1

Introduzione alla teologia delle Chiese Orientali.

Spiritualità dell'’Oriente Cristiano.

Bibliografia.

AA.VV., Catéchèse Orthodoxe. La Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome,

Cerf, Paris 1986.
ANDRONIKOF, C, Il senso delle feste, Liturgia oggi 2, Editrice A.V.E., Roma
1973.
ANDRONIKOF, C. Des mystères sacramentels, Cerf, Paris 1998.
ANDRONIKOF, C. Mystagogie doctrinale de la prière. In Conférences
Saint-Serge. XXXIX Semaine d'Études Liturgiques, París 1992, B.E.L.
Subsidia 70, Ed. Liturgiche, Roma 1993, pp. 17-26.
BOUYER, L., Architettura e Liturgia, Qiqajon, Bose 1994.
BRANISTE, E., Le culte byzantin comme expression de la foi orthodoxe, in XXV
Sémaine d'etudes liturgiques, Paris 1978, BEL Subsidia 16, Roma 1979, pp.
75-88.
BRUNI, G., Quale ecclesiologia? Cattolicesimo e Ortodossia a confronto. Il
dialogo ufficiale, Teologia 32, Paoline, Milano 1999.
BUNGE, G., La Paternità Spirituale, Edizioni Qiqajon, Bose 1991.
BUNGE, G., Lo Spirito Consolatore. Il significato dell'iconografia della Santa
Trinità dalle catacombe a Rublëv, La Casa di Matriona, Milano 1995.
BUNGE, G., Vasi di argila, Qiqajon, Bose 1996.
BUX, N., La liturgia degli orientali, Quaderni di O Odigos 12 (1996), Centro
Ecumenico "San Nicola", Bari 1996.
CARITONE DI VALAMO, L'arte della preghiera, Gribaudi, Torino 1980.
CASTELLANO, J., La Iglesia eucarística. Eclesiología de las plegarias
eucarísticas orientales, in Phase 196 (1993) 271-290.
CLEMENT, O. Le Chemin de la Croix à Rome, Desclée de Brouwer, Paris 1998.
CLEMENT, O. Occhio di fuoco, Qiqajon, Bose 1997.
CLEMENT, O. Trois Prières. Le Notre Père. La prière au Saint-Esprit. La prière
de saint Ephrem, Desclée de Brouwer, Paris 1993; (trad italiana).
CLEMENT, O., Atenagora. Chiesa Ortodossa e futuro ecumenico. Dialoghi con
Olivier Clément, Morcelliana, Brescia 1995.
CLEMENT, O., La verité vous rendra libres. Entretiens avec le Patriarche
oecuménique Bartholomée I, JC Lattès-Desclée de Brouwer, Paris 1996.

1
 2

CLEMENT, O., Occhio di fuoco, Qiqajon, Bose 1997.

CLEMENT, O., Rome autrement, Desclée de Brouwer, Paris 1997, (trad.
italiana).
CLEMENT, O., Trois Prières. Le Notre Père. La prière au Saint-Esprit. La prière
de saint Ephrem, Desclée de Brouwer, Paris 1993, (trad. italiana).
CLEMENT, O., Umanesimo spirituale. Atenagora con O. Clement, San Paolo,
Ciniselo Balsamo 2013.
CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Istruzione per l’applicazione delle
prescrizioni liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996.
CORBON, J., Le Souvenir ou l'Esprit Saint, mémoire de l'Église. In Assemblées
du Seigneur 50, 1967, pp. 41-58.
CORBON, J., L'Esprit Saint dans la liturgie byzantine, in Proche-Orient
Chrétien 48 (1998) 38-62.
CORBON, J., Liturgia alla sorgente, Parola e liturgia 9, Paoline, Roma 1983.
CORBON, J., Liturgia alla sorgente, Qiqajon, Bose 2003
DALMAIS, I-H., L'Esprit Saint et le mystère du salut dans les épiclèses
eucharistiques syriennes, in Istina 18 (1973) 147-154.
DALMAIS, I-H., Lignes essentielles de la vie spirituelle selon S. Maxime le
Confesseur, Studia Patristica XVIII,2, Peeters, Leuven 1989, pp.
191-196.
DE HALLEUX, A., La question de la procession du Saint-Esprit. Aspect
théologique, in Proche-Orient Chrétien 38 (1988) 6-17.
DE VRIES, W., Ortodossia e Cattolicesimo, Queriniana, Brescia 19922.
EVDOKIMOV, M., Une voix chez les orthodoxes, Cerf, Paris 1998.
EVDOKIMOV, P., La novità dello Spirito, Ancora, Milano 19973.
EVDOKIMOV, P., La prière de l'Eglise d'Orient, Approches Oecuméniques,
Salvator, París 1966.
FARRUGIA, E., (a cura di), Dizionario Enciclopedico dell'’Oriente Cristiano,
Pontificio Istituto Orientale, Roma 2000.
FLOROVSKIJ, G., Cristo, lo Spirito, la Chiesa, Qiqajon, Bose 1997.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera AORIENTALE LUMEN@.
LANNE, E. Liturgie et vie spirituelle, in Dictionnaire de Spiritualité 9, coll.
884-899, Paris 1976.
LANNE, E. Liturgie et vie spirituelle, in Dictionnaire de Spiritualité 9, coll.
884-899, Paris 1976.

2
 3

MADRE THEKLA, L'eternità nell'attimo presente. Introduzione alla spiritualità

ortodossa, Gribaudi, Milano 1999.
MANZONI, G., La spiritualità della Chiesa Ortodossa Russa, Storia della
Spiritualità IX/B, EDB, Bologna 1993.
MORINI, E., La chiesa ortodossa. Storia, disciplina, culto, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1996.
NIN. M, The Liturgical Heritage of the Eastern Churches. In Paul Pallath
(Ed.), Catholic Eastern Churches: Heritage and Identity, Mar Thoma Yogam,
Roma 1994.
NIN, M., A proposito di alcuni tropari del periodo che precede il Natale nella
tradizione liturgica bizantina, in Vivere il Regno di Dio al servizio degli altri.
Miscellanea in onore del P. Olivier Raquez OSB, Lipa, Roma, 2008, pp. 171-
192.
NIN, M., Las Liturgias Orientales, Biblioteca Litúrgica 35, CPL, Barcelona
2008.
NIN, M., Introduzione alle Liturgie Orientali, Pontificia Università della
Santa Croce, Roma 2017.
NIN, M., L'identità delle Chiese Orientali Cattoliche: formazione all'identità.
In L'identità delle Chiese Orientali Cattoliche, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1999, pp. 101-110.
NIN, M., Liturgia, fonte di vita nello Spirito. Per un approccio liturgico alla
teologia, a partire della Lettera Apostolica "Orientale Lumen", in Seminarium
36 (1966) 222-233.
NIN, M., Maria nelle liturgie orientali, in DAL COVOLO, E., SERRA, A., (a cura di)
Storia della mariologia. Vol. 1: dal modello biblico al modello letterario, Città
Nuova, Roma 2009, pp. 424-444.
NIN, M., Tempo di Dio, tempo della Chiesa. L’anno liturgico bizantino, Marietti
1820, Milano 2011.
NIN, M., Il soffio dell’Oriente Siriaco. L’anno siro occidentale, Vaticano 2013.
NIN, M., La voce dell’icona. Immagine teologica e poesia nell’Oriente cristiano,
Vaticano 2014.
NIN, M., Uno sguardo orientale a Roma. Parole sparse su eventi della vita della
Chiesa, Vaticano 2015.
NIN, M-VERGANI, E., Efrem il Siro. La restituzione del debito. Melodie e
istruzioni sul digiuno, Centro Ambrosiano, Milano 2011.
NIN, M-VERGANI, E., «In modo bello e ammirabile». Testi su Maria di Efrem il
Siro e Severo di Antiochia, Centro Ambrosiano, Milano 2014.
3
 4

NIN, M-VERGANI, E., La preghiera è il nostro ornamento. Una scelta di testi

siriaci IV-VII secolo, Centro Ambrosiano, Milano 2017.
PETRÀ, B. Liturgia e Spiritualità nella tradizione orientale, in Rivista di
Pastorale liturgica 30 (1992) 53-58.
PUGLISI, J. (a cura di), Il ministero petrino e l'unità della Chiesa, Studi
Ecumenici 17, Venezia 1999.
WARE, K., Dire Dio oggi. Il cammino del cristiano, Qiqajon, Bose 1998.
WARE, K., L'Orthodoxie. L'Eglise des sept conciles, Desclée de Brouwer, Paris
1997.
WARE, K., Riconoscete Cristo in voi?, Qiqajon, Bose 1994.
YANNARAS, C., La fede dell'esperienza ecclesiale. Introduzione alla teologia
ortodossa, Giornale di Teologia 217, Queriniana, Brescia 1993.
YANNARAS, C., Verità e unità nella Chiesa, Ecumene, collana di vita e teologia
ortodossa 5, Servitium, Sotto il Monte 1995.
ZIZIOULAS, J., Eucaristia e Regno di Dio, Qiqajon, Bose 1996.
ZIZIOULAS, J., L'Etre ecclésial, Perspective orthodoxe 3, Labor et Fides,
Ginebra 1981.

4
 5

Capitoli.

1. Introduzione. Diverse Chiese orientali, storia, formazione.

2. La lettera Orientale Lumen, proposta di lettura teologica della liturgia.
3. Spiritualità Liturgica / Liturgia e vita spirituale.
4. Anno liturgico e mistero di Cristo.
5. Iconografia, architettura e liturgia.
6. Lettura teologica di testi liturgici: Ordinazione, penitenza, matrimonio.

5
 6

1. Introduzione. Diverse Chiese orientali, formazione. Chiese di

tradizione antiochena.
La vita di fede di una comunità cristiana adoperata nei diversi
sacramenti e celebrazioni, inserita questa celebrazione in un insieme di gesti,
parole, segni..., ricevuti ed accettati dalla Chiesa, costituisce la celebrazione
liturgica. Questa liturgia si sviluppa attraverso i secoli con delle forme legate
strettamente a degli ambienti culturali diversi. La liturgia rispecchia
fortemente l'ambiente culturale, teologico ed anche etnico delle diverse
comunità cristiane.
Bisogna chiarire che nelle diverse Chiese di Oriente c'è stato lungo i
secoli uno sviluppo teologico, ecclesiologico e culturale diverso di quello che
c'è stato nella o nelle Chiese di Occidente; nelle Chiese Orientali non c'è
stato un movimento liturgico come quello vissuto in Occidente lungo il s. XX,
neanche un Concilio Vaticano II con tutto quello che costui ha ripresentato
per la Chiesa Latina.
Le Chiese Orientali non hanno sentito nessuna necessità di riforme
interne radicali; sono Chiese che vivono oppure hanno vissuto fino a 1989 in
ambienti delle volte ostili alla propria fede, i sono Chiese soprattutto che
vivono molto isolate l'una dall'altra e dall'Occidente. Comunque sono state e
sono ancora delle Chiese vive, in cui la liturgia -celebrata in una lingua che in
tutto o in parte il popolo capisce- è stata ed è il luogo privilegiato per vivere
la propria fede.
Spesso le liturgie delle Chiese di Oriente sono chiamate "riti"; questa è
una denominazione valida se riflette tutto il contenuto liturgico e teologico
che è vissuto in una Chiesa specifica e concreta, invece è una forma
insufficiente se riflette soltanto la possibilità di una celebrazione dei
sacramenti in un modo liturgico che la Chiesa Latina ammette come valida.
Dunque la nozione di "rito" -bizantino, siro, armeno...- come realtà teologico-
liturgica-culturale di una Chiesa va accettata; semplicemente come "veste"
teologico-liturgica-spirituale ed anche culturale che una unica Chiesa può
indossare per dare un'immagine di varietà e diversità, allora non è valida.

L'origine delle liturgie orientali -di tutte le liturgie cristiane- va

strettamente legato allo sviluppo delle sedi patriarcali: Roma, per
l'Occidente, e per l'Oriente principalmente Alessandria, Antiochia,

6
 7

Costantinopoli e Gerusalemme, e secondariamente Seleucia-Ctesifonte,

Armenia e Georgia; ne diremmo qualcosa sui patriarcati.
Siamo abituati all'unità rituale della Chiesa Latina, e può causare
sorpresa, forse, di vedere la molteplicità delle liturgie delle Chiese di
Oriente. Merita, dunque, di dare un rapido sguardo alla storia di queste
Chiese per comprendere un po la loro evoluzione liturgica. Quest'evoluzione
va legata, come abbiamo già accennato, all'importanza che pian piano hanno
acquistato le diverse sedi: Roma, Antiochia, Alessandria. Va segnalato che
l'Occidente darà importanza ad una città a partire della sua fondazione
apostolica, mentre che l'Oriente guarderà di più all'importanza politica della
città: Costantinopoli sarà elevata alla dignità patriarcale del 381, mentre che
Gerusalemme non lo sarà fino al 451. Invece già nel 420 le Chiese della
Mesopotamia e della Persia proclamano la loro indipendenza della sede
antiochena, e nel 484, nel sinodo di Beith-Lapat costituiscono il "catolicossa-
to" -sorte di patriarcato- di Seleucia-Ctesifonte.

Spesso quando si parla delle diverse Chiese Orientali si danno loro dei
nomi non tanto legati alla regione dove esse si trovano quanto legati alla loro
propia professione di fede; questi saranno nomi validi in tanto che conosciamo
bene i retroterra di queste comunità cristiane.
Va al di là dell'intenzione di questo corso di vedere storicamente queste
Chiese -ne dobbiamo vedere essenzialmente le liturgie- e di vedere anche le
diverse divisioni tra Oriente ed Occidente. Ne accenno pure qualcosa che
potrà, poi, aiutarvi a capire anche l'evoluzione liturgica, sia in questo stesso
corso, sia in altri corsi in cui avrete occasione di entrare in contatto
coll'Oriente cristiano.

1.1. Le diverse Chiese Orientali.

Spesso, con o senza ragione, le diverse Chiese cristiane vengono
nominate a partire della sua propria professione di fede. Forse sarebbe più
giusto di designarle a partire della loro situazione etnica oppure geografica;
comunque la storia ha fissato già dei nomi ed è per noi più facile in questa
sede di mantenerli.

Vorrei soltanto ricordare le divisioni sorte nel seno della Chiesa dopo i
concili di Efeso (431-433) e di Calcedonia (451). Ricordo anche il progressivo
allontanamento tra Oriente e Occidente -e qui parlando di Oriente penso
7
 8

soprattutto a Costantinopoli e parlando di Occidente penso soprattutto a

Roma- allontanamento segnato già dallo scisma di Fozio nel (863-879) e poi
dallo scisma di Oriente del 1054 -benché in ambedue i casi, sopratutto nel
secondo, lo scisma non vuol dire rottura automatica tra le due Chiese, ma
piuttosto conferma del progressivo allontanamento1. Si potrebbe dire che lo
scisma viene affermato nel corso dei secoli da diversi fatti: il disinteresse
dell'Oriente verso l'Occidente, da una parte, e le crociate -sopratutto quella
quarta del 1204-, e l'attività proselitista da domenicani, francescani... che
portò alla nascita di quelle che oggi vengono chiamate Chiese Uniate: quella
Caldea (Giovanni Sulaka, 1552), Siro-catolica (Andrea Akidjan, 1662),
Melchita (Cirillo VI, 1724), Armeno-catolica (Abramo Arzibian, 1740),
Copto-cattolica (Amba Atanasios, 1742), per accennarne soltanto alcune.

1.1.1. Chiese Siro orientali.

Vengono chiamate Chiese Siro orientali2 quelle comunità cristiane
situate nella Persia e nella Mesopotamia, eredi della tradizione esegetica e
teologica della sede di Antiochia. Il nome di "nestoriane" veniva loro dato
dalle altre Chiese cristiane in tanto che questa Chiesa propone una formula
di fede in cui vengono citati come maestri autori come Diodoro di Tarso e
Teodoro di Mopsuestia che dalle Chiese dell'Impero erano considerati come
i maestri di Nestorio. Rifiuta il concilio di Efeso (431-433) ed è la prima che
si stacca dalla Chiesa Imperiale. La fondazione di questa Chiesa rissale
probabilmente verso l'inizio del secondo seccolo, ma lo sviluppo principale si
colloca sotto il dominio dei sassanidi all'inizio del terzo seccolo -fu un'epoca
di grandi sviluppo ma anche di grandi persecuzioni per questa Chiesa-3, fino
alle invasioni arabe verso 632. La sede metropolitana di questa Chiesa è prima
Antiochia e, dopo la rottura, è Seleucia-Ctesifonte. Fu una Chiesa con uno
slancio missionario molto spicco, e i missionari di questa Chiesa arrivarono
senz'altro fino all'India ed in Cina4. Il declino di questa Chiesa comincia

1
Sul Monte Athos sopravvivrà fino al 1254 un monastero di monaci benedettini di rito
latino, quindi fin ben due secoli dopo il grande scisma del 1054.
2
Una volta venivano chiamate Chiese Nestoriane; ormai preferiamo evitare gli aggetivi
di tipo confessionale e dare loro una denominazione di tipo geografico.
3
Cf., J. LABOURT, Le christianisme dans l'Empire Perse. Paris 1904.
4
Si scoprì, nel 1625, una stella bilingue siro-cinese a Siganfu e datata dal 781; questa
stella ci informa dell'esistenza di una Chiesa pienamente strutturata in Cina a partire dal
8
 9

sopratutto a partire del XIV sec.,; nel nostro seccolo subì le persecuzioni dei
turchi, dei curdi e dei persiani. Attualmente i siro orientali ortodossi -e la
sua Chiesa sorella "Caldea"- si trovano in Iraq, Iran, Siria, India, le
repubbliche ex sovietiche e gli USA. La lingua di questa Chiesa fu il siriaco
che venne usato fino alle invasioni musulmane; poi fu usato l'arabo, benché il
siriaco, nel suo dialetto orientale, viene ancora usato a livello liturgico. La
Chiesa Siro orientale ebbe nel XII-XIII sec. parecchi milioni di fedeli, sparsi
tra 23 metropoli dell'Asia, Cina e India. Oggi ci sono due centri: uno nelle
montagne del Kurdistan, e l'altro nell'India, che è la Chiesa Siro-Malabar. È
difficile di dire quanti fedeli ci sono oggi nella Chiesa siro orientale; forse
tra 150.000 e 200.000; il patriarca risiede negli USA, e nel 1964 ci fu, a
causa dell'adozione del calendario gregoriano, un divisione in questa Chiesa,
che portò alla creazione di un secondo patriarcato siro orientale ortodosso.

La Chiesa Caldea, cioè il ramo unito a Roma, è più numeroso e dipende

del patriarca chiamato di Babilonia del Caldei, con sede a Bagdad. L'unione
con la sede romana, dopo una serie di anni di contatti, ebbe luogo nel 1552
con Giovanni Sulaka. I fedeli di questa Chiesa sono, secondo le ultime
statistiche, verso mezzo milione.

1.1.2. Chiese Anti calcedoniane.

Vengono chiamate Chiese Anti calcedoniane5 quelle Chiese che per
fedeltà al pensiero cristologico di Cirillo di Alessandria rifiutano la
professione di fede del concilio di Calcedonia (451). Sotto questo titolo
troviamo la Chiesa Sira di Antiochia, organizzata da due importanti figure: il
patriarca Severo di Antiochia (+538) e Giacomo Bar Addai6 che, nel 543
consuma lo scisma tra questa Chiesa -di lingua siriaca- e la Chiesa che rimarrà
fedele all'imperatore Giustiniano (527-565) e che sarà chiamata Chiesa
Melchita -di lingua greca. La Chiesa Sira, sia quella ortodossa oppure quella
cattolica, è una Chiesa poco numerosa e con una diaspora molto forte.

635. Questa Chiesa sarebbe arrivata fino alla Mongolia, cf., PDOC, art., Église nestorienne,
189-191.
5
Una volta venivano chiamate Chiese Monifisite; in questo caso, non essendo possibile
di usare per loro un’unica denominazione di tipo geografico, rimaniamo in una di tipo
confessionale.
6
Nato verso 490 e morto nel 578, fu prima monaco e poi vescovo.
9
 10

Comunque ci sono dei segni di una presa di coscienza della propria tradizione
e di rilancio liturgico e teologico. Attualmente ci sono verso due milioni e
mezzo di siro ortodossi sparsi per l'Iraq, Siria, Turchia, Libano e tutta
l'Europa, Latinoamerica e USA.

