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[a] Copertina
[b] Risvolto.
[a] Introduzione alla nuova edizione.
[a] Premessa.
[a] La svolta semiotica
[b] Capitolo primo. La scatola degli anelli mancanti.
[c] Una storia tendenziosa.
[c] "Paps destruens"
[c] "Pars construens"
[c] Parole, cose, oggetti
[c] La pasta sfoglia e i due cervelli
[c] Quadri, atomi, parti del discorso
[c] Azione e passione
[c] Livelli semiotici e anelli mancanti
[b] Capitolo secondo Lo scibile e i modelli
[c] L'elasticit e la parola data
[c] La narrativit
[c] La passionalit
[c] Tipologie e configurazioni passionali
[c] Quattro componenti della passione
[c] La continuit
[c] Il sentimento del dubbio
[c] L'analisi passionale
[c] L'immagine e il gesto
[c] Un'ermeneutica semiotica?
[c] L'enunciazione e l'interpretante
[c] Metafore e cognizione
[b] Capitolo terzo Corpo e interazione
[c] Annuire ed enunciare
[c] Corpo e schemi astratti
[c] L'"Organon" semiotico
[c] Fatti e "fattacci"
[c] Agoni testuali
[c] L'efficacia simbolica
[c] La forza dei modelli
[c] La semiotica soprappensiero
[a] Appendice
[b] Domande e risposta*
[a] Note
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Paolo Fabbri. La svolta semiotica.
Editori Laterza - 2001.

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Risvolto.
Lo studio dei sistemi e dei processi di significazione, oltre la semiologia del
segno.La nuova teoria semiotica del discorso: narrazioni e argomentazioni, azioni e
passioni, enunciazione e metafore, corporeit ed efficacia. I modelli in corso per
la costruzione, la comunicazione e l'interpretazione del significato. Un organon
per le scienze umane. Le frontiere della semeiotica, dopo Barche e Greimas, Pierce
ed Eco, esposte da uno dei maggiori protagonisti della ricerca.
Paolo Fabbri professore ordinario di Semiotica dell'arte presso la Facolt di
Lettere e Filosofia (DAMS) di Bologna. Ha collaborato per molti anni con A.J.
Greimas all'Ecole des Hautes Erudes en Sciences Sociales di Parigi e con Umberto
Eco a Bologna. Ha insegnato nelle universit di Firenze, Urbino, Palermo e in molti
altri atenei europei e americani. E' stato direttore dell'Istituto Italiano di
Cultura di Parigi. Tra le sue ultime pubblicazioni: Tactica de los signor
(Barcellona 1966), Elogio di Babele (Roma 1999), Semiotica in nuce (con G. Marrone,
2 voll., Roma 2000).

Introduzione alla nuova edizione.


Quando un discorso condotto dalla sua stessa forza a derivare nell'inattuale, si
sottrae ad ogni forma di gregarismo e pu diventare il luogo, bench esiguo, di una
affermazione.
R. Barthes.
Frammenti di un discorso amoroso.
L'impegno, o la scommessa, della semiotica dire qualcosa di sensato sul senso.
E' tenuta quindi ad aiutarci a cogliere il significato delle introduzioni. Sappiamo
che precedono i testi anche se sono scritte dopo la loro conclusione, che sono
spesso esornative, se non dediche a se stessi o occasioni surrettizie per ritirare
una parola data.
Assicuro che non questo il caso. Questo prologo alla nuova edizione della Svolta
semiotica reso necessario da un paradosso apparente: la crescente inattualit
della semiotica e lo sviluppo crescente della ricerca condotta con i suoi metodi.
Un meccanismo a forbice che richiede un chiarimento destinato anche agli
interlocutori dell'Appendice della prima edizione.
Nel 1996, La svolta semiotica tentava di fare il punto sulla situazione della
ricerca, all'incrocio di due esperienze decisive della semiotica contemporanea:
quella che si riferisce ai suoi due grandi e frammentari padri fondatori, Saussure
e Peirce. L'universit di Bologna, luogo di incontro e di dibattito delle due
scuole europee corrispondenti che fanno capo a Eco e a Greimas, permetteva una
larga prospettiva sul panorama della ricerca. Di qui il progetto di tracciare un
assetto generale della teoria fin de sicle per porre chiaramente, al di l degli
idiomi teorici, la posta in gioco nel progetto di intelligibilit che risponde al
nome di semiotica. Con qualche dose d'urto, ma "dono" e "dose" hanno una comune
etimologia.
Lo "scrigno degli anelli mancanti" era la metafora dei problemi posti dai
collegamenti tra i piani della teoria del metodo descrittivo e della sua forza
euristica. L'impressione era, ed ancora, ch le ricerche in semiotica si
accumulino come portulani senza una carta generale. Oppure che i risultati locali
vengano distribuiti secondo una distinzione fallace tra semiotica pura (riducibile
alla filosofia del linguaggio) e semiotiche applicate (ai media, ai testi
letterari, ecc.) che userebbero a scopi pratici e senza feed back concetti
elaborati a livelli filosoficamente epurati.
L'effetto era quello di un boug, quei segni confusi che al cinema segnalano il
movimento e il passare del tempo. Con il conseguente uso acrobatico di preposizioni
(pre/post- strutturalismo, pre/post- semiotica) che si sostituiscono alla
interdefinizione concettuale e alla fondazione teorica dei problemi che dovrebbero
porre.
1. Dall'edizione del 1998 qualcosa cambiato: la semiotica diventata sempre pi
inattuale. Non si tratta di tempi storici, anche se la semiotica (e la semantica)
ha, come le avanguardie artistiche, almeno un secolo.
Il fatto singolare che, mentre sono apparsi alcuni testi importanti (Eco,
Fontanille, Coquet, Geninasca, Latour, Lotman, Rastier, ecc.), ulteriormente
mutata l'atmosfera della ricerca. Da una parte la disciplina sembra in piena
evoluzione, dall'altra ci sono segni di esaurimento. Non si tratta di esaustione
delle possibilit: la ricerca non ha neppure svolto i temi accennati da Saussure
quando assicurava che il posto della disciplina era "assur l'avance". E'
piuttosto l'incapacit di costruire un luogo di dibattito dove critiche interne ed
esterne (penso a Benveniste e a Goodman, alle ricerche cognitive di Sperber)
permettano la formazione di un paradigma teorico. I cambiamenti di episteme (dallo
strutturalismo al cognitivismo) o i nuovi stili filosofici (dalla filosofia
analitica alla nuova fenomenologia) non sono univoci e vanno ridefiniti e
riconfigurati nella teoria generale.
Per esempio Eco, in Kant e L'ornitorinco 1, non sembra tenere in conto le ricerche
sull'enunciazione, quella testa di Medusa - per parlare con Benveniste - che si
situa alla frontiera tra la lingua e il discorso. E le ricerche di scuola francese,

se hanno portato a fondo gli studi di narrativit e una analitica


dell'enunciazione, hanno difficolt ad integrare gli studi dell'argomentazione
"naturale". Per contro la tripartizione di Peirce (icona, indice, simbolo) viene
oggi integrata dalla scuola greimasiana come base per rinnovare le fondamenta
fenomenologiche della percezione. Ma gli studiosi di Peirce - un grande
epistemologo con scarse conoscenze linguistiche - hanno qualche problema a
rappresentarsi il linguaggio come discorso e come insieme di forze e di narrazioni.
A riconoscere il ruolo dell'emozione e soprattutto a trasformare le operazioni
conoscitive (inferenze, abduzioni, ecc.) in metodologie descrittive di generi
diversi di testi.
Gli esempi potrebbero e dovrebbero moltiplicarsi. Solo cos possibile resistere
ai grandi semplificatori - il tempo e il successo - e ai costruttori di manuali con
il loro imperativo: per ricordare bisogna imparare a dimenticare.
2. Vanno quindi mantenute con fermezza alcune figure semiotiche di prua: a)
l'orientamento epistemologico, b) l'organon dei metodi, c) l'intercessione tra i
saperi e le pratiche.
a) Per quanto riguarda l'orientamento epistemologico, interessante notare che la
pretesa semiotica di lavorare "in vista della scientificit" (la formula di
Greimas) si trova confortata dalla riflessione filosofica e dalle ricerche sul
discorso e l'attivit pratica e discorsiva delle scienze.
Mentre la koin ermeneutica aveva ridotto l'attivit delle discipline del senso a
tipologie storicizzate di atti interpretativi, la riflessione filosofica attuale
tende a ricomporre l'opposizione ottocentesca tra scienze ermeneutiche dello
spirito e scienze esplicative della natura. Per Ricoeur, per esempio, proprio la
semiotica testuale ha mostrato che nelle discipline del senso necessario
"spiegare di pi per meglio comprendere": "In tal senso, la semiotica testuale di
A.J. Greimas mi sembrava illustrare perfettamente questo approccio obbiettivante,
analitico, esplicativo del testo, secondo una concezione non causale ma strutturale
della spiegazione" 2. Che si tratti di una ermeneutica materiale prossima della
vecchia filologia (come vorrebbe Rastier) o semplicemente di semiotica del discorso
in ambito "post-fenomenologico", sembra comunque tolto l'interdetto filosofico che
in parte responsabile dell'attuale asfissia semiotica.
b) D'altra parte proprio gli studi dell'attivit pratica e discorsiva delle
scienze, il riconoscimento situato della loro complessit fa esplicitamente uso
della semiotica come organon concettuale (Latour). E val la pena di ricordare che i
modelli della semiotica sono stati utilizzati (e genialmente distorti) per la loro
capacit euristica da Deleuze e Guattari nelle ricerche antropologiche su Milles
plateaux (Hjelmslev, "il principe spinozista danese") o sul cinema (qui Peirce,
il primo dei pragmatisti, e il semiologo Pasolini, per la sua idea dello stile
indiretto libero) 3. Di qui la centralit del lavoro semiotico sui modelli, per
trasformarli in concetti operativi interdefiniti: si pensi alla congerie delle
figure retoriche da ridefinire come parte di una stilistica semanticamente e
discorsivamente fondata. E alla possibilit di estenderli a sostanze espressive
diverse: il concetto di enunciazione stato applicato con pertinenza all'immagine
pittorica da Marin 4, estendendo e precisando il concetto di punto di vista, e da
Latour alle protesi tecniche, costruendo una tipologia di oggetti in funzione
dell'oggettivazione o della soggettivazione di competenze umane. E' sempre da
Latour e i sociologi delle scienze naturali (ma non inumane) che ci viene
l'indicazione di trattare semioticamente linguaggio, oggetti e pratiche come un
testo "inconsutile", un co-testo oltre la distinzione tra testo e cotesto 5.
c) E' da Deleuze invece che proviene la pi precisa accezione della semiotica come
intercessore tra le discipline della significazione nel quadro d'un progetto
filosofico e antropologico (per lui si tratta di una "scienza descrittiva della
realt": "tale la natura misconosciuta della semiotica, al di l dei linguaggi
esistenti verbali e no").
Alle radici delle molte arborescenze semiotiche non sta solo la logica o la
filosofia del linguaggio, ma la linguistica comparativa in stretta collaborazione
con l'antropologia (un esempio per tutti la relazione tra Jakobson e Lvi-Strauss o
Propp e Greimas). Si tratta meno di una fondazione ontologica che di un programma

comparato dei sistemi e dei processi della significazione. Tra molte difficolt
in questa direzione che si orientano alcuni filoni della ricerca antropologica
anglosassone. La stessa storia della filosofia del segno e del linguaggio pu
essere ripensata all'interno di un progetto comparativo costruttivo e sperimentale,
per dirla con Detienne. E' l'orientamento, ci sembra, che ha preso la ricerca di
filosofia comparata di Jullien, partito da una smiologie de la sinologie e
approdato al confronto tra pratiche di senso - estetica, strategia, letteratura tra l'Occidente e la Cina classica 6.
3. Per questo progetto la semiotica deve avviarsi con un diverso viatico: non le
basteranno i manuali correnti, veri kit di sopravvivenza metodologica. Per
affrontare per esempio le annose questioni del simbolismo, la sua scatola degli
attrezzi va integrata con l'idea di valore e di efficacia, di passione e di
credenza. Nell'edizione precedente era solo accennato il ruolo decisivo dello
studio delle passioni nella semiotica degli anni Ottanta e Novanta. I concetti di
tensione ed aspettualizzazione, di valore e di moralizzazione, di estesia e di
somatizzazione vengono dalla risposta coerente alla richiesta insistente di
Barthes: "non credere alla separazione dell'affetto e del segno".
Qui, insieme all'integrazione dell'enunciazione al dispositivo metodologico, sta un
chiaro discrimine tra semiotiche di prima e di seconda generazione. L'integrazione
dell'Azione e della Passione permette di integrare alle esplorazioni degli universi
discorsivi le nozioni di manipolazione e di conflitto, la verifica dell'efficacia
simbolica, della relazione gi anticipata da Saussure tra sema e soma, tra corpo e
significazione.
Il titolo stesso, La svolta semiotica, ricordava ed annunciava una svolta gi
accaduta ma sempre attuale rispetto alla vulgata semiotica in corso, che quella
degli anni Sessanta. Di questa svolta ora in corso un'attualizzazione 7. Mancava
per un adeguato sviluppo del concetto di "traduzione intersemiotica" 8. Si tratta
di un campo fecondo di ricerca che prolunga il gesto semiotico -studiare le
articolazioni del senso attraverso le diverse sostanze dell'espressione. Non si
tratta quindi di separare i diversi significanti (visivi, uditivi, ecc.), ma di
prendere in considerazione il loro carattere sincretico e mostrare i trasferimenti
e i passaggi delle diverse sintassi sensibili. Da un lato va approfondita
l'indagine dei diversi canali sensoriali: oggi le ricerche portano soprattutto
sull'immagine, dal linguaggio dei sordomuti al cinema. E' un campo importante per
gli studi di mediologia, che insistono, a ragione, sulla differenza tra comunicare
e trasmettere, cio sulla necessit di tenere in conto, nella costruzione e
ricezione del senso, della dimensione tecnica e sensibile degli apparati di
traslazione del significato 9.
Dall'altro lato va considerato il passaggio tra media diversi che nella traduzione
operano riflessivamente, introducendo nelle lingue di partenza e in quelle di
arrivo trasformazioni e ridefinizioni. E' il legato della semiotica della cultura
di Lotman, che ha saputo collegare la tradizione formalista e le intuizioni di
Jakobson all'opera di Bachtin, integrandone le ipotesi e le obiezioni alla sua
semiotica di stampo informazionale ("Tutti i tipi di comportamento significante
hanno carattere di dialogo"). La "semiosfera" di Lotman - concetto vitalista e
biologico se esemplificato sulla "biosfera" di Vernadskij - un campo di
traduzioni: "da natura dell'atto intellettuale si pu descrivere in termini di
traduzione - scrive Lotman: la definizione del significato una traduzione da una
lingua a un'altra, mentre la realt extralinguistica anch'essa concepita come un
tipo di lingua" 10.
E' evidente che non si tratta di un rigurgito storicista - per Lotman la prima
fonte di informazione resta il testo - ma di un progetto da inserire entro
un'antropologia generale, progetto attento agli stili semiotici del vivere - per
esempio alle passioni dominanti - e soprattutto a come una cultura si autodefinisce
in modi efficaci. Anche l'innovazione culturale pensata in termini di traduzione:
come scoppio di metafore improprie e creative che accompagnano la resa di testi
intraducibili. L'intraducibile non pi pathos del non senso, ma riserva di senso
a venire.
La pertinenza e la ricchezza degli esempi, dalla cultura medioevale russa agli

stili di vita dei contemporanei di Puskin, mostra l'interesse per la semiotica dei
testi naturali in un periodo in cui la filosofia del linguaggio ci ha abituati ad
una scolastica degli exempla ficta, costruiti in funzione delle strettoie logiche
della dimostrazione.
Per Deleuze ogni "vocazione sempre predestinazione in rapporto ai segni". Siamo
certi che la presente vocazione della semiotica sia di essere inattuale?
E' cos difficile dire, nell'attuale dispersione dei saperi, di chi siamo davvero
contemporanei! Nel corso delle fasi lunari ci sono momenti in cui la luna nuova
invisibile. Fuori di metafora: la semiotica in pieno mutamento e la sua
inattualit pu diventare tempestiva.
Dovremo smettere di guardarla come una nave in bottiglia con l'effetto di sorpresacompletezza che danno i manuali di divulgazione e pensare che la ricerca nel
labirinto dei segni non continua dalla fine n ricomincia da capo ma, come l'erba,
cresce dal mezzo.

Premessa.
Il genere di discorso che mi stato chiesto di assumere in questa occasione
quello delle lezioni. Il che comporta degli obblighi e delle costrizioni
specifiche, ai quali devo e voglio attenermi. Ma l'indicazione di genere rassicura.
Non sono qui per raccontare delle storie o per discutere certe teorie; sono qui per
tenere delle lezioni, per insegnare qualcosa a qualcuno, per condividere con voi
alcune mie idee su un certo argomento.
Si tratta per di lezioni particolari, che presentano alcuni vantaggi. Innanzitutto
quello di non comportare alcun esame finale: non ci sar nessun controllo sul fatto
se abbiate effettivamente seguito e imparato qualcosa; non potr votarvi! Inoltre,
si tratta di un discorso felicemente reversibile, per le possibilit di parlare con
dei pari, con persone con cui ci si pu scambiare delle idee senza quella
dissimmetria gerarchica che tipica degli esami finali.
Tuttavia lezioni restano: e si tratta di un preciso genere discorsivo. Cos, ho
dato alle mie tre lezioni titoli diversi per ciascuna giornata, che ho voluto
mantenere anche nei capitoli di questo libro. Il primo si chiamer "La scatola
degli anelli mancanti", il secondo "Lo scibile e i modelli", mentre quello finale
sar destinato a problemi dell'estesia e dell'intersoggettivit, e si chiamer
"Corpo e interazione".
Prima di cominciare, necessario un breve cenno introduttivo. Credo infatti che
valga la pena di porre un punto teorico basilare rispetto a quello che cercher di
dire successivamente; e penso, inoltre, di dovere una spiegazione, diciamo cos,
topologica.
Voglio innanzitutto avanzare una considerazione di carattere molto pratico, facendo
appello a un'evidenza. Proprio a Palermo, con degli amici, abbiamo discusso il
problema dell'avanguardia teorica ed artistica. Una delle prime cose che abbiamo
riscontrato che l'avanguardia un movimento vecchissimo. L'avanguardia ha un
secolo: nel 1997 erano passati cent'anni dalla pubblicazione di un libro di Michel
Bral che si chiama Essai de smantique 1, il primo libro in cui si affermata la
necessit di uno studio linguistico della semantica. Non che non si fosse studiato
il senso prima di quel momento; tuttavia, esattamente un secolo fa qualcuno ha
detto per la prima volta in modo esplicito che bisogna studiare semantica, ossia
che il problema del significato -prima ancora di poter essere trattato da
discipline come la psicologia o la filosofia - innanzitutto un problema legato
allo studio delle lingue. Come avrebbe detto Emile Benveniste, un altro grande
linguista, questa la nostra "testa di Medusa" 2. Il senso la testa di Medusa
davanti a cui si trova chiunque abbia un qualche interesse, non soltanto per il
linguaggio, ma in generale per qualsiasi procedura di significazione.
Cos, anche se da sempre gli uomini s'interessano ai problemi del significato,
solo da un secolo che si riflette in maniera pertinente e coerente su questo tema.
Ora, per - ed il nodo teorico che voglio porre come introduzione a questa serie
di lezioni - a me sembra che solo da pochi anni sia in corso una svolta nel modo di
studiare i problemi della significazione. Questa svolta non - come si sarebbe
detto ancora pochi decenni fa - una "rottura epistemologica". Diciamo semmai che lo
studio della semantica ha preso un'altra piega rispetto al programma di ricerca
proposto da Bral e sostanzialmente perseguito nel corso di un secolo. Lasciatemi
usare questa metafora: c' una nuova piega nella semiotica, un altro modo di
piegare il tessuto molto complesso costituito dal modo stratificato con cui noi
significhiamo.
Questa svolta semiotica, ovviamente, non stata prodotta in un sol colpo: ci sono
state molte trasformazioni graduali, molti ripensamenti e molti dibattiti. Per una
pura questione di esposizione dei fatti e dei problemi, terr tra parentesi queste
trasformazioni progressive e cercher - con una serie di tagli e di orientamenti di isolare un piano di consistenza vero e proprio, di lasciare la traccia di questa
piega dell'attuale ricerca sul significato. Pi che una storia o una genealogia,
indicher dunque un diagramma, il pi astratto possibile, nello studio della
significazione. E nonostante i connotati della disciplina semiotica siano parecchi,
tenter in qualche modo di darne una caratterizzazione generale.

Andando alla ricerca di generalizzazioni, so bene di andare contro all'estetica e


all'epistemologia contemporanee, caratterizzate dal frammento. E' del tutto
intenzionale. Michel Serres - un epistemologo di cui ho grande stima - sostiene che
non c' da avere nessuna paura della totalit 3. La sola cosa che bisogna temere
la solidit, ossia il fatto che le cose si solidifichino, e nota che i frammenti
sono quelle cose che, essendosi gi rotte, non si possono rompere ulteriormente.
Sono perci estremamente solide e nostalgiche, poich il frammento prima di tutto
il rimpianto di una totalit perduta. Ma, in secondo luogo, occorre anche
comprendere che il frammento quanto di meno frammentario possa esistere. Il
frammento duro, non si rompe. Gli elogiatori del frammento, i "frammentisti",
estetici o epistemologici, hanno il torto, invece, di dimenticare che se c'
qualcosa di fragile la generalizzazione. Opposte al frammento, la totalit e la
generalizzazione sono assolutamente fragili. Come sappiamo bene, appena provate a
generalizzare su qualcosa, c' certamente un intelligente e un po' maligno collega
che punta il dito l dove la generalizzazione non tiene. Ebbene, la
generalizzazione una forma di responsabilit, nel senso che invita l'altro a
rispondere.
Ed appunto quel che voglio fare. Generalizzando, dicendo che c' una svolta
semiotica, vorrei espormi alla risposta e all'osservazione, ma nello stesso tempo
rivendicare la necessaria fragilit della generalizzazione. Rovesciando l'idea per
cui il generalismo sarebbe duro e compatto mentre i frammenti fragili e indifesi,
vorrei porre l'idea di una svolta semiotica sotto il segno di una fragile
generalizzazione. In un'epoca in cui predomina la problematica delle reti
concettuali e della molteplicit (con tutta l'implicita, necessaria lotta verso
ogni forma di gerarchia a priori), tentare la generalit secondo me, non solo un
dovere intellettuale, ma in fondo anche un piacere dello spirito. Un piacere che
non esclude ma implica un obbligo di risposta.
Secondo Nietzsche non mai all'inizio che il nuovo pu rivelare la sua essenza; ma
quello che c'era fin da principio lo si pu rivelare soltanto a una svolta della
sua evoluzione. Quello che c'era in forma potenziale pu manifestarsi soltanto al
momento di una sua svolta, grazie a una rivoluzione che pu definirlo. Ho preso
dunque da Nietzsche il termine svolta perch in questo senso che penso la svolta
semiotica.
Chiarito, spero, questo punto, passiamo a quella che ho chiamato "spiegazione
topologica". Qualcuno si sar chiesto: perch queste lezioni proprio a Palermo e
non, poniamo a Roma o a Rimini? Ho due risposte. La prima forse non molto
ragionevole: le scelte si fanno per buone ragioni, diceva qualcuno, oppure si fanno
per buone passioni. Ci sono scelte che si fanno a ragion veduta e scelte che si
fanno a passion veduta. Ecco, la mia scelta riguardo a questa citt a passion
veduta: ho degli amici a Palermo, e in qualche misura dagli amici che si
aspettano generalmente le critiche pi acute.
Ma c' un'altra risposta: questa una citt che spesso dimentica i propri meriti.
Non sono certo io che dovrei ricordarli, ma in questo momento mi piace farlo.
Vorrei dunque rammentare che, durante quell'incontro che ho citato, qualcuno ha
ricordato che a Palermo c' stata una riunione dell'Associazione internazionale di
studi semiotici. Nel 1984 si sono riuniti a Palermo tutti i semiotica del mondo per
discutere sul destino della disciplina.
Del resto, qualcuno forse ricorder che Jurij Lotman, il famoso semiologo russo, la
prima volta che ha avuto la possibilit di uscire dall'allora Unione Sovietica ha
messo piede proprio a Palermo. C' qui una continuit di azione e di riflessione
semiotica, che testimoniata del resto dall'insegnamento di amici e di colleghi,
alcuni dei quali oggi qui presenti.
Ecco dunque perch queste lezioni sulla svolta semiotica si tengono qui. E' una mia
scelta, a passion e a ragion veduta. Ci tengo molto a ricordarlo, cos come tengo a
ringraziare l'amico Gianfranco Marrone, per il suo contributo all'esistenza di
questo libro.

La svolta semiotica

Capitolo primo. La scatola degli anelli mancanti.

Una storia tendenziosa.


Permettetemi di cominciare con una storia tendenziosa o, per meglio dire, con un
abbozzo storiografico che - a partire da quella che considero una svolta - intende
ricostruire l'affermazione e la diffusione della semiotica. Sul segno si sempre
riflettuto, in tutte le epoche e in tutte le culture: da Aristotele in Grecia, da
Panini in India. Quel che mi interessa invece ricostruire l'affermazione della
semiotica come disciplina, ossia come piano di consistenza teorica che assume un
certo numero di enunciati in un'epoca precisa. Ora, possiamo datare una tale
affermazione della semiotica come disciplina autonoma agli inizi degli anni
Sessanta, non pi di una generazione fa.
La semiotica che da quel periodo in poi stata praticata pu essere riassunta in
due fondamentali caratteristiche, ognuna delle quali pu essere a sua volta
indicata attraverso il nome di uno studioso - fermo restando che tali nomi non
esauriscono la ricerca semiotica dell'epoca e che la semiotica dell'epoca non
esaurisce la loro personalit intellettuale.
Semiologia e tradizione umanistica.
Riassumer la prima caratteristica attraverso il nome di Roland Barthes. Questi
praticava una semiologia (non ancora una vera e propria semiotica) come critica
delle connotazioni ideologiche presenti in un modo o nell'altro in quell'ipersistema di segni che , a suo avviso, la lingua. La semiologia deriva secondo
Barthes dall'idea che esistono diversi sistemi di segni all'interno di culture
date. Questi segni non vanno studiati separatamente, ognuno preso di per s, ma in
quanto regimi di significazione, ossia in quanto elementi presenti entro sistemi
semiotici organizzati e autosufficienti. Il problema sta nel fatto che - per
Barthes - questi sistemi di significazione sono tutti comprensibili e traducibili
in quel supremo, estremo sistema di segni che la lingua. La lingua naturale
intesa come un sistema di segni che, se da un lato come tutti gli altri, ossia
significa come un comportamento gestuale o una sinfonia musicale, da un altro lato
possiede una caratteristica fondamentale: quella di aver specializzato una parte di
se stessa al punto di poter parlare - attraverso elementi o regole particolari - di
tutti gli altri sistemi di segni. A differenza di altri sistemi (visivo, gestuale,
musicale, spaziale ecc.), la lingua gode infatti della possibilit di nominare se
stessa e gli altri segni.
C' insomma in Barthes un'irreversibilit tale per cui si pu dire che la semiotica
una sorta di trans-linguistica, ossia una linguistica capace di parlare, oltre
che della lingua, di tutti i sistemi di segni. Semplifico, ma grosso modo cos 1.
Da qui l'idea che, ritrovando segni diversi nascosti dentro o attraverso la lingua,
la semiologia diventa una critica delle connotazioni ideologiche, uno svelamento
dei segni dell'ideologia sociale. Ho l'impressione che la maggior parte di noi,
oggi, abbia dimenticato chi era Barthes prima di essere un semiologo: negli anni
Cinquanta un critico teatrale, che ha avuto il merito della diffusione e della
difesa dell'opera di Bertolt Brecht in Francia. Se si ricorda questo dato
biografico (e teorico), si capisce che cosa significa praticare la semiologia come
critica delle connotazioni ideologiche. Barthes brechtiano, e come tale pensa
alla possibilit che la semiologia sia una disciplina capace - con la sua
organizzazione concettuale - di distruggere, dissipare, decostruire (se volete
usare un termine di oggi) quell'insieme di connotazioni culturali, sociali e
ideologiche che la borghesia ha calato sulla lingua 2. L'idea quella di
decostruire queste connotazioni ideologiche - che hanno un carattere sistematico e di liberare un grado zero della lingua, una forma bianca della lingua, che
evidentemente legata, in quel periodo, al progetto di una societ libera, senza
ideologia, senza classi 3.
Se non ricordiamo questo, se non rileviamo queste connessioni, non capiremo n il
successo della semiotica - immeritato forse, ma certamente fondamentale all'epoca n i suoi limiti futuri. Oggi, per esempio, potremo essere d'accordo nel sostenere
che la critica della dimensione ideologica della societ ha perso d'attualit: la
parola ideologia non viene neanche pi pronunciata (avevo tentato, una volta, di

chiamarla ideologia, per darle il diritto di essere riesaminata sotto una nuova
luce; ma quel tentativo non ebbe successo).
La diffusione della semiologia barthesiana deriva proprio dall'essere stata una
sintesi tra la dimensione critica brechtiana e l'idea della predominanza del
linguaggio verbale su tutti gli altri sistemi semiologici. Allora, il problema
teorico fondamentale era la trans-linguistica. Era del resto il periodo del
cosiddetto linguistic turn, ossia di quel tentativo filosofico - portato avanti nei
paesi anglosassoni - di porre il linguaggio al centro della problematica umana e
sociale 4. In un modo come nell'altro, questo privilegio accordato al linguaggio si
basava su una dimensione teorica ragionevole. L'idea era quella che, per studiare
l'uomo, occorreva analizzare quanto meno il suo linguaggio, ossia tutto ci che
accade quando egli comunica e si intende con i suoi simili. Era un modo sicuro per
evitare di pensare l'uomo come una cosa o come un soggetto separato (al modo del
positivismo), analizzando invece la dimensione umana e sociale attraverso la
maniera con la quale gli uomini stessi si rappresentano e comunicano tra loro.
Si comprende bene, a distanza di alcuni decenni, la ragione del successo di questa
semiologia linguisticizzante e del linguistic turn. Essi, in fondo, rispondevano
alla profonda aspirazione della nostra cultura umanistica verso le cosiddette arti
liberali. Si tratta di un insieme di saperi in cui il linguaggio verbale mantiene
una posizione di assoluto privilegio, in quanto luogo unico di espressione
dell'umanit e di manifestazione della civilt. L'ermeneutica, oggi, il prosieguo
di questa tradizione umanistica che pone la verbalit al centro della socialit. La
considero perfettamente polverosa, sorpassata dalla condizione epistemologica
contemporanea.
Una semiologia intesa come trans-linguistica - ricollegandosi idealmente a questa
tradizione umanistica - non poteva che avere successo. Ma sta qui, a mio avviso,
anche la ragione della sua fine. Inserendosi in una scia culturale che, forse, non
gli apparteneva di diritto, lo studio della significazione si dissolto nel
generale umanesimo che dominava la cultura degli anni Sessanta, finendo per
scomparire con esso. La capacit di rottura epistemologica insita nella questione
della costruzione del senso, filtrata dalla vecchia cultura umanistica grammatica, retorica, filosofia ecc. -, ha raggiunto cos il pieno successo solo
nel momento in cui ha tradito il suo scopo precipuo e originario. Perch studiare
la semiotica, se non altro che trans-linguistica, ovvero una domanda di sapere
gi presente nella tradizione? Perch fondare una teoria del discorso quando questa
gi insita, per esempio, nell'antica retorica? Basta riprendere gli studi
umanistici sul linguaggio - come si finito per fare - e la semiotica nello
stesso tempo fondata e rinnegata, diffusa e dissolta.
Il caso pi evidente di questa diffusione e dissoluzione della semiologia
barthesiana quello legato alla ripresa della retorica antica 5. Il recupero della
retorica provoca quello che considero un perfetto esempio di babele infelice.
L'accumulazione delle figure retoriche - quale viene fatta, per esempio, nei grandi
manuali di un Lausberg 6 o di un Perelman 7 - un tentativo di mettere insieme, in
una prospettiva teorica in linea di principio unitaria, definizioni coniate e
problemi discussi all'interno di teorie, filosofie, epistemologie profondamente
diverse fra loro. Le figure retoriche proposte nel corso di due millenni rispondono
a-definizioni del linguaggio completamente diverse. Pensate al fatto, per esempio,
che Fontanier - un grande teorico della retorica classica, forse l'ultimo considerava all'interno della sua teoria le figure di passione l'imprecazione, la
deplorazione ecc. 8. A un certo punto, per, le figure di passione scomparvero
dalla dottrina retorica, che non considerava pi pertinente la problematica della
passionalit. Quindi, un certo tipo di teoria del funzionamento linguistico e
concettuale (la retorica) variato in funzione del tipo di prese di posizione sul
linguaggio: e ne sono venute fuori tipologie di figure retoriche molto differenti
fra loro.
Mettere insieme - come hanno fatto molte neo-retoriche semiologizzanti - le figure
del discorso definite a partire da teorie del linguaggio molto diverse ha finito
per produrre enormi "centoni" di figure tra loro incongrue, incomparabili,
incommensurabili. Cos, il rientro della retorica ha contribuito a un particolare

