorno del sempre uguale, che riesce a celebrare il corpo nella sua assoluta positivit
(in contrapposizione alla posizione platonica e cristiana), che riesce a celebrare la positivit e la bellezza
della realt attuale, che riesce attraverso le sue passione a conseguire una piena realizzazione della propria
esistenza.
Alle ipotesi di dio va sostituito il superuomo, ossia l'uomo che assume la piena responsabilit di se stesso
senza la presenza dell'ipotesi di dio (che limiterebbe la sua piena realizzazione), che acquisisce la libert di
prendere pieno possesso della sua vita. Dio limiterebbe cosi la libert dell'uomo.
Nonostante la morte di dio, l'idea e la percezione dell'infinito rimane e si trova espressa pienamente
nell'uomo, nella realizzazione piena del suo essere guidato dalle passioni interiori, nell'espressione del
superuomo (il quale diventa il nuovo dio in sostituzione del dio aristotelico e della scolastica). Viene cosi
meno la struttura metafisica di dio, ma non l'apertura verso l'essere e verso l'infinito, la trascendenza rimane
e viene perseguita dall'uomo, adesso libero dalle catene della struttura metafisica del passato, una
trascendenza che comunque si orienta verso una immanenza, nel senso che l'uomo realizza il suo essere e
la sua trascendenza nella vita reale a attuale (non verso dimensioni altre, come la vita eterna o altro).
Tragedia e filosofia.
Nietzsche da molti non viene sempre considerato un filosofo, ma un filologo, egli infatti inizialmente non si

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occupa subito di temi filosofici, ma di temi artistici come la tragedia. Il suo pensiero filosofico parte proprio da
questa esperienza e prospettiva, in quanto prende in considerazione la fine e la decadenza della tragedia e
quindi della cultura greca.
Nell'opera La nascita della tragedia dallo spirito della musica. Ovvero: grecit e pessimismo (1872), tratta
uno dei temi pi caratteristici della filosofia di Nietzsche: la concezione dionisiaca della vita.
In essa coesistono filologia, filosofia, estetica, teoria della cultura, e il motivo centrale la distinzione tra
apollineo e dionisiaco, una coppia di opposti che si concretizza in altre sottocoppie.
Egli afferma che la vita ha due istinti fondamentali: lapollineo (Apollo il simbolo dellumanit che ha un
grande senso della vita, scaturisce da un atteggiamento di fuga dal divenire e si esprime nelle arti figurative,
nella ragione, la forma, il finito); il dionisiaco (Dioniso il simbolo della forza istintiva di una umanit che dice
s alla vita, scaturisce dalla partecipazione al divenire e si esprime nella musica, il caos, l'infinito).
Questi sono accoppiati bene solo allepoca della Grecia pre-socratica, nella Tragedia attica. Per Euripide ha
eliminato dalla tragedia lelemento dionisiaco, privilegiando una dimensione morale ed intellettuale.
Successivamente Socrate ha preteso follemente di dominare la vita con la ragione, pertanto lapollineo prese
il sopravvento. Con lui ha inizio una vera e propria decadenza dellumanit per paura di fronte al caos e al
divenire dell'esistenza.
Bisogna arrivare a Schopenhauer e a Wagner per vedere la rinascita del dionisiaco nella modernit, anche
se Nietzsche se ne distaccher presto ammettendo di essersi illuso poich in fondo cadono in una sorta di
Cristianesimo. Secondo Nietzsche, il Cristianesimo ha contribuito ad avvelenare ulteriormente lumanit
perch ha considerato peccato i valori ed i piaceri della terra.
La celebrazione del dionisiaco coincide con la celebrazione della vita. Egli riprende da Schopenhauer il
carattere doloroso della vita ma ne respinge l'ascesi contrapponendole un'accettazione dell'essere nella sua
globalit.
La vita dolore ed dominata dal caos, quindi o c' la rinuncia e la fuga (ascetismo di Schopenhauer),
oppure l'accettazione della vita cos com', esaltandola e il superamento dell'uomo.
Nietzsche un discepolo di Dioniso, dio della gioia, quindi solo l'arte riesce a comprendere il mondo.
Nietzsche formula i giudizi sull'essere con le categorie dell'estetica, e la chiama "metafisica da artista"
perch l'arte posta al centro e con essa viene spiegato il mondo. Tutto questo sfocia nell'ideale di una
rinascita della cultura tragica incentrata sull'arte.
Le quattro Considerazioni inattuali, scritte fra il 1873 e il 1876 sono un'opera di critica della cultura
contemporanea.
Nella Prima David Strass, l'uomo di fede e lo scrittore, Nietzsche attacca Strauss il cui libro L'antica e la
nuova fede gli appare influenzato da un ottimismo da filisteo.
Nella Seconda Sull'utilit e il danno della storia per la vita, va contro lo storicismo perch l'eccesso di storia
indebolisce luomo. La storia appartiene all'uomo sotto tre rapporti: attivo e ha aspirazioni; preserva e
venera; soffre e ha bisogno di liberazione. Ci sono quindi tre tipi di storia: monumentale, di chi guarda al
passato per cercare modelli a cui ispirarsi; antiquaria: di chi guarda al passato con fedelt e amore
preservandola e venerandola; critica: di chi guarda al passato come un peso, che soffre e vuole rifare tutto
daccapo.

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Finch ognuno di questi generi rimane sul suo terreno nel suo diritto, altrimenti porta atteggiamenti malsani
che vanno corretti con l'intervento degli altri due.
La Terza e la Quarta invece costituiscono un omaggio ai maestri di Nietzsche: Schopenhauer come
educatore, ove esalta il filosofo per il suo anticonformismo intellettuale e il suo amore per la verit; Richard
Wagner a Bayreuth, ove il musicista redentore della cultura. Caratteristica di queste la celebrazione del
Genio come prototipo inattuale di un'umanit superiore.
Il metodo genealogico e la filosofia del mattino.
L'opera Umano troppo umano (1878-1880) segna il periodo pi illuministico della sua filosofia,
caratterizzato dalla scrittura aforistica e dal ripudio dei maestri di un tempo. Nietzsche abbandona
lametafisica dell'artista privilegiando l'ottica della scienza, la riflessione critica, la diffidenza metodica: ora il
redentore della cultura non pi il Genio bens il filosofo educato agli ideali della scienza.
Per scienza intende un metodo di pensiero in grado di emancipare gli uomini dagli errori che gravavano sulle
loro menti attraverso un procedimento critico di tipo storico e genealogico.
Critico perch eleva il sospetto a regola di indagine e genealogico perch ritiene che ogni cosa l'esito di un
processo da ricostruire. Lo spirito libero il viandante, colui che grazie alla scienza si libera dal passato
inaugurando la filosofia del mattino, basata sulla concezione della vita come transitoriet e come libero
esperimento senza certezze.
La critica della metafisica si trova nella teoria della morte di Dio annunciata nella Gaia scienza (aforisma
125).
Per Dio intende il simbolo di ogni prospettiva oltremondana che ponga il senso dell'essere al di l
dell'essere, ossia la personificazione delle certezze dell'uomo elaborate per dare senso alla vita. Dio e
l'oltremondo sono una fuga dalla vita e una rivolta contro questo mondo a cui Nietzsche contrappone la sua
accettazione dionisiaca dell'esistenza.
L'immagine di un cosmo ordinato e benefico una costruzione della nostra mente per sopportare la durezza
dell'esistenza: abbiamo bisogno di una menzogna per vivere e la metafisica, la morale, la religione e la
scienza sono diverse forme di menzogna attraverso le quali si crede nella vita.
Di fronte ad una realt crudele, gli uomini per sopravvivere si convincono che il mondo logico e che la vita
deve ispirare fiducia. Per fare questo l'uomo deve essere per natura un mentitore e da questo la nascita
delle metafisiche e delle religioni.
Analogamente a Schopenhauer, per Nietzsche la realt stessa che confuta l'idea di Dio: Nietzsche non
vuole dimostrare n la morte di Dio n la sua esistenza ma il significato di Dio per l'uomo, quindi l'annuncio
dell'evento in corso della morte di Dio e la riflessione sulle conseguenze prodotte da questo fatto decisivo.
Nellaforisma 125 de La gaia scienza, Nietzsche narra di un uomo folle che una mattina si mise a correre
per il mercato con una lanterna accesa gridando cerco Dio. Gli uomini del mercato lo deridevano e l'uomo
folle gli rispose che siamo stati noi ad uccidere Dio; egli continua affermando che ora si trovano tutti in un
infinito nulla e per questo devono accendere lanterne nella luce della mattina, hanno ucciso Dio e non c' un
modo per espiare questo peccato. Poi si ferm e gett la lanterna per terra che si frantum e continu
dicendo che venuto troppo presto perch Dio non ancora morto ma questo avverr presto e infine
afferm che le chiese per lui sono sepolcri di Dio.
La storia ricca di simbologie: l'uomo folle il filosofo-profeta; le risa degli uomini sono l'ateismo ottimistico

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e superficiale; la difficolt di bere e il mare alludono al carattere arduo della uccisione di Dio; precipitare nel
vuoto il senso di vertigine e smarrimento; il giungere troppo presto indica che la coscienza della morte di
Dio non si ancora concretizzata ma lo sar in un prossimo futuro; le chiese come sepolcri sono simbolo
della crisi moderna delle religioni.
In Umano troppo umano parla del cristianesimo come un'antichit di un'epoca remota e nella Gaia scienza
afferma la volont di credere ad ogni costo, anche se si confutati dalla realt.
Dopo la morte di Dio c' la sensazione iniziale di smarrimento esistenziale perch costituisce un trauma per
l'uomo non ancora superuomo ma che pu divenire tale. La morte di Dio coincide infatti con la nascita del
superuomo, colui che ha il coraggio di guardare in faccia la realt e prendere atto del crollo degli assoluti: ha
dietro di s la morte di Dio ma ha davanti a s il mare delle possibilit e la libera progettazione della propria
esistenza.
La morte di Dio, l'avvenimento pi terribile per il vaticinatore per Zarathustra il pi felice e pieno di
speranza. Ma questo avvenimento, pi che l'espressione di un convincimento teorico, il risultato di una
constatazione di tipo storico: infatti anche se la tesi della morte di Dio non argomentata secondo i termini
della metafisica non implica che sia un semplice enunciato di critica della cultura perch la tesi si configura
come persuasione filosofica e consapevolezza epocale.
L'uomo pu diventare superuomo solo dopo esser passato sul cadavere di tutte le divinit. Il mondo o caos
e Dio non esiste o non caos e Dio esiste, ma in quest ultimo caso il superuomo non avrebbe senso, perci
l'universo nietzscheano tale sul presupposto schopenhaueriano di un mondo ateo. Lasciare la possibilit di
Dio vuol dire minare alla base tutto il discorso che si erge a partire dagli effetti della morte di Dio. Per
Nietzsche ateismo non vuol dire eliminare l'esistenza di Dio, ma non averne bisogno.
In Cos parl Zarathustra racconta di alcuni uomini che si mettono ad adorare un asino: qui allude all'ateismo
positivo dell'Ottocento in cui Dio rimpiazzato dallo Stato, dall'umanit.
La morte di Dio coincide con la fine del platonismo, metafisica per eccellenza. Il cristianesimo platonismo
per il popolo: stato Platone a calunniare il mondo inventando un mondo che si contrappone a quello
apparente. Nel Crepuscolo degli idoli scandir cos il processo: ritiene che il mondo vero attingibile dai
saggi, con Platone e la filosofia greca; il mondo vero inattingibile viene promesso ai saggi attraverso il
cristianesimo; il mondo vero indimostrabile diviene un obbligo (Kant); con il canto del gallo del positivismo c'
il primo risveglio della ragione anti-metafisica; il mondo vero si rivela un'idea inutile e confutata da eliminare,
il trionfo degli spiriti liberi; il tempo di Zarathustra, l'eliminazione del mondo vero dell'aldil e dell apparente
aldiqu.
In Aurora vuole presentare la fine del mondo vero (la morte di Dio) come autosoppressione della morale,
per dire che ci siamo sbarazzati delle idee morali e metafisiche e si proibisce la menzogna della fede in Dio.
Nella Genealogia della morale Nietzsche presenta come nasce la morale classica e cristiana, egli sostiene
una trasmutazione dei valori, ossia il fatto che vi sia stata una inversione di tutti i valori. La morale dei
cristiani una morale della rinuncia e del sacrificio, essa rivolta ad individui inferiori, delle classi
sottomesse e schiave, i capisaldi di questa morale rappresentano il risentimento dell'uomo debole verso la
vita, il rifiuto dell'uomo verso la vita, ci si rifugia in un'altra vita. Il cristiano rappresenta cosi un uomo
autotormentato che nel suo risentimento nasconde una aggressivit rabbiosa. La morale cristiana cerca
soltanto il proprio interesse, in quanto rifugio rispetto alla difficolt della vita, l'altruismo e la compassione
sono espressione che l'amore che l'uomo ha per se stesso (per autocompiacersi).

