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Giudicare dmeva costituire la ter:ca e conclusiva parte di La vita della mente di
Hannah A rendi. Tzllto ci che riusc ascriverne rapprcselllato da questa pagina.
con le due epigrafi. trovata nella macchina da scrin'l'e poco dopo la sua morte.
Hannah Arendt
Teoria del giudizio politico
Lezioni sulla
filosofia politica di Kant
Con un saggio interpretativo
di Rrma!d llcmcr
Edizione americana
a cura di Ronald Beinn
ilmelangolo
Titolo originale
IA'CfliiTS 011 Kan/ :v
Politica! Philosoph1
Traduzione di Pier Paolo Portinaro
Per il saggio di Ronald Bcincr
Titolo originale
Interpreta/in: Essar.
H anna h A rendi 011
Traduzione di Carola Cicogna c Maurizio Vento
Copyright i; The University ofChigaco
Copyright(<: 1990, ilmclangolo s.r.l.
Copyright o 2005, il nuovo melangolo s.r.l.
16123 Genova, Via di Porta Soprana 3-1
www.ilmclangolo.com
ISBN XX-7018-56X-O
NOTA DEL TRADUTTORE
La traduzione stata condotta sulle Lectures on Kant .i Politica! Phi-
losophl' curate da Ronald Bcincr, e collazionata all'edizione tedesca Das
Urteilcn. Tcxtc ::.u Kanls politischcr Philosophic, trad. di Ursula Ludz, Piper,
Miinchcn 19X5. Ci si attenuti al principio della massima !cdclt al testo,
anche quando questo rivela fin troppo scopcrtamente la sua originaria de-
stinazione didattica. Si naturalmente tenuto conto (c talora non si sono po-
tute evitare sovrapposizioni letterali c hrevi estrapolazioni) della traduzione
di tammcnti di queste Lcc!urc.1 gi apparsa come "Appendice: Giudicare"
in Il. Arendt, La l'ila della mente. a cura di A. Dal Lago, Il Mulino. Bologna
19X7, pp. 549-567. Tale traduzione opera di Giorgio Zanctti. Anche il Po-
stsaitJ/um al primo volume di The Ll{ o/the Milzd, che Ronald Beiner ha
voluto inserire. fatta salva l'omissione di tre capoversi, come introduzione
alle /,eclurcs da lui cos scrupolosamente curate. riprodotto qui con il titolo
Pos/scriptum a Pensare nella traduzione di Giorgio Zam:tti dell'opera H.
Arendt, La l'ila della mente. a cura di A. Dal Lago, Il Mulino. Bologna 19X7,
pp. 30X-312, per gentile concessione dell'editore.
7
PREFAZIONE ALL'EDIZIONE AMERICANA
Hannah Arendt non ha vissuto abbastanza per scrivere "Giudicare'',
che doveva essere la terza c conclusiva parte del suo lavoro La vita della
mente. Tuttavia gli studiosi del suo pensiero hanno buoni motivi per credere
che, se questa opera fosse stata scritta avrebbe rappresentato il coronamento
del suo pensiero. Lo scopo del presente saggio quello di riunire i pricipali
testi disponibili della Arendt su questo importante argomento. Ovviamente,
questi testi non possono sostituire l'opera incompiuta, penso possano per
offrire una traccia della direzione che il pensiero della Arcndt avrebbe pro-
babilmente assunto nei contonti di questo tema, specialmente se li collo-
chiamo nel contesto del suo lavoro considerato complessivamente. Nel mio
saggio interprctativo spero di mostrare come da questi testi si possa ricavare
qualcosa di coerente c aiutare il lettore ad attribuire loro il giusto rilievo.
Non chiedo altro alla mia ricostruzione congetturale.
Il primo saggio il Postscriptum della Arcndt alla prima parte della
Vita della mente (Pensart.:). Esso forma l 'introduzione di "Giudicare", poich
offre un piano conciso del lavoro che la Arendt si propone e indica sia i temi
fondamentali che l'intenzione principale. (Il Postscriptum, essendo l'ultimo
capitolo di Pensare, costituisce il punto di transizione tra le due parti della
Vita della mente, c annuncia gli argomenti principali che intender trattare
nella seconda parte.) Le lezioni sulla Filosofia Politica di Kant, parte centrale
del presente volume. sono un 'esposizione degli scritti politici cd estetici di
Kant, scelti per mostrare come la Critica del Giudizio contiene in nucc l'ab-
bozzo di una tllosota politica poderosa c importante - tlosotia che lo stesso
Kant non svilupp esplicitamente (c di cui egli non era forse del tutto con-
sapevole) ma che pu, nondimeno, costituire il suo pi grande lascito ai fi-
losofi della politica. Hannah Arendt ha tenuto queste lezioni su Kant per la
prima volta alla New School for Soci al Rcsearch, durante il semestre autun-
nale del 1970. Ne aveva presentato una versione precedente nel 1964, al-
9
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l 'Universit di Chicago, cd il materiale sul Giudizio era incluso anche nelle
lezioni sulla filosofia morale tenute a Chicago c alla Ncw Schoolncl 1965
c 1966. La Arendt doveva tenere un altro corso di lezioni sulla Critica del
Giudizio nel semestre primaverile del 1976 alla Ncw School, ma mor prima,
nel dicembre 1975. Le note sull'Immaginazione sono tratte da un seminario
sulla Cri fica del Giudizio tenuto alla Ncw School durante lo stesso semestre
delle lezioni su Kant nel 1970. (La Arcndt teneva di solito i seminari in con-
con le lezioni su argomenti fortemente correlati, in modo da esplo-
rare pi profondamente determinate idee.) Questo seminario aiutava ad
elaborare le lezioni su Kant dimostrando che la nozione di validit esemplare
che emerge nella terza Crilica c la dottrina dello Schcmatismo della prima
Critica sono correlate dal ruolo dell'immaginazione, che fondamentale per
entrambe, dato che provvede gli schemi cognitivi come esempi per il giudi-
ZIO.
Il mio proposito stato quello di operare una prima selezione tra i testi
necessari al lettore per intravedere quali riflessioni di Hannah Arcndt emer-
gano sul giudizio. Ho tralasciato invece altro matt:rialc disponibile, c riguar-
dante anch'esso le lezioni pcrch la sua considerazione avrebbe comportato
una certa ripetitivit nei confronti degli argomenti verso i quali il pensiero
della Arendt si era mantenuto costante; sotto un altro aspetto tale materiale
poteva rivelarsi irrilevante rispetto agli sviluppi assunti :,uccessivamente dal
pensiero dell'autrice, ne ho liHto uso invece. dove necessario, solo nel mio
commento.
l saggi raccolti in questo volume sono, per la maggior parte, annota-
7ioni sulle non pensate quindi ai tini di un 'eventuale pubblica7ione.
Sebbene siano stati alcuni cambiamenti dove l'espressione o la punteg-
giatura sembravano sgrammaticate o poco chiare, la sostanza non stata al-
terata cd esse mantengono cos la loro forma di annotazione. Il contenuto di
questo libro non deve essere quindi frainteso in alcun modo c confuso con
una composizione finita. La ragione che ci ha indotto a pubblicare queste
fc::ioni semplicemente quella di render note idee di notevole importanza,
idee che l'autrice non svilupp nel modo desiderato a causa della morte.
Le citazioni arendtianc delle f(mti nelle note alle lezioni cd al seminario
erano spesso abbozzate, alcune invece piuttosto curate. La responsabilit
delle note al testo della Arcndt , quindi, interamente mia.
Sono prot:mdamente in debito verso Mary McCarthy per il suo costan-
te aiuto e la sua gentilezza, senza la quale questo libro non sarebbe stato
possibile. Sono anche debitore verso lo stafT del Manuscript Dvision ofthe
Library of Congress per la sua utile cooperazione.
IO
Post-scriptum a Pensare*
La seconda parte del nostro lavoro tratter della volont c del
giudizio, }c altre due attivit spirituali. Se le si guarda dalla pro-
spettiva di queste speculazioni sul tempo, esse concernono cose
che sono assenti, o perch non sono ancora o perch non sono pi;
a differenza dcii 'attivit di pensiero, per, che in ogni sua espe-
rienza frequenta ci che invisibile c tende sempre a gcncrali7Zarc,
esse hanno sempre a che fare con ci che particolare c sotto que-
sto profilo si tengono molto pi strette al mondo delle apparenze.
Se si desidera riconciliarsi con il senso comune, cos profonda-
mente ofTcso dal bisogno della ragione di perseguire la sua ricerca
senza scopo, la ricerca di significato, si tentati di giustificare tale
bisogno esclusivamente su questa base, che pensare costituisce
l'indispensabile preparativo per decidere ci che sar c valutare
ci che non pi. Siccome poi il passato, essendo passato, si rende
soggetto al nostro giudizio. il giudizio costituirebbe, a sua volta.
un semplice prcparativo per il volere. Tale innegabilmente la pro-
spettiva. nei suoi limiti legittima, dell'l[on1o in quanto essere che
agisce.
Tuttavia questo tentati\ o estremo di difendere l'attivit di pcn-
l l! ;J!!( \(!;l Il \ ll'l\(11 l,, \ ,,,, ,;, ;;,, ///( ,,,, Il 1\11111111 l, \{{),(IL'Il;\ l (JX7
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siero dal rimprovero di non essere pratica, di essere inutile, non
funziona. La decisione cui perviene la volont non si pu in nessun
caso far derivare dal meccanismo del desiderio o da eventuali, pre-
cedenti deliberazioni dell'intelletto. O la volont l'organo della
libera spontaneit che spezza tutte le concatenazioni causali di mo-
tivazione da cui verrebbe vincolata, o non altro che un'illusione.
Rispetto al desiderio da un lato, alla ragione dall'altro, la volont
agisce come "una specie di coup d 'tat'', com'ebbe a dire Bergson,
c ci implica, naturalmente, che "gli atti liberi sono eccezionali":
"bench siamo liberi ogni qual volta vogliamo rientrare in noi stes-
si, ci capita raramente di voler/o" (corsivo mio). In altre parole,
impossibile trattare dell'attivit della volont senza toccare il pro-
blema della libert.*
La seconda parte del volume si concluder con un 'analisi del-
~ tcolt di giudizio: qui la difficolt principale consiste nella pe-
nuria singolare delle fonti in grado di produrre una testimonianza
autorevole. Si dovette aspettare la Critica del giudizio di Kant per-
ch tale facolt divenisse il tema di primo piano di un pensatorc di
pnmo pwno.
Diverr palese come il presupposto da cui ho preso le mosse
nel l 'isolare il giudizio come distinta facolt della mente sia stato
che non si perviene a giudizi n mediante deduzione n mediante
induzione; i giudizi, insomma, non hanno nulla in comune con le
operazioni logiche-- con enunciati del tipo: "Tutti gli uomini sono
mortali; Socratc un uomo; quindi, Socratc mortale". Ci trove-
remo allora sulle tracce di quel "senso silenzioso" che - quando
pure lo si affrontasse stato sempre, persino in Kant, pensato
come "gusto", come pertinente perci alla sfera d eli' estetica. N elle
questioni etico-pratiche lo si chiamava "coscienza" (conscience).
c la coscienza non giudicava; come voce divina di Dio o della ra-
*Sono stati qui omessi tre capoversi relativi alla facolt di m/ere. seconda
parte del volume La vita d<'lla mente. [N.d.C.]
12
gionc, diceva bens che cosa fare c che cosa non fare, di che cosa
pentirsi. Qualunque cosa sia questa voce della coscienza, di essa
non pu certo dirsi che sia "silenziosa", e la sua validit dipende
da un'autorit al di l c al di sopra di tutte le regole e le leggi me-
ramentc umane.
In Kant il giudizio emerge come "un talento peculiare, che
non si pu insegnare, ma soltanto esercitare". Il giudizio ha a che
fare con ci che particolare, e non appena l'io che pensa, che si
muove fra generalizzazioni, riemerge dal suo ritiro c fa ritorno al
mondo delle apparenze particolari, ecco che la mente, per affron-
tarle, ha bisogno di un nuovo "dono". "Una persona ottusa e limi-
tata", diceva Kant, " ... si pu ben armare mediante lo studio, fino
magari a farne un dotto. Ma poich anche in tal caso a simili per-
seme avviene di solito di essere in dittto di giudizio, non afttto
raro incontrare uomini dotti, i quali nell'applicazione del loro sa-
pere scientifico tradiscano quel difetto d'origine, che non si lascia
mai correggere". In Kant, la ragione con le sue "idee regolatrici"
a venire in aiuto del giudizio; ma se vero che si tratta di una fa-
colt distinta dalle altre facolt della mente, si dovr attribuirle il
suo autonomo modus opcrandi. un proprio, specifico modo di pro-
cedere.
E ci non senza importanza per tutto un insieme di problemi
che assillano il pensiero della modernit, in spccial modo per il
problema della teoria c della pratica,_Ilonch per tutti i tentativi di
pervenire a una teoria dell'etica almeno parzialmente plausibile.
Dopo Hcgcl c Marx, si sono affrontate tali questioni nella prospet-
tiva della Storia e nella supposizione che questa idea, il Progresso
del genere umano, sia ctlttivamcntc una realt. Alla fine, ci ritro-
veremo solo con l'unica alternativa possibile in tali questioni: si
pu affermare, con H egei, Dic Weltgcschichte ist das Weltgericht.
lasciando che sia il Successo l'ultimo a giudicare, oppure si pu
sostenere, con Kant, l'autonomia della mente degli uomini c la loro
indipendenza virtuale dalle cose cos come sono o come sono di-
ventate.
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A questo punto dovremo occuparci, del resto non per la prima
volta, del concetto di storia; possiamo essere in grado, per, di ri-
flettere sul signitcato pi antico di questa parola che, come molti
altri termini del nostro linguaggo politico e filosofico, di origine
greca e deriva da historcin, indagare per poter dire "come fu"- in
Erodoto, !egei n t a conta. Ma l'origine di questo verbo ancora
una volta in Omero (Iliade, XVIII), ove s'incontra il sostantivo hi-
stor (se si vuole, lo "storico"): ora, questo storico omcrico il giu-
dice. Se il giudizio la facolt che in noi si occupa del passato, lo
storico l'indagatorc curioso che, raccontandolo, siede in giudizio
sopra di esso. E se cos, torse possibile riscattare la nostra di-
gnit umana, strappandola, per cos dire, a quella pscudo-divinit
dell'epoca moderna chiamata Storia, senza negare l'importanza
della storia, rna negando il suo diritto, a costituirsi giudice ultimo.
Catone il Vecchio, con il quale sono cominciate queste riflessioni
- "Non sono mai meno solo di quando sono con mc stesso, non
sono mai pi attivo di quando non bccio nulla"- disse una frase
singolare che compendia nel modo pi adeguato il principio poli-
tico che implicito in tale opera di riscatto. Egli affermava: "Vic-
trix causa d cis p/acui t, scd l'icta Catoni" (La causa dei vincitori
piacque agli dci, ma quella dci vinti a Catone).
14
TEORIA DEL GIUDIZIO POLITICO
Lezioni sulla tlosofia politica di Kant
tenute alla New School For Social Rescarch
nell'autunno I970
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PRIMA LEZIONE
Discutere c studiare la filosofia politica di Kant cosa che
presenta le sue difficolt. A differenza di molti altri filosofi- Pla-
tone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Spinoza, Hcgcl e via dicendo
- Kant non ha mai scritto una filosofia politica. La letteratura su
di lui enorme, ma sono molto pochi i libri sulla sua filosofia po-
litica e, fra questi, ve n' uno solo meritevole di essere letto: Kants
Weg vom Krieg zum Frieden (1/ cammino di Kant dalla guerra alla
pace) di Hans Sancr'. In Francia recentemente apparsa una rac-
colta di saggi dedicati alla filosofia politica di Kant
2
: alcuni di essi
sono interessanti, ma anche in questo caso non tarderete a notare
che, per quanto concerne lo stesso Kant, il problema viene relegato
ai margini. Fra tutti i libri che espongono globalmente la sua tilo-
sotia, soltanto quello di Jaspcrs riserva almeno un quarto delle sue
pagine a questo tema specitco (Jaspcrs, l'unico allievo che Kant
abbia avuto; Sancr, l'unico allievo che Jaspcrs abbia avuto). I saggi
contenuti nel volume On flistorv
3
o nella recente raccolta intitolata
Kant :1 Politica! Writing.\.4, non possono essere paragonati per qua-
lit e profondit agli altri scritti kantiani; e certamente non costi-
tuiscono una "quarta critica", come ha ritenuto un interprete
desideroso di rivendicare loro quel rango, semplicemente perch
17
l'
erano oggetto delle sue ricerche'. Kant medesimo ha definito tal uni
di essi un semplice "gioco d'immaginazione" o un "mero viaggio
di piacere"
6
. E il tono ironico di Zum ewigen Frieden (Per la pace
perpetua), fra quelli di gran lunga lo scritto pi importante, mostra
chiaramente che egli non li prendeva troppo seriamente. In una let-
tera a Kicscwetter ( 15 ottobre 1795) parla delle sue "reverics per
la pace perpetua" (quasi che pensasse alla sua precedente burla
indirizzata a Schwedenborg, i suoi Triiume cincs Geistersehers.
crlautcrt durch Traumc der Metaphysik (Sogni di un visionario
chiariti con i sogni della mctafsica) [ 1766]. Per quanto concerne
la Dottrina del diritto (o della legge) [prima parte della Metafsica
dei costumi]- che contenuta soltanto nel volume curato da Rciss
c che, leggendola, troverete probabilmente piuttosto noiosa c pc-
dante -. difficile non concordare con Schopcnhauer, che soste-
neva: "essa sembrerebbe non l'opera di questo grande, ma il
prodotto di un comune mortale". Il concetto di legge riveste una
grande importanza nella filosofia pratica kantiana, dove l'uomo
concepito come un essere legislatore. Ma se vogliamo studiare la
tlosota del diritto in generale, dobbiamo rivolgerei non a Kant,
ma a Pufcndorff o a Grozio o a Montcsquieu.
Infine, se prendete in considerazione gli altri saggi del volume
di Reiss o della silloge On History, vedrete che molti di essi hanno
per tema la storia, cos che, a prima vista, si direbbe quasi che Kant,
al pari di tanti dopo di lui, abbia collocato al posto della filosofia
politica una flosota della storia. Ma poi, a ben vedere, nemmeno
il concetto di storia, per quanto scnz'altro importante se preso in
s, sta al centro della filosofia kantiana, c noi dovremmo rivolgerei
a Vico o a Hcgel o a Marx se volessimo assumere la storia a og-
getto d'indagine. Per Kant la storia parte della natura; il soggetto
storico il genere umano inteso come parte della creazione, anche
se, per cos dire, come il suo scopo tnale, come il coronamento
della creazione.
Ci che conta nella storia, la cui casuale, contingente malin-
conia, Kant non ha mai dimenticato, non sono le storie, non sono
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gli individui storici, non ci che gli uomini hanno fatto nel bene
o nel male, ma l'astuzia segreta della natura, che ha reso possibile
il progresso della specie e lo sviluppo delle sue potenzialit nel
succedersi delle generazioni. La durata della vita dcii 'uomo come
individuo troppo breve per consentire lo sviluppo di tutte le di-
sposizioni c possibilit umane; la storia del genere umano per-
tanto il processo in cui "tutti i germi posti in essa dalla natura
potranno conseguire un perfetto sviluppo e la sua destinazione qui
sulla terra sar pienamente adempiuta".
7
Questa "storia univer-
sale", vista in analogia allo sviluppo organico dell'individuo: in-
fanzia, adolescenza, maturit. Kant non mai interessato al
passato; ci che lo interessa il futuro della specie. L'uomo stato
cacciato dal paradiso non a causa del peccato c non da un Dio ven-
dicatore ma dalla natura, che lo ha espulso dal suo grembo materno
c lo ha bandito dall'Eden, "dallo stato innocente e tranquillo dcl-
Questo l'inizio della storia; il suo corso il progres-
so c il risultato di questo processo c chiamato talora "cultura"')
talaltra "libcrt" (''dalla tutela della natura allo stato di libcrt");
111
c solo una volta. quasi incidentalmente in una parentesi. Kant af.
ferma che in gioco il raggiungi mento dello "scopo supremo della
destinazione umana", vale a dire, della "socicvolezza' ( Gese!lig-
keil)I
1
(Pi avanti ne vedremo l'importanza). Il progresso stesso.
il concetto dominante del diciottesimo secolo. visto da Kant piut-
tosto con malinconia: a pi riprese egli ne sottolinea le deplorevoli
conseguenze per la vita dell'individuo.
"'Anche se consideriamo lo stato fisico c morale dell'uomo. in questa vita.
nella prospettiva migliore di un costante: progrc:.so c avvicinamento al som-
nlo bene (a lui connaturato come scopo) egli 11011 pu tultavia." ritenersi
.. in 1 i sta di un mutamcnto dellnitivo della sua condizione.
lnltti lo stato. nel quale ora si trova. rcsta comunque un male. se confron-
talo a quello migliore in cui in procinto di cntrarc; c la rappresentazione
di un inccssanl progresso verso lo scopo finale comunque al tempo stes-
so la di una serie interminabile di mali, che non lascia adito
alla

