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ISTITUTO DI LITURGIA PASTORALE S.

GIUSTINA

INCORPORATO ALLA FACOLTÀ DI S. TEOLOGIA


DEL PONTIFICIO ATENEO S. ANSELMO – ROMA

LA LITURGIA NELLA FASE BIBLICA

ANNO ACCADEMICO 2019-2020

PROF. ALBERTIN DON ANDREA

APPUNTI AD USO ESCLUSIVO DEGLI STUDENTI


ASPETTI INTRODUTTIVI

1. Prospettive di studio del rapporto Liturgia e Bibbia

Per quanto concerne la nostra ricerca, occorre considerare le diverse prospettive


di approccio allo studio del rapporto tra Bibbia e Liturgia. A questo riguardo ci
avvaliamo del contributo di A. M. Triacca1, a cui facciamo riferimento di seguito,
sotto forma di semplici appunti e note. Si rimandano gli studenti allo studio del
testo.

Studi di tipo storico-liturgico


1) Genesi della prima parte della Messa:
a. formarsi dei riti: “liturgia della Parola” costitutiva della
celebrazione; all’azione di Dio mediante la sua Parola l’assemblea
risponde con la liturgia eucaristica e degli altri eventi liturgico-
sacramentali
b. studio dei motivi su cui poggiano i diversi riti che accompagnano la
Parola di Dio: venerazione, cura, rispetto verso la Bibbia da parte dei
cristiani di altre epoche.
2) Studi sulle modalità d’uso della sacra scrittura presso le differenti
tradizioni liturgiche (grande varietà di usanze e libertà, nel passato, per la
suddivisione delle pericopi e l’accostamento tra loro):
a. diversi sistemi di lettura:
i. lectio continua (accostare i fedeli in modo organico alla
Scrittura)
ii. lectio discontinua (favorire le premesse per un’esegesi di tipo
applicativo)
iii. uso contemporaneo di più sistemi dentro la stessa tradizione
b. uso delle pericopi del Primo Testamento rispetto a quelle del NT;
tipologia biblica nella liturgia; i libri biblici di cui si fa maggior uso

1
A.M. TRIACCA, «Bibbia e liturgia», in Liturgia (a cura di Sartore D. – Triacca A. M. – Cibien C.), San Paolo,
Cinisello Balsamo (Mi) 2001, 256-283.

2
in un determinato periodo dell’anno liturgico; altre questioni
particolari.
3) Studio della differenza che intercorre fra cristianesimo e giudaismo quanto
all’uso liturgico della sacra scrittura (rapporto tra bibbia e liturgia
giudaica, confrontato con il rapporto tra bibbia e liturgia cristiana): «La
Sinagoga infatti celebra sì la Parola di Dio, ma non perviene all’atto di culto
vero e proprio, che è invece possibile al cristianesimo tramite il memoriale
di quanto Gesù ha fatto. La proclamazione della Parola di Dio nella
Sinagoga risulta così solo preannuncio, figura della realtà, tipo dell’antitipo
realizzato e realizzantesi nell’ambito del cristianesimo» (Triacca, p. 258).

Studi di tipo pastorale-liturgico


- Ambito d’interesse: funzionalità delle veglie bibliche (prima della riforma
conciliare) ora identificate come celebrazioni della Parola di Dio;
ubicazione dell’ambone; lettura della sacra scrittura nell’economia della
celebrazione;
- emerge la connessione intrinseca tra le soluzioni pratico-pastorali legate
alla focalizzazione delle questioni teologico-liturgiche;
- risalta la venerazione odierna per la sacra scrittura durante la celebrazione
liturgica, la quale non può fare a meno della bibbia;
- far vivere la Parola di Dio nella comunità attraverso i sussidi, pregare con
la Bibbia.

Studi di tipo teologico-liturgico


- Discussione: le celebrazioni della Parola di Dio a sé stanti sono azioni
liturgiche o no?
- La lettura cristiana della bibbia, durante le celebrazioni liturgiche, è azione
liturgica: la Parola di Dio celebrata realizza sia l’aspetto della
santificazione (= dimensione discendente) sia quello oggettivo del culto (=
dimensione ascendente);
- Finalità ultima della Parola di Dio: ritornare a Dio “carica” di gloria;
- ne consegue: la vitalità della Parola di Dio nell’azione liturgica, il rapporto
tra “liturgia della Parola e fede”, tra “evangelizzazione e liturgia”;
- rapporto tra liturgia della Parola e rito sacramentale, in particolare
nell’Eucaristia: attenzione al significato della presenza di Cristo sia nel rito
sacramentale sia nella liturgia della Parola. «È infatti il Cristo presente che
dà unità inscindibile alla celebrazione liturgica, come anche la sua presenza

3
vivifica la scrittura proclamata, per cui la storia della salvezza contenuta
nella scrittura diventa mistero di salvezza» (Triacca, p. 259).

Come studiare questo rapporto tra liturgia e bibbia?


«Ci interessa il vivo messaggio, trasmesso nella sacra scrittura, in quanto
celebrato nell’azione liturgica» (Triacca, p. 259). In definitiva, si tratta della
celebrazione liturgica della Parola di Dio.
Specificità del nostro corso: la liturgia nella fase biblica. Attraverso lo studio
dei testi, facciamo solo un’indagine di natura storica, oppure proviamo a indagare
come, nella bibbia, maturi e si sviluppi la linea della celebrazione liturgica della
Parola di Dio?

Principi del Vaticano II circa la relazione tra Parola di Dio e celebrazione


liturgica
- documenti principali di riferimento: SC e DV
- principio del parallelismo esistenziale tra mensa della Parola di Dio e
mensa eucaristica («La Parola di Dio celebrata è azione di culto, cioè
raggiunge le finalità per cui è proclamata, rivelata, celebrata», p. 260): cf.
SC 7; 24; 33; 35; 48; 51; DV 1; 25; 26
o nell’annuncio celebrativo della sacra scrittura è presente Cristo (SC
7)
o nella Parola proclamata nell’azione liturgica parla Cristo (SC 7)
o liturgia della Parola costituisce un unico atto di culto con la liturgia
del sacramento (SC 35)
- A livello di pastorale liturgica:
o somma venerazione nell’ascolto della Parola di Dio, analoga alla
venerazione riservata al Corpo di Cristo (DV 21a; 26; SC 24)
o nesso tra rito e Parola: così intimo che ogni proclamazione (anche
extra-sacramentaria) della Parola è in relazione al rito (SC 35)
o la proclamazione della Parola deve portare al rito, che non è
comprensibile se non in rapporto alla Parola di Dio
o la proclamazione della Parola di Dio nel rito deve essere
concomitante con la preghiera (SC 48; DV 26)
o la Parola di Dio che convoca il popolo di Dio e ne alimenta la vita,
nella celebrazione raggiunge il massimo di efficacia (PO 4; DV 26).
- «La Parola di Dio si fa celebrazione e la celebrazione null’altro è che
Parola di Dio attualizzata nel massimo dei modi» (p. 260). Pur essendo

4
parti costitutive e originali di un unico evento di salvezza, tra loro c’è una
differenza solo di ordine logico-cronologico, non teleologico, poiché sono
l’una per l’altra. La loro importanza è in ordine alla funzione: la Parola di
Dio “prepara” la celebrazione del sacramento e la celebrazione di questo
“attualizza” la Parola di Dio.

2. Il culto nell’AT: sguardi introduttivi

Il tema del culto nell’AT esige diverse prospettive da cui considerare la materia.
Attraverso il contributo di A. Soggin, a cui si rinvia gli studenti per maggiori
dettagli nello studio, tentiamo di raccogliere alcune coordinate fondamentali
pertinenti al nostro tema2. Qui si offrono solo dei semplici appunti e note.

La versione tradizionale delle origini di Israele e del monoteismo

1. La versione tradizionale
- Già i patriarchi praticano una sorta di monoteismo (metà del II millennio
a.C.); il resoconto biblico delle loro vicende segue un’impostazione di tipo
familiare e teologica.
- I patriarchi sono i precursori del monoteismo vero e proprio e la sua nascita
è attribuita alla rivelazione divina a Mosé e, mediante lui, al popolo in
Egitto.
- Esperienza del Sinai, in cui il popolo riceve una serie di leggi e precetti, tra
cui assumono importanza quelli di tipo alimentare.
- Con l’insediamento in Canaan s’inserisce un elemento turbativo: il contatto
con le popolazioni politeiste. Esperienza di sincretismo: mescolanza tra
elementi politeisti cananei e quelli tradizionali della fede ebraica.
Decadenza religiosa e dei costumi sociali e individuali.
- Reazione profetica: IX a.C. nel Nord ci sono Elia ed Eliseo, proclamatori
del monoteismo; VIII a.C., nel Nord e nel Sud sono attivi Amos, Osea,
Isaia, Michea; nel VII a.C., nel Sud, Germia, Nahum, Habacuc, Sofonia,
Abdia, proclamatori dell’unicità di Dio e della necessità di riformare i
costumi secondo l’ideale originario. Durante l’esilio babilonese operano
Ezechiele e il Deutero-Isaia, presso gli esiliati. Nell’epoca successiva, in

2
Cf. A. SOGGIN, Israele in epoca biblica. Istituzioni, feste, cerimonie, rituali. Seconda edizione corretta,
Claudiana, Torino 2017, in particolare i primi nove capitoli, pp. 13-86.

5
Giuda, abbiamo Aggeo, Zaccaria, il Trito-Isaia, Giona, Malachia, Gioele e
il Deutero-Zaccaria.
I profeti pre-esilici, oltre a proclamare l’unicità divina, protestano contro
la decadenza religiosa del popolo e contro le ingiustizie sociali. Re di valore
politico notevole, come Omri e Acab, sono valutati in modo pessimo dal
punto di vista religioso; al contrario, re meno significativi in ambito
politico, come Ezechia e Giosia, sono lodati per il loro zelo religioso.
Critica al culto religioso esteriore.
Critica alla monarchia, alle sue alleanze e alle modalità con cui affronta
le questioni religiose e sociali.
Critica sociale per la disparità tra ricchi e poveri. Si tratta di denunce,
senza prospettare soluzioni alternative.
«La protesta profetica venne cristallizzandosi nel quinto libro della
Bibbia, il Deuteronomio, generalmente collegato alla riforma religiosa
patrocinata dal re Giosia nell’ultimo quarto del VII secolo» (p. 17). In
questa epoca sarebbero stati demoliti i santuari pagani e il culto sarebbe
stato centralizzato nel Tempio di Gerusalemme, unico santuario legittimo.
- Nel dopo esilio cambia l’ambito di predicazione profetica: ricostruzione di
Gerusalemme e del suo Tempio (Aggeo e Zaccaria), purezza della dottrina
e dei costumi (Malachia); universalità di Dio indipendentemente da limiti
etnici o religiosi (Giona); certezza che l’universo non fosse eterno (Gioele,
Deutero-Zaccaria).
- Epoca ellenistica (1-2Maccabei, Sapienza, Siracide): difesa della libertà
religiosa e dell’ortodossia interna. Secessione dei Samaritani.
- Libri apocalittici e Qumran: giudaismo eterodosso. La fede d’Israele era
ormai quasi uguale a quella dell’epoca del NT e si avvicinava a quella
sinagogale.

2. Una ricostruzione ideologica


Il sistema di organizzazione e valutazione degli avvenimenti, delle persone e
dei fenomeni biblici è una ricostruzione «ideologica».
- I racconti dai patriarchi fino ai primi re rimandano a un’epoca recente:
«testi sicuramente databili all’epoca preesilica, dunque anteriori al VI
secolo sono pochissimi, mentre nessuno può essere fatto risalire al II
millennio; ne consegue che gli autori o tradenti che siano, avevano il più
delle volte in mente situazioni e condizioni dell’epoca postesilica e non di
periodi anteriori» (p. 19).

6
- Sulla preistoria del popolo di Dio e della sua fede in realtà non sappiamo
nulla.
- I testi storiografici e profetici non corrispondono a quelli degli autori
tradizionali, ma sono revisionati dalle scuole di pensiero chiamate
“deuteronomiste”, con il libro del Deuteronomio come riferimento. Questo
è datato con la fine dell’esilio babilonese o nei primi anni postesilici.
Pertanto, è da appurare quanto gli attuali testi biblici mantengono dei testi
antichi.
- La spiegazione della catastrofe legata all’esilio è di tipo religiosa e
teologica, non sconosciuta ad altri popoli.
- Sia la storia d’Israele e delle sue fonti, sia la descrizione della religione e
del culto sono re-interpretate in chiave teologica. «Quanto ci viene detto su
questi due elementi risale dunque a un’epoca senza dubbio posteriore agli
avvenimenti […] se, ed eventualmente fino a che punto, i cronisti
successivi abbiano avuto accesso a materiali antichi e, in caso affermativo,
se e fino a che punto ce li abbiano trasmessi fedelmente» (p. 21).
- Occorre leggere tra le righe.

Il contesto siro-cananeo alla fine del II millennio a.e.v.

1. Caratteristiche politiche e religiose


- A livello politico, organizzazione in città-stato, rette da un sovrano che non
portava il titolo di re, solitamente di origine straniera e sottoposti all’Egitto.
- A livello religioso, molte divinità riunite in un pantheon: el, divinità
dominante ma inattiva; ba’al, capo reale del pantheon, divinità della
provvidenza e della fertilità; astarte la sua sposa, bellicosa e sanguinaria.
Importanza di ba’al in una regione scarsa di acqua e quindi con
l’agricoltura sempre a rischio.
- Importanza del materiale di Ugarit per avere il quadro generale di questo
contesto: struttura politica piramidale (re, nobili, proprietari terrieri e
mercanti, artigiani, braccianti e schiavi).
- Tra le città-stato non si ritrovano entità chiamate Israele o Giuda.

2. Etnie originarie
- Tre hanno denominazione generica: cananei, amorrei, hittiti. Con queste
denominazioni si intendono tutti gli abitanti della regione (Canaan),
chiamati amorrei e hittiti dai regni neoassiri e neobabilonese.

7
- Evei, perizzei, gergesei (Sichem), gebusei (Gerusalemme): solo nella
Bibbia e non altrove. Popoli realmente esistiti o creazioni mitiche?
- Filistei, discendenti dei popoli del mare, che cercarono di sbarcare in Egitto
alla fine del XIII-XII a.C.

L’opera storiografica deuteronomistica

1. L’opera storiografica deuteronomista nella Bibbia ebraica


- Riscrive la preistoria e la storia d’Israele e di Giuda applicando criteri di
giudizio desunti dal quinto libro della Bibbia.
- Inserti in punti chiave del Pentateuco, in Giosuè e 1-2 Samuele; Giudici e
1-2 Re completamente rielaborati.
- Rielaborazione di testi profetici: Amos, Osea, Isaia, Michea; Naum
Abacuc, Sofonia, Abdia; Geremia ed Ezechiele.
- Deuteronomio stesso è stratificato.

2. Origine dell’opera storiografica deuteronomistica


- L’opera nasce dopo la riforma religiosa di re Giosia, dopo l’ultimo quarto
del VII a.C.
- Il luogo di composizione sembra l’esilio babilonese o il circolo dei
rimpatriati in Canaan.
- Lo scopo redazionale: la caduta di Israele è dovuta alla non osservanza da
parte del popolo e del re delle norme stabilite dalla riforma di Giosia,
anticipate dai profeti. Questo spiega la caduta della casa davidica, la perdita
dell’indipendenza politica, l’entrata della classe sacerdotale nel governo.
Dt postulava così l’esistenza di una lega tribale anche senza re, nella quale
il potere era in mano ai sacerdoti operanti presso i santuari e ai profeti.

3. Criteri storiografici
- Sono di tipo teologico: sono fedeli quei re che non esitano a osservare e far
osservare i precetti divini formulati dai profeti e codificati in Dt.
- Alcune ricostruzioni paradossali: Davide, peccatore, presentato come re
ideale; Salomone dotato di straordinaria sapienza, ma spesso usata per
intrighi. Acab è un re politicamente abile, ma condannato per aver favorito
forme di culto cananee e aver perseguitato i profeti.

4. Rovesciare la prospettiva

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- Problema dell’attendibilità della storiografia Dtr: forse l’autore usa questa
strategia per descrivere la decadenza di una religione pura e incontaminata
(frutto della rivelazione divina) rispetto a una forma imbastardita, perché
mescolata ai cananei?
- Forse la ricostruzione è da invertire? Prima una fase di politeismo, in forme
diverse e poi una forma di enoteismo? L’unicità di Dio è confessata solo
dal popolo d’Israele, senza affermare l’universalità, per giungere poi al
monoteismo puro in epoca postesilica?

Status quaestionis

- A partire dallo studio di A. Alt (1929) si cerca di ricostruire la preistoria e


la storia più antica del popolo di Dio, ritenendo che la religione dei
patriarchi fosse fondata sul principio del théos patrôos, il Dio dei padri,
nume che accompagnava i propri fedeli nelle migrazioni ed era
indipendente dai santuari locali e dai cicli stagionali. Ma questo tipo di pietà
è tipica dell’epoca ellenistica, quindi recente.
- I testi sono di tarda epoca preesilica e soprattutto di epoca post-esilica: non
possono essere usati come fonti per lo studio della religiosità pre-esilica.
- Per le migrazioni dei patriarchi: le narrazioni nascono in Giudea nel post-
esilio, riferendosi ai rapporti che legavano la diaspora babilonese alla Terra
Santa. Lo stesso per l’Esodo. Si tratta delle due principali diaspore,
babilonese ed egiziana, e dei loro rapporti col centro situato in Canaan, viste
dalla prospettiva della Terra Santa in tarda epoca postesilica.
- Se questo crea difficoltà alla fede, occorre ricordare che essa si fonda sul
canone, che è normativo, nella sua redazione attuale.

Politeismo nell’antico Israele?