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Il periodo di Zarathustra. La filosofia del meriggio.


Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, (1883-1885), apre la terza e ultima fase della sua
filosofia, cio inizia la filosofia del meriggio dove tolto sia il mondo vero sia quello apparente, eliminando
ogni scissione dualistica della realt.
Dopo la morte di Dio si hanno due possibilit: l'ultimo uomo e loltreuomo, due opposti ma creati insieme.
Zarathustra insegna il superuomo, anche se non il superuomo ma il suo profeta. In un passo di Ecce
homo, Zarathustra il modello dell'autosoppressione della morale, essendo lui il primo ad aver tradotto la
morale in termini metafisici e il primo ad essersi accorto dell'errore della morale. Zarathustra ha creato la
morale, l'errore, quindi deve essere lui il primo ad accorgersi di questo errore; la morale che supera se
stessa, questo Zarathustra.
Questopera presenta una rivoluzione stilistica, un poema in prosa con tono profetico caratterizzato da
immagini e parabole di difficile interpretazione. La trama racconta la storia di Zarathustra che a trent'anni si
ritira per dieci anni in montagna nella solitudine e, giunto vicino all'essenza di tutte le cose, inizia la sua
discesa verso gli uomini per portar loro l'insegnamento, anche se le orecchie che lo ascoltano non sono
abbastanza sveglie.
Quindi ritorna e tiene ai suoi seguaci la seconda serie di parabole senza per annunciare il suo pensiero
profondo: l'Eterno ritorno dell'Eguale; torner cos una terza volta per ritrovare se stesso e nella quarta parte
mostra il tentativo di vita degli uomini superiori, i nichilisti. Con essi festeggia la cena, ma quando giungono il
leone e la colomba (simboli cristiani di forza e mitezza), ritorna alla sua caverna. I temi di base sono il
superuomo, l'eterno ritorno e il nichilismo, accettazione che non c' un Dio e accettazione delle
responsabilit della vita.
Il superuomo l'bermensch, l'oltreuomo. La traduzione di superuomo errata in quanto super
superlativo, cio indica un uomo che sprezza gli altri uomini e si pone al di sopra di essi; invece oltreuomo
annuncia l'idea di un uomo nuovo quindi pi corretto.
L'oltreuomo un concetto filosofico che esprime il progetto di un tipo di uomo qualificato da caratteristiche
che coincidono con il suo pensiero: colui che in grado di accettare la dimensione tragica e dionisiaca
dell'esistenza, di dire di s alla vita, di reggere la morte di Dio, di far proprio l'Eterno ritorno, di emanciparsi
dalla morale e dal cristianesimo, di porsi come volont di potenza.
Nietzsche non trova questo modello nel passato proprio perch un tipo nuovo, un uomo oltre l'uomo, al di l
di ogni tipo antropologico dato. L'oltreuomo fedele alla terra in quanto nato per vivere su di essa e
l'anima, che invece nata per un'esistenza ultraterrena, non esiste.
La terra non pi deserto, ma dimora gioiosa e il corpo non pi la prigione dell'anima ma il modo concreto
di essere dell'uomo nel mondo. Nel primo discorso Delle tre metamorfosi, Nietzsche descrive la genesi
dell'oltreuomo attraverso tre metamorfosi: lo spirito diventa prima cammello, poi leone e poi fanciullo
Il cammello (spirito sapiente) l'uomo che porta il peso della tradizione e si piega di fronte a Dio e alla
morale del tu devi; il leone (spirito libero) l'uomo che si libera dai fardelli metafisici all'insegna dell'io
voglio ma una libert negativa (da e non di); il fanciullo l'oltreuomo, di stampo dionisiaco, che sa dire di
s alla vita e inventare se stesso al di l del bene e del male come uno spirito libero.
Il pensiero di Nietzsche ha espliciti caratteri antidemocratici e reazionari: egli il filosofo della liberazione,
liberazione dalle autorit umane e divine che non riguarda tutta l'umanit ma solo un'lite di individui

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superiori.
Il superuomo non un modo di essere possibile a tutti ma solo a pochi, ma questo non deve essere letto in
chiave politica: Nietzsche infatti critica tutti gli idoli politici del suo tempo e ci spiega come mai tutti i tentativi
di politicizzare il suo filosofare si riducono ad una forzatura del suo pensiero. Il suo messaggio va quindi
interpretato in modo filosofico e non politico.
Tale dottrina afferma che tutte le realt e gli eventi del mondo sono destinati a ritornare identicamente infinite
volte. il dire di s alla vita, volere per sempre ci che hai voluto una sola volta; non solo ripetizione di
unazione, ma volere che una scelta fatta possa essere per sempre. Pertanto in essa viene presentata una
struttura ciclica del tempo in cui tutto ritorna, piuttosto che invece una struttura lineare dove un attimo muore
per farne nascere un altro senza mai tornare e avere legami col precedente.
Esso ricorre in Zarathustra, dove la struttura ciclica in cui tutto si riproduce nello stesso modo non riesce a
dare un senso alla successione degli attimi e diventa il pi abissale dei pensieri.
In Ecce homo Nietzsche racconta di essere stato folgorato da questidea nel 1881 e formula per la prima
volta questo pensiero nell'aforisma 341 della Gaia scienza, dove lo chiama il peso pi grande.
In questo aforisma parla di un demone che appare e rivela che la vita come la stai vivendo ora torner
infinite volte senza mai niente di nuovo e poi lascia spazio a due reazioni: arrabbiarsi buttandosi per terra,
maledicendo il demone; oppure amare la vita per non desiderare altra cosa. Leterno ritorno fa da
spartiacque tra l'uomo e il superuomo: il terrore proprio dell'uomo, mentre la gioia per l'eterna sanzione
propria del superuomo e del suo s alla vita.
La formulazione pi eloquente di questo pensiero la troviamo in Cos parl Zarathustra nel discorso su La
visione e l'enigma in cui Zarathustra narra di una salita impervia in montagna dove su una porta vede scritto:
Attimo ( il presente) e di fronte ad essa due sentieri che si perdono nell'eternit: uno porta all'indietro
(passato) e l'altro porta in avanti (futuro).
A questo punto la scena cambia: Zarathustra vede un desolato paesaggio lunare e un giovane pastore
rotolarsi soffocato da un serpente nero che penzolava dalla bocca; Zarathustra tir con forza il serpente che
non usciva dalla bocca del pastore cos gli url di morderlo e cos fece, staccando la testa del serpente e
sputandola lontano. Allora il pastore si trasform in luce che rideva come nessuno prima. Questa storia
ricca di significati, ma la storia centrale allude al fatto che il pastore (l'uomo) pu trasformarsi in creatura
superiore (oltreuomo) solo se vince l'eterno ritorno (il serpente, emblema del circolo) attraverso una
decisione coraggiosa nei suoi confronti (il morso).
Nietzsche torna ad una concezione precristiana del mondo presente nella Grecia presocratica e nelle
antiche civilt indiane, in cui il tempo concepito ciclicamente.
Cosa sia leterno ritorno (realt cosmologica o imperativo etico), e quali siano i suoi rapporti con liniziativa
umana, costituisce una delle questioni pi complesse della critica nietzscheana.
Collocarsi nell'eterno ritorno vuol dire rifiutare la concezione lineare del tempo come catena di momenti in cui
ognuno ha senso in funzione degli altri, come un figlio che divora il padre, destinato per ad essere divorato
dal proprio figlio (secondo un processo che Gianni Vattimo ha denominato struttura edipica del tempo).
Questa dottrina manca di felicit esistenziale poich nessun momento ha una pienezza autosufficiente.
Viceversa credere nell'eterno ritorno significa ritenere che il senso dell'essere non fuori dall'essere in un
oltre irraggiungibile (cristianesimo) ma nell'essere stesso, e ci significa disporsi a vivere la vita ed ogni

