La Liturgia al tempo di Pasquale I

Indice

1.- Sotto l’ombra di Carlo Magno

2.- Produzione letteraria al tempo di Pasquale I (Pasquale I [sedit 817-824])

3.- La Spiegazione della liturgia: Amalario di Metz

4.- Rabano Mauro e le sue teorie sui sacramenti.

5.- Pascasio Radberto e il suo fisicismo eucaristico

Conclusione

P. Juan Javier Flores Arcas, OSB

Pontificio Ateneo di S. Anselmo

Roma

1
1.- Sotto l’ombra di Carlo Magno

Una delle caratteristiche principali dell'azione di governo carolingio nel territorio

dell'Impero fu proprio quella di creare un clima culturale comune, nel quale si
riconoscesse la variegatissima totalità di popoli e di culture presenti nei territori
sotto il dominio dei Franchi. Uno strumento adeguato a queste finalità dell'Impero
era naturalmente la liturgia, nei suoi segni e nei suoi riti. Essa appariva troppo
difforme, a causa delle numerose tipologie di riti occidentali non romani presenti
ormai da secoli nei territori dell'Impero: nel disegno politico carolingio rientrava a
pieno titolo la necessità di unificare, omologare questi riti su un unico modello,
quello romano. Fu pertanto questa la ragione che portò l'Imperatore ad importare
libri liturgici da Roma, perché il modello romano della liturgia si imponesse a tutte le
Chiese dei suoi domini, e si contribuisse così all'unificazione culturale a partire da un
comune patrimonio liturgico

La liturgia era allora anche l’espressione più viva dell’unità civile, perché nel culto
iniziava o terminava ogni azione importante civile della comunità. Ed era anche la
scuola di vita, veramente aperta a tutti ed alla quale tutti aderivano per un comune
impegno assunto nel battesimo: vi alludeva Carlo Magno nella formula di
giuramento stabilita nell’802 per tutti i cittadini dell’impero: “Ex utriusque ordinis
coniunctione et dilectione una domus Dei construitur, unum corpus Christi efficitur,
cunctis membris officiorum suorum fructus mutuae utilitate conferentibus” 1.

Quale mezzo più potente poteva competere con la liturgia nell’organizzazione di un

vasto impero, composto da genti varie per diversa tradizione e costume civile, in
modo che nelle linee culturali principali ciascuno si armonizzasse all’altro? Nessuno
certo.

Per questo stabilì che tutto - liturgia e diritto - fosse regolato dai libri della Roma
papale.

“Il rinnovamento liturgico carolingio si è sviluppato in gran parte secondo il

postulato del rito giusto, cioè oramai quello romano. Per farlo valere bisognava
preparare libri conformi alle norme poiché - come si trova scritto nella “Admonitio
1
E. CATTANEO, IL culto cristiano in Occidente. Note storiche., Roma, 1992 2, p. 170.
2
generalis” di Carlo Magno - si prega male se si prega con libri non corretti. Tale
contesto spiega i famosi codici-modello che Carlo fece esporre presso la sua corte di
Aquisgrana, come base per la riproduzione. Era sua intenzione esplicita che nelle
chiese si usassero i libri ufficiali autentici (libri canonici veraces). In contrasto con la
libertà liturgica della chiesa antica; questa era una prescrizione per cui valevano le
caratteristiche del ritualismo rilevate dalla storia delle religioni”2.

Nei secoli VIII-IX si arriva ad una produzione coraggiosa e di alta capacità creativa
senza per questo dover supporre una creatività in senso moderno.

Un esempio di creatività liturgica dell’epoca carolingia sono i riti legati alla morte: gli
elementi tramandati, cioè penitenza in articulo mortis, viatico, messa per il defunto e
funerale, formano ormai una lunga catena rituale, a cominciare dalla visita del
sacerdote al malato per concludersi con l’ultima benedizione della salma e della
tomba. Da questo momento è la Commendatio animae, che appare per la prima
volta nel sacramentario di Gellone, a raccomandare il moribondo a Dio e per
ottenere che il viaggio dell’anima fosse favorevole. Fino al tardo medioevo tutto
questa rituale cerimoniale si sviluppa in un'ars moriendi che si sviluppava
nell’aumento delle messe che alla fine ammontavano a migliaia3.