"'
19
Un altro modo, un po' indelicato ma certo non del tutto ingiu-
stificato, di contestare la mia scelta tematica, sta nel rilevare che
tutti gli scritti che solitamente vengono presi in considerazione -
c che anch'io ho preso in considerazione- appartengono agli ulti-
mi anni di Kant, agli anni insomma del declino delle sue tcolt
intellettuali fino al rimbccillimento senile. Per replicare a questo
argomento vi ho chiesto di leggere le molto anteriori Beohachtun-
gen iiher das Gefhl des Schnen an d Erhabenen (Osservazioni
sul sentimento del bello e del suhlime).u Anticipo qui la mia opi-
nione, che spero di rendere plausibile nel corso di questo semestre:
se si conosce l'opera di Kant e si tiene conto delle circostanze bio-
grafiche, si piuttosto tentati di capovolgere l'argomento e soste-
nere che Kant divenne consapevole del politico, come momento,
distinto dal sociale, della condizione umana nel mondo, soltanto
piuttosto tardi nella sua vita, quando ormai non aveva pi n la for-
za n il tempo di elaborare una sua filosofia su questo specifico ar-
gomento. Con ci non intendo dire che Kant a causa della brevit
della vita non riuscito a scrivere la "quarta critica" ma piuttosto
che la "terza critica", la Kritik der Urteilskraft (Critica del Giudi-
zio)- che a differenza della Kritik der praktischen Vernunji (Cri-
tica della ragion pratica) fu scritta spontaneamente c non come
risposta a osservazioni, interrogazioni c attacchi- avrebbe dovuto
diventare in realt il libro che appunto manca nel grande opus kan-
tiano.
Ultimata l'impresa delle critiche, erano rimaste, dal suo punto
di vista, due questioni, che lo avevano tormentato per tutta la vita
e la cui soluzione era stata differita nel!' intento di chiarire prima
quello che egli chiamava lo "scandalo della ragione": il fatto che
la ragione contraddica se stessa
14
in quanto il pensiero trascende i
limiti di ci che possiamo conoscere e resta imprigionato nelle sue
proprie antinomie. Sappiamo, per testimonianza dello stesso Kant,
che la svolta della sua vita coincise con la scoperta (nel 1770) delle
tcolt conoscitive della mente umana c delle loro limitazioni, sco-
perta che gli richiese pi di dieci anni per venire elaborata e pub-
20
blicata come Kritik der reinen Vernunft (Critica della ragion pura).
Sappiamo pure dalle sue lettere ci che questo immane lavoro di
tanti anni signific per gli altri suoi progetti ed idee. Egli scrive
che questo "problema fondamentale" tratteneva c ostruiva come
"una diga" ogni altro lavoro che avesse sperato di portare a termine
c pubblicare; che era come una "pietra" posta sul suo "cammino",
nel quale poteva procedere solo dopo averla rimossa.
15
Quando poi
Kant si rivolse di nuovo ai suoi interessi del periodo prccritico,
questi si erano un po' modificati alla luce di ci che ora sapeva;
ma non erano mutati cos profondamente da risultare irriconosci-
bili. Neppure possiamo affermare che avessero perso per lui la loro
urgenza.
La pi importante trasformazione pu essere indicata nel mo-
do seguente. Anteriormente alla svolta del 1770 Kant aveva colti-
vato l'intenzione di scrivere e pubblicare presto la Metaphysik der
Sitten (Metafsica dei costumi), un'opera che in effetti scrisse e
pubblic, ma soltanto trent'anni pi tardi. Ma a quella prima data,
il libro fu annunciato con il titolo Kritik des moralischen Ge-
schmacks (Critica del gusto morale);
16
e quando infine si rivolse
alla sua terza Critica, Kant la intitol inizialmente ancora "Critica
del gusto". Nel frattempo due cose erano accadute: dietro il gusto,
argomento prediletto di tutto il diciottesimo secolo, Kant aveva
scoperto una facolt umana interamente nuova, vale a dire il giu-
dizio; ma, allo stesso tempo, egli aveva sottratto le proposizioni
etiche alla competenza di questa nuova tcolt. In altri tenninini:
qualcosa di pi del semplice gusto era ora chiamato a decidere sul
bello c sul brutto, mentre il problema del giusto e dell'ingiusto non
doveva esser deciso n dal gusto n dal giudizio, ma dalla ragione
soltanto.
21
SECONDA LEZIONE
Nella prima lezione dissi che per Kant, verso la fine della sua
vita, due questioni erano rimaste aperte. La pritm potrebbe essere
sintetizzata o almeno indicata nella 'socicvolczza" dell'uomo, vale
a dire nel fatto che nessun uomo pu vivere solo, che gli uomini
sono intcrdipcndcnti non solo nei loro bisogni c nelle loro cure ma
anche per quanto riguarda la loro somma facolt, la mente, che non
pu funzionare al di fuori della societ umana. La "buona compa-
gnia" "indispensabile per l'C'SI' C're pC'nsantc".
17
Questo concetto
una chiave per la comprensione della prima parte della Critica
del CJiudi::.io. Che la Critica dC'! CJiudi::io. o del "gusto", fssc stata
scritta in risposta a una questione irnsolta del periodo prccritico,
evidente. Al pari delle Osscrl'll:::ioni anche la C 'rilica ripartita se-
condo le categorie del Bello e dd Sublime. F nella prima opera,
che si legge come se fosse stata scritta da uno dci moralisti thm-
cesi, la questione della "socicvolczza", della "buona compagnia".
eta gi. bench non nella stessa misura. una questione centrale. In
quel testo Kant rende conto dell'esperienza effettiva che sta dietro
al "problema": questa esperienza era a prescindere dalla vita so-
ciale reale del giovane Kant una sorta di esperimento mentale, il
seguente:
22
Sogno di Carazan: "Quest'uomo ricco ed avaro aveva chiuso il cuore, via
via che si accrescevano le sue ricchezze, alla piet e all'amore per tutti gli
altri. Eppure a misura che in lui si raffreddava l'amore per gli uomini. au-
mentava l'assiduit delle preghiere e delle pratiche religiose". Compiuta
questa confessione, egli prosegue dicendo: "Una sera, dopo che, presso
alla lampada, ebbi ttto i miei conti c calcolato i miei guadagni, fui s o p r a ~
ltto dal sonno. i\ questo punto, vidi piombare su di mc l'angelo della mor-
te simile a una folgore; esso mi colp prima che io potessi schivare la
spaventosa percossa. Restai pietrificato appena mi accorsi che la mia sorte
si decideva per l'eternit, che nulla poteva essere aggiunto a tutto il bene
che avevo compiuto, e nulla poteva esser detratto da tutto il male che avevo
operato. Fui condotto dinami al trono di Colui che abita nel sommo dci
cicli. La luce che splendeva di fronte a mc mi disse allora: Carazan, la
tua devozione maledetta. Hai chiuso il tuo cuore all'amore degli uomini,
c hai stretto i tuoi tesori entro un pugno di ferro. Vivesti solamente per te
stesso: d'ora in avanti vivrai in solitudine per l'eternit, tagliato fuori da
ogni contatto con tutta la creazione. In quell'istante fui trascinato da una
forza invisibile. c sospinto attraverso lo splendente sistema del creato. To-
sto lasciai dietro di mc innumerevoli mondi, e, non appena fui vicino alli-
mite estremo della natura. mi accorsi che le ombre del vuoto sconfinato si
ritraevano nell'abisso al mio cospetto. Un regno spaventoso di silenzio
eterno, di ekrna solitudine c oscurit' Indicibile l'orron: che mi colse a
questo spettacolo. Piano piano pcrdetti di vista le ultime stelle, c finalmente
anche l 'ultima ii oca parvenza di luce si spense nell'oscurit circostante.
L'angoscia mortale della disperazione cresceva ad ogni istante, come ad
ogni istante aumentava la mia lontananza dall'ultimo dci mondi abitati.
Pensavo con intollerabile ambascia che. se per altre diecimila volte mille
anni mi avessero portato di l dci contini di tutta la crea? ione, sempre avrei
guardato innanzi nello smisurato abisso dell'oscurit, scn7a aiuto n spe-
ranza di un qualche ritorno ... In questo stordimento, allungai le mani con
tanta vcemcnnr verso gli oggetti reali, da vcnirnc destato. Ed ora ho impa-
rato ad apprcnare gli uomini: ch anche il pi umile di loro. quello che
nella superbia della mia IC!icit avevo scacciato dalla mia porta, in quella
spavcntevole desolazione sarebbe stato da mc preferito a tutti i tesori di
( olconda".
1
s
La,scconda questione, che era rimasta aperta, centrale per
la seconda parte della Critica del Giudizio che si distingue dalla
prima cos marcatamcntc che la mancanza di unit del libro ha fi-
nito sempre per dar adito a commenti (Baeumler ad esempio si
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chiedeva se esso fosse qualcosa di pi che la "stramberia di un vec-
chio").19 Questa seconda questione, sollevata nel 67 della Critica
del Giudizio. recita: "Perch necessario che esistano uomini?".
An eh' essa era stata lasciata in sospeso. Tutti voi conoscete le t-
mose tre domande, rispondere alle quali rappresenta secondo Kant
il vero e proprio compito della filosofia: Che cosa posso sapere?
Che cosa debbo fare? Che cosa mi e lecito sperare? Nelle sue le-
zioni Kant era solito aggiungere a queste tre domande una quarta:
Che cosa l 'uomo? E specificava: "Alla prima domanda risponde
la metafisica, alla seconda la morale, alla terza la religione e alla
quarta l'antropologia. Ma, in fondo, tutta questa materia potrebbe
essere ascritta ali' antropologia, perch i primi tre problemi siri-
feriscono al quarto".
20
La domanda rimanda con evidenza ad un'al-
tra, posta da Leibniz, Schelling, Heidegger: perch dovrebbe
esserci qualcosa e non piuttosto nulla? Leibniz dice che questa "
la prima domanda che abbiamo diritto di porre" e aggiunge: "Car
le rien est plus simplc et plus facile que quclque chose".
21
Dovreb-
be essere chiaro che, comunque voi formuliate questi perch?,
qualsiasi risposta che cominciasse a sua volta con un perch suo-
nerebbe e sarebbe ridicola. Inttti il perch? non va in realt alla
ricerca di una causa. domandando, ad esempio, "come si sia for-
mata la vita", oppure "come sia sorto l'universo" (con o senza
esplosione?). Si chiede piuttosto a quale scopo tutto ci sia acca-
duto, posto che "lo scopo dcll 'esistenza della natura stessa deve
essere cercato al di sopra della natura"/
2
lo scopo della vita al di
l della vita, quello dell'universo al di l dell'universo. Questo sco-
po, al pari di ogni altro, deve essere pi che natura, vita o universo,
che a loro volta, sulla base di questa problematica, vengono degra-
dati a mezzi rispetto a qualcosa di superiore. (Quando Heideggcr,
nella sua filosofia tarda, insiste nel cercare di stabilire una relazione
tra l 'uomo e l'essere, in base alla quale entrambi si presuppongano
c si condizionino reciprocamente - l'essere che richiede l 'uomo;
l'uomo che diventa custode o "pastore" dell'essere; l'essere che
ha bisogno dell'uomo per il suo proprio apparire; l 'uomo che ha
24
bisogno dell'essere non solo come condizione della sua esistenza
ma interessandosi al suo proprio essere come nessun altro ente o
cosa viventc
23
etc. -, lo fa per sfuggire pi che ai paradossi di una
riflessione sistematica del nulla, alla reciproca degradazione di tutti
quei "perch").
La risposta di Kant a questo intricato problema, stando alla
seconda parte della Critica del Giudizio, sarebbe stata: noi ci do-
mandiamo "Qual lo scopo della natura?" semplicemente perch
siamo noi stessi esseri teleologici che continuamente si propon-
gono scopi e fini e appartengono, nella loro intenzionalit, alla
natura. Nello stesso spirito si potrebbe rispondere alla domanda
"Perch ci tormentiamo con problemi manifestamente insolubili
quali quello del!' origine dcii 'universo o della sua eternit?", os-
servando che inerente alla nostra autentica natura essere degli
iniziatori e pertanto costituire dei cominciamenti lungo il corso
della nostra vita.
24
Ma torniamo alla Critica del Giudizio. Le corrispondenze tra
le sue due parti sono deboli ma, cos come sono vale a dire cos
come prcsumibilmente sono state percepite dallo stesso Kant , si
connettono pi strettamente al politico che a qualsiasi motivo delle
altre Critiche. Ci sono due importanti corrispondenze. La prima
che in nessuna delle due parti Kant parla dell'uomo come di un es-
sere capace di intelletto c di conoscenza. La parola verit non vi
compare, salvo una volta in un contesto particolare. La prima parte
parla di uomini al plurale, come effettivamente sono vivendo in
societ, la seconda parla del genere umano (Kant sottolinea ci nel
passo appena citato, osservando a proposito del "perch neces-
sario che esistano degli uomini": "al che non sarebbe tanto facile
rispondere se si pensa agli abitanti della Nuova Olanda" o ad altre
trib primitive )_25 La differenza fondamentale tra la Critica della
ragion pratica c la Critica del Giudizio consiste nel fatto che le
leggi morali della prima sono valide per tutti gli esseri capaci di
intelletto, mentre la validit delle regole della seconda stretta-
mente circoscritta agli esseri umani sulla terra. La seconda corri-
25
l i
spondenza risiede nel fatto che la facolt del giudizio concerne il
particolare che, "come tale, rispetto ali' universale contiene qual-
cosa di contingente,
26
mentre con l'universale che di norma ha a
che fare il pensiero. Il particolare a sua volta di due tipi. La prima
parte della Critica del Giudizio tratta degli oggetti del giudizio in
senso proprio, come l'oggetto che diciamo "bello" senza essere in
grado di sussumerlo sotto una categoria generale. (Se dite "Che
bella rosa!" non giungete a tale giudizio col dire "Tutte le rose sono
belle, questo fiore una rosa, quindi bello" oppure al contrario
"La bellezza appartiene alle rose, questo fiore una rosa, quindi
bello"). L'altro genere del particolare, di cui tratta la seconda parte
della Critica del Giudizio. concerne l'impossibilit di derivare un
qualsiasi prodotto particolare della natura da cause generali: "as-
solutamente non v' nessuna ragione umana (ed anche nessuna ra-
gione finita molto superiore alla nostra per grado, ma simile per la
qualit), che possa sperare di comprendere semplicemente secondo
cause meccaniche la produzione sia pure di un filetto d'erba"Y
(Nella terminologia kantiana, il termine "meccanico" designa le
cause naturali; in opposizione a "tecnico", che per lui significa "ar-
tificiale", cio fabbricato in vista di uno scopo. La distinzione tra
cose che si formano da s c cose che sono prodotte per un fine o
scopo particolare). L'accento cade qui su "comprendere": "come
posso comprendere (c non soltanto spiegare) perch mai ci sia
dell'erba e poi questo particolare tlo d'erba?", La soluzione di
Kant consiste nell'introdurre il principio telcologico, "il principio
dei tini nei prodotti della natura", come un "principio euristico"
per "ricercare le leggi particolari della anche se esso "non
ci fa meglio comprendere il modo di formarsi" dei prodotti della
natura".
2
x Noi non ci occupiamo qui di questa parte della filosofia
kantiana, che, a ben vedere, non tratta del giudizio sul particolare
quanto piuttosto della natura. Bench, come vedremo, Kant con-
cepisca la storia come parte della natura storia del genere uma-
no parte della storia delle specie animali sulla terra, i suoi sforzi
tendono all'individuazione di un principio della conoscenza piut-
26
tosto che del giudizio. Cionondimeno dovrebbe esservi chiaro che,
come potete porre la domanda: "Perch mai necessario che esi-
stano uomini'?", cos potete anche chiedere perch necessario che
esistano alberi o ti li d'erba e cos via.
In altri termini, i temi della Critica del Giudizio - il partico-
lare, sia esso un fatto della natura o un evento della storia; il giu-
_cJiJ:iQ, come facolt della mente umana che lo concerne; la
socievolezza dell'uomo come condizione del funzionamento di
--qesta facolt, cio l 'idea che gli uomini dipendono dai loro simili
non soltanto perch hanno un corpo e dei bisogni fisici ma proprio
in virt delle loro facolt mentali questi temi, tutti di eminente
signitcato politico, vale a dire rilevanti per il politico, avevano oc-
cupato Kant ben prima che egli, ormai vecchio, si volgesse ad essi
avendo portato a compimento la sua "ttica critica". Proprio nel-
l'interesse di quei temi si lasci indurre a differire la stesura della
parte "dottrinale" della sua opera, a cui avrebbe voluto dedicarsi
"per strappare, se possibile, alla mia crescente vecchiezza il tempo
che potrebbe essere ancora in qualche modo favorevole a tale la-
voro".29 Questa parte "dottrinale" doveva contenere la "metatsica
della natura e dei costumi": in essa non ci sarebbe per stato alcun
posto, "alcuna sezione speciale" per la facolt del giudizio. E inftti
il giudizio del questo bello, questo brutto, questo
giusto, questo sbagliato non trova posto nella tlosofia morale
kantiana. Il giudizio non la ragion pratica; la ragion pratica "ra-
giona" e mi dice che cosa tre c che cosa non trc; essa prescrive
la legge c s'idcntitca con la volont, che impartisce comandi e
sentenzia imperativi. Il giudizio, invece, nasce da un "piacere pu-
ramente contemplativo" o da "soddisfazione inattiva" (untatiges
Wohlgefallen ).
10
Il "sentimento del piacere contemplativo" si chiama "gusto"
c la Critica del Giudizio doveva originariamente intitolarsi "Critica
del gusto". Del gusto "una filosofia pratica non deve occuparsi co-
mc di parte integrante, ma al caso trattame soltanto in modo epi-
sodico".31 Non suona forse plausibile? Come potrebbero "piacere
27
'
l
~ l
contemplativo" e "soddisfazione inattiva" aver qualcosa a che fare
con la pratica? Non questa la convincente dimostrazione che
Kant, nel momento in cui si rivolse alla fatica dottrinale, aveva de-
ciso che il suo interesse per il particolare e il contingente era una
cosa del passato c niente di pi che un episodio marginale? Eppure,
come vedremo, la sua posizione definitiva nei confronti della Ri-
voluzione francese, un evento che rivest un ruolo centrale nei suoi
ultimi anni, allorch ogni giorno attendeva con grande impazienza
l'arrivo dci giornali, fu determinata da questo atteggiamento del
semplice spettatore, di chi "non coinvolto personalmente nel gio-
co", ma si limita a seguirlo con "partecipazione benevola, talora
quasi entusiastica" il che certamente non significa (e meno che mai
per Kant) la volont di fre una rivoluzione. La sua partecipazione
nasceva dal "piacere puramente contemplativo" e dalla "soddist-
zione inattiva".
C' solo un elemento negli scritti dell'ultimo Kant su questi
temi che non possiamo rintracciare gi nel periodo precritico. Per
questa tsc non vi nessun indizio di un suo interesse per questioni
costituzionali e istituzionali in senso stretto. Ma proprio questo in-
teresse divenne dominante negli ultimi anni della sua vita, dopo il
1790, anno di pubblicazione della Critica del Giudizio, quando
vennero scritti quasi tutti i suoi lavori propriamente politici, anzi,
il che ancor pi significativo, dopo il 1789, l'anno della Rivolu-
zione francese, in cui aveva compiuto 65 anni. A partire da questo
momento il suo interesse non si orient pi esclusivamente verso
il particolare, la storia o la socicvolezza umana, ma si concentr
su quel che noi oggi chiameremmo diritto costituzionale- il modo
in cui dovrebbe essere organizzato costituzionalmente il corpo po-
litico, il concetto di governo "repubblicano", cio costituzionale,
la questione delle relazioni internazionali etc. La prima avvisaglia
di questo mutamento pu forse essere trovata nella nota al 65
della Critica del Giudizio. dove Kant si riferisce alla Rivoluzione
americana, per la quale aveva gi mostrato molto interesse. In essa
scrive:
28
Cos, trattandosi deirimpresa di una totale trasforma7ione di un grande
popolo in uno stato, si adoperata spesso e molto opportunamente la parola
organizzazione per designare l'assetto delle magistrature, etc., c pcrtno di
tutto il corpo dello stato. Perch in un tutto come questo ogni membro
dev'essere non soltanto mezzo, ma anche scopo; e, mentre concorre alla
possibilit del tutto, determinato a sua volta dall'idea del tutto, relativa-
mente al suo posto c alla sua funzione.
Proprio questi problemi dell'organizzazione di un popolo in
uno stato, della costituzione dello stato, dc11afndazione di una
comunit politica, con tutte le connesse implicazioni giuridiche,
sono stati al centro del lavoro di Kant nei suoi ultimi anni. Non
che il precedente interesse per l'astuzia della natura o per la socie-
volezza degli uomini fosse interamente scomparso. Esso veniva
per sottoposto ad un certo mutamento o, meglio, si ripresentava
in nuove c inattese formulazioni. Cos troviamo in Per la pace per-
petua il sorprendente articolo che prevede un diritto di visita (Be-
suchsrecht), il diritto cio di visitare paesi stranieri, il diritto di
ospitalit (Recht auj' Hospitalitat) e di temporaneo soggiorno.
32
Nello stesso saggio incontriamo di nuovo la natura come la "gran-
dc artefice", che fornisce la "garanzia della pace pcrpetua".
33
Ma
senza quei nuovi interessi sembra piuttosto improbabile che Kant
avrebbe iniziato la Metafsica dei costumi con la "dottrina del di-
ritto"; cos come non si spiegherebbe una delle sue ultime enun-
ciazioni (nella seconda sezione di Der Sflcit der Fakultiiten (Il
conflitto dellefacolt), la cui ultima sezione mostra gi chiari segni
del suo declino intellettuale): " piacevole progettare costituzioni"
-un "dolce sogno", il cui esaudimento "non soltanto pensabile,
bens. .. dovere, [comunque l non del cittadino, ma del sovrano".
34
29
TERZA LEZIONE
Si sarebbe indotti a pensare che il problema di Kant nell'ulti-
mo periodo della sua vita- allorch la Rivoluzione americana e,
ancor pi, quella francese, lo avevano per cos dire destato dal suo
sonno politico (come in giovinezza Humc lo aveva strappato al
sonno dogmatico c negli anni della maturit Rousseau a quello mo-
rale) riguardasse il modo di coniugare la questione dell'organiz-
zazione dello stato con la sua filosofia morale, cio con il dettame
della ragion pratica. (Ma non cos). E il ftto sorprendente che
Kant sapeva che qui la sua filosofia morale non poteva soccorrere.
Perci si teneva alla larga da ogni moraleggiare, riconoscendo che
il problema era come poter costringere l'uomo a "essere un buon
cittadino" anche quando moralmente buono non , e che non dalla
moralit ci si deve attendere "la buona costituzione dello stato; an-
zi, soprattutto da una buona costituzione dello stato che c' da
aspettarsi la buona educazione morale di un popolo".
35
Questo pu
richiamare l'osservazione di Aristotele, secondo cui un uomo buo-
no pu essere un buon cittadino solo in uno stato buono, se si pre-
scinde dal fatto che Kant (il che assai sorprendente e va, nel
separare moralit e buona cittadinanza, ben oltre Aristotele) giunge
alla conclusione:
30
"Il problema della costituzione di uno stato risolvibilc, per. quanto
l'espressione possa sembrare dura, anche da un popolo di diavoli, purch
siano dotati di intelligenza. TI problema si riduce a questo: come ordinare
una moltitudine di esseri ragionevoli, che desiderano tutti assieme di sot-
toporsi per la loro conservazione a pubbliche leggi, alle quali ognuno nel
segreto del suo animo tende a sottrarsi, c come dare a esseri di questa sorta
una costituzione tale che. malgrado i contrasti derivanti dalle loro private
intenzioni, queste si neutralizzino l'una con l'altra, di maniera che essi,
nella loro condotta pubblica, vengano a comportarsi come se non avessero
affatto cattive intenzioni"
36
Questo passo cruciale. Quel che in sostanza Kant dice che
- variando la formula aristotelica- un uomo malvagio pu essere
un buon cittadino in uno stato buono. La sua definizione di "mal-
vagio" qui in sintonia con la sua filosofia morale. L'imperativo
morale ti dice: agisci sempre in modo che la massima del tuo agire
possa diventare una legge universale, il che vuoi dire: "mi debbo
comportare in modo da poter anche volere che la mia massima di-
venga una legge universalc".
37
L'idea centrale molto semplice.
Nelle parole stesse di Kant: io posso volere una menzogna parti-
colare, ma in nessun modo posso volere "una legge universale che
comandi di mentire": "perch, stabilita questa legge, non ci sarebbe
pi propriamente alcuna promessa".
3
s Ovvero: io posso desiderare
di rubare, ma non posso volere che il furto venga elevato a legge
universale, perch in presenza di una simile legge non ci sarebbe
pi propriet. L'uomo malvagio , secondo Kant, colui che t
un 'eccezione per s, c non colui che vuole il male, giacch questo
a suo parere impossibile perci il "popolo di diavoli" non com-
posto veramente da diavoli, bens da individui che "segretamente
inclinano a esentare" se stessi. La chiave sta in quel "segretamen-
te": non possono farlo pubblicamente, perch in questo modo ver-
rebbero evidentemente a porsi contro l'interesse comune -
diventerebbero nemici del popolo, anche se questo popolo fosse
un popolo di diavoli. E in politica, a differenza che nell'ambito
morale, ogni cosa dipende dalla "condotta pubblica". Sembrerebbe
31
,l
i'
l'
1.'
l i
li
'' l!
pertanto che questo passo abbia potuto esser scritto soltanto dopo
la Critica della ragion pratica. Ma tale conclusione sarebbe un er-
rore. Infatti anche questa un'idea ereditata dal periodo prccritico:
solo che ora viene formulata nei termini della filosofia morale kan-
tiana. Nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime
leggiamo:
"quelli fra gli uomini che si comportano secondo principi, sono hcn pochi,
ed bene, del resto, che sia cos, dal momento che pu accadere con tanta
facilit che uno sbagli a proposito di tali principi ... quelli che agiscono per
motivi d'affetto sono assai pi numerosi, e questo molto vantaggioso,
bench non uno di tali motivi possa essere ascritto a particolare merito
della persona: ch codesti istinti virtuosi a volte sono manchevoli, eppure,
in generale, essi attuano la grande intenzione della natura cos bene come
gli altri istinti, i quali con tanta regolarit muovono il mondo degli animali.
La maggior parte degli uomini composta di gente che davanti a s ha
fisso il proprio carissimo io come solo punto di riferimento nel proprio
operare, e che cerca di far girare tutto intorno al proprio utile come intorno
ad un asse: c anche considerando costoro, non pu darsi nulla di pi van-
taggioso, in quanto essi sono i pi assidui, i pi puntuali, i pi prudenti,
danno contegno, solidit a ogni cosa, e al tempo stesso, sia pure senza in-
tenzione divengono utili a tutti"
39
Qui si direbbe che un "popolo di diavoli" sia necessario per
provvedere ai bisogni necessari c approntare "gli clementi sopra i
quali le anime pi delicate possano profondere bellezza e armo-
nia".40 Abbiamo qui la versione kantiana della teoria dell'egoismo
illuminato. Questa teoria presenta difetti molto rilevanti. Ma gli
aspetti principali della posizione kantiana, nella misura in cui con-
cerne la filosofia politica, sono i seguenti. In primo luogo chiaro
che questo schema pu funzionare solo se si suppone che alle spal-
le degli attori umani opera "un grande scopo della natura". In caso
contrario, il popolo di diavoli distruggerebbe se stesso (per Kant
il male in generale autodistruttiva). La natura vuole la conserva-
zione delle specie c tutto quello che richiede ai suoi figli che essi
abbiano cura di s e agiscano con senno. In secondo luogo prc-
32
sente la convinzione che nessuna conversione morale dell'uomo,
nessuna rivoluzione nel suo modo di pensare, necessaria e deve
essere richiesta o auspicata per promuovere un cambiamento po-
litico verso il meglio. E in terzo luogo c' l'enfasi sulle costituzio-
ni, da un lato, e sulla pubblicit dall'altro. "Pubblicit" (Puhlizitat)
uno dci concetti-chiave del pensiero politico kantiano; nel nostro
contesto denota la sua convinzione che i pensieri malvagi sono,
per definizione, segreti. Cos leggiamo in uno dei suoi ultimi scritti,
Il conflitto dellcfcolt:
"Come mai ancora nessun governante ha osato dichiarare apertamente di
non riconoscere alcun diritto del popolo contro di lui ... '
1
La ragione consiste
nel fatto che una tale pubblica dichiarazione gli solleverebbe contro tutti i
sudditi: anche qualora, come docili pecore, guidate, ben nutrite c protette
da un benevolo e comprensivo signore, non avessero nulla da lamentare
quanto alloro benessere"
41
Contro tutti gli argomenti addotti per giustificare la scelta di
un tema kantiano che, propriamente parlando, non esiste-- intendo
la sua mai scritta tlosota politica-- si d un'obiezione che non sa-
remo mai in grado di respingere del tutto. Kant ha ripctutamentc
esposto quelle che riteneva essere le tre questioni centrali che _spm-
gono l'uomo a filosofare c alle quali la sua filosofia cercava dt dare
una risposta, c nessuna di tali questioni si riferisce all'uomo come
zdon politikon, come essere politico. Delle tre che cosa posso sa-
pere? che cosa debbo fare? che cosa mi lecito sperare?- due toc-
cano temi tradizionali della metafisica, Dio c l 'immortalit.
Sarebbe un grave errore ritenere che la seconda questione - che
cosa debbo fare? ... e il suo correlato, l'idea di libert, ci possa es-
sere d'ausilio nella nostra indagine. (Al contrario, vedremo che il
modo in cui Kant l'ha formulata c vi ha dato risposta ci sar d'osta-
colo -come probabilmente lo fu per lo stesso Kant, quando si ac-
cinse a coniugare le sue idee politiche con la sua filosofia morale
~ quando cercheremo di immaginare che cosa la filosofia politica
di Kant sarebbe stata, se questi avesse trovato il tempo c la forza
:n
di darvi adeguata espressione). La seconda questione non ha mi-
nimamente a che fare con l'azione e in nessun luogo Kant prende
in considerazione l'azione. Analizza la "socievolezza" di fondo
dell'uomo e ne enumera come elementi la comunicabilit, il biso-
gno dell'uomo di comunicare, c la pubblicit, la libert pubblica
non solo di pensare ma di pubblicare - la "libert di penna"; ma
non conosce n una facolt n un bisogno di agire. Pertanto la do-
manda "Che cosa debbo fare?" si riferisce al comportamento del-
l 'io nella sua indipendenza dagli altri - lo stesso io che vuole
sapere che cosa conoscibile per gli esseri umani c che cosa resta
inconoscibile pur essendo pcnsabilc; lo stesso che vuole sapere che
cosa si pu ragionevolmente sperare in materia di immortalit. Le
tre questioni sono connesse fra loro in un modo in fondo molto
quasi elementare. La risposta alla prima domanda, for-
mta dalla Critica della ragion pura, mi dice che cosa posso e- il
che in definitiva ancor pi importante-- che cosa non posso co-
noscere. Le questioni mctafisiche concernono in Kant proprio
quello che non posso conoscere. Nondimeno, io non posso fare a
meno di pensare quello che non posso conoscere, trattandosi di
quanto pi mi interessa: l'esistenza di Dio; la libert, senza la quale
la vita sarebbe indegna dcii 'uomo, "bestiale"; l 'immortalit del-
l'anima. Nella terminologia di Kant, queste sono questioni pratiche
cd la ragion pratica che mi dice come io debbo pensare intorno
ad esse. Anche la religione esiste per gli uomini, in quanto esseri
razionali, "solo entro i confini della ragione". Il mio interesse fon-
damentale, il termine a cui tende la mia speranza, la felicit in
una vita futura; posso sperare in essa, solo se ne sono degno, vale
a dire se mi comporto nella maniera giusta. In una delle sue lezioni,
e anche in altre riflessioni, Kant aggiunge alle tre una quarta do-
manda: "Che cosa l'uomo?" Ma quest'ultima questione non si
presenta nelle Critiche.
D'altronde, visto che anche la domanda "Come giudico?"-
il problema della terza Critica , risulta assente, nessuno dei pro-
blemi filosofici fondamentali esposti da Kant arriva anche solo a
34
menzionare la condizione della pluralit umana - a prescindere,
naturalmente, da quanto implicito nella seconda domanda: e cio
che senza altri uomini avrebbe poco senso regolare la propria con-
dotta. Ma l'insistenza kantiana sui doveri verso se stesso, sul fatto
che i doveri morali devono essere liberi da ogni inclinazione e la
legge morale deve valere non soltanto per gli uomini su questo pia-
neta ma per tutti gli esseri intelligibili dcll'umverso, nduce questa
condizione della pluralit ad un minimo. L'idea che sottendc tutte
tre le questioni l'interesse per s, non l'interesse per il mondo; e
quantunque Kant approvasse incondizionatamente
romano "omncs homini beati esse volunt" (tutti glt uommi voglio-
no essere felici), riteneva di non essere in grado di godere della fe-
licit se non fosse anche stato convinto di esserne degno. In altre
parole- c queste sono parole da lui pi volte, anche se solito
incidentalmente, ripetute, - la pi grande sventura che puo mcor-
rere a un uomo il disprezzo di s. "La perdita dell'autoapprova-
zione (Selhsthilligung)- scrive in una lettera a Mendelssohn (8
aprile 1766)- il male pi grande che mai mi potrebbe capitare":
dunque non la perdita della stima goduta presso persona.
(Pensate alla dichiarazione di Socratc: "Sarebbe meglio per mc es-
sere in disaccordo con la moltitudine che, essendo uno, non tro-
varmi in armonia con me stesso"). Il fine supremo dell'individuo
in questa vita consiste dunque nell'essere degno di una fe.licit
raggiungibile su questa terra. A paragone di questo tne tutti
gli altri scopi e obiettivi, che gli uomini possono perseguire nel
corso della loro vita, risultano marginali - incluso, naturalmente,
il progresso, per altro incerto, della specie, quale la natura mette
in opera dietro alle nostre spalle. . .
A questo punto, comunque, siamo costretti a menzionare
meno il problema particolanncnte difficile del rapporto tra politica
e filosofia o, meglio, dell'atteggiamento che i filosofi tendono ad
avere nei confronti del mondo politico nel suo complesso. Certo,
altri filosofi fecero quello che Kant non fece: scrissero delle filo-
sofie politiche. Ma questo non significa che essi ne avessero una
pi alta opinione o che i problemi politici stessero al centro delle
loro filosofie. Gli esempi sono troppo numerosi per iniziare con le
citazioni. Ma chiaro che Platone scrisse la Repuhhlica per dare
un fondamento alla tesi secondo cui i filosofi dovrebbero diventare
re, non per una spontanea inclinazione verso la politica ma perch
cos, prima di tutto, non sarebbero governati da gente peggiore di
loro, e poi, si instaurerebbe nella polis quella completa serenit,
quella pace assoluta, che certamente costituisce la condizione pi
favorevole per la vita del filosofo. Aristotele non segu Platone,
eppure anche lui afferm che il bios politikos esisteva in definitiva
nell'interesse del bios thmretikos; e per quanto riguardava il filo-
sofo, dichiarava espressamente, sempre nella Politica. che solo la
filosofia permetteva agli uomini di hauton chairein, di godere di
se stessi nell'indipendenza, senza l'aiuto o la presenza di altri;
42
dove era evidente che tale indipendenza o, meglio, autosutlcienza,
era annoverata fra i beni pi preziosi. (Certo, secondo Aristotele,
solo una vita attiva pu garantire la felicit; ma la vita attiva "non
necessario che sia tale in rapporto agli altri" se consiste in ragio-
namenti e pensieri "che hanno in se stessi il fine c sono realizzati
per se stessi".
41
) Spinoza diceva gi nel titolo di uno dei suoi trattati
politici che il suo fine ultimo non era politico ma consisteva nella
lihertas philosophandi. E persino Hobbes, che certamente era assai
pi vicino ad interessi politici di qualsiasi altro autore di una filo-
sofia politica (non si pu dire di Machiavelli n di Bodin n di
Montesquieu che si siano occupati di filosofia), scrisse il suo Le-
viathan per proteggere dai pericoli della politica c garantire pace
e sicurezza nella misura dell'umanamente possibile. Tutti gli autori
citati, fatta eccezione forse per Hobbcs, avrebbero concordato con
Platone: non prendere troppo sul serio l'intero ambito degli affari
umani! E le parole di Pasca!, scritte nello stile dci moralisti fran-
cesi, dunque irriverenti, sarcastiche, vigorose c insieme insolenti,
possono aver esagerato un tantino ma non hanno mancato il ber-
saglio:
"Non ci si raffigura Platone c Aristotele se non con grandi toghe di pedanti.
Erano invece persone di mondo, che, come le altre, ndevano con
d . divertiti a comporre le loro Lcggz e la loro Po/Lfl(a,
amtct; e, quan o si sono _ . . .
0
seria
lo hanno fatto come per giuoco: era la parte meno tdosofica e mcn .
della loro vita, la pi filosofica era di vivere m mamera semplice, e
quilla: Se scrissero di politica. lo fecero come per regolare un ospedak d:
pazzi e se fecero sembiante di parlarne come dt una gran cosa, fu perchc
sape;ano che i pazzi ai quali parlavano si figuravano d t re e nn:e-
ratori. Essi entrano nei toro principi per moderare la loro pazzia e renderla
il meno dannosa possibilc"
44
37
QUARTA LEZIONE
Vi ho letto un "pensiero" di Pasca! per richiamare la vostra
attenzione sulla relazione tra filosofia e politica o, meglio, sull 'at-
teggiamento mostrato da quasi tutti i filosofi nei confronti del do-
minio degli affari umani (la tDn anthrDpDn pragmata). Robert
Cumming ha scritto di recente: "L'oggetto della filosofia politica
moderna ... non la polis o la sua politica, bens il rapporto tra fi-
losofia c politica".
4
' L'osservazione vale, ritengo, per la filosofia
politica in generale c, soprattutto, per i suoi inizi in Atene.
Se guardiamo da questa prospettiva generale al rapporto di
Kant con la politica - senza attribuire cio solo a lui quella che
una caratteristica generale, una dfrmation professionellc- . sco-
priamo alcune convergenze c alcune, molto significative, diver-
genze. La concordanza principale c pi sorprendente riguarda
l'atteggiamento nei confronti della vita c della morte. Vi ricorderete
che Platone diceva che solo i l suo corpo abitava ancora nella polis
e spiegava, nel Pedone, come avessero ragione coloro che asseri-
vano la somiglianza tra la vita del filosofo e la morte.
46
La morte,
come separazione dell'anima dal corpo, per lui benvenuta; in un
certo senso egli ama la morte, perch il corpo, con tutte le sue esi-
genze, continuamente interrompe le ricerche dell'anima.
47
In altri
3X
termini il vero filosofo non accetta le condizioni alle quali la vita
data ;ll'uomo. Questa non solo una bizzarria di Platone, impu-
tabile alla sua avversione nei confronti del corpo. piuttosto im-
plicita nel parmenideo viaggio nei cieli per sfuggi:e le
dei mortali" e agli inganni dell'esperienza sensibile; Implicita nel
distacco di Eraclito dai suoi concittadini e nel gesto di coloro che,
interrogati della loro vera dimora, indicavano il ciclo;_ implicita in-
somma negli inizi della filosofia nella lonia. E se nm, come l Ro-
mani, concepiamo l'essere in vita sinonimo di homines_ esse
(e sinere inter homincs esse come l'essere mort1), allora abbiamo
un primo indizio significativo delle tendenze settarie filosofia
fin dai tempi di Pitagora: il ritiro in una setta , m ordmc d1 effica-
cia, il secondo antidoto contro l'essere in vita e il dover vivere fra
gli uomini. Con nostra grande sorpresa troviamo Socrate, che
pure riport la tlosofa dal ciclo alla terra, una posmonc analoga.
Nell'Apologia, paragonando la morte a un sonno senza
serva che persino il Gran Re di Persia troverebbe difficile ncor_darsl
molti giorni o notti trascorsi meglio o pi piacevolmente d1 una
sola notte in cui il suo sonno non fosse stato disturbato da sogni.
4
x
Valutare queste testimonianze dei filosofi presenta una
colt. Esse devono essere viste sullo sfondo del generale pessimi-
smo greco che ci stato tramandato nei famosi versi di
"Non nascere il destino migliore l il secondo, appena nat1 tornare
1 subito da dove si venuti" (f.lTJ 4J>Vut TV arwvcu VtK(! yov
T ()', tm: ({Jnvfl, KE cr' nOcv ne p ijKct no "Ail Eun;pov
t;)c; nixwm) [Edipo a Colono, 1224-26]. Questo modo di sentire
la vita scomparve con i greci. Non scomparve per, acquisendo al
contrario la massima influenza sulla tradizione successiva, la stima
delle cose con cui la filosofia aveva a che fare- c non importa se
gli autori parlassero ancora in nome di una specifica esperienza
greca oppure in nome della peculiare esperienza del filosofo.
nessun libro ha avuto un'incidenza maggiore del Pedone platomco.
L'idea comune a Roma e nella tarda antichit, che la filosofia in-
agli uomini prima di tutto come morire, la sua versione
39
volgarizzata. (Questa idea tutt'altro che greca: a Roma, la filo-
sofia importata dalla Grecia era un'occupazione dci vecchi; in Gre-
cia invece era materia per i giovani). Il punto per noi qui che
questa preferenza per la morte divenne un tema comune dei filosofi
dopo Platone. Quando (nel terzo secolo) Zenone, il fondatore della
Sto, domand all'oracolo che cosa dovesse fare per vivere nel
modo migliore, l'oracolo rispose: "Prendi il colore dei morti!". Il
responso era, come al solito, ambiguo; poteva voler dire "Vivi co-
me se fossi morto!" oppure, come Zenone pare interpretasse, "Stu-
dia gli antichi!" (Dal momento che questi aneddoti ci sono
tramandati da Diogene Laerzio [Vite dei grandiflosoj 7.21 ], che
visse nel III secolo d.C., sia le parole dell'oracolo delfico sia l'in-
terpretazione di Zenone sono incerti).
Questa esplicita riserva nei confronti della vita non poteva so-
pravvivere in tutta la sua temerariet, per ragioni che qui non pre-
me indagare, nel!' era cristiana. La ritroverete per,
significativamente trasformata, nelle teodicee del!' et moderna
cio nelle dottrine giustitcatorie di Dio, dietro alle quali si n s c o n ~
dc naturalmente proprio il sospetto che la vita, cos come la cono-
sciamo, abbia un gran bisogno di essere giustificata. ovvio che
questo sospetto implica una svalutazione dell'intero ambito delle
cose umane, la loro "malinconica casualit" (Kant). Il punto qui
non che la vita terrena non sia immortale, bens che essa, come
avrebbero detto i greci, non semplice al pari di quella degli dei,
ma gravosa, piena di fastidi, cure, affanni e sventure, mentre i do-
lori e i dispiaceri sono sempre maggiori dei piaceri c delle soddi-
sfazioni.
Su questo sfondo di generale pessimismo abbastanza im-
portante comprendere che i filosofi non lamentavano la mortalit
o la brevit della vita. Anche Kant esplicito a questo proposito:
un prolungamento della vita non sarebbe altro che il "prolunga-
mento di un gioco alle prese con difficolt ognora crescenti". Inol-
tre la specie non si avvantaggerebbe, "se gli uomini potessero
prevedere una vita di ottocento anni e pi"; perch questo signifi-
40
chercbbe [per l'umanit] "moltiplicare i suoi vizi in modo tale da
non meritare miglior destino che di essere estirpata dalla terra me-
diante un diluvio universale"
49
Ci contraddice naturalmente la
speranza di un progresso nella specie, continuamente interrotto
dalla morte di vecchi e dalla nascita di nuovi individui, i quali de-
vono impiegare un lasso considerevole di tempo per imparare ci
che i vecchi gi sapevano e avrebbero potuto ulteriormente svilup-
pare se fosse stata loro concessa una pi lunga vita.
dunque il valore della vita stessa ad essere in gioco, c sotto
questo profilo non vi quasi un filosofo postclassico che concordi
con la filosofia greca nella stessa misura di Kant (sia pure senza
esserne consapevole).
"Quale valore abbia la vita per noi tcilc vcderlo quando si assume come
misura ci di cui si gode [la felicit]. Esso al disotto di niente; perch chi
vorrebbe ricominciar da capo la sua vita sotto le stesse condizioni, o anche
secondo un nuovo piano disegnato da lui stesso (confonne per al corso
'l d' ')" '
0
della natura), che non avesse altro scopo che 1 go I mento ..
O in riferimento alle tcodicee:
Se la legittimazione della "bont divina" consiste nella fallace assunzione
"che nei destini umani il male non predomini sugli aspetti piacevoli della
vita, dato che chiunque, per male che gli vadano le cose, preferisce vivere
piuttosto che essere morto ... si pu certamente rimettere la risposta a questo
argomento sotistico al buon senso di ogni uomo di sano intelletto, che ab-
bastanza a lungo abbia vissuto c ritlettuto sul valore della vita per poter su
ci dare un giudizio, domandandogli se sarebbe disposto, non voglio dire
alle stesse condiz.ioni, bens ad ogni altra condizione di suo gusto (soltanto
non di un mondo di fate, ma di questo nostro mondo terreno), a giocare
ancora una volta il gioco della vita''
51
Nello stesso saggio Kant definisce la vita un "tempo di pro-
ve", nel quale anche l'uomo migliore "non s'allieta", e nell'Antro-
pologia parla del "peso che sembra gravare fin dali' origine sulla
sua vita".
52
E qualora pensiate- data l'enfasi posta su gioia, pia-
41
l''
l
j [1
cere, pena c felicit- che q t' d . . .
- ues I siano cttagh trnlevanti per Kant
e,coll_le filosofo, [far osservare che] in una delle
r.Iflcsswm che CI ha lasciato (c che sono state pubblicate
m secolo) scriveva: "piacere c pena fanno da soli
l assoluto, perchc sono la vita stessa".s1 Ma anche nella ', . ,
pura p_otctc leggere che la ragione si vede
potizzare una vita tu tura nella quale "eticit" e "t l' , .t," .
p t , , . c ICI a siano op-
altrimenti si dovrebbero considerare "le
leggi morali vuoti fantasmi della mente" 54 S l .
mand "Ch . , . e a nsposta alla do-
a e cosa mi c lecito sperare ?" "l , .
t " l' . c a VIta m un mondo fu-
uro ', dacccnto cade non tanto sull'immortalit quanto su un
genere 1 vita 1mghorc.
Ci rivolgiamo ora alla tlosota di Kant cr a . .
d . 'P c p1rc In che mo-
o possa essere pervenuto al supcnmcnt d' .
1 ' o I questa sua rad
1
cata
mc m aZione alla malinconia. Perch non vi dubb. h .
era il suo a, ..
1
. Io c c questo
, , . c so c, ed egli stesso ne era ben consa cvole
La seguente descrmonc dell'uomo di "t p .
" , empcramcnto mclanconi-
co c sicuramente un autoritratto: '
cubra poco di quello che gli altri
o c o C" l st asa , lt t l .
criterio s bi. , ,
1
. . . ' b so an o su suo propno
U llllC C d \Cl 'ICI('! cd , 1 h
!are. Egli ha un alto 'Ila .'n d mentire o il dissimu-
sc stesso c ritiene ogni uomcl crctturt dg Itaddclld n.ttura umana: apprezza
' ' egna 1 n sp tt N
suna ah ietta ossecjuiost.t-'t ,,
1
,.b rt-' , . .
1
c
0
o n sopporta n es-
. ' c .t sp11 'l ne suo n b 1
a partire da quelle donte che . '
0 1
c petto: tutte le catene,
galeotto, SOilO per lui a corltc, smo al pesante ferro del
' ' SCvCIO glllliCl' dt Sl' st 'S , l 1. j
c non di rado ha fitstldio di . ', . , l l . . , e c eg l a tn,
" , , . . se come c c mondo ... ( orrcra d rischio di di-
\ ent.tre un <IIIuclllato o un VIsionario". o5
Non dovremmo del resto diment'" , l
. , r,. h I care, ne corso della nostra
ana ISI, c e Kant concordava nella valutazione generale delh vit'l
t
con alltn ,filosofi, ai quali per altro non era legato n sul dot'
nna c ne per que t f , d' . -
. s a orma 1 melancoma.
Due Idee specificamente kantiane vengono qui in mente. La
42
prima, c ne abbiamo gi parlato, implicita in ci che l'et dell'il-
luminismo chiamava progresso: un progresso che concerne la spe-
cie ed pertanto di scarsa utilit per l'individuo. Ma l'idea di
progresso, riferita alla storia nella sua totalit e alla totalit del ge-
nere umano, porta a trascurare il particolare c a spostare invece
l'attenzione sull'universale" (proprio nel senso del titolo dello
scritto Idea di una storia universale [dal punto di vista cosmopo-
litico]), nel contesto del quale il particolare acquista senso- in
vista del tutto, la cui esistenza presuppone il particolare. Questa
fuga, diciamo cos, dal particolare, che in s privo di signifcato,
all'universale, dal quale quello trae il suo signitcato, non natu-
ralmente una peculiarit kantiana. A questo riguardo il massimo
pensatorc Spinoza, con la sua disponibilit verso tutto ci che ,
il suo amorfa ti. Anche in Kant per troverete ripetutamentc la con-
sapevolezza della necessit di guerre, catastrofi e, in generale, male
o sofferenza, per la fonnazione della "cultura". Senza di questo gli
uomini rcgrcdircbbcro allo stato bruto della mera soddisfazione
animale.
La seconda idea la nozione kantiana della dignit morale
dell'uomo come individuo. Ho gi menzionato la domanda kan-
tiana "Perch esistono gli uomini '!". Essa pu essere posta, se-
condo Kant, solo qualora si consideri il genere umano come se si
trovasse allo stesso livello (c in un certo senso allo stesso livello)
delle altre specie animali:" ... dell'uomo (c cos di ogni essere ra-
gionevole, del mondo), in quanto essere morale, non si pu do-
mandare ancora per qual tnc (quem infnem) esiste": infatti un
fine in s.'<'
Abbiamo cos tre diilcrcnti concezioni o prospettive, a partire
dalle quali possiamo considerare le faccende umane: abbiamo il
genere umano c il suo progresso; abbiamo l'uomo come essere
morale c tnc in s; c abbiamo gli uomini al plurale, quali effetti-
vamente stanno al centro delle nostre considerazioni c il cui au-
tentico "fnc" , come ho gi detto, la socicvolezza. La distinzione
di queste tre prospettive una prccondizione necessaria alla com-
l
'l
prensionc di Kant. Ogniqualvolta parli de li 'uomo, necessario
sapere se si riferisca al genere umano o all'essere morale la crea-
tura razionale che potrebbe esistere anche in altre parti dell'uni-
verso, o ancora agli uomini nella loro qualit di effettivi abitanti
della terra.
Per riassumere: genere umano = umanit= parte della natura
=sottomesso alla "storia", all'astuzia della natura= da considerare
secondo l'idea di "scopo", giudizio tclcologico: seconda parte della
Critica del Giudizio .
. Uomo= essere ragionevole, sottoposto alle leggi della ragion
prattca, che egli d a se stesso, autonomo, scopo in s, appartenente
a un "Geisterreich", regno degli esseri intelligibili: Critica della
ragion pratica c Critica della ragion pura.
. Uomini= creature legate alla terra, viventi in comunit, dotate
dt senso comune, sensus communis, senso della comunit non au-
to?,omi,. bisognosi di socialit anche per pensare ("'ibert di pen-
na ): pnma parte della Critica del Giudizio, giudizio estetico.
44
QUINTA LEZIONE
Dissi che avrei mostrato come l'atteggiamento di Kant filo-
sofo nei confronti del dominio degli affari umani coincide e diver-
ge dagli atteggiamenti di altri filosofi, in particolare Platone. Per
il momento ci limiteremo al punto principale: l'atteggiamento dci
filosofi davanti alla vita, cosi come data agli uomini sulla terra,
se ripensate al Fedone e alla motivazione che in esso viene fornita
di un certo, diciamo pure, amore del filosofo per la morte, vi ri-
corderete che Platone, pur disprezzando i piaceri del corpo, non
lamenta che le sofferenze sono prcponderanti rispetto ai piaceri. Il
punto semmai che gli uni c gli altri distraggono la mente e la por-
tano fuori strada, che il corpo costituisce un peso quando si vada
in cerca della verit, la quale, essendo immateriale c non accessi-
bile ai sensi, pu essere colta solo con gli occhi dell'anima, che a
loro volta sono immateriali c trascendono l'esperienza sensibile.
La vera conoscenza in altri termini possibile soltanto a una mente
non obnubilata dai sensi.
Questa non pu naturalmente essere la posizione di Kant,
giacch la sua filosofia teorctica afferma che ogni conoscenza di-
pende dall'azione reciproca c dalla cooperazione di sensibilit c
intelletto, [ ragion per cui] la sua Critica della ragion pura stata
45
definita un'apologia, se non un'apoteosi, della sensi-
biiJta umana. Anche in giovent quando, stando ancora sotto 1 'in-
fluenza della tradizione, aveva manifestato una certa platonica
avversiOne ne1 confronti del corpo (ne lamentava, come limite c
ostacolo per la mente, l'interferire con la prontezza del pensiero
[Hurtigkeit des Gedankens])
57
-,non arriv ad affermare che il cor-
po c i sensi fossero la causa principale dell'errore e del male.
Ci ha in pratica due rilevanti conseguenze. In primo luogo,
Kant non sost1enc che il filosofo possa uscire dalla caverna plato-
o mtraprenderc il viaggio nei cicli parmenidco, n che debba
diventare membro di una setta: il filosofo chiarifica esperienze co-
mum a tutti. Egli resta pertanto un uomo come te c mc, uno che
VIve tra e non tra filosofi. In secondo luogo, la capacit di
valutare la v1ta 111 rapporto al piacere c alla pena - che Platone e
gh altri rivendicavano al filosofo soltanto, ritenendo la moltitudine
soddisftta della vita come essa -, pu essere attribuita a qualsiasi
uomo comune dotato di sano intelletto, purch abbia interesse ari-
flettere sulla vita.
Entrambe queste conseguenze sono a loro volta evidentemcn-
nient'altro che le due facce di una stessa medagl,ia, il cui nome
c Eguaglianza. Prendiamo in considerazione tre passi h1mosi tratti
da opere kantianc! l primi due sono scelti dalla Critica della ragion
pura c contengono risposte a obiezioni:
'"Ma chi ose1cbbc sostenere che una conoscen;;a che interessa tutti gli uo-
llllnl s1a al d1 la dd comune intelletto c accessibile soltanto ai filosofi'' Pro-
pno in ci che hiasimate, sta la migliore conferma della validit delle nostre
precedenti, asscr ;;ioni: gi<JCch mette in chiaro quanto prima era imprcvc-
dJb!le: CIOCche non possibile muovere alla natura il rimprovero di aver
npart1to con parzialit i suoi doni. anche rispetto a ci che sta a cuore
senza distinzione. a tutti gli uomini: c che la pi alta di tutte le tllosolic,
quando siano in gioco i tini essenziali della natura umana. non in gradl;
eh agg1ungcrc nulla ai risultati che la natura ci ot1rc attraverso la guida del-
l'intelletto comunc"
5
X
46
Raffrontate questa citazione alle ultime frasi della Critica:
'Solo la via critica continua a restare aperta. Se il lettore avr avuto la cor-
tesia c la pazienza di pcrcorrerla da capo a fondo in mia compagnia. potr
ora se vorr dare il suo contributo alla trasformazione di questo sentiero
in una via maestra- giudicare se ci che molti secoli non riuscirono a fare
non possa essere realizzato ancor prima della fine dei secolo in corso, cio
condurre alla completa soddisfazione l'umana ragione nei riguardi di ci
che finora ha sempre sospinto, ma invano. la sua brama di sapere" 5
9
Il terzo passo spesso citato di natura autobiografica:
"lo stesso sono per inclinazione un ricercatore. Provo l'illimitata sete di
conoscenza c la smaniosa inquietudine di avanzare in essa o anche la sod-
disfazione per ogni acquisizione. Vi era un tempo in cui credevo che solo
questo avrebbe potuto costituire l'onore dell'umanit e in cui disprezzavo
la plebe, che non sa nulla. Rousseau mi ha riportato sulla retta via. L'ac-
cecante pregiudizio si dissolve. imparo a onorare gli uomini, c mi sentirei
pi inutile del comune lavoratore se non pensassi che [quello che faccio]
pu dar valore a tutti gli altri attraverso la n.:alia:uionc dei diritti del-
l'umanit"f'0
Il il p.ensare della r<lgionc, che trascende i limiti di
ci che pu essere conosciuto, i confini dello scibilc umano, per
Kant un "bis()gm)" universale dell'uomo, di quella sua facolt che
la ragione. Questo bisogno QQll_QJ),Pilllcipochi ai molti. (Se c'
in Kant una chiara distinzione tra i pochi c i molti, questa concerne
piuttosto il problema della moralit: il "punto debole" del genere
umano la menzogna, intesa come una sorta di autoinganno. I "po-
chi" sono coloro che sono onesti con se stessi). Con il venir meno
di questa secolare distinzione, tuttavia, accaduto qualcosa di cu-
rioso. L'inclinazione del filosofo a occuparsi di politica scompare,
egli non ha pi alcun particolare interesse per la politica. Viene
meno l'interesse soggettivo c la richiesta di un potere o di una co-
stituzione che protegga il filosofo dalla moltitudine. Kant concorda
con Aristotele, contro Platone, nel ritenere non che i filosofi do-
47
vrcbbero governare bens che i governanti dovrebbero essere di-
sposti a prestare ascolto ai filosofi.
61
Ma non ne condivide la tesi
che il modo di vivere filosofico sia il pi elevato c che quello po-
litico esista in funzione del bios theoretikos. Con l'abbandono di
questa gerarchia e, insieme ad essa, di tutte le strutture gerarchiche,
anche la vecchia tensione tra politica e filosofia si dissolve com-
pletamente. Ne consegue che la politica, e la necessit di scrivere
una filosofia politica al fine di mettere ordine "nel manicomio",
cessano di essere un compito urgente per il filosofo. La politica
non pi, per dirla con Eric Weil, "une proccupation pour Ics phi-
losophcs; elle devicnt, ensemble avec l'histoire, un problmc phi-
losophiquc" ("una preoccupazione per i filosofi; diventa, insieme
alla storia, un problema filosofco").
62
Ad ogni modo, quando parla del peso che sembra gravare sul-
la vita, Kant allude alla singolare natura del piacere, di cui anche,
in altro contesto, parlava Platone, c cio al fatto che ogni piacere
rimuove una pena c che una vita che contenesse soltanto piaceri
sarebbe in realt priva di qualsiasi piacere - perch l 'uomo risul-
terebbe incapace di provarlo e di goderne - c che, pertanto, una
gioia integralmente pura, non contaminata dallo stato di bisogno
che l 'ha preceduta n dal timore della perdita, che ad essa neces-
sariamente subentrer, non esiste. La felicit come condizione sta-
bile e sicura impensabile per l'esistenza terrena dcii 'uomo.
Quanto pi grande il bisogno e la pena, tanto pi intenso sar il
piacere. C' qui soltanto un'eccezione, vale a dire il piacere che
proviamo facendo esperienza della bellezza. Kant, scegliendo a
proposito un altro tcnnine, chiama questo piacere "soddisfazione
disinteressata" (uninterresiertes WohlRefl/en). Vedremo pi avanti
che ruolo importante questo termine assume in quella filosofia po-
litica che Kant non ha mai scritto. Lui stesso vi allude, annotando
in una delle sue riflessioni pubblicate postume: "Le cose belle mo-
strano che l'uomo fatto per il mondo e persino che la sua perce-
zione delle cose concorda con le leggi della sua intuizione".
61
Supponiamo ora per un momento che Kant avesse scritto una
48
teodicea a difesa del creatore davanti al tribunale della ragione.
Sappian;o che non lo ha fatto, c ha scritto invece un saggio Ober
das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee
[Su/fallimento di ogni ricercaflosofca in teodicea] e argomentato
nella Critica della ragion pura l'impossibilit di qualsiasi dimo-
strazione dell'esistenza di Dio (facendo sua la posizione di Giobbe:
le vie di Dio sono imperscrutabili). Ad ogni modo, in una tcodicea
da lui scritta il dato della bellezza delle cose nel mondo avrebbe
svolto un ruolo importante - paragonabilc a quello della celebre
"legge morale in me", fondamento della dignit umana. (Le teodi-
cee si fondano sull'argomento che, se si guarda all'intero. si co-
stretti a riconoscere il particolare oggetto di commiserazione come
una componente di esso e, di conseguenza, a giustificarlo. In un
lavoro precedente [1759] sull'ottimismo Kant aveva assunto una
posizione simile: "l'intero l'ottimo, c tutto buono in rapporto
all'intero".
64
lo dubito che in seguito egli avrebbe potuto scrivere
come qui: "Ad ogni creatura grido ... felici noi che siamo!": Ma
questo elogio un elogio dell"'intcro", cio del mondo; in giovi-
nezza Kant era ancora disposto a pagare il prezzo della vita per il
suo essere nel mondo.) Questo anche il motivo per cui ha attac-
cato con veemenza davvero insolita le "nenie oscurantiste" che,
con "similitudini talvolta ripugnanti", presentavano "il nostro mon-
do terreno, la dimora degli uomini, in modo del tutto sprezzante";
c cio
"come una hetto/a .... dove ogni viaggiatore della vita deve essere preparato
ad essere presto sloggiato da quello che segue ... come un penitenziario ... :
un luogo di correzione e di purificazione di spiriti caduti, cacciati dal cic-
lo ... come un manicomio ... come una cloaca, dove tutti i rifiuti di altri
mondi sono stati concentrati ... come una sorta di latrina per l'intero uni-
vcrso".65
Allora, permcttetemi di tssarc per il momento le idee seguen-
ti. Il mondo bello c perci un luogo adatto alla vita degli uomini,
anche se i singoli non sceglierebbero mai di vivere una seconda
49
volta. L'uomo come essere morale uno scopo in s, ma il genere
umano soggetto a progresso, il che, ovviamente, in qualche mo-
do contraddice l'idea di un essere morale e razionale, di uno scopo
in s.
Se ho ragione nel ritenere che vi sia una filosofia politica in
Kant, anche se, a differenza di altri filosofi, questi non l 'ha mai
scritta, allora sembra evidente che dovremmo essere in grado di
trovarla in tutta la sua opera e non soltanto nei pochi saggi che
usualmente vengono raccolti sotto questa etichetta. Se per un verso
le sue opere principali non mostrassero la bench minima impli-
cazione politica e se, per altro verso, gli scritti secondari di argo-
mento politico contenessero soltanto riflessioni occasionali, non
connesse con le sue opere propriamente filosofiche, allora la nostra
indagine sarebbe sfocata, tutt'al pi d'interesse antiquario. Con-
trasterebbe con l'autentico spirito kantiano occuparsene, visto che
la passione per l'erudizione gli f sempre estranea. Nelle sue ri-
flessioni annotava: "Non trasformer ... la mia testa in una perga-
mena scarabocchiandovi sopra vecchie c per met scolorite notizie
d'archivio".
06
Incominciamo con un aspetto che difficilmente oggi sorpren-
derebbe qualcuno e nondimeno ancora degno di essere preso in
considerazione. Prima e dopo Kant nessuno, ad eccezione di Sar-
tre, ha scritto un'opera filosofica fmosa, a cui abbia dato il titolo
di Critica. Noi sappiamo troppo poco o forse troppo sul motivo
che spinse Kant a scegliere questo titolo in usuale e in un certo sen-
so presuntuoso, come se avesse niente meno che l'intenzione di
criticare tutti i suoi predecessori. Senza dubbio con il termine non
intendeva solo questo, ma la connotazione negativa non mai del
tutto assente dal suo pensiero. "L'intera filosofia della ragion pura
- scrive Jaspers ha unicamente a che fare con questo vantaggio
ncgativo",
67
consistente nel "depurare" la ragione, assicurando che
n l'esperienza n la sensazione si introducano nella sua attivit.
Il termine pu essergli stato suggerito, come egli stesso ha osser-
vato, dall' "epoca del criticismo", cio dall'Illuminismo: la "pura
50
negativit" che "costituisce il vero illuminismo"."x L'illuminismo
vuoi dire qui liberazione dai pregiudizi, dall'autorit, un processo
di purificazione:
"Quella in cui viviamo la vera e propria epoca della critica, a cui tutto
deve venir sottoposto ... la religione e ... la legislazione pretendono solita-
mente sottrarsi alla critica: ma in tal modo esse sollevano nei propri riguar-
di un fondato sospetto, compromettendo quella stima non simulata che la
ragione pu concedere solo a ci che si sia rivelato in grado di resistere al
suo libero e pubblico vaglio".
69
Il risultato di tale critica il "pensare da s", cio il "valersi
della propria ragione". Avvalendosene, Kant svelava lo "scandalo
della ragione", secondo cui non solo tradizione e ma la
stessa facolt della ragione possono sviarci. "Cri!.if.<!" vuoi dtre per-
tanto tentativo di scoprire "fonti c limiti'' della ragione. Kant ritc-
. neva perci che la sua Critica fosse una semplice "propedeutica"
al "sistema" dove "critica" sta qui in opposizione a "dottrina": e
credeva, a quanto sembra, che ci che era sbagliato nella mctatisica
tradizionale non era la "dottrina" in quanto tale. La critica intanto
"deve progettare architettonicamente ... l'intero piano. con
garanzia della completezza e dellasicurczza di tutti gli
che entrano a costruirne l'edificio"
711
In questo modo rcndcra pos-
sibile valutare tutti gli altri sistemi filosofici. Anche questo aspetto
si situa nel contesto dello spirito del XVIII secolo, con il suo enor-
me interesse per l'estetica, per l 'arte c la critica d 'art c, il cui scopo
consisteva nello stabilire regole del gusto e dei canoni per le arti.
Il termine "critica" si contrappone infine, e soprattutto, alla
metafisica dogmatica da un lato c allo scetticismo dali 'altro. Lari-
sposta ad entrambi era il pensiero critico. Non cedere a nessuna
delle due alternative! In questo senso il pensiero critico un nuovo
modo di pensare e non solo la propcdcutica di una nuova dottrina.
Pertanto le cose non stanno come se all'operazione apparentemente
negativa della critica dovesse far seguito l'operazione
mcnte positiva della costruzione del sistema. Questo p01 effetti-
51
vamente accaduto, ma dal punto di vista kantiano si trattato sol-
tanto di un'altra forma di dogmatismo. (Kart non mai stato a que-
sto proposito del tutto chiaro ed esplicito; se avesse previsto a che
sorta di esercizi speculativi la sua Critica era destinata ad aprire la
strada, con Fichte, Schelling e Hegel, si sarebbe probabilmente
espresso con pi chiarezza). La filosofia stessa, a parere di Kant,
diventata critica nell'epoca del criticismo e dell'illuminismo-
l'epoca in cui l 'uomo pervenuto alla maturit.
Sarebbe un grave errore ritenere che il pensiero critico si situi
a mezza strada tra dogmatismo e scetticismo. In realt si tratta del
modo per lasciarsi alle spalle queste alternative. (In termini bio-
grafici: il modo in cui Kant ha superato tanto le vecchie scuole
metafisiche- Wolff c Lcibniz --quanto il nuovo scetticismo di Hu-
me, che lo aveva strappato al sonno dogmatico). Tutti noi comin-
ciamo in una maniera o nell'altra come dogmatici; e lo siamo o in
filosofia o nella misura in cui risolviamo tutti i problemi facendo
ricorso ai dogmi di qualche chiesa o alla rivelazione. Di contro, la
prima nostra reazione, fatta scattare dall'includibile esperienza dci
molti dogmi, ciascuno dei quali pretende di possedere la verit,
lo scetticismo: la conclusione che la verit non esiste c che pertanto
posso o scegliere arbitrariamente una qualsiasi dottrina dogmatica
(arbitrariamente in rapporto alla verit: la mia scelta pu essere dc-
terminata semplicemente da svariati interessi e risultare del tutto
pragmatica) oppure scrollare le spalle davanti a un'occupazione
cos sterile.
Al vero scettico, colui che dice "La verit non esiste", il dog-
matico ribatte immediatamente: "Ma affermando ci tu dai ad in-
tendere di credere nella verit; pretendi validit per la tua
affermazione, che la verit non esiste". Apparentemente ha vinto
la prima mano. Ma solo la prima mano. Lo scettico pu replicare:
"Questa pura sofistica. Tu sai bene ci che voglio dire, anche se
non lo posso esprimere in parole senza apparente contraddizione".
Al che il dogmatico ribatter: "Lo vedi? Persino il linguaggio
contro di te!". E poich il dogmatico di nonna un tipo piuttosto
52
aggressivo, continuer dicendo: "Dal momento che sci intelligente
quanto basta per la
che hai un interesse a chmmare la vcnta: se1 un mch1hsta .. L at-
teggiamento critico si schiera contro
per la sua modestia. Esso direbbe: "Forse gh uommt, quanto
abbiano una nozione, un'idea della verit per regolare 1 loro pro-
cessi mentali, non sono capaci, in quanto esseri finiti, di verit (il
socratico nessun uomo saggio). Nondimeno essi sono senz'altro
in condizione di far luce sulle facolt umane date (non sappiamo
da chi
0
come, ma con esse dobbiamo pur vivere). Fateci analizzare
. !" p t
che cosa possiamo e che cosa non poss1amo sapere. . er qucs a
ragione il libro di Kant porta il titolo Critica della ragion pura.
SESTA LEZIONE
Eravamo intenti a discutere il termine "critica", che Kant, per
sua stessa ammissione, ha ereditato dall'Illuminismo. E se nella
nostra analisi ci siamo spinti oltre la formulazione che Kant stesso
ne d, non ne abbiamo tradito lo spirito. Era lui del resto a dire che
la posterit pu "intendere" un autore "magari meglio di quanto
egli intendesse se stesso".
71
Abbiamo rilevato che Kant, per quanto
il motivo polemico del criticismo abbia sempre svolto un ruolo nel
suo pensiero, non si rifriva "a una critica dci libri c dci sistemi,
ma alla critica della facolt della ragione in gcncralc".
72
Abbiamo
osservato poi come ritenesse d'aver trovato una via d'uscita dalla
sterile alternativa di dogmatismo c scetticismo, che di solito finisce
per risolversi in un "radicale indiffcrcntismo, portatore del caos e
della notte nelle scicnzc".
71
Nel dialogo tra lo scettico c il dogma-
tico vi ho poi parlato dello scettico che di fronte a tante verit (o
meglio a tanti uomini, ciascuno dei quali affrma di essere in pos-
sesso della verit e per essa strenuamente combatte) dichiara: ''La
verit non esiste", evocando cos la formula magica che induce
tutti i dogmatici a serrare le fila. Il filosofo critico interviene in
questa disputa c interrompe i contendenti: "Sia gli uni che gli altri,
dogmatici e scettici, sembrate avere lo stesso concetto di verit,
54
per cui essa escluderebbe per definizione tutte le altre verit, sfo-
ciando in rapporti di universale esclusione. Forse- prosegue- c'
qualcosa di sbagliato nel vostro concetto di verit. Forse - sog-
giunge ancora- gli uomini come esseri finiti hanno una nozione
di verit, ma non possono posscderla. Lasciateci analizzare prima
questa nostra tcolt che ci dice che la verit esiste". Non v' dub-
bio, la critica pone dci limiti alla ragione speculativa, svolge di fat-
to una funzione negativa. E tuttavia, "non voler riconoscere a
questo servizio della critica un 'utilit positiva, equivarrebbe a so-
stenere che la polizia non procura alcun vantaggio positivo per il
ftto che il suo compito fondamentale consiste nello sbarrare la
porta alla violenza che i cittadini possono ricevere dai cittadini, af-
finch ognuno possa attendere alle proprie attivit, sicuro c tran-
Quando Kant ebbe portato a compimento la sua Critica,
l'analisi delle nostre tcolt conoscitive, Mendclssohn lo defin il
"distruttore universale", atlossatorc della credenza che si possa ar-
rivare al sapere nelle cosiddette materie meta fisiche c che vi possa
essere una "scienza" come la metafisica, dotata della stessa validit
delle altre scienze.
Ma Kant non vedeva l'aspetto propriamente distruttivo della
sua impresa. Egli non si rese conto di aver di ttto smantellato l'in-
tera costruzione che, anche se spesso oggetto di attacchi, aveva ret-
to per molti secoli fin nell'et moderna inoltrata. Del tutto in
sintonia con lo spirito del tempo pensava che "la perdita ... non toc-
ca che il monopolio delle scuole, c per nulla l'interesse degli uo-
mini", finalmente liberati dalle "sottili c tuttavia impotenti
distinzioni", alle quali comunque non mai riuscito di "raggiun-
gere il pubblico, influendo sulle sue convinzioni".
75
(Cito qui dalle
Prctzioni alla Critica della ragion pura, nelle quali Kant si rivolge
a quello che altrove chiama il "pubblico dci lettori''). E la polemica
si indirizza di nuovo contro "le arroganti pretese delle scuole", che
"vorrebbero esser considerate come le sole in grado di conoscere
c custodire" quelle verit che non solo sono di "generale interesse
umano", ma alle quali "pu giungere agevolmente la gran mag-
55
gioranza degli uomini (per noi degna di ogni stima)".
7
" E questo
basti per quanto concerne le universit. Quanto ai governi, prose-
gue Kant, farebbero assai meglio, qualora ritenessero opportuna
un'ingerenza, "a favorire la libert di una tale critica ... anzich dar
manforte al ridicolo dispotismo delle scuole, che annunziano con
alte grida un pericolo pubblico allorch vengono strappate quelle
loro ragnatele di cui il pubblico non ha mai avuto modo di accor-
gersi e la cui perdita dunque non potr mai toccarlo seriamentc".
77
Vi ho letto pi di quanto originariamente intendessi, in parte
per darvi un'idea del clima in cui questi libri vennero scritti e in
parte perch le conseguenze, anche se non si arriv ad un'insurre-
zione armata, furono, dopo tutto, un po' pi gravi di quel che Kant
prevedesse.
Il clima: lo spirito dell'Illuminismo non si mantenne a lungo
al pi alto livello. Basti ad illustrarlo un confronto con l'orienta-
mento della generazione successiva, ben rappresentata dal giovane
Hcgcl:
"La filosofia per sua natura esoterica, non destinata di per s alla plebe
ne adatta ad essere resa a questa accessibile; filosofia solo nella misura
in cui si contrappone proprio all'intelletto c ancor pi al sano senso comu-
ne, col che s'intende la limitatezza spazialc c temporale di una stirpe uma-
na; in rapporto a ci il mondo della filosofia in s c per s un mondo
capovolto".
7
x
Infatti
" ... il principio della filosofia deve consistere nell'oltrepassamcnto della
verit data dalla coscienza comune c nel presentimento di una verit supc-
riorc''.79
Se ragioniamo in termini di progresso, questa senza dubbio
una "ricaduta" in quello che la tlosota stata fin dai suoi inizi, e
Hegel ripropone la storia raccontata da Platone intorno a Talete,
non senza ostentare indignazione per il riso della contadinella tra-
56
eia. Kant del resto non immune da responsabilit circa il fatto
che la sua filosofia critica venne quasi subito intesa come un altro
"sistema" c come tale attaccata dalla generazione successiva, quan-
do ormai lo spirito dell'Illuminismo, che l'aveva ispirata, era an-
dato perduto.
Nondimeno, quando questa "ricaduta" ebbe esaurito il suo
corso con i sistemi dell'idealismo tedesco, con la generazione dei
figli di Kant, la generazione di quelli che avrebbero potuto essere
i suoi nipoti, o pronipoti- da Marx a Nietzsche- decise, apparen-
temente sotto l'influenza di Hegel, di abbandonare del tutto la fi-
losofia. Ragionando in termini di storia delle idee, si potrebbe dire
che conseguenza della "critica della ragione" avrebbe potuto essere
o l'instaurazione del pensiero critico o il riconoscimento che ra-
gione c pensiero filosofico non servono a nulla c che "critica" si-
gnifica la distruzione, nel pensiero, di tutto ci che ne diventa
oggetto - in opposizione alla nozione kantiana di "critica" come
determinazione dei limiti c purificazione.
C' un altro libro che fa ricorso nel titolo alla parola "criti-
ca"- c che ho dimenticato di menzionare. Il capitale di Marx s'in-
titolava originariamente Critica dell'economia politica e la
premessa di Marx alla sua seconda edizione chiama in causa il me-
todo dialettico come al tempo stesso "critico e rivoluzionario".
Marx sapeva quel che tccva. Egli aveva, come molti dopo e Hegel
prima di lui, detnito Kant "il filosofo della Rivoluzione francese".
A differenza di Kant la critica era per lui ci che univa insieme
teoria c prassi, le metteva in rapporto e, come si suole dire, le me-
diava. L'esempio della Rivoluzione francese, di un evento che era
stato preceduto dali' epoca della critica e dcii' Illuminismo, portava
a credere che lo smantellamento teorico dcii' ancien rgime fosse
stato seguito dalla prassi della sua distruzione. Qui, sembrava sug-
gerire l'esempio, si mostra come "l'idea s'impadronisca delle mas-
se". Il punto non ora, se questo sia vero- se sia questo il modo
in cui hanno inizio le rivoluzioni; si tratta piuttosto del fatto che
57
Marx pensava cos perch riteneva la smisurata impresa di Kant il
monumento dell'Illuminismo e con Kant credeva che Illuminismo
e rivoluzione andassero di pari passo. (Per Kant il "concetto me-
diatore", il "termine medio di congiunzione e di passaggio", dalla
,teoria alla prassi, il giudizio: egli aveva in mente "l 'uomo prati-
co", ad esempio il medico o il giureconsulto, che dapprima appren-
de la teoria e poi la mette in pratica, applicando le regole che ha
imparato ai casi particolari.xo
Pensare criticamente, tracciando una via tra i pregiudizi, le
opinioni e le convinzioni non fondate, una vecchia preoccupa-
zione della filosofia, che possiamo tr risalire, almeno come pro-
getto consapevole, alla maicutica socratica in Atene. Kant era ben
consapevole di questa origine, al punto da sottolineare che era sua
intenzione procedere "sul modello socratico" e mettere a tacere
tutti gli avversari "con la pi palmarc dimostrazione ... della [loro]
ignoranza".x
1
A differenza di Socratc credeva in un "sistema futuro
della metafisica", x
2
ma ci che alla fine trasmise alla posterit fu-
rono le critiche e non un sistema. Il metodo di Socrate consisteva
nel liberare i suoi partncrs da tutte le convinzioni infondate c dalle
fole- le vane fantasie che riempivano le loro mcnti.x
1
Stando a
Platone, si avvaleva per questo dell'arte del krinein, disgiungendo,
separando e distinguendo (technc diakritikc. l'arte della distinzio-
ne).x4 Sempre secondo Platone (ma non per Socratc) il risultato
la "puritcazionc dcii 'anima dalle vanit che l'ostacolano sulla via
del sapere; secondo Socratc, alla ricerca non segue il sapere c nes-
suno dci suoi intcrlocutori mai stato sgravato di una creatura che
non fosse una fola. Socrate non insegnava nulla; non conosceva
afttto le risposte alle domande che poneva. Si dedicava alla ricer-
ca per amore della ricerca, non per amore del sapere. Se avesse sa-
puto che cosa erano il coraggio, la giustizia, la devozione c via
dicendo, non avrebbe pi sentito a lungo il bisogno di andarne alla
ricerca, di rifletterei su in continuazione. L'unicit di Socrate tutta
in questa concentrazione sul pensiero stesso, indipendentemente
da ogni risultato. Tutto il suo agire non ha alcun motivo o scopo
58
ulteriore. Una vita senza ricerca non degna di essere vissuta-
questo tutto. Ci che egli effettivamente fece fu di tradurre in di-
scorso pubblico il processo del pensiero -il dialogo che in silenzio
si svolge in me, tra me c mc; si esib sulla piazza del mercato come
il suonatorc di flauto durante un banchetto. Pura rappresentazione,
pura attivit. E proprio come il suonatore di flauto deve seguire
certe regole per eseguire bene, cos Socratc ha scoperto l'unica re-
gola che govema la riflessione, cio quella del "modo di pensare
conseguente" (come Kant l'avrebbe chiamata nella Critica del giu-
dizio)x5 o, come pi tardi si sarebbe detto, il principio di non con-
traddizione. Questo principio, che per Socratc aveva valore sia
"logico" (non dire c non pensare cose insensate) sia "etico" ( me-
glio essere in disaccordo con i molti che, essendo uno, con se stes-
so, contraddicendosix
6
); divenne con Aristotele il primo principio
del pensiero, ma esclusivamente del pensiero. Ma con Kant, la cui
dottrina morale in verit poggia interamente su di esso, torna ad
essere parte dcii' etica, visto che l'etica appunto fondata su un
processo di pensiero: agisci in modo che tu possa volere che la
massima della tua azione divenga legge universale, vale a dire una
legge alla quale tu stesso ti sottoporresti. di nuovo la stessa re-
gola generale -non contraddire te stesso (il tuo io pensante)- a de-
terminare sia il pensiero che l'azione.
Il modo di essere socratico era importante per Kant in base a
un 'altra ragione. Socratc non era membro di una setta c non aveva
fondato alcuna scuola. Divenne il prototipo del filosofo, perch
conversava con tutti coloro che incontrava in piazza ed era del tutto
vulnerabile, aperto a tutti quelli che interrogavano, pronto a rendere
conto di quello che aveva detto e a confonnarvi la sua vita. Scuole
c sette sono, per dirla con Kant, estranee all'Illuminismo, perch
dipendono dalle dottrine dci loro fondatori. Fin dall'Accademia
platonica sono sempre state in conflitto con l'opinione pubblica,
con la societ nel suo complesso, con gli "altri"; il che comunque
non vuoi dire che non si fondino su un'autorit. Il modello resta
sempre la scuola dei Pitagorici, le cui controversie potevano essere
59
r
l
risolte facendo appello ali' autorit del fondatore, all' autos epha,
all' ipse dixit, al "lui ha detto cos". In altre parole, al dogmatismo
acritico dei molti si contrappone il dogmatismo esclusivo ma
egualmente acritico dei pochi.
Se ora consideriamo ancora una volta la relazione della filo-
sofia alla politica, risulta chiaro che l'arte del pensiero critico pre-
senta sempre implicazioni politiche. Ed essa ha avuto, nel caso di
Socrate le pi gravi conseguenze. A differenza del pensiero dog-
matico, che in realt pu diffondere, agendo dietro le mura protet-
tive della scuola a cui spetta la cura degli "arcana", della dottrina
segreta, esoterica, nuove e "pericolose" credenze, e a differenza
altres del pensiero speculativo, che raramente preoccupa qualcu-
no, il pensiero critico in linea di principio antiautoritario. Per
quanto concerne le autorit, poi, il peggio che non pu essere
catturato e posto sotto sequestro. L'accusa nel processo a Socrate
-che avesse introdotto nuove divinit nella polis --era falsa, frutto
di escogitazioni: Socratc non insegnava nulla, meno che mai nuove
divinit. Ma l 'altra imputazione, che corrompesse i giovani, non
era senza fondamento. Ci che disturba negli esponenti del pen-
siero critico che fanno "tremare le fondamenta delle pi diffuse
verit ovunque lascino cadere i loro occhi" (Lcssing). Questo vale
certamente per Kant, che era un distruttore universale, per quanto
non abbia mai frequentato la piazza del mercato e per quanto la
Critica della ragion pura, uno dei pi ditlcili, anche se certamente
non oscuri, libri di filosofia, non diventer probabilmente mai "po-
polare", nemmeno fra il "pubblico di lettori" amato da Kant. Il
punto piuttosto che, a differenza di quasi tutti gli altri filosofi,
Kant se ne rincrebbe profondamente e non abbandon mai la spe-
ranza che fosse possibile popolarizzare il suo pensiero, trasforman-
do il "sentiero" per pochi in una "via maestra" per tutti.R
7
In un
tono sorprendentemcntc apologetico scriveva a Mendelssohn il 16
agosto 1783, due anni dopo la pubblicazione della Critica della
ragion pura:
60
l
'
\.
l
l
.. i frutti della riflessione di un periodo di almeno dodici anni li avevo
portati a compimento in circa quattro o cinque mesi; dirci quasi di volo, ...
ponendo poca attenzione ad agevolare la comprensione del lettore ... , perch
altrimenti, negli indugi in vista di una fonnulazione pi divulgativa, l'opera
non sarebbe probabilmente stata completata, mentre invece a questo difetto
si pu poi a poco a poco porre rimedio, se intanto abbiamo il risultato al-
meno nella sua fonna "grezza" x ~
li pensiero critico si sottopone, stando a Kant e a Socrate, "alla
prova dell'indagine libera e pubblica", il che vuoi dire: quanti pi
sono gli esaminatori, tanto meglio . Cos Kant ha progettato nel
1781, immediatamente dopo la pubblicazione della Critica della
ragion pura, "un piano per la sua divulgazione". Infatti ogni opera
filosofica deve, come scriveva nel 1783, essere capace di divulga-
zione, "altrimenti nasconde, dietro a un turno di pensieri apparen-
temente profondi, forse solo idee prive di senso".wJ Ci che Kant,
nella sua speranza di divulgazione, del tutto inusuale per un filo-
sofo, membro di una corporazione che di norma presenta tendenze
settaric molto marcate, auspicava, era che la cerchia dei suoi esa-
minatori si allargasse progressivamente. L'epoca dell'Illuminismo
l'epoca dell'uso pubblico della ragione; di conseguenza, la pi
importante libert politica era per Kant non, come per Spinoza, la
lihertas philosophandi, bens la libert di parlare e pubblicare.
Il termine "libert" ha in Kant, come vedremo, molti signifi-
cati. La libert politica viene comunque definita nella sua opera,
in modo sostanzialmente privo di equivoci c con coerenza, come
la libert di 'fare puhhlico uso della propria ragione in tutti i cam-
pi".911 "Intendo per uso pubblico della propria ragione- si aggiunge
poco oltre. l'uso che uno ne fa come studioso davanti all'intero
pubblico dci lettori". Vi sono limitazioni, a cui si allude con
l'espressione "come studioso". Lo studioso non coincide con il cit-
tadino. Egli membro di una comunit di tutt'altro genere, cio di
una "societ cosmopolitica", cd in questa sua qualit che siri-
volge al pubblico. (L'esempio di Kant sutlcientementc chiaro:
un ufficiale in servizio non ha alcun diritto di rifiutarsi d'obbedire;
61
"Ma non giusto impedirgli in qualit di studioso di fare le sue
osservazioni sugli errori commessi nelle operazioni di guerra e sot-
toporle al giudizio del suo pubblico"-- come studioso, dunque co-
mc cosmopolita).')\
.. La libert di parola e di pensiero, come noi la concepiamo,
il diritto di un individuo di esprimersi e di esternare la sua opinione
per mettersi in condizione di persuadere altri a condividere il suo
Jltmto di vista. Ci presuppone che io sia in grado di formarmi da
solo la mia opinione e pretenda che il governo mi consenta di pro-
pagandare quanto ho gi elaborato nella mia mente. L'opinione di
Kant su questo argomento molto differente. Egli ritiene che la
vera facolt di pensare dipende dal suo uso pubblico. Senza la
"prova dcii 'indagine libera e pubblica" non possibile n il pen-
siero n la formazione dell'opinione. "La ragione non fatta per
isolarsi ma per entrare in comunit".
92
La posizione di Kant a questo proposito degna di nota per-
ch non la posizione dell'uomo politico bens quella del filosofo
o del pcnsatore. Pensare, e qui Kant concorda con Platone, vuoi
dire dialogare in silenzio con se stessi (das Reden mit sich selhst);
pensare , come H egei ha osservato, un' ... attivit solitaria": questa
una delle poche cose su cui tutti i pcnsatori sono d'accordo. Na-
turalmente, non afttto vero che voi, quando state pensando, ab-
biate bisogno della compagnia altrui o anche solo che la possiate
sopportare. Cionondimeno, se voi non potete comunicare c sotto-
porre al giudizio di altri, in forma orale o scritta, ci che ritenete
d'aver trovato in solitudine, questa tcolt esercitata da soli finir
per scomparire. Con le parole di Jaspers: verit ci che posso co-
municare. La verit nelle scienze naturali dipende dall'esperimen-
to, che pu essere ripetuto da altri: essa pretende validit
universale. La verit filosofica non possiede una tale validit uni-
versale. Ci che deve avere, e Kant nella Critica del Giudizio re-
clama per i giudizi del gusto, la "comunicabilit universale".
93
" infatti vocazione naturale degli uomini comunicare gli uni con
gli altri nelle materie che riguardano l 'umanit in generale".
62
l.l
SETTIMA LEZIONE
Stavamo trattando delle implicazioni politiche del pensiero
critico c della sua connessione con la comunicabilit. A sua volta
questa implica evidentemente una comunit di uomini, ai quali ci
si pu rivolgere per ascoltare c trovare ascolto. Alla domanda, per-
ch si tratti qui di uomini invece che dell'uomo, Kant avrebbe ri-
sposto: affinch possano parlare fra loro. Per gli uomini al plurale
c quindi per il genere umano- per la specie, diciamo pure, alla
quale apparteniamo- ''una vocazione naturale ... comunicare":
una notazione che ho gi avuto modo di menzionare. Kant ben
consapevole di porsi contro la maggior parte dei pensatori assu-
mendo che il pensiero, per quanto sia un'occupazione solitaria, di-
pende dagli altri quanto alla sua stessa possibilit:
"Si dice. in verit, che la libert di parlare o di scrivere pu indubbiamente
esserci tolta da un potere. superiore. ma non la libert di pensare. Ma pen-
seremmo noi molto c penseremmo noi bene se non pensassimo in comune
con altri ai quali comunichiamo i nostri pensieri, c che ci fanno parte dei
l o r o ~ Si pu dunque ben dire che questa potenza esteriore che strappa agli
uomini la libert di comunicare apertamente i loro pensieri toglie ad essi
anche la libert di pensare, l'unico tesoro che ci resta malgrado tutti i ca-
richi sociali, per mezzo del quale soltanto pu essere procurato un rimedio
a tutti i mali di questo stato"
94
Possiamo guardare a questo fattore della pubblicit, necessa-
rio per il pensiero critico, ancora da un altro punto di vista. Ci
che Socratc effettivamente fece, portando la filosofia dal cielo alla
terra c cominciando a esaminare le opinioni su quanto accadeva
fra gli uomini, fu di estrarre da ogni affermazione le sue implica-
zioni nascoste o latenti: in questo consisteva di fatto la sua funzione
maieutica. Come la levatrice aiuta il bambino a venire alla luce
cos Socrate porta alla luce quelle implicazioni perch siano e s a ~
minate. (E questo quanto Kant faceva quando recriminava sul
progresso, traendo le implicazioni dal concetto; cd quanto abbia-
mo fatto qui, prendendo posizione contro la metafora organica). Il
pensiero critico s'avvale in misura molto considerevole di questo
genere di "analisi". Tale esame, d'altro canto, presuppone che cia-
scuno sia intenzionato e in grado di rendere conto di ci che pensa
e dice. Platone, essendo passato attraverso la scuola della maieutica
socratica, fu il primo a scrivere di filosofia nel modo che noi ancora
riconosciamo come filosofia e che Aristotele pi tardi sistematizz
nella forma del trattato. Egli riconobbe la differenza fra s c i "sag-
gi" di un tempo, i presocratici, nel fatto che questi, per saggi che
fossero, non resero mai conto dei loro pensieri. Essi se ne stavano
l, con le loro grandiose idee; ma, se interrogati, rimanevano muti.
Iogon didonai, rendere conto- non fomire la prova ma essere in
grado di dire come si pervenuti a un'opinione e per quali ragioni
le si data formulazione - quanto effettivamente distingue Pla-
tone da tutti i suoi predecessori. li tenni ne stesso ha un 'origine po-
litica: di rendere conto i cittadini ateniesi chiedevano ai loro
politici, non solo in materia economica ma anche in questioni po-
litiche. Essi potevano essere ritenuti responsabili. E proprio il do-
~ e r rispondere c rendere conto a se e a ogni altro di ci ch si
pensava c insegnava trasform in filosofia la ricerca del sapere e
della verit che aveva avuto origine nella Ionia. Questa trasforma-
zione era gi avvenuta con i sofisti, che a ragione sono stati definiti
i rappresentanti dell'illuminismo in Grecia, ma venne radicalizzata
come metodo dialogico dalla maicutica socratica. Questa la ra-
64
dice del pensiero critico, il cui pi importante esponente in epoca
moderna, c forse in ogni et postclassica, fu Kant, che delle sue
implicazioni era perfettamente consapevole. In una delle sue ri-
flessioni pi significative scrisse quanto segue:
"Quaestiofacti in che modo si sia venuti in possesso di un concetto;
quae.11iojuris con quale diritto lo si possegga e lo si usi"q
5
Il pensiero critico non riferito soltanto a dottrine c concetti
ricevuti da altri. a pregiudizi e tradizioni ereditate; piuttosto con
l'applicazione di canoni critici al proprio pensiero che si apprende
l'arte della critica.
Ma non si pu apprendere questa operazione al di fuori della
pubblicit, senza la verifica che scaturisce dall'incontro con il pen-
siero di altri. Per mostrarvelo in concreto, vi legger due passi di ca-
rattere personale che Kant scrisse negli anni settanta a Marcus Herz:
"Lei sa che obiezioni razionali non vengono con,ideratc da mc soltanto
con l'intenzione di confutarle, ma che nel ripensarlc le accolgo nell'ordito
dci miei giudizi. d a ~ d ~ ad css.c l'opportunit di ribaltare tutti i miei pi ra-
dicali preconcetti. Considerando i miei giudi7i imparzialmente dal punto
di vista di altri. sp<:ro sempre di approdare a una terza posizione, che sia
migliore della mia prcccdcnte"qr,
Come vedete. si consegue l'impar::.ialit tenendo conto dci
punti di vista degli altri; l'imparzialit non il prodotto di un qual-
che punto di vista superiore, che di fatto risolverebbe la disputa
ponendosi interamente au-dessus de la mle. Nella seconda lettera
Kant ancora pi esplicito:
Lo spirito necessita rilassamento c distrazione in misura ragionevole, per
conservare la sua mobilit, "grazie alla quale messo in condizione di con-
siderare sempre l'oggetto anche dall'altra parte, allargando il suo orizzonte
da un'osservazione microscopica a una veduta generale, per far propri tutti
.i punti di vista pensabili veritcando reciprocamente il giudizi.o dell'uno e
dell'altro''.
97
Il termine "imparzialit" qui non viene menzionato. Al suo
posto l '_idea che si pu "ampliare" il proprio pensiero per
le idee degli altri. L"'ampliamento del
gwca un ruolo cruciale nella Critica del Giudizio. Esso
SI "quando paragoniamo il nostro giudizio con quello degli
a!tn, cpmttosto coi loro giudizi possibili che con quelli etTettivi, e
CI pomamo al posto di ciascuno di loro".
9
R La facolt che rende
possibile ci si chiama immaginazione. Se leggete i rispettivi pa-
ragrafi_ nella Critica del Giudizio c li confrontate con le lettere ap-
pena Citate, potete vedere come i primi non contengano altro che
la traduzione 1_n di quelle osservazioni strettamente per-
_li cntlco possibile solo dove i punti di vista di
gh Siano all'indagine; giacch, pur essendo
un occupazwne sohtana, non ha reciso il legame con gli "altri".
es_so SI svolge ancora nell'isolamento, ma con la forza del-
l rende gli altri presenti c si muove perci in uno
_potenZialmente pubblico, aperto in tutte le direzioni; in altri
termm1, adotta la posizione del kantiano cittadino del mondo. Pen-
sare _con. una significa educare la propria im-
magmazwne a VISitare (s1 pensi al diritto di visita in Per fa pace
perpetua).
Devo mettervi in guardia, a questo punto, da un fraintcndi-
molto in cui si pu incorrere facilmente. L'cspc-
del non consiste in un'empatia dilatata tino
ali grazie alla quale sarei in grado di sapere che cosa
passa nella testa di tutti gli altri. Secondo la conce-
Zione kantiana dell'illuminismo, pensare vuoi dire Selbstdenken
pensare da s, che " la massima di una ragione mai passiva.
alla ragione passiva, quindi al!' eteronomia della ragione
SI chiama pregiudizio",Y
9
mentre illuminismo significa prima di
tutto pregiudizio". Accettare ci che passa nella
testa di coloro Il cm "punto di vista" (di fatto, il luogo in cui si tro-
vano, le condizioni cui sono soggetti, sempre diverse dall'uno al-
l'altro individuo, da una classe o da un gruppo all'altro) non il
66
mio, non significherebbe altro che accettare passivamente il loro
pensiero, vale a dire scambiare i loro pregiudizi con i propri. Il
"modo di pensare ampliato" prima di tutto il risultato di un'astra-
zione dalle "limitazioni che sono attinenti in modo contingente al
nostro proprio giudizio", di una svalutazione delle "private condi-
zioni soggettive ... in cui molti sono come imprigionati", di una
svalutazione cio di quello che siamo soliti chiamare interesse per-
sonale e che, secondo Kant, non n illuminato n capace di illu-
minismo ma solo un impedimento di fatto. sar ampia la sfera
in cui l'individuo illuminato capace di muoversi da un punto di
vista a un altro, pi il suo pensiero sr "generale". Questa gene-
ralit non si identifica per con quella del concetto esempio,
del concetto di "casa", sotto cui si pu poi sussumerc una molte-
plicit di singoli edifici. Essa , al contrario, strettamente legata al
particolare, alle condizioni particolari dci punti di
cui si deve passare per conseguire il proprio "punto di v1sta gene-
rale". A questo punto di vista generale abbiamo gi fatto riferimen-
to col termine di "imparzialit"; si tratta di un osservatorio da cui
guardare, osservare, formare giudizi o, come dice lo stesso Kant,
riflttere sugli affari umani. Non ci dice per come agire- c nep-
pure come applicare alle particolarit della vita politica la saggezza
acquisita con l'adozione di un "punto di vista generale''. (Kant non
aveva alcuna esperienza nell'ambito dell'agire politico, c nella
Prussia di Federico Il non poteva neanche averne). Kant dice come
dobbiamo tener conto degli altri, non ci dice invece come entrare
in contatto con gli altri per agire.
Questo ci suggerisce la domanda seguente: il punto di vista
generale soltanto il punto di vista dello spettatore? Kant
prendesse sul serio l 'ampliamento del suo propno mo,do d1
sarc documentato dal fatto che mtrodusse e tenne ali umvers1ta
un corso di geografia fisica. Era un avido lettore di ogni genere
di resoconti di viaggio e, quantunque non si fosse mai allontanato
da Konigsbcrg, era di casa a Londra e in Italia; era solito dire di
non aver tempo per viaggiare proprio perch desiderava sapere
67
tanto su tanti paesi.) Per quel che lo concerneva, il punto di vista
generale era sicuramente il punto di vista del cosmopolita. Ma ha
un senso questo termine "cosmopolita", correntemente usato dagli
idealisti? Essere un cittadino vuoi dire fra l'altro avere compiti,
doveri c diritti, i quali tutti acquistano un senso solo se sono limi-
tati tcrritorialmentc. Il cosmopolita di Kant era in realt un Wcl-
thetrachter, uno spettatore del mondo. Kant sapeva assai bene che
un governo mondiale sarebbe stato la peggiore tirannia immagi-
nabile.
In Kant medesimo, questa aporia viene in primo piano nel-
l'atteggiamento apparentemente contraddittorio dci suoi ultimi an-
ni, diviso tra un 'ammirazione quasi senza limiti per la Rivoluzione
francese e un'opposizione egualmente illimitata a ogni impresari-
voluzionaria da parte dei cittadini francesi. l passi, che adesso vi
legger, sono stati tutti scritti pressoch alla stessa data. Ma prima
di incominciare, permettetemi di ricordare che Marx, come gi
Hcinc prima di lui, ha definito Kant il filosofo della Rivoluzione
francese. Forse ancora pi importante: questo giudizio trovava una
solida base nell'interpretazione che la rivoluzione dava di s. Sie-
ys, il famoso autore dello scritto sul "'terzo stato" c uno dci fon-
datori del Club dci giacobini, divenuto poi uno dci membri pi
influenti della Assemblea Costituente (vale a dire dell'assemblea
incaricata di redigere la Costituzione francese), sembra conoscesse
Kant e f()sse stato in qualche misura influenzato dalla sua filosofia.
In ogni caso un amico, Thcrcmin, si mise in contatto con Kant per
riferirgli che Sieys aveva intenzione di introdurre la sua filosofia
in Francia. poich "lo studio di questa filosofia da parte dei francesi
sarebbe un complemento della rivoluzionc".
1110
La riposta di Kant
andata perduta.
Ad un primo colpo d'occhio, c anche a un secondo. la reazio-
ne di Kant alla Rivoluzione francese non affatto equivoca. Oc-
corre dirlo subito: egli non ondeggi mai nel giudizio di ci che
chiamava "l'avvenimento recente", cos come non ondeggi pres-
soch mai nel condannare tutti coloro che l 'avevano provocato.
Inizier da quella che in questo contesto la pi celebre fra.
P
rese di posizione, dal momento che in un certo senso contiene a
dd
. d l suo attegg1amcnto.
chiave dcii 'apparente contra Jz\OnC e .
.
1
"" l
1
consiste in fatti o misfatti im-
"Qucsto avvenimento [la nvo uz1onc nOI
1
, .
. . . . l' mini cr cui ci che era grande per oro c reso
portanti compiUti dag l ', :,o >rande c neppure nella scomparsa co-
piccolo, o CIO che' c c nella loro sostituzione
me per mcanto d antJc 1 sp cn d ... . , p !ice-