Esiste anche la Chiesa Siro-Cattolica, ramo siro occidentale unito a

Roma nel XVII sec; attualmente è una Chiesa con un patriarca proprio, che
abita a Beirut, e che conta verso 100.000 fedeli. In questa tradizione si
inserisce la Chiesa Siro-Malancarese dell'India, di tradizione liturgica siro-
occidentale.

La Chiesa copta -nome derivato dell'arabizzazione del nome "αιγυπτιoς",

da cui "qubti"- diventerà anche di confessione anti calcedoniana. Le sue origini
sono assai oscure; è una Chiesa che si vuol fondata da san Marco, dunque di
origini apostoliche. Certo è che nel 180 -lo sappiamo da Eusebio-7 c'è un
episcopato ben organizzato con Demetrio come vescovo, ed una scuola
teologica che darà come frutto il più grande teologo cristiano di tutti i tempi:
Origene. La Chiesa copta, come d'altronde da canto suo quella sira, sarà
fiorente anche in centri monastici. Lo sviluppo della letteratura in lingua
copta avviene alla fine del III sec., e sopratutto durante il IV sec.; sarà da
prima una letteratura di traduzione, ma subito diventa anche una letteratura
originale che pian piano si sviluppa di fronte ed anche in contrapposto con
quella bizantina greca, predominante nella capitale, Alessandria. Dopo
Calcedonia, la grande maggioranza della Chiesa copta diventa anti
calcedoniana e già nel 537 c'è ad Alessandria un doppio patriarcato: uno
calcedoniano, melchita, fedele all'imperatore, ed uno anti calcedoniano, che
tiene sotto di se tutte le comunità copte ed i principali centri monastici. La
Chiesa Copta la troviamo ridotta oggi nell'Egitto. È una Chiesa forte a livello
monastico, che ha avuto poco influsso di fuori, eccetto l'influsso di origine
siriaco, per il fatto che copti e siriaci sono di confessione anti calcedoniana.
Oggi c'è in Egitto un doppio patriarcato: quello copto-ortodosso e quello
copto-cattolico, fondato soltanto alla fine del XIX sec. I copti ortodossi sono
oggi verso otto milioni e mezzo di fedeli, e i copti cattolici verso
duecentomila.

7
Cf., HE, VI.
10
 11

La Chiesa Etiopica è un'altra delle Chiese anti calcedoniane ed è in forte

dipendenza di quella copta, aveva riconosciuto sempre l'autorità del patriarca
di Alessandria ed era governata da un metropolita eletto tra i monaci copti;
nel 1951 fu eletto un patriarca etiopico che governa la Chiesa Etiopica, benché
riconosce una autorità soltanto spirituale al patriarca di Alessandria.

Un'altra Chiesa messa sotto la denominazione di anti calcedoniana è la

Chiesa Armena; questa nel 506 durante il concilio di Dvin, condanna
solennemente Calcedonia e forma la terza gran Chiesa anti calcedoniana.
L'Armenia era stata evangelizzata sia da missionari venuti dalle regioni di
lingua siriaca, sia da missionari venuti dall'Asia Minore di lingua greca -il più
famoso di loro è san Gregorio l'Illuminatore. Nel 390, sotto il "catolicos"
Sahag il Grande, si spezzano definitivamente i legami con la sede di Cesarea
di Capadocia; il monaco Mesrob(360-440)8 inventa l'alfabeto armeno e
traduce i libri santi e gli scritti principali della tradizione patristica. La
persecuzione di cui è stata oggetto la nazione armena la ha portata ad una
forte diaspora. Oggi la Chiesa Armena si trova dispersa attraverso tutto il
mondo. Riconosce la sede patriarcale (il "catolicos") di Eichmiazin
nell'Armenia, accanto a tre altri patriarcati armeno-ortodossi: Antelias, nel
Libano, Gerusalemme e Costantinopoli. In questa Chiesa c'è anche un ramo
unito a Roma, con un patriarca che risiede a Beirut.

1.1.3. Chiese Bizantine.

Le diverse comunità che rimasero fedeli alla dottrina cristologica
calcedoniana, pian piano entrarono sotto l'influsso liturgico della sede
costantinopolitana, e diventarono quelle Chiese che verranno chiamate
semplicemente Ortodosse: Costantinopoli, Antiochia (melchita), Alessandria
(melchita), Gerusalemme.

Diamo dunque il nome di Chiese Bizantine ad una serie di Chiese,

dipendenti dai patriarcati di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e
Gerusalemme, patriarcati rimasti sempre fedeli a Calcedonia; sono Chiese
chiamate anche "melchite", in contrapposizione alle Chiese anti calcedoniane.
I melchiti dipendenti dal patriarcato di Antiochia sono stati sempre molto

8
Ricevette una buona formazione greca; fu monaco e corepiscopo. Si impegnò nel lavoro
di traduzione di testi all'armeno, cf., PDOC 373-374.
11
 12

radicati alla propria terra e, malgrado l'esilio e la diaspora -erano e sono

cristiani delle zone del Libano, Siria, Iraq e Turchia- è ancora una delle Chiese
ortodosse più fiorente. I melchiti del patriarcato di Alessandria furono
sempre immigrati di lingua greca che mai si integrarono nel mondo copto
egiziano. I melchiti del patriarcato di Gerusalemme, arabi in maggioranza, si
trovano oggi nella Terra Santa, guidati da una gerarchia totalmente greca. IL
patriarcato di Costantinopoli, chiamato anche "Ecumenico", ha un primato
soltanto onorifico sulle altre Chiese Ortodosse; ha giurisdizione diretta sui
fedeli ortodossi della Turchia, dell'Europa Occidentale, dell'America,
dell'Australia e sul Monte Athos. Le Chiese di Xipro, Grecia e Creta sono
autocefale. Per quanto riguarda le altre Chiese ortodosse del mondo slavo,
vorrei soltanto dire che la Bulgaria diventa patriarcato nel 927; Mosca viene
dichiarata terza Roma -la seconda sarebbe Costantinopoli- nel 1492, dopo la
caduta di Costantinopoli nelle mani dei turchi nel 1453, e nel 1589 diventa
patriarcato. La Chiesa romena ottenne il patriarcato nel 1924.

1.1.4. Altre Chiese Orientali.

La Chiesa Maronita nasce -e sarà sempre- molto legata agli ambienti
monastici limitrofi di Antiochia e Apamea, presso il fiume Oronte,
nell'attuale Libano. Possiamo dire che come Chiesa, quella maronita nasce
tra il VI-VII sec. presso il monastero di san Marone; nel 517 vi subiscono
martirio più di 530 monaci. Sarà una Chiesa opposta sia ai melchiti sia ai
siriaci giacobiti, e nel seccolo VIII-IX è già una Chiesa autonoma. La Chiesa
Maronita ha voluto essere sempre un ponte tra Occidente e Oriente. È
stata sempre una Chiesa di tradizione antiochena, e fedele alla sede di
Roma, fatto che spesso l'ha condotta ad accettare tante delle latinizzazioni
che nel fondo hanno oscurato un po il suo volto orientale.

12
 13

2. La lettera Orientale Lumen, proposta di lettura teologica della liturgia.

La pubblicazione della Lettera Apostolica Orientale Lumen (OL), segnata
da Papa Giovanni Paolo II il giorno della festa di sant'Atanasio, 2 maggio
19959, a motivo della ricorrenza centenaria di un’altra Lettera Apostolica,
Orientalium Dignitas, di Papa Leone XIII, segna un passo importane nel
cammino verso la conoscenza della ricchezza teologica e spirituale delle
diverse tradizioni dell’Oriente cristiano.
Cosa può significare, per qualsiasi Chiesa cristiana, sia essa di tradizione
orientale che occidentale, parlare di un approccio liturgico alla teologia? Il
titolo di questo lavoro rischia di essere troppo ristretto oppure troppo
frammentario; bisognerebbe parlare più che di approccio liturgico piuttosto
del legame stretto, dell’unità che si dà, in qualsiasi Chiesa cristiana, tra
teologia, liturgia e spiritualità. Infatti è nella liturgia dove la vita di una
Chiesa diventa pienamente la vita in Cristo10. Lo Spirito di Dio è presente nella
comunità che celebra la sua fede; san Ireneo lo indica chiaramente nel testo
sopra citato: Perché dove è la Chiesa, lì è anche lo Spirito di Dio; e dove è lo
Spirito di Dio, lì è la Chiesa ed ogni grazia. La vita di fede di una comunità
cristiana adoperata e celebrata nei diversi sacramenti e celebrazioni
liturgiche, inserita questa celebrazione in un insieme di gesti, parole, segni,
ricevuti ed accettati dalla Chiesa, costituisce la celebrazione liturgica. La
celebrazione liturgia si sviluppa attraverso i secoli con delle forme legate
strettamente a degli ambienti culturali diversi; la liturgia rispecchia
fortemente l'ambiente culturale, teologico ed anche etnico delle diverse
comunità cristiane; la liturgia quindi manifesta e celebra la fede di ogni Chiesa
cristiana. In questo senso spesso le liturgie delle Chiese di Oriente sono
chiamate "riti"; questa è una denominazione valida se fa riferimento a tutto
l’insieme teologico, liturgico, spirituale e culturale che è vissuto in una Chiesa

9
GIOVANNI PAOLO II, Orientale Lumen. Lettera Apostolica all’episcopato, al clero e ai
fedeli per la ricorrenza centenaria della <<Orientalium dignitas>> di Papa Leone XIII, EDB,
Bologna 1995, (OL).
10
Nicola Cabasilas, nei sette libri della sua opera La vita in Cristo centra tutta la sua
riflessione teologica / liturgica / spirituale attorno alla celebrazione liturgica dei sacramenti
dell’iniziazione cristiana -battesimo, cresima, eucaristia- e alla consacrazione dell’altare,
visti come i luoghi dove il cristiano riceve la pienezza della fede, il dono dello Spirito Santo,
e, assieme agli altri cristiani, celebra e vive questo dono; cf., NICOLA CABASILAS, La vita in
Cristo, Fonti cristiane per il terzo millenio 11, Città Nuova, Roma 1994.

13
 14

specifica e concreta; quindi parliamo di "rito" -bizantino, siro, armeno,

latino...- come realtà teologico-liturgica-culturale di una Chiesa. La liturgia
delle Chiese Orientali riflette in modo molto chiaro la concezione teologica
di ognuna di esse; attraverso la liturgia, i cristiani orientali riconoscono e
sperimentano la loro appartenenza ad una Chiesa; la liturgia, allora, viene
considerata come fonte ed espressione della teologia di una Chiesa, ed è in
essa, nella liturgia, che viene preservata l’identità e la continuità di ogni
Chiesa11.
La celebrazione liturgica è un momento essenzialmente ecclesiale: lo
Spirito Santo dà la vita agli uomini facendo di essi il Corpo di Cristo; senza la
celebrazione liturgica, la Parola di dio diventerebbe un semplice ricordo
edificante e il creare legami di comunione e di carità tra i battezzati sarebbe
un ideale inaccessibile: vi mancherebbe l’epiclesi dello Spirito, che crea il vero
evento salvifico nella comunità dei credenti. In essa, nella celebrazione
liturgica, ogni Chiesa cristiana vive la fede, la speranza e la carità; in essa
diventa pienamente Corpo di Cristo. Il mistero di Cristo non può prendere
corpo in noi se non nel suo Corpo che è la Chiesa, là dove la Chiesa celebra la
liturgia, là si trova lo Spirito del Corpo di Cristo12. Perché dove è la Chiesa, lì
è anche lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa ed ogni
grazia13.
Per le Chiese di Oriente la liturgia è la fonte, l'anima, il centro di tutta
la loro vita di fede, di tutta la loro vita di comunità radunate dallo Spirito,
che fanno un cammino verso il Signore; nella liturgia queste comunità vengono
penetrate e condotte dallo Spirito e a partire della loro vita liturgica cercano
di dare una risposta a quest'azione dello Spirito14. Per penetrare fino in fondo
la vita spirituale di qualsiasi Chiesa bisogna approfondire la sua vita liturgica;
è nella liturgia dove viene rispecchiata la vita di fede di una Chiesa: è
attraverso delle formule liturgiche che viene accertata la confessione di fede
di una Chiesa. È nella liturgia, ancora, che viene rispecchiata la vita di
comunione interna ed esterna di una Chiesa: nella liturgia il credente viene

11
Cf., J. MEYENDORFF, La Teologia Bizantina, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 141.
12
Cf., J. CORBON, Liturgia alla sorgente, Paoline, Roma 1983, pp. 104-105.
13
IRENEO DI LIONE, Contro le Eresie, III,24,1.
14
Cf., B. PETRÀ, Liturgia e spiritualità nella tradizione orientale, in Rivista di Pastorale
Liturgica 30 (1992) 53-58.

14
 15

inserito nella comunità, nella tradizione della propria Chiesa e nella comunione
con le altre Chiese; in essa, nella liturgia, il credente esperimenta di essere
interiormente ed esteriormente parte di un mistero di vita che gli viene dato.
Le diverse tradizioni orientali hanno tanti punti ed aspetti che le diversifi-
cano tra di loro, ma in comune hanno soprattutto una cosa: il fatto che la
celebrazione liturgica -sia la liturgia eucaristica sia la liturgia delle ore- è il
porto dove viene adunata, vissuta, celebrata, proclamata e cantata la fede
della Chiesa; la liturgia in modo poetico-simbolico contiene tutta la fede della
Chiesa15.
La liturgia stessa delle diverse Chiese cristiane ci mette di fronte alla
scoperta dell’unità esistente tra liturgia e vita; essa ci viene offerta nella
celebrazione, ma dev’essere anche scoperta e vissuta; se quest’unità non è
scoperta, questo è probabilmente dovuto alla confusione tra la liturgia stessa
e la celebrazione liturgica, cioè la comunità può dirigere tutti i suoi sforzi
sulla celebrazione, sulle sue forme, sui suoi gesti, i testi, il canto, la
partecipazione di tutti, ma si può dimenticare il mistero centrale che viene
celebrato come se ciò andasse da se16; quindi la questione attorno alla quale
si gira non è tanto quella della celebrazione e vita quanto quella della liturgia
e vita, e questa -la liturgia- intesa come il Mistero totale di nostro Signore
Gesù Cristo17.
Possiamo parlare allora di un approccio liturgico alla teologia? Dopo
quanto abbiamo presentato nell’introduzione, cercheremo di rispondere a
questa domanda a partire dello studio di alcuni passi della la Lettera
Apostolica Orientale Lumen. Ci limiteremo alla presentazione di alcuni
paragrafi della prima parte della Lettera Apostolica, nei paragrafi 5-16, e
questo a partire de tre punti: 1. La liturgia come luogo della confessione e
della celebrazione della fede. 2. Il rapporto Parola / Eucaristia. 3. Il cristiano
e la liturgia della Chiesa.

15
Accenniamo qui a tutti i testi liturgici delle diverse tradizioni orientali cristiane -
inni, tropari, sedri- che cantano in forma spesso poetica e simbolica la fede delle diverse
Chiese cristiane, p. es. l’inno cristologico  μovoγεvς della liturgia bizantina.
16
La liturgia di qualsiasi Chiesa cristiana deve evitare di cadere in una
Atematizzazione@ della celebrazione dimenticando colui che ne è il centro, cioè il mistero
pasquale di nostro Signore Gesù Cristo.
17
Cf., J. CORBON, Liturgia alla sorgente, pp. 20-21.

15
 16

1. La liturgia come luogo della confessione e della celebrazione della

fede. Ogni tradizione cristiana ha il suo modo proprio di accogliere e di vivere
(celebrare) la fede in Gesù Cristo. La Lettera Apostolica OL indica
chiaramente dall’inizio questa diversità nella vita / confessione di fede delle
diverse Chiese, in tanto che hanno indagato la stessa verità rivelata, lo stesso
mistero a partire di metodi e prospettive diverse. Da parte dell'Occidente
bisogna ascoltare le Chiese dell'Oriente, bisogna avvicinarsi a queste Chiese,
alla loro tradizione; Oriente ed Occidente sono un mosaico opera della mano
del Creatore: La tradizione orientale cristiana implica un modo di accogliere,
di comprendere, di vivere la fede nel Signore Gesù. In questo senso è
vicinissima alla tradizione cristiana d'Occidente che nasce e si nutre della
stessa fede. Eppure se ne differenzia, legittimamente e mirabilmente, in
quanto il cristiano orientale ha un modo proprio di sentire e di comprendere,
e quindi anche un modo originale di vivere il suo rapporto con il Salvatore18.
OL indica chiaramente come l'Oriente mette in evidenza la
partecipazione del cristiano alla natura divina mediante la comunione al
mistero della Santa Trinità, comunione che si realizza attraverso la liturgia;
a partire della centralità della liturgia si delinea la visione orientale del
cristiano, il cui fine è la partecipazione alla natura divina mediante la
comunione al mistero della Santa Trinità19. Questa comunione, di cui la liturgia
diventa il luogo epifanico, viene centrata dal ruolo dello Spirito Santo in essa,
cioè di colui che santifica la comunità dei battezzati perché diventi dimora
della Trinità: La partecipazione alla vita trinitaria si realizza attraverso la
liturgia e in modo particolare l’eucaristia, mistero di comunione con il corpo
glorificato di Cristo, seme di immortalità. Nella divinizzazione e soprattutto
nei sacramenti la teologia orientale attribuisce un ruolo tutto particolare allo
Spirito Santo: per la potenza dello Spirito che dimora nell’uomo, la
deificazione comincia già sulla terra, la creatura è trasfigurata e il Regno di
Dio è inaugurato20.
Questa deificazione che comincia quindi già sulla terra -specialmente
attraverso l’azione dello Spirito nella liturgia- porta la comunità alla
santificazione, cioè i battezzati partecipano già alla santità dell’unico santo,

18
OL 5.
19
OL 6.
20
Ibid.

16
 17

Gesù Cristo; in questo cammino di divinizzazione, il documento inserisce come

modelli in modo molto giusto i martiri, i santi e la Madre di Dio, che è: Madre,
Santa, icona della Chiesa, icona dell'umanità: In questo cammino di
divinizzazione ci precedono coloro che la grazia e l'impegno nel cammino del
bene ha reso "somigliantissimi" al Cristo: i martiri e i santi. E tra questi un
posto tutto particolare occupa la Vergine Maria, dalla quale è germogliato il
virgulto di Jesse. La sua figura è non solo la Madre che ci attende, ma la
Purissima che -realizzazione di tante prefigurazioni veterotestamentarie- è
icona della Chiesa, simbolo e anticipo dell'umanità trasfigurata dalla grazia 21.
La liturgia è anche il luogo dove viene celebrato il mistero del Dio
nascosto, il mistero della trascendenza divina: Pur accentuando fortemente
il realismo trinitario e la sua implicazione nella vita sacramentale, l’Oriente
associa la fede nell’unità della natura divina alla inconoscibilità della divina
essenza. I padri orientali affermano sempre che è impossibile sapere ciò che
Dio è; si può solo sapere che egli è, poiché si è rivelato nella storia della
salvezza come Padre, Figlio e Spirito Santo. Questo senso della indicibile
realtà divina si riflette nella celebrazione liturgica, dove il senso del mistero
è colto così fortemente da parte di tutti i fedeli...22
A partire dei Padri e dei testi liturgici quindi, OL fa vedere la centralità
della liturgia come luogo della confessione e della celebrazione della fede:
essa è il cammino a traverso cui lo Spirito si serve per adoperare nei credenti
l'economia della salvezza adempiuta da Cristo per la santificazione dei fedeli.
Tre termini importanti di cui vorrei attirare l’attenzione perché sono
profondamente radicati nella tradizione teologico-liturgica delle Chiese
Orientali: cammino, che possiamo tradurre anche come "itinerario",
"consuetudine"; economia, che possiamo pure tradurre come
"amministrazione", "dispensazione"; santificazione, che significa anche la
"santità", la "purezza". Spesso i Padri hanno presentato la vita del cristiano -
e più specialmente quella del monaco- come una vita che è stata segnata da
una scelta tra due vie: quella che conduce alla vita e quella che porta alla
morte. Nel cristiano -nel monaco- che ha scelto il cammino che porta alla vita,
lo Spirito porta a termine l’economia della salvezza adoperata da Cristo per
la santificazione dei fedeli.