2.- Produzione letteraria in tempo di Pasquale I ( Pasquale I [sedit 817-824])

Pasquale I, sulla linea di Leone III, cerca di instaurare con l'Imperatore Ludovico il Pio
buoni rapporti. Durante suo pontificato vengono redatti i manuali liturgici più
significativi della produzione carolingia.

Nell’818-819 Rabano Mauro compone il De institutione clericorum4 e le decretali

pontificie. Nell'820 si compone il Salterio di Utrecht (comunemente datati tra l’816 e
l’835) con i Vangeli voluti da Ebbóne di Reims rappresentano uno dei migliori esempi
della miniatura carolingia. Ebbóne tentò l'evangelizzazione, per incarico di Pasquale
I (822), della Danimarca, ma con scarso successo.

In questo periodo si incominciano a scrivere i libri usati per il buon andamento della
liturgia, cioè gli Ordines Romani. Sono di solito libretti o libelli che si limitano a
2
A. ANGENENT, Liturgia e storia. Lo sviluppo organico in questione, Assisi 2005, p. 145.
3
Ibidem, 146.
4
HRABANUS MAURUS, De institutione clericorum, a cura di D. ZIMPEL, (Fontes Christiani 61/1-2), Turnhout 2006
3
descrivere una singola azione liturgica. Gli Ordines romani pubblicati da Andrieu
sono gli esempi conosciuti di questo tipo di libro. I primi Ordines compaiono alla fine
del secolo VII e inizio del secolo VIII 5. La storia della Messa e quella in genere della
prassi sacramentaria non si può scrivere seriamente senza tener conto degli Ordines
relativi che, di secolo in secolo, ci fanno conoscere non solo la parte strettamente
rubricale, ma spesso le concezioni di quell’epoca intorno alla natura, l’azione, l’ufficio
dei sacramenti. Quando siano cominciati questi libri cerimoniali è difficile precisare;
probabilmente sono apparsi insieme coi primi Sacramentari dei quali erano un
complemento indispensabile6.

Nell’ 821 Amalario di Metz pubblica il Liber officialis e nell’ 823 compone il De
ecclesiasticis officiis7 (tra le fonti liturgiche cf. Ordo romanus... pp. 356-358); anche
un’altra opera molto importante,8le Eclogae de ordine Romano et de quattuor
orationibus in missa.

I manuali di Amalario e Rabano Mauro sono un esempio esplicito del ruolo giocato
in questo momento dagli Ordines Romani nella riforma della disciplina ecclesiastica,
tema centrale dei concili tra l’811-813 e l’818-819; ciò spiegherebbe anche il ricorso
all’ordo/ritus Romanus nello scontro tra Floro e Amalario. Mi sembra che questa sia
la parte più innovativa della ricerca su Pasquale I.

Un altro autore di questi momenti sarebbe Pascasio Radberto nato verso il 790 e
verso il 843 e 849 fu abate di Corbie. Gli studi di Pascasio hanno seguito il
programma dell’Admonitio generalis del 789. Pascasio si è trovato a essere tra gli
anni 800-810 tra i grandi beneficiari del grande sforzo di rinnovamento intellettuale
voluto da Carlo Magno e realizzato dai suoi consiglieri, soprattutto Alcuino.

Il pontificato di Pasquale I coincide anche con il secondo periodo iconoclasta (815-

843), ma egli prende posizione di "iconodulo",cioè difensore del culto delle immagini
sacre durante le lotte iconoclaste.

Alla sua elezione al soglio petrino si trova sulla cattedra di Torino il vescovo Claudio
[con lui si apre la parentesi iconoclasta della chiesa latina, a cui reagiscono nell’827

5
LES “ORDINES ROMANI” DU HAUT MOYEN AGE, a cura di M. ANDRIEU ,5 voll, ( Spicilegium Sacrum Lovaniense 11,
23, 24, 28, 29), Leuven, 1931-1961.
6
M, RIGUETTI, Storia liturgica. Vol 1. Introduzione Generale, Milano, 1964, p. 332.
7
AMALARII EPISCOPI OPERA LITURGICA OMNIA, (Studi e Testi 140), a cura di M. HANSSESNS, Città del Vaticano, 1967.
8
AMALARII EPISCOPI OPERA LITURGICA OMNIA, Eclogae de ordine Romano et de quattuor orationibus in missa, (Studi
e Testi 140), a cura di M. HANSSENS, Città del Vaticano, 1967, pp. 229-265.
4
Dungal con i Responsa, Agobardo di Lione con il De picturis et imaginibus, e nell’828
Giona d’Orleans con il De cultu imaginum].

