PASTORALE LITURGICA

(MATIAS AUGÉ C.M.F.)

I. INTRODUZIONE

In questa Introduzione, ricorderemo alcuni principi - guida che sono alla base dello
stesso concetto di pastorale liturgica e che, al tempo stesso, indicano quale sia
l’orientamento generale che si intende dare a queste lezioni.

La pastorale è una praxis, un’attività della Chiesa, un “saper - fare”. Quando

parliamo poi di liturgia abbiamo in mente soprattutto la “celebrazione” liturgica. Orbene,
la celebrazione è anzitutto un fare, e la pastorale - come detto - è principalmente una
pratica. Sottolineando questa sintonia però non intendiamo affermare che scopo delle
nostre riflessioni su pastorale liturgica sia semplicemente andare in cerca di qualche facile
ricetta per la pratica pastorale. Intendiamo piuttosto mettere in luce un’esigenza interiore,
che ogni credente impegnato nella pastorale facilmente percepisce: pensare la propria
azione, alla luce del Vangelo, della tradizione storica e delle situazioni concrete della
comunità. “Pensare la propria azione”, ecco lo scopo di ogni riflessione pastorale.
L’operatore pastorale deve avere piena coscienza, e conoscenza illuminata, di ciò che la
Chiesa intende comunicare attraverso i segni del culto. Perciò noi intendiamo far emergere
in modo particolare i principi in ordine all’azione, ciò che dà all’azione la sua consistenza.

Se per pastorale intendiamo tutto ciò che conduce ad attuare efficacemente

l’annuncio del Vangelo nella vita del singolo e della comunità, la liturgia è un settore
privilegiato dell’azione pastorale: in essa, infatti, l’assemblea cristiana celebra questo
annuncio e si impegna a incarnarlo nella vita. Il Vaticano II nel Decreto Ad gentes
sull’attività missionaria della Chiesa afferma: “La missione della Chiesa si realizza
attraverso un’azione tale, per cui essa, obbedendo all’ordine di Cristo e mossa dalla grazia
e dalla carità dello Spirito Santo, si fa pienamente e attualmente presente a tutti gli uomini
e popoli, per condurli con l’esempio della vita e la predicazione, con i sacramenti e gli
altri mezzi della grazia, alla fede, alla libertà e alla pace di Cristo, rendendo loro libera e
sicura la possibilità di partecipare pienamente al mistero di Cristo” (AG, n.5). Nel testo
conciliare, ho sottolineato gli elementi costitutivi dell’azione pastorale della Chiesa: la
celebrazione del sacramento è in intimo rapporto con l’annuncio del Vangelo e con la
testimonianza di esso nella vita. Si tratta di mettere in atto la triplice missione della Chiesa
di: insegnare, santificare, guidare. Distinzione tradizionale questa del triplice munus che
compare frequentemente nei documenti del Vaticano II (cfr. LG, n.17; CD, n.2; ecc.). Essa
è diventata comune a partire dal secolo XVI ed indica la partecipazione triforme della
Chiesa alla dignità e alla missione del Cristo profeta, sacerdote e re, che trova un suo
fondamento anche in At 2,42, quando Luca descrive la vita della comunità primitiva in
termini di koinonia (eucaristica), di martyria (profetica) e di diakonia (fraterna).

Si noti però quanto ha scritto M. Midali: “Si è superata una impostazione (ad
esempio della manualistica cattolica e protestante in auge fino alla vigilia del Vaticano II)
che restringe l’ambito o l’oggetto di questa disciplina alla descrizione della figura del
pastore, dei suoi compiti e doveri. Si è abbandonata la connessa comprensione dell’azione
pastorale come rapporto tra soggetto protagonista e superiore (il pastore) e oggetto
destinatario e suddito (i fedeli) come pure la collegata distinzione tricotomica del ministero
ordinato (magisteriale, cultico e pastorale), rilevatasi incapace di cogliere la complessa e
mutevole problematica posta all’azione pastorale del divenire storico della Chiesa e della
società”1. Questa affermazione del Midali non vanifica quanto detto sopra, ma invita a
collocarlo in un contesto più ampio. E’ quello che noi cercheremo di fare.

1.1. Rapporto tra fede, culto e vita. Nella trasmissione della tradizione è di
fondamentale importanza la parola di Dio; essa è, però, per sua natura, una parola
destinata a essere ascoltata. Perciò la tradizione comprende anche la dottrina, la vita e il
culto della Chiesa: “La Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua
e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede” (DV,
n.8). Quindi nel processo di trasmissione del deposito rivelato, affidato alla Chiesa,
viene affermato che esiste un intimo rapporto tra fede, culto e vita, e cioè tra la lex
credendi, la lex orandi e la lex vivendi. La liturgia è in intimo rapporto con la dottrina e

1
M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica,
Roma 1985, 340.

2
la vita della Chiesa. Essa non è il logos (= dottrina) né l’ethos (= etica) del mistero, è
però il suo symbolon, cioè la mediazione simbolica che mette in rapporto e condensa al
tempo stesso la dottrina e l’etica e necessita di ambedue per conservare la sua piena
autenticità. La liturgia è il momento celebrativo, e quindi riassuntivo e simbolico della
realtà cristiana. Sul piano della celebrazione sacramentale, la liturgia diventa il fulcro
del legame della vita con il Cristo, e per lui con Dio nello Spirito.

Il Vaticano II afferma che i sacramenti “non solo suppongono la fede, ma con le

parole e gli elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la esprimono; perciò vengono
chiamati sacramenti della fede” (SC, n.59). La sacramentalità quindi dev’essere in
sintonia sia con la fede “creduta” che con la fede “vissuta”. La fede è orientamento di
tutta la persona che, chiamata da Dio, risponde e ordina l’intera la propria vita nel
seguire quella vocazione, per la trasformazione cristiana del mondo; è l’atteggiamento
per cui “l’uomo si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando «pieno ossequio
dell’intelletto e della volontà a Dio che rivela» e assentendo volontariamente alla
rivelazione data da lui” (DV, n.5).

Possiamo continuare questo discorso allargando di più la nostra visuale. L’uomo

accetta la vita, nei suoi vari aspetti, come dono di Dio; l’accetta nelle vicende quotidiane
dell’esistenza, ma anche in determinati momenti particolari, in cui si confronta e si
verifica: sono i momenti propriamente sacramentali, che possiamo chiamare i momenti
“forti” dell’esistenza del credente. Compito della Chiesa è scrutare i “segni dei tempi” e
interpretarli alla luce del vangelo (cfr. GS, n.4). La Chiesa esercita quindi una specie di
vigilanza profetica nei confronti dei “segni dei tempi”. Questi poi, convenientemente
dilucidati e alla luce della fede, sono da considerarsi “veri segni della presenza e del
disegno di Dio” (GS, n.11). Questa dottrina può rinnovare la nostra comprensione della
dimensione sacramentale, in senso ampio, quella propria della storia e della creazione.
Infatti i sacramenti vanno compresi e celebrati in modo tale da mettere l’uomo in
contatto con gli eventi storici che sono segni della presenza di Dio. In particolare
sappiamo che essi richiamano gli avvenimenti di Dio in Cristo e li fanno rivivere
ritualmente: in essi l’uomo inserisce tutta la sua vita e già pregusta la realizzazione delle
realtà del regno futuro. Questo regno però cresce e si sviluppa nel fra tempo negli eventi
della storia presente. In questa prospettiva, i sacramenti sono anche il luogo di una
testimonianza di fede, “quaedam fidei protestationes” come li chiama san Tommaso

3
d’Aquino2. Perciò si può affermare che la vita sacramentale è una vera professione di
fede. In ogni caso, non si deve dimenticare che la liturgia esprime la fede in vista
anzitutto del culto divino e della santificazione dell’uomo.

J.B. Metz ha designato i sacramenti come “pratica sensibile della grazia, senza
cui non c’è nessuna mistica della grazia”3. Il rito in quanto azione simbolica “può dirsi
compiuto e perfetto solo quando riesce a «mettere insieme» e a far coincidere il
contenuto del segno, l’esperienza del comunicante e quella del destinatario”4. Nella
liturgia Dio ci si dona attraverso la fragilità dei segni sacramentali, come nella vita
quotidiana si rende presente nei segni della storia e della creazione. Rimane sempre il
velo della fede. Solo nel rapporto di una intensa vita teologale possiamo crescere nella
conoscenza ed esperienza delle cose invisibili attraverso le cose visibili.

1.2. La duplice finalità della liturgia5. Così come Gesù ha svolto la sua missione
per la gloria del Padre e la salvezza degli uomini, così anche ogni azione della Chiesa ha la
medesima duplice finalità, come pure ogni azione liturgica: “Dalla liturgia... deriva in noi,
come da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia, quella santificazione
degli uomini e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come a loro fine,
tutte le altre attività della Chiesa” (SC, n.10; cfr. SC, n.7).

Soltanto quando l’uomo è in grado di vedere la gloria di Dio nella creazione, nella
storia e nella rivelazione, ed è umilmente disposto a riconoscerla, accogliendola nella sua
esistenza, realizza la propria salvezza (cfr. Rm 1,18-32). La vera gloria di Dio si manifesta
in pienezza solo nell’incarnazione del Verbo; come afferma Giovanni: “noi vedemmo la
sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14).

2
Summa theol., III, q. 72, a. 5, ad 2.
3
J.B. METZ, Jenseits bürgerlicher Religion, München - Mainz 1980, 78 [traduzione italiana: Al di là
della religione borghese, Queriniana, Brescia 1981].
4
Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico - pastorale per la formazione liturgica, a cura del
Consiglio dell’Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 1992, p.61, n.65.
5
Riassumiamo la bella sintesi di V. SANSON, Per Gesù Cristo Nostro Signore. Corso di liturgia
fondamentale (Studi e ricerche di liturgia), Dehoniane, Bologna 1999, 97-99.

4
 E la gloria reale a Dio sale tanto più in alto, quanto più in basso il suo amore dona
la pace a tutti gli uomini. La liturgia porta la salvezza e la santificazione all’uomo, così che
l’uomo possa lodare il Signore; e poiché la salvezza raggiunge ogni uomo fino al punto più
basso della sua carne, l’uomo può glorificare Dio veramente “nel... corpo” (cfr. 1Cor 6,20)
e offrire un culto spirituale “nei... corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio” (Rm
12,1).

Non è dunque possibile un culto a Dio, senza prima una santificazione. E’

conosciuta la frase di sant’Ireneo: “La gloria di Dio è l’uomo vivente”. Tutta l’attività della
Chiesa, e sommamente quella sacramentale, ha intrinsecamente questa duplice finalità:
comunicare la salvezza di Cristo, perché i salvati siano in grado di glorificare il Padre.

1.3. Alcuni principi che sono alla base di ciò che possiamo chiamare “pastorale
del progetto liturgico”. Se l’intervento pastorale ha di mira il come professare la fede
nella concreta situazione storica, tenendo conto delle condizioni di effettiva praticabilità, la
liturgia ha bisogno di un’efficace azione pastorale: realizzare il progetto liturgico
(contenuto nei libri rituali) in una celebrazione viva e fruttuosa che non si riduca alla
ritualità, comporta tutta una serie di mediazioni operative.

In un certo senso, la liturgia è sempre “pastorale”, perché Cristo vi agisce come

pastore della Chiesa. La liturgia è, infatti, “l’esercizio della missione sacerdotale di Gesù
Cristo” (SC, n.7). Ma il regime caratteristico della celebrazione è quello dei “segni
sensibili” (SC, n.7) e, quindi, comunicativi, segni da cui lasciarsi coinvolgere fino al punto
in cui può verificarsi un incontro reale e profondo con l’opera di Cristo. L’azione pastorale
tenta quindi di incidere sui condizionamenti reali che ogni concreta celebrazione porta con
sé, e che non debbono essere in nessun modo sottovalutati.

Arrivati a questo punto, noto che si è soliti fare una distinzione tra “pastorale
liturgica” e “liturgia pastorale”. Tutta la liturgia è pastorale di natura sua, dicevamo sopra,
e quindi deve essere celebrata in quanto tale. Invece la “pastorale liturgica” indica quel
settore dell’attività pastorale della Chiesa che si esplica nel campo della celebrazione
liturgica e nel campo di ciò che in qualsiasi modo la riguarda. Si tratta sempre però di due

5
dimensioni non esclusive ma inclusive. Infatti, la pastorale liturgica presuppone, richiede e
si esercita sempre nell’ambito di una liturgia pastorale. Più avanti ritorneremo sul tema.

La motivazione ultima di una pastorale della celebrazione liturgica è sempre di tipo

teologico. Infatti, l’attività pastorale è opera di Dio e di Cristo, attraverso il dono dello
Spirito, che fa nascere e crescere la Chiesa, per rinnovare la faccia della terra. Ma la Chiesa
non è un gregge amorfo e le pecore di questo gregge non hanno una vocazione alla
passività. Partendo da una concezione sommaria dell’«ex opere operato», si è ritenuto
troppo spesso che il semplice porre il rito sacramentale sia tutto e soltanto quel che occorre
fare, come se non fosse altrettanto vero che «sacramenta sunt propter homines». Lo
spessore umano del rito è stato talvolta disatteso, e quindi separato (illusoriamente) dal suo
nucleo salvifico.

Non c’è dubbio che in una teologia orientata antropologicamente non si può
prescindere dall’azione divina previa, che precede ogni pensiero e azione dell’uomo. Il Dio
che entra in relazione con l’uomo è ciò che rende possibile la ricerca umana nei suoi
confronti. E’ Dio ad avere l’iniziativa. Egli è uscito dalla luce inaccessibile della vita
divina per rivolgersi all’uomo e introdurlo nella pienezza della vita trinitaria. Il Figlio di
Dio si è incarnato proprio per questo: “perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza”
(Gv 10,10). In ogni caso però, la liturgia, come la storia della salvezza di cui essa è
sacramento, è un evento storico, che può quindi e dev’essere studiato da una prospettiva
antropologica. In questo contesto, rivolgiamo la nostra attenzione anche all’homo
liturgicus, all’agente della celebrazione, che è sempre l’uomo che vive nella storia.

