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Wilamowitz contra Nietzsche: una parodia

Cosa pensasse Thomas Mann dellinsigne filologo Ulrich von WilamowitzMoellendorff risaputo attraverso il carteggio col grande mitologo Karoly Kernyi: la
non molto buonanima di Wilamowitz se la cava a malapena, e questa una
soddisfazione in pi. Mi sono sempre meravigliato che dopo il suo attacco a Nietzsche
abbia ancora osato aprir bocca. Era una specie di Kundry maschile, aveva riso. Sar
stato un grande erudito sino alla fine; come spirito non era pi da prendere in
considerazione.1 Questo giudizio, certo sbrigativo e compendiante, sul tedesco
consenziente che aveva riso sul tedesco dissenziente, svela subito lunica chiave di
lettura possibile, quella umoristica, di un episodio molto citato ma mai studiato con
attenzione nei suoi vastissimi presupposti: la stroncatura da parte di Wilamowitz della
Nascita della tragedia di Nietzsche. Il riso abbonda sulla bocca dei filologi, ed
carattere imprescindibile del personaggio che ci accingiamo a presentare, dotato di
vocazione sinistramente, disperatamente comica. Risponde Kernyi: Lei rammenta le
parole simboliche di Nietzsche a proposito del suo caso personale con Wilamowitz:
mentre giacevo nel sonno, una pecora bruc la corona di edera che mi cingeva la
testa... Bruc e disse: Zarathustra non pi uno scienziato. Nietzsche si chieder
ancora molti anni dopo aver abbandonato la ricerca accademica: Bin ich denn ein
Forscher? Ich bin nur schwer: ich falle, falle, immerfort - bis ich auf den Grund
komme.2 Essere pesanti lo si pu almeno in due modi, e certo quello di Nietzsche non
corrisponde a quello di Wilamowitz: uccidere lintensivit con lestensivit, distrarre
lattenzione dal senso dei testi ammucchiando materiali inanimati: Wilamowitz lo
sapeva fare da gran maestro; pi gravemente, al nostro filologo sempre sfugge la
presenza dellaltro: proprio Wilamowitz rimane chiuso nella cerchia empirica della sua
prussiana e dispotica sicurezza di s, senza neanche immaginare una possibilit
essenzialmente diversa, poniamo greca, di vedere il mondo. E si noti la grande finezza
di questa ulteriore critica kerniana: siccome fin dallinizio Wilamowitz aveva
rinunciato a un senso inerente ai mitologemi, allora doveva introdurlo dallesterno,
alienato e inopportuno, tratto dalla sua esperienza, dalla sua religiosit, dalla sua
cultura. Kernyi a riprova cita anche un passo di comicit involontaria dal Glaube der
Hellenen; racconta Wilamowitz: io stesso ho avuto unepifania di lui (cio di Pan)
quando cavalcando per una gola in Arcadia vidi comparire allimprovviso sopra la mia
testa, fra i rami dun albero, un solenne caprone; si chiede Kernyi: significa ci
attingere a dati reali, a fonti tradizionali? Per parte mia vedo qui soltanto due dati reali:
il caprone e il professore di Berlino. Diciamolo pure: Wilamowitz, proprio in virt
della sua alienata e sterminata, sterminante erudizione, oggetto perfetto di una satira,
gli appartiene naturalmente un elemento comico puramente accidentale, discinto,
triviale, osceno.
Spirito vita che si incide nella vita: la sapienza cresce nel tormento; chi aumenta
sapienza, aumenta dolore, ma chi aumenta sapere, aumenta vanit. E il nostro
Wilamowitz!... - a quali scoppi di risa devono essersi abbandonati gli di! - un
filisteismo cos mouvant, unerudizione cos pouvantable, un fiorire di comicit unito
ad unassoluta mancanza di spirito, un insuperabile Philisterdasein, uno scherzo di
1 T. Mann, K. Kernyi, Romandichtung und Mythologie, Zrich 1945 (lettere fino al 1941) e Gesprch in
Briefen, Zrich 1960 (lettere del dopoguerra, dal 45 - led. it. raccoglie entrambe le parti del carteggio in
Dialogo, trad. di E. Pocar, Milano 1973, dalla quale cito p.52 per Mann e pp.88-91 per Kernyi).
2 F. Nietzsche, Frammenti postumi, V. 2, 16 [5], p.557: Sono forse un ricercatore? Io sono solo pesante:
cado, cado sempre pi gi - finch non arrivo al fondo.

natura che porta alla luce tutte le aporie del dotto, tipico esponente del profanum vulgus
delle persone colte: il vero antagonista simbolico di Nietzsche, sebbene lepisodio dello
Streit sia stata solo lieve sintomatologia. Luomo di scienza un vero paradosso:
allinterno fissano lo sguardo su di lui i pi terribili problemi, e mentre egli cammina
sullorlo di abissi si ferma a raccogliere un fiore per contarne gli stami. 3 Si veda quale
delizioso compendio di filisteismo Wilamowitz ci fornisce nelle edificanti
Erinnerungen:4 una monade dinamovibile, impermeabile incultura dallinfanzia alla
vecchiaia, un prussianesimo altmodisch gi in pieno Ottocento, con simpatiche
digressioni che vanno da un virile elogio del duello come metodo per risolvere questioni
donore, ad unaccennata approvazione delle punizioni corporali (sulla servit,
beninteso), ad ammiccamenti ambigui agli strupri di guerra o al linciaggio per le
dissolute, al negato antisemitismo che per mai tralascia di additare a sproposito
lisraelita, fino allinfame militarismo degno di una Bildung raccapricciante finalizzata a
formare veri prussiani tutti dun pezzo (e tutto ci pur facendo professione politically
correct del contrario). Questo derelitto spirituale per met risibile e per met
diabolicamente ottuso era ovviamente con tutta probabilit uno dei pi grandi eruditi del
suo tempo, il principe della filologia tedesca, il rinnovatore degli studi classici sul finire
dellOttocento, colui che port a compimento il metodo della filologia come scienza
storica (secondo linsegnamento del precursore F. A. Wolf, che ne aveva dettato le linee
portanti). Fu sostenitore di una Altertumswissenschaft intesa come Textgeschichte
dittatrice rispetto alle altre scienze dellantichit, derivante i suoi diritti direttamente
dalla grammatica greca; nel metodo wilamowitziano si rende esclusiva la lettura dei
testi (e si svaluta lapporto di altri possibili documenti, come quelli archeologici), testi
dalla cui lettera ricavare lintuizione conoscitiva (lhistorische Anschauung) di quel
tutto che costituiva il mondo della vita spirituale antica. 5 Ascoltiamone alcuni propositi:
come in ogni scienza, o in ogni filosofia, per dirla alla greca, anche qui si comincia con
lo stupore che suscita ci che non si capisce; lo scopo di arrivare alla pura e felice
contemplazione di ci che si capito nella sua verit e bellezza. Poich la vita che ci
sforziamo di comprendere ununit, anche la nostra scienza ununit. La storia
della filologia ha lo scopo di mostrare come dalla grammatica greca, che era scientifica
ma non era ancora una scienza storica [...] sia derivata la nostra scienza, che ora
consapevole del suo carattere e del suo compito. Il compito di questa filologia si
compie nel periodo della Klassik tedesca: fu invece decisivo il ridestarsi in Germania
di uno spirito nuovo, ugualmente vigoroso tanto nella poesia quanto nella filosofia. Fu
un nuovo Rinascimento. Questo spirito scopr la grecit immortale, che sentiva affine a
se stesso, ne attinse la forza vitale della libert e della bellezza, condusse per necessit a
trattare la poesia e larte ellenica in un modo che a poco a poco divent scientificamente
3 F. Nietzsche, Frammenti postumi, III. 3. II, p.211.
4 U. von Wilamowitz, Erinnerungen 1848-1914, Leipzig 1929 (trad. it. Filologia e memoria, intr. di M.
Gigante, Napoli 1986, dalla quale cito). Nel capitolo quinto Wilamowitz rievoca con compassata
magnanimit lepisodio dello Streit; ne emerge soprattutto che il motivo pi immediato di risentimento fu
il presunto nepotismo, questo inaudito favoritismo di Ritschl nel portare in cattedra il giovane
Nietzsche, e quindi lo scavalcamento dellintoccabile apparato accademico e delle sue gerarchiche
Ordnungen. Sebbene il mio scritto sia molto ingenuo, in fin dei conti ho colpito nel segno. Nietzsche ha
fatto ci cui lo sollecitavo, ha abbandonato linsegnamento e la scienza ed diventato profeta di una
religione irreligiosa e di una filosofia non filosofica [...] Dica il futuro se lautodeificazione e le
bestemmie contro il socratismo e il cristianesimo gli assegneranno la vittoria. Che altro aggiungere?
Ero un ragazzo ottuso, ma lealmente e coraggiosamente portavo la spada nel viaggio tra i mirti.
Stordimento da mirti? Mirto narcoticum?
5 Per una ricostruzione fatta da occhi meno viziati dei miei riguardo agli ambigui meriti del personaggio
rimando allIntroduzione della trad. it. di U. von Wilamowitz, Geschichte der Philologie, Leipzig 1927:
Storia della filologia classica, a cura di F. Codino, Torino 1967, di cui cito le pp.19, 86, 137-8.