21
Ibid.
22
Ibid.

17
 18

Nelle Chiese Orientali, il posto di questa economia è la liturgia. Nelle

diverse anafore orientali, per esempio, troviamo sempre la lode trinitaria; al
Padre che ci ha creati; al Figlio che ci ha riscattati per mezzo della sua croce,
sepoltura, risurrezione, ascensione, il Regno alla destra del Padre -tutta
l'economia della salvezza; allo Spirito Santo che è invocato nell'epiclesi sui
doni e anche sui fedeli per la loro santificazione. Nelle liturgie cristiane quindi
viene attuato tutto il mistero di Cristo, dalla sua presenza eterna nel seno
del Padre, passando per la sua incarnazione, passione, morte, risurrezione e
ritorno al seno del Padre, fino alla santificazione dei fedeli per mezzo dello
Spirito. L'Oriente cristiano, nelle sue liturgie, è ricco di simbologia, e ogni
celebrazione liturgica è simbolo di tutta l'economia di Cristo.

2. Il rapporto Parola / Eucaristia. La Lettera Apostolica dedica i

paragrafi 9-16 alla trattazione di diversi aspetti della vita monastica, che
viene proposta come punto di riferimento per tutti i battezzati... e sintesi
emblematica del cristianesimo23. In questo contesto, il documento accenna al
rapporto tra Parola di Dio ed Eucaristia. Per i cristiani, che hanno professato
la fede in Gesù Cristo, lui è il punto centrale di tutta la creazione; nei diversi
scritti del Nuovo Testamento troviamo questa centralità di Cristo nel disegno
di Dio: lui è l'alfa e l'omega, il primo e l'ultimo, il primogenito di ogni
creatura24. San Paolo insiste ancora in questa centralità di Gesù Cristo
soprattutto in rapporto a Dio Padre: quando tutte le cose gli saranno state
sottomesse, allora il Figlio renderà omaggio a colui che gli ha sottomesso
tutte le cose; così Dio sarà tutto in tutti25.
Per gli scritti del Nuovo Testamento e per la tradizione patristica
posteriore, questo ruolo centrale di Cristo nell'economia della salvezza viene
già preannunziato negli scritti del Vecchio Testamento; essi sono ombra,
prefigurazione, tipo delle realtà che con Cristo dovevano adempirsi. Ogni
cristiano e la Chiesa adunata come comunità di fede e di lode a Dio, dunque,
trovano nella Sacra Scrittura la fonte dove attingere l'alimento per la loro
fede e la loro vita nel mondo. La tradizione cristiana, e specialmente quella
monastica, ha segnalato spesso il legame forte, indissolubile, tra Parola di Dio

23
OL 9.
24
Ap 1,8; 1,17; Col 1,15.
25
1Cor 15,28. Cf., G. BRASÓ, Liturgia e Spiritualità, Roma 1958, pp. 87ss.

18
 19

e vita cristiana. La Parola di Dio è stata e viene letta, da ogni credente e dalla
comunità radunata per la liturgia, come rivelazione piena di Dio, rivelazione
della sua gloria e rivelazione dei suoi comandamenti26; bisogna dunque per ogni
cristiano l'accordo con la Parola di Dio vissuta come regola di vita. La Parola
di Dio, allora, è vista dalla tradizione cristiana come alimento per la fede e la
vita della Chiesa; Origene nelle sue omelie propone un rapporto strettissimo
tra la Parola di Dio e l'Eucaristia: per l’autore alessandrino ambedue sono
incarnazioni del Verbo di Dio e, per tanto, la meditazione della Sacra
Scrittura deve farci scoprire il Verbo di Dio, Gesù Cristo stesso, nascosto in
essa.
Per questo approccio di fede, possiamo dire quasi eucaristico, alla Sacra
Scrittura, i Padri -e specialmente ancora Origene e gli autori di tradizione
alessandrina- insisteranno nella vita di preghiera che il cristiano deve portare
a termine, soprattutto la preghiera che deve precedere e seguire la lettura
della Scrittura; Origene spesso insiste sulla necessità che sia lo Spirito che
guida la lettura e quindi la comprensione della Sacra Scrittura: lo stesso
Spirito che ispirò l'agiografo deve adesso ispirare l'esegeta. Cristo è
presente nella Sacra Scrittura e per questo anche ci viene letta nella liturgia
e per questo la usiamo come preghiera e come fonte di preghiera nei salmi.
Pregando i testi biblici la forza dello Spirito opera nel mondo.
In questo stesso senso, OL accenna chiaramente a questa lettura
liturgica della Parola, specialmente in riferimento al contesto monastico, a cui
vengono specialmente dedicati i paragrafi 9-16: Anche quando canta con i suoi
fratelli la preghiera che santifica il tempo, egli (il monaco) continua la sua
assimilazione della Parola. La ricchissima innografia liturgica, della quale
vanno giustamente fiere tutte le Chiese dell’Oriente cristiano, non è che la
continuazione della Parola letta, compresa, assimilata e finalmente cantata:
quegli inni sono in gran parte delle sublimi parafrasi del testo biblico, filtrate
e personalizzate attraverso l’esperienza del singolo e della comunità27.
Bisogna aggiungere, poi, che l’innografia delle Chiese orientali è chiaramente
teologica e dottrinale, nel senso che la teologia trinitaria, la cristologia,
l’ecclesiologia di ogni Chiesa cristiana si trovano contenute in essa.

26
Cf., T. SPIDLIK, La Spiritualité de l'Orient chrétien. Manuel systématique. Roma
1978, pp. 5 ss.
27
OL 10.

19
 20

La Parola di Dio ascoltata nell'assemblea liturgica è una

parola/messaggio di Dio per il popolo e per ognuno dei cristiani. Fu nell'ascolto
liturgico della Parola che il giovane Antonio scoprì che il testo era indirizzato
proprio a lui, cioè nel quadro liturgico quella parola della Scrittura divenne
Parola di Dio per Antonio28. Efrem, nel Commento al Diatessaron, insiste
sull'indirizzo molteplice della Parola di Dio: Il Signore ha dato alla sua Parola
dei belli colori diversi, affinché ognuno di coloro che la scrutano possa
contemplarvi quello che lui ama. E lui ha nascosto nella sua Parola i tutti i
tesori affinché ognuno di noi trovi ricchezza in quello che medita29.
Non entro in questa sede nei problemi attorno dell'esegesi biblica, i
problemi attorno all'accettazione dell'esegesi allegorica oppure al suo
rifiuto; ad ogni modo, tutte le tradizioni spirituali cristiane, sia quelle greche
che si affidano all'allegoria come metodo di lettura biblica, sia quelle
semitiche, accettano il ruolo centrale della Bibbia come regola di fede, regola
di vita, fonte di preghiera, fonte di vita spirituale. Ruolo centrale, dunque,
della lettura della Sacra Scrittura per la vita del cristiano e per la vita
dell'intera comunità.
L’esperienza dell’incontro con Cristo attraverso la Parola, culmina
nell’incontro sacramentale dell’eucaristia: Al culmine di questa esperienza
orante sta’ l’eucaristia, l’altro vertice indissolubile legato alla Parola, in quanto
luogo nel quale la Parola si fa carne e sangue, esperienza celeste ove essa
torna a farsi evento30; l’eucaristia come luogo dove la Parola si fa carne, luogo
della piena configurazione a Cristo -la partecipazione ai santi misteri ci fa
consanguinei di Cristo-, luogo anche escatologico in quanto anticipa
l'appartenenza alla Gerusalemme celeste. Il testo sottolinea come
nell’eucaristia viene rivelata la vera natura della Chiesa, comunione di coloro
che sono convocati alla sinassi per l’epiclesi -l’invocazione- dello Spirito in
vista che lui la faccia diventare Corpo di Cristo.

In questo contesto, la liturgia, già per i Padri del IV-V sec., e poi per le
diverse Chiese orientali, diventa il luogo per eccellenza della mistagogia, cioè

28
ATANASIO DI ALESSANDRIA, Vita Antonii, PG 26, 835-837.
29
Commento al Diatessaron, I,18-19, cf., Sources Chrétiennes 121, Paris 1966, pp. 52-
53.
30
OL 10.

20
 21

del camino di introduzione al mistero dell'amore di Dio manifestato in Cristo.

Le catechesi mistagogiche -anche le omelie, ed i trattati- dei Padri sono testi
che sgorgano attorno ai sacramenti, quindi attorno alla liturgia; la liturgia è il
posto dove i Padri nelle loro catechesi insegnano ai cristiani la loro fede -
spiegano il simbolo- ed insegnano loro a pregare -spiegano il Padrenostro.
Sono catechesi fatte in ambiente liturgico e si svolgono non attorno a
qualcosa di astratto ma a qualcosa di preciso, che si sta’ svolgendo nella
comunità; i Padri non spiegano quello che lo Spirito adempirà nei credenti ma
quello che lo Spirito ha adoperato già nei fedeli, nella comunità. La catechesi
dei Padri, dunque, va strettamente legata alla celebrazione liturgica dei
sacramenti31 e deve spiegare ciò che significa il sacramento per i cristiani, il
legame tra Parola di Dio e sacramento, il legame tra sacramento e fede della
Chiesa. Per i Padri la Parola di Dio illumina il sacramento, e la catechesi, allora,
deve chiarire come la fede di ogni cristiano, della comunità scaturisce da
questo legame; Agostino, commentando il salmo 41 dirà del battezzato che è
qualcuno fermo nella fede, che non vede ancora quello che crede, che desidera
di capire quello che ama32.

3. Il cristiano e la liturgia della Chiesa. Tutta la liturgia avviene per

mezzo di azioni simboliche; tutta la celebrazione della liturgia, per l’azione
dello Spirito diventa una trasfigurazione del Corpo di Cristo, e bisogna, quindi,
che tutto l’uomo, corpo e anima, vi sia impegnato; tutta la liturgia diventa una
unità di fede, di intercessione, di dossologia, nell’armonia e nell’unità di tutto
l’uomo, di tutta la Chiesa33.
OL sottolinea in modo speciale il coinvolgimento nella liturgia di tutto
l’uomo e di tutto il cosmo, di cui Cristo Signore è la luce; la liturgia viene
presentata come luogo della piena divinizzazione dell'uomo e del creato:
Nell'esperienza liturgica, Cristo Signore è la luce che illumina il cammino e
svela la trasparenza del cosmo, proprio come nella Scrittura. Gli avvenimenti

31
Cf., Le Catechesi Mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme; le Omelie Mistagogiche di
Teodoro di Mopsuestia; le Omelie Catechetiche di Giovanni Crisostomo; le Omelie di
Ambrogio di Milano e di Agostino, tra molti altri; cf., M. JOURJON, Catéchèse et liturgie
chez les Pères, in La Maison-Dieu 140 (1979) 41-49.
32
Sul salmo 41,5, PL 36,466.
33
Cf., J. CORBON, Liturgia alla sorgente, p. 108.

21
 22

del passato trovano in Cristo significato e pienezza e il creato si rivela per

ciò che è: un insieme di tratti che solo nella liturgia trovano la loro
compiutezza, la loro piena destinazione. Ecco perché la liturgia è il cielo sulla
terra e in essa il Verbo che ha assunto la carne permea la materia di una
potenzialità salvifica che si manifesta in pienezza nei sacramenti: lì la
creazione comunica a ciascuno la potenza conferitale da Cristo34.
Nella liturgia, dunque, il creato trova il suo senso pieno, il creato viene
permeato da Cristo e proprio allora ne sgorga la sacramentalità della Chiesa.
In questo punto, quindi, il documento integra un aspetto essenziale della
liturgia, sia quella delle Chiese di Oriente che quella delle Chiese di
Occidente: la estetica della liturgia, la sua dimensione di bellezza: In questo
quadro la preghiera liturgica in Oriente mostra una grande attitudine a
coinvolgere la persona umana nella sua totalità: il mistero è cantato nella
sublimità dei suoi contenuti, ma anche nel calore dei sentimenti che suscita
nel cuore dell'anima salvata. Nell'azione sacra anche la corporeità è
convocata alla lode, e la bellezza, che in Oriente è uno dei nomi più cari per
esprimere la divina armonia e il modello dell'umanità trasfigurata, si mostra
ovunque: nelle forme del tempio, nei suoni, nei colori, nelle luci, nei profumi...
tutto esprime un progressivo immedesimarsi nel mistero celebrato con tutta
la persona35. La Lettera Apostolica insiste quindi nella valorizzazione
integrale della persona e nella visione positiva verso il creato: ...le realtà
create non sono né un assoluto, né un nido di peccato e di iniquità. Nella
liturgia le cose svelano la propria natura di dono offerto al Creatore
dell'umanità36; il valore della materia e della corporeità nella liturgia svela la
sua più profonda realtà: ...la corporeità che viene anzi valorizzata in pieno
nell'atto liturgico, nel quale il corpo umano mostra la sua natura intima di
tempio dello Spirito e giunge ad unirsi al Signore Gesù, fatto anch'egli corpo
per la salvezza del mondo... La liturgia rivela che il corpo, attraverso il mistero
della croce, è in cammino verso la trasfigurazione, la pneumatizzazione: sul
monte Tabor Cristo lo ha mostrato splendente come è volere del Padre che
torni ad essere.

34
OL 11.
35
Ibid.
36
Ibid.

22
 23

Il testo, quindi, mette il luce la dignità, il rispetto e la finalità della

creazione e del corpo umano, rifiutando sia ogni dualismo sia ogni culto del
piacere fine a se stesso. La liturgia quindi vista come equilibrio dell'uomo
nuovo con se stesso.

Vogliamo presentare la liturgia come inquadratura, come luogo dove

viene proclamata la Parola di Dio, dove viene professata la fede della Chiesa,
dove i Padri hanno costituito la loro cattedra mistagogica. La Chiesa esprime
la celebrazione della sua fede attraverso dei testi liturgici, le anafore in
modo speciale; attraverso la liturgia, la Chiesa trasmette, dà la comunicazione
del mistero della fede che essa stessa ha ricevuto. Questa realtà, le Chiese
di Oriente l'hanno conservata e sviluppata attraverso i testi e i riti delle loro
liturgie37.
Nelle tradizioni orientali, esegesi-catechesi-liturgia sono
profondamente legati possiamo dire in uno stesso mistero; le Chiese orientali
in modo speciale, come accenna un teologo ortodosso moderno coltivano la
linfa stessa della conoscenza ascoltando i loro santi ed i suoi Padri,
alimentandosi nella loro esperienza dello Spirito Santo, con il suo colloquio
con il Verbo, ed esse, la Chiesa, l'offre a tutti nella sua liturgia"38. Nella
liturgia la Chiesa offre la Parola di Dio, invoca lo Spirito Santo, propone i testi
dei Padri, e la propria esperienza della santificazione operata dallo Spirito.
Alla questione sul possibile approccio liturgico alla teologia, abbiamo
prefisso complementariamente e necessariamente l’unità tra teologia e
liturgia. A partire della Lettera Apostolica OL, sarebbe da proporre quindi la
liturgia come fonte di vita nello Spirito:
1. Perché la liturgia è il luogo fondamentale dove la fede viene
confessata, a partire della proclamazione della Parola e dell’invocazione dello
Spirito.
2. Perché essa è il luogo fondamentale dove questa Parola proclamata e
questa fede confessata viene meditata, pregata e diventa un'unità nella vita
della Chiesa e di ogni credente.

37
Cf., I-H. DALMAIS, Quelques grands thèmes théologiques des anaphores orientales, in
Eucharisties d'Orient et d'Occident, pp. 179-195.
38
P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition Orthodoxe, Paris, 1969.

23
 24

3. Perché essa è il luogo fondamentale dove questa Parola meditata,

pregata, questa fede confessata, diventa lode a Dio da parte della Chiesa, da
parte di ogni cristiano.

24
 25

IV. Anno liturgico e mistero di Cristo.

Bibliografia.
ANDRONIKOF, C., Le sens de la liturgie, Cerf, Paris, 1988.
ARRANZ, M., Liturgia Patristica Orientale, in Complementi interdisciplinari di
Patrologia, Città Nuova Editrice, Roma, 1989, pp. 648-650.
BAUMSTARK, A., Liturgie comparée. Chevetogne, 19533.
DANIELOU, J., Bible et liturgie. Lex Orandi 11, Du Cerf, Paris, 19582.
GELSI, D., Liturgie Orientali, in Nuovo dizionario di liturgia, Roma (1984) 983-
1007.
FEDERICI, T., "L'anno liturgico", Teologia liturgica orientale I, Bibbia e liturgia
7, Roma (1978) 177-319.
PENTELAKIS, E.G., Les livres ecclésiastiques de l'Orthodoxie, in Irénikon 13
(1930) 521-557.
TALLEY, J.T., The Origins of the Liturgical Year, The Liturgical Press,
Collegeville, 19912 (trad. italiana e francese).
THIBAUT, J., Ordre des Offices de la Semaine Sainte à Jérusalem du IV au
X siècle, Paris 1926.

25
 26

Introduzione.

Allora, dai cieli della sua santità gloriosa, apparirà lo sposo celeste e
risusciterà dalla polvere tutti gli uomini; farà salire i giusti nelle altezze,
e i peccatori gli manderà nella geenna. La Chiesa Santa, sposa di Cristo
-che è i santi ed i veri fedeli-, verrà con gioia al suo incontro, scortandolo
con tutto l'onore, lui, lo Sposo vero, Gesù nostro Signore. Prenderà la
Chiesa sua sposa e la farà salire con lui nel cielo; la farà entrare nel suo
talamo e sedere alla sua destra e la rallegrerà con tutta sorte di beni
che non passano e non periscono. Lei si rallegrerà in Lui ed esulterà e
sarà nella gioia; e con voci mirabili e canti soavi canterà la lode con i cori
celesti. Che il Signore nostro ci conceda, anche a noi, di essere degni di
aver parte nella gioia dei santi, amen e amen.39

Questo testo, conclusione di un breve commento all'anno liturgico siro-

orientale fatto da un autore del XIV sec., ci fa presente la realtà storica ed
escatologica della Chiesa di Cristo: essa è presente nel momento storico
attuale, vive questo momento storico con gli uomini, cerca di far loro presente
la realtà del mistero di Cristo vissuto nel momento storico attuale -possiamo
dire che cerca di configurare la sua vita e quella degli uomini al mistero di
Cristo-, e allo stesso tempo essa ha uno scopo -τέλoς- preciso, il cammino,
l'orientamento verso Cristo, Signore della gloria: Prenderà la Chiesa sua
sposa e la farà salire con lui nel cielo; la farà entrare nel suo talamo e sedere
alla sua destra e la rallegrerà con tutta sorte di beni che non passano e non
periscono.40

La Chiesa gloriosa, sposa seduta alla destra dello Sposo41, mentre è

ancora tra gli uomini o, piuttosto con un'immagine più consone alla teologia
orientale: la Chiesa che è con gli uomini nel mondo, o se si vuol con un'immagine

39
RABBAN BRIK-ISHO, Commento all'anno liturgico, in J. MATEOS, Lelya-Sapra: Les
Offices Chaldéens de la Nuit et du Matin. OCA 1562, Roma, PIO, 1972, pp. 461-464.
40
Ibid; cf., anche C. ANDRONIKOF, Le sens de la liturgie, p. 53.
41
L'iconografia bizantina e siriaca riguardo alla crocifissione è sempre costante a
mettere Maria ai piedi della croce, cioè "alla destra dello Sposo"; così l'icona della
crocifissione diventa per così dire anche icona della Chiesa che nasce dalla passione gloriosa
di Cristo, icona della Madre di Dio / della Chiesa, che stà alla destra del Figlio / dello Sposo.

