NICOLAS MALEBRANCHE

1. Innatismo
2. Occasionalismo
3. Intelletto, anima ed errore

È IL DUALISMO LA QUESTIONE FONDAMENTALE DI MALEBRANCHE,

però a differenza di Spinoza lo interpreta in una prospettiva trascendente. Spinoza si
muove in una dimensione di immanenza, il rapporto tra mente e corpo è risolto in
modo immanente. Cartesio lavora con 2 sostanze.
Malebranche reinterpreta la filosofia cartesiana in funzione del cristianesimo, esalta
la distinzione delle sostanze, Dio, l’innatismo. Paradossalmente si avvicinerà alla
visione di Spinoza.

La teoria occasionalista individua in Dio il responsabile non solo di una generale

corrispondenza tra res cogitans e res extensa. È sempre Dio che attivamente
costruisce questa corrispondenza. In Malebranche ogni evento naturale è l’occasione
dell’intervento divino. Malebranche così mette Dio in ogni cosa e ogni cosa è risolta
in Dio.

Continuando però a concepire Dio come trascendente, come altro rispetto alla natura,
non sappiamo come spiegare il male. Perché sbagliamo? Perché stiamo male?

Nasce il 6 agosto 1638 e muore il 13 ottobre 1715. Ha un’educazione religiosa. Nel

1664 scopre un’opera di Cartesio che riconosce come rivelatrice.

Successivamente scrive la Ricerca della Verità e la continuerà a rielaborare

continuamente. Ci sono anche elementi di agostinismo.

Ricerca della Verità (il corpo appesantisce l’anima; le idee innate diventano
la visione di Dio, non servono più per comprendere l’esperienza; le idee innate
coincidono con Dio; nella passione c’è il peccato; i sensi ci ingannano; Dio si
avvicina a sé attraverso di noi; tentativo quasi mistico i ricongiungersi con Dio;
Nella prefazione sostiene l’irrimediabile distanza tra uomo e Dio. La filosofia è il
percorso di purificazione che accorcia la distanza tra Dio e uomo.

Il corpo appesantisce l’anima e la trattiene dal liberarsi fino a Dio.

La distanza tra Dio e l’uomo non è incolmabile: c’è un’attrazione per l’uomo verso la
terra, come un magnete, e un’attrazione verso Dio: queste sono le idee innate.
Diventano la visione di Dio, non servono più per comprendere l’esperienza.
La finalità dell’uomo è la tensione verso la conoscenza di Dio, delle idee innate, e in
ultima istanza dell’elemento razionale presente nella natura. La ragione è lo
strumento attraverso il quale il corpo si depura dalle passioni.
L’unione dello spirito e del corpo è la causa della bassezza e degli errori dell’uomo.

Dio non è più il Dio che si rivela, un Dio altro, ma è un Dio della ragione, è pensiero.

In Cartesio c’è uno scarto tra DIO, la conoscenza, il soggetto conoscente, l’anima.
Mettendo le idee innate in Dio vuol dire che il pensiero umano coincide con Dio, la
razionalità coincide con Dio.

Tutto il processo conoscitivo è una tendenza verso Dio.

Gli spiriti hanno un rapporto con Dio che è necessario, naturale, indispensabile,
mentre il corpo è ciò che non è indispensabile e necessario, è l’elemento di
allontanamento da Dio. Nella passione c’è il peccato.

I sensi, come in Cartesio, sono ingannatori; l’esperienza deve essere purificata

avvicinandosi a Dio.

Le idee innate, le verità, sono non solo principi della ragione ma anche principi
pratici, morali.
C’è un legame quasi ontologico tra la natura umana e quella divina.
Dio è sempre attivo nella qualificazione di un rapporto tra la passione del corpo e la
sua idea nella mente. Dio potrebbe essere responsabile della passione, la passione è
causa dell’ingresso di Dio.

Quando noi ci avviciniamo a Dio, in realtà è Dio che ci avvicina a sé.

Non solo è andato in crisi il modello aristotelico della conoscenza, ma si sente anche
la necessità di rielaborare la morale, l’etico. Crollano gli ordini religiosi e si cercano
delle filosofie capaci di sopperire a queste crisi.
Il fine della Ricerca della Verità è costruire questo percorso quasi mistico verso
l’unione di Dio e l’uomo e verso la conoscenza delle idee innate.