filologico e infine raggiunse il metodo storico. Solo grazie ad esso la grammatica antica
fu definitivamente superata e si pot arrivare a unintima comprensione del passato, e
non solo dellantichit, attraverso i contributi di Lessing, Herder, Goethe e von
Humboldt. Lorganizzazione in grande della scienza non pu sostituire liniziativa del
singolo; nessuno lo sapeva meglio del Mommsen [che patrocin limpresa del
Thesaurus linguae Latinae a Berlino]; ma in molti casi il singolo potr attuare le sue
idee solo allinterno della grande organizzazione. La corporazione degli eruditi deve
aiutarlo in questo; e poich essa non si estingue, pu provvedere a promuovere le
raccolte di materiale di cui non possiamo fare a meno. Ci molto, ma la parte decisiva
tocca sempre a colui che mette a profitto questo materiale. La collaborazione di tutte le
nazioni civili una conseguenza necessaria dellorganizzazione in grande. Chi
disconosce questa realt non capisce la scienza. Chi nondimeno vuole opporsi, si
macchia di colpa contro lo Spirito Santo. Il quale per non si lascia irridere
impunemente, e in lui confidiamo. Tralasciando il discutibile ruolo del Paracleto
nellorganizzazione in grande dellerudita macchina della scienza storica, della totale
Mobilmachung scientifica che organizza e travolge in immensa hybris totalizzante, per
orientarsi correttamente nelle dispute metodologiche dobbiamo partire dalla
consapevolezza del senso metafisico di quelle contrapposizioni che altrimenti erano
facilmente soggette ad essere interpretate come guerre fra scuole filologiche di
tendenze diverse;6 su questo sfondo litigiosissimo si apre infatti il contenzioso
(singolarmente unilaterale, peraltro) con Nietzsche. La scienza dellantichit non pi
classicistica, non ha pi la pretesa di essere classica, ma ci che devessere, un tutto
vivente, e anche questo nellambito di una scienza storico-filologica onnicomprensiva,
con la quale essa non solo marginalmente a contatto, ma dalla quale influenzata
anche nel suo metodo - dove, si noti, tutto vivente, unit della scienza significano
precisamente totalit - e totalit positivista: di fatti. Questo lideale della scienza
wilamowitziana: creare un mostruoso tutto-pieno di fatti; di conseguenza, porsi
seriamente al suo interno il problema dellaltro completamente impossibile: ci che ha
valore non pu porsi fuori dalla scienza positiva, ci che fuori dalla scienza positiva
irrilevante per la stessa scienza in s. Un circolo hegeliano svilito e frainteso, risoltosi
nellaridit della pura Tatsache, nellideale della scienza storica positiva, che trapassa
in lenta ottenebrante aridit umana, umanit perduta in beghe accademiche affrontate
senza il minimo cenno di ironia, in seriet a sproposito - questuomo indefinibile il cui
amore non stato conquistato dalla decadente Venezia, ma dalla torrida estate alla
Biblioteca Laurenziana in una Firenze infera intesa da vero turista in ciabatte ante
litteram.
Bisogna anche, in tutta umilt, obiettare qualcosa ad un altro aspetto cruciale e
incomprensibilmente valorizzato dai commentatori, insieme allalta moralit, la
religiosit personale, lesemplare impegno nella scuola e nella vita sociale (e taglio la
retorica): la decantata religiosit di Wilamowitz, questo piatto fatto che il filologo
proietta indietro assai indebitamente verso la Grecia fino allultima programmatica
opera, il Glaube der Hellenen.7 In realt questa religiosit si riduce ad un banale
Herzblut che scorre a non incongrui fiotti (dato il fanatismo guerrafondaio8 - per inciso,
6 G. Moretti, Introduzione a A. Bumler, F. Creuzer, J. J. Bachofen, Dal simbolo al mito, pres. di C. Sini,
2 voll., Spirali, Milano 1983, p.14.
7 Purtroppo dovr affrontare altrove per ragioni di spazio questa grande opera di Wilamowitz, in cui
vengono alla scoperta pi che altrove i motivi e i metodi di una vita: Der Glaube der Hellenen, 2 voll.,
Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1931.
8 Sulle sciaguratissime posizioni politiche di Wilamowitz si veda L. Canfora, Cultura classica e crisi
tedesca. Gli scritti politici di Wilamowitz 1914-1931, Bari 1977 e Id., Wilamowitz: Politik in der
Wissenschaft, in AaVv., Wilamowitz nach 50 Jahren, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

una satira a parte meriterebbero le poesie che ogni tanto sgorgano a Wilamowitz dal
suddetto Herzblut, ma la sua sguaiataggine silente ci ispira clemenza: il filisteo
proprio lmousos). Il semplicismo di tante delle affermazioni religiose di Wilamowitz
riassumibile dallideale astratto del Glaube, pura fede purchessia, sodale perfettamente
ideologico e strumentale di uno stolido razionalismo, il quale, abbastanza avveduto di
non poter governare e comprendere la totalit cui pure mira, dichiara con supponenza
lesistenza della propria amorfa e alchemica controparte. Si tratta naturalmente di una
concezione sulla quale, pur professandosi cristiana, il cristianesimo scivolato invano;
al contrario di Nietzsche, ancora una volta. Per di pi, volendo anche ignorare due
millenni di storia (non poi diversamente da molti classicisti o studiosi di antichit
dellepoca - ma Wilamowitz riesce prodigiosamente ad essere insieme anche bigotto!),
la sua concezione si distingue in negativo da quella ad esempio di un W. F. Otto per
lassoluta incomprensione di ogni motivo mitologico (cio della religione antica greca,
che pure dovrebbe essere il suo campo di studi privilegiato): essa mero
Wissenschaftsglaube, formula perversa che indica una fede di scienza, una fede
pacificata con quella scienza positiva cos serenamente istituita e delimitata. Ma gli di
sono fin dallinizio non Glaube, ma proprio Mythologie, mythos, non oggetto di
improbabili fedi fortunosamente sopravvissute o inverate o trasfigurate, ma figure del
divino, Gestalten, mondi, sfere dellesistenziale; quello mitico originariamente non
Glaube, ma Gefhl, dir Nietzsche, e proprio questo il valore della fede greca negli
di: si lasciava metter da parte con leggerezza e non impediva il filosofare 9 - dunque
il valore mitologico di racconti veri, fabulae in accezione vichiana. Non pu reggere di
conseguenza neppure la divisione netta che Wilamowitz sostiene tra Kunst e Religion,
sulla base appunto di un fraintendimento completo del valore della parola mitica, tanto
pi se applicata al mondo greco (su questo influisce un protestantesimo formale
surrogato e trasposto indietro nel tempo). E il rifiuto del classicismo per unimmagine
eterna del classico, neppure mediata dal senso della distanza (perch il Glaube uguale
in ogni tempo, oggi come in Grecia), si regge su una ricostruzione la cui superficialit
parla da sola: i Greci sono sempre stati consapevoli che sugli di si possono raccontare
solo miti, opera delle Muse, e i loro sapienti costruivano solo dogmi, opinioni. La
scienza greca che eternamente interroga, che era presente in quella teologia non meno di
quanto la mitologia greca presente nella storia sacra e leredit ellenica nelle arti,
insegn agli uomini a interrogare, dubitare, a ricercare in eterno la verit eternamente
irraggiungibile. Proprio per questo, la scienza ha bisogno di quel completamento che le
d il silenzioso raccoglimento dinanzi alle opere frutto di unarte genuinamente
religiosa. Certo, la divinit, si manifesta immediatamente nella natura, ma [...] agli
ordini superiori ci conducono uomini benedetti da Dio che ci mostrano sotto il velo
della poesia o della pittura o nei suoni della musica la verit eternamente invisibile e
inafferrabile, nel riflesso che lunica cosa che il mortale riesce a contemplare. solo
unimmagine, non pu e non vuole essere di pi, e non dobbiamo dimenticarlo; ma il
1985, pp.56-79 (libro a cui manca il capitolo teorico pi importante: Wilamowitz e la mitologia), in cui
lingombrante Platon viene giustamente considerato als echtes Kriegesbuch. Da una significativa
citazione politica di Wilamowitz su Nietzsche (uno di quegli individualisti anarchici che si possono
permettere di negare lordinamento sociale solo perch vengono protetti da questa societ inquadrata
nellordine statale!) parte il saggio di M. Cacciari, Limpolitico nietzschiano, in F. Nietzsche, Il libro del
filosofo, Savelli, Roma 1978. Ammirevole labilit di Wilamowitz a trovarsi sempre dalla parte
sbagliata, cos come assai significativi sono il nesso stabilito tra militarismo e scienza e la difesa dufficio
degli intellettuali tedeschi e del loro presunto magistero di violenza; anche qui, facendosi strada tra ore
fatali, la perfida Albione, ironie sulle donne nelluniversit, vaticini tremendi (Ein Mann, ein Held
muss kommen!), si scorge senza difficolt quanto seminatrice di male sia lerudizione incanaglita.
9 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874, III. 3. I, p.5.