26
 27

tipica della domenica prima dell'inizio della Quaresima nel rito bizantino, nel
cammino di ritorno al paradiso che Adamo compie nella Chiesa e con la
Chiesa42, questa Chiesa non cessa di acclamare e di invocare il suo Signore
fino al suo ritorno. Questa lode, invocazione, supplica, viene fatta nella vita
liturgica delle diverse Chiese cristiane, una vita che segue, d'altronde, le
categorie del passato, del presente e del futuro, inserite in un ritmo
giornaliero, settimanale e annuo per le celebrazioni e le feste43. Le
celebrazioni delle Chiese sono i momenti -i καίρoι- in cui l'Economia della
salvezza diventa Liturgia. Questi momenti sono possibili in quanto irruzione
nel nostro tempo mortale di un Tempo vivente, liberato dalla morte... Esso
invade le nostre giornate, le nostre settimane ed i nostri anni, fino a che il
nostro vecchio tempo ne sia saturato e che il suo velo mortale si strappi... 44;
la Pasqua del Signore è l'evento centrale nella vita delle Chiese a partire di
cui si costruisce il ciclo liturgico

I diversi cicli, quello delle feste annuali, che ha come nodo centrale la
celebrazione pasquale, quello delle feste mensili, quello settimanale ed infine
il ciclo giornaliero, sono strettamente legati e compenetrati da far presente
nella vita della Chiesa i vari momenti della storia della salvezza e da penetrare
tutta la vita dei fedeli. Possiamo parlare di una sacramentalità del ciclo
liturgico delle Chiese orientali in tanto che in lui di nuovo Dio viene
all'incontro dell'uomo: Il nostro Dio non è al di sopra, ma davanti a noi
nell'attesa dell'incontro (Isacco di Ninive); si tratta, lungo il ciclo liturgico
delle diverse Chiese di una vera anamnesi del mistero della salvezza, in cui la
Chiesa, con la sua preghiera invoca lo Spirito Santo -fa l'epiclesi- sui fedeli

42
Il mio Creatore, il Signore, prendendomi dal fango della terra, mi ha formato... e mi
ha stabilito come capo della creazione, concittadino degli angeli... ma Satana mi ha preso
nell'amo e mi ha separato dalla gloria divina... ma tu, Signore di compassione, chiamami a te...
Aimè, sono stato spogliato dalla veste divina quando ho trasgredito il tuo comando, Signore...
e sono stato rivestito dalle foglie del fico e dalle tuniche di pelle... ma tu, Signore, nato dalla
Vergine negli ultimi tempi, chiamami e fammi entrare di nuovo nel paradiso... Paradiso
amabile... abitacolo divinamente creato, gioia senza fine, gloria dei giusti... per un mormorio
delle tue foglie supplica il Creatore dell'universo di riaprirmi le porte che ho chiuso per il
mio peccato... (Domenica della Tyrofagia, lucernario).
43
Cf., C. ANDRONIKOF, Le sens de la liturgie, p. 54.
44
J. CORBON, Liturgia alla sorgente. Paoline, Torino, 1983.

27
 28

perché di nuovo la forza della risurrezione di Cristo si faccia presente nella

comunità (Pasqua), di nuovo l'incarnazione del Signore sia una realtà nella vita
della Chiesa e dei fedeli (Annunciazione), di nuovo il Signore della gloria venga
all'Incontro dell'umanità invecchiata ma piena di speranza (Incontro):
Cristo è risorto dai morti, con la sua morte ha distrutto la morte, e ai
dormienti nei sepolcri ha ridato la vita (Tropario di Pasqua).

Oggi è l'aurora della nostra salvezza dove si manifesta il mistero eterno:

il Figlio di Dio diventa figlio della Vergine e Gabriele annunzia questa
grazia... (Tropario dell'Anunciazione, 25 marzo).

Venendo al nostro incontro tu ci hai salvati, oh Cristo nostro Dio

(Kondakion del 2 febbraio).

A partire della celebrazione della Pasqua come centro, possiamo

proporre e comprendere l'espressione anno liturgico non tanto come un
seguito di feste -un calendario-, ma come lo svolgimento di tutto il mistero di
Cristo che riempie la vita delle Chiese; a partire della Pasqua tutto l'anno
viene trasfigurato dalla liturgia e diventa perciò sacramentale45. La celebra-
zione annuale della Pasqua, poi, non è un fatto puntuale, ma una celebrazione
del mistero di Cristo incentrata in un periodo di preparazione -Quaresima-
ed in un periodo di compimento -Pasqua-, e più precisamente come centro di
due grandi Settimane, quella Santa in cui Dio dà di nuovo l'alimento di vita46,
in cui l'umiliazione -la kenosi- di Dio diventa la teofania dell'uomo: "Ecco
l'uomo"47, in cui Dio riposa della sua creazione -della sua nuova creazione- nel
grande Sabato48; e poi la Settimana di Pasqua -che viene conosciuta nelle
diverse liturgie come Settimana del Rinnovamento, oppure Settimana Bianca-

45
Cf., J. CORBON, Liturgia, op. cit., p. 160.
46
Adamo nel paradiso aveva "preso da se" il frutto dell'albero; adesso Cristo "dà lui
stesso" ai discepoli -all'uomo- il nuovo frutto dell'albero della vita.
47
Gv 19,5.
48
Nell'ufficiatura del mattutino del Sabato Santo questi temi: i due Adamo, la nuova
creazione, la misericordia di Dio..., vengono meravigliosamente contemplati dell'ufficio degli
"Enkomia", cf., capitolo sull'anno liturgico bizantino.

28
 29

e che prolunga per sette giorni come un solo giorno la grande festa di Pasqua49
per sottolineare la non finitezza della Pasqua di Cristo.

Dalla Pasqua, dunque, sgorga la vita sacramentale che si spande nella

Chiesa lungo l'anno liturgico. La Pasqua al centro, tra due grandi settimane
che la manifestano e la celebrano, tra due grandi periodi di sette settimane
ognuno: la Quaresima -periodo di ritorno dell'uomo nuovo al paradiso- e le
settimane di Pentecoste in cui i battezzati imparano/impariamo a vivere la
comunione col Signore; ancora, nella centralità stessa della Pasqua, ci sono
due altri periodi liturgici in cui si celebra l'Economia divina della salvezza: il
periodo dell'Epifania, cioè della manifestazione di Dio nella nostra carne, ed
infine il periodo della nostra Theosis -della nostra deificazione- come opera
dello Spirito nella Chiesa di Cristo. In questo stesso senso, J. Corbon propone,
seguendo i grandi commentatori della Divina Liturgia come Massimo
Confessore, Nicola Cabasilas, Nicolai Gogol..., di vedere la celebrazione
dell'eucaristia come icona del tempo sacramentale50 e viceversa, cioè alla
celebrazione della Parola corrisponde il periodo dell'Epifania; l'anafora
eucaristica corrisponde al tempo della Pasqua del Signore, preparata dalla
Quaresima e celebrata nelle settimane che la seguono; infine la liturgia della
comunione corrisponde al periodo dello Spirito nella Chiesa, in cui si celebrano
gli Apostoli, la Trasfigurazione, la Croce vivificante, periodo che rivela il
senso del santorale, cioè di coloro che per la forza dello Spirito sono
configurati pienamente a Cristo: la Madre di Dio, i martiri, i santi...51.

Lo studio dei grandi periodi liturgici delle liturgie orientali va legato ad

un approfondimento della realtà teologica del mistero di Cristo che viene
vissuta in ognuno di essi. Vorrei indirizzare questo corso sopratutto verso
un'angolatura teologica, cioè entrare attraverso i testi nel contenuto
liturgico-teologico dei diversi periodi -anni- liturgici dell'Oriente cristiano.

49
Nel rito bizantino, durante tutta la settimana di Pasqua non vengono chiuse le porte
dell'iconostasi, come per sottolineare il rapporto diretto del cielo sulla terra stabilito dalla
risurrezione di Cristo.
50
Sarebbe da riproporre l'espressione "anno liturgico" piuttosto come "tempo
sacramentale".
51
Cf., J. CORBON, Liturgia, op. cit., pp. 161-163.

29
 30

Ricordo soltanto la larghezza che in questa sede prende l'espressione

"Oriente Cristiano", cioè un Oriente che va dai Balcani fino al Malabar
dell'India, dall'Etiopia fino a Mosca; un Oriente che si esprime in greco, in
siriaco, in arabo, in slavo..., un Oriente che delle volte è stato molto
permeabile -e delle volte pochissimo- agli influssi culturali e teologici di altri
ambienti cristiani e non cristiani.

Cercheremo di vedere gli anni liturgici delle diverse liturgie orientali

cristiane, vedergli separatamente ma anche alla fine vedergli
comparativamente per poter tirarne fuori i diversi aspetti teologico-liturgici.
Le questioni riguardanti aspetti più complessi o problematici dei calendari
verranno al massimo accennate soltanto, per poter tirare fuori sopratutto gli
aspetti teologici dei diversi tempi liturgici. Vorrei ricordare ancora come
nell'Oriente i tempi liturgici segnano di solito la vita delle Chiese e dei singoli
cristiani: la fedeltà alle celebrazioni della liturgia, ai digiuni, alle tradizioni
popolari legate strettamente al mistero che si celebra52; nell'Oriente le
Chiese, i singoli fedeli, celebrano e vivono il mistero di Cristo, la domenica
celebrano la risurrezione del Signore, le grandi feste attorno al mistero
pasquale del Signore vengono vissute liturgicamente nel senso più forte del
termine, cioè come popolo / comunità che prega, che celebra il mistero della
fede53.

52
L'acqua benedetta il 6 gennaio che viene portata nelle case, oppure le uova pasquali,
ad esempio, sono fortemente legate al popolo che ne capisce la simbologia, al di là della
popolarizzazione dello stesso fatto.
53
L'Oriente cristiano non ha la spaccatura tante volte presente in Occidente tra
liturgia della Chiesa e devozioni popolari dei fedeli; in Oriente quello che potrebbe essere o
di fatto è devozione popolare, viene vissuto nell'insieme della liturgia delle diverse Chiese.

30
 31

IV.1. Anno liturgico nelle tradizioni siro orientale e siro occidentale.

IV.1.1. anno liturgico siro orientale

Bibliografia.
ALICHORAN, F., Missel Chaldéen, Paris 1982.
BEDJAN, P., (Ed.), Breviarium Chaldaicum iuxta Syrorum orientalium id est
Chaldaeorum, Roma 1938.
CARR, E., The liturgical year in the syriac churches: adaptation to different
ecclesial-liturgical ambients, in L'adattamento culturale della liturgia,
metodi e modelli. Studia Anselmiana 113, Roma 1993, pp. 47-59.
DAHANE, D., La passion dans la liturgie syrienne orientale, in L'Orient Syrien
2 (1957) 185-192.
DALMAIS, I-H., Mémoire et vénération des saints dans les Églises de
traditions syriennes, in Saints et sainteté dans la liturgie, BEL subsidia
40, Roma, 1987, pp. 79-92.
KOLLAMPARAMPIL, A.G., `Rubta d-Hasa. Friday of the Passion in the East syrian
liturgy. A source study. Excerptum ex dissertatione, Sant'Anselmo,
Roma, 1995.
KOLLAMPARAMPIL, A.G., Liturgical Celebration of the Pascal Triduum in the
Syro-Malabar Church: Status Quaestionis and Future Prospects, in
Ephemerides Liturgicae 109 (1995) 64-79.
MATEOS, J., Lelya-Sapra. Les offices chaldéens de la nuit et du matin, OCA
156, Roma 19722.
TISSERANT, E., art. Nestorienne (Église), XII, La liturgie des Églises
Nestorienne et Chaldéenne, in DTC 11 (1931) 314-323.

IV.1.2. anno liturgico siro occidentale.

Bibliografia.
ARDANS, TH., Els difunts en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 9 (1921-1922)
393-397
ARDANS, TH., Els difunts en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10 (1922-1923)
390-398.
BOTTE, B., Les dimanches de la Dédicace dans les Églises Syriennes, in
L'Orient Syrien 2 (1957) 65-70.
CARR, E., The liturgical year in the syriac churches: adaptation to different
ecclesial-liturgical ambients, in L'adattamento culturale della liturgia,
metodi e modelli. Studia Anselmiana 113, Roma 1993, pp. 47-59.
31
 32

DALMAIS, I-H., Mémoire et vénération des saints dans les Églises de

traditions syriennes, in Saints et sainteté dans la liturgie, BEL subsidia
40, Roma, 1987, pp. 79-92.
DALMAIS, I-H., Le temps de préparation à Noël dans les liturgies syrienne et
byzantine, in La Maison-Dieu 59 (1959) 25-36.
GRIBOMONT, J., Le triomphe de Pâques d'après saint Éphrem, in Parole de
l'Orient 4 (1973) 147-190.
KHOURI-SARKIS, G., La fête de l'Église dans l'année liturgique syrienne, in
Irénikon 28 (1955) 186-193.
KHOURI-SARKIS, G., La Semaine Sainte dans l'Église Syrienne, in La Maison-
Dieu 41 (1955) 96-117.
KHOURI-SARKIS, G., La passion dans la liturgie syrienne occidentale, in
L'Orient Syrien 2 (1957) 193-204.
PUYADE, J., L'any litúrgic siríac, in Vida Cristiana 10 (1922-1923) 6-9.
PUYADE, J., El cicle nadalenc en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10
(1922-1923) 55-59.
PUYADE, J., Diumenges després de l'Epifania i el santoral novembre-febrer en
la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10 (1922-1923) 110-113.
PUYADE, J., Cicle quadragesimal en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10
(1922-1923) 155-158.
PUYADE, J., Litúrgia quadragesimal siríaca, in Vida Cristiana 9 (1921-1922)
168-174. Text francès a QLP 3 (1912-1913) 129-134.
PUYADE, J., Litúrgia quadragesimal siríaca. Setmana santa, in Vida Cristiana 9
(1921-1922) 210-212.
PUYADE, J., Pasqua i Pentecostès en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10
(1922-1923) 199-203.245-248.
PUYADE, J., Els diumenges d'istiu en la litúrgia siríaca, in Vida Cristiana 10
(1922-1923) 300-303.
TOMAJEAN, J., La semaine liturgique dans le rite syrien, in Melto 2 (1966) 95-
114.
TOMAJEAN, J., Les dimanches du carême dans le rite syro-antiochien, in
L'Orient Syrien 7 (1962) 357-364.

Il ciclo liturgico siro occidentale corrisponde abbastanza con quello

maronita, e non faremmo qui delle diversità, ma ci limiteremo in modo speciale
a quello siro. Per quanto riguarda i maroniti accenno al fatto che in principio
il ciclo liturgico sarebbe lo stesso dei siri; nella pratica, poi, esso ha subito
32
 33

degli influssi bizantini e sopratutto latini subiti a partire delle missioni

mandate loro da Roma oppure chieste da loro.

Schema generale del ciclo liturgico siro-occidentale.

Il ciclo liturgico siro-occidentale è formato di nove periodi; presento
qua schematicamente questi periodi, indicando in linea di massima le pericopi
evangeliche che vengono lette nella liturgia:

1. Domeniche della Consacrazione / Dedicazione e del Restauro /

Rinnovamento della Chiesa. Sono le domeniche ottava e settima prima del
Natale; il rito caldeo ne ha quattro.
Domenica della Consacrazione: Mt 16,13-20 (Confessione di Pietro).
Domenica del Rinnovamento: Gv 10,22-42 (Figliolanza divina di Gesù).

2. Subbara -annunciazione. Comprende sei domeniche -i caldei ne hanno

soltanto quattro-, in cui vengono celebrate le diverse annunciazioni:
Annunciazione a Zaccaria: Lc 1,1-25.
Annunciazione a Maria: Lc 1,26-38.
Visitazione a Elisabetta: Lc 1,39-56.
Nascita di Giovanni Battista: Lc 1,56-70.
Annunciazione a Giuseppe (chiamata anche domenica del sonno): Mt 1,18-25.
Domenica della genealogia di Nostro Signore Gesù Cristo: Mt 1,1-17.

3. Tempo di Natale -i caldei non lo consideravano come un tempo

diverso, ma in certo senso unito al subbara. Comprende il giorno di Natale e
2/3 domeniche:
Natale: Gv 1,1-17.
Domenica del ritrovamento nel Tempio: Lc 2,39-52.
Domenica prima dell'Epifania: Lc 3,1-9 (predicazione di Giovanni).

4. Denha -manifestazione, Epifania. Si svolge tra l'Epifania e la pre-

quaresima. Benché la celebrazione natalizia ha entrato in Oriente forse alla
fine del IV sec., -nel 386 Giovanni Crisostomo ad Antiochia parla della duplice
celebrazione, quella del 25 dicembre e quella del 6 gennaio-, la celebrazione
del 6 gennaio rimane come celebrazione dell'Epifania trinitaria al Giordano.
Le domeniche che vanno dall'Epifania all'inizio della pre-quaresima sono
chiamate domeniche dei battezzati.
33
 34

Epifania: Lc 3,15-22 (battesimo di Gesù).

5. Pre-Quaresima. Comprende tre domeniche -oppure i venerdì

consecutivi- in cui vengono commemorati i sacerdoti defunti, i forestieri
defunti ed i fedeli defunti. Nei tre primi giorni della prima di queste tre
settimane si osserva il "Digiuno dei Niniviti".

6. Periodo della Quaresima. Comprende sei domeniche, che portano il

nome della pericope evangelica che viene letta:
I0 Delle nozze di Canna: Gv 2,1-11.
II0 Della guarigione del lebbroso: Lc 5,12-17.
III0 Della guarigione del paralitico: Mc 2,1-12.
IV0 Della guarigione del servo del centurione: Lc 7,1-10
V0 Della risurrezione del figlio della vedova di Nain: Lc 7,11-18.
VI0 Della guarigione del cieco nato: Mc 10,46-52.
Dopo la Quaresima viene celebrata la Settimana Santa che ha inizio con la
Domenica degli Osanna; le celebrazioni vengono incentrate attorno ai tre
giorni:
Pasqua dei Misteri (Giovedì): Liturgia: Gv 13,31-33 + Lc 22,28-30 + Mt 26,17-
30 (congedo di Gesù, complotto contro Gesù, tradimento ed istituzione
dell'eucaristia); lavanda dei piedi: Gv 13,1-19.
Grande Venerdì della Crocifissione (Venerdì):Mt 27 + Mc 15 + Lc 23 + Gv 19.
Sabato delle luci (Sabato): Mt 28.
Come per i caldei, anche il Giovedì Santo e il Venerdì Santo vengono lette
pericope evangeliche messe assieme a partire dei racconti dei quattro
evangelisti.

7. Tempo di Pasqua. L'ottava di Pasqua viene chiamata "settimana

bianca", e i siri celebrano il venerdì di questa settimana la festa di tutti i
santi. Le domeniche con le loro pericopi sono:
Domenica di Pasqua: Mc 16,1-9 (annuncio della risurrezione).
Domenica nuova: Gv 20, 26-31 (Apparizione ai Dodici, con Tommaso).
Domenica II dopo Pasqua: Gv 21, 1-14 (Apparizione sul lago di Tiberiade).
Domenica III dopo Pasqua: Mc 2, 13-22 (Vocazione di Levi).
Domenica IV dopo Pasqua: Gv 4, 31-38 (Il vero cibo -la samaritana).
Domenica V dopo Pasqua: Lc 9, 51-62 (Esigenze della vocazione apostolica).
Ascensione: Mc 16, 14-20 (Congedo, missione dei Dodici ed Ascensione).
34
 35

Domenica dopo l'Ascensione: Gv 13, 31-36 (Congedo di Gesù ai discepoli).

Pentecoste: Gv 16, 4-15 (La venuta del Paraclito).

8. Tempo dalla Pentecoste all'esaltazione della Santa Croce. Tempo

diviso, come i caldei, in due periodi: Domeniche degli apostoli (7 domeniche)
e Domeniche dell'estate (6/10 domeniche, secondo la Pasqua); in questo
periodo vengono celebrate tre feste importanti: la Trasfigurazione (6
agosto), la Signoria di Maria (15 agosto), l'Esaltazione della Santa Croce (14
settembre).

9. Tempo dall'esaltazione della Santa Croce fino alle domeniche della

Dedicazione.

Domeniche della Dedicazione e Ciclo del Subbara.

Vorrei dedicare un po di tempo all'aprofondimento di alcuni aspetti delle
due domeniche della "Dedicazione" e delle domeniche del "Subbara" -Arbws-
. Come è stato visto nell'introduzione, le Chiese di tradizione siriaca hanno in
comune diverse domeniche cosiddette della Dedicazione che aprono -siri
occidentali- o chiudono -siri orientali- il ciclo liturgico. L'origine di queste
feste non è per niente chiaro: si tratta della dedicazione della chiesa di
Edessa oppure di quella di Seleucia-Ctesifonte, oppure dell'Anastasis di
Gerusalemme? Nel lezionario armeno di Gerusalemme del V sec., si trova la
rubrica in cui si indica che tra novembre e dicembre si celebra la dedicazione
di tutti gli altari cristiani54, periodo in cui anche i giudei celebravano la
dedicazione del Tempio; nello steso rituale armeno le letture scelte per
questa festa sono assai chiare: Eb 13,10-13: Noi abbiamo un altare del quale
non hanno alcun diritto di mangiare quelli che sono al servizio del
Tabernacolo..., e Mt 23,13-22: Guai a voi scribi e farisei ipocriti...; sono testi
polemici contro i giudei che ci mostrano che siamo in ambiente possibilmente
gerosolimitano in cui, per evitare dei rapporti dei cristiani con i giudei per la
festa della dedicazione del tempio, viene loro proposta la celebrazione della
dedicazione di tutti gli altari. Le domeniche della Dedicazione delle Chiese
siriache hanno possibilmente quest'origine gerosolimitana, benché hanno
perso il contesto di polemica anti giudea.