La scienza più importante è la scienza dell’uomo, è la conoscenza di sé.

L’attenzione per Cartesio è la chiarezza, la capacità di percepire il chiaro.
L’attenzione è lo strumento per Malebranche che ci può aiutare a condurre questo
processo di purificazione. Solo attraverso l’attenzione, la riflessione, dello spirito si
può percorrere la via, che non è altro che un ritorno.
LIBRO I, Capitolo I: (l’errore coincide con un atto della volontà, è peccato;
L’errore è causa della miseria umana, è l’origine del male. È un elemento di analogia
con la posizione cartesiana: l’errore coincide con un atto della volontà che noi
dobbiamo individuare e modificare; c’è una critica morale dell’errore.

Lo spirito dell’uomo è indivisibile, semplice.

Nello spirito dell’uomo si distinguono due facoltà: intelletto e volontà.
La materia ha due proprietà: può ricevere diverse figure, e può essere mossa. La
figura che la materia può ricevere può essere a sua volta di due tipi: semplicemente
figura (esterna) o configurazione (interna).
Parte dalla posizione cartesiana: esiste un’anima distinta dal corpo e, anche questa
come la materia, ha 2 facoltà: il pensare e il volere.
Per comprendere l’errore bisogna definire ciò che è intelletto e ciò che è la volontà.
L’anima è intelletto e volontà, la materia è figura e movimento.
L’intelletto è la capacità di ricevere le idee, di essere coscienti delle cose; la volontà è
la capacità di ricevere diverse inclinazioni, di volere cose diverse.
L’anima può avere due tipi di percezione delle idee: le percezioni pure (superficiali
rispetto all’anima) e le percezioni sensibili (penetrano più a fondo e la modificano).

C’è una connotazione passiva dell’intelletto (in Cartesio la mente è passiva solo per
le idee avventizie); in uno schema occasionalistico l’intelletto è solo passivo. Anche
la volontà è passiva. La volontà è un’inclinazione a seconda che la nostra anima tenda
verso Dio o verso il corpo. Almeno apparentemente questa declinazione è
involontaria. L’uomo può tentare di liberarsi dal peso del corpo per innalzarsi verso
Dio: non possiamo agire direttamente sulle passioni, sul corpo. Possiamo adottare una
serie di pratiche, come la preghiera, lo studio, la carità, per far sì che l’inclinazione
vada in una direzione piuttosto che l’altra.

Quando noi consideriamo l’estensione consideriamo sempre la figura esterna ma, allo
stesso tempo, l’assetto delle parti interne. L’estensione esterna la chiamo figura,
quella interna configurazione.
Le percezioni che l’anima ha sono di due tipi: le percezioni pure, superficiali rispetto
all’anima, non la modificano sensibilmente (sono la riproduzione, l’immagine della
realtà esterna nella res cogitans, rimangono quasi in una sfera inconscia), e le
percezioni sensibili, che penetrano l’anima più a fondo (sono il dolore, il piacere, la
luce, i colori, i sapori, gli odori…).

In Locke queste percezioni pure diventeranno le qualità prime, c’è una natura
materiale che appare in forma pura e fonda la percezione sensibile. Così come c’è una
forma logica del reale e poi la volontà che si relaziona con questa. La figura sta alla
percezione pura come l’intelletto sta alla volontà.

C’è una realtà che determina la percezione pura e poi c’è la percezione sensibile; nel
passaggio dal percepito al sensibile si iscrive l’azione divina.
Viene fatto tacere l’aspetto pulsionale della sensibilità.

La volontà è una maniera d’essere dell’anima, è una modificazione dell’anima. NON

sono modificazioni i movimenti della materia e le inclinazioni della volontà perché
hanno a che fare con qualcosa di esterno ad essi. Non c’è rapporto necessario tra le
modificazioni dell’anima e il mondo esterno

L’intelletto e la volontà sono passivi. L’intelletto avverte tutte le modificazioni

dell’anima, le sente. L’immaginazione e i sensi sono l’intelletto che ha coscienza
degli oggetti mediante gli organi del corpo.
Le configurazioni stanno alla materia come le sensazioni stanno all’anima (la
modificano).