comandamento del vero Dio dice: devi crearti unimmagine e una metafora. 10 Niente
pi di queste generiche tirate prive di conseguenze e di discernimento possiamo
attenderci da Wilamowitz sul rapporto tra arte e religione e dunque sulla mitologia.
Un sintomo che psicologicamente ci intenerisce nelle Erinnerungen la totale
mancanza di capacit di fabulazione (oltre che il tedio sfinente) riguardo alla vita
delluomo - come sfugge a Wilamowitz che il senso della vita (specie in una biografia)
sta tutto nellarte di raccontarsela: unaltra mancanza propriamente mito-logica (che ne
direbbe Nietzsche?), che spiega assai bene il suo ripetuto ed esibito odio verso la
mitologia e verso tutti gli eretici pi o meno devianti che lhanno degnata di attenzione,
da Creuzer a Bachofen, da Welcker a Nietzsche. La sua posizione nei confronti del
cruciale aspetto del mito, sul rifiuto o la valorizzazione del quale si batte davvero la
filologia dellepoca, si va definendo anche attraverso il rifiuto delle interpretazioni
mitologico-teologiche useneriane. ber Griechisches griechisch zu denken il motto
che continuamente e per principio tradisce, 11 rifiutando ogni apertura e ogni
comparazione, esibendo giudizi sprezzanti sul metodo indubbiamente eccentrico di
Usener e sul suo utilizzo dei miti, dissociando continuamente mito e religione.
Wilamowitz scrive a Wissowa, compagno di tendenziale piatto positivismo: Lei ha il
vantaggio di poter gettare alle ortiche anche linutile ordito dei cosiddetti miti. Questi ci
insegnano veramente poco in Grecia, ma proprio per questo sono col [a Roma] ancor
pi fuorvianti. E se Usener antepone inoltre i miti al culto ed alle persone, finisce col
mettere il carro davanti ai buoi ed in questa posizione egli li aggioga e li sospinge;
non conosco nessuno peggiore dei mitologi; la mitologia costituisce certo un
pericolo; anchio provo orrore per le indagini mitologiche di Usener, ma gi lo
provavo ventinove anni fa quando andava predicando le sue fandonie sulla radice luk;
spero che Lei riesca a superare Usener tonans senza le conseguenze del colpo di
fulmine. Appare sempre pi evidente che egli fa teologia. Una tronfia religiosit
puramente soggettiva in cui non si intravedono alcuna aporia, alcun dubbio, alcun
interesse per lalterit, e un fiume in piena di retorica positiva, sotto lesemplare insegna
della ben nota verit; al suo interno, luso strumentale di Plotino (ma Plotino non far
teologia?), del tutto insostenibile e ancora una volta troppo superficialmente assunto
sotto un non richiesto paternalismo: [...] chi ha imparato a leggere e a vedere sentir
davanti a questa arte religiosa la gioiosa vicinanza della divinit come lha conosciuta
Plotino nella illuminazione attraverso il pensiero puro. Chi vede in ci della mistica,
non capisce niente e commette sacrilegio. A parte lintima contraddittoriet nel rifiuto
qui sprezzante della mistica in un sostenitore della religiosit soggettiva, parallelo del
resto alle arbitrarie ironie sulla teologia e la mitologia (si vorrebbe chiedere cosa
rimanga della religione: ma certo, leterico-materiale Wissenschaftsglaube), nel
carteggio con Praechter il nostro filologico eroe dichiara comunque di leggere Plotino
solo per edificazione.
La ritornante idea filistea di esser fedele alla Verit, incarnato perfettamente nel servizio
alla scienza come da lui stesso concepita (che equivale ad un servizio divino),
sottintende una tale banalit concettuale da lasciare esterrefatti; religione (soggettiva) e
scienza (positiva) diventano identiche, ma anche puramente oppositive: dove finisce il
10 Erinnerungen, cit., pp.177-8.
11 Lespressione si trova nel Briefwechsel con G. Wissowa, trad. it. in Cultura classica e crisi tedesca,
cit., p.183 segg., dal quale cito le lettere n6, 8, 16, 19; da notare che Wilamowitz raccomanda al collega
anche il giovane W. F. Otto, che aveva esordito nel segno di Wissowa proprio con una critica al
Sondergott useneriano nellambito della religione romana, Rmische Sondergtter, Rheinisches
Museum 64, 1909, pp.449-468 (Otto era stato allievo di Usener e ne erediter comunque leccentricit
metodologica). Nello stesso vol. la trad. del carteggio con K. Praechter (p.202 segg.), dal quale cito la
lettera n5.

dominio della pi fattuale delle ragioni, inizia il mondo misterico e appiccicoso della
sterile religione del cuore: una vera spartizione prussiana di territori. Questo Glaube che
non ha rapporti col culto, che rifiuta il mito, per il quale in fondo le stesse figure degli
di non sono che amabili decorazioni e inutili ornamenti, che nasce come sua propriet
nel cuore delluomo-individuum, a sua immagine e somiglianza nonch a suo uso e
consumo, del tutto autonomo rispetto alle forme esteriori, alle immagini, al rito,
questastrazione scientistico-anestetica cos spettrale e antimmaginifica costituisce la
tanto rinomata religione wilamowitziana. Rimarchevole a questo proposito come le
pagine sugli di di Wilamowitz, come stato rilevato, siano le pi caduche e tediose (a
differenza dei bellissimi ritratti di di sia di Otto sia di Kernyi, o di alcune fabulazioni
useneriane); nessuna vera religio in Wilamowitz: solo lidolo, che sempre d risposte e
rassicura, della sua stessa scienza positiva assolutamente aproblematica (ancora in
contrasto con Nietzsche, per il quale la scienza diventa assoluto prblema). E oltre tutto
ci, a postilla conclusivamente non-scientifica: die Philisterei ist die eigentliche
Unfrmmigkeit:12 il filisteismo la vera empiet.

Parentesi: katharsis
Un poco conosciuto precedente dello Streit costituito dallopera di Jacob Bernays. 13 Il
suo libro, pretesto per linizio di una delle tante discussioni accademiche dellepoca che
passer agli annali filologici come Katharsis-Streit, sono i Grundzge der verlorenen
Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der Tragdie;14 il testo, interessantissimo e
ben congegnato, esamina il significato della parola katharsis allinterno della celebre
definizione aristotelica della tragedia. Opponendosi con inoppugnabili argomentazioni
filologiche allinterpretazione morale di Lessing, (secondo il quale la tragedia
diventerebbe una sorta di Correctionshaus purificatrice delle passioni) e a quella
puramente estetica di Goethe (tragedia come spassionato artificio artistico), Bernays
sostiene linnovativa tesi della metafora medica riguardo allespressione ktharsis tn
pathemton: also liegt bei ktharsis eben so wohl eine Metapher zu Grunde wie bei
12 F. Nietzsche, NW III. 4, Nachgelassene Fragmente (1872-1874), p.92.
13 Jacob Bernays una delle figure chiave della filologia di questi anni; nato nel 1824 a Hamburg, figlio
di un rabbino, ebbe unistruzione sia biblico-talmudica, sia classico-umanistica; allievo prediletto di
Friedrich Ritschl a Bonn, non volle mai rinnegare il proprio ebraismo, aristocratica circostanza che gli
imped dignitosamente di ottenere una cattedra. Studioso di grande valore, attento anche alla forma
letteraria dei propri studi filologici, Usener ne fu biografo ed editore; mor nel 1881. Cos Wilamowitz
nella Storia della fil. cl.: Una posizione del tutto a s occupa Jacob Bernays, la cui individualit stata
cos magistralmente delineata da H. Usener, che lo conosceva sottto tutti gli aspetti, nella prefazione alla
raccolta delle sue Kleine Schriften [...]; ogni suo scritto delizioso, grazie allesposizione acuta e anche
raffinata; dispiace per che a poco a poco egli finisse col confezionare solo zuccherini. I saggi sulla teoria
aristotelica del dramma sono tuttora oggetto di vivaci discussioni (p.125). Nella recensione alledizione
di Anacreonte del piatto filologo Valentin Rose, Nietzsche contrappone implicitamente lo stile ascetico e
la mancanza di carne dellerudizione di Rose allo stile moderatamente fiorito di Bernays, e gli ritorce
contro la frase sibi quisque scribit: degli ornamenti e degli arzigogoli della prosa di Bernays non so che
farmene: ognuno scrive per se stesso, aveva infatti scritto Rose (Philologiche Schriften 1867-1873, in
NW, II. 1, pp.368-9; ottima la recensione di Nietzsche agli Heraklitischen Briefe di Bernays, pp.373-4).
14 Lineamenti del trattato perduto di Aristotele sulleffetto della tragedia. Edito in prima edizione a
Breslau nel 1857, ristampato lanno successivo nelle Abhandlungen der Historisch-philosophischen
Gesellschaft dirette da Mommsen (di cui Bernays era amico), e ancora nel 1880 a Berlino con una replica
ai critici e un altro studio sulla Poetica di Aristotele con il titolo Zwei Abhandlungen ber die
Aristotelische Theorie des Dramas. Cito dalled. a cura di K. Grnder, Olms Verlag, Hildesheim-NY
1970.

iatrea. Basandosi sul luogo in cui Aristotele parla pi diffusamente dellargomento