stile di confusione, perch ha fatto apparire come compossibile una congerie di


elementi che prendevano le mosse teoriche da diversi tipi di classificazione e di
orientamento del significato discorsivo.
Il paradigma semiotico Nello stesso momento in cui la semiologia di stampo
barthesiano si dissolveva nelle diverse arti liberali, un altro tipo di semiotica
andava invece consolidandosi in un preciso paradigma di ricerca. Porrei questo
paradigma semiotico sotto il nome di Umberto Eco. Lo specifico di questo paradigma
quello di porsi, in maniera radicale, contro l'eredit saussuriana, ossia contro
tutto ci che per Barthes e per altri rappresentava il momento di rottura che
all'inizio del secolo (diciamo tra Bral e Saussure) costituiva la formazione di
una disciplina scientifica qual la semantica e la semiotica9. Eco valorizza una
diversa tradizione: quella inaugurata da Charles Sanders Peirce 10.
La semiotica di Peirce parte dall'idea di non valorizzare in modo particolare il
linguaggio. Per Peirce la teoria del segno era una semiotica, ossia uno studio di
tutti i tipi di segni, non soltanto una semiologia, ossia uno studio dei segni a
partire dal linguaggio verbale e umano. Ma si potrebbe forse convertire l'ipotesi,
dicendo che Peirce non aveva affatto un'idea chiara di che cosa sia il linguaggio;
Peirce era un filosofo con una formazione linguistica insoddisfacente; era per un
grande epistemologo, forse uno dei pi grandi epistemologi del nostro tempo.
Cos, il nucleo della posizione radicale di Eco quello di escludere una
semiologia di tipo barthesiano e di risalire - al di l della rottura
epistemologica saussuriana - all'idea che c' una storia del segno, una storia
della nozione di rinvio segnico che non ha bisogno di definirsi a partire
dall'apertura del paradigma teorico della semiotica, ma che risale per filosofiche
vie sino all'inizio della nostra cultura. Al primo dischiudersi del pensiero greco,
ecco emergere tutta una riflessione sul sema, sul semeion, sul nous, ossia un
pensiero sul segno che appare come costitutivo della filosofia stessa 11.
Ma come si assesta questo paradigma della semiotica? Lo semplifico ancora una volta
con alcuni tratti, evidentemente caricaturali. Come si sa, uno dei modi di produrre
delle caricature quello di rinforzare un solo tratto del modello che si vuol
caricaturizzare, lasciando in secondo piano gli altri. Si prende una caratteristica
del viso, per esempio la fronte, e la si gonfia a dismisura; nello stesso tempo si
riducono la bocca, le orecchie ecc. La caricatura l'amplificazione di un qualche
tratto fisiognomico. Ma si tratta di una operazione inevitabile: ogni modo di
riprodurre un viso - notava Wittgenstein con finezza - in qualche modo una
caricatura.
Se cos, quale inevitabile "caricatura" possiamo dare delle strategie costitutive
di questo paradigma semiotico? La prima strategia messa in campo da Eco quella di
una classificazione a priori dei segni, linguistici e no. Come in Peirce c' una
gigantesca catalogazione di segni e una grandiosa tipologia delle loro possibili
combinazioni, quindi una morfologia e una gerarchia dei segni molto complesse, allo
stesso modo la semiotica di Eco si pone come una teoria di tipo tassonomico. Essa
in primo luogo classifica i vari tipi di segni, e in secondo luogo studia i modi
con cui si passa da un segno all'altro. Accanto alla componente classificatoria c'
quindi una componente sintattica, che si occupa di movimenti e di azioni.
Ma come si costituisce la sintassi tra i segni? Nel caso di Eco, questo tipo di
movimento implicito nella stessa idea del segno: il segno un rinvio, si d
quando qualcosa sta al posto di qualcos'altro. E come si costituisce questo rinvio?
Per Eco si pu spiegare in maniera chiara e leggibile secondo il vecchio modello
dell'inferenza logica. L'inferenza il modo di mettere in moto la macchina dei
segni. Si passa da un segno all'altro attraverso dei tipi di inferenze che sono secondo un modello aristotelico - l'induzione, la deduzione e l'abduzione. Per
passare da un segno all'altro, noi non faremmo dunque altro che usare delle
strategie di tipo sillogistico e inferenziale. Il passaggio fra segni in tal
modo, non dico ridotto, ma certamente focalizzato in questa direzione.
Una seconda strategia, pi o meno esplicita, atta a costituire il paradigma
semiotico riguarda il quadro dentro cui avvengono queste inferenze, questi
movimenti da segno a segno. Tale quadro di tipo eminentemente testuale. Cos,
dopo un momento di interesse pi o meno grande per i segni architettonici, visivi,

cinematografici, gestuali e cos via, molto rapidamente si tornati al testo. E il


testo a cui si pensa, guarda caso, ancora una volta di tipo eminentemente
scritto, forse talvolta parlato, in ogni caso soltanto linguistico. Cos,
surrettiziamente, dopo aver affermato l'importanza teorica della non linguisticit,
il testo diventato di nuovo il modello di tutti i funzionamenti semiotici, sia
esso un testo letterario (ossia di cultura relativamente alta) o un testo dei mass
media (ossia di cultura cosiddetta bassa). Si tornati cos a una riflessione di
tipo linguistico.
Corona l'insieme di queste strategie teoriche l'idea - ricordata prima - di una
storia del segno, di una storiografia cio che si preoccupi di ricostruire i modi
con cui la filosofia, soprattutto la grande filosofia, ha pensato e ripensato la
problematica del segno. Si tratta, innanzitutto, di una scelta di tipo strategico
universitario: quella di cercare di ricostruire a una disciplina giovane qual la
semiotica un possibile pedigree intellettuale. Ma questo un problema di storia
delle scienze, storia che probabilmente possiamo accantonare.
In secondo luogo, per, la proposta di una storia della semiotica rende conto di
una scelta intellettualmente pertinente, per certi versi fondamentale. E' l'idea
che la storia del modo con cui stato trattato il segno sia una maniera di
mostrare come si giunti oggi a una certa immagine del segno. E' un problema
classico di storia, che pone per dei problemi molto delicati e complessi, non
foss'altro perch conduce talvolta a situazioni francamente imbarazzanti.
Ne ricordo qui soltanto due. Potete scoprire, studiando il De civitate dei, che
Agostino di Ippona utilizzava una semantica a istruzioni. Ora, che - come Monsieur
Jourdan, che faceva la prosa senza saperlo - anche Agostino facesse senza saperlo
una semantica a istruzioni deriva dal fatto che oggi noi abbiamo un'idea di questa
semantica. Di conseguenza, abbiamo ricostruito dentro il pensiero agostiniano
l'esistenza di una potenziale semantica a istruzioni 12. Per, quando poi si va a
vedere come Agostino analizza una frase (poniamo, di sette o otto parole) ci
accorgiamo che il filosofo sostiene che essa composta di sette o otto segni. Ed
imbarazzante: Agostino chiama segni, senza nessun problema e senza differenziarli,
una congiunzione, un verbo, un nome, un articolo ecc., ma anche l'insieme della
frase stessa.
Questo pone un problema delicato, come vedete: il problema della possibilit di
una ricostruzione storica coerente di tutto un passato, quando ci si rende conto
che in questo passato si usato il termine segno per indicare cose molto diverse
fra loro. E nessuno studioso delle scienze fisiche accetterebbe l'idea che, siccome
Democrito e Bohr hanno chiamato atomo una certa cosa, in ogni caso sia possibile
confrontare l'atomo di Democrito con quello di Bohr. Il problema della storia del
segno dunque un problema di coerenza e di ricostruzione di volta in volta molto
delicata.
Lasciatemi dare un secondo esempio, preciso e banale nello stesso tempo.
Recentemente Eco ha scritto un libro importante (che resta come tale interessante
nonostante l'osservazione che vorrei fare ora) sulla ricostituzione delle lingue
perfette nella cultura europea 13. Il libro di un'assoluta e impeccabile
documentazione. Ma a un certo punto nasce un problema curioso. In due capitoli
trovate unificati - come l'atomo di cui parlavo prima - Raimondo Lullo e
l'esperanto. Domandatevi ora se, per un semiologo che analizzi i sistemi di segni e
di linguaggio, si tratta effettivamente della stessa cosa.
Nel caso di Raimondo Lullo, si tentava di riorganizzare la semantica, cio
l'organizzazione dei contenuti di una lingua data. Questa organizzazione trattava
nozioni non ancora linguisticizzate, ossia concetti che potevano essere espressi in
latino, francese, arabo, ebraico e cos via. Si trattava di rappresentazioni
concettuali che potevano anche essere disegnate su carta. Il problema di Lullo era
dunque quello di strutturare una forma del contenuto, un'organizzazione concettuale
indipendente della forma suscettibile di esprimerla. Al contrario, l'esperanto non
tenta affatto di organizzare il contenuto di una lingua; esso lavora semmai sulla
riorganizzazione della sua forma espressiva, a prescindere dal sistema di concetti,
dalla forma del contenuto che questa lingua poi veicola. L'esperanto tenta di
produrre parole diverse che siano capaci di organizzare dei contenuti qualsiasi su

cui non interviene.


Cos, entrambi gli sforzi - quello di Lullo e quello dell'esperanto - sono progetti
di lingue perfette. Solo che il primo tenta di costruire non un linguaggio, ma una
forma di contenuti concettuali che trasmissibile in tutte le lingue che si
vorranno, ivi comprese lingue non linguistiche (si possono realizzare pitture,
film, balletti ecc. con la "metodica" escogitata da Raimondo Lullo...). Mentre
dall'altra parte l'esperanto riorganizzazione di una diversa forma espressiva
fondata sulla sostanza fonetica.
Vedete che si tratta di due cose fondamentalmente diverse. Si potrebbero allora
scrivere due storie delle lingue perfette: da una parte una storia delle lingue che
vanno verso una riorganizzazione semantica delle loro strutture interne; dall'altra
una storia delle lingue che puntano a una riorganizzazione delle loro forme
espressive. In questo modo, la cosa comincia a diventare interessante, ed proprio
per questa via che vorrei tentare di condurvi.

"Paps destruens"
Quali sono i risultati della restrizione storiografica che ho accennato sin qui?
Credo che valga la pena di cominciare a esaminarli da vicino, punto per punto, per
potersi orientare.
L'immagine del lessico.
Il primo risultato riguarda certamente la nozione di segno. Ho, infatti, il
sospetto che questa nozione sia pi che altro un ostacolo epistemologico per la
semiotica. La mia impressione che, nella maggior parte dei casi, quando si pensa
al segno - a meno di non affrontare in maniera rigorosa il problema della
differenza fra i vari linguaggi - si ha in mente qualcosa sostanzialmente simile al
sistema del lessico. Tutte le volte che si dice segno si pensa a una parola; e la
semiotica, da questo punto di vista, ridiventa rapidamente una semiologia, nel
senso di una lessicologia. I segni di una cultura diventano gli equivalenti delle
parole di una cultura.
Ora, cos come nessun linguista accetterebbe l'idea che il linguaggio fatto di
parole, credo che nessun semiologo dovrebbe accettare l'idea che i sistemi di
significazione sono fatti di segni. La semiotica, come la linguistica, dovrebbe
semmai interessarsi al modo in cui attraverso una certa forma sonora (o altrimenti
significante) noi produciamo sistemi e processi di significazione, ossia siamo in
grado di significare mediante un certo tipo di organizzazione espressiva (fonetica,
iconica, gestuale, ecc.). Il che porta a modelli esplicativi che non hanno nulla a
che vedere con sommatorie di parole. La lingua non una somma di parole, e un
sistema di significazione, a sua volta, non un insieme di segni.
Purtroppo, a me pare che, ogni volta che si sente parlare di semiotica, in maniera
graduale ma costante si scivoli verso questa idea della sommatoria: i segni vengono
considerati come facenti parte di un dizionario di elementi precostituiti,
esattamente nella stessa maniera in cui un immaginario sarebbe un dizionario di
immagini, un insieme di segni iconici gi dati, utilizzabili alla bisogna. Si pensi
agli studiosi, certamente non molto avvertiti, che cercano di studiare i gesti (per
esempio, Desmond Morris) costruendo una vera e propria lessicologia gestuale, in
cui cio ogni singolo gesto viene dotato, come in un'entrata lessicografica, di un
proprio specifico significato.
Cos, gradualmente, insensibilmente la semiotica ridiventa una semiologia, ossia
uno studio della significazione che, non solo pensa alla primariet del linguaggio
verbale rispetto agli altri sistemi semiotici, ma soprattutto immagina il
linguaggio verbale mediante un modello teorico di tipo lessicale. Neppure Barthes
credeva a questa ipotesi: aveva ben presente che i segni sono soltanto punti di
intersezione di complessi sistemi soggiacenti. E' insomma necessario superare
questo ostacolo epistemologico della nozione di segno, perch non rende conto della
complessit del senso.
Ricordate la vecchia barzelletta dello scrittore: "Cosa stai facendo?", gli
chiedono. "Sto scrivendo un libro", risponde. "A che punto sei?", gli chiedono
ancora. "Molto avanti - replica -. Ho gi tutte le parole, mi basta soltanto
metterle insieme". Ecco lo spazio colossale che c' tra il padroneggiare un lessico
e lo scrivere un libro. La semiotica che continua a ragionare per segni ferma per
sempre al primo momento.
Codici e decostruzionismo.
A questo ostacolo epistemologico della nozione di segno strettamente legata
l'immagine di ci che mette in relazione i segni fra loro, ovvero dell'equivalente
semiotico della grammatica linguistica. L'organizzazione della grammatica semiotica
stata trasposta, grazie al modello informazionale, nell'idea di un codice. Cos,
all'idea di un segno pensato come semplice entrata lessicale viene associata quella
di una grammaticalit immaginata come codificazione aprioristica. Se ci sono segni
e comunicazione, perch ci sarebbe un codice sottostante che ne regola i
funzionamenti, le possibilit e i limiti.
Questa immagine del codice come sistema di elementi minimi e di regole di

funzionamento ha avuto un grande successo nella semiotica degli anni Sessanta, e


ancor oggi viene da molte persone considerata pertinente per la descrizione dei
vari linguaggi, verbali e no. Al punto che, nei "sovversivi" anni Settanta, la
nozione di codice stata intesa come una specie di imposizione dall'alto che a
tutti i costi occorreva combattere. L'idea della decostruzione nasce proprio dalla
radicalizzazione di un equivoco sulla nozione semiotica di codice. Si pensato che
per decodificare fosse necessario decostruire, ossia rompere le catene di
un'imposizione esterna e arbitraria e ritrovare di conseguenza lo spazio di una
libera interpretazione. Decodificare non era pensato come un'operazione legata al
comprendere ma come un'azione, politicamente necessaria, di rottura dei codici, per
affrancare il senso e il valore.
Cos, una visione semplicistica della significazione ha portato alla costituzione
di una schiera di detrattori della semiotica. E la semiotica stessa - andando alla
ricerca di sicuri punti di riferimento per costruire e indicare il significato
(appunto, nel concetto di codice) - s' trovata in una contraddizione molto forte
con se stessa. L'affermazione iniziale di Eco era infatti quella dell'opera aperta
14; cio, in qualche modo, Eco proponeva l'idea -per Peirce fondamentale - secondo
la quale, nella babele dei segni, ogni segno pu rinviare a un altro segno
pressoch all'infinito. E' accaduto cos che, di fronte all'impennata della nozione
semiotica di codice, negli anni Ottanta siano stati i fautori del decostruzionismo
a riprendere l'idea dell'opera aperta, citando anche Peirce, senza per riferirvisi
in modo corretto: e sono andati dicendo che su ogni testo si pu sovvertire il
codice e mettere tutto in contatto con tutto.
Esagero, certamente i decostruzionisti non sono cos brutali; sono cos, per,
nella caricatura che ne ha costruito Eco per difendersi e mettersi a una buona
distanza da loro. Con una formula esemplare, Eco disse a quel punto: "Bisogna
introdurre delle sbarre di grafite dentro la fusione nucleare"; se effettivamente
tutti i segni sono rinviati ad altri segni possibili, non c' pi nessuna
possibilit di controllo. Siamo davvero in una societ babelica, post-moderna.
Da qui l'idea difensiva: che cosa si pu introdurre di codificato nel linguaggio
per evitare il rischio di questa reazione a catena? Delle sbarre di grafite, ossia
- fuor di metafora - dei criteri che individuino la necessaria separazione tra le
spiegazioni aberranti e le corrette interpretazioni. Ci vuole, ha iniziato a
sostenere Eco, un'interpretazione del testo, la quale per tanto pi corretta
quanto pi accetta il presupposto che alcune cose non possono essere dette. Da qui
la necessit di reintrodurre una tradizionale dimensione della razionalit
all'interno del linguaggio, la quale controlla la fuga irresistibile dei segni che
rinviano incessantemente ad altri segni 15. Come dire, ci sono persone serie e
normali anche se ci sono pure dei matti e dei paranoici, i quali hanno come
attivit delirante quella di rinviare un segno a un altro segno 16.

"Pars construens"
Bene, io ho l'impressione che cos non possiamo uscirne. Credo quindi che sia
assolutamente necessario ripensare l'insieme dei problemi legati al significato, al
testo e al codice e soprattutto al segno. E faccio subito una proposta: i segni non
sono percepibili come tali, n attraverso un lessico (assegnazione aprioristica del
significato) n attraverso un'enciclopedia (ricostruzione della significazione con
criteri di tipo culturale). Il problema che invece la semiotica deve studiare
quello dei sistemi e dei processi di significazione. In questa prospettiva, non si
tratta di liberarsi tout court della nozione di segno, ma di pensare che i segni
sono strategie semiotiche, i lessemi sono strategie linguistiche come tante altre,
necessarie per utilizzare la lingua, per far funzionare il senso, per articolare la
significazione.
Si tratta insomma di opporre ai programmi di ricerca sin qui descritti un altro
tipo di organizzazione concettuale che andava sotto il nome di glossematica. Louis
Hjelmslev, che della glossematica uno dei fondatori, sosteneva un'idea molto
precisa: non fidiamoci dei segni; i segni sono soltanto eventi storicamente
determinati e variabili in funzione della storia differente in cui si trovano a
essere coinvolti 17. Tentiamo semmai di articolare il significato della lingua (o
meglio: il senso che in essa si costruisce e circola) in unit elementari,
esattamente come siamo in grado di costruire il suono concreto di una lingua
mediante la messa in relazione delle sue unit elementari (i tratti fonemici).
Vedremo cos come la diversa combinazione di queste unit discrete (o sememi)
produce eventi di senso diversi, ossia differenti unit del significato, rese
pertinenti dai contesti dati.
Che cosa presuppone un'analisi del genere? Presuppone un movimento ragionevole e
intelligente: quello di dividere le due facce del segno in un significante e un
significato, in un piano dell'espressione e un piano del contenuto. L'idea che
c' una faccia significante e una faccia significata della lingua, facce che, per
essere analizzate, occorre preliminarmente separare. Se la relazione tra
significante e significato arbitraria (ma su questo dovremo tornare: una delle
caratteristiche della svolta semiotica quella di non accettare il principio
saussuriano dell'arbitrariet del segno) possibile separare le due facce del
segno (Significante e Significato), per poter dimostrare che sono in qualche modo
correlate l'una all'altra, e in qualche misura isomorfe. Senza una preventiva
separazione dei due piani del linguaggio, nessuna comparazione risulta possibile. E
tale comparazione porta a un'inevitabile conclusione: Espressione e Contenuto sono
fra loro in presupposizione reciproca (se c' un significante, c' un significato;
se c' un significato, c' un significante) ma non sono coincidenti; ogni piano del
linguaggio ha strutture proprie che risultano essere simili, ossia isomorfe, solo a
un livello superficiale dell'analisi, non in quelli pi profondi. Questa la mossa
teorica fondamentale della glossematica, che era in fondo la mossa saussuriana: una
scissione articolata all'interno del concetto di segno.
Si vede bene la differenza con l'ipotesi di Peirce, in cui ogni segno come
globalit rinvia a un altro segno come globalit. In Peirce i segni si distinguono
da altri segni, ma non hanno affatto una faccia significante e una faccia
significata. Dunque, l'ipotesi di Peirce risulta precedente - teoricamente pi che
cronologicamente - all'ipotesi saussuriana.
Cosa che non stata avvertita subito, e che ha comportato una serie di equivoci.
Un equivoco tipico per esempio quello che si trova nelle prime opere di Derrida.
Penso a Della grammatologia 18, dove il significante veniva identificato con il
percettivo, e il significato con il concettuale. In questo modo, per Derrida il
problema semiotico era tanto semplice da essere gi risolto: il significante
linguistico quello che colpisce l'orecchio, mentre il significato
quell'articolazione che viene prodotta al momento della ricezione. Al di fuori secondo l'immagine derridiana della semiotica - ci sarebbe la realt. Il referente
rinviato fuori, evacuato; la realt sta fuori dei segni. C' il reale, pieno di
rumore e di furore. Poi ci sono i segni, e i segni sono divisi in due parti: una
significante, l'altra significata. Il primo tocca i sensi e il corpo; il secondo

tocca i problemi complessi che sono nella mente.


Vedete benissimo che una semiotica cos pensata reintroduce distinzioni concettuali
molto antiche come quella tra corpo e anima, materia e spirito e simili. Ma
soprattutto stabilisce una stranissima idea: quella secondo cui la semiotica non si
interessa di cose reali, poich semplicemente un lavoro sui segni; non si
interessa cio di chi si scambia i segni ma della problematica delle relazioni tra
il segno e la realt, ossia del problema della verit nel riferimento tra i segni
da una parte e il referente da un'altra parte. Chi si scambia i segni, chi compie
l'operazione del riferimento viene escluso, salvo reintrodurlo, ma in un secondo
momento, attraverso la questione laterale della pragmatica. Per riprendere un
titolo famoso, da un lato ci stanno le parole, dall'altro le cose.
Questa immagine della semiotica pone un problema particolarmente delicato, perch
ancora oggi viva e circolante. Oggi, se sentite una critica essenziale alla
semiotica, sar qualcosa come: "voi studiate i testi ma non vi interessate alla
realt; studiate i testi scientifici per non siete capaci di rendere conto di come
si organizza un laboratorio; perch un laboratorio fatto di parole - testi,
chiacchiere, nomi ecc. - ma anche di macchine e di sostanze in trasformazione" e
cos via.

Parole, cose, oggetti


Resta dunque l'idea che la semiotica disciplina vagamente idealistica - come
stato detto spesso - che ha a che fare con alcuni funzionamenti della
rappresentazione concettuale. Per esempio: come noi ci immaginiamo che sia il
mondo, come il mondo viene in qualche misura ritagliato per renderlo intelligibile.
Ma il mondo - si sostiene - ha una sua radicale, esterna indipendenza, e il
problema dimostrare come siano fra di loro correlati il mondo ritagliato dalla
lingua e quello a essa, dunque a noi, esterno.
Per comprendere questa visione riduttiva della semiotica, occorre aver chiaro che
per un certo periodo la semiotica stessa ha dichiarato di non avere a disposizione
nessuna strategia di correlazione tra i segni e le cose. Essa, infatti, non
prevedeva all'interno del suo modello teorico nessun soggetto che compisse
un'operazione di riferimento; non c'era nessuno che dicesse a qualcun altro: "io
chiamo questo cos e cos". Semmai, si ponevano esclusivamente questioni del tipo:
come mai possibile dire che Achille un leone, se Achille Achille mentre il
leone quella cosa fuori dal linguaggio che cos e cos? Invece il problema non
che Achille venga identificato sia con la persona Achille sia con il leone, e che
quella persona un leone. E' semmai un problema di significato, meglio, un
problema che riguarda la relazione tra un significante e un significato, tra due
segni i quali vengono in qualche misura considerati correlabili.
Ma oggi possiamo chiederci: e il leone reale? e Achille come persona? che ne
facciamo di questi due? Se per la prima semiotica il problema non si poneva, per
noi si tratta invece di una questione di grande importanza.
Cerco di spiegarmi con un esempio tratto da due filosofi, Michel Foucault e Gilles
Deleuze, i quali gi da tempo hanno cercato di mostrare l'importanza delle
formazioni discorsive. Per Foucault e Deleuze, una prigione non una "realt" ma
una vera e propria formazione discorsiva 19. Si potrebbe obiettare che bisogna
distinguere fra la parola prigione (ossia il significante prigione che entra in
relazione a certi tipi di significato variabili a seconda delle epoche) e le
diverse prigioni reali. Una formazione discorsiva riguardante la prigione sarebbe
insomma soltanto il modo in cui la gente si rappresenta la prigione reale. La
risposta data da Deleuze nel suo libro su Foucault ben diversa. Dice: occorre
mettere in relazione una forma dell'espressione, che la prigione, e una forma del
contenuto, che la delinquenza, l'illegalit 20.
Nell'analisi foucaultiana di Sorvegliare e punire, secondo Deleuze, l'illegalit
intesa come una forma del contenuto e la prigione una forma dell'espressione. Per
comprendere la nozione variabile di illegalit, ossia l'immagine che una certa
epoca si fa della delinquenza, bisogna andare a vedere come in quell'epoca vengono
costruite le prigioni reali, non i discorsi sulle prigioni. E si vedr che c' un
particolare montaggio architettonico, che fa s che le stanze siano organizzate in
un certo modo, che gli spazi vengano organizzati e disposti, ecc. Anche se oggi,
per esempio, la prigione pu essere soltanto un braccialetto elettronico attaccato
al braccio di un uomo, la prigione diventa tutto l'insieme dei rinvii, dei segnali
della centralina elettronica che controlla quell'uomo; ed ecco ricreata una certa
forma dell'espressione e una correlativa forma del contenuto.
Da questa prospettiva - come ha ripetuto lo stesso Foucault - non esistono
opposizioni di senso tra le cose e le parole. Dopo aver scritto la Storia della
follia e Le parole e le cose, Foucault afferm di essersi sbagliato nel pensare che
c' una storia del referente indipendente dal discorso. Non vero che la storia
della follia una storia di discorsi e di rappresentazioni concettuali, al di l
dei quali ci sarebbe una storia del referente, ossia della follia reale, quella
follia che sa la verit su di noi esseri presunti ragionevoli. La sola realt
esistente, diceva a quel punto Foucault, non n nelle parole n nelle cose, ma
negli oggetti. Gli oggetti sono l'esito di quell'incontro tra parole e cose che fa
s che la materia del mondo diventi - grazie alla forma organizzativa concettuale
dentro cui viene posta - una sostanza articolata da quella forma 21. Cio, la
materia vista nella direzione della forma diventa la sostanza (le sostanze del
mondo sono tali perch sono gi in qualche misura preformate) e la forma

un'organizzazione di questa sostanza che ha con essa un certo numero di relazioni


pi o meno motivate, pi o meno immotivate.
Questa un'ipotesi essenziale: pensare che esistano oggetti, non cose; che le
cose, in quanto formate, in quanto dette, espresse, messe in scena, rappresentate,
sono oggetti, insiemi organici di forme e di sostanze. Si tratta di un'ipotesi
forte, che ci libera dell'idea secondo la quale necessario scomporre gli oggetti
in unit minime di significati, o i suoni in unit minime della fonazione, per poi
ricostruirli e comprenderne la struttura interna. Tutta la nostra epoca stata
attraversata infatti dall'idea costruttivista; radicalmente utopica, che sia
possibile spezzettare la complessit del linguaggio, la complessit delle
significazioni, la complessit del mondo in unit minime (sul modello atomistico),
e poi, attraverso combinazioni progressive di elementi di significato e
combinazioni progressive di tratti di significanti, produrre o riprodurre il senso.
E' una idea che trovate in Carnap, ma, su un altro piano, anche nel Bauhaus, e
persino nella linguistica di cui parlavo prima, la glossematica hjelmsleviana.
L'assunto della svolta semiotica il contrario: non possibile, come si era
pensato, scomporre il linguaggio in unit semiotiche minime, per poi ricomporle e
attribuire il significato al testo di cui fanno parte. E' necessario, al contrario,
aver chiaro che non riusciremo mai a fare un'operazione, a priori, di questo
genere, e che invece possiamo investire degli universi di senso particolari dentro
cui ricostruire specifiche organizzazioni di senso, di funzionamenti di
significato, senza vantare la pretesa di ricostruire generalizzazioni valide in
ultima istanza. Solo per questa via possibile studiare questa realt curiosa che
sono gli oggetti, oggetti che possono essere nello stesso tempo parole, gesti,
movimenti, sistemi di luce, stati di materia ecc. - ossia, tutto quello che in
gioco nella comunicazione.

La pasta sfoglia e i due cervelli


Se si accetta un'ipotesi di questo tipo, possibile mettere a distanza un'idea del
linguaggio - che i logici e certi semiologi continuano a praticare - modellata
sulla scrittura. Molto spesso, quando si pensa a una lingua, consapevolmente o
inconsapevolmente si ha in mente una trasposizione di un testo scritto. In realt
il linguaggio - come diceva spesso Barthes, nell'ultima parte della sua vita -
dotato di intonazioni, articolato alla gestualit in maniera decisiva,
accompagnato da tratti fisiognomici precisi. Il linguaggio, cio, lungi dall'essere
un qualcosa di lineare (contro cui in tanti si sono scagliati, anche per la sua
presupposta razionalit), ha un suo spessore, che va considerato al momento
dell'analisi.
Il linguaggio una specie di "pasta sfoglia" molto complessa di elementi, di segni
di valore molto diverso. Il che ci porta a sospendere un'altra delle grandi
opposizioni della semiotica volgare: quella tra analogico e digitale. Secondo la
vulgata semiotica, l'analogico riguarderebbe le cose che somigliano ai loro
referenti, mentre il digitale avrebbe a che fare con tutto ci che caratterizzato
da una qualche discontinuit, non immediatamente riscontrabile nel piano del reale.
L'analogia sarebbe basata sul continuo e la digitalit sul discontinuo; di
conseguenza, il linguaggio verbale viene collocato dal lato del discontinuo, mentre
l'immagine e la musica dalla parte dell'analogico; il tutto motivato dalla teoria
scientifica della lateralit che divide in due il cervello, e mette a sinistra il
digitale, cio il linguaggio, e a destra l'analogico, ossia l'immagine e la
gestualit.
Pi saggiamente, gli studiosi del cervello oggi dicono che il cervello
flessibile, che i percorsi al suo interno non sono assegnabili a priori, che in
ogni caso esso altamente plastico e che ogni localizzazione pu essere mutuata e
trasformata. Si pensi al linguaggio dei sordomuti - su cui ci soffermeremo meglio
nella prossima lezione - che un linguaggio altamente sintattico, dunque digitale,
ma nello stesso tempo interamente visivo, quindi teoricamente analogico. Rispetto a
un linguaggio del genere, varrebbe allora la pena di chiedere: i sordomuti con che
parte del cervello parlano? Ma pensate anche al fatto che quando noi parliamo,
parliamo mediante sistemi discontinui, ma parliamo anche con delle intonazioni, che
discontinue non sono (almeno nel senso in cui lo sostiene chi distingue tra
analogico e digitale). Il linguaggio naturale, dunque, simultaneamente parla con
due sistemi di segni: un sistema digitale e un sistema analogico; ossia, in altre
parole, questa distinzione non ha molta ragion d'essere. Possiamo dire insomma di
aver fatto qualche passo in avanti rispetto a chi, ancora, propone di utilizzare
acriticamente questo genere di categorie.

Quadri, atomi, parti del discorso


Vorrei allora tentare di mantenere questa idea di una dimensione stratificata del
linguaggio, ossia di dire che esistono due livelli nel linguaggio: uno di
organizzazione espressiva e l'altro di organizzazione del contenuto. Ma non si
tratta di semplici problemi di forma che non hanno a che fare con gli oggetti; si
tratta semmai di livelli che stabiliamo all'interno degli oggetti.
Per non parlare sempre e soltanto di semiologi, volevo a questo proposito citare
altri scienziati. Nel libro La mente nuova dell'imperatore, Penrose riporta
l'opinione espressa da Einstein al matematico Hadamard in risposta a un'inchiesta,
opinione forse esagerata ma comunque molto interessante, che risulta da tutta una
serie di studi sul problema del funzionamento della mente: "Le parole o il
linguaggio, scritti o parlati, non sembrano svolgere alcun ruolo nel meccanismo del
pensiero. Le entit psichiche che sembrano servire come elementi di pensiero sono
certi segni e immagini pi o meno chiari che possono essere riprodotti e combinati
'volontariamente' [...] di tipo visivo e in parte muscolare" 22.
Lasciando da parte il problema della relazione del linguaggio con il corpo
(problema che di nuovo fondamentale nell'analisi del linguaggio), se si accetta
questo suggerimento di Penrose diventa possibile pensare che, indipendentemente
dall'espressione immediatamente linguistica, si d un'organizzazione del pensiero.
Esiste, in altre parole, un'organizzazione dei contenuti semantici, se si vuole dei
concetti, indipendentemente dal fatto che essa venga manifestata attraverso una
qualche sostanza dell'espressione. Il che significa che c' la possibilit che
forme di segni diverse dal linguaggio verbale siano capaci di organizzare forme del
contenuto, cio significati, che il linguaggio verbale non necessariamente capace
di trasmettere. Cosa che, in s, non poi tanto nuova, solo che non veniva
contemplata nell'organizzazione teorica della prima semiologia, la quale, per
definizione, presupponeva che solo tutto ci che dicibile in qualche misura
pensabile.
Faccio un esempio molto semplice. Prendete un quadro, e provate a dire che cosa c'
in esso. Chiunque di voi certamente in grado di nominare tutte le cose che ci
sono nel quadro. Che cosa state analizzando in realt? State analizzando le parole
con cui avete descritto gli elementi del quadro i quali sono semplicemente quelli
che le parole sono riuscite a descrivere.
Ma esiste un significato del quadro che sia in qualche misura percepibile in una
maniera diversa? Esiste cio una organizzazione del senso del quadro che ricorra a
unit espressive che non siano coincidenti con quello che le parole possono
scoprire dentro il quadro? La risposta s; anzi, un'analoga organizzazione allo
stesso modo percepibile in un film, in un balletto, nei gesti degli animali o nella
struttura di un paesaggio. La prima cosa da fare per quella - come dice Penrose
- di liberarsi di una semiotica la quale crede che tutto dipenda dalle parole,
ossia da significati che in qualche misura possono essere enunciati
linguisticamente.
In questo modo, finiscono tutta una serie di illusioni della prima semiotica. Per
esempio, per una di queste si potevano trattare come segni sia alcune unit pi
piccole sia le unit testuali pi grandi composte dalle prime. Per esempio, se,
come diceva Agostino, ci sono sette segni per formare una frase, allora la frase
scomponibile in sette segni. Ma anche la frase un segno, senza dubbio. Da qui il
problema: qual la taglia dei segni? E l'unica risposta possibile quella di
ribadire che non c' nessuna taglia decidibile a priori dei segni: i segni sono
semmai decidibili in funzione del tipo di segmentazione che operiamo in un testo.
Se avete un insieme di significati, espressi in uno scorrere di suoni o di segni
scritti, di percezioni e di reazioni concettuali reciproche, voi potete, secondo
quello che vi necessario, operare delle scomposizioni progressive a livelli molto
diversificati. Se volete arrivare molto sottilmente, per esempio, alla grana della
mia voce, potete anche farlo. Insomma, non c' nessuna unit ultima del senso
stabilita in anticipo: essa dipende dal piano di pertinenza d'analisi sul quale
stabilite di operare, ossia da ci che state cercando. Il problema dell'unit
ultima non pu essere posto costruendo astrattamente delle tipologie di segni, ma

va ricostruito volta per volta.