nel
men c . . . . . h, , resta una partecipaziOne umvcr-
gioco delle grandi nvoluzJom e c e mam . . . . eli i del-
sale c tuttavia disinteressata da tale
l'altro, malgrado Il pencolo c "I'Ita) di.lll()stra un carattere della
. . . ( cr la sua umversa
spmto partigiano. . . d un tempo (per il suo disinteresse) ne d imo-
specie umana 11l genera e a , , h non solo sperare nel progrcs-
stra un carattere morale un l nella misura
so verso il meglio, ma costttuJscc gJa li per.
in cui esso pu essere attualmente raggwnto.
La rivoluzione di un popolo di ricca spiritualit, quale noi
. . . . re
0
hl lire essa puo accumu-
veduto ctttuarsi ai nostn g10rll1, puo n usci ' .. , , sse s c-
. . l lt tali che un uomo benpensant<:. se anche potc.. . p
l are, con successo una seconda volta. non si a
rare l l .,", ) l'esperimento; questa rivoluzione. Io dico. trohl pero
tentare a ta p1 czz( t ,- ) o coinvolti)
l' .. 't' l't tti gli spctl'ltori (che non sono m qucs o gi( c
ncg 1 spm I ( 1. u che rasenta l'entusiasmo. anche sc la sua
una partecipaziOne ' ' d' . . ta d:tl pericolo c chc per conseguenza
. f' t . non andava IS"Jun , ,
mam es aZione "' . . . " k della specie uma-
... , , . l tra causa che una disposiziOne mm ct .
non puo avere a
na. . . . , . iaric oli wvcrsari dei rivoluzionari non avrch-
(_ on ncompcnse pccun "' ' h . 1
1
de
l, , rs, allo ?cio e alla grandcaa d'animo c c pot<:va so l . -
hero potuto c cv d d Il' . propno
. Il' "l oncctto del diritto; lo stesso concetto e onon:. .
111 q.uc \.(Ucrriera (che era l't;quivalentc dell'entusiasmo). sva-
dcll antlccl no
1
' ' ' 'l r 'tt del popolo a
. . . Il.. . r Ili che avcvano m vista 1 l m o .
m va davanti a e ctrmlll quc
1
. dfn ori Con tale esaltazione sJm-
. . , . t' vanO C di CUI SI crCl CVcinO 1 c S . .. . . . .
cui app,tr cne . d . i l d' fuori senza la mmmm mtcnzJOne
patizzava il puhhl!co, che guar c a 1 . . .
di do anche senza essere dotato di spirito profetico, di poter
. ra w c:e .. : . - .. , . ;li clementi e ai segni precorritori dell'et
presagire per l tinc c con ci un progresso verso il mc-
nostra, d raggmng1m<.:n
1
69
glia che non conoscer pi un totale re ress , ", .
nella storia dcll'umanita' non. d' g effetto un tale fenomeno
. st tmenttca ptu ...
Pure, anche se il fine intravisto in questo a , . .
t t , . , vvenunento oggt non '
sa o dncora raagtunto anche se l 1 . . c
. . '=' ' d nvo unone o la nform d Il .
Ltonc dt un popolo dovesse da !t. ,.,
11
. a e a coslltu-
, ' u uno a tre oppure se d 1 h
po, tutto ricadesse n Il, t' , . ' , opo qua c c t cm-
, e an t co corso (come c rt' ...
presagiscono) non d, bb, c
1
uommt polittct oggi
' per ne e nulla della sua for , 11 ..
losotica. Infatti quell'avvenimento tn , za, que a predmonc ti-
tcrcsse dell'u
1
't'
1
. lppo grande, e troppo legato all'in-
nam a c per a sua mfl
del mondo perch esso nll ,d bb ucnza st estende troppo a tutte le parti
' ,, n e antornare
1
],. ..
costanze f , ,. , . ' n qua Stdst ncorrere dt ctr-
avorcvo 1. d! ncordo dc t pop 1- , h,
gliato r vista del ripetersi di nuovi essere risvc-
" pettanto un pnnctpto non solo giustificato c sotto l'asp tt .
raccomandabile, ma, anche a dis etto de li i , . . , e o prattco
pi severa, che la specie Ltlll'tn' ph g ncreduli, valido per la teoria
, d a sempre progred't , . -1 .
progredir ancora n , . T
1
.
1 0
verso 1 meglio c
1 ctvvemre a c prmc , ,
che avviene , . tpto, se SI guarda non solo a ci
della terra sua ,estensione a tutti i popoli
linita ... ".tnt p c ero dccoglierlo, una prospettiva indc-
70
OTTAVA LEZIONE
Nel passo del Conflitto dellefacolt (parte Il, paragrafi 6 e 7)
che vi ho letto, Kant affermava esplicitamente di non occuparsi di
quelle azioni c misfatti degli uomini che causano la genesi e il de-
clino degli imperi c fanno grande ci che era piccolo c piccolo ci
che era grande. L'importanza dell'accaduto sta per lui esclusiva-
mente nel giudizio dell'osservatore, nell'opinione degli spettatori
che prendono posizione pubblicamente. La loro reazione ai fatti
testimonia il "carattere morale" dell'umanit. Senza tale parteci-
pazione simpatctica, il "significato" dell'accaduto sarebbe del tutto
avcrso o semplicemente inesistente. Giacch questa simpatia
che suscita la speranza che
"dopo qualche crisi rivoluzionaria di trasformazione, sorga finalmente
quello che il lne supremo della natura, cio un generale ordinamento co-
smopolitico, che sia la matrice, nella quale vengono a svilupparsi tutte le
originarie disposizioni della specie umana" .
102
Da questo, tuttavia, non si dovrebbe concludere che Kant si
schierasse anche solo lontanamente dalla parte dei rivoluzionari a
_venire. ln una nota al passo del Conflitto dellefacolt lo mette bene
in chiaro: ci sono "diritti del popolo", che nessun governante ardi-
71
sce contestare pubblicamente nel timore h .
varsi contro di lui. cosa eh, " c e ti popolo possa solle-
. ' c c questo tarebbe p 1 . 1
llbert anch' quand) ., b er
1
so o amore della
' '- 1 IOSSe C t .
"non avesse da lamentarsic per n Sicuramente protetto c
di nulla". I diritti degli , .. q 1 o benessere, proprio
uommi, mcluso J[ dmtt d l l
sere "co-legislatore" sono " . E .
0
e popo o ad es-
, c sacn. - nondimeno:
questi diritti sono c'sempre solo un. idea . . . .
condizione che i suoi m .. . . ' la LUI attuazwne limitata dal h
. . ezZJ Siano compatibili c l . l" . '
z1onc ln111tativa non deve essere
1
. . d' on a mora Ita. l aie condi-
. . . rasgre Ila dal pop 1 , . .
missiblle che esso pcrscgu . . .
1
. . .
0
o, c non c percw am-
. a 1 piopn ( Iritl1 mcdiant
quale sempre ingiusta"_1o1 e una nvoluzwne, la
Se non disponessimo di null'altro che d. .
mo sospettare che Kant l' , . . . I questa nota, potrem-
avcsse aggiUnta solo , d .
lo stesso avvertimento rip 't t . . pru enza; mvecc
c u o m una scne di Jt
diamo Per la pace per etua dov, . . . . . a n. passi. Prcn-
modo pi chiaro: p , e la sua poslZlone e esposta nel
"Quand'anche. nell'impeto di una rivolu?ion. . .. , - .
shtuzwnc. f.Jsse attuata con .....
11
. . . c PfO\OCdld dalla catt
1
va co-
. mczz1 1 eg1ttm11 una g t . . . .
pure m questo caso dovrebbe . .d . . IUS a costituzione, nep-
I'
. cons1 erars1 lecito ri . d .
1
a antica, anche se sotto l'i , d. . con urre 1 popolo
l
mpcro I questa fosse 1 ,. 1 .
a pena prevista per i rivolto. h egd mente pumto con
SI c 1unque prendesse .
1
, . Il .
con la violenza
0
con 1'astuzia.1o4 par c d d nvoluz.Ionc
Inttti, come analogamente scrive nella Metajlt(a i . .
. c et costunu:
"quando una rivoluzione non sia riuscita es .. . , . .
tu7.1one. l'dlegalit della sua I .. , ., I Sid ton(Ltta una nuova costi-
. . . . mgmc c l suo modo di t b T ..
scwgl1cre 1 sudditi dall'obbl. , d .. d . s a l 1rs1 non possono
. Igo I a come bu .
1
d' .
ordme di cose ... ". 1 o.' oni ci ta 1111 al nuovo
Quindi, qualunque sia lo l'la tu\ b .
mai legittima. qua, uono
0
cattivo, la rivolta non
72
'J diritti del popolo sono violati c non si commette ingiustizia verso il
tiranno nel detronizzarlo: su ci nessun dubbio. Non per meno vero
che estremamente ingiusto da parte dci sudditi far valere in questo mo-
do il loro diritto. c non potrebbero allatto gridare all'ingiustizia, se in
questa lotta soccombessero c dovessero in seguito subire per ci le pene
pi dure".
100
Ci che qui si pu chiaramente vedere lo scontro tra il prin-
cipio secondo cui si agisce c il principio secondo cui si giudica.
Infatti Kant condanna proprio l'azione i cui risultati egli poi fe-
steggia con una soddisfazione che sconfina nell'entusiasmo. Que-
sto scontro non per nulla semplice materia teorica; nel 1798 Kant
si trov di nuovo a trc i conti con una insurrezione, c cio con
una delle molte rivolte dell'Irlanda contro l'autorit allora "legit-
tima" dell'Inghilterra. Stando alla testimonianza di un conoscente,
conservata nel diario di Abegg, Kant ritenne che l'insurrezione fos-
se legittima cd espresse persino la speranza in una futura repub-
blica d'Inghiltcrra.
107
Ancora una volta si trattava di una semplice
opinione, del giudizio di uno spettatore. Anche in quest'occasione
scriveva:
'"Confesso il mio disaccordo, anche cnn persone piene di saggezza. quando
dicono: il tal popolo (nell'escrciz.io della libert giuridica) non maturo
per la libert; i servi della gleba di questo o quel grande proprietario non
sono maturi per la libert; o anche: gli Ul>Inini in generale non sono ancora
maturi per la libcrt di fede. Se fosse vero, san:bbe impossibile giungere
alla libert perch non si pu diventarc maturi per essa se prima non vi si
stati posti (bisogna essere liberi per potersi servire convenientemente del-
le proprie !.Jrzc nella libert) ... Ci si rende maturi alla ragione solo mediante
tentativi personali (che sono possibili solo alla condizione di essere liberi) ...
Ma sostenere in linea di principio che la libert non adatta a quanti sono
stati un tempo sottomessi al potere assoluto ... equivale ad usllllJare i diritti
sovrani della divinit che ha fatto l'uomo per la libert''.
10
x
La ragione per cui non dovreste impegnarvi in ci che, se co-
ronato da successo, applaudireste, va ravvisata nel "principio tra-
scendentale della pubblicit", che regge tutte le azioni politiche.
Kant illustra questo principio in Per la pace perpetua (Ap-
pendice II), dove il conflitto tra l'attore impegnato e lo spettatore
giudicante diventa un "cont1itto della politica con la morale". Il
principio che le abbraccia entrambe suona:
"Tutte le azioni relative al diritto di altri uomini, la cui massima non con-
ciliabile con la pubblicit, sono ingiuste ... Infatti, una massima che io non
posso far pubblica senza con ci render vano lo scopo propostomi, che
dev'essere tenuta assolutamente segreta per riuscire, che io non posso con-
fessare pubblicamente senza provocare la resistenza immediata di tutti con-
tro il mio proposito, una tale massima non pu spiegare questa reazione
necessaria c universale di tutti contro di me (come tale conoscibile a prio-
ri). altrimenti che per l'ingiustizia di cui essa minaccia ognuno".
109
Proprio come si pu dimostrare l'ingiustizia del dispotismo
sulla base del fatto che "nessun governante ha mai osato dichiarare
apertamente di non riconoscere alcun diritto del popolo, nei suoi
confronti", cos "l'ingiustizia della ribellione si rende chiara da
questo: che la massima di essa, qualora fosse pubblicamente co-
nosciuta, renderebbe impossibile il suo proprio scopo. Perci do-
vrebbe necessariamente esser tenuta scgreta".
110
La massima della
"prudenza politica", ad esempio, "manderebbe necessariamente a
vuoto il suo proposito", se fosse resa pubblica. D'altro canto un
popolo impegnato a stabilire un nuovo governo non potrebbe "ren-
dere pubblica la massima secondo cui si propone eventualmente
di insorgere", perch a tale condizione non sarebbe possibile al-
cuna "costituzione dello stato", mentre questa appunto 'T inten-
zione del popolo". Le due obiezioni di fondo contro questa
argomentazione vengono menzionate dallo stesso Kant. In primo
luogo, il principio "semplicemente negativo, cio serve solo a
tr conoscere ci che non giusto verso gli altri", mentre non pos-
siamo trarnc la conclusione opposta che "una massima, per il solo
fatto di essere compatibile con la pubblicit, sia per ci solo anche
giusta".
111
In altre parole, anche l'opinione, soprattutto se non
l'opinione disinteressata dello spettatore ma quella partigiana,
74
acntica, del cittadino interessato, pu essere falsa. In
go, l'analogia tra governanti c governa_ti mfatti chi c
"a conoscenza di possedere un potere Irresistibile ... non _ha da te-
mere di mandare a vuoto il suo proposito rendendo pubblica la sua
massima". Kant propone perci un "principio trascendentale c po-
sitivo":
"Tutte 1c massime, che hanno bisogno della pubblicit (per non venir meno
. . l d" . "112
al loro scopo), concordano insieme con la poht1ca e co mtto
Questa soluzione del "conflitto della politica con la moral_e"
ricavata dalla sua filosofia morale, nella quale l'uomo con:c m-
dividuo singolo, chiamando a consulto null'altro che la propna
gionc, scopre la massima non autocontraddittoria qua}e puo
poi dedurre un pubblicit _ gi nella
rale il criterio della legalit. Ad esempio, 111 questi tcrmmi: . C Ja-
scuno considera la legge morale tale da poterla d1ch1ararc
pubblicamente, ma le proprie massime tali da doverle tenere _sc-
grctc".ll1 Le massime private debbono essere sottoposte a
dagine che mi dica se le posso rendere pubbliche. La moralita c
qui data dalla coincidenza del privato c del pubblico. lnsistc_rc sul
caratlcrc privato della massima significa essere malvagio. L
malvagio perci contrassegnato dal ritiro dall'ambito pubblico.
Moralit vuoi dire mettersi in condizione di essere visto, c non solo
dagli uomini ma da Dio, l'Onnisciente che "vede nei cuori".
L'uomo, sopra ogni altra cosa, pone il diritto, legislatore.
Ma si pu essere legislatore soltanto se si liberi; una questione
aperta se la stessa massima possa valere per_ l'uomo libero come
per quello non libero. E anche qualora acccttwt: la soluzione kan-
tiana qui esposta. resta che il suo presupposto c evidentemente la
"libcrt di penna", cio l'esistenza di uno spazto pubblico, se non
per l'azione almeno per l'opinione. momento della n-
beli ione arriva quando la libert di opm1one viene abolita. Non n-
bcllarsi allora vuoi dire essere incapaci di dare una nsposta al
75
vecchio argomento di Machiavelli contro la moralit: se tu non re-
sisti al male, i maltttori faranno quel che vogliono. Bench sia
vero che, resistendo al male, si finisce probabilmente per restarne
invischiati, in politica la cura del mondo ha la precedenza sulla cu-
ra per voi stessi- per il vostro corpo o per la vostra anima. (L'af-
fermazione di Machiavclli, "Amo la mia patria pi della mia
anima" soltanto una variante di: amo il mondo c il suo futuro pi
della mia vita o di me stesso).
Del resto, due premesse consentono a Kant di venir fuori t-
cilmcnte dal conflitto. Nella sua controversia con Moses Mcndcl-
ssohn, che aveva preso posizione contro la tesi di Lessing di un
"progresso del genere umano nel suo insieme", Kant consapevole
di una di queste premesse. Mcndclssohn sosteneva, come Kant ri-
porta:
"L'uomo progredisce, ma l'umanit oscilla costantemente in alto c in basso
tra limiti tissi: considerata nel suo insieme, essa conserva per lo pi in tutte
le sue et lo stesso grado di moralit, la stessa quantit di religiosit e ir-
religiosit, di virt c di vizio, di felicit c di miseria".
114
Kant replica che senza l 'assunzione di un progresso nulla
avrebbe senso: il progresso pu essere "interrotto, ma non mai ar-
restato". Egli, fccndo ricorso allo stesso argomento usato nella
Critica della ragion pratica, fa appello a un "dovere innato"; una
voce della coscienza comanda "tu dcvi", c sarebbe una contraddi-
zione ritenere che io non posso, quando la mia stessa ragione mi
dice che debbo (ultra posse nemo ohligatur, "ci che va oltre il
possibile non pu obbligare alcuno").
11
' Il dovere, a cui si allude
in questo caso, quello di "agire sulla discendenza, cos da rcn-
dcrla sempre migliore" (dunque il progresso deve essere possibile),
Kant t rilevare che senza questa assunzione, "questa speranza di
tempi migliori", nessun agire sarebbe possibile; perch solo questa
speranza ha spinto i "benpensanti" a "fare qualcosa di utile per il
bene gcncralc".
116
Ci detto, noi sappiamo oggi che possiamo da-
76
tarc l'idea di progresso c sappiamo che gli uomini hanno sempre
agito, dunque ben prima che questa idea tcesse la sua apparizio-
ne.
La seconda c pi importante premessa fatta da Kant concerne
la natura del male. Machiavclli postula che il male finir per dif-
fondersi senza freno se gli uomini non vi si opporranno anche ari-
schio di commetterne essi stessi. Opponendosi a questa tesi e
concordando in qualche modo con la tradizione, Kant ritiene che
il male tenda per sua stessa natura ad autodistruggersi.
"Sebbene non sia nella natura dell'uomo, secondo il corso ordinario ddk
cose. di rinunciare volontariamente al suo potere, pure, in circostanze ur-
genti, ci non impossibile: e non fuori di luogo per le aspirazioni morali
c per le speranze degli uomini (nella coscienza della loro impotenza) l ~
fermare che si attendono dalla Provvidenza le circostanze favorevoli a tale
scopo, c pensare che essa permetter di conseguire quel fine che l 'umanit,
considerata nell'insieme delle sue generazioni, si propone per il raggiun-
gimcnto della sua destinazione ultima mediante il libero uso delle sue lrze,
per quel che esse possono valere; a ci i lini degli uomini, considerati s i n ~
golanncnte, contrastano. Ed proprio l'antagonismo delle tendcn7e. da cu1
sorge il male, quello che procura alla ragione l'occasione di un libero gioco,
atto a sottomcttcrle nel loro insic:me e a tar triontare, in luogo del male che
distrugge se stesso. quel bene che, una volta prodotto. si conserva da s
nel futuro"
1 17
Di nuovo qui decisivo il punto di vista dello spettatore. Pren-
dete in considerazione la storia nel suo insieme' Che genere di
spettacolo diventerebbe senza l'ipotesi del progresso? Le alterna-
tive sarebbero secondo Kant, o il rcgrcsso, che porterebbe alla di-
sperazione, o un'eterna identit, che ci annoierebbe a morte. Cito
il passo seguente, per sottolineare ancora una volta l'importanza
dello spettatore:
"Se spettacolo degno di una divinit vedere un uomo vi1iuoso lottare con-
tro le avversit, contro le tentazioni del male, c ci malgrado rimanere fer-
mo di fronte ad esse, d'altra parte spc:ttacolo altamente indegno ... [anche]
dell'uomo pi comune. purch ben pensante, vedere la specie umana fare
77
di. in periodo progressi verso la virt e tosto ricadere nuovamente
nel e nella m1sena. Pu essere commovente e istruttivo guardare per
un certo a questo spettacolo tragico, ma su di esso deve pure una
buond volta calare la tela. Altnmenti a lungo andare diventa una f ". ,
se an'] , 1 t arsd. e
c 1c g ' a ton non se ne stancano. perch sono pazzi ben pu' t .,
sen 1 tt t -
1
, o s .mcar-
. c o spe a ore, 1 quale ne ha abbastanza dell'uno o dell'altro atto quan-
do ha mot1vo d1 presumere che l'opera, non andando mai alla fi;lc, sia
eternamente la stessa".'' s
78
NONA LEZIONE
L'ultima garanzia che tutto, almeno per lo spettatore, volga al
meglio, la offre- come ci insegna Per la pace perpetua --la natura
stessn (che pu anche essere chiamata provvidenza o destino), la
"grande artefice", "dal cui corso meccanico scaturisce evidente lo
scopo di trarre dalle discordie degli uomini, anche contro la loro
volont, la concordia".
119
La discordia in cfttti un fattore cos
importante nel disegno della natura, che senza di essa nessun pro-
gresso sarebbe immaginabile c senza il progresso nessuna armonia
finale potrebbe essere raggiunta.
Lo spettatore, non essendo coinvolto, pu riconoscere il di-
segno della provvidenza o della natura, che resta nascosto ali' at-
tore. Cos abbiamo il dramma c gli spettatori da un lato, gli attori
c tutti i singoli eventi e accadimcnti contingenti c casuali, dall'al-
tro. Nel contesto della Rivoluzione francese sembrava a Kant che
l'autentico significato dell'evento fosse contenuto nel giudizio del-
lo spettatore, bench nessuna massima per l'azione ne potesse ri-
sultare. Analizzeremo ora una situazione in cui proprio l'opposto
sembra essere vero per lui: una situazione in cui i singoli eventi e
i singoli attori offrono uno spettacolo che "sublime" c in cui, inol-
tre, il sublime pu ben coincidere con il disegno nascosto della na-
79
c tuttavia la ragione, che sancisce le massime dell'agire, ci
prmbtsce m modo categorico di prendere parte a questo atto "su-
blime". alla trattazione kantiana del problema della guerra.
Se nella questione della rivoluzione le sue simpatie si collocavano
incquivocabilmente dalla sua parte, nella questione della guerra
stanno ora chiaramente c senza riserve dalla parte della pace.
In Per la pace perpetua leggiamo che, "la ragione, dal suo
trono di suprema potenza morale Jegislatrice, condanna in modo
assoluto la guerra come procedimento giuridico, mentre eleva a
dovere immediato lo stato di pace, che tuttavia non pu essere crea-
to o assicurato senza una convenzione dci popoli". L'o Non sussiste
il minimo dubbio su ci che la nostra massima per l 'agire in questo
campo dovrebbe essere. Tuttavia le cose non stanno affatto cos
per il semplice spettatore, che non agisce e si affida interamente a
ci che vede, c il titolo ironico del pamphlet allude in modo suffi-
cientemente chiaro alla possibile contraddizione. Perch il titolo
originale, Per la pace perpetua, "l'iscrizione satirica posta sull'in-
segna dt un oste olandese", si riferisce al cimitero. Questo il luo-
go d dia pace perpetua, e l'oste otTre le bevande che gi in questa
vita VI condurranno in quello stato ardentemente desiderato. Ma
che cosa c'entra con la pace? forse la pace l'immobilit che po-
trebbe anche essere chiamata morte? Pi di una volta Kant ha
enunciato la sua opinione sulla guerra, come era venuta fonnandosi
nelle :iflessioni sulla storia c sul corso de li 'umanit, mai per
con plll VIgore che nella Critica del Giudi::.io, dove discute I 'argo-
mento, Il che abbastanza caratteristico. nel paragrafo dedicato al
Sublime.
'' ... che cos', anche per il selvaggio, l'oggetto della massima ammirazio-
ne" Un uomo che non teme niente, che non si spaventa di nulla, che non
cede davanti al pericolo ... Anche nello stato di civilt pi ratnata questa
st1ma smgolare per il guerriero resta ... pcrch appunto ... si riconosce l'in-
del suo animo di fronte al pericolo. Perci si potr disputare fin-
che SI vuole ... nel contionto tra l'uomo di stato c il guerriero, il giudizio
estellco dectde per quest'ultimo. Pertno la guerra ... ha in s qualcosa di
80
l
l l
sublime ... mentre invece una lunga pace di solito d il predominio al sem-
plice spirito mercantile. e quindi al basso interesse personale, alla vilt,
alla mollezza, abbassando il carattere c la mentalit del popolo".
121
questo il giudizio dello spettatore (cio, il giudizio estetico).
Ci che non entra nella considerazione dello spettatore, il quale
vede il Jato sublime della guerra-- il coraggio dell'uomo, qual-
cosa che in un altro contesto Kant menziona scherzosamente: stati
belligeranti sono come due ubriachi che si azzuffano in un negozio
di porcellanc.
122
Il mondo (il negozio di porcellane) viene ignorato.
La sua considerazione per in un certo modo assicurata, non ap-
pena Kant passa alla domanda: a che cosa servono, in rapporto al
"progresso" c alla civilizzazione, le guerre? Anche qui la sua ri-
sposta tutt'altro che univoca. Certo, lo "scopo finale" della natura
"una totalit cosmopolita, vale a dire un sistema di tutti gli stati,
che sono esposti al pericolo di danneggiarsi reciprocamente".
121
Tuttavia la guerra, "impresa sconsiderata (suscitata dalle passioni
sfrenate degli uomini)". serve di fatto, in virt proprio della sua
inscnsatczza, non solo a preparare l'eventuale pace cosmopolitica
( possibile che il puro e semplice esaurimento riesca a imporre
ci che n la ragione n la buona volont hanno saputo ottenere),
ma
"malgrado le calamit terribili con cui essa opprime il genere umano, e i
mali forse anche maggiori che derivano dalla sua costante preparazione in
tempo di pace, uno stimolo a sviluppar\: tino al pi alto grado tutti i talenti
che servono alla


In breve: la guerra non "cos irrimcdiabilmente cattiva ... co-
mc il sepolcro della monarchia universale". E la pluralit delle na-
zioni, insieme a tutti i conflitti che genera, la portatrice del
progresso.
Queste valutazioni di giudizio estetico c riflettente non hanno
alcuna conseguenza pratica per l'agire. Per quanto riguarda l' azio-
ne non vi nessun dubbio che
Xl
"la ragione moralmente pratica pronunzia in noi il suo veto irrevocabile:
Non ci deve essere nessuna guerra ... Dunque non si tratta pi di sapere se
la pace perpetua sia una cosa reale o un non senso, e se noi non ci ingan-
niamo nel nostro giudizio teorico, quando accettiamo il primo caso; ma
noi dobbiamo agire sul fondamento di essa, come se la cosa fosse possibile,
il che forse non ... Che, se noi non possiamo raggiungere questo scopo, e
se esso rimane sempre per noi un pio desiderio, almeno non ci inganneremo
certamente facendoci una massima di tendervi senza posa, perch questo
un nostro dovere".
125
Ma queste massime dell'agire non annullano il giudizio este-
tico e riflettente. In altri termini, pur nell'intenzione di agire sem-
pre per la pace, Kant teneva tenno e non dimenticava il proprio
giudizio. Se avesse agito secondo la conoscenza acquisita come
spettatore, avrebbe ritenuto di essere un criminale. Se per effetto
del suo "dovere morale" avesse invece dimenticato le sue perce-
zioni di spettatore, sarebbe diventato ci che tendono a essere tanti
uomini onesti coinvolti e impegnati negli affari pubblici: un pazzo
idealista.
Riassumendo: nei passi che vi ho letto, due fattori molto dif-
ferenti sono quasi ovunque presenti- due fattori strettamente con-
nessi nel pensiero di Kant ma in nessun modo altrove. Il primo
la posi_zionc dello spettatore. Questi vedeva le cose pi importanti,
per-ch era in grado di scoprire un senso nel corso preso dagli even-
ti- un senso che restava ignoto agli attori. Il fondamento esisten-
ziale della sua percezione era il suo disinteresse, la sua non
partecipazione, il :;;uo non coinvolgimento. L'interessamento di-
sinteressato dello spettatore per la Rivoluzione francese lo portava
a riconosccrla come un grande evento. Il secondo fattore l'idea
del progresso, la speranza nel futuro, in base alla quale si giudica
l'evento in relazione alla promessa che contiene per le generazioni
a venire. Entrambe le prospettive coincidono nella valutazione kan-
tiana della Rivoluzione francese, senza per che questo abbia un
significato per quanto concerne i principi dell'agire. Ma le due
prospettive finiscono in qualche modo per coincidere anche nella
82
valutazione kantiana della guerra. La guerra portatrice di pro-
gresso- una tesi che chiunque conosca quanto la
ria delle guerre connessa alla storia della tecnologia non potra
negare. E la guerra porta persino a progredire verso la pace: la
guerra cos spaventosa che, quanto pi spaventosa diventa, tanto
pi grande la probabilit che gli uomini diventino ragionevoli e
ricerchino quegli accordi intcmazionali che li potrebbero condurre
alla pace. (Fata ducunt volentem, trahunt nolentem).
126
Ma per
Kant non si tratta di destino, si tratta di progresso, di un disegno
ad insaputa degli uomini, di un'astuzia della natura o, in seguito,
di un'astuzia della storia.
La prima di queste nozioni -che soltanto lo spettatore c mai
l'attore sa quello che sta succedendo antica come le montagne;
in effetti, fra le pi remote c influenti nozioni filosofiche. L'idea
della superiorit della vita contemplativa deriva per intero da que-
sta intuizione che il senso (o la verit) si manifesta soltanto a coloro
che si tengono lontani dall'azione. Ve la propongo nella
semplice c meno sofisticata, nella forma di una parabola attnbUita
a Pitagora:
"La vita ... come una pubblica festa: come nelle feste alcuni vengono rcr
competere nella lotta, altri per esercitare il loro commercio, ma i migliori
vetH!OllO come spettatori [theutuij, cos nella vita gli uomini schia\i vanno
a di [dora] o di guadagno, i tilosoli della vcrit".
1
'
7
I fatti, che stanno alla base di questo modo di vedere. sono in-
nanzitutto la posizione dello spettatore, che permette solo a lui di
considerare l'insieme, c la partecipazione dell'attore al gioco, la
sua identificazione nel ruolo, che lo rende per definizione parziale.
Lo spettatore invece per definizione imparziale: nessuna parte-
cipazione. nessun ruolo gli viene attribuito. Il ritrarsi dal coinvol-
gimento diretto ad una posizione al di fuori del gioco dunque
conditio sine qua non di qualsiasi giudizio. In secondo luogo, cto
con cui l'attore ha a che trc la doxa, l opinione dcgl i altri (il ter-
,,
n'
mine doxa significa sia "fama" che "opinione''). La fama nasce
dall'opinione degli altri. Per l'attore pertanto di decisiva impor-
tanza quale impressione egli faccia sugli altri (dokei hois a//ois);
egli dipende dall'opinione dello spettatore, non autonomo (nel
senso kantiano del termine), non si lascia guidare dalla voce innata
della ragione ma si conforma alle aspettative dello spettatore. l l
canone lo spettatore, c questo canone autonomo.
Se si traduce questo nel linguaggio della filosofia, si arriva al
primato del modo di vita dello spettatore, al hios theDoretikos (da
theDrein: "contemplare"). Qui si evade per sempre dalla caverna del-
le opinioni per andare a caccia della verit - non pi la verit dci
giochi alla festa, bens la verit delle cose che durano eterne, che
non possono essere altro da ci che sono (a differenza delle faccende
umane, che possono essere altro da ci che di fatto sono) c sono per-
tanto necessarie. Nella misura in cui il ritrarsi in questa dimensione
pu realizzarsi davvero, si ha quello che Aristotele ha chiamato atha-
natizein, il "rendersi immortali" (inteso come attivit), c che si com-
pie nella parte divina dell'anima. Il punto di vista kantiano un altro:
ci si ritrae nella posizione "tcorctica", contemplativa, dello spetta-
tore, ma questa ora la posizione del giudice. Tutta la filosofia kan-
tiana impregnata di metafore del linguaggio giuridico: davanti
al tribunale della ragione che gli eventi del mondo compaiono.
Nell'un caso come ncll 'altro, assorto nello spettacolo, mi trovo al di
fuori di esso, ho rinunciato alla posizione che determina la mia esi-
stenza effettuale con tutte le sue condizioni contingenti e accessorie.
Kant avrebbe detto: ho raggiunto una posizione universale, l'impar-
zialit che si attende dal giudice quando pronuncia il suo verdetto. l
Greci avrebbero detto: abbiamo rinunciato al dokei moi, al mi-sem-
bra, c al desiderio di apparire agli altri; abbiamo rinunciato alla doxa,
che al tempo stesso opinione c fama.
In Kant questa antica idea si connette ad un'altra del tutto nuo-
va, quella di progresso, che sola fornisce propriamente il canone,
sulla base del quale si giudica. Lo spettatore greco, nella festa della
84
vita o nella contemplazione delle cose che durano eterne, guarda
e giudica (trova la verit su) il cosmo dell'evento particolare con i
suoi intrinseci concetti, senza porlo in rapporto con un qualche pro-
cesso globale, in cui esso possa o meno svolgere un ruolo. Egli si
interessa in realt solo del singolo evento, dell'azione particolare.
(Pensate alla colonna greca, ali' assenza di scale etc.!). Il significato
dell'evento non dipendeva n dalle cause n dalle conseguenze.
La singola storia narrata (story), una volta giunta alla fine, conte-
neva l'intero significato. Ci vale anche per la storiografia greca c
spiega perch Omcro, Erodoto e Tucidide possano rendere giusti-
zia al nemico sconfitto. La storia come racconto pu anche conte-
nere regole valide per le generazioni future, resta comunque una
singola storia. L'ultimo libro scritto a mio parere in questo spirito
sono le !storie forentine di Machiavelli, a voi note sotto il titolo
fuorviante di Storia di Firenze. Quel che conta che per Machia-
velli la storia (histo1y) era soltanto un grande libro che conteneva
tutte le storie degli uomini.
Il progresso come canone per la valutazione della storia ca-
povolge in un certo senso il vecchio principo, secondo cui il senso
di una storia si svela soltanto quando giunge alla fine (nemo ante
mortem heatus i'SSe dici poti'st: nessuno pu esser detto felice pri-
ma della morte). In Kant il signitcat()di una storia o di un evento
non sta t l ~ t t t o nel suo compimento, ma nel dischiudere nuovi oriz-
zonti per il tuturo. la spaanza che rappresentava per le genera-
zioni future a fare della Rivoluzione francese un avvenimento cos
significativo. Questa sensazione era ampiamente diffusa. Hcgcl,
per il quale pure la Rivoluzione francese segnava la svolta decisiva,
per descriverla fa ricorso a metafore come "grandioso sorgere del
sole", "aurora" etc. Essa un evento "storico-universale", perch
contiene il seme del futuro. La domanda qui : chi allora il sog-
getto della storia'? Non gli uomini della rivoluzione, che certamente
non avevano pensato alla storia universale. La storia universale
pu acquistare un senso solo se
"dalle azioni degli uomini risulta anche qualcos'altro rispetto a ci che essi
intendono e raggiungono, sanno c vogliono immediatamente; essi perse-
guono il loro interesse, ma cos anche qualcosa di meno immediato viene
portato a compimento, qualcosa ... che non era nella loro coscienza e nella
loro intenzione. Per analogia prendiamo l'esempio di un uomo che per ven-
detta d fuoco alla casa di un altro ... [L'azione immediata) si riduce ad ap-
piccare una piccola fiamma a un piccolo punto di una travc ... [Ci che
segue, non era nelle intenzioni:] un vasto incendio si sviluppa ... Questo
poteva non essere contenuto nella coscienza e ancor meno nella volont di
chi ha compiuto l 'atto ... in questo esempio bisogna por mente soltanto al
fatto che nell'azione immediata pu essere coinvolto qualcosaltro da ci
che consciamente voluto


Queste sono parole di Hegcl, ma potrebbero essere state scrit-
te da Kant. Vi tuttavia tra i due una differenza, che di grande
momento c presenta due aspetti. In Hegel lo "spirito assoluto"
che si rivela nel processo, c questo quanto il filosofo pu com-
prendere alla tne di tale rivelazione. In Kant invece il genere
umano stesso il soggetto della storia universale. Oltre a ci, lari-
velazione dello spirito assoluto deve in Hcgcl giungere a una con-
clusione (per Hcgcl la storia ha una fine: il processo infatti non
infinito, soltanto sono necessari molti secoli c molte generazioni
perch si arrivi alla tnc). Non l'uomo ma lo spirito assoluto si ma-
nifesta a questo punto, c la grandezza dell'uomo si realizza solo
nella misura in cui egli da ultimo diventa in grado di comprendere.
In Kant per contro il progresso incessante, non termina mai. Per-
tanto non v' alcuna fine della storia. (In Hcgel come in Marx
l'idea che la storia abbia una tnc decisiva; essa implica
l'includibilc domanda: che cosa accadr, a patto che accada qual-
cosa quando si sar arrivati alla tnc? a prescindere ora dall'in-
clinazione, piuttosto manifesta in ogni generazione, a credere che
questo termine escatologico sopravvivcr nel suo stesso arco cro-
nologico. Come Kojvc a ragione ha scritto, portando alle estreme
conseguenze quell'aspetto di Hcgcl che aveva inilucnzato Marx:
dopo la fine della storia l'uomo non pu fare null'altro che ripen-
sare incessantemente il processo storico che si compiuto.
129
In
86
Marx stesso, d'altro canto, la societ senza il della
libert fondato su li' opulenza sfociano in uno stato m cu1 ctascuno
pu dedicarsi ad ogni sorta di svaghi).
Tornando invece a Kant, il che corrisponde alla storia
univcrs(\le il genere umano.: disegno della natura constste ne
sviluppare tutte le attitudini dell'umanit, intcndcndopcr umamta
una delle specie animali della natura - fatta salva la dc-
t
te ditlcrcnza: la specie degli animali "non s1gmfica altro
crmman . ,
1
111
1
.
che il segno in cui tutti gli individui devono convcmre ; ne caso
del genere umano tutto diverso.
"se il genere umano indica la totalit di una serie di
verso l'intlnito (cio verso l'indctcnmnahdc) ... c se s1 ammette che questa
serie di generazioni si avvicini costantemente alla linea della sua destma-
ziom:, che le corre a Jato, allora non vi alcuna contradd1z1onc nel d1rc ch'e
tale totalit in tutte ]c sue parti rispetto a queste asmtotl_ca, ma che nel
complesso si incontra con essa. In altre parole, ci s1gmhca che nessun
membro di tutte ]c gencraz.ioni umane, ma solo il genere, raggwnge pie-
namente la sua dcstinaziom: ... il filosofo direbbe: la dcstmaz1one del genere
d' "111
umano nel compksso incessante progrc m: ....
Cerchiamo di trarre qualche conclusione! La storia, potrem-
mo dire, qualcosa di immanente al genere umano. L'essenza del-
l'uomo non pu essere determinata. E alla domanda
kantiana "Perch mai esistono gli uomini?", la suona:
"Non possibile rispondere". Infatti il valore dell'esistenza del-
l'uomo pu manifestarsi solo nella totalit c mat ad un
uomo
0
a una generazione di uomini, poich il processo stesso e
indctcrminabilc. . ,. .
Pertanto: al centro della filosofia morale kant1ana sta l mdt-
viduo; al centro della sua filosofia della storia (o
tura) il progresso incessante del genere umano o dcii umamta.
(Dunque: storia in una prospettiva universale.) Il punto
di osservazione occupato dallo spettatore, che un "Clttadmo del
'1'>7
mondo" o, meglio, uno "spettatore del mondo". lui che ha
un'1.dea del tutto c stabilisce se in un evento singolo, particolare,
s1 da progresso.
88
DECIMA LEZIONE
Ci stavamo occupando dell'opposizione di spettatore c attore.
Lo spettacolo che si svolge davanti allo spettatore - in un certo
senso in vista del suo giudizio- la storia come un tutto, c il vero
eroe di questo spettacolo l'umanit nel procedere della "serie di
generazioni che vanno verso l'infinito". Questo processo non ha
fine; la "destinazione del genere umano incessante progredire".
In questo processo trovano realizzazione le disposizioni del genere
umano, c si sviluppano fino al "punto pi alto"- anche se il punto
pi alto, in un senso assoluto, non esiste. La destinazione ultima,
in senso escatologico, non esiste; ma i due fini principali, che gui-
dano, sia pure dietro le spalle degli attori, questo progresso, sono
la !ihcrt (nel senso, semplice ed elementare, che nessuno domina
sui propri simili) e la pace fra gli stati come condizione della con-
cordia del genere umano. Progredire incessante in direzione della
libert c della pace- quest'ultima garantisce il libero scambio tra
gli stati sulla terra: queste sono le idee della ragione, senza le quali
la semplice trama narrativa della storia non avrebbe alcun senso.
I'intero che conferisce senso ai particolari, quando vengano visti
c giudicati da uomini dotati di ragione. Gli uomini, per quanto sia-
no esseri naturali e parte della natura, trascendono la natura grazie
a una ragione che pone la domanda: "qual lo scopo della natura?"
Dando vita a una specie con la fcolt di porre tali domande lana-
tura ha prodotto il suo proprio signore. Il genere umano si
da tutte le specie animali non solo per il possesso della lingua e
della ma anche perch le sue disposizioni sono capaci di
uno sviluppo illimitato.
Fino ad ora abbiamo considerato lo spettatore in quanto sin-
golo, come, Kant medesimo spesso fa, e con buone ragioni. In pri-
mo luogo c un fatto che un osservatore pu abbracciare con lo
sguardo molti attori - i molti che offrono ai suoi occhi lo svolgi-
mento dello spettacolo. In secondo luogo tutta la tradizione con
il suo peso, a postulare l'isolamento dalla moltitudine di chi 'vive
per la contemplazione, che un'attivit solitaria o perlomcno ca-
pace di dare i suoi frutti solo in solitudine. Vi ricorderete che Pla-
tone nel mito della caverna racconta come gli abitatori della
caverna, .i molti, che osservano il gioco d'ombre sulla parete da-
vanti a se, stanno con "gambe e collo incatenati, tanto che non si
possono muovere, n guardare altrove se non dinanzi a se stessi,
poich i legami impediscono loro di volgere intorno la testa". m
Cos non possono nemmeno scambiarsi opinioni su quello che ve-
dono. Non solo il filosofo, che torna dalla luce del mondo delle
idee,_ ad essere una figura completamente isolata. Anche gli spct-
taton nella caverna sono isolati, separati l'uno dall'altro. L'azione
_d'altra parte non mai possibile nella solitudine o ncll'isolimcnto;
uomo singolo ha bisogno quantomcno dell'aiuto di altri per rea-
lizzare le sue imprese, qualunque esse siano. Se la differenza tra
le due vita, quella politica (attiva) e quella filosofica (con-
templativa) st configura in modo, che entrambe, come nell'esem-
pio_ tratto dalla filosofia politica di Platone, si escludano
reciprocamente, ne risulta una distinzione assoluta tra colui che sa
que!lo che si_ deve fare c gli altri che, seguendo la sua guida 0 i
suOI comandi, lo fanno. L'idea centrale del Politico di Platone
c?c. il_ (archon) non agisce: egli il saggio che
da mtzto ali aztone c ne conosce il fine intenzionale, appunto per
90
questa ragione il governante. Di conseguenza sarebbe del tutto
superfluo, anzi persino dannoso per lui, rendere note le sue inten-
zioni. Noi sappiamo che, all'opposto, la pubblicit per Kant il
"principio trascendentale", che deve governare ogni azione. Ogni
azione che "necessita della pubblicit" per non compromettere il
proprio scopo - come vi ricorderete -un'azione che CQ[)iuga po-
litica e diritto. Kant non pu avere le stesse idee di Platone sul-
l'agire e sul giudizio, o sulla contemplazione o sul sapere.
Se vi chiedete dove sia c chi sia questo pubblico che origina-
riamente conferisce pubblicit all'azione intenzionale, apparir su-
bito chiaro che nel caso kantiano non ci si riferisce a un pubblico
di persone che agisca come governo o che ad esso prenda parte. Il
pubblico a cui pensa naturalmente il pubblico dei lettori. Ci che
conta il valore della sua opinione e non il peso dei suoi voti elet-
torali. Nella Prussia dcii 'ultimo decennio del XV li! secolo, in un
paese cio sotto il dominio di un re assoluto, consigliato da una ti-
pica burocrazia di funzionari illuminati, che al pari del re viveva
completamente separata dai "sudditi", non poteva esserci, al di fuo-
ri di questo pubblico che legge c scrive, nessuna sfera veramente
pubblica. Ad essere per definizione segreto e impenetrabile era
proprio l'ambito del governo e dell'amministrazione. Se leggete
gli scritti da cui ho tratto le mie citazioni, vi sar subito chiaro che
Kant poteva concepire l'azione soltanto come atti di uffici statali
(qualunque essi poi di fatto fossero) e cio come atti governativi.
Ogni azione effettiva da parte dci sudditi poteva solo consistere in
attivit cospiratoria, in iniziative di societ segrete, in congiure. ln
altri termini l'alternativa al governo esistente non per Kant lari-
voluzione ma soltanto il coup cl 'tat. E un colpo di stato deve in
ctTetti, al contrario di una rivoluzione, essere preparato in segreto,
mentre gruppi o partiti rivoluzionari si sono sempre preoccupati di
rendere pubblici i loro fini c di conquistare ad essi consistenti parti
della popolazione. Se questa strategia abbia poi ttto nascere o mc-
no una rivoluzione, un'altra questione. tuttavia importante ren-
dersi conto che la condanna kantiana dell'agire rivoluzionario
l)]
poggia su un fraintendimento. Infatti egli concepisce la rivoluzione
come un coup d'tat.
Siamo abituati a pensare la differenza tra contemplazione e
azione nei termini della relazione tra teoria e prassi, e per quanto
vero che Kant ha scritto un saggio intitolato Sopra il detto co-
mune: questo pu essere giusto in teoria, ma non vale per la pra-
tica, resta altrettanto incontestabile - e lo s pu dimostrare nel
modo migliore proprio mediante questo saggio- che egli non in-
tendeva il problema come lo intendiamo noi. La sua idea della
prassi dominata dalla ragione pratica, c la Critica della ragion
pratica, che non si occupa n dell'azione n del giudizio, lo prova
ampiamente: il giudizio, che nasce dal "piacere disinteressato" c
dalla "soddisfazione inattiva" non vi ha alcun posto.
111
Nell'ambito
pratico la volont, non il giudizio, ad essere decisiva, c la volont
segue semplicemente la massima della ragione. Anche nella Criti-
ca della ragion pura Kant muove nella discussione del! 'uso puro
della ragione dalle sue implicazioni pratiche, sebbene poi metta
provvisoriamente da parte le idee pratiche, cio morali, per rivol-
gersi solo alla ragione nel suo uso speculativo.
114
Questa specula-
zione si occupa della destinazione ultima dell'individuo, delle
ultime fra le "questioni sublimi".
110
Pratico significa per Kant mo-
rale e concerne l'individuo in quanto individuo. Il vero concetto
opposto non sarebbe teoria ma speculazione: l'uso speculativo del-
la ragione. Nell'ambito politico l'autentica teoria kantiana era la
teoria del progresso incessante e di una confederazione di stati per
dare realt politica all'idea di umanit. Chiunque lavorasse in que-
sta direzione era benvenuto. Eppure queste idee, per mezzo delle
quali egli conduceva una riflessione generale sulle faccende uma-
ne, sono ben distinte dalla "partecipazione augurale, che quasi rag-
giunge l'entusiasmo", che s'impadron degli spettatori della
Rivoluzione francese, come dall'"esaltazione" del "pubblico che
tccva da spettatore esterno" e "simpatizzava pur senza la minima
intenzione di collaborare". Secondo la sua opinione, era proprio
questa simpatia a rendere la rivoluzione un "fenomeno indi menti-
92
cabile" o a farne, se si preferisce, un avvenimento pubblico di por-
tata storico-universale. Ci che dunque costituiva la sfera pubblica
connessa a questo particolare avvenimento non erano gli attori ma
gli spettatori plaudenti.
Siccome Kant non ha scritto una filosofia politica, il modo
migliore per cercare di capire il suo pensiero su questo tema di
rivolgersi alla "Critica del giudizio estetico", l dove, analizzando
la produzione delle opere d'arte nella loro relazione con il gusto
che giudica e decide di essere, viene a trovarsi di fronte a un pro-
blema analogo. Per ragioni che qui possiamo tralasciare, siamo in-
clini a pensare che per giudicare uno spettacolo si debba prima di
tutto veder! o, che lo spettatore sia secondario rispetto ali' attore, e
tendiamo a dimenticare che nessuno che sia sano di mente allesti-
rebbe mai uno spettacolo se non fosse sicuro di avere degli spetta-
tori ad assistervi. Kant persuaso che il mondo senza l'uomo
sarebbe un deserto c, per lui, un mondo senza l'uomo significa:
senza spettatore. Nella sua analisi del giudizio estetico si distingue
tra genio c gusto: il genio indispensabile per la produzione di
opere d'arte, mentre per giudicarle e per decidere se esse siano o
meno oggetti belli, non si richiede nulla di pi (come diremmo noi,
a ditlcrcnza di Kant) del gusto: "Per giudicare degli oggetti belli
necessario il gusto ... per la loro produzione e necessario il ge-
nio".11" Secondo Kant, il genio questione d'immaginazione pro-
duttiva e originalit, il gusto invece una semplice questione del
giudizio. Si pone cos il problema di sapere quale delle due sia la
tcolt "pi nobile", quale costituisca la conditio sine qua non "'che
dev'essere presa in considerazione nel giudizio dell'arte in quanto
bclla"
117
dando cos ovviamente per scontato che, per quanto la
maggior parte dei giudici della bellezza non abbia la tcolt del-
l'immaginazione produttiva che si chiama genio, i pochi dotati di
genio non siano privi del! 'attributo del gusto. E la risposta la se-
guente:
"Alla bcllena son meno necessarie la ricchezza e l'originalit delle idee,
che l'accordo dell'immaginazione nella sua libert con la conformit alla
legge dell'intelletto [che si chiama gusto]. Perch tutta la ricchezza del-
l'immaginazione, nella sua libert senza legge, non produce se non inscn-
satczza; c il giudizio, invece, la facolt che lamette d'accordo con
l'intelletto.
Il gusto, come il giudizio in generale, la disciplina (o l'educazione)
del genio, gli spunta le ali ... gli d una guida, porta chiarezza e ordine nella
massa dci pensieri, d consistenza alle idee, facendole insieme degne d
un consenso durevole c universale, suscettibili d essere seguite dagli altri,
c d concorrere a una sempre progressiva cultura. Sicch, se qualcosa do-
vesse sacrificarsi nel conflitto tra le due qualit in un'opera, ci dovrebbe
avvenire piuttosto dal lato del genio". m
Kant ammette questa subordinazionc del genio rispetto al gu-
sto, pur sapendo che il giudizio senza il genio non troverebbe nulla
da giudicare. Ma afferma esplicitamente che "le belle arti esigono ...
immaginazione, intelletto, spirito c gusto" c aggiunge in una nota
che "le prime tre facolt trovano nella quarta la loro unione",
119
cio nel gusto, dunque nel giudizio. Lo spirito, una peculiare fa-
colt distinta dalla ragione, dall'intelletto c dall'immaginazione,
consente inoltre al genio di trovare alle idee l'espressione "grazie
alla quale lo stato d'animo soggettivo da esse prodotto ... pu essere
comunicato agli altri".
140
In altri termini: lo spirito, ci che ispira
il genio c lui soltanto c che "nessuna scienza pu insegnare c nes-
suno zelo apprendere", consiste nell'esprimere "l'elemento inef-
fabile dello stato d'animo" suscitato in tutti noi da certe
rappresentazioni, per il quale tuttavia non abbiamo parole. "Senza
il concorso del genio, non ci sarebbe possibile comunicare tali rap-
presentazioni gli uni agli altri; la sua funzione originaria consiste
appunto nel rendere questo stato d'animo universalmente comu-
nicabile".141 La facolt che presiede a questa comunicabilit il
gusto, e il gusto o il giudizio non sono privilegio del genio. La con-
ditio sin e qua non per l'esistenza di oggetti belli la comunicabi-
lit; il giudizio degli spettatori crea lo spazio senza il quale simili
oggetti non potrebbero mai apparire. La sfera pubblica costituita
dai critici e dagli spettatori, non gi dagli attori e dai produttori:
94
un tale critico e spettatore risiede in ogni attore e inventore; senza
questa facolt critica, giudicante, l'attore o il produttore sarebbe
cos separato dallo spettatore da non essere nemmeno percepito.
O, formulando in altro modo, ma ancor sempre in termini kantiani:
l'originalit dell'artista (o la capacit d eli' attore di produrre novit)
dipende proprio dal suo farsi-comprendere da coloro che non sono
artisti (o attori). E mentre si pu parlare di genio, al singolare, in
virt della sua originalit, non si pu affatto parlare nello stesso
modo, come faceva Pitagora, dello spettatore. Gli spettatori esisto-
no soltanto al plurale. Lo spettatore non coinvolto nell'azione,
per sempre legato agli altri spettatori. Con il produttore non con-
divide la facolt del genio, l'originalit, con l'attore non condivide
la facolt dell'innovazione: quello che per tutti hanno in comune
la facolt del giudizio.
Per quanto concerne l'attivit creativa, questo modo di vedere
risale almeno all'antichit latina (non a quella greca). La si trova
espressa per la prima volta nel De oratore di Cicerone.
"Tutti gli uomini, in effetti, discriminano [dijudicare], discernono il giusto
c lo sbagliato in materia d'arte e di proporzione, grazie a una sorta di senso
tacito, senza nessuna conoscenza dell'arte e della proporzione; e se possono
far questo nel caso dci dipinti c delle statue [c] in altre simili opere per la
cui comprensione sono stati meno dotati dalla natura, tanto pi essi esibi-
scono tale discernimento nel giudicare i ritmi c la pronuncia delle parole,
poich si tratta di cose radicale [infxa l nel senso comune c di cui la natura
non ha voluto che nessuno fosse assolutamente incapace d sentirlc c aver-
ne esperienza [expertus]".
142
E Cicerone prosegue rilevando che sorprendente
"come vi sia cos poca differenn tra il dotto e l'ignorante nel giudicare, l
dove vi la pi grande differenza nel produrre".
143
Proprio in questo senso Kant osserva nella sua Antropologia
che la pazzia consiste nella perdita di quel senso comune che ci
95
mette in condizione di giudicare da spettatori, e il cui opposto
rappresentato da quel scnsw; privatus eh 'egli chiama anche "osti-
nazione logica" (logischer Eigensinn .
1 4
~ Con questo termine egli
allude al fatto che la nostra facolt logica, che ci consente di trarre
conclusioni da premesse date, potrebbe in realt funzionare anche
senza comunicazione -- solo che in tal caso, qualora la pazzia aves-
se provocato la perdita del senso comune, detta facolt logica met-
terebbe capo a risultati dissennati proprio perch disgiunta da
quell'esperienza che acquista validit e pu essere convalidata sol-
tanto in presenza degli altri.
L'aspetto pi sorprendente di tutta la faccenda che il senso
comune, la facolt di giudicare e di discriminare tra il giusto e lo
sbagliato, debba poggiare sul senso del gusto. Dei nostri cinque
sensi, tre colgono chiaramente oggetti del mondo esterno c sono
pertanto facilmente comunicabili. La vista, l'udito, il tatto hanno
a che fare in modo diretto c, per cos dire, oggettivo con le cose,
rendono possibile l'identificazione degli oggetti e possono essere
comunicati agli altri uomini, cio espressi in parole, fatti oggetto
di discorso etc. L'odorato c il gusto danno sensazioni interne, che
sono del tutto private c incomunicabili: ci che gusto e odoro non
si lascia proprio tradurre in parole. Questi sono, si direbbe, sensi
privati per definizione. l tre sensi oggettivi hanno invece in comune
la capacit di rappresentazione, di rendere presente qualcosa che
assente: io posso ad esempio rievocare nella memoria un edificio,
una melodia, l'impressione del contatto col velluto. N il gusto n
l'odorato posseggono questa facolt, cui Kant d il nome di im-
maginazione; d'altro canto, essi sono senza dubbio i sensi decisivi.
Si pu sospendere il giudizio su ci che si vede c, bench meno
agevolmente, su ci che si ode c si tocca. Ma in materia di gusto o
di olfatto il mi-piace o non-mi-piace immediato c irresistibile. E,
ancora una volta, piacere e dispiacere sono del tutto soggettivi.
Perch mai, allora, il gusto dovrebbe- non solo con Kant, ma gi
a partire da Gracian -, essere elevato a tcolt spirituale del giudi-
zio e diventarne il portatore? E il giudizio, per parte sua,- non gi
96
il giudizio semplicemente conoscitivo, fondato sui sensi da cui ci
sono dati gli oggetti che abbiamo in comune con tutti gli esseri vi-
venti muniti degli stessi apparati sensoriali, ma il giudizio che di-
scrimina tra il giusto c lo sbagliato-, perch mai dovrebbe basarsi
su questo senso privato? Non forse vero che, in materia di gusto,
cos difficile comunicare che non si pu nemmeno discuterne?
De gustihus non disputandum est.
La soluzione dell'enigma sta nell'immaginazione. L'immagi-
nazione, la facolt di rendere presente ci che assente, trasforma
gli oggetti dci sensi esterni in oggetti della percezione interna. pro-
prio come se si trattasse di un senso interno. Ci accade mediante
riflessione non su un oggetto, ma sulla rappresentazione. L'oggetto
suscita in noi piacere o dispiacere. Kant definisce questa !'"opera-
zione della ritlessione".
145
97
UNDICESlMA LEZIONE
Consentitemi di ripetere, per rinfrescare la memoria, quanto
avevamo detto prima delle vacanze: avevamo scoperto che la di-
stinzione o la contraddizione tra teoria c prassi, consueta in ambito
politico, si ripresenta in Kant come distinzione tra spettatore e at-
tore, e con nostra sorpresa avevamo notato che lo spettatore ha la
precedenza. Quello che nella Rivoluzione francese contava, facen-
done un evento storico-universale, un fenomeno indimenticabile,
non erano le azioni o i misfatti degli attori, ma le opinioni, il plauso
entusiastico degli spettatori -di persone dunque che in quell' even-
to non erano coinvolte. Per di pi avevamo visto che questi spet-
tatori non coinvolti c non compromessi, i quali in un certo senso
avevano dato un domicilio a qucll 'evento nella storia dell'umanit
e davanti ad ogni azione ttura, intrattenevano nondimeno fra loro
relazioni (in contrasto con lo spettatore pitagorico ai giochi olim-
pici o allo spettatore della caverna platonica, entrambi incapaci di
comunicare). Tutto questo lo avevamo tratto dagli scritti politici
di Kant; ma per comprendere questa concezione ci eravamo rivolti
alla Critica del Giudizio, constatando che Kant si era venuto a tro-
vare in una situazione simile o analoga alla relazione tra l 'artista,
produttore o genio, e il suo pubblico. Anche qui si poneva per lui
98
la questione: quale dci due il pi nobile c quale delle due qualit
pi nobile, la competenza creativa o la competenza nel giudizio?
Era- lo abbiamo visto- una vecchia questione, che gi Cicerone
aveva sollevato, osservando che ognuno sembra essere in condi-
zione di distinguere, nel dominio dell'arte, tra giusto c sbagliato,
mentre molto pochi sono in grado di creare opere d'arte; Cicerone
era dell'avviso che un tale giudizio risultasse da un "senso tacito",
col che verisimilmente intendeva un senso incapace di esprimersi
in altre forme.
Questo genere di giudizio stato sempre, gi a partire da Gra-
cian, chiamato giudizio, c noi abbiamo ricordato, che era stato il
fenomeno del giudizio a spingere originariamente Kant a scrivere
la Critica del Giudizio, a cui di fatto ancora nel 1787 dava il titolo
di "Critica del gusto". Questo ci port a domandare perch il fe-
nomeno spirituale del giudizio venisse dedotto dal gusto e non dai
sensi pi oggettivi, in particolare il pi oggettivo di tutti, la vista.
Rilevammo cos come il gusto e l'olfatto siano i sensi pi privati,
quelli che percepiscono non un oggetto, ma una sensazione, che
non legata ali' oggetto n pu essere rammemorata. (Potete rico-
noscere il profumo di una rosa o il sapore di una pietanza se tornate
a percepir! i, ma non possibile averli presenti quando siano assenti
nello stesso modo in cui potete riavere presenti un oggetto su cui
si sia posato lo sguardo o una melodia che si sia udita. Si tratta cio
di impressioni sensibili che non possono essere rappresentate). Al
tempo stesso comprendemmo perch il gusto e non uno degli altri
sensi, sia diventato il veicolo del giudizio: solo il gusto c l'olttto
sono, nella loro natura pi profonda, discriminanti; solo questi sen-
si si riferiscono a ci che particolare in quanto particolare, mentre
tutti gli oggetti dati ai sensi oggettivi condividono con altri le loro
propriet, vale a dire non sono unici. Per di pi, nel gusto c nel-
l'olfatto il mi piace o non-mi-piace s'impone irresistibilmente,
immediato, non mediato attraverso il pensiero o la riflessione. Que-
sti sensi sono soggettivi, perch in essi la vera e propria oggettivit
della cosa veduta, sentita o toccata viene annullata o, quantomeno,
99
non presente; sono sensi interni, perch le vivande che gustiamo
sono in noi, c lo stesso vale, in un certo senso, per il profumo della
rosa. E il piace o non-piace pressoch identico a un mi-sta-bene
o non-mi-sta-bene. L'elemento caratterizzante che ne sono diret-
tamente colpito. Proprio per questa ragione non vi pu essere di-
sputa sul giusto o sullo sbagliato. Dc gusti!JU.\' non disputandum
est. Nessun argomento pu pcrsuadcrmi ad amare le ostriche se
non mi piacciono. In sostanza, ci che disturba nelle valutazioni
del gusto che non sono comunicabili.
La soluzione di tali enigmi pu essere rinvenuta in due altre
facolt, l'immagina:::ione c il senso comune. L'immaginazione, ov-
vero la d rendere presente, ci che

trasforma
un oggetto in qualcosa che non devo avere direttamente di fronte
ma che in un certo senso ho interiorizzato. al punto che ora posso
esserne colpito come se mi fosse dato da un senso non oggettivo.
Kant atTenna: "Bello ci che piace unicamente nel