1. Dt 32,8-9
- Secondo Qumran, le genti sono suddivise secondo il numero “dei figli di
El”. Il testo è stato emendato per non lasciare traccia di politeismo: a
ciascun popolo un solo dio.
- I Salmi fanno apparire YHWH in mezzo all’assemblea degli dei: 82,1; 95,3;
96,4-5; 97,7. Anche Michea 4,5. I testi cercano di eliminare la
divinizzazione del re.

9
- Elia in 1Re 19,18 parla di 7000 rimasti fedeli a YHWH senza piegare il
ginocchio a ba’al: vuol dire che adoravano il Dio di Israele insieme ad altri.
«Almeno in un primo momento, il monoteismo non escludeva la legittimità
del culto reso da altri popoli alle proprie divinità; dell’esistenza di altri dei
vi sono tracce anche nella stessa Bibbia ebraica. Soltanto in epoca
ellenistica il monoteismo diverrà assoluto e gli dei delle altre nazioni
saranno ridotti ad angeli, parte della corte di YHWH, come nella seconda
parte del libro di Daniele» (p. 40).
- Nella Bibbia e nei testi extrabiblici si trovano una fede e un culto che
ammettevano l’esistenza di altre divinità, a cui si offrivano anche sacrifici.
Una fede e un culto molto più simili a quelli di Canaan di quanto non si
ammetta tradizionalmente.

3. Il culto nel NT: sguardi introduttivi

Questo tema della nostra indagine è presentato qui, sotto forma di semplici note
e appunti, basandosi sulla monografia di P. Grelot, cui rinviamo gli studenti per
un maggiore approfondimento della materia3.

• Occorre determinare la specificità delle assemblee cristiane rispetto alle


assemblee degli altri culti orientali;
• il cristianesimo si caratterizza come una religione senza tempio, a differenza
del giudaismo con la centralizzazione del culto e dell’autorità del sommo
sacerdote di Gerusalemme;
• maggior somiglianza tra gli edifici cultuali ebraici rispetto a quelli pagani: in
questi c’era solo una stanza per la statua della divinità e difficilmente un gruppo
poteva riunirsi. Piuttosto c’erano altre sale limitrofe che consentivano questo;
• La predicazione pubblica del Vangelo: i discepoli di Gesù annunciano il
Vangelo a partire dai testi della Scrittura letti in assemblea
• l’annuncio non avviene sempre in contesto liturgico (1Ts 1,9-10; 1Cor 2,1-
5; Fil 1,14-17)
• come Gesù, talvolta è nella sinagoga che avviene l’annuncio, ma maggiori
sono le attestazioni di una grande libertà circa i luoghi della predicazione

3
P. GRELOT, La liturgia nel Nuovo Testamento, Borla, Roma 1992. Inoltre, P. F. BRADSHAW, Alle origini del
culto cristiano. Fonti e metodi per lo studio della liturgia dei primi secoli, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2007.

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e questo caratterizzerà anche l’annuncio del Vangelo in generale (At 3,11
sotto il portico di Salomone; At 4,5-12; 5,27-33 davanti al Sinedrio; anche
Stefano davanti al Sinedrio in At 6,15; Paolo predica nella sinagoga di
Damasco in At 9,20-22)
• Le sinagoghe (proseuches, cioè luoghi di preghiera) erano i luoghi in cui la
comunità giudaica poteva essere facilmente accostata ogni sabato. Di
fronte all’opposizione delle autorità, diventa necessario rifugiarsi in case
private. Paolo lo fa a Corinto, nella casa di un timorato di Dio, vicino alla
sinagoga (At 18,7).
• La predicazione in ambito non giudaico: distinguere tra coloro che erano attratti
dal monoteismo giudaico e dalla morale ebraica e coloro che invece non
avevano ancora avuto contatto con la tradizione rivelata. Ai primi l’annuncio
avveniva secondo le stese modalità con gli ebrei; con i secondi l’annuncio deve
essere preceduto da una predicazione più generale della fede nel Dio creatore.

• Le “riunioni come Chiesa”:


• Quando ci si riunisce insieme ci si riunisce come Chiesa
• Ekklesia: termine compreso anche dagli esterni. Designa le riunioni ufficiali dei
cittadini di una città (At 19,32.39.41)
• Per i cristiani: significato tecnico di assemblea religiosa che sostituisce
l’ekklesia di Israele, il qahal riunito per la preghiera e il servizio di Dio a partire
dal Sinai
• L’ekklesia dei cristiani è la manifestazione dell’unica ekklesia di Dio in Gesù
Cristo (cf. Ef 2)
• Inizialmente i luoghi di riunione non possono essere presentati come luoghi di
culto, benché le comunità fossero consapevoli di rendere culto a Dio.
L’espressione “leitourgheo” è usata da Luca dopo che le comunità di Antiochia
si sono aperte ai greci (At 11,20ss). In queste riunioni si spezza il pane: questa
è la specificità dei gruppi cristiani in mezzo ai contemporanei ebraici
• Nel contesto del giudaismo, tali riunioni sono da riconoscere come incontri di
pietà privata, sulla sorta si circoli più ristretti con propri formulari di preghiera:
così il Battista, ma anche il Qaddish quale preghiera privata poi inserita nel
formulario sinagogale, come pure il Padre nostro insegnato da Gesù ai
discepoli; i gruppi di purità; il gruppo di Qumran; e il gruppo di esseri laici
sparsi nel territorio cosa facevano? Coreano i giudei di lingua greca.

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• I giudei convertiti a Gesù: non era più la sinagoga il posto dove essi potevano
mettere in comune questa nuova forma di fede giudaica e la preghiera
comunitaria che essa ispirava (p. 24)
• Il culto avviene nelle case particolari, offerte dalla generosa ospitalità dei fedeli
un po’ più ricchi, secondo un costume tradizionale assai diffuso in Oriente.
Prassi che continua anche quando, ad Antiochia, entrano nelle comunità i fedeli
di origine pagana
• Ciò che distingue il gruppo dei discepoli di Gesù è il fatto di seguire un modo
particolare di vita e di riunirsi in giorni fissi, dopo la giornata di lavoro.
• Organizzazione delle riunioni di Chiesa:
• At 20,7-12: il primo giorno della settimana (quella ebraica: ripresa del
calendario ebraico, cambiandone il giorno festivo), in memoria della
risurrezione di Gesù. Il giorno inizia al tramonto del sole, non al sorgere.
Per i giudei che hanno accolto Cristo e per i pagani, il primo giorno della
settimana non è un giorno di riposo: “solo dopo la pratica del sabato per
i giudei e dopo il lavoro giornaliero per gli altri essi possono ritrovarsi
insieme” (p. 25). La riunione ha luogo in una casa privata al terzo piano.
Per preparare la celebrazione Paolo conversa a lungo con i fedeli: sulla
Scrittura poi commentata con un’omelia? Su un episodio evangelico?
Paolo parla tutta la notte...
• 1Cor 11,2-12,31 + 14,1-40: istruzioni dell’apostolo su alcune questioni che
fanno difficoltà = contegno delle donne e degli uomini (preghiera e
profezia per edificare), con problema per colui che presiede ed è
responsabile dell’ordine; la cena del Signore con i disordini che
avvengono, di sera, dopo una giornata di lavoro, in cui le famiglie portano
del cibo per rifocillarsi; la riunione che si prolunga nella notte è il
momento in cui si manifestano anche i doni dello Spirito. Paolo richiama
il primato della carità; regole pratiche: edificazione; le riunioni non
hanno nulla di segreto, perché quelli di fuori possono venire a vedere
quello che accade. Quale il ruolo dei presidenti (proistamenoi) nello
svolgimento delle assemblee? Deve vegliare sull’ordine e la pace.

Elementi costitutivi delle assemblee di Chiesa


1) Il giorno fissato: il primo della settimana (il giorno del Signore, Ap 1,11).
L’ora è dopo il tramonto del sabato. Il pasto serale preso in comune è legato

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alla cena del Signore. Di fronte agli abusi, Paolo invita a mangiare a casa. “Non
si può dire quando si sia verificata esattamente la completa dissociazione dei
due pasti. Ma si constata che al tempo della lettera di Giuda è già cosa fatta”
(p. 30). Tentativo di dare al pasto comune un’impronta fraterna.
2) Elementi presi dalla liturgia sinagogale: quando Paolo si reca a
Gerusalemme (At 21,23-26) abbiamo testimonianza che alle origini cristiane
non c’è rottura tra le pratiche abituali di quanti venivano dal giudaismo e
nemmeno dalla prassi di frequentare la sinagoga. La separazione avverrà con
la scomunica pronunciata contro di loro da Gamaliele II (‘Amidah). Ma le
riunioni nelle case private erano iniziate fin dalla Pentecoste.
1) Liturgia della Parola: nei documenti ebraici non abbiamo
descrizioni di come essa avvenisse. La strutturazione definitiva
avviene in epoca tardiva, con la chiusura dalla Mishnah. Poiché la
liturgia tende a essere conservativa, è probabile che questa fissazione
fosse già dell’epoca di Gesù e degli apostoli. Per l’epoca cristiana
avviene lo stesso: è nell’Apologia di Giustino che si parla di una
struttura Profeti e memorie apostoli, ossia i vangeli. Ma retrodatare
fino al loro periodo storico tutto questo è appellarsi sembra
all’ipotesi della tradizionalità della liturgia. È da considerare certa la
lettura dei testi biblici che poteva nutrire la fede. SI facevano
selezioni utili per l’annuncio del Vangelo. Forse circolavano raccolte
di Testimonia proprio per la predicazione, in cui si accostavano testi
e parole/azioni di Gesù. Quando le tradizioni evangeliche furono
fissate nella forma scritta? Quando fu necessario aiutare la memoria
viva dopo la morte dei testimoni oculari, così da garantire la fedeltà
globale della predicazione: oralità e scrittura camminarono insieme
fin nel corso del II secolo. Il luogo per cui si operò questo passaggio
dalla tradizione orale a quella scritta fu l’assemblea di Chiesa. Le
forme scritte dei vangeli nacquero per sostenere, nutrire e istruire la
fede delle comunità nel contesto delle loro assemblee di chiesa.
Quindi, la liturgia della Parola consisteva in “letture scelte dei libri
sacri, tradizioni evangeliche, predicazione in forma di omelia sulla
Scrittura o spiegazione del Vangelo, con interferenza tra i due” (p.
35). Si suppone un parallelismo con le assemblee sinagogale, visto
la nascita in un contesto giudeo-cristiano.

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2) Lettura delle lettere apostoliche: le assemblee sono anche i luoghi
un cui si leggono in Chiesa le comunicazioni scritte inviate dagli
apostoli fondatori o a loro nome, come anche le lettere inviate per
l’istruzione e l’edificazione dei fedeli. Filemone, 1-2 Tm e Tt sono
lettere che le comunità conservano in archivio più che essere lette in
assemblea: danno indicazioni organizzative. Pian piano i testi si
fissano in raccolte che circolavano e venivano lette in assemblea.
3) La distribuzione degli aiuti: le comunità ebraiche locali avevano una
forte tradizione a riguardo. La Mishnah offre indicazioni sulle
condizioni per la distribuzione degli aiuti e distingue tra poveri che
sono dentro da quelli che sono fuori della comunità. La raccolta
quotidiana del tamhuy è per i poveri di fuori; la raccolta settimanale
della quppah avviene il venerdì al fine di assicurare ai poveri della
comunità ciò che è necessario per il sabato. Si tratta non dei
mendicanti ma degli indigenti senza risorse, delle vedove e degli
orfani. I consigli dei saggi sulla carità e l’elemosina (Tb 12,8-9; Sir
3,30-4,10; 28,8-13) sono stati istituzionalizzati per diventare una
pratica obbligatoria in ogni comunità locale. La casa di preghiera è
il luogo in cui avviene la distribuzione. Anche le comunità cristiani
riprendono questa usanza: cf. At 6,1-6. Le comunità assumono pian
piano la loro identità, senza bisogno di avvalersi delle raccolte
ebraiche. L’usanza di sostenere i poveri di ogni comunità era istituita
in tutte le chiese. In seguito si organizza anche la figura di colui che
deve distribuire questi aiuti.

Gli elementi specificamente cristiani


• La liturgia della Parola introduce un’istruzione basata sulla tradizione
evangelica, inaugurando un nuovo modo di intendere i testi in riferimento a
Cristo e al Vangelo.
• Riti nuovi: il battesimo, che incorpora nella comunità; la cena del Signore o
della frazione del pane, un’imposizione delle mani che può avere significati
differenti. Nessuno di questi è estraneo al giudaismo, ma nella Chiesa assume
un significato nuovo.
Creazione di nuovi formulari di preghiera e di canto, in connessione con la
propria fede.

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Capitolo 1

LA PAROLA
COME TESTIMONE E FORZA SACRAMENTALE
DELL’EVENTO

Nell’Antico Testamento (AT) e nel Nuovo Testamento (NT) è possibile


ritrovare un paradigma, ina struttura portante che si ripete, ovviamente con
caratteristiche specifiche all’una e all’altra raccolta di testi biblici.

1. L’avvenimento fondante nell’AT

La storia della salvezza del Primo Testamento racconta che all’origine ci fu un


evento originario di salvezza, che chiameremo Evento-originario-salvifico,
vissuto da un gruppo di persone, discendenti dai patriarchi: si tratta dell’episodio
della Pasqua di Yhwh (Es 12,1) narrato da Es 12,1-13,164.
La struttura del testo può essere così delineata.

12,1-20 a. prescrizioni divine a Mosè e Aronne per la celebrazione della Pasqua e degli Azzimi
12,21-28 Istruzioni si Mosè agli anziani per la celebrazione della Pasqua
12,29-42 b. sezione narrativa (piaga primogeniti, spogliazione egiziana, partenza)
12,43-50 c. prescrizioni divine a Mosè e ad Aronne per la Pasqua
12,51 b1. Sezione narrativa (uscita dall’Egitto)
13,1-2 a1. prescrizioni divine a Mosè per i primogeniti
13,3-16 istruzioni di Mosè al popolo sul giorno dell’uscita e sugli Azzimi

4
Si tratta di uno dei testi più studiati dell’AT. Per approfondire, rinviamo a B.S. CHILDS, Il libro dell’Esodo.
Commentario critico-teologico, Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 190-225; M. NOTH, Esodo, Paideia, Brescia
1977, pp. 104-126.

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In questo testo si ritrovano alcuni elementi essenziali per il nostro argomento.
Nella prima parte del testo biblico (12,1-30) l’Evento-originario-salvifico viene
presentato come una realtà già vissuta come atto di culto: esiste, infatti, un
Programma-Rituale che Dio dona a Mosè e con il quale gli Ebrei sono chiamati a
vivere l’Evento-originario-salvifico (Es 12,1-13). Successivamente c’è un ordine
divino che ne richiede la celebrazione nei tempi successivi (v. 14). Il brano
conclude dal Programma-Rituale degli Azzimi (vv. 15-20).
Mosè adempie quanto gli è stato comandato da Dio e presenta il Programma
rituale arricchendolo (vv. 21-27). Il popolo accoglie e obbedisce (vv. 27-28).
L’Azione-Divina (passaggio di Yhwh), che insieme al Programma rituale forma
l’Evento-originario-salvifico, viene narrato nei vv. 29-30.
Volendo schematizzare questo paradigma presente nel testo di Es 12 abbiamo:

EVENTO ORIGINARIO SALVIFICO

vissuto già come celebrazione

Azione Divina + Programma Rituale

La dinamica del testo permette di registrare un paradigma utile per l’esperienza


liturgica e che ora vale la pena tematizzare.

2. Dall’Evento-Originario-Salvifico alla Celebrazione-Successiva-Salfica

L’Evento-originario-salvifico è costituito di due elementi: l’Azione divina (il


passaggio di Yhwh: vv. 12-13) e l’esecuzione del Programma rituale (vv. 1-11.21-
27.27-28).
(a) L’Azione-Divina (il passaggio di Yhwh) non è semplicemente “salvifica”.
Essa è portatrice di morte per chi non esegue il Programma-Rituale.
Viceversa, è portatrice di vita per chi adempie tale Programma. L’Azione-
Divina, dunque, è insieme salvifica e mortale. La dimensione salvifica
dell’Azione-Divina è raggiungibile e fruibile solo da chi pone in essere il

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Programma-Rituale dato dal Signore stesso. Quando gli Ebrei, obbedendo
al comando del Signore (Es 12,14.24-25), compiranno la Celebrazione-
Successiva-Salvifica, assoceranno al Programma-Rituale (secondo il
dettame di Mosè dei vv. 26-27) la Proclamazione-del-Racconto dell’Azione
divina: “Allora i vostri figli vi chiederanno: Che significa questo atto di
culto? Voi direte loro: È il sacrificio della pasqua per il Signore, il quale è
passato oltre le case degli Israeliti in Egitto, quando colpì l’Egitto e salvò le
nostre case” (Es 12,26-27).
(b) L’anello di congiunzione tra l’Evento-originario-salvifico e le sue
Celebrazioni-Successive-Salvifiche è costituito da due elementi: il comando
di Yhwh (v. 14) e l’assemblea primigenia che eseguirà quel comando.
L’assemblea primigenia, infatti, diventerà l’assemblea successiva che
celebrerà l’Evento-originario-salvifico, dando inizio alla catena delle
Celebrazioni-Successive-Salvifiche.

L’ordine di celebrare si trova espresso in cinque momenti diversi del brano.


Viene dato nelle prime prescrizioni divine (12,14.17), è ripetuto nelle prime
istruzioni di Mosè (12,24) e nella prima sezione narrativa (12,42) e, infine, si trova
nelle seconde istruzioni di Mosè (13,9-10).
L’ordine, nelle istruzioni di Mosè, appartiene alla fonte deuteronomista, ossia
all’epoca del post-esilio:

12,24
‫וְּשַׁמ ְרֶ֖תּם ֶאת־ַהָדָּ֣בר ַה ֶ֑זּה ְלָחק־ְל֥• וְּלָב ֶ֖ני• ַﬠד־עוֹ ָ ֽלם׃‬
Voi osserverete questo comando come un rito fissato per te e per i tuoi figli per sempre.