Naturalmente non si pu impedire l'idea che esistano alcuni segni che vengano
considerati per fini dati come ultimi. Il che per non vuol dire che esistono
sempre dei segni ultimi, come sarebbero le parole, la cui combinazione produce
delle frasi o dei testi. E' vero semmai il contrario: esistono solo testi, non
testi di sole parole, testi d'oggetti complessi, pezzi di parole, di gesti,
d'immagini, di suoni, di ritmi e cos via, ossia insiemi segmentabili secondo le
necessit o le urgenze dell'indagine.
Qualcosa di analogo succede nelle scienze. Si pensi al grande dibattito che ci fu
all'inizio di questo secolo tra Millikan ed Ehrenhaft riguardo al problema
dell'elettrone: l'elettrone - ci si chiedeva - pu essere scomposto ulteriormente?
Ehrenhaft sosteneva che l'elettrone poteva essere scomposto, mentre Millikan diceva
di no, che l'elettrone l'unit minima della materia. Il dibattito, poi, stato
chiuso dalla constatazione che si poteva effettivamente considerare l'elettrone
come un'unit non ulteriormente divisibile, ma oggi sussistono molte perplessit:
perch non ridividerlo ancora, e fino a che punto ridividerlo? 23
Come si vede, esattamente il nostro problema. Al quale la semiotica risponde
dicendo che occorre trasformare il senso in significazione; cosa che a qualcuno
potr sembrare una tautologia, ma non lo affatto. L'idea , infatti, che il
significato che scorre fra noi viene suddiviso in tipi di categorie, e questi tipi
di categorie vengono interdefiniti fra loro. In altri termini, non ci sono
categorie e parti di significato prima della comunicazione, le quali verrebbero
variamente combinate poi, al momento della comunicazione stessa. Esistono invece
delle sotto-distinzioni del flusso di senso che vengono operate nel momento stesso
in cui si attua il processo comunicativo. La comunicazione un ritaglio formale
della materia (dell'espressione e del contenuto) che, come diceva Hjelmslev,
produce una sostanza (dell'espressione e del contenuto).
Faccio un altro esempio conosciuto, quello delle parti del discorso. Tutti sappiamo
che da almeno un paio di migliaia d'anni in Occidente si dividono le parti del
discorso in nomi, aggettivi, verbi, avverbi, preposizioni e cos via. C' voluto
parecchio sforzo teorico per produrre queste categorie che a noi, oggi, appaiono
come naturali: un risultato, del resto, non definitivo. Ad esempio, per gli
aristotelici l'aggettivo non concordava con il nome, bens con il predicato, per la
ragione che un aggettivo caratterizza un soggetto, nel senso che lo predica, gli d
delle qualificazioni. "Uomo" un soggetto, "corre" un predicato, ma anche "alto"
un predicato che qualifica il soggetto "uomo": quindi il verbo e l'aggettivo
stanno nella stessa classe, qualificano entrambi il soggetto. Noi per, oggi, non
mettiamo l'aggettivo con il verbo ma con il nome. E questo perch abbiamo scelto di
adottare un altro criterio di pertinenza: siccome nome e aggettivo hanno un accordo
sul plurale e sul singolare, cos come sul maschile e sul femminile, li trattiamo
come due parti del discorso in qualche modo affini. Per gli aristotelici il
criterio era dipendente da una questione semantica, per noi da una questione
grammaticale; nessuno dei due criteri pi "esatto" dell'altro: dipende da quel
che si d come pertinente al momento dell'analisi. Il problema, davanti a certi
significati : come "tagliamo" il senso, come interdefiniamo queste nozioni?
Quindi non ci sono a priori aggettivi, non ci sono nomi, non ci sono verbi: tutti
quelli che hanno studiato linguistica sanno come tutte queste categorie cambino:
esistono delle categorie, gradualmente interdefinite, che sono usate per segmentare
provvisoriamente alcuni fenomeni di senso e la cui interdefinizione consente di
pensarle insieme con una certa efficacia interpretativa. La semiotica ha appunto lo
scopo di lavorare sulle interdefinizioni, di ricostruire i criteri di pertinenza
necessari per specificare volta per volta il significato dei testi.

Azione e passione
Ritorner nel prossimo capitolo su alcuni punti teorici che, nella ricerca attuale,
modificano radicalmente l'immagine che abbiamo della semiotica, e innanzitutto
l'idea che i segni siano solo rappresentazioni. Sar gi chiaro per esempio che gli
oggetti-testi di cui ho parlato - come insiemi variamente significanti - non sono
affatto rappresentazioni concettuali o mentali, come oggi si tende spesso a
pensare.
Per scindere la nozione di segno da quella di rappresentazione necessario
compiere una serie di mosse differenziate.
La prima quella di ricorrere alla narrativit. L'idea che la narrativit una
maniera di mettere in movimento la significazione combinando in maniera specifica
non soltanto parole, e neanche frasi e proposizioni, ma speciali "attanti"
sintattico-semantici che poi semanticamente investiti a livello discorsivo
diventano attori, personaggi e cos via. La narrativit ha una funzione
configurante, rispetto a un racconto dato, rinviando d'acchito a un significato
d'insieme 24. L'Odissea, per esempio, rinvia a un senso complessivo dato dalla sua
articolazione narrativa. Il senso di questo poema, cio, non dipende dall'insieme
delle parole o delle frasi che lo compongono, ma da una complessiva articolazione
semantica che di tipo narrativo e che in modo autonomo configura un universo di
significati. In altri termini, l'Odissea non rinvia a un significato (culturale,
psicologico o altro) esterno al poema; semmai l'articolazione configurativa di
azioni che esiste all'interno del poema a produrre una particolare articolazione
significativa, che nello stesso tempo culturale, psicologica ecc. Cos, la
nozione di narrativit fa della semiotica innanzitutto una teoria dell'azione, la
quale, in fondo, nel momento stesso in cui modifica radicalmente il paradigma
semiotico di Barthes o di Eco, riprende una vecchia idea della storia della
linguistica, risalente per esempio a Humboldt 25. E' l'idea secondo cui il
linguaggio non fatto per rappresentare stati del mondo; esso azione e serve
semmai a trasformare quegli stati, modificando al tempo stesso chi lo produce e chi
lo comprende. Ipotesi cos fondamentale che se non ne teniamo conto rischiamo di
continuare a pensare, in modo affatto sterile, il linguaggio come un problema di
rinvii e di giochi di specchio.
La seconda mossa teorica fondamentale di affiancare alla nozione di narrativit
come logica delle azioni uno studio delle passioni, anch'esse fortemente e
insistentemente presenti nell'attivit configurante del racconto. Pensare insieme
azione e passione pu dare qualche indicazione per liberarci di alcune false
opposizioni idealistiche, come per esempio quella tra passione e ragione, che
spesso subentrata anche nelle ricerche semiotiche (come fare a evitare
interpretazioni folli, deliranti, paranoiche ecc.?).
La relazione narrativa tra azione e passione pu in qualche misura servirci per
introdurre la dimensione dell'affettivit, completamente assente nell'analisi
semiotica precedente. Una preoccupazione dell'ultimo Barthes era come far entrare
nel modello semiotico di stampo linguistico, o trans-linguistico, degli oggetti di
senso come gli affetti: la paura, la disperazione, la nostalgia ecc. Oggi,
l'entrata pertinente della dimensione passionale all'interno dell'analisi semiotica
altera radicalmente l'intera teoria della significazione 26. Infatti, per restare
al puro livello linguistico, possibile constatare che la dimensione passionale
richiede profonde e inesplorate pertinenze grammaticali: possibile dire "andare
in collera", ma non si pu dire, per esempio, "andare in avarizia". Pertinenze
grammaticali, cui vanno aggiunti investimenti lessicali, intonazionali,
interiezionali importantissimi e profondissimi, al punto che l'immagine stessa del
linguaggio ne risulta radicalmente cambiata. L'arrivo dell'affettivit altera
completamente il vecchio modello semiotico costruito su basi cognitive e
referenzialiste.
Ora, se i segni non sono rappresentazione, si pone un altro fondamentale problema,
su cui vorrei tornare: quello dei tipi di segni non linguistici. Penso per esempio
al gesto, ed eminentemente alla problematica del discorso dei sordomuti, che mi
sembra oggi un test fondamentale per poter ripensare la relazione alla gestualit e

la sua integrazione alla problematica sintattica.


Un altro punto viene inevitabilmente in causa per questa via: la riaffermazione del
ruolo fondamentale del corpo. Si tratta di un problema che dovremo porci
radicalmente, su cui anche gli studi sulla natura della mente, che erano partiti da
un'analisi interamente costruita e astratta, stanno oggi tornando al ruolo
essenziale della corporeit. La questione del corpo preannuncia tutta una serie di
conseguenze che ci riconducono a una problematica di tipo fenomenologico, riletta
in una direzione che postula per un tipo di filosofia differente 27.

Livelli semiotici e anelli mancanti


Prima di chiudere questo capitolo, devo spiegarne il titolo. Che cosa "la scatola
degli anelli mancanti"?
Ci sono due tipi di titoli. Il primo quello allusivo, il quale ha ben poco a che
fare con i contenuti del testo di cui , appunto, titolo. A tale proposito c' la
famosa storia di George Bernard Shaw. A un amico che gli chiedeva consiglio sul
titolo da dare a un suo libro, lui aveva posto alcune domande. "Ci sono pifferi?".
"No", rispose l'altro. "Ci sono tamburi?". "No" . "Allora, lo chiami cos: N
pifferi, n tamburi", concluse Shaw.
Un altro il tipo meta-sememico, quando cio il titolo riassume una serie di
problemi semantici che sono posti nel loro testo di riferimento. Pensate a Orgoglio
e pregiudizio: un titolo che ci dice che nel romanzo si parler di orgoglio, si
parler di pregiudizio, ma si parler soprattutto della "e", ossia di un modo
particolare di mettere insieme l'orgoglio e il pregiudizio. Di questo secondo tipo
il mio titolo, La scatola degli anelli mancanti.
Se la semiotica ha - come spero di chiarire nel prossimo capitolo - una vocazione
scientifica, essa ha innanzitutto una vocazione empirica. Cosa che mi sembra
fondamentale. Essa per ha anche il dovere di entrare in contatto non solo con le
grandi teorie filosofiche sul segno, ma soprattutto con tutte quelle pratiche di
significazione complesse da cui si possono dis-implicare dei funzionamenti di
senso. Non si tratta di andare a caccia, all'interno della storia della filosofia,
di tutte le idee sul segno che sono state formulate, o di sapere che cosa pensava
del segno, poniamo, Spinoza. La vocazione empirica della semiotica ci porta anche e
soprattutto a indagare sul fatto se, eventualmente, nella pratica, poniamo, nella
pittura dell'epoca di Spinoza, per caso ci fosse una qualche idea di segno
implicita, che con gli strumenti a nostra disposizione possiamo dis-implicare dai
quadri che quella pittura ha prodotto. Oppure, allo stesso modo, dobbiamo chiederci
se questo tipo di pratica-teorica della pittura pu essere comparata con l'idea di
segno che, anche qui in modo implicito, poteva avere la scienza dell'epoca. Cos
Boyle, per fare un riferimento conosciuto, lo scienziato che pi o meno in quel
periodo - facendo andare in collera un filosofo come Hobbes - reinventa la nozione
di vuoto. Se si toglie tutta l'aria da una sfera di vetro 28 tutto quello che
resta, dice Boyle, il vuoto. La cosa per noi importante che, per poter
formulare questa idea, Boyle ha bisogno di modificare la nozione di riferimento. Se
Hobbes si infuria tanto per il vuoto di Boyle perch Boyle indica e produce il
vuoto, compie un atto di riferimento rispetto a un qualcosa che, da Talete sino ad
allora, in quanto non esistente non poteva essere inserito all'interno di
un'operazione segnica di rinvio. Boyle, insomma, come Spinoza e come i pittori
dell'epoca, aveva una idea del segno, che la vocazione empirica della semiotica,
lavorando sui testi, pu aiutare a comprendere. Se la semiotica una disciplina
filosofica, non dunque perch indaga su ci che i filosofi dicono dei segni; essa
filosofica perch lavora sulle immagini di pensiero che sono soggiacenti ai testi
che essa sa e vuole analizzare. Testi che, ovviamente, possono essere anche
filosofici.
Cos, se quello dell'empiria il primo livello della semiotica, esso va messo in
relazione con un secondo livello, quello metodologico. Per descrivere i
funzionamenti di senso noi abbiamo, infatti, bisogno di metodi. Intendo per metodi
una serie di concetti formati e interdefiniti, ma soprattutto responsabili della
loro stessa interdefinizione. Se qualcuno parla di "soggetto" e di "predicato",
deve al contempo essere in grado di rendere conto della relazione fra l'uno e
l'altro. Allo stesso modo, se si parla di "soggetto" e "oggetto", bisogna
esplicitare la loro relazione. Ancora, se si parla di "intersoggettivit", io
voglio sapere cosa vuol dire questo termine, ma voglio anche sapere cosa vuol dire
il suo correlato possibile, ossia "inter-oggettivit" (termine meno strano di
quanto sembri, in un'epoca come la nostra, dove gli oggetti comunicano tra loro e
spesso ci parlano).
A questo livello metodologico, che il secondo livello della semiotica, connesso
un altro, il livello teorico. Si tratta di un piano necessario, perch qui che si

definiscono e giustificano le categorie che si usano nei momenti empirico e


metodologico. Cos, se si parla di intersoggettivit (o di inter-oggettivt), sar
necessario che qualcuno spieghi che cosa si intende per "soggetto", qual la
relazione tra un "soggetto" e, poniamo, un "attore". La semiotica deve dunque darsi
un linguaggio teorico che sia responsabile rispetto ai metodi che usa.
Quarto e ultimo livello: quello epistemologico. Ogni buona teoria, per essere
responsabile, deve esplicitare una sua presa di posizione sulla conoscenza. Se da
un lato, dunque, la teoria semiotica serve a motivare i metodi d'analisi empirica,
essa sar tanto pi forte quanto pi sar in grado di esplicitare i propri
meccanismi epistemici.
Ora, quali sono gli anelli mancanti? Sono gli anelli che dovrebbero legare tra loro
tutti questi quattro livelli - che qui ho semplificato -, ma che molto spesso nella
ricerca semiotica non riescono a essere presenti in modo chiaro ed efficace.
Ci sono per esempio quelli che fanno delle descrizioni testuali (letterarie,
pittoriche ecc.) e - con un curioso "effetto tunnel" - le mettono direttamente in
relazione con un'ipotesi filosofica, senza passare dai livelli metodologico e
teorico intermedi. Si tratta di un effetto tunnel perch, senza passare da tutti
gli stadi intermedi tra empiria e filosofia, si finisce per illustrare quasi sempre
un'ipotesi filosofica gi conosciuta, ossia per non portare ad alcun incremento di
conoscenza. Se volete giustificare una ipotesi filosofica, non vi preoccupate:
troverete sempre un testo che, scorciato in maniera adeguata, vi fornisca qualche
citazione esemplare! Ma la relazione tra filosofia e testo resta cos di pura
tautologia.
Oppure si evita di porre il problema della connessione tra metodo descrittivo e
teoria. Molto spesso i modi di descrivere i testi non assumono nessuna
responsabilit rispetto all'interdefinizione dei concetti che stanno per usare; non
si danno cio alcuna teoria in grado di esplicitare il loro modo di operare,
rischiando di sacrificare gran parte della loro ricchezza sull'altare della pura
empiria o dell'intuizione inesplicabile.
Altro anello mancante quello che dovrebbe collegare un metodo e una teoria:
esistono molti metodi che rinviano tranquillamente a un principio filosofico, senza
passare per una teoria che trasformi le categorie descrittive in concetti. Penso,
per esempio, a tanti specialisti di intelligenza artificiale, noti anche in sede
semiotica, i quali, essendosi scontrati con diversi problemi riguardanti la
corporeit, fanno appello a Merleau-Ponty e a Husserl, nella speranza di costruire
un ponte tra la pratica dell'intelligenza artificiale e le teorie fenomenologiche
sulla percezione.
Tra l'appello filosofico al corpo e all'intercorporeit di tipo husserliano e la
simulazione di una mente, occorre mettere qualcosa. Alcuni linguisti (Lakoff, per
esempio) hanno pensato che questo spazio intermedio possa essere occupato dalla
metafora. Se, come dimostrabile, le metafore contengono nel loro interno una
descrizione simulatoria di fenomeni somatici, occorre nutrire i computer, non con
parole o con lessici, ma con metafore, che includano la dimensione del corpo.
Ultimo anello mancante, quello tra teoria ed epistemologia: molti studiosi usano
dei concetti senza una sensata fondazione epistemologica. Si pensi, per esempio,
alla questione della divisione tra percetto, affetto e concetto. Una distinzione
indubbiamente fondamentale. Ma qual l'interdefinizione degli elementi, come si
definisce l'affettivit rispetto alla percettivit? Come si definisce il concetto
rispetto al percetto e rispetto all'affetto? Come si vede, indispensabile una
filosofia che fondi questa distinzione di marca soltanto teorica (Deleuze).
Ecco allora, per concludere, quali sono gli anelli mancanti: quello che congiunge
epistemologia a teoria, quello che congiunge teoria a metodo, quello che congiunge
metodo a descrizione empirica. Dentro la scatola nera della ricerca semiotica,
l'assenza di questi anelli ci permette una tipologia dei diversi tipi di correnti
semiotiche: quelle che precipitano la filosofia nell'analisi di piccoli segni,
quelle che mettono in contatto i testi direttamente con le teorie usandole come
illustrazioni del gi noto, quelle che usano metodi assolutamente irresponsabili e
improducibili.
Bene, questo insieme di anelli che dovremo andare a cercare, non dimenticandoci

che, nelle favole, se uno gira un anello, succede sempre qualche cosa: proveremo
dunque a girare alcuni di questi anelli in nuove direzioni di ricerca.

Capitolo secondo Lo scibile e i modelli

L'elasticit e la parola data


Una delle caratteristiche del linguaggio che pi spesso viene ignorata quella
dell'elasticit. Si parla della linearit, della doppia articolazione o
dell'arbitrariet; si sottolinea invece molto poco il fatto che sia il linguaggio
sia molti altri sistemi di significazione consentono la possibilit della parafrasi
e della condensazione. Cos, se nel capitolo precedente abbiamo parlato di titoli,
qui potremmo cominciare dalla parafrasi.
Che cos' la parafrasi? E' qualcosa che dipende dalla possibile estensibilit del
significante rispetto al significato o, pi precisamente, da un'organizzazione
delle forme dell'espressione ulteriore rispetto alle forme del contenuto. Sembra
insomma che il linguaggio abbia una doppia virt: quella di poter riferire su certi
contenuti e quella di potersi riferire a se stesso, ossia a quanto stato detto o
sar detto nel corso dello svolgimento discorsivo. Il linguaggio ha propriet
foriche: anaforiche (di riferimento a quanto gi detto) e cataforiche (annuncianti
quello che verr detto in seguito). Attuo un'anafora quando, per esempio, dico come devo dire adesso per quelli che hanno saltato l'Introduzione - che queste
lezioni sono tali nel senso tradizionale del termine, ossia intenzionalmente
didattiche e intenzionalmente esplicative. E ho attuato una serie di catafore,
quando alla fine del capitolo primo ho anticipato ci di cui parler in questo
secondo.
Se ricordate, dunque, quanto detto nel capitolo precedente, dobbiamo ridefinire la
semiotica, non pi come uno studio dei segni, ma come una ricerca a vocazione
scientifica dei sistemi e dei processi di significazione. E' per questo che ho
ripreso per il titolo di questo capitolo una vecchia idea aristotelica, quella
dello scibile. Nelle Categorie Aristotele parla dello scibile come di sostanza
della conoscenza che attende la propria articolazione significativa. Lo scibile
l'insieme dei saperi che sono condivisi da una comunit o da parti di una comunit,
e che sono in attesa di una forma d'organizzazione espressiva e di una forma
d'organizzazione dei contenuti. In altri termini, uno scibile, per diventare
sensato, ha bisogno di modelli.
Ed di questo che vorrei parlare ora. Per prima di far questo, ho bisogno di
pagare un debito, un debito che ha a che fare con le parole. Sapete che le parole
non sono soltanto rappresentative: la prova che esiste la "parola data", che
per definizione una parola che impegna. Questo significa che il linguaggio non
rappresenta soltanto qualcosa (per esempio, le mie intenzioni o quello che voglio
indicare nel mondo), ma che esso impegna chi lo usa rispetto all'altro che ascolta.
Mi sembra molto importante sottolineare che il linguaggio, oltre a possedere una
funzione connettiva di trasmissione di saperi, capace anche di creare relazioni.
Dando una parola, io organizzo uno spazio in cui io mi assumo un obbligo. Ma anche
voi che leggete, reciprocamente, vi assumete potenzialmente un diritto, quello di
chiedermi ragione del fatto che sopra ho scritto che in questo capitolo avrei detto
qualcosa sull'affettivit, sulla narrativit e sul problema dell'immagine - e che
devo farlo adesso.
Per anticipare questa possibile richiesta, eseguo dunque un obbligo che si traduce
elasticamente in una serie di anafore.

La narrativit
Uno dei momenti teorici essenziali della semiotica - presenti fin dalla sua nascita
ma in parte obnubilato nelle successive ipotesi di ricerca - senz'altro lo studio
della narrativit. Cosa ha provocato la ricerca sulla narrativit all'interno di
un'analisi della significazione? Diciamo che in primo luogo ha modificato l'idea
stessa di narrativit. Infatti, in un'accezione tradizionale, di tipo semiologico e
a dominante linguistica, lo studio della narrazione si identifica con lo studio di
racconti, nel senso comune del termine: orali o scritti, non importa, ma racconti
veri e propri. Se invece si pensa alla semiotica nei termini di cui s' detto in
parte nel capitolo primo, chiameremo narrativit tutto ci che si presenta ogni
qual volta siamo di fronte a concatenazioni e trasformazioni di azioni e passioni.
Qualcuno potrebbe obiettare che l'ipotesi non per nulla nuova, che la si trova
per esempio nella Poetica di Aristotele. Il che per non un difetto dell'ipotesi:
anzi, la sua forza, segno che nella nostra cultura c' una qualche stabilit,
una lunga durata che permette il radicarsi di nuove teorie in antiche ipotesi di
ricerca. Cos , in parte, per nozioni come quelle di nome, aggettivo, epiteto,
verbo; non si vede perch non potrebbe esserlo anche per l'idea appunto di
narrativit come concatenazione e trasformazione di azioni e passioni.
Cos, nonostante siamo generalmente portati a pensare la narrazione come un evento
verbale, possiamo immaginare benissimo, per esempio, - e credo che nessuno di voi
avrebbe difficolt a farlo - un balletto narrativo, una pantomima di tipo
narrativo, un'organizzazione spaziale narrativizzabile, una musica a tonalit
narrativa e cos via. In altri termini, la narrativit radicalmente un atto di
configurazione del senso tramite azioni e passioni; queste possono essere
organizzate dal punto di vista della forma del loro contenuto, ossia della loro
semantica, e possono essere manifestate da forme espressive diverse (verbale,
gestuale, musicale ecc.).
E' evidente che le forme espressive volta per volta utilizzate per manifestare la
narrativit, manipolando diverse possibili sostanze (sonorit, corporeit,
spazialit ecc.), non lasciano intatta la forma del contenuto che, appunto, sono
disposte a manifestare. Esiste una presupposizione reciproca tra la forma
dell'espressione e la forma del contenuto: esprimere una narrativit con la musica,
ossia con un certo tipo di suoni, oppure con le parole una cosa completamente
diversa. I significati narrativi possono dunque essere espressi attraverso diverse
sostanze e forme espressive, le quali ridefiniscono e trasformano questi
significati. Se vero, come abbiamo detto, che il segno una presupposizione
reciproca tra forme espressive e forme dei contenuti, come anche un'organizzazione
contemporanea dei contenuti semantici e delle sostanze espressive, allora non
vero che esistono pensieri che restano uguali quando vengono manifestati con forme
diverse.
Ci nonostante, prima della semiosi, prima cio dell'incontro tra forme di
espressione e organizzazioni di senso, esiste la possibilit di studiare una forma
narrativa come organizzazione virtuale di significazioni. Si tratta, ripeto, di una
narrativit che non caratteristica soltanto dei racconti verbali o scritti, ma
che presente in ogni intreccio di azioni e di passioni organizzato in vista di
una qualche realizzazione dei soggetti e degli oggetti, dunque degli attori e dei
valori in gioco.
Questa ipotesi forte e importante. Essendo stata rilevata anche da alcuni
filosofi, ha finito con il costituire quell'anello mancante tra teoria semiotica e
fondazione filosofica di cui si diceva sopra, quell'interfaccia tra organizzazione
semiotica dei concetti e loro base epistemologica che garantisce alla semiotica una
ragion d'essere e le fornisce una responsabilit teorica.
Chi ha l'occasione di leggere i libri di Ricoeur dedicati a Tempo e racconto,
soprattutto il secondo volume, non tarder a scoprire che la maggior parte di
quella trattazione dedicata a dei semiologi - Propp, Lvi-Strauss, Bremond,
Genette, Greimas - i quali hanno in qualche modo costruito la forma teorica
canonica della narrativit 1. Ed proprio li che uno studioso dal grande valore
filosofico come Paul Ricoeur, con la sua tradizione fenomenologica, riesce a

operare la connessione, a ritrovare l'anello mancante tra la teoria costruita della


narrativit e la filosofia ermeneutica, grazie a una focalizzazione particolare
sulla questione delicata e complessa (di cui la semiotica si spesso dimenticata)
del tempo.

La passionalit
Abbiamo sinora detto che la narrativit studia i problemi delle concatenazioni di
azioni e passioni. Vorrei adesso sottolineare un aspetto di grande rilievo nella
ricerca semiotica contemporanea. Quando parlo di passione, che cosa intendo
esattamente dire? e in che misura questa nozione offre delle possibilit di
differenziazione concettuale ed euristica rispetto alla semiotica come era
praticata in precedenza?
Chi di voi conosce l'opera di Roland Barthes - soprattutto il bellissimo Il piacere
del testo 2 - ricorda che uno dei suoi grandi problemi era quello di mantenere, da
una parte, una teoria semiotica rigorosa e, dall'altra parte, la profonda esigenza
di dar conto dell'affettivit. Data l'impossibilit di coniugare insieme le due
cose, l'affettivit finiva in Barthes per trovare espressioni differenti rispetto
al modello che la sua semiologia proponeva. Da qui l'insistenza sulla necessit di
far entrare all'interno della problematica del segno la questione dell'affettivit;
il libro Frammenti di un discorso amoroso 3 costituiva appunto il primo tentativo
di articolare gli affetti alla problematica della significazione.
Naturalmente, non sufficiente auspicare che una disciplina s'interessi di un tema
perch quest'ultimo entri a far parte della sua strumentazione teorica. E'
necessario che i biglietti di invito a un problema o un tema nuovo vengano redatti
nella lingua della disciplina stessa. In caso contrario, siamo rinviati agli
incontri interdisciplinari, cio a tutte quelle attivit organizzate da
un'istituzione con denaro sufficiente per invitare contemporaneamente
rappresentanti di discipline diverse che non si capiscono, farli sedere gli uni
accanto agli altri, e far trasmettere loro delle informazioni che non riescono a
confrontare per mancanza di un linguaggio comune.
Cos, a proposito del tema delle passioni, non si tratta tanto di chiedere, per
esempio, a un semiologo di incontrare uno psicoanalista, e di sperare che essi
abbiano gi redatto un biglietto d'invito corretto e leggibile reciprocamente.
Questo in parte era accaduto all'epoca di Barthes, il quale and a cercare in Lacan
quel che non trovava in Saussure, credendo di trovare nella psicoanalisi quella
considerazione del piano affettivo che la sua trans-linguistica non riusciva a
trattare. Del resto, come sappiamo, la teoria lacaniana era in qualche misura
redatta, a partire dall'opera di Jakobson e di Lvi-Strauss, come una messa a fuoco
della linguistica all'interno della psicoanalisi. L'estensione delle riflessioni
jakobsoniana e levistraussiana alla psicoanalisi era pensata in quegli anni come
una naturale maniera di riformulare la talking cure, la cura parlante che si
otteneva in via puramente linguistica. Cosa, in qualche misura la psicoanalisi in
quel periodo, come dicono i francesi, "prendeva lingua" con la semiotica e con la
linguistica, sulla base della linguisticit caratterizzante la cura psicoanalitica.
Sappiamo per che una cosa trattare il linguaggio come fa, per esempio, un
cognitivista e una cosa trattare il linguaggio come qualcuno che cura uno
schizofrenico, un paranoico o un isterico. E un'altra cosa ancora il linguaggio
nel modo in cui viene trattato dalla semiotica. Cos, evidente che Barthes,
coniugando Saussure e Lacan, non ha potuto far altro che indicare un problema
semiotico e lanciare un'ipotesi di ricerca; per il resto, nei suoi scritti la
problematica dell'affettivit restava esterna rispetto all'analisi semiotica. Per
redigere l'invito in maniera corretta, per integrare l'affettivit con i problemi
della significazione, era necessario rielaborare e ripensare in toto la dimensione
della passione: cosa che la semiotica da diverso tempo si accinta a fare 4.
Innanzitutto, perch passione e non affetto, sentimento, emozione o altri possibili
sinonimi? Per una ragione che credo interessante, per un movimento di pensiero che
permette alla ricerca di cambiare un problema teorico assumendone la responsabilit
filosofica. Si tratta di scindere la problematica della passione dalla sua abituale
opposizione alla ragione, e di ricollegare la nozione di passione con quella di
azione. L'idea non di un romantico imperdonabile o di un irrazionalista, ma
dell'insospettabile Descartes. (Si dimentica spesso che questo grande razionalista
ha scritto un trattato sulle passioni in cui dice che non esiste nessuna azione
possibile senza una qualche generosit!) Fin dall'apertura del suo trattato sulle

Passioni dell'anima Descartes sostiene dunque che la passione il punto di vista


sull'azione da parte di colui che la riceve. Si tratta, come vedete, di un modello
molto semplice, grammaticale e nello stesso tempo comunicativo: c' qualcuno che
agisce su qualcun altro, che ne affetto. L'affetto un'affezione. E il punto di
vista di chi subisce gli effetti dell'azione, una passione appunto. La passione
quindi la prospettiva sull'azione di chi colto e trasformato rispetto a questa
azione.
Ora, staccare la problematica della ragione da quella delle passioni non un atto
semplice, poich ha implicazioni filosofiche importanti, su cui vorrei per in
questo momento chiedervi una moratoria. Ne discuteremo successivamente.
Prima di farlo, ho bisogno infatti di riprendere un'altra questione, cio che il
paradigma semiotico a valenza cognitiva e teoretica ha escluso dal suo modello
canonico il trattamento delle trasformazioni passionali. Lo ha escluso perch ha
messo in esclusiva evidenza, come dicevo nel capitolo precedente, una problematica
rappresentazionale del segno e una problematica cognitiva della conoscenza mediante
fenomeni segnici. Ma introdurre l'idea che c' una narrativit intrinseca alla
significazione, che quello che viene rappresentato dai segni non sono processi di
trasformazione, comporta, oltre a una messa tra parentesi della nozione di
rappresentazione, una nuova immagine del linguaggio. Che cos', infatti, un'azione?
E' un'interferenza su uno stato del mondo capace o di trasformarlo o - se esso vuol
cambiare - di mantenerlo cos com'. Ecco dunque che la semiotica pu pensare in
termini non pi di rappresentazioni concettuali, ma di atti di senso che possono
essere compiuti non soltanto attraverso parole, atti linguistici, ma anche
attraverso gesti, processi musicali, ecc. Ci sono azioni che vengono compiute dal
segno, o, se si vuole, atti segnici. Come la linguistica della performativit,
anche la semiotica deve pensare i segni come azioni, come trasformatori di
situazioni, come messa in campo e modificazione di attori, spazi e tempi.
Questa messa in evidenza della dimensione dell'azione introduce di conseguenza la
possibilit di riflettere sulla questione semiotica della passione, questione
rimossa dal paradigma semiotico nello stesso tempo razionalista, cognitivista e
rappresentazionale. Ritengo che la vera novit dell'attuale semiotica sia proprio
questa insistenza, non solo sulla performativit del linguaggio, sugli atti
linguistici e segnici, ma sul fatto che questi atti sono sempre legati ai loro
effetti di senso, ossia, appunto, alle passioni.