Vale a dire: non importa se qualcosa piaccia o no nella percezione.
quanto piace semplicemente nella percezione gradevole. non bel-
lo. 1: piuttosto nella rappresentazione che qualcosa piace: l'imma-
ginaziOne l'ha preparato cos che ora sia possibile riflettere su di
esso nel l "'operazione della riflessione". Solo ci che ti tocca. ti
colpisce nella rappresentazione. proprio quando non si pu pi es-
sere colpiti dalla presenza immediata quando dunque non si
coinvolti. come lo spettatore non coinvolto nei fatti reali della
Rivoluzione francese pu essere giudicato giusto o sbagliato. im-
portante o irrilevante, bello o brutto. o qualcosa a mct tra i rispet-
tivi estremi. Questo si clmuna allora giudizio c non pi gusto,
perch. pur continuando a riguardarti come materia del gusto, si
stabilita ora, per mezzo della rappresentazione. la distanza adegua-
ta quel distacco, assenza di partecipazione o disinteresse indi-
spcnsabil i ali 'approvazione e alla disapprovazione. o alla
valutazione di una cosa in confonnit del suo valore.
Rimuovendo l'oggetto, si stabilita la condizione del!' impar-
zialit.
100
Per quanto concerne il senso comune, Kant acquist assai pre-
sto la consapevolezza della presenza di un che di non-soggettivo
in quello che apparentemente il senso pi privato c soggettivo. A
questa consapevolezza egli d la seguente formulazione: un fatto
che nelle questioni del gusto ''il bello interessa solo in societ ...
Un uomo abbandonato a se stesso in un'isola deserta non ornereb-
be n la sua capanna n la sua persona ... soltanto nella societ egli
comincer a pensare di non essere semplicemente un uomo, ma un
uomo distinto nella sua specie (il principio dell'incivilimento): per-
ch cos giudicato colui che ... non appagato da un oggetto. se
non ne pu condividere con gli altri il piaccrc".
14
x Oppure: non ci
vcrgognamo se il nostro gusto non concorda con quello di altri,
mentre disprezziamo noi stessi se bariamo al gioco, ma ci vergo-
gnamo soltanto quando veniamo scoperti. Ancora: in materia di
gusto dobbiamo "rinunciare a noi stessi a favore degli altri"
14
Y al
fine di piacere loro, c per il loro favore dobbiamo rinnegare noi
stessi. Infine, c nel modo pi radicale: nel gusto l'egoismo supe-
rato. noi rispettiamo gli altri, le loro opinioni. i loro sentimenti c
cos via. Dobbiamo superare le nostre peculiari condizioni sogget-
tive per riguardo agli altri. In altre parole: l'elemento non sogget-
tivo dci sensi non oggettivi consiste nell'intcrsoggcttivit. (Si deve
essere sol i per pensare; si ha bisogno di compagnia per gustare un
pranzo).
Il giudizio, soprattutto il giudizio di gusto, riflette sugli altri
c sul loro gusto, tiene conto dci loro giudizi possibili. Essendo io
un uomo c non potendo vivere al di fuori della societ umana, ci
necessario. lo giudico come membro di questa comunit e non
come membro di un mondo soprascnsibilc, che fxse abitato da
esseri dotati di ragione ma non dello stesso apparato scnsorialc, c
come tale obbedisco a una legge che mi stata data. indipenden-
temente da quanto altri possano pensare della questione. Questa
legge autocvidcnte e in s c per s coattiva. Il fondamentale
orientarsi del giudizio c del gusto verso gli altri sembra trovarsi in
opposizione, come pi non si potrebbe. con la natura stessa, lana-
l() l
l (
tura assolutamente idiosincratica del senso (del gusto) relativo. Si
potrebbe pertanto essere tentati di trarre la conclusione che erro-
neo dedurre la facolt del giudizio da questo senso. Ben consape-
vole di tutte le implicazioni di tale deduzione, Kant resta convinto
che essa sia corretta. Testimonia nel modo pi convincente a suo
favore l'osservazione, del tutto giustificata, che il vero contrario
del Bello non il Brutto ma ci che "suscita disgusto".
150
E non si
deve dimenticare che originariamente Kant progettava di scrivere
una critica del gusto morale, per cui si pu dire che il fenomeno
del bello quanto rimase delle sue precedenti osservazioni su que-
ste manifestazioni del giudizio.
102
DODICESIMA LEZIONE
Nel giudizio si danno due operazioni. V' l'operazione del-
l'immaginazione, in cui si giudicano oggetti che non sono pi pre-
senti, che sono stati rimossi dall'immediata percezione sensibile e
perci non colpiscono pi direttamente; comunque, ora che l'og-
getto stato rimosso dai sensi esterni, diviene un oggetto per i sensi
interni. Quando ci si rappresenta qualcosa che assente, si mettono
in un certo modo a tacere quei sensi per i quali gli oggetti ci sono
dati nella loro oggettivit. Il senso del gusto un senso che con-
sente, per cos dire, di percepire se stessi: un senso interno. Dun-
que, la Critica del Giudizio generata dalla critica del gusto.
Quest'operazione dell'immaginazione prepara l'oggetto all"'ope-
razionc dellariflessione". E questa seconda operazione costituisce
la vera e propria attivit del giudicare una cosa.
Tale duplice operazione stabilisce la pi importante condizio-
ne di tutti i giudizi, la condizione d'imparzialit, di "piacere disin-
teressato". Chiudendo gli occhi, si diventa spettatori imparziali,
non toccati direttamente, delle cose visibili. Il poeta cieco. E an-
cora: tccndo di quello che si era percepito coi sensi esterni un og-
getto per il senso interno, si comprime e si condensa la molteplicit
di ci che dato dai sensi, ci si mette nella posizione di "vedere"
103
con gli occhi della mente, cio di vedere quella totalit che confe-
risce senso ai particolari. li vantaggio dello spettatore consiste nel
vedere il gioco come un tutto nella sua totalit, mentre ciascuno
degli attori conosce soltanto la sua parte o, se dovesse giudicare
nella prospettiva dell'azione, soltanto la parte del tutto che lo con-
cerne. L'attore parziale per definizione.
Sorge ora il problema seguente: quali sono i canoni dell'ope-
razione della riflessione? L'operazione dell'immaginazione ha reso
immediatamente presente al senso interno ci che era assente, c il
senso interno , per definizione discriminatorio, ci dice se qualcosa
piace o dispiace. Si chiama gusto perch, come il gusto, sceglie.
Ma tale scelta a sua volta soggetta ad una scelta ulteriore: si pu
approvare o disapprovare il fatto stesso che piaccia qualcosa: an-
che questo soggetto a "approvazione o disapprovazione". Kant
adduce degli esempi: "la gioia che prova un uomo bisognoso, ma
di buoni sentimenti, per l'eredit che gli viene da un padre affe-
zionato ma avaro"; o, viceversa, "un profondo dolore pu piacere
a colui che lo sopporta (il lutto d'una vedova per la morte del suo
eccellente marito), o ... mostra come un diletto possa anche piacere
(ad esempio quello che deriva dalle scienze che coltiviamo), o co-
me un dolore possa anche dispiacere (per esempio l'odio, l'invidia,
la vendetta )".
151
Tutte queste approvazioni c disapprovazioni sono
ripcnsamcnti; immersi in una ricerca sci enti tic a, potrete avere la
vaga sensazione di essere felici compiendola, ma solo pi tardi, ri-
tlcttendovi, quando non sarete pi impegnati in quello che state
facendo, sarete in grado di provare questo "piacere" supplementa-
re, di approvarlo. In tale piacere supplementare non pi l'oggetto
a piacere, ma il fatto che lo si giudichi piacevole. Riferito alla to-
talit della natura o del mondo, ci significa: siamo compiaciuti
che il mondo della natura ci piaccia. L'atto stesso dell'approvazio-
ne piace, cos come l 'atto stesso della disapprovazione dispiace.
Per cui la domanda: "Come scegliere tra approvazione c disappro-
vazione?" Si pu tcilmentc scoprire un criterio, se si considerano
gli esempi sopra addotti: il criterio la comunicabilit o pubblicit.
104
Non si sar eccessivamente solleciti nel dare espressione alla pro-
pria gioia alla morte del padre o ai propri sentimenti d'odio o d'in-
vidia; non si avr, d'altro canto, nessuno scrupolo a dichiarare che
ci si diletta nello svolgere un lavoro scientifico, n si nasconder
il proprio rincrescimento alla morte di un eccellente marito. Il cri-
terio, quindi, la comunicabilit, c il canone per decidere al suo
riguardo il senso comune.
Critica del giudizio, 39
"Della comunicabilit di una sensazione"
<: vero che la sensazione "generalmente comunicabile, se si
ipotizza che ciascuno abbia lo stesso senso che abbiamo noi; il che
per non si pu assolutamente supporre per ogni sensazione". Que-
ste sensazioni sono private, per cui nessun giudizio vi coinvolto:
siamo meramcntc passivi, abbiamo reazioni, non siamo spontanei
come quando immaginiamo deliberatamente qualche cosa o riflet-
tiamo intomo a essa.
Al polo opposto troviamo i giudizi morali, che, secondo Kant,
sono necessari, perch dettati dalla ragion pratica. Essi possono
venir comunicati, ma questa comunicazione secondaria: reste-
rebbero validi anche se non potessero venir comunicati. In terzo
luogo, abbiamo i giudizi o il piacere del bello: questo piacere "ac-
compagna la comune apprensione di un oggetto mediante l' imma-
ginazione ... con un procedimento del giudizio che esso deve usare
anche nella pi comune esperienza". Un sitltto giudizio ha luogo
in ogni esperienza che facciamo del mondo. Questo giudizio si ba-
sa su "quel comune c sano intelletto (gemeiner and gesunder Ver-
stand) che si deve presupporre in ognuno". Ma in che modo questo
"senso comune" si distingue dagli altri sensi che pure tutti abbiamo
in comune c che, nondimeno, non garantiscono l'accordo delle sen-
sazioni?
IO:'i
Critica del giudizio 40
"Del gusto come un genere di sensus communis"
Il termine mutato. L'espressione "senso comune" designava
un senso come gli altri -lo stesso per ciascuno nella sua autentica
privacy. Usando il tennine latino, Kant mostra di intendere qui
qualcosa di diverso: un senso extra- una sorta di attributo intel-
lettuale extra (in tedesco, Menschenverstand) -che ci inserisce
in una comunit. Il "comune intelletto umano ... il minimo che
ci si possa sempre aspettare da chi aspiri al nome di uomo". l'at-
tributo in base al quale gli uomini si distinguono dagli animali c
dagli dci. l'autentica umanit dell'uomo che si manifesta in que-
sto senso.
Il sensus communis il senso specificamente umano perch
la comunicazione, cio il linguaggio, dipende da esso. Per rendere
noti i nostri bisogni, per esprimere paura, gioia e cos via, non
avremmo bisogno di parlare. I gesti sarebbero sufficienti c i suoni
sarebbero un surrogato sutlicicntcmcntc buono per i gesti, qualora
si dovessero superare lunghe distanze. Perci: "il solo carattere ge-
nerale della pazzia la perdita del senso comune (sensus commu-
nis) c la sua sostituzione col senso privato (sensus privatus)".
15
.:> Il
folle non ha perso la sua capacit di rendere manifesti c noti agli
altri i suoi bisogni.
"'pn scnsus communis si deve intendere l'idea di un senso che abbiamo in
comune, cio di una Etcolt di giudicare che nella sua rifkssionc tiene con-
lo a priori del modo di rappresentare di tutti gli altri, per mantenere in certo
modo il proprio giudizio nei limiti della ragione umana nel suo complesso
... Ora ci avviene quando paragoniamo il nostro giudizio con quello degli
altri, c piuttosto coi loro giudizi possibili che con quelli effettivi, c ci po-
niamo al posto di ciascuno di loro, astraendo soltanto dalle limitazioni che
sono attinenti, in modo contingente, al nostro proprio giudizio: il che si ot-
tiene rigdtando dal nostro stato rappresentativo tutto ci che materia.
cio scnsa;:ione ... Ora, questa operaLione scmhrer forse troppo artificiosa
perch possa essere attribuita alla che chiamiamo senso comune;
ma essa pare cos quando (: espressa in formule astratte; in se stesso non
106
v' niente di pi naturale che l'astrarre dalle a\trattivc c dall'emozione,
quando si cerca un giudizio che deve servire da regola univcrsale".
1
"
Vengono poi le massime del sensus communis: pensare da s
(la massima dell'illuminismo); mettersi col pensiero al posto di
ogni altro (la massima della mentalit "ampia"); c la massima della
coerenza, dell'essere in accordo con se stesso (mi t si eh selhst ein-
stimmig denken ).
1 54
Tutto ci non oggetto di conoscenza: la verit costringe, non
ha bisogno di "massime". Le massime si applicano c sono neces-
sarie esclusivamente in materia di opinione e nei giudizi. E proprio
come nelle cose dell'etica la massima di ciascuno testimonia della
sua volont, cos le massime del giudizio testimoniano del "modo
di pensare" (Denkungsart) nelle cose del mondo, che sono gover-
nate dal senso comunitario.
"'Ma qui non si tratta della t:tcolt della conoscenza, ma del modo di pen-
sare. del modo di un uso approprialo della !itcoll della conoscenza;
per cui un uomo, per quanto siano piccoli in lui la capaciti! c il grado delle
doti naturali, mostrer di avere un modo di pensare ampio. quando si elevi
al disopra delle condizioni soggettive particolari del giudizio. tra le quali
tanti altri sono come impigliati. c ritktta sul proprio giudizio da un punto
di vista universale (che pu determinare soltanto mettendosi dal punto di
v i sta degli altri)".
1
''
Troviamo inoltre una chiara distin1ione tra ci che abitual-
mente chiamato senso comune c il sensus communis. Gusto
questo 'senso comunitario" (gemeinsclwjilichcr Sinn). c senso si-
gnifica qui .. l'effetto di una riflessione sull'animo". Tale riflessione
mi colpisce come se si trattasse cl' una sensazione ... Si potrebbe
rcrtino definire il gusto come la facolt di giudicare ci che rende
universalmente comunicabile il nostro sentimento [qui uguale a
sensazione] risrctto a una data raprresentazione [non percezione]
senza la mediazione di un concetto''. i'h
107
l
l
l
]l
"Il gusto perci la facolt di giudicare a priori la comunicabilit dci
sentimenti, che son legati ... con una data rappresentazione. Se si potesse
ammettere che la semplice comunicabilit universale del proprio senti-
mento debba gi implicare per noi un interesse ... si potrebbe spiegare
perch il sentimento nel giudizio di gusto attribuito a ciascuno quasi
come un dovere".
157
108
TREDICESIMA LEZIONE
Concludiamo ora la nostra discussione del senso comune nel
suo autentico significato kantiano, secondo il quale il senso comu-
ne senso comunitario, scnsus communis, distinto dal scnsus pri-
. vatus. Questo scnsus communis ci a cui il giudizio fa appello in
ciascuno: proprio questo possibile appello conferisce ai giudizi la
loro particolare validit. Il mi-piace-o-mi-dispiace, che in quanto
sentimento sembra cos radicalmente privato e non comunicativo,
in realt radicato nel senso comunitario e di conseguenza aperto
alla comunicazione, non appena questa sia stata trasformata dalla
riflessione, che tiene conto di tutti gli altri c dei loro sentimenti.
La validit di questi giudizi non mai la validit delle proposizioni
cognitive o scientifiche che, propriamente, non sono giudizi (se si
dice "il cielo azzurro" oppure "due pi due fa quattro", non si
sta "giudicando": si dice quello che , costretti dall'evidenza dci
sensi o della mente). Analogamente, non si pu costringere nessu-
no a concordare con i propri giudizi - "questo bello" o "questo
ingiusto" (Kant non crede che i giudizi morali siano il prodotto
della riflessione c dcii 'immaginazione, per cui non sono, propria-
mente parlando, giudizi); si pu soltanto "sollecitare" o "corteg-
giare" il consenso di tutti gli altri. E in quest'attivit di persuasione,
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in effetti, si fa appello al "senso comunitario". I n altri termini
quando si giudica lo si fa in quanto appartenenti a una comunit:
Questo dipende dalla "natura del giudizio (il cui retto uso tanto
necessario c tanto generalmente richiesto che sotto il nome di sano
intelletto [il senso comune nel suo consueto significato generale]
non s'intende altro se non per l'appunto tale facolt".
15
x
Critica del Giudizio ~ 41
"Dell'interesse empirico al bello"
Ci rivolgiamo ora brevemente al ~ 41 della Critica del Giu-
dizio. Abbiamo visto che una "mentalit ampia" la conditio sinc
qua non del giudizio corretto: il senso comunitario che rende pos-
sibile di ampliare la propria mentalit. Volto in negativo, ci signi-
tca che si in grado di prescindere dalle condizioni e circostanze
private che quando coinvolgano il giudizio, ne limitano c inibisco-
no l'esercizio. Fattori privati ci condizionano: l'immaginazione c
la riflessione ci consentono di libcrarcene c di conseguire quella
relativa imparzialit che la virt specifica del giudizio. Quanto
meno idiosincratico il proprio gusto, tanto meglio pu essere co-
municato: ancora una volta. la comunicabilit rappresenta la pietra
di paragone. In Kant l'imparzialit denominata ''disinteresse'', il
piacere disinteressato del bello. l termini "bello" c "brutto" impli-
cano effettivamente, a differenza di "giusto" e "ingiusto'', disinte-
resse. Se allora i l ~ 41 parla di un "interesse per il Bello'', di fatto
parla di un "interesse" per il disinteresse. L'interesse qui riferito
all'utilit. Guardando alla natura; ci sono molti oggetti naturali per
i quali si pu avere interesse immediato in virt della loro utilit
nei confronti del processo vitale. Agli occhi di Kant, il problema
la sovrabbondanza della natura: ci sono molte cose come ad esem-
pio i cristalli, che non hanno alcuna utilit oltre alla bellezza della
loro forma. Proprio perch possiamo dichiarare che qualcosa bel-
lo, proviamo un "piacere per la sua esistenza" c in questo consiste
"ogni interesse". (In una delle riflessioni dci taccuini, Kant osserva
li o
che il Bello ci insegna ad "amare senza egoismo [ohne Eigen-
nutz]".) E la caratteristica peculiare di tale interesse che "interessa
solo in societ":
''c se si ammette come naturale n eli 'uomo la tendenza alla societ, e la so-
cicvolczza, cio l'attitudine c l'inclinazione alla vita sociale, come una
qualit inerente ai bisogni dell'uomo, in quanto creatura destinata alla so-
ciet, e quindi inerente all'umanit, allora non si potr non considerare il
gusto come la facolt di giudicare delle cose in cui il proprio sentimento
pu esser comunicato ad ogni altro, e quindi come il mezzo di soddisfare
ci che richiesto dall'inclinazione naturale di ognuno".
159
Nelle "Congetture sull'origine della storia" Kant rileva che la
socievolczza "il pi alto scopo della destinazione umana"
160
e
q ~ ~ t ~ ; suona com.e se la socicvolezza sia un tne che debba essere
perseguito lungo il corso della civilizzazione. Al contrario, trovia-
mo qui la socicvolczza come la vera origine, e non fine, dcii 'uma-
nit; troviamo cio che la socicvolezza l'essenza autentica degli
uomini, nella misura in cui essi appartengono soltanto a questo
mondo. Questa una svolta radicale rispetto a tutte quelle teorie
che sottolineano l 'intcrdipcndenza umana come dipendenza dal
prossimo mediata dai bisogni c dai desideri. Kant pone l'accento
sul ttto che almeno una delle nostre facolt spirituali, la facolt
del giudizio, presuppone la presenza degli altri. E questa 1colt
della mente non soltanto ci che noi chiamiamo giudizio: con-
nessa ad essa la nozione che "sentimenti c emozioni [Empjn-
dungcn] rivestono un valore solo nella misura in cui possono essere
universalmente comunicati"; il che vuoi dire che connesso con il
giudizio praticamente l'intero nostro apparato interiore. La co-
municabilit dipende ovviamente dalla mentalit ampia; si pu co-
municare soltanto se si in grado di pensare a partire dal punto di
vista dell'altro; in caso contrario non la si conseguir mai, non si
parler mai in modo da essere compresi. Comunicando i propri
sentimenti, i propri piaceri e le proprie gioie disinteressate, si ma-
nifestano le proprie scelte e si sceglie la propria compagnia: "Pre-
Ili
ferirci essere nel torto con Platone che nel giusto con i Pitagori-
ci".1r,1 Infine. quanto pi ampio il ventaglio di coloro con cui si
potrebbe comunicare, tanto maggiore il valore dell'oggetto:
"se anche uno ritrae da un oggetto un piacere insignificante c che non ha
per lui un interesse notevole. all"idea della comunicabilit universalc del
piacere ,tc:sso ne vcdc il valore quasi infinitamente crcsciuto".
1
r,
2
A questo punto la Critica del Giudi::io si ricongiungc senza
sforzo all'affermazione kantiana di un'umanit unita. vivente in
pace perpetua. Ci che nell'abolizione della guerra interessa Kant.
e di lui un prototipo singolare di pacifista, non l'eliminazione
del conflitto, c nemmeno l'eliminazione della crudelt, dci bagni
di sangue. delle atrocit della condotta bellica. L'abolizione della
gucm1 essa stessa la condi7ionc necessaria per conseguire il mas-
simo ampliamento possibile della mentalit ampia, come talvolta
ammette un po di malavoglia (di malavoglia. perch in tal caso
sussiste il rischio che gli uomini diventino pecore; c' qualcosa di
sublime nel sacrificio della vita etc.):
"ognuno aspetta cd esige dagli altri che si abbia in vista questa comunica-
none universale di piacere, di gioia disinteressata quasi come se tssc un
patto origmario dettato dall"umanit stessa.
1

1
Questo patto. secondo Kant, sarebbe una pura idea rcgolatricc
non solo delle nostre riflessioni in materia ma capace di ispirare
di fatto anche le nostre azioni. t in virt di quest'idea di umanit,
presente in ogni singolo, che gli uomini sono umani, c li si pu
dire civili o umani nella misura in cui tale idea diviene il principio
non solo dei loro giudizi ma anche delle loro azioni. a questo
punto che attore e spettatore diventano tut! 'uno; la massima del-
I 'attore e la massima; il "canone'', in base al quale lo spettatore
giudica lo spettacolo del mondo, s'identificano. L'imperativo, se
si vuole. categorico dell'azione potrebbe essere formulato cos:
112
agisci sempre secondo la massima per la quale questo patto origi-
nario possa essere tradotto in una legge universale. da questo
punto di vista, c non solo per amore della pace, che la trattazione
Per la pace perpetua stata scritta e gli "articoli preliminari" della
prima parte e gli "articoli definitivi" della seconda sono stati enun-
ciati. Fra i primi, il sesto il pi importante c il pi originale:
""Nessuno stato in guerra con un altro deve pcrmetlcrsi atti di ostilit. che
rcnderc:bbcro impossibile la reciproca tiducia nella pace


Fra gli altri il terzo, quello che in ctletti scaturisce diretta-
mente dalla socicvolczza c dalla comunicabilit:
"Il diritto cosmopolitico dev'essere limitato alle condizioni di una univcr-
snlc ospitalit'". J(,)
Se esiste un patto originario del genere tunano, allora il "di-
ritto di visita" rientra fra i diritti umani inalienabili. Gli uomini Io
hanno
"in virt del dirilto comune al possesso della superficie della terra. sulla
quale, essendo sferica ... non possono disperdersi isolandosi all'intnito. ma
devono da ultimo rassegnarsi a incontrarsi c a coesistere ... [infatti] il diritto
sulla supcrlicic ... [spetta] in comune al genere umano ... [Tutto ci pu es-
sere dimostrato in negativo che la violazione del diritto avvenuta
in un punto della terra avvertita in tutti i punti. cos che !"idea dtun diritto
cosmopolitico non una rappresentazione fantastica di menti



Per ritornare a quanto dicevamo poc'anzi: sjgiudica sempre
in quanto membri di una comunit, guidati dal senso comunitario,
dal scnsus communis. In definitiva per si membri di una comu-
nit mondiale per il semplice ftto di essere uomini: in ci consiste
la nostra '"esistenza cosmopolitica". Nel giudicare e nell'agire po-
liticamente ci si deve orientare all'ida, non all'effettualit dell'es-
sere cittadino c con ci anche spettatore del mondo.
ID
In conclusione, cercher di far luce su alcune difficolt che si
manifestano a questo punto. La principale difficolt relativa al giu-
dizio di essere "la facolt ... di pensare il particolare";
167
ma pen-
sare significa generalizzare, ragion per cui il giudizio la tcolt
di combinare, in modo misterioso, il particolare con il generale, il
che relativamente semplice qualora sia dato il generale - come
regola, principio, legge- cos che il giudizio si limita a sussumere
in esso il particolare. La difficolt si aggrava qualora sia dato solo
il particolare, per il quale deve essere trovato il generale.
16
x Inttti
il canone non pu essere tratto dall'esperienza c non pu essere
derivato dall'esterno. Non posso giudicare un particolare per mez-
zo di un altro particolare; per determinare il suo valore ho bisogno
di un tertiwn quid o di un tertium comparationis, qualcosa che stia
in rapporto con i due particolari c che tuttavia sia distinto da en-
trambi. Ora in Kant si trovano due soluzioni completamente diver-
se a questa difficolt.
Come tertium comparationis effettivo figurano in Kant due
idee su cui necessario riflettere se si vuole pervenire a dei giudizi.
La prima, che fa la sua comparsa negli scritti politici e, occasio-
nalmcntc, nella Critica del Giudizio, l'idea di un patto originario
del genere umano nella sua totalit. Derivata da essa poi la no-
zione di umanit, di ci che costituisce l'essere-umano di individui
che vivono e muoiono in questo mondo, su questa terra, un globo
che abitano in comune e si dividono fra loro nel succedersi delle
generazioni. Nella Critica del Giudizio si trova poi l'idea di con-
formit allo scopo. Ogni oggetto, sostiene Kant, in quanto parti-
colare, contenente in se stesso il Jndamcnto della propria attualit,
ha uno scopo. l soli oggetti che ne sembrano privi sono, da un lato,
gli oggetti estetici, dall'altro, l'uomo. A loro proposito inutile do-
mandare quem adfnem, a quale scopo? perch essi non servono a
nulla. Abbiamo invece visto che gli oggetti estetici privi di desti-
nazione, cos come l 'apparente assenza di scopo della variet della
natura, hanno lo "scopo" di piacere agli uomini, facendo in modo
che si sentano a casa nel mondo. Questo non pu essere in nessun
114
modo dimostrato, ma la conformit allo scopo un 'idea finalizzata
a regolare le nostre riflessioni nei giudizi riflettenti.
La seconda c, credo, di gran lunga pi rilevante soluzione kan-
tiana consiste nella validit esemplare ("Gli esempi sono le dande
del

Vediamo di che si tratta. Ogni oggetto particolare,
per esempio un tavolo, dispone di un concetto corrispondente, gra-
zie al quale noi riconosciamo il tavolo in quanto tavolo. Si pu
concepire tale concetto come un "'idea" platonica o come lo sche-
ma di Kant, il che vuoi dire che si ha davanti agli occhi della mente
una confgurazione schematica o puramentefrmale, cui ogni ta-
volo deve pi o meno conformarsi. Oppure, viceversa, prendendo
le mosse dai molti tavoli che si sono visti nel corso della propria
vita, li si spoglia delle loro qualit secondarie, cos che quel che
ne resta un tavolo in generale, contenente quel minimo di pro-
priet comuni a tutti i tavoli: il tavolo astratto. Resta poi un 'altra
possibilit, c qui si entra nell'ambito dci giudizi che non hanno ca-
rattere cognitivo. Si pu esperire o pensare un tavolo ritcncndolo
il migliore possibile c assumendolo ad esempio ideale di ci che i
tavoli dovrebbero essere in realt: il tavolo esemplare. ("Esempla-
re" viene da eximere, "trasccglicre qualcosa di particolare").
Quest'esemplare c resta un che di particolare, che proprio nella
sua particolarit rivela quella generalit che altrimenti non potreb-
be essere definita. II coraggio come Achille etc.
Abbiamo parlato della parzialit dell'attore che, coinvolto ne-
gli eventi, non coglie mai il significato dell'insieme. Ci vale per
tutte le storie che possono essere narrate c llcgcl ha perfettamente
ragione quando afkrma che la tlosola, come la nottola di Miner-
va, aln1 soltanto al crepuscolo il suo volo. Non si pu dire la stessa
cosa per il bello o per ogni atto in s c per s. Nei termini kantiani,
il bello un fine in s poich contiene in se stesso ogni suo possi-
bile significato, senza riferimento ad altri - senza legame, in un
certo senso, con altre cose belle. Si d cos nello stesso Kant la se-
guente contraddizione: il progresso indclnito la legge del genere
umano; al tempo stesso, la dignit dcii 'uomo esige che questi (ogni
115
singolo individuo) sia in quanto tale. nella sua particolarit, visto
riflettere - ma oltre ogni comparazione c in una dimensione di
atemporalit - la generalit del genere umano. In altri termini,
l'idea stessa di progresso -se deve essere qualcosa di pi di un
mutamento di circostanze e di un miglioramento del mondo -con-
traddice la nozione kantiana di dignit dell'uomo. contrario alla
dignit umana credere nel progresso. Progresso significa poi che
la storia come trama narrativa non ha mai fine. La sua fine nella
sua infinit. Non vi alcun punto dove potremmo fermarci c guar-
dare indietro con lo sguardo rivolto al passato dello storico.
116
IMMAGINAZIONE
Seminario sulla Critica del Giudizio di Kant
tenuto alla New School for Social Rescarch
nell'autunno 1970
[In questi appunti di seminario Hannah Arcndt approfondisce la nozione
di validit esemplare, introdotta alle pagine 117-11 X della tredicesima lezione
su Kant qui pubblicata, rivolgendosi all'analisi kantiana dell'immaginazione tra-
scendentale. come sviluppata in riferimento allo schematismo nella prima edi-
zione della Critica della ragion pura. La validit esemplare di fondamentale
importanza, perch fornisce la base per una concezione della scienza politica
centrala sul particolare (le storie, gli csl'mpi storici). non sull'universale (il con-
cetto di processo storico, le leggi generali della storia). Arendt cita Kant per il-
lustrare come gli schemi svolgano per la conoscenza la funzione svolta dagli
esempi per il giudizio (Critica del Giudi::io, li 59). Senza questo importante qua-
dro di riferimento tratto dalla prima Critica-- lo schcmatismo . non possiamo
valutare apptcno il ruolo dell'immaginazione nella rappresentazione c quindi nel
giudiLio. Sarebbe un errore ritenere che le pagim: seguenti trattino un altro tema
e siano d'importanza solo marginale per il giudizio. ~ vero il contrario. Questi
materiali di seminario con la loro ampia trattazione della validit esemplare, po-
sta in rapporto con la funzione dell'immaginazione nello schcmatismo, offrono
un tassello indispensabile in quel p te:: le col quale speriamo di ricostruire in modo
completo il protilo della teoria arendtiana del giudizio. R.B.j
I. L'immaginazione, dice Kant, la facolt ( Verm6gen) di ren-
dere presente ci che assente, la facolt della rappresentazione.
"L'immaginazione il potere di rappresentare un oggetto, anche
senza la sua presenza n eli 'intuizionc".
1
Oppure: "L'immaginazione
117
''
'i
,l
(facultas imaginandi) ... [ 1 facolt di intuire anche senza la pre-
senza dell'oggctto".
2
Chiamare "immaginazione" questa facolt di
assumere come presente l'assente abbastanza naturale. Rappre-
sentando ci che assente, io formo un'immagine (imago) nella
mia mente- un'immagine di quello che ho visto c ora. in qualche
modo, riproduco. (Nella Critica del Giudizio Kant chiama talvolta
questa facolt "riproduttiva''- rappresento quello che ho visto
per distinguerla dalla facolt "produttiva"; vale a dire quella arti-
stica, che produce ci che non ha mai visto. Ma l 'immaginazione
produttiva [il genio] non mai interamente produttiva. Produce,
ad esempio, il centauro a partire dal dato: il cavallo c l'uomo.) Que-
sto suona come se ci stessimo occupando della memoria. Ma per
Kant l'immaginazione la condizione della memoria, c dunque
una facolt molto pi comprensiva. Nell'Antropologia la memoria.
la tcolt di "rendersi presente il passato" viene trattata congiun-
tamente alla "facolt della previsione", che rende presente ilfiauro.
Ambedue sono fondate sull'associazione",- vale a dire sull'unione
del "non pi" c del "non ancora" con il presente; c "bench non
siano esse stesse percezioni, servono alla connessione delle perce-
zioni nel tcmpo".
1
L'immaginazione non ha bisogno di essere gui-
data da questa associazione temporale, perch pu rendere presente
a piacimento quel che desidera.
Ci che Kant chiama fcolt dcii 'immaginazione. in quanto
fcolt di rendere presente ci che non contenuto nella percezio-
ne sensibile, ha a che fare meno con la della memoria che
con un'altra ntcolt, nota fin dagli albori della filosofia. Panncnidc
(frammento 4) la denominava nous (la fltcolt di "penetrare le cose
che, bench assenti. sono prcsenti")
4
intendendo con questo che
l'essere non mai presente. non si presenta ai sensi. Quel che non
presente alla percezione delle cose l'essere (it-is): ma l'essere,
non percepito dai sensi, nondimeno presente alla mente. O come
dice Anassagora: Opsis tDn adi
7
/Dn ta phainomena. "uno sguardo
fugace sull'invisibile [sono] i fcnomcni".
5
In altri termini: attra-
verso l'osservazione dci fenomeni (che in Kant sono dati all'intu-
118
zionc) si acquisisce consapevolezza di, si getta uno sguardo su,
qualcosa che non appare. Questo qualcosa l'essere come tale.
Cos la metafisica, la disciplina che tratta di ci che sta al di l
della realt fisica c tuttavia, in modo misterioso, dato alla mente
come ci che non appare nei fenomeni, diventa ontologia, scienza
de Il' essere.
II. svoltodall'immaginazione nell'ambito delle no-
stre tcolt conoscitive forse la pi grande scoperta ttta da Kant
nella Critica della ragion pura. Per i nostri propositi la cosa mi-
gliore rivolgersi allo "schematismo dei concetti puri dcii 'intel-
lctto".6 La tesi: la stessa l'immaginazione, che fornisce
gli schemi per la conoscenza, mette a disposizione anche gli esem-
pi per il giudizio.
Vi ricorderete che vi sono in Kant i due "tronchi" d eli' espe-
rienza c della conoscenza: intuizione (sensibilit) e concetti (intel-
letto). L'intuizione ci d sempre qualcosa di particolare; il concetto
ci permette di conoscere questo particolare. Se dico: "questo tavo-
lo", come se l'intuizione dicesse: "questo" c l'intelletto aggiun-
gesse "tavolo". "Questo" si riferisce solo all'oggetto specifico;
"tavolo" lo identifica e rende l'oggetto comunicabile.
Due questioni si pongono. In primo luogo, come si uniscono
le due facolt? Certo, i concetti dcii' intelletto mettono la mente in
condizione di ordinare la molteplicit delle sensazioni. Ma da dove
viene la sintesi, il loro cooperare? In secondo luogo, questo con-
cetto "tavolo" veramente un concetto'! Non forse a sua volta
una specie di immagine? Cos che una sorta di immaginazione
presente anche n eli 'intelletto? La risposta : "la sintesi di un mol-
teplice ... comincia col produrre una conoscenza ... ; [essa] ci che
effettivamente raccoglie gli elementi per la conoscenza, unifican-
doli in un certo contenuto". Questa sintesi ''il semplice risultato
dell'immaginazione, ossia di una funzione dell'anima, cieca e tut-
tavia indispensabile, senza la quale non potremmo a nessun titolo
avere una qualsiasi conoscenza, ma della quale siamo consapevoli
i
l'
solo di rado".
7
E il modo in cui l'immaginazione produce la sintesi
sta ncll'"apportarc al concetto stesso la sua immagine".x Tale im-
magine viene definita "schema".
''Ambedue i termini estremi, sensibilit c intelletto, debbono necessaria-
mente congiungersi sulla base dell'immaginazione; in caso contrario. sus-
sistt:rebbero, s, fenomeni. ma non oggetti di conoscenza empirica. quindi
nessuna espcrien7a"
9
Qui Kant t appello all'immaginazione per stabilire una con-
nessione fra le due tcolt c nella prima edizione della Critica della
ragion pura definisce la tcolt dell'immaginazione "la tcolt
della sintesi in generale (iihcrhaupt)". Altrove, trattando diretta-
mente dello "schcmatismo" coinvolto nel nostro conoscere, lo qua-
lifca "un'arte nascosta nelle profondit dell'anima umana"
10
(il
che vuoi dire che abbiamo una sorta di "intuizione" di qualcosa
che non mai presente), suggerendo con quella fornmlazionc che
l'immaginazione in effetti la radice comune delle altre tcolt
cognitive, cio la "comune radice", "ma a noi sconosciuta", della
sensibilit e del! 'intcllctto.
11
Di questo parla ncll' Introduzione alla
Critica della ragion pura, per ritornarvi nel suo ultimo capitolo
sia pure senza nominare la facolt.
1