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attimo di essa come coincidenza di essere e senso. Il tipo di uomo capace di decidere l'eterno ritorno non
l'uomo, che concepisce il tempo come tensione angosciosa, ma l'oltreuomo che in grado di vivere in modo
creativo: l'eterno ritorno incarna quindi il massimo grado di accettazione superomistica dell'essere.
La volont di potenza.
Nietzsche identifica la volont di potenza con l'essenza dell'essere, il mondo e la vita stessa, intesa come
forza espansiva autosuperantesi. La molla della vita l'autoaffermazione e non la ricerca del piacere. Tale
espandersi della vita trova lespressione pi alta nel superuomo, che ber perch l'uomo del passato e
perch in un continuo oltrepassamento di s. La vita autopotenziamento, autocreazione, libera
produzione di s al di l di ogni piano prestabilito.
Se l'essenza il potenziamento della vita che si identifica con la creazione che la vita fa di se stessa, l'arte
non soltanto una forma della vita ma la sua forma suprema. Nietzsche vede il mondo come un'opera
d'arte, e se la volont di potenza trova la sua espressione nel superuomo, l'artista si configura come una
prima visibile figura del superuomo. Inizialmente Nietzsche che aveva esaltato l'arte, nella fase illuministica
ne denuncia i limiti e ora la rivaluta come espressione di forza e pienezza. L'essenza creativa della volont di
potenza si manifesta nella produzione di valori come proiezioni della vita. Quindi l'essenza interpretativa
della volont di potenza si configura come la forza con cui nel corso della storia gli uomini progettano e
instaurano valutazioni e interpretazioni.
La volont di potenza, che trova il proprio culmine nell'accettazione dell'eterno ritorno, si vede di fronte ad un
ostacolo insuperabile, l'immodificabilit e l'irrevocabilit del passato, che la rende prigioniera. Questo
ostacolo causato dalle dottrine dettate dallo spirito di vendetta, che sofferenza e porta sempre una
punizione che chiama la vendetta stessa. Zarathustra invece afferma il carattere creativo e redentore della
volont rispetto al tempo, e questa redenzione coincide con l'apoteosi del divenire, cio l'atto tramite cui il
divenire eternizzato riceve il sigillo dell'essere, la suprema volont di potenza.
La volont di potenza non ha solo valenze teoriche, ma ne ha anche altre connesse al concetto di
sopraffazione e dominio. Da alcuni passi di Al di l del bene e del male e Ecce homo si riscontra che nel
concetto nietzscheano di volont e potenza troviamo aspetti antidemocratici e antiegualitari che fanno parte
della componente reazionaria del suo pensiero, che lo spinge a individuare il soggetto della volont di
potenza in una specie aristocratica di spiriti dominatori.
Il nichilismo.
Se all'inizio Nietzsche intende per nichilismo la volont del nulla, (ogni atteggiamento di fuga e disgusto nei
confronti del mondo, incarnato da platonismo e cristianesimo), in un secondo momento lo intende come
movimento storico che domina i secoli passati e dar impronta al prossimo. Nietzsche intende ora per
nichilismo la specifica situazione dell'uomo moderno e contemporaneo che, non credendo pi nei valori
supremi e in un senso o scopo metafisico delle cose, finisce per avvertire di fronte all'essere lo sgomento del
vuoto e del nulla.
In altre parole, luomo ha costruito con unillusione un mondo dietro al mondo. L'uomo, in virt delle
metafisiche, prima si immaginato dei fini assoluti e delle realt trascendenti e in seguito, avendo scoperto
che essi non esistono e che l'essere non n vero n buono, piomba nell'angoscia del nichilismo come stato
psicologico.

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Ancora, pi l'uomo si illuso, pi rimane deluso, come mostra il post-cristiano che non crede pi nell'aldil e
soffre un senso di vuoto che non percepirebbe se non fosse stato cristiano. L'equivoco del nichilismo
moderno sta nel fatto che esso identifica la mancanza di fini e strutture metafisiche razionali con la
mancanza di senso tout-court, cio nel dire che il mondo, non avendo quei significati forti (unit, verit
assoluta) non ha nessun senso e la causa del nichilismo aver misurato il mondo attraverso categorie che si
riferiscono ad un mondo fittizio. Credere nelle categorie quindi causa del nichilismo.
Nietzsche, pur essendo anchegli nichilista radicale, lo in modo da superarlo. Esso infatti gli appare come
uno stato intermedio che dice no alla vita per preparare il grande s, attraverso lesercizio della volont di
potenza.
Il prospettivismo.
Nietzsche radicalizza il concetto di prospettivismo, intendendo la teoria secondo cui non esistono cose o fatti
ma interpretazioni di essi, quindi il mondo non ha un senso ma innumerevoli sensi che corrispondono ad
altrettante interpretazioni. Quindi anche il soggetto una costruzione interpretativa in quanto tutto
soggettivo, ma questo non va confuso con lidealismo che pone lio alla base di tutto.
Affermando che il mondo caos e l'interpretazione d forma al caos, Nietzsche concorda con Kant
nell'assimilare il molteplice della sensibilit ad un caos ordinato dalle categorie dell'intelletto; ma fra
prospettivismo e criticismo esistono delle differenze: per Kant esiste un'unica e immutabile chiave di lettura
della realt (forme a priori), mentre per Nietzsche esistono molteplici e mutevoli punti di vista sul mondo.
Alla base di ogni interpretazione stanno i bisogni e gli interessi collegati all'istinto di conservazione: quindi
sono i nostri bisogni che interpretano il mondo. Nietzsche mostra come anche la scienza sgorga da
presupposti extrascientifici: il desiderio di comprendere la bont e la sapienza divina, l'ideale dell'assoluta
utilit della conoscenza. Nietzsche per ha un doppio atteggiamento nei confronti della scienza: da un lato
una scuola di rigore e libert nei confronti del mondo, dall'altro imparentata con l'ascesi e fa dello
scienziato un sacerdote. Ma dire che non esiste verit assoluta, cio che tutto interpretazione, non significa
che tutte le interpretazioni sono equivalenti e non ci sono criteri di scelta: Nietzsche infatti individua tali criteri
nella salute, nella forza, nella vita stessa, una vita che coincide con l'accrescimento della vita, con la volont
di potenza.
La salute allude al globale modo di essere del superuomo, come colui che, dotato di spirito di coraggio e di
avventura, sa vivere senza certezze o fedi assolute.
Lo Spiritualismo
Lo spiritualismo una corrente filosofica del novecento, non ha una struttura di pensiero ben definita, da
molti viene infatti considerata come una nebulosa (indefinita), essa si basa sul principio della coscienza,
sull'affermazione della spiritualit della persona e la trascendenza dei valori.
Lo spiritualismo nasce in contrapposizione alla corrente del positivismo, che aveva ridotto la filosofia alla
scienza in senso stretto, il positivismo deriva anche dalla corrente del sensismo, secondo la quale il pensiero
non altro che una facolt percettiva.
Lo spiritualismo nasce quindi come una reazione a questo tipo di impostazione, in quanto secondo lo
spiritualismo la dimensione religiosa e morale dell'uomo irriducibile, quindi bisogna porre come

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fondamento del pensiero filosofico sempre la coscienza.


Esiste una differenza tra spiritualismo e filosofia dello spirito.
Allo spiritualismo fanno parte diversi filosofi: Gabriel Marcel, Luis Ravel, Henri Bergson, Moaurice Blondel.
I filosofi dello spiritualismo sottolineano il fatto di valorizzare la vita della spirito su quella del corpo,
valorizzare i dati immediati della coscienza.
Per spirito si intende un'attivit, la sola attivit che meriti questo nome, lo spirito non mai cosa, un oggetto
o una sostanza, esso sempre libera iniziativa e primo cominciamento di se stesso, esso si crea da se in
ogni istante.
Lo spirito non una oscura spontaneit dalla quale conosciamo soltanto gli effetti, lo spirito proprio la
coscienza stessa, luce allo stesso modo che attivit, produce la sua propria luce prima di rischiarare con
essa tutto ci che esiste, lo spirito la luce che illumina la coscienza e quindi se stesso.
Non c' un mondo di cose spirituali che sarebbero aldil dell'esperienza, c' una esperienza spirituale unit
con quella materiale, che ci mostra lo spirito all'opera, il quale produce non le cose, ma il senso delle cose.
L'esperienza dello spirito consiste nel fatto che le cose spirituali sono esperienza concreta e rappresenta
quindi il senso delle cose stesse. (Luis Ravel).
La parola spirito mette insieme la dimensione mentale (empirica reale) e spirituale (attivit trascendente),
determina l'affermazione dell'assoluto, il quale rappresenta ci che lo spirito di se stesso.
L'uomo non basta a spiegare se stesso, occorre una sorta di antropologia che sia aperta alla trascendenza
(impostazione prevalente nella filosofia del novecento). Lo spiritualismo francese ribadisce due concetti
fondamentali della metafisica, ossia la spiritualit dell'uomo e la trascendenza di Dio,
Henri Bergson.
La filosofia di Bergson si impegna su due tesi fondamentali, ossia che la realt durata e l'organo per
cogliere la realt l'intuizione.
Nell'opera Saggio sui dati immediati della coscienza, Bergson sostiene che la durata non il tempo
misurabile, ma ha a che fare con la coscienza, vi una coscienza che coglie il reale in modo immediato e
questa consegna la conoscenza di noi stessi. Il tempo la durata e questa la caratteristica della
coscienza, la quale possibile soltanto entro uno stato di libert.
La realt viene cosi colta attraverso l'intuizione, durata vuol dire memoria del passato e anticipazione del
futuro, ma passato e futuro possono vivere soltanto alla luce di una coscienza, la quale diventa cosi centrale
nell'esistenza.
In Bergson vi una piccola polemica nei confronti del pensiero concettuale (pensiero classico), in quanto
esso nasce da una necessit pratica che consiste nel fotografare la realt, ma questo un problema di
ordine intellettuale di conoscenza, ma la realt invece divenire, un flusso continuo, il tempo non quello
misurato dall'orologio (quella la necessit dell'uomo di spezzare una realt in divenire tempo misurato. Il
tempo invece un flusso continuo tempo di durata), ma la coscienza che misura il tempo, il quale
durata, divenire continuo, la coscienza che detta il tempo e non il contrario (es. un'ora pu sembrare lungo
o corto, questo dipende dal modo in cui il divenire viene vissuto e percepito dalla coscienza).
Rifacendosi a SantAgostino (che aveva detto che il tempo dentro di noi) Bergson fece una distinzione fra:
il tempo della scienza, che fatto di istanti differenti solo quantitativamente ed reversibile, poich un
esperimento pu essere ripetuto molte volte. Simbolo: collana di perle; il tempo della vita, in cui gli istanti,

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diversi tra loro anche qualitativamente sono irripetibili, e non si possono ricreare. Quindi, il tempo della
scienza solo qualcosa di astratto, di esteriore e di spazializzato (come diceva SantAgostino, lo spazio
un tutto continuo in cui sono collocati gli oggetti , mentre il tempo un tutto continuo nel quale collochiamo
gli eventi). Dunque il tempo reale una creazione continua (pur essendo il risultato di momenti precedenti,
il presente un momento assolutamente nuovo).
La vita spirituale quindi essenzialmente auto-creazione e libert: coloro che ritengono che ogni azione
spirituale sia necessariamente determinata da cause precedenti, si fondano su un concetto del tempo che
non si pu applicare alla vita spirituale, dato che la coscienza ci d soltanto un processo di mutamento unico
e continuativo.
In Materia e memoria (1896) Bergson studi i rapporti tra spirito e corpo (che quel tipo dimateria che
nelluomo si oppone alla coscienza).Fece una distinzione tra: memoria, cio la coscienza che registra tutto
ci che accade (in modo non consapevole); ricordo, o ricordo-immagine, che la materializzazione che fa il
cervello di un evento passato. Quella che noi chiamiamo comunemente memoria ( il ricordo-immagine),
una minima parte della memoria complessiva; percezione, che un continuo filtro selettivo dei dati, in vista
delle esigenze dellazione.
Rimane per un dualismo tra coscienza e corpo, spirito e materia, che Bergson risolse nellEvoluzione
creatrice, rifacendosi al concetto di durata reale. La vita crea e si evolve in modo semplice e continuo, e
questa creazione si evolve dallo slancio vitale iniziale, creando tutta la natura in modo libero e imprevedibile,
senza un progetto iniziale, senza un fine e senza necessit. La prima biforcazione quella che ha distinto tra
animale e pianta. Lessere la vita e quindi il non essere (che nasce da uninterruzione dellenergia vitale)
la materia (studiata dalla scienza, che secondo Bergson, che la disprezza, studia ci che non vitale).
Istinto e intelligenza sono tendenze diverse, ma strettamente connesse. Inizialmente luomo non era homo
sapiens ma homo faber e, per sopperire alle proprie mancanze, usava lintelligenza (fabbrica strumenti
artificiali) e listinto (utilizza o costruisce strumenti organizzati). Lintelligenza dunque si trova a suo agio con
la materia inorganica e quindi non pu comprendere il movimento, il divenire e la vita. Ma lintelligenza non si
separa mai completamente dallistinto, per cui possibile un ritorno consapevole dellintelligenza allistinto.
Tale ritorno lintuizione: essa un istinto cosciente e disinteressato. Che un ritorno cosciente allistinto
possibile lo dimostra lintuizione estetica, che d luogo allarte. Essa per diretta solo verso una realt
particolare e non verso la vita in generale: perci serve la metafisica. Questa teoria dellintuizione stata
molto discussa: non si capisce ancora bene se Bergson auspicasse ad un ritorno al selvaggio o ad una
riscoperta di qualcosa nellinteriore.
Luomo ha un proprio ruolo sociale e da ci derivano due tipi di societ: chiuse, dove lintelligenza fornisce
alluomo gli alibi per sottrarsi al proprio ruolo, per cui la vita obbliga luomo con la morale; aperte, dove
lintelligenza non riesce e ogni uomo spontaneamente adempie al proprio compito (essendo Bergson ateo, la
figura rappresentativa di tale societ leroe).
Alla morale dellobbligazione e a quella assoluta corrispondono due tipi di religione: statica, ove la vita usa la
funzione fabulatrice (fantasia), che ha inventato miti e superstizioni per rassicurare luomo dallidea della
morte, che altrimenti lo porterebbe allinoperosit; dinamica, in cui ogni persona deve fare appello alle sue
facolt per inserirsi nello slancio vitale e continuarla per proprio conto (emblema il santo, simile al
superuomo che doveva inserirsi nellEterno Ritorno).