L’attenzione allo spessore umano del rito, di cui si parlava sopra, deve evitare il
pericolo del massimalismo rituale, per il quale non vi è altro da fare se non il compiere
scrupolosamente i riti prescritti, così come si presentano nei libri ufficiali, in qualsiasi
circostanza di tempo, luogo e persone. A questo massimalismo rituale si contrappone un
altro non meno grave pericolo, quello dell’uso arbitrario dei riti con adattamenti
insensati e interpretazioni individualistiche della celebrazione. Infatti, dalla fase del
ritualismo immobilistico postridentino (periodo del minimo - essenziale) in cui la
liturgia era per così dire regolata dalla norma giuridica, si tende a passare alla fase della
creatività e della funzionalità. Si ha l’impressione che la funzionalità abbia prevalso
quando ci si è accontentati di più della riuscita esteriore dei momenti celebrativi che

6
dell’esperienza interiore del mistero della salvezza operato in essi. Inoltre si è cercato,
in alcuni luoghi, di supplire alla scarsa formazione teologica e spirituale della comunità
celebrante con una libertà innovativa e sostitutiva dei riti riformati, che ha sovvertito
talvolta la stessa struttura e significazione delle azioni rituali.

Per quanto riguarda l’Italia, si può affermare che essa non ha conosciuto se non
in minima parte le fughe avventuristiche di sperimentalismi azzardati; ha mantenuto
generalmente un sano equilibrio. E’ rimasta, tuttavia, nell’ombra della ritualità
esecutiva, senza dare seguito effettivo alle esigenze di una celebrazione viva e
partecipata, inserita in una aggiornata prassi di comunicazione verbale e simbolica; a
volte, è scaduta in forme affrettate e trasandate, non più ormai riscattate dall’aura
sacrale di “mistero” propiziata in tempi passati dal latino e dalla ieraticità suggestiva di
antiche risonanze rituali6.

L’attenzione all’homo liturgicus, di cui si parlava sopra, è di rilevante

importanza per un vero rinnovamento della pastorale liturgica che non sia ridotta ad una
semplice operazione cosmetica. Vorrei illustrare questa affermazione con un breve
excursus sul sacramento della penitenza, con un particolare riferimento alle indulgenze7.
Ricomprendere le indulgenze significa non soltanto recuperare il senso autentico della
penitenza sacramentale, ma anche risalire in modo originale al rapporto più autentico tra
grazia e libertà dell’uomo. Cerchiamo di illustrare questa affermazione.

Il sacramento della riconciliazione annuncia e realizza nuovamente - dopo i

sacramenti dell’iniziazione - il riconciliarsi di Dio con l’uomo avvenuto in Cristo. La
ragione specifica del sacramento della penitenza è perciò di offrire nuovamente questo
rapporto con la misericordia di Dio in Cristo a chi, dopo averla conosciuta, se ne è
allontanato. Per questo, nella pastorale del sacramento della penitenza non è centrale
semplicemente l’offerta della grazia, ma anche la capacità di rispondere adeguatamente
a quella grazia. Anzi, potremmo dire addirittura che il sacramento riprende l’offerta
della grazia tipica del sacramento dell’iniziazione cristiana, ma ha come specificità

6
Cfr. S. GAETA - S. LANZA, Cultura e pastorale del terzo millennio. Da Palermo il nuovo cammino
(Uomini, fatti, problemi 20), Figlie di San Paolo, Milano 1996, 231.
7
Sull’argomento raccomando lo studio di A. CATELLA - A. GRILLO, Indulgenza. Storia e significato,
San Paolo, Cinisello Balsamo 1999.

7
propria sua di prendersi cura della risposta dell’uomo. E’ celebrazione della rinnovata
possibilità che la grazia di Dio trovi risposta da parte del battezzato caduto nel peccato
post - battesimale.

Lo spazio della misericordia di Dio è lo spazio della libertà dell’uomo: per

questo nel sacramento della riconciliazione dobbiamo poter ritrovare quella strettissima
correlazione tra pentimento - accusa, riconciliazione - assoluzione, penitenza -
soddisfazione, che ne costituisce non soltanto la verità insuperabile e irriducibile, ma
anche la condizione minima per dar senso al cammino penitenziale del cristiano, al cui
interno si inserisce anche la prassi delle indulgenze. Il presupposto della polemica sulle
indulgenze è rappresentato dal venir meno del profondo significato del cammino
penitenziale nel processo sacramentale della riconciliazione.

Il penitente è chiamato a rispondere alla grazia di Dio non solo con la sua
volontà, ma anche con il suo corpo, con le sue scelte ulteriori, in ultima analisi con
l’intera sua esistenza. Di fronte al dono della grazia, l’uomo non è dispensato di
rispondere in prima persona. Ma in questo non è solo. Gli sta accanto, lo accompagna,
lo sollecita, lo implora, lo ammonisce, lo consola la compagnia di Cristo e della Chiesa.
La morte e risurrezione di Cristo, tesoro della Chiesa, è la parola irrevocabile di
comunione di Dio con l’uomo, che come tale assume un’efficacia ordinaria nel
cammino di penitenza dei cristiani penitenti, e un volto straordinario nella preghiera che
costituisce e accompagna l’indulgenza.

La penitenza non è semplicemente il momento esistenziale che segue a quello

sacramentale, ma è parte integrante del sacramento come tale. E’ il sacramento della
riconciliazione che contiene ed esige al suo interno la penitenza. E’ ovvio che si debba
ribadire il primato della grazia di Dio sulla risposta dell’uomo, ma tale risposta non è
assorbita dalla grazia, bensì da essa pienamente e irrevocabilmente resa possibile. Il
perdono che la celebrazione sacramentale realizza non dispensa dalla fatica della
conversione, ma inaugura la sua possibilità.

Da queste riflessioni, scaturisce una conseguenza ovvia per la prassi pastorale:

non basta una pastorale che si curi di facilitare ai fedeli la frequente celebrazione del
sacramento favorendo la moltiplicazione delle “confessioni”. E’ necessario che i fedeli

8
siano consapevoli del bisogno di dare una risposta personale ed adeguata all’azione
della grazia sacramentale. In questo contesto si colloca la pratica delle indulgenze.

1.4. Il linguaggio liturgico. Nel contesto antropologico, e partendo dalla liturgia

intesa come azione comunicativa, troviamo la problematica del linguaggio8. La
comunicazione riesce quando ciò che vive nell'esperienza interiore di una persona,
attraverso la mediazione del linguaggio, comincia a rendersi presente nello spazio interiore
di un'altra persona. In questa operazione occorre mettere in risalto tutte le dimensioni della
comunicazione: l’emittente, il ricevente e il messaggio.

Il linguaggio apre alla realtà, e diversi livelli di linguaggio aprono a diversi livelli
di realtà. Uno di questi livelli, forse il più profondo, è quello religioso, a cui l'uomo è
aperto dal linguaggio simbolico9. In questi ultimi decenni si sono moltiplicati gli studi sullo
specifico linguaggio simbolico della liturgia10. Qui a noi interessa ricordare gli aspetti del
problema che possono contribuire ad una migliore comprensione della liturgia come spazio
di azione pastorale.

Nella celebrazione liturgica si possono distinguere diverse forme di espressione

della esperienza di fede che in essa si professa: l'espressione vocale, accompagnata
eventualmente dal canto; l'espressione gestuale; l'espressione simbolica. Parole, gesti e
cose ci si presentano nel culto della Chiesa come forme di espressione in intimo rapporto

8
Cfr. G. VENTURI, "Partecipazione e comunicazione: le istanze della linguistica", in Rivista Liturgica 80
(1993), 192-211.

9
Si noti però che il linguaggio è sempre simbolico: nel linguaggio l'uomo "percepisce e manifesta
maggiormente la propria tensione e struttura/costituzione simbolica, la quale, appunto, si rivela come il luogo
originario dell'espressione dell'uomo" (G. MAZZANTI, I sacramenti: simbolo e teologia. 1. Introduzione
generale [Nuovi saggi teologici 42], Dehoniane, Bologna 1997, 63).

10
Cfr. A. PISTOIA, “Introduzione critica al dibattito recente sul linguaggio liturgico”, in Ephemerides
Liturgicae 94 (1980), 3-26; L. LEGARDIEN, “Y a-t-il un langage liturgique?”, in Questions Liturgiques 62
(1981), 145-154; L.-M. CHAUVET, Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti (Liturgia e vita 2), Elle Di
Ci, Leumann 1982; H.H. PENNER, "Language, Ritual and Meaning", in Numen 32 (1985), 1-16; J.
SCHERMANN, Die Sprache im Gottesdienst (Innsbrucker theologische Studien 18), Tyrolia-Verlag,
Innsbruck-Wien 1987; J. DUBUC, Il linguaggio del corpo nella liturgia (Liturgia. Studi e sussidi 2), Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1989; G. BONACCORSO, "Il linguaggio non verbale nella liturgia", in Rivista
Liturgica 78 (1991), 9-23.

9
tra loro, forme che si integrano a vicenda e costituiscono, nella loro globalità, ciò che noi
chiamiamo linguaggio liturgico.

Il linguaggio liturgico ha le sue proprie caratteristiche. Non si tratta solamente e

semplicemente di un linguaggio informativo, ma contiene in sé una certa operatività. Per
caratterizzarlo si è soliti adoperare la celebre distinzione di J. L. Austin tra proposizioni
"constatative" e proposizioni "performative"11.

La proposizione constatativa mette in evidenza, accerta, constata una certa

situazione, o comunica determinate conoscenze. Invece, la proposizione performativa -
semplicemente perché viene formulata - mette in atto un certo tipo di azione. Constatativo
e performativo mettono in opera quindi due funzioni differenti del linguaggio: il primo, la
sua funzione informativa; il secondo, la sua funzione performativa e allocutiva. Tuttavia, i
due non esistono mai allo stato totalmente puro: sono sempre in tensione dialettica come
due poli del linguaggio.

Il linguaggio liturgico (parole e gesti) è più performativo che informativo12.

Possiamo dire che il linguaggio liturgico in quanto performativo tende a porre in
movimento una azione (la lode, il ringraziamento, la supplica, il pentimento) e realizza ciò
che esprime, impegnando i partecipanti in un determinato atteggiamento esistenziale. Il
richiamo fatto a livello antropologico dell’efficacia del linguaggio può quindi aiutare a
comprendere come nel cuore della celebrazione liturgica il linguaggio (parole e gesti)
realizza ciò che significa.

Il linguaggio simbolico fa emergere significati diversi e più profondi rispetto a

quelli consueti nella vita ordinaria. Il significato di un “testo” dipende quindi dalla
possibilità di accedere all'orizzonte di senso in cui esso si inserisce. Perciò per cogliere nel
linguaggio simbolico della liturgia la relazione significante/significato è necessaria una
conoscenza del codice/ci interpretativo/vi usato/ti dalla celebrazione. In altre parole, è

11
Cfr. J.L. AUSTIN, Quando dire è fare (Instrumenta philosiphica 3), Marietti, Torino 1974. Performativo
viene dal verbo inglese to perform che significa eseguire (un movimento), assolvere (un compito), suonare
(un pezzo di musica), rappresentare (un’opera teatrale), celebrare (un rito).

12
Cfr. J. LADRIÈRE, "La performatività del linguaggio liturgico", in Concilium 9 (1973), 276-292.

10
indispensabile che i fedeli partecipanti siano stati iniziati alla giusta comprensione e al retto
uso del linguaggio della celebrazione.

L’iniziazione - formazione al linguaggio della liturgia è oggi forse ancora più

urgente che mai. In un mondo che si trasforma rapidamente, la liturgia non può certo
rimanere statica; ma l’usura che si sperimenta per certi riti e certe formule tende a pesare
sulla psicologia delle nuove generazioni. Il relativismo culturale poi tende a livellare il
fenomeno rituale delle varie religioni, assimilando indiscriminatamente i riti cristiani con
quelli dei popoli primitivi o di cultura elementare, a scapito della specificità del ritualismo
liturgico della Chiesa; così il “disincanto del mondo” dovuto alla mentalità tecnologico -
scientifica minaccia il linguaggio liturgico e la stessa concezione del sacro13.

II. L’ASSEMBLEA PROTAGONISTA DELLA CELEBRAZIONE

La pastorale liturgica ha come luogo proprio della sua attività l’assemblea che
celebra i santi misteri. Essa non limita però il proprio oggetto al solo momento della
celebrazione, ma si occupa di tutta la vita del cristiano per educarlo a saper comunicare
con Dio attraverso i segni. E’ chiaro quindi che si può parlare di pastorale
dell’assemblea liturgica, da un lato, e di pastorale liturgica della comunità cristiana,
dall’altro (vedi quanto detto sopra su liturgia pastorale e pastorale liturgica). Si tratta
di due dimensioni diverse della pastorale ma complementari e, quindi, in stretto
rapporto tra loro. La pastorale dell’assemblea liturgica si concentra sulla celebrazione
concreta, mentre la pastorale liturgica della comunità cristiana va oltre la celebrazione,
opera cioè su un piano più vasto, sul piano di ciò che possiamo chiamare la dimensione
cultuale dell’esistenza cristiana, di cui la celebrazione liturgica è “culmine e fonte” (SC,
n.10). La pastorale liturgica si deve muovere poi nell’ambito di una pastorale d’insieme
e non può quindi venire separata da tutto ciò che costituisce la guida della comunità e,
più in generale, il compito di evangelizzazione.