54
Cf., F.C. CONYBEARE, Rituale Armenorum, Oxford 1905, p. 526.

35
 36

A partire della situazione attorno a l'inizio di dicembre di questa festa

della dedicazione e dello sviluppo progressivo dell'Avvento nelle Chiese
siriache -sviluppo che ha luogo tra 450 e 600-, la o le domeniche della
dedicazione hanno avuto un retrocesso cronologico verso la metà oppure
l'inizio di novembre. Staccata spazialmente e cronologicamente da un
contesto polemico, la festa ha preso un senso nuovo: la chiesa materiale come
simbolo della Chiesa realtà spirituale.

Attualmente nel ciclo liturgico siro occidentale le domeniche sono due,

l'ottava e settima prima del Natale55. Le pericopi bibliche proposte sono:

Domenica della Consacrazione:

Es 40,1-16.34-35 (Erezione e consacrazione del Santuario).
1Re 7,51-8,11 (Trasferimento dell'arca).
Ez 43,27-44,4 (La porta chiusa del santuario).
Eb 8,1-12 (Il nuovo sacerdozio, il nuovo Santuario).
Mt 16,13-20 (Confessione di Pietro).

Domenica del Rinnovamento:

Es 31,18; 32,1-6 (Consegna delle tavole; il vitello d'oro).
1Re 18, 10-29 (Elia e il sacrificio al Carmelo).
Pr 3,19-24 (Fiducia in Dio).
Eb 9,1-14 (Cristo nel santuario del cielo).
Gv 10,22-42 (Figliolanza divina di Gesù).

I temi che troviamo in ambedue le domeniche sono molto simili e non formano
che un unico mistero: l'inizio del cammino della Chiesa nella preghiera e nella
lode, verso Cristo nella sua centralità pasquale56. Il tema sponsale -applicato
anche all'incarnazione del Verbo-, sarà presente in modo largo nei testi delle
due domeniche:

55
Per quanto riguarda i nomi dati a queste domeniche, i testi siriaci sono:
"Santificazione della Chiesa" per la prima domenica e "Rinnovamento della Chiesa" per la
seconda; non c'è un accordo tra i traduttori: "consacrazione", "dedicazione" per la prima,
"dedicazione", "rinnovamento" per la seconda...
56
Cf., G. KHOURI-SARKIS, La fête de l'Église, op. cit., p. 186.

36
 37

O Chiesa fedele, come sei bella e adorna, sposata al tuo Sposo, Cristo...
sei colorata dal sangue dei martiri, raffermata dagli insegnamenti
provati, e ti compiaci dal pane celeste del Dio Altissimo... O Santa
Chiesa, canta la gloria dello Sposo che nel suo amore ti ha sposato, ti ha
salvato con la sua croce vivificante e ha deposto in te il suo Corpo ed il
suo Sangue, calice di salvezza, perdono per i credenti...57

Le due invocazioni della Chiesa: O Chiesa fedele... O Santa Chiesa

contengono tre punti centrali e in certo modo paralleli: 1. martiri, 2.
insegnamento provato, 3. eucaristia; 1. salvezza dalla croce, 2. sposa, 3.
eucaristia.

Un primo aspetto a sottolineare è la prefigurazione

veterotestamentaria della Chiesa; la liturgia siro occidentale farà
largamente un'esegesi allegorica della Scrittura, specialmente del Vecchio
Testamento. La Chiesa viene prefigurata dai fatti veterotestamentari e allo
stesso tempo viene contrapposta al culto giudaico:
A te la lode, Gesù Cristo, rocca ferma e inespugnabile su di cui è stata
fondata la Santa Chiesa. Essa è prefigurata dalla roccia della quale Mosè
fecce sgorgare mirabilmente dodici ruscelli per dare da bere all'ingrato
Israele. Essa possiede i fiumi mistici dell'Eden che per la rettitudine
della dottrina spande una bevanda divina... Non è appoggiata su colonne
di bronzo o di ferro, ma sui profeti che hanno rivelato le cose segrete,
sugli apostoli predicatori dei misteri e sui martiri che hanno seguito le
orme di Cristo... Essa non si gloria di avere il candeliere delle sette
braccia, ma il sole di giustizia e le stelle del mattino che sono i dottori
ispirati dallo Spirito Santo...58.

Notiamo alcuni aspetti:

-La Chiesa fondata su Cristo.
-Prefigurata dal Vecchio Testamento.
-Possiede la rettitudine della dottrina.

57
Canoni dei salmi 45 e 140 del vespro della prima domenica.
58
Sedro del vespro della prima domenica.

37
 38

-Questa rettitudine della fede viene dalla testimonianza dei santi.

-Opposta a Israele.

Oggi Isaia si rallegra in te, Santa Chiesa, lui che aveva detto di te
dicendo che i popoli e i re verrebbero per onorarti... Il profeta Isaia ha
annunciato la Chiesa fedele. Ecco che i popoli da tutte le parti si
radunano e vengono da te. Ti portano i loro figli e le loro figlie che si
erano dispersi seguendo gli idoli... E lo Spirito Santo ti santificherà da
ogni macchia e abiterà in te affinché per mezzo di lui tu serva la Santa
Trinità...59

Un secondo aspetto da sottolineare è la Chiesa vista come fonte/luogo

della luce e della verità, essa trasmette la vera fede60, essa è il luogo dei
sacramenti:
Chiesa Santa, sposa piena di luce, alzati e riceve i tuoi veri pastori che
nel loro zelo hanno ricevuto la scienza divina... Fai ritornare coloro che
si sono deviati dalla verità, compiaciti nell'Agnello di Dio così come ti è
stato tramandato dagli Apostoli e dai Padri santi, e allontana da te colui
che abbandona la vera fede61.

Questa Chiesa Davide la cantava -salmo 44-, questa figlia del re,
adornata non in modo figurato, come la tenda di Mosè, ma dal mantello
splendido della fede, il battesimo, i doni dello Spirito Santo, il santo
Altare e il sangue dell'Agnello senza macchia, suo sposo, Re dei re, e
dalle stelle che sono i dottori ispirati dallo Spirito Santo...62.

Lo Sposo che fa festa prepara il vitello grasso e chiama gli invitati a

rallegrarsi con lui. Questo sposo celeste ha preparato un banchetto. Gli
invitati si rallegrano nelle vigilie, nei digiuni e nelle preghiere. Lui ha

59
Sedro della seconda domenica al vespro.
60
L'introduzione alla professione di fede nella celebrazione eucaristica va introdotta
sempre da un'esortazione a proclamare la "fede vera".
61
Canone del salmo 45 della prima domenica.
62
Sedro della prima domenica al vespro.

38
 39

diviso il suo corpo e si è fatto cibo; ha preparato col suo sangue una
bevanda, e da questo sangue i popoli sono stati riscattati...63

La Chiesa loda e dice: Non temo il maligno. Infatti alte mura mi

circondano. Dio abita in me e l'altare santo è stato fissato in me e sono
presso di me le ossa dei santi. E la croce santa che io adoro, essa mi
protegge...64.

Per quanto riguarda le domeniche del ciclo del subara, vorrei indicare i
testi biblici e alcuni aspetti dei testi dell'ufficiatura65. Le pericopi bibliche
sono:

Annunciazione a Zaccaria:
Gn 15,1-18 (Le promesse ad Abramo).
Pr 1,1-19 (Raccomandazioni della sapienza).
Is 66,12-24 (Promessa di prosperità).
Rm 4,13-25 (La legge data ad Abramo).
Lc 1,1-25 (Annunzio a Zaccaria).
I testi della Sacra Scrittura ci situano attorno alle promesse fatte da
Dio, promesse che troveranno adempimento lungo i diversi annunzi delle
domeniche successive, come per sottolineare il progresso del cristiano nella
conoscenza del mistero di Dio: progressiva manifestazione del Verbo //
progressiva crescita del cristiano.
Lode a te, Cristo Dio nostro. Tu hai manifestato chiaramente alla tua
Chiesa santa il mistero della tua economia e la realtà della tua venuta
che ci riempie di gioia. Essa ci ha liberati dalla schiavitù del peccato e
per la tua misericordia ci ha fatti figli tuoi. Quando arrivò il tempo della
tua vera manifestazione, hai mandato Gabriele, il primo degli angeli, al
sacerdote Zaccaria per dargli la buona novella della nascita di Giovanni
il tuo precursore; e gli disse: "Non temere Zaccaria, poiché la tua
preghiera è stata esaudita e la tua moglie partorirà un figlio e lo

63
Sedro della prima domenica al vespro.
64
Sedro della seconda domenica al vespro.
65
Cf., I-H., DALMAIS, Le temps de préparation, op. cit., pp. 30-36.

39
 40

chiamerai Giovanni. Molti si rallegreranno della sua nascita poiché

porterà loro alla conoscenza del Signore Dio di Israele"66.

Notiamo le espressioni come:

-Cristo Dio nostro, tipica di una Chiesa di confessione anticalcedoniana.
-Mistero dell'economia/realtà della venuta.
-Figliolanza dei fedeli verso Cristo per mezzo della Chiesa.
-Porterà alla conoscenza del Signore... Cambia il testo biblico:
ricondurrà i figli al Signore (Lc 1,16).

Annunciazione a Maria:
Gn 3,1-19 (Peccato).
Is 7,10-17 (Il segno di Acaz).
Is 8,1-4; 9,1-3 (Figlio di Isaia; promessa di liberazione).
Gal 3,15-29 (Legge e promessa).
Lc 1,26-38 (Annunzio a Maria).
La domenica dell'annunzio a Maria sottolinea la realtà della venuta del
Signore:
Lode al Messia, Figlio eterno, senza principio. Dalla sua volontà, per la
nostra salvezza, venne ad abitare nel grembo della Vergine, per la voce
del capo degli angeli, per volontà di suo Padre e per opera dello Spirito
santo. Senza cambiamento, incarnato dalla Vergine e dallo Spirito Santo,
è apparso come uomo nel mondo, facendo della terra un secondo cielo.
Oggi, insieme a Gabriele, noi la glorifichiamo... Noi ti lodiamo o Dio
eccelso che abiti in una luce inaccessibile, te che sei misericordioso e
compassionevole... e hai disposto a nostro favore questa nuova
economia... E in questo giorno noi diciamo... a Maria, madre del nostro
Signore: noi ti salutiamo, piena di grazia, il Signore è con te... noi ti
salutiamo, piena di grazia, madre del Creatore del mondo intero;... noi ti
salutiamo vello benedetto che hai accolto il Verbo di Dio come la
rugiada;... noi ti salutiamo, collina sacra da dove si è staccata la roccia
senza intervento umano;... noi ti salutiamo, dolce colomba, poiché il tuo
Creatore ha cresciuto nel tuo seno, come un bambino; noi ti salutiamo,

66
Lc 1,13-16; sedro del vespro della domenica dell'annunzio a Zaccaria.

40
 41

luce di coloro che siedono nelle tenebre e nell'ombra della morte... noi ti
salutiamo, bella tra le donne, piena dei favori divini...67

Notiamo sopratutto i titoli dati a Maria:

-Piena di grazia, Madre del Creatore, vello benedetto, collina sacra,
dolce colomba, luce, bella tra le donne (cf. salmo 44). Sono tutti titoli legati
alla realtà cristologica della maternità di Maria.

Visitazione a Elisabetta:
Es 19,1-13 (Promessa dell'alleanza).
Is 6,1-12 (Vocazione di Isaia).
Ger 11,1-8 (Parole dell'alleanza).
Eb 11,1-11 (Esempio della fede).
Lc 1,39-56 (Visitazione a Elisabetta).

I testi di questa domenica fanno progredire nella comprensione del

mistero dell'economia divina:
Elisabetta esclamò: Con quali parole potrò proclamare perfettamente la
gloria dei misteri che si compiono in te? Per te viene cancellato il
documento che Eva nostra madre aveva scritto, per te finisce la
maledizione... Per questo io adoro il tuo grembo, e a colui che vi abita io
dico: Dio dei nostri padri che ti sei manifestato a noi, benedetto per
sempre68.

Lode a Dio che si è incarnato per concepirci, per sua grazia, a una
figliolanza spirituale e accordarci una nuova nascita divina per
l'abbondanza della sua misericordia. Lui, senza limite, ha voluto lasciarsi
limitare nel seno di sua Madre...69.

Nascita di Giovanni Battista:

Es 24,1-18 (Conclusione dell'alleanza).
1Sam 1,1-18 (Promessa a Anna).

67
Sedro del vespro della domenica del annunzio a Maria.
68
Canone del salmo 140, vespro della domenica della visitazione.
69
Sedro del vespro della domenica della visitazione.

41
 42

Is 40,1-8 (Annuncio di liberazione).

Ga 4,19-27 (Agar e Sara)
Lc 1,56-70 (Nascita di Giovanni).

La nascita di Giovanni diventa motivo di gioia e preannuncio della nascita

di Cristo:
Quando arrivò per il Verbo il tempo della sua manifestazione, una parola
fu mandata per una nascita, come è stato detto: dà un frutto a colei che
era avanzata negli anni e rallegra la sua attesa; è gioia alla madre che
partorisce un frutto desiderabile e desiderato70.

Notiamo il contrasto, tipico nella lingua siriaca, tra due parole sinonimi: verbo
e parola.

Annunciazione a Giuseppe ( anche domenica del sonno):

Gn 9,18-28 (Noè e i suoi figli).
2Sam 22,26-51 (Salmo di Davide).
Is 56,1-7 (Promessa di Dio).
Eb 6,9-20 (Parole di speranza).
Mt 1,18-25 (Annuncio a Giuseppe).
Il dubbio di Giuseppe viene a sottolineare il mistero nascosto
nell'economia di Dio; i testi sottolineano sopratutto la virginità di Maria,
possibilmente di fronte ad ambienti giudei della Siria e di Antiochia.

Domenica della genealogia di Nostro Signore Gesù Cristo:

Gb (promessa del Redentore).
Ger (Provvidenza di Dio).
Davide ().
Fil 2,5-12 (Kenosi di Cristo).
Mt 1,1-17 (Genealogia).
Lode a Dio, Verbo eterno, che è nato dalla Vergine senza cambiamento
di natura. E` nato come uomo senza perdere la sua divinità; fu avvolto in
panni e succhiò il latte come i bambini. La sua nascita riempì di gioia le
altezze e le profondità... Figlio del Padre, Verbo eterno, nato dalla sua

70
Preghiere di San Giacomo.

42
 43

sostanza prima dei secoli, dei tempi e delle generazioni; te che sei al di
là di qualsiasi ragionamento umano, hai voluto nascere dalla Vergine pura
non sposata a causa del tuo grande amore per la nostra razza umana...
Tu sei nato nell'umile Betlemme, te che riempi i cieli; hai voluto dormire
in una miserabile grotta, tu che avanzi sui cherubini... hai voluto essere
avvolto in panni, tu che riempi la terra dei colori diversi e hai messo nel
cielo le stelle...71.

71
Serdo del vespro della domenica prima di Natale.

43
 44

IV.1. Ufficiatura del mattutino del 24 marzo, vigilia dell’Annunciazione72.

Ode 1a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Rallegrati con gioia esuberante, o Universo: fra poco ti accorgerai della
discesa del Signore in te. Infatti, per le viscere della sua misericordia, Egli
scende dal cielo per diventare corpo nel seno della Vergine Santissima.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Ecco, il divino Arcangelo del Re di tutti e Dio viene mandato a te, la Regina,
per annunciare il suo avvento e ti annunzia il ARallegrati@, per il richiamo di
tutti.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Vaso luminoso d’oro puro, preparati a ricevere la manna della vita: con la voce
dell’Arcangelo, essa viene sopra di te per riposare in te in modo straordinario.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Colui che abita nei cieli, il Signore, viene abitare nel seno della Pura. Viene a
rendere celeste - assumendolo nella Saggezza - il limo di coloro che sono sulla
terra.

Ode 3a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Trasalisci e danza, o Terra che produceva penosamente le spine delle passioni.
Ecco, ora arriva il Coltivatore immortale, Colui che toglie da te la maledizione.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Preparati, Vello divino, Vergine senza macchia73. Come la pioggia infatti, Dio
scende sopra di te per prosciugare i fiumi della trasgressione.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Disponiti, divina Pergamena. In te infatti, il dito del Padre viene ad iscrivere
la divina Parola incarnata, Colui che libera dalla trasgressione della follia.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Candelabro d’oro74, ricevi il fuoco della Divinità acceso per te. Esso porta la
luce al mondo, e in lui vengono sciolte le tenebre dei nostri peccati.

72
Vengono riportate soltanto le odi del mattutino.
73
Gd 6,36-40.
74
Es 25,31.

44
 45

Ode 4a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Il mistero già stabilito prima dei secoli cammina verso la sua manifestazione.
Terra e cieli insieme, rallegratevi e gridate di gioia.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Grande palazzo del Re, apri le divine porte del tuo udire. Ecco che entrerà
Cristo, la Verità, ed abiterà in te.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Per rialzare dalla sua caduta la nostra prima madre, il Redentore si fa
conoscere, prendendo dimora in una Madre che non conobbe le nozze. A Lui
cantiamo: gloria alla tua potenza, o Signore.
Ora e nei secoli dei secoli. Amin.
Nel passato, Abacuc ti annunziò come Montagna ombreggiata dalle virtù. Da
essa il nostro Dio deve venire a manifestarsi, o Vergine immacolata, unico
ornamento dei mortali.

Ode 5a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
O Agnella senza macchia, l’Agnello del nostro Dio si affretta a penetrare in
te, sua Madre, per portare i nostri peccati.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Fra poco, come sta scritto, il ramo mistico farà sbocciare il fiore divino, reso
visibile per noi dalla Radice di Jesse.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Resa feconda dalla voce dell’Angelo, come una Vigna, preparati, o Vergine, a
far crescere il grappolo maturo ed incontaminato.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Rallegrati Isaia, il più grande dei Profeti. Come l’hai preannunciata, nel suo
seno la Vergine concepirà l’Angelo del Grande Consiglio.

Ode 6a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
L’Arcangelo Gabriele ti fece sentire il ARallegrati@. Infatti, o Vergine, stai
per concepire inspiegabilmente nel tuo seno la gioia di Eva persa a causa della
trasgressione.
Santissima Madre di Dio, salvaci.

45
 46

Non temere nulla, o Vergine, il fuoco della Divinità non brucerà il tuo grembo.
Infatti, nel passato ti prefigurava, o tutta Pura, il roveto che ardeva senza
mai consumarsi.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Montagna che Daniele vide nello Spirito, rallegrati, o Vergine. Da te infatti si
staccherà la pietra spirituale che distruggerà i simulacri inanimati dei demoni.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Il Re della pace viene riposare sopra di te, per portare la pace a quelli che
sono insidiati e rovinati dai cattivi consigli del Serpente.

Kondakion
Alla voce dell’Arcangelo per la venuta dello Spirito Santo, concepirai, o Madre
di Dio, Colui che condivide il trono del Padre e la sua stessa sostanza, il
Richiamo di Adamo.

Ode 7a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Arca spirituale che il vero Legislatore viene a costruire armoniosamente in
Te per stabilirvi la sua dimora, riempiti di gioia. Per te, infatti, rinnoverà
quelli che erano rovinati.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Quando si accorse della pacifica venuta in te del Salvatore, il divino coro dei
Profeti ti gridò: Rallegrati, redenzione di tutti! Rallegrati, unica speranza
degli uomini.
Gloria al Padre al Figlio e allo Spirito Santo
Non temere la voce! Non spaventarti di colui che parla! Egli è il servitore di
Dio: viene a manifestarti il mistero nascosto agli Angeli, Maria benedetta,
che non conoscesti le nozze.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Vedi la creazione intera sottomessa alla schiavitù del nemico, o Vergine. Per
le viscere della sua misericordia. Colui che ama il bene volle prenderla in
compassione per mezzo di te. Non rifiutare dunque di credere alla parola
dell'Angelo.

Ode 8a
Santissima Madre di Dio, salvaci.

46
 47

Nube leggera della luce, Tu che non hai conosciuto le nozze, preparati! Ecco
che dall’alto il sole impenetrabile risplenderà su di te. Fra poco, dopo essersi
nascosto in te, si manifesterà al mondo e squarcerà l’oscuramento del male.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Il primo liturgo degli Angeli proferý con voce gioiosa l’annuncio, o Pura, che
l’Angelo del Grande Consiglio si sarebbe incarnato da te per bontà. A Lui
gridiamo: opere tutte, lodate il Signore.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Il Signore nostro Creatore ti ha conosciuto come rosa pura delle vette e come
profumo scelto. Ora, o Pura, si è innamorato della tua bellezza e ha voluto
prendere carne dal tuo sangue per distruggere nella sua benevolenza i miasmi
dell’inganno.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Senza lasciare la destra del Padre, Colui che è sopra ogni essenza viene
abitare in te, o Immacolata, per portarti alla sua destra come Regina bella e
vicina. Ora tendi pure la tua destra a quanti si prostrano davanti a te e salvaci.