Tipologie e configurazioni passionali


Ci sono due modi per accostarsi alla dimensione passionale all'interno della
lingua. Il primo quello pi tradizionale. Chi conosce la retorica classica,
ricorda senz'altro che, per esempio, nella Retorica Aristotele distingue una
trattazione delle argomentazioni (luoghi, entimemi, prove, ecc.) da una trattazione
delle passioni (loro tipologia, forme d'opposizione, gerarchia, ecc.).
Dell'argomentazione retorica si parla, infatti, nel primo libro, delle passioni nel
secondo. I due problemi sembrano dunque radicalmente distinti.
Un secondo modo, meno tradizionale, di trattare la dimensione passionale potrebbe
essere, invece, quello di non distinguere pi tra argomentazioni e passioni ma, per
cos dire, di fondere insieme quei due libri della Retorica aristotelica. Si
tratterebbe, in questo caso, di vedere quali tipi di azioni e di ragioni provocano
certi tipi di passioni. Ma per portare avanti questa proposta, occorre innanzitutto
propendere per un'immagine configurazionale della dimensione passionale (analoga a
quella che presente nella nozione di narrativit). La cultura occidentale ha
invece preferito optare, pi che per una configurazione complessiva della
dimensione passionale e "azionale", per una classificazione tipologica delle
passioni. Da qui le frequenti tipologie di passioni proposte dai filosofi e le
relative tipologie di segni passionali proposte dalle varie teorie estetiche,
fisiognomiche, musicali ecc. Si preferito pensare, in termini psicologici, che da
un lato c' l'affetto, interiore e silente, e dall'altro i suoi segni, esteriori ed
enfatici.
Per quel che riguarda le classificazioni passionali, esse sono state organizzate
per lo pi binariamente e per sistemi gerarchici. Si prendevano due passioni
fondamentali, per esempio l'amore e l'odio, e si combinavano progressivamente con
altre passioni, ottenendo gerarchie molto complesse di passioni e sotto-passioni,
le quali non sono altro che tassonomie logico-linguistiche, modi intellettualistici
di lessicalizzare stati d'animo colti a un momento dato del loro sviluppo
processuale. Il ricorso al greco e al latino, per nominare alcuni nodi vuoti di
questi sistemi complessi, era il suggello della loro importanza concettuale.
Senza ricorrere a tipologie "classiche" (Hobbes, Hume, A. Smith) un esempio
recente. Norberto Bobbio, dopo aver osservato che le antiche virt morali oggi sono
divise tra etica e teoria delle passioni, per descrivere la mitezza opera
classicamente per sinonimia, antinona e presupposizione. Per lui la mitezza
sinonimo di mansuetudine, dolcezza, indulgenza, rispetto; s'oppone ad arroganza,
protervia, prepotenza ma anche a remissivit, bonariet, umilt, modestia.
Presuppone invece rispetto e tolleranza, implica compassione e misericordia. Bobbio
si stacca dalla maggior parte dei filosofi contemporanei della morale che non
credono a queste analisi (o non ne sospettano l'esistenza), ma una lettura
semiotica per categorie e per processi ne arricchirebbe certo la portata. Intanto
la definizione sintagmatica di Bobbio "lasciare l'altro essere quello che ",
seppur giusta dal punto di vista comunicativo (le passioni sono interattive,
persino la rabbia), non spiega l'effetto di senso per cui la mitezza sembra
soprattutto un modulatore d'azione o d'inazione. Un volere (anche non intenzionale)
fare o non fare quel che fare si potrebbe, ma regolando l'effetto dell'agire per
quantit o per l'intensit d'affetto. La mitezza passione che ha una propria
estesia (la dolcezza), e s'oppone invece a passioni pi aspre (rancore, amarezza,
ecc.) 5.
La strategia seguita invece dalla semiotica attuale quella di tentare di definire
le passioni, non scomponendo un singolo fenomeno patemico nei suoi elementi ultimi,
ma partendo da universi discorsivi specifici. Prendendo per esempio alcune forme
passionali (l'avarizia, la gelosia ecc.) e tentando di descriverle nella loro
interna strutturazione complessiva, nei processi discontinui o continui cui danno
luogo, nelle catene sinonimiche che possono generare, nelle trasformazioni
narrative di vario grado ed entit a cui danno adito o di cui sono effetto.

Quattro componenti della passione


Per compiere questo complesso lavoro di ridefinizione dell'affettivit insita nei
linguaggi, necessario tenere conto di almeno quattro componenti della dimensione
passionale. Componenti importanti, perch chiedono di ripensare radicalmente i
sistemi di segni che esprimono la dimensione passionale (musicali, linguistici,
spaziali, gestuali, iconici ecc.): si tratta infatti di fenomeni semiotici
soggiacenti a tutti questi sistemi di segni, a prescindere dalla sostanza
dell'espressione usata per manifestare la passionalit. Queste quattro componenti
sono: la componente modale, la componente temporale, la componente aspettuale e la
componente estesica.
Componente modale. Le passioni sono caratterizzate da una "radice" modale. Quando
dico "modale" penso alle modalit classiche - potere, sapere, volere, dovere - ma
penso anche ad altri tipi di modalit: certo/incerto, possibile/impossibile e cos
via. Ci sarebbe, cio, una dimensione radicalmente modale nel "composto"
passionale, meglio, la passione una sorta di "composto" di cui una parte degli
elementi sono di tipo modale. La maggior parte di noi ritiene che l'affetto sia di
tipo eminentemente volitivo, che cio il volere sia un elemento dominante nelle
passioni: il desiderio, si dice spesso, alla base di ogni emozione. Chiunque,
per, con una piccola riflessione pu dimostrare che anche il potere un radicale
passionale: una grande quantit di passioni, per Nietzsche, sono passioni del
potere. Ma ci sono anche passioni del dovere. Pensate per esempio alla vendetta:
una tipica passione del dovere. La maggior parte delle messe in scena della
vendetta sono storie di qualcuno che non pu non fare quello che pure non vorrebbe
fare. Cos, la vendetta non solo una passione del volere, ma essenzialmente un
sentimento del non-poternon-fare.
Esistono, infine, passioni del sapere. Si pensi alla curiosit. La curiosit per
definizione un voler-sapere. Ma esistono anche passioni della conoscenza, che
reggono per esempio l'immaginario e la prassi della scienza. In altri campi ancora,
sappiamo per esempio che la gelosia, come Proust insegna, una passione intrisa di
voler-sapere; anzi, la gelosia probabilmente il voler sapere quello che veramente
non si vuol sapere; perch, giunto al momento in cui si potrebbe veramente sapere,
chi veramente geloso non vuol pi sapere quello che pur vorrebbe pi sapere.
Cos, sapere, volere, potere, dovere sono fenomeni modali intrinseci a ogni
passione. Il che significa, dal nostro punto di vista, che esiste la possibilit di
una descrizione radicale delle passioni in questi termini.
Componente temporale. Essi tuttavia non sono sufficienti. Nella passione entrano in
gioco altri fattori. Entra in gioco, abbiamo detto, la temporalit. Pensate alla
speranza, nella vecchia definizione degli stoici: la speranza un volere, ma un
volere qualcosa che riguarda il futuro. Allo stesso modo, la disperazione il
sapere che c' qualcosa che non si pu pi volere, sebbene ci sia necessaria,
qualcosa che per c' stata in passato. Sono esempi sparsi e facilmente
moltiplicabili, soltanto per provarvi che la dimensione della temporalit una
dimensione cruciale all'interno della passione.
Componente aspettuale. Legata alla temporalit c' poi la componente aspettuale,
riguardante il processo con cui si sviluppa la passione vista da un osservatore
esterno. L'aspetto una categoria linguistica che pone centrali questioni come
quelle della durativit, della incoativit e della terminativit. E capiamo bene
come si tratti di problemi di grande importanza per la passionalit: quanto dura
una passione? essa alla fine o all'inizio di un certo processo? E' possibile, per
esempio, avere paura per tutta la vita, ma sembra invece pi difficile essere
sempre in stato di orrore. In altre parole, se c' una differenza semantica tra
paura e orrore, essa dipende dai differenti aspetti che sono implicati in queste
due passioni: la prima pu essere durativa, mentre la seconda soltanto puntuale.
Si tratta ancora una volta di esempi molto semplici che uso per insistere su questa
idea che le passioni hanno a che fare con il tempo e con il modo di scansione dei
processi, ossia con l'aspettualit. L'affetto ha a che fare con il tempo; anzi, gli
storici dicevano addirittura che le passioni sono "malattie del tempo",
dell'organizzazione dell'esperienza temporale.

E' evidente quindi che la musica per definizione un'arte passionale, in quanto il
trattamento della disposizione del tempo del tutto cruciale. Diremo anzi che la
passionalit l'immediata forma del contenuto che ha come forma di espressione il
ritmo musicale. Le passioni, infatti, avendo un tempo, hanno anche un ritmo; c' un
ritmo particolare di ciascuna passione specifica. L'angoscia pu essere
infinitamente durativa, mentre si pu dire che la disperazione lo pu essere di
meno, che la vendetta ha un tempo continuo e lungo, mentre la curiosit ha un tempo
saltellante, oscillatorio.
Cos, la vecchia idea della semiotica circa la mancanza di referente (e quindi di
significato) dei segni musicali pu essere accantonata, se non rimossa. Non vero
che la musica un linguaggio che non ha senso perch non ha referente. E' vero
semmai che la musica, in quanto sistema ritmico, cio come forma di organizzazione
ritmica, ha come forma del contenuto, cio come significato, determinate passioni,
cio i ritmi che sono costitutivi delle emozioni.
Ma la presenza del ritmo, nella sua relazione con la passione, non vale soltanto
per la musica. Si pensi, per esempio, ai paesaggi, ai giardini suscitatori di
emozioni proprio a partire dai loro ritmi interni, che sono insieme una
organizzazione del territorio e una sintassi della visione. In un celebre libro di
architettura si mostrava come la percezione della citt vista dall'automobile abbia
un ritmo del tutto diverso rispetto a quello che si coglie, poniamo, andando a
piedi o in autobus. Al punto che nel cinema contemporaneo l'accompagnamento jazz
alla vista della citt dalla macchina diventato un luogo comune. Si tratta,
infatti, di una correlazione, divenuta banale, fra i ritmi di una certa scansione
musicale e i ritmi della percezione di una grande citt, vista in movimento.
Se accettate questa ipotesi, dunque, ritmo e tempo sono costitutivi della
dimensione passionale e offrono, per esempio, interessanti riflessioni sulla
semiotica della danza o della ginnastica. Una delle cose che ci fa ridere quando
vediamo i vecchi film, a parte le accelerazioni tecniche, che i tipi di movimento
del ballo sembrano sciocchi, in quanto non riusciamo pi a capire come potessero
sollevare configurazioni passionali diverse da quelle che noi oggi proviamo. La
risposta che questo tipo di passioni era intensissimo, ma erano passioni
correlate a tipi di forme espressive di tipo diverso.
Componente estesica. Un ultimo punto, quello della sensorialit. Lo studio della
dimensione passionale ci abitua a un'idea ovvia: non c' passione senza corpo.
Anzi, ogni passione si d con un suo corpo. Basta leggere una descrizione
qualunque, anche un vocabolario, di una certa passione, e trovate sempre qualcosa
che riguarda la corporeit. Pensate alle poesie di Saffo: in qualche misura la
trasformazione passionale comporta sempre una trasformazione dell'estesia, cio
della percezione dell'espressione corporale. La passione provoca, per esempio,
cambiamenti di stati fisici del corpo: la vanit ha un certo colore, l'invidia ne
ha un altro, la timidezza ha una certa forma; c' l'amarezza, ci sono delle
passioni dolci, la mitezza e cos via.
In altri termini, una delle componenti della dimensione affettiva ci dispone al
contatto reciproco tra quelli che una volta si chiamavano anima e corpo o, in altre
parole, ci mostra uno scambio delle configurazioni d'organizzazione somatiche, da
una parte, e delle concatenazioni semantiche pi astratte come la modalit o il
tempo, dall'altra. Che ci siano descrizioni in cui il linguaggio ha bisogno di
utilizzare una serie di definizioni della corporeit mi sembra essenziale. Mentre
il paradigma semiotico aveva staccato rigorosamente dal corpo la valutazione dei
segni, considerandola in termini puramente cognitivi e concettuali, il ritorno
della dimensione affettiva opera oggi nella direzione fenomenologica di una presa
in conto del ruolo fondamentale della fisicit nel segno.

La continuit
Non un caso se, rispetto ad alcune passioni, il corpo da una parte e dall'altra
parte la voce prendono delle intonazioni o delle inflessioni che non sono
distintive, ma sono di tipo analogico, e non digitale. Il nesso strettissimo che si
pone fra il corpo e le emozioni conduce all'ipotesi teorica molto forte di segni
non discontinui e non arbitrari.
E' un problema essenziale, perch il modello saussuriano ci aveva presentato il
segno come arbitrario rispetto al suo oggetto: per Saussure la relazione col
referente priva di motivazione. Ma lo stesso Saussure pensava anche che il segno
linguistico avesse caratteristiche di linearit: appena avete detto una cosa, essa
non c' pi, poich ce n' un'altra che state per dire. Inoltre, i segni erano
considerati distintivi l'uno rispetto all'altro. Per prova di commutazione la
parola "pane" dava "rane", "sane", "vane" ecc., dove le variazioni di un elemento
pertinente del significante producevano variazioni discrete di significato. Al di
l dei casi di omonimia o di sinonimia, la lingua era considerata come dotata di
una semantica differenziale. Tanto vero che per lungo tempo si pensato alla
lingua come logos naturale, ossia come ragione, criterio distintivo su cui fondare
il ragionamento.
I latini, per, pi sottilmente avevano introdotto nella tipologia delle parti del
discorso, accanto agli epiteti, nomi o verbi, le interiezioni. Cosa che i greci non
avevano considerato e che anche noi abbiamo in qualche misura abbandonato. Uno
studioso contemporaneo di linguistica non pensa immediatamente di studiare le
interiezioni come ah, oh, uh, bah, eh, ih e simili; non pensa che questi elementi
facciano parte in modo costitutivo del linguaggio. Per quale ragione? Perch le
interiezioni hanno la fondamentale caratteristica di non essere distintive. Non
sono neppure termini sincategorematici, cio non collegano le categorie; ma nemmeno
categorematici, non hanno un referente preciso; dunque non hanno posto per una
semiotica che ragiona in termini di discontinuit categoriali.
Il problema che proprio nelle interiezioni (e, in generale, nel continuo
linguistico) ha sede molto di ci che riguarda l'affettivit all'interno del
linguaggio. Non voglio dire che l'affettivit stia soltanto li. L'affettivit nel
linguaggio sta dappertutto, ma nella continuit che essa si manifesta con
maggiore chiarezza. Uno dei maggiori studiosi contemporanei di linguistica
dell'intonazione, Dwight Bolinger, afferma che per sapere che cosa significa una
frase si ha bisogno dell'intonazione; che non si ha nessun criterio di
segmentazione del linguaggio, se non attraverso criteri intonativi, e che in ultima
analisi il criterio intonativo decide dell'emozione e della comunicazione 6. Molto
imbarazzante, per la linguistica strutturale tradizionale.
Per, se accettate questa ipotesi, vedete che direttamente nella morfologia stessa
dell'organizzazione della lingua rientra qualche cosa che i linguisti, abituati
alla discretezza del segno, non potevano considerare pertinente alle loro analisi.
Si tratta di immagini emotive, di passionalit, che i linguisti della intonazione
chiamano, non a caso, gesti vocali. L'emozione, dunque, ha qualcosa del gestuale e
dell'iconico, del visibile e del continuo, del gradiente, e non del categoriale.
Cos, questa problematica che ci introduce alla problematica del corpo, con tutta
la sua complessit, ci pone filosoficamente davanti alla tradizione fenomenologica.
Penso al Merleau-Ponty della Fenomenologia della percezione, dove si parlava del
corpo come espressione e come parola 7. Ecco dunque un anello filosofico che
mancava alla teoria semiotica, e che adesso ci appare come del tutto necessario.

Il sentimento del dubbio


Questo nesso fra corpo e passionalit ci serve per riporre nell'analisi
linguistica, e semiotica, un problema che l'immagine discontinua e cognitiva del
linguaggio aveva abbandonato: l'idea che un'intonazione allo stesso tempo gesto e
immagine. E dobbiamo domandarci come mai sia stata costruita un tipo di semiotica
che non tiene conto di questo problema. Faccio un esempio che mostra come sia stata
una lettura parziale dei testi a provocare, molto spesso, questo tipo di scelte.
L'opera di Peirce nota, egli uno dei grandi fondatori della semiotica
contemporanea. Ora, come si diceva nel capitolo precedente, Peirce stato ripreso
e sviluppato eminentemente per la sua tipologia dei segni, molto complessa, e per
le modalit di inferenza, di passaggio da un segno all'altro. Si dimenticato per
che Peirce ha anche ampiamente scritto sul problema delle emozioni.
Uno di questi scritti dedicato, per esempio, ai "sentimenti logici". Peirce era
un protestante convinto che in qualche misura esistono dei sentimenti di base come
fede, speranza e carit 8. Non un problema che ci riguarda, in questo momento.
Quel che invece ci riguarda che, nell'opera di Peirce, nessuno fa mai inferenze,
passa cio da un segno a un altro segno, se non ha preventivamente dei dubbi. Ora,
il dubbio senz'altro una passione epistemica, ha cio a che fare con la
conoscenza. E il dubbio non soltanto un'incertezza conoscitiva; esso ha una
radice modale, l'incertezza, e si caratterizza come un'oscillazione tra pi
soluzioni cognitive.
Ma il dubbio, dice benissimo Peirce, va risolto per poter andare avanti. Se si
potesse convivere tranquillamente con i propri dubbi, non si farebbero pi
inferenze. L'idea di Peirce che il dubbio ha caratteristiche tali per cui, per
passare da un segno a un altro segno, c' bisogno di qualche altra cosa: uno stato
d'animo. Le inferenze dubbiose si compiono quando le operazioni che mettono in
causa le conoscenze provocano uno stato insostenibile; necessario dunque ovviare
a questa situazione, calmando questo turbamento, ritrovando la calma necessaria per
andare avanti. Come si vede, non siamo pi dentro la logica simbolica: l'operazione
inferenziale una maniera per calmare il turbamento costitutivo dell'uomo.
Di conseguenza, immediatamente chiaro che cosa sia un sentimento logico. E' un
sentimento di cui la logica soltanto uno strumento, uno strumento per trasformare
uno stato di dubbio in uno stato di certezza. E' probabile, come stato detto
spesso, che la scienza moderna, nata nel Seicento, alla fine delle grandi guerre di
religione, sia stata un modo per spostare la problematica del dubbio metafisico,
religioso, in dubbio d'ordine concettuale. La fondazione della scienza moderna ha
spostato il luogo del dubbio, ha messo il dubbio dove non poteva pi essere risolto
in termini di guerre di religione. Semplifico, ovviamente, ma per dire come sulla
base di questa lettura di Peirce l'epistemologia, la conoscenza della vita degli
scienziati, lo studio dell'attivit di conoscenza diventi un luogo di
valorizzazioni: un luogo di dubbi, di perplessit, di conflitti, di soddisfazioni
in cui "eureka" non solo un gesto cognitivo, ma un gesto di soddisfazione, un
gesto di trionfo emotivo.

L'analisi passionale
E' evidente che, se si accettano questi presupposti, bisogna cambiare la teoria e
la pratica stessa della semiotica. Introducendo la dimensione affettiva nel
linguaggio - non come interdisciplinarit esterna ma come interdefinita nei termini
dei suoi concetti - l'analisi passionale pu introdurre un modo di trattamento dei
fenomeni dell'affettivit, in termini che possibile maneggiare e attraverso cui
poter rispondere a delle domande. Le altre culture hanno le nostre stesse emozioni?
Come si possono tradurre le emozioni altrui? Culture precedenti alle nostre hanno
avuto le stesse passioni? Ascoltavano la musica con le stesse emozioni? Provavano
quello che proviamo noi? Oppure, dentro la nostra cultura, i bambini sentono quello
che sentiamo? Le donne e gli uomini hanno le stesse emozioni? E altri problemi
simili su cui non sarebbe privo di interesse riflettere.
C' poi tutto un versante operativo che si apre attraverso questo trattamento della
passionalit. Per esempio, la problematica dell'azione persuasiva diventa
essenziale dal momento in cui, individuate delle componenti passionali non
caratterizzanti una passione definita, ma suscettibili di manifestarsi in maniera
complessa dentro un discorso, potete agire per modificarle. Si pu operare per
esempio sulla componente modale: a qualcuno che vuol sapere potrete non farlo
sapere, a qualcuno che ha dei desideri, toglierglieli, oppure a uno che non li ha,
farglieli venire.
Ma potete anche operare, per esempio, sui ritmi. Uno dei problemi oggi, per
esempio, con i giovani quello del ballo o dello sballo; ci si chiede: come far s
che di sabato sera si esca riducendo gli incidenti di macchina causati dalla
velocit eccessiva? E una delle ipotesi quella di rallentare i tempi, ossia agire
sul tempo o sull'aspetto. Un'altra possibilit, non secondaria, potrebbe essere
quella di agire sulla percezione, sull'estesia. La pubblicit sa benissimo che
operando sulla dimensione estesica, per esempio sulle variazioni di caldo, freddo,
appannato, acuto, dolce ecc., non ci si limita a operare sulla percezione: si opera
anche sulla componente somatica, sensibile che cattura e trasformale emozioni.

L'immagine e il gesto
Vorrei ora toccare un altro punto che mi sembra centrale nelle attuali ricerche
semiotiche: la questione dell'immagine. L'immagine, infatti, dopo alcune ricerche
iniziali, stata, piuttosto trascurata dagli studi semiotici. I vari tentativi di
costituire una semiotica del cinema, della televisione, della pittura e cos via si
sono rapidamente dissolti per le difficolt riscontrate nel proiettare
indebitamente un modello linguistico sull'immagine, la quale evidentemente ha
caratteristiche molto diverse dal linguaggio verbale. D'altra parte l'affermazione
generica, secondo la quale un'immagine non mai equivalente alla parola ma
corrisponde quanto meno a un enunciato, non un atto conoscitivo: un atto di
disperazione, poich nessuno sa quale taglia possa avere questo eventuale
enunciato.
Se non ha caratteristiche traducibili linguisticamente in maniera diretta,
l'immagine ha una sostanza espressiva specifica, una sua forma particolare di
espressione la quale trasmette un certo tipo di organizzazione di contenuti; si
potr dire che l'immagine ha caratteristiche semiotiche, cio pi o meno dotata
di senso. L'immagine pu ovviamente anche essere insignificante, in contesti dati:
indubitabile comunque che essa esprime dei sensi propri, che non sono
riconducibili e riducibili ai significati linguisticamente individuabili.
Questa idea di un linguaggio specifico dell'immagine un problema che stato
posto parecchie volte; per essere risolto, esso deve prescindere da paragoni
azzardati con il modello linguistico. E ci vogliono azioni e operazioni teoriche
che rendano la questione dell'immagine pensabile all'interno di un paradigma
teorico coerente che consenta la sua comprensione.
Voglio dare un esempio particolare e preciso: la questione del linguaggio dei
sordomuti, che non a caso si chiama sign language, cio linguaggio dei segni. Una
delle singolarit del linguaggio dei sordomuti che esso ha alcune caratteristiche
molto generali. L'impressione che tutti i sordomuti del mondo potrebbero
intendersi tra di loro perch parlano per immagini; e siccome chiunque in grado
di riconoscere tutte le immagini del mondo, tutti i sordomuti del mondo dovrebbero
intendersi. Di fatto non cos: non solo non esiste una lingua universale di
coloro che parlano "segnando", ossia a gesti, ma addirittura ci sono dei dialetti,
degli idiomi locali che sono relativamente poco comprensibili tra loro. Anche se le
possibilit di traduzione, ovviamente, esistono.
Proprio per questo il linguaggio dei sordomuti pone questioni di grande interesse.
Prima di tutto perch si tratta di un linguaggio puramente visivo. Se si guardano
le immagini del sordomuto che gesticola, ci si accorge che alcuni di questi segni
sono altamente motivati dal punto di vista visivo; altri per non lo sono affatto o
del tutto. Se io vi dico che un pugno chiuso vuol dire "potere" in un certo tipo di
lingua dei segni, nessuno di voi si stupir; se aggiungo che vuol dire anche
"testa", non sarete stupiti lo stesso. Il problema che non sarete stupiti per due
ragioni diverse: nel caso della testa si ha un'estremit rispetto al braccio, la
quale ha caratteristiche di rotondit, di sfericit sommaria e di consistenza; nel
primo caso, invece, la medesima consistenza pu dare l'idea che esiste un qualcosa
come un potere, inteso come forza. Cos, la medesima immagine diviene significativa
in due modi diversi perch in un caso viene reso pertinente lo stringersi delle
dita per colpire (il potere), nell'altro uno schema fisico (la testa).
I lessici dei vari linguaggi dei segni mostrano molto chiaramente, per esempio, che
per i sordomuti italiani e per quelli danesi una figura come "albero" viene resa
iconicamente in due modi totalmente diversi. Come nel caso di "testa", entrambi
ricorrono a schemi, a diagrammi iconici differenti. Il che non vale soltanto per i
segni rappresentanti figure, per cos dire, stabili del mondo, ma anche per i verbi
come "prendere", che si costruiscono attraverso il ricorso a figurazioni fortemente
astratte. In altri termini, il linguaggio dei sordomuti ha caratteristiche
fortemente iconiche, diagrammatiche da una parte, ma d'altra parte ha
caratteristiche assolutamente astratte.
Se si ha presente questa grande variet e complessit del linguaggio dei segni, non
sorprender il fatto che i gesti dei sordomuti riescano a riprodurre pressoch

tutti i possibili significati: essi sono pertanto interamente traducibili nelle


lingue verbali. Cos, attraverso i gesti dei sordomuti posso essere in grado di
riprodurre i Prolegomeni a ogni futura metafisica di Kant: non l'esatto
equivalente, chiaro, ma qualcosa che si avvicina a quel libro complesso. Si
tratta quindi di un linguaggio che ben lungi dal possedere un sistema ridotto di
significati. Del resto, uno dei problemi fondamentali della battaglia politica dei
sordomuti quello di ribadire che la loro non una lingua scimmiesca, come ha
creduto per molto tempo un certo darwinismo deteriore (tale per cui il gesto veniva
filogeneticamente prima della parola); si tratta anzi di una forma espressiva
interamente parallela al linguaggio, e capace nelle sue configurazioni di
esprimerne tutta la sintassi.
Il problema per noi fondamentale: anche il gesto, e di conseguenza l'immagine, ha
potuto specializzare una parte di se stesso nella grammaticalit. Esso mostra
abbastanza bene che probabilmente proprio l'uso della grammaticalit che ha fatto
evolvere il linguaggio da una menzione pi iconica, pi analogica verso una
dimensione pi astratta. E probabile che la sintatticizzazione, cio l'espressione
delle relazioni, sia una delle ragioni per cui il linguaggio, che all'inizio era
fortemente motivato, si reso sempre pi astratto nel corso dei tempi. E non un
problema di poco conto: assumere teoricamente l'esistenza complessa del linguaggio
dei sordomuti porta cio a formulare, direttamente o indirettamente, una qualche
ipotesi sulle origini del linguaggio.
Gi, come nato il linguaggio? Come si affermato? Sull'argomento ci sono due
tesi fondamentali. Secondo la prima il linguaggio in qualche misura co-evoluto
col gesto; quindi il linguaggio naturale non soltanto il linguaggio fonetico
sviluppatosi con una funzione unica. Semmai, all'interno di un insieme complesso di
sistemi di segni, il linguaggio verbale co-evoluto con essi ed in qualche
misura arrivato a soluzioni particolari, specifiche, ma per nulla uniche e sole.
L'altra ipotesi sull'origine e lo sviluppo del linguaggio - derivante da una
definizione del linguaggio non iconica e in definitiva non semiotica - ritiene
invece che il linguaggio verbale sia nato come facolt in s e per s, separata da
ogni altra capacit di comunicazione, e che si sia dunque sviluppato autonomamente,
in sintonia con le capacit raziocinanti dell'uomo.
Cos, se per entrambe le ipotesi pare certo che il linguaggio naturale umano non ha
potuto evolversi a partire dalle grida animali originarie, la prima di esse ritiene
comunque che il linguaggio sia co-evoluto insieme alla relazione sociale fra
uomini, come coordinazione della bocca e della mano.
Potr sembrare un problema di lana caprina, ed effettivamente sino ancora a pochi
anni fa valso il principio affermato dai linguisti secondo il quale era
addirittura vietato porsi l'interrogativo circa le origini del linguaggio. Qualcun
altro risolve la questione dicendo che, molto semplicemente, gli uomini sono nati
col linguaggio, con una facolt di linguaggio naturale del tutto scissa dalla
gestualit.
E' evidente, dunque, che l'ipotesi della co-evoluzione della verbalit e del gesto
implica una decisione semiotica radicale: quella di superare l'idea che i segni
linguistici sono arbitrari, discontinui, digitali, a valenza sintattica ecc.,
mentre gli altri segni sono continui, analogici, iconici, agrammaticali, e forse
non meritano neanche il nome di segni. A me pare che introdurre la problematica del
gesto attraverso una riflessione sulla gestualit dei sordomuti porti a sfumare
questa rigida separazione tra discontinuit verbale e continuit iconica. I
sordomuti, dicevamo, sono in grado di parlare "a tutto cervello"; allora, per loro,
la famigerata differenza tra parte destra e parte sinistra del cervello non ha
ragione di esistere?
Sembrava giustificato il sospetto che le ricerche recenti sulla organizzazione
neurale del linguaggio sembrano confermare. Mentre le aree cerebrali coinvolte
nella produzione e comprensione di unit singole della taglia delle parole si
trovano nell'emisfero sinistro, quando la correlazione si situa sulla dimensione
discorsiva l'emisfero destro ad essere coinvolto. Era la ricerca precedente a
soffrire d'emiplegia: correlava "semiologicamente" aree cerebrali e segni, anzich

scegliere "semioticamente" le configurazioni discorsive da mettere in rapporto con


moduli cerebrali, capaci d'elaborare i segnali in modi cognitivamente diversi 9.
Comunque sia i sordi sono capaci di utilizzare una sintassi altamente sofisticata,
che coinvolge persino le regole conversazionali, anche se la natura dei messaggi
iconica.
Come sappiamo, negli enunciati grammaticali presente l'intonazione, la quale, tra
le altre cose, segnala l'inizio e la fine dei turni di parola durante una
conversazione: si alza il tono quando si comincia, lo si abbassa quando si finisce
di parlare, consentendo all'altro di iniziare a sua volta il discorso. Ma anche una
persona che gesticola, che fa segni, capace benissimo con certi gesti di dire che
ha terminato la frase e che tocca al proprio interlocutore il turno di
comunicazione. Se noi, parlando, usiamo l'intonazione, i sordomuti alzano le mani
quando parlano e le abbassano quando terminano.
Ora, a ben vedere, quando diciamo che un tono "alto" o "basso", stiamo in
realt parlando soltanto di due diverse intensit della voce: non c', in senso
stretto, nulla di alto o di basso nell'intonazione verbale; si tratta di una
metafora. Invece, nel discorso della gestualit dei sordomuti, l'abbassamento delle
mani alla fine dell'enunciazione davvero una forma somatica; , potremmo dire,
una metafora incorporata, tale per cui, quando un sordomuto intende dichiarare che
non ha finito di parlare, ma in quel momento non gesticola, per esprimere il fatto
che non passa il turno di parola tiene in alto le mani; perch ha voglia di parlare
ancora. Cosa che, ovviamente, noi, significando verbalmente, non possiamo fare.

Un'ermeneutica semiotica?
Si capisce cos che una questione a prima vista circoscritta qual quella del
linguaggio dei segni finisce per modificare molte idee generali sulla semiotica.
Essa sembra inoltre avere la funzione di riproporre altrimenti la questione
ermeneutica. Infatti, sino a quando restiamo all'interno della lingua naturale,
l'ermeneutica non altro, in qualche misura, che una esplicazione della lingua con
i mezzi della lingua stessa: una specie di eterna parafrasi condotta con gli
strumenti di ci che si vuol parafrasare, in un continuo circolo virtuoso o vizioso
dal quale non si riesce a uscire.
Possiamo per pensare, adesso, a un'ermeneutica dei sistemi di segni diversi dalla
lingua: un'ermeneutica della pittura, del cinema, della gestualit ecc. Questi
sistemi di segni possono parlare di se stessi, auto-interpretarsi, ma anche
interpretare altri sistemi di segni, attraverso sostanze dell'espressione che come abbiamo detto - ritraducono in parte il significato espresso nel sistema
d'origine. Del resto, non vedo perch stupirsi dell'esistenza, poniamo, di un
quadro a valenza ermeneutica, ossia di un quadro che parla di un altro quadro, in
qualche modo esplicitandolo e interpretandolo, o di una musica ermeneutica, di un
cinema ermeneutico e via dicendo.
Se cos, daremmo dell'ermeneutica filosofica una definizione molto pi ricca, che
ne eviti la riduzione linguistica. Del resto, per l'enorme diffusione negli scorsi
anni, la koin ermeneutica ha avuto l'esito di mettere tra parentesi uno dei
principali esiti teorici della semiotica, che quello di sottolineare la presenza
di sistemi di segni non linguistici con significazioni proprie, non linguistiche ma
comunque esplicitabili 10.
Qualche tempo fa, esponevo questa idea durante un incontro di studi sulla
traduzione a New York, e Vattimo, che era presente, mi ha obiettato: "Noi possiamo
stare qui a discutere di pittura, ma te lo immagini un gruppo di pittori che si
riuniscono dipingere di noi a livello teorico?". E la mia risposta stata: "S,
posso immaginarli certamente". Vattimo manteneva l'idea di un privilegio della
significazione linguistica sugli altri tipi di segni, e non poteva accettare l'idea
di un meta-quadro, cio un quadro che non solo esplicitasse delle ipotesi teoriche
generali manifestabili da un punto di vista linguistico, ma che addirittura potesse
parlare di significati propriamente pittorici, non manifestabili con le parole. Io
invece lo credevo e lo credo.