A questo periodo con ogni probabilità si deve ricollegare un rinnovato culto dei
martiri, che ha caratterizzato in oriente il periodo iconodulo e il secondo
iconoclasma9.

Sempre a questo periodo di riferisce la produzione di mosaici a tema mariano, come

quello di santa Maria in Domnica 10.

Anche il Salterio di Utrecht e i Vangeli di Ebbone possono rientrare nella lotta

iconoclasta latina se interpretati alla luce degli anatemi di Nicea II.

3.- La Spiegazione della liturgia: Amalario di Metz

In questi anni lavora il vescovo Amalario, cresciuto nell’ambiente liturgico della corte
di Aquisgrana e al servizio dell'Imperatore negli anni 813-814.

Amalario è senza dubbio il più grande e fertile liturgista del secolo IX e i suoi scritti
diffusi per tutta l’Europa ebbero un’influenza decisiva sino alla fine del secolo XI.

La nota caratteristica dei suoi studi liturgici sono un grande amore per la liturgia
romana studiata anche nella sua evoluzione storica.

Nel processo di ritualizzazione del primo medioevo la liturgia ha perduto la sua

qualità evidente e perciò ha avuto bisogno di una spiegazione particolare. Come
sempre, si doveva cercare e trovare una nuova spiegazione nell’allegoria di testi
sacri. In Occidente l’interpretazione allegorica della liturgia diventa un sistema
organico solamente con Amalario di Metz che, spinto da Pietro di Nonantola, decide
di scrivere un commento generale alla liturgia. Dopo Isidoro di Siviglia (560-636), con
il suo commento De ecclesiasticis officiis11, il grande erede del pensiero liturgico dei
Padri della Chiesa è Amalario, che sarà ritenuto maestro indiscusso fino a Innocenzo
III (1160/1161-1216), per essere poi superato dal grande commento liturgico di
Guglielmo Durando (1296).
9
C.J. GOODSON, Renovation, Church Rebuilding and Relic Translation, 817–824, (Cambridge Studies in Medieval Life
and Thought. Fourth Series, 77), Cambridge, 2010.
10
M. ANDALORO- S. ROMANO (a cura di ), Arte e iconografia a Roma: da Costantino a Cola di Rienzo, Milano, 2000.
11
ISIDORO, De ecclesiasticis officiis, a cura di C.W. LAWSON,( C Chr. Series latina, 113), Turnhout, 1989.
5
In riferimento al metodo di Amalario, egli ha l’intenzione di indagare il rito per
conoscerne la natura unitamente all’origine; è un modo nuovo di appropriarsi e di
gestire il pensiero liturgico dei Padri. Egli indaga sul rapporto che il rito ha con
l’evento di salvezza: «Quae convenientia sit evangelii cum praesenti officio»; per lui,
infatti, l’interpretazione dei riti si fonda sulla loro origine. Il rapporto con il vangelo è
così descritto: «Tangit enim ex parte officium quod Christus corporaliter gessit in
terra».

L’opera di Amalario è un commento allegorico, e purtroppo, a causa di questo

metodo, raggiunge solo il significato del singolo rito, perdendo la visione d'insieme.

Amalario si colloca proprio nel punto in cui la liturgia aveva raggiunto la sua
condizione di irrigidimento e ora, nel contesto della renovatio carolingia aveva
bisogno di nuove interpretazioni. Una novità fu portata da lui nel teorizzare, anche
per la Liturgia, i quattro sensi della Scrittura. Amalario considera l’azione liturgica
come un fatto globale: ogni singolo rito partecipa della natura dell’azione liturgica di
cui fa parte.

Alla celebrazione della Messa si sovrapponeva la vita a specialmente la passione di

Gesù. Dunque, poiché la messa è la celebrazione della passione di Cristo, ogni
singolo rito dell’eucaristia dovrà rappresentare una tappa della passione di Cristo.