Lunedì18/10

Due grandi punti di riferimento per Malebranche: filosofia cartesiana e filosofia

agostiniana. La verità è la visione che l’uomo ha in Dio e di Dio.
In Cartesio Dio è il garante delle sensazioni, in Malebranche è analogamente il
garante della ricerca della verità, ma con due profonde differenze.
In Cartesio Dio c’è un’impossibilità di conoscere Dio, noi non abbiamo un’idea del
tutto completa dell’essere di Dio. Per Malebranche l’anima può raggiungere un
rapporto fusionale, quasi mistico, con Dio. La conoscenza razionale in Cartesio
giunge secondo ragione all’esistenza di Dio. La conoscenza sensibile è fortemente
gravida di errore, tra anima e corpo c’è una distinzione molto marcata. Leggendo la
ricerca della verità sembra che Malebranche proponga gli argomenti a gruppi, non
deduce razionalmente i singoli argomenti.
In Malebranche c’è una critica del corpo, dell’esperienza e della sensibilità molto più
accentuata che nelle meditazioni. In Malebranche la conoscenza sensibile rimane
spuria, in Cartesio c’è la soluzione dell’inganno. Malebranche distingue ancora più
profondamente anima e corpo.
Approfondimento nella Guida a Malebranche, Carrocci.

Malebranche dice che la conoscenza più necessaria e gradevole è la conoscenza di

noi stessi, la conoscenza dell’uomo. Gli uomini non sono nati per diventare astronomi
o chimici e poi trarre inutili conclusioni dalle loro osservazioni.
Libro I. I sensi:
L’errore è la causa della miseria umana. L’errore coincide con l’errore morale, con il
peccare; la sensibilità è l’elemento di corruzione che genera l’errore.
Lo spirito dell’uomo è semplice, indivisibile, senza composizione di parti. Tra corpo
e anima esiste una differenza reale più marcata che ne in Cartesio; l’anima è
immateriale, e a differenza della res extensa non può essere conosciuta attraverso
un’idea chiara e distinta: non percepiamo l’anima chiaramente e distintamente.
Possiamo conoscerla solo per analogia, possiamo averne una conoscenza
immaginativa.
L’anima e il corpo presentano al loro interno presentano un’articolazione di attributi
che è simile, sono simili, ma non possiamo costruire una medesima fotografia tra
anima e corpo.

Se andiamo al libro III, parte II, capitolo 4, viene detto che non conosciamo l’anima
attraverso la sua idea, la conosciamo solo per coscienza. Possiamo averne una
conoscenza a posteriori, secondo quello che dell’anima percepiamo. La riflessione
sull’anima è una riflessione che si basa sulle sensazioni che abbiamo avuto
dell’anima. Della res extensa invece possiamo avere una conoscenza a priori,
scientifica, grazie alle idee innate (come era in Cartesio).
Questo rapporto di confronto distingue tra la materia della res extensa e la figura.

L’estensione può ricevere due tipi di figure: una esterna, come la forma (figura), e
una interna, come la disposizione delle parti (configurazione).
Anche nell’anima c’è questa distinzione: ci sono forme esterne che non influiscono
sull’anima e altre interne che modificano la configurazione dell’anima.

L’anima ha due percezioni delle idee:

 Le percezioni pure, che rimangono esterne all’anima e non la penetrano e
modificano sensibilmente.
 Le percezioni sensibili, che influenzano l’anima e agiscono sulla
configurazione dell’anima. Malebranche non sminuisce la sensibilità, la
interiorizza nell’anima insieme alle passioni e ai desideri. Ne fa un elemento
più rilevante della conoscenza. La struttura interna della nostra anima è data
dalla passionalità.

Le percezioni pure sono più formali (come la conoscenza di secondo grado per
Spinoza), non arriva a modificare la configurazione interna.
Nella differenza marcata e invalicabile tra res cogitans ed extensa si innesta la teoria
occasionalista. Si può ragionare solo per analogie. Sono rapporti che non sono più
spiegabili attraverso rapporti di causa.
L’idealismo di Malebranche è molto più radicale rispetto a Cartesio: in quest’ultimo
c’è un Dio che ci dice che alla nostra sensibilità corrisponde un mondo esterno.
Malebranche arriva a dire che non c’è corrispondenza tra passioni, sensibilità… e il
mondo esterno: serve Dio, quale causa delle passioni e della sensibilità.