L'enunciazione e l'interpretante
Vengo adesso a un altro punto che avevo annunciato e che mi sembra essenziale:
quello dell'enunciazione.
Nella vecchia semiotica, una delle questioni aperte - come abbiamo visto - era
quella del rinvio tra segno e segno. Nella definizione peirciana (e poi echiana),
un segno non internamente articolato in diversi livelli, ma rinvia a un altro
segno, incessantemente. La procedura di rinvio rimane comunque un problema: non
evidente infatti chi rinvia, chi compie l'operazione inferenziale del collegamento
tra il primo segno e il secondo. Un segno non rinvia da solo a un altro segno: per
farlo necessario un interpretante. La ricca ambiguit di quest'ipotesi che ci
sarebbe dunque un terzo polo tra il segno che rinvia e il segno a cui si rinvia.
Per esempio, il fumo rinvia al fuoco; ma c' un altro polo della semiosi - che
viene, appunto, chiamato interpretante - il quale coglie il rinvio tra il fumo e il
fuoco, che vede il fumo e ne inferisce cognitivamente la presenza del fuoco.
Ma chi questo interpretante? Eco ha fatto notare che non si tratta affatto di una
persona fisica, empiricamente data: non si tratta del personaggio che in un film
del Far West vede il fumo e pensa agli indiani, magari preoccupandosi della loro
presenza. L'interpretante, al contrario, anch'esso un segno, un segno ulteriore
che mette in relazione il fumo e il fuoco: forse, poniamo, la frase di quel tale
che vede il fumo e dice (o pensa): "scappiamo, ci sono gli indiani". Cio, la
persona che compie l'operazione di rinvio fra due segni fa parte del sistema
semiotico: produttore di segni, segno esso stesso; non esterno alla semiosi, ne
fa parte integrante. Non c', per Peirce, un soggetto che dall'esterno guarda i
segni e li lega fra loro; il soggetto esso stesso parte della catena dei rinvii
segnici. Tanto vero che l'interpretante, cio il segno che interpreta, pu
anch'esso diventare segno per un altro segno, e cos via all'infinito. Cio, ci pu
essere di nuovo qualcuno che interpreta la sua interpretazione, magari la corregge
e la rinvia a un altro.
Il problema dunque quello di articolare questa presenza interpretante all'interno
della catena dei segni, per evitare che resti una semplice tautologia. In altre
parole, una volta intuito che la presenza di una istanza, per cos dire, di
collegamento fra segno e segno fondamentale, e che essa stessa di natura
segnica, che forma darle? Io credo che la semiotica di stampo peirciano si sia
fermata qui, non riuscendo a fornire risposte adeguate a questo interrogativo.
Una soluzione interessante la troviamo invece nell'altro paradigma di ricerca,
quello linguistico-saussuriano, al cui interno stato sviluppato il costrutto
dell'enunciazione. Il concetto di enunciazione , a mio avviso, uno degli elementi
fondamentali che ha permesso l'esplicitazione articolata di questa intuizione: che
da un segno si rinvia a un segno, ma che l'operazione di rinviare da segno a segno
essa stessa un'operazione semiotica.
Cerco di spiegarmi. Pensate, per esempio, alle lezioni che hanno dato origine a
questo libro, durante le quali io parlavo rivolgendomi a un pubblico con il "voi".
In quel caso ci sono io, che sono un emittente empirico, ossia conoscibile
dall'esterno, e ci siete voi, riceventi empirici, anche voi conoscibili
dall'esterno. E siamo entrambi attivi e passivi: contrariamente all'apparenza, voi,
anche se state zitti, non siete affatto elementi passivi della comunicazione:
svolgete comunque un'attivit; sia che ascoltiate, dunque facciate un qualche
sforzo per comprendere, sia che non ascoltiate, ossia che rifiutiate del tutto il
mio discorso, in ogni caso siete attivi, come me che in questo momento parlo.
D'altra parte, io vi do delle informazioni in senso attivo, ma probabilmente,
mentre lo faccio, trasudo tutta una serie di informazioni su di me che voi
estrapolate ma che io non controllo direttamente. Quindi io sono un emittente
attivo ma anche un emittente passivo, e voi siete dei riceventi attivi e siete
anche dei riceventi passivi.
Sin qui niente di particolare. La cosa da rilevare che, esattamente nel discorso
che ho appena fatto, sto parlando di io e di voi; ossia, in un certo senso vi ho
gi collocato dentro il discorso (voi) e mi sono io stesso gi collocato dentro il
discorso (io). Il che significa che il sistema pronominale, per esempio, nella

lingua, un modo semiotico di iscrivere all'interno del discorso stesso due


simulacri, io e voi, che stanno l a rappresentare me e a rappresentare voi, anche
se - per un qualche strano, fortuito caso - non sono in questo momento presenti in
questa stanza n il me n i voi empirici. In altre parole, l'enunciazione quella
particolare istanza grazie a cui l'intersoggettivit (emittente-ricevente, in
questo caso) iscritta all'interno del discorso stesso. Grazie al meccanismo
dell'enunciazione posso dire, parlando di me stesso: "Eh, tu queste cose non le
capirai mai"; in questo caso mi sono dato del tu. Ma posso anche, parlando di voi,
anzich dire voi, dire il gentile pubblico e parlando di me posso dire l'oratore,
usando cio in entrambi i casi la terza persona. L'idea fondamentale
dell'enunciazione che all'interno di testi semiotici di diverso tipo - nella
musica, nella pittura, nella letteratura e cc. - ci sono simulacri di interazione
che sono iscritti all'interno del testo stesso attraverso processi diversi di
enunciazione.
Ecco un esempio che riprendo da uno studioso francese prematuramente scomparso,
Louis Marin, il quale ha mostrato come dentro la pittura si trovi tutto un
complesso sistema di iscrizione di diverse istanze enunciative 11. Pensiamo alla
pittura vascolare greca. In questo genere di pittura c' una regola generale: i
vari personaggi rappresentati si guardano fra di loro di profilo. Ma c' un
personaggio, la Gorgone, che ha una particolarit: vi guarda direttamente. In altre
parole, la Medusa non guarda un altro personaggio dentro la storia dipinta; essa
guarda chi la guarda, ossia voi che la state osservando. Non voi personalmente,
ovviamente, ma tutti coloro che si mettono davanti al quadro, ossia davanti ai suoi
occhi. In questo modo, la Medusa d del tu, non a chiunque, ma a tutti quelli che
si metteranno in quella posizione di osservatori, che la posizione del tu, e che
a loro volta la guarderanno negli occhi. In altri termini, l'opposizione presente
nella pittura vascolare greca tra faccialit o frontalit e profilo esprime a un
livello non linguistico la problematica soggettiva della relazione io-tu e la
problematica personale dell'opposizione io-tu/egli.
Sappiamo per, grazie ad alcuni studi recenti, che non solo la Gorgone che vi
guarda in faccia; nella pittura vascolare greca vi guardano in faccia quattro
categorie di persone molto precise: gli ubriachi, i moribondi, i sileni e, sembra,
anche gli omosessuali. Si scopre cos che nella rappresentazione della pittura
vascolare tutti coloro che sono in una posizione eccentrica rispetto a una
normalit sono generalmente in posizione facciale.
Non una regola senza eccezioni, ma vale per quel macro-universo semantico
specifico di cui stiamo parlando. In altri tipi di discorso e in altre culture non
per nulla cos: l'opposizione tra faccialit o frontalit e profilo viene
utilizzata in maniera diversa. Questo vuol dire che la rappresentazione figurativa
antropomorfa dell'opposizione tra facciale e frontale pu essere una forma
dell'espressione atta a trasmettere una forma del contenuto specifico che la
relazione tra normale ed eccentrico, oppure tra personale e impersonale. La
personalit e l'impersonalit (categoria del contenuto) possono essere manifestate
all'interno di alcuni tipi di organizzazione d'immagine in certe culture,
attraverso l'opposizione tra faccia e profilo, allo stesso modo in cui nelle lingue
verbali vengono usati i pronomi io-tu/egli.
Si pensi, ancora, alla pittura del Medioevo. Meyer Shapiro, un grande studioso di
arte medioevale, ha notato alcune cose di grande interesse 12. Studiando l'immagine
di Mos - specialmente nel momento in cui, a braccia aperte, assumendo forma di
croce, prega perch la battaglia con gli Amaleciti sia vinta -, Shapiro ha mostrato
come inizialmente la figura sia frontale; ma poi, progressivamente, nella diversit
storica della rappresentazione, Mos si volta, mentre altri personaggi si girano
verso di lui e gli sostengono le braccia di profilo. Mos girato, che non guarda
pi voi, coinvolto in un evento in terza persona, in una narrazione obiettiva,
mentre il Mos che vi guardava dritto negli occhi coinvolgeva tutti quelli in grado
di guardarlo, in una relazione che di ordine diverso. Le implicazioni
ideologiche, culturali, metafisiche che questa variazione rappresentativa comporta
sono molteplici, e possiamo per adesso non occuparcene. In ogni caso, anche qui il
sistema di opposizione tra faccia e profilo diventa la forma dell'espressione per

una concomitante forma del contenuto (per esempio: umanit/divinit).


Cos, la pittura pu con mezzi propri, molto specifici, esprimere dei modi di
iscrizione della soggettivit e dell'intersoggettivit, esattamente come lo fa il
sistema pronominale della lingua. E questo isomorfismo solleva il bel problema di
una possibile traducibilit. Perch solo se avete una teoria unitaria
dell'enunciazione, avrete la possibilit di un confronto tra, poniamo,
l'organizzazione dell'enunciazione all'interno di un testo letterario e
l'organizzazione dell'enunciazione all'interno di un testo visivo.
Ricordo, per fare un altro esempio, un celebre film di Tony Richardson del 1963,
Tom Jones, dove c' una scena erotica tra una signora e un giovanotto. A un certo
punto, poco prima di andare a letto insieme, la signora matura viene a sapere,
dalla conversazione, che quel giovanotto suo figlio. La signora, che fino a quel
momento parlava di profilo, si gira verso il pubblico e fa "spallucce". E la cosa
va avanti. Per la vostra morale, alla fine della storia si scoprir che la signora
non era effettivamente la mamma del giovanotto. Ma la cosa per noi interessante,
morale o no, che la signora deve girarsi verso il pubblico per annunciare che lei
non era poi cos sensibile alla questione dell'incesto. Ossia, la strategia di
rivolgersi direttamente, non alla persona fisica nello spazio del cinema, ma
all'ascoltatore ideale, decisiva per il significato del film.
Ho l'impressione che quando Benveniste - che il maggiore studioso di linguistica
su tali questioni - diceva che il senso ha una faccia da Medusa, pensasse proprio a
questo, a quest'idea secondo la quale nel linguaggio non ci sono soltanto
rappresentazioni concettuali, n soltanto rappresentazioni di azioni e di passioni.
Nel linguaggio c' l'intervento di un'istanza di enunciazione molto variabile,
iscritta nel testo, che porta a trasformare i racconti in discorsi, laddove per
discorso intendiamo quel testo - di qualunque sostanza espressiva - che, oltre a
rappresentare qualcosa, rappresenta e iscrive al suo interno la forma della propria
soggettivit e intersoggettivit.
Se si accetta questa ipotesi, risulta del tutto evidente un'affermazione come
quella di Lotman secondo cui un testo contiene i propri principi di comunicazione
13. Cosa che sembra strana, ma che alla luce della nozione di enunciazione diventa
ovvia. Cos, non vero - come si pensava sino a poco tempo fa - che c' da un lato
una sintassi e una semantica (interne al testo) e da un altro lato una pragmatica
(esterna al testo stesso). Potremmo accettare questa distinzione se pensassimo a un
discorso sprovvisto di criteri comunicativi, pura informazione trasmessa da un
soggetto empirico a un altro soggetto empirico. Ma cos non : l'insieme delle
istanze che io iscrivo mentre sto parlando (io, voi, essi ecc.) presente nel mio
testo; il mio testo, che, appunto, contiene i propri principi di comunicazione.
Ancora: il testo non una mera serie di rappresentazioni di stati del mondo; o
meglio, una rappresentazione di tanti stati del mondo, tra i quali si trova
quello specifico fatto che il testo in comunicazione con qualcuno. Cos, si
potrebbe dire che la pragmatica la dis-implicazione dal testo delle sue
condizioni di comunicazione. Cosa che sembra astratta, ma non lo affatto: vuol
dire semplicemente che un testo porta iscritte, sotto forma di sistema enunciativo,
le rappresentazioni di come il testo stesso vuol essere considerato e recepito.
Torniamo alla nostra Medusa. Se un greco dell'antichit si pone davanti
all'immagine della Gorgone, resta terrorizzato. Ulisse, quando scende all'inferno,
spera che Ecate non gli mandi quel volto terrificante. Se, invece, davanti a quella
stessa immagine ci poniamo noi, oggi, qui e ora, magari la troviamo bella. Per
spiegare questa differenza di reazioni abbiamo bisogno di una pragmatica, intesa
come una sociologia della ricezione. Per l'immagine sempre la stessa, ossia la
forma di interpellazione che opera la Medusa (non guardando Perseo che le sta
tagliando la gola, ma guardando voi che guardate lei che si fa tagliare la gola)
non cambia tra l'epoca dei greci antichi e la nostra. Lo sguardo della Medusa
presente nell'immagine, l'immagine in quanto tale, immutabile, a partire dalla
quale, poi, parecchie reazioni possono essere possibili. In questo caso, quindi,
dobbiamo parlare di una pragmatica interna al testo; una pragmatica semanticamente
enunciata.
Questa differenza di grande importanza, per non rigettare ancora una volta la

pragmatica come semplice disciplina sociologica che ipotizza i significati diversi


che i testi possono avere in contesti diversi. Essa ha invece il compito di
mostrare come un testo (letterario, visivo ecc.) crei la propria
contestualizzazione interna. Ci tengo molto, perch oggi si parla tanto di una
fantomatica opposizione tra semantica e pragmatica, che dal nostro punto di vista
non ha alcuna ragion d'essere. Io ritengo che questa opposizione sia inesatta, e
che vada in qualche misura ridefinita attraverso la nozione di enunciazione.

Metafore e cognizione
Seguendo questa ipotesi, ci si potrebbe domandare se possibile parlare in termini
di metafora a proposito dei fenomeni enunciativi. Supponiamo di dire che "Achille
un leone". Si dir che una metafora, perch l'enunciato ha messo in collegamento
una parola (Achille) con un'altra (il leone) grazie ad alcune propriet che esse
hanno in comune. Dopodich possiamo operare delle variazioni stilistiche e dire,
per esempio che "Achille come un leone" (similitudine), che "la criniera di
Achille fulva" (metonimia) e cos via.
Ma che cosa succede se dico, per esempio, "Io sono i miei week-end"? Nasce qualche
problema; eppure, si tratta anche qui di una metafora dove "fine settimana" un
termine e l'altro termine io. Perch difficile accettare di dire "un uomo il
suo week-end" e non "io sono un leone"? Si tratta di una faccenda molto curiosa. La
nostra tradizione retorica accetta l'idea di metafora soltanto quando i due termini
sono due veri e propri nomi. Ma che cosa succede quando uno dei due termini un
pronome? Si danno metafore pronominali. Sembra ovvio: e l'esistenza di metafore
pronominali particolarmente interessante per la semiotica; significa infatti che,
all'interno di testi molto diversi, l'istanza della soggettivit - "io sono il mio
week-end" - pu essere trattata metaforicamente.
Se introduciamo l'idea di metafora anche a proposito dell'enunciazione, ne
ricaviamo alcune conseguenze teoriche di un certo rilievo. La prima conseguenza
che possiamo smetterla di parlare di metafore solo in termini di enunciati, quando
non addirittura in termini di segni isolati. Generalmente, si pensa che la metafora
sia un segno messo in contatto con un altro segno: "una donna una rosa" una
trita metafora che non fa nessuna difficolt. Che cosa succede quando invece una
signora dice "Io sono una rosa"? Non si capisce perch non sia anch'essa una
metafora, anche se non ci sono due segni in senso stretto. "Io" non forse un
segno?
Ma sin qui siamo ancora all'interno di un enunciato, ossia di due termini collegati
metaforicamente tra loro, che un fenomeno semiotico semplice e controllabile.
Proviamo invece a pensare a un fenomeno di pi ampia portata, per esempio alla
vicenda di Mos di cui abbiamo parlato poco fa. Tutti gli studiosi del Medioevo
percepiscono in Mos una metafora del Cristo, ma non nel senso che il personaggio
di Mos una metafora della figura di Cristo; pi generalmente, essi pensano che
la storia di Mos una metafora della storia del Cristo. Se cos, possiamo
dunque ammettere che le metafore non sono necessariamente lessicali, n soltanto
enunciazionali: possibile, infatti, avere metafore narrative.
Che cos' una metafora quando essa ha una taglia di tipo narrativo? La nostra
cultura la conosce bene: le ha dato il nome di parabola, restringendola a uno o
pochi tipi di discorso (e pur continuando a schiacciare la nozione di metaforicit
su un modello lessicologico e semiologico). Basta ammettere che la parabola un
fenomeno semiotico di ricorrenza molto frequente e di funzionamento metaforico, per
estendere il campo della metafora a uno spazio narrativo: ci sono narrazioni che
rinviano ad altre narrazioni, narrazioni che sono metafore l'una dell'altra. Anche
la storia biblica di Giuseppe raffigurata come metafora narrativa (ossia
parabola) della storia del Cristo. Cos come ci sono metafore figurative,
certamente ci sono metafore pittoriche, metafore musicali; ma la taglia di queste
metafore non necessariamente lessicale, ma di tipo diegetico, narrativo.
Se cos, possiamo fare un ulteriore passo in avanti e pensare alla possibilit di
convertire felicemente, almeno a partire da queste osservazioni, il modello
saussuriano-hjelmsleviano-greimasiano e il modello peirciano-echiano l'uno
nell'altro? Al di l delle loro evidenti, ma forse caricaturali, forme
d'opposizione, possiamo trovare uno spazio di ricerca e di pensiero in comune?
E' evidente che queste due correnti semiotiche per lungo tempo si sono divise
quanto al modo di porre le proprie strategie cognitive. Una pi articolata sulla
narrativit e sulla figurativit, sui tropi, l'altra assegna il movimento fra i
segni a una strategia eminentemente inferenziale. Ripeto: per Peirce un segno
rinvia a un altro segno per via sillogistica; per Greimas un segno rinvia a un
altro segno o per metafora o per racconto.

Come convertire queste due strategie cognitive l'una nell'altra? E' forse possibile
farlo, a condizione di rifiutare un'antica tradizione retorica, che tiene
rigidamente distinti, da un lato, i sillogismi e le prove e, dall'altro, le figure
retoriche intese come semplice ornato. Se si nega questa distinzione, diventa
possibile assicurare alla metafora, oltre alla dimensione estetica, una capacit
cognitiva di tipo inferenziale, riconoscendo altres, dall'altra parte, che alcuni
triti sillogismi sono soltanto decorativi, e possono essere trattati esteticamente.
Proviamo a ipotizzare una metafora inferenziale e un sillogismo estetico, e vediamo
che cosa succede. Riprendiamo la metafora "la donna una rosa": si dir, per
esempio, "se una donna, allora una rosa". In altri termini: se questa donna ha
le propriet di una donna, essa ha delle altre propriet, quelle che sono
caratteristiche di una rosa. Elencando la serie delle propriet della donna e la
serie delle propriet della rosa, troveremo che ce ne sono alcune - poniamo,
bellezza, freschezza, giovinezza e forse anche le spine - che sono presenti sia
nella serie della donna sia in quella della rosa. Da qui la possibilit di
costruire un testo come intersezione tra propriet di due sememi, dunque un testo
nuovo, un'ulteriore produzione di senso.
Sin qui stiamo per ancora ragionando in termini di tratti semantici presenti in
lessemi singoli. Passiamo invece adesso a una struttura narrativa a valenza
metaforica. Prendiamo una celebre struttura parabolica, quella del buon seminatore.
Tutti sappiamo che, con la storia di questo signore che va gettando dei semi in
terreni diversi, che rendono differentemente a seconda della loro qualit, Ges
voleva proporre una metafora dell'ascolto; se volete, una metafora della divisione
del pubblico in differenti target. E si tratta, a quello scopo specifico, di
un'eccellente metafora.
Possiamo per fare un passo in pi e tentare di prolungare il dispositivo
metaforico di questa storia chiedendoci se essa funziona anche per comprendere che
cosa il linguaggio. Scopriremo cos che la vicenda del buon seminatore una
pessima metafora. Essa, infatti, propone un'immagine del linguaggio come di un
sacco dove si trovano tanti semi, uno uguale all'altro, che vengono poi gettati nei
diversi terreni aspettando che producano. Secondo questa parabola, dunque, il
linguaggio sarebbe fatto di pezzi tutti uguali, di smi che non sono affatto quelli
della semantica componenziale, ma elementi identici che soltanto a livello di
ricezione iniziano a differenziarsi l'uno dall'altro. Come sappiamo, con
l'eccezione di Peirce che usa la metafora del seme per parlare del segno, nessun
linguista avveduto accetterebbe una simile idea.
Cos una stessa metafora narrativa pu avere due esiti differenti a seconda di che
cosa le chiediamo. La vicenda del buon seminatore ottima per quel che riguarda la
distinzione del pubblico: sembra una parabola inventata per chi si occupa di
sondaggi di opinione. Essa non per sufficiente per un linguista: l'idea che la
parola ha come sua metafora un sacco pieno di morfemi equivalenti inaccettabile.
Ora, che cosa abbiamo fatto con questa parabola? Abbiamo fatto quel che Gregory
Bateson chiama un'abduzione. In Mente e natura egli dice, infatti, che l'abduzione
non soltanto un movimento inferenziale, ma soprattutto un approfondimento
laterale di una metafora o di una parabola 14. Quando cio inferite sulla natura di
quel sacco, e decidete che dentro vi sta il linguaggio, e quindi non un insieme di
semi uguali ma un discorso complesso di sensi e di valori, non fate che estendere
lateralmente le qualit della parabola evangelica, per vedere se, abduttivamente,
essa produttiva. L'abduzione, da questo punto di vista, sta nel chiedere alla
metafora di saper ragionare, nell'usare la figurativit per portare avanti la
catena delle inferenze. Cosa che il nostro pensiero fa quotidianamente e di
continuo, tranne forse nelle riflessioni dei logici di professione.
Cos, ho l'impressione che siamo davanti a una possibile inversione reciproca:
elementi parabolici sono suscettibili di estensione cognitiva; elementi
inferenziali sono suscettibili di estensione figurativa. Sia l'inferenza sia la
metafora lavorano all'incremento della conoscenza. Cosa che, in s, non
stupefacente: l'epistemologa Mary B. Hesse ha da tempo avvertito che la cultura
scientifica non avanza solo per inferenze logiche, ma anche e soprattutto per
estensioni laterali della conoscenza dovute a fenomeni parabolici o metaforici 15.

Importante la conseguenza che ne viene alla teoria semiotica: il principio di


metaforicit (che sembrava un meccanismo esornativo che poneva problemi
esclusivamente ontologici: come possibile che una rosa sia una donna?) un
principio non linguistico ma interamente semiotico, applicabile in diversi tipi di
sostanze e di forme espressive. Esso non pone, dunque, problemi solo estetici, a
meno che non si assuma l'importanza dell'estetica anche e soprattutto all'interno
del ragionamento, cio, all'interno delle procedure discorsive atte a produrre i
vari tipi di testo - scientifici e no, poetici e no. Se l'estensione della
conoscenza pu essere creata anche in via parabolica e metaforica - come gli
epistemologi sanno bene -, l'intera immagine della semiotica a dover essere
modificata, in direzione non pi cognitiva ma anche estetica, o meglio di una
cognizione fortemente permeata dall'esteticit e dalla figurativit.
Una immagine rinnovata della semiotica fa dunque a meno dell'opposizione tra i
"tropi" decorativi della metaforicit, da un lato, e la struttura della prova
eminentemente sillogistica, dall'altro. La metafora costituisce il sistema di
prova. Ecco perch un grande scienziato, Ren Thom, citando Lorenz, sostiene che
tutte le metafore sono vere 16. Che cosa vuol dire? Vuol dire forse che tutte le
metafore hanno una forza di falsificazione di qualche ipotesi possibile, di
estrapolazione e di allargamento di fenomeni conoscitivi che, falsificando
l'ipotesi precedente, permettono l'accesso a nuove vie di ricerca scientifica senza
semplificare il dato, anzi aumentandone lo spessore di senso e la resistenza. Ci
sono anche metafore morte, senza dubbio, metafore che non hanno valore conoscitivo.
Ma ce ne sono altre che possibile utilizzare come estensione della conoscenza,
cos come possibile utilizzare l'inferenza sillogistica come estensione dei
saperi.
Qui si incontrano forse due semiotiche, gi da lungo tempo separate: la semiotica
dell'inferenza e della cognizione (Peirce) con la semiotica della narrativit e
della metafora (Greimas). Coniugate insieme, ci introducono a quello che Kuhn, nel
suo libro La tensione essenziale, analizza come esperimento mentale,
Gedankenexperiment 17. Secondo il grande epistemologo alcuni fenomeni di conoscenza
sono stati prodotti sotto forma di racconto, di puro esperimento di narrazione,
senza bisogno n di laboratori n di sistemi inferenziali espliciti. Gli
esperimenti mentali sono racconti che hanno valore sperimentale e soprattutto dice Kuhn - lo stesso valore di trasformazione cognitiva - prova - o falsificazione
- di un'esperienza in laboratorio.
Facciamo degli esempi molto semplici: due persone cadono da un grattacielo, una
delle due persone getta dalla sua tasca le chiavi; qual la velocit relativa
della chiave e della persona che cade? O anche: siamo su una nave; se state
sopraccoperta e c' una mosca, la mosca vola via dietro di voi, perch la nave
avanza rapidamente; se siete nella cabina la mosca gira e non sfugge; come mai?
Come si vede, si tratta di due piccole strutture narrative (di Einstein e di
Galileo) che hanno valore di esperienza conoscitiva: inferenze in forma metaforica
e parabolica.
Insomma, possibile fare incontrare in maniera efficace una semiotica cognitiva
dell'inferenza e una semiotica narrativa della parabola? E la semiotica della
svolta sar quella capace di padroneggiare entrambe le strategie? Questa ipotesi
pu contribuire a ricomporre la divisione tra le "due culture": da una parte la
cultura umanistica (come luogo della narrazione e delle metafore), dall'altra la
cultura scientifica (come luogo dell'inferenza logica e della conoscenza). O
riuscir almeno a pensarle simultaneamente, cercando di capire come sia possibile
un modello di scienza della significazione. Ne parleremo nel capitolo successivo.

Capitolo terzo Corpo e interazione

Annuire ed enunciare
Nel capitolo precedente mi sono soffermato su due problemi che, se pure di natura
diversa, pongono l'esigenza di un modo nuovo di pensare il paradigma semiotico:
l'enunciazione e la metafora. Non si tratta, ovviamente, di problemi innovativi in
s, ma di questioni che, integrate nel paradigma semiotico, tentano di risolverne
alcuni problemi o di suggerirne altri.
Per quel che riguarda l'enunciazione, infatti, non c' nulla di radicalmente
originale. Chi ha letto Buhler 1 sa benissimo che il problema della presenza della
soggettivit all'interno del linguaggio c'era gi nella grande tradizione d'inizio
secolo, sia fenomenologica sia linguistica. Quel che mi pare invece importante il
fatto di insistere sull'enunciazione, non in quanto fenomeno linguistico, ma in
quanto fenomeno integralmente semiotico: la struttura e le modalit
dell'enunciazione all'interno di forme e di sostanze dell'espressione diverse da
quelle verbali sono di grande rilevanza e di grande peso per la ricerca semiotica,
e non solo per essa.
Si pensi per esempio al modo in cui Deleuze 2 ha fatto valere nella sua analisi del
cinema l'idea di Pasolini sul discorso indiretto libero. Deleuze sostiene che il
discorso indiretto libero , in qualche modo, la trascrizione nell'enunciazione
visiva, e cinematografica in particolare, della modalit del cogito cartesiano. Non
posso in questa occasione articolare questa affermazione: mi serve soltanto per
sottolineare l'idea - generata dall'incontro fra competenza filologica ed
esperienza cinematografica in un intellettuale qual era Pasolini - che anche il
cinema possiede livelli di contaminazione tra tipi diversi di enunciazione.
L'enunciazione filmica nello stesso tempo oggettiva e personale: una specie,
appunto, di discorso indiretto libero. Cos, se Pasolini - notevole studioso di
Semiotica - proponeva questo accostamento, un filosofo come Deleuze - anch'egli
interessato ai segni - l'ha ripresa e fortemente inserita nella sua trattazione sul
cinema.
Possiamo allora accettare l'idea che i sistemi di enunciazione, le strategie
complesse di shifting o, come si dice oggi, di dbrayage e di embrayage, i
movimenti e i giochi di enunciazione possono essere presenti in dimensioni
semiotiche e non soltanto linguistiche.
Un'obiezione che potrebbe sorgere la seguente: parlare di enunciazione a
proposito della pittura facendo riferimento a fenomeni come la frontalit e il
profilo (come ho cercato di fare nel secondo capitolo) sarebbe un modo di trasporre
una nozione linguistica in altro ambito: non si tratterebbe letteralmente di
enunciazione ma di una metafora. A questa obiezione potrei rispondere, con una
certa pedanteria etimologica, dicendo che enunciazione ha una radice interessante,
il neuma greco; dunque il movimento della testa, un gesto, un movimento
significativo. Se cos, prima ancora di essere un atto verbale, l'enunciazione
un movimento, un gesto per annuire. Se quindi bisogna parlare di metaforicit (che
tra l'altro, come abbiamo gi visto, nel campo della conoscenza che un bene)
dovremmo dire che l'enunciazione linguistica la trasposizione al linguaggio
verbale di un movimento di tipo gestuale.