(Polit., VIII, 1341b32), la katharsis viene interpretata come concetto trasposto
metaforicamente dallambito corporeo a quello spirituale; un elemento oppressivo e
angosciante viene eccitato al fine di essere espulso e provocare cos un acquietamento,
un sollievo, un placarsi delloppressione. La parola katharsis viene tradotta con
Erleichterung (e non con la lessinghiana Reinigung, come se la tragedia fosse una
Hausfrau!, n con la goethiana Ausgleichung delle passioni, che vuol negare leffetto
sullanimo dellascoltatore a favore della pura riuscita artistica) e collegata con lambito
dellantica medicina (Aristotele era del resto figlio di un importante medico di corte,
egli stesso medico in giovent, e riservava particolare attenzione al corporeo).
Lelemento pi interessante ai nostri fini la connessione che Bernays istituisce tra
questa prassi curativa e i culti orgiastici e coribantici della cerchia dionisiaca; la
parentela che egli scopre tra musica e tragedia nel loro effetto catartico, e dunque tra
mania e salute, forse il tratto pi prezioso nellanticipare certe intuizioni
nietzschiane. Aristotele parla infatti dello scopo catartico della musica sugli invasati
dionisiaci, i quali sotto leffetto di canti sacri, pur volti a eccitare e instaurare uno stato
debbrezza, al termine del rito si calmano come se avessero ricevuto cure mediche e
esperiscono la katharsis; lo stesso vale per i phobetikoi e i pathetikoi (Mitleideigen
und Furchtsamen), dove i termini indicano secondo Bernays chi ha acquisito una
disposizione permanente alla malattia, in questo caso rappresentata dalle
Gemthsaffectionen (tn pathemton). Questi sintomatici vengono acquietati dalle
armonie catartiche usate nelle rappresentazioni teatrali: Aristotele infatti parla in seguito
delleffetto catartico di musica e teatro; il suo punto di vista non dunque n quello
morale (conseguenza secondaria), n quello edonistico-estetico: es ist ein
pathologischer Gesichtspunkt. Katharsis, dal verbo katharo, aggiunge Bernays, una
parola metaforica, che in senso stretto in greco antico vuol dire solo due cose: o la
purificazione dal peccato e dalla colpa in cerimonie religiose, la Lustration prediletta
dai Romantici nellinterpretare la tragedia, oppure unazione risanatrice volta a dare
sollievo e alleviamento delle pene attraverso una cura strettamente medica. Lacquietarsi
dellestatico in mezzo ai canti debbrezza, lalleggerimento che prova il peccatore che si
scarica delle sue colpe sono azioni simili alleffetto che la katharsis assume nellambito
della iatreia, dellantica medicina; gli invasati arrivano allacquietamento grazie
alleffetto liberatorio dei canti orgiastici, come i malati giungono allequilibrio
attraverso unazione medica che riesca ad espellere le tossine: il misterioso fenomeno
patologico dellanimo viene chiarito attraverso il paragone sensibile col corporeo. La
tragedia opera attraverso leccitamento di Mitleid und Furcht una erleichternde
Entladung di tali pietose e terribili affezioni dellanimo: questa linteressante
traduzione medica di Bernays della definizione aristotelica (vedremo come Rohde
manterr intatto questo significato, e tacitamente anche Nietzsche, cos attento
allaspetto medico/patologico della filosofia). Pathemton viene tradotto con affezioni:
pthos laffetto, pthema laffezione; la teoria aristotelica diventa cos quella di una
sollecitazione degli affetti (knesis tn pathn), katharsis diviene equivalente al
sinonimo strettamente medico di aprasis. Poco importa che nel seguito del libro
Bernays si appoggi erroneamente alla polemica sulla questione demonologica tra
Porfirio e legiziano Abammon sotto la cui maschera si cela Giamblico, e a passi di
Proclo che secondo Bernays ricalcano i perduti trattati aristotelici; questi passi in realt
non appartengono ai libri della Poetica sugli effetti della tragedia, diretti a correzione
polemica di Platone e contenenti la teoria medica della sollecitazione, ma vengono oggi
ascritti ad un altro trattato aristotelico, anchesso perduto. Seguendo dunque Proclo,
Bernays sottolinea come lazione medica della tragedia si esplichi attraverso la sua

musikalische Theologie; lenthousiasms, lesser fuori di s nei canti orgiastici uno


stato patologico che per contiene in s anche il proprio contrario, la propria cura
operante attraverso la musica stessa: la catarsi estatica il modello di quella medica.
Lebbrezza divina opera sulluomo come il medicinale catartico sul corpo,
sollecitandone lestraneo elemento estatico contro la catena del Bewusstsein; jeder
Affect, da er den Menschen ausser sich setzt, ekstatisch ist; attraverso la sollecitazione
prolungata e continua del perturbante, alla fine si riesce ad espellerlo riguadagnando
lequilibrio perduto, tornando in s. Non posso qui dilungarmi oltre sul decisivo libro di
Bernays, il cui merito principale forse aver lucidato filologicamente quella metaforica
medica che torner in tutta la filosofia nietzschiana. Queste tesi furono comunque
prevedibilmente avversate, scatenando una bufera polemica che fece grandinare decine
e decine di libelli, interventi e studi; dai tempi dello Streit um Creuzers Symbolik e dalla
censura a Bachofen non se ne vedeva leguale, e non accadde niente di simile fino allo
Streit sulla Nascita della tragedia. Bernays si inseriva nello stesso filone anti-classicista
(dove classicismo significava la borghesit olimpica e ingenuamente illuministica di
Voss e Lobeck) che non voleva affatto rimuovere la Nachtseite della grecit, ma anzi
valorizzarla al fine di comprendere lantica cultura nella sua complessit. I Grundzge
potrebbero essere considerati anche solo per questo uno dei precedenti pi immediati di
Nietzsche (posto che ve ne siano); e la Nascita della tragedia, visto largomento
tangente, potrebbe al limite esser fatta rientrare nella cerchia di scritti che tardivamente
proseguivano il Katharsis-Streit,15 ma con un rilievo significativo e spaesante: la quasi
totale scomparsa della questione catartica dal libro di Nietzsche, il suo disinteresse
verso una salute ottenuta cos semplicemente, a cos poco prezzo. Questo, in breve, il
senso nietzschiano della kathrsis: luomo deve avere terrore della verit: bisogna
arrivare ad un risanamento delluomo: arrivare alla pace lasciando sfogare le furie,
brama dellapparenza provando terribili emozioni.16 La celebre definizione [di
Aristotele], invece, crea molte confusioni e non coglie lessenza del dramma
eschileo;17 nella tragedia infatti non si mira al drn, bensi al pthos: Nietzsche pensa
infatti che la perfetta conoscenza tragica uccida lazione: anzi, quando si riferisce al
conoscere stesso, essa uccide se stessa. La tragedia come dramma parlato un modo
di scaricare la violenza dionisiaca del mito la cui motivazione puramente apollinea; il
pensiero e la parola sono i rimedi contro il mito espressi allinterno di un mondo
dellapparenza che mantiene salda lindividuazione: la duplice tragedia dionisiacoapollinea non pu conoscere in questa sfera catarsi alcuna.

Filologia futura
Ma arriviamo finalmente allo Streit sulla Nascita della tragedia. Lo sdegno verso
Nietzsche, ricorda Wilamowitz, nasceva dalla sfrontatezza dei presunti insulti contenuti
15 Da segnalare un altro libro che Nietzsche prese in prestito due volte: quello dellamico di Dilthey, il
conte Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus Coloneus
des Sophokles, 1866; anche in questo testo si poneva la tragedia come arte sviluppatasi dalle feste
dionisiache e come espressione liberatrice del dolore del Bewusstsein abbandonato dal divino; per Yorck
la tragedia costituisce la linea di confine ultima dellesperienza pagana del divino, espressione morente
per costituzione, soppiantata dalla nuova dilagante religiosit cristiana.
16 F. Nietzsche, Il dramma musicale greco, in La filosofia nellepoca tragica dei Greci, III. II, p.65.
17 Ivi, p.16.

nel libro verso il suo maestro Otto Jahn, 18 filologo protagonista a Bonn del recente
Philologenkrieg con Friedrich Ritschl,19 maestro di Nietzsche e sua coscienza
filologica. Indubbiamente questo Streit ricord a tutti, nellambiente, quellUr-Streit
che aveva accolto la Symbolik di Creuzer, il primo romantico della filologia mitologica;
ma le polemiche che colpivano ogni minimo delirio dalla solidit della scienza
accademica e dalla sua tiepidezza intollerante si facevano sempre pi frequenti. Metodo
via che si fa con landare; e i metodi dei due erano incompatibili. Wilamowitz
attribuisce la tendenza filologica anti-wolfiana di Nietzsche alla pessima influenza
schopenhaueriana; Nietzsche, da parte sua, riserva caustiche parole alla ristretta
mentalit filologica dellepoca: quella brulicante genia di filologi dei giorni nostri,
quellaffaccendarsi da talpe, con le mascelle gonfie e lo sguardo cieco, paghe di essersi
assicurate un verme e indifferenti verso i veri e urgenti problemi della vita, quella
genia che inghiotte polvere ex professo e che, se anche una zolla stata scalzata gi
dieci volte, la scalza e la smuove per lundicesima. 20 Nietzsche si sente invece in
possesso di un doppio volto, di una doppia natura: adesso le scienze, larte e la
filosofia crescono in me simultaneamente, al punto che, in ogni modo, un giorno di
questi dar vita a un Centauro, scrive a Rohde il nostro irrisor academicus alla vigilia
del suo libro. Opporre il philsophon pthos alla miopia dei filologi-talpe, questo il
senso umanista ed esistenziale del centaurico impegno filologico nietzschiano:
esercitare uninfluenza inattuale, unzeitgemsse, senza langosciante misura di Chronos
che aliti sul collo; uno scarto enorme separa la filologia come scienza dalla filologia
come problema, dalla scienza in s come problema: lo scarto tra misura cronologica
della semplice ricerca e anelito eterno delluomo alla sapienza. Ogni serio Erkennender
porta in s questo duplice volto e questa duplice aspirazione.
NellEpistolario nietzschiano rimangono numerose tracce della vicenda: quello che era
da prevedere con certezza mi trova preparato. Non mi abbasser mai a una polemica.
Peccato che si tratti proprio di Wilamowitz. Forse sai che ancora lautunno scorso mi
venne a trovare come un amico. Allora pensai che a lui, dato il suo talento e il suo puro
entusiasmo, sarebbe bastato stare nellambiente giusto e sotto un buon influsso per
raggiungere quel grado di cultura che in effetti il mio libro presuppone, e che adesso in
lui non si riscontra (226); non sono n cos ignorante come mi presenta lautore, n
cos privo di amore per la verit: dalla misera erudizione di cui egli fa tanto sfoggio
bisogna veramente essersi un po distaccati [...] Solo con le interpretazioni pi maligne
raggiunge i suoi scopi. Inoltre mi ha letto male, perch non mi capisce n nellinsieme,
n nei particolari. Devessere ancora molto immaturo (227); non c neppure una
parolina che mi colga nel vivo! Tutto , fin nel pi piccolo particolare, falsificazione,
incomprensione, malignit. Certo il ragazzino merita una punizione [...]; non
dimentichiamo che tutto ci il frutto dellodierna educazione giovanile e dellodierna
filologia: e se Wilamowitz ne porter fino alla morte un marchio dinfamia, ci gli
18 Basta che un tedesco scopra un nuovo campo, il cui studio richiede un enorme zelo, ma che si pu
amministrare con poco spirito, ed ecco che diventa celebre, poich trova innumerevoli seguaci. Di qui la
fama di Otto Jahn, cos bravuomo, ottuso, privo di slancio; Otto Jahn: una maniera infame, il tentativo
di padroneggiare immagini del mondo piene di una vita e di un senso profondi con la vuota insensibilit
del suo illuminismo (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874, pp.9 e 304).
19 Cos il Ritschl non era pi che un maestro, un maestro che ripeteva cose gi accertate, quando si
trasfer da Bonn a Lipsia dopo un conflitto estremamente spiacevole col collega O. Jahn. Uno dei suoi
seguaci predisse la fine della scuola filologica di Bonn, ma ci non avvenne. Essa anzi raggiunse solo
allora la sua piena fioritura grazie al Bcheler e allUsener, scolari del Ritschl; cos Wilamowitz nella
Storia della filologia classica, cit., p.119.
20 Lettera a Rohde del 20 XI 1868 e Appunti filosofici 1867-1869, cit., p.221. Indico le lettere col
numero loro assegnato nellEpistolario o con la data.