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Maurice Blondel.
Filosofo spiritualista, si inserisce nella filosofia dellazione, per i cui filosofi la coscienza volont, attivit
pratica, azione, piuttosto che facolt contemplativa, e ha anche interessi religiosi.
Per lui tutta lesperienza umana si pu riassumere nellazione, e quando nel 1893 scrive lAzione, afferma
che solo essa rileva la totalit della natura umana ed esprime ci che luomo e deve essere. Lesperienza
umana assume un valore morale, e diviene un mezzo per raggiungere qualcosa. Dato che la filosofia deve
cercare lorientamento dellazione, ecco che il nucleo attorno a cui ruota lAzione la dialettica della volont,
data da volont volente (ci che si vuole), e volont voluta (il risultato che si ottiene).
Ma la stessa cosa pu dirsi del pensiero (che sente la necessit di andare oltre cosa gi sa), e lessere
(siamo in divenire verso qualcosa). Siamo allora spinti da inquietudine e insoddisfazione, infatti dato che
lazione non soddisfa tutte le aspirazioni delluomo, egli ne cerca una pi alta. Il pensiero tende al pensiero
Assoluto, e cos anche la volont e lessere. Dato che la volont tende allinfinito, il suo appagamento allora
non dipende da se stessa, ma dal soprannaturale, cio Dio, lunico che pu togliere la volont
dallinsoddisfazione.
In sintesi, dobbiamo giungere a Dio, Bene, Pensiero e Essere Assoluto per soddisfare le esigenze della
nostra vita spirituale.
Con questo metodo dellimmanenza Blondel vuole giustificare la verit del cristianesimo, e cos mostra che il
divino immanente nelluomo, almeno sotto forma di aspirazione o esigenza.
Quindi, lesigenza del soprannaturale immanente, ma la sua soddisfazione dono divino. Tra le sue opere
citiamo Lessere e gli esseri, La filosofia e lo spirito cristiano, e Il pensiero.
Legato alla Filosofia dellazione e al metodo dellimmanenza di Blondel il Modernismo, movimento
condannato da Pio X con lenciclica Pascendi (1807), che insisteva sulllimmanenza del soprannaturale nella
vita delluomo.
Gabriel Marcel.
Dal 1930 lo spiritualismo comincia a far propri alcuni temi esistenziali tratti da Kierkegaard, Heidegger e
Jasper: la distinzione tra essere ed esistenza, il rapporto uomo-mondo, langoscia e la possibilit, nozione
caratteristica dellesistenzialismo.
In Francia questo tipo di spiritualismo ha trovato il suo primo documento nel Journal Mthaphysique (1927)
di Marcel, assumendo il nome di filosofia dello spirito. La sua filosofia si configura come una difesa della
singolarit irripetibile e del mistero dellEssere.
I suoi scritti, tra cui Essere e avere (1935),Il mistero dellessere (1951), Giornale Metafisico (1927),
assumono la forma di una confessione del loro autore, anche se negli ultimi critica la societ contemporanea
ed esalta i valori religiosi come rimedi ai mali di essa.
Per Marcel la filosofia non deve indagare sullEssere (come se fosse un oggetto da me staccato), ma deve
ricercare lessere, cio una ricerca che il soggetto deve fare nellintimo dellio.
Se infatti nel primo caso ci allontaniamo da noi stessi, nel secondo ci raccogliamo in noi e ci consideriamo
come un mistero, qualcosa che siamo ma che non comprendiamo.
Questo filosofare avviene in varie fasi: esperienza sensibile, in cui divento la cosa sentita (sentire
diventare); esperienza del mio corpo, io esisto in quanto mi sento incarnato nel mio corpo, sono il mio
corpo. E dato che il mio corpo sede delle sensazioni, io partecipo del mondo, ossia esisto quando mi

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abbandono al mondo che inserito nel mio essere; noi entriamo in rapporto col Tu, ossia ogni altro essere
che non siamo noi, che altro da noi ma che partecipa di noi come nostro limite.
La fenomenologia: (Husserl, Scheler)
Husserl.
La fenomenologia non un vero e proprio movimento, una corrente di pensiero che nasce negli anni 20/30
in Germania, la scienza che descrive ci che appare (discorso sul fenomeno). Il termine fenomeno un
termine ambiguo e che avuto nella storia del pensiero almeno due significati diametralmente opposti, stato
inteso come nascondimento della realt o come manifestazione della realt.
Secondo il primo significato, il fenomeno inteso come qualcosa che vela e oscura la realt delle cose, la
quale si pu conoscere soltanto andando aldil del fenomeno, il quale soltanto una apparenza. Secondo
l'altro significato, il fenomeno ci che svela la realt, la quale si manifesta nel fenomeno.
Nel primo caso il rapporto tra fenomeno e verit di contraddizione (il fenomeno oscura la verit), mentre
nel secondo caso i rapporto di concordanza ( vero ci che appare).
La storia della filosofia nata dallo sforzo di aggiungere un sapere valido che andasse aldil delle
apparenze, di ci che muta e delle opinioni, l'apparire sarebbe cosi soltanto una icona della realt delle cose
(Platone). La filosofia ha cercato per anche di dare conto ai fenomeni, riconoscendo che nel fenomeno si
manifesta la stessa realt (nel fenomeno appare la realt Aristotele, Tommaso l'ente partecipa
dell'essere).
Ci sono altri due tipi di significato del termine fenomeno: manifestazione (a partire dal XVIII sec., in cui il
termine fenomeno indica l'oggetto specifico della conoscenza umana, l'oggetto che si manifesta all'uomo, in
quanto esso si manifesta secondo forme che sono proprie all'uomo, ma non manifesta chiaramente la cosa
in se Kant ci che non appartiene nell'oggetto in se stesso, ma si trova nel rapporto che questo ha
sempre con il soggetto); rivelazione dell'essenza, Husserl (padre della fenomenologia), sostiene che
fenomeno ci che appare o si manifesta in se stesso, l'oggetto quindi si manifesta nella sua essenza:il
fenomeno la rivelazione dell'essenza. In questo caso la parola fenomeno non si contrappone pi rispetto
al noumeno, ma al contrario in se manifesta la cosa (il fenomeno il se della cosa nel suo manifestarsi), ci
che appare non l'apperenza della cosa, ma la cosa stessa (una forma di realismo legata ad un soggetto
che coglie).
Per Hegel i fenomeni sono della manifestazioni prodotte dalla coscienza, in Husserl invece i fenomeno
tornano ad aver il significato kantiano di oggetto che appare, con la differenza che mentre per Kant sono
legati al rapporto col soggetto conoscente, per Husserl fenomeno invece autentica manifestazione della
realt (es. nel suono si coglie l'essenza del suono), dal fenomeno si intuisce l'essenza della realt e quindi il
noumeno.
La fenomenologia la teoria secondo la quale ci che si percepisce dal fenomeno consiste nell'intuizione
dell'essenza che il fenomeno esprime (fenomeno particolare, essenza universale).
Il metodo fenomenologico consiste neI seguire e domandarsi quali sono i dati indubitabili, partendo dai quali
si pu giustificare una certa concezione della realt.
L'uomo naturalmente atteggiato, trova il mondo e lo concepisce come tale (non l'uomo a creare il
mondo), la conoscenza cosi qualcosa di ovvio, in quanto qualcosa appare, esiste. Quando per si riflette