13,10
‫ְוָשַׁמ ְרָ֛תּ ֶאת־ַהֻח ָ֥קּה ַה ֖זּ ֹאת ְלמוֲֹﬠ ָ֑דהּ ִמָיּ ִ֖מים ָי ִֽמיָמה׃‬
Osserverai questo rito alla sua ricorrenza ogni anno.

L’ordine è espresso con il verbo (‫ שׁמר‬šmr), che significa osservare, custodire,


sorvegliare, proteggere. Il concetto di fondo è la custodia e la protezione.
L’oggetto, dunque, è una cosa molto preziosa che non può essere trascurata,
dimenticata, persa oppure non si può permettere che venga rubata da altri. Nella
letteratura deuteronomistica si tratta di custodire e proteggere “mettendo in

17
pratica” (ripetitività che obbedisce e non dimentica). Da qui il significato di
“osservare, adempiere”.
La cosa ordinata è espressa con due vocaboli: dābār e huqāh.

- ‫‘( ֶאת־ַהָדָּ֣בר ַה ֶ֑זּה‬et haddābār hazzeh): questa parola


- ‫‘( ֶאת־ַהֻח ָ֥קּה ַה ֖זּ ֹאת‬et hahuqqāh hazzo’th): questo statuto divino

Il vocabolo (‫ )דּבר‬indica un’espressione del pensiero e della volontà di Dio; è la


forma volitiva con cui Dio si manifesta. Nella letteratura deuteronomista l’uso del
vocabolo huqah indica un qualche cosa che fa parte di una totalità di comandi dati
da Yhwh. Poiché lo stesso termine, spesso al plurale, è associato a mišpatim o a
mišwot, vocaboli che indicano anche leggi di comportamento morale, l’ordine di
compiete la celebrazione fa parte delle clausole dell’alleanza e allo stesso tempo
è strettamente legato all’impegno morale. Non c’è culto senza impegno morale e
viceversa.
Questa lettura è avvalorata soprattutto dal testo di Es 13. I versetti precedenti
l’ordine di osservare l’atto di culto contengono il concetto articolato dell’impegno
morale: “Sarà per te segno sulla mano e ricordo fra i tuoi occhi, perché la legge
del Signore sulla tua bocca. Con mano potente, infatti, il Signore ti ha fatto uscire
dall’Egitto. Osserverai questo rito alla sua ricorrenza ogni anno” (Es 13,9-10). Ne
consegue che:
- si è sperimentato Dio salvatore nell’esodo (Pasqua, liberazione, alleanza,
cammino, fedeltà, ecc.)
- la Legge di Dio (clausole dell’alleanza) ti sia tra le mani (testo) perché tu la
legga e la conosca così che abiti in modo stabile nella tua mente in modo da
parlarne sempre (la parola non è solo locuzione, ma anche azione);
l’interpretazione ebraica ne ha dedotto i filatteri
- i destinatari dell’ordine sono: tu (assemblea originaria) e i tuoi figli (le
assemblee successive)
- il tempo è la scadenza annuale.
L’ordine di celebrare, presente nelle prescrizioni divine e nella prima sezione
narrativa, appartiene alla fonte sacerdotale:

12,14
‫ְוָהָי֩ה ַה ֨יּוֹם ַה ֶ֤זּה ָלֶכ֙ם ְלִזָכּ֔רוֹן ְוַחֹגֶּ֥תם ֹא֖תוֹ ַ֣חג ַ ֽליה ָ֑וה ְלֹדֹ֣רֵתיֶ֔כם ֻח ַ֥קּת עוָֹ֖לם ְתָּח ֻ ֽגּהוּ׃‬

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Questo giorno sarà per voi un memoriale; lo celebrerete come festa del Signore:
di generazione in generazione, lo celebrerete come rito perenne.

12,17
‫וְּשַׁמ ְרֶתּ֮ם ֶאת־ַהַמּצּוֹ֒ת ִ֗כּי ְבֶּ֙ﬠֶצ֙ם ַה ֣יּוֹם ַהֶ֔זּה הוֵֹ֥צאִתי ֶאת־ִצְבאוֵֹתיֶ֖כם ֵמֶ֣אֶרץ ִמְצ ָ֑ר ִים וְּשַׁמ ְרֶ֞תּם ֶאת־ַה ֥יּוֹם‬
‫ַה ֶ֛זּה ְלֹדֹרֵתיֶ֖כם ֻח ַ֥קּת עוֹ ָ ֽלם׃‬
Osservate gli azzimi, perché in questo stesso giorno io ho fatto uscire le vostre
schiere dal paese d’Egitto; osserverete questo giorno di generazione in
generazione come rito perenne.

12,42
‫ֵ֣ליל ִשֻׁמּ ִ֥רים הוּ֙א ַ ֽליהָ֔וה ְלהוִֹציאָ֖ם ֵמֶ֣אֶרץ ִמְצ ָ֑ר ִים ֽהוּא־ַהַ֤לּ ְיָלה ַהֶזּ֙ה ַ ֽליהָ֔וה ִשֻׁמּ ִ֛רים ְלָכל־ְבּ ֵ֥ני ִיְשָׂרֵ֖אל‬
‫ְלֹדֹר ָ ֽתם׃‬
Notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dal paese d’Egitto.
Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di
generazione in generazione.

Che cosa bisogna fare? + celebrare (12,14)


+ osservare (12,17)

Che cosa bisogna celebrare? + questo giorno (12,14.17)


+ gli azzimi (12,17)
+ questa notte (12,42)

Perché bisogna celebrare? + perché in questo stesso giorno io ha fatto uscire


le vostre schiere dal paese d’Egitto (12,17)
+ notte di veglia fu questa per il Signore per farli
uscire dal paese d’Egitto (12,42)

Come bisogna celebrare? + come un memoriale (12,14)


+ come una festa del Signore (12,14)
+ come un rito perenne (12,14.17)
+ come una notte di veglia in onore del Signore
(12,42)

19
Chi deve celebrare? + le generazioni per sempre (12,14.17.42)
+ tutti gli Israeliti (12,42)

L’identità della comunità celebrante viene chiamata con quattro espressioni che
si ripetono lungo il racconto:

- assemblea santa Es 12,16


- assemblea dei figli d’Israele Es 12,3.6.19.47
- figli d’Israele Es 12,28.31.35.37.40.42.50.51; 13,1
- il popolo Es 12,27.33.34.36; 13,3

Si tratta dell’assemblea dei circoncisi (condizione per partecipare all’assemblea


liturgica). Sono discendenti dei Patriarchi ai quali Dio si era legato con una
promessa solenne (alleanza patriarcale). Sono i discendenti della generazione
dell’esodo (cf. 12,26-27; 13,8.14.15). Chi tra loro mangia il pane fermentato va
“reciso” dall’assemblea (cf. 12,15.19).
Chi appartiene all’assemblea deve:
- custodire (‫ )שמר‬šāmār
- seguire (‫‘ )עבד‬ābād.

L’assemblea non è centralizzata in un luogo di culto, ma è assemblea familiare.


La partecipazione dell’assemblea familiare al rito costituisce i partecipanti
“popolo celebrante”, che è il popolo partecipe dell’evento fondante.
Esiste, pertanto, un profondo legame tra l’assemblea primigenia, protagonista
storica dell’Evento-Originario-Salvifico, e l’assemblea successiva: si tratta della
stessa assemblea, diversa nei confronti di se stessa solo per il fattore tempo. Le
assemblee successive, sgorgate dall’assemblea primigenia, ma distanziate da essa
dal tempo (e dallo spazio), svolgono tre ruoli fondamentali:
(1) mantengono l’identità con l’assemblea primigenia, osservando
scrupolosamente i dettami di Yhwh circa l’identità dell’assemblea
celebrante (Es 12,43-49);
(2) accolgono nella fedeltà la memoria dell’Evento, la sua prima
interpretazione, le leggi celebrative (v. 50);
(3) superano e arricchiscono, custodendo, la prima interpretazione e, per le
dinamiche insite nel celebrare umano (dimensione antropologica)

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amplificano le leggi celebrative, rispettandone lo spirito iniziale (cf. le
modifiche di Dt 16,1-7 consonanti con Es 12,1-13.21-27, ma più specifiche
e ampliate).

Dall’Evento-Originario-salvifico alle celebrazioni salvifiche successive

Lo schema del passaggio tra Evento-Originale-Salvifico (EOS) e Celebrazione-


Successiva-Salvifica (CSS) si può visualizzare secondo lo schema seguente:

EVENTO ORIGINARIO SALVIFICO

vissuto già come celebrazione

Azione Divina + Programma Rituale

CELEBRAZIONE SUCCESSIVA SALVIFICA

Proclamazione del + Programma Rituale


racconto

In breve, si potrebbe dire che all’origine ci fu l’EOS (Azione divina e


Programma rituale), poi ci furono le CSS (Proclamazione del racconto e
Programma rituale). In questo passaggio dall’EOS alle CSS, la proclamazione del
racconto prende il posto dell’Azione-Divina, ereditandone le caratteristiche di
ambivalenza (Racconto che porta morte e che porta vita, Racconto come azione).
Ciò che, comunque, farà accedere alla salvezza e alla vita presente nella

21
Proclamazione del racconto sarà ancora una volta solo e unicamente il
Programma-Rituale.
Il Programma rituale, infatti, resta sempre uguale, sia nell’EOS sia nelle CSS e
svolge sempre la stessa funzione: far entrare l’assemblea celebrante nella
partecipazione alla salvezza presente nell’Azione Divina e nel suo Racconto.

3. Alcune osservazioni critiche

Per quanto riguarda il Racconto che sostituisce l’Evento ci sono alcune cose da
osservare. Secondo la fede biblica si può affermare che il “dabar-Azione” (ossia
quello che nel nostro schema abbiamo classificato come Azione-Divina)
dell’EOS è diventato nelle CSS “dabar-Racconto”5.

Dabar come realtà creata


Nell’AT esiste un legame molto stretto tra avvenimento, cosa e parola. Il
motivo di tale legame è dovuto al fatto che tutti e tre questi vocaboli si dicono in
ebraico con una sola parola: ‫( דבר‬dabar). Per quanto riguarda il legame di ‫דבר‬
con il fenomeno della parola, è corretto precisare che il vocabolo ebraico è legato
al “significato” della parola. Il “significante” della parola (ossia, lo strumento, il
mezzo di comunicazione orale) viene espresso in ebraico da ‫‘( ֹאֶמר‬omer, da ‫אַָמר‬,
‘āmar, dire).
Per quanto riguarda il valore “‫ דבר‬- cosa”, basta osservare con attenzione il
racconto della creazione di Gen 1,1-2,4a. In questo testo (attribuito alla fonte
sacerdotale), fatto sostanzialmente di formule, propone, senza esplicitarlo, il
concetto di ‫ דבר‬come realtà creata. Osserviamo brevemente il versetto di Gen 1,3:

Dio disse: «Sia la luce!». E la luce fu.

Il verbo “disse” è rappresentato da ‫אַָמר‬, l’espressione «Sia la luce!» è il ‫ דבר‬di


‫ אַָמר‬e la constatazione «E la luce fu» è il ‫ דבר‬diventato realtà-cosa. Alla domanda:
che cos’è la luce? La risposta corretta può essere così formulata: è un ‫דבר יהוה‬
(dabar Yhwh), è una parola-cosa di Dio.

5
Per il valore di dabar come avvenimento, parola, cosa, si veda GERLEMANN G., Dabar-parola, in JENNI E. –
WESTERMANN C., Dizionario teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Torino 1978, col. 283-375..

22
Dabar come avvenimento
Più interessante per la nostra ricerca è il valore di ‫ דבר‬come avvenimento. Ci
sono alcuni testi particolari che permettono di constatare questa equivalenza. Essi
sono, per esempio, Is 9,7; 55,10-11; Sal 107,20; Sal 147,15. Vediamo brevemente
Is 9,7 e il suo contesto:

v. 7 Una parola mandò il Signore contro Giacobbe,


essa cadde su Israele.
v. 8 La conoscerà tutto il popolo,
gli Efraimiti e gli abitanti di Samaria,
che dicevano nel loro orgoglio
e nell’arroganza del loro cuore:
v. 9 «I mattoni sono caduti,
ricostruiremo in pietra;
i sicomori sono stati abbattuti,
li sostituiremo con cedri».
v. 10 Il Signore suscitò contro questo popolo i suoi nemici,
eccitò i suoi avversari:
v. 11 gli Aramei dall’oriente, da occidente i Filistei,
che divorano Israele a grandi bocconi.

Dopo aver denunciato il futuro messianico attraverso la profezia della gran luce
vista dal popolo che camminava nelle tenebre e del bambino “nato per noi” sulle
cui spalle è il segno della sovranità, chiamato consigliere mirabile, Dio potente,
Padre per sempre, principe della pace, il profeta Isaia torna al presente. In
contrasto con il futuro radioso, già racchiuso nella parola profetica, il presente si
mostra ricco di sofferenza e di castigo. Tale sofferenza e castigo è il ‫דבר‬, la Parola
mandata come un vero e proprio messaggero al Signore. Tradotto nella
concretezza: il ‫דבר‬, mandato da Dio, consiste nella invasione degli Aramei
dall’oriente e dei Filistei dall’occidente. Tale avvenimento è un ‫ דבר יהוה‬che tutto
il popolo esperimenterà a causa della loro arroganza del cuore e del loro orgoglio.
Il dato è evidente: l’avvenimento è Parola di Dio che tutto il popolo conoscerà
(‫)ידע‬.

Yāda‘
Nel verbo ‫ ידע‬non c’è solo il valore della “conoscenza esperimentale”6, ma
anche quello del “capire perché il fatto è stato esaminato”. Illuminante per capire

6
JENNI E. – WESTERMANN C., Dizionario teologico dell’Antico Testamento, vol. I, ad verbum.

23
questa dimensione del verbo è la frase detta da Giuseppe ai suoi fratelli che, a loro
volta, riferiscono al vecchio padre Giacobbe:

Arrivati da Giacobbe loro padre, nella terra di Canaan, gli


riferirono tutte le cose che erano loro capitate:
«Quell’uomo, che è il signore di quella terra, ci ha parlato
duramente e ci ha trattato come spie del territorio. Gli
abbiamo detto: “Noi siamo sinceri; non siamo spie! Noi
siamo dodici fratelli, figli dello stesso padre: uno non c’è
più e il più giovane è ora presso nostro padre nella terra di
Canaan”. Ma l’uomo, signore di quella terra, ci ha risposto:
“Mi accerterò (‫ )ידע‬se voi siete sinceri in questo modo:
lasciate qui con me uno dei vostri fratelli, prendete il grano
necessario alle vostre case e andate. Poi conducetemi il
vostro fratello più giovane; così mi renderò conto (‫ )ידע‬che
non siete spie, ma che siete sinceri; io vi renderò vostro
fratello e voi potrete circolare nel territorio”» (Gen 42,29-
34).

Il verbo implica un “raggiungimento di conoscenza” attraverso la ricerca


(spesso il verbo è associato a ‫ = בקשׁ‬baqaš e a ‫ = דרשׁ‬daraš, che significano
fondamentalmente “cercare”), l’esplorazione e l’interrogare Dio. L’avvenimento,
dunque, per essere capito ha bisogno di “interpretazione”. L’avvenimento, infatti,
è in qualche modo un “segno” (‫‘ = אות‬ot) che va decifrato. Questa decifrazione,
compiuta attraverso l’esperienza, la ricerca, l’esplorazione e l’interrogazione
divina, è racchiusa nell’attività espressa dal verbo ‫ידע‬.

È interessante notare come le piaghe d’Egitto, che hanno avuto un ruolo


fondamentale nella liberazione dalla schiavitù, sono avvenimenti “capiti” in
progressione. Il popolo ebraico aveva colto subito in quei datti l’intervento di Dio.
Solo progressivamente, tuttavia, il popolo è riuscito a cogliere tutte le “piaghe”.
Inizialmente si era accordo solo di qualcuna. Il cammino della progressiva
comprensione del dato è fornito da diversi testi:
• Sal 78,41-53 enumera 7 piaghe;
• Sal 105,24-49 ne cataloga 8;
• Es 5-13 ne enumera 10 (ma anche in questo ciclo letterario coloro che
continuano ad usare la teoria delle fonti sostengono che la fonte più
antica, quella Jahvista, ne conosce solo 8, cioè Nilo rosso, rane, mosche,
moria del bestiame, grandine, cavallette, tenebre, primogeniti; per avere

24
il numero completo bisogna aspettare l’apporto dell’ultima fonte, quella
Sacerdotale, che ne riconosce altre due: la terza, le zanzare, e la sesta, le
ulcere).

Una esemplificazione convincente sul valore dell’avvenimento come Parola e


della “comprensione” fornita in questo caso dal profeta può essere Am 4,6-12. Il
testo è scandito in cinque unità letterarie da una specie di ritornello: «… e non
siete ritornati a me, dice il Signore». In ogni unità letteraria viene presentato un
avvenimento calamitoso: denti asciutti e mancanza di pane (v. 6), rifiuto della
pioggia (vv. 7-8), ruggine e carbonchio (v. 9), la peste (v. 10) e, forse, un
terremoto (v. 11). Non si trattava di avvenimenti nefasti, ma di veri e propri inviti
alla conversione che Dio faceva al suo popolo. Il ritornello ne è la prova.
Purtroppo, l’invito di Dio, racchiuso negli avvenimenti, non è stato “ascoltato”
dal popolo. Per questo motivo il brano si conclude con l’avvertimento che Dio
incontrerà il suo popolo. L’incontro non sarà di salvezza, ma di castigo: «Perciò
ti tratterò così, Israele! Poiché questo devo fare di te: prepàrati all’incontro con il
tuo Dio, o Israele!» (Am 4,12).