13
Cfr. E. LODI, “Pastorale liturgica”, in Aa.Vv., Dizionario di pastorale della comunità cristiana,
Cittadella, Assisi 1980, 331.

11
 Più in particolare, la pastorale della comunità cristiana si occupa di tutta la vita
del credente per educarlo a saper comunicare con Dio attraverso i segni14:
- Nel momento della pre - evangelizzazione, essa si occupa di tutto quanto aiuta l’uomo
ad esprimersi ed a comunicare, ad aprirsi al linguaggio dei simboli e alla poesia delle
cose. Nel momento della evangelizzazione, la pastorale liturgica introduce al
sacramento universale che è il Verbo incarnato e la Chiesa, a cui si riferiscono tutti i riti
e tutte le parole della liturgia cristiana.
- La catechesi pre - o post - battesimale deve approfondire questa visione di fede e
preparare immediatamente alla partecipazione liturgica.
- Anche al di là della sua partecipazione alla celebrazione liturgica, la vita del cristiano
rimane sempre sotto l’azione del mistero. L’esistenza cristiana non è tutta o non si
riduce a azione liturgica. Ma tutta la vita cristiana, come la liturgia, è di struttura
“sacramentale”, perché è vita mistica in Cristo.

2.1. Il ricupero dell’idea di assemblea15. L’agente della celebrazione liturgica è

la Chiesa. Che intendiamo per Chiesa? La Riforma protestante difese con particolare
vigore l’idea di Chiesa come assemblea di fedeli, anche se con essa, però, non si voleva
far emergere solo l’aspetto collettivo e fraterno, ma anche l’azione diretta di Dio, per cui
la Chiesa era vista come la santa congregazione che Dio guida e raduna senza bisogno
di strutture e di intermediari. La tendenza antigerarchica di questo discorso ha
conseguentemente portato all’esagerazione del contrario e così se i protestanti
privilegiavano una configurazione ecclesiologica di tipo assembleare, la teologia
cattolica preferiva accentuare la caratteristica gerarchica e ministeriale, fino al punto da
escludere ogni significativa partecipazione laicale alla vita e alla preghiera della Chiesa.
Ciò ha prodotto una specie di clericalismo che, afferma G. Tangorra, “comporta
l’accentuazione di quell’elemento che, partendo dalla definizione di Chiesa come
societas inequalis, riduce la dignità ecclesiale al clero e l’ecclesiologia a un de

14
Cfr. J. GELINEAU, “La pastorale liturgica”, in Aa.Vv., Nelle vostre assemblee. Teologia pastorale
delle celebrazioni liturgiche, Queriniana, Brescia 1970, 39-41.
15
Cfr. G. TANGORRA, “Un popolo che si raduna. Per una teologia dell’assemblea”, in Rassegna di
Teologia 37 (1996), 738s e bibliografia ivi citata.

12
auctoritate. La vita ecclesiale è stata conseguentemente vista come subordinazione alla
gerarchia che assume una distanza quasi abissale dagli altri battezzati”16.

Sempre come reazione alla Riforma, ma più apertamente dopo l’Illuminismo, si

è inoltre affermata una concezione di Chiesa influenzata dalla mentalità giuridica. La
salvezza è stata vista in termini strumentali e quasi utilitaristici, per cui ciò che contava
veramente era oggettivare, definire, delimitare. La collettività dei battezzati, in quanto
fraternità dello Spirito, sfugge naturalmente a queste prospettive e quindi si è preferita la
via dell’individualismo salvifico, riducendo il messaggio cristiano a una questione
riguardante il singolo. L’insieme era de - soggettivato, ridotto alla categoria di una
moltitudine governata e amministrata allo stesso modo dei cittadini di uno stato. Ciò ha
prodotto una serie di atteggiamenti ancora diffusi fra i cristiani, come la svalutazione del
giorno del Signore, un’esagerata considerazione delle pratiche devozionali di carattere
individuale, la moltiplicazione indebita delle messe con frazionamento a volte
infinitesimale delle assemblee, tutta una disquisizione giuridica sul “minimo necessario”
per la validità di una messa, l’allontanamento del popolo dall’altare, un linguaggio
liturgico poco comprensibile e altro ancora.

Il Vaticano II ha posto le basi di un cambiamento di prospettiva come frutto dei

progressi nella sensibilità liturgica e nella teologia ecclesiale e biblica. La Costituzione
Sacrosanctum Concilium mostra già questo cambiamento di rotta, anche se non arriva a
trarne le ultime conseguenze: così, quando afferma che la Chiesa non ha tralasciato mai
di “riunirsi in assemblea per celebrare il mistero pasquale...” (SC, n.6) e definisce la
liturgia come culto pubblico integrale esercitato dal “corpo mistico di Gesù Cristo, cioè
dal capo e dalle sue membra” (SC, n.7). E soprattutto quando più avanti viene
affermato: “le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa,
che è ‘sacramento di unità’, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei
vescovi” (SC, n.26).

La Costituzione Lumen Gentium approfondisce questa prospettiva teologica. Nel

cap.II presenta il popolo di Dio come popolo sacerdotale, con una ecclesiologia più di
comunione che di istituzione, più di popolo di Dio che di clero e di poteri. Si afferma

16
G. TANGORRA, Dall’assemblea liturgica alla Chiesa. Una prospettiva teologica e spirituale
(Teologia viva 31), Dehoniane, Bologna 1999, 100.

13
con chiarezza che “il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale o
gerarchico, quantunque differiscano di essenza e non soltanto di grado, sono tuttavia
ordinati l’uno all’altro” (LG, n.10). E con la distinzione opportuna, il nostro documento
continua affermando che “i fedeli, in virtù del loro sacerdozio regale, concorrono ad
offrire l’eucaristia ed esercitano il loro sacerdozio nel ricevere i sacramenti, nella
preghiera e nel ringraziamento, ...” (LG, n.10).

Questa dottrina viene ripresa ed esposta con grande chiarezza più recentemente
dal Catechismo della Chiesa Cattolica. Come soggetto della celebrazione appare il
popolo di Dio: “Mediante il battesimo e la confermazione, il popolo sacerdotale è reso
idoneo a celebrare la liturgia” (n.1119). “La liturgia è ‘azione’ di ‘Cristo tutto intero’...”
(n.1136). “L’assemblea che celebra è la comunità dei battezzati...” (n.1141). Nel seno
di questa comunità ci sono i ministri ordinati, che sono chiamati dal Catechismo “segni
sacramentali di Cristo” (n.1087) e “come ‘l’icona’ di Cristo Sacerdote” (n.1142).
Possiamo concludere dicendo che “tutta l’assemblea è ‘liturga’, ciascuno secondo la
propria funzione, ma ‘nell’unità dello Spirito’ che agisce in tutti” (n.1144).

In passato, eravamo abituati ad utilizzare in rapporto con i fedeli i verbi

“ascoltare messa”, “assistere”, e più tardi “messe dialogate” o “partecipate”. Solo il
ministro ordinato era chiamato “celebrante”. L’IGMR afferma invece che la messa è
“azione di Cristo e del popolo di Dio gerarchicamente ordinato” (n.1). E più avanti dice:
“Nella messa o Cena del Signore, il popolo di Dio è chiamato a riunirsi insieme sotto la
presidenza del sacerdote, che agisce nella persona di Cristo, per celebrare il memoriale
del Signore...” (n.7). E’ quindi l’intera comunità che celebra l’eucaristia, presieduta da
colui che fa le veci di Cristo. “Non si è semplicemente in presenza di un rapporto in due
termini, fedeli e ministero ordinato, ma c’è un terzo termine che comprende gli altri due
associandoli a sé in modo organico: il corpo ecclesiale. Tutto il corpo è sacerdotale, ma
lo è in quanto corpo del primo e sommo Sacerdote, Gesù Cristo, il quale opera in modo
continuo nelle celebrazioni ecclesiali come celebrante primo e sovrano”17.

In sintesi, possiamo affermare che contro una visione ecclesiologica ristretta in

senso clericale, che rischiava di ridurre la Chiesa alla sola gerarchia, il Vaticano II,

17
A. DONGHI, Liturgia e vita ecclesiale (Collana di teologia e di spiritualità 9), O.R., Milano 1991, 18-
19.

14
ricollegandosi all’antica tradizione cristiana, ha compreso di nuovo la Chiesa come
soggetto comunitario che è costituito dall’intero popolo di Dio. Orbene, la comunità dei
credenti diviene un soggetto comunitario attraverso l’ascolto comune della parola di
Dio, attraverso la partecipazione alla celebrazione liturgica dei misteri della salvezza e
alla preghiera comune e attraverso l’esperienza della vita fraterna comunitaria. Il
soggetto Chiesa costituito in questo modo non è dunque un’ipostasi separabile dalla
concreta comunità dei credenti. In questo contesto, è maturata la consapevolezza che la
comunità cristiana radunata in assemblea cultuale va definita come “Chiesa” in senso
proprio e che tale assemblea è il soggetto integrale e unitario dell’azione liturgica18. Il
fattore “località” non incide minimamente in senso limitativo sulla “ecclesialità” di
queste assemblee, che sono “epifanie” e al tempo stesso autorealizzazioni della Chiesa
una e indivisa di Cristo.

Un’altra visione ecclesiologica che viene corretta dal ricorso all’assemblea come
luogo per esprimere la propria identità è quello dell’astrazione. A volte si ha
l’impressione di credere in una Chiesa presente chissà dove, che cammina sulle teste
degli uomini e come una specie di divinità astratta esige il credito e l’obbedienza dei
fedeli, ma che non costituisce la loro stessa esistenza. Ciò determina uno svuotamento
antropologico tale che negli anni sessanta si è parlato, a ragione e da varie parti, di
Chiesa - museo. Un museo lo si visita, lo si usa, lo si studia, ma non si può vivere in
esso, resta una realtà muta che serve per lasciare intatte, lungo i secoli, le cose del
passato. La Chiesa diventa museo tutte le volte che si rinchiude in una sfera metafisica,
perdendo il contatto con le persone.

Non mancano anche le perplessità di alcuni che temono un’interpretazione socio

- psicologica del concetto di Chiesa, per cui un’ecclesiologia della comunione necessita
di un’adeguata teologia della comunione altrimenti si rischia di ridurre il mistero
ecclesiale allo stesso livello del precedente concetto di società: Recentemente si è fatto
eco di questa perplessità un documento ecclesiale il quale ricorda, tra l’altro, che: “Una
comunità di fedeli, per essere chiamata Chiesa e per esserlo veramente, non può
derivare la sua guida da criteri organizzativi di natura associativa o politica...”

18
Cfr. Y. CONGAR, “L’«Ecclesia» ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique”, in
J.-P. JOSSUA - Y. CONGAR (edd.), La liturgie après Vatican II. Bilans, études, prospective (Unam
sanctam 66), Du Cerf, Paris 1967, 241-282.

15
(CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Istruzione su alcune questioni circa la
collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti, Principi teologici, n.3). Altri
mettono in guardia dalle “invadenze emotive” con conseguenze ritenute addirittura non
prevedibili. Rilevante è il timore dell’idealismo insito nella terminologia comunionale
che comporterebbe il rischio di rinchiudere la Chiesa in un mondo fantastico senza
concreti riferimenti con la realtà. Così si rende necessario introdurre la considerazione
in un’ottica escatologica come esigenza sempre cercata e spesso sperimentata nella
fragilità e nelle sconfitte, facilmente rilevabili in campo ecumenico. Occorre dunque
mitigare l’eccessivo ottimismo, inserendo la comunione all’interno di un’ecclesiologia
completa che non rifiuta e non esclude il contributo teologico delle altre categorie19.

2.2. Il ministero della presidenza20. La centralità dell’assemblea nell’azione

liturgica postula anche, necessariamente, la figura e la funzione del ministro, primo fra
tutti quello della presidenza, tale da rendere attuale e operante il sacerdozio battesimale.
Mediante l’esercizio del ministero di presidenza dei vescovi e dei presbiteri, “il
sacrificio spirituale dei fedeli viene reso perfetto, perché congiunto al sacrificio di
Cristo, e per la loro mani in nome di tutta la Chiesa è offerto in modo incruento
sull’altare nella celebrazione dei santi misteri” (Pontificale Romano. Ordinazione del
Vescovo, del Presbitero e del Diacono, n.136).

Tutti i vari ruoli particolari previsti in una celebrazione liturgica esigono

ciascuno una determinata “competenza”, conforme alla natura e al senso dell’azione
specifica che si deve compiere. Quanto al presiedere, la cosa è un po’ più complessa. In
questo caso, non si tratta solo di “saper fare” certe cose. Per certe celebrazioni, occorre
una competenza istituzionale, legata cioè a una precisa qualifica ecclesiale delle persone
interessate: per presiedere una celebrazione eucaristica bisogna essere presbiteri; per
presiedere un rito di ordinazione, bisogna essere vescovi. Mentre in altri casi può
presiedere un diacono; e, in altri casi ancora, anche un laico.

19
Su tutto ciò cfr. G. TANGORRA, Dall’assemblea liturgica alla Chiesa., o.c., 101-104.
20
Cfr. D. MOSSO, La liturgia è... Per una partecipazione più consapevole alla liturgia (Celebrare -
Proposte), Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1997, 31-33.

16
 “Presiedere” è una parola che indica una relazione, un rapporto. Si dice
“presiedere un’assemblea”, e in questo caso si evidenzia il rapporto di chi presiede con
un insieme di persone, con quei cristiani che sono riuniti nella circostanza per un’azione
liturgica. Oppure si dice “presiedere una celebrazione”, e in questo caso si evidenzia il
ruolo specifico di chi presiede in rapporto a quell’azione rituale.