Prende elementi cartesiani come il problema della corrispondenza e utilizza questi

temi per costruire una visione del rapporto tra Dio e l’uomo radicalmente diversa,
come fa Spinoza. L’autofondazione cartesiana diventa una teologia.
Questa è la differenza tra Malebranche e Cartesio.
La differenza in Malebranche viene pensata come analogia, in Spinoza come identità.

Come si supera l’errore? Non come in Cartesio o in Spinoza rielaborando, ma

scartando, collocando direttamente l’anima in Dio. Non è più un passaggio, ma è uno
scarto.
Lo spirito come il corpo è passivo nel ricevere le figure: Dio è causa di tutto ciò che
avviene nell’anima.
Ad avere coscienza, e conoscere, è solo l’intelletto, ovvero la facoltà passiva
dell’anima attraverso cui essa riceve tutte le percezioni. L’anima coincide con
l’intelletto: è sensibilità e visione, figura e modificazione.
La visione di Dio modifica anche la struttura interna dell’anima, ovvero le passioni, i
desideri… la conoscenza è purificazione.
La conoscenza e le passioni sono la medesima realtà, come per Spinoza la passione è
sia un assetto del corpo sia della mente.
Si distingue tra res cogitans e res extensa: quest’ultima la conosciamo attraverso idee
chiare e distinte, a priori, attraverso le idee innate, l’anima invece, la res cogitans,
solamente attraverso l’esperienza.
L’anima è conoscenza intellettuale e passione, dolore, sentimento, volontà.
Se modifichiamo la figura possiamo modificare la nostra struttura emotiva.

Rimane il rapporto problematico tra le due sostanze: è Dio che risolve il problema;
teoria occasionalista.

In Cartesio per conoscere il movimento bastano le idee innate. In Malebranche per

conoscere l’anima basta il rapporto tra intelligenza e sensibilità.

L’estensione ha la struttura interna che è corpo e movimento, e ha la figura esterna

che è la forma dei corpi, l’anima analogamente ha l’intelletto che è la forma esterna,
mentre la sensibilità è la parte interna, corporale, dell’anima. Lavorando sull’interno
siamo capaci di modificare anche l’esterno; riusciamo guardando Dio.
La conoscenza intellettuale ha per Malebranche un carattere passivo.
LIBERTÀ E VOLONTÀ:

La libertà in Cartesio non è solo il non essere ostacolati nelle proprie scelte (questo è
il grado più basso di libertà), ma è anche e soprattutto la scelta etica verso il bene e
Dio, è la guida della conoscenza verso il bene.
In Cartesio la volontà è il tema che si dà infinito nell’uomo come in Dio. La volontà è
la possibilità di fare o non fare una cosa: siamo liberi quando non siamo costretti, non
è una libertà d’indifferenza ma è una libertà negativa. L’errore è quindi è lo scegliere
A quando avrei dovuto scegliere B.
Per Malebranche la volontà non è libertà d’indifferenza, ma è tensione verso il bene,
è volontà del bene, della verità. La libertà è la nostra capacità di preferire ciò che ci
piace rispetto al bene. La volontà coincide con quella cartesiana perché è infinita,
come in Dio, ma non è indifferente come in Cartesio: la libertà è la volontà che tende
verso Dio. Questa non indifferenza però si deve confrontare con il corpo, possiamo
fermare la tensione verso Dio, possiamo volgere la nostra attenzione ad altro: questo
è l’errore. L’errore è il non guardare la potenza intellettuale dell’idea chiara e distinta.
L’impulso è quel movimento naturale che mi porta verso il bene indeterminato,
generale, che è Dio.
La libertà è il peccato, ovvero la possibilità di fermare la tensione verso Dio.
Si considera l’esperienza positiva come parte dell’amore di Dio, si vedono gli oggetti
in Dio. La nostra conoscenza viene ristrutturata in modo etico, religioso.
La conoscenza del bene particolare deve essere posta in relazione alla conoscenza del
bene in generale.
L’intelletto che conosce il mondo esterno definisce e limita la libertà a un oggetto
particolare, la circoscrive. La conoscenza circoscrive la passione e la passione
alimenta la ricerca, la spinge a collocare il suo oggetto in un luogo più alto.