Applicando i criteri della narratologia, data la conclusione divina (cf. il


ritornello), bisogna dire che il popolo “aveva capito”, ma “non aveva risposto”.
Per poter “rispondere”, infatti, bisogna prima “conoscere-capire” (‫)ידע‬.

Ricordare
Il motivo per cui c’è bisogno di “conoscere” non si esaurisce nel solo
“rispondere”, come si è visto. “Conoscere-capire” è intimamente legato al
“ricordare”. In Es 10,1-2 troviamo un testo significativo al riguardo:

Allora il Signore disse a Mosè: «Va’ dal faraone, perché io


(‫ = כּי־ֲאנִי‬kî ‘anî) ho indurito il cuore suo e dei suoi ministri,
per (‫ =ְלַמַﬠן‬lema’an) compiere questi miei segni in mezzo a
loro, e perché (‫ = ְלַמַﬠן‬lema’an) tu possa raccontare e fissare
nella memoria (‫ = תַּסֵפּר ְבֹּאְזֵני‬tesapper be’ozne) di tuo figlio
e del figlio di tuo figlio come mi sono preso gioco degli
Egiziani e i segni (‫‘ = ֹאֹתַתי‬ototay) che ho compiuti in mezzo

25
a loro: così saprete (‫ = ִויַדְﬠֶתּם‬wida’ttem, da ‫ )ידע‬che io (‫כּי־‬
‫ = ֲאנִי‬kî ‘anî) sono il Signore!».

Il testo è strutturato in una maniera parallela e progressiva. Agli estremi ci sono


due ‫( כּי־ֲאנִי‬kî ‘anî = perché/che io) e al centro due ‫( ְלַמַﬠן‬lema’an = affinché). A
chiusura del secondo ‫ ְלַמַﬠן‬c’è l’affermazione conclusiva (‫ = ִויַדְﬠֶתּם‬wida’ttem =
saprete) con il vero obiettivo finale (‫ = ִכּי־ֲאנִי יהוה‬kî ‘anî Yhwh = che io [sono]
Yhwh). Gli elementi descritti danno una struttura del passaggio di questo tipo:

Va’ dal faraone,


a. Perché io ho indurito il cuore e dei suoi ministri
b. per compiere
c. questi miei segni in mezzo a loro
1
b . e perché tu possa raccontare…nella memoria di tuo figlio e del figlio di tuo figlio
c1. come mi sono preso gioco degli Egiziani e i segni che ho compiuti…
d. e così saprete
a1. che io sono il Signore!

I motivi per cui Mosè viene inviato dal Faraone sono due, secondo uno schema
temporale sequenziale: (1) operare i prodigi di Dio e, poi, (2) raccontare per la
memoria del figlio e del nipote. Il contenuto dei due motivi della missione è unico:
i “segni di Dio”. Tale contenuto è finalizzato a un dato: il popolo di Dio, attraverso
la memoria, deve “sapere-fare esperienza” che colui che opera i “segni” è Yhwh.
La memoria, dunque, è intimamente legata alla conoscenza-esperienza e va
trasmessa.

Far conoscere e liturgia


La trasmissione dell’esperienza salvifica avviene normalmente in ambito
liturgico7. Si “fa conoscere” alla generazione successiva: il nome di Dio (Sal
22,23), la sua maestà (Sal 96,3), la sua grandezza (Sal 145,6), la sua fedeltà (Sal
88,12), la sua giustizia (Sal 71,15), i suoi statuti (Sal 2,7), i suoi comandamenti
(Sal 119,13), le sue gesta (Sal 88,12) gloriose (Sal 9,15), le sue opere (Sal 73,28)
e i suoi prodigi (Sal 9,2). L’obiettivo del trasmettere ai figli (traditio) per far
conoscere non è solo introdurre all’esperienza di fede, ma anche al conseguente
impegno morale, come si può vedere in Sal 78,3-6:

7
“Tramandare alla generazione che viene” è un tema che si trova in modo particolare, fatta eccezione per Gdc
6,13 e Gio 1,3, nel libro dell’Esodo (10,2; 19,16; 24,3) e nel libro dei Salmi: 2,7; 9,2.15; 22,23.31; 26,7; 44,14;
49,6; 71,15; 73,28; 75,2; 78,3-6; 79,13; 88,12; 96,3; 102,22; 118,17; 119,13; 145,6.

26
v. 3 Ciò che abbiamo udito e conosciuto
e i nostri padri ci hanno raccontato
v. 4 non lo terremo nascosto ai nostri figli,
raccontando alla generazione futura
le azioni gloriose e potenti del Signore
e le meraviglie che egli ha compiuto.
v. 5 Ha stabilito un insegnamento in Giacobbe,
ha posto una legge in Israele,
che ha comandato ai nostri padri
di far conoscere ai loro figli,
v. 6 perché la conosca la generazione futura,
i figli che nasceranno.
Essi poi si alzeranno a raccontarlo ai loro figli,
v. 7 perché ripongano in Dio la loro fiducia
e non dimentichino le opere di Dio,
ma custodiscano i suoi comandi.

L’avvenimento salvifico come dābar-Yhwh


Dopo queste brevi riflessioni si può affermare che l’avvenimento salvifico è
visto come ‫דבר יהוה‬. L’avvenimento-parola va, però, capito. Necessita cioè di una
ermeneutica, di una Parola che spieghi il significato dell’avvenimento-Parola.
Diversamente non è possibile “fare esperienza di Dio” e non è possibile
trasmettere la memoria perché altri, che temporalmente giungono nella storia
dopo l’avvenimento, possano “esperimentare” Dio come i protagonisti stessi
dell’avvenimento. Tale traditio avviene, di norma, in ambito liturgico.
Il Racconto della prima Celebrazione-Successiva-Salvifica costituisce il primo
anello della tradizione che diventerà Sacra Scrittura: la fase orale della memoria-
interpretazione dell’Evento stesso, diventerà successivamente tradizione scritta.
Nel testo scritto, dunque, si troverà il ricordo dell’Evento-originario-salvifico, la
sua interpretazione primigenia, le sue leggi celebrative fondamentali, le
reinterpretazioni e le modifiche celebrative successive e la spiegazione essenziale
dei vari legami: legame d’identità tra Assemblea primigenia e Assemblea
successiva; legame d’identità tra l’Evento e la prima Celebrazione successiva.
C’è da dire, inoltre, che il Racconto, orale e scritto, che sostituisce l’Azione-
Divina, non solo è memoria-interpretazione dell’Evento, ma, proprio perché è
Sacra Scrittura, è anche ricco di una forza divina di salvezza che supera la pura
memoria e la pura interpretazione: la Parola di Dio, infatti, è creatrice (Gen 1,1-
2,4a), non ritorna a Dio senza compiere ciò per cui Dio l’ha mandata (Is 55,10-

27
11) ed è efficace (Eb 4,12). Il Racconto, infatti, è per le Assemblee successive e
diverse da quella primigenia, portatore della stessa forza di salvezza presente
nell’Azione divina dell’Evento-originario-salvifico. La forza salvifica del
Racconto si attua in congiunzione con il Programma rituale. In altre parole, la
Parola di Dio esprime la sua “efficacia” in modo particolare nel culto. La liturgia,
dunque, porta la Bibbia allo stato di ambivalenza di Parola-memoria-
interpretazione allo stato di Parola-efficace-operatrice di salvezza, massima
espressione d’identità per la Parola stessa (Is 55,10-11; Eb 4,12).
Nella lettera agli ebrei si trova scritto che «la parola di Dio è viva, efficace
(ἐνεργὴς, energēs) e più tagliente di una spada a doppio taglio» (Eb 4,12):

Ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ


καὶ ἐνεργὴς
καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον
καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος,
ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν,
καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας·

Infatti la parola di Dio è viva,


efficace
e più tagliente di ogni spada a doppio taglio;
essa penetra fino al punto di divisione
dell’anima e dello spirito,
fino alle giunture e alle midolla,
e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore.

Nel Nt il vocabolo (ἐνεργὴς) appartiene all’ambito semantico di ἐνεργέω, che,


soprattutto nella letteratura paolina e deuteropaolina, indica l’onnipotenza di Dio
che abbraccia tutto nel suo operare (1Cor 12,2-4), anche quando si manifesta
attraverso lo pneuma (1Cor 12,7-11)8. Commentando la seconda caratteristica
della Parola di Dio, la caratteristica che la qualifica come “efficace”, Strobel
annota: «La parola di Dio è efficace; provoca l’efficacia di cui parla. Dio veglia
sulla propria parola affinché essa avvenga (Is 55,11). Può essere fonte di salvezza
o di perdizione, come mostra in modo esemplare la storia di Israele»9.

8
PAULSEN H., Energéo – operare, in BALZ H. – SCHNEIDER G., Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento,
vol. 1, Paideia, Brescia 1995, coll. 1208-1210.
9
STROBEL A., Der Brief an die Hebräer, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991 (tr. It. Paideia, Brescia
1997, p. 72).

28
4. Per un fondamento della continuità tra Bibbia e Liturgia nel NT

Quanto è stato appena detto per il rapporto tra Parola di Dio e culto nell’AT si
può estendere anche al NT, con alcune aggiunte significative. I testi da prendere
in esame sono solo quelli riguardanti l’ultima cena (1Cor 11,23-26; Mt 26,26-28;
Mc 14,22-24; Lc 22,19-20), ma anche i testi che narrano il mistero della Passione-
Risurrezione e le varie confessioni di fede.
Letti nel loro insieme offrono una struttura di rapporti sovrapponibili a quelli
già visti per l’AT. Ci sono, tuttavia, elementi nuovi e non di poco conto da
evidenziare. Senza pretesa di completezza ne vengono presentati alcuni. Mentre
nell’AT il passaggio di Yhwh e il Programma rituale, che costituiscono l’Evento-
originario-salvifico (Pasqua di Yhwh), vengono vissuti in sincronia, nel NT
l’Azione divina (Morte-Risurrezione) avviene dopo l’esperienza del Programma
rituale (ultima cena) che ha anticipato profeticamente l’Azione divina stessa.

Programma rituale e significato salvifico dell’Azione divina


Questa sincronia sui generis evidenzia il fatto che solo il Programma-rituale
(ultima cena), a causa dell’anticipazione profetica dell’Azione-Divina, ha la
capacità di far scorgere il vero significato salvifico di tale Azione10. Questo
rapporto ermeneutico tra Programma-rituale e Azione-Divina passa nelle
Celebrazioni-Successive-Salvifiche. Ciò significa che nelle Celebrazioni-
Successive-Salvifiche del NT il Racconto viene “interpretato” dal Programma-
rituale. Detto in altre parole: la Scrittura trova il suo massimo grado di
comprensione, oltre che di attuazione11, nella liturgia. Questo rapporto
ermeneutico, interno alle Celebrazioni-Successive-Salvifiche, non deve far
dimenticare l’altro rapporto ermeneutico che le Celebrazioni neotestamentarie
ereditano da quelle veterotestamentarie. La Celebrazione in sé continua ad essere
sempre memoria ed ermeneutica dell’Evento-Originario-Salvifico.

10
Si ricordi che il cartiglio della croce indica nella morte di Gesù la fine di un facinoroso politico («Re dei
Giudei»), mentre le beffe degli ebrei ai piedi della croce indicano nella morte di Gesù la fine di un bestemmiatore
e millantatore.
11
Il documento della PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993, 110-111, recita: «In linea di massima, la liturgia, e specialmente la
liturgia sacramentale, di cui la celebrazione eucaristica è il vertice, realizza l’attuazione perfetta dei testi biblici».

29
EVENTO ORIGINARIO SALVIFICO

vissuto già come celebrazione

Programma-Rituale + Azione-Divina

CELEBRAZIONE SUCCESSIVA SALVIFICA

Proclamazione Racconto + Programma-Rituale

Il Racconto presente nelle Celebrazioni successive del NT sembra che fosse


costituito dal racconto della passione-morte-risurrezione. Questo racconto è la
parte letteraria del Vangelo che per prima trovò la sua identità narrativa sia nei
Sinottici sia in Giovanni e che questa narrazione sia stata impiegata per
l’anamnesi del Messia Gesù nel culto della comunità12. Man mano che i testi
evangelici andavano formandosi, ciascuno con le loro specificità, origini e
funzionalità, assunsero il loro significato a partire dal mistero pasquale. Ogni
singolo testo evangelico esprime, in qualche modo, un anticipo, una
sottolineatura, un legame con il mistero della passione-morte-resurrezione di
Gesù. Si potrebbe sintetizzare questa caratteristica di ogni singola pericope
evangelica con un detto già adoperato da altri: “il tutto nel frammento”. Il tutto
equivale al mistero pasquale, il frammento, invece, sarebbe la singola pericope
evangelica13.

12
Sappiamo che la narrazione della passione-morte-risurrezione è la parte che per prima trovò la sua identità
narrativa sia nei Sinottici sia in Giovanni e che questa narrazione sia stata impiegata per l’anamnesi del Messia
Gesù nel culto della comunità. A riguardo si veda R. PESCH, Il vangelo di Marco. Parte seconda, Paideia, Brescia
1982, 18-54.
13
Questa riflessione di accorda in modo complementare con quanto affermato nei Praenotanda dell’Ordo
Lectionum Missae del 1981 al n. 13: «La lettura del Vangelo costituisce il culmine della stessa Liturgia della
Parola».

30
La salvezza nel Racconto e nel Programma-rituale
Mentre nell’AT la salvezza, presente nell’Evento ed ereditata dal Racconto, è
raggiungibile e fruibile attraverso il Programma rituale, nel NT la salvezza è
presente sia nel Racconto sia nel Programma rituale. Riferendosi al Racconto
Gesù afferma: «È lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla; le parole
che io vi ho detto sono spirito e sono vita» (Gv 6,63). Schnackenburg commenta:
«Le parole (remata) non sono altro che il discorso di rivelazione (logos) di Gesù,
visto nei suoi singoli enunciati»14. Riferendosi, invece, al Programma rituale Gesù
afferma: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo
risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv 6,54). La vita, dunque, è donata all’assemblea
celebrante sia attraverso le Parole sia attraverso l’Eucaristia.
La presente riflessione potrebbe portare a una dicotomia: da una parte c’è il
Racconto che dona la vita e dall’altra il Programma-rituale che dona la vita. È
stato visto che a causa della struttura dell’Evento-originario-salvifico e delle
Celebrazioni successive ciò non è possibile: il Racconto non può mai essere
disgiunto dal Programma-rituale. Di questo si trova conferma in Paolo che
dichiara senza equivoci la presenza misteriosa del Racconto nel Programma-
rituale: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi
annunciate (καταγγέλλετε, kataggellete)15 la morte del Signore, finché egli
venga» (1Cor 11,26).

Gesù è la Parola
Nel prologo giovanneo (Gv 1,1-18) il concetto di logos non è utilizzato in senso
platonico, dal momento che l’autore evangelico lo intende in senso personale.
Secondo l’utilizzo di Giovanni, logos è la sintesi tra il concetto ebraico di ‫ָדָּבר‬
(dābār = parola, cosa, avvenimento, ossia una manifestazione volontaria di Dio)
e quello di ‫( ֹהְכָמה‬hokmāh = sapienza di Dio). Gesù è la Parola e la Sapienza di
Dio: creatrice, salvatrice e rivelatrice del Padre.
La Parola-Gesù ha ἐφάπαξ (efàpax) operato la salvezza: Eb 9,11-14 (cf. Rm
6,10; 1Cor 15,6; Eb 7,27; 10,10). Paolo usa il vocabolo ἐφάπαξ in senso numerico.
In 1Cor 15,6 Paolo accenna all’apparizione del Risorto a più di cinquecento

14
R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni. Parte seconda, Paideia, Brescia 1977, 149.
15
Il verbo καταγγέλλω, kataggellō indica sempre una presa di parola (At 3,24; 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17.21;
17,3.13.23; 26,23; Rm 1,8; 1Cor 2,1; 9,14; 11,26; Fil 1,17.18; Col 1,28). Non è dunque possibile pensare che le
azioni del mangiare e bere siano “annuncio”. Non è possibile pensare che da due azioni (mangiare-bere) nasca la
terza (annunciare), ma sono tre azioni distinte e coordinate (mangiare – bere – annunciare).