dovr ricordare per sempre quanto vergognosamente sia stato sviato, traviato e aizzato e
come sia stato malamente istruito (228). A Ritschl (235): mi ero appena guardato
nello specchio presentatomi dinnanzi dal signor Wilamowitz, e mi ero reso conto di
quanto fosse disgustosa la mia fisionomia; mentre nella lettera 239 a Rohde Nietzsche
risponde con competenza alle obiezioni pi strettamente filologiche. I sacrifici di asini
grassi risultano certo graditi ad Apollo (Callimaco, fr. 188), ma un asino pu anche farsi
sordo alla sua comicit intrinseca: Wilam ohne Witz, Wilamo-Wisch, lo zotiacus
Wilamowitz: Nietzsche comprende subito il carattere disperatamente comico del
giovane erudito. Ancora a Rohde, 265: a Lipsia vige solo un giudizio sul mio libro: e
quale sia lha rivelato a Bonn, davanti ad alcuni studenti che chiedevano il suo parere, il
bravo Usener, che io stimo molto: Sono vere e proprie assurdit, che non servono a
nulla; uno che ha scritto queste cose morto per la scienza. come se avessi
commesso un delitto; sono stati zitti per dieci mesi nella sicura persuasione di esser tutti
talmente superiori al mio libro da non dover spenderci neppure una parola. Il silenzio
eloquente col quale il maestro Ritschl accolse la Nascita della tragedia indusse
Nietzsche a scrivergli (30 I 1872): il mio libro appartiene alla categoria dei manifesti e
ci che gli si addice meno il silenzio; lambiguo atteggiamento di Ritschl,
profondamente affezionato e ben disposto verso un allievo al quale per non poteva in
fondo perdonare questazzardo, viene bilanciato dalla lettera entusiasta pro domo sua di
Wagner, che Nietzsche stesso assume come antidoto. Ritschl, pur ritenendo
detestabile il pamphlet di Wilamowitz, non potr non concordare col metodo di fondo (2
VII 1872); eppure attaccher in seguito un articolo di Wilamowitz in modo assai duro,
recensendolo sul Rheinisches Museum, impartendo allautore una severa lezione di
grammatica e metrica greca e concludendo: sume superbiam quaesitam meritis: la
superbia che cerchi, acquistala per i tuoi meriti.
Lo spirito brucia. In alcune occasioni la congiura tacita e invisibile del profanum vulgus
per proteggersi dalla distruttivit dello spirito diventa palpabile e manifesta. Nella
celebre Zukunftphilologie!21 (paradossalmente per tanti versi il pi vitale scritto di
Wilamowitz, o almeno quello in cui pi chiaramente traspaiono segnali di vita
intelligente, seppur beninteso intelligenza da uomo teoretico), si esordisce esibendo una
feroce intolleranza contro qualunque passo letterario, prendendosela col tono inconsueto
e la passionale tendenza del libro, e identificandosi subito (e assai giustamente) con quel
tipo di theoretischer Mensch, Kritiker, Optimist, Nichtmystiker, insomma con il tipo
socratico, con il Licurgo che fu rinchiuso in prigione per essersi opposto al culto di
Dioniso. Socrate e Ulrich: mai identificazione, sia detto en passant, fu pi sbagliata, dal
momento che strategia prussiana di Wilamowitz appiattire ogni problema passandoci
sopra con legioni di vieto buon senso a radendolo al suolo. Ben volentieri, afferma, sarei
orgoglioso di essere un uomo socratico, e non meno di esser sano, e in ogni caso di
non aver nulla a che fare col metafisico apostolo Nietzsche; solo lhistorisch-kritische
Methode, lunica via alla scienza, pu salvare da certe considerazioni incatenate a
dogmi metafisici, mostrando la necessit storica dellapparire dei fenomeni artistici e su
questa base comprendendone lo sviluppo (Wilamowitz si richiama poco pi sotto, col
21 U. von Wilamowitz, Zukunftphilologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der
Tragdie, Berlin 1872, in Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie. Die Schriften von E. Rohde,
R. Wagner, U. v. Wilamowitz Moellendorff, a cura di K. Grnder, Hildesheim 1969 (vol. dal quale
traduco tutte le citazioni inerenti alla polemica) pp.27-55. Il titolo Zukunftphilologie calcato su quello di
Zukunftmusik, un libello col quale i nemici delle teorie wagneriane avevano parodiato un libro del
compositore, Das Kunstwerk des Zukunft (Lopera darte dellavvenire). Pi ricca di apparati dellascetica
edizione tedesca si presenta la trad. francese Querelle autour de La naissance de la tragdie, con
avant-propos di M. Cohen-Halimi e testi scelti di Nietzsche, Ritschl, Wilamowitz, Rohde, Cosima e
Richard Wagner, Universit de Paris XII, Vrin, Paris 1995.

solito spirito settario, al magistero dei filologi G. Hermann e K. Lachmann, ma non per
esempio alla Griechische Gtterlehre di Welcker, o al capolavoro di questa letteratura
scientifica, i sobri Prolegomena di K. O. Mller). Partendo da queste premesse,
Wilamowitz attacca subito il pessimismo nietzschiano (rimanendo sempre allinterno,
straordinaria circostanza, dello schema proposto da Nietzsche: uomo teoretico, storico,
logico, ottimista), la weltsymbolik des urschmerzes des ureinen, la freude an der
vernichtung des individuums, la freude an der dissonanz;22 la drammatica gioia della
contraddizione originaria lo urta nel profondo della sua superficialit, contrasta in
profondit con la sua considerazione del mondo in cui ovunque superficie e ferisce
il suo sensibile animo scientifico-prussiano; perfino la scissione originaria tra apollineo
e dionisiaco non pu in fondo essere tollerata: lapollineo e il dionisiaco sono
astrazioni estetiche come la poesia ingenua e sentimentale in Schiller. Il tono della
polemica spesso triviale, tale da giustificare la non proprio elegante replica di Rohde
nellAfterphilologie (il cui titolo fu comunque ideato in puro spirito comico da F.
Overbeck, in quel momento coinquilino di Nietzsche); la citazione posta in epigrafe da
Wilamowitz contiene infatti oscenit dissimulate sotto lapparente sobriet dei caratteri
greci (da Aristofane, fr.180). E tutta questa faccenda, sia chiaro, esclusivamente
aristofanesca, e dunque lunica reazione superiore fu il silente riso divino che oppose
Nietzsche; lottimismo scientifico del resto intrinsecamente comico: proprio il credo
della commedia nuova (e pensare che Wilamowitz sottolinea lidiosincrasia di Nietzsche
verso la commedia, non avvedendosi che in questo affaire Nietzsche il
commediografo, lui il capocomico). Lo sdegno verso lo stile da pulpito e le profezie
nietzschiane, il superiore disprezzo verso le proposizioni metafisiche tratte da
Schopenhauer, le ironie (che a volte colpiscono perfino nel segno) sul vangelo
dellarmonia cosmica e sulleterna verit del profeta dionisiaco, sullingenuo
presupporre che nella tragedia antica si dovesse ritrovare il ruolo eccezionale assegnato
da Schopenhauer alla musica (con conseguente gorgo degocentrismo wagneriano) tutto questo per Wilamowitz scandaloso, urtante, ingiustificabile: quale disonore siete
voi, signor Nietzsche, per la mutter Pforte!.23
Riassumo, ben consapevole che si tratta in fondo dellinessenziale, alcuni motivi
teorico-filologici del contrasto con Nietzsche: Apollo, non Dioniso, ispira il veggente e
la Sibilla portandoli al delirio chiaroveggente, ed il suono del flauto provocatore
dellestasi, non la cetra del dio, a dominare nel suo culto delfico. Nietzsche aveva
imparato qualcosa su Dioniso da Erwin Rohde: infatti uno dei meriti principali di questo
insigne studioso quello di aver capito che col dio straniero ha fatto irruzione una
forma nuova di sentimento e di comportamento religioso, sconosciuta allantico culto
divino degli Elleni. Sar anche vero che nelle poesie estasianti, a cui Nietzsche in
seguito si innalzato, soffia uno spirito dionisiaco. Proprio per questo, tale spirito
sempre stato non solo estraneo, ma anche ostile, allessenza specificamente ellenica
(tesi che Wilamowitz manterr sempre, ponendo lorigine tracia, orientale e comunque
22 Si noti anche la grafia volutamente arcaicizzante (con relativo corrispondente grammaticale) dello
scritto di Wilamowitz, influenzato, affermer in seguito, dallesempio dei fratelli Grimm; mantengo
questa grafia tutta in minuscolo anche per distinguerla dalle citazioni dalla Nascita della tragedia, segnata
al contrario dalle sue brave maiuscole.
23 Pforte, lo ricordo, era la sede della prestigiosa scuola frequentata da Wilamowitz e in precedenza da
Nietzsche; a distanza di anni Wilamowitz terr a precisare come fu il primo a riuscire ad ottenere gli stessi
voti che aveva ottenuto prima di lui solo Nietzsche; vantarsi dei voti di scuola come un ragazzino
alienato...! Da notare che anche altrove Wilamowitz fa appello ad una comune solidariet corporativa tra
ex-allievi di Pforte (il compagno pi grande era stato allepoca molto elogiato da Usener), sebbene
ovunque nei suoi scritti spiri una certa aria di conventicola, di piedi calpestati, di intrusione nellorticello
scientifico.