Ode 9a
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Eva mangiò il frutto, funeste produttore della nostra morte. In te, invece, o
Signora, germogliò il frutto benefico dell’immortalità, Cristo, la dolcezza
nostra. Lodandolo, Lo glorifichiamo.
Santissima Madre di Dio, salvaci.
Chinando i cieli, ora scendi verso di noi, o Verbo. Il tuo trono, il seno della
Vergine, è preparato per te. In esso ti sederai come Re splendente, per
rialzare dalla caduta l’opera della tua destra.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo
Cristo si è innamorato della tua bellezza, o Immacolata, e viene abitare nel
tuo seno per liberare il genere umano dalla deformazione delle passioni e
restituirlo alla sua bellezza antica. Adorandolo, lo glorifichiamo.
Ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amin.
Terra non seminata, o Pura, tramite la parola, ricevi la Parola celeste come un
grano, che produce frutto. Germinerà in te e nutrirà le estremità della terra
con il pane della conoscenza. Adorandolo, ti glorifichiamo.
Exapostilarion:
Ti offriamo, o Tutta Pura, quale dono prefestivo, la ricchezza dell'amore
verso i poveri, la purezza e la saggezza, inni, preghiere e lacrime, digiuno e
47
 48

umiliazione. Tu, o Sovrana, aiutaci a portare a compimento questi doni, e vigila

amorevolmente su tutti noi, o Madre di Dio.

48
 49

V. Iconografia, architettura e liturgia.

V.1. La crisi iconoclasta. Lettura teologica.
AA.VV., L'icône dans la théologie et l'art. Éditions du centre orthodoxe du
Patriarcat Oecuménique, Chambésy-Genève, 1990.
AA.VV., Nicée II 787-1987. Douze siècles d’images religieuses. Actes du
colloque international Nicée II tenu au collège de France, Paris les 2,3,4
octobre 1986, Cerf, Paris 1987.
AA.VV., Quand la liturgie donne à voir, in La Maison Dieu 176 (1988).
BABOLIN, S., Icona e conoscenza. Preliminari d'una teologia iconica,
Gregoriana Libreria Editrice, Padova 1990.
BALADI, N., Les saintes images. Leur nature et pouvoir d'après saint Jean
Damascène, in Proche-Orient Chretien 1 (1951) 13-25.
BASILIO DI IVIRON, Il pittore Teofane: "causa di teofania", in AA.VV., Voci
dal Monte Athos, Cens-Interlogos, Milano 1994, pp. 120-153.
BAYNES, N.H., The icons before Iconoclasm, in Harvard Theological Review 44
(1951) 93-106.
BIGHAM, S., L'icône dans la tradition orthodoxe, Médiaspaul, Montréal 1995.
BOUYER, L., Il rito e l'uomo. Sacralità naturale e liturgia, Morcelliana, Brescia
1964.
BUNGE, G., Der andere Paraklet. Die Ikone der heiligen Dreifaltigkeit des
Malermönchs Andrej Rubljov, Verlag ADer Christliche Osten@,
Würzburg 1994; (trad. Italiana Lo Spirito Consolatore, La Casa di
Matriona, Milano 1994.
CAPIZZI, C., Pantocratos: saggio d'esegesi letterario-iconografica, OCA 170,
Roma 1969.
CHENU, B., Tracce del volto, Qiqajon, Bose 1996.
Conciliorum Œcumenicorum Decreta. EDB, Bologna 1991.
CORBON, J., Bilan oriental du concile. Ephèse, Nicée II, Vatican II, in
Proche-Orient Chrétien 16 (1966) 19-28.183-196.
CORBON, J., Liturgie de source, Cerf, Paris 1980; (trad. it. Liturgia alla
sorgente, Paoline, Roma 19832).
DAUVILLIER, J., Quelques temoignages litteraires et archeologiques sur la
presence et sur le culte des images dans l'ancienne Église chaldéenne in
L'Orient Syrien 1 (1956) 297-304.
DE` MAFFEI, F., Icona, pittore e arte al concilio Niceno II1, Bulzoni, Roma
1974.

49
 50

DELLY, J., Le culte des saintes Images dans l'Église syrienne-orientale, in

L'Orient Syrien 1 (1956) 291-296.
DICK, I., Un continuateur arabe de saint Jean Damascène: Théodore
Abuqurra, éveque melkit de Harran. La persone et son milieu: I. In-
troduction. Etudes anterieures. II. Analise des sources. III. Essay
d'une esquisse historique, in Proche-Orient Chrétien 12 (1962)
209-223.319-332. 13 (1963) 114-129.
DISTANTE, G., (a cura di), La legittimità del culto delle icone. Oriente e
Occidente riaffermano insieme la fede cristiana, Atti del III Convegni
Storico intereclesiale 11-13 maggio 1987, Levante Editori, Bari 1988.
DUMEIGE, G., Nicée II. Histoire des Conciles Oecuméniques 4, Editions de
l'Orante, Paris 1978.
EVDOKIMOV, P., La teologia della bellezza, Ed., Paoline, Roma 19812.
FAZZO, V., Agli inizi dell'iconoclasmo. Argomentazione scritturistica e difesa
delle icone presso il patriarca Germano di Costantinopoli, in Parola e
Spirito. Studi in onore di S. Cipriani, Brescia 1981, pp. 809-832.
FAZZO, V., I Padri e la diffesa delle icone, in Complementi interdisciplinari di
Patrologia, a cura di A. Quacquarelli, Città Nuova, Roma 1989, pp. 413-
455.
FLORENSKIJ, P., Le porte regali. Saggio sull'icona, Adelphi, Milano 19812.
GALIGNANI, P., Il mistero e l'immagine, La casa di Matriona, Milano 1981.
GERO, S., Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantite V, with
particular attention to the Oriental Sources, CSCO Subsidia 52, Louvain
1977.
GERO, S., Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with particular
attention to the Oriental Sources, CSCO 346, Louvain 1973.
GERO, S., Il culto delle immagini: l'arte bizantina dal cristianesimo delle origini
all'Iconoclastia, Firenze 1992.
GIOVANNI DAMASCENO, Difesa delle sacre immagini, Città Nuova, Roma 1983.
GOUILLARD, J., Art et littérature théologique à Byzance au lendemain de la
querelle des images, Cahiers de civilisations médievales 12, Poitiers
1969, 1-13.
KITZINGER, E., Il culto delle immagini: l'arte bizantina dal cristianesimo delle
origini all'Iconoclastia, La Nuova Italia, Firenze 1992.
LOSSKY, V., A l'image et a la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris
1967.

50
 51

LOSSKY, V., Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, coll. "Foi
Vivante" 246, Cerf, Paris 1990.
MARINO, A., Storia della legislazione sul culto delle immagini dall'inizio fino al
trionfo dell'Ortodossia, PIO, Roma 1991.
MAHMOUD ZIBAWI, Icone. Senso e storia, Jaca Book, Milano 1993.
MAHMOUD ZIBAWI, Orienti cristiani, Jaca Book, Milano 1995.
MENOZZI, D., La Chiesa e le immagini, San Paolo, Ciniselo Balsamo 1995.
MERCENIER, E., L'iconostase. Archéologie et liturgie, in Proche-Orient
Chrétien 1 (1951) 286-294.
MONDZAIN-BAUDINET, M-J., (a cura di), NICEPHORE, Discours contre les
iconoclastes, Ed. Klincksieck, Paris 1989.
MONNERET DE VILLARD, U., Le chiese della Mesopotamia, OCA 128, Roma 1940.
NASELLI, A., La Chiesa di Sicilia combatté strenuamente al Concilio ecumenico
VII del 787 contro l'iconoclasmo, Osservatore Romano 5-XII-1963, 10.
OSTROGORSKY, G., Les debuts de la querelle des Images, in Mélanges Charles
Diehl, I, Paris 1930, pp. 235-255.
OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône, Cerf, Paris 1980. (Trad. italiana, La Casa
di Matriona, Milano 1995).
OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône dans l'Eglise Orthodoxe, Cerf, Paris,
1982.
PASQUATO, O., Giovanni Damasceno e il Concilio Niceno II (787). Fondamenti
teologici dell'icona. In Super Fundamentum Apostolorum. Studi in onore
di S. Em. il Cardinale A.M. Javierre Ortas, Biblioteca di Scienze
Religiose 125, Roma 1997, pp. 241-254.
ROUSSEAU, D., L’icona splendore del tuo volto, Paoline, Cinisello Balsamo 19922.
SAHAS, D.J., Icon and Logos. Sources in Eighth-Century Iconoclasm.
University of Toronto Press, Toronto 1986.
SCHÖNBORN, CH., La "Lettre 38 de Saint Basile" et le problème christologique
de l'iconoclasme, in RSPhTh 60 (1976) 446-450.
SCHÖNBORN, CH., L'icône du Christ, Cerf, Paris 1986.
STANILOAË, D., Il genio dell'Ortodossia, Jaca Book, Milano 1986.
STEFANESCU, J.D., L'illustration des liturgies dans l'art de Byzance ed de
l'orient, Bruxelles, 1936.
TEODORO ABU QURRAH, La difesa delle icone, Jaca Book, Milano 1995.
VALENZIANO, C., Riflessi antropologici dell'iconografia e dell'iconologia
teologica, in Ecclesia Orans 10 (1993) 79-103.

51
 52

VALENZIANO, C., Vedere la Parola. Liturgia e Ineffabile, in Ecclesia Orans 9

(1992) 121-140.
VALENZIANO, C., "Di'esóptrou en ainígmati". Dalla iconografia del Dio di
Abramo e d'Isacco alla iconologia del Dio di Gesù Cristo, in Rivista
Liturgica 82 (1995) 143-172.
VALENZIANO, C., Iconismo e aniconismo occidentale postniceno. Dai Libri
Carolini al secolo XIII, in Ecclesia Orans 13 (1996) 11-42.
VALENZIANO, C., Sei tesi per l’arte cristiana, in Rivista Liturgica 83 (1996)
118-128.
VAN DEN VAN, La patristique et l'hagiografie au concile de Nicée de 787, in
Byzantion 25-27 (1955-1957) 325-362.
VRIES, DE, W., Orient et Occident. Les structures eclésiales vues dans
l’histoire des sept premiers conciles œcuméniques, Du Cerf, Paris 1974.

52
 53

Vorrei citare all’inizio del capitolo un aneddoto e due testi che ci faranno capire
meglio tutta la problematica proposta. L’aneddoto accade durante la Pasqua delle Chiese
ortodosse di qualche anno fa, nella celebrazione del mattutino di Pasqua, ero andato
nella comunità greco-ortodossa di una grande città italiana, ed eravamo usciti fuori della
chiesa per il canto del vangelo della risurrezione e il canto del tropario Χριστός vέστη
κ vεκρv, e per gentilezza del parroco della chiesa cattolica latina che era accanto,
eravamo situati nell’interno dell’atrio di questa chiesa ed aveva aperte -per dare più
sfondo alla celebrazione- le sue porte ed illuminato il presbiterio. Qui -si deve dire che
in quell’anno la Pasqua cattolica era stata celebrata una settimana prima-, in alto nel
presbiterio c’era una grande striscia di stoffa bianca con una scritta in rosso: Cristo è
risorto, scritta, nell’insieme di quel presbiterio già di per se non molto bello, di un
cattivo gusto spaventoso. Racconto questo aneddoto non tanto per questo del cattivo
gusto, ma per un altro fatto più importante, cioè quella comunità per celebrare la
risurrezione del Signore aveva voluto -e forse dovuto- esprimerlo in modo grafico, in
una immagine anche se scritta. Aveva sentito il bisogno di far evidente ai propri occhi
la Parola che li era stata proclamata -quindi che aveva sentito- il mistero che aveva
celebrato.

Il primo testo è di Origene: In modo che diventati degni dell’aiuto divino, vedano
Gesù e ascoltino lui che parla75.
Il secondo testo, è dell’VIII sec., tratto dal Trattato sulle Immagini contro
Costantino Caballin: Se un pagano ti viene e ti dice: Mostrami la tua fede... tu lo porti
nella chiesa e gli fai vedere la decorazione che è in essa, gli mostri i santi dipinti. Lui ti
chiede: Chi è quell'uomo crocifisso? Chi è quell'uomo che risuscita e che calpesta il capo
di quel vegliardo? Non è dall'immagine che tu puoi trarre il tuo insegnamento, per poter
insegnare lui che quel crocifisso è il Figlio di Dio morto per i nostri peccati, che quel
risorto ha allo stesso tempo risuscitato Adamo e che calpesta l'inferno?76

La proposta di toccare questo argomento, cioè iconoclasmo e iconografia liturgica

come luogo teologico, viene motivata direi da quattro ragioni, strettamente legate tra
di esse e che presento separate semplicemente per chiarezza. La prima ragione è quella
teologica, cioè cercheremo di vedere la portata teologica sia del culto delle immagini
sia quindi della crisi iconoclasta; la crisi del VIII-IX sec. in fondo non è altro che una
nuova versione delle crisi cristologiche che i concili del V-VI sec. avevano cercato di
risolvere. La seconda è quella liturgica, cioè cercheremo di vedere il legame stretto e
indissolubile tra teologia-liturgia-iconografia. La terza è quella antropologica; le icone
non sono dei ritratti possiamo dire personali e nemmeno storici, ma delle
rappresentazioni del mistero della filantropia di Dio manifestata in Cristo, filantropia
che lo porta a farsi uomo affinché l’uomo diventi Dio, secondo san Ireneo; quindi le icone

75
Origene, In Math., lib XI,6.
76
Cf., PG XCV, 293 CD.

53
 54

di Cristo e soprattutto della Madre di Dio e dei santi sono delle icone dell’umanità
trasfigurata, sono delle icone non tanto di un santo concreto ma di quel santo in quanto
cristiano che si è configurato pienamente al mistero di Cristo. La quarta è quella
artistica, anche questa legata con le precedenti, nel suo aspetto di bellezza che penetra
nell’uomo attraverso i suoi occhi; in questo senso vorrei semplicemente accennare a un
brano della lettera Orientale Lumen che in qualche modo vuol integrare questo aspetto:

In questo quadro la preghiera liturgica in Oriente mostra una grande attitudine a

coinvolgere la persona umana nella sua totalità: il mistero è cantato nella sublimità
dei suoi contenuti, ma anche nel calore dei sentimenti che suscita nel cuore
dell'anima salvata. Nell'azione sacra anche la corporeità è convocata alla lode,
e la bellezza, che in Oriente è uno dei nomi più cari per esprimere la divina
armonia e il modello dell'umanità trasfigurata, si mostra ovunque: nelle forme
del tempio, nei suoni, nei colori, nelle luci, nei profumi... (OL 11).

In un suo articolo che porta proprio per titolo AVedere la Parola@77, il prof. C.
Valenziano evidenzia quello che cercavo di proporvi nell’aneddoto, cioè il legame stretto
tra audizione e visione, tra parola e immagine., legame che si evidenzia in modo chiaro
nella celebrazione liturgica, nell’aula celebrativa. Questo legame la Sacra Scrittura lo
tiene presente quando diverse volte collega il vedere all’udire: Ap 1,12: Κα πέστρεψα
βλέπειv τv φωvv -et conversus sum ut viderem vocem; salmo 44,11: κoυσov κα
δ -audi et vide; e soprattutto il salmo 47,9: καθάπερ κoύσαμεv oτως εδoμεv v
πόλει κυρίoυ -sicut audivimus sic vidimus; Ct 2,14: δεξόv μoι τv ψιv σoυ κα κoυτισόv
με τv φωvήv σoυ -ostende mihi faciem tuam sonet vox tua in auribus meis; finalmente
ancora 1Gv 1,1-3: quod audivimus -κηκόαμεv- quod vidimus -ωράκαμεv- oculis nostris,
quod perspeximus -θεασάμεθα- et manus nostrae temptaverunt de verbo vitae, et vita
manifestata -εφαvερώθη-... quod vidimus -ωράκαμεv-et audivimus -κηκόαμεv-...
Audizione/visione, quindi, legate al cammino che ogni cristiano fa nella conoscenza di
Dio, in una conoscenza legata direttamente ad un fatto centrale e radicale della
confessione di fede cristiana cioè l’Incarnazione. Nella professione di fede niceno-
costantinopolitana si afferma: propter nos homines et propter nostram salutem
descendit de coelis et incarnatus est...78. Nell’incarnazione, il Verbo di Dio si fa uomo
perfetto, e diventa una realtà che può essere vista, percepita, toccata; si crea quindi,
specialmente nella celebrazione liturgica -celebrazione di questo evento: l’incarnazione,
la passione, la morte e la risurrezione di Cristo-, questo movimento, dinamica, tra l’udire
la Parola, vedere la Gloria, sperimentare il Mistero. Dalla parte di Dio c’è la Parola, la
Gloria, il Mistero; dalla parte dell’uomo c’è l’udire, il vedere, lo sperimentare79.

77
VALENZIANO, C., Vedere la Parola. Liturgia e Ineffabile, in Ecclesia Orans 9 (1992) 121-140.
78
Conciliorum Œcumenicorum Decreta, op. Cit., p. 24.
79
VALENZIANO, C., Vedere la Parola. Liturgia e Ineffabile, op. Cit., p. 125.

54
 55

Questo legame/unità stretto tra l’udire ed il vedere, che va a sua volta collegato
fortemente ad una antropologia in cui l’uomo è un’unità di corpo e anima, ha portato le
chiese cristiane a proporre l’icona, l’immagine come epifania della Parola, come
manifestazione di ciò che viene annunziato, proclamato, come incarnazione della stessa
Parola. Questa realtà è stata colta dai padri del concilio niceno II di cui cercheremo di
approfondire il significato.

Infatti nella IV sessione del concilio viene affermato:

Il mistero nascosto da secoli e generazioni nella mente di Dio creatore
dell’universo (Ef 3,9), che non soltanto mediante la parola influisce la fede (la fede
dipende dall’ascolto dice l’apostolo, Rm 10,17) ma che pure mediante l’immagine
rafforza (la stessa fede) nella mente di chi vede, con potenza viene proclamato
poiché Dio si è manifestato nella carne ed è stato creduto nel mondo (1Tim 3,16)...
Ciò che dalla predicazione evangelica è stato scritto della vita che secondo la carne
egli ha vissuto sulla terra tra gli uomini, perché non cada dalla memoria, sia
delineato nelle opere d’arte dei popoli, affinché il culto della sua gloria e la sua
misericordia verso di noi si proclami del tutto manifestamente e si adori80.
Vorrei notare alcuni aspetti di questo testo: il mistero di Dio, manifestato nella
Parola per la fede, fede rafforzata quindi dall’immagine; legame stretto tra kerigma:
Ciò che dalla predicazione evangelica è stato scritto, realtà dell’incarnazione: della vita
che secondo la carne egli ha vissuto sulla terra tra gli uomini e memoria/anamnesi:
perché non cada dalla memoria, sia delineato nelle opere d’arte dei popoli.

Il concilio, sottolinea una complementarità tra ascolto della parola e visione

dell’immagine / della gloria:
Se (i padri) non hanno tramandato di leggere il vangelo, non hanno tramandato
neanche che si dipingano le immagini; ma se tramandarono quello tramandarono
anche questo. Il soggetto e la trattazione della pittura corrisponde alla narrazione
evangelica e il contenuto evangelico corrisponde alla narrazione pittorica... Cose
che si rinviano reciprocamente, senza dubbio producono intelletto reciprocamente.
Se diciamo che c’è il sole sulla terra diciamo che è giorno, se diciamo che è giorno
diciamo che c’è sole sulla terra. Se vediamo in immagine l’angelo che evangelizza la
Vergine ricordiamo immediatamente la narrazione evangelica: Fu mandato da Dio
l’angelo ad una vergine... Dal vangelo ascoltiamo che l’angelo reca il mistero alla
vergine e apprendiamo; nell’immagine ugualmente vediamo che le è stato recato il
mistero e comprendiamo81.
Legame stretto sottolineato dai padri tra la narrazione evangelica e l’icona;
l’imagine ricorda il fatto e porta l’uomo alla sua piena comprensione.