31
persone in una sola volta (ἐφάπαξ) e in Rm 6,10 illustra l’unico (e quindi valido
in modo duraturo e permanente) episodio “puntuale” della morte di Gesù e il suo
“perdurare” con la resurrezione in Dio.
Nella lettera agli Ebrei, invece, il termine ha due usi:
(a) in Eb 7,27 e 9,12 è presentata l’offerta definitiva (una volta per tutte,
ἐφάπαξ) di sé che Gesù ha compiuto per i peccati degli uomini, in
contrapposizione all’offerta “quotidiana”, ripetuta ogni giorno, dai sommi
sacerdoti; come pure l’entrata unica e definitiva (una volta per tutte,
ἐφάπαξ) di Gesù nel santuario celeste, procurando agli uomini una
redenzione eterna e non “temporanea”;
(b) in Eb 10,10 il tema è ripreso dal punto di vista dei redenti: questi sono resi
santi («santificati») per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù, fatta una volta
per tutte (ἐφάπαξ).
Indaghiamo ora, in modo puntuale, il testo di Eb 9,11-14. In primo luogo,
consideriamo la collocazione della pericope nel suo contesto, secondo la proposta
di A. Vanhoye16:

A. Il Nome di Gesù Cristo 1,5-2,18


B. a. Gesù Sommo Sacerdote degno di fede 3,1-4,14
b. Gesù Sommo Sacerdote che soffre la passione e ha compassione 4,15-5,10
C. esortazione preliminare 5,11-6,20
a. esposizione: Gesù Sommo Sacerdote/Melchisedech 7,1-28
D. b. parte centrale: reso perfetto 8,1-9,28
c. esposizione: e fonte di salvezza eterna 10,1-15+
C1. esortazione finale 10,19-39
1
B. a. la fede degli antichi 11,1-40
b. necessità della pazienza nelle prove 12,1-13
1
A . Le piste dritte 12,14-13,21

I nostri versetti, invece, si trovano all’interno di una struttura concentrica:

a 8,1-5 livello umano del ministro


b 8,6-13 ministero della prima alleanza
c 9,1-10 culto rituale antico
d 9,1-28 reso perfetto
c1 9,11-14 unico sacrificio efficace di Gesù
b1 9,15-23 mediatore della nuova alleanza
a1 9,24-28 livello celeste del ministero e del ministro

16
A. VANHOYE, L’Epistola agli Ebrei. «Un sacerdote diverso», EDB, Bologna 2001.

32
Leggiamo il testo di Eb 9,11-14:

11
Χριστὸς δὲ παραγενόμενος ἀρχιερεὺς τῶν γενομένων
ἀγαθῶν διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς οὐ
χειροποιήτου, τοῦτ᾿ ἔστιν οὐ ταύτης τῆς κτίσεως, 12οὐδὲ δι᾿
αἵματος τράγων καὶ μόσχων διὰ δὲ τοῦ ἰδίου αἵματος
εἰσῆλθεν ἐφάπαξ εἰς τὰ ἅγια αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος.
13
εἰ γὰρ τὸ αἷμα τράγων καὶ ταύρων καὶ σποδὸς δαμάλεως
ῥαντίζουσα τοὺς κεκοινωμένους ἁγιάζει πρὸς τὴν τῆς
σαρκὸς καθαρότητα, 14πόσῳ μᾶλλον τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ,
ὃς διὰ πνεύματος αἰωνίου ἑαυτὸν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ
θεῷ, καθαριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων εἰς
τὸ λατρεύειν θεῷ ζῶντι.

11
Cristo, invece, è venuto come sommo sacerdote dei beni
futuri, attraverso una tenda più grande e più perfetta, non
costruita da mano d’uomo, cioè non appartenente a questa
creazione. 12Egli entrò una volta per sempre nel santuario,
non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del
proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna.
13
Infatti, se il sangue dei capri e dei vitelli e la cenere di una
giovenca, sparsa su quelli che sono contaminati, li
santificano purificandoli nella carne, 14quanto più il sangue
di Cristo — il quale, mosso dallo Spirito eterno, offrì se
stesso senza macchia a Dio — purificherà la nostra
coscienza dalle opere di morte, perché serviamo al Dio
vivente?

La lettura semiotica17 del testo offre questa struttura (fra parentesi le


implicature18 nel confronto tra il sommo sacerdozio terreno, nella colonna di
sinistra, e quello eterno di Cristo, nella colonna di destra):

(sommo sacerdote è tale per generazione Gesù è unto da Dio = Messia = Cristo
umana) invece (è) venuto come sommo sacerdote
(di solo perdono “episodico” e “transitorio”) di beni futuri
(entra nel santuario di Gerusalemme) entrò nel santuario,
(quotidianamente / annualmente) una volta per sempre

(santuario umano, piccolo e imperfetto) una Tenda più grande e più perfetta
(costruita da mano d’uomo) non costruita da mano di uomo,
(appartenente a questa creazione) non appartenente a questa creazione,
(quotidianamente / annualmente) una volta per sempre

17
R. SCHOLES, Semiotics and Interpretation, Yale University Press, New Haven 1982 (tr. it. Semiotica e
interpretazione, Il Mulino, Bologna 1985).
18
S. C. LEVISON, Pragmatics, Cambridge University Press, Cambridge 1983 (tr. it. La Pragmatica, Il Mulino,
Bologna 1985, 109-174).

33
con sangue di capri e di vitelli, non con sangue di capri e di vitelli,
(il sommo sacerdote non offre il suo sangue ma con il proprio sangue
perché uomo e peccatore; non redime) procurandoci così una redenzione eterna.
(quanto meno) quanto più
il sangue dei capri e dei vitelli il sangue di Cristo
e la cenere di una giovenca che con uno Spirito eterno offrì sé stesso
senza macchia a Dio
sparsi su quelli che sono contaminati dalle opere morte
li santificano, purificandoli nella carne purificherà la nostra coscienza
(ma poi ritornano peccatori e bisognosi) per servire il Dio vivente?

Gesù-Parola vive e attua il mistero pasquale (il cui apice è “Passione-Morte-


Risurrezione”). Il significato di tale mistero è dato da diversi testi, tra i quali
questo della lettera agli Ebrei.
Già nella vita prepasquale di Gesù si trova il mistero pasquale. Nelle sue parole
e nelle sue azioni era già presente la forza redentiva del mistero pasquale. Gesù,
infatti, perdona e richiama alla vita, esorcizza e guarisce: si tratta di elementi
“escatologici”, strettamente ed essenzialmente legati al mistero pasquale, che
rendono “esperienza” la salvezza per l’uomo concreto.
In queste esperienze c’è sempre la “mediazione” (parola, gesto) come anche
nell’esperienza del Cristo post-pasquale: l’incontro con i discepoli di Emmaus (Lc
24,13-35, parola e segno); la manifestazione a Maria Maddalena in Gv 20,11-18
(la Parola personalizzata che chiama per nome la donna, «Maria!», e invita alla
conversione, con il doppio significato del verbo στρέφω, strefō, ossia voltarsi e
convertirsi); la pesca miracolosa e il pranzo con pesce di Gv 21 (parola, segno,
mangiare con il Signore risorto).
L’incontro personale con il Cristo risorto, autore della salvezza, avviene
attraverso la mediazione della parola e del segno.
A sua volta, la Parola-Gesù che opera la salvezza, l’ha celebrata “anticipandola
profeticamente” nell’ultima cena e ha ordinato di ripeterla (celebrazione +
salvezza). Guardiamo in una prospettiva sinottica i testi:

34
1Cor 11,23-26 Lc 22,19-20 Mc 14,22-24 Mt 26,26-28
23
Εγὼ γὰρ
παρέλαβον ἀπὸ τοῦ
κυρίου, ὃ καὶ
παρέδωκα ὑμῖν,
22 26
Καὶ ἐσθιόντων Ἐσθιόντων δὲ
αὐτῶν αὐτῶν
19
ὅτι ὁ κύριος Ἰησοῦς καὶ λαβὼν ἄρτον λαβὼν ἄρτον λαβὼν ὁ Ἰησοῦς
ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ εὐλογήσας ἄρτον
παρεδίδετο ἔλαβεν
ἄρτον
24
καὶ εὐχαριστήσας εὐχαριστήσας καὶ εὐλογήσας
ἔκλασεν ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν κλασεν καὶ ἔδωκεν ἔκλασεν καὶ δοὺς
αὐτοῖς αὐτοῖς τοῖς μαθηταῖς
καὶ εἶπεν· λέγων· καὶ εἶπεν· εἶπεν·
λάβετε, λάβετε φάγετε,
τοῦτό μού ἐστιν τὸ τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά
σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν· μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν μου. μου.
τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν διδόμενον· τοῦτο
ἐμὴν ἀνάμνησιν. ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν
ἀνάμνησιν.
25 20 23 27
ὡσαύτως καὶ τὸ καὶ τὸ ποτήριον καὶ λαβὼν καὶ λαβὼν
ποτήριον μετὰ τὸ ὡσαύτως μετὰ τὸ ποτήριον ποτήριον καὶ
δειπνῆσαι δειπνῆσαι, εὐχαριστήσας εὐχαριστήσας
ἔδωκεν αὐτοῖς, καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς
ἔπιον ἐξ αὐτοῦ
πάντες.
24
λέγων· λέγων· καὶ εἶπεν αὐτοῖς· λέγων·
πίετε ἐξ αὐτοῦ
πάντες,
28
τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ Tοῦτο τὸ ποτήριον ἡ τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ
καινὴ διαθήκη ἐστὶν καινὴ διαθήκη ἐν τῷ μου τῆς διαθήκης τὸ αἷμά μου τῆς
ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι· αἵματί μου τὸ ὑπὲρ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ διαθήκης τὸ περὶ
τοῦτο ποιεῖτε, ὑμῶν ἐκχυννόμενον. πολλῶν. πολλῶν
ὁσάκις ἐὰν πίνητε, ἐκχυννόμενον εἰς
εἰς τὴν ἐμὴν ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.
ἀνάμνησιν.
26
ὁσάκις γὰρ ἐὰν
ἐσθίητε τὸν ἄρτον
τοῦτον καὶ τὸ
ποτήριον πίνητε, τὸν
θάνατον τοῦ κυρίου
καταγγέλλετε ἄχρι
οὗ ἔλθῃ.

Alcune sottolineature: l’ordine di Gesù è «fate» e quest’espressione è ripetuta


due volte. Si deve fare τοῦτο, toūto, ossia l’insieme rituale della cena, dove ci

35
sono gesti-parole di Gesù e dei commensali che formano la celebrazione della
morte e risurrezione di Gesù (in 1Cor 11,26 è la morte del Kyrios, cioè di colui
che è risorto). Analizziamo i gesti-parole dell’uno e degli altri:

Gesù commensali
prendere il pane
prendere la coppa
rendere grazie (benedire)
spezzare
dare a… accogliere e mangiare
dire (formula sul pane) Fare in memoria, mangiando insieme
prendere il calice
rendere grazie
dare a… (accogliere) e bere, facendo alleanza
dire (formula sul vino) fare in memoria, annunciando

Per quanto riguarda il comando ποιεῖτε, fate, si tratta di un fare che ha quattro
caratteristiche:
(a) fare il rituale;
(b) annunciare (cf 1Cor 11,26);
(c) impegno ad agire “in modo degno” (1Cor 11,27);
(d) compiere la celebrazione comandata da Gesù, che significa:
a. accogliere l’agire salvifico di Dio in Gesù Cristo (obbedienza al
comando);
b. costituirsi “assemblea” (1Cor 11,17) sulla volontà-chiamata di
Cristo;
c. celebrare il rito memoriale (gesti-parole);
d. osservare una legge morale di vita.

La celebrazione è il ripetersi (ὁσάκις, osakis) e il perpetuarsi nell’oggi liturgico


(che permane “luogo di salvezza” fino alla parusia) dell’avvenimento di salvezza.
La finalità della memoria (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν, eis tēn emēn anamnēsin)
utilizza un accusativo predicativo (dovrebbe essere la traduzione del semitico ‫ְל‬,
le); ciò che viene dopo potrebbe essere reso non solo “in memoria di me”, ma
anche “come memoria di me”. Nell’espressione “fate questo” il dimostrativo
“questo” indica tutto ciò che è stato fatto e detto fino a quel momento: è
comprensivo, dunque, anche della “memoria di lui”.

36
L’espressione εἰς τὴν ἐμὴν, eis tēn emēn indica la persona di Gesù (tutto ciò
che è, che dice/ha detto; fa/ha fatto). La persona di Gesù non è “riassumibile”, ma
si possono individuare alcune sue prerogative principali:
- Gesù è l’unico che può rivelare-fare l’esegesi del Padre agli uomini (Gv
1,18);
- Gesù è la manifestazione dell’amore del Padre (Gv 3,16);
- nel suo sangue c’è la nuova alleanza (1Cor 11,26);
- in Lui i credenti diventano uno (2Cor 13,13);
- Egli è la nostra Pasqua (1Cor 5,7);
- Poiché lui è risorto, anche noi risorgiamo (resurrezione personale
“partecipativa”).
Il termine ἀνάμνησιν, anamnēsin è un vocabolo raro nel NT. Ricorre solo in
contesti liturgici (Lc 22,19; 1Cor 11,24.25; Eb 10,3) ed è legato al valore
semantico-cultuale di ‫זכר‬, zakar. Indica una ripresentazione, un memoriale o
anamnesi del passato, che non rimane mai semplice passato, ma diviene efficace
nel presente.
Nell’ultima cena Gesù “anticipa profeticamente” il suo mistero di morte-
risurrezione. L’adempimento è compiuto nell’Evento della sua Passione-morte-
risurrezione. Si tratta di un adempimento “aperto”: ancora oggi nella celebrazione
è totalmente vivo l’adempimento. La celebrazione è parte integrante
dell’adempimento compiutosi in Cristo.
C’è, infine, da rilevare che nel NT, diversamente dal Primo Testamento, il
programma rituale precede l’azione divino-umana del Signore. Ciò è dovuto al
fatto che il programma rituale è ermeneutica necessaria per comprendere il
mistero pasquale («…il mio corpo dato per voi…», «…il mio sangue versato per
voi…»). Poiché il programma rituale è necessario a livello fondativo per
comprendere il mistero pasquale e il mistero pasquale si trova a livello di
celebrazione successiva nella proclamazione dell’evento, diventa evidente che
nella celebrazione l’ermeneutica fondamentale della Scrittura è il programma
rituale (la celebrazione del segno sacramentale) che, a sua volta, ha l’ermeneutica
fondamentale nella Scrittura.

37
Capitolo 2

ALCUNI ASPETTI DEL CULTO NELL’ANTICO TESTAMENTO


E NEL NUOVO TESTAMENTO

In questo capitolo si offrono alcuni elementi che possono favorire la


comprensione della ricchezza, ma talvolta anche della povertà, dei dati offerti dal
testo biblico circa la liturgia presente nell’Antico Testamento e nel Nuovo
Testamento19.
Innanzitutto, per l’esplorazione del culto nella Bibbia bisognerebbe articolare
una serie di criteri e principi metodologici che esulano dallo scopo del nostro
corso. Occorre tenere conto, tuttavia, che il tema del culto nella Scrittura implica
l’utilizzo di frammenti. La visione complessiva del culto, ottenuta
dall’assemblaggio dei dati presenti nei testi biblici, e pensata come omogenea,
viene dai pionieri di questi studi. Soprattutto gli studi neotestamentari iniziali
subirono questa attrattiva (cf. O. Culmann). I dati sono, invece, spesso
occasionali, frammentari, di epoche diverse e luoghi diversi. Si può senz’altro
dare unità a questi dati, ma è una unità teologica (filologia, antropologia, dati
esegetici) e non fenomenologico-storica.
Per quanto riguarda l’impostazione del presente capitolo, va detto che tutti e
due gli sguardi rispettivi sull’AT e il NT sono strutturalmente simili dal punto di
vista dell’impostazione. In un primo momento si guarda alla dimensione
filologica, segue l’approfondimento della dimensione antropologico-teologica e
si conclude con la dimensione esegetico-teologica.

19
In questo capitolo seguiamo principalmente la voce curata da DE ZAN R., Culto, in Temi teologici della
Bibbia, a cura di R. PENNA – G. PEREGO – G. RAVASI, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 2010 (I Dizionari San
Paolo), p. 268-279.
Altri titoli bibliografici utili a cui si fa riferimento: W. BRUEGGEMANN, Worship in Ancient Israel: an Essential
Guide, Nashville, Tennesee 2005; G. DELLING, Worship in the New Testament, London 1962; J. H. EATON, Vision
in Worship: the Relation of Prophecy an Liturgy in the Old Testament, London 1981; S. HAHN, The Worship of
the Early Church, Philadelphia 1973; A. S. HERBERT, Worship in Ancient Israel, Richmond 1959; T. LONGMAN,
Worship in the Old Testament, Philadelphia 1988; C. F. D. MOULE, Worship in the New Testament, London –
Richmond 1961; R. A. RAPPAPORT, Rito e religione nella costruzione dell’umanità, EMP, Padova 2002, pp. 63-
200.507-542; H. H. ROWLEY, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meanign, Philadelphia 1967; J. A. SOGGIN,
Israele in epoca biblica: istituzione, feste, cerimonie, rituali, Torino 2000.

38
1. Antico Testamento

1.1 Dimensione filologica


La radice ebraica ‘bd indica fondamentalmente il significato di “servire” /
“essere servo”. La concezione di Dio come ’âdôn, “Signore”, porta a ritenere
l’uomo come servo di Dio. Quando il verbo ‘bd ha per soggetto l’uomo e come
destinatario Dio, il significato del verbo ha una “valenza ampia” e una più
“tecnica”. L’uomo serve Dio in modo ampio quando sceglie Yhwh come suo Dio
(Dt 6,13; 1Sam 12,20.24; Gc 24, capitolo in cui la radice ‘bd ricorre 16 volte).
L’uomo serve Dio in modo “tecnico”, quando l’uomo compier un atto di culto
verso Dio. Il servizio cultuale, rappresentato dal verbo ‘bd e dal nome ‘abôdâh,
indica l’azione liturgica che si compie materialmente nel santuario (soprattutto
nei testi della scuola sacerdotale e nell’opera del Cronista). Nell’uso tardivo del
verbo ‘bd diventa sinonimo del verbo šrt, “servire una persona”.
La radice šrt (da cui il verbo širret) indica il servizio di un inferiore verso un
suo superiore. Se il destinatario è Dio, indica l’esercizio del culto (cf. i testi della
scuola sacerdotale, del Cronista e, inoltre, Dt 17,12; 18,5.7; 21,5; Ger 33,21.22;
Ez 40,46; 43,19; 44,15). Il servizio cultuale, rappresentato dal verbo šrt e dal
nome šâret (due ricorrenze: Nm 4,12; 2Cr 24,14), privilegia l’atteggiamento
interiore nell’azione liturgica che si compie materialmente nel santuario.
Di fronte a questo vocabolario i libri dei Lxx fanno una scelta precisa. Di
norma, quando le due radici ‘bd e šer indicano il culto prestato dai sacerdoti e dai
leviti, vengono tradotte con il verbo leitourgein e con il nome leitourgia, mentre
quando gli stessi termini ebraici indicano il culto reso a Yhwh dal popolo si
trovano i verbi latreuein, e douleuein e i nomi latreia e douleia.
Ciò che il vocabolario ebraico evidenzia (gesto rituale e atteggiamento
interiore) viene perso nella traduzione dei Lxx, mentre ciò che il vocabolario
ebraico sfumava, viene precisato dai Lxx (azione liturgica del clero e azione
liturgica del popolo).