non greca di Dioniso - clamorosamente smentito dalle ipotesi pi recenti). Wilamowitz


contesta numerosi topoi filologici: innanzitutto limmagine di Apollo come dio
dellapparenza e della pi alta verit del sogno, padre del mondo olimpico e dio
dellindividuazione (Apollo, dio del sogno!, commenta incredulo: ma tutto possibile
a colui che conosce i nomi segreti degli di, dice Wilamowitz citando Euripide e con
involontaria clairvoyance). Poi il ruolo del regno dei Titani come dominio pre-esistente
al mondo olimpico omerico (e anzi contesta la sua esistenza tout court in quanto regno,
come precisa nella seconda parte della Zukunftphilologie, anche stavolta inciampando
grossolanamente proprio dal punto di vista critico-storico), sfera che incline a
considerare pi giovane e comunque estranea (teoria per la quale Nietzsche segue
invece il buon Welcker). Ancora: avversa limmagine schilleriana di Omero come
artista ingenuo sprofondato nel suo sogno apollineo, nonch come personalit unitaria mentre Wilamowitz, con rigorosa applicazione del precorritore metodo wolfiano, nega
lesistenza storica di Omero (per il signor Nietzsche Omero un greco sognante; e il
greco un Omero sognante. Questultimo un semplice nonsense. Altrimenti si
potrebbe, avendo per esempio il diritto di affermare che il signor Nietzsche un
professore che sogna, concludere che ogni professore un Nietzsche sognante - fallace
sillogismo peraltro involontariamente poetico). Un punto chiave: lorigine del ditirambo
e il suo rapporto con la tragedia (Nietzsche usa come argomento essenziale lipotesi
secondo cui c stata una tragedia senza attori: prima di Tespi, certo! E anche una
tragedia dove non vi era altra questione che le sofferenze di Dioniso. Cosa pu aver a
che fare la spiegazione del dramma eschileo con tali allucinazioni concernenti lo stato
supposto di un supposto stadio anteriore a unepoca supposta?). Ancora: il senso della
poesia lirica e dellelegia in Archiloco (su cui Nietzsche si era in effetti notevolmente
avventurato in congetture ai limiti della libert interpretativa); il senso del patto di
conciliazione tra Apollo e Dioniso; i legami tra tragedia e musica (la tragicit
essenziale della musica), tra Dioniso e la musica, tra Dioniso e le Muse, punto sensibile
in cui emergono i dettati dei due maestri nietzschiani, Schopenhauer e Wagner, con
brevi deviazioni verso la Filosofia dellinconscio di E. von Hartmann: il filosofo dice:
lessenza di ogni arte risiede nellinconscio: la musica quella che parla pi
chiaramente di tutte.24 Per Nietzsche infatti lelemento fondamentale il ritmo: il
mlos la sensazione rafforzata e incantata in cui tutto appare nuovo e bello;
Wilamowitz sottolinea invece la distinzione greca tra armonia, ritmo e parola,
opponendo il classico luogo platonico di Resp. III, 398 d., (larmonia e il ritmo devono
seguire la parola, ten harmonan kai rhytmon akolouthen de t lgo) ridotta da
Nietzsche, secondo lui, allopposizione moderna tra musica e testo. E, importantissima
questa sottolineatura, nelle teorie nietzschiane Wilamowitz nota leco creuzeriana della
teoria della sopravvivenza di Dioniso nel culto misterico dopo la morte della tragedia; 25
24 F. Nietzsche, Appunti filosofici, p.190.
25 Nella seconda parte della Zukunftphilologie, Wilamowitz istituisce una connessione tra la Symbolik di
Creuzer e alcuni temi presenti nella Griechische Gtterlehre di Welcker (da Nietzsche attentamente letta
durante la preparazione del libro), che secondo Wilamowitz mostra una tendenza preoccupante verso il
simbolismo (St. fil. cl., p.113) proprio riguardo al tema della connessione Dioniso-Muse, che egli
considera originariamente come appartenenti allesclusiva cerchia apollinea (nota p.120). La Symbolik
del consigliere aulico Creuzer di Heidelberg era considerata unopera grandiosa che al posto della
religione naturale, come laveva concepita il razionalismo, poneva una rivelazione che, ricevuta
nelloscura et primitiva, si sarebbe diffusa nel mondo in culti segreti. Luomo e anche lopera avevano il
peso per imporsi e acquistare proseliti; tutto ci corrispondeva agli umori mistici del tardo romanticismo e
minacciava di annebbiare le menti scientifiche. La rivalutazione che il Creuzer fece dei neoplatonici,
soprattutto di Plotino [...] merita pieno apprezzamento e attraverso V. Cousin, leditore di Proclo, ebbe i
suoi effetti anche in Francia. A Heidelberg, che per anni fu il centro del romanticismo al quale si
alimentarono anche i fratelli Grimm, il Creuzer occupava una posizione che non pot essere scossa

contesta inoltre il ruolo del coro e della scena, e molto altro impossibile da riassumere
(visto che niente rimane impunito dalla sua rassegna), prendendosela in genere con tutta
questa sapienza mistica da ierofante costituita da allucinazioni, fantasticherie,
frivolezze. Altro bersaglio centrato da Wilamowitz lannotazione sulla polemica
latente contro la Poetica di Aristotele e contro ogni forma di consolazione metafisica
che Nietzsche intravedeva probabilmente dietro la catarsi (che egli emargina, elimina o
almeno rimanda allindefinito). In conclusione, quella nietzschiana si presenta come una
teosofia esiodea-ferecidea-orfica, una dottrina esoterica dei misteri: chi [...] non pu
trovare vergognoso e ridicolo che oggi si parli ancora in modo Saint-CroixCreuzeriano26 degli ammirabili miti dei misteri, del canto vibrante dallegria degli
epopti, di una concezione dionisiaca del mondo, che, davanti alla minaccia
rappresentata dai barbari critici, Euripide e Socrate, si rifugiata nei flutti mistici di un
culto segreto [...]. La filosofia di Schopenhauer, la musica di Wagner, e a quanto pare
anche la filologia di Nietzsche costituiscono dunque ormai il sapere mistico dello
ierofante!, sapere alimentato dallodio verso Euripide e Socrate, a causa del loro nonmisticismo: e poi arriva il cattivo Euripide, pungolato dal cattivo Socrate, che fa fuori
la tragedia. Wilamowitz nota anche linsostenibilit storica del legame tra i due,
osservazione di stolido buon senso, alla quale si pu solo obiettare che il rapporto tra
Nietzsche e Socrate non per nulla cos semplice come pensa Wilamowitz; tuttaltro
che odio, lotta filosofica, agon erotico. Oh, sono stanco di correggere il compitino
del signor professor Nietzsche [...]. E anche se avessi mille lingue e una bocca mille
volte pi eloquente, non finirei mai se volessi seguirlo nel labirinto di tutti i suoi
sentieri (osservazione sulla quale in senso traslato concordiamo perfettamente). Tutti
questi rilievi, accidentalmente anche significativi (come in ogni comica che si rispetti),
riposano sullassunto positivo di appurare la verit storica, come stanno veramente le
cose, sui fatti, fondamento che lungi dal rendere stabili queste affermazioni le nullifica
per troppo originaria ingenuit, le inficia come metodo deviato, strada sbagliata fin
dallimbocco. La replica di Wilamowitz di conseguenza tutta stonata, fuori tema, fuori
registro: comica - come peraltro anchegli ha il coraggio di ammettere: e tuttavia
temo di aver fatto torto al signor Nietzsche. Se egli mi replicasse, non vorrebbe certo
saper nulla di storia e critica, n della cosiddetta storia universale, ma solo creare
unopera darte dionisiaco-apollinea, un mezzo di consolazione metafisico, e le sue
affermazioni non avrebbero certo niente della comune realt quotidiana, bens della
superiore realt del mondo di sogno. Contro il suo vangelo le mie armi critiche non
servirebbero, prosegue; certo, io non sono un mistico, o un uomo tragico, e perci,
essendo altro da me, dallo scienziato serio, Nietzsche afferri subito il tirso e impazzi
dallIndia alla Grecia, ma scenda dalla cattedra dalla quale dovrebbe insegnare la
scienza; si inginocchino di fronte a lui le tigri e le pantere del corteo dionisiaco, ma non
i giovani filologi tedeschi, i quali nellascesi di un lavoro di rinuncia a s, devono
apprendere a ricercare ovunque solo la verit, a rendere liberi i loro giudizi grazie a una
dallAntisymbolik del Voss, ma non resse alle artiglierie pesanti dellAglaophamus. Il Creuzer sopravvisse
di una generazione alla sconfitta (St. fil. cl., pp.101-2); questioni puramente militari, comunque. Da
notare lerrore filologico di Wilamowitz: Creuzer stronc pesantemente il Proclo di Cousin mentre fu
confortato nella sua edizione dellInstitutio theologica nientemeno che da Hegel e Schelling.
LAntisymbolik di J.H. Voss (1751-1826) risale al 1824 e i Mythologische Briefe dello stesso al 1794,
entrambe opere improntate al radicalismo illuministico; dello stesso stampo lilleggibile Aglaophamus
sive de theologiae mysticae Graecorum causis libri tres (Knigsberg 1829) di C.A. Lobeck (1781-1860),
uno studio scettico sui misteri rivolto contro Creuzer; lautore sar definito da Nietzsche un verme
rinsecchito tra i libri, intrufolatosi in questo mondo di misteriosi stati danimo, convinto di essere
scientifico per essere superficiale e infantile fino alla nausea; similmente per Rohde lopera ha un
carattere unilaterale di arido razionalismo.
26 G. de Sainte-Croix (1746-1806), autore dei Misteri del paganesimo.