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su di essa, ci si accorge che questa ovviet non semplice, in quanto ci si accorge che da una parte ci sono
gli oggetti da conoscere e da un'altra c' il soggetto che le conosce (la realt cosi ci che appare al
soggetto, il quale la accoglie e la conosce), senza il soggetto, l'oggetto non potrebbe essere colto e
nemmeno raccontato, il problema il ponte che si interpone tra il soggetto e l'oggetto (chi garantisce che ci
che si coglie corrisponde alla realt).
Il punto di inizio quello della epoch (fase del dubbio), bisogna partire da casi di evidenza indubitabili,
simile a Cartesio, ma mentre Cartesio ricava dalla considerazione del cogito un punto indubitabile dal quale
tutto procede, per Husserl invece il ricorso al dubbio ha l'intenzione di trasformare l'intero mondo in un
fenomeno, ci che quindi indubutabile non il cogito, ma lo stesso mondo (es. pu essere che il tavolo che
tocco non esista, ma non posso dubitare che comunque un tavolo mi appare e si manifesta), il dubbio cosi
diventa la conferma che qualcosa sta fuori di noi (ci che vero che qualcosa si manifesta), ci che
indubitabile cosi il fenomeno, anche se lecito avanzare il dubbio circa l'esistenza dell'oggetto
indipendentemente dalla percezione del soggetto.
La riflessione fenomenologica, consiste cosi nel mantenere soltanto l'aspetto della realt fenomenologica
(mettendo tra parentesi l'esistenza trascendente dell'oggetto, il problema non se l'oggetto esiste in se
stesso, ma bisogna partire dal fatto che vi una realt che appare al soggetto e questo la coglie, esso infatti
pu cogliere anche qualcosa di falso, ma il vero consiste nel fatto egli coglie qualcosa che gli appare).
La tesi dell'esistenza del mondo certamente trascendente e quindi incerta, ma se si considera il mondo in
termini fenomenici, ci si orienta verso qualcosa di indubitabile. Questo processo avviene attraverso
l'intenzionalit, ossia il fatto che il soggetto si orienta verso un oggetto fenomenico e coglie qualcosa, per
intenzionalit si intende avere coscienza di qualcosa (il pensiero sempre di qualcosa, anche quando si
pensa il pensiero stesso, lo si penso come oggetto). Il soggetto quindi intenzionato, ossia aperto verso la
relazione con un oggetto (lo statuto ontologico dell'io risiede nella sua capacit intenzionale).
Mentre Cartesio afferma che esiste l'io che pensa se stesso, l'impostazione di Husserl invece che l'io ha
percezione di qualcosa (questo ci che vero, ossia che l'altro percepisce qualcosa attraverso
l'intenzionalit verit, la quale non l'oggetto, ma il fatto che il soggetto percepisca un oggetto e determini
la sua essenza, in base a come questa viene percepita nell'intenzionalit differenza con il realismo,
secondo il quale l'essenza delle cose nelle cose stesse e il soggetto deve soltanto comprenderlo
attraverso l'interazione con l'oggetto).
Per Husserl il mondo costituito dalla coscienza, dove per costituito si intende non significa creato, ma che il
mondo prende significato a partire dalla coscienza, la quale quindi da significato al mondo ( lo sguardo che
da senso al mondo, il modo di guardare da significato alle cose), esiste cosi una differenza tra il contenuto di
sensazioni (dati oggettivi) e i vissuti intenzionali (direzione che lo sguardo imprime sugli oggetti dandogli cosi
il senso e l'essenza). Non si cada in un soggettivismo, in quanto appaiono dati oggettivi, ma il soggetto
per che da significato al mondo (in questo senso la fenomenologia un idealismo, in quanto l'essenza
dell'oggetto consiste nel modo in cui viene percepito dal soggetto, che sar quindi quest'ultimo che le
consegner la sua essenza indubitabile, a prescindere dalla sua esistenza).
Scheler.
Il metodo fenomenologico inaugurato da Edmund Husserl incise molto sulla filosofia tedesca della prima fase
del Novecento: in particolare, si avvertiva l'esigenza di estendere l'applicazione del metodo fenomenologico

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anche ad altri ambiti dell'esperienza umana oltre a quello della conoscenza, in particolare alla vita emotiva e
all'etica. E proprio di questo ambito si interess Scheler.
Scheler convinto, con Husserl, del carattere intenzionale della coscienza umana (la coscienza umana
sempre coscienza di qualche cosa: non c coscienza senza oggetto): con Husserl concorda anche nel
sostenere che gli atti intenzionali della coscienza sono sottoponibili ad unanalisi fenomenologia che riguardi
le loro essenze, e nellammettere lirriducibilit reciproca degli atti intenzionali (da ci scaturisce lautonomia
delletica rispetto alla logica). Scheler era convinto che il neokantismo della Scuola di Marburgo, trascurando
l'esperienza vissuta, non fosse in grado di cogliere la peculiarit della vita spirituale e culturale dell'uomo.
Per Scheler anche la sfera dei sentimenti, non solo quella conoscitiva, caratterizzata dall' intenzionalit.
Quello del sentimento costituisce un ambitoautonomo dal conoscere, in quanto dotato di contenuti originari
propri, dati a priori e non derivati dalle conoscenze di dati di fatto. Gli atti del sentimento sono infatti correlati
intenzionalmente ai valori, che sono qualit inerenti alle cose e sono oggetto di un'intenzionalit conoscitiva,
distinta dalle forme di conoscenza proprie della percezione o dell'intelletto: si tratta dell'intuizione
emozionale, dotata di un'evidenza, che non minore dell'evidenza che gli atti del percepire o del ricordare e
cos via hanno dei loro oggetti.
I valori costituiscono dunque un mondo oggettivo caratterizzato da proprie leggi a priori che compito
dell'etica mettere in luce e descrivere. Con queste considerazioni Scheler poneva fine al primato del
problema della conoscenza sostenuto da alcuni neokantiani e, in qualche modo, ancora condiviso da
Husserl. Al problema della fondazione dell'etica, Scheler dedic una delle sue opere pi importanti, Il
formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori. L'obiettivo polemico di essa costituito dal formalismo
etico, proprio della teoria kantiana. Kant aveva eliminato il sentimento e le emozioni dalla vita morale ed
aveva scorto il fondamento della morale in una legge universale della ragione, puramente formale e priva di
contenuti, la quale comanda incondizionatamente, a prescindere da ogni esigenza di felicit.
Secondo Scheler, invece, la vita morale include costitutivamente sentimenti ed emozioni: soltanto essi,
infatti, ci consentono di accedere ai valori. L'etica dunque non puramente formale ma dotata di un proprio
contenuto a priori dato dall'intuizione dei valori: in questo senso essa pu essere definita come etica
materiale. I valori sono oggettivi e universali e non possono essere derivati dall'esperienza che sempre
variabile e mutevole ma sono intuiti direttamente. Detto altrimenti: in rottura col kantismo, per Scheler sono
possibili intuizioni a priori che siano universali e al tempo stesso materiali; sicch i contenuti materiali
delletica, cio i valori, vengono ad essere il frutto di unintuizione a priori. Se per Kant il discorso morale era
universale proprio in quanto formale, in Scheler diventa universale in quanto materiale. I valori sono dunque
essenze che vengono colte a priori da un sentire che nulla ha a che vedere col sapere discorsivo. Scheler
distingue tra valori e beni: mentre i primi sono qualit assiologiche, i secondi sono le singole cose concrete
mediante le quali vengono veicolati i valori (ad esempio: lamicizia un valore; lamico un bene). E mentre i
valori sono assolutamente universali, i beni sono contingenti: se infatti lamicizia e resta tale, lamico pu
tradire. A Kant Scheler imputa laver confuso indebitamente beni e valori. Il sentire intenzionale rivela inoltre
l'esistenza di leggi a priori che determinano una gerarchia oggettiva tra i valori, appresa attraverso l'atto del
preferire, sul quale si fondano le scelte e correlata a gradi diversi del sentimento. Scheler scrive
espressamente che il regno dei valori, tuttintero, sottomesso a un ordine che gli costitutivo.
I valori sono pi alti quanto pi si allontanano dal sensibile: il che implica che, non di rado, essi comportino
sacrificio e rinuncia ai valori utilitari e sensoriali (nellavversione alleudemonismo Scheler pu concordare

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con Kant, e anzi si rivela ancora pi radicale rispetto a lui rigettando il valore della felicit, poich troppo
imparentata col sensibile).
Esaminiamo in concreto la gerarchia dei valori: - i sentimenti sensibili o della sensazione, a cui sono correlati
i valori sensibili compresi nella gamma tra gradevole e sgradevole; - i sentimenti corporei, legati allo stato del
corpo, correlati ai valori del nobile e del volgare, dell'utile e del dannoso, su cui si fonda anche la vita
associata, e i sentimenti vitali, legati alle funzioni del corpo, ai quali sono correlati i valori vitali come la
generosit, il coraggio e cos via; - i sentimenti legati all'anima o all'io, a cui sono correlati i valori spirituali e
conoscitivi del vero e del falso, del bello e del brutto, del giusto e dell'ingiusto; - i sentimenti propri della
persona ai quali sono correlati i valori religiosi del sacro. Questi sono i valori pi alti e appaiono soltanto in
oggetti dati intenzionalmente come oggetti assoluti: si tratta quindi di valori assoluti intuibili soltanto
attraverso un atto di amore. Gli atti di amore hanno infatti la prerogativa, stando a Scheler, di essere
intenzionalmente diretti sempre verso persone, e la persona si colloca ad un livello superiore rispetto all'io ed
legata alla sfera del sacro; in questa sfera il valore fondamentalmente personale.
La gerarchia dei valori disposta secondo strati che vanno dal livello corporeo a quello spiritualmente pi
puro della persona. Su questa base Scheler pu criticare Husserl per aver posto al vertice l'io trascendentale
che una funzione universale puramente conoscitiva e impersonale: ci significa, per Scheler, non
riconoscere il primato della persona, ridotta a pura esemplificazione empirica di questa funzione conoscitiva
universale. La vita morale consiste, invece, nella piena realizzazione della persona umana e, quindi, include
costitutivamente sentimenti ed emozioni, in particolare la simpatia e l'amore.
La persona , per usare le parole di Scheler, lunit immediata del vivere per lesperienza vissuta: , detto
altrimenti, una unit immediata covissuta, ossia unimmediatezza unitaria avvertita tramite le molteplici
esperienze che il soggetto vive rapportandosi agli altri. Anche nella definizione del concetto di persona,
Scheler si oppone a Kant, per il quale la persona era riducibile allIo ed era contraddistinta da una totale
aseit trascendentale. Per Scheler, al contrario, il concetto di persona devessere distinto da quello di anima,
la quale implica il dualismo anima/corpo: la persona una unit bio-psichica, dice Scheler, ma poi finisce
inavvertitamente per far prevalere il momento spirituale su quello fisico. Essendo essenzialmente attivit, la
persona soprattutto spiritualit: e tra le varie persone sussistono differenze irriducibili le une alle altre.
Ogni persona ha il suo destino, il suo carattere, i suoi compiti. Scheler precisa per che lo spirito
impotente, da solo non pu creare alcunch: deve penetrare la dimensione fisica e dominarla secondo la
gerarchia dei valori. Perch ci possa avvenire, occorre appoggiarsi alla collaborazione delle altre persone,
alla luce del fatto che sussiste unineludibile comunanza spirituale tra gli uomini. Sicch lazione morale
tanto pi facile quanto pi si avverte tale comunanza e c immedesimazione(Einfhlung): tale
immedesimazione simpatetica implica un sentire dentro e, al contempo, un sentire insieme.
La persona, come abbiamo visto, l'uomo nella sua totalit ed individualit, nell'unit di tutti i suoi atti ed ha
per correlato costitutivo il mondo e la partecipazione emotiva alla vita delle altre persone: in questo consiste
propriamente la simpatia. La simpatia un fenomeno originario, una funzione innata, grazie alla quale si va
oltre se stessi e si riconosce l'altro a partire da una partecipazione affettiva. La partecipazione affettiva pu
assumere vari aspetti, che vanno dal contagio o fusione emotiva all'identificazione o all'immedesimazione:
sull'immedesimazione intenzionale e cosciente si fonda la simpatia. La simpatia, tuttavia, non deve essere
confusa con l'amore, che rappresenta un momento pi avanzato: la simpatia, infatti, meramente reattiva e
cieca di fronte al valore dell'altro e quindi si differenzia dall'amore, che attivo e poggia sul riconoscimento