Colui che presiede interviene nell’azione liturgica a doppio titolo. Per un verso,
come credente, fa parte dell’assemblea celebrante, vi è dentro, ed è chiamato a
partecipare alla celebrazione in modo cosciente e attivo insieme a tutti gli altri e come
tutti gli altri. Per altro verso, colui che presiede - in ragione precisamente di questa sua
funzione - sta di fronte all’assemblea, si distingue da essa ed è chiamato a esercitare una
specifica responsabilità nei confronti sia dell’assemblea (le persone, nella concreta
situazione del momento), sia del rito (in quanto azione non privata, ma della Chiesa).
“Se, per la dignità e le funzioni del suo ufficio, il presidente emerge tra i membri
dell’assemblea come realtà simbolica assolutamente unica, come uomo e come cristiano
il presidente deve considerarsi come uno dei tanti fratelli presenti. Egli non è là solo per
proclamare e spiegare agli altri la Parola, per consacrare o assolvere, per battezzare o
confermare: egli è là anche per ascoltare, lui stesso, la Parola che annuncia, per nutrirsi
del Pane che spezza, per domandare e offrire perdono, per implorare e per donare pace.
Egli rappresenta il Cristo e agisce in suo nome, ma non potrà mai pretendere di
identificarsi con lui. Egli dovrà invece impegnarsi a rendere trasparente in sé stesso
l’icona del Cristo”21.

2.3. Il protagonismo dell’assemblea in alcuni momenti della celebrazione

eucaristica. Ci sono dei momenti nel decorso della celebrazione eucaristica in cui
l’assemblea dei fedeli, oltre a partecipare ascoltando o sintonizzando con l’azione
celebrativa, ha anche interventi propri, che vengono segnalati in diverse parti del
Messale.
- Già prima della messa si ricorda al presidente e agli altri ministri che nella
preparazione dei vari elementi si tenga “presente più il bene spirituale comune

21
Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico - pastorale per la formazione liturgica, a cura del
Consiglio dell’Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 1992, p.93,
n.110.

17
dell’assemblea che il proprio gusto”, e che la scelta dei testi corrisponda “il meglio
possibile alle necessità, alla preparazione spirituale e alle capacità dei partecipanti”.
Perciò si determina che la scelta di queste parti sia fatta “insieme con i ministri e con le
altre persone che svolgono qualche ufficio nella celebrazione, senza escludere i fedeli in
ciò che li riguarda direttamente” (IGMR, n.313).
- Si chiede l’uniformità di atteggiamento del corpo durante la celebrazione, perché esso
“è segno della comunità e dell’unità dell’assemblea” ed “esprime e favorisce
l’intenzione e i sentimenti dell’animo dei partecipanti” (IGMR, n.20).
- I vari elementi del rito di ingresso (canto d’ingresso, saluto, ecc.) hanno come scopo:
fare “che i fedeli, riuniti insieme, formino una comunità, e si dispongano ad ascoltare
con fede la parola di Dio e a celebrare degnamente l’eucaristia” (IGMR, n. 24).
- “Grande rilievo assumono i dialoghi tra il celebrante e l’assemblea dei fedeli, e le
acclamazioni. Infatti questi elementi non sono soltanto segni esteriori della celebrazione
comunitaria, ma favoriscono ed effettuano la comunione tra il sacerdote e il popolo”
(IGMR, n.14).
- Altri elementi della celebrazione, “assai utili per manifestare e favorire la
partecipazione attiva dei fedeli, spettano all’intera assemblea: sono soprattutto l’atto
penitenziale, la professione di fede, la preghiera universale (detta preghiera dei fedeli) e
la preghiera del Signore (cioè il Padrenostro)” (IGMR, n.16).
- Alcuni di questi interventi sono comuni alla comunità e ai ministri, come il Credo e il
Padrenostro. Altri hanno una dinamica dialogale: il presidente invita all’atto
penitenziale, un ministro dice le intenzione e tutti rispondono con l’invocazione
“Signore, pietà”. Lo stesso modo di agire si osserva nella preghiera universale. Afferma
l’IGMR, n.45: “Nella preghiera universale, o preghiera dei fedeli, il popolo, esercitando
la sua funzione sacerdotale, prega per tutti gli uomini...”
- E’ infine importante aver cura del luogo della riunione. Dev’essere un luogo
simpatico, accogliente, vicino, con visibilità e buona acustica. E cioè deve possedere le
opportune qualità “funzionali”, perché lo scopo di ogni celebrazione è che i fedeli
possano partecipare ad essa: “Si curi in modo particolare la collocazione dei posti dei
fedeli, perché essi possano debitamente partecipare, con lo sguardo e con lo spirito, alle
sacre celebrazioni...” (IGMR, n.273). C’è di più, la disposizione generale del luogo di
culto dev’essere immagine dell’assemblea riunita, la quale “ha una struttura organica e
gerarchica, che si esprime nei vari compiti (o ministeri) e nel diverso comportamento
secondo le singole parti della celebrazione” (IGMR, n.257).

18
 2.4. L’Istruzione Ecclesiae de mysterio (= EdM) su alcune questioni circa la
collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti. All’interno della
problematica dell’assemblea come soggetto integrale e unitario dell’azione liturgica, ha
una sua rilevanza questa recente Istruzione emanata dalla Congregazione per il Clero il
15 agosto 1997, e controfirmata da altri sette dicasteri romani. Il documento è diviso in
due parti, una dottrinale e l’altra pratica, precedute da una premessa e seguite da una
conclusione:
- Principi teologici: il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale; unità e
diversificazione dei compiti ministeriali; insostituibilità del ministero ordinato; la
collaborazione di fedeli non ordinati al ministero pastorale.
- Disposizioni pratiche: necessità di una terminologia appropriata; il ministero della
parola; l’omelia; il parroco e la parrocchia; gli organismi di collaborazione nella Chiesa
particolare; le celebrazioni liturgiche; le celebrazioni dominicali in assenza del
presbitero; il ministero straordinario della sacra comunione; l’apostolato per gli infermi;
l’assistenza ai matrimoni; il ministro del battesimo; la guida della celebrazione delle
esequie ecclesiastiche; necessaria selezione ed adeguata formazione.

Alcune delle questioni trattate dall’Istruzione hanno dei risvolti importanti per
quanto concerne la pastorale dell’assemblea. In primo luogo, la problematica
terminologia, che non è una questione teorica e senza rilievo per la pastorale ma
esprime, forma e consolida una prassi. L’art. 1 delle Disposizioni pratiche ha come
titolo: “Necessità di una terminologia appropriata”. L’articolo in questione è
preoccupato dell’uso di una terminologia che potrebbe generare confusione tra il ruolo
dei ministri ordinati e quello dei laici, e conclude affermando: “Non è lecito, pertanto,
che i fedeli non ordinati assumano, per esempio, la denominazione di ‘pastore’, di
‘cappellano’, di ‘coordinatore’, ‘moderatore’ o altre denominazioni che potrebbero
comunque, confondere il loro ruolo con quello del pastore, che è unicamente il vescovo
e il presbitero”. E in nota si aggiunge: “In tali esemplificazioni si devono includere tutte
quelle espressioni linguistiche che, negli idiomi dei diversi paesi, possono essere
analoghe o equivalenti ed indicanti un ruolo direttivo di guida o di vicarietà rispetto ad
essa”. E’ giusto che si usi una terminologia non ambigua in questioni che potrebbero
generare delle confusioni dottrinali. Si noti però che la stessa Istruzione di cui ci

19
occupiamo (in particolare, alcune versioni ufficiali di essa) non sembra che sia riuscita
ad usare sempre con coerenza una terminologia adeguata. Così, ad esempio, nell’art. 6
si legge nel testo italiano: “Ad evitare confusioni fra la liturgia sacramentale presieduta
da un sacerdote o diacono con altri atti animati o guidati da fedeli non ordinati, è
necessario che per questi ultimi si adoperino formulazioni chiaramente distinte”. I
termini che ho sottolineato traducono il verbo latino praesunt. Il testo latino usa quindi -
e giustamente - lo stesso verbo praeesse sia per i ministri ordinati sia per i fedeli non
ordinati i quali, in alcune circostanze - come prevedono i libri liturgici - possono
presiedere alla celebrazione liturgica (Liturgia delle ore, benedizioni, ecc.).

A quanto afferma il suddetto documento però bisogna aggiungere che esiste ed è

in uso, anche nei libri liturgici ufficiali, una terminologia che mortifica il ruolo
dell’assemblea. In molti casi il ministro ordinato (sacerdos) appare come l’unico
protagonista della celebrazione. La celebrazione liturgica, invece, non è tanto un’azione
cultuale svolta dai ministri sacri per i semplici fedeli, a cui essi assistono, quanto
piuttosto l’azione di tutto il popolo di Dio, in cui i singoli membri - ministri e fedeli - vi
sono interessati in diverso modo “secondo la diversità degli stati, degli uffici e
dell’attuale partecipazione” (SC, n. 26). Ciò che a livello di riflessione teologica si
direbbe ormai assodato, non trova sempre a livello di terminologia l’adeguata
espressione negli attuali libri liturgici22.

E’ stato notato in un’opera dedicata al “linguaggio pastorale” che si rivela una

certa ambiguità nella coscienza ecclesiale: “a volte nel magistero, a volte nei teologi, a
volte nei fedeli che non sempre indicano l’intera comunità con il termine ‘chiesa’
scadendo in un linguaggio formale di categoria, nel gergo di gruppo, in cui i significati
sono ideologicamente attribuiti alle parole. Il gergo di gruppo, infatti, svuota le parole
immettendole in un sistema di significato, sviluppato ideologicamente, che dà alla
parola il suo senso a partire dal complesso che la comprende in sé. Nel linguaggio
giornalistico, ad esempio, il termine chiesa, in particolare ‘chiesa cattolica’, sta ad

22
Per più dettagli cfr. M. AUGÉ, “Ecclesiologia e celebrazione eucaristica nei libri liturgici. Alcuni
rilievi terminologici”, in Ecclesia Orans 14 (1997), 329-345.

20
indicare quasi esclusivamente il solo magistero, così negli ambienti scolastici dove i
giovani dovrebbero essere formati alla verità...”23.

2.5. Assemblea non solo liturgica24. E’ indiscutibile la centralità dell’assemblea

liturgica, in particolare di quella eucaristica (cfr. SC, n.10). Questa centralità non deve
però essere confusa con un’esclusività che tende a ritenere valido solo l’orientamento
rituale della vita cristiana. Lo stesso Vaticano II si preoccupa di ricordarlo quando
precisa che la liturgia non esaurisce la attività della Chiesa (cfr. SC, n.9). Se però
l’attività liturgica non copre tutta l’esperienza ecclesiale è impossibile non percepire il
limite di quelle convocazioni della comunità cristiana che si riducono a svolgere solo
questa funzione.

I testi neotestamentari, oltre al raduno per la fractio panis, testimoniano

assemblee fatte solo di canti e preghiere, di discussioni e deliberazioni su questioni di
interesse comune. Così, ad esempio, negli Atti la comunità è convocata per decidere la
sostituzione di Giuda (1,15), per discutere questioni teologiche, confrontandosi
sull’obbligo della legge mosaica (15,6), per trattare problemi di convivenza come nel
caso delle lamentele degli ellenisti (6,2), per chiedere conto allo stesso Pietro del suo
operato (11,1-18), ecc.

Oggi conosciamo invece un’assemblea esclusivamente liturgica e quando si

parla di questo argomento si fa subito riferimento a una manifestazione di tipo cultuale.
Si tratta di vedere se si possono ricuperare altri tipi di assemblea cristiana, pur
conservando sempre la indiscussa centralità di quella eucaristica. A questo scopo, si
potrebbe partire dagli Atti degli Apostoli e dar pieno compimento al già citato testo
degli At 2,42, quando Luca descrive la vita della comunità in termini martyria
(profetica), di koinonia (eucaristica), e di diakonia (fraterna). Nel primo tipo di
convocazione la comunità è radunata per porre al centro la parola di Dio, attivando il
proprio dono profetico fatto di ascolto, di confronto e di ricerca della verità; nel secondo
per crescere nella santificazione sacramentale; nel terzo per confrontare i pareri,

23
M. M. SANTORO, Ermeneutica e linguaggio pastorale, Borla, Roma 1991, 153.
24
Su questo argomento, cfr. G. TANGORRA, Dall’assemblea liturgica alla Chiesa., o.c., 309ss.

21
discutere i problemi, raggiungere una visione unitaria sui programmi pastorali e sulle
esigenze della carità. L’assemblea eucaristica per mantenere la sua centralità dovrebbe
essere strutturata in modo di dare uno spazio sufficiente sia alla parola che alla carità.

III. LA DOMENICA, GIORNO DELL’ASSEMBLEA, AL CENTRO DELLA

PASTORALE LITURGICA

Nessuno mette in dubbio che la liturgia e specialmente il culto domenicale

costituisca uno dei compiti principali, anche se non l’unico, della pastorale parrocchiale.
D’altra parte, “tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere di
apostolato, sono strettamente connessi alla sacra eucaristia e ad essa ordinati” (PO, n.5).
In più ancora, l’eucaristia è stata e sarà sempre l’autentico centro di raccolta del popolo
di Dio, ove la Chiesa diviene visibile in quanto Chiesa. “Il tuo popolo”, “il tuo santo
popolo”, “la tua famiglia”, “la tua Chiesa”, così si esprimono le preghiere della
celebrazione eucaristica. La parrocchia, o la comunità locale adunata intorno al suo
pastore, è la cornice ideale entro la quale si celebra l’eucaristia e si attua la Chiesa. E
similmente la celebrazione liturgica alla domenica è il punto culminante, che riassume
tutta la vita della comunità cristiana e la conduce al suo ultimo significato. San Cipriano
attesta che la “veritas sacramenti” della celebrazione eucaristica si ha quando è radunata
tutta la comunità25. Certamente nell’antichità l’unità della Chiesa era resa
particolarmente visibile nell’assemblea domenicale dal fatto che nell’antichità era
consuetudine celebrare un’unica eucaristia che radunava attorno al vescovo i presbiteri e
tutti i fedeli. Ma anche quando a Roma si comincerà, per motivi pastorali, a celebrare
più messe domenicali, il senso dell’unicità dell’assemblea sarà mantenuto e manifestato
per mezzo del fermentum, un pezzetto di pane eucaristico della messa papale inviato ai
presbiteri perché lo infondessero nel calice dell’eucaristia da loro presieduta. Lo afferma
il Papa nella recente Lettera apostolica Dies Domini, quando pur riconoscendo che
“l’eucaristia domenicale non ha, in sé, uno statuto diverso da quella celebrata in ogni
altro giorno”, aggiunge che tuttavia essa “manifesta con un’ulteriore enfasi la propria

25
Cfr. CIPRIANO, Ep. 63,16,1.

22
dimensione ecclesiale, ponendosi come paradigmatica rispetto alle altre celebrazioni
eucaristiche” (DD, n.34). La domenica è quindi il giorno dell’assemblea per eccellenza,
in cui i cristiani si radunano e si riconoscono come ekklesia. Così il “giorno del
Signore” è anche il “giorno della Chiesa”.