Che siano ragionamenti, giudizi, o percezioni si tratta sempre di forme percettive. La

cognizione dell’oggetto è percezione, il giudizio è un rapporto tra due cose, il
ragionamento è un sistema di giudizi.
Rimettendo a Dio gli oggetti del nostro intelletto diamo alla libertà l’infinitezza.
Lo spirito umano è sempre insoddisfatto dei beni terreni, è libero di cercare Dio.

MALEBRANCHE E L’OCCASIONALISMO

C’è una sostanziale differenza tra corpo e anima, una differenza reale. Implica nel
pensiero di Malebranche una diversa metodologia che applichiamo per conoscere
l’anima. La conoscenza dei movimenti dell’anima deve essere data a posteriori, non
abbiamo dell’anima un’idea chiara e distinta; la conosciamo solo per le sue
modificazioni.
Nella relazione tra intelligenza e affettività sta la soluzione del problema dell’errore.
Cartesio come Malebranche considera il carattere infinito della volontà. L’altro
elemento in comune concerne la definizione di “libertà”. La libertà non è per
entrambi libertà di indifferenza, ma è libertà negativa, si è liberi quando non si è
ostacolati in qualcosa. La determinazione è la constatazione di un limite per la libertà.
Malebranche ha una visione più ampia: la libertà è tensione, movimento infinito,
verso Dio; ha bisogno di ricongiungersi a Dio.
L’errore in Malebranche è sinonimo di peccato; errore è il deflettere rispetto alla
tensione verso l’unione mistica con Dio.
Quando proviamo una determinata passione o desiderio, significa che questa tensione
verso Dio viene circoscritta a un piacere naturale, a un desiderio naturale. L’anima
spiega la conoscenza come modificazione, la modificazione è movimento della
volontà verso Dio. Compito della conoscenza è rimodulare con la ragione il desiderio
che non si deve fermare al piacere naturale, ma deve tendere a Dio e alla conoscenza
delle idee innate.
Malebranche inizia la sua ricerca dall’analisi dei sensi e dell’errore; i sensi sono
necessari e imprescindibili, ma fonte dell’errore.

La conoscenza razionale è questa visione del mondo naturale come totalità di nessi
causali, è questo cogliere la razionalità del reale che permette di ridefinire il proprio
tessuto emotivo e liberare la propria passionalità da un’eccessiva dedizione al
piacere.
La volontà può far sì che l’intelletto le rappresenti certi determinati oggetti.

In Malebranche, come in Spinoza, a partire dalla definizione dell’intelletto come

capacità di rappresentarsi la realtà in una visione più ampia. La verità è la conoscenza
di Dio, la conoscenza di Dio è la conoscenza di tutto.
Vedere le cose in Dio significa cogliere le cose nel loro aspetto razionale. Vedere le
cose nella passione significa considerarle come meri particolari: c’è l’incapacità di
vedere il tessuto causale che lega le cose.

L’intelletto ha coscienza di una cosa semplice attraverso la percezione (è la fonte

della visione singolare della realtà). Nei giudizi ha coscienza del rapporto tra due
cose, nei ragionamenti tra più cose. Cogliere secondo verità significa coglierlo
nell’ordine di ragione.
Lo spirito può sospendere il giudizio: è la strategia che anche per Descartes fa evitare
l’errore. In Cartesio l’attenzione è sempre conoscenza del particolare, in Malebranche
il rimando è sempre a una conoscenza sistemica. Il valore delle idee chiare e distinte
in Cartesio emerge con il pezzo di cera, con il particolare. In Malebranche
l’attenzione si rivolge verso la comprensione di un sistema metafisico.
Ci sono problemi filosofici diversi, in Malebranche i problemi sono teologici-
metafisici-epistemologici. La dimostrazione di Dio in Cartesio è fatta solo per
giustificare la Scienza vera, in Malebranche è l’orizzonte entro il quale dobbiamo
inscrivere il nostro campo d’indagine.

Dio è una sorta di ideale regolativo, un principio sul quale ordinare le passioni e la
conoscenza. La fede è il fondamento della razionalità: senza Dio la razionalità non ha
criterio di ordine. In Cartesio garantisce la verità dell’intelletto, in Malebranche
invece Dio è la verità stessa. Le idee innate sono innate in Dio e non nell’anima come
in Cartesio.