Corpo e schemi astratti


Vorrei invece riprendere pi in dettaglio la seconda nozione, quella della
metafora, perch essa ha profonde attinenze con un'altra questione gi accennata,
quella della corporeit.
Nel secondo capitolo ho insistito molto sull'idea che in qualche modo la
metaforicit ha valenze e possibilit non solo lessicali ed enunciazionali, ma
narrative. E ho invitato a prendere quindi sul serio la nozione di parabola come
una narrazione che presenta una relazione metaforica con un altro livello
narrativo. Per far questo, stato necessario operare un effetto abduttivo (non nel
senso di Peirce, ma in quello di Bateson), ossia un allargamento laterale,
un'amplificazione estensiva del racconto suscettibile di scoperta. Dicevo che ci
pu essere quindi una convertibilit tra l'idea di un'inferenza logica e quella di
un approfondimento di significato con valore euristico operato sul piano narrativo.
Ci resta per da chiarire la nozione stessa di metafora, soprattutto nei suoi
rapporti con la dimensione percettiva ed estesica. Non indifferente alla
produzione delle metafore n una percezione passiva (ossia di una affezione
procurata dall'azione di qualcuno o qualcosa), n una "presa" estesica attiva
(ossia una vera e propria istanza di fruizione estesica del mondo). Se si accetta
questa idea, si noter che molta parte della semantica contemporanea si rappresenta
le metafore come portatrici di schemi corporali. E non si tratta soltanto di schemi
fissi, ma anche e soprattutto di schemi motori, cio diagrammi di esperienze non
soltanto concettuali, ma legate a movimenti d'ordine corporale, percettivo ed
estesico.
Vorrei dare un esempio, che ci porta vicino alle precedenti riflessioni sulla
problematica delle passioni. In una serie di ricerche, due studiosi come Lakoff e
Johnson 3, esaminando la collera, si sono trovati a compierne un'analisi
metaforologica. Hanno prelevato una serie di metafore dette "morte" (di quelle che
generalmente finiscono dentro i vocabolari) e hanno provato a ordinarle secondo una
serie narrativa; hanno narrativizzato cio la serie delle metafore. Se, come
dicevamo nel secondo capitolo, il passionale non una configurazione immobile, uno
stato d'animo, ma un processo dotato di ritmi propri, lo scopo di questo tipo di
semantica metaforologica sar quello di ordinare in maniera narrativamente
specifica quel che si trova depositato sotto forma di metafora nel vocabolario.
Cos, "andare in collera" si dispone in sequenze come: "cominciare a bollire",
"diventare rosso", "mandare fumi", "esplodere" e cos via.
L'idea di Johnson e di Lakoff che le metafore si ordinano secondo un processo di
simulazione di un evento fisico in cui il corpo viene pensato come un
"contenitore"; dentro il corpo-contenitore esistono fenomeni di transizione di fase
(dal calore al vapore e poi all'esplosione e cos via) i quali in qualche modo
sarebbero sottesi al funzionamento semantico del linguaggio. L'esistenza di uno
schema di corpo come contenitore sottoposto a trasformazioni fisiche come, per
esempio, la temperatura il prerequisito per la produzione e la proliferazione di
una serie di metafore riguardanti la collera. In tal modo, la lingua iscrive al suo
interno una relazione molto stretta tra passione e corporeit. Al di sotto delle
metafore che trattano della collera non si hanno soltanto opposizioni semantiche
elementari (come alto/basso o destra/sinistra), ma vere e proprie storie "naturali"
che riguardano la percezione e il corpo, ossia fenomeni estesici ordinati nel
tempo: "mi stuzzica", "mi prudono le mani", "mi salta la mosca al naso", i francesi
dicono "la moutarde me monte au nez" (mi monta al naso la mostarda) e cos via. Ma
ci sono, oltre a questi fenomeni estesici e a queste opposizioni di ordine
semantico, delle vere e proprie schematizzazioni come quella del "contenitore", che
servono alla semantica per incardinare le metafore linguistiche. E non si tratta
pi di lessico passionale: si tratta di configurazioni metaforiche costruite
incardinando l'esistenza di una schematizzazione astratta ed elementare dentro
esperienze concrete del mondo.
Una parte della semantica contemporanea dunque va nella direzione di incardinare
l'esperienza corporea all'interno del funzionamento stesso del significato, sia
esso linguistico o meno. Per farlo, essa passa dallo studio di unit lessicali e di

campi semantici alla concatenazione narrativa. Dopo le prime ricerche, Lakoff si


accorto che nei meccanismi linguistici e di conoscenza le metafore non sono
soltanto importanti in quanto tali, ma come tappe successive di un meccanismo di
narrativizzazione: una serie di metafore vengono collegate formando un processo che
ha una sua organizzazione di senso a carattere di racconto.
Se accettiamo questa ipotesi, allora lo studio della metafora viene parzialmente
rinnovato, perch riappare la possibilit di pensare che i fenomeni di conoscenza e
di scoperta dipendono anche dalla manipolazione di differenti tipi di schemi
somaticamente ancorati o, letteralmente, incorporati. Da qui inoltre l'idea secondo
cui le metafore non sono mai del tutto morte ma perennemente rinnovabili perch
diversamente segmentate e trascelte dalle sequenze canoniche in cui sono inserite.
C' un esempio conosciuto: quello del dibattito tra Kuhn e Boyd a proposito dello
statuto della metafora nella scienza 4. Secondo Kuhn, la metafora iniziale
dell'atomo era di tipo planetario, con alcuni elementi che giravano intorno a un
nucleo; in seguito essa si trasformata in quella - forse pi corretta - di un
bigliardo, dove tanti elementi cozzano fra loro. Tuttavia, dice in maniera
sorprendente Kuhn, anche la vecchia metafora planetaria ancora buona e se ne pu
trarre qualcosa. In altri termini, non c' mai una metafora interamente morta o
falsificata, poich da una immagine si pu sempre produrre una qualche nuova forma
di conoscenza o di scoperta. E siamo nuovamente alla frase ironica di Ren Thom che
ricordavo nel capitolo precedente, secondo la quale tutte le metafore sono vere.
Cos, la semiotica in qualche misura ha ragione di mantenere ferma la propria
esigenza di progresso e di ricerca, di superamento dei vecchi schemi semiologici e
cognitivi per andare verso uno studio dei processi di incarnazione del senso e del
corpo nel linguaggio. Del resto, i maggiori teorici dell'epistemologia si rivolgono
al pensiero scientifico come a un complesso luogo di iscrizione della soggettivit,
della percezione e in qualche modo della manipolazione della metafora.
Quando Thom cerca di capire la gastrulazione biologica, ossia la formazione
progressiva dei tessuti, utilizza la metafora dei pronomi: dice che prima si
formano i tessuti "io-tu", e poi quelli cerebrali che sono invece alla terza
persona 5. Ecco un altro caso forse discutibile di metafora. Ad ogni modo, la cosa
interessante che, quando entriamo in contatto con chi lavora nel campo delle
scienze, siamo sorpresi dalla domanda molto forte di strumentazione semiotica.
Questo non vale soltanto per il campo della scienza. Un'idea analoga la si trova in
filosofia. Nello studio recente di Rorty su contingenza, ironia, crudelt e
solidariet si mette in evidenza una crisi della concettualizzazione 6. Ma non si
tratta della crisi della filosofia come progetto; bens di una crisi della capacit
strumentale dei concetti filosofici. Per Rorty, in maniera evidentemente
provocatoria (ma non del tutto insignificante), la filosofia dovrebbe abbandonare
le sue strategie tradizionali di concettualizzazione per utilizzare quelle della
critica letteraria. Al di l della provocazione, interessante che un uomo come
Rorty, dopo aver attraversato l'esperienza della filosofia analitica e averla in
qualche misura consumata, provi a rilanciare la speculazione filosofica
ritraducendola in una domanda alla critica letteraria, alla pertinenza di concetti
come metafora, enunciazione, narrazione che quest'ultima sarebbe tenuta a offrire.
E' uno strano gioco, una sorta di scambio di ruoli. Da un lato, la critica
letteraria, la retorica e, in generale, tutti coloro che lavorano sul linguaggio
"al di l della frase" sperano oggi di trovare delle definizioni del loro mestiere
dentro, per esempio, la teoria delle catastrofi, la frattalit, le teorie del caos
e cos via. Dall'altro lato, invece, la filosofia domanda con insistenza a quanti
lavorano sul campo della testualit, strumenti per il rinnovo della propria
riflessione. E' un caso singolare, che pu essere risolto soltanto con un
incremento e un approfondimento dei criteri di pertinenza di chi lavora dentro il
campo semiotico "in vista, se mi si passa la ripetizione, della scientificit".

L'"Organon" semiotico
Se ho insistito su questo problema al limite della scientificit e
dell'epistemologia, perch ritengo che se oggi il linguaggio (letterario e no)
pu essere considerato in termini di teorie scientifiche, anche vero che le
teorie scientifiche hanno bisogno di una spiegazione testuale. Se l'estetica va
verso la scienza, la scienza va verso l'estetica. Il che pone, mi sembra, la
ricerca semiotica al centro del dibattito epistemologico contemporaneo.
Bruno Latour, specialista di epistemologia e di storia delle scienze, da un po' di
tempo tenta di costruire una semiotica delle tecniche. Una delle sue affermazioni
che pi mi hanno colpito che la semiotica dovrebbe essere un organon per una
teoria delle scienze o per uno studio della tecnologia. Cos, Latour si
specializzato nello studio degli oggetti, nella "inter-oggettivit", cio nello
studio specifico dei casi di "protesi reciproche" tra oggetti e soggetti. Ha
affermato che oggi non esistono pi dei soggetti propriamente umani, poich siamo
tutti in qualche misura legati a uno strumento, a un attante non umano. Io, per
esempio, durante le lezioni, ero connesso direttamente a un prolungamento estensivo
della voce, un microfono. E ciascuno di voi, molto probabilmente, ha orologi,
telefoni portatili, pace-makers ecc.; in altre parole, in qualche misura esteso
grazie agli oggetti che ci permettono di costruire la nostra soggettivit 7.
Quel che Latour mette bene in evidenza che non si tratta affatto di semplici
protesi di una soggettivit che esisterebbe di per s. Si tratta invece, dice con
un'idea fortemente semiotica, della costituzione di unit complesse, di relazioni
inestricabili tra persone umane e cose-strumenti che producono degli attanti
collettivi. Situazioni come quelle, per esempio, di un uomo che guida un'automobile
andrebbero studiate comunicativamente come attanti collettivi composti di parti
umane e parti artificiali ma con un'unica istanza attoriale che d luogo a
comportamenti sociali altrimenti incomprensibili.
Lo studio di questa curiosa popolazione di cose-persone incessantemente prodotta
dalla tecnologia attuale ci porta a rivedere la problematica post-heideggeriana di
una critica senza appello della tecnica. Esso pone invece il problema di un
inventario, di un censimento di queste nuove popolazioni che sono ottenute
attraverso montaggi tecnici di uomini e cose. Sappiamo del resto che si pensa in
futuro, e nemmeno tanto lontano, alla costruzione di macchine, per esempio, di cui
alcune parti siano organi umani o animali trapiantati direttamente su macchine.
Ora, perch Latour dice che occorre utilizzare la struttura teorica della
semiotica? Perch ritiene che questi nuovi soggetti umano-tecnici vadano trattati
esattamente con le stesse categorie con cui la semiotica tratta i fenomeni di
significazione antropomorfa. Molto opportunamente, Latour pensa alla semiotica come
a un organon; e quest'ultimo non la stessa cosa - diceva Kant - di un canone. Il
canone l'insieme dei principi a priori che fissano l'uso legittimo di certe
facolt del conoscere in generale. L'organon, invece, in qualche misura una
regola d'uso pratico. Ecco, io credo che ci sia una forte domanda, da parte della
scienza, della semiotica come organon, come una specie di arte razionale, non
universale, che fornisce modelli e massime per il funzionamento delle conoscenze
cognitive e discorsive locali.
C' un problema oggi, per esempio, all'interno dei laboratori scientifici che
riguarda la questione semiotica della traduzione. Un laboratorio un luogo dove
vengono elaborate informazioni che provengono dall'esterno. Ci sono cio dei
"soggetti delegati" che prelevano dall'esterno delle informazioni in base alle
richieste specifiche del laboratorio. Queste informazioni vengono riportate
all'interno del laboratorio, che ha una sua struttura di significato specifica e
certi tipi di percorsi narrativi con trasformazioni di oggetti e testi. Nel
laboratorio l'informazione subisce infatti un certo numero di trattamenti specifici
(o, se si vuole, di traduzioni) in funzione della conformazione del laboratorio
stesso.
Cos, l'idea secondo la quale un laboratorio soltanto il centro di una rete di
informazioni sottoposte a traduzioni e trasformazioni puramente semiotica 8, ed

altres uno dei concetti fondamentali per capire il funzionamento delle tecniche e
del fare scientifico.

Fatti e "fattacci"
Noi abbiamo l'abitudine di pensare che il linguaggio scientifico sia trasparente,
che si limiti a riportare una serie di informazioni circa il mondo naturale del
quale si vuol scoprire il funzionamento profondo. Male cose non stanno per nulla
cos. Come qualsiasi altro tipo di discorso, anche il discorso scientifico - ha
fatto notare Feyerabend 9 - legato a regole di genere: una cosa scrivere un
dialogo, come faceva Galileo, un'altra scrivere un saggio o un trattato. Si
tratta di forme testuali che hanno un'influenza decisiva sul modo di elaborare
l'informazione scientifica, e dunque sulla costituzione degli oggetti scientifici
stessi. Del resto, su questo problema c' ormai una quantit enorme di letteratura.
Un esempio. Qualche tempo fa da un archivio americano stata estratta la relazione
della scoperta della prima stella a neutroni, una "pulsar". Leggendola, ci si
accorge immediatamente che il racconto della cosiddetta "scoperta" scientifica
della stella la registrazione notturna di un esperimento di laboratorio, ossia
della prima "prova" attuata per osservare l'eventuale presenza dell'oggetto di
studio. (Del resto, come tutti sappiamo, la ripetizione degli esperimenti
scientifici un mito scientista. Il primo esperimento di laboratorio
irripetibile; il secondo e il terzo, forse, potranno essere uguali fra loro; ma il
primo rester sempre unico!) Ebbene, quel primo esperimento alla ricerca della
stella era un'esperienza conversazionale: ci sono in quel momento notturno, in quel
laboratorio, due ricercatori che progressivamente, parlandone fra loro, si mettono
d'accordo sull'esistenza di un oggetto. Non di una cosa: la stella a neutroni un
oggetto costruito in funzione del tipo di strumentazione utilizzato per trovarla.
E' affascinante leggere questo testo, e seguire passo passo il costituirsi
dell'accordo intersoggettivo circa l'esistenza della stella. Ci sono scambi
conversazionali come "E' troppo vero!", "Ci cascata giusto al centro dello
schermo!", "Non possibile che sia cos esatto", "Prova a vedere, se spostando lo
strumento resta uguale", "S, guarda, sempre nello stesso punto", "Ma allora
proprio lei!", "No, aspetta, vediamo", fino all'eureka: "It's a bloody pulsar!".
Poi, esattamente alla fine di questa conversazione, uno dei due scopritori - che
poi ha vinto il Nobel per questa scoperta -dice: "E adesso bisogner raccontarlo
agli altri, e scriverlo!".
Ecco dunque due momenti fondamentali nella costituzione dell'oggetto: innanzitutto,
il dibattito e la conversazione, che si intrecciano ovviamente con il tipo di
strumentazione usata nell'esperimento; in seguito la sua trasformazione testuale,
il racconto dell'esperimento stesso, il discorso dove l'oggetto apparir in maniera
diversa.
Si capisce da questo esempio come la traduzione tra fenomeni testuali diversi (per
esempio, in questo caso, un testo conversazionale e un altro narrativo e
argomentativo), sulla quale la semiotica e la linguistica hanno qualcosa da dire,
sia fondamentale per la costituzione dell'oggetto scientifico. E' attraverso
un'operazione di traduzione che si formano (e al tempo stesso vengono dimenticati)
quelli che lo stesso Latour chiama "fattacci", cio i feticci del fatto. Uno dei
ricercatori dice " proprio lei" mentre l'altro sostiene "no, non lo "; il primo
ribatte "s" e l'altro ammette "va bene, d'accordo". Il fattaccio il fatto su cui
ci si mette d'accordo e che esiste in funzione di una grande quantit di cose, non
ultima l'esperienza conversazionale che, l e in quel posto tra quelle due persone,
si svolta. Questo fattaccio diverr poi un fatto, nel momento in cui, raccontato
in una relazione scientifica ufficiale, viene accettato dalla comunit.
La cosa interessante del nostro esempio che gi al momento dell'esperimento si
susseguono e si intrecciano in effetti due diverse forme semiotiche. A un primo
enunciato di tipo costruttivo segue un enunciato perfettamente realistico: nella
frazione di pochi attimi si passa da un'operazione di costruzione ad un secondo
momento cognitivo, ossia un classico riconoscimento, in cui il fattaccio (il
feticcio del fatto) inizia a esistere di per s. Ed solo dopo che l'esito della
costruzione viene riconosciuto che il fattaccio diviene fatto. Da attore
all'interno di un racconto si trova a essere, adesso, vero e proprio protagonista:
non pi oggetto cercato ma soggetto agente che si realizza e viene sanzionato

esistente da competenti autorit in materia. Ecco forse perch l'esito di un


esperimento scientifico si chiama fatto: fatto nel senso che qualcuno lo ha
fatto; ma anche feticcio nel senso che qualcuno poi inizia a considerarlo come un
oggetto che esiste di per s e che agisce nel mondo.
Ora, questa idea del fattaccio - per quanto espressa in modo ironico - mi sembra
che valga la pena di essere considerata il pi seriamente possibile. E' evidente
che incoraggia una riflessione sulla necessit dello studio dei fenomeni
scientifici con strumentazioni semiotiche. Ma queste strumentazioni semiotiche non
possono essere certamente quelle che ancora continuano a ragionare in termini di
segni, ossia di relazioni tra un significante e un significato che rinviano a un
referente. La storia della stella a neutroni pu essere invece analizzata a partire
dall'idea di una costruttivit discorsiva, conversazionale e strumentale insieme.
Parole strumenti sono reciprocamente montati in una sequenza significante che
capace, nello stesso tempo, di essere costruttiva (a partire da una soggettivit
che pone l'oggetto) e perfettamente obiettiva (dal punto di vista del
riconoscimento di un funzionamento impersonale del mondo). La vieta relazione tra i
segni e la realt, tra le parole e le cose ha poco a che vedere con tutto questo.

Agoni testuali
Da quanto si detto sin qui mi pare discendano due nuovi modi di intendere il
tenore della semiotica: la dimensione agonistica e l'efficacia simbolica.
Nella discussione fra i due scienziati sulla stella "pulsar" evidente che in
gioco una controversia scientifica circa l'esistenza o la non esistenza di
quell'oggetto. Del resto, sappiamo benissimo che soltanto da poco si costituito
un consenso quasi generale sulla questione del Big Bang in fisica: fino a
pochissimo tempo fa molti scienziati erano in disaccordo, cos come esistono ancora
persone che non sono convinte della teoria della relativit. La comunit
scientifica, in altri termini, un luogo altamente agonistico. Il che risulta in
modo limpido dallo studio semiotico dei testi di scoperta scientifica: un tale
studio sorprendentemente fecondo, perch mostra come questi testi - che tendono
ad apparire come relazioni su pure evidenze del mondo - sono in realt, punto per
punto, difese implicite contro contestazioni reali e/o presunte; non c' una sola
parola in un testo scientifico che non sia in qualche modo una risposta implicita a
una contro-ipotesi possibile. Ogni testo un controtesto 10.
Dal punto di vista della semiotica, questo significa orientare lo studio della
discorsivit dalla problematica della rappresentazione (per esempio: come viene
rappresentato l'oggetto nel testo?) a quella della conflittualit insita nella
produzione stessa dell'oggetto. In altri termini, la rappresentazione non un
"primum" che si deve semplicemente illustrare: semmai l'esito testuale di una
operazione di costruzione, che va dunque spiegata in tutti i suoi passaggi. Bisogna
dunque spostare l'accento dalla grammaticalit e dalla semanticit (intese come
insieme di regole interne della rappresentazione) a una dimensione agonistica nella
quale, pi che i problemi sintattici, contino i problemi tattici. All'interno dei
testi, da questo punto di vista, sarebbero iscritte forme di conflitti (e,
ovviamente, di contratti) attraverso i meccanismi della narrativit, ossia - come
sappiamo - intrecci di azioni e passioni. Il fenomeno della conflittualit
testuale, tra l'altro, si diffonde a tutti i livelli del linguaggio, e pu andare
da fenomeni linguistici molto minuziosi sino a strategie discorsive molto generali
e totalizzanti.
Alcuni anni fa ho avuto l'opportunit di frequentare un centro di studi strategici,
dove ho incontrato un gran numero di militari che ragionavano costantemente,
appunto, in termini di strategie e tattiche di guerra. La sola cosa che era
assolutamente sicura, osservandoli, che questi ufficiali pensavano che le bombe
atomiche non erano affatto cose da usare in guerra, ma prima di tutto segni per
minacciare gli antagonisti e per promettere, nello stesso tempo, qualcosa agli
alleati.
Se c' una semiotica non sanguinosa, certamente quella della bomba nucleare. La
bomba, infatti, da un certo momento in poi non stata pi usata, e speriamo non lo
sia mai pi. La guerra fredda stata una guerra di segni, la quale ha avuto un
vincitore reale anche se non mai stata combattuta sul terreno. In altri termini,
evidente che le bombe esplodono e uccidono ma l'efficacia strategica della bomba
stava nel fatto di esserci, o anche soltanto nella credenza circa la sua esistenza.
Durante la guerra fredda sono anche state costruite moltissime bombe false, bombe
che mentivano su se stesse, ma che hanno funzionato perfettamente. Gran parte della
guerra fredda una serie di strategie di falsificazione e di inganno, di
costruzioni gigantesche di sistemi di spionaggio e di dis-informazione, che sono di
grande interesse per capire alcuni problemi fondamentali sulla costituzione del
senso tra gli esseri umani in condizioni di conflitto 11.
La conflittualit testuale non esiste, ovviamente, soltanto l dove si ha a che
fare con guerre, reali o simulate che siano. Essa esiste anche nel linguaggio
comune, sin nelle pi minute disposizioni. Alcuni studiosi americani hanno dato una
rappresentazione delle modalit linguistiche dell'inglese utilizzando il criterio
della forza e della controforza. Per distinguere, per esempio, may da can - termini
che in italiano vengono tradotti entrambi con potere - propongono il seguente
ragionamento: may implica la potenzialit di un'azione di essere eseguita; can
invece l'affermazione di una dotazione di forza capace di superare una resistenza

possibile. Per distinguere un "potere" da un altro "potere", per distinguere cio


la potenzialit dalla capacit, si deve ricorrere alla intersoggettivit. Cos, I
can do it vuol dire che, anche se ci fosse una qualche resistenza da parte di un
altro attante, io sarei capace in ogni caso di sormontarlo. Al contrario, I may do
it vuol dire che sono in grado di fare una certa cosa e che, tra l'altro, ho anche
la disponibilit a farla. In can ci sarebbe insomma implicito il may di qualcun
altro, ossia la rappresentazione potenziale di una forza che si d come controforza
rispetto alla nostra forza che, comunque, la supera.
Cos, nell'analisi del significato di un elemento minimo del linguaggio sta
iscritta una agonistica, che a mio avviso da prendere molto sul serio, non
foss'altro perch sfugge a una caratterizzazione puramente rappresentativa dei
fenomeni cognitivi e pragmatici. Ma dall'analisi di dettaglio possiamo passare,
grazie all'idea del conflitto, a porzioni molto pi ampie del linguaggio, fino alla
comunicazione nel suo complesso. Pensare in termini di conflittualit porta a
considerare la comunicazione in maniera completamente diversa dal solito stampo
informazionale.
Certamente, se abbiamo un nemico, non vogliamo fargli sapere le cose nostre. In un
gioco di carte, per esempio, l'avversario qualcuno a cui non intendiamo far
sapere che tipo di gioco abbiamo in mano. La conflittualit va intesa sempre in
termini di segreto e di mistero. Ma le cose sono ancor pi complesse. Infatti, dato
che l'azione competitiva sempre e necessariamente interdipendente, voi, nella
maggior parte dei casi di conflitto, non utilizzate solo le vostre risorse contro
l'altro; utilizzate semmai l'altro come parte della vostra strategia.
Penso a un caso classico, quello di Senofonte che, contro i Persiani, schiera la
falange dei suoi soldati con una voragine alle spalle. Che cosa succede?
Esattamente il contrario di quel che ci si aspetta: i Persiani senza combattere, si
ritirano. Ma perch? Perch pensano che sar pi facile lottare contro i Greci in
un momento in cui quelli, non pi schiacciati contro la voragine, non cercheranno
pi - disperati - di combattere fino alla morte. I Greci pensano che i Persiani
pensino che intraprendere una battaglia in quelle condizioni implichi perdite
considerevoli; meglio dunque attaccare in un altro momento. E i Greci hanno
ragione: eppure i Persiani si ritirano proprio nel momento in cui i Greci si
trovano a essere pi deboli. Questo significa che l'indebolimento provoca una
trasformazione passionale: quella di combattere per disperazione, quindi di
diventare pi pericolosi; il che provoca una conseguente trasformazione passionale
anche nell'avversario, che inizia ad avere paura, ne consegue una mossa pragmatica:
i Persiani si ritirano. Quindi, l'indebolimento dell'uno causa l'indebolimento
dell'altro.
Ma affinch questa strategia vada in porto, necessario far sapere all'altro che
la voragine proprio tale e che non c' altra via d'uscita. L'avversario deve
essere a conoscenza dell'esistenza della voragine; in caso contrario riterr che
il momento giusto per farvi la pelle. Allora voi dovete dare all'altro tutte le
informazioni a lui (e a voi) necessarie: dovete mandargli qualcuno, fargli credere
di avere una spia tra di voi, invitarlo a vedere che c' effettivamente una
voragine dietro di voi e che proprio profonda e impraticabile, Altro che segreti,
in alcuni casi necessario dare all'avversario il massimo di informazioni
sfavorevoli circa la propria situazione! Siccome il conflitto provoca azioni
interdipendenti, la speciale logica della conflittualit e dell'interdipendenza
della conflittualit provoca una torsione dei fenomeni di scambio di informazione,
per cui a volte importante che l'altro sappia il suo vantaggio su di voi, perch
proprio quello che lo influenzer e lo metter in una posizione di debolezza.
Tanto vero che l'altro potrebbe benissimo rifiutare di ricevere l'informazione, e
rendere voi pi deboli. Che cosa succede se voi schierate la falange con la
voragine alle spalle ma non siete riusciti a far sapere all'avversario che siete in
questo stato di disperazione? Finirete dentro la voragine!

L'efficacia simbolica
Il che ci porta all'altra questione cui avevo accennato, quella dell'efficacia
simbolica. Gli esempi di conflittualit che abbiamo visto mostrano infatti, che il
linguaggio ha la capacit di trasformare le azioni e le situazioni pragmatiche; il
linguaggio cio, oltre ad essere rappresentativo del mondo, efficace sull'uomo,
quindi sul mondo.
Ritorniamo allo schieramento dell'esercito con le spalle al burrone: come abbiamo
detto, si tratta di un modo per aumentare la propria forza in via puramente
simbolica. Infatti, non accaduto nulla dal punto di vista delle forze reali; ma
il fatto che l'altro sia informato della situazione- l'aumento della nostra
determinazione - fa s che esso diventi pi debole; e questa volta, per, si tratta
di una debolezza concreta o, per meglio dire, di una debolezza che provoca
un'azione concreta, e una trasformazione "reale". A volte pi informazioni si
ricevono, pi si deboli, anche perch meno si sa come utilizzarle. In questo caso
dunque, l'efficacia simbolica una trasformazione reciproca della forza dovuta a
fenomeni d'ordine apparentemente solo informativo.
E' evidente che il fatto di trasformare la speranza di cavarmela in disperazione,
mettendomi con le spalle al muro, fa s che io non abbia pi quella possibilit di
scappare, la quale la radice di ogni paura. In Essere e tempo Heidegger spiega,
parlando dell'angoscia e della paura, che in queste passioni c' una componente
fondamentale di speranza: la speranza di cavarsela. Senza avere un bench minimo
briciolo di speranza, nessuna paura possibile. Uno dei grandi poteri degli altri
su di noi quello di lasciarci sperare: se ancora tutto possibile, ecco che
diventiamo deboli, perch forse possiamo ancora scappare. E proprio questo il
momento in cui abbiamo maggiore paura. Se invece siamo certi di qualcosa, si opera
una trasformazione modale all'interno della nostra passione.
Dicevo nel capitolo precedente che la modalit una delle radici della passione:
se siamo certi che non si pu fare altrimenti, la situazione cambia completamente.
Finita l'incertezza del timore comincia il coraggio della disperazione. Quindi,
come si vede, c' una trasformazione simbolica che opera attraverso una dimensione
modale.
Esistono per fenomeni di efficacia simbolica che non sono basati su passaggi di
informazione, ossia su fenomeni cognitivi, ma su processi che investono
direttamente il corpo. Occorre cos un ripensamento delle trasformazioni somatiche
ottenute per via simbolica. Si pensi al caso della catarsi, vista per non come
"scarico" concettuale o morale, ma come trasformazione dell'estesia, cio come
trasformazione percettiva di quel punto di articolazione complessa di corpo e animo
che il genio aristotelico ha potuto fissare. (Parlo di animo non di anima, dunque
di un principio vitale corporeo.)
Come si sa, per Aristotele la catarsi fondata su due passioni fondamentali: eleos
e phobos, ossia vergogna e paura. Queste passioni, per, non vengono prodotte dai
contenuti narrativi della tragedia con i quali lo spettatore portato a
identificarsi. Esse sono invece legate al piano dell'espressione tragica, e in
particolare alla musica. Come si sa, infatti, la definizione della catarsi data da
Aristotele non presente, come ci si aspetterebbe, nella Poetica, ma nella
Politica, dove si discute dell'educazione musicale dei giovani. Sono, secondo
Aristotele, i ritmi interni dei canti catartici ad agire direttamente sull'animo
umano, quello dei giovani da educare in un programma pedagogico della citt e degli
spettatori che vanno ad assistere alle rappresentazioni tragiche.
Ma non basta. Il legame in "presa diretta" tra i ritmi della musica e i ritmi della
passione viene formulato da Aristotele a partire da una disciplina precisa: la
medicina ippocratica. E' infatti proprio l'antica medicina a parlare di catarsi
come di una "espurgazione" dal corpo dei flussi negativi che provocano le malattie,
espurgazione ottenuta attraverso un sapiente calcolo e una delicata manipolazione
dei ritmi corporali.
Scopriamo cos che tra i ritmi del corpo e il metro della poesia c' un'intima
relazione, legata all'esigenza di "purificare" l'animo, di espungere dall'unione
indissolubile, come abbiamo detto, di carne e di spirito ogni elemento negativo. Il

"piacere" catartico l'esito di una cura medico-poetica di cui da tempo si sono


perduti i connotati, ma che gli antichi, e non solo loro, avevano ben presente.
Il che conferma l'ipotesi semiotica delle passioni come processi, come fenomeni di
trasformazione dell'affetto. La catarsi aristotelica non la liberazione dalle
passioni, come si spesso ritenuto; semmai una loro trasformazione: grazie alla
cura catartica la paura deve diventare coraggio e si deve evitare la compassione.
Il che si spiega abbastanza facilmente. Come sappiamo, i Greci combattevano tutte
le estati, come noi andiamo in vacanza. Era dunque indispensabile utilizzare per la
guerra qualcuno a cui la paura fosse esorcizzata in coraggio, con un meccanismo che
rovesciasse la passione nel suo contrario. Ma era necessario anche che venisse
curata la piet, nella forma della compassione. La compassione, infatti, la
perdita di s nell'altro; e una delle cose fondamentali per un guerriero la
fermezza, evitare di smarrirsi nell'altro. Cos, se il coraggio la trasformazione
della paura, lo spirito di conservazione l'esito di un ribaltamento della piet
per l'altro. Si tratta di passioni guerresche che trovano il loro specchio e
operatore metamorfico nelle passioni provate dallo spettatore tragico.