A causa di questo principio, la messa viene interpretata come una grande

drammatizzazione della passione di Cristo. Vediamo brevemente una serie di riti che
illustrano proprio la messa come rappresentazione della passione, secondo questi
punti:

 la messa come rappresentazione della passione e la redenzione;

 il valore della rappresentazione della passione;
 «Triforme corpus Christi».

In merito al primo punto, gli eventi della passione sono gli eventi della redenzione.
La stessa messa è vista come presentazione della redenzione di Cristo, dalla sua
predicazione alla sua passione e da questa alla risurrezione e ascensione al cielo.

Chi celebrava la messa contemplava la passione di Gesù traendone le applicazioni

pratiche per la sua vita spirituale.

6
In questo sistema simbolico ogni rito o elemento della liturgia non è legato a un solo
significato. I significati non sono mai precisi e univoci, dato che ogni gesto liturgico
può avere varie corrispondenze con gli eventi della redenzione.

Da questo particolare sistema si ricava, dunque, che i riti e gli elementi della liturgia
hanno un significato altro rispetto a quello che appare; è interessante pertanto non
l'interpretazione in se stessa, ma il criterio adottato. E' vero che la liturgia ha un
valore oggettivo, valido in sé, ma noi dobbiamo constatare che, nel sistema
ermeneutico di Amalario, ciò vale per l'intera celebrazione eucaristica, vista come
fatto globale, e non per le singole parti che la compongono; per queste ultime, è il
criterio ermeneutico adottato volta per volta, ciò che fa scaturire un significato
piuttosto che un altro.

Se nel sistema di Amalario l’altare è la croce, è corretto pensare che il togliere

dall’altare il corpo di Cristo, per elevarlo, possa significare il Signore che viene tolto
dalla croce. Terminata l’elevazione, il calice viene posto di nuovo sull’altare. A questo
punto l’altare è la tomba di Cristo: «Postea ponit calicem in altare et involvit eum
sudario. Nempe Ioseph, accepto corpore Iesu, involvit illud in sindone munda et
posuit illud in monumento suo».

In merito al valore della rappresentazione della passione (secondo punto), nella

descrizione del rito della messa ha grande importanza il verbo «ostendere»: la messa
«mostra» gli eventi della passione e guida i fedeli al “come” debbano ricordare
quegli eventi. La loro partecipazione consiste nel lasciarsi condurre dal rito a
ripercorrere, nel ricordo, degli eventi della passione e della sepoltura e della salita al
cielo.

La liturgia è come un sacro dramma che ha la funzione di rappresentare la

redenzione di Cristo ed i suoi eventi. Questo termine appartiene all’area del segno, e
non ci resta che vederne la portata, poiché si tratta di una rappresentazione che non
è puramente esteriore, dato che Amalario conserva la preoccupazione di una vera e
propria presenza degli eventi rappresentati.

L’origine e la spiegazione di un tale realismo viene posta nella persona del vescovo
che celebra l’eucaristia. Il vescovo, infatti, è inteso come vicario di Cristo e questa
funzione sacramentale viene giustamente collegata con l’imitazione di Cristo
quantunque venga espressa in momenti rituali che appartengono all’esteriorità della
celebrazione. Dato che il vescovo è successore e vicario di Cristo, i riti ed i gesti della
7
messa sono imitazione vera e reale della passione. Ne segue che la simbologia che
esprime il rapporto tra il rito della messa e la passione di Cristo non può essere
intesa come pura allegoresi dal momento che esprime un rapporto reale, dotato di
valore ontologico, anche se non è più basata su quella concezione filosofica che fu
caratteristica dell’epoca patristica. Ora, invece, ci si basa su di una concezione
giuridica che, da questo momento, sarà la chiave di volta della teologia della messa.

In relazione all’ultimo punto («Triforme corpus Christi»), Amalario non si occupa mai
della sacramentalità in quanto tale, ossia non apre mai una trattazione ex professo
su come e perché il pane è corpo di Cristo. Lui è sempre preoccupato per spiegare la
Messa alla luce della passione de Cristo. L’argomento sacramentale viene affrontato
occasionalmente quando viene commentato il rito della frazione del pane, ossia
quando l’ostia viene spezzata in tre parti; in questa occasione Amalario elabora la
concezione del «triforme corpo di Cristo».