80
Concilio Nicea II, sessione IV (Mansi 13,116).
81
Ibid., 269.

55
 56

Per i padri c’è anche un rapporto molto forte tra i vangeli e le imagini:
Le immagini sono state trasmesse nella Chiesa così come i vangeli; poiché con la
lettura udita dalle orecchie l’ascolto perviene alle orecchie, con l’immagine vista
dagli occhi l’intelletto è illuminato similmente, e con le due cose interdipendenti,
dico la lettura delle Scritture e lo sguardo alla pittura, apprendiamo la medesima
notizia pervenendo alla memoria della storia. Per ciò sull’attività unificata
dell’ascolto e della vista è detto nel Cantico dei Cantici (2,14): Mostrami il tuo viso,
fammi sentire la tua voce... alla cui parola siamo consonanti cantando anche noi con
il salmo (47,9): come avevamo udito così abbiamo visto82.

Come conclusione di quest’introduzione possiamo dire che l’icona è direttamente

legata all’incarnazione divina, ne è una conseguenza, si fonda su di essa e quindi
appartiene inseparabilmente all’essenza propria del cristianesimo83.

III. L’iconodulia e l’iconoclasmo.

Il terzo capitolo di questo corso vorrei proporlo come una visione di insieme della
storia, quasi prettamente bizantina, che portò allo scoppiare della crisi iconoclasta.
Iconodulia e iconoclastia sono due fenomeni -oppure due aspetti di una realtà ecclesiale,
quella bizantina- che non è possibile di separarli o staccarli l’uno dall’altro per il fatto
che nascono, si sviluppano e si scontrano all’interno del mondo bizantino.

Un primo punto è assai chiaro: nell’iconografia, sia quella dipinta che pure quella
musiva, l’artista esprime la sua fede e soprattutto la fede che la Chiesa confessa -siamo
sempre in quel quod audivimus sicut et vidimus, e mette in rapporto il fedele con
l’archetipo dell’icona. Fu in qualche modo dalla venerazione spontanea del popolo per
l’icona che nacque la riflessione teologica, sia quella che si vuol iconodula che quella che
si vuol iconoclasta. L’icona cristiana è chiaro che non è un idolo neppure una proiezione
umana, ma si riferisce al volto di Dio reso visibile, manifesto, nella sua incarnazione 84.
Un monaco armeno del VII sec., Vartanes Kertogh indica in un suo trattato che le
immagini cristiane non somigliano agli idoli poiché si riferiscono a Cristo e ai suoi eletti,
e che le immagini vengono dipinte in nome di Dio così come lui è apparso visibile. Infatti
conosciamo l’Invisibile attraverso quel che è visibile85. L’icona, quindi, trova il suo
fondamento teologico nell’incarnazione del Verbo di Dio resosi visibile in nostro Signore
Gesù Cristo. Questa è una ragione teologica sufficiente ma allo stesso tempo presto si

82
Ibid., 220-222.
83
OUSPENSKY, L., La teologia dell’icona, op. cit., p. 6.
84
Cf., ROUSSEAU, D., L’icona, op. cit., p. 51.
85
Cf., S. DER NERCESSIAN, Une apologie des images du VII siècle, in Bysantion 17 (1944-1945) 58-
87.

56
 57

rileverà anche in certo modo insufficiente e bisognerà, come in tutte le altre

controversie teologiche dei primi secoli, delle risoluzioni trovate a livello conciliare.

Due concili ecumenici sono da rilevare in primo luogo, quelli di Costantinopoli del
553 (II) e quello del 681 (III). Il concilio di Costantinopoli II di 553 fu convocato da
Giustiniano per cercar di risolvere lo scisma monofisita sollevato all’indomani di
Calcedonia (451). Il concilio cerca una soluzione nella condanna dei tre fautori
dell’indirizzo antiocheno della cristologia: Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e
Iba di Edessa. Risolta almeno a livello teologico la controversia monofisita, sorge -e ne
è una conseguenza normale- la proposta fatta dal patriarca Sergio di Costantinopoli
secondo cui se no si può parlare di Aun’unica natura@ in Cristo dopo l’incarnazione, si
può parlare di Aun’unica energia@, che sarebbe quella divina; questa soluzione permise
l’adesione di importanti gruppi di Armenia, Siria ed Egitto, ma porta ad una nuova eresia,
quella del monoergenismo e del monotelismo86. Questa problematica porta alla
convocazione del III concilio di Costantinopoli nel 681. Il problema, visto come una
nuova edizione della crisi monofisita, veniva proposto nella linea che in Cristo, dopo
l’incarnazione, benché ci fossero due nature, c’era soltanto una volontà. Nel concilio
l’opera di Massimo il Confessore fu decisiva in questo senso; non si poteva privare la
natura umana di Cristo della sua volontà umana; in lui ci sono due volontà libere, quella
divina e quella umana e questo senza opposizione tra di loro poiché la volontà umana in
Cristo è sottoposta a quella divina. La volontà di Gesù libera, trasfigura e divinizza la
nostra volontà e diventa libera di voler e di poter fare il bene. Il chiarimento teologico
di questi due concili di fronte al mistero di Cristo rappresenta un progresso anche per
l’iconografia intanto che le dichiarazioni contro il monofisismo e contro il
monoergenismo e il monotelismo tendono a sottolineare la realtà piena dell’incarnazione
del Verbo di Dio, fondamento della teologia dell’icona cristiana.

Il concilio Quinisesto in Trullo (692).

Conseguenza di questi due concili, sarà un altro concilio, tenutosi anche a
Costantinopoli nel 692, quello conosciuto come Quinisesto o in Trullo ad apportare dei
chiarimenti al problema iconografico87. La realtà dell’incarnazione, legata
all’iconografia, sarà uno degli aspetti più direttamente affrontati nel concilio; in questo
concilio la Chiesa formula per prima volta il principio sull’arte sacra. Non si tratta né di
una concessione ai bisogni e alle esigenze dei fedeli, neppure si tratta di un semplice
tema particolare del concilio; si tratta di mettere in una dichiarazione conciliare la
dottrina dei Padri della Chiesa di fronte all’iconografia88.

86
Cf., ROUSSEAU, D., L’icona, op. cit., pp. 52-53.
87
Viene chiamato Quinisesto in tanto che è un complemento dei due -quinto e sesto ecumenici- che
lo avevano preceduto; chiamato anche in Trullo per il luogo del palazzo imperiale dove fu celebrato, cf.,
OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône, op. cit., pp. 55-56.
88
Cf., OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône, op. cit., pp. 55-62.

57
 58

Due canoni sono importanti e gli riproduciamo qui per intero:

(73). Essendo la croce vivificante colei che ci ha fatto vedere la salvezza,
dobbiamo mostrare tutto il nostro zelo per dare a ciò che ci ha salvati dell’antico
peccato l’onore dovuto. Per questo, nel desiderio di offrirgli il nostro culto di
pensiero, di parola e di sentimento, diamo l’ordine di far sparire dal tutto le
immagini della croce che alcuni dipingono sul pavimento, affinché il segno della
nostra vittoria non sia calpestato dai piedi di coloro che vi passano e così venga
disprezzato. Coloro quindi che d’ora in poi dipingano l’immagine della croce sul
pavimento, diamo l’ordine che siano scomunicati.
(82). Su alcune pitture si vede il Precursore che indica col dito l’agnello, questo
agnello è stato posto lì come tipo della grazia, che ci mostra in anticipo, attraverso
la legge, il vero Agnello, Cristo, nostro Dio. Pur onorando le figure e le ombre in
quanto simboli della verità e rappresentazioni imperfette date in vista della
Chiesa, noi preferiamo la grazia e la verità ricevendo questa verità come
compimento della legge. Decidiamo dunque che d’ora in poi questo compimento sia
indicato agli sguardi di tutti nelle pitture, che sulle icone sia messo, al posto
dell’antico agnello, secondo il suo aspetto umano colui che ha tolto i peccati del
mondo, Cristo nostro Dio.. Attraverso ciò comprendiamo l’elevazione dell’umanità
di Dio Verbo e siamo indotti a ricordare la sua abitazione nella carne, la sua
passione, la sua morte salvifica e con questo stesso la liberazione che ne risulta
per il mondo... L’umanità di Dio deve essere rappresentata in modo tale che,
guardandola, contempliamo la gloria divina del Dio Verbo nella sua immagine umana
e che di lì comprendiamo il suo carattere salvifico della sua morte e la liberazione
che ne è risultata per il mondo89.
Del primo canone sottolineo il tema della croce vivificante che Afa vedere la
salvezza@; e la croce come icona primigenia nel culto cristiano, icona quindi la cui
simbologia non può essere calpestata. Dal secondo canone, l’82, forse uno dei più
importanti del concilio, notiamo che colui a chi Giovanni mostra non è un agnello, ma Gesù
Cristo, quindi bisogna rappresentare, Afar vedere@ il Verbo di Dio fatto carne agli occhi
di tutti; sopprimendo i simboli -l’agnello- si deve far vedere l’immagine diretta del volto
di Dio e Salvatore Gesù Cristo. Di qui l’importanza dell’ultimo paragrafo del canone 82:
guardando l’umanità di Dio l’uomo deve essere portato a contemplare -a vedere- la gloria
divina del Verbo incarnato. Nel caso della raffigurazione simbolica dell’agnello, si tratta
di un simbolo ancora veterotestamentario che avrà un ruolo importante nell’arte
paleocristiana; l’agnello immacolato di Israele è la prefigurazione di Cristo. Si tratta di
un’imagine molto ricca dal punto di vista dogmatico e liturgico, immagine anche
procedente da Gv 1,29. Il canone 82, ben conoscendo la simbolica di questo versetto, si
sofferma piuttosto nei versetti precedenti: Il Verbo si fecce carne e venne ad abitare
presso di noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito del Padre pieno di

89
Per ambedue i canoni, MANSI XI 976 CD; 977 E-980 AB.

58
 59

grazia e di verità (Gv 1,14ss). L’immagini, quindi non vuol più mostrare il simbolo -
l’agnello- ma la verità, il compimento della parola -il Verbo incarnato. Giovanni, certo, no
adita un agnello ma colui che l’agnello simboleggiava, e per questo il concilio slitta verso
il divieto della raffigurazione dell’agnello.
Il canone ancora afferma: Pur onorando le figure e le ombre in quanto simboli della
verità e rappresentazioni imperfette date in vista della Chiesa, noi preferiamo la grazia
e la verità ricevendo questa verità come compimento della legge. I soggetti simbolici
sono una tapa superata ed ordina di sostituirli con la rappresentazione diretta di ciò
che prefiguravano, poiché l’immagine contenuta nei simboli veterotestamentari diventa
realtà nell’incarnazione. Poi il canone fa la formulazione del legame diretto tra icona ed
incarnazione di Cristo: Attraverso ciò comprendiamo l’elevazione dell’umanità di Dio
Verbo e siamo indotti a ricordare la sua abitazione nella carne, la sua passione, la sua
morte salvifica e con questo stesso la liberazione che ne risulta per il mondo; sarà
questa espressione il fondamento dogmatico usato dagli iconoduli lungo tutto il periodo
iconoclasta. Non si tratta dunque nell’icona della rappresentazione di un mero fatto
storico ma deve riflettere la gloria di Dio presente in quel fatto, in quel santo, in Cristo
Signore90. L’icona deve rispondere all’esperienza e alla conoscenza che la Chiesa ha del
mistero divino, deve rispondere alla rivelazione divina. In fondo l’iconografia cristiana,
a partire del concilio Quinisesto e durante tutta la lotta iconoclasta, cerca di
trasmettere e rivelare fedelmente per mezzo di un’immagine storica un’altra realtà, una
realtà spirituale ed escatologica91.

Le decisioni del concilio furono approvate e segnate dall’imperatore, si lasciò spazio

alla firma del papa di Roma, e lo segnarono i patriarchi di Costantinopoli (Paolo), di
Alessandria (Pietro), di Gerusalemme (Anastasio) e di Antiochia (Giorgio), e poi le firme
dei 213 vescovi e dei delegati di Roma. Sergio di Roma, pero, rifiutò di segnare gli atti
considerandoli un’errore in alcune cose che divergevano tra Oriente e Roma: celibato
obbligatorio del clero, digiuno il sabato... Comunque, Roma, riconoscendo poi Nicea II -
che a sua volta si riferiva al canone 82 del Quinisesto- implicitamente riconosceva anche
costui; ancora Innocenzo III, sempre citando il canone 82, parlerà del Quinisesto come
Asesto concilio ecumenico@.

La crisi iconoclasta.
Malgrado le decisioni conciliari del Quinisesto, non si evitò lo scoppio della crisi
iconoclasta. Lungo i primi secoli cristiani, aspetti possiamo dire pagani, naturalistici,
erano entrati anche nell’arte e la Chiesa, certamente, lotta contra questi aspetti sia per
rifiutarli che per cristianizarli; allo stesso modo che nell’ambito teologico l’eresia può
essere vista come il frutto dell’incapacità umana ad accedere alla rivelazione divina nella
sua pienezza, come il frutto della tendenza naturale a rendere la rivelazione più

90
Cf., OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône, op. cit., pp. 58-59.
91
Ibid.

59
 60

accessibile, così anche l’arte profana introduceva nella Chiesa degli elementi che
Aabbassavano@ la rivelazione, che volevano farla più accessibile, deformando così la
dottrina evangelica. Uno dei possibili canali di infiltrazione del mondo nella Chiesa è
l’arte, facendo credere ad essa che l’arte è ciò e nient’altro, che ha i propri valori e che
costoro, senza la riflessione -la teologia- della Chiesa può esprimere il sacro92. Questo
sarebbe uno degli spunti per una riflessione sull’arte nella Chiesa, sul luogo che esso ha
e sul ruolo che la Chiesa svolge nell’adempimento dell’arte. I due concili di Costantinopoli,
il II ed il III -553 e 681- segnano in qualche modo la fine delle controversie
cristologiche nella Chiesa; i diversi aspetti cristologici vengono separatamente risolti,
ma in questo momento, a partire della fine del VII sec., e l’inizio dell’VIII sec., con
l’inizio della controversia iconoclasta, è l’insieme del mistero dell’Incarnazione del Verbo
di Dio che viene colpito93.

Quali sono i fattori che portano alla crisi iconoclasta? In primo luogo sappiamo da
alcuni Padri i malintesi e gli abusi nella venerazione delle icone; nel VII sec., gli abiti di
alcuni uomini e donne aristocratici bizantini erano ricamato con temi agiografici. Alcuni
sacerdoti celebravano i Santi Misteri su un’icona invece che sull’altare; oppure c’erano
anche dei casi della fabbricazione di Areliquie@ a partire di icone. Nei fedeli si
trovavano anche dei casi in cui si venerava più l’icona che la persona ivi rappresentata.
C’erano anche dei motivi di Ascandalo@ nelle stesso immagini; Sant’Agostino, nel De
Trinitate94 lascia intendere che nella sua epoca c’erano dipinti che rappresentavano
Cristo in modo arbitrario, secondo la propria immaginazione; indica forse questo la
presenza già nel V secolo di un certo Acanone@ iconografico per la rappresentazione di
Cristo? Abbiamo testimonianze scritte che alcune immagini scandalizzavano i fedeli a
causa della loro raffinata sensualità che non si accordava col personaggio
rappresentato; quindi agli occhi degli iconoclasti l’arte sacra era impotente a riflettere
la gloria di Dio e dei santi, a riflettere in fondo il mondo spirituale. Gli atti del concilio
di Nicea II rapportano delle posizioni degli iconoclasti che sono molto chiare in questo
senso: Come si può -si chiedono gli iconoclasti- osare rappresentare per mezzo della vile
arte greca la gloriosissima Madre di Dio che ha accolto nel su grembo la pienezza della
Divinità, Colei che è più alta del cielo, e più gloriosa dei cherubini? Come non vergognarsi
di rappresentare con l’ausilio di un arte pagana coloro che devono regnare con Cristo,
condividere il suo trono, giudicare l’universo e assomigliare all’immagine della sua Gloria,
quando la Scrittura ci dice che il mondo intero non è degno di loro?95
Ci sono dei fattori esterni anche nella lotta iconoclasta, fattori legati sia allo
spandersi dell’islam; fattori pure legati allo spandersi della vita monastica -nell’impero

92
Ibid., pp. 63-64.
93
Ibid.
94
VIII,4,7, cf., PL 42, 951-952.
95
Mansi XIII, 276,277 D.

60
 61

bizantino tra VII e VIII secc., c’erano verso centomila monaci96, costoro fabbricavano
e diffondevano delle icone e ci furono degli scontri con l’impero che in qualche modo
spinsero anche la persecuzione iconoclasta. Un fatto è importante: le lotte iconoclaste
del VIII-IX sec., sono un fenomeno molto complesso, le cui fonti -sia testi patristici
iconoduli che iconoclasti, atti conciliari, etc.- ci fanno vedere che nel suo retroterra ci
sono soprattutto delle motivazioni religiose, dogmatiche, ma anche delle motivazioni
politiche, sociali, economiche; comunque, come fa notare Ouspenski nel suo trattato
sull’icona e come cercheremo di vederlo nel Niceno II, c’era una base dottrinale molto
importante e c’era poi un fatto da non dimenticare e che attraverso i testi dei Padri
abbiamo intravisto: l’iconoclasmo esisteva già prima che il potere imperiale prendesse
posizione a suo favore, e continuò a esistere -e forse esiste tuttora direi in ambito
soprattutto occidentale- anche quando l’impero adottò una posizione direttamente
iconodula; l’iconoclasmo si ripresenta -e sotto gli stessi presupposti ideologici- lungo la
storia dell’arte e della teologia delle Chiese cristiane senza essere legato ad alcun
potere imperiale97.

Il Concilio Niceno II (787).

Nel capitolo precedente abbiamo accennato a due riunioni conciliari,
rispettivamente Hieria (754) dalla parte iconoclasta e Nicea II (787) dalla parte
iconodula. Sia l’iconoclasmo che l’iconodulia cercano una soluzione di tipo conciliare;
notiamo che, malgrado il cesaropapismo intervenzionista degli imperatori iconoclasti,
coloro cercano di validare i loro decreti con atti conciliari.

Il Concilio di Hieria (754).

Il concilio di Hieria fu radunato dall’imperatore Costantino V Copronimo dal 10
febbraio al 8 agosto 754, con la partecipazione di 338 vescovi. Il concilio, dalla parte
della gerarchia ecclesiastica, fu presieduto dal vescovo Teodosio di Efeso; la sede
patriarcale di Costantinopoli era vacante -l’imperatore nominò un patriarca soltanto alla
fine del concilio-, e né Roma né nessuno degli altri patriarcati orientali furono
presenti98.
La definizione conciliare di Hieria ci è pervenuta integralmente attraverso la
confutazione, paraffo per paraffo, che ne fa Nicea II99. Per i vescovi di Hieria il
cristianesimo, situato tra giudaesimo -con i suoi sacrifici di animali- e paganesimo -con
il suo culto degli idoli- non ha preso niente né dei primi né dei secondi, ma con il culto
delle icone ha ceduto qualcosa al paganesimo; icone quindi e idoli sono paragonati a
Hieria. Questo concilio vuol mettersi sulla stessa strada dei precedenti ecumenici:

96
Cf., ROUSSEAU, D., L’icona, p. 57.
97
Cf., OUSPENSKY, L., Théologie de l'icône, op. cit., p. 70.
98
Cf., DUMEIGE, G., Nicée II, op. cit., pp. 83-84.
99
Ibid., pp. 236-238.

61
 62

dipingere l’immagine di Cristo è contradire i sei primi concili perché si cadde

nell’arianismo o nel nestorianismo; dipingere l’immagine di Cristo è limitare colui che è
illimitabile; non si dipinge soltanto la carne di Cristo ma così si divide il Cristo unico e si
cade nel nestorianismo. La vera immagine di Cristo è l’eucaristia, il pane pieno di Spirito
Santo100. Dipingere, poi, la Madre di Dio e i santi è anche blasfemo poiché essi vivono in
Dio, e dipingerli è visto come il distruggere la speranza cristiana della risurrezione.
La definizione -Ορoς- di Hieria sottolinea il tema scritturistico dell’adorazione in
spirito e verità; cita il divieto di Dt 5,4, e mette allo stesso livello l’iconodulia e
l’idolatria. Si citano alcuni testi dei Padri: il testo di Epifanio già citato sopra, Atanasio
-in un testo in cui si parla di idolatria ma senza precisare, il concilio, se il testo si
riferisce a cristiani o a pagani. Per i padri di Hieria l’icona rappresenta la somma di tutte
le eresie cristologiche: il Cristo è uno, egli è un’unica persona di due nature, Dio e uomo.
Se si decide di fare un’immagine di Cristo, che cosa si dipinge? La sua divinità? Ma è
impossibile disegnare in maniera limitata ciò che è illimitabile. La sua umanità allora? Ma
questo vorrebbe dire separare la carne dal Verbo divino, e dunque dividere Cristo. Il
problema era come rappresentare Cristo che unisce nella sua persona, senza separarle
e senza confonderle, la natura divina e la natura umana, l’immateriale e il materiale? Non
si può che finire nella confusione delle due nature, in un atteggiamento nestoriano che
occulta la divinità, o in quello monofisita che schiaccia l’umanità101. Hieria cerca di dare
anche una risposta teologica in difesa dell’iconoclasmo, una risposta che in fondo ignora
o non ha conto della definizione centrale di Calcedonia: l’unita di Persona nel Verbo di
Dio incarnato che è quella che viene rappresentata.