Ha scritto recentemente Ovidio Vezzoli: “L’eucaristia domenicale [...] si offre

come luogo nel quale verificare la credibilità dell’esperienza liturgica della Chiesa e
come itinerario per una lettura della relazione tra fede, liturgia e vita”26 (vedi quanto
abbiamo detto nell’Introduzione).

Le tre grandi religioni monoteiste hanno come giorno festivo rispettivamente il

venerdì (Islam), il sabato (ebraismo), la domenica (cristianesimo)27. A questo proposito
potrebbe farsi una riflessione che sottolinei come la scelta di un particolare giorno di
festa corrisponda a una determinata immagine di Dio (e quindi dell’uomo) presente in
ciascuna delle tre grandi fedi. Il venerdì, giorno in cui Dio ha creato l’uomo, ci rimanda
al Dio onnipotente che agisce prima e senza l’uomo e che mostra la sua incondizionata e
assoluta signoria sul mondo e sull’uomo che nei suoi confronti è il “sottomesso”. Il
sabato, giorno del riposo di Dio, ricorda che il mondo è stato affidato all’uomo, che se
“i cieli sono i cieli del Signore, la terra l’ha data agli uomini” (Sal 115,16), e che una
precisa responsabilità nei confronti dell’umanità è affidata dal Dio dell’alleanza al suo
partner Israele nella storia. La domenica, primo e ottavo giorno e soprattutto giorno
della risurrezione di Cristo, vuole essere memoria e della creazione e del suo
compimento che la trascende nel Regno veniente, memoria di un “già” e caparra di un
“non ancora”, memoria di una salvezza già avvenuta in Cristo ma che attende ancora di
compiersi per sempre e per tutti.

Abbiamo detto sopra che la celebrazione domenicale è il luogo privilegiato

dell’azione pastorale. Primo compito del pastore è anzitutto fare una catechesi sul valore
della domenica. A questo scopo può essere utile la citata lettera apostolica DD. Questa
catechesi si potrebbe fare partendo da alcuni nomi dati alla domenica, nomi che hanno

26
O. VEZZOLI, Domenica, giorno del Signore. Percorsi di lettura biblico - liturgica (Interpretare la
Bibbia oggi 4.2), Queriniana, Brescia 1998, 8.
27
Cfr. E. BIANCHI, Giorno del Signore, giorno dell’uomo. Per un rinnovamento della domenica,
Piemme, Casale Monferrato 1994, 21-22.

23
una storia dietro. Ecco quelli più significativi citati dal Papa: “il giorno del Signore”
(DD, nn. 1, 3, 78); “il giorno della risurrezione” (DD, n.2); “il giorno dei giorni” (DD,
n. 2, cfr. 55); “il giorno dei cristiani” (DD, n.2); “Pasqua settimanale” (DD, n.19, cfr. 8);
“il giorno della nuova creazione” (DD, n.24); “la festa primordiale”(DD, n.2); “giorno
ottavo” (DD, n.26); “il giorno della fede” (DD, n.29); “il giorno della speranza
cristiana” (DD, n.38); “giorno di gioia” (DD, n.55); “compimento del sabato” (DD,
n.62).

3.1. Presentazione sintetica della Dies Domini28. La Lettera apostolica è divisa

in cinque capitoli ricchi di dottrina, che fonda a sua volta svariate conseguenze pastorali
e risvolti spirituali. Dopo una breve introduzione (DD, nn.1-7), i cinque capitoli in cui si
snoda il documento sono: Dies Domini: la celebrazione dell’opera del Creatore (DD,
nn.8-18); Dies Christi: il giorno del Signore risorto e del dono dello Spirito (DD, nn.19-
30); Dies Ecclesiae: l’assemblea eucaristica cuore della domenica (DD, nn.31-54); Dies
hominis: la domenica giorno di gioia, riposo e solidarietà (DD, nn.55-73; Dies dierum:
la domenica festa primordiale, rivelatrice del senso del tempo (DD, nn.74-80). Il tutto
termina con una succinta conclusione (DD, nn.81-87).

Anzitutto il documento papale ripropone la centralità del mistero pasquale di

Cristo crocifisso e risorto quale evento fondativo della liturgia domenicale delle
comunità cristiane; ciò concorre a rilevare la sua natura di pasqua settimanale, “giorno
fatto dal Signore” (Sal 118,24) e a giustificarne la prassi ininterrotta sin dalla tradizione
apostolica. Ribadisce, inoltre, la necessità di ricomprendere le “motivazioni dottrinali
profonde” (DD, n.6) che stanno alla base del convenire in unum della Chiesa attorno
alla mensa della Parola e dell’eucaristia nel giorno del Signore. Attestate le dinamiche
sociologiche e di altra natura che conducono oggi ad una deriva del significato della
domenica è più che mai necessario recuperarne i fondamenti biblici e i tratti liturgico -
esistenziali che la connotano come esperienza cristiana peculiare.

I capitoli terzo e quarto della DD occupano da soli più della metà dell’intero
testo del documento. In essi, infatti, si illustrano i due aspetti tradizionali del precetto

28
Cfr. M. AUGÉ, “La Lettera Apostolica «Dies Domini»”, in Lateranum 65 (1999), 139-145.

24
ecclesiastico: la partecipazione alla messa e il riposo festivo (cfr. CIC, can.1247), che
sono la preoccupazione precipua di un documento che intende occuparsi appunto della
santificazione della domenica. La Lettera apostolica quindi si sofferma soprattutto su
questi due elementi della pratica domenicale, strettamente collegati fra loro, che sono
considerati tuttora problemi pastorali di grande attualità. Non vengono però dimenticati
altri momenti della domenica cristiana, “vissuti al di fuori del contesto liturgico” (DD,
n.52).

3.2. Alcune questioni attuali di pastorale domenicale29. Da diversi anni e un

po' dovunque la frequenza alla messa domenicale registra un costante declino. Se la
domenica tradizionale si trova oggi in una situazione problematica, sono senza dubbio
molteplici le cause che stanno alla base di questa situazione. Esse sono da ricercare
anzitutto nell'ampio, profondo e rapido mutamento sociale e culturale che caratterizza la
nostra epoca, ma anche nei mutamenti avvenuti all'interno della Chiesa stessa che
determinano un modo nuovo di concepire alcuni degli elementi o valori tradizionali della
celebrazione domenicale e della stessa vita di fede: oggi, ad esempio, esiste di fatto una
pluralità di modi con cui i cristiani esprimono la loro appartenenza alla Chiesa; quella
espressa nell'assemblea domenicale è soltanto una; altri gruppi danno preminenza
all'evangelizzazione, altri alla preghiera, altri all'impegno sociale. D’altra parte, occorre
curare un’effettiva crescita della comunità, non solo nelle modalità celebrative rituali, ma
anche nel clima di fraternità umana e cristiana, di spontaneità e creatività, di festa e di
gioia, di riconciliazione e carità.

Non intendiamo fare qui un discorso completo e sistematico di pastorale

domenicale, ma soltanto gettare un po' di luce su alcuni problemi specifici della
celebrazione della domenica nei nostri giorni. Si tratta apparentemente, almeno in alcuni

29
Citiamo alcuni documenti sulla domenica promulgati dagli episcopati: Episcopato svizzero, La nostra
domenica, 1981, in Lettere Pastorali 1980-1981, Verona 1982, coll. 1481-1502; Episcopato italiano, Il
giorno del Signore, 1984, in Enchiridion CEI, vol. 3, Bologna 1986; Episcopato canadese, Il senso della
domenica in una società pluralista, 1986, in Lettere Pastorali 1986-1987, Verona 1989, coll. 1347-1354;
Conferenza episcopale e Chiesa evangelica della Germania, La nostra responsabilità nei confronti della
domenica, Bonn-Hannover 1988, in Il Regno/Documenti, 33 (1988), pp. 348-352; Conferenza episcopale
spagnola, Significato evangelizzatore della domenica, Madrid 1992, in Il Regno/Documenti, 38 (1993), pp.
220-230.

25
casi, di problemi minori. Ma non di rado è la mancata soluzione di questi problemi che
ostacola un'autentica esperienza celebrativa del giorno del Signore.

3.2.1. La domenica e le "giornate" per determinati problemi della vita ecclesiale30.

La domenica è il fondamento e il nucleo dell'anno liturgico, il quale “trova proprio nel
carattere fondamentale e dominante della domenica, quale giorno del Signore, la sua
espressione più eloquente” (DD, n.78). In quanto tale, la domenica ha il compito di
mantenere viva nella Chiesa la visione unitaria dell'intero mistero salvifico e la
partecipazione ad esso. Da parte sua, una pastorale impegnata nella evangelizzazione del
mondo moderno ha favorito l'introduzione delle "giornate" per i problemi che toccano la
vita ecclesiale nel mondo d'oggi e che vengono indette per lo più nelle domeniche o dalla
Santa Sede o dai vescovi (Conferenze episcopali o singoli vescovi). Negli ultimi anni
queste "giornate" si sono moltiplicate un po' dovunque.

Come giudicare il fenomeno in questione? Non c'è dubbio che il moltiplicarsi delle
"giornate" può essere interpretato come espressione della necessità di integrare l'esperienza
e la vita con la fede cristiana, cosa del tutto legittima (cfr. GS, n.1). Infatti, d'ordinario
queste "giornate" sono indette dall'autorità ecclesiastica con lo scopo di sensibilizzare la
comunità cristiana su particolari problemi emergenti, invitarla a pregare per queste
situazioni problematiche e, il più delle volte, chiedere ad essa un contributo economico per
la causa indicata. La preghiera per le necessità degli uomini e l'aiuto ai fratelli bisognosi
sono temi che hanno un qualche rapporto con la tradizionale celebrazione della domenica.

Il problema pastorale inizia quando il tema delle "giornate" - il più delle volte senza
rapporto alcuno diretto con la liturgia domenicale - polarizza tutti gli elementi della
celebrazione del giorno, rischiando la liturgia di celebrare i problemi dell'uomo, anziché il
mistero di Cristo. Ricordiamo ancora che la domenica, e la liturgia in genere, celebra il
mistero della persona e dell'azione salvifica di Cristo, che ha nell'evento pasquale il suo
culmine. Certamente la liturgia non è una celebrazione asettica, ma immersa nel vissuto
della comunità cristiana. La problematica umana però è assunta per verificarla con la

30
Cfr. A. BERGAMINI, “Le "Giornate" per i problemi della vita ecclesiale nel contesto liturgico della
domenica”, in Rivista Liturgica, 64 (1977), 66-70; H. RENNINGS, “La domenica e le giornate di preghiera”,
in Concilium, 17 (1981), 291-300; J. LÓPEZ MARTÍN, “Los domingos con intenciones especiales”, in
Phase, 28 (1988), 137-140; V. RAFFA, “La celebrazione delle "giornate" mondiali o particolari nell'ambito
della liturgia domenicale”, in Rivista Liturgica, 75 (1988), 554-566.

26
parola di Dio e per affrontarla poi nei luoghi opportuni (non solo nel luogo della
celebrazione liturgica) con la forza che viene dallo Spirito di Cristo e secondo le diverse
competenze. Di conseguenza, la comunità cristiana dovrebbe trovare tempi, luoghi e modi
al di fuori della celebrazione liturgica per trattare i problemi che la riguardano nel suo
dialogo col mondo. Anche nei casi in cui il tema delle "giornate" è un tema strettamente
ecclesiale, se non è in armonia con la natura propria del tempo o del giorno liturgico può
interrompere e addirittura vanificare quel saggio itinerario mistagogico tracciato dal
succedersi delle domeniche del ciclo annuale che abbiamo illustrato ampiamente nei
capitoli precedenti.

La preoccupazione pastorale di fondo dev'essere quella di non strumentalizzare la

celebrazione del giorno del Signore cercando di trarre profitto della presenza dei fedeli
nell'eucaristia domenicale per istruirli o convincerli dell'importanza di certi problemi.

In base ai criteri sopra esposti, si possono suggerire alcune proposte pastorali. Il

tema delle "giornate" può essere ricordato all'inizio della celebrazione, dopo il saluto
all'assemblea, invitando i partecipanti alla preghiera ed eventualmente anche alla
solidarietà col proprio contributo finanziario. L'omelia per sua natura illustra i testi biblici
o/e eucologici della celebrazione; in questo contesto però può trovare un posto anche la
tematica della "giornata" purché ciò sia fatto senza artificiosità. Una o anche più intenzioni
della "preghiera dei fedeli" possono far riferimento alla tematica della "giornata". Al
momento del congedo si può ritornare sull'argomento della "giornata" o su qualche suo
aspetto operativo richiamando i presenti agli impegni concreti della testimonianza.