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della persona altrui nella sua diversit e irripetibilit. Senza amore la persona soltanto un animale sociale,
un'entit oggettiva e sostituibile, mentre nell'amore ciascuno veramente s stesso e l'io diventa
propriamente persona. Essere persona comporta l'essere aperti alla totalit delle cose e delle persone reali
e possibili: in questo senso l'amore sempre amore della persona in quanto incarna un valore anche
quando essa lo nega. Ogni persona ha come correlato un mondo proprio che non coincide con l'idea di un
mondo unico e identico: questo rinvia all'idea di una persona infinita e perfetta, della quale a sua volta il
correlato. Nel riconoscersi come entit finita e nell'aprirsi alle altre persone l'uomo ritrova il proprio
fondamento in questa persona infinita e assoluta, ossia in Dio, concepito come il luogo dei valori. In tal modo
l'etica di Scheler trova il proprio compimento in una forma di teismo, fondato sul riconoscimento di Dio come
persona, oggetto di amore da parte degli uomini.
In L'eterno nell'uomo(1921), composto da Scheler quando era vicino al cattolicesimo, l'esperienza religiosa
vista come il luogo in cui si rivela il divino, cio la persona di Dio nella sua sacralit. Solo nel cristianesimo,
secondo Scheler, ha fatto la sua comparsa l'amore della persona spirituale di tutti i propri simili in Dio, ma il
mondo moderno ha dimenticato e nascosto la simpatia e l'amore. Scheler riprende da Nietzsche il concetto
di risentimento, ma, a differenza del folgorante profeta del superuomo, lo considera il contrassegno non della
morale cristiana, bens delle morali moderne: il risentimento infatti che porta a ritenere la natura soltanto
come un ambito da dominare e gli altri uomini soltanto come strumenti o addirittura ostacoli in vista del
raggiungimento del benessere economico. L'invidia, matrice del risentimento, genera lo spirito di
concorrenza, che alla base dell'economia moderna e del mondo borghese. Come rimedio alla lotta e alla
competizione, la morale borghese ha elaborato, in sostituzione dell'amore cristiano, l'umanitarismo, che per
isola l'umanit da Dio, riguarda soltanto i contemporanei e continua a fondarsi, in ultima analisi, sul
risentimento stesso. A questa situazione storica e sociale corrisponde una precisa teoria della conoscenza
che privilegia la materia rispetto alla vita e allo spirito e adotta come modelli di spiegazione della natura e
dello stesso mondo spirituale il meccanicismo e l'evoluzionismo. Il presupposto di queste considerazioni di
Scheler che le teorie della conoscenza sono espressioni delle trasformazioni sociali, culturali, politiche ed
economiche di un'epoca; su questa base egli elabor una sociologia della conoscenza alla quale dedica
molte indagini nei suoi ultimi anni. Per un verso, essa richiama la teoria marxista secondo la quale le
produzioni ideologiche e intellettuali dipendono, anche per via mediata, dalla struttura economica, ma per un
altro se ne allontana in quanto, sulla scia di Weber, riconosce il peso determinante del fattore religioso nella
formazione dello spirito del capitalismo e pi in generale la funzione che le trasformazioni dei sentimenti e
delle preferenze emozionali per i valori svolgono nei mutamenti sociali.
Gli eventi storici nascono infatti dall'incontro e dallo scontro tra fattori ideali, cio tra le forze della creativit
artistica, filosofica e religiosa, e fattori reali, cio gli interessi economici e politici: i primi sono propri della
sfera spirituale della persona umana, mentre i secondi rientrano nelle potenze biologiche e vitali.
Contrariamente a Karl Marx, Scheler ritiene che il proletariato non sia la forza destinata ad abbattere il
capitalismo, dal momento che esso condivide gli stessi valori materialistici, propri della mentalit borghese.
Durante il conflitto mondiale, pur indicando nella guerra lo strumento capace di rivitalizzare la nazione e
quindi di contribuire al suo miglioramento morale, Scheler aveva invitato a sostituire l'idea della comunit
cristiana, fondata sull'amore, alla societ borghese capitalistica.
Nel saggio Socialismo profetico o socialismo marxista?(1919), egli auspicava una forma di socialismo
cristiano, capace di superare sia l'individualismo, sia il collettivismo. In questa prospettiva il lavoro veniva

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interpretato non solo come castigo inflitto da Dio all'uomo a causa del peccato originale, ma anche come un
mezzo con il quale l'uomo stesso collabora alla creativit divina. Nell'ultima fase della sua attivit, dopo
essersi di nuovo allontanato dal cattolicesimo, Scheler elaborer, soprattutto in La posizione dell'uomo nel
cosmo, una specie di antropologia dualistica, fondata sulla polarit fra spirito e impulso irrazionale e
concepir una forma di panteismo dinamico, in cui il cosmo interpretato come la divinit stessa che aspira
progressivamente a diventare la divinit. Con la sua concezione dei valori, Scheler ha inoltre dato labbrivio
allantropologia filosofica: egli infatti chiarisce come la tavola dei valori abbia una precisa data di nascita e
resti costantemente legata allo sviluppo storico. Dapprima i valori pi alti erano quelli vitali e utilitari, poi,
poco alla volta, la gerarchia andata sempre pi raffinandosi, in uno sviluppo che per Scheler non
considera come lineare e irenico.
L'esistenzialismo (Heidegger, Sarte, Jaspers)
Heidegger.
Heidegger in relazione al fenomeno, sostiene che il fenomeno l'essere, mentre per Hussel il dato alla
coscienza (il fenomeno il vissuto intenzionale).
L'esistenzialismo come corrente di pensiero appare soltanto nel novecento.
Il termine existensia (in ambito medievale) era stato impiegato nel significato di esistenza, di ci che esiste
da qualcosa (consistenza da), una realt individua che attualmente esiste, ma che viene da (riceve
l'esistenza da qualcuno).
Questa connotazione ha iniziato per ad assumere un significato diverso, gi a partire con Kierkegaard, in
quanto viene considerato non pi in relazione a tutti gli enti che hanno l'essere (imopstazione medievale),
ma soltanto con l'uomo, l'esistenza riguarda esclusivamente l'uomo e la sua capacit di essere nel mondo.
L'esistere dell'uomo caratterizzato da una determinato rapporto con le cose, con gli altri e con la
trascendenza (aspetto positivo capacit relazionale dell'uomo identit relazionale apertura
all'essere), da una esistenza strutturalmente finita (aspetto negativo rende nulle tutte le possibilit
morte -> l'esistenza dell'uomo, in quanto strutturalmente finita, limitata). La morte la possibilit
dell'impossibilit di ogni possibilit (l'esistente appare come sospeso ad un orizzonte di possibilit).
Il tema essenziale di ogni filosofia esistenziale quindi quello del rapporto tra l'uomo e la sua alterit,
l'essere del mondo non posto dall'uomo, il quale invece si trova gettato nel mondo, che esiste di per se.
Il problema che l'esistenzialismo affronta il modo di essere dell'uomo nel mondo (in che modo l'uomo vive il
mondo).
Categoria fondamentale per Heidegger quella del darsein (essere qui, esserci), il dato fenomenologico pi
importante quello dell'essere, il quale appare a partire da un esserci, ossia soltanto l'esserci che pu
raccontare e manifestare l'essere (primato dell'esistenza sull'essere differenza con Husserl, secondo il
quale invece il dato fenomenologico ci che viene percepito, con primato dell'essere).
In quanto essere qui, l'uomo si caratterizza per una originaria apertura all'essere, l'uomo l'ente che si apre
all'essere, un essere circoscritto ad una determinata situazione (il qui).
L'uomo si trova cosi dentro uno spazio che lo precede e lo condiziona, l'uomo si trova gettato dentro una
situazione, dentro un limite, un qui (questo il punto fondamentale dell'esistenzialismo), guarda all'essere
del mondo a partire da questa situazione (l'uomo gettato verso l'esistenza chiamato a progettare, a

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gettare).
Vi quindi una distinzione tra l'uomo e le cose, in quanto l'essere delle cose differente dall'essere
dell'uomo, le cose sono presenti nel mondo, mentre l'uomo esiste, l'esserci l'unico ente per cui le cose
sono. Tutti gli altri enti hanno un essere, ma nell'uomo il rapporto tra ente e essere singolare, per gli altri
enti infatti vi l'impossibilit di essere diversi da quello che sono (non possono modificare il proprio essere),
mentre nell'uomo il suo essere esprime la possibilit di modificare e costruire il proprio essere stesso e
questo possibile perche esiste (possibilt esistenziale).
Si pu cosi comprendere l'essere, soltanto a partire dall'esserci, l'uomo diventa cosi l'unico ente che pu
comprendere l'essere (questo non possibile per le cose), soltanto l'uomo cosi possiede l'esistenza, in
quanto si autoprogetta, esposto alla possibilit di realizzarsi (ma anche di perdersi), l'esserci (e non
l'essere) rappresenta cosi la categoria fondamentale.
L'uomo ha due possibilit, una autentica e una non autentica, la prima l'essere per la morte, mentre la
seconda consiste nel perdersi nel mondo tra la banalit del quotidiano.
Da notare che per Heidegger importante che l'uomo sia gettato nella realt dell'essere, ma non ha
importanza da chi, non viene infatti citata nessuna allusione ad alcun dio impersonale o non.
L'opera Essere e il tempo il tentativo di Heidegger di dare spiegazione su cosa sia e come sia l'essere
(perch in quanto ovvio come concetto diventato sconosciuto).
Vi una differenza tra esistenzialismo e filosofia dell'esistenza, per esistenzialismo si intende il fatto che
l'esistenza si risolva sullo stesso fatto che si esiste (l'esistenzialista si ferma quindi sull'esserci, senza
superamento dello spazio e del tempo, prospettiva chiusa), per la filosofia dell'esistenza si pu parlare di
esistenza autentica a partire dalla trascendenza dell'esistenza (apertura, relazione con il mondo e l'alterit
del tu che si ha di fronte), cogliere la realt nella sua dimensione origianaria e concepirla allo stesso modo in
cui riesco a percipere me stesso, cogliere la trascendenza dell'io e la realt oggettiva del mondo.
Per Heidegger la filosofia ontologia, ossia il cogliemento dell'essere, necessario quindi costituire
un'ontologia che parta da una vaga percezione dell'essere per arrivare ad una comprensione totale della
determinazione dell'essere.
Per Heidegger vi una importanza nel domandare: ci che si domanda (cos' l'essere domanda filosofica
per eccellenza), ci a cui si domanda ( un ente, ossia l'esserci), ci che si trova nel domandare (il senso
dell'essere).
Il primo problema dell'ontologia quello di determinare qual' l'ente che deve essere interrogato, secondo
Heidegger questo ente l'uomo, la vera ontologia parte sempre cosi dall'antropologia (dall'esserci per
l'uomo l'uomo colui che si interroga sul senso dell'essere).
Il limite dell'opera Essere e il tempo, consiste nel fatto che Heidegger affronta soltanto il problema
dell'esserci, manca infatti la seconda parte dell'opera (Tempo ed essere) nella quale avrebbe dovuto
affrontare il problema dell'essere (il linguaggio dell'essere rimane cosi il silenzio, Heidegger scrive dell'essere
proprio facendo silenzio, l'essere non viene cosi concettualizzato).
La struttura ontologica dell'uomo una struttura trascendente, relazionale, l'uomo parte da un qui e un ora e
si relaziona con un tu, trascendendo se stesso. Il termine verso qui l'uomo trascende il mondo, l'esserci
dell'uomo un essere nel mondo (non inteso in senso materialistico, bensi un contesto, una possibilit di
essere), l'essere nel mondo non una apertura teoretica, ma tecnica (il primo rapporto che l'uomo ha con le
cose tecnico, ossia l'uomo usa le cose, il mondo un complesso di cose da adoperare avere a che far