Quando Malebranche produce la sua teoria sull’occasionalismo c’erano già stati

filosofi che avevano teorizzato l’occasionalismo (La Forge, Clauberg?)
Purché esista una relazione tra corpo e anima, non è ipotizzabile l’influenza
dell’anima sul corpo o del corpo sull’anima. Quando sembra così in realtà è sempre
Dio che interviene; la causa apparente non è la causa reale. È Dio che fa sì che in
corrispondenza di un desiderio dell’anima ci sia un movimento del corpo.
È una teoria che sviluppa argomenti cartesiani: ad esempio in Cartesio è necessario
Dio per dare continuità alle percezioni dell’io penso e poi Cartesio considera Dio la
causa della conservazione della quantità di moto. Nella terza meditazione Cartesio
afferma che Dio è necessario affinché l’io penso abbia continuità nell’esperienza
percettiva.

Qual è il problema dell’occasionalismo? Il problema è il peccato che compromette la

nostra tensione verso Dio. Dio è causa delle passioni, quindi anche dei dolori, del
peccato.
L’errore è l’idea che la modificazione dell’anima, la percezione del calore, ad
esempio, sia il risultato di un’particolare organizzazione del corpo; l’errore è pensare
che il calore sia un corpo, sia nella mano che si scotta, e non nell’anima come
modificazione.
Perché c’è l’errore? L’unione tra anima e corpo è al limite, è quasi una terza sostanza.
Tutte le passioni sono indipendenti dalla volontà dell’uomo: Dio è necessario, la sua
realtà è indispensabile affinché ci sia corrispondenza tra la percezione del calore e la
realtà del calore, tra la volontà di muoversi e il corpo che si muove.
Per Malebranche Dio non è solo la causa della corrispondenza tra assetto del corpo e
passione dell’anima, ma è anche causa attiva, prima, tutte le volte che si verifica un
movimento tra corpi, è causa di tutte le modificazioni che avvengono in natura. È la
causa che sta dentro tutti i nessi causali e le modificazioni dei corpi in natura.
Dio è ambito della verità e anche l’autore di tutti i movimenti naturali e le cause, oltre
che delle nostre passioni.

Quello di Malebranche è un Dio trascendente, è un Dio persona, non è il Deus sive

natura di Spinoza, ma l’occasionalismo si avvicina alla visione di Spinoza.

La teoria dell’errore nella quarta parte in Cartesio è analoga a quella di Malebranche;

le modificazioni del corpo per Cartesio sono delle condizioni per le quali anche
l’anima è in una condizione passiva. L’esperienza di paura è in Cartesio è la
percezione di una condizione ambientale orientata in un certo modo: quando
l’animale mi corre incontro. C’è l’errore? Non c’è nessun errore in quel sentimento
naturale. Dio mi ha dato queste passioni per mantenerci in vita. Il problema è il
vedere la natura sempre attraverso questa passione, questa emozione, e trasporto
questa nella visione razionale. Vedo il cespuglio non per quello che è, ma solo come
tana del cinghiale. Tutte le volte che ho paura, Dio fa sì che la mia passione mi faccia
agire in certo modo, ma è sempre Dio che mi fa vivere questa passione come stato del
corpo.

Dio è causa reale, ma agendo attraverso le cause seconde è come trascinato dalla
casualità naturale, non può impedire che la causalità naturale si strutturi secondo un
determinato ordine. Abbiamo un’azione divina che si fa attiva attraverso le cause
seconde e non può non determinarsi in un certo modo.
Noi siamo la causa naturale del movimento del braccio, ad esempio, ma le cause
naturali non sono vere cause, sono in realtà cause occasionali, attraverso cui Dio
interviene ed agisce come causa efficace. L’errore è ignorare la vera causa di un
movimento.

Problema della causalità:

Hume prende ispirazione da Malebranche, nello schema humiano invece il rapporto
causale viene inserito nell’abitudine, nello sguardo, in Malebranche è in Dio. In
entrambi comunque non è nelle cose.
Questo principio delle cause seconde divine viene immanentizzato in Spinoza e poi
soggettivizzato nell’empirismo. Questo problema era già in Cartesio: quando vedo un
movimento mi rappresento un movimento causale che sta nella corrispondenza.