sottomissione cui consentano liberamente, affinch lantichit classica accordi loro la


sola cosa imperitura che viene promessa dalla grazia delle Muse e che la sola a poter
concedere loro con tale pienezza e purezza: un cuore profondo e uno spirito ben
formato.
La violenza del pamphlet scaten i Dionysosglubigen Zukunftphilologen. Dal
Festspielhaus di Bayreuth leccelso maestro Richard Wagner discese in difesa di
Nietzsche con una lettera aperta indirizzatagli. Anchegli comprende subito che il
nocciolo dello Streit il ruolo e il compito della filologia nel produrre una Bildung
realmente formativa: Wagner ha certo lintenzione di inserire Nietzsche nel suo
programma artistico, pedagogico e culturale, sottolineando il ruolo delleducazione
come da se medesimo concepita, come vero Gesamtkunstwerk. La filologia insiste nel
dire che siete voi [Nietzsche] che avete messo piede sul suo terreno, e che pertanto non
siete un affrancato, ma semplicemente un ribelle cui non sar risparmiata una scarica
di note a pi di pagina; Wagner lamenta la sterilit morale di una filologia che produce
solo filologi e le oppone lopera di un filologo che parla a tutti, senza gli attributi
consueti e misteriosi dellesattezza filologica, senza tante citazioni, note e reciproci
complimenti a grandi e piccoli compagni di studi. Il libro di Nietzsche ha il coraggio di
evitare una scrittura ricca di citazioni e povera di contenuti, e in definitiva terribilmente
narcotica: diesmal hatten wir Text, aber keine Noten.27 Le troppo ricche letture dei
filologi, nota altrove Nietzsche, danno luogo ad una povert di pensieri originali; e ogni
popolo ha in s la vocazione al Kretinisirung, osserva con spirito Wagner: per i francesi
fu una questione di assenzio e di accademia, per i tedeschi lo sar forse di birra e di
filologia.
Se un libro e una testa si scontrano e si sente suonare vuoto, sar colpa del libro? Con
questa puntura di Lichtenberg esordisce il vero difensore di Nietzsche, Erwin Rohde, il
quale (dopo un paio di recensioni altamente elogiative) replic a Wilamowitz con
lanonima Afterphilologie,28 indirizzata formalmente a Richard Wagner. Il proposito di
Rohde dunque quello di replicare sui fatti filologici - ma questo proposito viene come
oscurato dalla cosa stessa; del resto la polemica non si muoveva affatto su questo piano.
La polemica di Rohde si rivolge contro lestetica intesa come disciplina storica per
uomini dal sano intelletto socratico e contro il puro antiquariato wilamowitziano privo
di ogni Nachempfinden; egli attacca tra le righe proprio quellastratto Glaube che regge
il discorso di Wilamowitz, quella fede anti-estetica che non conosce ragioni
mitologiche: nessuna galvanische Wiederbelebung des erstorbenen Glaubens
possibile. In questo senso, nel senso del Glaube, prosegue Rohde, neppure i Greci
credevano ai loro miti; Wilamowitz invece s: egli crede cristianamente a miti inventati
da poeti. Il nostro Pasquillant (come lo soprannomina, libellista), annebbiato da una
gesunde Geistesklarheit o, come direbbero i Greci, anaisthesa, miserabile mancanza
di sensibilit, considera infatti larte solo un divertimento incidentale, un tintinnio di
27 Ancora un appunto stilistico-tipografico: la replica di Wagner scritta significativamente in maestosi
caratteri gotici che ne rendono la lettura pesantissima, ma assai impressionante; dal canto suo Wagner
nota lurdeutsche Ortographie del pamphlet wilamowitziano, di cui Rohde sottolinea il
modernissimo gergo giornalistico costretto dentro lesibita giacchetta da pedante di unortografia
arcaica tedesca.
28 E. Rohde, Afterphilologie. Zur Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von WilamowitzMoellendorff herausgegebenen Pamphlets: Zukunftphilologie!. Sendschreiben eines Philologen an
Richard Wagner, Leipzig 1872, in Der Streit, cit., pp.65-111. Il senso aristofanesco di questa comica
polemica si rispecchia anche nella volgarit del titolo (After significa ano), che vuol rispondere con
altrettanta bassezza a Wilamowitz, calcato su altre parole tedesche (Afterkunst significa per esempio
pseudo-arte, Afterrede significa assai appropriatamente calunnia) con il significato di filologia di pessimo
livello, o per meglio dire di eine Parodie auf alle echte Philologie: una parodia, appunto.

campanelli completamente superfluo nella seriet dellesistenza: tipica gesunde


Philisterweisheit. Sana lerudizione filistea che in desertica aridit tiene in pregio la
sua insipienza priva di pensiero come un particolare dono del cielo. E Rohde ha spesso
facile gioco contro lavversario: non c alcun dubbio che il pi giovane Wilamowitz sia
assai inferiore a Nietzsche anche come filologo; ripetere, come spesso vien fatto dagli
interpreti, che sul piano filologico Wilamowitz aveva ragione significa traviare
completamente il senso di questa polemica assumendo inconsciamente il punto di vista
critico-storico dello stesso Wilamowitz e pregiando oltremisura lunilateralit di un
fragile razionalismo. Per quanto ci dato di giudicare, Nietzsche ha quasi sempre
ragione, grazie alla potente intuizione, anche dallangusto spiraglio della corretta
visione filologica, pur forzando linterpretazione in cerca di senso. La presunta
oggettivit della scienza storica, che pretende di essere specchio totalmente neutrale
della vera antichit, insostenibile: una tale obbiettivit, che pretenda di appoggiarsi
solo su segni [Zeugnisse, nel senso di fatti] per fondare la pi segreta essenza dellarte
antica, fondamentalmente pura illusione [rein illusorisch] (Rohde). Necessario
cercare ununit in questi segni, inevitabile cercarne un senso per il sapere intuitivo:
lintelletto introduce ununit per dar luogo ad unesperienza coerente - una condizione
puramente kantiana di conoscibilit estetica dei fenomeni. Uno specchio neutro non
far che riprodurre nei fenomeni la grossolana povert della sua insensibilit, la vacuit
della sua interiorit, la sua limitatezza spirituale. Al termine del proprio pamphlet Rohde
riprende anche la distinzione fondamentale (che gi Wagner aveva adombrato) tra
Civilisation e Cultur; la prima una forma di raffinata barbarie che isola e separa ogni
forza dello spirito e dellanimo; da essa pu salvare solo una vera cultura che riesca a
tessere armonicamente tutte le pi alte facolt umane in unopera darte che non sia
frivolo soddisfacimento ma la pi alta consacrazione dellesistenza (richiamandosi
alleducazione estetica schilleriana); e chiss che linsulto Zukunftphilologie non possa
mutarsi in un fortunato omen.La difesa filologica di Rohde ribatte anche punto per
punto: sul sogno, perch il sogno il pi grande amico delle Muse; sul regno dei
Titani;29 su Archiloco e sul suo ruolo nella poesia popolare, nonch sulla conciliazione
tra Apollo e Dioniso. Rohde difende Nietzsche anche dal rilievo di non aver considerato
come momento decisivo della tragedia la catarsi, come intesa da Aristotele, mentre
afferma esplicitamente di condividere linterpretazione del sesto capitolo della Poetica
proposto da Bernays,30 e anzi di ritenerla lunica che coglie il significato aristotelico; la
traduzione di katharsis con Entladung (scarica, sfogo, purificazione che sfocia in
acquietamento) per Rohde la sola conveniente. La problematica definizione
aristotelica viene raffrontata al luogo citato della Politica, sottolineando come sia gli
effetti della musica sia quelli della tragedia rimandino alla catarsi. Da qui, in breve, il
senso nietzschiano della kathrsis: luomo deve avere terrore della verit: bisogna
29 Rohde si appoggia quasi sempre a Welcker: ai Monumenti antichi, al Nachtrag zur Schrifte uber die
Aeschyleische Trilogie, con una Abhandlung ber das Satyrspiel, che conferma la tesi nietzschiana sul
coro satirico, e allErrterung in den griechischen Tragdien, dove si respinge leccessivo scetticismo di
Hermann e Lobeck riguardo allorigine della tragedia dal canto corale, dal ditirambo drammatico (vicino
alla poesia lirica), forma che lo stesso Boeckh (1785-1867) chiama tragedia lirica; anche Plutarco
conferma che la poesia lasciava il posto, nel ditirambo, alla purezza della musica (nel Sulla musica).
30 Secondo Nietzsche, nella lettera a Rohde del 7 XII 1873, Bernays avrebbe osservato come la Nascita
della Tragedia esprimesse proprio il suo pensiero, solo molto esagerato; Nietzsche vede in questo un
sintomo di come il sapere ebraico fosse allavanguardia, mentre il buon teutone Usener con le sue belle
corna rimane indietro nella nebbia. Alcune fonti di Nietzsche, oltre quelle citate: F.G.Welcker, Der
epische Cyclus oder die homerischen Dichter (1865), limportante Griechische Gtterlehre (1857-1863),
Esiodische Theogonie (1865), Kleine Schriften (1845); K.O.Mller (1797-1840), Handbuch der
Aercheologie der Kunst, Griechische Litteraturgeschichte (1841), i pregevolissimi Prolegomena zu einer
wissenschaftliche Mythologie (1825); senza trascurare Plutarco.