III. Schema: il punto che senza uno "schema" non si pu


mai conoscere alcunch. Se qualcuno dice "questo tavolo", al-
lora !'"immagine" generale del tavolo presente nella sua men-
te, ed egli riconosce che il "questo" un tavolo, qualcosa che
condivide i suoi caratteri con molte altre cose del genere; per
quanto sia una cosa individuale, particolare. Se io riconosco una
casa, questa casa percepita include come nna casa in generale
appare. Questo quanto Platone ha chiamato l' eidos - la forma
generale di una casa, che non mai dato ai sensi naturali bens
solo agli occhi della mente. E poich, a rigore, non dato nep-
pure agli ''occhi della mente", qualcosa di simile a un '"imma-
120
gine" o meglio a uno "schema". Ogniqualvolta si disegni o si
costruisca una casa, si disegna o si costruisce una casa partico-
lare, non la casa come tale. Ma non lo si potrebbe t ~ u c senza
avere questo "schema" o eidos davanti agli occhi della mente.
O, come dice Kant: "Nessuna immagine sarebbe mai adeguata
al concetto di triangolo in generale. L'immagine non potrebbe
in nessun caso accedere all'universalit per cui il concetto vale
per ogni triangolo, sia esso rettangolo o di altro genere ... Lo
schema del triangolo non pu mai esistere in alcun luogo che
non sia il pensiero"." Comunque, sebbene esista solo nel pen-
siero, esso una sorta di "immagine"; non n un prodotto del
pensiero n dato dalla sensibilit; e ancor meno un prodotto
del!' astrazione a partire dal dato sensibile. qualcosa al di l
di, o fra, pensiero e sensibilit; appartiene al pensiero nella mi-
sura in cui esternamente invisibile, c alla sensibilit nella mi-
sura in cui qualcosa di simile al! 'immagine. Per questa ragione
Kant definisce talvolta l'immaginazione come "una delle fonti
originarie ... di ogni esperienza" e aggiunge che non pu "trarre
origine da alcun'altra facolt dcll'animo".
14
Ancora un esempio: "Il concetto di cane indica una regola
in base alla quale la mia immaginazione posta in grado di deli-
neare in generale la tgura di un quadrupede [ma appena la figura
tracciata sulla carta, si tratta di nuovo di un animale particolare!],
senza tuttavia chiudersi entro una particolare ranigurazionc otfcr-
tami dall'esperienza o in una qualsiasi immagine che io possa rap-
presentarmi in concreto".
15
Questa "l'arte nascosta nelle
profondit dell'anima umana, il cui vero impiego difficilmente sa-
remmo mai in grado di strappare alla natura per esibirlo patente-
mente dinanzi agli occhi".H Kant afferma che l'immagine -
prendiamo ad esempio il George Washington Bridge "un pro-
dotto della facolt empirica dcll 'immaginazione riproduttiva; lo
schema [il ponte] di concetti sensibili [invece] ... un prodotto ...
dcll' immaginazione pura a priori, tramite il quale c secondo i l qua-
le le immagini acquistano la loro stessa possibilit".
17
In altri tcr-
121
T'
mini: se io non avessi la capacit di "schematizzare", non potrei
produne immagini.
IV. I punti seguenti sono, per noi, decisivi.
l. Nella percezione di questo tavolo particolare contenuto
il "tavolo" come tale. Pertanto nessuna percezione possibile sen-
za immaginazione. "Che l'immaginazione costituisca un ingre-
diente necessario della percezione stessa", rileva Kant, "a questo
non ha posto mente finora alcun psicologo".
1
x
2. Lo schema "tavolo" valido per tutti i tavoli particolari.
Senza di esso saremmo circondati da una molteplicit di oggetti,
dei quali potremmo solo dire "questo" c "questo" c "questo". Non
solo nessuna esperienza sarebbe possibile, ma non si darebbe nep-
pure comunicazione-- "portami un tavolo!" (non importa quale)-
sarebbe impossibile.
3. Quindi: senza la possibilit di dire "tavolo" non potremmo
mai comunicare. Possiamo descrivere il George Washington Brid-
ge perch conosciamo tutti il "ponte". Ipotizzatc che venisse qual-
cuno che non sapesse che cosa un "ponte", c non ci fosse qui
alcun ponte da mostrare mentre si pronuncia la parola. In tal caso
disegnerei un'immagine dello schema di un ponte, che naturalmen-
te rappresenta gi un ponte particolare, per richiamargli alla mente
uno schema a lui noto, all'incirca quello di un "passaggio da una
riva all'altra del fiume".
In altri termini: ci che rende comunicabile il particolare che
a) nel momento in cui percepiamo un particolare, possediamo nella
nostra memoria (o nelle "profondit delle nostre anime") uno "sche-
ma", la cui "forma" costitutiva per molti particolari simili; c b)
questa folTlla schcmatica si trova nella memoria di molti, distinti
uomini. Queste forme schematichc sono prodotti dell'immagina-
zione, sebbene uno schema "non pu mai essere trasposto in im-
maginc".19 Tutti i singoli accordi c disaccordi presuppongono che
noi parliamo della stessa cosa- che noi, che siamo molti, concor-
diamo, convergendo su qualcosa che uno c lo stesso per tutti.
122
4. La Critica del Giudizio tratta dci giudizi riflettenti in quanto
distinti da quelli detclTllinanti. I giudizi determinanti sussumono il
particolare sotto una regola generale; quelli riflettenti, al contrario,
"derivano" la regola dal particolare. Nello schema, fondamental-
mente, viene "percepito" qualcosa di "universale" nel particolare.
Si vede, per cos dire, lo schema "tavolo" riconoscendo il tavolo
come tale. Kant rimanda a questa distinzione tra giudizi detcnni-
nanti e riflettenti quando distingue, nella Critica della ragion pura.
tra "sussumere sotto un concetto" e "ricondurre a un concetto".
20
5. Infine, la nostra sensibilit sembra aver bisogno del! 'im-
maginazione, non solo come ausilio per la conoscenza, ma anche
per riconoscere l'identit nella molteplicit. Come tale essa la
condizione di ogni conoscenza: la "sintesi ... dell'immaginazione
costituisce, prima ancora dell'appercezione, il fondamento della
possibilit di qualsiasi conoscenza, particolarmente dcii' espcrien-
za".21 Come tale l'immaginazione "determina la sensibilit a prio-
ri", cio presente in tutte le percezioni sensibili. Senza di essa
non si darebbe n l'oggettivit del mondo, c la sua conoscibilit,
n una qualche possibilit di comunicazione, c dunque il discorso.
V. Il significato dello schema per i nostri propositi consiste
nel ttto che sensibilit c intelletto s'incontrano nel produrlo attra-
verso l'immaginazione. Nella Critica della ragion pura l'imma-
ginazione serve all'intelletto; nella Critica del Giudizio l'intelletto
"al servizio dell'immaginazionc".
22
Nella Critica del Giudizio troviamo qualcosa di analogo allo
"schema": l'esempio.
23
Nei giudizi Kant attribuisce agli esempi la
stessa funzione che le intuizioni dette schemi hanno per l' esperien-
za c la conoscenza. Gli esempi svolgono un ruolo sia nei giudizi
riflettenti che in quelli determinanti, il che vuoi dire ogniqualvolta
ci occupiamo di cose particolari. Nella Critica della ragion pura
- dove leggiamo che il giudizio "costituisce un talento particolare,
che non pu essere insegnato ma soltanto escrcitato"
24
- gli esempi
vengono definiti "dande del giudizio".
2
' Nella Critica dd Giudizio,
l
,l
c pi precisamente nel corso della trattazione dci giudizi riflettenti,
dove non si riconduce un particolare al concetto, l'esempio forni-
sce quello stesso aiuto che forniva lo schema nel conoscere il ta-
volo in quanto tavolo. Gli esempi ci guidano c conducono, c il
giudizio acquista pertanto validit escmplare".
26
L'esempio il particolare, che contiene in s un concetto o
una regola universale o di cui si assume che la contenga. Ad esem-
pio, perch si in grado di giudicare coraggiosa un'azione? Giu-
dicando, si afferma spontaneamente, senza alcuna deduzione da
una regola generale: "quest'uomo ha coraggio". Un greco avrebbe
"nelle profondit del suo animo" l'esempio di Achille. Di nuovo
necessaria l'immaginazione: si deve aver presente Achille, per
quanto sia senza dubbio assente. Se diciamo di qualcuno che buo-
no, abbiamo in mente l'esempio di San Francesco o di Ges diNa-
zareth. Il giudizio ha validit esemplare nella misura in cui
l'esempio scelto correttamente. O, per prendere un altro caso:
nel quadro della storia francese posso parlare di Napoleone Bona-
parte come di un uomo particolare; ma nel momento in cui parlo
del bonapartismo ho fatto di lui un caso esemplare. La validit di
questo esempio rester circoscritta a coloro che possiedono la par-
ticolare esperienza "Napoleone", o come suoi contemporanei o co-
me credi di questa specifica tradizione storica. La maggior parte
dei concetti nelle scienze storiche c politiche di questo genere li-
mitato: hanno la loro origine in un particolare precedente storico,
al quale noi conferiamo carattere "esemplare" - per vedere nel par-
ticolare quello che valido in pi di un caso.
124
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11. Ibidem, A 3 (Kant- Werke, IX, p. X6; trad. i t. ci t., p. 196 ).
12. I. Kant, Das End e aller Dinge. A 512 s. (Kant Werke. IX, p. 184 ).
13. I. Kant, Beobachtungen ii ber das Gejiilzl d es Sclu!Jzen un d Erhabcnen.
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23. Cfr. ad es. M. Hcidegger, Ohcr dcn flumanismus. Bricf an .Jean
Bcaujict, Klostennann, Frankfurt a.M. 1949 (trad. it., in Scgnavia. Adclphi, Mi-
lano 19X7).
24. Vedi G. Lehmann, Kants Nachlasswcrk un d di e Kritik der Urteilskraji,
Junker & Diinnhaupt, Berlin 1939, p. 73 s.
25. l. Kant, Kritik der Urteilskmf, 67, B 300 (Kant-Werke, VIli, p. 491;
trad. 4t. cit., p. 247).
26. Ibidem, 76, B 344 (Kant-Wcrke, VIII, p. 521; trad. it., p. 277).
27. Ibidem, 77, B 353 (Kant-Werke, VIII, p. 528; trad. it., p. 283).
126
28. Ibidem, 78, B 355 (Kant-Werke, VIII, p. 529; trad. it., p. 285).
29. Ibidem, Prefazione, B X, (Kant-Wcrke, VIli, p. 241; trad. i t., p. 7).
30. Cfr. T. Kant, Dic Metaphysik der Sitten, Einleitung. Ahschnitt l, AB 3
(Kant- Werke, VII, p. 316; trad. i t. in Scritti politici ci t., p. 386).
31. Ibidem.
32. Cfr. l. Kant, Zum cwigen Fricden. E in philosophischer Entwurf, BA
40 (Kant- Werke, lX, p. 213 s.; trad. i t. in Scritti politici ci t., pp. 30 1-302).
33. lbid., BA 47 ss. (p. 217 ss.; trad. i t., p. 306 ss.).
34. l. Kant, Der Streit der Fakultdten, A 15R s. (Kant-Werke, IX, p. 366,
nota). Le citazioni c traduzioni tratte da Il conflitto dellefacolt sono tratte dalla
edizione italiana degli Scritti politici e difilosofia della storia a cura di G. Solari,
Utet, Torino 1965, pp. 203-228.
35. I. Kant, 7.um ewigen Frieden, BA 40 (Kant-Werke. IX, p. 224; trad. it.
cit., p. 313).
36. Ibidem.
37. l. Kant, Grundlcg.ung zur Metaphvsik der Sittcn, BA 17 (Kant-Werke,
VI, p. 28: trad. it. in Scritti morali. a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1970, p. 58).
38. lbid., BA 19 (Kant-Werkc, VI. p. 30; trad. it. p. 59).
39. l. Kant, Beohachtungen iihcr das Gcfiihl cit., A 45 s. (Kant-Werke, Il,
p. 848 s.; trad. it. pp. 313-14).
40. lbid., A 46 (Kant-Werke, Il. p. 848; trad. it. p. 314) .
41. l. Kant, Der Strcit der Fakultiitcn. A 146 s. (Kant- Wcrkc. IX, p. 359
nota; trad. it. cit.).
42. Aristotele, Politica, 1267 a (trad. it., Laterza, Bari 1973, p. 48).
43. Ibidem, 1325 b (trad. it. cit., pp. 228-229).
44. H. Pascal,l'cnlf>es. n. 340 (trad. it., Einaudi, Torino 1967, pp. 146-147).
45. R.D. Cunning, fluman Nature and Histon: A Studv ofthe Developmcnt
ofLihcra/ Politica/ Thought. University ofChicago Prcss 1969, vol. 2. p. 16.
46. Platone, Fedonc 64.
47. Ibidem 67.
~ L Platone, Apologia di Socrate 40.
49. I. Kant, Mutmasslicher Anfng der Mcnschengeschichtc, A 24 s.
(KantWerke, IX. p. l 00; trad. i t. ci t., pp. 209-21 0).
50. T. Kant, Kritikder Urtcilskraf, 83, B 395 s. (Kant-Werkc, VIII, p. 557,
nota; trad. i t. p. 311 ).
51. l. Kant, Ohcr das Misslingcn allcr philosophischen Vcrsuchc in der
Thcodizee ( 1791 ). A 203 (Kant- Wcrke, IX, p. Il 0).
52. l. Kant, Anthropologie in pragmatischcr llinsicht, B 72 (Kant-Wcrke,
X, p. 469; trad. i t. in Scritti morali ci t., p. 591 ).
53. T. Kant, Reflcxionen :::ur Metaphysik, Il, N r. 4857, in Kants gesammclte
Schrijien, XVlll, p. Il.
127
54. l. Kant, Kritik der reine11 Yemunfi; B (Kant-Werke. lV, p. l: trad.
it. Utet. Torino 1967. p. 611.).
55. l. Kant, Beohachtungen iihcr das Gejlh/ cit., A 32 s. (Kant-Werke, li.
p. X41 s.: trad. it. cit., pp. 307-30X).
56. l. Kant, Kritik der Urtei/skrafi, X4, H 39X (Kant-Werke, VIII, p. 55X:
trad. i t., pp. 312-313 ).
57. l. Kant. A/lgcmeinc Naturgcschichte un d Theoric d es l limme/s, oder
Vcrsuch von der l'erfassung un d d nn mcchanischen Ursprunge d es gan::.cn We/1-
gehudcs nach Ncwtonischcn Crundst::.cn ahgchande/t ( 1755), A 1 X4.
(KamWerkc, L p. 3X4).
5X. l. Kant, Kritik der rcinen Vcrnunfi, B R59 (Kant-Wcrkc, IV, p. 695: trad.
i t. ci t., pp. 622-23 ).
59. lbid., B XX4 (Kant-Wcrke, IV. p. 712: trad. it., p. 63X).
60. l. Kant, Bemerkungcn ::.u den Beohachtungen iiher das Geflh/ des
Schncn und Erhahcncn, in Kants gesamme/te Schri/ien. XX, p. 44.
61. Lettera di Aristotele ad Alessandro ("sulla monarchia"): cfr. E. Barkcr
(a cura di). The Po/itic.1 o/Aristot/e, Clarcndon Prcss, Oxford 1952, p. 3X6.
62. E. Wcil, Kant et !C' prohh;me dc la po/itique, in La phi/osophic po/itique
de' Kant cit. (nota 2). p. 32.
63. l. Kant, Reflocionen ::ur l.ogik, N r. l X20 a, in Kant.1 gcsammelte
Schrifcn, XVI. p. 127.
64. l. Kant, Versuch einiga Betrachtungc!l iihe'r den Optimismus (1759).
A X (Kant-Wcrkc, l l, p. 594: trad. i t. Saggi di la/une considcra::ioni sul/ 'ottimismo
in .)'cri/li precritici ci t., p. 99).
65. l. Kant, f)as Ende al/er /Jingc, A 540 s. (Kant-Wcrkc, lX, p. l XO nota).
66. l. Kant, Re/le.rionen ::ur ,-lllthropo/ogic, Nr. X90, in Kants gesamme/te
Schrijicn, XV, p. 3XX.
67. K. Jaspcrs, Kant. Lehcn, i'Vcrk, Wirkung, Pipcr, Miinchen 1975, p. l 37.
cita questo passo di Kant senza indicazione della f(mtc. Cfr. per ( 'ritica della
ragion pum, B X2.1 !Kant-Wcrke. IV, p. 670; trad. it., Laterza, Bari 1960).
6X. Kritik der Urtei/skrajt, 40. B 159 (Kani-Werke, VIII, p. 390 nota: trad.
it. p. 151).
69. Kritik der rcinen Vcmunfi. A Xl (Kant-IVcrkc, V !l!, p. 13 nota: trad. i t.
p. 65).
70. lhid., B 27 (l l!, p. 64: trad. i t. p. 91)
71. lbid .. B 370 (lV, p. 322: trad. iL, p. 314).
72. lhid .. A Xl! (Il!, p. 13: trad. it.. p. 65).
73. lbid .. A X (lll, p. 12: trad. it., p. 64).
74. lhid., B XXV (III, p. 30: trad. it., p. 49).
75. lbid., 13 XXXII (!IL p. 34; trad. it., p. 53).
76. lbid., B XXXIII (lll, p. 35: trad. it., p. 54)
128
77. lbid .. B XXXV (l l!, p. 36; trad. iL p. 55).
78. ( . W. F. H egei, O ha das W:sen der phi/osophi.1ch'n Kritik iihahaupt ..
(l X02). in Smt/ichc ltkc, a cura di H. Clockner. Fromman-Holzboog, Stuttgart
l, p. l 1\5.
79. Ci. W.F. H egei, li>rhii/tnis d es Skcpti::ismu.1 ::ur Phi/o.1ophie .. (l X02),
in Siimt/ichc cit., L p. 243. trad. i t. Rapporto dello sccllici.lnw con /af/o-
sofa, Laterza, Bari 1970. p. 92.
Vedi la premessa di Kant al saggio C'her dcn G'mcinspruch. Da.1 mag
in der Thmric richtig .1ei11, taugt ahcr n i chi jir di c Praxis, A 20 l ss. (KanrUi,rke,
l X. p. 127 ss.: trad. i t. So p m il detto comw1e: "Questo pu essere giusto in teo-
ria, ma non 1'lllc per la pratica", in Scritti politici cit., p. 237 ss.).
X l. Kritik der rcincn B XXXI (Kant-Ui>rkc, lll, p. 33: trad. iL, p.
X2. lbid., B XXXVI (Kam-f1i,rkc. lll, p. 36; trad. it., p. 56).
XJ. Platone, [el'lclo 14X ss.
X4. Platone, Sofsta 226-231.
X5. Kritik der Urtci/skra!i ,11' 40, B 15X ss. Vlll, p. 390 s.;
trad. i t. p. 15 l ).
X6. Cfr. Platone. G01gia 4X2 c.
X7. Kritik der rcinen Vcrnunj; B Xl\4 (Kant-Wcrkc, IV. p. 712: trad. it., p.
6:X).
XX. Kant a Moscs Mcndelssohn. 16 agosto 171\3. in Kant.1 gcsammc/te
Schriftcn. X. p. 123.
X9. Kant a Christian Garvc, 7 agosto 17X3, in Ka11l.\' gnwnm'/te Schrificn.
X, p. 317. Cfr K. Jaspcrs, Kant ci L p. l RO ss.
')0. l. Kant, 8cantwortung dcr Fmgc: Was ist Au/kfiimng:', A 4X4 s.
(KantWerkc. IX, p. 55; trad. it. Risposta alla domanda: ,hc cos ,; /'i//umini.lllwl
in Scritti fWiitici ciL p. 143).
91. lhid., A 4X5 s. (p. 56: tra d. i t. p. 144 ).
92. l. Kant. Rcflcxionen ::ur Anthropologic, N r. X97. in Kan/.1 gc.l'!/lll/1/Citc
Schrijicn, XV, p. 392.
93. Kritik der l!rteilskra/i. 40, B 161 (lX p. 392; trad. iL p. 153).
94. l. Kant. f1(Js heisst: Sich i m /Jenkc11 oricllticrell :) A 325 (V, p. 2XO:
tra d. i t. ('h c cm a significa oric11tarsi nel pensare, Carabba, Lanciano 1975, p.
105).
95. l. Kant. Reflcxionen zur Mctaphvsik. l/, N r. 5636. in Kants gesammcltc
Schrijtcn. XVIII, p. 267.
96. Kant a Marcus llcrz. 7 giugno 1771, in op.cit., X, p. 116 s.
97. Kant a Marcus Hcrz, 21 febbraio 1772, in op.cit., X, p. 127.
9X. Krilik der Urtci/skra/i. _11' 40. B 157 !Kant-Hke, VII L p. 3X9; trad. iL
p. 150).
129
99. Ibid., 8 158 (p. 390; trad. it., p. 150).
l 00. Allegato alla lettera di An ton Ludwig Theremin a Kant, 6 febbraio
1796, in Kants gesammelte Schriften, Xl!, p. 59.
l O l. l. Kant, Der Streit der Fakultiiten, A 142 ss. (Kant- Werke, XI, pp.
357-362; trad. it. cit.).
l 02. l. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte ci t. A 407 (Kant- Werke,
IX, p. 47; trad. it. cit., p. 136).
103. l. Kant, Der Streit der Fakultiiten, A 146 ss. (Kant-Werke, IX, p. 359
s. nota; trad. it., cit.).
104. l. Kant, Zum cwigen Frieden, 8 T8 (Kant-Werke. IX, p. 233 s.; trad.
it., p. 320).
l 05. l. Kant, Metaphysik der Sitten, 49, 8 211 (Kant-Werke, VII, p. 442;
trad. it., p. 510),
106. l. Kant, Zum ewigen Frieden. 8 101 (Kant-Werke, IX, p. 245; trad.
it., p. 331).
I 07. Cfr. K. Borri es, Kant als Politiker ci t. (nota 5), p. 16.
108. I. Kant, Die Religion innerhalh der Grenzen der h/ossen Vernunf, 8
291 s. (Kant- Werke, VI I, p. 862 s. nota; trad. i t. in Scritti morali ci t., p. 516 ).
I09. l. Kant, Zum ewigen Frieden, B 99 s. (Kant-Werke, IX, p. 245; trad.
it. cit., p. 330).
I IO. Ibid., 8 102 (Kant-Werke, IX, p. 246; trad. it., p. 331).
I I l. Ibid., 8 l 00 (Kant- Werke, pp. 245, 249; trad. i t. pp. 330, 334 ).
112. Ibid., 8 110 (Kant-Werke, p. 250; trad. it., p. 335).
113. Eine Vorlesung Kants iiher Ethik, a cura di P. Mcnzer, Ber! in 1924, p. 52.
114. M. Mende1ssohn, Jerusalem, 11, cit. da l. Kant, Vher den Gemein-
spruch cit., A 272 s. (Kant-Werke, IX, p. 166; trad. it., p. 274).
115. Cfr. l. Kant, Zum ewigen Frieden, B 71 (Kant-Werke, IX, p. 228 s.;
trad. i t., p. 317 s.).
116. l. Kant, Oher den Gemein1pn1Ch cit., A 275 s. (Kant-Werke, IX, p.
167 s.; trad. it., p. 276).
117. lbid., A 281 s. (Kant-Werke, IX, p. 171 ;. trad. i t., p. 279).
118. Ibid., A 273 s. (Kant-Werke, !X, p. 166 s.; trad. it., p. 275),
119. l. Kant, Zum ewigen Frieden. 8 47 (Kant-Werke, IX, p. 217; trad. it.,
p. 306).
120. Ibid., 8 34 s. (p. 211; trad. i t., p. 299). 134
121. Kritik der Urteilskraf, 28, 8 l 06 s. (Kant- Werke, VIII, p. 351; trad.
it.pp. 113-14).
122. l. Kant, Der Streit der Fakultiiten, A 161 (Kant-Werke, !X, p. 368;
trad. it. ci t.). Kant cita in questo passo Hume.
123. Kritik der Urteilskraft, 83, 8 393 (Kant-Werke, VITI, p. 555; trad.
it., p. 309).
130
124. lbid. 8 394 (Kant- Werke, VITI, p. 555 s.; trad. it., p. 31 0).
125. l. Kant, Die Metaphysik der Sitten, 8 264 (Kant-Werke, V li, p. 47X;
trad. i t. in Scritti politici ci t., pp. 545-546 ).
126. Ctr. l. Kant, Zum ewigen Frieden, B 59 (Kant-Werke, IX, p. 223; trad.
i t., p. 311 ). La citazione da Scneca.
127. Diogene Lacrzio, VIII, L 8. .
128. G.W.F. Hegel. Vorlesungen iiher dif' Philosophif' der Geschichte, m
Siimtliche Wcrke cit., XI, p. 57 (trad. it. La razionalit nella storia, La Nuova
Italia Firenze 1961, pp. 67-68).
'129. A. Kojve, H egei. Marx an d Chrislianity, "Interpretation" I ( 1970),
p. 37. .
130. 1. Kant, Re::.ension (l 7R5) zu: Johann Gottfned 1-lerder, ldeen ?llr
Philosophie der Geschichte der Menschheit (Kant-Werke, X, p. 805; trad. it. in
Scritti politici ci t., p. 174).
131. lbid.
132. Platone, Repuhhlica, 514 a ss.
133. 1. Kant, Di e Mctaphysik der Sittf'n, AB 3 (Kant- Wcrke, VII, p. 316;
trad. i t., p. 386 ).
134. Kritik da reinen Vernunj, B R25 ss. (Kant-Werke, IV, p. 671 ss; trad.
it., p. 602).
135. Ibid., 8 R83 (Kant- Wcrke, IV, p. 711; trad. i t., p. 63 7).
136. Kritik der Urteilskraf, .
1
1' 187 (Kanl- Wcrkc, VIII. p. 41 0; trad. i t., p. 170).
13 7. Ibid., 50, 8 202 (Kant- Werke, VIII, p. 420, trad. i t., p. 179).
138. lbid., 8 202 s. (Kant-Wcrke, VIli, p. 420 s.; trad. it., p. 179-RO).
139. lbid., B 203 (Kant-Werkc, VIII, p. 421; trad. it., p. 180).
140. Ibid. 49, B 19R (Kwzt- Wakc, VIII, p. 417 s.; trad. i t., p. 177 s.).
141. Ibid.
142. Cicerone, De Oratore, III, 195.
143. Ibid., Ili, 197.
144. I. Kant, Anthropologie. BA 151 (Kant-WL-rke, X, p. 535; trad. it., p.
700).
145. Kritik der Urtei/skraj, 40. B 157 (Kant-Wcrke, lX, p. 245; trad. it.,
p. 330). . . .
146. Parmenidc (H. Diels fr. 4) parla di "nous", lo spmto che CI permette
di vedere le cose che, per quanto assenti, sono presenti. "Con lo spirito vedo ci
che assente, per quanto assente, come durevolmente presente".
] 47. Kritik der Urteilskraft, ,<i 45, 8 180, (Kant-Werke, VIII, p. 405; trad.
it., p. 154). .
148. Ibid., 41, 8 162 (Kant- Werke, VIli, p. 393, trad. t!. p. 154 ).
149. I. Kant, Reflexionen zur Anthropologie, n. 767, in Kants Gesammelte
Schrijen XV, p. 334 s.
131
'l
il
l!
150. Kritik der Urtcilskraj, 1\ 4R. H (Kant-Werkc, VII!, p. 411: trad.
it.. p. 171).
151. lbid., B 223 (Kant-Werke. VII/, p. 435; trad. it.. p. 192-93).
152. l. Kant, Anrhmpologic. BA !51 (Kant-Wcrke. X, p. 535; trad. it., p.
640).
_153. Kritik der Urtcilskrafi . . 11 40. H 157 s. (Kant-llke, VII!, p. 3X9 s.;
trad. IL pp. 150-51 ).
154. lbid., B 15X (Kant-f1ke. VII!, p. 390; trad. it.. p. 151). Clr. anche la
l.ogik. A X4 (V, p.
155. Kritik der Urteilskra(i . . 11 40. B !59 (Kan!-Werkc. VIII, p. 39 I; trad.
it., p. 152).
156. lbid., 40, B 160 (VIII, p. 392; trad. it., pp 152-53).
157. lbid., H 161 (VII!, p. 392; trad. it., p. 153).
158. lbid., prefazione. Bi\ VII (VII!, p. 219; trad. it. p. 5).
159. lbid., 13 162 (VII!, 393; trad. it., p. !53).
160. l. Kant, Murmafllichcr An(mg der Menschcngcschichte. A 3 (IX, p.
86; trad. Il. pp. 195 sgg.).
161. Cicerone. ?tsculanae. l, 39.
162. Kritik der Urtcilskmji . . 11 41. B 164 (VII!, p. 394; trad. i t.. p. !55).
163.1bid .. B 163 (VII!, p. 393 s.; trad. it .. p. !54)
164. l. Kant, Lum nrigcn Frictlcn. H 12 (IX. p. 200; trad. it., p. 2X7).
165. lbid., 13 40 (IX, p. 213; irad. i t.. p. 301 ).
166. !bi d .. B 41 (IX. p. 214-216; trad. i t.. p. 302. 305).
167. Kritik der Urteilskmfi. Introduzione, B XXV (VII!, p. 251; trad. i t.,
pp. 23-24).
IMI. lbid .. B XXVI (VII!, p.2'\1: trad. it., pp. 23-24).
l (>9. 1\.ritik der rcinctt B 172 s.; (Ili, p. l X5; trad. it., p. l XX).
IMMi\(JNAZJONf
l. l. Kant. 1\.ritik der reinen t-rnunfi. B 151 ( Kant-lf(,rke. I l l, p. 14X: tra d.
il., p. 174).
2. l. Kant, Anthropologic in pmgmatischer 1/insicht. l3 6X (1\.ant-lti-t-kc,
X, p. 46h; lrad. il. cil., p. 5XX).
3. Ibidem. B 92 (Kant-JhTke, X, p.4X5 s.; lrad. it., p. 603).
4. Vedi Kathlccn Freeman, Ancilla lo thc Pre-Socratic Philosopher.
1
, Or-
ford. Basi! Blackwcll, 1971. p. 42.
5. llcrmann Die\s c Walthcr Kran/, Die Fmgmcnte der Vorsokratikc
1
:
Bcrlin \934-37, vol. Il, p. 43. Vedi Frccman. Ancilla ... cit., p. X6.
132
6. 1. Kant. K1itik der rL'incn rernun/t. B 176 ss. !Kant-lf'crkc. Ili, l S7 ss.:.
trad. it., p. 190).
7. Ibidem, 13 103 (Kant-W'rke. Ili, p. 116 s.; trad. it., p. 144).
S. Ibidem, H l SO (Kant-ft(rke, Ili, p. l X9; trad. i t., p. 192).
9. Ibidem, A 124 (Kant- Werke, Ili, p. 179; trad. i t., p. 656).
1 O. Ibidem. B l 1\0 (1\.wlt-W(rke, Ili, p. 190; trad. i t., p. 192).
Il. Ibidem, B 29 (Kant-lhTke, III. p. M>; trad. it., p. 93).
12. Ibidem, 13 X63 (1\.aut-Werke, 111, p. 697 s.; trad. it.. p. 625).
13. Ibidem, B l SO (Kant-rhrkc, Ili, p. l X9; trad. i t., p. 192).
14.1bidem, A 94 (Kant-f1rke, Ili, p. 134; trad. it., p. !59 nola).
15.1bidcm, B ISO (Kant-Werk<', 111. p. 190; trad. it., p. 192).
16. Ibidem. H ISO-l !Kant-ii(Tkc, III, p. 190; trad. it., p. 192).
17. Ibidem. H lXI (Kanr-fJ(>rke, 111, p. 190; trad. il.. p. 193).
1 X. Ibidem, A 120 (Kant-Wake, Ili, p. 176; trad. il.. p. 653 nota).
19. Ibidem, B lXI (Kant-Werke, III. p. 190; trad. it., p. 193).
20.lbidcm. B 104 (Kant-Vr'crke, 111. p. 117; trad. iL. pp. 144-45).
21. Ibidem. A Il X (Kant-Wcrkc. Ili, p. 175; trad. il.. p. 652).
22. I. Kanl, Kritik der Urteilslmt/. Allgcmeinc Bcmcrkung nach 22
(Kantft(,rkc, VIII, p. 326; lrad. il. cil.. p. X7 s.).
23. 59 (Kant-Werkc. VIII. p. 45X s.; trad. il., p. 215 s.).
24. I. Kanl, Kritik der rcinen Jnun/1. B 172 (A.ant-11<-rke, III, p. l S4; trad.
i t, p. l S7).
25. Ibidem. B 17:1 (Kant-Jt(rkc.lll. p. ll-:5; trad. il., p. lXX).
26. I. Kant. Kritik der Urteilskrafi. _,1 22 (Kant-Werkc, VIII, p. 322 ss.; lrad.
il., p. S5).
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Ronald Beiner
IL GIUDIZIO IN HANNAH ARENDT
Saggio interprctativo
l. Giudicare: il su;wramento di l/Il 'impasse
Giudicare doveva seguire l'c11sare e come terza c conclusiva parte
dell'ultimo lavoro di Hannah Arcndt. La 1ita della me11te. L'improvvisa morte
della Arendt ;,opraggiun;,e a meno di una ;,ettimana dalla prima stesura di fJ/ere:
'"Dopo la sua morte. fu trovato sulla sua macchina da scrivere un foglio di carta.
bianco. salvo che per l'intestazione Giudicare c due epigrafi." Scrive Mary
McCarthy. curatrice dell'opera postuma. nella ai due volumi pub-
blicati precedentemente: '"In un momento imprecisato tra il sabato in cui aveva
terminato f(J/ere c il gioved della sua morte, deve essersi seduta al tavolino per
anontan: l'ultima parte."
1
Bisogna considerare che. sen;a il saggio sul giudizio.
la nostra comprensione dc La l'ila della mcnlc, decisamente incompleta. Se-
condo la tcstimonmnza di .1. (lenn Cray, un suo amico, la Arcndt "considerava
il giudizio come il fulcro di tutta la sua opera e, a buona ragione. l'agognata ri-
soluzione dell'impasse alla quale sembravano condurla le ri1kssioni sulla vo-
lont. ('ome la C 'rilica del (iudi::io avt:va permesso a Kant di oltn:passare alcune
antinomie delle prime critiche, cosi la Arendt sperava di n so l vere i problemi con-
cernenti pensiero t: volont riflettendo sulla natun1 della nostra capacit di giu-
dicare."2 Cli scritti sulle due: liKolt mentali. gi ultimati, non dovevano essere
semplicemente integrati da un tcr/o contributo appena approntato. ma, an7i.
probabile cht: senza la promessa sintesi sul giudizio sarebbero apparsi incompleti.
Michael Denneny, commentando k lezioni cht: lui stesso frequent su pensiero.
volont:'i c giudizio. tenute prima della stesura dell'opera /,a l'ila della mcnlc nel
1966, offre un simile verdetto: "Le lcziom sul pensiero (c sulla coscienza c con-
sapevoleua) erano brillantemente originali c stimolanti: quelle sulla volont.
diftlcili c cervo.:llotichc. F divt:nt sempre pi chiaro che il cuore della questione
giaceva nel giudizio." Denncny fa notare che per ironia della sorte "sorpremkn-
temcntc" la discussione su questa fu costantemente rinviata c. alla lne.
aflhmtata solo sommariamente durante l'ultimissima lezione.''
1
137
Tuttavia, siamo costretti a considerare La vita della mente. senza la parte
sulla facolt del giudizio, come un racconto senza il finale, infatti si tennina la
lettura di Volere in un certo stato di suspense. La volont, si detto, conduce a
un'impasse tcoretica. La volont, se ha un signilcato, implica un "abisso di pura
spontaneit". Ma le tradizioni che si sono affermate nella filosofa occidentale
tralasciarono questo abisso tentando di spiegare il nuovo attrav.:rso la compren-
sione di ci che l'aveva preceduto, l'antico. Solo nell'utopia marxiana si cercato
di pensare alla libert in un senso genuinamente nuovo. La Arendt la chiama
"una conclusione frustrante" e dice di conoscere "una sola defnizione altemativa
in tutta la storia del pensiero politico": la nozione agostiniana di "natalit", la
capacit umana del cominciamento, radicata nella concretezza della nascita. Ma
nell'ultima pagina di r(Jlere scritto che la teoria agostiniana "resta in certo qual
modo poco trasparente":
non sembra dirci null'altro che siamo condannati a essere liberi
in ragione dell'essere nati, non importa se la libert ci piace o abor-
riamo la sua arbitrariet, se ci sia ''gradita" o preferiamo fuggire la
sua responsabilit tremenda scegliendo una forma qualunque di fa-
talismo. Questa impasse se veramente tale, pu essere superata o
risolta solo facendo appello a un'altra tcolt della mente, non meno
misteriosa della facolt del cominciamento, la ti1colt del Giudizio,
un'analisi della quale, forse, pu almeno dirci che cosa sia implicato
nei nostri giudizi "mi piace" o "non mi piace".
4
Cos arriviamo alla soglia del concetto di Giudizio senza avere ancora tro-
vato alcuna soluzione ai problemi fondamentali che hanno spinto la Arcndt a
scrivere La vita dc!!a mente. In questa situazione sembra virtualmente un obbligo
provare a ricostruire la sua teoria del giudizio sulla base dci le note alle lezioni c
del materiale postumo disponibile, in modo da poter congetturare come avrebbe
potuto preparare la fuga dall'impasse in cui si era trovata alla conclusione dt:lla
parte pubblicata dc La l'ila della mente.
Il tentativo di ricostruire quello che avrebbe dovuto essere il contenuto di
"Ciudicarc", se la Arcndt fosse vissuta abbastanza a lungo per completare l'ul-
timo capitolo dell'opera decisiva della sua vita, pu sembrare altamente specu-
lativo, (per non dire presuntuoso). Tutto quello che era riuscita a scrivere prima
di morire, era solo un foglio "bianco, salvo che per l'intestazione Giudicare c
due cpigrat". Delle due: epigratl, interessanti come sono, pu diftcilmcnte dirsi
che oflano una guida trasparente alle intenzioni della Arendt. Il pathos di quella
singola pagina sembra quasi anticipare il saggio. Inoltre, una ulteriore compli-
cazione deriva dall'aflermazionc della Arcndt circa le proprie convinzioni sulla
di giudicare, che si sarebbero stabilizzate su posizioni alle quali sarebbe
138
giunto anche Kant, considerato dalla Arendt come un sicuro punto di riferimento
;cr quanto riguarda il giudizio, se fsse vissuto pi a lungo-' Secondo questa
prospettiva possiamo accostare la Arendt a Kant. Il compito doppiamente elu-
sivo. Ci sono buone ragioni per credere che le lezioni su Kant presentate qu1,
siano un 'indicazione suffcientemcnte attendibile del lavoro progettato. Per un
verso le tesi sostenute in queste lezioni sono del tutto conformi ai passi sul giu-
dizio esposti nel lavoro gi edito Pen.1are
6
Infatti, alcune riflessioni di quest'ul-
timo sono tratte quasi esclusivamente dalle lezioni allora inedite su Kant, il che
dovrebbe provare la ragionevole soddisfzione della Arcndt per le tesi appena
formulate in esse c atte a comprendere tale tcolt. Ancora pi decisivo il Jtto
che l'abbozzo della teoria del giudizio delineato in appendice a Pensare corri-
sponda strettamente all'attuale sviluppo delle lezioni su Kant (come
pi avanti). cos fondato l'assunto secondo il quale le lczwm sulla filosoha
politica kantiana otlrono una base ragionevole per la ncostruz1onc della teona
del giudizio di llannah Arendt. .
Come se la nostra impresa non ].)sse gi abb<tstanza auardata, nmane an-
cora da aflrontarc un'altra dif'flcolt. Esaminando i! lavoro della Arendt come
un tutto organico, cmergononon una ma due teorie del giudizio: riferimenti sparsi
alla del giudi;i;J sono rinvcnibili negli scritti pubblicati negli anni '60,
mentre a partire dal l 'J70 si ravvisa tlll sottile, ma importanlt: ripensamento. Nelle
opere pubblicate prima di l'cnsicm c riflessioni /JWmli,
7
apparso nel 1971, il giu-
di1.io considerato nell'ottica della l'ili/ ac'lim; di l in avanti il giudizio appar-
tcrr invece alla vita della mente. si sposta quindi dal pensiero
rappresentativo c dalla duttile mentalit degli a)!cnti politici allo spettatore c al
giudi/io retrospettivo degli storici c dci pubblicisti. Il poda ctcco, lontano dai-
';11ionc c cap<lce di ri !lese; ione disinteressata. di\ iene ora l 'emblema del )!iudi-
/.io.' l! i Ol!gctti del giudi;io, rimo,si dalle pcrcc1ioni di pnmo ordine, sono ora
riprcsentat,i,ncll'imma)!ina;tonc da un atto mentale di secondo ordine. Il poeta
cieco v_i 11 dica da una distan/a che essa una COJH.fi/ionc d1 dJsJntcrcssc.
Cos <.imcro apre la strada all'impar/ialit del giudi/io dclla 'toriografla antica.
Lrodoto c Omcro. in modo pressoch simile, prcdili)!ono le a7ioni di uomini vi r ..
tuos, affinch le riflessioni dci lettore siano accompagnate d<l una scm;a;ionc di
. "
pltiClT. . ..
Secondo la mia interpreta/ione, gli scntti della Arcndt possono essen: diVISI
in due pi o meno di,tintt:: una giovanile c una tarda, una pratica<: una con-
templativa. Tuttavia sono com into che ci siano alcuni problemi che dipendono
esclusi v amen te da questa divisione c sarebbe imuionalc aspettarsi una scpara-
1ionc nclla in periodi ben distinti flssamlo una data di demarcazione precisa cd
cvidcll/.iando una cesura tra ,critti gimanili c tardi: appanrcbbc ovviamente ar-
bitrario: c non dovrebbe sorprcndcn.: un sovrapporsi concettuale c cronologico
139
delle due fasi Con quest d, .
. a unarca7!onc vorrei att' . l' , .
nella discussione sul "peli' i,_ .. _ . . . I rare attenLJone sul tatto che
cio lapp!escntat1v0 ' m Trz ti
1
p /' . . _ _ .
non appare ancora come unt cl.,! l , t . - l . . L z a !l( o tltcs, Il giUdizio
' c re a1t1co az1on1 della .-t d ,
11
.
solo una caratteristica della VJ-ta
1
.t.
1 1
. . ' \l a c a mente; qu1
- - . po
1
Ica. ( n att1 la Arendt . -
Il giudizio come un'attivit nP t l,. . _ c!Jnvo a considerare
lont in .. , . en d e dutonoma c distmta dal pensiero c dalla vo-
, una fase piuttosto avanLata del suo camminc d' , ., IO
che considero le "ultime" f l. . . _ . l
1
pensiero.) In quelle
. . - ormu azlom, non SI nscont . . . . , .
giudizio come caratteristi-ca tip. d Il . . . ra plu un mtercssc per li
I ca c a vita politic - 1
concezione del gi d' . - _ a, CIO c le mvecc emerge h
- u l/IO come articolazJOnc distint d 'il'. , ' '
abbraccia la vita della mente ;\l t'
1
. .b a e mtero complesso che
Inelin attcrel'1s t -
;\rendt otre due distinte Cllnc . - l l . . .- '.su n o secondo Il quale la
eZIOni CC gllldiZIO (l i .
della prassi. la seconda a qu ,
11
d ,
11
. . . ' d p n ma re at1va al mondo
. . c
0
c d contcmplaLJone) bi . , bb
1
. -
SpiegaziOne precisa sul per l , , . - l - . - . : sogn_ ere c ormrc una
. C 1C ncJ SUOI LI lilllJ SCritti d ," d' . , .. , ,
posto esclusivamente all'intem d'ii _. glu IZJO come altivlta e
-
0
c avJtadellamcnte
111
-,.,d- .
In una posizione pi couivocl L' . .. _ _ . vece 1 essere mclusa
. ' umca spiegaZione pl b 1
1
-
tosse diventato per Ici JJartc di . , . . dLISI I c c c 1c d giudizio
una concezione molto di . , . d Il' . - _.
trattata nella 1ita auiva cio l V'It d Il
1
.. . vcn,a a ongmale, g1a
. - . a c a po Jlica P1 r'tl 'tt . , Il - .
gllllh:IJo, pi era incline., Clll1Sl-ll, . l . - l c eva su a 1acolta del
' crar a una prcrogItiV' d -Il
(sebbene dotato di senso civico) llp t . Il' ' d c uomo contemplativo,
- poso d uomo att1vo (l -
sanamcntc inserita in un contesto bbl'. ) Il - . d CUI atlJvlta c ncccs-
t
. ' pu ICO pnmo gJUd!C'I d ' ( h
a rapprcsl'ntando coloro che Sllll l . .. . Il . ' d se anc c se lo
. l ,tsscnti ne a projJITI . . . .
condo agisce in un contesto S<JCJ-'11,. . . , nnmagma7wne); il se-
. ' c a contatto con gli tlt - G d'
la Arcndt. si pesano i possibili. .
1
..
1
. . ' n. ILI Icando. secondo
- - . _ gllll17J l 1 un Altro 1mn . ,- . . .
tiVJ d1 mtcrlocutori reali. ldgJtldriO, non quelli cl l'et-
Nei suoi p n mi scritti (per esempio Frecdom an d p . . . . . -
c La crisi della cul!uru)ll l ;\ , l . ofttto, li li/h wtd l'olttics
d rene t aveva mtrodotto l . , d. . _ .
garantire basi pi solide il h s . , . ,_. _ _ d nozione l g1udvJo per
. , _ ' ' Ud COnCCZIOlle di '!LIOne l't' ..
raiJta d1 uomini che .
1
.,iscoJJ
1 1
- . ' _ po
1
!Cd m tesa come plu-
. . 'c- l l l comune accordo
1
n un ... - - ..
scn uJmmJ sono in gndo di .
1
.,
1
-re . _ _ . _
0
spd/.Jo pubblico. (,li es-
. . . ' 'b come essen politici p -h, .-... - .
l potenziali punti di vista altrui . . . . . Olc c Ilcscono a utiliZZare
possono con-dividere Il l .
cando ci che hanno in COI! , ,
1
. . _ momo con altn giudi-
- lune. c g 1 oggetti dc1 1 l r- -.
di esseri politici sono le rnrolc ,
1
... . .
1
. gJU(
1
"
1
espressi m qualit
- . ' c c azJonJ c le eh nn ile l l . . d .
nJtestano le cose Nel h f<JrlllLJI' . . . ' "'o o spazio ovc SI ma-
- ' dZJonc p1u t a nh eh, - ..
su Kant, cos come in l'cn,icm , . .
11
, _ . . . ' c llll/Ja" emergere nelle lezioni
l
' Il C\.\10171 morali c nel l 1 n
Ja un approccio con il gJ.Udi-- . l . vo ume l l ren,an. si
ZIO cggcrmentc div, , .
1
-
ambizioso. Qui il giudizi cl c'd, .. 'tt - <:rso c, se vog wmo. molto pi
- cscn o come 1! "su p, . , "
1
..
un'"impasse"_ Lc<>gcndo il C'IJ1it<JI ti . l, l' ,, , o a soluzione" di
c- 'OlnclcCI>OCI'esJanJJ "dd' -
la natura di cruesta imrJtsse Il Cllll. tt .
1 1
. l
111
gJd o 1 ncostnnrc
'" CC O gUIC'I C1 q (' i . . .
"L'abisso delia libert c il llllV . d ' ues u t miO paragraJo mt1tolato
us ot o l'ueclorum" ; 1 bi
umana c la sua corn:lazionc alia volont Il , e pt:o ema libert
solo attraverso l'analisi della f , Il" h, punto eli contdtto sta nel tatto che
dc o d c e c m l elazlone con le nostre sensazioni
140
di "piacere" c "dispiacere'' possiamo trovare una via per abbracciare la libert
umana c considerarla propria degli esseri mortali.
Le le7ioni su Kant formano un tutto organico. costituito da un tema comune
divi sci in molte parti: cosa d significato o valore alla vita umana: la valutazione
della vita dal punto di vista del piacere c del dispiacere: l 'ostilit dcii 'uomo con-
templativo verso il mondo delle cose umane: l'inctlcacia delle verit meta fisiche
e la necessit di un pensiero critico: la difesa del senso comune c della compren-
sione degli uomini: la dignit dell'uomo: la natura della rillessione sulla storia:
la tensione fra il Progresso c l'autonomia del singolo; la relazione fa l 'universale
c il particolare: c, infine, la possibilit rcdentiva del giudizio umano. Malgrado
le condizioni di questo materiale, composto per lo pi da semplici note per le le-
zioni, questi temi sono accompagnati da una meditazione veramente originale
sulla questione della dona7ione dell'essere, se essa generi gratitudine o se. al
contrario, pi facile che conduca a una sconfinata malinconia.
Secondo Mary McCarthy, la ;\rendt si aspettava che CJiudican' tosse molto
pi breve e pi facile da trattare rispetto a Pensare c Volere ma ''si pu intuire
che il Giudizio l'abbia sorpresa" c l'abbia spinta verso itinerari insospcttati.
12
Pu darsi che sia cos, infatti si possono scorgere unit c compatteua nella con-
cezione del giudizio che emerge dalle discussioni su questo tema, sia in Pensiero
c riflessioni morali che nella prima parte dc La tita della mente c nelle note alle
Le ioni qui pubblicate. Inoltre questi scritti, presi insieme, propongono un modo
di intendere il giudi?.io che si discosta decisamente da quello emerso dalle opere
precedenti a Pensiero c riflessioni 1nora/. Allo scopo di determinare cosa con-
!Criscc coerenza alla teoria successiva della Arcndt e la separa dalle opere pre-
cedenti. necessario ricostruire gli sviluppi della sua concezione della natura
del giudil'io. Quindi ricostruiremo il percorso lungo il quale la ;\rcndt ha svilup-
pato la nozione di giudil'io per vedere come una semplice relaLionc con una in-
teressante, ma trascurata. facolt dcii 'uomo politico, sia poi diventata qualcosa
di molto pi ambizioso qualcosa che garantiva l'a!lcrmarsi della tinitc/Ja del
mondo c la salvazione della libert umana.
2. Comprensione e storico
l temi c i concetti che la ;\rendt tratta nelle ritlessioni sul giudi?io sono
emersi per la prima volta in (
1
nderstanding and Poli t ics. pubblicato nella "Par-
tisan Rcvicw" nel 195:\. JJ La comprensione " un'attivit senza fine ... grazie alla
quale accettiamo la realt: ci riconciliamo con essa, cio ci srorziamo di essere
in armonia col mondo" (p. l) l). Questa riconciliazione diventa radicalmente pro-
blcmatica nel secolo del totalitarismo, cio in un momento in cui si risvegliano
ai quali siamo incapaci di riconciliare i: "se l'apparizione dei governi totali-
141
t ari l, avvenimento centrale del nostro mond , , . . . .
stgmfica afLitto perdonare ma rictltlcl . o, comprendei e li total!tansmo non
' 1ars1 con un mondo in , , . , d 1
sono semplicemente possibili" (
97
) cu1 cose e genere
" p. -.
La comprensione d significato quel si T,. , . .
cesso stesso della vita nella Il . . , . gm tcato che no t ere t arno nel pro-
. usura m cu1 tentamo di -1 .
facciamo e con cio' eh, . . nconc1 tarc1 con ci che
e (p 92) M f .
unico del totalitarismo scopri. . . a con rontandoc1 con r orrore
. . amo nnprovvtsamente l " r ' d . .
d t comprensione La nostra rt.ccr. l l . " pere Itd egli strumenti
ca t c s1g111 1cato ad t
strata dalla nostra innplct.ta'
1
. . . _ un empo stunolata c tu-
' ' c 1 creare s1gmllcato" ( 99) (' . . , . .
che non pu essere evitata e n p . P aptre e un atttvtt
, . c pure portata a tennmc Ma . t . .
faceta con ci che appare dln .
1
Cl rovmmo faceta a
. . . " eno nomma mente come u hl ..
tah!le: 'pensatori e gli studi(JS. d. l. . . n pro ema msonnon-
. 1 1 po 1t1ca costretti a ri fl tt 1 .
come fatto storico devono afl' tl t .
1
. e ere su total!tansmo
' r n aJ c un enomeno eh, h
comprensione. Le malvagit sell7'l p1, "d, t. d l c scm ra stuggtre a ogni
' ccc en 1 c totahtans ''h 1
mente polverizzato le cat , . d
1
. mo anno ettcral-
. . . egmte e nostro pcnstero pol't. , . . .
giudtzto morale" (p 94) [, . .
1
t co e I nostn cntcn di
. "Impegno nchtesto dalla
porzioni mai incontrate prima. comprensione assume pro-
" . La crisi della comprensione identica alla crisi d 'i,,- . . . .
c gtudtzto sono legati c coli'g'tt.
1
Il' l . c c
1
udtJJO, comprcn"onc
. ' ' una a a tro 111 m l l t 1, 1
scnvcrli entrambi come (juelraht
1
. c l
0
d c c 1e s1 debba dc-
. 1 lll 111C a SUSSlllllCn;" d p (, J .
gola untvcrsalc (p 9X) Il . hl : dr tco me sotto una re-
. P' o c ma sta nel tatto l ,
universali attendibili adatte a CJll st i t- .... c le non posscdmmo ptu regole
.. ' C. d L dSSI ICdZIOilC: fa sag '' . , j J , . "
ntscc non appena ccrchiun
1 1
. .. J c c p.tssdto sva-
. ' t l' '""' a onestamente nel l. , . , . . .
fondamentali della nostn p<lC"l" ( <)') ,
1
. c cspt:ncnzc pohttchc
' ' P -' . nnc lC d "n 1 ," d'
comune non soddisfi Jliu' cl!.
1
.
1
t . ,
1
. . m md c gtu !ZIO del senso
' ' 'Il O. S l<llllO VIVC!ld . l
mondo dove non Jli JltJstl
11
-
1
, . .
0
t n un momo capovolto, un
' c o11cntar" laccndt . tr d
quello che una volta Cl"l il SC!l '(l . ,.
1
d
1
amento sulle regole di
' S COnllllll' (JlJl <)9 J 00) S j
crescita dcll'ass n, 1 . . . - ecom o la J\rcndt. la
. c za l l senso nel ventcsmw s, . l ., . . . . ,
un atrofia del senso comune tltlcll l , lt: Il. <co o c sL!l.t dC<ompagnata da
' d .ILO d a a <Jll'lic Cl ff J'
alle angosce mundanc. '
1
Il IdillO per sottnm:i
La crisi morale c intellcttuII cicli' . ,l ' ' (lCCI( ente CO!llUn J ,
con d tol<llitari;mo .
1
f'I(Jilll'l fll'tll' l
1
l uc, non si c ongmau
1
' ' ' OIH amcntc su, ., l' . ,11 ..
dentale. l.a politica demotJi .. l 'i . . . . c ldl ICI ne a tradtztonc occi-
Cd l c \ cntc:s11no secolo 1 1
l;t c.Tisi latente, difficilmente,, .
1
.
1
c
1

1
" scmp Jccmcntc esposto
ISili c 10 c 1c sptvcn l Il .
tansmo i: il tiltto che In
11
,
11
.
1
.
11
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1
.. '
1
"t c a crcsctta del totali-
. ' ' 0 " d uce qualcos1 i , h d' ..
te go m: di pensiero c i nostri c t! t,. l. . d ... ".' c Jc d !SII utto le nostre ca-
.. ' Cllllg!ll ILIO (p J()i)) l A d .
diciottesimo secolo crJ .,
1
. l,
1
M . ren t mdtca che
' c c en e !Il ontcSlJUI t i , '
res). 111 quanto abitudini "i d .. ,. c'l lC solo 1 costum
1
(lllo-
mpc lsst:to uno spcttacolare crollo n ., 1
della cultura occidentale" (fl J(l(J) c . . . lO! d c c spmtualc
l
o n un ststema pollttc 1 t,
uu costumi c chi le tr'l 1 . , t UlUlo tnstcmc solo
' 'l Inoni. non stuptscc afhtt h. l .
vulnerabile alle vJstc trasforn , . . f' . ' o c c d Cl\ tlta europea appar
, . . laZIO Ili orgtatc dalla rivo l uzionc industriale: "i l
142
grande mutamento ebbe luogo in un ambito politico le cui fondamenta non erano
pi sicure e perci rovesci una societ che, se pure era in grado di capire e giu-
dicare, non sarebbe stata a lungo in grado di dare spiegazione delle sue categorie
di comprensione e dei suoi criteri di giudizio quando questi fossero stati seria-
mente sfidati" (p. l 02). Dal diciannovesimo secolo "la nostra grande tradi?ionc"
stava esaurendo le risposte alle "questioni moraliJ> c politiche del nostro tempo.
Quel che si era esaurito era la fonte stessa da cui risposte del genere potevano
scaturire. Quel che si perso il quadro entro cui la comprensione e il giudizio
possono sorgere" (p. l 02).
Vista dalla prospettiva dello storico, la storia giunta al termine; ma guar-
data dalla prospettiva di chi agisce, non abbiamo altra scelta che ripartire da capo.
Qui la Arendt invoca il principio del cominciamento scoperto da Agostino, "un
grande pensatorc che visse in un periodo che per alcuni versi somigliava al nostro
pi di ogni altro nella storia c che, in ogni caso scrisse sotto il pieno impatto di
una fine catastrofica, che forse somiglia alla fine a cui noi siamo giunti" (p. 1 mn.
Come Agostino. viviamo c pensiamo nell'ombra di una grande catastrofe, e inol-
tre, come lui, dobbiamo prestare attenzione alla capacit umana del comincia-
mento; infatti l'uomo l'essere la cui essenza risiede nel cominciamento.
Alla luce di queste riflessioni. il nostro sfor?o di comprendere
qualcosa che ha distrutto le nostre categorie di pensiero c i nostri cri-
teri di giudizio appare meno penoso. Anche se abbiamo perso i metri
con cui misurare le regole sotto cui sussumere il particolare, un essere
la cui essenza di essere un inizio pu avere in se stesso abbastanza
originalit per comprendere senza categorie preconcette e per giudi-
care senza quell'insieme di regole consuetudinarie che costituisce la
moralit. Se l'essenza di ogni az.ione, c in particolare di quella poli-
tica, di essere un nuovo inizio, allora la comprensione diventa l'al-
tro lato dell'azione, cio soprattutto quella forma di cognizione,
distinta da molte altre. con cui gli uomini che agiscono (c non gli uo-
mini che sono impegnati nella contempicJZionc di qualche corso della
storia progressi sta o catastrofico) possono eventualmente accettare
ci che irrevocabilmente accaduto c riconciliarsi con ci che ine-
vitabilmente esiste. [pp.
l n altre parole, la facolt dci giudizio assume la sua funzione proprio quan-
do il metro del giudizio viene meno.
La Arendt conclude il saggio mettendo in relazione la comprensione alla
facolt dell'immaginazione distinta dalla pura fantasia:
Solo l'immaginaLione ci permette di vedere le cose sotto il loro
143
vero aspetto; di porre a distanza ci che tro , . .

,seJ!Jzaparzialit n
' CIO C lC C trop J
se ci foss, r T . po ontano m modo da comprenderlo come
, , , e <11111 Jale. Questo "prendere le distanze" da certe , . ,
questo ponte lane Jato tino agli altri fa plrte d. d l . cose,
dalla comprensione con li .' .
1
un Ja ogo mstaurato
bT,,, , g gge tJ con 1 qual! la sola esperienza sta-
' Jscc un contatto troppo stretto e che h p . , . .. . .
con barriere artificiali.lpp. 110-1111 ' ura conoscenza Cl clmJde
. L'immaginazione permette la prossimit ! , ., , ...
sJone e stabilisce la distmz ,, , , , ., . c le Jcndc possJbde la compren-
' .d ncccssa1 Id per Jl gJUdJzJO.
Senza questa trma di immaginazione che in realt: l ,
prcns1onc non s . ' d d com-
buss;J!a sopportare. il mondo. l'unica
do, foss'anche al i. ,c andare d accordo con ilmon-
bian .. , . .. , , , . d essere d accordo con questo secolo. dob-
10 paJtcc!p<tlc ,t! dialogo Incessante con la sua essen/a jlbid.J
3. Giudicando F.ichmann
Secondo llannah Arcndt "Il , , ,. . . .
ricnza viva c deve rinnnervJ ! , tpcnsJclo stesso nasce mlatti dai Jiltti dcll'cspL'-
' cgd o come agh un1c1 s g j
propria ispir;uionc" 14 S, , , .- c c n l Jm 1caton validi per la
c c coSI. quale cspcnenr1 p,t' . l 1 ..
teoria del e:iudi?io'l Inutile dir! ! . . ' '
1
ICO 1a dato Jnt7io alla
, c o. "sua nccrca sui!'!ITrm. d 1 .
c n levante: inti
1
tti la mettcn in" , , t t Il ' c . d/Ione c totalitarismo
t Il
' ,_u,ut 1,1 c d a complessi h del d.
c a c minacce subite dali
1
svl i Il . . , ' g1t1 l/IO um;mo c
' luppoce M '' , 1
gJonc per supporre che un !ltr ".. .
1
. . . l. d c c und 1\IOJW ra-
' O ldSO (l CSpcnenzl V!SSUt'" . , .,.
se a lei pi vicino. cio h SU'l p.,., , .
1
' . a J11U spcc1 Jco, anche
' . ' l cscn?a d processo di Ad li r f" l
sa lemme nel 1 ')(J 1 dircs., . .
1
. . ' c 1mann a (icru-
. se 1 suo! s orz1 v-erso h t,
g1udizio. l.a sua relaYionc s
1
.. , , ' conznl/JOne dLlla natura del
Yorker" , . . . , u p!Occsso apparsa nel 1963, dapprima sul "New
c pol In un !Jbro. gener una tempesta di co , , .. ,i' . .
questa cspcricn/a la condusse a molteplici che
che tal! nflcssioni sullo status d Il , , . : . , cd c le! stessa" IIJ!onnarcJ
erano moti,. , . :. , .. c ,l ve!lla c sulla !un/IOne critica del pensiero
. 'ate d,J! propl!O coJ11volg11nento nei la disput F ! . "' ..
ragJonc di dubitare che c,;J elle 11 . . d .Jc llll<tnn. Non c c
' ' plCOCCUp'l\''1 L]U'I j ..
piutamcntc sul L!imtizio Cl"!
1
.,. , t t..'] t..' ' 'ne
0
IniZIO a n flettere com-
'- , ( nevi dul c uJsoo-n t f .
caso di Adoi!Tichmann, insieme alliltto eh; t"' .;J c ,l gJustJ !care !l giudizio nel
mente dal giudicare rcspo!lS'll .l , .!c lllldnn stesso SI astenne ferma-
. ' Jl mente un male oen .. , t d Il l . ,
"pensiero-sfidante". "' cJ,l
0
a a );malJta del suo
144
Principalmente esistono due fonti per valutare l'impatto che ebbe il pro-
cesso Eichmann sul concetto di giudizio della Arcndt: una lezione Personal Re-
sponsabilitr un der Dictatorship. pubblicata in "Thc Listencr" nel !964,
17
e un
poscritto aggiunto alla seconda edizione ( 1965) di Eichmann in Jerusa/em. La
domanda centrale di questi due scritti consiste nell'interrogazione sul nostro di-
ritto di presupporre "una facolt umana indipendente, non sorretta dalla legge c
dali 'opinione pubblica, che giudichi in modo diverso c con piena spontaneit
qualsiasi atto c proposito ogniqualvolta se ne prcsemi l'occm,ionc''. Ma posse-
diamo una simile facolt, c possiamo essere legislatori, noi tutti, ogni volta che
agiamo''' x La Arendt atlcrma che questo interrogativo "interessa una delle pi
grandi questioni morali di tutti i tempi. cio la natura e la funzione del giudizio
umano." 19 Ci che stato richiesto al processo di Eichmann c a Norimberga
che gli esseri umani siano capaci di distinguere il bene dal male an-
che quando per guidare se stessi non hanno altro che il proprio ra-
ziocinio. il quale inoltre pu essere completamente tastornato dal
tl1tto che tutti coloro che li circondano hanno altre idee ... E quei po-
chi che sapev-ano distinguere il bene dal male giudicav-ano comple-
tamente da soli, c lo h1ccvano libcrmncntc; non potevano attenersi a
nonne o a criteri generali. non essendoci n norme n criteri per fatti
che non avev-ano prcccdcnti.'
0
Inoltre coinvolto un secondo aspetto, che in un certo senso ugualmente
d'incomodo, il quale allo stesso modo mette in questione la natura del giudizio.
In!;ichmanll in Jerusalcmla A rendi aveva cercato di rendere giustizia all'espe-
rienza dell'Olocausto, non rappresentando i criminali di guerra come creature
subumanc da giudicare o come v-ittime innocenti scn/.a responsabilit alcuna al
di l di ogni giudizio, ma sottolineando che il giudi,io pu espletare la sua t.Jn-
zic>ne solo quando chi giudicato non n una bestia n una creatura angelica.
ma un uomo. Comunque. molti lettori della Arendt si scagliarono (abba,tan7a
violentemente) contro questo modo di operare del giudil'io umano in quanto, a
loro avviso, allora sarebbe meglio astenersi del tutto dal giudicare. La An:ndt
notare che il chiasso generato dal libro su Lichmann mustra "quanto l'uomo mo-
derno si preoccupi di questa questione dci giudizi."
21
Questo problem<l fu dibat-
tuto pi a fondo nell'affascinante scambio di lettnc tra Ccrshom Scholem c la
Arcndt sulla rivista "Encountcr".
2
' L'ultima risposta della Arendt contenuta
nel poscritto alla riediziom; di Eichnumn in Jeru.1alcm. dove scrive: "L'idea che
l'uomo non ha il diritto di gJmlicarc se non stato presente c non ha v-issuto la
v ice n da in discussione fa presa -- a quanto pare -dappertutto c su tutti, sebbene
sia anche chiaro che in tal caso non sarehhe pi possihi/c n amministrare /a
145
giustizia n scritere un libro di storia."21 Quest t ; . f .
T o pun o c Irre utab1le. Un secondo
Il quale la persona che giudica non pu evitare l'accusa di
prova che questo assunto non pi valido del primo La A;endt
q
nuspaodn c Jcendo: "Anche il giudice che condanna un assassino pu dire
n o se ne torna a casa Ed ora o 1 '
, , . . . . . . , se . Jo vuo e, mc ne vadm>." Inoltre "l'id
cl hc ch'I giudica deve essersi trovato nelle stesse circostanze e aver sbaglia;o
UI puo mvoghare al perdono" ' e p . , ma questo non previene in alcun modo il d ..
er la Arendt Il segue il giudizio, non lo sostituisce: "La
non la Imscncordta, e una questione di valutazione.'24
La Arendt afferma che 1' bbl.
" d . . . opmionc pu Ica sembra essere sempre in felice
accor o con Il fatto che "nessuno ha il diritto di , d. l . . .
L' b . . gm tcarc un a tro mdtvtduo
optmone pu b!tca momhale pem1ette che si giudichino , ,. . d . .
soltanto tendcn ,
11
. . . e magan con annmo
. , , zc, o co etttvita mtcrc pi vaste sono, meglio insomma soltanto
entlta cosi grandi e generiche da escludere che si possano far nomi "25 . , ,
esempio trov . osi, per
. . Jamo un prosperare di teorie sulla responsabilit . Il'.
dJ popoli intc 'T tt.
1
o su mnoccnza
n. u I questi c ichs hanno una cosa in comune r"nd . .
fluo l, d' ono super-
. c gm gtu !ZIO e possono essere adoperati senza alcun rischio ,2c, A , . . .
affimca una "g, l . questo si
. 'd l ,-7enera c avversione a giudicare in termini di responsabilit morale
mc lVI ua c "- I t t
, . , , . : , .. a ns c Iroma c che proprio l'atrofia della facolt del giudizio
rese 111 pnma Istanza l mostruosi crimini di Eichmann.
L affare bchmann port alla capacit di giudica're del h Are dt l . , .
consapevolezza d t ... 1 ' n d piena
. , . . dSSJmJ are, m un modo umanamente inte!Iigibil, t tt . . . I
ptu strenuamc t c, u o cto c 1e
. . . . . n esi opponeva a tale assimilazione. L'atto di giudtcarc coinvol 'C
l SUOI oggetti di gmd!ZIO nella ricerca della pienezza di. S"llSO dell' o g
t 'Il . , . uomo. ucsto
poi a a I umm,tre meglio lo scambio cpistolan: tra la Arcndt c Sch l, . II
questione Eichmann. Scholcm scrisse nella sua lettcn al h Ar"ndt,. "Vo cm su d
nevano[ c 1 h ' ' ' 1 appartc-
,i onstg I c ratei] anche molte persone d"! tutt . .l. .
hbl' o si mi 1 a nm che cnno
o tgate a prendere decisioni terribili in circostanze di . . . ' . '
ncn bb , .. cui noi non possiamo
1mcno a ozzarc un quadro o una ricostruzione N . , .
t t N' h . . . . . on so se avessero nt"tone
o or o. e o la prct<:sa dt giudicare. lo non c'ero" La Arnclt l' , ,':E
(t 1 re p t co sso
a nostra parte del cosiddetto passato sfuggito ad ogni con;roll;
"', e ne c tu possa aver ragwnc quando sostieni che un cquilihnto ;
(anche se non ne sono sicura), sono convinta che noi potremo,htre
conti con questo passato solo se cominceremo a giudicarlo con " l " 'S
Cos giudicare serve ad au .. . 1czza .-
1' .b ! . tarc1 a dare una ragtone, a rendere umanamente intel
Igi I .' cventt.ch. e altrimenti si sottrarrebbero a tale ricluzt.OI1e'. - d 1 La fitcolt del giu-
la
,zAwrendat delll'lintelligihilit umana. propno la stessa caratteristica che
u1sce a a narra7 , d. d.
d II l. . , . . . . Ione I gran J aztont m un racconto c compito
c a po Ittca e conlenrc mtelligibilit.
Sotto questo aspetto, l' Eichmann in Jerusalem della Arendt paragonabilc
146
ad un altro lavoro di simile intensit morale. Jlumanism and Tcrror d Mauricc
Mcrlcau-Ponty. Questi due volumi si rivolgono alle due pi estreme (e pi an-
gosciose) esperienze politiche del nostro secolo: rispettivamente il Nazismo c lo
Stalinismo. Quello che accomuna queste due opere lo sforzo di penetrare nel
punto cruciale delle loro rispettive inchieste. Quando il tentativo di comprendere
al servizio del giudizio, richiede il libero esercizio dell'immaginazione -in
particolare, l'abilit di immaginare i fatti appare in una prospettiva che di fatto
non ci appartiene. Il giudizio pu richiederci lo sforzo di capire coloro con i quali
non solo non condividiamo i punti d vista, ma possiamo per di pi trovarli di-
sgustosi. Il disaccordo non ci esenta dalla responsabilit di capire ci che rifiu-
tiamo: semmai, aumenta quasi questa responsabilit. Merlcau-Ponty scrive: "la
vera libert accetta gli altri cos come sono. cerca inoltre di capire le dottrine che
sono la sua negazione, e non permette mai a se stessa di giudicare prima di a1er
capito. Noi dobbiamo attingere la nostra libert di pensare dalla libert di com-
prcndcrc."2'J Anche per Merleau-Ponty. il giudizio assume il tragico compito di
capire c perdonare, queste facolt costituiscono le dimensioni tragiche ciel giu-
dizio. Ciii sforzi della Arendt di sccndt:re a patti con l't.:spcrien7a dell'Olocausto,
recano lo stesso messaggio. Giudicare una situazione genuinamente umana. si-
gnifica condividere la potenziale tragedia che presente nelle circostanze in cui
esercitata la responsabilit umana ed portata al suo limite. Ci aiuta a spiegare
il motivo per cui la An:ndt associa la facolt del giudizio con il senso della dignit
umana. Il caso Eichmann doppiamente importante per il tema del giudizio: per
prima cosa. indica l'incapacit di Fchmann stesso di pensare c di giudicare. di
distinguere il vero dal titlso, il bello dal brutto nella critica situazione politica in
cui era coinvolto: secondariamente, evidenzia il problema della comprensione
n:trospcttva. della possibilit di giudicare il sgniticato di Fichmann da un punto
di\ i sta 1antaggioso. tcmporalmcnte c spazi al mente lontano dagli eventi in que-
stione. La Arcndt coinvolta in entrambe le dimensioni di questo doppio sgni-
licato: la prima. in cui Fichmann il soggetto giudicante: la seconda. in cui la
stessa ArendL in:,icme ai suoi colleghi ebrei americani chiamata a giudicare.
Dal primo punto si pu desumere che l'incapacit di pensare implica conscgucn-
/.C litali sulla li\colt del giudi:riu. Il secondo punto insegna inycce che non si
pu Cl itarc la responsabilit di )!iudicarc, anche quando sembrerebbero imporsi
incarichi c doveri di tipo familimc o nazionale. L'atti\'it del giudi:rio non pu
essere inibita da relazioni d'amurc o lealt com,dcratc priortaric. Il giudil'io
deve essere libero. c la condizione della sua autonomia consiste nella capacita
di pensare.
La seconda dimensione del caso Eichmann -cio, il giudizio retrospettivo
d.: !la comunit ebreo-americana due Lkccnni pi tardi pone in discussione. co-
mc abbiamo visto .. il \'ero compito del giudi7io. Il problema infatti se si debba
scegliere di so-,pcnderc il giudizio. al di l del dubbio o della paura di commettere
\47
______________ ......... ..
un errore, c la risposta della Arcndt riguardo a ci intlessJ.bJ.Ic" l ne. d ..
S' .. d' , . . . . " on IZIOnata.
, enza l glll IZI che rendono mtcliigJblle il mondo, lo spazio delle. pp , " l
tasserebbe SI . "' , , Il d . . . . . . d arenzc co -
Clllamcnte. mtto al g1ud1Zlo e qumd1 assoluto e inalienabile dal
t
l:10mcnto c le, gllldJcando costantemente, possiamo dare al mondo un sens,; S,
oss1mo pnvat1 della nostr
1
t' It' d. d. c
. . . , ' aco a l glll l ZIO, per amore o per ditld, . , ..
rcmmo SJcun dJ perdere le nostre preoccupazioni mondane. cn7d, Sd-
4. Gusto e culturu
In un della Arendt intitolato "Frcedom and Politics" c pubblicato
nel 1961, mcontnamo per la pnma volta l'idea che fa Critica del(" /, l.
Kant conten d. fi '
111
( ,_w '
1
l germi l una llosofia politica opposta e distintJ d! (jU 'ii
nella Cri/., 111 . , ' ' c a esposta
/C 11 c e a ragum pratica. La Arcndt scrive che Kant
e.spone due filosofie politiche che differiscono decisamente l'una dal-
l ,allra la pnma generalmente accettata come quella contenuta nella
(n l l ca alla ragion pratica e la seconda nella Critica ,/,/ c,z
C h l . . . l /{ Llll.
- e d_pnma parte dJ qt!est'ultima opera sia, in rcall, un trattato di
hlosotJa polttJea, c un fatto spesso menzionato in tutti gli scritti su
Kant; d'altra parte pe11 slJ h, . ... d .
. , . . . . . ' c c SI possd ve ere, considerando tutti gli
politiCI, che per Kant stesso il problema del "giudizio" riveste
plu Importanza che quello della "ragion pnticJ" N" li! (, .t. l l
c , - - .. ( "'"' ' n t ca ( e
J/1./{Lfola hbcrta c ratJgurata come un predicato del potere dell'im-
magmaz.JOne c non della volont, c il potere dell'immaginazione
pm strettamente collegato con quel pil! ampio di pensare
che e per eccellenza Il pensiero politico, perch ci consente di "met-
terei nelle menti di allri uomini"l
0
.
. La teoria dcf giudizio, delineata dalla Arendt nelle opere successi", .
SISte SCillJ)iJ , t l , 'C, con-
, . ccmcn c ne tentatiVO dJ estrarre c sviiUJ1l)are qtJcstt "JitJt" f-1 t-
1
1 l"t"" ( i . ' t , ' ' , 1 oso 1a
o l Kd dnc le se sconosciuta o poco appre7zata) .
. . l ra le opere che Arcndtpubblic nella sua vita, quella pil! ricca di contri-
buti ,tllo studiO del giudiZIO c li saggio "La crisi dellt ult .. . Il . .
. . ( c Uld. ne a socH:ta e
nella pol!l!ca" contenuto in !a passato e jilfuro3
1
La base dell'mJIJs
1
Ar. lt .
nel h "Cr. d 11 , . . . ' ' Clll Jand
i'_ .1s1 _c. a cultura c la tnpl!ce distinzione tra cose (oggetti di cultura)
Vd ':n (vdlon dJ scambio) e merci di consumo. La giusta digni; dcii<: merci di
consumo e lllcrentc al loro essere "cose" vll,. d. , " . . . .
m) d ", , . . ' ' c a Ire acccsson permanenti del
.( n
1
l eccellenza dc1 quali si misura sulla capacit di tener testa al proccssll
v1ta e (p 724) Que t 'tt ..
1