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con, un curarsi di l'aspetto teoretico e contemplativo viene soltanto dopo). Per l'uomo essere nel mondo
significa prendersi cura delle cose, per le cose invece, essere nel mondo significa essere utilizzate
dall'uomo.
L'uomo anche un essere con gli altri uomini (non c' un io isolato dagli altri), l'uomo non una solitudine,
esso vive nel mondo con gli altri, il rapporto dell'uomo con gli altri un avere cura degli altri (avere cura
costituisce la struttura fondamentale di tutti i possibili rapporti con gli uomini, aver cura significa sottrarre agli
altri le loro cure, fare io al posto dell'altro, pu significare anche aiutare gli altri ad assumersi le proprie cure,
consentire all'altro di prendersi cura di se stesso).
L'uomo per comprendersi chiamato a relazionarsi con se stesso, l'esistenza inautentica l'esistenza dove
domina il si (come l'impersonale si dice, si fa l'uomo ci che sono tutti, un essere fittizio e
convenzionale), il linguaggio (chiacchera inconsistente), la curiosit (per l'apparenza delle cose) e l'equivoco
(non sapere di cosa si parla e a cosa ci si riferisce), appartengono cosi alle connotazioni principali
dell'esistenza autentica.
L'esistenza autentica invece richiede la presa di coscienza del carattere finito dell'uomo, l'esistenza
autentica quando l'uomo scopre la sua temporalit, il suo essere finito (esserci comporta il limite stesso
dell'essere), la morte quindi diventa la possibilit pi propria, l'essere autentico ha a che fare cosi con
l'essere per la morte.
La morte sovrastra l'esserci, un'imminenza che sovrastra, la morte una possibilit di essere che l'esserci
stesso deve sempre assumersi da se. La morte per l'esserci, lapossibilit di non poter pi esserci.
In questo senso non si tratta della morte intesa soltanto dal punto di vista fisico, l'unica esperienza che
l'uomo fa di autenticit con se stesso ma di assoluta incapacit di essere raccontata. La morte richiama
continuamente l'esserci alla sua condizione di limite, in quanto la possibilit per eccellenza, la morte
resistuisce l'uomo a se stesso.
La morte incondizionata (appartiene a tutti), insuperabile (l'esistenza si comprende come rinuncia a se
stessa), certa (nel senso della sua ultima connesione con l'esistenza), indeterminata (l'esserci si trova
sempre esposto alla minaccia continua che deriva dal suo essere dentro uno spazio e dentro un tempo).
La morte cosi intesa come la possibilit dell'impossibilit di ogni possibilit.
Di fronte alla morte, l'uomo non deve non pensarci (inautenticit via della fuga come se la morte non
mi riguardasse si muore), necessaria invece una decisione anticipatrice, ossia un vivere per la morte,
che consiste nel comprendere l'impossibilit dell'esistenza in quanto tale (ambito dell'angoscia). Esistere
autenticamente vuol dire avere il coraggio di sentire l'angoscia di fronte alla morte, ossia la possibilit di non
esserci pi (accettare la propria finitezza).
Sarte.
Egli tende a legare limmaginario ad un concetto che diverr fondamentale nella sua filosofia: la libert.
Limmaginazione un modo attraverso cui la coscienza trascende la realt alla luce del possibile. Come tale
essa esprime la capacit umana di negare il mondo in qualsiasi momento e in qualsiasi situazione.
Lessere e il nulla (1943) il capolavoro filosofico di Sartre che, come Heidegger, si interroga sulle strutture
dellessere, che si manifesta in due modi: essere in s che si identifica con tutto ci che non coscienza ma
con cui la coscienza entra in rapporto, cio con le cose del mondo (lin s il dato che la coscienza trova
davanti a s); essere per s che invece si identifica con la coscienza stessa la quale, essendo presenza alle

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cose, ha la capacit di attribuire loro dei significati. Per questo Sartre chiama il per s nulla, intendendo con
esso la coscienza, intesa come potenza nullificatrice del dato, cio come libert di poter scegliere.
La coscienza nulla o nullificazione della realt perch quando immagina un albero, lalbero fisico viene
annullato e sostituito dal concetto di albero.
Per Sartre tutto ci che accade nel mondo risale alla libert e alla responsabilit della scelta originaria. Non
vi sono casi accidentali (es. se io sono mobilitato in una guerra, questa la mia guerra e la merito, poich ad
essa avrei potuto sottrarmi con il suicidio o la diserzione, ma se non lo faccio io lho scelta). Questa libert fa
si che luomo sia in conflitto con gli altri.
Sartre vede lamore come tentativo di realizzare lunit tra lio e laltro e di dare un senso alla propria
esistenza. Nellamore ognuno vuole essere, per laltro, lassoluto, e poich entrambi vogliono la stessa cosa,
lunico risultato dellamore il conflitto.
Ma c anche unaltra via per realizzare lassimilazione delluno e dellaltro ed il masochismo, ossia il
progettare di farsi assorbire dallaltro e sbarazzarsi della propria soggettivit: ossia di farsi trattare come un
oggetto.
Come lamore pu tendere al masochismo, anche il desiderio sessuale pu tendere al sadismo, che il
progetto di ridurre laltro a semplice oggetto. In conclusione lamore e la sessualit attirano ma in fondo
deludono sempre, poich nessuno pu mai trovarvi ci che veramente cercava, ossia una giustificazione
della propria ingiustificabile esistenza.
Luomo libero di fronte al mondo, ma non libero di essere libero. Il fatto di essere al mondo qualcosa di
assurdo poich non ha spiegazioni al di l del fatto stesso di esistere.
Lesperienza emotiva di tale assurdit la nausea, il sentirsi di troppo al mondo e agli altri. Da ci il progetto
delluomo di farsi Dio, ossia di divenire un essere che ragione e fondamento di se medesimo. Ma questo
impossibile perch le ragioni e gli scopi dellesistenza sono qualcosa che noi inventiamo solo dopo che
siamo venuti al mondo. Prima luomo solo materia bruta esistente al di la di ogni senso. Nel suo sforzo di
farsi Dio, luomo perci destinato allo scacco, perci Sartre lo vede come Dio mancato o passione inutile.
Dal punto di vista di questa ontologia negativa, che Sartre denomina psicanalisi esistenziale, tutti i
comportamenti umani sono egualmente fallimentari. Perci egli, in concomitanza con latmosfera di
impegno rappresentata dalla ricostruzione post-bellica, insiste sulla teoria della libert e della responsabilit
individuale delluomo.
Lapprofondimento del tema dellimpegno sociale ha condotto Sartre allaccettazione del marxismo. Egli,
attraverso la Critica della ragione dialettica, reinterpreta il marxismo, distanziandosi dalla filosofia scolastica
del materialismo dialettico sovietico. Tesi fondamentale di questopera la struttura dialettica della storia,
considerata come un processo in divenire. Questo perch la dialettica ha come soggetto luomo e i suoi
bisogni, e come tale deve essere concepita allinterno dellesperienza vissuta.
La storia per contiene in s la possibilit dellalienazione, ossia il rischio che luomo risulti succube dei
prodotti della sua attivit. Ci accade soprattutto nella societ industriale e capitalistica. La teoria della
fenomenologia della dinamica rivoluzionaria spiega come lalienazione possa risiedere anche nei rapporti fra
gli uomini. Egli distingue: serie, cio molteplicit di individui, ostili fra loro, in cui uno non prova un sentimento
di unione con gli altri; gruppo, cio organizzazione di individui, in cui ognuno si sente immedesimato con gli
altri, e si costituisce di fronte ad un pericolo o ad un nemico comune, in una rivoluzione. Ma passato il motivo
della rivoluzione, il gruppo deve lottare per restare unito e riesce a rimanere tale sol con la disciplina e con

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lobbedienza ad un capo carismatico al quale si da il potere dopo la rivoluzione. Ma con listituzionalizzazione


del gruppo, esso rischia una nuova servilit alienata, in cui gli individui sono spogliati della loro individualit.
Jaspers.
La sua opera si collega a Kierkegaard, nella quale il singolo lunico tema della filosofia, il cui compito la
chiarificazione razionale dellesistenza singola.
Nato nel 1883, si laure in medicina, conobbe Max Weber che consider suo maestro, e lavor nella
filosofia. Pubblic Psicopatologia generale (1913), ma lopera pi importante Filosofia (1932) che
comprende tre volumi.
Per Jaspers caratteristica dellesistenza che essa esistenza nel mondo, cio legata ad una situazione.
Lesistenza ricerca dellessere, e il primo modo di tale ricerca il considerare se stesso come un esserci
del mondo insieme ad altri elementi innumerevoli.
La ricerca dellessere orientamento nel mondo, anche se una ricerca mai conclusa che non pu trovare
altro che cose nel mondo. Si pu raggiungere questo o quelloggetto, ma il mondo stesso un orizzonte
trascendente e irraggiungibile. In verit questimmagine non sar il mondo ma il cosmo, un particolare punto
di vista tra i tanti che sussistono nel mondo. Il mondo lorizzonte trascendente (pericon) che si sposta
sempre ed irraggiungibile: cerco il mondo, ma raggiungo un cosmo, legato a un particolare punto di vista.
Limmagine che mi formo del mondo non causale, ma io sono la mia stessa intuizione del mondo, che
anche origine del mio filosofare. Questidentit il punto centrale della filosofia di Jaspers. Questa sembra
una filosofia della libert, in cui luomo ci che sceglie di essere, ma Jaspers parla anche del rischio
inerente alla scelta di se stesso, e scorge nella volont la chiarezza della scelta originaria.
Di fronte alla scelta non si aprono alternative diverse: essa soltanto il riconoscimento e laccettazione
dellunica possibilit che costituisce il mio io: io sono in una situazione storica se mi identifico con una realt
e col suo compito immenso. Il mio io identico con il luogo della realt in cui vivo.
La trascendenza si rivela per Jaspers nelle situazioni-limite, nelle quali luomo si trova come di fronte ad un
muro, contro il quale non pu urtare sempre speranza. Trovarsi in una situazione limite significa non poter
non (subire, morire, peccare ecc.). Lessere sempre in una situazione determinata, (es. non poter vivere
senza lotta e dolore), sono situazioni-limite nelle quali la trascendenza presente sotto la forma
dellimpossibilit in cui luomo si trova di superarle .
Il segno pi certo della trascendenza lo scacco, che luomo subisce nel tentativo di superarle, e qui la
trascendenza fa sentire la sua presenza. Nel naufragio di tutte le sue possibilit, luomo trova rassegnazione
e silenzio, in una pace che non illusoria.
Jasper ha insistito sul valore della fede come via daccesso allEssere trascendente, una fede che non si
identifica con nessuna delle religioni positive, per quanto esse siano tentativi di mettersi in rapporto con il
trascendente. Per Jaspers lumanit dovrebbe realizzare lunit con la comunicazione e lo scambio delle
verit in cui si crede, grazie al dialogo e sulla competizione amichevole.
L'Ermeneutica
l termine ermeneutica deriva, secondo una connessione forzata di Heidegger, da Hermes, divinit greca che
mediante luso della parola in grado di ingannare Apollo. Si evincono quindi due aspetti salienti: colui che