L’uomo può avere conoscenza di ciò che fa.

Giovedì 21/10/21

Libro VI, parte seconda, pg 591 

La causa prima è definita la causa delle cause, le cause seconde sono cause
contingenti e rispondono alla causa prima. Le seconde sono subordinate.
Nelle cause occasionali Dio manifesta la propria presenza, è necessaria la sua
presenza, come se Dio fosse immanente. L’occasionalismo viene tacciato di
spinozismo. Ciò significa che Dio è vincolato maggiormente dalle cause occasionali,
c’è un’aderenza maggiore. Dio è l’ordine che fa sì che le cause occasionali possano
essere.
In questa prospettiva costruisce un ordine di argomentazione, dove nelle cause
naturali c’è una indipendenza e un investimento di verità (Dio è in queste cause).
Questa adiacenza di Dio alle cause seconde non lede l’indipendenza delle cause
stesse: non cambia l’ordine naturale.
L’occasionalismo è il modo secondo il quale Dio passa nella legge fisica.
Nello schema cartesiano Dio garantisce che l’io penso conosca secondo verità e
garantisce continuità nella durata all’io penso; Malebranche rafforza questa posizione
con la teoria delle cause occasionali. Dice che Dio è inoltre garante che i corpi in
natura abbiano dei rapporti di causa ed effetto. Per Cartesio la garanzia è solo nella
corrispondenza, in Malebranche c’è la anche garanzia all’interno della natura stessa,
nelle mie passioni.

Immaginazione:

L’immaginazione è il pensiero di un corpo connesso con il mutamento del nostro

corpo. (pg 135)
Per Cartesio l’immaginazione è pensiero, attività della mente (idee fattizie), in alcune
immaginazioni è più attiva, in altre più passiva (in Malebranche e in Cartesio).
L’esempio è una forma della conoscenza immaginativa, perché il corpo è il mezzo di
questa conoscenza.

Malebranche mette in rilievo il rapporto tra l’immaginazione e gli stimoli di tipo

nervoso: Dio essendo nella fisiologia rende la fisiologia più sicura. L’immaginazione
si forma attraverso stimolazioni nervose interne causate dagli spiriti animali. La
sensazione invece nasce con stimolazioni dei nervi esterni da parte di un altro corpo.
Dio garantisce.
Attraverso l’occasionalismo Dio è garante della fisiologia e delle cause dell’ordine
naturale.
C’è più fisiologia, più natura, rispetto a Cartesio.
I nervi producono l’immagine.
L’idea è quello che la percezione di un oggetto tocca o modifica nell’intelletto.

L’immaginazione si lega anche all’esperienza, a come il corpo sta in un determinato

ambiente. Si costituisce come associazione di idee. Il processo di associazione di idee
è a fondamento della vita religiosa, politica e sociale.
C’è il parricidio di Malebranche nei confronti di Cartesio, perché trasforma la
filosofia cartesiana inscrivendo le idee innate non nell’anima, ma nell’essere di Dio.
A prima vista c’è un’accentuazione del tratto mistico: per conoscere la verità l’anima
deve tendere verso Dio e vedere la verità in Lui (tema agostiniano).
Mettere la verità direttamente in Dio, significa che ci sono certe verità rispetto alle
quali neppure Dio può intervenire per modificarle (c’è anche in Liebniz questo
aspetto). Essendo in Dio queste verità, queste idee innate, Dio non le può cambiare.
Le verità della logica sono in Dio e Dio vi soggiace.
Dio invece può fermare l’ordine degli effetti, attraverso il miracolo ad esempio,
perché Dio non si risolve in quell’ordine di cause occasionali. In Liebniz le verità di
ragione sono in Dio e non possono essere modificate.
C’è un’identificazione tra idee innate ed essenza di Dio.
C’è la confutazione della teoria scolastica delle idee intellegibili, secondo la quale
nella natura ci sono delle patine sugli oggetti che sono intellegibili (pg 297->).