, . . -, , . s logge turai! furono degradati a "valori" dal tlisteismo
culturale della bunna socteta del diciottesimo e diciannovesimo secolo, dal
148
momento che vennero adottati come valore di scambio dall'educata borghesia
europea per il proprio avanzamento sociale. La crescita seguente della societ
di massa ha p01iato a un nuovo sviluppo: l'abbandono della cultura come merce
di scambio c la sua sostituzione con qualcosa di natura completamente diversa:
il divertimento (enterteinment). (L'uomo della massa detnito dalla "'capacit
di consumare, unita all'incapacit di giudicare, anzi addirittura di distinguere" e
anche da una "'nefasw alienazione dal mondo") (p. 217). li divertimento una
"'merce di consumo" in senso stretto, una parte integrante del "'metabolismo
dell'uomo con la natura". ''consumato" non appena richiesto per soddisfare il
bisogno per cui inteso, insieme a tutto ci che prodotto-e-consumato in una
societ operativa (la differenza tra beni di consumo c valori di scambio corri-
sponde ovviamente alla distinzione arendtiana tra opera c lavoro in Vita Activa).
li consumismo di una societ lavoratrice, secondo la Arendt, in un certo senso
una minaccia minore per la cultura di quanto lo fosse il flistcismo della "buona
societ". giacch le sue preoccupazioni per il divertimento non hanno comunque
niente a che con la cultura che quindi non subisce alcuna violazione, con-
trariamente a ci che aveva patito con il tlisteismo. D'altra parte, anche la cultura
in definitiva assorbita dal bisogno di divertimento della societit dci consumi,
in virt di una funzionalizzazione onnicomprensiva.
La cultura un fenomeno attinente alle cose cd un fenomeno
del mondo: il divertimento attinente agli uomini cd un fenomeno
della vita. Un oggetto pu dirsi culturale nella misura in cui resiste
nel tempo; la sua durevolena in proporzione inversa alla funzio-
nalit. Quest'ultima la caratteristica che di nuovo sparire l'og-
getto dal mondo fenomenico attraverso l 'uso e la consumazione.
(randc utente c consumatrice di cose la vita stessa dell'individuo
c della societ nel suo insieme. La vita indifferente alla cosa in s
per sl:: esige che ogni cosa sia funzionale, soddisl certi bisogni.
Quando tutti gli oggetti e le cose di questo mondo, prodotti oggi o
nel passato, diventano merc funzioni del processo vitale della societ,
quasi la loro esistenza fosse giustificata solo dalla soddisfazione di
qualche bisogno. la cultura minacciata, c importa poco se i bisogni
invocati per questa fun!ionalizzazione siano di ordine superiore o
inferiore. [p. 2:26]
Una societ di consumatori non sapr mai prendersi cura di un
mondo c delle cose pertinenti in esclusiva allo spazio delle apparenze
terrene, perch la sua posizione fondamentale verso tutti gli oggetti
il consumo significa la rovina di tutto ci che tocca. [p. 230J
149
Ci significa che cultura c politica implicano cntramb
che entrambe convergono verso l'in!' .
1
e una cura del mondo,
t eresse per 1 mondo pubblico p l" t" 1
ura non sono essenzialmente sfere separate del com . . o I Jca c eu -
sono mteressate alle scmbiaw d
1
d . portamento umano: ambedue
' ze e mon o si occupano d 11
coloro che lo con r d ' e a sua apparenza verso
c lVI ono, e tutte due tendono alla l" t. d l
nel mondo che ci circonda c . . . qua
1
a c nostro risiedere
Questo atteggiamento nostra esistenza mortale.
l'ora::.ionefiuu:hre a Pericle di T dd. h uno straordmano passo del-
l
UCI I c, c e la Arendt tnd .. . "A
a bellezza nei limiti del giudizio rt. 1-1 - , uce cosi. mlamo
b b po 1 Ico. c I osofmmo senz1 cad. 1
ar anco dcll'etfemminatczza" ( ')'
2
)
1
"' ' ere ne VIZIO
p. d amore dcll1 belle . "
compreso nel "giudizio pclii.ti.Ctl" . h. . ' zza puo essere
pc1c e entrambi d. d
damcntale dcll'appan:nza pubbl".. . . . con lVI ono d requisito fon-
ICe! e p!csuppongono un mondo comune.
"L'arte e la politica sono dunque connesse da un l.
cntn l .
1
- . '' c emcnto comune
'm Je sono enonJcm del mondo pubblico": .
La cultura indica che il mondo 1 bbl'. . . ..
mente dagli uomini d'<uionc. offre un/l
sono In quanto appaiono e sono belle. In altre rnrole h . lt . l. le
che 'l d' tt d
1
' ' eu ura llll 1ca
'' Ispc o Cl oro conflitti c contnsti 'Irte , l.t.
r + t. . . . . ' ' c po 1 1ca sono cor-
e d c, ctnzl sono m reciproca dipcn t, . S Il . .
I
l 1 (
1 1
. . . L en.-:,1.' LI o stondo cii
o l !C le e li attiVIt che lasciate a se stesse vanno , . .
hsci1rc ]a c vengono senza
' . ' nHnlma traccia nel mondo, la bcllc/Za la i. . ., . . .
;cesta7IOI.Ic di llldistruttibilit. L'ctimcra grandcna
puo sopravv1vc,rc nel mond 'li . . . ,
l Il . o ne ,J llllsura In CUI c profusI di
lC Se_m'a la l'aureola di gloria che manifesta neln;on-
do unullol lnlmorta!Jta potenziale h vitl dell' l b ..
. . . ' ' UO!lll> s<m: 1 ,. l utile
nessuna grandc//a potrdJbc durare. [p. 2.17[ . ,
Il gusto. attivit discriminante pcnctnntc . '' l' .
bellezza. h cu/tum ..
1
. ' c dcii amore per la
' 1111111/t, 1 possesso d1 "uno spiritP .... t
1
.
da poter custodire c 'Iccudir.
1
t
1
. . c selCI dto c co t1v ato cos
237). ' c In momo l l apparenze d cui criterio il bello" (p.
La Arcndt introduce la sua discussione s l '. l' . . .
spettatore" che . l l' l . . . u glllll/lo In connessione con "lo
.. . Ll g IC c apparcn;:c culturali c politich. C . . d' ...
del Crtw!i::.w llCrch nel h Jlrl.lll'I p t . . , l . . c. Jtct qum l la C nrtca
. ' ' d! C, CIOC a '"C'riti" jJ (" j' ..
anailz7a il bello innarvi tutto dal JLI t t' .. . . cd c c Jlllll/10 estct1co . "SI
Questo interesse verso il l. o l' '11\JS!cl dello spettatore che giudica" (p.
c /IO l c o spettatore scmpli. 1,
'>Ione della dctinizionc di flllll.tlcI d Il A. l. . . . , . ccmcntc cstcn-
' C d lellllllltenmr J .
presentazione (p. 1
1
l , ,. l Il' . . !Ili. VIrtuosismo o eh rap-
. . , . . (O\ CII l C auentc fiSICdl . li . , .
g1udJcarc insita nello spettatore .. . " Il
1
. . mo Slct ne a necessita d
1
. , Sld 111 quc a l I og111 altro esecutore. La Arcndt
150
apre il suo trattato con questo tema dell'essenza dello spettatore richiamando
l'attenzione sulla presupposta pluralit del giudizio opposta alla natura indivi-
duale del pensiero. Si riferisce qui alla "mentalit allargata" kantiana, che altrove
chiama "pensiero rappresentativo": "ragionare al posto di chiunque altro" (p.
221 ). Questo implica l "'accordo potenziale con altri", grazie ai quali si giunge
quindi a un qualche accordo.
Un ulteriore aspetto del giudizio che, a differenza del ragionamento lo-
gico, non comporta una validit universale. Quasi, ci si appella al giudizio di
persone che sono "presenti", che sono membri della realt pubblica dove appa-
iono gli oggetti del giudizio. LaArcndt s appella alla distinzione aristotelica fra
phronesis c sophia: la prima ha le sue radici in quello che di solito chiamiamo
senso comune (common sense), l'altra lo trascende sempre; questo buon senso
"ci svela la natura del mondo, in quanto patrimonio comune a tutti noi" essa
"consente (all'uomo) di orientarsi nella vita pubblica, nel mondo comune." Que-
sta difesa del senso comune, bisogna notare, un tema persistente nell'opera
della Arendt. Senso comune significa dividere un mondo non-soggettivo c "og-
gettivo" (oggettivamente con-diviso) con altri. "Il giudicare una delle pi im-
portanti se non la pi importante attivit nella quale si manifesti il nostro
condividere il mondo con altri>l" (p. 240).
La Arendt attribuisce a Kant il merito di aver rimosso la nozione secondo
la quale il giudizio del gusto, concernente puri concetti estetici, giace dunque al
di fuori del regno politico (come anche al di fuori del dominio della ragione). E
asserisce che l'addotta c soggettiva arbitrariet del gusto o!Tcnda non l'estetica
kantiana, bens il suo senso politico. La Arcndt insiste aiTcrmando che a causa
della consapevolezza della qualit pubblica della bellezza c della rilevanza pub-
blica delle cose belle, Kant proclamava come i giudizi del gusto fossero aperti
alla discussione c soggetti alla disputa.
Tanto in estetica come in politica, giudicando si prende una de-
cisione, la quale, bench sempre condizionata da un certo grado di
. soggcttivismo, per il semplice motivo che ciascuno ha un proprio po-
sto da dove osserva c giudica il mondo, si appoggia anche sul fatto
hc i !mondo stesso un dato oggettivo, comune tutti i suoi abitanti.
L'esercizio del gusto decide quale debba essere l'aspetto c 1 '"atmo-
sfera" di questo mondo (a parte la sua utilit c i nostri interessi vitali
in esso riassunti), decide che cosa vedranno e udranno gli uomini che
lo abitano. Il gusto giudica l'apparenza c la mondanit del mondo:
se ne occupa in modo del tutto "disinteressato", cio senza coinvol-
gere n gli interessi vitali del singolo n gli interessi etici dell'io. Nel
giudizio di gusto la cosa fondamentale non l'uomo, non la vita o
!'"io" dell'uomo: il mondo. [p. 24\l
151
La Arendt ritorna al contrasto tra c argomentazione tllosotlca
orientati verso il vero. La tllosota, verit dimostrabile. cerca di costringerl' al-
l'accordo con un processo di dimostrazione cogente. ll giudizo di gusto, per con-
tro, come le opinioni politiche, persuasivo; entrambi sono caratterizzati dalla
"speranza di arrivare infine a un accordo con loro".
Quindi cultura c politica sono in stretto legame perch non implicano un
rapporto con la conoscenza o la verit, bens giudizio c decisione. un giudizioso
scambio di opinioni in merito alla vita pubblica c al mondo comunitario, la de-
cisione del tipo di attivit da intraprcndcrvi c insieme il suo futuro aspetto, le
cose che in esso dovranno apparire. [p. 242]
La Arcndt conclude la discussione sul gusto ne "La crisi della cultura
con un 'affermazione umanistica, riferita a Cicerone. ll gusto, sottolinea, "non
solo decide come bisogna rivolgersi al mondo, ma anche chi gli appartenga."
Definisce un principio di appartencrv:a, un 'espressione della socrct che uno
sceglie c. cos come la politica stessa. un principio di autosvclamcnto." Cos
""il gusto la capacit politica che veramente il bello c crea una cul-
tura" (p. 243 ). La i\rendt interpreta Cicerone come se avesse asserito che "per
i l vero umani sta non possono essere assolute n la verit della scienza. n la
verit del filosofo, n la bel lena del! 'artista; in quanto non uno specialista,
l'umanista esercita una facolt di giudizio c di gusto che dudc la coercizione
impostaci da ogni spccializzazionc" (p. 224). Alla spccializzazione c al fili-
steismo. la Arcndt contrappone un umancsimo che sa come accudire, conser-
vare c ammirare le cose del mondo." (ibid.). Da queste riflessioni sul gusto
conclude che una persona colta dovrebbe essere "qualcuno che sa scegliere la
propria compagnia fa gli uomini. le cose, i pensieri; nel presente come nel
passato" (p. 245). '
1
5. //pensiero raJIJlrescnlativo
L'importante contrasto, tra persuasivo c verit coercitiva ulte-
riormente sviluppato nel saggio '"Truth and Politics". H In questo saggio la Arcndr
pone il contrasto nel contesto del conflitto tradizionale tra la vita tilosotlca c la
vita del cittadino. l tllosoti opponevano alla verit "l'opinione pura, che era sullo
stesso piano dell'illusione, cd era questo grado dcll"opinione che aveva attribuito
al conflitto la sua prcgnanza politica; perch l'opinione, c non la verit, appar-
tiene ai presupposti indispensabili di ogni potere." Questo antagonismo tra verit
c opinione tale che
152
ogni diritto a una verit assoluta, nella sfera delle cose umane, la cui
validit non necessita di alcun supporto da parte dell'opinione. col-
pisce radicalmente ogni tipo di politica c di governo [p.233].
La Arcndt si a Madison, Lessing c Kant cercando di resistere alle ca-
lunnie in tentate dai tlosotl contro l'opinione da Platone in poi, e alla svalutazione
della vita civica che queste implicano. L'opinione deriva la dignit che la distin-
gue dalla condizione di pluralit umana, dal bisogno del cittadino di indirizzare
se stesso verso gli amici; perch "il dibattito costituisce la vera essenza della vita
politica". 11 problema, secondo la Arcndt, che tutta la verit, a causa della ne-
cessit perentoria di venir riconosciuta, preclude il dibattito: "l modi di pensare
c di comunicare che si accordano alla verit, se visti attraverso la prospettiva po-
litica, sono necessariamente dominanti; non considerano le altre opinioni della
gente, quando invece una caratteristica distintiva del pensiero politico prender! c
in considerazione" (p. 241 ). [;:qui che la i\rendt introduce la sua nozione del ca-
rattere rappresentativo del pensiero politico:
lo mi formo un'opinione analizzando da diversi punti di vista
una detenni nata questione, tenendo presente i punti di vista di coloro
clw sono assenti; cio li rappresento. Questo processo di rappresen-
tazione non adotta ciecamente i punti di vista di coloro che sono lon-
tani, c che quindi vedono il mondo da una prospettiva diversa; questa
non una questione di empatia, come se io cercassi di essere o di
sentirmi qualcun altro, n di statistiche raccogliendo una mag-
ma di essere c di pensare secondo la mia propria identit
in una situazione che non mi appartiene. Nella mia mente, mentre
sto pensando a un certo problema, considero molti punti di vista, c
meglio mi immagino come sentirei c penserei se avessi quei punti di
vista, pi forte sar la mia capacit di rappresentazione del pensiero
c pi valide le mie conclusioni fnali c la mia opinione. [ lbid.]
Questa capacit, secondo la i\rcndt, la kantiana '"mentalit allargata" che
costituisce la base per l'abilit di giudicare dell'uomo (sebbene Kant, pur avendo
scoperto questa capaci di formulare un giudizio imparziale, '"non riconobbe le
implicazioni politiche c morali della sua scoperta" [ibid.]. Cerchiamo di imma-
ginare come sarebbe se fossimo da qualche altra parte col pensiero: '"l 'unica con-
dizione per usare in questo modo l'immaginazione l'indifferenza, il liberarsi
dai propri interessi privati" (p. 242). Questo processo f{mnativo dell'opinione,
determinato da coloro che pensano nei panni di qualcun altro usando la propria
mente, tale che "un particolare assunto forzato all'apertura grazie alla quale
pu mostrare interamente se stesso, da ogni possibile prospettiva, fino a essere
153
pervaso e reso trasparente, dalla luminosa pienezza della comprensione umana"
(ibid.).
La Arendt illustra questa nozione di pensiero rappresentativo in una lezione
inedita sul giudizio:
Supponiamo che io guardi in una casa dei bassifondi e perce-
pisca in questa particolare costruzione la nozione di povert c mise-
ria, non esibite direttamente. Arrivo a questa conclusione
rappresentandomi cosa proverei se vivessi l, cio, provo a pensare
come l'abitante dei bassifondi. Il giudizio al quale perverr non sar
necessariamente lo stesso dci residenti i quali possono essere istupi-
diti dal tempo e dalla disperazione al punto di disprezzare le proprie
condizioni, ma diventer un esempio calzante al quale riferirsi per
ogni mio ulteriore giudizio sull'argomento .... Inoltre, quando giudi-
cando prendo in considerazione gli altri, non significa che nel mio
giudizio io sia conforme ai giudizi altrui. Sto ancora parlando con la
mia voce e non mi baso sulla maggioranza per trarre la conclusione
che ci che penso sia giusto. Ma il mio giudizio, del resto, non pi
soggettivo.
35
"Il punto ", spiega la Arendt, "che il mio giudizio su un pm1icolare pro-
blema non dipende semplicemente dalla mia percezione, ma dalla mia capacit
di rappresentarrni qualcosa che non pcrccpisco"
36
chiaro che il giudizio e l'opinione si appartengono intimamente come
facolt principali della ragione politica. L'intenzione della Arendt abbastanza
ovvia: concentrare l'attenzione sulla tcolt del giudizio significa riscattare l'opi-
nione dal discredito in cui era caduta fin dai tempi di Platone. Entrambe le fa-
colt, cio giudicare e formarsi opinioni, sono cos simultaneamente redente.
Questo ben dimostrato in un passo tratto da Sulla rivoluzione, dove al tempo
stesso sono tematizzati giudizio c opinione: "opinione c giudizio, ... queste due
facolt razionali, politicamente molto importanti, sono stati quasi del tutto di-
menticati dalla tradizione politica come dal pensiero filosofico."
37
La Arcndt sot-
tolinea come i Padri Fondatori della Rivoluzione Americana fossero consci
dell'importanza di queste due facolt, nonostante il fatto che "non provarono co-
scientemente a restituire all'opinione il rango e la dignit che le spettano nella
gerarchia delle facolt razionali dell'uomo. Ugualmente per il giudizio, per cui
se avessimo voluto imparare qualcosa sul suo carattere essenziale e sulla sua sor-
prendente presenza nel regno delle cose umane, avremmo dovuto rivolgerei a
Kant, piuttosto che agli uomini della rivoluzione"
3
g Gli stessi Padri Fondatori
non seppero andar oltre "la stretta e tradizionale cornice dei loro concetti gene-
154
rali" verso lo sforzo d riconcettualizzare queste due facolt razionali della vita
politica. In altre parole, la riasserzone richiesta ancora attesa, c la sua definitiva
formulazione un compito che la Arendt si assunta come studiosa kantiana.
Ora possiamo vedere i risultati dell'opposizione, operata dalla Arendt, tra
verit filosofica e giudizio del cittadino. Il suo proposito di difendere "il rango
c la dignit" dell'opinione. La sua dignit distintiva deriva dal giudizio, che le
conferisce rispettabilit nei casi in cui contrapposta alla verit. grazie al giu-
dizio che l'opinione non appare pi un qualcosa di cui vergognarsi, come ave-
vano ttto credere tradizionalmente i filosofi. perch possiamo "pensare
rappresentativamcnte" che l'opinione non pu essere abbandonata come un con-
cetto filosofico stantio. Fino a quando l'opinione rimarr il fondamento della po-
litica, allora un innalzamcnto dello status dell'opinione servir ad elevare di
conseguenza lo status della politica. Sin qui la teorizzazione sulla natura del giu-
dizio della Arendt ha seguito una linea di sviluppo costante. Per se si conside-
rano le sue opere degli anni '70, nelle sue riflessioni sul giudizio riscontrabile
un'evidente differenza di enfasi. Non pone pi in rilievo il pensiero politico degli
agenti politici. Il giudizio, invece, affiancato al pensiero, quel pensiero che
"non ha alcun rilievo politico se non in emergenze speciali":N Invece di essere
concepito in rapporto alle deliberazioni di agenti politici che decidono sui pos-
sibili sviluppi delle azioni future (un 'attivit che la Arendt identificher poi con
i progetti della volont). il giudizio ora definito come riflessione sul passato,
su ci che si gi dato, c. insieme al pensiero, "queste riflessioni sorgeranno ine-
vitabilmente in emergenze politchc.''
40
.
6. Il \'ento del pensiero: giudicando nelle emergenze
L'ultimo tipo di concetti, che la Arendt tratt poi ne La vita della mente,
emerge soprattutto in "Thinking and Mora! Considcration: A Lecturc", un arti-
colo pubblicato nel 1971."' Alla fine del saggio la Arendt atlronta il ruolo della
facolt del giudizio. In tempi di crisi storica, scrive, "pensare. nelle questioni po-
litiche, cessa di essere un compito marginale" perch coloro che posseggono una
certa criticit di pensiero non vengono eliminati sconsideratamente, come tutti
gli altri:
il loro rifiuto a unirsi forte e perci diventa azione. L'elemen-
to epurante nel pensiero. l'arte socratica, che d valore alle implica-
zioni delle opinioni non esaminate, e perci le distrugge- valori,
dottrine, teorie, e anche convinzioni - implicitamente politica. A
causa di questa distruzione si ha un effetto che libera un'altra facolt
umana, quella del giudizio, che si pu chiamare, con qualche giusti-
155
fcazionc, la pi politica delle attivit mentali umane. la facolt di
giudicare circostan::.c senza rientrare in quei criteri generali che
possono esser insegnati c imparati tino a diventare abitudini che pos-
sono essere sostituite da altre abitudini e da altre regok.
La facolt di giudicare circostanze particolari (come l 'ha sco-
perta Kant), la capacit di dire, "questo falso" "questo bello",
ecc., non la stessa facolt del pensiero. Pensare si accorda con l'in-
visibile. con la rappresentazione delle cose che sono assenti; il giu-
dizio ha sempre a che fare con cose e situazioni a portata di mano.
Ma entrambe sono conciate in modo simile a quello con cui sono in-
terconnesse consapevolezza e coscienza. Se il pensiero, l'esser due-
in-uno nel silenzioso dialogo dell'anima con se stessa, attualizza la
dirti:rcnza tra la nostra identit raggiunta nella consapevolezza c gli
effetti nella coscienza come suoi prodotti derivati. allora il giudizio,
il prodotto dcii 'e fletto libcratorio del pensiero. attua il pensiero. lo
rende manifl:sto nel mondo delle apparenze, dove non sono mai solo
c sono sempre troppo occupato per poter pensare. Il manifestarsi lkl
vento del pensiero non consiste nella conoscenza: ma si esprime nella
capacit di distinguere il bene dal male, il bello dal brutto. f; ci, nei
rari momenti in cui si arriva a un punto di crisi, pu realmente evitare
catastrofi, almeno per mc stesso."'
Per la i\rcndt. la politica definita dalla sua realt fenomenica. come au-
todi,occultamento nello spazio delle apparcn7e. Gli affari politici. come li con-
cepisce la Arendt, sono fcnomenicamcntc evidenti: "'gi in possesso di una
nitidezza. di una ;,plcndidczza che le distingue da tutte le altre", il poeta o lo sto-
riograf(J preser\'ilno semplicemente la gloria come gi visibile a tutti. Tra i !.(l'C-
ci," le grandi gesta c le grandi parole erano, nella loro grandezza, reali
una pietra o una casa, l da vedere o da ascoltare da ogni presente. La grandcz;:a
era facilmente riconoscibile."" Di nuovo ci che connette at1e c politica il Ettto
che: '\:ntrambc sono f'cnomeni del mondo pubblico"."" Il carattere fenomenico
della politica quindi analogo a quello dell'arte:
Ma per saper vedere le apparenze, dobbiamo prima css<:rc li-
beri di stabilire una certa distanza tra noi e l'oggetto: ora, quanto
maggiore l'importanza della pura apparenza di un oggetto, tanto
maggiore la distan/a necessaria a un apprezzamento adeguato. La
distanza non pu esserci se non siamo capaci di dimenticare noi stes-
si. le preoccupazioni, gli interessi, le ansie della nostra vita, cos da
non volerei impadronire di quello che ammiriamo, !asciandolo invece
com', come appare."'
156
Questo tema sottolim:ato molto bene da Ernst Vollrath in un eccellente
articolo sul "metodo della tilosotia politica" della i\rcndt. Vollrath scrive che
l'imparzialit (distinta dalla oggettivit)
implica essenzialmente '"il dire cos'," ... riconoscere i fenome-
ni nella loro fattualit c determinare questa fattualit in senso tl:no-
menico pi che costruirla su base epistemologica. Il modo di
pensare in modo politico della i\rcndt tratta gli argomenti in campo
politico non come "oggetti" ma come fenomeni o accadimenti. Essi
sono come si mostrano, ci che appare agli occhi c ai sensi .... Gli
eventi politici sono, in un modo speciale, fenomeni: si potrebbe dire
che sono fenomeni per s. . Lo spazio in cui accadono i fenomeni
politici creato dai fenomeni stessi'''
Il giudi7io distingue tra i fenomeni auto-disoccultanti c cattura l'apparenza
fenomenica nella sua pienezza. Di conseguenza, la capacit di giudizio per di-
scernere k qualit del particolare senza sussumcre precedentemente sotto una
categoria universale, strettamente connessa alla natura della politica come di-
soccultamento. Il giudizio. quindi. confl:rma l'essere di ci che stato disoccul-
tato. Cos, il giudizio umano procede sempre nel mondo di ci che si manifesta,
con molta
Gli oggetti del nostro giudizio sono particolari che si aprono alla nostra vi-
sta. Naturalmente possiamo comprendere il particolare solo attraverso la sua
classificazione sotto l'universale. Un nudo (inclassiflcato) particolare non un
possibik oggetto di giudizio. Ma gli universali sotto cui sussumiamo quei parti-
colari che giudichiamo sono volti in modi di pensare prestabiliti. regole c criteri
irri}.(iditi, "codici standardizzati di espressione c di condotta","' il pericolo che
apriamo completamente noi stessi alla ricchezza del mondo tcnomenico che
lo rende disponibile al nostro giudizio. [: in questa situazione che la fitcolt di
}.(iudizio sottoposta alla prova pi severa, c l'acutezza o l'ottusit del nostro
ha conseguenze pratiche reali. i\d esempio. per coloro sottoposti alla
brutalit ordinaria c all'oppressione di tirannie convenzionali, dispotismi c dit-
tature ditlcilc riconoscere nel totalitarismo del ventesimo secolo qualcosa di
intcra;m:ntc insolito c senza precedenti."' L'atto di discernere tra ci a cui siamo
abituati c ci che genuinamente nuovo c diverso, richiede una speciale qualit
di giudizio. Quelli che posseggono gusto, che distinguono nelle cose il bello dal
brutto, il bene dal male, saranno, in tempi di crisi politica, pi difllcilmcnte di-
sposti ad abbassare la guardia.
Secondo la Arendt. il pensiero- il movimento critico dell'atto del pensare
lascia la presa dell'universale (cio abitudini morali ossifcate. trincerate dietro
inf1cssibili precetti comuni) c cos rende libero il giudizio di operare in uno spazio
157
i
,,l
l
aperto di discriminazione e discernimento, sia morale che estetico. Le funzioni
del giudizio vincono quando questo spazio gi stato chiarificato dal pensiero
cr,Itico. In modo l'universale non domina sul particolare; piuttosto, que-
st ultimo puo essere compreso come se veramente svelasse se stesso. 11 pensiero
stesso assume quindi rilievo politico in virt della sua relazione con la tcolt
del giudizio. Allentando la presa dell'universale sul particolare, il pensiero spri-
giOna la potenza politica della facolt del giudizio -- la potenza che appartiene
alla capacit di percepire le cose come sono, cio come sono fenomcnicamentc
manifeste.
49
Nelle sue lezioni su "Basic Mora! Propositions" tenute a Chicago nel 1966
e, prima di queste, nel corso "Some Questions ofMoral Philosophy", tenuto alla
New School of Social Research nel 1965, la Arendt ha descritto come la moralit
occidentale stata resa cos vulnerabile dallo sviluppo della politica occidentale,
secondo la quale quelli che prima formalmente erano considerati dogmi etici
fondamentali propri della civilt occidentale (" meglio soffrire per sbaglio che
fare uno sbaglio", "Fai agli altri solo ci che vorresti fosse fatto a te", ecc.}, si
erano svalutati tino a diventare semplici convenzioni (del tutto intcrcambiabili
una con l 'altra).'" in questo contesto che la Arendt si volge a Kant, cercando
una spiegazione della vita morale che riconosca ci che non di per s evidente
nelle proposizioni e tuttavia non richieda una rinuncia da parte nostra al giudizio
morale. L'analisi kantiana del gusto fornisce il concetto di comunicazione, come
accordo interpcrsonale, e distingue il giudizio cercato dalla Arcndt per la rico-
struzione della morale. Se non si pu far aftdamento sulla presunzione dell'og-
gettivit morale, forse per, possiamo sperare di trovare una via d'uscita
puramente soggettiva appellandoci a una nozione di gusto morale che agisca da
collegamento tra soggetti giudicanti e giudizi separati o condivisi. Nello stesso
tempo la Arendt ha cercato di dare una spiegazione del male che le possa per-
mettere di sferrare un attacco ai mali politici del ventesimo secolo. E qui l'analisi
del giudizio di nuovo centrale, in quanto in questo contesto che colloca l'ori-
gine dei mali maggiori della realt politica, il totalitarismo riassunto nella figura
di Eichmann: "Nel rituto di giudicare: mancanza di immaginazione, di aver pre-
sente prima i tuoi occhi c considerare gli altri che dcvi rappresentare.""
Questa malvagit implicita nel rituto di giudicare contenuta nelle lezioni
del corso sulle "Basic and Mora! Propositions":
Nelle ultime ritlessioni ... le nostre decisioni sul bene e sul male
dipenderanno da come sceglieremo i nostri compagni, con chi cio
vogliamo trascorrere la nostra vita. E questa compagnia (a volte]
scelta pensando per mezzo di esempi, esempi di persone vive o morte
ed esempi di fatti accaduti, passati o presenti. Nello spiacevole caso
in cui qualcuno ci comunicasse che preferirebbe avere come compa-
158
gno Barbablu, tutto ci che potremmo fare sarebbe accertarsi che ci
stia ben lontano. Ma temo molto di pi coloro che non si curano as-
solutamente delle compagnie che frequentano giacch qualsiasi com-
pagnia gli pu andare abbastanza a genio. Parlando in termini morali
e anche politici, in questa indifferenza, sebbene piuttosto comune,
che si annida il pericolo maggiore. E si pu dire lo stesso di un altro
fenomeno moderno piuttosto comune, sebbene meno pericoloso, cio
la tendenza a rifiutare di esprimere qualsiasi giudizio. Al di l del-
l 'involontariet o dell'incapacit di scegliere un esempio o una com-
pagnia, e al di l dell'involontariet o dell'incapacit di confrontarsi
con gli altri attraverso i giudizi, sorge il vero scandalo, il vero osta-
colo che l'uomo non pu rimuovere a causa della sua origine non
umana e per di pi incomprensibile per l 'intelletto umano. Qui giace
l'orrore c, al tempo stesso, la banalit del male 5
2
Il vero pericolo delle societ contemporanee risiede nel fatto che le strutture
tecnocratiche c depoliticizzate della vita moderna incoraggiano
l'indifferenza c rendono l'uomo sempre meno capace di pensare criticamente c
meno incline ad assumersi alcuna responsabilit. 51
ta teoria del giudizio della Arendt inserita cos in un resoconto globale
sulla situazione storica attuale, che Ici interpreta come una delle crisi di fondo
dei valori politici e morali del mondo occidentale: i criteri di giudizio tradizionali
non detengono pi alcuna autorit," non sono pi rispettati quelli che erano con-
siderati i valori fondamentali, le norme di civilt politica e morale sono diventate
particolarmente vulnerabili. In questa situazione la cosa migliore in cui sperare
"l'accordo nei giudizi" in un'ideale comunit giudicante. Il pericolo maggiore
l'astensione dal giudizio, la banalit del male, il pericolo che quando "la posta
in gioco" il singolo si arrender alle forze del male piuttosto che esprimere un
giudizio autonomo. Fino a quando continueremo a disinguerc fra cose buone e
belle, fino a quando continueremo a scegliere "la nostra compagnia" a proposito
di gusto e politica- cio, fino a quando rifiuteremo di obliare la nostra facolt
del giudizio- nulla sar perso.
Questi stessi argomenti emersero in un modo molto interessante nel dibat-
tito sorto fra Hannah Arendt e Hans Jonas durante il convegno "The Work of
Hannah Arendt" tenuto alla New York University nel novembre 1972, i cui atti
sono stati recentemente pubblicati nel volume curato da Melvyn Hill, Hannah
A rendi: The Recoverv of'the Public World.
55
JONAS: incontestabile che dietro ogni nostro essere e ogni
nostra azione ci sia il desiderio di con-dividere il mondo con altri
uomini, ma vogliamo con-dividere un certo mondo con certi uomi-
\59
!l
li
ni. E se il compito della politica di rendere pi confortevole il
mondo, emerge la domanda: "Che cos' un mondo confortcvok'
1
".
Questa domanda pu ottenere una risposta solo se noi ci formiamo
una qualche idea su come dovrebbe essen: l'uomo. E questo non
pu essere determinato che arbitrariamente, se non possiamo ap-
pellarci a qualche verit che riguardi l'uomo c che convalidi un giu-
dt7to eh questo genere, e il giudizio derivato del gusto politico che
affiora nelle situa7ioni concrete specialmente quando si deve de-
cidere sul futuro del mondo nelle quali si ha a che fare con le im-
prese tecnologiche che stanno urtando contro l'amministrazione
delle cose.
Non semplicemente il caso in cui Kant fa appello al giudizio.
Si richiama anche al concetto di buono. C una qualche idea del be-
ne supremo comunque lo definiamo. Forse sfugge a ogni definizione.
Non pu essere un concetto del tutto vuoto, cd i11 rclaLione con la
nostra concezione dell'uomo. In altre parole, bisogna richiamare in
causa ci che stato dichiarato morto c sepolto ali 'unanimit ciO
la metafisica- perch ci dia una direzione ti naie.
Il nostro potere decisionale va molto aldil dell'immediatezza
delle situazioni c del futuro pi prossimo. Il nostro potere di t:1re 0
agire ora si estende sopra tali motivi come se davvero coinvolgesse
un giudizio o una profonda comprensione o una fede lascio Il; spa-
zio aperto in un qualcosa di definitivo. Perch nella poi itica comu-
ne, come stata concepita fino al ventesimo secolo, abbiamo a che
fare con fatti non definitivi. Non vero che la condizione del benes-
sere pubblico doveva essere decisa realmente da valori o criteri fon-
damentali. Quando, come succede nella tecnologia moderna, volenti
o no lenti ci imbarchiamo in una situazione che interessa la condizio-
ne globale delle cose sulla terra e l'intera condizione futura dell'uo-
mo, allora non penso che possiamo semplicemente lavarccnc le mani
dicendo che la metafisica occidentale ci ha gettato in un 'impasse di-
chiarando poi bancarotta c appellandoci a giudizi con-divisi- dove,
grazie a Dio, non intendiamo con giudizi condivisi il che lo sia-
no dalla maggioranza o da un gruppo delinito. Possiamo con-dividere
giudizi sulla nostra pcrdi7ionc con pi uomini, ma dobbiamo appel-
larci al di l di quella sfera.
La Arcndt non affronta del tutto questo problema dello stato cognitivo ul-
timo dci giudizi con-divisi; invece devia l'argomento su considcrazio;li storiche
e sociologiche.
160
ARENDT: .. Quindi se il nostro i'uturo dovesse dipendere da
quello che stat dicendo-- cio, che riceviamo dall'alto un principio
fondamentale che decider per noi (c allora la questione , ovvia-
nH:ntc, chi riconoscer questo fondamento e quali saranno le regole
per riconoscerlo, tu qui davvero regredisci all'infinito) io sarei del
tutto pessimista. Se cosL siamo persi. Perch attualmente ci dc-
manda alla comparsa di un nuovo Dio ...
Per esempio, io sono del tutto sicura che questa catastrofe' to-
talitaria non sarebbe accaduta se la gente awssc ancora creduto in
Dio, o comunque nell'interno cio se ci fossero stati ancora dci va-
lori f'ondamentali. Ma non c'erano .. E tu sai quanto me che non c'era-
no v al ori a cui appellarsi validamente. Ci si potrebbe appellare a
chiunque.
E se tu passi attraverso una tale situazione l come il totalitari-
smo J, la prima cosa che impari la seguente: non saprai mai come
qualcuno agir. La vita ti sorprender' ()ucsto passa attraverso tutti
gli strati sociali c attraverso tutte le varie distin?ioni degli uomini. E
se vuoi generalizzare, potresti dire che coloro i quali erano ancora
fermamente convinti dci cosiddetti vecchi valori, furono i primi a
cambiarli per un nuovo ordine di valori, dato che ne ricevettero uno
nuovo. E questo mi dispiace, perch penso che nel momento in cui
dai a qualcuno nuovi valori o questa [tmosa "ringhiera" puoi im-
mediatamente cambiarli. l La ;\rcndt si ri lriscc a "Thinking without
a Bannistcr", /)cnken ol111c ( elnde>: una 1htse cotliata da Ici per con-
ven/.ionaliZI.arc il che noi possediamo con sicurezza principi
l(>ndamcntali per guidare il nostro pensiero. R.B.] E l'unica cosa a
cui la gente si abitua avere ringhiera" c dci principi. nient'al-
tro. Non credo che possiamo stabtli/./are la situazione in cui siamo
stati lin dal diciassettesimo secolo ...
Non dovremmo preoccuparci di questo problema, se la mcta-
lisica c il suo intero valore lilsscro precipitati. Abbiamo ini/iato a di-
scutere per questo.
Pi che continuare nei suoi intl:rrogativi, .lonas ritorna sui suoi passi attri-
bm:ndo al giudizio come la Arcndt solo la facolt di un controllo negativo o
n:strittiHl o-ullc azioni.
JON;\S: Condivido la poo-izione di 1-lannah Arcndt sul fatto che
non possediamo alcun fondamento, sia per la conoscen/a che per la
convinzione o la fede. Penso anche che non possiamo averlo come
atto imposto, perch "lo desideriamo cosi frtcmcntc da ottcnerlo".
l hl
Comunque, saggezza consapevolezza di non sapere. L'atti-
tudine socratica il sapere di non sapere. E questa consapevolezza
di essere ignoranti pu essere di grande importanza pratica nell'eser-
cizio della capacit di giudicare, che dopotutto correlata all'azione
nella sfera politica, nell'attivit futura e in quella ancora pi lontana.
Le nostre imprese hanno una tendenza escatologica in s ciO
un 'utopia interna che porta a muoversi verso situazioni predeterrni-
nate. La mancanza di conoscenza di valori fondamentali - o di ci
che desiderabile come fondamento- o ci che l 'uomo aftnch il
mondo possa essere confortevole per l'uomo, dovremmo astenerci
del tutto dal permettere che le situazioni escatologiche vengano avan-
ti. Solo questa un'ingiunzione pratica molto importante che pos-
siamo trarre dali 'interno: che solo con qualche concezione dci valori
possiamo affrontare certe cose. Cosicch, alla fine, l'opinione che
ho portato avanti pu essere di qualche rilievo come forza frenante.
A ci la Arendt d naturalmente il suo assenso.
Alla fine, la Arendt adotta un comportamento decisamente scettico nei con-
fronti della capacit c dei limiti della vita mentale. Pensare, ci dicono "non crea
valori; non scoprir, una volta per tutte, cosa il bene c non confermer, ma,
piuttosto, dissolver le regole di condotta accettate"." Pensare socratico, vale
a dire negativo; distrugge assunti senza esaminarli invece di scoprire il vero.
gi abbastanza se riusciamo ad adeguarci al modo di essere delle cose, per cui
proponiamo il giudizio indispensabile, finch ci permette di trarre un modico
piacere dalla contingenza della vita e dalle libere azioni degli uomini.
7. Il trattato non scritto
La vita, dice Pitagora, come una pubblica festa: CLlmc nelle
feste alcuni vengono per competere nella lotta, altri per esercitare il
loro commercio, ma i migliori vengono come spettatori, cos nella
vita gli uomini schiavi vanno a caccia di tma o di guadagno, i filo-
soli della verit.
Diogene Laerzio
Tra coloro che hanno seguito da vicino c con attenzione l'iter filosofico di
Hannah Arcndt, comunemente accettato che la teoria del giudizio avrebbe do-
vuto essere il culmine del suo lavoro e avrebbe dato una risposta a molti dei pro-
blemi rimasti irriso l ti nelle sue opere precedenti. La gi citata osservazione di J.
Glenn Gray tipica:
162
Per quelli che hanno conosciuto intimamente il suo modo di
pensare, era evidente che considerava il giudizio come il fulcro di
tutta la sua opera e, a buona ragione, l'agognato risolvimcnto del-
l'impasse alla quale sembravano condurla le sue riflessioni sulla vo-
lont. Come la Critica de'l Giudizio pennetteva a Kant di oltrepassare
alcune antinomie delle prime critiche, cos la Arendt sperava di ri-
solvere i problemi concernenti pensiero e volont riflettendo sulla
natura della nostra capacit di giudicare.""
Ma cos' questa "impasse'' a cui si rifaisce Gray c come si suppone che
il giudizio possa risolvere questa impassc'
1
. .
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo voltarci leggermente md1etro,
al punto in cui erano arrivate le ricerche della An:ndt alla tnc del volume di Vo-
lae. Il problema centrale concerneva la natura della libert umana. La domanda
che fonnula la Arendt questa: Come pu qualcosa di cos radicalmente contm-
gente c effimero, come la facolt del giudizio, fornire una solida base alla libert
umana'! In altre parole; come possono gli uomini affermare le loro condiZlom
terrene se la libert ha la sua origine in 4ualcosa di privato c individualizzantc
come la volont umana'' Attraverso i suoi saggi la Arendt ha costantemente ca-
ratterizzato la libert come qualcosa di mondano e pubblico, in relazione al mon-
do tangibile dcii 'aLionc politica. Ma nel suo ultimo lavoro, da una nozione di
libert intesa come azione nel mondo pubblico verso la spontaneit, la contin-
genza, l'autonomia della volont. Questo culmina ncll'invocazioncagostmiana
di natalit, ""il fatto che gli esseri umani, creature nuove, appaiOno in contmua-
zione nd mondo in virt della nascita"". "Perch vi fosse un ini7io, l'uomo fu
creato, prima delljuale non ci fu nessuno'"" li problema che questo prospetto
di spontaneit assoluta, di inizio assoluto, non cos facile da accettare _rer gli
uomini, c non nemmeno qualcosa che essi possano comprendere con facilita.
Cos troviamo comunemente anche uomini d'azione tirarsi indietro dalle propnc
iniziative rivoluzionarie, cercando precedenti o sanzioni storiche per mitigare la
novit assoluta delle proprie azioni. Cos la volont, anche se posta sotto una
luce favorevole nell'immagine agostiniana della natalit miracolosa - porta
ancora un' implicaLionc di costrizione pi che un 'attrazione positiva. Dopotutto
non scegliamo noi di nascere: qualcosa che ci capita, che ci piaccia o no. Il
problema rimane: Come aflermare la libert? La volont, con la sua totale con-
tingenza, non offre una risposta irresistibile. La Arcndt la descrive come un '""im-
passe", e si volge alla facolt del giudizio come se fosse l'unica via d'uscita. La
nozione secondo la quale siamo nati liberi suggerisce in un certo senso che siamo
semplicemente destinati o, peggio, "condannati" a essere liberi. Giudicare, al
contrario, permette di sperimentare un senso di piacere positivo nella contmgcnza
del particolare. La Arendt qui pensa che gli esseri umani abbiano sentito, unam-
------------------
mcmente. l'imponente responsabilit'' della libert come un peso insopportabile
che hanno cercato di evitare con varie dottrine. com<:' il fatalis1no o l'idea del
processo storico, c che l'unica via in cui la libert umana pu attualmente alfcr-
marsi attraverso il piacere scaturito dalle azioni libere degli uomini, attravnso
la nllcssJonc c il giudizio su di loro; c questo per la An:ndt diventa la parte es-
senZiale della storia umana. La politica. sotto questo aspetto.
alla Ime glllstiiJcata dalle storie narrate successivamente. !.'azione umana re-
denta dal giudi7io retrospettivo. Per porre il problema della Arcndt nel suo pro-
pno contesto. utile richiamare molto brevemente il problema della libert com'
posto nelle tre Critichi' kanliane. Secondo la prospettiva della prima Crit1ca, il
mondo knomcnJco non presenta altro che necessit causali per la contemplazio-
ne teorctJca. Inoltre. la libcrtil non venga compktamenl sommersa dalla
ragione tcorctica. Kant alloggia la libert stessa nella volont noumcnica del sog-
getto pratico. Il problema qui. comunque che la libert sembra non aver
7ionc con l'andamento del mondo fenomenico, cd pn:scnata solo a condizione
che svanisca dal mondo sensibile c visibile in cui abitiamo. Il giudi7io rillcttcntc
com' Interpretato dalla Arcndt. otlre una l(mna di contcm;lazionc che non 0
nstrctta all'osserva7ionc delle ncccssit c, allo stesso tempo. non divisa dai t-
nomeni mondani dell'azione umana. Il rillcttcntc propone cosi un certo
ammorbidimento dell'antinomia Ira li berti! c natura che caratterizza le prime due
( 'riticlw
l.c ritlcssioni della Arendt prendono la forma di un commentario su Kant.
dovuta "'alla penuria singolare delle tnti in grado di produrre una tcstimoniaJl/a
autorevole_ Si dovette aspettare la ('riti ca del Giudi::io di Kant pere h tale li1eoltil
divenisse il tema di primo piano di un pcnsatorc di primo piano."'" Per aprire la
cbscussJonc su questo materiale, sal v i amo le Il>n ti kantianc, di cui si appropria
la Arcndt per la sua teoria del l(mH;ndo un tipo di paraJasi csll'sa a ci
che cerca di trarre dal lavoro di Kant.
. Kant dcllniscc il giudizio in termini di attivit capace di sussumcrc il par-
lJcolarc sotto l'universale. Chiama giudi7io "la litcolt di pensare il particolare",''''
c pensare il particolare naturalmente signillca portarlo sotto un concetto generale.
Inoltre, Kant distingueva ta due tipi di giudizio, uno in cui l"univcrsac (la re-
gola. il principio o la legge) dato per sussu1vione. c uno in cui l'universale
carente c deve in qualche modo essere prodotto dal particolare; il primo lo chiama
"'detcrmmantc". _!.ultimo "ri llcttcntc"-"' Questa attivit del giudiLio accade quan-
do Cl trov1amo dJ tronte al particolare. Ci non implica l'atto di restituire un com-
mento generale su un dato flj)() di oggctto: piuttosto ifl!CS/o oggetto particolan:.
nch1edc il giudi/io. Ciudicarc ragionare sul particolare opposto al ragionare
sull'universale. Nell'atto di sussumere una particolare rosa sotto la categoria uni-
versale dJ "bellezza". non la giudico cos perch ho a disposizione una regola
164
del tipo "Tutti i fiori di questa-o-quella specie 'ono belli", piuttosto quella par-
ticolare rosa ha in qualche modo ""generato" il predicato della bellezza pnma del
mio giudizio. Posso capire e applicare l 'universale ,;o lo attraverso la sperimen-
tazio71e dei tipi del particolare ai quali attribuiamo questo predicato. Il giudino
estetico. quindi. un modo di giudicare ifl!C.\ta rosa. e solo per cstens10nc no1 lo
attribuiamo a tutte le altre rose.
Kant sostiene anche che l'attivit del giudizio (come spiegata nella "'Cn-
tica del estetico") sociale. dal momento che i nostri giudi7i estetici si
riferiscono a un mondo comum: o con-diviso. a ci che appare pubblicamente a
tutti i soggetti giudicanti, c quindi non semplicemente ai capricci privati o alle
pretn;nze soggettive degli individui. In materia di non gllldlco mal solo
per me stesso, giacch l'atto di giudicare implica sempre li comp1to d1 comuni-
care il mio giudi/io; cim' il giudizio reso in modo da persuadere gh altn della
sua validit. Questo sforzo di persuasione non esterno al giudi7io. piuttosto.
fornisce la vera mis o n d 'Jtrc del giudi7io. Ci perch non esiste una procedura
epistemologica sicura in vista di giungere a una piena corrispondcnn con l'og-
getto giudicato, salvo il consenso unanime cui si pu giungere solamente
di comunicazione durante il quale si ricerca il vero: Il giudizio il
procc>so mentale con cui il singolo proietta se stesso 111 una s1tuazwnc che s1
scontra con la realt dei btti c che ritlessione disinteressata volta al propno
c a quello di una comunit idea il' di intcrlocutori che hanno la
potenzialit di stimare in modo adeguato questo o quell'oggetto."' .
Tuttavia si potrebbe obiettare che i giudizi politici cos come quelli cste-
t1ci sono puramente relativi e dipcmknti dall''"ocehio dell'osservatore". Do-
potutto il concetto di "gusto". che decisivo per Kant: nel_ suo significato
primario si rilriscc ai tipi di giudi7io "'non ispirati da un pnnc1p1o c
sitlcati tra le questioni di gustm> in un senso ben poco Lhvcrso da CIO che s m-
tende quando si dice che preferire la 7Uppa di pesce al passato di piselli
questione di gusti".''' Perch un signiticato pi esaltato di questo
accordato "a modi di gusto" sia nel regno cstctJco che 111 quello politiCO' Pere h c
il gusto di una persona dovrebbe essere considerato migliore o peggiore di quello
di un'altra'' E, se sono ugualmente validi. proprio per questo non dovrebbero
escludersi a vicenda'' Per rispondere in modo soddisfaccntl' a queste domande.
Kant dedic la sua '"Critica del giudizio estetico" allo studio del giudi7.io estetico
(c. per estensione. agli altri tipi di giudizio relativi a cose che tutti abbiamo in
comune) c alla loro 11011 soggettivit relativa o egoistica. sebbene non s1 nfcn-
scano a una concc,rione dell'oggetto che determini scmplicemcntc il giudizio co-
gnitivamentc. Piuttosto. l'apporto di Kant sul gusto implica un concetto di
:::intersoggcttivit" dove il giudizio in questione non strettamente soggettivo
n oggettivo. Inutile dire che Kant non usa il termine "intersoggettivit". Chiama
questo concetto '"pluralismo" c lo definisce nella sua Antropologia "quel modo
165
l
1:
di pensare, per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si consi-
dera c comporta soltanto come cittadini del mondo"-""
. _11 giudizio intersoggetivo scaturisce da ci che i soggetti hanno in comune,
da cio che - letteralmente in mezzo a loro; cio quello che Kant, nella ddi-
nizione citata, chiama '"mondo". L'"in-mezzo" dei soggetti giudicanti
d regno dell oggetto che si adatta al giudizio, e per giudicarlo scegliamo il gusto.
Questa scelta d1 gusto e una relazione sociale, poich siamo sempre gi impegnati
a cercare un nconosc1mcnto da parte degli altri in modo da farli convenire sulla
ragiOnevolezza o razionalit dci nostri giudizi c, perci, confermare il nostro
"buon Sebbene attualmente ci stiamo interessando di estetica, possiamo
estendere l argomento c dimostrare che questa attivit volta al reclamo c alla
conquista di un riconoscimento per i giudizi che abbiamo espresso, etlettiva-
mente una configurazione generale della realt umana-''' In breve, in risposta a
coloro che adducono la relativit dci giudizi, possiamo replicare usando le parole
''se non ci fossero alcuni principi di giudizio ed opinioni comuni a tutta
l umamta, la ragwne e le passioni non avrebbero riferimenti per poter mantenere
d consueto accordo della vita"t<
. . ora alcum dci concetti fondamentali della "Critica del giu-
diZio estetico . Il estetico per Kant disinteressato; .:ontemplativo pi che
pratico, autonomo p1u che eteronomo, cio, in una parola, fihcro. L'abilit di
colui che giudica esteticamente, del critico o dell'osservatore di elevarsi al di so-
pra degli mtcrcssi quotidiani, richiamandosi a un'esperienza di tipo estetico alla
quale tutti (almeno in principio) possono dare il loro consenso, conferisce al gu-
sto queste carattensllche d1 d1smteresse, autonomia e libert. Dall'attribuzione
d1 belleLZa agli oggetti estetici deriva un'interazionc formale tra la tcolt della
c quella dell'immaginazione, attivit con-divise da tutti gli uomini.
C osi Kant Intende la questione: "si pretende al consenso di ognuno, perch si
ha, per tale esigenza, un principio, che comune a tutti"-"
7
Kant chiama questo
pnnc1p1o d1 giudizi con-divisi "senso comune", e lo caratterizza non come sen-
tnncnto individuale, ma come "sentimento comune".''' Kant descrive cos questo
processo d1 ncerca d1 consenso universale: "questo senso comune non dice che
ognuno SI accorder, ma che si dovr accordare, col nostro giudizio. Quindi il
senso comune, del cu1 giudizio io adduco qui il mio giudizio di gusto come un
esempio, c gli attribuisco perci una validit esemplare, una pura norma"-"''
Pongo Il senso comune come una "norma ideale" che demanda il consenso uni-
versale, consenso di diversi soggetti giudicanti." Il compito che Kant si im-
pone e di mdagare alla radice questo "consenso'' idealmente posto.
Nel contesto, la sezione pi importante dell'opera kantiana il ii
40 della Crtttca dd Giudizio, intitolato "Del gusto come una specie di sensus
communis". Kant scrive:
166
Ma per scnsus communis si deve intendere l'idea di un senso
che abbiamo in comune, cio di una facolt d1 gmd1carc che nella
sua riflessione tien conto a priori del modo di rappresentare di tutti
gli altri, per mantenere in certo modo il proprio _giudizio nei limiti
della ragione umana nel suo complesso ... Ora ciO avviene quando
paragoniamo il nostro giudizio con quello degli altn, e piUttosto coi
loro giudizi possibili che con quelli effettivi,_ e CI pomamo al posto
di ciascuno di loro, astraendo soltanto dalle limitazioni che sono at-
tinenti in modo contingente al nostro proprio giudizio.
Kant specifica tre "massime del senso comune" che sono: l) Pensare da
s; 2) Pensare mettendosi al posto degli altri; 3) Pensare 111 modo da essere sem-
pre d'accordo con se stesso. Kant si riferisce alla seconda di queste come alla
massima del modo di pensare largo, perch, secondo Kant, l'unica che appar-
tiene al giudizio (il primo e l'ultimo punto si applicano rispettivamente alla
prensione c alla ragione). Kant osserva che nm des1gnamo qualcuno come un
uomo ... [che] mostrer di avere un largo modo di pensare, quando SI elevi al
sopra delle condizioni soggettive particolari del gmdiziO; tra le quali tanti altn
sono come impigliati, e rit1etta sul proprio giudizio da un punto di vista
salc (che pu determinare soltanto mettendosi dal punto di vista degli altn)
Kant conclude che possiamo giustamente riferirei al giudizio estetico c al
come sensus communis o "senso comune". Questa discussione particolare
nella definizione di gusto come'' tcolt di giudicare a priori la comumcabd1ta
dei sentimenti, che son legati (senza mediazione d'un concetto) con una data
rappresentazione''. . ,
A questi concetti di senso comune: consenso, ne
giungiamo un altro, tratto dal breve saggio di Kant C os e l -
il concetto di "uso pubblico della ragione". Nel pensiero kantiano, l uso
della ragione si ritCrisce in particolare al problema della libert di stampa nel! eta
dell'illuminismo. 1 problemi di Kant con la censura prussiana sono ben noti. Ma
ci che estende il campo d'applicazione di questo concetto l'idea che pensare
in puhhlico pu costituire il pensiero come tale. Quest'intuizione contrasta con
]e concezioni pi diffuse sulla natura del pensiero, secondo le quali Il
pu agire tanto in privato quanto in pubblico. Kant rifiuta_ queste concez10n: af-
fermando che la presentazione pubblica delle Idee, 111 contcrcnze pubbliche e di-
battiti- nel suo caso il diritto dello studioso a porre per 1scntto Il pensiero per Ii
giudizio del lettore - assolutamente indispensabile per il progresso dell'Illu-
minismo (non solo nel senso che i pensieri una volta pubblicati dovrebbero essere
disseminati il pi ampiamente possibile, ma anche nel senso profondo che css1
traggono giovamento nel loro sviluppo da uno scambio di vedute di natura
versale ). Kant considera la restrizione dell'uso primto della ragwne, come e
l;
Il
11:
l
J
esercitata in una particolare carica civile o in un 'assemblea privata, una viola-
zione della libert molto meno seria delle limllazioni imposte a uno studioso che
scrin: opere per un pubblico illuminato. Questa precedenza accordata alle pre-
rogative pubbliche su quelle private pu sembrare un 'inversione delle priorit
tradizionali sostenute da parte di una delle principali correnti del pensiero libe-
rale. Ma su questo punto Kant incquivocabilc: l'uso della ragione in una riu-
nione privata non necessario alla libert. dal momento che il diritto di
putJblicazionc. vale a dire il diritto di sottoporre i giudizi di qualcuno a un con-
tmllo pubblico prima che vengano divulgati nella "soci<:t cosmopolita"', non
inutik. an/i necessario per il progresso. la libert e l'insegnamento. Quindi la
possibilit di rendere pubblici i propri giudizi ha la preccdcnnt sullo scambio
privato di opinioni. Kant intende a!Tcrmare che i giudi/i dello studioso si rivol-
gono in modo pi diretto alla comunit cosmopolita che non a coloro che gli
sono vicini. l giudi7i devono essere universali c pubblici - devono rivolgersi a
tutti cd essere connessi con tutte le cose pubbliche che ci stanno davanti .: sono
visibili da tutti gli uomini.
Questa idea ci collega con il prossimo concetto fondamentale della teoria
kantiana del Ciudizio: lo "spettatore". Abbiamo gi ricordato le qualit principali
del giudizio estetico. come sono descritte nell'opera di Kant: il suo essere disin-
teressato, contemplativo c libero da ogni interesse pratico. Perci negli scritti
kantiani di estetica c di politica, l'autentica prerogativa del giudizio accordata
allo spettatore che contempla l'opera d'arte o rillctte sull'azione politica scn;.a
essere direttamente coinvolto. Nella Antropologia pmg111atica Kant assume una
posizione pi ambigua: inlittti l'uomo d'azione nelle proprie scelte morali eser-
cita tanto il gusto quanto il giudizio rillcttentc. Comunque il modello o il para-
digma cui Kant si richiama quello del gc:nio che solo dopo aver prodotto l'opera
d'arte si sottopone al gusto del critico. Il giudizio retrospettivo c pronunciato
dallo spettatore c non dall'artista. Corrispettivamente, solo lo spettatore politico,
lontano dall';uionc. pu dare un giudizio disinteressato sul significato umano di
eventi accaduti nel mondo politico. L'evento pi importante ai tempi di Kant fiJ
la rivoluzione li'anccsc. c Kant stesso non manc di applicare la sua teoria del
gllldizio a questa csperictva particolare.
Nel suo a v vincente commento sulla rivoluzione fianccse. nella seconda
parte del ( onf/illo del/efacolll ("Una vecchia dom;mda sorge di nuovo: la specie
umana in costante progresso"), Kant afferma in modo deciso che il suo interesse
non rivolto alle azioni degli uomini politici, ma solo al
modo di pensare degli spettatori che si rivela puhhlicamente nel gio-
co delle grandi rivoluzioni c che manifesta una partecipazione uni-
versale c tuttavia disinteressata dei giocatori di un partito contro
quelli dell'altro. malgrado il pericolo e il danno c;he pu ad essi dc-
168
rivarc da tale spirito partigiano: ma (per la sua universalit) dimostra
un carattere della specie umana in generale c ad un tempo (per il suo
disinteresse) ne dimostra un carattere morale fondamentale, che Ca
non solo sperare nel progresso verso il meglio, ma costituisce gi di
per s un tal progresso nella misura in cui esso pu essere attualmente
raggiunto. 'o
Kant dichiara che invece di tutte le atrocit che rendono la rivoluzione fran-
cese moralmente biasimevole, "questa nvoluzionc. io dico. trova per negli spi-
riti di tutti gli spettatori (che non sono in questo gioco conwolti) Lilla
partecip
1
cione J'aspinl7ioni che rasenta l'entusiasmo, anche se la sua manife-
stazione nou andava disgiunta da pericolo". Secondo Kant l 'entusiasmo per il
concetto puro di diritto spiega l'esaltazione con cui "simpatiZl.ma il pubblico.
che guardava dal di fuori, senza la minima intenzione di cooperare"." Non ha
che le due qualit con cui Kant carattcriZ/a il g1udt/io politico e cio
l'universalit c il disinteresse siano le stesse con cui Kant carattcriua anche il
giudi/io estetico. Questo passo llunoso mostra senza alcun dubbio che il giudi/io
come quello estetico. sono nscrvati esclusivamente allo spettatore.-
/\Itri passi dell'opera kantiana confermano questa concc;ricne del giwli/io
politico. Per esempio, in un lavoro pre-critico. 0\serl'<cioni su/seni! mento del
!wl/o e dclsuh/ime, Kant sottolinea che l'ambi;rione. come impulso secondario
degna di L'Sscrc ammirata (lino al mmnento in cui non sottomette ;tltre
zioni).
"Perch, mentre ciascuno sulla scena del mondo fa seguire le proprie
azioni alle inclimvioni predominanti. Clh l'uomo orgoglioso sar
mosso da un segreto impulso a porre col pensiero un punto di vista
fuori di s, per giudicare da li l'aspdto che ha il proprio comporta-
mento. come esso appaia c cada sotto gli occhi dello spettatore" .. ,
La Arcndt conferma questa concezione del giudi/io: giudicare come pen-
sate comporta un allontanamento dall'agire umano tale da rendere pos-;ibik
una rillcssinnc disinteressata sul suo signilicato. La Arcndt afferma che i prota-
gonisti dell';vionc politica hanno solo una visione parziale (per dclini/ionc. dal
;nomcnto che possono recitare solo le loro "pmti") c che quindi il "significato
dell'insieme" pu esser colto solo dallo spettatore.'' Inoltre. come sviluppato
nelle lezioni su Kant, uno spettacolo non sarebbe pi giudicabile se il ruolo prin-
cipale non t(Jssc accordato allo spettatore. La Arcndt scrive:
Siamo ... inclini a pensare che per giudicare uno spettacolo si
debba prima di tutto vcdcrlo che lo spettatore sia secondario rispct-
l
l'l
Il!
l1
l
to all'attore, e tendiamo a dimenticare che nessuno che sia sano di
mente allestin;bbe mai uno spettacolo se non fosse sicuro di avere
degli spettatori ad assistervi. Kant persuaso che il mondo senza
l'uomo sarebbe un deserto c, per lui, un mondo sen7a l'uomo signi-
fica: senza spettatore
7
'
Kant osserva che lo spettatore deve scorgere un significato (nel dramma
della storia umana) altrimenti si annoier come assistendo a una farsa senza fine.
Ma solo lo spettatore della storia si stancher, non l'attore che agisce nella storia,
"'perch gli attori sono sciocchi" (siccome sono solo una parte dell'azione, mentre
lo spettatore vede l'insieme. come spiega la Arendt).'" "Sar magari emozionanl<:,
per un po'; ma alla fm; deve pure calare il sipario". Lo spettatore si stanca del
dramma ''giacch ne avr abbastanza anche di un atto soltanto, una volta che ab-
bia ragionevolmente concluso che questa recita senza fine sar sempre ugualc"
77
Questo non l'unico caso in cui Kant concepisce il giudizio come un do-
vere e malinconico. Ncll'.lntropologia c' un contrasto specifico fia
giudizio c saggezza pratica, basato sul fatto che il giudizio "'limita i nostri concetti
c contribuisce pi a correggerli che ad ampliarli; serio c rigoroso c pone dci li-
miti alla nostra libcrt di pensare. Cos, proprio nel momento in cui gli si attri-
buiscono tutti gli onori, diventa impopolare". La saggezza pratica come un
gioco: "'L'attivit del giudizio al contrario f:1ticosa. La sagge?Za il forc della
giovinc.ua. mentre il giudizio il frutto dell'et matura". "La saggezza il con-
dimento di un cibo, il giudi/io la sua parte solida"."' Questo passo si ricollcga a
Burkc. che comparando in modo analogo il compito del giudi/io alla saggc/za
pralica conclude che il primo "pi severo c Etstidioso_ .. _.,, E nelle descrizioni
dci diversi temperamenti umani. proposti da Kant nelle Os.\"C/"\'iCioni, l'uomo
ntelanconico colui che si distingue per il suo giudizio inllessibile:
sevcm giudice di se stesso c degli altri. c non di rado ha fitstidio
di s come del mondo .. Correr il rischio di diventare un allucinato
o un visionario"
(A ci la Arendt aggiunge: "[Questo l certamente un autoritratto".)"
Secondo la Arcndt la disperata ricerca kantiana di una via d'uscita dalla
malinconia indotta dali" et.ercizio del giudicare ha creato grande knsionc nella
sua concezione del giudi:rio politico. Una possibile solu7ione risiede nell'idea
di pmgresso umano, o nell'assunto secondo il quale la storia ha un significato.
Ma per la Arcndt, comunque. questo postulato contraddice la supremazia assoluta
accordata allo spettatore disinteressato. che autonomo c quindi del tutto indi-
pendente dal corso storico. Questo diventa molto chiaro nel Paragrafo finale delle
l.e::.imzi su Kalll:
170
Abbiamo parlato della parzialit dcii" attore che, coinvolto negli
eventi, non coglie mai il signifcato dell'insieme. Ci vale per tutte
le storie che possono essere narrate c Hegcl ha perfettamente ragione
quando afferma che la filisofia come la nottola eli Minerva alza sol-
tanto al crepuscolo il suo volo. Non si pu dire la stessa cosa per il
bello o per ogni atto in s c per s. Nei termini kantiani, il bello un
fine in s poich contiene in se stesso ogni suo possibile significato
senza riferimento ad altri senza legame, in un certo senso, con altre
cose belle. Si d cos nello stesso Kant la seguente contraddizione:
il progresso indctnito la legge del genere umano; al tempo stesso.
la dignit dell'uomo esige che questi (ogni singolo individuo) sia in
quanto tale, nella sua particolarit. visto riflettere. ma fuori da ogni
comparazione c in una dimensione di atemporalit, la generalit del
genere umano. In altri termini, l'idea stessa di progresso se deve es-
sere qualcosa di pi di un mutamento di circostanze e di un miglio-
ramento del mondo, contraddice la nozione kantiana di dignit
dell'uomo. contrario alla dignit umana credere nel progresso. Pro-
gresso signifca poi che la storia come trama narrativa non ha mai ti-
ne. La sua fine nella sua infinit. Non vi alcun punto dO\e
potremmo fermarci c guardare indietro con lo sguardo rivolto al pas-
sato dello storico.
Alla luce di queste dichiarazioni conclusive, posstamo pmvare a interpre-
tare le due epigrafi della Arcndt. la prima delle quali (citata anche nell'ultima
parll: del "l'ost-scriptuin" a !'cnsorc) dice: "La causa dci vincitori piacque agli
dci. ma quella dci 1inti a Catone." l.:1 seconda tratta dal raust di (octhc. parte
Il, atto V. 1ersi 11404-7. recita imecc cosi: "Oh. potessi ora qui. dal mio sentiero.
espeller la magia . .' Disimparare gli scongiuri tutti
1
Se innanz.i a te. Natur:1. sorger
potessi 1 irilmcntc solo.! Varrebbe a Ilor la pena di esser nato uomo in meno agli
uomini." (Pn prima di questi versi si legge: "Noch hab'iclt mich ins Freie nicht
oekiimptl" "Ancor svincobrmi io non potct verso l'immensit di liberi orinon-
Il 1crso deve quindi essere letto secondo le intctl/ioni generali gi: descritte
:tll"inizio di questa sezione.) l 'importanz:t della prima epigrafe arL'ndti:ma do-
Hd1bc essere chiara: l "miracoli" della storia procurano un "piacere'' disintcn;s-
sato allo spettatore della storia. Si pu pensare a quegli episodi di storia polttica.
tutti st(lrtunati. nei quali brillava Lkbolmente un barlume di speratva: i! consiglio
rivoluzionario della ( "omune di Parigi dd l X71, i smiet.1 russi del 1905 c 1917.
la H ii te tedesca c ba v arese del 191 X-1919. la sommossa ungherese del 1956. tutti
episodi ricordati volentieri dalla Arcndt.'' Fra questi momenti "miracolosi". liberi
c indcscrivihili. possiamo citare, anche se condannata fin dal principio al fiJlli-
mento. la resisten/.a del ghetto di Varsavta: "'l'<essuno di noi uscir vivo da qui.
171
' ;l,
!
,, l
Non stiamo combattendo per an:n.: salva la vita, ma per la dignit umana."'" La
A.rcndt, lo spettatore che giudica lo storico, il poeta, il pubblicista salva questi
eptsodt straordman dall'oblio della storia, rendendo cos un po di quella dignit
umana. che sarcblK comunque negata ai sostenitori di queste cause perse.
Eventi di questo genere possiedono ci che la Arendt, con Kant. chiama
"validit esemplare". Prestando atknzionc al particolare i.fl/U particolare, nella
forma di un esempio, lo spettatore che giudica pu rischiare l'universale senza
per ridurre il particolare all'universale stesso. L'esempio pu assumere signiti-
catu umversalc mentre mantieue la sua particolarit, cosa che non accade quando
il parlicolare serve semplicemente a indicare una "tendenza" storica. Solo in tal
caso si pu sostenere la dignit umana.
Nello stesso modo, ot1o un'esegesi della seconda c pi elusiva epigrafe.
Ci che hanno in comune le due cpigrati l: l'interesse per il valore o per la dignit
umana. E impossibile interpretare il verso tedesco con una certa fedelt, ma cerco
tuttavia di restituire il signilcato che aveva per la Arcndt: Il valore o la dignit
dell'uomo esigono la ritml7ione di quelle che ne !"a l'ila della mente sono
matc "le h1llacic mctatisiche" di cui il pericolo peggiore rappresentato dall'idea
metafisica deiiJ storia. Il giudi1io reso non dal destino collettivo dell'umanit
ma dall'"uomo singolo" che come spettatore giudicante per natura libero da
sogni e illusioni mctafisichc. Il suo giudizio pi decisivo per conferire ccrtcna
alla dignit umana che il detntivo compimento della storia. come avevano pre-
Visto Hegel c Marx.
Vediamo se possiamo iniLiare a porre "Ciudicare"' nel contesto dc La l'ila
della mente intesa come un tutto organico che ci f(mlisce alcune indic<uioni sul
suo stgnllcato nella struttura complessiva della lilosotia arcndtiana. Il lavoro
dLlla Arendt intitolato 7he !fuma n ( 'mulition ingannevolmentc chiamato l'iw
uctna. dal momento che dfettivmm:ntc si occupa solo parzialmente della con-
di/tone umana. Veramente t'ula stessa Arcndt a chiamare Vita acl i l'a quest'opera,
nscrvamlo l'altra mt:t della condizione umana. cio la vita contemplativa. come
per una trattazione successiva.'' C)uando tinalmcntc la Arcndt ritorn
sul suo progetto ini;iale nell'ultimo lavoro. sostitu a l'ila cmllcmt'lati\'11 il ter-
mine pt )!Cnerak "vrta della menlc"". Ma il tema della volont. cosi come quello
delle li1colt di pensare L'giudicare. )!acch si dice che sono attivit mentali pro-
pnc dtognr uomo. nega le prcrogJtv'e esclusive precedentemente godute dagli
uon11n1 contemplativi della tilosotia c della metalisica. La l'ila della mc11 1e co-
struita sul modello dellc tre cntiche kantianc, secondo cui la contemplazione
aveva cessato di essere il parametro ultimo dcii 'esistenza umana. La riflessione
profonda. la speculazione. il proporsi domande a cui non si pu rispondere c la
n cerca di senso. non sono monopolio del!" uomo contemplativo, cos come con-
cepito tradizionalmente, ma si estendono alla totalit umana. fino allo si(Jrzo
del l 'uomo che escrctta le sue proprie facolt. Cos la domanda che si pone la
172
Arendt ne /"a \'ila della mcnlc questa: Quali sono le attivit umane caratteristi-
che o le lcolt della mente'.' C)uali sono le possibilit, le capacit e le potenzialit
naturali del pensiero, della volont c del giudizio da parte dell'io. cosi come sono
dischiuse dalla fenomenologia della vita mentale''
Come T/w Human Condirion, anche La \'ila della mente fu concepita come
una trilogia di cui "(iiudicarc" costituiva la terza parte, dopo "Pensare" c "Vo-
lere. quindi comprendere e considerare le relazioni che intercor-
rono tra le tre parti dc fAI l'ila della mente. Per la Arcndt le tre attivit mentali
sono autonome, thlll solo una rispetto all"altra, ma anche rispetto alle altre fa-
colt mentali."'
Pensare, volere c giudicare sono tre attivit spirituali fondamentali: non si
possono dedurre l 'una dal l 'altra c sebbene posseggano certe caratteristiche co-
muni non si possono ridurre a un comune denominatore.
Ho dclnito fondamentali queste attivit della mente perch sono autono-
me: ognuna di esse obbedisce alle leggi, inerenti all'attivit di se stessa.
In Kant la ragione con le sue "idee rcgolatrici" a venire in aiuto del giu-
di,-:io: ma se wro cbc si tratta di una verit distmta dalle altre della men-
te, si dovr attribuire il suo autonomo modus openwdi. un proprio, specifico
modo di procedere."
L'interesse della Arendt soprattutto quello di aiTcrmarc l'autonomia di
quesk attivit di fronte all'intelletto, pcrch subordinare il pensiero, la volont
c il giudi/O alla cognizione intellettiva dell'io significherebbe non distinguere
la lihcrt di pensare. vokre e giudicare. Nel volume !'c!l.llll'<'. tale autonomia
asserita mediante la distirvione tra verit; c signilicato. Nel volume 1(,/ac. rag-
ciunta attraverso la contrapposi/ione tra Duns Scolo c Tommaso d'Aquino. at-
al primo una conosccn;a pi penetrante dLIla i"cnomcnologia della
volont del secondo. In quello che io presumo sarebbe stato il valore di Giudi-
care, lo stesso obiettivo sarebbe stato rag)!itmto riaiTcrmando la dicotomia kan-
ttana tra il carattere non cognitivo del giudi1.10 ritlcttentc c la fun;ione cogniti1a
del!" intelletto. C)ucsto spiega perch la /\rcndtnella parte li naie di f(J/ere a l'l'enna
che un'analisi della di giudi1io ""pu almeno dirci che cosa sia implicato
nei nostri giudi;i "mi p tace" o "non m1 piace". Inoltre la stessa Arcndt t;t notare
come in ncssnna delle due parti della Crilim del Kant parli dell'uomo
come essere cognitivo: '"l.a parola verit non v t compare".''' /\Ilo stesso modo
scrive che le propos/.ioni cognitive '"propriamente non sono giudizi"'.''" Il giudi-
/io presuppone la rapprcscntazionc. non di ci che conosciamo, ma di ci che
sentiamo. C)uesta considerazione chiaramente in conflitto con alcune delle sue
173
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J
prime f(mnulazioni.ln pariicolare c' un passo curioso in "Che cos' la libert')"
dove scritto che l'azione consiste nella relazione tra volont, giudizio c intel-
letto cos formulata:
"Il fine dell'azione variabile a seconda delle mutevoli cir-
costanze del mondo: saper riconoscere un fine non i: una questione
di libert, bens di giudizio giusto o sbagliato. La volont, come fa-
colt umana a s, distinta dalle altre, segue il giudizio (conoscenza
del giusto fine) e ne prescrive l'esecuzione. Il potere di comandare,
di dettare l 'azione, non questione di libert ma di forza o debolez-
za. Nella misura in cui libera. l'azione non sottoposta alla guida
dell'intelletto n ai dettami della volont (anche se ha bisogno del-
l'uno c dell'altra per porre in esecuzione qualsivoglia obiettivo par-
ticolare)".'"
Secondo questa considerazione l'azione. c non la volont. a essere libera,
c il giudizio associato all'intelletto (com'era per l'Aquinate). Nella successiva
fnnulaziune invece. vulont c giudizio sono entrambe da considerare libere il
che. per la Arendt, signi l ca non subordinate all'intelletto.'"
Il Giudicare (o quello che riusciamo a ricostruire di esso) intimamente
legato al Pensare c al Volere. Tutti c tre sono in stretta rcla7ionc con i concetti di
tempo c storia. Il concetto-di-tempo in l'cnsarc ]'"eterno presente"; in I!J!crc
priv ilcgia il futuro.'" La crescente influl'nza della volont (cos come docu-
mentata da l kidcggcr) origina il concetto moderno di progresso storico. che ;li-
tcrnativamente minaccia la fiJcolt del giudizio. perch il giudizio dipende
1
b
una genuina rcla7ionc con iltwv.mlo. Nella 1111sura in cui cogliamo u1n nozione
di progresso dcll'umanit c quindi subordiniamo il particolare (l"evLnto) all'uni-
versale (il corso della storia). in quella misura abbandoniamo la dignit che
1
k-
riva dall'atto di giudicare il rarticolarc in se stesso. separato dalla sua relazione
con la storia universale dell'umanit. ( in questo contesto che la Arcndt invoca
la nozione kantiana di validit esemplare. dm-c !"esempio illustrala gcncralit
senza rinunciare alla particolarit.)
Da una prima kttura. non tlrcilc distinguere come possano essere associati
i diversi temi presenti nelle rc:::ioni su Kwzt. Analizziamo un "altra volta le ultime
parole del manoscritto. Credere nel progresso signi li ca che non vi alcun punto
dove potremmo fermarci c guardare indietro con In sguardo rivolto al passato
proprio dello storico." Perch le lczioni della Arcndt si interrompono proprio
qui'' Le ritle>sioni della Arcndt si erano semplicemente in/erro/le qui. c avrebbero
tlr": dovuto essere riprese in Giudicare' O si pu stabilire una celata cm:rcrua
che permette di considerare tutto questo come un punto d'arrivo naturale c di
supporre che l'ultima versione sarelJbe llnita con una nota simile') Ritengo che,
174
se si leggono attentamente le ultime righe di Pensare, la stn.:tlura interna di Giu-
dicare acquister chiarezza c render perfettamente il senso delle ultime righe
della versione disponibile.
Nel "Postscriptum" a Pensare, la Arendt scrive:
Alla lne, ci ritroveremo solo con l'unica alternativa possibile
in tali questioni: si pu affemmre con Hcgel: /)ie JiVeltgeschichte ist
das Wcltgerichl, lasciando che sia il successo l 'ultimo a giudicare,
oppure si pu sostenere, come Kant, l'autonomia della mente degli
uomini c la loro dipendenza virtuale dalle cose cos come sono o co-
mc sono diventate.
A questo punto dovremo occuparci, del resto non per la prima
volta, del concetto di storia .. [Lo] storico omerico il giudice. Se
il giudizio la che in noi si occupa del passato, lo storico
l'indagatorc curioso che, raccontandolo, siede in giudizio sopra di
esso. E se cos, forse possibile riscattare la nostra dignit umana,
strappandola, per cosi dire, a quella pscudo-divinit dell'epoca mo-
derna chiamata Storia, senza negare l'importanza della storia, ma
negando il suo diritto a costituirsi giudice ultimo. Catone il Vecchio.
con il quale sono cominciate queste riflessioni (""Non sono mai meno
solo di quando sono con mc stesso, non sono mai pi attivo di quan-
do non nulla") disse una frase singolare che compendia nel
modo pi adeguato il principio politico che implicito in tale opera
di riscatto. Egli atlcnnava: Viclrix causa deis p! acuii, scd vieta Ca-
toni" (La causa dei vincitori piacque agli dci. ma quella dci vinti a
C'atone).''"
Per la Arcndt, l'alternativa ultima nella decisione della teoria sul giudi.-'io
i: quella tra Kant c H egei tra l'autonomia c la storia (con la clausola che Kant
stesso etTcttivamentc vacilla tra queste alternative).'" Ogni concetto di giudizio
in definitiva legato a un concetto di storia. Se la storia progressiva, il giudizio
rimandato Se la storia ha una conclusione, l'attivit di giudi-
care preclusa. Se la storia non progressiva e non ha una conclusione, il giu-
dizio contribuisce allo storico preso singolarmente, colui che cont(;ri-,ce
signiicato agli eventi particolari o alle ""storie"' del passato.
Il rostscriptum" indica che le lezioni su Kant ri1lcttono la struttura, orga-
nicamente intesa. di Ciiudicare. dal momento che porta alla luce l'ultima desti-
nazione di Giudicare c cio un ritorno al concetto di storia e che, inhrtti, si ritrova
proprio nella parte conclusiva delle /,('::.ioni su Kant.
17)
il
'!
l
i i
g. Quntioni critiche
Nei paragrafi prececknti ho tentato di dare un senso alla struttura interna
delk riOessioni della i\rendt sul glltdizio". Ora vorrei confrontare alcuni pro-
hlcmi in modo da illustrare la via per una \alut<t7ione critic<t. l'rima di tutto, rias-
sumiamo gli clementi essenziali del contnbuto kantiano alla teoria del giudi7io
politico. Per cominciare. esiste la distin,;ionc tra giudizio riflettente c
determinante cos1 come 0 llmmliata nell'introdtuione alla ( 'riticu del (;iudi::io
c riscontra bile anche nella l.ogica di Kant. In secondo luogo ci sono i concetti di
lmgo modo di fJCIISill'c, disinteresse. sensus conununi.1. ccc. sviluppati nella cri-
tica del giudi7io estetico", specialmente nc1 paragrafi J'J c 40. In tcr7o luogo, la
not.ionc dello spettatore, come emerge dalla discussione sulla rivoluzione fran-
cese n l'i Conf/ilto delle /iuolli (l'arte l l): questo concetto d t spettatore appare
anche nelle Ossancioni sul sentimento del !w/lo c del suhlimc c anche altrove.
Quarta. osscrva7tone, una disquisi11onc piuttosto lunga sul gusto sociale con-
!J:nuta neii'A11tm;wlogia da 1111 f>llnto di 1ista l'ruglllalico, un 'opera che contiene
anche un ';mal i si dcttagl iata del k li1eolt cognitive della ragione. del la compren-
sione c del gtudizto c un comtm'nto sulla distinzione fra intelletto c eiudi1io.
mutuata poi dagli empiristi inglesi. ()wnto punto, la no/ione di "'uso
della ragione" che la pi chiara espressione di ci che si puil trovare nel breve
saggio ('/w cos' l'lllu111i11ismo:
1
1-. t n fine, esistono tnoltt appunti di Kant sul giu-
duto sparsi in altri lavon. come il saggiu su fi'orio c J>mticoe il trattato l:'duco-
()ucsll' sono quindi le fntt per approllmdin: la teoria kantiana del giudizio
politico. Ma sorge una domanda: K<tnt 0 davvero l'unica, o pn lo men;, la mi-
gliore' fonte per una teoria del giudi/io'' L ti giudi/io la sola irriducibile o au-
tonoma" fitcolt quale la /\rc:ndt crede che sia, tanto da rivolgersi solu a Kant per
darne Oppure questo termine copre una vasta gamma di possibilit,
fruibili in molti modi''
Pri111a di d<tre' una risposta a qulste domande, prendiamo in
la teoria del giudizio contenuta nella Critica del La koria kantiana i:
difficile c a volte perplessi, ma la tratta7Jone del giudi/.10 estetico considera
approssimativamente le seguenti questioni: Tutti gli esseri umani pm,sicdono due
f1colt. dcll'immagina;ionc c quella della comprensione. La liKolt del-
l'immagina/ione' corrisponde al senso di libcrt; la fitcolt: di comprensione cor-
risponde al senso di conlrmita-al-ruolo. ()uando ci rappresentiamo la tnna di
un oggetto estetico attraverso 1111 atto che Kant chiama di ""riilessione" (opposto
all'immediato apprendimento dell'oggetto), certe ntngunl/ioni t(mnali dc:lla
rapprcscnt<llionc portano queste due litcoltit ad armoni; /are tra loro, c questo
genera nel soggetto un senso di piacere. Cos il giudi,;io del gusto, opposto a
quello del senso. i; ""ritkttenll"". percile mentre si rikriscc alla di pia-
cere c dispiacere evocata nd soggetto. questo ptacere sorge da una rappresenta-
176
zionc di secondo ordine che non limitata a esperire l'oggetto come immedia-
tamente piacevole, piuttosto "ri-flette". o ritorna sopra l'oggetto della nostra
Il piacere su cui i: basato il estetico un piacere mediato, o
di secondo-ordine, perch scaturisce dalla riflessione: non gratifcazione im-
mediata. Siccome tutti i sot!gctti umani possiedono le due la cui relazione
armonica causa l'ascesi a questo piacere, possiamo aspettare che altn siano ca-
paci dd la nostra csperien;a di dare f(mmt estetica. cosi come noi possiamo pro-
var<: a proiettarci nella loro esperienza. Questo non significa naturalmente che
dobbiamo aspettarci che gli altri vogliano approvare i nostri giudin. ma signi1ca
solo che dm-rchhero. se eliminassero le contaminazioni esterne e si sforz.asscro,
come richiesto. a considerare l 'oggetto da altri punti di vista. Per Kant non
necessario trovare alternative reali al giudizio. perch possiamo riflettere su po-
tcn;iali punti di vista alternativi usando l'immagi/l(cione. Immaginiamo come
ap
1
)([rirchhem le cose da altre prospettive, senza averle realmente di honte. Que-
sto ricorso al "largo modo di pensare" fallisce quando non siamo in grado di li-
bcrarci dalle "limita7ioni che sono attinenti in modo contingente al. nostro
proprio giudizio."'"' In altre parole. il fidlimcntP dell'immagin;vionc estetica
provocato dall'immersione in Interessi empirici", in cui il giudi;io, del. gusto
i; sopraft:ttto dal giudi1io del senso, o semplice gratilca;ionc.
Si pu obiettare che questa considcr;vione sembri eccessivamente f(mllak
c appaia indirizzata solo a una espericn7.a estetica molto ristretta (essendo pi
appropriata, per esempio, alla scul!ura, alla pittura che al dramma; alla poesia
che alk altre tlmllC letterarie. come il romanm; alla f(Jtogratia che al cinema).
ma questa obic;ione svanisce quando la nozione v iene considerata alla luce delle
l"o1wste f(,rmulatc dalla critica kantiana del Ciudizio. Kant si interroga sulle
condiz.ioni ddla 1wssihile mliditr del giudizio estetico. Formula la domanda
chiedendosi: in certe occasioni esprimiamo giudtzi estetici validi, cmn 'i l'ossihile
tu/lo <fUCsto:) E risponde: si pretende al consenso di ognuno, perch si ha per
tale esigenza. un principio. che i; comune a tutti.""' La specificazione di questo
principio comune richiede un'analisi particolarmente t(mnalc sulle facolt co-
onitivc (sebbene il gusto non sia considerato da Kant come una litcolt
sccdnlc si non a ci che conoscianlo, n1a a ci che scntian1o).
A patto che: possa mostrare alcune basi per giudizi distinti (conHillLJUe formali),
sani riuscito ad assicurare un tlmdamcnto trascendente alla possibile validit del
giudi;io del gusto. Il li1tto che alcuni dci nostri giudi,;i opc:rino in una maniera
abbastan/a diversa, non contraddice in alcun modo c non incompatibile con il
progetto di di legittimare le pretese del gusto.
In breve. Kant offre un'interpretazione altamente fom1alizzata del signiii-
cato di giudizio, perch non ha a che con le coniigurazioni di questo o quel
giudi
7
io. ma piuttosto con le condi7ioni universali della possibile validit;1 dci
nostri giudizi. L'idea di applicare una tale interpretazione alla politica piuttosto
177
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curiosa, tuttavia non del tutto inintelligibile. Gli eventi politici sono pubblici c
si presentano all'attenzione del fruitore, e costituiscono un regno di apparenze
adatto alla riflessione. La politica, interpretata fenomcnologicamentc, evoca sia
la libert immaginativa, che la contnnit-al-ruolo della comprensione. Una teo-
ria formale come questa, pu essere considerata insufcientc per la concettua-
lizzazione di un giudizio politico, ma di sicuro stimola molto il pensiero
successivo.
Consideriamo ora le ditrcolt. In prima istanza, nelle considerazioni kan-
tianc, si pu notare l'assenza, per un verso, di una qualsiasi attenzione al genere
di conoscenza coinvolta nel giudizio e, per l'altro, di specificazioni sulle capacit
epistemologiche che qualitcano l'uomo come essere capace di giudicare l'intera
dimensione del giudiLio che associamo con la nozione di prudenza. In nessun
punto della discussione sul giudizio in Kant, troviamo un interesse per l'espe-
rienza, la maturit c la sana abitudine, che sono state tradizionalmente considerate
come il segno della saggezza pratica dell'uomo d'azione. La prudenza rimaneva
esclusa dalla ragion pratica, per ragioni strettamente collegate alla flosofa mo-
rale kantiana. Sebbene la sua filosofia morale c quella politica siano sotto molti
aspetti in una tensione reciproca, il rifiuto di Kant per quanto riguarda la prudenza
si estende al suo pensiero politico, con la conseguente svalutazione dell'espe-
rienza a causa dello scarso rilievo che riveste nel giudizio politico, sulla base di
una considerazione che allontana la politica dalla ricerca della felicit empirica
c la avvicina ai diritti evidenti-in-s e indiscutibili-"' Concepisce inoltre la pru-
denza come un insieme di regole tecnico-pratiche di arte c abilit in pmiicolarc.
regole che governano l'abilit coinvolta nell'esercitare una certa influenza sugli
uomini c nella subordimvione della loro propria volont-"'' Cos classi1ca questa
t:1colt tra quelli che chiama "imperativi ipotetici"; per esempio: se io voglio
raggiungere un certo scopo, la prudenza determina i mezzi strumentali attraverso
i quali posso raggiungerlo. In termini kantiani; una capacit quasi-tcoretica,
non genuinamente pratica, c sc:rve a ridurre la prudenza a /echnc. in senso ari-
stotelico. La pnrden::a, come si pu ricordare, era il termine latino usato dal-
l' Aquinate per la parola aristotelica phmnesis (che, a diffcrcn/a della semplice
lechne, comprende la piena dimensione della riflessione etica c la determinazione
dci tini umani). Cos, se vogliamo esaminare l'cftlcienza della teoria kantiana
del giudizio, dobbiamo rifarci al Libro VI dell'Elica Nicomachca di Aristotele,
perch da l che dobbiamo partire per trovare l'origine del termine pruden/a
0
phroncsis. Abitualmente tradotto come "saggezza pratica" phmnesis il punto
focale del Libro VL attorno al quale gravitano tutti gli altri concetti in discussio-
ne: episteme. lechne, nous, sophia. epislcme politica, deliberazione, compren-
sione, giudizio, are/,;, c con cui sono correlati per mezm di paragoni c di contrasti.
Il confronto di Aristotele con Kant nasce da alcuni interrogativi molto pro-
tondi, che possiamo cos riassumere: primo, lo spettatore pu possedere il mo-
178
nopolio del giudizio, oppure anche l'agente politico esercita la facolt del giudi-
zio'> E se s. come distribuito il carico di giudizio tra attore e spettatore'? Se-
condo, il criterio decisivo per giudicare il disinteresse o ci sono altri criteri
ugualmente richiesti, come la prudenza'? Questo si collega al problema teleolo-
gico (in senso aristotelico, non kantiano) e alla relazione tragmd!Zlo estetico c
giudizio propositivo. Kant, come abbiamo visto; considera Il gmdmo estetico
come puramente contemplativo, separato da qualsiasi interesse pratico. DI con-
seguenza, il giudi7io estetico non deve avere nessun/in<>: il estetico non
deve riferirsi alla telcologia. Ma i giudizi poli/ici possono fare a meno d1 consi-
derare ogni tlne pratico, e poi coerente una cos rigida concezione non te leo-
logica l giudizio politico? Questo d adito a nuovi interrogativi. Per esempio.
come vista la retorica nell'ambito del giudizio politico, e la loro correlazwnc
necessaria'> Dal momento che Kant espelle la tclcologia dal giudizio di gusto,
condanna la retorica perch corrompe l'estetica con la ricerca dci fini.""' Ma se
la ricerca dci tini inseparabile (c quindi costitutiva) dalla politica, opposta al
giudiLio estetico, anche la retorica non forse in una rclanone di tipo costitutivo
con il giudizio politico'> Alcune delle riflessioni aristotellchc pm 1mportant1 sul
giudi/io politico si trovano nel suo trattato sulla Rclorim; nuovamente CII.nter-
roghiamo sull'cncicnza delle teorie kantianc. Kant esclude dal gusto ciO che
chiama interessi empirici", come le inclinazioni sociali c le passioni. Porta come
esempio le ""attrattive" dal punto di vista sociale."" Le attrattive, per Kant, non
sono soggette al uiudizio estetico. che deve essere a priori e puramente formale,
non un pura sensibilit. Cos l'oggetto estetico deve essere ap-
prcn:ato per la sua t(mmi, al di l di ogni sentimento di amore o simpatia che
possa evocare. Similmente, il giudizio. secondo Kant, una consideraziOne pu-
ramente l(mnalc. inti1tti non ha nulla a che Eu-c con qualsiasi rclazwnc d1 comu-
(qui ripctutamcntc dell'attivit a priori del giudi/lo).'"-' Nel giudicare.
la delle forme offerte alla rillcssiolll' mentale da un oggetto este-
tico. cc;ca d consenso dcll'umanit in quanto tale ( Intcs<I come una comunit
l(mmdc uiudicantc),
1
"' non quello di una socict particolare. l.c nccessit reali.
le propo:te, i tini particolari dalla mia comunit sono irrilcvanti come il giudi;io
degli altri. Queste conclusioni sO!Hl esposte con molto acume nella cntlca d!
llans-Ccon.> (adamcr all'estetica kantiana. Nella prima parte di f(,rill c metodo.
Cadamer atfcnna che Kant ""dcpoliticiZ?a" l'idea di sensus communis. che nel
passato ave\' a connotazioni politiche c morali. Secondo (adamcr il concetto kan-
tiano di giudizio f(mnak c ridotto c svuota la concezione pi antica che ha
radici m;nane . dal contenuto esclusivamente politico-morale che aveva avuto
tino ad allora. Kant, cosL spoglia il ""senso comune" della ricchena che era con-
servata nel suo siunillcato rom11no. Gadamcr cita come modelli kantiani Vico,
Shalkshury c, Aristotele. Per Cadamer, dal punto di vista aristotelico.
Kant ""intcllcttualiua" ilsensus communis,' ""cstcticiua" la del gusto, che
179
era stata precedentemente compresa come una facolt socio-morale; circoscrive
e delimita precisamente l'ambito di questi concetti, incluso quello di giudizio; c
generalmente astrae questi concetti dalle relazioni della comunit. Cos, se vo-
gliamo ricercare altre possibili fonti della teoria del giudizio, possiamo assumere
l'ermeneutica filosofica di Gadamer, che presenta una teoria del giudizio erme-
neutico che evita Kant c attinge all'etica aristotelica, rappresentando una delle
strade pcrcorribili pi promettenti.
Come abbiamo visto, La Arendt asserisce quasi categoricamente che il giu-
dizio non una fi1colt cognitiva.'"' Questo ci spinge a indagare se il giudizi; ri-
flettente sia veramente non-cognitivo. o se inevitabilmente aspiri alla ricerca
dd la verit. In contrasto con la teoria del giudizio derivata da Aristotele. la koria
kantiana del giudizio politico non potrebbe parlare di conoscenza politica o di
saggezza politica. Il pmbkma che sorge riguardo a questa esclusione della co-
noscenza dal campo del giudizio politico. consiste nel fatto che tale esclusione
rende impossibile parlare di giudizio "non-infLmnato" c distinguere tra le diverse
possibilit di conoscen7.a cosicch alcune persone possono ;,sere riconosciute
come pi qualificate. c altre meno, a giudicare. Questo punto pu essere elaborato
in accordo con un'obiezione sollevata da Jiirgcn llabcrmas contro laArcndt nella
sua intelligente critica La col/cc:ionc comunicativa del potere inflanllah A rendi:
La Arendt vede spalancarsi un abisso tra la conosccn/.a c l'opi-
nione, un abisso che non pu essere colmato con argomentazioni.
"Hannah Arendt ( ... ) si mantiene fedele alla distinzione c!<Jssica tra
teoria c pratica: la pratica si fonda su opinioni c convinzioni che non
possono essere rigorosamente vere o fltlsc. ( ... )Una concezione an-
tiquata della conoscenza teorica, basata .'ili intuizioni c certezze de-
finitive, impedisce alla Arendt di cogliere il proccs;.o di
raggiungimento di un'intesa su questioni pratiche come
di una volont