La concezione del corpus triforme non è una dottrina vera e propria: è solamente
l’interpretazione del rito liturgico della fractio, fatta con il solito metodo allegorico di
Amalario con il quale si possono dare vari significati ad uno stesso rito, dato che lo
scopo che si prefigge è il significato spiritualmente utile in quel momento.

La concezione del corpus triforme deve essere valutata all’interno del metodo
esplicativo di Amalario, come interpretazione di un rito. D’altra parte già la liturgia
mozarabica, detta anche visigotica, conosce qualcosa di simile dato che spezza l’ostia
in nove parti, le dispone sulla patena in forma di croce e le interpreta come nove
misteri della vita di Cristo, dall’incarnazione alla venuta del regno.

L’origine remota della concezione del triforme corpus Christi si trova in Agostino che
però non avrebbe mai potuto dire «triforme» perché per questo autore c’è un solo
corpo di Cristo, che ha una sola forma. Sia l’Eucaristia sia la Chiesa partecipano del
corpo fisico di Gesù e, a causa di ciò, si identificano con esso pur restando differenti.
Questa è la concezione della sacramentalità che troviamo in Agostino e che non può
essere trasferita nel sistema allegorico di Amalario senza essere completamente
snaturata: cosa che è puntualmente avvenuta per il fatto che Amalario non è in
possesso del quadro culturale e filosofico di Agostino.

La concezione di Amalario è ancora tributaria della prospettiva patristica, egli si

occupa della messa in quanto complesso di segni che rappresentano l’opera della
redenzione, ossia la passione di Cristo. La dottrina del triforme corpus Christi viene
8
elaborata con lo stesso metodo del commento allegorico che Amalario usa per
illustrare gli altri riti della messa. Di conseguenza anche il rapporto tra il pane
eucaristico, la Chiesa e il corpo storico di Cristo risulta artificioso e privo di valore
sacramentale. Questa dottrina del “triforme corpus Christi” fu condannata al sinodo
di Quierzy (833-839), durante il quale viene formulata una definizione dell’eucaristia
in particolare che segnerà il dibattito seguente.

Nei secoli successivi il commento di Amalario diventa un paradigma obbligato e

un’indiscutibile fonte di ispirazione per chiunque voglia commentare la liturgia
eucaristica. La cultura medievale si sente sufficientemente appagata dal grande
quadro dei riferimenti allegorici e non avverte la mancanza di una valida spiegazione
del rapporto esistente tra la messa e la passione. “Senza dubbio si può affermare che
in Amalario s’incrociassero differenti tradizioni ecclesiali, le quali portarono ad un
fraintendimento del suo commento allegorico alla liturgia. Sua interpretazione
sembra una adattamento della liturgia latina al simbolismo liturgico bizantino, i cui
maggiori ispiratori tra VIII e IX secolo furono gli scritti dello Ps. Dionigi e di Massimo il
Confessore, all’origine della reazione fisicista di Niceforo di Costantinopoli e Teodoro
Studita” .

4,- Rabano Mauro e le sue teorie sui sacramenti

Quasi negli stessi anni di Amalario, Pascasio Radberto dà una spiegazione molto
importante della presenza sacramentale del corpo di Cristo. Questa teologia non
nasce né da un commento alla messa (Expositio missae) né da una trattazione
generale sulla liturgia (De officiis). Egli ha prodotto una spiegazione della presenza
eucaristica talmente realistica da sfociare nel fisicismo. Nella sua opera giovanile, che
si colloca al termine del grande periodo segnato dai sinodi celebrati tra il 816 e 819, i
quali imposero una radicale riforma della vita intellettuale e morale del clero
carolingio, Rabano Mauro scrisse sul tema eucaristico e sacramentale.