1.2 Elementi antropologico-teologici


L’AT illustra come l’uomo possa servire (‘bd) sia Yhwh sia altre divinità. Il
primo comandamento del decalogo, però, proibisce il servizio ad altri dei (Es
20,3-5). Questa chiarezza dottrinale non ha impedito al popolo ebraico di
accogliere nel culto i riti dei popoli cananei, adattandoli alla propria fede e alle

39
proprie celebrazioni degli eventi della storia della salvezza. Diventa perciò facile
comprendere come nel periodo della sedentarizzazione la fase di “contagio” e di
“adattamento” non è stato un fatto veloce e indolore: il politeismo era sempre in
agguato. Non è neppure facile discernere tra “canonico” e “autoreferenziale”, tra
quello che è proprio della fede ebraica e quello che man mano gli avvenimenti
della storia della salvezza spingevano a inglobare – purificato, modificato e ri-
significato – portando verso un cambiamento e una maggiore ricchezza
nell’esprimere la propria fede verso Dio. Sicuramente Ger 7,21-23 è uno dei testi
più chiari per comprendere come l’elemento canonico della fede ebraica abbia
come atto di culto fondante l’ascolto della voce di Yhwh e, di conseguenza,
l’obbedienza a Dio (Ger 7,22-23a: «Io però non parlai né diedi ordini
sull’olocausto e sul sacrificio ai vostri padri, quando li feci uscire dalla terra
d’Egitto, ma ordinai loro: “Ascoltate la mia voce!”»; cf. Es 19,5). Il profeta
Geremia si pone sulla grande scia della contestazione profetica al culto (Am 5,21-
27; Os 6,6; Is 1,11-17; Mi 6,6-8; Ger 6,20); contestazione che non intende
sopprimere il culto o contrapporlo alla morale, ma intende riportare il culto al suo
valore primario: l’obbedienza a Dio, secondo il dettame dell’alleanza.
In Gen 22,1-9, dove si narra l’episodio del sacrificio di Isacco, si ha in sintesi
la dottrina dell’obbedienza come atto di culto (1Sam 15,22) e del sacrificio come
atto di sostituzione. Il sacrificio, infatti, non può essere inteso come atto umano
di dono a Dio (cf. Sal 50,12: «Se avessi fame non te lo direi: mio è il mondo e
quanto contiene»). Questi due filoni permarranno in tutto l’AT: il culto come
sacrificio e il culto come obbedienza alla Parola.
La sintesi di questi due elementi si trova nella festa ebraica per eccellenza: la
Pasqua di Yhwh. Nel testo più importante che narra l’origine di questa
celebrazione (Es 12,1-13,16) i due elementi si combinano in modo estremamente
fluido e complementare. L’agnello viene ucciso in modo sacrificale, cotto e
mangiato secondo le prescrizioni date da Dio. Con il suo sangue vengono sporcati
gli stipiti delle case. Nel frattempo, Dio passa “in mezzo all’Egitto”: è la Pasqua
di Yhwh (Es 12,11). Il testo presenta l’evento salvifico, secondo lo schema già
studiato nel capitolo precedente, come l’insieme di un programma rituale
(l’agnello), frutto dell’obbedienza alla Parola, e una azione divina (il passaggio di
Yhwh in mezzo all’Egitto). L’azione divina è ambivalente, contiene vita e morte
perché risparmia la vita e dà la morte. L’azione divina diventa preservatrice-
donatrice della vita solo se è accompagnata dal programma rituale. L’evento

40
salvifico, secondo il testo biblico, viene già vissuto in un clima liturgico. Dio
vuole che tale evento venga celebrato “come festa per il Signore” e “come rito
perenne”: è il memoriale (zikkārōn). La celebrazione ripete il programma rituale,
ma non ha più l’azione divina. Al posto di questa c’è la proclamazione
dell’evento: «Quando i vostri figli vi chiederanno: “Che significato ha per voi
questo rito?”, voi direte loro: “È il sacrificio della Pasqua per il Signore, il quale
è passato oltre le case degli Israeliti in Egitto, quando colpì l’Egitto e salvò le
nostre case”» (Es 12,26-27). La proclamazione della Parola nella celebrazione
della Pasqua viene vista dal testo biblico come il luogo teologico della propria
nascita. La Parola può prendere il posto dell’azione divina perché la Parola di Dio
nel mondo biblico è non solo comunicazione, ma anche avvenimento, azione (cf.
Is 9,7; 55,10-11; Sal 107,20; Sal 147,15). Nella celebrazione successiva, dunque,
la Parola diventa preservatrice-donatrice della vita perché accompagnata dal
programma rituale. La congiunzione dei due elementi, sacrificio e Parola,
costituiscono la celebrazione nella quale avviene il memoriale che è ri-
presentazione dell’avvenimento salvifico per le generazioni future («di
generazione in generazione lo celebrerete come un rito perenne», Es 12,14).
Già i profeti erano ampiamente intervenuti perché il culto si coniugasse con
l’impegno morale, secondo lo spirito e i dettami dell’alleanza, cercando di
correggere la devianza sorta in mezzo al popolo che pensava di dare culto
semplicemente offrendo sacrifici. Tale linea di pensiero è maturata e si è
ulteriormente precisata quando nel mondo della sapienza l’impegno morale venne
collocato alla stessa stregua dell’atto di culto, dando vita alla cultualizzazione
dell’etica e riprendendo il principio della “circoncisione del cuore” (cf. Dt 10,16;
30,6; Ger 4,4; 9,24-25; Lv 26,41): «Chi osserva la legge vale quanto molte offerte;
chi ricambia un favore offre fior di farina, cosa gradita al Signore è tenersi lontano
dalla malvagità, sacrificio di espiazione è tenersi lontano dall’ingiustizia» (Sir
35,1-3). L’ultimo passo venne compiuto con la spiritualizzazione del culto, che
porta a maturazione 1Sam 15,22 («Ecco, obbedire è meglio del sacrificio»). Il
culto sacrificale viene superato dall’impegno morale (cf. Mc 12,33: «Amarlo con
tutto il cuore, con tutta l’intelligenza e con tutta la forza e amare il prossimo come
se stesso val più di tutti gli olocausti e i sacrifici»). La preghiera diventa un vero
atto di culto sacrificale (Tb 12,12: Raffaele porta davanti a Dio l’attestato, in greco
mnēmosunon, in ebraico ‘azkārāh della preghiera di Tobia e Sara) e nella Regola
di Qumran esplicitamente prende il posto del sacrificio: «Il tributo delle labbra,

41
secondo la disposizione, sarà come un gradito odore di giustizia e la sua via
perfetta sarà come l’offerta spontanea di una gradevole espiazione» (Regola,
IX,5). La spiritualizzazione del culto trova la sua epsressione più alta n el pensiero
di Filone (Spec. Leg., 1,247-248.272.297; De Cher. 85; De Fuga 80) che
comunque apprezzava il culto di Gerusalemme (Spec. Leg. 1,71-72.102.230; De
Prov. 2,64).

1.3 Elementi esegetico-teologici


Il culto nell’AT scaturisce dall’incontro salvifico tra Dio e l’uomo, dal bisogno
che tale salvezza si espanda alle generazioni future e dal bisogno di riconoscere
Yhwh come Dio, dando a lui l’onore che gli spetta (Es 12,42; 13,6; 1Re 3,2; Ml
1,6) attraverso il sacrificio e l’obbedienza alla Parola. Il culto è scandito
essenzialmente dal tempo, dal luogo, dalle persone, dai riti e dall’eucologia.

1.3.1 Tempo
La storia della salvezza ha fatto nascere e dato fondamento al culto del popolo
ebraico. Il culto è legato alla scansione del tempo20. Questo dato ha fatto sì che il
culto fosse ritmato nello scorrere del tempo giornaliero, settimanale, mensile e
annuale. Certamente non è facile conoscere bene la situazione del culto nell’epoca
preesilica, sebbene si possano riscontrare nel testo biblico diversi elementi che
risalgono a prima del sec. VI a.C. Il quadro generale del culto si ha nel postesilio.
Le cadenze del calendario vengono, però, alterate dall’introduzione del nuovo
calendario all’epoca di Antioco IV Epifane. Tale calendario verrà accolto nel
tempio di Gerusalemme e il vecchio calendario, custodito con ogni probabilità da
Qumran (si veda il Documento del Damasco del Cairo: CD 3,12-16) viene
superato.

1.3.1.1 Quotidianità
Quotidianamente c’erano due olocausti (mattino e sera) di un agnello (Es
29,38-42; Nm 28,2-8; Lv 6,2-6) con un’offerta di farina impastata con l’olio e una
libazione di vino. È un sacrificio perpetua (tāmīd). Prima dell’esilio sembra ci
fosse un solo olocausto (‘olāh) mattutino (cf. Ez 46,13-15) e un’offerta vegetale

20
Cf. anche B. G. BOSCHI, Culto e festività nella Bibbia ebraica e cristiana alle origini del culto cristiano,
Angelico University Press, Roma 2014.

42
(minkhāh) alla sera (2Re 16,15). All’epoca di Gesù il sacrificio serale veniva fatto
verso le tre del pomeriggio (ora in cui Gesù morirà in croce: Mt 27,46-50).

1.3.1.2 Settimana
Il ciclo settimanale era dominato dal sabato. È difficile stabilire l’origine
antropologica del sabato (origine cananea, qenita, babilonese?). A livello religioso
in Israele è testimoniato in epoca molto antica (Es 20,8-10; 23,12; 34,21; Dt 5,12-
14). Era giorno di riposo e festa gioiosa, in cui il credente, a imitazione di Dio, si
asteneva dal lavoro (Es 20,8-11) e lasciava liberi dal lavoro i suoi servi (Dt 5,12-
15). Il sabato ebbe un’importanza enorme durante l’esilio (dove non c’era né
tempio né culto templare) come tempo sacro che in qualche modo sostituiva il
luogo sacro. Questa importanza si mantenne nel postesilio e divenne un elemento
distintivo della fede ebraica. Nel postesilio il sabato si legò sempre di più al culto
mattutino sinagogale e alla discussione teologica pomeridiana. In epoca
neotestamentario il sabato era soggetto a interpretazioni restrittive notevoli: non
si poteva curare un malato (Mc 3,2; Lc 13,14), portare un letto (Gv 5,10),
raccogliere qualche spiga (Mt 12,2).

1.3.1.3 Mese
Mensilmente c’era la festa della luna nuova (Nm 28,11-15), rō’š khodeš (inizio
del mese) o neomēnia (nuovo mese / luna nuova), dove venivano sacrificati due
tori, un montone, sette agnelli e un capro per il peccato. C’erano anche offerte e
libazioni. La festa, parecchio antica (cf. Is 1,13-14; Os 2,13; Am 8,5), non fu mai
molto importante, tranne quella del settimo mese (Lv 23,24-25; Nm 29,1-6). Nel
cristianesimo venne celebrata dai giudaizzanti (cf. Col 2,16).

1.3.1.4 Anno
Annualmente ci furono nel periodo antico della storia d’Israele solo tre grandi
feste legate ciascuna a un pellegrinaggio (khāg) al santuario: la Pasqua-Azzimi
(pesakh-mitztzōt), le Settimane (šāvu‘ōt), le Capanne (sukkōt). Si tratta
probabilmente di feste cananee legate al mondo agricolo e pastorizio che Israele
ha fatto proprie, purificandole e reinterpretandole teologicamente. Le altre feste
dell’anno liturgico ebraico sono postesiliche. Le date vengono stabilite n el
postesilio dal codice di santità (Lv 23,5-38.39-44), che diversamente dai calendari
precedenti (Es 23,14-17; 34,18-23; Dt 16,1-17; Nm 28,16-29,39), rispecchia il

43
calendario babilonese. La Pasqua veniva celebrata la sera del 14 di Nīsān e gli
Azzimi nei sette giorni successivi, dal 15 al 21 (cf. il Papiro Pasquale del tempio
di Elefantina). Si celebrava la liberazione dalla schiavitù d’Egitto. A questa festa
era in qualche modo legata l’offerta del primo covone (Lv 23,11). Sette settimane
dopo l’offerta del primo covone, nel mese di Tzīvān c’era la festa delle Settimane.
È la festa della commemorazione dell’alleanza (cf. Es 19,1): difficile dire se il
rinnovo avvenisse ogni anno (cf. a Qumran) o ogni sette anni (cf. Dt 31,10). Non
bisogna dimenticare che comunque l’ebreo maschio portava nel proprio corpo il
segno dell’alleanza con la circoncisione (cf. Gen 17,10-14; Lv 12,3), senza la
quale non si poteva partecipare al culto (cf. Es 12,44-48).
Il 10 di Tišrī c’era il giorno delle espiazioni (yōm hakkippurīm) che all’epoca
di Gesù era accompagnato da un digiuno (At 27,9). È il giorno penitenziale per
eccellenza. Il sommo sacerdote offre un toro e un capro in sacrificio per i peccati
e con il sangue asperge il propiziatorio (kapporet). I peccati sono simbolicamente
caricati su un capro (il capro per Azazel), portato poi nel deserto a morire. Si tratta
di una festa tardiva menzionata da Lv 23,27-32 (dove il capro per Azazel non è
menzionato) e da Lv 16,1-34 (dove invece c’è la menzione del capro per Azazel).
Dal 15 al 23 di Tišrī veniva celebrata la festa delle Capanne (capodanno autunnale
agricolo, mutuato dal mondo cananeo). Era la festa di pellegrinaggio più sentita e
ricordava sia la permanenza degli Ebrei nel deserto, dove vissero sotto le tende,
sia la scelta di Gerusalemme come dimora di Yhwh, “tenda che non sarà più
rimossa” (cf. Is 33,20). Il 25 Kīslew c’era la festa della dedicazione (khanukkāh)
o, secondo Giuseppe Flavio, festa delle luci (1Macc 4,52; 2Macc 10,5). Si tratta
della festa che ricorda la purificazione del tempio e l’erezione del nuovo altare,
compiute da Giuda Maccabeo dopo la profanazione portata a termine da Antioco
IV Epifane. Il 13 ’Adār c’era la festa delle Sorti o dei Pūrīm (Est 9,21-32; cf.
2Macc 15,36). Preceduta da un giorno di digiuno, la festa era legata al libro di
Ester e celebrava la salvezza dallo sterminio ordito da Amman.
Sulla festa dell’intronizzazione di Yhwh (su cui hanno scritto Volz,
Mowinckel, Widengren, Lipinski) si è molto discusso, ma non c’è una
conclusione certa. Ci sono diversi indizi, soprattutto nei Salmi, ma nessuna
testimonianza biblica diretta che tale festa fosse esistita.
Per una visione sintetica viene offerto un breve schema del calendario ebraico
con le citazioni bibliche delle feste.

44
Pre-esilio Post-esilio Nostro calendario Calendario
greco
Abib I Nisan marzo-aprile Artemisio
*14/15 Pasqua (Es 12; 23,15; 34,18;
Dt 16,1-2; Lv 23,5s; Nm
28,16)

Azzimi
*15-22
Offerta del primo covone (Lv
*Sabato 23,11)
successivo
Ziv II Ijjar aprile-maggio Daisio

III Silvan maggio-giugno Panemo


*7 settimane festa delle settimane –
dopo l’offerta Pentecoste (Es 23,16; 34,22;
del primo Dt 16,9; Lv 23,15; Nm 28,26;
covone At 2,1)

IV Tammuz giugno-luglio Ioòs

V Ab luglio-agosto Gorpèo

VI Elul agosto-settembre Iperberetèo


Etanim VII Tisri settembre-ottobre Dios
*1 giorno delle acclamazioni:
capodanno (Lv 23,23; Nm
29,1)

*10 giorno dell’espiazione:


digiuno (Lv 16; 23,26; Nm
29,7; At 27,9)

*15-20 festa delle Capanne (Dt


16,134; Lv 23,33; Nm 29,12;
Gv 7,2)
Bul VIII Marchesvan ottobre-novembre Apellèo

IX Kisleu novembre-dicembre Odunèo


*25 Dedicazione (1Macc 4,52;
2Macc 10,5; Gv 10,22)

X Tebet dicembre-gennaio Perizio

XI Sabat gennaio-febbraio Distro

XII Adar febbraio-marzo Xantico

45
*13 Giorno di Nicanore (1Macc
7,49; 2Macc 15,36)

*14/15 Festa delle sorti (Est 9,21) o


giorno di Mardocheo (2Macc
15,36)

1.3.1.5 Ogni sette anni


Ogni sette anni ricorreva l’anno sabbatico o anno del riposo (šenāt šabbāton),
in cui i campi venivano fatti riposare, perché non coltivati (Es 23,10-11; Lv 25,1-
7): «La terra farà il riposo del sabato in onore del Signore» (Lv 25,2). A questo
riposo della terra era associata, con ogni probabilità, la liberazione dello schiavo
per debiti (Dt 15,1-11). Non sembra che l’anno sabbatico sia stato praticato in
epoca preesilica (cf. Lv 26,35-43; 2Cr 36,21) o comunque non ne è attestata la
pratica. Nel post-esilio c’è una testimonianza biblica incerta (Ne 10,32) e una
sicura (1Macc 6,49-54). Più tardiva è la testimonianza di Cornelio Tacito (Hist.
IV 3s.) e della Mišnāh (Šebī‘it X,3).
Ogni sette anni, durante la festa delle Capanne, in concomitanza con l’anno
sabbatico, c’era anche il rinnovo dell’alleanza, struttura cardine per i rapporti tra
Dio e Israele. Dt 31,10 prescrive la lettura della Legge a tutto il popolo e,
senz’altro c’erano anche altri riti21. Il rinnovo dell’alleanza, secondo gli studiosi,
poteva avvenire anche nella probabile festa dell’anfizionia (M. Noth), all’inizio
del nuovo anno e alla festa delle Capanne (J. Kraus).