IV.2. Il Concilio Niceno II (787).

Il breve regno di Leone IV segnò una certa arresa della persecuzione iconoclasta;
alla sua morte nel 780 -il suo regno durò soltanto cinque anni- il suo figlio minorenne,
Costantino VI salì al trono, sotto la reggenza di sua madre Irene102. Essa restaurò
l’ortodossia del culto delle icone, nel 784 nominò un patriarca iconodulo, Tarasio, che
resterà fino al 806 e preparò la celebrazione di un concilio che, tra l’altro, doveva
reintegrare la sede patriarcale di Costantinopoli nella comunione ecclesiale della
Pentarchia, cioè la comunione con gli altri patriarcati, assenti e contrari tutti alle
decisioni di Hieria. Fu soprattutto l’ortodossia iconodula di Irene ed il fatto della
situazione di scisma in cui si trovava Costantinopoli, che mossero l’imperatrice a
comunicare a Roma la decisione della convocazione di un concilio che doveva ristabilire
l’unità nella Chiesa103.

100
Cf., Ibid., p. 85.
101
Cf., CHENU, B., Tracce del volto, op. cit., pp. 103-104.
102
Ci furono un paio di tentativi di colpo di stato da parte di Niceforo, fratello di Leone V; dopo il
secondo, Irene l’obbligò ad accettare i sacri ordini, cf., DUMEIGE, G., Nicée II, op. cit., pp. 99.
103
Cf., VRIES, DE, W., Orient et Occident, op. cit., pp. 224-226.

62
 63

Le sessioni conciliari.
Dall’inizio delle sessioni del concilio104, i vescovi iconoclasti furono considerati
come eretici e si chiese di loro la rinuncia dai loro errori, e tre di loro fecero atto
publico di ritrattazione. Nicea II, nella sesta sessione rifiuta, una dopo l’altra, le
decisioni di Hieria che non viene considerato più come concilio ecumenico. Si sollevarono
delle questioni sulla reintegrazione dei vescovi iconoclasti e su una loro riordinazione,
questione sollevata dai monaci105.
La prima sessione del concilio (4 settembre 787) fu dedicata all’inaugurazione
dell’assise e alla reintegrazione dei vescovi iconoclasti.
La seconda sessione (26 settembre 787) fu dedicata alla ritessitura della
comunione tra Costantinopoli e le altre sedi patriarcali, specialmente con Roma ed il suo
vescovo Adriano I. Venne letta la lettera di indirizzo mandata al concilio dal papa, in cui
troviamo sottolineata tra l’altro il primato di Pietro; la tradizione iconodula della Chiesa
di Roma e dei suoi vescovi nella venerazione delle imagini di Cristo, di sua Madre e dei
santi; le immagini si giustificano dalla loro utilità catechetica; la contemplazione
dell’immagine visibile porta lo spirito del fedele alla contemplazione dell’invisibile
divinità.
La terza sessione (28 settembre 787) fu dedicata all’adesione delle Chiese
patriarcali di Oriente.
La quarta sessione (1 ottobre 787) il concilio volle mettersi nella linea della
tradizione delle Chiese cristiane, nel senso di dimostrare che le sue prossime e future
decisioni dogmatiche entravano nella tradizione della Chiesa; il concilio cita passi
scritturistici vetero e neotestamentari in cui si parla di immagini benché simboliche (Es
25,22; Nm 7,89; Ez 41,18-20 -i cherubini sull’arca dell’alleanza; Eb 9,25); cita anche
testi patristici, rammenta la tradizione di miracoli adoperati da icone e comincia a
precisare la differenza che bisognerà segnalare tra i termini greci proskinein e
latreuein nel culto dato a Dio e alle icone106.
La quinta sessione (4 ottobre 787) fu dedicata allo studio dei decreti di Hieria; gli
iconoclasti erano presentati come emuli dei giudei, dei pagani, dei manichei; alla fine
della sessione, un’icona fu messa in mezzo all’assemblea, accanto al libro dei Vangeli;
immagine e Parola erano messi allo stesso livello107.

104
Una prima sessione del concilio si celebrò nel 786 a Costantinopoli; in essa vi parteciparono allo
stesso livello vescovi iconoclasti e vescovi iconoduli; in qualche modo bisognava che l’iconoclastia fosse
condannata da un concilio. L’assemblea fu dispersa dalle truppe militari; l’anno successivo, il concilio fu
convocato, per ragioni di sicurezza, a Nicea, cf., VRIES, DE, W., Orient et Occident, op. cit., p. 227.
105
Bisogna accennare qui all’opera di riconciliazione adoperata dal patriarca Tarasio, sia di fronte
ai vescovi che venivano dell’iconoclasmo sia di fronte alle posizioni rigoriste dei monaci, cf., DUMEIGE, G.,
Nicée II, op. cit., pp. 104-105.
106
Cf., DUMEIGE, G., Nicée II, op. cit., pp. 106-122.
107
Cf., Ibid., pp. 128-129.

63
 64

La sesta sessione (6 ottobre 787) fu dedicata alla confutazione punto per punto
dell’Oroj di Hieria. Fu una delle sessioni più lunghe. a) Hieria venne dequalificato come
concilio ecumenico per la mancata partecipazione dei patriarcati orientali e di Roma; i
Padri ni Nicea consideravano come tradizione cristiana dall’inizio l’esistenza delle
immagini, tradizione che non bisognava dimostrare perché legata strettamente alla
tradizione che unisce audizione del Vangelo e visione dell’immagine: quod audivimus sic
et vidimus, già citato parecchie volte. b) Per Nicea l’immagine non è niente di blasfemo
che potrebbe abbassar la divinità che si vuol rappresentare; l’imagine non ha un’anima
ed hanno un ruolo di rappresentazione e di venerazione per il loro archetipo. Immagine
e prototipo sono diversi: essa porta al modello ma non è il modello; dipingendo Cristo
sotto forma umana, non se ne separa la divinità; bisogna sempre affermare l’unità di
Persona del Verbo incarnato. c) Sull’Eucaristia come vera immagine di Cristo, Nicea II
semplicemente dice che i Santi Doni non sono immagine ma vero Corpo e Sangue di
Cristo. d) E’ soprattutto l’economia divina che ha permesso di fare delle immagini, in
tanto che il Verbo di Dio si è fatto uomo108.
La settima sessione (13 ottobre 787) è dedicata alla presentazione dell’ di
Nicea II.
L’ottava sessione (23 ottobre 787) fu la conclusione dell’assise conciliare109.

L’Oroj di Nicea II.

Vorrei leggere e commentare alcuni dei brani importanti dell’oroj del concilio.
Noi conserviamo senza introdurre niente di nuovo tutte le tradizioni
ecclesiastiche, scritte o non scritte, che sono state stabilite per noi. Una di queste
è la rappresentazione di immagini dipinte, in quanto in armonia con la storia della
predicazione evangelica in vista della credenza nella vera e non illusoria incarna-
zione di Dio Verbo e per nostra utilità. Perché le cose che si indicano l’un l’altra,
senza alcun dubbio si esprimono l’una con l’altra. Stando così le cose, camminando
per la via regale e seguendo l’insegnamento divino ispirato dei nostri santi Padri e
della tradizione della Chiesa cattolica -perché sappiamo che è dello Spirito santo
che abita in lei-, decidiamo con totale precisione e dopo un esame completo che,
come la croce santa e vivificante, allo stesso modo le sante e preziose icone dipinte
a colori, fatte di piccole pietre e di ogni altra materia corrispondente a questo
scopo, devono essere poste nelle sante chiese di Dio, su vasi e sulle vesti sacre,
sulle pareti e su tavole, nelle case e nelle strade, sia che si tratti di icone di nostro
Signore e Salvatore Gesù Cristo, o della nostra regina immacolata, la santa Madre
di Dio, o dei santi angeli, o degli uomini santi e venerabili. Perché ogni volta che
vediamo la loro raffigurazione attraverso l’immagine, contemplandoli siamo spinti
a ricordare i prototipi, acquistiamo maggior amore per loro e siamo maggiormente
incitati a render loro omaggio, facendo e testimoniando loro venerazione, non la

108
Cf., Ibid., pp. 129-136.
109
Cf., Ibid., pp. 140-150.

64
 65

vera adorazione, che secondo la nostra fede conviene solo alla natura divina, ma
allo stesso modo che rendiamo omaggio all’immagine della Croce preziosa e
vivificante, al santo vangelo e ad altri oggetti sacri, ai quali si rende omaggio con
l’incensazione e i ceri secondo il pio costume degli antichi. Perché l’onore reso
all’immagine va al suo prototipo, e chi venera l’icona venera la persona che vi è
rappresentata.
Questo è infatti l’insegnamento dei nostri santi padri, tale è la tradizione della
santa Chiesa cattolica che ha diffuso il Vangelo da un capo all’altro del mondo. Così
noi seguiamo Paolo che ha parlato in Cristo e la cerchia divina degli apostoli e la
santità dei Padri che avevano le tradizioni che noi seguiamo. Così cantiamo
profeticamente gli inni di vittoria della Chiesa: AGioisci, figlia di Sion, rallegrati
con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme. Il Signore ha revocato la tua condanna,
ha disperso il tuo nemico. Re d’Israele è il Signore in mezzo a te, tu non vedrai più
la sventura e la pace sarà su di te per sempre@ (Sof 3,14-15).
Così decidiamo che coloro che hanno l’audacia di pensare o d’insegnare diversa-
mente seguendo l’esempio degli eretici nefasti, di disprezzare le tradizioni
ecclesiastiche, di suscitare innovazioni o di rinnegare qualcosa di quel che è stato
santificato dalla Chiesa, si tratti del vangelo, o della raffigurazione della croce, o
della pittura delle icone, o delle sacre reliquie dei martiri; o coloro che hanno
sentimenti cattivi, perniciosi o sovversivi verso le tradizioni della Chiesa cattolica;
quelli infine che osano dare un uso comune ai vasi sacri o ai venerabili monasteri,
decidiamo che, se sono vescovi o chierici, siano deposti, se sono monaci o laici siano
scomunicati110.

Il testo sottolinea la tradizione vivente della Chiesa che viene aggiunta a quella
scritta. C’è una affermazione dell’ispirazione divina dell’icona. Essa attesta i veri frutti
dell’incarnazione mostrando l’imagine del Verbo di Dio incarnato. Vorrei sottolineare
alcuni punti di questo testo:
1. Noi conserviamo senza introdurre niente di nuovo tutte le tradizioni ecclesiasti-
che, scritte o non scritte, che sono state stabilite per noi. Una di queste è la
rappresentazione di immagini dipinte; la tradizione delle icone entra direttamente nella
grande tradizione della Chiesa, specialmente quella dei Padri: camminando per la via
regale e seguendo l’insegnamento divino ispirato dei nostri santi Padri e della tradizione
della Chiesa cattolica.
2. Il culto dato alle icone parte e si centra nell’incarnazione del Verbo di Dio: in
armonia con la storia della predicazione evangelica in vista della credenza nella vera e
non illusoria incarnazione di Dio Verbo e per nostra utilità.
3. Il culto -l’onore- dato all’icona non è lo stesso che si dà a Dio; è una venerazione
dell’immagine non il culto che dobbiamo dare al prototipo: siamo maggiormente incitati

110
MANSI, XIII, (6a sessione).

65
 66

a render loro omaggio, facendo e testimoniando loro venerazione, non la vera

adorazione, che secondo la nostra fede conviene solo alla natura divina.
4. Il culto dato all’immagine porta il fedele al culto dato al prototipo: Perché l’onore
reso all’immagine va al suo prototipo, e chi venera l’icona venera la persona che vi è
rappresentata.

Benché la Chiesa cattolica con la pittura rappresenti Cristo nella sua forma umana,
non separa la sua carne della divinità che si è unita ad essa, al contrario crede che
la carne è deificata e la confessa una con la divinità, ... Allo stesso modo che chi
raffigura con la pittura un uomo non lo rende con questo inanimato ma l’uomo al
contrario rimane animato e l’immagine è chiamata suo ritratto a causa della sua
somiglianza; allo stesso modo quando facciamo l’icona del Signore, confessiamo la
sua carne deificata e non riconosciamo nell’icona nient’altro che un’immagine che
raffigura una somiglianza del prototipo. È per questo che essa riceve il suo nome;
è unicamente in questo che ne è partecipe e per questo è venerabile e santa111.
In qualche modo questo testo dà quello che è la teologia dell’icona: Benché la Chiesa
cattolica con la pittura rappresenti Cristo nella sua forma umana, non separa la sua
carne della divinità che si è unita ad essa, al contrario crede che la carne è deificata e
la confessa una con la divinità... L’icona non è un semplice ritratto; l’icona rappresenta
la Persona divina incarnata attraverso la carne deificata della sua natura umana.

Aspetti teologico-liturgici attorno all’iconografia.

All’inizio di questo corso abbiamo citato quel testo tratto dal Trattato sulle
Immagini contro Costantino Caballin:
"Se un pagano ti viene e ti dice: Mostrami la tua fede... tu lo porti nella chiesa e
gli fai vedere la decorazione che è in essa, gli mostri i santi dipinti. Lui ti chiede:
Chi è quell'uomo crocifisso? Chi è quell'uomo che risuscita e che calpesta il capo
di quel vegliardo? Non è dall'immagine che tu puoi trarre il tuo insegnamento, per
poter insegnare lui che quel crocifisso è il Figlio di Dio morto per i nostri peccati,
che quel risorto ha allo stesso tempo risuscitato Adamo e che calpesta l'inferno?112

L’immagine mistero della fede, l’immagine mistagogia della fede, l’immagine

catechesi della fede. Vi proponevo quattro ragioni che giustificavano quest’avvicina-
mento al fenomeno dell’iconodulia / iconoclasmo: La prima ragione era quella teologica,
e abbiamo cercato di vedere la portata teologica sia del culto delle immagini sia quindi
della crisi iconoclasta; abbiamo visto come la crisi del VIII-IX sec. in fondo non è altro
che una nuova versione delle crisi cristologiche che i concili del V-VI sec. avevano
cercato di risolvere. La seconda era quella liturgica, cioè il legame stretto e indissolubile
tra teologia-liturgia-iconografia, ed è quella che cercheremo di intravedere nell’ultimo

111
Ibid.
112
Cf., PG XCV, 293 CD.

66
 67

capitolo del corso. La terza era quella antropologica, che abbiamo anche intravisto, cioè
le icone non sono dei ritratti personali e nemmeno storici, ma delle rappresentazioni del
mistero della filantropia di Dio manifestata in Cristo; quindi le icone di Cristo e
soprattutto della Madre di Dio e dei santi sono delle icone dell’umanità trasfigurata,
sono delle icone non tanto di un santo concreto ma di quel santo in quanto cristiano che
si è configurato pienamente al mistero di Cristo. La quarta è quella artistica, anche
questa legata con le precedenti, nel suo aspetto di bellezza che penetra nell’uomo
attraverso i suoi occhi.

C’è un legame stretto tra teologia-liturgia-iconografia. Le chiese di pietra o di

legno viste come spazi celebrativi, come luoghi dove l’uomo e la comunità cristiana si
radunano per partecipare in qualche modo alla liturgia eterna, sono dei luoghi simbolici,
ma non platonicamente simbolici di un universo astratto ma come simbolo di uno spazio
liberato dalla morte113. Nicea II affermava che nel medesimo Cristo noi contempliamo
ad un tempo l’indicibile ed il rappresentato114; la chiesa stessa non è altro che l’icona del
corpo di Cristo. Circondando l’assemblea che celebra qui e adesso, tutti gli attori del
mistero sono presenti. Lo spazio della chiesa è trasfigurato, le sue superficie animate
dalle icone si aprono al di là di se stesse verso lo spazio del Regno che viene: le sue
pietre, dove sono annunciate le meraviglie del mistero di Cristo, diventano le pietre
viventi della Gerusalemme nuova. Proprio perché questo spazio è sacramentale, la chiesa
manifesta la Chiesa115.
Lo spazio sacramentale, e l’iconografia che ci si trova, non può essere capito se non
in una visione di fede; lo spazio iconografico di una chiesa, del luogo celebrativo dove si
raduna la comunità, è il luogo che ricorda il ritorno del Signore, che attira verso il Regno,
luogo dell’epiclesi dello Spirito Santo e quindi della trasformazione di ogni offerta nel
Corpo di Cristo. L’aula dove la comunità cristiana si raduna -di solito aula cruciforme- è
il luogo dove viene celebrata la fede, cioè proclamata la Parola, invocato lo Spirito sui
Santi Doni; in quest’aula, con un ciclo iconografico che almeno si apra al Pantocratore
nell’abside e alle dodici grandi feste dell’anno liturgico -feste comuni a tutte le liturgie
cristiane-, troviamo allora realizzato -celebrato, nel senso più forte della parola- quel
versetto del salmo 47,9: come avevamo udito così abbiamo visto.
Dal punto di vista occidentale c’è quello che possibilmente alcuni hanno criticato
come Amoda delle icone@; ma si tratta di una moda? Si tratta semplicemente della
scoperta di un arte bello? L’apparizione di tante icone nelle chiese occidentali cattoliche
-fino in alcune di quelle protestanti- fa pensare che forse si tratta di una sette
dell’immagine specificamente cristiana, dell’immagine comune fino al XII sec., in
Oriente e Occidente -romanico catalano, mosaici ravennati, mosaici palermitani. Bisogna

113
Cf., CORBON, J., Liturgia alla sorgente, op. cit., p. 168.
114
MANSI XIII 244b.
115
Cf., CORBON, J., Liturgia alla sorgente, op. cit., pp. 168-169.

67
 68

forse parlare qui della necessità di un ricupero dell’icona/immagine -sottolineo la parola

Aicona/immagine@ e non dico semplicemente Aicona bizantina@ perché come abbiamo
visto il mondo bizantino ha la sua iconografia, quello siriaco la sua, quello copto la sua116...
quello latino la sua anche; ricupero dell’icona, accettazione dell’icona che richiede, pero,
delle implicazioni anche teologiche117. Ho accennato diverse volte, un po come tema di
fondo del corso, al legame stretto tra teologia-iconografia. L’arte cristiano è una
questione di fede; contemplando i cicli dei mosaici palermitani -sia la Cappella Palatina
che Monreale- ci si accorge che per fare quell’insieme ci volevano certamente buoni
artisti e mosaicisti, ma soprattutto ci si volevano buoni teologi. In questo punto, allora,
si può parlare di un arte cristiano, di un arte delle Chiese cristiane; accettando Nicea
II le Chiese accettano questo fatto cioè l’esistenza delle immagini precise, definite dal
suo contenuto e dalla sua destinazione, che corrispondono alla confessione della fede e
che ne manifestano l’unità nelle Chiese cristiane. Abbiamo visto come il problema
centrale tra iconoclasti e iconoduli era quello soprattutto attorno all’immagine di Cristo;
l’accettazione della vera incarnazione del Verbo di Dio, della sua piena divinità.
L’iconografia cristiana rispecchia la cristologia della Chiesa118.
Teologia-Iconografia-Liturgia. Non per sciogliere questo nodo ma per chiarirlo,
propongo la Alettura@ di due icone di due delle grandi feste comuni a tutte le Chiese
cristiane: quella dell’Ascensione e quella della Pentecoste.

116
MAHMOUD ZIBAWI, Orienti cristiani, Jaca Book, Milano 1995.
117
Cf., OZOLINE, N., La théologie de l’icône, in AA.VV., Nicée II 787-1987, pp. 404-405.
118
In questo senso facciamo notare la cristologia diversa presente nei due battisteri di Ravenna:
quello ortodosso, in cui Cristo nudo nel battesimo è un’immagine sessuata, mentre che nel battistero degli
ariani Cristo nudo nel battesimo è un’immagine asessuata.

68