llabermas dimostra che la Arcndt, cercando di portare il discorso pratico
ncll'iunbito del discorso razionale. ne nega b condizione cognitiva c perci di-
stmguc la conoscenza dal giudizio pratico. Il tentativo della Arendt di determi-
nare un fondamento cognitivo per le credenze politiche (cosa che llabcrmas cerca
di comprometten:boc l' integrit dell'opinione. Comunque non chiaro co-
me potremmo conferire significato a opinioni che non coinvolgono alcuna pre-
tesa cognitiva (..: perci. per implicazione, le pretese di che sono
poterlLialmcnte correggihili) o dO\rcmmo aspettarci di considerare seria-
mente opinioni che non hanno nessuna pretesa di verit (o non esigono pi vcrit
di quella reclamata da opinioni alternative disponibili). Potrebbe sembrare che
tuili i giudizi umani, inclusi quelli estetici (c certamente quelli politici), incor-
180
pori no una dimensione necessariamente cognitiva. Una rigida dicotomia traco-
gnitivo c noncognitivo, escludendo qualsiasi dimensione cognrtrva dal gmdrzro
estetico, sembra negare l'elerm:nto "ritlcssivo" che sr nfcnsce anche H gmdrzr
cognitivi (gli clementi di arbitrio o "giudizio" in senso rrch1csll per
giudizi cognitivi problematici); sembra anche che ncgh1la dm1cns1one per cu1 ti
giudiLio estetico dipende da diffcrenzianonr c mtumonr cogn1t1ve (come, per
quando il nostro apprcZJamento di un quadro accrescmto dalla nostra
del periodo al quale appartiene). .
Kant. come abbiamo visto, offre una spiegazione nettamente tormale del
giudizio. Questo punto accettabile finch ci che cerchiamo una dcdunone
trascendentale della del gusto. Ma a un certo punto bisogna ch1edcrsr:
cosa c' nel contenuto dci fini c delle proposte degli attori politici c degli agenti
storici di analogo al gusto cui riferire l'insieme dci fenomeni politici'' Cosa c'
;
1
ci contenuto di un giudizio che lo rende un giudizio informato, un giudizio
alidabile, un giudizio dettato dalla consuetudine, opposto ai giudizi che mancano
di questi attributi'!'"" Che cosa realmente caratterizza qualcuno come persprcace
0
intelligente o responsabile nei suoi giudi:ri a parte le condmonr dr
disinteresse c libcrt dalle influen7.C estranee c dalle costrrzronr eteronome' Quali
sono le condizioni indipendenti che ci permettono di riconoscere la saggezza e
l'esperienza del soggetto giudicante e l'appropriatczza c la rilevanza nell'oggetto
del giudi
7
io'' Serva introdurre domande come queste, rl tentatrvo dr trasporre
una teoria del giudi/.O formale come quella kantiana in una teona del grud!Zlo
politico. corre i1 rischio di trasl(mnarsi da una stima genuina apparenze po-
litiche in quanto apparenze - in una cstetizzanonc rng1ustrl!cata della poh:rnL
: a questo punto che la Arcndt avrebbe dovuto consultare Anstotcle,_ pere h c lu1
pone rcrmamcntc il giudizio in un contesto di fini reali e cl! mtcnz1onr d1 dclrbe-
raJ.ione politica, retorica c comunitaria. _ . _
Ci sono, come abbiamo avuto occasione di osservare, van problcmr kgatr
all'utiliZ/azionc della teoria kant1ana come unica l(mtc di quella del giudi110 po-
litico. Comunque. a giudicare dalle ILmnulazioni pi tarde della ArcndL rl suo
obietti\ o non certamente questo. Non asprra a l(mnularc una tenna del g1udl/lll
politico. perch, come concepito ma il problema, esiste unti sola lacolt del
giudi/io, unitaria c indivisibilc, presente in \am: Circostanze -nel verdetto d1 un
critico d'arte, nel verdetto di un ossen atorc storrco. nel trag1co verdetto d1 un
narratore
0
di un poeta c la variet delle circostaiv.e non ha rninimarnenll' a
che lim: con il carattere o la lacolt cos come sono in s. Da questo momento
non c' filColt diversa che possiamo identificare, caratteristicamente. come giU-
dizio politico; c' solo un'ordinaria capacit di giudizio, che sioccupa ora dcglr
eventi politici (o come direbbe la Arcndt, dci fcnomenr pohtrcr): Questo scopre
una forte tensione fra le prime riflc,sioni dc ila Arcndt sul gllldizto (contenute m
The Crisi.
1
in Culture. lhtth and Poli/ics c altrove) c ci che sembra emergere
1 1
',
l
'1;1.: ;,
l
come la formulazione definitiva. Nelle prime formulazioni troviamo discussioni
sulla relazione del giudizio con il "pensiero rappresentativo" e l'opinione, che
fanno supporre che il giudizio sia una facolt esercitata dagli attori nella delibc-
ntzione politica e nell'azione. (Questo aveva condotto la Arendt a definire il giu-
diZio come "la pi politica delle attivit mentali dell'uomo", "uno degli attributi
fondamentali dell'uomo come essere politico", la facolt politica per eccellenza.)
Ma questo approccio implicitamente negato nella sua spiegazione pi tarda.
Abbiamo gi detto che in "Che cos' la laArendt allinea il giudizio con
l'intelletto o cognizione. in completo contrasto con la negazione d;finitiva che
il giudizio sia una facolt intellettiva del tutto cognitiva. Nelle lezioni inedite del
1965/66. la Arendt, definendo il giudizio come una funzione della volont (iden-
tificandolo con il/ihe'rum arhitrium. la "flllzione arbitrante" della volont). and
nella direzione opposta. E in un 'altra occasione giunta perfino ad afTcrmare
che. "se questa del giudizio, una delle facolt pi misteriose della mente
umana, debba essere chiamata, volont o ragione. o frsc sia IIIW tcr::a fco/t
della mente, ancora un problema da risolvere.""" Cosi arriv a considerare il
giudizio come un'attivit mentale separata, distinta sia dall'intelletto che dalla
ragione, solo gradualmente; c nel momento in cui aveva posto questa ter:1a al-
ternativa, aveva dovuto riformulare la relazione tra giudizio c politica tra "'la vita
della mente" e '"il mondo delle apparcn/e".
Il problema se (c tino a che punto) il giudizio partecipa alla l'ifa ac!i 1a 0
se confinato. come attivit mentale. alla l'ila conlellljl/atim una sfera della vita
umana che la Arcndt considerava, per definizione. solitaria, esercitata lontano
dal mondo c dagli uomini. Questa incertezza tndamcntalc circa le prospettive
alle quali doncbbc appartenere il giudi/io. risolta definiti\ amen te dalla i\rendt
solo attraverso la nega/ione di alcunL' sue pi vaste considcnuioni sul giudi/io.
Da un lato tenta di integrare il nella I'III 1/ctil'il, considerandulo come
una fnl/ione del pensiero rappresentati\o c del largo modo di pensare degli attori
politici. che '.i scambiano opinioni pubblicamente mentre sono impegnati in di-
battiti comuni. Dall'altro vuole CIJbtinan: la dimensione disinteressata c con-
templativa del che opera rctr,>Spetti\amente, come il giudi/io estetico
Il nell'ultimo senso, posto csclusiv:uncntc nell'amb17o della vita dcii:;
mente. La Arcndt risolve la questione opt:mdo interamente per qucst 'ultimo con-
cetto. L'unica h1sc in cui l'esercizio del giudizio di\enta dlicacc in senso pratico.
o rilevante. nei momenti di crisi o di emergenza: il giudi/.io "'pu prevenire ca-
tastrofi. almeno per mc, nei rari attimi in cui la posta t; in gioco". Al di l di questi
'"rari attimi". il giudizio appartiene alla vita della mente. la comunione della n1en-
te con se stessa in riflessione solitaria.
Cos il giudizio rappresenta un punto di tensione tra la l'ila ac/il'(t c la 1it11
contemplatim (un dualismo che pervade l'intera opera arendtiana). La Arendt
cerca di oltrepassare questa tensione ponendo dircttame11te il giudizio nella sfera
IR2
della vita della mente, tuttavia questa resta la facolt mentale pi vicina alle at-
tivit mondane dell'uomo e (dei tre poteri mentali) mantiene il pi stretto contatto
con queste attivit. Aderendo a questa ferma distinzione tra attivit mentali e
mondane. la Arendt era costretta a espellere il giudizio dal mondo della l'ila ac-
tiva, con il quale il giudizio ha una aftnit naturale. L'esito della sua riflessione
sistematica sulla natura del giudizio portava cos a un concetto limitato dt gtudt-
zio (e forse meno ricco ).
111
'
Torniamo cos al punto di partenza e ci chiediamo di nuovo: Kant l 'unica
fonte di questi interrogativi? Kant ad aver scoperto "Una facolt umana inte-
ramente nuova"'"" prima sconosciuta? No. a meno che non si interpreti la facolt
del giudizio in modo cos limitativo da dover ammettere l'esistenza di un pen-
satore in condizione di aver formulato una teoria del giudizio identica a quella
kantiana come se l'avesse conosciuta ante /ittcram. A volte, comunque, la Arendt
stessa propensa ad ammettere che Kant non aveva il monopolio esclusivo in
questo campo. In particolare, nella Crisi della cultura fa risaltare come Il
noscimento del giudizio come capacit politica fondamentale dell'uomo s1 bas1
su "intuizioni praticamente antiche quanto l'elaborazione concettuale dell'espe-
rienza politica. 1 Greci chiamavano questa tcolt ippv'lmc; considerandola virt
primaria dell'uomo politico da contrapporre alla sapienza del filosofo". Alla nota
14 che accompagna questo testo. osserva: "Aristotele nel libro VI dell'F.:tica Ni-
comachca laddovc in modo esplicito contrappone la intuizione dell'uomo di stato
alla sapienza del filosofo segue. come fa abitualmente nelle sue opere politiche,
l'opinione corrente tra i cittadini ateniesi"."" Ma poich la stessa Arcndt c pro-
pensa ad ammettere che Aristotele olTre un approccio alternativo alla Icona del
giudizio, la nostra domanda diventa anche pi urgente. Dobbtamo chJcdcrcJ per-
:h si ispirava unicamente a Kant quando cercava di esplorare il tema del giudi-
zio (supponendo che non si possa pensare il contrario, cio che propno la sua
costante atten/.ionc per Kant l'a\eva portata ini/ialmcntc a interessarSI del gtu-
dizio; cosa che, naturalmente, piuttosto probabile).
Nessuno ben inf(mnato sull'opera della Arcndt pu a meno di apprez-
zare come Kant abbia prot(mdamcntc intluen7ato il suo pensiero. Non stato
solo la t<.mtc dalla quale ha attinto la teoria del giudizio: stato il suo unico c
vero precursore dal momento che la Arcndt ha visto in Kant colui che ha incar-
nato la sua concezione della sfera pubblica. Per comprendere come la Arendt po-
tesse vedere un'anticipazione delle sue conccLioni politiche negli scritti kantiani
sul giudizio. dobbiamo ricordare che. per la Arcndt. la politica un modo di giu-
dicare le apparenze c non le intenziOni. per questo che riesce ad assimilare il
giudizio politico a quello estetico. In questo modo non un caso che la Arcndt
rivolga all'estetica come un modello per il giudizio politico. lnttti. dal
mento che entrambe riguardano il mondo delle apparenze, la Arendt aveva gta
ammesso una certa aftinit fra arte c politica. E scrive: "Mai nell'opera di nessun
1R3
altro flosof(l il concetto di apparenza ... ha giocato un ruolo cos decisivo c cen-
trai<: come in Kant".''' Da questa considerazione ne segue che per la Arendt Kant
aveva anche un unico concetto di essenza della politica.
In una precedente versione delle lezioni su Kant ( 1964 ). la Arendt ammette
che. a causa dci vecchi pregiudizi secondo i quali la politica si occupava di go-
vernare o di dominare. del proprin interesse, dci mezzi c cos via. anche Kant
stesso non si era accorto che la ( 'ritica del (;iudi::.io apparteneva alla filosofia
politica. Ma nel nostro interesse verso il giudl7io, la Arcndt pcnsa che ci liberia-
mo degli antichi prcgiudizi sulla politica: "L'accordo sociak si fonda su un mo-
dello di convivenza !consenso nel giudizio. gusto in comune! secondo cui
nessuno govcrna c nessuno ohhcdisce. Sccondo cui la gcnte si persuade a vicen-
da." F poi ancora: "Non per negare che l'interesse c il potcrc c il governo ...
smno molto importanti c anche concdti politici centrali ... La domanda : Sono
concetti f(mdamcntali o sono derivati dalla vita-in-comunc che sgorga da s in
una fonte diversa'' (( 'ompagnia-i\z1onc )."
11
'
La i\n:ndt pensa che noi siamo p iLI propensi a rivolgerei a quest'altra j()ntc
che attraverso un'opera il cui tema specilico '"l'apparcll/a come apparen7 a",
che a concentrarci sui lavori che rappresentano la tradizione della filosofia poli-
tica:
La ('riti ca del (iiudi::io l 'unica grande opera l kantiana J dov c
il punto di parten/a risiede nel Mondo c nei sensi c nelle che
rendono gli uomini adatti ad abitarlo. Questa. f(nsc, non ancora ti-
losolia politica. ma certo ne rappresenta la conditi o sil7e tfllil 17017. Se
s1 potesse trovare che esiste, tra le qualit c tra gli scamhi reciproci
c tra i rapporti dcgli uomini unit1 dal comune possesso di un mondo
(la terra). un principio 11 f'l'iori. allora si proverebbe che l'uomo un
essere politico.'"
Ora possiamo fare Ull<l pausa: considerare un punto che, f(lrsc, il pi
cilmentc criticahile di tutta l'opera arcndtiana, scbhcnc non la riguardi in modo
diretto: il problema d<t porci questo: la Arcndt interpreta troppo lihcramL'ntc i
testi kantiani'' F. innegahilc l'agilit con la quale la i\rendt s muove fra le opere
dt Kant estrapolando dai suoi scritti i passi che pi si adattano ai suoi scopi.
Nelle luioni sulla filosofia politica kantiana, infatti. non c' alcun rikrimento
alla ( 'ritica della ragiol7f'rtJiicll.
11
" In llll saggio giovanile arriva a dire che '"si
pu vedere da tutti i suoi scritti politici che per Kant stesso il tema del f.:iJJdi-
zim> prcponderantc, pi che quello della ragion pratica."''' Gli scritti di
Kant sulla storia sono discussi in un'analoga prospettiva sulla base di un prc-
gllJdJzJo asserito pi volte dalla i\rendt secondo cui Kant non da considerare
un flosof() della stori<L
11
'' Ovviamente, questa facilit d'approccio agli scritti
184
kantiani , in un certo senso, deliberata, dal momento che l'allermazionc che
Kant non avesse una filosofia politica vera c propria: senc a giustifcare il ten-
tativo della Arcndt di ricostruire la tlosofia politica inedita di Kant. Pensa che
Kant ahbia trascurato le potem:ialit di sviluppo della filosofia politica latente
nella Critica del Ciiwli::.io, e forza le teorie contenute in questo lavoro per svi-
lupparnc le potenzialit. Nell'attribuire minor importanza alle su opere politi-
che seri l/c (favorendo quel versante della tlosofia politica che non venne mai
scritto). la i\rcndt pu avere sottovalutato l'importan,-:a delle tesi di filosofa
politica che Kant scrisse dm1ero. Infatti la versione kantiana del libcralismo
gode attualmente di una fama sempre maggiore fra i tlosoti di stampo liberale
(.Ioim Rawls c Ronald Dworkin ne sono gli esempi pi autorevoli. Comunque
nel porre questa ohiezionc dohbiamo considerare che la stessa i\rendt. pi inte-
ressata alla ricerca filosofica che al rispetto del testo, sa hcnissimo che la sua
una lihcra interpretazione dci testi kantiani.''' r: quasi pronta ad ammettere che
non era interessata all'ejfi'llil'll lilosofia politica kantiana. ma alla tlosofa po-
litica che Kant avrcbhc potuto scrivere c che di sicuro avrchbe sistematicamente
sviluppato.'" Non c' nulla di intrinsecamente hiasimevole in questo modo di
procedere. anche se chiaro che questa impresa non corretta da un punto di
vista esegetico. Come nota llcidegger nel suo scritto su Kant: "In contrasto al
metodo storico-lilosotico. che presenta i suoi problemi. un dialogo tra pcnsatori
sottost ad altre leggi.""''
Da ci che ho citato pi sopra, dovrchhc essere pi chiaro che la Arendt si
sarehbc rivolta immediatamcntc c pi naturalmente a Kant per contiontarsi con
il problema del Ma un'altra ragione, forse pi sottik, pu suggerire il
motivo per il quale Kant ha dominato le ritkssioni sul giudizio della Arendt. Il
punto nodalc del compksso problema della del si ritrova in un
unico passo della Vita actim:
Dove l'orgoglio umano ancora intatto, pi che l'assurdit
la traf.:icitit che caralteriZ/.a \'csistcnz.a umana. In questo senso ilmas-
sinwcrappresentantc Kant, per il quale la spontaneitit dell'agire c
le concomitanti della ragion pratica. compresa la facolt di
giudicare, restano le qualit superiori dell'uomo bench la sua azione
ricada nel determinismo delle leggi naturali c il suo giudizio non sia
in grado di penetrare il segreto della realt assoluta.""
Il giudizio umano tende a essere un giudizio tragico. f: continuamente a
confronto con una realt che non pu mai pienamente conoscere. ma con cui
deve comunque riconciliarsi. La Arendt trova in Kant un'unica espressione del-
l'essenza tragica associata al giudizio. Questo ci aiuta anche a capire perch l'im-
magine dello spettatore cos centrale c perch solo lo spettatore giudicante deve
IX5
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sopportare il peso del giudizio. Nella storia, come nel dramma, solo il giudizio
retrospettivo pu riconciliare l'uomo con la tragedia:
vedere, conAristotcle, nella funzione politica del poeta,
l azwnc d1 una catarsi, d1 un 'opera di purificazione di tutte quelle
emoz1om che potrebbero trattenere l'uomo dall'agire. La funzione
politica di colui che narra. sia esso uno storico o romanziere- di
far accettare al suo pubblico le cose cos come sono. Una volta ac-
cettati i tatti in base al criterio di verisimiglianza, interviene la tcolt
di giudizio.'"
Il giudizio politico procura all'uomo quel senso di speranza che lo aiuta a
confrontarsi con il tragico. Solo colui che osserva la storia in qualit di spettatore,
graz1e alla sua posizione, pu offrire una speranza.
122
(Questo intatti, il mes-
saggio principale degli scritti politici di Kant.) E se l'interesse per il giudizio
porta alla consapevolezza dell'esistenza di imperativi tragici, allora forse solo
un pensatorc che sa apprezzare appieno quelle realt tragiche (che Kant davvero
possedeva) potrebbe penetrare, c catturare in termini tcoretici, l'essenza del giu-
dizio.
Per la Arendt l'atto di giudicare rappresenta il fulcro dell'attivit t ripartita
della perch. da un lato, mantiene il contatto con il "mondo delle appa-
renze con d quale ha a che fare la "volont" e dall'altro, compie la ricerca del
senso che anima il "pensiero". Da questo momento la Arendt concorda con
fem1azione pitagorica secondo cui nelle feste della vita "i migliori vengono come
spettatori".'
23
Prendendo spunto da Pitagora nega la corrispondenza tra la ricerca
della verit del filosofo c l'osservazione disinteressata dello spettatore. Nella sua
la funzione contemplativa dello spettatore giudicante supera la
discreditata tunLJone contemplativa del filosofo o del mctatisico.
1
'
4
La vita della
mente il suo compimento ultimo, non nella visione onnicomprensiva
del metafJsJco, come era per gli antichi. ma nel piacere disinteressato che lo sto-
rico, il poeta, il narratore provano nell'atto di giudicare.
9. Pensieri ulteriori. Arendt e Niet::sche su "questa porta, Attimo"
Il giudizio della sera.
, . Chi ripensa all'opera della sua giornata e della sua vita, quando
e amvato stanco alla fine, giunge di solito ad una malinconica con-
sider.azione: tuttavia la colpa di ci non sta nel giorno c nella vita,
bcns1 nella stanchezza. Immersi nell'attivit, non abbiamo di solito
il tempo per esprimere giudizi sulla vita e sull'esistenza, e neppure
186
quando siamo nel pieno del godimento: ma se una volta arriviamo a
tr ci, non diamo pi ragione a colui che ha aspettato il settimo gwr-
no c il riposo per trovare molto bello tutto ci che esiste, egli ha per-
duto il momento migliore
Nietzsche, Aurora, n.3 I 7
Lo stesso modo di pensare anima sia la nozione di giudizio arendtiana sia
il pensiero dell'eterno ritorno in Nietzschc; si potrebbe dire che entrambi nascono
da una analoga esperienza di pensiero. Immaginiamo un attnno completamente
isolato da tutti gli altri. che contiene in se stesso, senza riferimento ad altn,
sen:::alegame. in un certo senso,"' tutto il significato possibile, un attimo con 1!
pi intenso valore esistenziale. Come pu questo attimo, da solo, sostenere Il s1:
gniticato di un'intera esistenza'! Per Nietzsehe questo fondamento e
raggiunto grazie all'anticipazione del suo ritorno infinito. Per la Arcndt mvece.
con lo sguardo a ritroso del giudizio storico. . .
Entrambi i pensieri derivano essenzialmente dall'osservazwne che Il pro-
blema del significato e quello del tempo hanno un limite comune, quello cio,
di garantirsi una coscienza autentica del significato che dipende dalla possibJ!Jta
di dominare in qualche modo la tirannia del tempo. (Questa la ragione per cu1
il problema della dimensione temporale ha un rilievo cos ampio ne La vita della
mulle.) Il significato deve trascendere il tempo; deve essere protetto contro l
danni prodotti dal !lui re del tempo. A meno che il passato non sia riaftrrato (at-
traverso un atto di giudizio). o a meno che non esista una promessa del suo even-
tuale ritorno. tutta la vita umana diventa completamente insignificante c senza
scopo. Senza fndamento ontologico dell'attimo contro il tluire del tempo, la
vita umana invece "una foglia al vento, un trastullo dell'assurdo".'
2
" Nella sua
prima opera. La nascita della tragi'dia, Nictzsche pone il problema che doveva
preoccuparlo per tutta la durata del suo iter tilosofico; la sua ult1ma solunonc
dov.:va essere il pensiero dell'eterno ritorno. Anche la Arendt ha lottato costan-
temente con questo problema, che affronta in particolare nella sua opera dcd1cata
alla ritlessionc sulla azione politica. cio in Vita acli\a; la soluzione ult1ma SI
trova per lei nell'idea di giudizio. Il problema : come rispondere alla stida di
Si leno che si trova nell' t:dipo a Colono di Sofocle: "Non nascere e Jl dcstmo
migliore, il secondo, appena nati tornare subito da dove si venuti". .
Una sfida riproposta nuovamente dalla Arcndt proprio alla fine del suo li-
bro Sulla (cos come nelle lezioni su Kant).
12
' La prima soluzione
del problema era basata per la Arcndt, come abbiamo detto, sul concetto di azione
politica. Come scrive nell'ultima parte del saggio Sulla rivoluzione: "Era la po!ts,
Io spazio delle libere azioni dell'uomo e delle parole vive. che poteva dotare la
vita di splendore"; era quello che" dava all'uomo comune, vecchio e gwvane,
la possibilit di sopportare il peso della vita".
12
'