1.3.1.6 Ogni cinquant’anni


Ogni cinquant’anni, dopo “sette settimane di anni” (Lv 25,8-17; Ez 46,17),
cadeva l’anno giubilare, l’anno del corno di ariete (šenāt yōbel) o anno della
concessione (radice yābal). Ogni clan rientrava in possesso dei suoi beni e la terra
doveva restare in riposo. Dato il vocabolo usato nei testi, derōr, “liberazione (di
schiavi)” / “remissione (di debiti)”, si ritiene che accanto al riappropriarsi dei beni
e al riposo della terra ci fosse anche la liberazione degli schiavi. Bisogna tener
presente che, a livello teorico, poteva accadere che nel quarantanovesimo anno ci
fosse un anno sabbatico e nel cinquantesimo, un anno giubilare. A questo sembra
pensare Lv 25,18-22, che individua la difficoltà e la risolve con un intervento
miracoloso di Dio.

21
P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament, Paris 1976.

46
1.3.2 Luogo
Il luogo di culto per Israele è la casa, il santuario e la sinagoga. Non sono luoghi
in contrapposizione, ma in complementarietà. Bisogna sottolineare, inoltre, il
fatto che durante il periodo patriarcale, quello della sedentarizzazione, del regno
unito, dei due regni fino al 622 a.C. i luoghi di culto furono plurimi. Dopo la
riforma di Giosia o riforma deuteronomistica, il luogo di culto si identificò con il
solo tempio di Gerusalemme. Dopo l’esilio – secondo l’ipotesi più probabile –
comparvero accanto al tempio anche le sinagoghe e, in Egitto, il tempio dell’isola
di Elefantina. Nel periodo vicino al cristianesimo compare, sempre in Egitto, il
tempio di Onia o tempio di Leontopoli, conosciuto anche come tempio di Eliopoli.

1.3.2.1 Luogo della Pasqua


La celebrazione più antica e più canonica è la Pasqua-Azzimi, festa non legata
al tempio che fondamentalmente si celebrava in casa (Es 12,22). Si ricordi che il
pellegrinaggio a Gerusalemme è un elemento arcaico, ma aggiuntivo alla festa.
Fa parte delle feste non templari, in quanto nate nella diaspora, anche la festa dei
Purim.

1.3.2.2 Il santuario
Il santuario è stato diversamente concepito dalla fede veterotestamentaria. Ci
sono santuari legati alla tradizione dei patriarchi: Sichem (Gen 12,6.7, santuario
legato alla figura di Abramo), Betel (Gen 28,10-22, santuario legato alla figura di
Giacobbe), Mamre (Gen 18,1-15, santuario legato alla promessa della nascita di
Isacco da parte dei tre personaggi misteriosi, rivelatisi come Dio e i suoi angeli),
Bersabea (Gen 21,22-34, santuario del patto tra Abramo e Abimelech).
Nell’esodo compare il santuario mobile, l’arca dell’alleanza (Es 15,16; 31,18;
40,20; Nm 10,33-36; Dt 10,1-5), che custodiva le tavole della legge, una ciotola
di manna e il bastone di Aronne. Compare anche la tenda (Es 26,23; 40,21; Nm
9,15; 17,22; 18,2) che rispecchia la funzione e le proporzioni del successivo
tempio di Gerusalemme.
Dopo l’esodo, la sedentarizzazione conosce santuari che in antecedenza,
almeno in alcuni casi, erano santuari cananei: Gilgal (Gs 5,2-12, dove si celebra
la prima Pasqua nella terra promessa); Silo (1Sam 1,3 dove veniva custodita l’arca
dell’alleanza e dove Samuele venne dedicato al Signore), Ofra (Gdc 6,11-32

47
santuario legato alla figura di Gedeone), Mispa di Beniamino (cf. 1Macc 3,46-54:
fungerà in epoca maccabaica da tempio sostitutivo durante la profanazione del
tempio di Gerusalemme), Ofra e Dan.
Quando Davide progettò la costruzione del tempio, come scrigno per custodire
l’arca dell’alleanza, fu fermato da Natan (2Sam 7,5-16), la cui profezia legò
inscindibilmente il tempio al Messia. Salomone portò a compimento il progetto
del padre, fece costruire il tempio e lo consacrò (cf. 2Sam 8,23-53). Con la riforma
deuteronomistica avvenuta sotto il regno di Giosia, il tempio di Gerusalemme
divenne l’unico tempio e il culto fu centralizzato. Isaia profetizzò il tempio come
luogo di approdo per l’unità dei popoli (Is 2,1-5). Distrutto da Nabucodonosor nel
584 a.C., venne ricostruito dopo l’esilio con molta fatica e con eccessiva sobrietà
(Ag 1,1-2,23), ma ancora una volta la profezia legò il tempio di Gerusalemme al
Messia. Erode (36-4 a.C.) compì una profonda ristrutturazione (o una vera
ricostruzione?). Fu distrutto nell’assedio di Gerusalemme del 70 d.C. e non più
ricostruito. La distruzione del tempio di Gerusalemme segnò la riforma liturgica
ebraica, partita dalla scuola rabbinica di Jamnia che portò alla profonda
rivalutazione della sinagoga.

1.3.2.3 Sinagoga
La sinagoga, secondo alcuni studiosi, potrebbe risalire alla riforma di Giosia
(622 a.C.) che sopprimendo i luoghi di culto fuori di Gerusalemme, in qualche
modo favorì il culto non sacrificale e quindi un luogo di ascolto della Parola e di
preghiera22. Secondo altri, ed è la tesi più seguita, la sinagoga comparve durante
l’esilio di Babilonia. Altri ancora pensano di collocarne le origini nel postesilio,
all’epoca della ricostruzione. Non mancano altre ipotesi come quelle fondate sulle
iscrizioni egiziane del sec. III a.C., che indicano la nascita in contesto ellenistico-
egiziano (Hengel, Griffiths) o quelle fondate sull’archeologia che collocano la
sinagoga palestinese in epoca postmaccabaica (Jost, Zunz, Friedländer, Grabbe)
e nel contesto della Giudea. Senz’altro la sinagoga è servita come luogo di
aggregazione, di studio e di preghiera. All’epoca di Gesù il culto sinagogale e le
sue caratteristiche maggiori sono testimoniati da testi neotestamentari (cf. Lc
4,16-21; At 13,13-42). Le testimonianze rabbiniche sono più tardive.

22
Per un’indagine approfondita sulla Sinagoga rinviamo a L. I., LEVINE, La sinagoga antica. 1. Lo sviluppo
storico, Paideia, Brescia 2005; Idem, La sinagoga antica. 2. L’istituzione, Paideia, Brescia 2005.

48
1.3.2.4 Fuori di Gerusalemme
Non bisogna dimenticare che tra i luoghi di culto della fede ebraica co sono
stati anche due templi, in genere poco conosciuti. Si tratta del tempio di Elefantina
e del tempio di Leontopoli.
Il tempio dell’isola di Elefantina è molto antico. Sembra risalire alla prima
conquista dell’Egitto da parte di Cambise (525 a.C.). Distrutto per ordine dei
sacerdoti egiziani locali, il tempio era già ricostruito nel 402 a.C. (terzo anno di
Artaserse II). Gli ebrei del luogo avevano la profonda convinzione che Dio
abitasse lì (“Il tempio di Yahw, il Dio che è nella fortezza di Jeb”).
Il tempio di Leontopoli, conosciuto anche come tempio di Eliopoli, era un
vecchio tempio pagano in rovina donato da Tolomeo VI Filopatore al sommo
sacerdote Onia IV, sceso in Egitto dalla Palestina dopo aver constatato
l’impossibilità di ottenere il sommo sacerdozio in patria. Onia ristrutturò il
tempio, riproducendo in misure più ridotte, il tempio di Gerusalemme. Vi istituì
un culto a Yhwh con sacerdoti legittimi. Il tempio venne chiuso dai romani nel 73
d.C., dopo la distruzione di Gerusalemme (cf. Giuseppe Flavio, Ant. 12,3,2;
12,9,7; 12,10,4; 20,10,3; De B. J. 1,1,1; 7,10,3).

1.3.3 Persone
La persona preposta al culto è il sacerdote, kōhen, “colui che sta in piedi” (?) o
“colui che assiste”. Alle origini, nell’epoca patriarcale, non si trova un vero e
proprio sacerdozio dal momento che il capofamiglia o il capo tribù (Abramo: Gen
12,8; Isacco: Gen 26,25; Giacobbe: Gen 33,20) o il re (Melchisedech: Gen 14,18)
offriva sacrifici. Con l’esodo compare la figura di Aronne, consacrato come
sommo sacerdote con l’unzione (Es 29,7; Lv 8,12) e i suoi discendenti con
l’aspersione (Es 30,31; Lc 7,35; 10,7), perché membri della tribù di Levi-
L’attribuzione del sacerdozio ereditario alla tribù di Levi è diversamente
interpretata. Il sacerdozio non era frutto di vocazione, ma di eredità di sangue.
Non bastava essere discendenti di Aronne (Esd 2,12.63; Ne 8,63.65) per essere
sacerdoti, ma bisognava avere determinati requisiti come mancanza di mutilazioni
o difetti corporei (cf. Lv 21,16-23), purità rituale (Lv 22,1-9), condotta personale
e familiare irreprensibile (Lv 21,7-9; Ez 44,13-22). Diventando sacerdoti con un
rito d’investitura (cf. Lv 7,37; 8,22.28.32). Il primogenito nella discendenza
aronitica diventava sommo sacerdote; gli aroniti erano sacerdoti, mentre gli altri
componenti della tribù di Levi diventavano leviti, in sostituzione dei primogeniti

49
(Nm 3,12.41; 8,16; 18,6) con varie funzioni di supporto ( usicisti, cantori, custodi
del tempio, responsabili dei lavori del tempio, catechisti del popolo, partecipi del
collegio giudicante nei tribunali, ecc.). Difficile dire quando, storicamente,
nacque la distinzione fra sacerdoti e leviti. I sacerdoti, quando officiavano nel
tempio, indossavano vesti particolari (mutande di lino, una veste bianca e lunga
con una cinta colorata ai fianchi e un turbante di lino bianco in testa). Accudivano
all’altare degli aromi (Es 30,7) al candelabro dalle sette braccia (Es 27,21), alla
tavola dei pani della proposizione (Lv 24,8). Purificavano le puerpere e i lebbrosi
guariti (Lv 12,6-8; 14,2-53). Istruivano il popolo nella Legge con l’aiuto dei leviti
(Lv 10,11; 2Cr 17,7-9; Os 4,6; Ml 2,6-7). Potevano essere indegni, infedeli (cf.
Lv 10,1-5) e corrotti (1Sam 2,12-25; Esd 9,1; 2Macc 4,14). Da qui nascevano le
denunce profetiche (Is 28,7; Mi 3,11; Ger 23,11.33; Ml 1,6-10), ma potevano
essere anche esempi di virtù (cf. 2Cr 26,16-20; 29,3-36; Ne 9,38-10,39) come
Geremia, Ezechiele ed Esdra. In modo particolare il sacerdote era legato ai riti di
offerta e ai riti sacrificali.

1.3.4 Riti
I riti sacrificali erano molto vari nel culto veterotestamentario. Gli elementi
teologici fondamentali sono l’adorazione, l’espiazione, la comunione e il
ringraziamento. Molto raramente il sacrificio è considerato il pasto di Dio (cf. Gen
8,21; Lv 3,11.16; 21,8.17.21-23; 22,25; ecc.): forse è un antropomorfismo per
indicare l’accettazione divina del sacrificio. I sacrifici erano, fondamentalmente,
di tre tipi: olocausto, sacrificio pacifico, sacrificio espiatorio.

1.3.5 Eucologia
L’eucologia veterotestamentaria non è stata tramandata con abbondanza. È
vero che il libro dei Salmi custodisce il patrimonio eucologico più ampio dell’AT,
dove, attraverso lo studio dei generi letterari, si possono benissimo trovare testi di
preghiera personale ed eucologie ufficiali legate al culto comunitario. È, però,
altrettanto vero che la ricchezza eucologica ebraica in gran parte è stata persa.
Resta qualche lacerto eucologico sia ufficiale (cf. la benedizione sacerdotale di
Nm 6,24-27) sia popolare (cf. la preghiera per le nozze, che non era, in ogni caso,
un rito del culto ufficiale, in Rt 4,11-12). La preghiera dell’ebreo, stando alle
testimonianze salmiche sia nel libro dei Salmi sia fuori di esso (cf. la preghiera
collettiva di Es 15,1-18; la preghiera personale di 1Sam 2,1-10) è fondata

50
essenzialmente sulla teologia della Parola: l’avvenimento storico, concepito come
Parola di Dio, riceveva nella preghiera – di qualunque genere essa fosse:
domanda, ringraziamento, lamentazione, ecc. – la risposta dell’uomo. In questo
modo la preghiera si collocava nella logica del dialogo, parola-ascolto-risposta.

2. Nuovo Testamento

2.1 Aspetti filologici


Gli agiografi della redazione del Nuovo Testamento conoscono bene il
vocabolario cultico di Lxx e se ne distanziano circa il contenuto. Il verbo
leitourgein (At 13,2; Rm 15,27; Eb 10,11), il nome leitourgia (Lc 1,23; 2Cor 9,12;
Fil 2,17.30; Eb 8,6; 9,21) e il nome leitourgos (Rm 13,6; 15,16; Fil 2,25; Eb
1,7.14; 8,2) compaiono nel testo neotestamentario con tre valori di significato
diversi. Indica il servizio profano in genere (Rm 13,6; 15,27; Fil 2,25.30; 2Cor
9,12; Eb 1,7.14); il culto veterotestamentario (Lc 1,33; Eb 8,2.6; 9,21; 10,11) e il
culto cristiano. Quest’ultimo significato è sdoppiato in due categorie: il culto
spirituale cristiano (cf. Rm 15,16) e il culto rituale cristiano (cf. At 13,12). Due,
dunque, sono gli ambiti del culto: il culto nell’adempimento della propria
chiamata e la celebrazione come atto rituale.

2.2 Elementi antropologico-teologici


Il culto e la celebrazione cristiani fanno evolvere il culto ebraico verso una
trasformazione radicale. Luogo di culto è la persona di Cristo (cf. Gv 2,18-22; Mt
26,61; Mc 14,58), il mediatore unico (1Tm 2,5) e il sommo sacerdote è sempre
Cristo (Eb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,6.20; 7,11-28; 8,1) e l’unico sacrificio è il
suo mistero pasquale di morte e risurrezione (Ef 5,2; 7,27; Eb 9,11-12.26-28;
10,9-10.12). Qualunque atto di culto e qualunque celebrazione hanno il loro
fondamento nella persona di Cristo e nel suo mistero pasquale.

2.2.1 Culto come adempimento della propria chiamata


Il culto come adempimento della propria chiamata ha nel NT tre testi
fondamentali: Rm 12,1-2; Gv 4,20-24; 1Pt 2,4-10 (cf. Col 3,17; Ef 5,20).

2.2.1.1 Rm 12,1-2

51
In Rm 12,1-2 Paolo esorta i cristiani a rispondere alla pluralità di interventi
misericordiosi di Dio offrendo (paraistēmi) i propri “corpi come sacrificio
(thusian) vivente, santo e gradito a Dio”: questo è il “culto spirituale (logikēn
latreian)” dei cristani. La vittima (thusian) è la persona del credente, che però non
è morta come le vittime del sistema sacrificale, ma è vivente in quanto sottratta
all’eredità mortifera di Adamo e rigenerata dalla salvezza in Cristo Gesù.
L’offerta consiste nell’offrirsi (paraistēmi) a Dio come strumenti di giustizia per
Dio, sotto la guida dello Spirito (Rm 6,13). Ciò che ne scaturisce, la vita da
discepolo nella sua pienezza, è il culto spirituale (logikēn latreian) che può essere
inteso o come culto che conviene alla natura ragionevole del credente o come
culto che proviene dalla scelta profonda del cuore – sede della volontà,
dell’intelligenza, delle intuizioni e dei sentimenti profondi – di aderire in pienezza
alla volontà di Dio: culto in cui è assente il cerimoniale dei riti celebrativi.
Vediamo un po’ più nel dettaglio questi due versetti.
Rm 12,1-2 fa da sfondo a tutte le esortazioni successive: dice il senso della
parenesi seguente. Il «dunque» iniziale vuole segnalare un legame con la parte
precedente, di cui la parenesi diventa la logica conseguenza. Il verbo «esortare»
(parakale/w/parakaleō) ha una sfumatura di “consolazione” e “perorazione
della causa”. L’invito è motivato «per la misericordia di Dio»: si tratta di un
genitivo soggettivo, ossia per la misericordia che Dio nutre verso l’umanità (dal
contesto: tutta la lettera finora è molto teologica). Il tema della misericordia è già
stato introdotto in Rm 9–11 (anche se con sinonimi).
L’espressione «offrire i corpi come sacrifici» la possiamo ritrovare in Is 1,10-
17, nei testi di Qumran e nella religiosità farisaica (cf. già Rm 6,13-14). L’invito
a fare in modo che la propria vita, tutta la persona (=corpo) sia un sacrificio/offerta
a Dio. logikh« latrei/a /loghikē latreia può essere tradotto con culto “logico”,
ma in italiano è riduttivo. L’aggettivo “spirituale” non rende il discorso che è tutto
il corpo a essere offerto (Paolo evita l’aggettivo pneumatikh//pneumatikē che
pure conosce). L’espressione, pertanto, è difficile da tradurre: in tutto il NT ricorre
solo qui e in 1Pt 2,2. Il contesto culturale di Paolo può offrirci qualche possibilità.
Filone Alessandrino, per esempio, dichiara: «Ciò che è prezioso davanti a Dio
non è l’abbondanza delle vittime immolate ma l’estrema purezza dello spirito
razionale (pneuma logikon) di colui che offre» (Legibus). Secondo il filosofo
alessandrino, non è importante il rispetto della forma, ma il coinvolgimento
dell’orante. Filone tende un po’ al dualismo, Paolo invece no: si confronti il v. 1

52
(offrire i corpi) e Rm 1,21 (equivalenza mente-cuore). Precisando dunque che non
s’intende “solo razionale” e visti i molti riferimenti alla mente/discernimento (già
da 12,2), la soluzione meno pericolosa è “sacrificio razionale”. Il v. 2 precisa
meglio e concretamente che cosa vuol dire. In negativo, significa non conformarsi
alla mentalità del tempo. In positivo, si tratta di una metamorfosi della vita (cf.
Rm 6–8: ancora in questo mondo, ma già nella vita nuova in Cristo nello Spirito).
Questi versetti inaugurali hanno un tono generale, non entrano nei dettagli:
dicono la dimensione della parenesi che seguirà, ossia cercare (con tutto se stessi)
di conoscere e fare la volontà di Dio.