Notiamo infine che determinate esigenze possono venir espresse anche nelle messe
votive, le quali sono celebrazioni eucaristiche che s'ispirano ad un motivo di fondo legato
ad una particolare circostanza contemplata nel contesto del mistero di Cristo. Per
tradizione queste messe vengono celebrate nei giorni feriali e specialmente nelle settimane
del Tempo Ordinario.

Quanto abbiamo detto sull'argomento delle "giornate" è in sintonia con la Nota

pastorale dei vescovi italiani di cui sopra, che, al n.33, si esprime nei seguenti termini: "la
celebrazione delle 'giornate nazionali o diocesane' che invitano i fedeli secondo la prassi
apostolica (cfr. 2Cor 8-9) a farsi carico con la preghiera e con la propria offerta delle

27
necessità dei fratelli, non deve tuttavia arrecare pregiudizio allo svolgimento della liturgia e
dell'omelia della domenica". Lo stesso documento, quando parla della domenica inserita
nel ritmo dell'anno liturgico, ammonisce al n.23: "Un'eccessiva compiacenza per elementi
estranei al tempo liturgico, specialmente nei tempi forti, oltre a comprometterne l'unità e la
coerenza, finisce col diminuirne anche l'efficacia"31.

Notiamo infine che la legislazione attuale permette che in qualche "giornata" si usi
il formulario proprio della messa, anche in una solennità di precetto. Così è per la messa
per la pace e la giustizia. Ciò vale per i luoghi dove si fa qualche particolare celebrazione
per la pace. Il formulario di messa per l'unità dei cristiani si può adoperare anche nelle
domeniche del Tempo Ordinario quando si fanno particolari celebrazioni per l'unità dei
cristiani. Lo stesso si deve dire del formulario di messa per l'evangelizzazione dei popoli;
anch'esso può essere adottato nelle domeniche del Tempo Ordinario quando si fanno
particolari celebrazioni in occasione della giornata missionaria. In questi casi e in altri
simili bisogna servirsi di questa facoltà con misura e discernimento pastorale.

3.2.2. La messa domenicale anticipata al sabato sera32. La messa festiva del sabato
sera è un fatto che in apparenza non sembra così importante da meritare un posto tra i
problemi della domenica. Ciononostante, ne parliamo perché può essere celebrata in modo
tale che offra un'immagine distorta dell'eucaristia domenicale. Diciamo subito che non si
tratta di una benevola concessione in funzione dell'adempimento del precetto, ma di
un'autentica celebrazione del giorno del Signore. Nel can. 821 del Codice di Diritto
Canonico del 1917 si stabilivano come limiti dell'inizio della celebrazione della messa:
un'ora prima dell'aurora e un'ora dopo mezzogiorno. Soppresse le limitazioni imposte agli
orari delle messe, il can. 1248 dell'attuale Codice afferma che "soddisfa il precetto di
partecipare alla messa chi vi assiste dovunque venga celebrata nel rito cattolico, o nello
stesso giorno di festa o nel vespro del giorno precedente". Il Codice estende quindi a tutta

31
Nell'anno 1985, la Commissione episcopale di liturgia della Spagna inviò un interessante rapporto alla
Congregazione per il Culto divino sulle Celebrazioni di giornate mondiali e nazionali nelle domeniche e
solennità dell'anno liturgico (Testo originale in Notitiae, 21 [1985], 602-614), in cui ci sono valutazioni e
criteri validi anche per l'applicazione pastorale altrove.

32
Cfr. P. MASSI, La domenica nella storia della salvezza. Saggio teologico-pastorale, M. D’Auria, Napoli
1967, 250-252; D. TETTAMANZI, “Messa domenicale e festiva anticipata”, in La Scuola Cattolica, 97
(1969), 138-152; S. SIRBONI, “La domenica in parrocchia: problemi e proposte”, in Aa.Vv., La domenica
oggi. Problemi e proposte pastorali, Edizioni O.R., Milano 1991, 140-141.

28
la Chiesa la possibilità di adempiere il precetto di partecipare alla messa festiva il
pomeriggio del giorno precedente, possibilità che fin'ora c'era solo in alcune regioni. Le
messe festive del sabato sera non fanno più discutere; sono ormai un costume radicato
nelle nostre comunità.

Come abbiamo illustrato sopra, nella parte storica, solo a cavallo tra il II e III
secolo si introduce la nuova forma di celebrazione, che costituisce il modello delle nostre
messe mattutine, ma prima si celebrava l'eucaristia solo il sabato sera. E' un precedente
storico che ha avuto senza dubbio un peso nella giustificazione della prassi odierna. D'altra
parte, le attuali norme liturgiche prevedono che il giorno festivo comincia con i primi
vespri del giorno precedente la festa; così, ad esempio, il sabato sera, dal punto di vista
liturgico, è già domenica. Più precisamente, le Norme generali per l'ordinamento dell'anno
liturgico e del calendario stabiliscono, al n. 3, che "il giorno liturgico decorre da una
mezzanotte all'altra. La celebrazione, però, della domenica e delle solennità inizia dai
vespri del giorno precedente".

Da quanto detto, emerge che la messa serale del sabato e del giorno precedente una
festa di precetto non è "prefestiva", ma è da considerarsi festiva a tutti gli effetti: la liturgia
(formulario della messa e letture bibliche) è quella della domenica o della festa e la
celebrazione ha le stesse caratteristiche e la stessa solennità di quella del giorno seguente,
né mai deve mancare l'omelia.

3.2.3. Messe domenicali per gruppi particolari33. L'ideale primitivo dell'unica

messa presieduta dal vescovo, circondato dal suo clero e dall'intera comunità locale, ha
dovuto cedere molto presto alle esigenze dei bisogni pastorali. Nel secolo V, papa Leone
Magno indica al riguardo un criterio sempre valido. In una lettera a Dioscoro, vescovo di
Alessandria, il papa pur riconoscendo l'antica tradizione dell'unicità dell'assemblea
domenicale, afferma che si dovrebbe celebrare l'eucaristia tante volte quante "l'afflusso dei
fedeli possa riempire di nuovo il tempio"34. E' un criterio tutt'ora attuale: si tratta di dare a

33
Cfr. M. ALETTI, “Fanciulli e liturgia; note di psicologia della religione”, in Rivista Liturgica, 61 (1974),
615-633; J. de D. MARTÍN VELASCO, “Celebración y comunidad cristiana”, in Phase, 28 (1988), 187-195;
S. SIRBONI, “La domenica in parrocchia: problemi e proposte”, in Aa.Vv., La domenica oggi, op. cit., pp.
141-145.

34
LEONE MAGNO, Epistola 9, 2; PL 54, 626-627.

29
tutti i fedeli l'opportunità di partecipare all'eucaristia. C'è però sempre in agguato il tranello
dell'individualismo, particolarmente insidioso oggi, a cui bisogna aggiungere l'influsso
deleterio delle moderne sette le quali lasciano il segno anche in tanti settori della vita
cristiana.

Se, come più volte detto, la domenica è il giorno per eccellenza dell'assemblea
cristiana, bisogna ricordare che essa è il segno della comunità ecclesiale - corpo di Cristo,
in cui non c'è posto per i privilegi. Come dice Paolo, "tutti voi siete figli di Dio per la fede
in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non
c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché
tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal 3,26-28).

Nel contesto della ecclesialità, della festa e della verità dei segni, non ha senso la
moltiplicazione delle messe festive che frantuma l'assemblea locale in tanti piccoli gruppi.
Si abbia presente che la comodità di alcuni gruppi di fedeli, se non addirittura il
campanilismo, non è un criterio pastorale. Su questo problema si può ricordare quanto
prescrive la Nota pastorale dei vescovi italiani: "le messe per gruppi particolari si celebrino
di norma non di domenica, ma per quanto è possibile nei giorni feriali; in ogni caso le
celebrazioni degli aderenti ai vari movimenti ecclesiali non siano tali da risultare precluse
alla comunità" (n.33).

Il suddetto criterio è valido anche per la partecipazione dei bambini alle messe
domenicali. Nel novembre del 1973, la Congregazione per il Culto Divino pubblicò un
Direttorio per le messe con la partecipazione dei fanciulli35. Celebrazione ideale è,
secondo il Direttorio, n.16, la messa parrocchiale dei giorni domenicali e festivi, alla quale
partecipano con gli adulti, e specialmente con i familiari, anche i fanciulli. In seguito, il
documento aggiunge che in queste messe si deve evitare che i fanciulli si sentano trascurati
e dà in proposito alcuni consigli pastorali. Nel 1981, Giovanni Paolo II ribadisce lo stesso
criterio pastorale nell'Esortazione apostolica Familiaris Consortio quando afferma, al n.61,
"la necessità di una progressiva partecipazione di tutti i membri della famiglia cristiana
all'eucaristia, soprattutto domenicale e festiva". Non si dimentichi che le eventuali messe

35
Vedi il testo italiano del documento in Rivista Liturgica, 61 (1974), pp.696-709. Nello stesso fascicolo
della rivista, si troveranno alcuni validi commenti a cura di M. Filippi, B. Fischer e W. Ruspi.

30
per i bambini, da celebrarsi nei giorni infrasettimanli, hanno lo scopo di introdurre ed
iniziare i bambini alla vita della comunità cristiana, che non è la comunità degli adulti ma
la comunità di tutti (cfr. Gal 3,26-28; 1Cor 12,13).

Le celebrazioni dei cosiddetti neocatecumenali sono da considerarsi celebrazioni

per gruppi particolari con la concessione di alcune peculiarità liturgiche fatte conoscere in
dicembre 1988. La concessione ricorda l’Istruzione Eucharisticum Mysterium, n.27:
“Anche l’unità della comunità parrocchiale, la domenica e nei giorni festivi, fiorisca
nell’eucaristia, le messe per i gruppi particolari, come per esempio le associazioni, si
celebrino di preferenza, per quanto è possibile, nei giorni feriali. Ché, se non possono
essere spostate durante la settimana, si abbia cura di conservare l’unità della comunità
parrocchiale, inserendo i gruppi nelle celebrazioni parrocchiali”.

3.2.4. Celebrazione della domenica in assenza del presbitero36. Abbiamo visto che
la domenica è qualificata come giorno del Signore in quanto è il giorno memoriale del
Signore risorto che la comunità celebra riunita in assemblea eucaristica. In numerose
regioni, tuttavia, la mancanza di un presbitero non permette la celebrazione domenicale
dell'eucaristia. D’altra parte, si considerano punti fermi e acquisiti il decisivo valore della
domenica, del raduno della comunità in questo giorno, della misteriosa presenza di Cristo
nell’assemblea liturgica e nel suo agire. Dunque, meglio un’assemblea cristiana senza
eucaristia, che nessuna assemblea. Le assemblee domenicali in assenza del presbitero e
quindi senza celebrazione eucaristica sono frequenti in America Latina ed in Africa, dove
più scarseggiano i ministri ordinati, ma si stanno diffondendo anche in alcune nazioni
europee. Il fenomeno si è diffuso in modo tale che, dopo la normativa del Codice di Diritto
Canonico, can. 1248,2, la Congregazione per il Culto Divino ha promulgato nel 1988 un
Direttorio che affronta il problema nei suoi diversi aspetti37.

36
Cfr. P.-A. LIÉGÉ, “Accompagnement ecclésiologique pour les assemblées dominicales sans célébration
eucharistique”, in La Maison-Dieu, n.130 (1977), 114-128; J. PARÉS, “Las asambleas dominicales en
ausencia de presbítero”, in Phase, 20 (1980), 393-404; D. SARTORE, “Assemblee senza presbitero”, in D.
SARTORE e A.M. TRIACCA (edd.), Nuovo Dizionario di Liturgia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
19935, 123-127; A. MENEGHETTI, “Celebrazioni domenicali in assenza del presbitero”, in Aa.Vv., La
domenica oggi, op. cit., 156-169; J. LÓPEZ MARTÍN, “Las celebraciones dominicales en ausencia de
presbítero”, in Aa.Vv., El domingo, fiesta primordial de los cristianos. Jornadas nacionales de liturgia,
Madrid 1992, 153-163.

37
Direttorio per le celebrazioni domenicali in assenza del presbitero (2.6.1988), in Notitiae, 24 (1988), 379-392. Citato
da noi: Direttorio.

31
 Non si tratta soltanto di un problema pastorale, ma, come abbiamo già accennato, è
una situazione in cui sono coinvolti anche alcuni elementi della dottrina sulla domenica.
Nel primo capitolo il Direttorio (nn. 8-17) insiste sul rapporto tra la domenica e la
celebrazione eucaristica, un rapporto che viene considerato originario, inscindibile, un
rapporto quindi al quale la Chiesa non può rinunciare. Il secondo capitolo del documento è
dedicato alle "condizioni per le celebrazioni domenicali in assenza del presbitero"
(Direttorio, nn.18-34): si sottolinea il carattere di supplenza di tali celebrazioni; si ribadisce
la necessità di evitare ogni confusione tra celebrazioni eucaristiche e quelle senza
presbitero; si afferma che queste celebrazioni devono accrescere nei fedeli il desiderio di
partecipare alla celebrazione eucaristica; si evidenzia che compete al vescovo diocesano
regolare questo genere di celebrazioni. Nel capitolo terzo sono date alcune indicazioni per
regolare la celebrazione presieduta da un diacono o da un laico (Direttorio, nn.35-50). Le
due parti principali della celebrazione sono: la proclamazione della parola di Dio con le
letture indicate dal Lezionario per ciascuna domenica e la distribuzione della comunione.
Sono evidenziati anche la spiegazione della parola di Dio (omelia) e la preghiera dei fedeli.
Notiamo che la celebrazione della parola di Dio, presieduta da un diacono a da un'altra
persona delegata dal vescovo, da tenersi anche di domenica, è stata incoraggiata dal
Vaticano II (cfr. SC, n.35,4).