Nelle sue opere successive invece. emerge un'altra -;oluLione. sebbene cor-
relata. Con la prima !"attore politico non pu. da solo. assicurare significato; l'at-
tore ha bisogno di uno spettatore. Di qui sorge la necessit di giudicare. Non pu
la politrca da sola sostenere l'attimo contro il tempo transitorio: piuttosto l'atto
dr grud1care da parte di uno spettatore distaccato che medita a ritroso su ci che
l'attore. sulle "grandi parole c azioni" del passato. I la Arendt interpreta
(roethe sotto questo aspetto: "Se innanzi a te. Natura, sorger potessi virilmente
solo. varrebbe allor la pena d'essere nato uomo in mezzo agli uomini".
L'alrisma con cui Nietzsche introduce per la prima volta il pensiero del-
l"eterno ritorno chiamato ''Il peso pi grande":
Che accadrebbe se. un giorno o una notte, un dt:mone striscias-
se furtivo nella pi solitaria delle tue solitudini c ti dicesse: "Questa
vita. come tu ora la vivi c l'hai vissuta. dovrai viverla ancora una
volta c ancora innumerevoli volte. c non ci sar in essa mai niente di
nuovo. ma ogni dolore c ogni piacere c ogni pensiero c ogni sospiro.
c ogni indicibtlmcnte piccola c grande cosa della tlla vita dovr lirrc
ritorno a te. c tutte nella stessa scquen;ra c successione c cos pure
questo ragno c questo lume di luna tra i rami c cos pure atti-
mo c io stesso. L'eterna clessidra dcll'csisll'n/a viene sempre L'di
nuovo capovolta c tu con essa. granello della polv.:rc'". Non ti rove-
sceresti a terra. digrignando i denti c maledicendo il demone che cos
ha parlato'' Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso
in cui questa san:bbe stata la tua risposta: 'Tu sci un dio c mai Intesi
cosa pi divina''". Se quel pensiero ti pn:ndesse in suo potere. a te.
quale sci ora. hrrebbc subire una mctamorl(>si. c l(lrse ti stritolerebbe
la domanda per qualsiasi cosa: "Vuoi tu questo ancora una volta
ancora innumerevoli volll:''" graverebbe sul tuo agire come il peso
p1u grande' Oppure. quanto dovresti amare te stesso c la vita. per non
desiderare p i l alcun 'altra cosa che questa ultima eterna sarl/ione,
questo suggello''"""
Per Nietzsche il problema decisivo se siamo preparati a rivivere la nostra
vita csatlamcntc conH: l'abbiamo vissuta, c a riviverla innumerevoli volte. (Kanl
effettivamente pone la domanda; misurata in termini di tclicit. il valore
della vita per noi "meno di nienll:. chi vivrebbe di nuovo alle stesse con-
dizioni''""" La risposta di Kant era che la consapevolcna della nostra di<>:nit in
quanto latori della legge morak, n:dimc: un'esistenza altrimenti
rnutrle drrlo. Nretzsche rispondeva diversamente alla domanda.) Il pensiero del-
l'eterno ritorno pone la domanda nella sua forma pi completa. la drammatiua.
cio. Ovviamente. i pi completi successi della nostra vita. non compensano in
188
alcun modo l'esistenza dal punto di vista di tak domanda; se dobbiamo rivivere
ogni attimo innumerevoli volte. l'unico modo di rcndcrlo abbracciare
l'eternit dell'attimo stesso. Se l'attimo incapace d1 grust1hcarc pienamente se
stesso. non resta che la possibilit di desiderare che riviva eternamente in rela-
zione a ci che accadr in qualche altro punto nel corso della vita. Il tenmne, il
traguardo, il 1:0.o; cessa di essere rilevante nella valutazione dell'esistenza uma-
na; cos l'eterno ritorno non l'attimo. ma l'interc:na del tempo. "tutto secondo
una stessa successione c >equenza". Ma questo sarebbe un fraintendimento.
ch alfcnnando l'attimo che afkrmiamo tutto il tempo. Ci che permette d1
sopportare "il peso pi grande" I'esperien1a di "un attimo terribile": (Questa
distinzione corrisponde per la An:ndt al contrasto tra il concetto d1 stona U111VCr-
salc come giudi;io ii naie hcgcliano c quello kantiano di autonomia del giUdiZio
umano.) ( 'i diventa anche pi chiaro nella spicga?ione niel7schiana dell'eterno
ritorno in Cos parlri larathustm:
(wrrda. continuai. questo attimo' Da que,ta porta carraia. che si clmr-
ma attimo. comincia ali 'indietro una lunga vita. eterna: dietro di noi
un'eternit.
Ognuna delle cose che possono camminare. non dovr forse
avere gi percorso una volta questa via'' Non dovr ognuna delle
cose che !""sono accadere. gi essere accaduta, fatta. trascorsa una
volta''
F se tutto gi esistito: che pensi. o nano. di questo attimo''
Non deve anche questa porta carraia esserci gi stata''
F tutte le cose non ,ono forse annodate saldamente l'una al-
l'allra. in modo tale che questo attimo trae dietro di -; tutte le cose
avvenire'' /)unque se stesso'' .
Infatti. ognuna delle cose che f>Ossono camminare: anche 1n
questa lunga via: al di fuori de1e camminare ancora una volta' l
questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna CIO c tu bisbi-
glianti a questa porta. di co'c eterne bisbiglianti dobbramo tutti es-
serci ,(ati un 'a lira volta''
c ritornare a camminare in quell'altra via al di fuori. da-
vanti a noi, in questa lunga orrida via non dobbiamo ritornare in
eterno''".'''
f' abbastan;ra vero che qui !'< icl/schc vede "tutte le cose annodate salda-
mente" che l'attimo non altro che "senza legame. in un certo senso" ad altri at-
timi. D'altra parte. l'a!Tcrma;ione possibile solo sulla base dell'attimo:
Guarda questa porta carraia, Nano' continuai: essa ha due volti.
1R9

nn 777
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Due sentieri convengono qui; nessuno li ha mai percorsi tino alla fi-
ne. Questa lunga via fino alla pmia e all'indietro: dura un'eternit. E
quella lunga via fuori della porta e in avanti un'altra eternit. Si
contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l'uno con-
tro l'altro; e qui, a questa porta canaia, essi convengono. In alto sta
scntto ti nome della porta: "Attimo". Ma, chi ne percorresse uno dci
due . sempre pi avanti e sempre pi lontano: credi tu, nano, che
questt sentieri si contraddicano in eterno?".'"
. Questo passo ricorda fortemente una parabola katkiana, tratta dalla collc-
ztonc di afrismi intitolata Egli, discussa ampiamente dalla Arendt in Pensare
(La Arendt effettivamente pone "La visione e l'enigma" di Nictzschc nel contcstt;
della sua esegesi kafkiana nel capitolo IV di Pensare, dove cita anche un com-
mento di Hcidegger a Nietzschc. secondo il quale le due eternit che s'incontrano
eternamente nell'attimo. hanno la loro genesi nell'uomo. l'unico che vc1wncntc
l 'att,imo_Ln Non casuale che la stessa Arendt citi questo passo dello Zarathustra
nel l ulttmo capttolo dt Pensare, perch il problema con cui lotta ne /,a vita della
npcte lo stesso problema che indusse Nict7schc a pensare l'eterno ritorno).
Come la contraddtztone tra le due eternit nel pas'o nictzsehiano, J"'cgli"
ktano e m lotta tra passato e futuro. Per arbitrare questo conflitto, "egli" deve
lanctarst oltre la lotta "per uscire dalla linea di combattimento cd essere promosso
pnstztone dt arb!tro, spettatore e giudice fuori del giuoco della vita, al quale
puo ntcnrs1 li s1gmflcato d1 questo arco di tempo tra la nascita c la morte poich
cglt non vi coinvolto".
114
Questa la posizione dello spettatore giudicante cos
come lo pone la Arendt. nella "lacuna tra passato c futuro".
In questo iato tra passato c futuro noi troviamo il nostro luogo
temporale quando pensiamo, cio quando siamo suftcicntcmcnte di-
scosti dal passato c dal futuro per confidare di pcnetrarne il signifi-
cato, dt assumere la posi;:ionc di "arbitro" c di giudice sopra le
vtcende moltepltct e senza fine dell'esistenza umana nel mondo ...
E che cos' la di arbitro", il cui desiderio ispira il
sogno, se non li segg1o degli spettatori di Pitagora, che sono "i mi-
gliori" perch non partecipano alla lotta per la fama ed il guadagno,
dtsmteressati. distaccati imperturbabili, intenti soltanto allo spetta-
colo stesso. E a loro che data la possibilit di scoprirne il significato
e d t gtudtcare la rappresentazione. IJ'
Questa posizione del giudizio "tra passato c futuro" , come indica la
Arendt, tdentica alla porta nietzschiana caratterizzata dalla scritta "attimo".
190
Perch la porta chiamata "attimo"') Perch non ha propositi al di l di se
stessa, non porta altro che a se stessa. L'essere circolare. Quindi. niente esterno
all'attimo serve a giustilcarlo: pu giustificarsi in-se-stesso. L'affermazione
dell'attimo possibile solo rifcrendolo a se stesso, non riferendolo a qualcosa
fuori da s, perch. in ultima analisi, la conclusione finale o il risultato di questo
attimo il suo ritorno. L'insigniticanza della successione temporale (e perci di
tutto l'Essere, considerato come successione temporale) la dura verit che dob-
biamo atTrontare, secondo Nietzsche, per sopportare "il peso pi grande". Il cer-
chio il simbolo dell'inutilit e della futilit; quindi, se l'attimo deve affermarsi,
non pu fondarsi su altro che su se stesso. Questo il significato dell'eterno ri-
torno: come scopo di affermazione esistenziale, l'attimo si basa interamente su
se stesso; non porta in alcun luogo (dal momento che riporta semplicemente a
se stesso). c non nemmeno, esso stesso. il termine di una sequenza teleologica.
Come si pu riscattare. come si pu atTermarc'> Per Nietzschc la volont, lari-
soluzione ferrea a pensare questo problema in tutta la sua rigidit saranno i nuovi
creatori. i redentori della decadenza Occidentale. La Arendt cerca altrove una
soluzione allo stesso problema.
Per Nictzschc, come per la Arendt. la grandezza del problema del signifi-
cato dipende dalla possibilit di stabilire una relazione genuina con il passato. Il
problema. per Nietzschc, che l'incapacit di venire a patti con l'irredimibilit
del tempo sorgere la vendetta; i mali socio-politici derivano da una fru-
strazione ontologica: "Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo ti
suo [della volont] rovello; ci che fu cos si chiama il macigno che la volont
non pu smuovere ... [La volont] infligge so!Tcrenza: c oggetto della sua ven-
detta, per non poter volere a ritroso, tutto quanto sia capace di sotTrire. Ma que-
sto, soltanto questo, la vendetta stessa: l'avversione della volont contro il
tempo e il suo cos tu>>.'"' Permettere alla volontit di sentirsi "buona volont"
verso il tempo libererebbe l'uomo dalla vendetta c cos rivoluzionerebbe la sua
intera esistenza socio-politica:
Redimere coloro che sono passati c trasformare ogni cos fu
in un cos volli che fosse! solo questo pu essere redenzione! Vo-
lont il nome di ci che libera c procura la gioia: cos io vi ho in-
segnato, amici miei l Ma adesso imparate ancor questo: la volont,
di per s, ancora come imprigionata.
Volere libera: ma come si chiama ci che getta in catene anche
il liberatore'>
Cos tu cos si chiama il digrignar di denti della volont e la
sua mestizia pi solitaria. Impotente contro ci che gi fatto, lavo-
lont sa male assistere allo spettacolo del passato.
La volont non riesce a volere a ritroso: non potere inti'angere
191
cv 2m
11m 'FS? m rrr r: rr
i'
l'.
,l
il tempo c la voracit del tempo, questa i: per la volont la sua mesti-
zia pi solitaria.
1
n
L'interesse d<:ila Arcndt non sta n<:lla libenrzionc della volont, ma nella
liberazione della tcolt di giudizio che si realizza attraverso l'eserci?io della Lr-
colt di pensiero. Ma il problema aflrontato da entrambi, Arcndt c Nictzschc,
a questo proposito lo stesso: come pu '"uno spettatore adirato" nei confionti del
passato tramutarsi in uno spettaton: soddist:rtto"' Come pu uno spettatore ma-
linconico convertirsi in uno spettatore allegro"' vuole conciliare lavo-
lont con il passato: la Arcndt cerca di t:rr divcntare il giudizio del passato come
una f(mte di piacere piuttosto che di dispiacere. In cntrambi i casi, ""una buona
volont" verso il tempo deve rcdimerc il passato.
Cosi, come SI pu dire che la Arcndt pensasse inizialmente a risoherc il
problema dell'"atlimo" con la natura dcll'az.ione c in un certo senso con lavo-
lont (dal momento che non pu esserci ;vionc serva volont), ma che la sua so-
luzione ultima si trova nel giudizio rilkllcntc o nclla ritlcssione che giudica le
azioni del passato, analogamcntc si pu dire che all'inizio Nictzsche cercasse di
risolvere il problema del s1gniticato (o del nichilismo, la svalutazione dci valori
pi alti) con la volont, ma che la sua soluz.iom: conclusiva, pensare cio ;di'idea
dell'eterno ritorno. conduca al di l dalla volont. : in questi termini precisi che
la Arendt interpreta il pensicro di Niet;.schc ncl VII capitolo dc !.a 1ita della
mente. L'eterno ritorno "non i; una teoria. non una dottrina, nemmeno un'ipo-
tesi, ma un semplice cspcrinwnto di pensiero. Come tale, implicando un ritorno
all'antica concezione ciclica dci tempo, questa idea sembra csscrc in llagrank
contraddizione con ogni possibile idea di Volont, i cui progetti presuppongono
sempre un tempo lineare c un futuro sconosciuto c perci aperto al mutamen-
to ".
1
" Cos la Arcndt crcdc chc l 'csperimcntu di pensiero dcii 'eterno ritorno con-
duca cvcntualmcnte a un ""ripudio della Volont":
l'impotcnza dclla Volont persuade gli uomini a stimare prckribilc
guardare all'indietro. ricordando c pensando. poich allo sguardo re-
trospettivo tutto ci che IIJ'f!ilre necessario. l' il ripudio del v o le re
affranca l'uomo da una n:sponsabilit che sarebbe intollerabile sc ci
che stato titllo potesse csscrc dislirtto. Comunque sia, fu probabil-
mente lo scontro della Volont con il passato che indusse Niet;schc
ai suoi esperimenti con l'Eterno Ritorno.
1
'''
Secondo la Arendt. Nictzschc
si avventur in una costruzione del mondo dato che avesse un senso.
fosse una dimora adcguata per una crcatura la cui "'forza di volont
192
"'
1 abbastarJLa grande] per a meno del significato delle cose ...
l che] riesce a sopportare di vivere in un mondo privo di signilcato''.
f-:terno Ritorno" i; il nome di questo pensiero redentore estremo nel-
la misura in cui vr sr proclama 1'"/nnocen::a di ogni Divenire" (die
L"nlcilllfd dcs IVcrdens) c, con essa, la sua asserva intnnseca di scopo
c di direzione. il suo attancarm:nto da ogni colpa c n:sponsabilit.
1
w
L'Eterno ritorno : un modo di riconciliarsi con un mondo senza senso.
di rcdimcrlo. abolendo i concetti di responsabilit. intcn/lonalit, causalita,
volontir.
( "on l'are;omcnto che sce;ue Nictzschc t(mmrla il ""pcns1cro che tutto cio
chc passa ritor:na. cio. il di un tempo ciclico costnnto che L1 ruotarc
I'Fsscre in se stesso'':
""Se il rnm i mento del mondo avesse uno stato linalc. qucsto do-
vrebbe gi essere raggiunto. Ma l'unico fatto t(mdamcntak che
esso non ha nessti/W stato tlnalc: c ogni tilosolia o ipotcsi scicntitca
(per escrnpio ilmcccanicismo), in cui tale stato risulta necessario,
confutata da quest'unico t:rtto ... lo cerco una conce/ione del mondo
chc lirccia giusti;ia a lfliC.IIO tirtto: si dc\ c spiegare il divenire senza
J;rr ricorso a tali intenzioni !inali: il divenire deve apparire giustilcato
in ogni attimo (o non mlutahile. il che riesce alla stessa cosa): non
assolutamente lecito giustificare il prcscnte con un l.1turo o il passato
con il prcsentc".'"
1
Com' evidcnte. questa tnnula;ione nictzsehiana assolutamcnte deci-
Siva pn cumprcndcrc 1n modo corretto l'aiTcrma/lonc della Arcndt circa il pro-
blema dello "sguardo retrospettivo" del giudiz.io. In quc:st'ottica il suo nchwmo
a Niel/.schc non pu csscrc p1u frainteso. Nello stesso at(msma N1ctzschc scnvc:
""Il valore del divcn1rc uguale in ogni momcnto".
1
'' In altre parole, nessun at-
timo pu csscrc aiTcnnato in riknmanto <Id altn: l'attimo deve autorcdimcrsi.
La Arcndt conclude con il passo appena citato chc questo "enuncia a chiare lettere
il ripudio della Volont c dcll'io che vuole". perchc entrambi presuppongono i
concctt1 obsolcti di causalit, intenzione, scopo, etc.'
1
'
N ictzschc cerca una via per rendere eterno l'alltmo ( ... piacere nrolc l \:tcr-
nit. piacere vuole eternit di tutte le cose. mole profonda.JII"o/mda etcmit
1
).
1
'"
La Arendt cerca un modo di rendere immortalc l'attimo mediante un atto di giu-
dizio retrospettivo. In entrambi i casi l'intento coincide: salvare l'attimo dall'as-
salto transitorio del tempo. Il giudizio prr compiere questa 1111ssionc in v1rt del
suo particolurismo csscn,-:iale, il ttto che esso n volga se stesso verso i parti co-
\93
.1

----
,!
l
!
lari senza che i particolari siano ridotti, o siano assorbiti, a universali o generali.
Il particolare ha una sua propria dignit che nessun universale o generale gli pu
togliere.
Hegel ha perfettamente ragione quando afferma che la filosofia
come la nottola di Minerva alza soltanto al crepuscolo il suo volo.
n si pu dire la stessa cosa per il bello o per ogni atto in s c per
se. Nei termm1 kantmm, Il bello un tne in s perch contiene in se
stesso ogni suo possibile significato, senza ritrimento ad altri senza
legame, in un certo senso, con altre cose belle. Si d cos nello stesso
Kant la seguente contraddizione: il progresso indctnito la legge
del genere umano; al tempo stesso la dignit dcii 'uomo esige che
ques.ti (ogni singolo individuo) sia in quanto tale. nella sua partico-
lanta, visto n flettere, ma fuori da ogni comparazione c in una dimen-
sione di atemporalit, la generalit del genere umano. In altri termini
l'idea stessa di progresso se deve essere qualcosa di pi di un
mento di circostanze e di un miglioramento del mondo contraddice
la nozione kantiana di dignit dell'uomo. F: contrario alla dignit
umana credere nel progresso. Progresso signitca poi che la storia
come trama narrativa non ha mai fine. La sua fine nella sua infinit.
Non vi alcun punto dove potremmo frman:i c guardare indietro
con lo sguardo rivolto al passato dello storico.
14
'
. . Alla luce del pensiero nietzschiano, risulta chiaro che per la Arendt il
gmdlZlo non semplicemente una facolt dci politici (sebbene fu il tema che
la spinse a riflettere inizialmente intorno alla facolt del giudizio). Infatti as-
serve realmente una funzione antologica. (Questo assunto giace al di l della
"rottura" tra le due teorie del giudizio della Arendt, la prima cosiddetta giova-
nile e la seconda, pi tarda, definita "contemplativa".) Cio il giu-
dizio _ha la funzwne di ancorare l'uomo ad un mondo altrimenti privo di
sigmticato c di realt esistenziale: un mondo non giudicato non avrebbe alcuna
Importanza per noi.
Il parallelo co,n Nietzsche segnatamente il tatto che un confronto col pro-
blema della volonta lo abbia mdotto a ripudiare la volont stessa in favore del
consenso per l'eterno ritorno, una riconciliazione non voluta con tutto ci che
era c sar (ancora) aiuta a capire l'ultima frase del lavoro conclusivo delh;
Arendt, Volere (chealtrimenti potrebbe apparire confusa). Dopo aver parlato del-
la scoperta agostmmna della natalit umana, "il fatto che esseri umani, uomini
nuovi, appaiano sempre nel mondo in virt della nascita", la Arendt osserva che
la versione agostiniana dell'argomento
194
sembra dirci null'altro che siamo condannati a essere liberi in
ragione de Il' essere nati, non importa se la libert ci piace o aborriamo
la sua arbitrariet, se ci sia "gradita" o preferiamo fuggire la sua re-
sponsabilit tremenda scegliendo una forma qualunque di fatalismo.
Questa impasse. se veramente tale, pu essere superata o risolta so-
lo facendo appello a un'altra facolt della mente, non meno miste-
riosa della facolt del cominciamento, la facolt del Giudizio,
un'analisi della quale, forse, pu almeno dirci che cosa sia implicato
nei nostri giudizi "mi piace" o "non mi piacc".'
4
"
Questo passo contrma che la sua disamina del giudizio non doveva essere
semplicemente un completamento teoretico di un'importante facolt umana,_ma
piuttosto, la "soluzione" di un'"impasse". Il problema che stava cercando di n-
solverc verteva su come essere "soddisfatti" della libert umana, come sopportare
"la sua imponente responsabilit", come evitare il fatalismo (che era lavia
ta scelta da Nietzsche). L'intero passo include echi evidenti dell'afonsma m cui
Nietzsche descrive "li peso pi grande" (letto come una sorta di commento). Se
le mie meditazioni non sono state scmpliemente immaginarie, questa conver-
genza non del tutto fortuita: infatti l'iter filosofico che conduce la Arendt a
considerare la facolt di giudizio, corre parallelo a quello che induce Nietzsche
a enunciare l'eterno ritorno. Comunque, in qual<' altro modo si potrebbe spiegare
la descrizione del giudizio della An.:ndt come la via d'uscita da un 'impasse -in
particolare, l'impasse della volont o come una soluzione al problema dell'af-
tnnazionc della libert umana'' Perch qu<'slo dovrebbe essere Il modo per m-
trodurre un'analisi del giudizio'' Perch questa impasse dovrebbe essere l'unica
attraverso cui considerare il giudizio come una possibile via d'uscita'' E perch
bisognerebbe contemplare il giudi:io come una possibile liberazione da tale im-
passe'' Nei confronti di queste domande sembra giusto chiedersi: sulla base di
quali altre letture si potrebbe, in modo plausibile, attribuire un significato al pa-
ragrafo finale dell'ultima opera della Arcndt'' li giudi7io ci che trattiene qual-
cuno dall'essen.: schiacciato tra le forze avverse di passato c futuro mentre sta a
"questa porta, attimo".
Quando si hanno in mente le direzioni temporali di ognuna delle tre tcolt
mentali, si cnmprende perch la Arendt consideri il giudizio. che rivolto al pas-
sato, come l'unica possibile via d'uscita da quest'impasse. Il mondo in cui vi-
viamo offre una prospettiva molto scarsa all'azione autentica e. quindi, alla
libert. E il futuro offre anche promesse minori: " perfttamente concepibile
che l'et moderna cominciata con un cos eccezionale c promettente rigoglio di
attivit umana termini nella pi mortale e nella pi sterile passivit che la storia
abbia mai conosciuto."
147
Cos esiste solo la possibilit pi remota di far derivare la pienezza di senso
195
i i
.,
:Il
dall'azione presente. (In tali circostan7e, in un mondo dO\ c la possibilit del-
l'agire politico pare pi o meno preclusa, il giudizio diventa quasi una sorta di
azione vicana, un modo per risarcire la nostra cittadinanza dalla carcn:ra di una
n:alt wramcntc pubblica). E non c' nemmeno un'ulteriore ragione di aspettarsi
la picncaa di senso per essere rassicurati da progetti di volont o proiettando la
nostra volont nel futuro (di qui l'impasse verso la volont). Quella abbandona
la tilcolt di giudi;io, che pu al limite individuare eventi passati che redimono
lcsisten/a umana. !Come il pensare: secondo la Arendt la lilcolt mentale con
cui ci allontaniamo dal mondo delle apparenze: in conscguennJ, non pu essere
l(mtc di senso per quel mondo. Pensare. nella misura in cui ritorna al mondo
delle apparenze per rit1ettcre sui particolari interni ad esso. diventa giudicare.)
Noi possiamo m<mtcncn: 1101 stessi nel presente L' sperare per il I[Jturo soltanto
ritkttcndo sulla miracolosit della libcrt umana: cosi com' presente in momenti
partJcolan del passato. Scnz.a la possibilit del giudizio rit1cttcntc saremmo so-
pra!Ellti da una di insignillcanza dd c costretti a
del futuro. Solamente il giudiLio provvedimenti al
c permette, di affermare la nostra condizione.
Lo studio delle '"storie" del passato storico insegna che esiste la pos-
sibilit di un nuovo inizio: cosi la spcran;a nella natura dcii 'a;ionc uma-
na. Ogni storia ha un ini;io c una li ne. ma non una tinc assoluta: la ti ne
di una storia sempre l'ini;io di un'altra.'" Se I(Jssimo spinti a pronunciare
un v crdctto assoluto sulla storia come un tutto. potremmo essere tentati dal pes-
simi'mHl kantiano. (Esattamente il pessimismo di Kant. in uno con la sua con-
viivionc che la storia unuuw l(mnarc una storia singola, lo portava ad
cnllllCJarc l'idea regolatrice di progresso stonco. a oricntarc la nostra rillcssionc
nel senso di un giudi;.io tekologico. a f1l\ssibilc la nostra rillcssione sulla
storia dispcraziom'.) Ma dal momento che il giudizio sempre ristretto <Jd
accadimenti particolari cd imlividuali. a storie che ci ispirano esempi eh.: di-
ventano le rillcssioni stonche rnnarranno scmpr<.: editlcant1 per quelli
che non hanno abbandonato la spcran:ra.
Abbiamo dimostrato che il giudi/io provvcdc all'afl'cnna;,ione della IlO-
stra condizione nel mondo. permettendo di trarre dalle rilkssioni sul
passato. Ma non quella di giustilican: il mondo. quanto
piuttosto quella di "conknnare'' il nostro posto in esso: c1o stabilire un con-
tatto con la realt del nostro mondo o. h1rse. giustitlcarc questa realt asserendo
la nostra connessione con essa. Questa l(mnulazionc suggerita da un frase
che ricorre alcune volte nelle le;ioni inedite della Arendt: l'agostiniana
'"Amo: volo ut sis": amare . '"Voglio che tu sia". i\ causa
della '"pura arbitrariet dcll'csscrc", a causa del chc "noi non abbiamo
crcato no1 stessi", "abbiamo bisogno di conknnc. Siamo stranieri, abbiamo
bisogno di essere ricevuti". Ciiudicando "confermiamo il mondo c noi stessi":
196
con le facolt che ci vengono date. ''ci sentiamo a casa nel mondo".'""La com-
pagnia dci giudizi condiv1si scelta da ciascuno. assicura una stonc1ta che sa-
n:bbe altrimenti tenue.
ln ques!i: ritlcssioni conclusiv\.:. non ho cercato di imporre il necessano
corso delle ritlcssJOni sul giudizio della /\rcndt: ilmit' intento stato semplice-
mente quello di dc! imitare la zona in cw tali_ ritlcssion1 trovano spano.
speculativo contrassegnato dalk mcdJtazJonJ agostmwnc sulla tcmpmd!Jt".nc.
libro Xl delle ( 'onfi'ssioni c dalla visione di Nictzsche dcli'Lkrno R1torno. l OP-
tinuamcnte ki ncava il problema da li. In questo senso l'operi! della Arendt nul!
si richiama solo a Kant. ma anche a /\g<1stino c Nictzschc. In questo contesto. l'a
domanda che si pone la il mondo pu essere una dm10ra adatla al-
l
'
1111
(
1
c in che senso dal nwmcnto che 0 csscnzialmenk un essere tcmpnralc
U{ , ' . , . '11
vcnuto da un passato sconosciuto c sul punto di partm: per un tuturo Ignoto
Unendo la valuta:rionc' agostiniana della caducit delle istitu;iom mondnnc c del-
le rcla;.ion
1
umane con la fede nJcl/schiana nel potcn:rialc trasllgurantcdcll a7J(l-
nc umana, la Arendt affronta la questione fondamentale della temporalita: a quali
coiHli;ioni possiamo dire di s al tempo'"'' Cos com ' posto d:1 Agostino o ti<c
Nict;.schc. il problema che all'origine di tutto il lavoro lilosoiJCLl tkli:,J :\IL'IHII
: come attcnuarc la tcmporalit. come consolidare c dare stabiiJt.i ad un
;a mortak, rendendoi<J meno transitoria. meno insicura ontologJcamentc' Se
l'csscll/a della politica 0 quindi l'apparen;a (che dopotutto la premessa londa-
mentale della tilosolia politica (lcli<J Arc'ndt),''' c' tuw sp<VIO pubblico
per il giudi;.io alfine di rendere' pi durl'\ole ddlc
fermare 1\:ssere. 11 giudino. 0 d potere salviiJco dc!JJcoJdo: u.,lJUt.J .l
dal kmpo cio che i m ecc si perderebbe con esso: rcmk qumd1 duraturo ,:m
cssc:n;.i:dmentc nlllrt:de.
1
" !n altre parole, la lun;Jonc u!tJma del )!iudiiJO c d1
riconciliarL' il tempo c il mondo. . . .
Qm'Stc mie rillcssioni pongono indubbiamcntc p1 domande d1 quanto !or
niscano risposte. LL' l<;;ioni su Kant JHlll ollrono certo che un segno delle possi-
bilit da mc suggerite, c forse io ho sp:viato pi dd nece;sano. L unica nna
Jnt.:n;iolll' stata quella di indicare la linalitil delle IL'onl' della i\rendt.
rclatJvo a questo tinc : suggerito dai tcmi c dalle prcoccupa;ionJ tnl\atc m'li er-
meneutica di Waltcr llcnjannn. l'amico di llannah Arcmlt, c lcggcndola accanto
alle n'si
111
11a (lowla della storia di W. Bcnjamin, possiamo sperare: di ml'urarc
la portata delle sue intcn
11
oni. Anche Bcnjamin cerc;na una rcla;Jone rcdcntnec
del pass.Jto, c Jo spettatore giudicante della Arendt c il corrispettivo del/lanew
di Bcnjamin. che vagabonda nel p:1ssato. coglicm1o attimi in felice omclancolica
rctrospc;ionc. ponendo li tra loro in rcia;wnc':

tra k .ro:
vinc del presente, cercando i frammenti tra cui salvarc 1! pa"ato. Anche 111
lknjamin stesso questo implica l'assunLiOJll: al_ruolo eli angelo della ston<.L Cll,('
come dice Scholem. '"fondamentalmente una l1gura mctancon1ca. d1strutld dd t-
.,.,"', **f'GWiR'MM RRr wmt #'R'
l della storia".'" Questi temi convergono nella terza tesi di Benjamin
sulla filosofia della storia:
. Il cronistache enumera gli avvenimenti senza distinguere tra i
e l grandi, t1cnc conto della verit che nulla di ci che si ve-
nticato va dato perduto per la storia. Certo, solo all'umanit redenta
tocca mteramente il suo passato. Vale a dire che solo per t'umanit
redenta Il passato citabile in ognuno dci suoi momenti. Ognuno dci
sum attimi VIssuti d1vcnta una citation l 'ordrc dujour e questo gior-
no c Il gwrno del g1udizio. "''
_ Questo comportamento nei confronti del passato. espresso anche pi
ficaccmcnlc nel commento di l3cnjamin ad una delle parabole kafkianc:
... la :era della vita la memoria. Cuardando a ritroso,
attraversa l 111terczza della vita illuminandola. Velocemente come si
girano lepagme. la memoria ha viaggiato dall'ultimo villaggio al po-
sto, 111 cui Il viaggiatore ha deciso di partire. Quelli per i quali la vita
SI. c trasformata 111 uno scritto ... possono solo leggere le pagine ad-
dietro. Ed c qu<.:sta l'unica via per confrontarsi con se stessi. c solo
cosi evadendo dal presente possono comprendere la vita."'
198
NOTE
l. Hannah Arcndt, The Lif of the Mi n d a cura di Mary McCarthy, New
York l 97X, voi 1: Thinking, p. 2 l 8 prefazione all'edizione americana di Mary
McCarthy. trad. it. di (i. Zanetti, a cura di A. dal Lago, !>a l'ita della nu'nl<'. Il
Mulino, Bologna 1987, p. 66.
2 . .l. Glenn Cray, "Thc Abyss of Frccdom an d l lannah Arendt", in Hannah
A rendi: The Recoverr of the Puhlic World, a cura di Melvyn H ili, Ncw York
1979.
3. Michael Denncny, "The Privilege ofOurselves: Hannah Arcndt on Judg-
ment". in llwwah Arendt: T/w Reco\'CIT o(the Puhlic World. op.cit.
4. /"a l'ilu della mente, op. cit. p. 546
5. l l. Arcndt, Lecll!res 011 Kantl'olitical f'hi/osophl', a cura di Ronald Bein-
cr, Chicago l 982, trad. it. />a teoria del giudi::io, il mdangolo, (icnova l 990. Ci-
lato da qui in poi come La teoria del giudi::io.
6. La \'/a della mente, op. ci t. pp. l 5 l -52; l 59; l 76-83; l 98; 2 l 7-18; 230;
302-3; .'\OX- l 2.
7. Social Rcsearch 38. l 97 l. in La disohhedien::a civile e altri saggi, lrad.
i t. c cura di T. Serra, Giu!Tr. Milann l 9X5, pp. l 13- l 52
X. /,a teoria del giudi=io, p. l 05, supra.
9. La 1ita della mente, op.cit. f'ost-scriptlllll a Pensare. pp. 308- l 2. Tutte
k citazioni tratte da questo passo faranno ritrimcno al presente volume. Ct".
""Th c C 'oncepl o!' l listory" in l lannah Arendt HdiiH'Il l'asl an d Future: Fight
/,'xercises in !'o/itical Thought, cd. ampliata, Ncw York l 96X. pp. 4 l -90 e spe-
cialmente pp. 5 l -52; vd. anche i bi d. pp. 262-(,3 ('"Truth ami l'olitics''). Trad. i t.
di M. Bianchi di Lavagna Malagodi c T. Gargiulo. Tra Jhi'Salo cftturo, Val lec-
chi, Fin:nze l 970. Questa edizione rispetta l 'edizione americana del l 96 l che
raccoglieva solo sci saggi.mcntrc l'edizione ampliata a cui fa riferimento R. Bei-
ncr comprende altri due titoli: "'Man's Conqucst ofSpace" in American Sclwlw:
XXXII, 1963. c '"Truth and Politics" in '"The New Yorker", 25 febbraio 1967.
Le citazioni nel testo tratte da questi saggi sono state tradotte da noi. [N.d.T.]
199
,, ,, r ree,. me m "'
)l
l"
!S'J
l O. Vedi prcscnll' saggio. p. l X l
Il. "Fn:cdom and Politics" c compreso in Freedo111 i/1/(l Sujlom, a cura d
A. H uno Id. Dordrecht 1961: "Truth ami Polilics" in Hetwer'll l'a11 an dr uwrc, cd.
ampliata: "La cnsi della cultun1" in lh1 passato c /llliiiV. op.cit. pp. 215<:'45.
12. /.11 i"i/11 deliri meni<'. op. c !t p. 6 7. Prcfit..:Jonc all'cdmonc am.:ricana
<h Mary Mel ar111y
l .l. Il. Arendt. '"Undcrstandint' ;md Politics'". f'artisl/11 Rnin1 20. 1953.
trad 11. '"( "omprens10nc <:politica' .. m Lo dJiohhedJcJca cl\iic e a/in ,ugg
1
op.
c1t. PP ?-:9-l l . r II t ti 1 succcss,I ri knmcnti alle nel testo sono tratti da
sagyJ' ;,
14 f'rctiiZionc a li11 /)11111//o c lutum. op .. cii. p. l.':
15 .. H. Arcnd!. ",\ Reporh:r atl .. argc" .. \c\1 }orheJ; febbraio l h. 19<>3: kb-
hnno 23, 19(>3: mar7o 2. 1963: mar;o 9. 1963: mar;o l h, 196.1. V d. !Il<>ltrc: Il
i\rcndl. F'ichmc/1111 in .lerusalcm 11 Repor/ Oli the !3anllfit1 ofF,i/. NC\\ York
l '16."<: cd n veduta r:d ampliata l 9651. trad. i t. di P. BernardnL l.a hana!it
1
i del
male. l.icilnll/1111 11 (n'ru.luien/11/e. fr:ltrinell. Milano 19h4. Sehbeill' esistano d-
SCL!iSJont suii<I tacolt dJ giudi;io nqd1 scritti della Arcndt prcccdcmi Ii proce.ssu
hchmann .. b prima versione d.: Ile lc;ioni su Kant lti del 1 '!h-i, cw immcdiat<
1
-
mentc dopo la pubblica/Ione del libro su Lichman!l
1(,_ Vd. "Truth ami Politics. 111 8ctlleen Past und !uture op.cit. p. 227
nota:. "Pensiero c ritlcss10ni morali"'. In L1 disohhedieiDJ citi!e c
11
/tn saggi.
op. CI!... /.11 I"/11 dcl!omcnle. op. C! l. pp. X ..-Sh. promessa dt un libro su '"f'cn-
smc' .. emerge nel 1'1(>4 In 'Tichmann in .lcrusalcm. !:n,Dulltc
1
; gennaio 1964:
la Arcmll seri\ e '"non questo il luogo per trattare scnamcnte tali questioni: in-
tendevo elaborarle' ulterionncnte 111 un altro contesto L!chmann pu dan.cro ri-
manere 11 modello concreto di CI che dc\ o <lire'"
17. Thc Ustcncr agosto 6. l'lh4.
l X. lbd
l 9. /.11 honalill delm11le. l: ..idullllll/1 a Gcru\lllemmc. op. ci t. p .. 29(,_
20. lhid., p. 2%
21. lbid .. p. 29h
..,.., rncoi/17/CI; gennaio. 191>4. Rtstampato in Thc.!e""' 11 f'ariuh.f,His/
1
fdentill' 11m/ Politin in ti/C .tf(){/crn .Jgc a cura di l<on Il. Feldman. Ncw York
1971-\. Trad. 1!. di Ci. !lettini l:hrml!lln c modrrnil!, lJnicopil. Milano llJX(>. pp

23. !.11 h11nulit dc!Jnolc. t-;ichmun/1 11 (;em.wlemme. op. cii. p. 2')6.
24. lbid .. p 2'!
25. lbi<L p. 297
21>. lbid .. p. 29X.
27. lb1d., p. 29:L
DJiwsmo c modemita, Ofl. ci t. p. 21 X.
200
19. Mauricc Mcrleau-Ponty./funwnism ailll n,.,w: Boston 1979.
30. ''Frccdom and Politics. in Frcedom ami Snfdom. op.cit.. cfr. '"Crisis
in Culture: Its Social amllts Politica! Signi!lcancc". trad. i t. 'La crisi della cul-
tura: nella socict c nella politica". in lia f!ii\Sato cjutum op.cit.. pp. 215-245.
31. Ibidem. Tutti i successivi riferimenti alle pagine contenute nel testo so-
no tratti da qw:st'opcra.
32. ""Nella sua 1nanlcra di giudicare un uun1o svela in certa n1isura anche
se ste"o fil capirc chc genere di persona sia; ora questa rivelazione involontaria
tant<' pi valida quanto pi si alleggerita delle pure idiosincrasie personal!".
( lbid., p. 242). In altre parole. anche le quali ti! personali sono potcn;.ialmcntc
1mn-soggcttive. nella misura in cui stabiliscono la possibilit di una valida '"com-
pagnia" intcrsoggcttiva di persone che giudicano in modo simile.
33. La Arcndt cita qui la t"asc di Cicerone in cui l'autore sosteneva che
avrebbe prc!Cnto errare con Platone piuttosto che restare ancoralo alla vcrit
dci pitagorici. mtcrprctandola nel senso che Cicerone accetterebbe anche d1
sere dc\ iato dalla verit p.:r la "compagnia di Platone c per la compagma dci
suoi p.:nsi<:ri" (ibid .. pp. 243-244). In una k;.iunc inedita la Arcndt agg1l!nge a
questo un concetto simile di Meistcr 1-:ckart, secondo il quale lui prdcrirchbc
stare all'in!Crno con Dio. piuttosto che in paradiso sei1/a di lUI: ella inoltre la
Volonlu di potclca. n. 292. dove Nict;schc in Sulla .1/lilfllla/i::::a::ione della mo-
mlc aiTcnna "che si distacchi l'atione dall'uomo: che si rivolga l'odio o il dJ-
spiT//0 al "peccato" [J'a;ionc invece dell'agente j: che si creda che ci siano
di per s buone o cattive .. un'cuionc in s del tutto pnva di valore:
tutto dipende da chi la compie. Uno stesso itkntico delittO>> puo essere in un
caso il pi alto privilegio. in un altro ilmarch1o d'inbmia Jdclmalcj. In rcalta
di coloro che giudicano a interpretare un'a;ion.: 0\Ti'm il suo autore
in al propno vantaggio o danno (in rapporto alla sommiglian7a a s o
dis.-.imi\.(lian;a da s) Jtra l'autore c il suo giudiccj". (F. Nict;schc. Fmmmcnli
Jlo.\lllmf /887-/888 mi. !Il tnmo Il "Opere di Federico Nict;sche" :1 cura di (j_
Colli c M. Montmari, trad. il. di S. (iamdta. Adclphi. Milano 1971. p. l2b.
()uesta lo.ionc inedita facc\a parte d1 un corso tenuto dalla ;\rendi alla New
Sclwollr Social Rcscarch: "Some I)IIestHlllS o l" Mora l Philosophy". quarta lc-
;ione 24 m arto 19!>5 1 Lectun:s notes. l lannah Arcndt Papcrs, l .ibrarv of Con-
Container 40. pp. 024(,37. 024651-024(,)2). L.: Inkrpolammi nella
sono di Il. Arcndt. Cfr. 1.11 /cm i a del giudi::io fJI' l l 3 '-li
pra. Per un ultcnorc dJscussiOI1l' del concetto "scelta d1 compagnia", vd. 6 di
questa saggio. pp. 16:? ss.
H. Il. ;\rendi "Truth a!ld Politics" trad. it. di "Vcrit c politica". in ha
J>aswto e jutum. op. ci t. pp. 2?.7-64. l riferimenti successivi alle pagine nel testo
sono tratti da qu.:st' opera.
35. "Some ()uestions of Moral Phlosophy" op. ciL citato anche nella
:?O l
11tr;CC'\KTml'

4
, .
.t
'l! l
1,1,
: ,l,l
lji
l1
lezione finale del corso "Basic Mora! Propositions", University ofChicago (Han-
nah Arendt Papers, Library of Congress, Container 40, p. 024648).
36. lbid.
37. H. Arendt On revolution Ncw York 1965 trad. it. di M. Magrini Sulla
rivoluzione, Edizioni di Comunit, Milano 19X3 p. 264.
38. lbid., p. 264.
39. La vita della mente op.cit. p. 287.
40. lbid., p. 288.
41. H. Arcndt, "Pensieri c riflessioni morali" in La disohhedienza civile e
altri saggi op. cit., pp. 113-152.
42. fbid .. pp. 151-152; cfr. La vita della mente op. cit., pp. 2X8.
43. "Il concetto di storia" in Tra passato efuturo. op.cit., p. 53-54. 44. "La
crisi della cultura'" in Ta passato efitluro, p. 23 7.
45. Ihid. p. 229.
46. Ernst Vollrath, "Hannah Arendt an d the Method of Politica! Thinking"
Social Research, 44, 1977.
47. '"Pensiero e considerazioni morali'", in La disobbedienza civile e altri
saggi op. ci t., p. 116.
48. Per un'esatta esposizione di metodo connessa al suo lavoro sul totali-
tarismo vd. lo scambio di opinioni tra la Arendt c Eric Vogclin in "The Origins
ofTotalitarism'' Review ojPo/itics 25, 1953, trad. i t. di A. Guadagnin Le origini
del totaliwrismo, Bompiani, Milano 1968.
49. V d. "II concetto di storia" in Tra passato ejtturo, op.cit., p. 65.
50. "Some Questions ofMoral Philosophy'", op.cit.; vd. anche Il. Arcndt
""Personal Responsability under Dictatorship". The Listenu; agosto 6, 1964.
51. "Basic Mora! Proposition'", op.cit.
52. ""Some Questions of Mora! l'hilosophy", op. ci t.; vd. anche Ehrai.\"1110 c
modernit, op.cit. p. 227, dove la Arcndt dice che "sebbene il pensiero cerchi di rag-
giungere una certa profondit, di andare alle radici, ""il male non mai radicale,
ma soltanto estremo. e che non possegga n proindit n una dimensione demonia-
ca. Esso pu invadere c devastare il mondo intero, perch si espande sulla superficie
come un fungo. [Nel momento in cui il pensiero si rapporta al male, frustrato perch
non trova niente. R. B.] Solo il bene profondo e pu essere radicale".
53. Per una convincente illustrazione della tesi arendtiana circa la hanali-
t-dcl-male. ve!. Hcmy T. Nash, "The Bureaucratization of llomicidc", in Protcst
and ,','urvivc. a cura di E. P. Thompson e Da n Smith, Hamondsworth 19XO.
54. Ve!. 2 di questo saggio: ve!. anche H. Arendt "La tradizione c l'et
moderna" in Tra passato cftturo, op.cit. pp. 21-45.
55. H. Arene! t; "Thc Recovery of the Public World", op. ci t.
56. H. Arendt, '"Pensiero e riflessioni morali", in La disobbcdicn::.a civile
e altri saggi, op. cit. pp. 151.
202
li
57. J. Glenn Gray. "The Abyss ofFreedom and Hannah Arendt", in Hannah
Arendt: Thc RecO\'CI)' ofthe Puh/ic World, op. ci t. . . ,
58. La vita della mente, op. ci t. p. 546. La citazione agostmtana e tratta da
La citt celeste 12.20.
59. Postscriptum a Pensare p. 12 supra. .
60. I. Kant, Critica del Giudizio, trae!. i t. di A. Gargiulo, a cura dt V. V erra,
Laterza, Roma-Bari 19X7. introduzione, sezione IV. . , .
61. lhid. Cfr. I. Kant, l-ogica, trae!. it. di L. Amoruso, Laterza, Ban, 81-
84. . . "d l"
62. Cfr. i concetti di consenso potenziale e di '"situazione dtscorstva l ca e
nel recente lavoro di J. Habcrmas, "On the German-Jcwish Heritage", Telos 44,
!980 dove descrive la ""riscoperta dell'analisi kantiana deii'Urteilskraft o gm-
dizio,pcr una teoria della razionalit" come un "conseguimento di fondamentale
importanza". un "primo approccio ad un concetto d t ranonahta
costruita sia in teoria che in pratica" c mira qumdt a un "progetto del! ettca dt
comunicazione che mette in relazione la ragion pratica all'idea di discorso um-
versale". .
63. H. Arendt, "Il concetto di storia", in Tra passato efitturo. op. CII. P 59.
64. I. Kant, Antropologia pragmatica trad. it. di Ci. Vidari, revisione dt A.
Guerra, Later;ra, Bari 1969, p. 12. .
65. Cfr. il saggio di Stanley Cave l! ""Aesthctic Prohkms of modern Pht-
losophy", nel suo libro Musi We Mean Wlwt Wc Eng. 1976 ..
66. Fdmund Burke, "On Taste: Introductory Dtscourse , A Phz/osop/11< al
Enquirv into the Origin of"Our Jdeas ofthc Su h/ime ami Bcautifitl, in The Writ-
ings w;d Speeches o/F'dmund Burkc. Beaconsficl cdition, 12 voli., London s.d.
(>7. I. Kant, Critica del Giudizio. op. ctt. 19.
6X. Ihid .. 20-22.
(,<)_ Ihid., 22.
70. 1. Kant. Scritti politici diflosoja della storia. trad. it. G. Solari c Ci.
Vidari, UTET, Torino 1965
2
, pp. 21 X-219.
71. lbid., pp. 220-221. . . .
72. (ili storici della filosofia accreditano la loro attenztonc al fenmm;m
rici del mondo che non devono essere dimenticati c che sono quindi in grado dt
essere ""richiamati in qualsiasi occasione fltvorcvolc dalle naLi,)ni che
votate a ripetere nuovi sforzi di questo tipo". (Ihid., p. 223) precisamente cto che
la Arendt stessa con i suoi studi storici sulla rivoluz.ionc.
73. I. Kant, 0.1"\"el"\'!l::ioni sul sentim<'nto dci hel/o e del su h/ime, in Seri fii
precritici, Laterza, Bari 1953, p. 329. . . .
74. V d. La vita della mente. op.cit. p. \59, dove la Arendt dtce che t! gtu-
dizio ""sia esso estetico, legale o morale, presuppone un ritrarsi certo <<innaturale
e deliberato dal coinvolgimento c dalla parzialit degli interessi immcdiall, qual!
203
.
l


nmn=es-s zm mz In' us mra m ;:= S!fS'
sono dati dalla mia posizione nel mondo e dalla parte che io recito in esso". V d.
anche "Pensare e fare'_', parte l pp. 176-f\3; inoltr.: !"a teoria del giudizio
pp.X'i-f\6. Sul conflllto kanllano "tra il principio secondo cui si agisce c il prin-
cipio secondo CLU SI gmdica" (ibid. p. 75). v d. La teoria del giudizio, pp. 69-70,
dove la An:ndt dice che Ii punto di vista generale dello spettatore '"non ci dice
pero come agire": cd anche a p. X3. dove sottolinea che "le valutazioni del "ili-
di/IO estetico c riflettente non hanno alcuna conseguenza pratica per l'agire:':. Il
paragone tra pensare c giudicare nella I parte dc La \"ifa della mente la
posi/.IOnc della Arendt: sebbene lo spettatore giudicante non condivida la soltu-
dmc o dci filosofi, giudicare. come pensare, presuppone l'astra-
ZIOIK: non lascia li mondo delle apparenze. ma s limita a ritirarsi dal
comvolg11nento attivo 111una posizione privilegiata da cui contemplare l'insieme"
(lhid .. p. 179). Clt spettatori sono "svincolati dalla fHlrficolarii! carattcnstica
del\ 'attore". ( lbid.) <)ucsto passo non Ill"lliscc indicazione circa l 'intenzione della
Arcndl di sorpassare lo "scontro. da un lato. tra l'azione congiunta e partecipe
li gllldizioche osserva cri flette". ( lbid .. p. Penso che Ici avrebbe seguito
Kant nei con.sidcrare l';monc c il giiidizio come se tsscro gnvcrnati da due prin-
cipi cllstinti che non si possono congiungere.
75. La /eoria del giudizio. p. 95
76. !.a l'ila della mente, op. ci t. pp. l XO-X l.
. 77. "Sul detto comune: <<Questo potrchbc essere vero in teoria. ma non si
applica 111 pratica", in I. Kant Scritti politici. op.cit.
7'11.. I. Kant, .lnfmJ>ologia pmgmarica. op. ci t.
. 79. L. Burke, "On Taste". A l'hilo.\of>lut! FnquitT. in Wrilings a11il
.'>peeches o/lo'dmund Hurke. op. cit. vol. l. .
Xl!. l. Kant, OssetTit::ioni sul .lcnlimen/o del hcllo c del su h/ime o p ci t.
pp. 3:22-323. ' .
X l. /"a teoria del giudi:::io. p. 43.
X2. lbid., p. ll?
\3. V d. l l. A remi t. .'lui/a rimlu::ione. op. ci t. Forse si potrebbe aggiungere
un altro escmpto a questa lista: la rivolta degli operai polacchi del \lJXO-X 1.
'11.4. Ari Willner, (iruppo di combattimento ebraico. ghetto di Varsavi:I, di-
cembre l 942.
. f\5. l l. Arcndt. Tlw !fuma n Condition. Chicago t 95:-1: trad. i t. d S. Finzi
l"t!a Bompiani. Milano 1964. \9X9". l riknmenti alle pagine rimandano
a qucst ultima cdJztonc.
. X6. l'cruna critica persuasiva dell'interpretazione arcndtiana sull'autono-
Illla del giucllzio in Kant. vd. Barry C'larke, "Bcyond T'hl; banalty o!' h il".
Hnttsh .Journa/ o/Politica/ Sciencc I O, \9:-O. .
X7. Queste citazioni sono tratte da "La vita della mente", op. ci t. pp. I 51-
52: !'oslscriptum a Pensare pp. l I -14 supra.
204
XX. H. Arendt, /"11 l'ila della mente p. 546.
X9. La teoria del giudi::io p. 25. ( 'fr. H. /\rcndt, T/w Recover\' ofthe J'uhlic
ffJrld. op.cit. pp. 312-13.
90. '"" teoria del giudi::io, p. III; cfr. pp. l 09-11 O.
91. Il. Arcndt. ''Che cos' la libert" in Tra passato e !itturo. op.cit. p. 166-
167.
92. V d. La \'ila di'Ila mcnle, op.cit.
93. V d. ibid. parte I cap. IV c parte Il, introduzione c cap. l 6.
94. f'os/scriptum a Pensare. pp. 13-14 supra Su Weltgcrichl vd. A Kojve.
"Hegcl, Marx and Christianity". lnterprclalion L 1970.
95. V d. La!eoria del giudi=io. pp. 117-1 inoltre possiamo sottolineare
l'implicito corollario a questo punto di vista. cio che Aristotele. con la sua spie-
gazione del giudit.io pratico nei capitoli della Phronesis. libro lV dell'Erica ni-
comachea, non(: un concorrente adeguato. Solo Jh:gcl intraprende una sfida
credibili; con Kant.
96. I. Kant. Critim del Giudi::io. op.cit. 40.
97. lbid., 19.
9X. V d. l. Kant, Seri/li f!Oiilici. op.cit.
99. I. Kanl. ( 'riticu del Giudi=io. op. ci L introduzione. cap. 1: Fondamenti
della metafsic<J dei costumi .
l 00. V d. l. Kant. Cri l i ca del Giudi::io. op. ci 53.
IO I. Ibid .. 13-14
102. Ibid., I 2, 40-4 I. La Arcndt non considera mai seriamente il peso
da attribuire all"'a priori", c non af"tonta realmente il problema del giuditio co-
mune al quale si suppone che ci appelliamo (a priori). La /\rendt insiste nella
traduzione dcll"'a/lgemein'' kantiano con il "generale" piuttosto che con l'"uni-
vcrsa\c" (v d. le note a questa cdi1ione dc /"11 /corio del giudi::io. nota !55 p. 136
supra). Comunque ci non signilica che noi mettiamo in rc\a;.ionc il nostro gJu-
di;io con una spcciilca comunit umana. con tutte le particolarit che ci impli-
Lhcrcbbc.
103. l. Kant, Crilim del Giud::io. 40: noi pesiamo il nostro giudizio,
cio. "nei limiti della ragione umana nel suo complesso" (clic gesammte Jl,fen-
" hcti\"er11ul1/l).
l 04. Nella ncga;ione dello stato cognitivo al giudifio riflettente, la Arendt
segue quasi certamente Kant, ( "rilim del Giw/i=io, 1-3:-: "il giudizio d gusto
non dunque un giudizio di conoscenza".
I 05 . .1. Jlabennas. La co11cc::ione conzunicalil'a del potere in flwmah
Arendt, "Comunit" XXXV, IX3. !9XI pp. 56-73.
l 06. Kant discute davvero tale esito nella sua Antropologia (v 42-44).
Forse un tentativo di applicare il concetto kantano di gusto alla politica potrebbe
derivare un maggior profitto dalla capacit d'osservazione della "Antropologia
205
!nJ'$Ctz='Mt es=
)l

m'
i
l
l
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Il
i
pragmatica" kantiana, per cui troviamo una spiegazione del gusto considerevol-
mente diversa da quella elaborata nella terza Critica. V d. anche Antropologia
pragmatica, 67-71.
. 107. "Some Questions ofMoral Philosophy", op.cit. La frase da me posta
m cors1vo un 'aggiunta a matita posta sul dattiloscritto della lezione.
108. Nel suo saggio "La concezione comunicativa del potere in Hannah
Arcndt", Jiirgen Habennas conclude che la Arendt "si ritira" dal "suo concetto
di prassi, il quale fondato sulla razionalit del giudizio politico", op.cit., p. 73.
l 09. La teoria del giudizio, pp. 21-22 supra.
li O. H. Arendt, "La crisi della cultura" in Tra passato efiituro, op. ci t., p.
215-245.
111. La vita della mente, op. cit., p. 122.
112. H. Arendt, corso di lezioni tenuto all'Universit di Chicago nell'au-
tunno 1964: "Kant's Politica] Philosophy" (Hannah Arendt Papers, Library of
Congress, Container 41, p. 032272).
113. lbid.
. 114. V d. La 1ita della mente, op.cit., p.l47. n. 83: "le mie riserve pi forti
dmanZI alla filosofia di Kant concernono proprio la sua filosotla morale, vale a
dire, la Critica della ragon pratica". La Arendt non evidenzia i punti di contatto
tra la seconda e la terza Critica, e non discute nemmeno la possibilit che le ca-
renze della sua filosofia morale siano riprodotte nell'estetica e nella filosofia po-
litica.
115. "Freedom and Politics" in Freedom and Serfdom, op.cit.
116. La teoria del giudizio, p. 18 supra.
117. Jbid., p. 51-52; 53-54.
118. lbid., p.l9-20; 34-35.
119. M. Hcideggcr, Kant e il proh/ema della metafsica, trad. it. di M. E.
Reina, Silva, Milano 1962. .
120. H. Arcndt, Vita activa, op.cit., p. 273 n. 75.
121. "Truth and Politics" in Bf'tween Past and Future', op. cit. Cfr. H.
Arendt, "Jsak Dinesen 1885-1963", in Men in Dark Timf's, London 1970.
122. Sulla speranza v d. La tmria de'l giudizio, pp. 71, 78, 84, 87.
123. Diogene Laerzio, Raccolte' del/C' vite e delle dottrine deiflosof, 8.8.
Questo passo, usato come epigrafe nel 7 di questo saggio, citato in La vita
della mf'nte, op. ci t. p. 177 c in La /C'oria del giudizio, p. 85 supra. La Arendt si
riferisce a tale passo nel dibattito "On Hannah Arcndt" in Hannah Arendt: ThC'
Rf'coverv oj"the Public World, op. ci!., p. 304.
124. V d. La vita della mente, op.cit., pp. 306-7.
125. La teoria del giudizio, pp. 117-11 X.
126. F. Nietzschc, Genm/ogia della morale, 3.28; trad. it. di F. Masini,
Adelphi, Milano 1984.
206
127. Sofocle, Edipo a Colono vv. 1224 sgg. in Sofocle. Tragedie efram-
mf'nti, a cura di G. Paduaro, Torino 1982, pp. 79X-799; F. Nictzsche. La nasc1ta
della tragedia, trad. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano 1964, lll sezwne.
128. H. Arendt, Sulla rivoluzione, op. CI t. pp. 325-26. . .
129. F. Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. di F. Masini, Adelphi, Milano
1984, n. 341. . d l .
130. 1. Kant, Critica del Giudizio, op. cit. 83 nota. Cfr. La teona e glll-
dizio, p. 42. . Ad 1
131. F. Nictzsche, Cos parl Zarathustra, trad. It. di M. Montman, e-
phi, Milano 1989 .. parte 111 "La visione e l'enigma", p. 192.
132. lbid., pp. 19\-92.
133. La vita della mente, op.cit., p. 298.
134. lbid., p. 30\.
135. lbid., pp. 301-2; p. 304. . " '
136. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra. op. cit. parte Jll della reden-
zione", p. 171.
\37. lbid., p. 170-71.
138. La vita della mente, op.cit., p. 490.
139. lbid., p. 492.
140. lbid .. p. 494. . , . 1 87
141. F. Nictzschc, Volont di potenza n. 708, 111 Frammenti postumi 8 .
/888, op. ci t., p. 246. Di nuovo, sembra che Nietzsche echeggi un pensiero gia
. t, in Kant che suona: "'Lascer sempre perplessi. .. che tutte le generaziOni
prcsen c , . . l Il'. t se dei
sembrino portare avanti le loro gravose occupazwm so tanto ne
t ri e che solo l'ultima generazione debba poters1 stabilire ncll edificiO ter-
pos e d. . , T t 'futuro
minato". (passo citato dalla Arendt in "Il concetto 1 stona , ra passa o t
op.cit. p. 9\ ).
\42. lbid., n. 708.
\43. H. Arendt, La vita della mente, op.cit. p. 496.
144. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, op.cit. parte IV "Il canto del
nottambulo", p. 393.
145. La teoria del giudizio, pp. l 17-118 supra.
146. La vita della mente, op.cit., p. 546.
147. H. Arendt, Vita activa, op.cit.. p. 322. .
148. V d. "Comprensione e politica" in La disobbedienza civile e altri sag-
gi op.cit. pp. X9-\ 1\. , . . ,
149. Corso di lezioni tenute dalla Arendt nell'autunno 1964 ali Umvcrsita
di Chicago "Lcctures on Kant's Politica] Philosophy", op. cit. L'a stessa frase e
citata da Ici anche in "Basic Mora! Propositions", op. cit., dove e messa m rela-
zione con dilectures mundi: "l'amore del mondo costituisce per me Il
mi introduce in esso", nel senso che determina "a chi c a che cosa appartengo
207
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cf. ra rira della mente. op. cit. p. 424. p. 467. Vd. anche la dissertazione del-
l'amore al cap. 4 c cap. l.
150. Cfr. Agostino. Le nm/e.1sio111. 11.14: delle tre divisioni del tempo
'"Passato c t.tturo: ma codesti due tempi in che senso esistono. dal momento che
il passato non esiste pi. che il Juturo non esiste ancora'' E il prc,.,cntc, alla sua
volta. se rimanesse sempre presente c non tramontasse nel passato. non sarebbe
tempo. ma eternit. Se dunque il presente, perch sia tempo, deve tramontare nel
passato. in che senso s1 pu dire che esiste, se sua condizione all'esistenza quel-
la di cessare dall'esistere: se cio non poss1amo dire che in tanto il tempo esiste
in quanto tende a non esistere''". V d. anche la meditazione sulla mortalit. ibid.
4.4 sgg.
\51. "Quell'imperatore teneva sempre presente la caducit di tutte le cose.
per non prcnderlc troppo sul serio c per mantenere la calma in mezzo ad esse. i\
mc sembra al contrario che tutto abbia troppo valore per poter essere cosi t.Jg-
gcvolc: io cerco un'eternit per ogni cosa: sarebbe lecito versare in mare i pi
preziosi unguenti c vini'' c la mia consolanone che tutto ci che stato
il mare lo rigetta a terra." (F. Nietzsche, Volonli di poten::a. n. 1065. op.cit.. pp.
253-254.
152. H. i\rendt, aclim, op.cit., p. 19'l.
\53. V d. il saggio della Arcndt "La crisi della cultura" in Tra fWSmlo ejit-
turo, op.cit. p. 215-245. Il concdto di "imlistruttibilit" si riL al primo libro
della An:ndt, sul concetto d'amore in S. Agostino. puhblicato nel 1929. La sua
opera sul giudizio ha cos chiuso un ciclo di rilkssionc iniziato proprio all'esor-
dio della sua carriera filosofica.
154. V d. W. Bcnjamin. ''Thcscs on thc Philosophy of History", in 11/wni-
IWiiom. a cura di IL Arcndt. Ncw York l96X, trad. it. a cura di R. Sol mi in An-
gelus Nmus. Saggi c jmmmcnri. Emaudi, Torino 1962, p. 73. L'idea della nostra
rel<vione Jammentaria con il passato espressa nel concetto di Bcnjamin di
Jet:: ::cii. che discute in alcune tesi. Per es. nella XIV Bcnjamin descrive come
Robcspicrre ha fatto rivivere l'antica Roma ti1cendola esplodere dal continuum
omogeneo della storia. La Rivoluzione francese "evocava l'antica Roma nel
modo in cui la moda evoca i costumi del passato''. Per il commento arendtiano
a questo aspetto del pensiero di Benjamin, vd. la sua introduzione a 1//umina-
tions.
!55. G. Scholem, O n .11'11'.1' an d Judaism in C'risis, New York 1976. Per il
commento della Arendt alla IX tesi di Bcnjamin sulla fllosota della storia. vd.
11/uminations, op.cit. Sarebbe impossibile atlontarc in questa sede i molti punti
di affnit tra la Arcndt c Benjamin. Evidentemente solo la cita? ione della Arendt
dell'immagine di Catone come storico che pmieggia per la causa persa in stretto
accordo con lo spirito della VII tesi di Bcnjamin. V d. Thcodor Adorno, ;'vfininw
Moralia. n. 9X. 156. 1//umina/ions, op.cit.
208
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in "Conversatwns w1th Brr.:c t m ,
.. 157L. Wd. Il racconto di Kafka, di cui Bcnjamin offre questa esegesi,
J'o/tltcs, on on
"Il paese pi vicino"
209
)Il




INDICE
7
Nota del traduttore
9
Prefazione al\' edizione americana
11
Post-scriptum a Pensare
Teoria del giudizio politico
17
PRIMA LEZIONE
22
SECONDA LEZIONE
30
TERZA LEZIONE
3/l
QUARTA LEZIONE
45
QUINTA LEZIONE
54
SESTA LEZIONE
63
SETTIMA LEZIONE
71
OTTAVA LEZIONE
79
NONA LEZIONE
ll9
DECIMA LEZIONE
UNDICESIMA LEZIONE
9/l
DODICESIMA LEZIONE
103
TREDICESIMA LEZIONE
109
l 17
Immaginazione
I25
Note
Il giudizio in Hannah Arendt
135
di Ronald Beiner
199
Note
)Il
l
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