L’ipotesi che Malebranche accoglie è che l’anima è unita con un essere perfettissimo
che contiene tutte le perfezioni intellegibili o tutte le idee degli esseri creati. L’azione
di Dio risponde a un criterio di semplicità. La verità viene fatta coincidere con Dio,
non ci sono scarti.
Se le idee innate fossero in natura, dovrebbero essere infinite come le cose. Se
fossero nell’anima, l’anima dovrebbe avere un numero infinito di idee, di atti di
pensiero. Non conosciamo il numero delle idee innate, né la natura è infinita, né
l’anima è perfettamente coincidente alla verità. LE IDEE SONO TUTTE IN DIO.
Se Dio non avesse avuto in sé le idee di tutte le cose create non avrebbe potuto
produrle.
Perché Dio agisce sempre per le vie più semplici? Perché la semplicità rimanda
all’idea di perfezione matematica, geometrica. È un principio matematico che
Malebranche mette in Dio.

Dio è il luogo delle nostre anime, è strettamente legato a loro; come gli spazi sono il
luogo dei corpi.

È un atto di vanità pensare che la verità sia in noi. Malebranche trasforma la filosofia
cartesiana in una teologia trascendente; Dio è ragione, obbediente alle verità naturali.
Dio ha in sé tutti i possibili e tutte le idee dei creati. Possibilità ed effettualità non
coincidono come in Spinoza, l’effettualità è l’occasione della possibilità.
La verità è la capacità, attraverso l’intelletto, di partecipare dell’essere di Dio.

Non c’è più il tema dell’imperscrutabilità di Dio: la verità di Dio se è comprensibile

all’anima significa dire che la verità è nell’anima.
L’anima conosce le cose solo in quanto ha l’idea di Dio; lo spirito percepisce
l’infinito senza poterlo comprendere.
L’anima è trascinata verso il basso dal corpo.

È la natura che ci insegna come Dio agisce.

L’essere di Dio infinito si predica univocamente tanto della natura, tanto del pensiero,
tanto di Dio. Tutte le idee particolari però sono quello che sono a partire dall’idea di
Dio. Esiste l’idea di un essere razionale che è Dio e che ci consente di conoscere la
natura, ma questa idea è anche in noi e attraverso questa idea nella ricerca della
natura noi raggiungiamo Dio.

Giovanni Gentile definisce Malebranche un empirista, perché la prima forma di

conoscenza dell’idea è l’esperienza: la prima modalità in cui Dio si rivela è la
razionalità delle cause naturali. Noi risaliamo a Dio a posteriori.

I 4 modi di vedere le cose:

Libro III, parte seconda, capitolo 7, pg 322

Per Malebranche ci sono 4 modi per lo spirito di percepire gli oggetti:
 La prima conoscenza è quella che conosce le cose per se stesse, ovvero quando
sono intellegibili per se stesse e possono agire sullo spirito. È la conoscenza
che solo i beati hanno: è la visione diretta in Dio. Solo Dio è conosciuto per se
stesso, anche se in questa vita finita lo conosco solo in modo imperfetto.
 La seconda consiste nel conoscere le cose secondo le loro idee, ovvero secondo
qualcosa che differisca da esse, quando non sono intellegibili per se stesse
(perché corporee, o perché non possono modificare lo spirito). Dio ci fa
conoscere i corpi secondo la loro idea che si trova in lui, quindi in modo
virtualmente perfetto, ma le capacità del nostro spirito sono limitate, siamo
finiti e non possiamo contenere la grandezza della natura. Il difetto di
conoscenza dipende da noi, non dall’idea che Dio ci dà delle cose corporee. I
corpi non sono intellegibili per se stessi, li vediamo solo nell’essere che li
racchiude in modo intellegibile
 La terza nel conoscere le idee per coscienza o “sentimento interiore”. Io
conosco solo quello che è in me attraverso la coscienza o il “sentimento
interiore”, come ad esempio l’anima. Io conosco l’anima per “sentimento
 interiore”, non la vedo secondo la sua idea in Dio: non riesco a cogliere tutte le
sue sfumature, ma la sua conoscenza mi è più distinta di quella dei corpi, anche
se è meno completa, perfetta.
 La quarta è la conoscenza per ipotesi (la generalizzazione, conosco per
congettura quando penso che qualcosa sia simile ad altro che già conosco).
Conosco le anime degli altri uomini solo per congettura, solo perché sono
simili alla mia.