Il Direttorio, pur non risolvendo tutti i problemi, è un invito alla ricerca. Per molti
cristiani "praticanti", la celebrazione della domenica è ridotta alla partecipazione alla
messa e al riposo festivo. Ecco perché nei casi in cui l'eucaristia non può essere celebrata,
la domenica rischia di diventare una semplice giornata di riposo e di svago. Invece, anche
senza l'eucaristia, la domenica merita ed esige di essere celebrata in qualche maniera. La
necessità di ciò nasce dal carattere proprio della domenica, che è per la stessa sua natura
qualcosa di costitutivo nella vita della comunità dei battezzati. In ogni caso, qualsiasi tipo
di celebrazione domenicale "alternativa" dovrebbe esprimere alcuni elementi essenziali
della domenica: il carattere pasquale del giorno come memoria del Signore risorto; il suo
aspetto di assemblea radunata per rendere reale la presenza del Signore tra i suoi; la
proclamazione della parola di Dio; la risposta collettiva di fede e di preghiera; il carattere
gioioso e festivo dell'incontro. Con questi elementi, qualsiasi celebrazione alternativa si fa
per lo meno intenzionalmente eucaristica e attua come propedeutica alla celebrazione
piena del mistero eucaristico. Se ben curate, queste celebrazioni potrebbero diventare

32
un'iniziazione progressiva alla comprensione più piena dell'eucaristia e del sacerdozio
ministeriale. Giovanni Paolo II, trattando il tema delle assemblee domenicali in assenza del
sacerdote, afferma: “Tuttavia, l’obiettivo deve rimanere la celebrazione del sacrificio della
messa, sola vera attuazione della pasqua del Signore, sola realizzazione completa
dell’assemblea eucaristica che il sacerdote presiede in persona Christi, spezzando il pane
della Parola e quella dell’eucaristia” (DD, n.53).

La domenica, poi, oltre ad essere il giorno della celebrazione eucaristica o di altra

celebrazione alternativa, è il giorno della carità, dell'impegno e della missione. Il Vaticano
II ricorda che la celebrazione eucaristica "per essere piena e sincera deve spingere sia alle
diverse opere di carità e al reciproco aiuto, sia all'azione missionaria e alle varie forme di
testimonianza cristiana" (PO, n.6). Dopo la risurrezione, apparendo agli apostoli riuniti nel
cenacolo, il Signore disse: "[...] Come il Padre ha mandato me, anch'io mando voi" (Gv
20,21). Il Signore manda i suoi discepoli nel mondo, tra gli uomini fratelli, a portare una
testimonianza che parli di lui e dell'amore che egli ha nutrito e nutre per ogni uomo che
vive nel mondo. La Parola proclamata e accolta nell'assemblea domenicale dev'essere
annunziata e confermata con la forza della testimonianza.

La situazione di cui sopra permette, per un verso, di riscoprire il grande valore

dell’assemblea cristiana della domenica. Essa fa scoprire, inoltre, i carismi di molti
cristiani che nella pratica si rivelano capaci di gestire una situazione non facile. Per
paradosso, essa rilancia il valore centrale dell’eucaristia. Per altro verso, non è normale che
una esigenza così fondamentale, come quella della piena celebrazione eucaristica
domenicale, resti inesaudita per tanti credenti. Questa situazione rimanda in definitiva, al
problema del presbiterato, delle regole che ne delimitano l’accesso, e delle vocazioni al
ministero sacerdotale38.

Nel 1997 è stata pubblicata l’Istruzione su alcune questioni circa la collaborazione

dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti. Nella parte dedicata alle disposizioni pratiche
(art. 7) si ricordano alcuni abusi da evitare.

Cfr. E. COSTA jr, “Assemblea liturgica”, in Enciclopedia di Pastorale, 3. Liturgia, Piemme, Casale
38

Monferrato 1988, 23-24.

33
 3.2.5. La celebrazione eucaristica domenicale alla radio o alla televisione39. Tra i
programmi della radio e della televisione esiste da anni in molti paesi la regolare
trasmissione della messa festiva. Quando negli anni cinquanta iniziò la pratica di
trasmettere per televisione la celebrazione eucaristica, Karl Rahner e altri teologi
giudicarono severamente questo uso soprattutto per gli effetti negativi che ciò poteva avere
nei non credenti. Gli argomenti adoperati facevano riferimento in qualche modo alla
cosiddetta disciplina de "l'arcano" presente in ogni religione. Nella disciplina dell'arcano il
più intimo nucleo della religione viene difeso e viene tenuto nascosto agli occhi dei
profani. Secondo Rahner, la trasmissione televisiva della celebrazione eucaristica poteva
provocare scherno di ciò che di più sacro ha la santa Chiesa; infatti, è necessaria la fede
perché i segni della fede abbiano il loro giusto significato. In questo dibattito si
sottolineava inoltre che la partecipazione attiva è l'elemento essenziale d'ogni celebrazione
liturgica, cosa che poi ha ribadito con forza il Vaticano II nella Costituzione sulla sacra
liturgia (cfr. SC, nn. 14, 30, 31, 48, ecc.). Comunque lo stesso documento conciliare
prevede le trasmissioni radiofoniche e televisive della santa messa e determina che esse
"siano fatte con discrezione e decoro, sotto la direzione e la garanzia di persona
competente, destinata a tale ufficio dai vescovi" (SC, n.20). Inoltre il Decreto sui mezzi di
comunicazione sociale dello stesso Concilio vuole che "si promuovano con impegno le
trasmissioni cattoliche, mediante le quali gli uditori e gli spettatori vengano orientati a
partecipare alla vita della Chiesa e ad assimilare le verità religiose" (IM, n.14). Dopo la
presa di posizione del Vaticano II, intorno agli anni settanta, l'opposizione dei teologi si è
ormai ammorbidita allo stesso tempo che l'uso di trasmettere le celebrazioni eucaristiche
ha acquistato un certo diritto di cittadinanza. La Nota pastorale Il giorno del Signore, sopra
citata, dedica alla trasmissione della messa un'attenzione piena di rispetto e di stima,
elencandone tutti i meriti e vantaggi che essa presenta. La recente Lettera apostolica Dies
Domini considera questa pratica “un aiuto prezioso” per coloro che sono impediti dal
partecipare all’eucaristia (cfr. DD, n.54).

La messa trasmessa per radio o televisione è un avvenimento in cui sono

personalmente coinvolti soltanto coloro che vi partecipano personalmente "in loco". E'

39
Cfr. D. MOSSO, “A proposito della messa alla radio e alla televisione”, in Rivista Liturgica, 61
(1974), 267-270; M. GIBIN, “Liturgia in televisione. Realtà e fondamenti teologico - liturgici”, in Rivista
Liturgica, 68 (1981), 542-550; H. SCHAEFFER, “La celebrazione eucaristica alla televisione: riflessioni
basate sulla pratica”, in Concilium 18 (1982), 245-257.

34
quindi pacifico che la trasmissione non permette ai telespettatori di soddisfare il precetto
domenicale, il quale esige una partecipazione attiva, e quindi una presenza nell'assemblea
dei fedeli, e deve offrire la possibilità della comunione eucaristica. Ma è anche vero che i
malati, gli anziani e coloro che si trovano comunque nell'impossibilità di recarsi in chiesa,
hanno nella televisione un mezzo per stabilire un certo contatto con la celebrazione
eucaristica. Vediamo le possibilità ed i limiti di questo tipo di contatto.

Radio e televisione sono mezzi di "comunicazione", che si esprimono

necessariamente secondo le leggi proprie del mezzo utilizzato. Lo spettatore che partecipa
ad una trasmissione televisiva non può entrare in colloquio diretto con colui che invia il
messaggio; ciò nonostante può rispondere in maniera viva, testimoniale e relazionale. Il
telespettatore infatti risponde assumendo atteggiamenti che indicano accettazione o rifiuto
dei messaggi ricevuti. Questa accettazione o rifiuto si traduce poi in appropriazione di
determinati valori comportamentali. E' indubbio inoltre che radio e televisione sono
strumenti idonei per creare opinione: formano una coscienza collettiva grazie alla
ripetizione e alla sorgente unificata, e la stessa emittente raggiunge le persone nelle
situazioni più svariate.

Nel caso specifico della santa messa, la trasmissione della liturgia della Parola può
svolgersi con una certa partecipazione dei telespettatori per quanto riguarda la
comunicazione del "messaggio" in essa contenuto e l'appropriazione dei valori
comportamentali ad esso collegati. Più problematica è la partecipazione "sacramentale"
alla liturgia eucaristica. Se la celebrazione eucaristica venisse intesa come uno spettacolo
rituale per motivare e rendere viva l'unione interiore e spirituale degli spettatori, allora si
potrebbe parlare di partecipazione. Ma se analizziamo la natura della celebrazione
eucaristica, vediamo che essa è azione sacra, segno efficace, espressione della comunità
ecclesiale e, in concreto, manifestazione di fede della comunità cristiana. Dobbiamo quindi
concludere che i mezzi di comunicazione sociale non permettono questo tipo di
partecipazione liturgico - sacramentale. Viene quindi ribadito che la partecipazione
all'eucaristia attraverso la radio e la televisione non realizza un livello di partecipazione
sacramentale nel senso stretto del termine.

35
 Credo però si possa affermare che "partecipazione" è un concetto che ammette
molti livelli40. Nel caso specifico di cui ci occupiamo, la parola di Dio viene proclamata e
commentata "in diretta", e può suscitare la preghiera. Per quanto concerne la
partecipazione propriamente sacramentale, l'impossibilità di portare un'offerta all'altare non
esclude quella di fare della propria vita un'offerta da unire a quella di Cristo, e
l'impossibilità di comunicarsi nel decorso della celebrazione può essere superata in qualche
modo con il servizio puntuale dei ministri straordinari della comunione. Ciò viene
sottolineato dalla Dies Domini quando afferma che la trasmissione televisiva o radiofonica
costituisce un aiuto prezioso “soprattutto se integrato dal generoso servizio dei ministri
straordinari che portano l’eucaristia ai malati, recando ad essi il saluto e la solidarietà
dell’intera comunità” (DD, n.54). Si noti il riferimento alla comunità.

In ogni caso, bisognerà evitare di favorire il crearsi di una mentalità che consideri
la messa essenzialmente come "un rito a cui si assiste", una cerimonia da sentire e da
vedere, anziché un'azione a cui partecipare personalmente soprattutto con la comunione
sacramentale. Ecco perché è importante anche evitare ad ogni costo la trasmissione della
messa “in differita”. Le azioni sacramentali della Chiesa non sono uno spettacolo le cui
immagini e suoni vanno messi in onda secondo convenienza.

3.2.6. L'assemblea domenicale e la mobilità del fine - settimana41. Non c'è dubbio
che uno dei motivi della "crisi" della domenica tradizionale è la grande facilità di
movimento dell'uomo moderno, favorita, tra l'altro, dal diffondersi della settimana
lavorativa di cinque giorni. Nelle società industrializzate, poi, quasi tutti i cittadini sono in
grado di spostarsi rapidamente con mezzi propri o pubblici. Questo fenomeno fa sì che
molti cerchino fuori del quartiere e della città un fine - settimana di vita più umano, più
disteso, più sano, dopo i giorni di lavoro e di tensione. C'è poi il propagarsi del possesso

40
Cfr. A. SANTANTONI, “Una chiave culturale per la pastorale del Giorno del Signore”, in Aa.Vv., Il
giorno del Signore, Cittadella, Assisi 1988, 181-182.

41
Cfr. F. N. APPENDINO, Turismo, lavoro e pastorale della comunità, LDC, Leumann-Torino 1977; C.
MAZZA, “La domenica nei luoghi di turismo e villeggiatura”, in Rivista di Pastorale Liturgica, n.132
(1985), 55-59; A. CUVA, “Per un adattamento della liturgia ai migranti e ai turisti”, in Aa.Vv., Liturgia e
mobilità umana, Padova 1987, 90-103; J. GOMIS, “El domingo de los cristianos móviles”, in Phase, 28
(1988), 141-144; M. PLAYA, “El domingo y la pastoral del turismo”, in Aa.Vv., El domingo, fiesta
primordial de los cristianos, op.cit., 201-212.

36
della seconda casa, in campagna o in montagna, al lago o al mare, che diventa facilmente il
traguardo di questi periodici spostamenti. Ecco quindi che il fine settimana è vissuto
frequentemente fuori della residenza abituale e del proprio ambiente di lavoro, in contatto
con la natura.

Le conseguenze di questo fenomeno sono molteplici. Qui vogliamo far cenno in

modo particolare ad un aspetto che riguarda la domenica come giorno in cui la comunità
cristiana si raduna in assemblea per celebrare l'eucaristia. Il fenomeno della mobilità di cui
parliamo è qualcosa di più che un problema del luogo di culto: è un problema di
appartenenza ad una comunità. Si noti che c'è distinzione tra "assemblea" e "comunità". La
comunità è di natura sua stabile. L'assemblea è sempre transitoria. E' la comunità che fa
delle assemblee. Ma sono le assemblee che "fanno" della comunità un segno di Chiesa: la
Chiesa non è un ente astratto, ma un mistero di grazia che diventa realtà e si manifesta
visibilmente nelle legittime comunità locali dei fedeli presieduti dai loro pastori (cfr. LG,
n.26). Queste comunità locali, chiamate "chiese" nel Nuovo Testamento, costituiscono,
soprattutto quando si riuniscono in assemblea per partecipare alla medesima eucaristia, la
principale manifestazione della Chiesa di Cristo (cfr. SC, n.41). Nell'assemblea la Chiesa
trova la sua forma concreta di localizzazione, per cui si riconosce come Chiesa che esiste
in un dato luogo e che in questo ha il compito della testimonianza e della missione.