arrivare ad un risanamento delluomo: arrivare alla pace lasciando sfogare le furie,


brama dellapparenza provando terribili emozioni. Sotto la luce spietata dellapollineo
si comprende il senso nietzschiano della kathrsis: avere terrore della verit: bisogna
arrivare ad un risanamento delluomo, arrivare alla pace lasciando sfogare le furie, aver
brama dellapparenza provando terribili emozioni. Nella tragedia infatti non si mira al
drn, bensi al pthos: Nietzsche pensa infatti che la perfetta conoscenza tragica uccida
lazione: anzi, quando si riferisce al conoscere stesso, essa uccide se stessa. La
tragedia come dramma parlato un modo di scaricare la violenza dionisiaca del mito la
cui motivazione puramente apollinea; il pensiero e la parola sono i rimedi contro il
mito espressi allinterno di un mondo dellapparenza che mantiene salda
lindividuazione: la duplice tragedia dionisiaco-apollinea non pu conoscere in questa
sfera catarsi alcuna.
La celebre definizione di Aristotele, invece, crea molte confusioni e non coglie
lessenza del dramma eschileo,31 ampliando limportanza del mythos come
composizione di azioni; nella tragedia infatti non si mira al drn, bensi al pthos:
Nietzsche pensa infatti che la perfetta conoscenza tragica ucciderebbe lazione: anzi,
quando si riferisce al conoscere stesso, essa uccide se stessa. La tragedia come dramma
parlato un modo di scaricare la violenza dionisiaca del mito la cui motivazione
puramente apollineo-conoscitiva, cio enigmatica; il pensiero e la parola sono i rimedi
contro il mito e la sua immediata, incomponibile tragicit espressi allinterno di un
mondo dellapparenza che mantiene salda lindividuazione (cio unaltra forma di
tragicit): la tragedia dionisiaco-apollinea diviene cos duplice, derivante da due divinit
tragiche, e non pu conoscere in questa sfera catarsi alcuna, se non improbabile e
difficilissima.
Allo scritto rohdiano succeder unulteriore replica del civilizzato ma incolto
Wilamowitz, frutto sempre, dichiara lautore, della meine gesunde anaisthesa;32 da
notare che in questa replica, per nulla impressionato dallo sdegno di Rohde, si tenta di
scindere la posizione di questultimo da quella di Nietzsche attraverso una grossolana
lusinga, affermando che egli non ha compiuto con facilit il sacrificium intellectus
richiesto dalla nuova religione del sogno e dellebbrezza e puntualizzando come in
alcune affermazioni Rohde resti ben lontano dalle vertigini metafisiche dellamico. Per
quanto riguarda lestenuante filologismo, Wilamowitz non fa che normalizzare col suo
sguardo supremamente positivistico ogni paradosso, come se il suo compito fosse
riparare ad ogni screzio dello spirito e smussarne ogni angolosit; questi signori
contemplano in effetti con piacere gli abissi, e non solo dionisiaci, e l dove tutto
piatto e semplice sono presi dalla collera e rigirano in tutti i sensi le parole dei loro
avversari finch non appaia un abisso. Questo io lo trovo molto pericoloso. Le banalit
metodologiche e spirituali, nemiche di ogni abisso, con le quali si conclude la sua
seconda invettiva, la disarmante pretesa di seguire la verit, lingenua ottusit e in una
parola il filisteismo colto coi quali guarda allarte e alla scienza non si sa se muovano
alla tenerezza o alla disperazione: per me, lidea suprema che il mondo si sviluppa
conformemente a leggi, con vitalit e razionalit: sono pieno di gratitudine quando
contemplo i grandi spiriti che a poco a poco hanno strappato al mondo i suoi segreti;
sono pieno di ammirazione cercando di avvicinarmi alla bellezza eterna che viene
irradiata dallarte e da ciascun fenomeno; e, nella scienza che riempie la mia vita, aspiro
a seguire i passi di coloro che, col mio assenso, hanno reso libero il mio giudizio. Ma l
io vedo rinnegato il progresso compiuto da millenni; l si soffocano le rivelazioni della
31 F. Nietzsche, Il dramma musicale greco, in La filosofia nellepoca tragica dei Greci, III. II, p.65 e
p.16.
32 U. von Wilamowitz, Zukunftphilologie! Zweites Stck, Berlin 1873, in Der Streit, cit., pp.113-135.

filosofia e della religione affinch un pessimismo insipido possa liberarsi da solo alle
sue smorfie agrodolci. L si fanno in mille pezzi le immagini degli di di cui la poesia e
le arti plastiche popolano il nostro cielo per pregare sulle loro macerie lidolo di Richard
Wagner. Concludendo, Wilamowitz raggiunge certo il massimo dellaudacia attraverso
due lunghe citazioni niente meno che da Der alte und neue Glaube di D. F. Strauss,
notoriamente il vangelo da birreria dellincontrastato campione del filisteismo colto, e
applicando a Nietzsche le stesse onorevoli parole che Strauss riservava a Schopenhauer.
In una lettera del periodo, Nietzsche dichiara di non essere interessato alle minuzie
filologiche; quello che lo interessa lelemento universalmente umano (das
Allgemein-Menschliches), che da qualunque sobria accademica ricerca dovrebbe
trasparire, pena la sua bizantina e parnassiana irrilevanza. Spaventoso al contrario
constatare come i filistei colti si accontentano di essere maestri in questambito
ristrettissimo, mentre nelle altre questioni della loro stessa scienza, e a maggior ragione
della filosofia, appartengono al vulgus;33 essi si comportano nella vita come nellarte in
modo comune, debole, superficiale, credendo nella valenza salvifica di un metodo
passivamente accettato come primitiva grotta protettiva in cui accasarsi, specie involuta
di homo eruditus apparentemente colto ma in realt primitivo e assai poco
antropomorfo. Per vedere davvero, per intelligere, bisogna sempre porsi-di-fuori e
arrischiarsi, pagare per la propria diversit, trovarsi male dove si , magari esser
leccezione; la sicura solidit di tanti metodi (tra cui il metodo storico-critico) non
riuscir mai ad avvicinarsi ai suoi presunti oggetti: a questo fine occorrerebbero ponti,
esperienze, sensibilit: occorrerebbero uomini vivi, intelligenti, interpretanti,
occorrerebbero naviganti, e invece solitamente un professore un essere della cui
rozzezza estetica e incultura si pu essere convinti, finch egli non abbia dato prova del
contrario.34 Nietzsche ha ragione commentando che Wilamowitz lo ha letto male;
molto pi interessanti sono le critiche mosse a s stesso nel Tentativo di autocritica con
la calma offerta dal trascorrere del tempo: questa la filologia per Nietzsche, questa
contesa amorosa sulla parola, questa sottile arte orafa da incisore che esige soprattutto di
trarsi in disparte, darsi tempo, divenire lento e silenzioso (pref. di Aurora), essere non
cieca talpa ma una specie diversa di creatura sotterranea, spesso rude e intrattabile, a
volte ferita e ripiegata (ma cosa importa se una mano di dadi non riesce!...), che scava
con tutta la sua affettuosa e furente cura verso la vita. Questa umana filologia, che ha il
suo centro in quello che mitologicamente si potrebbe definire lelemento ermetico, non
sar mai tradita da Nietzsche; bisogna imparare a leggere i libri sulla propria pelle:
miei pazienti amici, questo libro desidera per s soltanto perfetti lettori e filologi:
imparate a leggermi bene!- - ma su questa soglia dobbiamo arrestarci: perch la
commedia cede, e incipit tragoedia.

33 Lettera a Rohde, II 1868 e (cit. successiva) a Deussen, IX 1868.


34 Frammenti postumi 1869-1874, p.212.

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