La forza dei modelli


Per tirare un po' le fila di quanto detto sin qui, bene spiegare la questione dei
modelli semiotici, e della semiotica come produttrice di modelli.
Quando propongo l'agonismo come criterio per la comprensione dei meccanismi di
senso, non intendo proporre di applicare automaticamente questo fenomeno al
linguaggio. Sarebbe banale, e qualcuno potrebbe obiettarmi, che gi all'epoca della
retorica sofistica si pensava a una "eristica", ossia si immaginava il linguaggio
come una specie di duello. La "disputatio" medievale era un torneo di chierici.
Penso invece all'agonismo come a un modello esplicativo per una teoria generale
delle strategie di senso. Del resto, gi nelle teorie dei giochi si cerca di
costruire una tipologia di tattiche - seduzione, provocazione, intimidazione, ecc.
- come altrettanti movimenti intersoggettivi che compongono tutti insieme, in
generale, una strategia complessiva d'azione e dell'interazione.
Si tratta, in fondo, della problematica degli atti di linguaggio - di cui abbiamo
gi parlato - pensata sotto un profilo non soltanto linguistico ma pi ampiamente
semiotico. Occorre dunque a poco a poco costruire una tipologia di atti semiotici,
ripensati per, non come figure retoriche, ma come forze.
Da qui l'interesse per il fenomeno dell'ipnosi, una possessione laica, che non a
caso un equivalente moderno della catarsi aristotelica (uno dei primi modelli di
cura elaborati da Freud, quello in cui si usava l'ipnosi, era detto proprio modello
catartico). Come si riesce a ipnotizzare qualcuno? Generalmente si pensa che le
difficolt maggiori stiano nel vincere le resistenze dell'altro, del persuadere in
un modo o nell'altro una persona a "subire" l'ipnosi. Ma alcuni studiosi (penso,
per esempio, alla scuola di Palo Alto) hanno invece mostrato che l'ipnosi un
fenomeno che ha luogo all'interno di una relazione interpersonale, e che il
problema non solo quello delle capacit dell'ipnotizzatore ("a me gli occhi"), ma
quello della disposizione d'animo attiva dell'ipnotizzato ("a te i miei occhi").
L'ipnotizzato, in qualche modo, si fa ipnotizzare, accetta la proposta ipnotica
anche al di l di un esplicito volere. Del resto, la parola volere una parola
complessa, che comprende relazioni diverse e stratificate. Nel caso
dell'ipnotizzato potremmo dire per esempio che egli vuole essere ipnotizzato nel
senso che provoca l'ipnotizzatore per farsi ipnotizzare, lo sfida per misurarne la
competenza e, cos facendo, finisce nell'auto-ipnosi. Sembra che la maggior parte
delle azioni dell'ipnotizzatore sono provocazioni sistematiche affinch l'altro
assuma la propria collaborazione in quell'atto comunicativo. A sua volta, il
soggetto da ipnotizzare tesse anche lui una serie di trame per provocare
l'ipnotizzatore, come spingendolo a ipnotizzarlo. Del resto, il concetto di doppio
legame elaborato dalla scuola di Palo Alto stato pensato inizialmente a proposito
dell'ipnosi.
Ecco quindi che, davanti a un fenomeno come l'ipnosi la semiotica ha un suo doppio
comportamento: da un lato interessata agli studi specifici che lo descrivono;
dall'altro lato, per, in grado di fornire a questi studi alcuni modelli generali
di spiegazione per approfondire la conoscenza e la comprensione del fenomeno. Si
tratta di modelli teorici che, diversamente da altre discipline, vengono costruiti
per via deduttiva, e talora a partire da osservazioni non necessariamente
semiotiche.
Insomma la semiotica pu mantenere alta la propria qualit di lavoro se e solo se
offre alle altre discipline dei modelli generalizzabili di spiegazione dei
meccanismi della significazione, cio delle forme dei contenuti la cui sostanza
la cultura umana. Per la semiotica questione di forza maggiore quella di fornire
modelli, mentre il suo errore capitale di offrirsi come una sottospecie di
filosofia generale del linguaggio, la quale peraltro, sa benissimo che cosa fare.
E' invece molto pi interessante costruire dei modelli a valore applicativo per
l'intero settore delle scienze umane - modelli che per, come dicevo alla fine del
primo capitolo, siano in armonia con ipotesi teoriche pi generali.
Vorrei dare un chiaro esempio di come l'estensione di un modello semiotico ad altri
settori della conoscenza abbia portato a un generale incremento di senso. Pensiamo
al concetto di poeticit elaborato da Jakobson. Come noto, dopo una serie di

studi molto importanti (sul cinese, sul sonetto ceco, sul verso russo, sugli slogan
politici e pubblicitari, ecc.), Jakobson era arrivato alla conclusione che una
delle caratteristiche della poeticit - non della poesia, della poeticit -
quella dell'autotelismo segnico: c' poeticit quando il segno si riferisce a se
stesso, attraverso la procedura di proiezione del paradigma sul sintagma. Cos
facendo, pensava Jakobson, la struttura paradigmatica mantiene la propria
profondit, diciamo cos, gerarchica, nel momento stesso in cui il testo viene
linearizzato in ogni suo punto 12.
Ora, non voglio qui discutere questa ipotesi. Quel che mi interessa in questo
momento ricordare che, quando si posto il problema di una definizione generale
del racconto, Greimas ha pensato di ricorrere al modello jakobsoniano. Quel che
Jakobson pensava fosse valido per spiegare la poeticit, Greimas ha ritenuto fosse
invece un modello per spiegare la narrativit. Per lui anche la narrativit, in
generale, la linearizzazione di una gerarchia di valori semantici. Si prenda per
esempio un'opposizione tra maschio e femmina (tra di e uomini, tra uomini nati
dalla terra e uomini nati dalle donne ecc.) e la si utilizzi per produrre un
racconto mitico. Che cosa si fatto? Si linearizzata l'opposizione, la si
dispiegata nel sintagma, senza per questo toglierle il suo carattere d'opposizione
gerarchica, conservata, appunto, nello svolgersi del paradigma nella successione.
In altri termini, la produzione della narrativit l'uso di un codice per farne un
messaggio. Accade cos che il messaggio somigli al codice, proprio perch non fa
che esplicitarlo. Ma il messaggio narrativo porta continuamente in s la memoria
del proprio codice. Ecco che il modello jakobsoniano stato esportato a tutta la
narrativit. Se questo modello pu non risultare del tutto sufficiente per la
poesia - che presenta evidentemente anche altri caratteri -, esso risulta invece
necessario quando viene esportato in campi diversi da quello in cui stato
coniato.
Un altro esempio di questa esportazione modellizzante. Una linguista come Deborah
Tannen, specialista di conversazione, dice che ci sono evidenti fenomeni di
ecolalia all'interno delle conversazioni. Si tratta dei tanti casi in cui, per
esempio, uno risponde all'altro, riprendendo in tutto o in parte quel che dice
l'interlocutore. Questi fenomeni, dice la Tannen, si possono spiegare soltanto con
un criterio di poeticit: ci sarebbero cio delle specie di rime, delle rime
conversazionali che vanno registrate e spiegate dall'analisi linguistica 13. Ed
ecco di nuovo la poeticit all'opera in un luogo curioso e inaspettato.
In tutt'altro campo ancora, quello dell'immagine, ritroviamo ancora il modello
jakobsoniano. Per molti semiologi una delle buone maniere di pensare l'immagine
la poeticit: per loro, non importa se e come le immagini siano scomponibili;
importa semmai che esse possano essere trattate come la linearizzazione di un
paradigma di tratti topologici, cromatici, eidetici. In altri termini, codice e
messaggio sono compresenti nell'immagine 14.
Insomma l'immagine in qualche modo poetica, dato che essa si comporta esattamente
come la poesia: da un lato linearizza, pone un ordine di successioni, ma nello
stesso tempo mantiene la simultaneit, ossia la presenza contemporanea di tratti
espressivi e semantici diversi. L'esempio pi evidente quello, ancora una volta,
della rima poetica, fenomeno che, se da un certo punto di vista implica la
ricorrenza nel tempo, per altri versi mantiene la simultaneit: dinanzi alla rima
siamo portati a sentire simultaneamente la rispondenza di suoni lontani nello
spazio, dunque a revocare la linearit del linguaggio. Cos, quando siamo, per
esempio, al verso tre, sentiamo che rima col primo verso; dunque siamo
contemporaneamente al verso tre e al verso uno.
Quindi, il modello poetico di Jakobson serve per studiare la narrativit, per
comprendere la conversazione e per pensare la rima - plastica e figurativa all'interno dell'immagine. In nessuno di questi tre casi esso pu essere
considerato esaustivo; la cosa curiosa, ed interessante, che esso
generalizzabile e applicabile a testi prodotti con sostanze diverse. Questa pratica
della generalizzazione e dell'applicazione controllata dei modelli a testi diversi
una delle forze della semiotica. Anzi, potremmo dire che la modellistica la sua
specificit: produrre concetti che siano suscettibili di applicazione, che siano

cio - come tutti i modelli -parzialmente adeguati a un'applicazione possibile, ma


che nello stesso tempo abbiano un carattere di astrazione sufficiente, per
collegare dati impreveduti, inauditi o intatti.

La semiotica soprappensiero
Questa problematica dei modelli - ovvero la possibilit per i concetti semiotici di
trovare una loro forma di grammatica suscettibile di confronti tra diversi tipi di
sistemi di segni - introduce l'importante questione della transduzione, della
traduzione tra sistemi di segni diversi.
Come stato pi volte ribadito, accanto alla traduzione interlinguistica (o
traduzione propriamente detta) esistono altri tipi di traduzione. E' possibile per
esempio tradurre all'interno della stessa lingua tra tipi diversi di discorsivit.
Per esempio, possiamo operare la transduzione di un discorso scientifico in un
discorso poetico. Non facile, ma per esempio Lucrezio c' perfettamente riuscito,
e non molto tempo fa Queneau ha fatto lo stesso con Lucrezio. Cos, si traducono
lingue diverse fra loro e discorsi diversi tra loro nella stessa lingua. Un altro
caso potrebbe essere quello di tradurre fra loro tipi di segno diversi; per
esempio, poesia e pittura. Questa un'ipotesi di ricerca che Jakobson certamente
considerava una necessit; ha anche scritto su questo argomento un saggio
fondamentale 15 che attende ancora di essere adeguatamente ripreso e approfondito.
Cos, dinanzi a questa questione dei modelli e della loro traducibilit, sembra che
la semiotica abbia senz'altro molto lavoro da fare. Invece, gran parte della
semiotica attuale appare, rispetto a questa esigenza, un po' soprappensiero:
specula troppo e produce pochi modelli transducibili tra diversi sistemi di segni.
Penso a una distinzione particolarmente infelice proposta da Eco: quella tra
semiotica pura e semiotica applicata 16.
Secondo Eco, ci sarebbero da un lato le semiotiche applicate, fatte da ricercatori
dalle unghie sporche: essi lavorano sul linguaggio, sulle frasi, sui suoni, sulla
musica, sui testi letterari, sulla gestualit ecc.; da un altro lato, c' poi la
semiotica pura, che vive e respira in mondi pi rarefatti ed la filosofia del
linguaggio.
Questa distinzione secondo me un errore capitale. Innanzitutto, non si vede
perch la semiotica deve essere ridotta a una filosofia del solo linguaggio; semmai
dovrebbe trattarsi di una filosofia che pensa la semioticit in generale, e non
soltanto la lingua verbale. In secondo luogo, la distinzione stessa tra puro e
applicato a essere discutibile. Qualsiasi scienziato, oggi, direbbe che questa
differenza una convenzione istituzionalmente utile ma concettualmente vuota.
E' "istituzionalmente utile" perch gli scienziati la usano quando vanno dai
politici o dalle imprese a chiedere denaro. Se andate da qualcuno a chiedergli di
finanziarvi un lavoro, dite sempre che state applicando qualcosa, mai che state
speculando astrattamente. In altri termini, la distinzione tra scienza pura e
scienza applicata una strategia retorica usata dai ricercatori per sopravvivere;
materia di una sociologia della scienza. Dal punto di vista teorico, essa risulta
pertanto "concettualmente vuota".
Del resto, basta riaprire una delle prime pagine del Corso di linguistica generale
di Saussure per accorgersi che tale distinzione non ha ragion d'essere. Parlando
della semiologia come scienza a venire, Saussure sosteneva che bisognava lavorare
sulle scritture, sull'alfabeto dei sordomuti, sui riti simbolici, sulle forme di
cortesia, sui segnali militari e cose del genere 17. Questo l'elenco che dava
Saussure delle cose da fare, e non mi sembra che la semiotica l'abbia ancora fatto:
se mai l'antropologia del linguaggio che si messa per questa via.
Ecco allora che la semiotica ha oggi un impegno interessante: non solo quello di
fornire modelli adeguati, ma anche quello di mostrare (e dimostrare) al mondo della
scienza la capacit descrittiva - dei testi e dei vissuti - che essa
costituzionalmente possiede. Se non siamo capaci di farlo, corriamo il rischio di
fare una cattiva filosofia. I filosofi non hanno bisogno di noi per pensare.
Possiamo invece pensare con loro, grazie agli strumenti che abbiamo, fornendo loro
modelli interessanti e teoricamente adeguati.
Alla fine di un suo libro Umberto Eco racconta una storia per noi esemplare 18. Un
giorno a La Coruna un amico astronomo, che aveva un planetario, in poco tempo
riuscito a fargli vedere il cielo della notte in cui Eco nato. Era un cielo che
evidentemente lui non aveva visto, ma che i suoi genitori avevano molto

probabilmente visto. Ed Eco dice commosso, e da grande letterato qual , che quel
giorno spagnolo ha desiderato di morire, che in qualche modo la sua vita si era
chiusa: con una simmetria perfetta, una rima assoluta tra l'inizio e la fine della
sua vita. Ma Eco aggiunge poi con humor che la vita crudele e che bisogna
continuare a vivere.
Ecco, io credo che sia cos anche per la semiotica. Credo che la semiotica non sia
chiusa e che in qualche misura bisogna continuare a ricercare. Mi rendo conto che
pensare il nuovo sia crudele, ma credo anche che sia assolutamente indispensabile.
Ripeto, una disciplina non conta per quanto nuova ma per quanto diventa nuova. Al
momento della sua svolta.

Appendice

Domande e risposta*
* Alla conclusione di questa serie di Lezioni Italiane sono state formulate alcune
Domande e si tentata una Risposta.
Domanda n. 1. Vorrei sottoporre due questioni. Prima per vorrei ricordare che
accanto all'affermazione di Ren Thom pi volte citata (tutte le metafore sono
vere) potremmo porne un'altra, anch'essa di un certo interesse per la semiotica. Mi
riferisco alla celebre affermazione di Italo Calvino, il quale sosteneva che tutte
le fiabe sono vere 1. Chiss, forse metafore e fiabe sono vere, semioticamente, per
lo stesso motivo.
La prima questione riguarda una cosa che mi ha molto incuriosito, ovvero l'idea che
nel concetto peirciano di interpretante ci sarebbe dentro in qualche modo anche
l'enunciazione. Forse - ma appunto la domanda che vorrei porre - l'idea pu
essere approfondita, anche allo scopo di trovare altri tipi di collegamento tra le
due semiotiche che sono state opposte: quella generativa e quella interpretativa.
Mi chiedo se non sia possibile utilizzare l'idea di Peirce della fuga degli
interpretanti, o della semiosi illimitata, per spiegare la relazione tra enunciato
ed enunciazione.
Cerco di spiegarmi. Dicevi giustamente che la narrativit come attivit
configurante non sta soltanto nell'enunciato narrativo ma anche nell'enunciazione
della narrazione medesima. Se l'enunciazione una forma di azione, di conseguenza
essa sta in un concatenamento, quindi in una forma di racconto. Potremmo chiederci
allora: se ci sono attanti dell'enunciato e attanti dell'enunciazione, chi enuncia
gli attanti dell'enunciazione? Possiamo pensare a una specie di "fuga degli
enunciatoci" che si rimandano a vicenda in una sorta di narrazione aperta, che
poi soltanto l'uso, la cosiddetta prassi enunciazionale, a bloccare? Non si tratta
di andare alla ricerca di una tomistica causa prima del discorso ma, esattamente al
contrario, di strutturare la relazione tra enunciati ed enunciazione in termini di
concatenamenti progressivi e culturalmente determinati. Faccio due esempi molto
pratici. Pensiamo innanzitutto alla pubblicit: c' uno spot, che ovviamente si
spiega come un racconto, e c' l'enunciazione di questo spot, anch'essa
ricostruibile in forma narrativa; c' poi il problema di vedere se, per esempio,
dietro il prodotto pubblicizzato non ci sia una marca, e se dietro la marca non ci
sia una marca pi grande, quella del gruppo, e cos via. Il che pone dei problemi
di coerenza enunciazionale tra una pubblicit, poniamo, di un prodotto e una,
poniamo, istituzionale. Ci sarebbe una specie di rinvio di enunciatori che va sia
spiegato dall'analisi sia tenuto sotto controllo al momento della produzione
testuale.
Stessa cosa accade in tutt'altro settore comunicativo qual quello del
telegiornale. Chi il soggetto dell'enunciazione di un telegiornale? il
conduttore? la testata giornalistica? la rete che la trasmette? il gruppo
televisivo al quale la rete appartiene? le forze politiche che sono dietro il
gruppo televisivo? E come se ci fosse un enunciatore sempre pi indietro, del quale
il telespettatore in qualche modo sempre consapevole, e del quale pertanto
l'analisi deve tenere conto. Insomma, questa questione, riletta in termini di "fuga
degli enunciatori", potrebbe forse anche aiutarci a mettere insieme la distanza che
c' oggi tra la semiotica del testo (che parla di attanti enunciativi impliciti) e
la socio-semiotica (che parla invece di comunicazione fra soggetti sociali dati).
La seconda questione riguarda invece il problema dello studio dell'espressione che
agita i dibattiti interni alla semiotica: c' chi parla di problemi di
testualizzazione, chi di problemi di stile, chi dice che Greimas non si mai posto
il problema della manifestazione e cos via. Mi sembra una questione su cui sia
utile conoscere anche il tuo punto di vista.
Hai gi ricordato come il compito della semiotica quello di mettere il senso in
condizione di significare: non di occuparsi della comprensione ma del come questa
comprensione si pu articolare attraverso categorie, appunto, da individuare e far
interagire fra loro. Quindi, l'ipotesi principale della semiotica sinora stata
quella di lavorare sul piano del contenuto, di dire che - se tutti i diversi
linguaggi possono parlare delle stesse cose - bisogna partire dalla semantica. E un

po' di lavoro sulla semantica stato fatto; tanto che oggi ci si chiede: e
lasciamo l'espressione alle cosiddette semiotiche specifiche? Parlando della
relazione tra il linguaggio dei sordomuti e l'articolazione fonetica, hai accennato
alla questione: volevo chiederti se puoi tornarci su, anche sulla base del
dibattito in corso.
D. n. 2. Sono interessato principalmente ai rapporti fra i vari linguaggi. Anche
perch questo il tema che forse saltato dal momento che hai parlato della
traduzione e della inter-traducibilit solo per accenni. Ora, questo un problema
che, per esempio, ai filosofi del linguaggio non interessa molto, perch sono
convinti che sia possibile parlare del linguaggio in senso generale, usando come
tratti esemplificativi unicamente quelli del nostro comportamento verbale. Ma essi
si scontrano col problema che in questa identificazione tra comportamento verbale e
linguaggio tout court c' uno iato. Potrebbe, infatti, darsi che il nostro
comportamento verbale - da cui traiamo le informazioni necessarie a spiegare i
tratti del linguaggio in generale - non contenga, per accidente, i tratti realmente
esemplificativi del linguaggio come capacit generale dell'uomo di usare simboli,
di forgiarli e di interpretarli. Quindi direi che la loro prospettiva, fin quando i
filosofi non si convertiranno a studiare l'uso del linguaggio, fin quando non si
sporcheranno le unghie studiando l'uso di altri linguaggi, una prospettiva che
non pu portarli lontano. I semiotici hanno cercato di trattare altri linguaggi
insieme a quello verbale, ma l'hanno fatto in un modo che a me sembra sbagliato,
cio estendendo il paradigma del linguaggio verbale agli altri linguaggi. Quindi,
siccome nel linguaggio verbale siamo abituati a trattare fenomeni come la
referenza, ecco che cerchiamo qual la referenzialit nella musica, nella pittura,
e cos via. Vengo alla domanda.
Uno che mi sembra abbia cantato fuori dal coro, e sul quale vorrei sapere cosa
pensi, Nelson Goodman, il quale si posto il problema di costruire una teoria
dei linguaggi, dei "sistemi simbolici", ponendo al centro, non un modello di segno,
ma dei criteri astratti: la cosiddetta teoria della notazione. Questo perch porre
un modello di segno ci ripropone il problema della scelta di un solo tipo di segno,
esemplificativo di tutti i tipi di segni e delle loro propriet essenziali. Goodman
ha posto invece al centro del suo discorso un modello di notazione, cio un modello
di lingua logica che sarebbe posseduto al massimo grado dagli spartiti della
notazione musicale. Goodman dice che la musica il linguaggio notazionale per
antonomasia.
In questo modo, alcuni linguaggi, come i linguaggi discorsivi, per esempio,
linguaggi fatti di parole, risulterebbero parzialmente notazionali, mentre altri
linguaggi, o sistemi simbolici, come la pittura, per il fatto di essere densi, cio
non articolabili in elementi rispondenti ai requisiti sintattici e semantici di una
notazione (come tu stesso hai ricordato pi volte in questi tre giorni) non
sarebbero neppure notazionali. Quindi Goodman ha rovesciato il discorso dei
semiotici, mettendo al centro questa particolare lingua logica costituita dai
requisiti di notazionalit ecc .2.
Vorrei sapere cosa pensi di questo, perch la conseguenza del discorso di Goodman
mi sembra interessante. Noi potremmo arrivare a dire che i linguaggi non possiedono
tutti i tratti, ma che ciascun linguaggio possiede in modo distributivo i tratti
del linguaggio in senso generale. Cerco di spiegarmi meglio.
Noi diciamo che abbiamo il linguaggio musicale, il linguaggio pittorico, i
linguaggi verbali, il linguaggio gestuale, e di ciascuno cerchiamo di costruire
l'intero registro, cio la referenzialit, l'espressivit ecc. Potrebbe darsi,
invece, che si debba postulare una sorta di olismo dei sistemi simbolici - olismo
dei media, potremmo dire - in cui alla musica, per esempio, non tocca la
referenzialit, ma altri tratti, per esempio quello di rappresentare un ordine
formale, capace di esemplificare altri tipi di ordine (psicologico, passionale,
morale, estetico ecc.). Trovo che questo sarebbe molto greco. Infatti Sesto
Empirico ricorda che in una delle accezioni in cui veniva usato il termine mousik
ai suoi tempi si faceva riferimento alla riuscita di qualche attivit: "noi diciamo
che un dato lavoro stato eseguito in un certo senso musicalmente, anche se esso
sia una produzione pittorica, e diciamo che il pittore ha compiuto tale opera in

modo corretto, l'ha eseguita quasi musicalmente". Ad altri linguaggi invece


spetterebbero altre funzioni. La funzione, per esempio, di metaforizzare potrebbe
essere propria della pittura, la quale, essendo indiscernibile dal punto di vista
della sua doppia articolazione, potrebbe essere vista come il linguaggio nel quale
si pu tradurre qualcosa metaforizzandolo e non, per esempio, ritmicizzandolo o
locigizzandolo. Cio, ci sarebbero vari modi in cui questi linguaggi possono
interagire, senza postulare che ciascuno sia un linguaggio completo, ma che
ciascuno possegga alcuni tratti e non altri. Questo tipo di olismo mediale mi
sembra possa forse entrare in relazione con alcune delle cose che tu dicevi e con
alcune delle cose che avresti potuto dire se avessi parlato della traduzione.
D. n. 3. A proposito delle passioni hai elencato quattro componenti basilari della
dimensione passionale: modale, temporale, aspettuale ed estesica. Ora, queste
componenti si trovano anche nella dimensione pragmatica. Allora mi chiedo, se la
passione non pi soltanto un'azione subita, come per Descartes, ma qualcosa come
una pa-zione, l'opposizione tra passione e azione viene a cadere. Allora, le pazioni a che cosa potremmo opporle?
D. n. 4. Lei ha posto il tema del rapporto fra il frammento e la totalit in un
linguaggio. Ora, se vero che il frammento pi duro, pi forte della totalit a
cui appartiene, ci vuol dire che la totalit dei frammenti non si identifica con
la semplice somma dei suoi elementi costitutivi, nel senso che non ne eredita le
loro caratteristiche distintive, la durezza, la forza e simili. In sintesi, il
tutto diverso dalla semplice somma delle sue componenti. Questo un problema per
cos dire olistico, se vogliamo. La domanda allora questa: che senso ha oggi
parlare di frammenti e di totalit? che cosa il frammento oggi? qual l'unit
linguisticamente minima, ulteriormente non scomponibile, in un panorama linguistico
che vede una lingua in continua evoluzione e una proliferazione di prefissi,
suffissi, abbreviazioni, acronimi, sigle, diminutivi ecc.?
D. n. 5. Tra gli altri, stato trattato un tema che mi sta particolarmente a
cuore: il recupero della nozione di passione, intesa come controparte dell'azione.
Questa coppia di concetti ha una storia illustre: risale, infatti, ad Aristotele,
il quale attraverso questa opposizione spiegava una grande quantit di fenomeni
della realt (si pensi ai famosi paragrafi 7-9 del primo libro della Fisica), e una
grande quantit di fenomeni linguistici. Del resto, il modello per la spiegazione
dei fatti, nella lingua e nella natura, per Aristotele uno solo: dunque, in lui
ritroviamo una nozione foucaultiana di oggetto ante litteram. Ora, per, la
passione come controparte dell'azione non affatto la passione dell'animo cos
come la intendeva Descartes. La passione come controparte dell'azione l'azione
esercitata su un corpo. E' il patire del corpo che incorpora l'azione: che viene
dunque, per cos dire, resa sensibile, ed esibita dalla fisicit dell'oggetto
stesso. Non a caso, nel quarto libro della Metafisica Aristotele dice che il pathos
come passione dell'anima non che un caso specifico dell'esibizione di un'azione
da parte di un sostrato che patisce. Allora, se vogliamo applicare al linguaggio la
nozione di passione, la passione intesa come passione dell'anima una nozione
troppo debole e troppo circoscritta, e andrebbe arricchita attraverso i
suggerimenti dei nostri amici Greci.
Un'altra questione. Ho l'impressione che l'aver seguito queste lezioni abbia
rafforzato in me il vecchio pregiudizio barthesiano secondo cui il codice verbale
non semplicemente uno dei tanti codici possibili: si tratta, cio, di ammettere
che non ci sono specificit proprie dei codici non verbali, che non presuppongano,
per il loro sviluppo, la verbalit. Abbiamo fatto l'esempio della pittura, che
avrebbe modi di espressione propri nella frontalit e nell'essere di profilo
(pittura vascolare, la Medusa ecc.). Ma siamo ben sicuri che questo senso la
pittura non ce l'abbia soltanto per chi utente di un codice verbale? Se un cane
vede un altro cane di profilo certamente non pensa, direi, all'"io" e al "tu". A
questo punto, allora, mi domando: questa svolta semiotica corporeizzante,
sensibilizzante, che punta sul continuo piuttosto che sul discreto, dunque sulla
categoria della voce e sui suoi possibili corollari, non ci porta di nuovo a fare i
conti con il fatto che non tutti i codici semiotici sono equipotenti, cosa che del
resto dicevano anche Tarski e Hjelmslev? Come facciamo i conti con questo?

D. n. 6. Se accettiamo di dire che la metafora inferenziale e l'inferenza


metaforica, di dire cio che, qualsiasi sia l'enunciazione, ci sar in ogni caso
un'estensione della conoscenza (sia di tipo connotativo che denotativo), allora
dobbiamo anche dire che - indipendentemente dal soggetto che gi inserito
nell'enunciato - dobbiamo pensare a un luogo simbolico nuovo di creazione? In altri
termini, si verr comunque necessariamente a creare una zona simbolica, sia
semantica sia sintattica (potrei dire simbolica, quindi semiotica) di produttivit,
di trasformazione dello stato dell'enunciato che diventer una zona nuova, una zona
altra che non apparterr n al soggetto A (chiamiamolo cos) n al soggetto B?
Risposta.
Vorrei cominciare dal problema del frammento. Hjelmslev, negli anni Quaranta, in
piena guerra fredda, diceva che il segno era impazzito e che non c'era mai stato
tanto bisogno di semantica quanto in quel periodo3. Certo, tutti noi oggi abbiamo
ancora questa impressione; e il problema della totalit e della sua relazione con
il frammento abita questa impressione. Si molto parlato negli anni scorsi di
frammenti: c' stato tutto un periodo di grande emozione frammentista, e un elogio
delle rovine, soprattutto quelle del futuro. Non vorrei tornarci sopra adesso.
La mia affermazione iniziale era stata fatta semplicemente per uscire da questa
idea secondo la quale, in fondo, bene smetterla di pensare alle problematiche
generali del senso e tornare ciascuno alle nostre rispettive discipline. Spira
un'aria di restaurazione, per cui sembra sia meglio studiare in maniera molto
precisa un solo punto delicato di sostanza, evitando di porre le forme delle
articolazioni generali tra questi vari punti: i critici letterari tornano a fare i
critici letterari, gli antropologi tornano a occuparsi di antropologia, gli
studiosi di cinema tornano a occuparsi solo di cinema e cos via. Dopo di che, ogni
progetto di una rete teorica anche fragile fra tutti questi elementi svanisce del
tutto.
Per questa ragione dicevo che il frammento in qualche modo nostalgico della
totalit, che cio avrebbe voglia di far parte di qualcosa di pi grande di lui, ma
non ci riesce. Per quel che mi riguarda, penso che possiamo uscir fuori da questa
impasse frammento/totalit distinguendo fra l'idea di totalit e quella di
totalizzazione. In latino c' differenza tra omnis e totus: totus rimanda a una
totalit chiusa, mentre omnis a una totalit aperta; si pensi per es. a non omnis
moriar ("non morir del tutto"). In altri termini, credo che qualunque lavoro
disciplinare sia trans-disciplinare e debba essere un lavoro onnicomprensivo, non
tutto logico. Ecco l'errore frequente della semiotica: essersi presentata come
disciplina tuttologica, al punto che stato possibile criticarla per aver avuto
l'aspirazione di interpretare ogni cosa. Io invece penso che la semiotica debba
avere una vocazione onnicomprensiva riguardo ai problemi del significato, dunque
debba rinviare a una totalit aperta di senso.
Passando adesso alla questione della passionalit, vorrei rilevare che le molte
domande sono gi un indice della sua importanza. Del resto, quali che siano le
decisioni in merito, mi sembra che - essendo appunto onnicomprensiva - la semiotica
una disciplina necessariamente collettiva: non l'operazione di un soggetto che
produce una teoria generalizzata che esca tutta armata dalla testa del Filosofo.
Cos come in tutta la scienza contemporanea non esiste (se non come caricatura) la
figura dello scienziato, allo stesso modo in semiotica non esiste la figura isolata
del semiologo. Diciamo dunque che la semiotica una disciplina a tendenza
collettiva.
Comunque sia, questo fenomeno della passione (e del suo interesse diffuso) mi pare
importante per caratterizzare la differenza tra i vari tipi di tendenze semiotiche.
Se prendete, per esempio, i primi studi sulla narrativit, non erano altro che
estrapolazioni teoriche dalla Morfologia della fiaba di Propp, il quale aveva idee
molto chiare in merito: un racconto fiabesco di magia composto di una serie di
funzioni; ma, quando si va a guardare da vicino queste funzioni, ci s'accorge che
sono soltanto tipi di azione. Quindi, Propp non legge assolutamente tutto l'insieme
delle passioni che circola all'interno dei testi: e non si pu dire certo che
manchino nelle favole !4
In altri termini, questo modo morfologizzante di analizzare il racconto esclude la

dimensione passionale. Ancora oggi, del resto, alla lettura di Sei passeggiate nei
boschi narrativi di Eco 5, ci si accorge che questo tipo di dimensione passionale
assente. Il lector in fabula un lettore che compie condensazioni, spostamenti o
riferimenti temporali, ma che non prova passioni di alcun tipo 6 (salvo, forse, il
dubbio peirciano). Quindi, introducendo pertinentemente la questione delle passioni
all'interno della teoria narrativa, l'intera dimensione semiotica a cambiare. Si
mette in discussione tutta un'altra dimensione che ha occupato sinora un posto
centrale nell'analisi del linguaggio: quella della razionalit. Come ho detto, la
relazione pertinente tra senso e passione mette in discussione l'idea
rappresentazionale e cognitiva del linguaggio che oggi fa aggio. Per farlo, occorre
mettere in relazione la passione con qualche altra cosa che non sia la ragione: da
qui il ricorso cartesiano all'azione/passione.
Chiarito ci, evidente che opporre, come faceva Descartes, l'azione alla passione
semplicistico. Il racconto, come s' detto, un concatenamento sia di azioni sia
di passioni, che si convertono le une nelle altre. Pi che Descartes, citerei, a
questo proposito, Spinoza. Per Spinoza, infatti, i segni sono, per definizione,
passione: sono effetti di azioni sui corpi, corpi che agiscono su altri corpi. Se
l'effetto di un'azione su un altro corpo, il segno si definisce proprio come
passione. Diremo quindi che, effettivamente, una volta generalizzata la nozione di
passione, essa travalica sulla stessa nozione di segno. Questo risultato sarebbe
veramente interessante, e credo che valga la pena di essere discusso.
Quando un linguista come Langacker, per esempio, deve differenziare il nome dal
verbo, ha qualche difficolt: dice che il nome ha sotto di s un'intuizione
d'ordine dell'oggetto limitato e considerato come sensazione possibile; mentre il
verbo possiede come schema soggiacente l'idea di un trasferimento d'energia 7.
Cio, per caratterizzare la passione e l'effetto, bisogna tener conto in qualche
modo di uno spostamento di energia. Bisognerebbe porre questa problematica
dell'energia all'interno della semiotica, eventualmente ricorrendo - come si
fatto sinora - alla problematica timica: l'energia sarebbe una variazione timica,
una variazione di tensione e di distensione all'interno del testo.
Quando leggo gli studiosi di questo tipo di problemi di senso, per esempio
psicologi e cognitivisti di varia provenienza, mi accorgo che finiscono per trovare
al di sotto del linguaggio delle categorie fondamentali come, appunto, quelle di
tensione e distensione. E le trovano nella parafrasi (che una distensione, per
esempio, di un termine), ma persino nella descrizione dei movimenti fisici. Come se
l'azione di tensione e distensione fosse la stessa sia per aprire e chiudere una
mano, sia per strutturare la continuit vocalica, sia per organizzare la forma
stessa di una frase. Credo ci siano delle categorie semantiche molto profonde (di
cui tensione e distensione sono soltanto esempi) che servono a caratterizzare il
passionale.
L'altra cosa veramente importante: la passione, come Giano, da una parte riceve
un'azione e, dall'altra, ridiventa il presupposto dell'azione successiva. Credo
cio che l'idea della relazione azione-passione sia utile per rendersi conto che,
se da un lato noi siamo in qualche misura agiti, ossia riconfigurati passionalmente
da un'azione, da un altro lato questa riconfigurazione passionale diventa il
presupposto per un'azione successiva, la competenza modale e la disposizione timica
necessarie per agire a nostra volta. Riprendiamo il caso dell'esercito che si trova
disperato con le spalle al burrone. Ebbene, queste persone sono ricategorizzate nel
loro essere, e quindi disposte a compiere l'azione in maniera completamente
diversa. L'uomo avrebbe - come Giano - una doppia faccia: una faccia guarda
l'azione dell'altro, ma l'altra guarda verso la direzione delle proprie azioni: la
passione un dispositivo di trasformazione delle competenze dei soggetti iscritti
nell'agire.
Veniamo ora all'Espressione, questione che tra l'altro ci aiuta ad approfondire la
problematica della traduzione. Mi ha sempre colpito che la semantica contemporanea
(o anche la psicologia cognitiva che tenta di fondare una linguistica) si trova a
lavorare su fenomeni molto profondi: le organizzazioni di senso che si fondano su
strutture di ordine percettivo. So bene che, per certi versi, queste organizzazioni
percettive vengono pensate in termini piuttosto positivistici, come dipendenti da