La mobilità di cui parliamo rende possibile il riunirsi di assemblee eucaristiche

domenicali che non hanno rapporto con una comunità stabile o portano molti cristiani ad
aggregarsi all'una o all'altra assemblea. E' legittimo formar parte volta per volta di diverse
assemblee eucaristiche. C'è però il rischio di perdere il contatto con la propria comunità -
Chiesa locale. E' necessario quindi che i credenti prendano coscienza del fatto che essi
hanno in ogni caso bisogno di esprimersi come comunità cristiana anche al di fuori della
celebrazione eucaristica; la comunità infatti ha svariati modi per essere individuata e per
manifestarsi.

La celebrazione della domenica nei luoghi di gran turismo internazionale ha una

sua particolare problematica pastorale, solo in parte affine a quella qui sopra esposta.
Vogliamo ricordare soltanto che questa situazione ha anche aspetti positivi: la celebrazione
eucaristica fra gente "di ogni nazione, razza, popolo e lingua" (Ap 7,9) può essere una
specifica manifestazione dell'unica Chiesa pellegrinante verso la Gerusalemme celeste.

37
Anche qui, in altro modo e in clima di mobilità, ritorna il tradizionale concetto di domenica
come giorno della comunità. In concreto, quindi, più che offrire molte messe per facilitare
l'adempimento del precetto, è opportuno promuovere delle celebrazioni veramente
ecclesiali con la partecipazione di una vera assemblea, in cui siano valutati pienamente tutti
gli elementi della celebrazione liturgica e abbiano possibilità di esprimersi i diversi
ministeri e servizi.

In ogni caso, i cristiani devono essere invitati a valutare i molteplici aspetti della
domenica (non lo l’assemblea eucaristica), alcuni dei quali possono e devono essere
vissuti anche in una situazione di mobilità. La domenica è un tempo d’incontro con se
stessi e con Dio, un tempo di liberazione e di gioia, un tempo di comunione e di fraternità,
un tempo di testimonianza, ecc.

Su questa problematica, la Dies Domini afferma, tra l’altro: “Ai discepoli di Cristo
è comunque chiesto di non confondere la celebrazione della domenica, che dev’essere una
vera santificazione del giorno del Signore, col ‘fine settimana’, inteso fondamentalmente
come tempo di semplice riposo o di evasione. E’ urgente a tal proposito un’autentica
maturità spirituale, che aiuti i cristiani ad ‘essere se stessi’, in piena coerenza con il dono
della fede, sempre pronti a rendere conto della speranza che è in loro (cfr. 1Pt 3,15). Ciò
non può non comportare anche una comprensione più profonda della domenica, per poterla
vivere, pure in situazioni difficili, con piena docilità allo Spirito Santo” (DD, n.4).

3.2.7. Le messe rituali ed esequiali di domenica. La celebrazione della domenica ha

un valore significativo universale come giorno memoriale della morte e risurrezione del
Signore, giorno dell’assemblea eucaristica e “ottavo giorno” che annuncia il riposo futuro.
Questi valori scompaiono o almeno vengono in gran parte oscurati quando sono sostituiti i
motivi essenziali della celebrazione con altri motivi particolari di una comunità o di un
gruppo e talvolta anche di un solo individuo. Ricordiamo anzitutto che il Vaticano II non
vuole che “non vengano anteposte” alla domenica “altre solennità che non siano di
grandissima importanza” (SC, n.106). In questo contesto non è quindi conveniente che la
celebrazione del matrimonio e le esequie siano fatte di domenica con messa. Altra cosa è la
celebrazione di alcuni avvenimenti ecclesiali, come la visita pastorale del vescovo, le
confermazioni, il conferimento dei sacri ordini, la dedicazione della chiesa o dell’altare,
ecc., che viene appositamente raccomandato siano celebrati di domenica, perché hanno un

38
valore singolare in onore del Signore o come manifestazione della comunità cristiana
radunata attorno al suo pastore.

Nelle domeniche del Tempo ordinario e in quelle di Natale possono celebrarsi le

messe rituali, tra di esse quella esequiale, perché queste domeniche fanno memoria sempre
del Mistero di Cristo in modo globale, e quindi non sarebbe ostacolata la celebrazione di
un suo aspetto particolare, come invece lo è nel caso delle domeniche di Avvento,
Quaresima e Pasqua. In ogni modo però sarebbe meglio rispettare la liturgia della
domenica e conservare tutte o alcune delle lettura bibliche e, nel caso delle esequie,
trasferire la messa esequiale ad altro giorno42.

3.2.8. Conclusione. Lo spirito proprio della domenica cristiana non si può definire
adeguatamente né a partire dal piano giuridico (come una legge da osservare in ossequio
alla disciplina ecclesiale), né a partire dal piano etico (come il dovere morale del culto
pubblico), né a partire dalla nozione sociologica e antropologica della festa.

Ciò che costituisce lo specifico della domenica in quanto festa primordiale cristiana
è dato dal riferimento a tre realtà intrinsecamente connesse fra loro: domenica dice
anzitutto riferimento all'evento della risurrezione del Signore; in secondo luogo, domenica
dice riferimento alla riunione della comunità cristiana in assemblea; in terzo luogo,
domenica dice riferimento alla celebrazione eucaristia, quale memoriale dell'evento
pasquale. La celebrazione domenicale è il memoriale del mistero di Cristo che l'assemblea
cristiana attua nell'eucaristia. Queste sono le tre grandi coordinate da cui è partita ed è
proseguita ininterrotta la prassi eucaristica domenicale quale nota peculiare della vita della
Chiesa nelle sue origini e nell'età patristica fino al suo progressivo impoverimento,
testimoniato dall'angusta e arida formulazione del "precetto" che, pure, ha avuto il merito
di impedire un ulteriore dissolvimento.

La preminenza della domenica sugli altri giorni della settimana è sottolineata nella
liturgia dalla presenza di alcuni segni e testi, quali il Gloria, il Credo, la preghiera
universale o dei fedeli ed altri come l'omelia e il canto, che pur non essendo esclusivi della
domenica, tuttavia in questo giorno hanno un rilievo tipico. Nelle domeniche inoltre è più

42
Cfr. J. LÓPEZ MARTÍN, El domingo, fiesta de los cristianos (Biblioteca de Autores Cristianos,
popular 98), Madrid 1992, 183-185.

39
ricca la mensa della Parola; si leggono infatti tre letture bibliche disposte secondo un
ordinamento proprio, indipendente dal ciclo feriale.

E’ necessario superare la pura mentalità precettistica che, pure, a taluni sembra

ancora indispensabile per salvare la presenza dei fedeli alla messa domenicale. Se la molla
principale che fa scattare la presenza all'assemblea è il precetto, ogni giustificazione che
dispensa dal precetto potrebbe essere considerata definitiva, e cioè colui che è impedito di
andare in chiesa per la celebrazione eucaristica potrebbe anche pensare che egli non sia
"tenuto" a fare altro dimenticando, ad esempio, che l'eucaristia - non solo quella
domenicale - è sempre "culmine e fonte della vita della Chiesa" (cfr. SC, n.10). Per la
mentalità precettistica, tutto ciò che non è precetto è irrilevante. Non è il precetto che fonda
il valore dell'osservanza domenicale, ma viceversa. In altre parole, non è importante andare
a messa la domenica perché c'è il precetto, ma c'è il precetto perché è importante per i
cristiani l'osservanza della domenica. Alla mentalità del precetto bisogna quindi sostituire
la mentalità del bisogno. Dice la Nota pastorale Il giorno del Signore: "Il precetto sarà
accolto con sicurezza, se innanzitutto sarà compreso il significato reale e complessivo
dell'eucaristia domenicale" (n.12). Non bisogna dimenticare inoltre che l'uomo
contemporaneo si lascia sempre meno raggiungere dai precetti.

Notiamo ancora che nel can. 1247 del Codice di Diritto Canonico l'oggetto del
precetto ecclesiastico non appare più duplice (messa e riposo), ma unico: ed è la
"partecipazione" alla celebrazione domenicale dell'eucaristia, la quale comporta - come
condizione e corollario - il riposo da quelle attività e affari che impediscono la fruizione
dei valori domenicali come la gioia, propria del giorno del Signore; dunque, non soltanto
l'eucaristia e poi la dovuta distensione della mente e del corpo. Lo scopo del riposo non
viene presentato più come fine a se stesso.

Vissuta in "spirito e verità", la domenica come giorno dell'assemblea eucaristica -

concetto ecclesiale originario - è memoria e coscienza viva di tutto ciò che Dio ha fatto per
noi (dalla creazione al dono di Cristo e dello Spirito) nonché della speranza che è in noi.
Giorno dell'eucaristia, la domenica è anche giorno della comunità, giorno della Parola e
della preghiera, giorno della condivisione fraterna, giorno della missione, giorno della festa
e del riposo che anticipa il mondo nuovo e la liberazione definitiva e totale da ogni servitù.

40
Possiamo quindi affermare che "la celebrazione della domenica è per la Chiesa un segno di
fedeltà al suo Signore" (Nota pastorale Il giorno del Signore, n.3).

IV. L’OMELIA43

L’omelia è un momento fondamentale della pastorale liturgica, soprattutto di

quella domenicale: “nelle messe della domenica e delle feste di precetto celebrate con
partecipazione di popolo, l’omelia non si ometta se non per grave motivo” (SC, n.52)44.
Ecco perché ho pensato dedicarle un spazio particolare, anche se limitato, alla fine di
queste riflessioni.

L’omelia è la presa della parola da parte del presidente dell’assemblea durante

una celebrazione liturgica, ordinariamente dopo la proclamazione delle letture bibliche e
in rapporto con esse. Si tratta di una forma eminente di predicazione, che ha una lunga
storia con momenti di grande splendore e altri di maggiore o minore decadenza. Nei
documenti del Vaticano II, nella legislazione posteriore e nei nuovi libri liturgici
l’omelia ha conosciuto un rilievo particolare. Possiamo parlare di una riscoperta del
valore e della funzione dell’omelia.

L’omelia ha le sue radici nella Bibbia. Per quanto riguarda il Nuovo Testamento,
il modello per eccellenza dell’omelia ecclesiale è quello di Gesù nella sinagoga di
Nazaret: letto un frammento d’Isaia, cominciò a dire: “Oggi si è compiuta questa
scrittura che voi avete udito con i vostri orecchi” (Lc 4,16-21). Più tardi, gli apostoli
useranno frequentemente l’omelia sinagogale per annunciare la buona novella; così, ad
esempio, san Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (At 13,15).

Nel NT i termini greci, il verbo omileo e il sostantivo omilia, significano

rispettivamente “conversare” o “discutere” e “conversazione” o “discussione” (cfr. Lc

43
E’ di particolare interesse la recente e impegnativa opera a cura di M. SODI - A.M. TRIACCA (edd.),
Dizionario di omiletica, Elle Di Ci - Velar, Leumann (Torino) - Gorle (Bergamo) 1998.
44
Cfr. N. CONTE, “Domenica”, in Dizionario di omiletica, op. cit., 385-390.

41
24,14; 20,11; 24,26). Il verbo è usato nell’episodio dei discepoli di Emmaus:
“conversavano di tutto quello che era accaduto” (Lc 24,14). In un caso riguarda la presa
di parola di un apostolo che presiede una celebrazione eucaristica; si tratta di san Paolo
a Troade: “Poi risalì, spezzò il pane e ne mangiò e dopo aver parlato ancora molto fino
all’alba, partì” (At 20,11). Prima della redazione dei testi evangelici e neotestamentari in
generale, molte tradizioni orali hanno preso corpo e forma in situazioni cultuali e quindi
omiletiche, anche se non è facile isolare queste parti omiletiche certamente presenti nel
NT. Ci sono, ad esempio, orme di vere omelie nella 1 Pt e in Eb.

L’omelia si distingue da altre forme di insegnamento pur avendo con esse

parecchio in comune: il kerygma (primo annuncio), la mistagogia (iniziazione
sacramentale, liturgica), la lectio divina (lettura orante della Scrittura), la catechesi
(approfondimento conoscitivo della verità), il sermone (trattato sistematico su un
argomento), il panegirico (discorso celebrativo), e altre forme ancora.

Molto sinteticamente possiamo dire che la predicazione omiletica presenta le

seguenti caratteristiche: si pronuncia nel contesto di una celebrazione liturgica; parte dal
testo biblico; fa quindi riferimento a fatti storici, più ancora, all’unico grande evento
della salvezza attuata da Dio nella storia per mezzo di Cristo; è un continuo testimoniare
Cristo in cui si centra e si riassume; è missionaria e al tempo stesso didascalica; è
pedagogica e cerca di adattarsi alla situazione culturale e spirituale degli uditori; dato il
contesto celebrativo, è mistagogica cioè introduce i fedeli nella celebrazione liturgica; è
semplice, intuitiva, quasi plastica. Alcuni notano che la comunicazione orale nelle
assemblee apostoliche aveva un tono discorsivo e un carattere dialogale. San Paolo si
indirizza ai cristiani di Corinto con queste parole: “Quando vi radunate ognuno può
avere un salmo, un insegnamento, una rivelazione, un discorso in lingue, il dono di
interpretarle. Ma tutto si faccia per l’edificazione” (1Cor 14,26).

Si tengano presenti gli abusi da evitare nell’omelia, che sono stati ricordati
dall’Istruzione su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero
dei sacerdoti (art. 3). Il testo di questo articolo non fa altro che riprendere le norme
vigenti. C’è però in esso una apertura - forse inconsapevole - all’omelia dialogata o
partecipata, quando al § 3 si afferma: “La possibilità del ‘dialogo’ nell’omelia può
essere, talvolta, prudentemente usata dal ministro celebrante come mezzo espositivo con

42
il quale non si delega ad altri il dovere della predicazione”. La legislazione fin qui
vigente prevedeva questo dialogo soltanto nelle messe dei fanciulli.

43