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parla e colui che tradisce la parola. Pertanto, ci si pone il problema sullorigine e la verit della parola.
Ermeneutica quindi vuol dire interpretare, cio togliere il velo a ci che la parola custodisce. Questa
metodologia o teoria dellinterpretazione un prodotto tipicamente moderno, e dal Rinascimento in poi
lermeneutica entrata anche nel campo religioso, anche se poi si aperta ad ogni testo. Ci accaduto
con Schleiermacher, secondo cui linterpretazione la comprensione di ogni testo il cui senso non sia
immediatamente evidente a causa di qualche distanza (linguistica,storica, psicologia...). Essa nasce quindi in
una situazione di disagio, di crisi, volta appunto amostrare il significato di una parola.
Quattro sono le impostazioni filosofiche di fondo:
- Ermeneutica come organo di fondazione delle scienze dello spirito (Schleiermacher);
- Ermeneutica come via per lontologia (Heidegger 6 , Pareyson);
- Ermeneutica come teoria del testo (Ricoeur);
- Ermeneutica come esperienza linguistico-dialogica della finitezza (Gadamer).
Schleiermacher.
Con il suo pensiero filosofico ci lascia alcune regole fondamentali per ogni ermeneutica, ma la linea di fondo
che le accomuna che impone una distanza tra noi e gli altri. Afferma: bisogna capire il discorso bene e
meglio di quanto lo capisca lautore stesso; e opportuno un continuo rimando fra il tutto e la singola parte,
non va trascurato cheuna parte di testo inserita in un contesto che aiuta a percepirne il senso; si deve
attenzionare il linguaggio, studiarlo e comprendere letimologia delle parole.
Per Heidegger il comprendere si configura come una delle strutture costitutive dellEsserci (lessere nel
mondo si accompagna a una comprensione di esso, che si concretizza nel linguaggio).
Gadamer.
Nato del 1900 a Marburgo, Gadamer studi filosofia a contatto con i neokantiani, ed una delle figure di
maggiori spicco delluniversit della Repubblica federale. Suo scritto fondamentale Verit e metodo.
Lineamenti di unermeneutica filosofica (1960), che approfondisce in molti saggi.
Mor nel 2002 a Heidelberg.
Gadamer afferma che lo scopo della sua indagine non quello di fissare alcune norme del processo
interpretativo, bens quello di mostrare le condizioni del comprendere, ossia di mettere in luce i modi nei
quali si articola il fenomeno interpretativo. Affermando che il comprendere non uno dei possibili
atteggiamenti del soggetto, ma coincide con il modo dessere dellesistenza, afferma luniversalit
dellermeneutica. Illustra anche come nel comprendere si realizzi unesperienza di verit e di senso
irriducibile al metodo della scienza: secondo Gadamer il concetto di verit implica che nellincontro con i
testi, qualcosa si autoimpone come tale; la verit ermeneutica quindi il frutto di una extrametodica
autopresentazione della cosa al soggetto.
Gadamer critica la tendenza moderna di considerare nel fatto artistico qualcosa che non susciti emozioni
nello spirito: se cos fosse larte non avrebbe pi nulla da comunicare. A questa teoria Gadamer fa
corrispondere la coscienza estetica, la cui operazione quella di mettere in moto un processo
(differenziazione estetica) che separa lopera dal suo contesto vitale originario; lo stesso vale per lartista,
che diviene privo di radici e di ruoli. Contro questo modo di rapportarsi al fenomeno estetico, Gadamer
obietta che larte non un evento irreale ma unesperienza del mondo, nel mondo che modifica chi la fa

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(gioco che si impone). Di qui il problema dellincontro tra il mondo originario dellopera e il mondo
dellinterprete.
Lungi dallessere tabula rasa, la mente dellinterprete dice Gadamer abitata da uninsieme di attese,
schemi di senso, o linee orientative provvisorie che costituiscono una sere di ipotesi di decodificazione di ci
che viene interpretato. Questa situazione circolare, in base alla quale si deve comprendere gi in parte
compreso, costituisce il circolo ermeneutico.
Linterprete infatti un individuo che, nel corso della sua vita, ha assorbito (dal linguaggio, dalle letture, dai
colloqui, dagli incontri con alcuni maestri ecc.), un patrimonio culturale. Questa la precomprensione di cui
parla Gadamer, e tramite essa linterprete si pone davanti al testo e abbozza la sua prima interpretazione,
anche se questo processo va rivisto se non trova conferma nel testo e nel contesto. In linea teorica questo
procedimento va allinfinito, anche se nella realt ci fermiamo a quellinterpretazione che appare adeguata, in
accordo ai fatti conosciuti. Secondo Gadamer, Heidegger non ha degradato a vizioso questo circolo
ermeneutico, ma lo ha considerato come condizione positiva del conoscere, come unica maniera per
accedere a ci che va interpretato.
La teoria del circolo ermeneutico una delle dottrine caratteristiche di Gadamer. Per lui i pregiudizi non sono
necessariamente falsi, perch ne esistono anche di veri e legittimi. Questi fanno parte della nostra realt di
esseri sociali e storici, ed eliminarli vuol dire annullare il nostro io concreto.
Gadamer non solo ha riabilitato i pregiudizi, ma ha anche voluto riabilitare lidea di una autorit filosofica:
affermando che essa non implica una rinuncia alla ragione e alla libert, egli la intende in maniera positiva,
come legame tra persone ragionevoli. Luomo, conscio dei suoi limiti, concede cos fiducia al miglior giudizio
altrui. Per quanto riguarda la tradizione, Gadamer afferma (contro la pretesa illuministica di fare a meno della
tradizione), che luomo non pu collocarsi fuori di essa perch fa parte della sostanza storica del suo essere.
Il rapporto tra interpretante e interpretato , secondo Gadamer, di due tipi: Estraneo, ma se fosse solo cos
non sarebbe possibile lermeneutica. dovuto alla distanza temporale tra i due, anche se essa uno spazio
riempito dalla tradizione; Familiare, ma se fosse solo cos non avrebbe senso lermeneutica. dovuto al fatto
che entrambi appartengono a un medesimo processo storico.
Con lespressione storia degli effetti, Gadamer vuol dire che linterprete pu accingersi al compito
interpretativo solo sulla base delle interpretazioni gi date. Il principio di ci si trova nella coscienza della
determinazione storica, cio nella consapevolezza della nostra storicit costitutiva. C una ripresa
baconiana dei pregiudizi, che secondo il filosofo inglese andrebbero eliminati.
Lincontro ermeneutico quindi non pu mettere tra parentesi se stessi e il proprio presente, ma deve porre il
proprio tempo a servizio della comprensione del tempo altrui (fusione di orizzonti). In altre parole, la verit
ermeneutica assume la forma di un dialogo tra presente e passato. Da quanto detto ne consegue che
(andando contro Hegel e contro limpossibilit di un sapere assoluto), il sapere ermeneutico (e rimane)
parziale e aperto, quindi finito.
Nella terza parte di Verit e metodo, Gadamer prende in considerazione il linguaggio e, contro la concezione
strumentalistica di esso (secondo cui sarebbe un insieme di immagini), afferma che esso tuttuno con la
nostra esperienza concreta delle cose, e lessere stesso linguaggio e tutte le forme di vita sono linguaggio
e come tali posso venir comprese e provate. Questa identificazione la condizione dellermeneutica. Per
Gadamer, essere linguaggio e interpretazione sono la stessa cosa: dire che lessere linguaggio significa
dire che interpretazione, e ci suggerisce lidea di un autodisvelamento dellessere nel linguaggio e

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nellinterpretazione.
Afferma anche che lesperienza ermeneutica ha la stessa struttura ontologica dellesperienza del bello,
sostenendo che il concetto di verit si imponga come avviene con il bello ( il gioco). Gadamer, che ha
senso kantiano della finitudine delluomo, si differenzia da Hegel per la negazione di ogni sapere assoluto e
di possesso definitivo del vero. Infatti, anche se la verit si illumina platonicamente nel dialogo,
linterpretazione si configura come un compito senza fine.
Gadamer ha auspicato lavvento di una saggezza in grado di affrontare i problemi politici ed etici connessi
allo sviluppo tecnico e scientifico della societ moderna, una saggezza che quindi incarnata nella
tradizione vivente dei popoli. Egli si anche fatto il portavoce della solidariet planetaria e della necessit di
un dialogo della filosofia occidentale con le altre culture.
Pareyson.
fautore del personalismo ontologico, per salvaguardare i diritti dellessere e della persona, che
lesistenzialismo europeo avrebbe smarrito.
Progressivamente ha accentuato la fisionomia ermeneutica del suo pensiero e ha concepito il rapporto
essere-persona come un rapporto tra verit e interpretazione. Si sforzato di conciliare lunicit meta
temporale della verit con la pluralit delle sueinterpretazioni, e ha insistito sulla distinzione tra pensiero
espressivo (che rispecchia il proprio tempo) e pensiero rivelativo (che rivela il tempo e la verit).
Si mostrato attento al valore della libert, e nella ultima parte del suo pensiero giunto a unontologia della
libert, che fonda la libert delluomo in quella di Dio, di un Dio che ospiterebbe in s il male a titolo di
negativo debellato o da debellare.
Ricouer.
Partendo dalla fenomenologia e dallesistenzialismo, ha elaborato prima una filosofia della volont (opera del
1950-1960), e in seguito giunto allermeneutica, attraverso una meditazione sui simboli. Sensibile alle
sollecitazioni dei maestri del sospetto (Nietzsche, Marx e Freud), Ricoeur ha insistito sul Conflitto delle
interpretazioni (titolo di una sua opera del 1969), che propone un arbitraggio tra le interpretazioni e vorrebbe
recuperare la loro parziale verit.
Contro Gadamer (Verit e metodo), ha sostenuto la necessit di cercare una loro possibile interpretazione, in
quanto la filosofia muore ogni volta che interrompe il suo dialogo con le scienze.
La corporeit
La fenomenologia parla di un corpo vissuto, il corpo un cogito di carne, esso coscienza, nella carne e nel
corpo si pu comprendere la profondit dell'essere, ma allo stesso tempo la sua ambiguit (il corpo
manifesta e nasconde).
Levinas sostiene che il corpo un essere personale ed impersonale, una terra di confine tra essere e non
essere, non si sente di dire ne che ho un corpo e nemmeno che sono un corpo (si dovrebbe non ho un corpo
e non sono un corpo, ossia abito in un corpo, modo di essere persona).
La persona si dona nel corpo ma nel contempo si nasconde, il punto di vista sul mondo, ma che per non
riesce a vedere se stesso. Il corpo dell'altro non esattamente l'altro, cosi come il mio corpo non sono

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esattamente io. Il corpo la terra di confine tra la materialit della cosa e la spiritualit dell'anima.
La fenomenologia distingue tra corpo sentito (che sente) e il corpo sensiente (che si sente): esempio delle
due mani che si toccano, una funge da soggetto e l'altra da oggetto.
Grazie al corpo si ha necessariamente bisogno della soggettivit dell'altro, in quanto si corpi tra corpi, ed
l'altro corpo che restituisce la verit del proprio corpo.

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