strutture neuronali profonde. Ma, se poi andiamo a guardare come vengono intese
queste strutture neuronali, troviamo qualcosa di interessante. Per Edelman, per
esempio, una percezione, implica sempre l'interscambio di almeno due percorsi
neuronali 8. Il che significa, dal nostro punto di vista, che c' una necessit di
almeno due elementi in traduzione reciproca persino nei movimenti neuronali minimi.
Io non so se in questo caso Edelman abbia cercato nel cervello quello che noi
pensiamo della traduzione, e se dunque i meccanismi traduttivi hanno gi una loro
sede nel cervello. Credo valga la pena di porre il problema: l'oggetto teorico
che viene creato a essere interessante da questo punto di vista.
Per quel che riguarda in particolare il problema delle espressioni, vorrei
effettivamente tornare un momento sulle metafore di Lakoff. Ebbene, dopo essersi
assicurato che il contenitore comincia a bollire, che si scalda, che poi diventa
tutto rosso ed esplode ecc., a Lakoff non importa se, poi, qualcuno dice: "mi salta
la mosca al naso", mentre qualcun altro dice, in francese: "la mostarda mi monta al
naso". La mosca o la mostarda, dal suo punto di vista (esclusivamente semantico),
lo stesso. Quel che gli interessa che ci sia al di sotto della metafora l'idea
estesica di un pizzicore che sale verso una parte alta del corpo e che ne investe
una dimensione sensibile. Dal nostro punto di vista, invece, la forma di
realizzazione linguistica della metafora assolutamente centrale, non foss'altro
che per riprendere ancora una volta il problema dell'eventuale dominanza del
linguaggio verbale sugli altri linguaggi.
Vorrei riprendere, a questo proposito, Hjelmslev. Se accettate l'idea che c' una
materia, e che questa materia diventa sostanza quando c' qualcosa che le d forma,
le domande giustamente sono: ma chi compie questa operazione formante? che tipo di
azione viene compiuta per istanziare la materia e trasformarla in sostanza? Nel
dizionario di semiotica di Greimas, c' una voce, poco letta, che riguarda il
concetto di istanza di sostanza 9. L'idea che sia possibile analizzare la
sostanza fonica da parecchi punti di vista. Innanzitutto c' il punto di vista
attivo e quello ricettivo, cio passivo, che si possono trattare sul piano acustico
oppure sul piano auditivo. Il piano acustico pu descriversi come un sistema di
onde all'interno di un laboratorio, con un'obiettivit che non implica alcun
ricettore psichico-percettivo. In questo modo, i suoni possono essere facilmente
trascritti in picchi, possono essere tagliati o accentuati, persino mescolati con
altri suoni. Si pensi al film di Grard Corbiau del 1994, Farinelli - Voce regina,
dove una voce "impossibile", quella di un castrato, viene prodotta artificialmente
mescolando pi voci "reali". Dal punto di vista del ricettore, invece, non si
ricevono che onde continue. Al momento dell'audizione entrano in gioco delle
discontinuit. In questo caso si ha, dunque, una percezione, diciamo cos,
corpuscolare. Cos, simultaneamente, se trattate la sostanza fonica come
un'obiettivit fisica, avrete delle onde; se invece la trattate a livello di una
persona che la ascolta, allora avrete delle discontinuit, dei corpuscoli.
Ma potremmo fare un'altra operazione ancora: potremmo considerare il linguaggio dal
punto di vista della sua articolazione, cio in termini di gesti. E' possibile
istanziare la sostanza fonica, non come insieme di suoni ma come insieme di
movimenti della lingua: ammassamenti della lingua, localizzazioni del palato,
restrizioni del flusso sonoro, allargamenti e chiusure del dotto buccale e cos
via. In questo caso, si fa del linguaggio un'analisi di tipo articolatorio in
termini dei gesti fisiologici. In questo senso, non c' pi da un lato il
linguaggio sonoro e dall'altro il gesto visivo. Il gesto, in un certo qual modo, si
d prima ancora della distinzione tra sonorit e visualit, che diventano semplici
effetti delle possibili articolazioni fisiologiche del corpo.
Se si pensano le cose in questo modo, la comparazione tra linguaggio verbale e
gestualit della mano diventa possibile. La cavit orale viene pensata come un
teatro di operazioni (retroazioni, chiusure, aperture, soffi ecc.) e la mano come
un'ottima metafora di questa conformazione. Diviene possibile fare delle traduzioni
tra linguaggi a partire dalla comune sostanza gestuale: cosa che non sarebbe
possibile se si partisse dalle altre istanze possibili della sostanza.
Quindi, tutto dipende dalla maniera con cui si istanzia la sostanza. Ecco perch,

da questo punto di vista, quanti si lamentano dei problemi che incontrano nel
segmentare le immagini dovrebbero stare pi attenti ai linguisti e ai problemi che
questi ultimi hanno nel segmentare il significante sonoro.
Comunque sia questa idea importante per la problematica dell'espressione che
rimasta talvolta da parte, poich quelli che lavorano esclusivamente sulla
struttura del contenuto si pongono solo in seconda battuta il problema della
correlazione tra la struttura semantica e certe strutture cerebrali. Se la
segmentazione semantica non si ritrova per nulla dalla parte dei fenomeni
cerebrali, proprio perch tra questi due piani (semantico e fisiologico) occorre
inserire il piano dell'espressione, con tutti i problemi che esso comporta dal
punto di vista della segmentazione. Cos, per tornare al nostro esempio, "la mosca
al naso" invece della "mostarda al naso" inizia ad avere un certo rilievo per la
comprensione dei meccanismi della metafora e della conoscenza. In altri termini,
l'analisi dell'espressione un problema di scelte strategiche in funzione di tipi
di ipotesi teoriche generali. E' evidente che se dite che la lingua
fondamentalmente un gesto, il quale ha poi, in secondo luogo, degli investimenti
sonori, non solo state proponendo un criterio di segmentazione della sostanza
fonica; state anche assumendo una certa idea sull'evoluzione del linguaggio.
Potrete cos dire che il linguaggio evoluto come mimesi della gestualit, che in
un primo momento si concentrata sulla mano (producendo il linguaggio gestuale
vero e proprio) e in un secondo momento sulla cavit orale (producendo invece il
linguaggio verbale). Di conseguenza, il linguaggio verbale avrebbe in qualche
misura imitato il movimento gestuale per produrre l'articolazione sonora.
Corretta o no un'ipotesi opposta a quella di Chomsky, per il quale il linguaggio
verbale si basa su una facolt a parte del cervello umano, separata dalla facolt
gestuale 10. Si tratta insomma di prese di posizione teoriche e di decisioni gravi,
su cui ho anch'io molte difficolt. Occorre comunque insistere sulla presenza di
tali questioni molto delicate, e di non dare nulla per assodato, n sul piano
operativo della metodologia di segmentazione della sostanza, n su quello
epistemologico delle grandi ipotesi sul funzionamento del cervello e del
linguaggio. Detto questo, ho l'impressione che per molti sistemi segnici sarebbe
interessante operare dei confronti che non tengano pi conto delle opposizioni per
canali. La vecchia semiotica divideva infatti i vari linguaggi secondo i vari
canali, le varie sostanze dell'espressione: c'erano dunque il segno visivo, il
segno acustico, il segno cinematografico, il segno televisivo, il segno gestuale
ecc. Il problema della semiotica attuale invece quello di sostituire a queste
divisioni per sostanze delle divisioni per forme organizzative, per diagrammi
comuni. Ecco, questo il grande problema di oggi: rinunciare a questa distinzione
sostanzialista e sostituirla con una semantica e discorsiva.
Faccio un esempio che interessa gli architetti: quello della spazialit. E' molto
probabile che i modelli fondamentali del linguaggio siano di tipo spaziale; per
esempio, si dice spesso che la temporalit non che una conseguenza della
spazialit. Se cos, la spazialit va pensata, contemporaneamente, sia come forma
dell'organizzazione linguistica, sia come modo dell'organizzazione effettiva dello
spazio e delle cose all'interno dello spazio. Non si tratta, ovviamente, di
assimilare architettura e linguaggio: si tratta semmai di trovare una base comune a
partire dalla quale poterli confrontare, e poter indicare le loro differenze, a
prescindere dalla sostanza dell'espressione usata da ognuno di essi. Non
possibile confrontare parole e sillabe, da un lato, con architravi e colonne,
dall'altro; possibile invece paragonare le forme spaziali usate dalla semantica
linguistica con quelle prese in carico dalla semantica architettonica. In questo
modo, architettura e linguaggio, diventano traducibili.
Un'altra domanda cruciale quella dell'enunciazione. Ci sono due modi di
rappresentarsi la questione enunciativa. La prima quella di una soggettivit che
si esprime in un testo, un testo di qualunque tipo: nello spazio in cui ci troviamo
adesso, la sala delle Capriate, aula magna dell'Universit, per esempio, potrete
dire che gli enunciatori sono i Normanni o l'architetto Scarpa che hanno costruito
questo luogo. Cos facendo, spostate la questione della forma del soggetto
dell'enunciazione a quella nell'intenzione attribuita ad una soggettivit concreta

e storicamente data.
C' per un altro modo di considerare il problema. Lotman in Testo e contesto dice
che "il testo, anche preso isolatamente [...], la fonte principale di giudizio
per quanto riguarda i suoi rapporti pragmatici" 11. Che cosa vuol dire? Vuol dire
che, per esempio, quando avete visto un film partecipando alla serie di punti di
vista attraverso cui lo avete guardato, alla fine siete in grado di ricostruire la
casella vuota del suo enunciatore, per presupposizione progressiva di tutti i punti
di vista e delle loro trasformazioni che sono avvenute durante la sua "diegesi".
Cio, non dite che c' un enunciatore del film - il regista -, che una pura
tautologia; dite che - ricostruendo l'insieme dei punti di vista presenti dentro la
storia - possibile riempire la casella vuota che chiamiamo l'enunciatore. In
altri termini, l'enunciatore del testo non precedente al testo: semmai
ricostruito a partire dall'insieme di procedure della sua estrinsecazione
all'interno del testo stesso. L'enunciatore il risultato del testo: se il suo
presupposto, un presupposto ottenuto per ricombinazione. E' un simulacro creato
riflessivamente a partire dalla testualizzazione che esso stesso provoca.
Credo che questa idea di concepire l'enunciatore come un risultato sia molto
importante. Essa infatti ci permette di uscire dal soggettivismo, ancora molto
diffuso, secondo il quale il testo va sciolto nelle intenzioni preventive che si
realizzerebbero in modo pi o meno felice. Ma ci permette anche di eliminare il
deliro degli anni Settanta, secondo il quale i testi sono senza enunciazione, non
c' soggetto. Ricordate l'immagine di Foucault: l'uomo un disegno sulla sabbia,
poi arrivata un'onda e ha cancellato il disegno, sino a che l'uomo scomparso
12.
Non mi pare che nessuna di queste posizioni estreme abbia oggi un senso. La
questione semmai: come si ricostruisce l'istanza interlocutrice a partire dal
testo? Come si vede, una posizione opposta anche all'attuale sociologia ed
estetica della ricezione. Secondo Jauss, per esempio, bisogna andare a caccia di
tutte le ricezioni storiche che un testo concreto pu avere avuto, di tutte le
distorsioni o le trasformazioni che il testo ha subito nella storia 13. Per la
semiotica, il problema non questo; si tratta di vedere che
tipo di interpretazioni e di distorsioni il testo rende possibili, quali simulacri
dell'enunciatore (e dell'enunciatario) esso costruisce al suo interno, quali
ipotesi di autore e di lettore esso propone a quelli che sono, poi, gli
interlocutori empirici della comunicazione. Il che non toglie che possa essere
curioso vedere, per esempio, che Dante stato letto come il precursore dell'unit
d'Italia. Ma ci che realmente interessante che c'erano stati tantissimi altri
testi che hanno interferito con quella lettura, sostanzialmente provocandola. In
altri termini: chi ha letto Dante come un precursore dell'unit d'Italia, non ha
voluto leggere alcune cose evidenti in Dante. Ma c' tutto un complesso sistema di
rinvii intertestuali che ha a poco a poco costruito come legittima quella lettura
all'interno stesso dei testi che compongono quel sistema.
Se si accetta questa idea, possiamo risolvere alcune opposizioni che si erano
create nella vecchia semiotica. Questa era convinta che c' un grande immaginario
collettivo, il quale, un po' come la lingua, fa presa e pressione sui soggetti. La
soggettivit si troverebbe dunque a fare i conti con una pressione sociale e
culturale che la opprime, la reprime. Se Barthes dice pateticamente che la lingua
fascista perch ci fa dire le cose che vuole lei 14, perch sta rivendicando
l'idea che la lingua fatta a imbuto, e che la soggettivit si trova all'uscita di
questo imbuto, e si enuncia a partire da questo insieme linguistico che la
trascende. C' per un altro modello teorico, contrapposto a questo, che , per
cos dire, a imbuto rovesciato: la soggettivit produce i testi, ma nella misura in
cui essa si trova iscritta nei testi stessi; ed solo a partire dai testi da essa
prodotti che pu essere ricostruita. Non c', dunque, da un lato il sistema
linguistico e dall'altro il messaggio individuale: c' un soggetto
dell'enunciazione che, mediando tra queste due istanze, produce insieme il testo e
le regole per produrre quello stesso testo.
Resta il problema della traduzione, che effettivamente non ho svolto. Ci sono, qui,
due autori che secondo me non sono stati sufficientemente discussi in semiotica. Il

primo Lotman, che ho gi ricordato, e l'altro Peirce.


Se si legge con attenzione Peirce, ci si accorge che secondo questo autore il
segno, nella relazione con l'altro segno, non effettua un semplice rinvio; per lui,
infatti, il significato di un segno il segno in cui esso viene tradotto. Forse
per Peirce si tratta di una metafora, una delle tante che propone per spiegare la
sua semiotica. Ma io vorrei prenderla sul serio, per dire che a partire dalla
traduzione pi che dall'inferenza che si comprendano i dispositivi di senso.
Dall'altro lato, Lotman sostiene qualcosa di simile, che per non si comprende a
pieno se non si chiarisce preventivamente un punto. Per un certo periodo si
pensato che storicamente venisse prima la semiotica di Lotman e dopo la critica
bachtiniana al monologismo e alla teoria dell'informazione. Ma l'ordine corretto
non questo: prima c'era Bachtin e poi Lotman, che ha integrato le critiche
anticipate di Bachtin al monologismo nella sua prima idea generale di semiosfera
15. Da qui l'idea di Lotman, secondo la quale ogni atto fondamentale di
significazione deve essere di tipo dialogico e traduttivo. Per Lotman il dialogo
traduzione, occorre cio convertire l'idea dialogica in un processo traduttivo. Non
basta cio dire - come fanno molti semiologi - che un testo dialogico perch ha
al suo interno molteplici istanze o voci. Occorre aver chiaro, come fa appunto
Lotman, che ogni atto di significato perlomeno un atto di traduzione, dunque
dialogico.
Se si accetta l'idea che esistono una forma dell'espressione e una forma del
contenuto, e che dunque in ogni caso l'articolazione interna dei linguaggi
comunque un'operazione che esige sempre due istanze, in questo caso possibile
sostenere che l'atto di traduzione il primo atto di significazione, e che i segni
significano grazie a un atto interno di traduzione.
Credo che sia importante estendere questo principio, con tutti i problemi (e le
soluzioni) che esso comporta. Prendiamo per esempio l'affermazione che la semiotica
non si esaurisce in una teoria del linguaggio verbale. Vorrei essere chiaro su
questo punto: gli uomini hanno il linguaggio; quindi assolutamente derisorio dire
che esistono altri sistemi di segni come se il linguaggio non ci fosse. La
dimensione sperimentale del linguaggio dei sordomuti ha un grande interesse perch
veramente un sistema di segni articolatorio, gerarchico, linearizzato, che non
passa dal linguaggio verbale. Ma questa idea non del tutto vera: il linguaggio
c', e anche il sordomuto vede gli altri che parlano, e in qualche misura ne tiene
conto. Ma non questa la problematica centrale per noi. La questione semmai :
esistono organizzazioni segniche le quali trasmettono dei tipi di significati di
cui il linguaggio evidentemente pu parlare, ma di cui probabilmente alcuni sensi
non sono "linguisticizzabili"? Dinanzi a questa domanda, il problema della
traduzione ci pu aiutare molto. Nella traduzione, uno dei problemi che abbiamo
sempre quello dell'intraducibilit. Un'esperienza banale: quando siamo davanti a
una parola - per esempio il cinese ven, che vuol dire insieme "forma" e "progetto"
- ci chiediamo come fare per tradurla. Molti sostengono che impossibile, ma con
una bella parafrasi, magari con un intero buon libro, alla fine ci si riesce. Il
linguaggio elastico.
A proposito dell'intraducibilit Lotman stato illuminante. L'intraducibile - dice
- la fonte di informazione per traduzioni future 16. Ecco un buon modo positivo, vitale - di porre la questione: non esiste un intraducibile ontologico,
ma solo qualcosa che ci impossibile da dire rispetto alle nostre capacit
semiotiche attuali, e che attende altre operazioni di senso, per poter essere
detto. Siccome non smettiamo mai di tradurre, un giorno ritradurremo quel testo che
ci era sembrato intraducibile e scopriremo che diventato traducibile: sar
cambiato lo stato del linguaggio o avremo tradotto in un altro sistema di segni.
Pu darsi allora che diventino traducibili delle cose che prima ci sembravano
intraducibili.
Ma sin qui non c' niente di particolare. Un grave problema dell'intraducibilit
dovuto invece a un altro fatto: generalmente si pensa che le organizzazioni di
contenuto espresse da forme e sostanze diverse non consentano una vera e propria
traduzione. Il vero limite starebbe nella diversit delle materie dell'espressione.
Questo un problema delicato: ci sono sistemi semiotici - per esempio la

spazialit architettonica, l'organizzazione della forma degli oggetti, la pittura che possiedono un'organizzazione del significato per la quale abbiamo categorie
semiotiche esplicative, ma non abbiamo parole o discorsi per renderla. Il
metalinguaggio andrebbe in tal modo pi avanti del linguaggio cosiddetto comune. Si
tratta di un'esperienza nella quale - direi - dovremmo entrare: il problema non
che la lingua pu tradurre tutto, ma che tipi di intraducibilit la lingua trova
nel suo farsi.
Per concludere, vorrei dare un esempio che mi sembra convincente. Prendiamo Prova
d'orchestra di Fellini. A un certo punto del film c' un personaggio, il direttore
d'orchestra, visto di spalle. Ben presto, per, lo spettatore si accorge che
l'inquadratura mediante cui questo personaggio viene visto una soggettiva: il
punto di vista, infatti, sta all'altezza di uno sguardo che segue i movimenti del
direttore, che si muove come si muove lui. Sin qui l'assegnazione chiara;
possiamo tradurlo in termini linguistici perfetti. Accade per, poco dopo, che la
macchina da presa superi il personaggio inquadrato che cammina davanti a lei, sino
a porsi essa stessa dinanzi a lui. In altri termini, la camera ha superato il
personaggio che prima si vedeva di spalle, e con un lento movimento progressivo
arriva sino al punto da inquadrarlo di fronte. Ma, ricordiamoci, eravamo in
soggettiva, una soggettiva che per, grazie al movimento lento e continuo della
camera, finisce per diventare - senza nessuno stacco - oggettiva. Il personaggio
visto di fronte inquadrato, per cos dire, oggettivamente. Che cosa successo?
Mentre la camera faceva il giro, chi stava effettivamente guardando? quale
categoria del linguaggio verbale capace di rendere, cio di tradurre, quel
momento intermedio (eppure lento, continuo e di una certa lunghezza temporale) in
cui la ripresa non ancora diventata impersonale ma gi non pi soggettiva? Io
credo che davvero non ci sia. Per credo che avvertiamo l'effetto di senso nello
spostamento tra soggettivit e oggettivit.
Potremmo dire, con Deleuze, che si tratta di uno stile indiretto libero. Ma lo
stile indiretto libero, in fondo, proprio ci che si invoca quando, nei testi
linguistici, non sappiamo come spiegare grammaticalmente certi tipi di
organizzazioni enunciative. Lo stile indiretto libero uno dei problemi irrisolti
della grammaticalit e della stilistica, non una soluzione conosciuta. Forse la
traduzione o transduzione tra sistemi semiotici diversi fa un uso creativo del
discorso rapportato (diretto, indiretto, ecc.). Oppure la traduzione stessa un
caso di discorso rapportato.
Sono insomma persuaso che ci siano sistemi semiotici dotati di forme e di
organizzazioni espressive proprie, suscettibili di creare organizzazioni di senso
specifiche, cio una semantica specifica. Questa semantica relativamente
traducibile, forse per ora intraducibile, ma comunque - perch no? - un giorno
traducibile nel linguaggio verbale. Ecco, questa mi sembra un'ipotesi formulabile
su cui la semiotica potrebbe lavorare in modo positivo, senza prendere - almeno per
il momento - decisioni definitive.

Note
Introduzione alla nuova edizione
1. U. Eco, Kant e l'ornitorinco, Bompiani, Milano 1997.
2. P. Fabbri, Introduzione alla seconda edizione italiana di AJ. Greimas, Semantica
strutturale, Meltemi, Roma 2000.
3. P. Fabbri, Come Deleuze ci fa segno, in AA.VV, Il secolo Deleuziano, a cura di
S. Vaccaro, Mimesi, Milano 1998.
4. P. Fabbri, Introduzione (con L. Corrain) a L. Marin, Della rappresentazione, a
cura di L. Corrain, Meltemi, Roma 2001.
5. B. Latour, Piccola filosofia dell'Enunciazione, in L'Eloquio del senso, a cura
di P. L. Basso e L. Corrain, Costa e Nolan, Milano 1999.
6. P. Fabbri, Introduzione all'edizione italiana di E Jullien, Eloge de la Fadeur
(Seuil, Paris 1996), Raffaello Cortina, Milano 1999.
7. P. Fabbri, Conclusione, in Semiotica in nuce, vol. II, Teoria del discorso (con
G. Marrone), Meltemi, Roma 2001.
8. P. Fabbri, Elogio di Babele, saggi semiotici, Meltemi, Roma 2000; Id., Due
parole sul trasporre, con N. Dusi, in "Versus, studi semiotici", n. 86/7, 2001.
9. R. Debray, La diagonale du mdiologue, BNF, Paris 2001.
10. J. Lotman, La cultura e l'esplosione, Feltrinelli, Milano 1993.
Premessa
1. M. Bral, Saggio di semantica (1897),
2. E. Benveniste, I livelli dell'analisi
Problemi di linguistica generale (1966),
3. M. Serres, Eclaricissements, E Burin,

trad. it. Liguori, Napoli 1990.


linguistica (1962), trad. it. in Id.,
Il Saggiatore, Milano 1971, p. 149.
Paris 1992.

Capitolo primo
1. R. Barthes, Elementi di semiologia (1964), trad. it. Einaudi, Torino 1966.
2. Id., Miti d'oggi (1957), trad. it. Einaudi, Torino 1974. Sul modo in cui Brecht
ha influito sulla semiologia barthesiana, cfr. G. Marrone, Il sistema di Barthes,
Bompiani Milano 1994, pp. 47-54.
3. R. Barthes, Il grado zero della scrittura (1953), trad. it. Einaudi, Torino
1982.
4. R. Rorty, La svolta linguistica (1967, 19922), trad. it. Garzanti, Milano 1994.
5. R. Barthes, La retorica antica (1970), trad. it. Bompiani, Milano 1972.
6. H. Lausberg, Elementi di retorica (1949), trad. it. Il Mulino, Bologna 1969.
7. Ch. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell'argomentazione. La nuova
retorica (1958), trad. it. Einaudi, Torino 1966.
8. P. Fontanier, Figures du discours (1827), introduzione di G. Genette,
Flammarion, Paris 1968.
9. U. Eco, Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano 1975.
10. Ch.S. Peirce, Semiotica, trad. it. Einaudi, Torino 1980.
11. U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino 1984.
12. Ivi, pp. 34-37.
13. Id., La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, RomaBari
1993.
14. Id., Opera aperta, Bompiani, Milano 1962.
15. Id., I limiti dell'interpretazione, Bompiani, Milano 1990.
16. Id., Il pendolo di Foucault, Bompiani, Milano 1988.
17. L. Hjelmslev, I fondamenti della teoria del linguaggio (1947, 1961), trad. it.
Einaudi, Torino 1968; Id., Saggi di linguistica generale (1959), trad. it.
Pratiche, Parma 1981.
18. J. Derrida, Della grammatologia (1967), trad. it. Jaca Book, Milano 1969.
19. M. Foucault, Sorvegliare e punire (1975), trad. it. Einaudi, Torino 1976.

20. G. Deleuze, Foucault (1986), trad. it. Feltrinelli, Milano 1987.


21. M. Foucault, Storia della follia nell'et classica (1964), trad. it. Rizzoli,
Milano 1976; Id., Le parole e le cose. Un'archeologia delle scienze umane (1966),
trad. it. Rizzoli, Milano 1967; Id., L'archeologia del sapere (1969), trad. it.
Rizzoli, Milano 1971.
22. R. Penrose, La mente nuova dell'imperatore (1989), trad. it. Rizzoli, Milano
1992, p. 535; cfr. anche il brano originale di Einstein in J. Hadamard, La
psicologia dell'invenzione in campo matematico (1945), trad. it. Cortina, Milano
1993, pp. 129-30.
23. G. Holton, L'immaginazione scientifica (1973, 1978, 1979), trad. it. Einaudi,
Torino 1982, spec. pp. 25 sgg.
24. P. Ricoeur, Tempo e racconto in La configurazione nel racconto di finzione
(1984), trad. it. Jaca Book, Milano 1985.
25. W. von Humboldt, La diversit delle lingue (1836), trad. it. Laterza, Roma-Bari
1992.
26. P. Fabbri e M. Sbis, Appunti per una semiotica delle passioni, in "Autaut", n.
208, 1985; P. Fabbri e I. Pezzini (a cura di), Affettivit e sistemi semiotici. Le
passioni nel discorso, numero monografico di "Versus", n. 47-48, 1987; A.J. Greimas
e J. Fontanille, Semiotica delle passioni. Dagli stati di cose agli stati d'animo
(1991), trad. it. Bompiani, Milano 1996.
27. A.J. Greimas, Dell'imperfezione (1987), trad. it. Sellerio, Palermo 1988.
28. S. Schaffer e S. Shapin, Il Leviatano e la pompa ad aria (1985), trad. it. La
Nuova Italia, Firenze 1994; B. Latour, Noi non siamo mai stati moderni. Saggio di
antropologia simmetrica (1991), trad. it. Eluthera, Milano 1995.
Capitolo secondo
1. P. Ricoeur, Tempo e racconto in La configurazione nel racconto di finzione
(1984), trad. it. Jaca Book, Milano 1985.
2. R. Barthes, Il piacere del testo (1973), trad. it. Einaudi, Torino 1975.
3. Id., Frammenti di un discorso amoroso (1977), trad. it. Einaudi, Torino 1979.
4. A.J. Greimas e J. Fontanille, Semiotica delle passioni. Dagli stati di cose agli
stati d'animo (1991), trad. it. Bompiani, Milano 1996.
5. N. Bobbio, Elogio della mitezza, Linea d'ombra, Milano 1994.
6. D. Bolinger (a cura di), Intonation. Selected readings, Penguin, Harmondsworth
1972; Id., Language, the loaded weapon. The use and abuse of language today,
Longman, London-New York 1980; Id., Intonation and its parts. Melody in spoken
English, Stanford UP, Stanford 1986; Id., Intonation and its uses. Melody in
grammar and discourse, Stanford UP, Stanford 1989.
7. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (1945), trad. it. Il
Saggiatore, Milano 19722.
8. D. Savan, La teoria semiotica dell'emozione secondo Peirce (1976), trad. it. in
I. Pezzini (a cura di), Semiotica delle passioni. Saggi di analisi semantica e
testuale, Esculapio, Bologna 1991.
9. G. Hickok, U. Bellugi e E. Klima, Il linguaggio dei segni nel cervello, in "Le
Scienze", n. 394, giugno 2001.
10. Si veda Fine della "Koin" ermeneutica?, in "Fenomenologia e societ", n. 1,
2000.
11. L. Marin, Della rappresentazione, a cura di L. Corrain, Meltemi, Roma 2001.
12. M. Shapiro, Parole e immagini (1973), trad. it. Pratiche, Parma 1985.
13. Ju.M. Lotman, Testo e contesto (1974-80), trad. it. Laterza, Roma-Bari 1980.
14. G. Bateson, Mente e natura (1979), trad. it. Adelphi, Milano 1984, spec. pp.
191 sgg.
15. M.B. Hesse, Modelli e analogie nella scienza (1966), trad. it. Feltrinelli,
Milano 1980.
16. R. Thom, La scienza e il senso, in L. Preta (a cura di), Immagini e metafore
della scienza, Laterza, Roma-Bari 1992, p. 117.
17. Th. Kuhn, La tensione essenziale (1977), trad. it. Einaudi, Torino 1985, spec.
pp. 261 sgg.

Capitolo terzo
1. K. Buhler, Teoria del linguaggio (1934-19652), trad. it. Armando, Roma 1983.
2. G. Deleuze, Cinema 1. L'immagine-movimento (1983), trad. it. Ubulibri, Milano
1997; P.P. Pasolini, La lingua scritta dell'azione, in "Nuovi argomenti", n. 2,
1966, poi in Id., Empirismo eretico, Garzanti, Milano 1972.
3. G. Lakoff e M. Johnson, Metafora e vita quotidiana (1980), trad. it. Espresso
strumenti, Milano 1982.
4. R. Boyd e Th. Kuhn, La metafora nella scienza (1979), trad. it. Feltrinelli,
Milano 1983.
5. R. Thom, Stabilit strutturale e morfogenesi (1972, 1977), trad. it. Einaudi,
Torino 1980.
6. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidariet
(1989), trad. it. Laterza, Roma-Bari 1989.
7. B. Latour, Dove sono le masse mancanti? Sociologia di alcuni oggetti di uso
comune (1992), in "Intersezioni", XIII, n. 2, 1993; Id., Noi non siamo mai stati
moderni. Saggio di antropologia simmetrica (1991), trad. it. Eluthera, Milano
1995.
8. B. Latour e S. Woolgar, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific
Facts, Sage, Beverly Hills 1979 (nuova ed., con introduzione di B. Latour,
Princeton UP, Prnceton 1986, trad. franc. La vie de laboratoire, La Dcouverte,
Paris 1988); B. Latour, La science en action, La Dcouverte, Paris 1989 (ed. or.
Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers through Society, Harvard
UP, Cambridge, Mass., 1987; trad. it. La scienza in azione. Introduzione alla
sociologia della scienza, Edizioni di Comunit, Torino 1998).
9. P. Feyerabend, Contro il metodo (1975), trad. it. Feltrinelli, Milano 1979.
10. P. Fabbri, Introduzione a F Bastide, Una notte con Saturno. Saggi semiotici sul
discorso scientifico, a cura di B. Latour, Meltemi, Roma 2001.
11. P. Fabbri (con A. Joxe e M. Dobry), Principes de dissuasion civique, in
"Cahiers d'Etudes Stratgiques", n. 6, 1985; Id., Segni e Rumori di guerra, in
"Sfera", n. 28, numero monografico su Guerra e Pace, 1992.
12. R. Jakobson, Linguistica e poetica (1960), trad. it. in Id., Saggi di
linguistica generale (1963), Feltrinelli, Milano 1966, spec. pp. 189-93.
13. D. Tannen, Ma perch non mi capisci? Alla ricerca di un linguaggio comune tra
uomini e donne (1990), trad. it. Feltrinelli, Milano 1992.
14. R. Jakobson, Sull'arte verbale di W. Blake e di altri poeti-pittori, in Id.,
Poetica e poesia, Einaudi, Torino 1985; P. Fabbri, Sphynxartig: la sfinge
incompresa, in Forme della testualit. Teoria, modelli, storia e prospettive, a
cura di P. Bertetti e G. Manetti, Idea & Immagine, Torino 2001.
15. R. Jakobson, Aspetti linguistici della traduzione (1959), trad. it. in Id.,
Saggi di linguistica generale, cit., pp. 56-64.
16. U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Einaudi, Torino 1984.
17. F de Saussure, Corso di linguistica generale (1916, 1922), trad. it. Laterza,
Roma-Bari 1978, p. 25.
18. U. Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Bompiani, Milano 1994, pp. 17375.
Appendice
1. I. Calvino, Sulla fiaba, Einaudi, Torino 1988.
2. N. Goodman, I linguaggi dell'arte (1968), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1976.
3. L. Hjelmslev, La forma del contenuto della lingua come fattore sociale, in Id.,
Saggi linguistici, vol. I, a cura di R. Galassi Unicopli, Milano 1988.
4. V.Ja. Propp, Morfologia della fiaba (1928), trad. it. Einaudi, Torino 1988.
5. U. Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Bompiani, Milano 1994.
6. Id., Lector in fabula, Bompiani, Milano 1979.
7. R. Langacker, Foundations of cognitive grammar, 2 voll., Stanford UP, Stanford

1987,1991.
8. G.M. Edelman, Sulla materia della mente (1992), trad. it. Adelphi, Milano 1993.
9. A.J. Greimas e J. Courts Semiotica. Dizionario ragionato della teoria del
linguaggio (1979), trad. it. La Casa Usher, Firenze 1986, p. 189.
10. N. Chomsky, Il linguaggio e i problemi della conoscenza (1989), trad. it. Il
Mulino, Bologna 1991.
11. Ju.M. Lotman, Testo e contesto (1974-80), trad. it. Laterza, Roma-Bari 1980, p.
194.
12. Cos M. Foucault chiude il proprio Le parole e le cose. Un'archeologia delle
scienze umane (1966), trad. it. Rizzoli, Milano 1967.
13. H.R. Jauss, Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria (1982), trad. it. Il
Mulino, Bologna 1987-88, 2 voll.; Id., Estetica della ricezione (1978-84), trad.
it. Guida, Napoli 1988; Id., Estetica e interpretazione letteraria. IL testo
poetico nel mutamento d'orizzonte della comprensione (1982), trad. it. Marietti,
Genova 1990.
14. R. Barthes, Lezione (1978), trad. it. Einaudi, Torino 1981.
15. Ju.M. Lotman, La semiosfera. L'asimmetria e il dialogo nelle strutture
pensanti, trad. it. Marsilio, Venezia 1985.
16. Id., La cultura e l'esplosione. Prevedibilit e imprevedibilit (1993), trad.
it. Feltrinelli, Milano 1993, pp. 37-38; Id., Cercare la strada. Modelli della
cultura, trad. it. Marsilio, Venezia 1994, pp. 46-47.