2.2.1.2 Gv 4,23-24
Nell’incontro con la samaritana, Gesù (Gv 4,23-24) precisa che con lui è venuta
l’ora in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità (oi alēthinoi
proskunēsousin en pneumati kai alētheia). I veri adoratori sono cercati (zēteō) dal
Padre come il pastore cerca (zēteō) la pecora smarrita (Mt 18,12) e la donna cerca
(zēteō) la moneta perduta (Lc 15,8). Costoro, secondo il perfetto dualismo
giovanneo tra terrestre (basso, carne) e celeste (alto, Spirito), sono protagonisti di
una novità escatologica che si oppone alle istituzioni temporali: lo Spirito Santo
(cf. Rm 8,15-16), Spirito di verità (in spirito e verità = nello Spirito della verità:
Gv 14,17; 15,26; cf. Gv 8,45; 14,6; 18,37: Spirito di Gesù che è verità e che rivela
agli uomini la verità) anima i credenti a riconoscere Dio come Padre.
L’adorazione in Spirito e verità o nello Spirito della verità è fondamentalmente
compiere nella vita quell’atto di fede continuo e operoso che confessa l’azione
compiuta da Dio in Gesù come Salvatore del mondo.
Per andare un po’ più nel dettaglio di questi versetti, consideriamo che, a questo
punto del dialogo, Gesù afferma la superiorità delle tradizioni giudaiche: in esse
c’è l’autentica rivelazione di Dio, non nelle tradizioni samaritane. Gesù appartiene
a una lunga tradizione in cui Dio ha fatto conoscere sé stesso e ora è lui stesso la
pienezza di questa manifestazione. Il tempo della nuova adorazione è adesso. La
vera adorazione è orientare sé stessi verso il Padre in modo tale che Dio diventi il
centro, l’imperativo della propria vita. Adorare è un modo di porsi davanti a Dio,
nella preghiera come nella vita. È l’atteggiamento di chi vive riconoscendo in
tutto il primato di Dio, Padre. È Gesù a parlare di Dio come Padre, perché lui ne
è il rivelatore insuperabile.

53
«Veri adoratori»: il “vero” segnala una realtà conclusiva rispetto a una realtà
precedente già positiva, ma non conclusiva. Il Padre “cerca”: desidera, richiede,
si sforza di ottenere, lotta per ottenere. Dio cerca l’uomo con passione e si sforza
d’incontrarlo.
L’espressione in spirito e verità indica che Dio non è un luogo ma spirito, una
presenza personale che avvolge interamente il credente. La vera adorazione è
partecipare con tutta la propria vita al dono del Padre (in spirito), rivelato in Gesù,
che fa accedere alla verità di Dio. Vera adorazione è orientare tutta la propria
esistenza e le proprie azioni verso il Padre, così come Gesù, Logos eterno di Dio,
è orientato verso lui da sempre.
Lo Spirito è forza attiva che conduce l’uomo nell’unico luogo in cui può
incontrare il Padre: la Verità. In Gv, essa indica il piano salvifico di Dio che si è
svelato nella Parola fatta carne. La Verità è il dialogo di comunione e amore tra il
Padre e il Figlio. Di questa comunione, Gesù è la trasparenza, la manifestazione
piena e concreta. Gesù, quindi, è lo spazio in cui adorare Dio, l’unico tempio,
l’unico luogo in cui il Padre si mostra a noi.

2.2.1.3 1Pt 2,4-10


L’autore di 1Pt 2,4-10, esortando i cristiani a stringersi a Cristo, pietra viva,
spiega loro come essi siano pietre vive dell’edificio spirituale con lo scopo di
essere il “sacerdozio santo (ierateuma agion)” o il “sacerdozio regale (basileion
a ierateuma)” e ciò li abilita ad offrire sacrifici spirituali (pneumatikas thusias).
Si tratta del sacerdozio non del singolo, ma della comunità, nella sua interezza,
chiamata a testimoniare la salvezza, ottenuta da Dio in Cristo, davanti a tutta
l’umanità (cf. 1Pt 2,9). I forti paralleli con alcuni testi di Qumran inducono a
pensare che la fonte di questo concetto teologico possa essere la comunità giudeo-
cristiana che intende legare il sacerdozio della comunità al sacerdozio di Cristo
(cf. 1Pt 2,21-25; 4,13): l’offerta gradita della testimonianza è compiuta “per
mezzo di Gesù Cristo”.

2.2.2 Culto come celebrazione


Il culto come celebrazione possiede una fisionomia formale molto vicina a
quella veterotestamentaria. Il mistero pasquale di morte e risurrezione di gesù è
raccontato fondamentalmente in Mt 26,1-28,20; Mc 14,1-16,20; Lc 22,1-24,53
(Gv 13,1-21,23).

54
Anche in questo caso c’è un programma rituale nell’ultima cena (Mt 26,26-28;
Mc 14,22-24; Lc 22,19-20; cf. 1Cor 11,23-26) e una azione umano-divina nel
mistero della morte-risurrezione di Gesù Cristo (uomo e Dio). Rispetto, però alla
Pasqua veterotestamentaria, quella neotestamentaria ha dei contenuti molto
diversi. Il programma rituale già contiene e anticipa l’azione umano-divina della
morte-risurrezione, fornendone l’ermeneutica cultuale. Solo dal programma
rituale si conosce in modo esplicito il valore sacrificale-cultuale della morte-
risurrezione di gesù, che diversamente, a seconda delle prospettive, poteva
sembrare un avvenimento ereticale (morto perché bestemmiatore) o un
avvenimento politico (morto perché si è fatto uguale a Cesare) e la risurrezione
un vaneggiamento di donne (Lc 24,11). L’esperienza rituale (ultima cena) è
l’ermeneutica e l’anticipazione cultuali del mistero pasquale. Il comando di
ripetere quanto il Maestro aveva fatto viene arricchito dalla proclamazione
dell’avvenimento (cf. 1Cor 11,26: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e
bevete al calice, voi annunciate [katangellete indica sempre una presa di parola]
la morte del Signore [Risorto, cf. Fil 2,9-11], finché egli venga»). La salvezza nel
culto cristiano, dunque, è presente sia nel racconto sia nel programma rituale.
Come per l’AT, anche nel NT il programma rituale e la proclamazione, che
costituiscono la celebrazione, sono strettamente legati non solo per il loro rapporto
inscindibile (il programma rituale accoglie la salvezza presente nell’azione divina,
diventata Parola proclamata), ma anche perché nella nuova alleanza, ciò che la
Parola proclama è già presente nel programma rituale e ne è l’interprete primo. Il
racconto cultuale (parola proclamata dell’azione umano-divina) è l’embrione non
esclusivo della scrittura evangelica neotestamentaria e non solo. Circa il racconto,
globalmente preso, Gesù afferma: «È lo Spirito che dà la vita, la carne non giova
a nulla; le parole che io vi ho detto sono spirito e sono vita» (Gv 6,63). Circa il
programma rituale, globalmente preso, Gesù afferma: «Chi mangia la mia carne
e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv
6,54). La vita eterna, dunque, è donata all’assemblea celebrante sia attraverso il
racconto (la Parola) sia attraverso il programma rituale (segno sacramentale), in
modo liturgicamente congiunto.

2.3 Aspetti esegetico-teologici


Le informazioni che il NT fornisce circa la prassi celebrativa sono molto
frammentarie circa il tempo, il luogo, le persone, i riti e l’eucologia.

55
2.3.1 Tempo
Il tempo della celebrazione liturgica è condizionato dall’escatologia, vista
come prossima («finché egli venga»), ma anche presente come realizzantesi o, per
certi aspetti, realizzata (cf. la concezione escatologica giovannea): l’anamnesi
cristiana, infatti, non è solo rivolta al passato, che viene reso presente nelle
celebrazioni, ma è anche prolessi in quanto rende presente il futuro escatologico.
Va, infatti, ricordato che con l’anamnesi della passione-risurrezione si fa memoria
di un avvenimento che appartiene alla storia e anche all’escatologia: nella
risurrezione di Cristo il futuro escatologico si è fatto presente nella storia. Tale
futuro escatologico consente che l’incontro salvifico con il Risorto, avvenga in
modo non immediato (il Risorto non viene riconosciuto), ma attraverso la
mediazione della parola e del Segno (cf. Lc 24,13-35; Gv 20,11-18; 21,1-14).
Una buona parte di studiosi ritiene che Paolo in 1Cor 5,7-8 parli della
celebrazione annuale della pasqua di Cristo. Ci sono diversi autori, però, che non
concordano con questa lettura. Molti di più non concordano nel ritenere che in
1Cor 16,8 si parli della festa annuale della Pentecoste cristiana. C’è, tuttavia, da
osservare che gli studiosi contrari non spiegano come mai Paolo, diventato
cristiano e avendo operato un profondo distacco dalla prassi cultica ebraica (cf.
Col 2,6-3,4), dovrebbe riferirsi alle festività ebraiche e non a quelle cristiane- La
ricerca e la discussione restano per il momento aperte.
C’è, invece, unanimità sulla domenica, “giorno del Signore” (Ap 1,10) e il
“primo giorno della settimana” (At 20,7; 1Cor 16,2). Si tratta del giorno
memoriale della Risurrezione di Cristo in cui la comunità cristiana fissa la
celebrazione della klasis toū artou, la “frazione del pane” (At 2,42; cf. At 20,7.11),
o del kuriakon deīpnon, la “cena del Signore” (1Cor 11,20). Dal vocabolario e da
At 20,7-12, sembra che il tempo preferito per la celebrazione della frazione del
pane fosse la sera (dopo il lavoro), anche se 1Cor 11,26 sembra alludere a un
tempo non precisato («ogni volta che…»).

2.3.2 Luogo
La Chiesa nascente non ha un luogo di culto prefissato. La frazione del pane
viene celebrata in casa (At 2,46; cf. 20,8) e il battesimo dell’eunuco della regina
Candace viene amministrato «lungo la strada, dove c’era acqua» (At 8,36).

56
2.3.3 Persone
L’organizzazione attuale della Chiesa non è facilmente riscontrabile nella
chiesa nascente che aveva negli apostoli itineranti il punto di riferimento più
importante (“ministri”, uperetai e “dispensatori”, oikonomoi: 1Cor 4,1).
Certamente i fondamenti dello sviluppo liturgico successivo che riguarda i
ministeri ordinati ci sono nel testo biblico: non è possibile, tuttavia, chiedere al
testo la precisione nominale che nascerà in seguito e che oggi conosciamo.
Nella chiesa nascente, pervasa dai carismi dello Spirito, i Dodici e, poi, gli
Apostoli per l’imposizione delle mani e la preghiera, costituiscono uomini in
ministeri stabili (cf. At 6,6; 13,3; 14,23; 2TM 1,6). Si conosce anche una donna,
chiamata diakonos della chiesa di Cencre (Rm 16,1) e in 1Tm 3,11 sembra che
quanto detto per i candidati maschi al ministero del diaconato si debba applicare
alle donne con alcune ulteriori precisazioni. Ci sono autori che ritengono di non
ravvisare in questi dati degli elementi sufficienti per parlare di un diaconato
femminile della chiesa delle origini. Non spiegano, comunque, perché a una
donna, Febe di Cencre, viene associato il nome tecnico maschile di diakonos.
La nomenclatura riguardante i ministri di culto e del governo della comunità
(episkopos, presbuteros, diakonos), apparentemente precisa, crea alle volte delle
difficoltà come in At 20,18-28, dove Paolo si rivolge ad un gruppo di responsabili
della comunità di Efeso, chiamandoli sia presbiteri sia episcopi. Altri nomi per
indicare i ministri sono i “preposti”, proistamenoi (1Ts 5,12; Rm 12,8; cf. 1Tm
5,17), “conduttori/pastori”, ēgoūmenoi (Eb 13,7.17.24) e “pastori”, poimenai (Ef
4,11).

2.3.4 Riti
Quanto appena detto va esteso al sistema sacramentale (categoria non biblica,
sebbene la realtà sia testimoniata nel testo biblico) che nasce, essenzialmente,
dalla realtà salvifica presente e operante in tutto il ministero pubblico di Gesù. Ci
sono senz’altro informazioni frammentarie sui riti sacramentali e non
sacramentali della Chiesa nascente, in modo particolare per quanto riguarda
l’eucaristia (Cf 1Cor 11,23-25; At 20,7-12), il battesimo (At 2,41; 8,16.38; 9,18;
16,15.33; 19,5), il dono dello Spirito (At 8,14-17; cf. At 19; Eb 6,2), l’unzione
(Gc 5,13-15), il perdono dei peccati (cf. Gv 20,21-23), la “scomunica” (1Cor 5,3-
5), il digiuno (Mt 9,13) e l’esorcismo (Mc 3,15; 6,7; cf. un episodio non positivo
di esorcismo: At 9,13-17). Non è possibile, però, sapere se alcuni elementi della

57
chiesa nascente appartenessero al dato liturgico o meno, come nel caso del “bacio
santo” / “bacio di carità” (Rm 16,16; 1Cor 16,20; 1Ts 5,26; 1Pt 5,14) o della
lavanda dei piedi (Gv 13,3-15).
È impossibile con i dati biblici ricostruire il rito nella sua completezza. Più
facile è riscontrare testi in cui si possono ritrovare le riflessioni teologico-
liturgiche sui riti sacramentali e non. Per l’eucaristia, il testo più ampio di
riflessione teologica si potrebbe identificare in Gv 6,26-59 (cf. 1Cor 11,23-24),
per il battesimo, invece, Rm 6,1-11 (cf. Col 2,10-13; Ef 2,5-8; ecc.), per il
matrimonio Ef 5,21-33 (cf. 1Cor 7,1-40), per il dono dello Spirito 1Cor 12,1-31
(cf. 1Cor 14,1-40; Rm 12,3-12; Gal 5,13-26).
Nella ricchezza rituale della chiesa nascente c’è da pensare a un battesimo per
i morti (1Cor 15,29)? Sembra che la risposta possa essere affermativa. Si
tratterebbe di un battesimo sostitutivo, di cui non si ha altra notizia nel NT. Fu
praticato successivamente da determinati movimenti eretici cristiani. Questa
prassi venne definitivamente proibita dal Concilio Cartaginense III nel 397.

2.3.5 Eucologia
La testimonianza biblica sull’eucologia è occasionale. Le testimonianze
tuttavia mostrano un’ampia consuetudine con la preghiera personale e
comunitaria e mostrano pure alcune eucologie della liturgia come inni e
confessioni di fede.

2.3.5.1 La preghiera
La preghiera nella chiesa nascente è vissuta come un elemento costitutivo. Gli
apostoli e la comunità pregano (At 1,14.24; 2,42.46-47; 3,1; 4,24-31; 6,4). La
preghiera è rivolta sia al Padre (cf. Mt 6,9-13; Lc 11,1-4) sia a Gesù Cristo (cf. At
7,59.60; Rm 10,12). L’insegnamento sulla preghiera e l’esortazione a pregare
sono altrettanto importanti (1Ts 5,17; Rm 12,12; Col 4,2: «Perseverate nella
preghiera e vegliate in essa, rendendo grazie»; Ef 6,18; 1Ts 5,17:
«incessantemente»). Nella preghiera il cristiano esperimenta l’azione dello Spirito
in lui (Rm 8,26) e la propria unione con Cristo (Gv 14,13-14; 15,7.16; 16,23-27).

2.3.5.2 Testi di uso liturgico


Nel testo redazionale del NT trovano posto alcuni testi eucologici sicuramente
di uso liturgico. Il materiale è piuttosto consistente, anche se certi studiosi non

58
sempre concordano su questo o su quel testo. Certamente la fisionomia attuale è
frutto di ritocchi, più o meno profondi, del redattore finale dello scritto che ospita
questi frammenti. Con un’analisi paziente è possibile ipotizzare le aggiunte e
ottenere dei testi “arcaici” che possono nascondersi negli inni cristologici come
Fil 2,6-11; Col 1,15-20; 1Tm 3,16; Gv 1,1-18 (gli autori convergono in buona
parte nel determinare glosse sul Battista e glosse esplicative); nelle euloghie come
Ef 1,3-14; nelle preghiere di ringraziamento come Lc 1,46-55.68-79; nella
preghiera di distacco dalla vita come Lc 2,29-32; nella lode divina come Lc 2,14;
nella preghiera sapienziale come Rm 3,24-26a e nei frammenti dell’Apocalisse,
senza dimenticare le professioni di fede brevi o ampie (cf. 1Cor 15,3-5.6-7).
Anche le parole sul pane e sul calice, così come sono presenti nei racconti sinottici
dell’ultima cena, sono testimonianza dell’eucologia così come veniva vissuta
nelle comunità matteane, marcano-petrine o lucano-paoline.

59