Nella sua opera De institutione clericorum libri tres12 torna sul tema eucaristico ma
tocca anche temi sacramentali in genere, specialmente al tema battesimale. Nel libro
I, 29 dedicato all’abito battesimale e all’uso di coprire con un velo il capo del
12
HRABANUS MAURUS, De institutione clericorum libri tres, a cura di D. Zimpel (Fontes Christiani 61/1-2) Turnhout,
2006.
9
cresimato dedica un ampio spazio all’eucaristia: «Poi ogni sacramento precedente è
confermato in lui dal corpo e dal sangue del Signore, perché deve ricevere questi
sacramenti proprio per meritare che Dio abiti in lui e diventare membro di quel Capo
che per noi patì e risorse»13

Seguendo Isidoro di Siviglia Rabano Mauro impone suo discorso partendo dell’idea
di subtegumentum, e cioè sotto la copertura dei sacramenta opera nel segreto la
“virtus divina”, che”dall’interno di un involucro di realtà corporee” opera
efficamente nei fedeli. Il sacramento non è dunque solo mera copertura, ma il
complemento di mezzo, e cioè strumento della grazia divina.

Nel libro I Rabano Mauro dedica un intero capitolo, il 31, al sacramento del corpo e
sangue del Signore, dando forma ad un breve opuscolo che sembrerebbe
ripercorrere molte delle linee tracciate da Ireneo di Lione circa il sacramento
eucaristico: “dopo aver trattato, come il Signore ci ha concesso, dei due sacramenti
del battesimo e della cresima, rimane che ci occupiamo degli altri due, cioè del
corpo e del sangue del Signore, con un’indagine ancor più diligente, per quanto il
Signore consentirà…..ci si può inoltre chiedere perché, tra tutti i frutti della terra,
abbia preferito scegliere a questo scopo il frumento e il vino, quasi che siano
superiori in dignità a tutti i prodotti del suolo e di tutti diventino i più preziosi” 14.

È evidente che Rabano Mauro in continuità con il lavoro di Amalario di Metz non
cerca una sovrapposizione tra il corpo sacramentale di Cristo e quello storico, ma in
qualche misura rimane legato al binomio sacramento-memoriale, corpus et sanguis
Christi. Lui considera la celebrazione eucaristica come una memorata coena.

5.- Pascasio Radberto e il suo fisicismo eucaristico

“Di segno completamente opposto sembra essere l’opera sul sacramento eucaristico
redatta da Pascasio Radberto. Due possono essere considerati i segnali di una
precisa volontà di escludere aprioristicamente l’interpretazione allegorica di
Amalario e quella mistica di Rabano Mauro: il primo è la diretta citazione nella
Epistola ad Fredugardum della dottrina del triforme corpo di Cristo di Amalario come
già eterodossa, il secondo è la mancanza di qualsiasi riferimento all’opera

13
Ibidem, I, 29, p. 323.
14
Ibidem I,31, pp. 328-329.
10
disciplinare ed esegetica di Rabano Mauro, il quale lo aveva da tempo preceduto
nelle considerazioni intorno al sacramento eucaristico, tanto nel manuale per i
chierici che nel commento al vangelo di Matteo”15.

Pascasio si centra innanzitutto nel fare una riflessione cristologica altomedievale in

un doppio senso: contro le tendenze adozioniste della chiesa mozarabica ma nella
sua riflessione sacramentale che rimarrà per i secoli successivi arriva ad un fisicismo
eucaristico sviluppato nel primo trattato interamente dedicato all’eucaristia, il De
corpore et sanguine Domini scritto negli anni 831-833.

“I termini chiave che traducono la cristologia calcedonense negli scritti di Pascasio

Radberto sono «veritas Evangelii», «veritas carnis», entrambi riassumibili
nell’integer Christus, ossia la coincidenza sul piano soteriologico della caro Christi
historici, e cioè l’incarnazione e il mistero della redenzione come adoptio della
natura umana, con il caro Christi in mysterio, il corpo sacramentale di Cristo
mediante cui il fedele è unito a Cristo stesso. In questo modo confessare Cristo vero
Dio e vero umo implica che nell’eucaristia sia presente la vera carne e il vero sangue
del Cristo perché si realizzi sacramentalmente la vera adoptio dell’uomo. Così dice;
“E perciò realmente chi degnamente mangia questa carne e beve questo sangue, già
beve e mangia la vita eterna e Cristo rimane in lui per la vera carne del Verbo e per il
suo sangue e così noi in quello per il vero uomo che assunse. Perché se Dio è
veramente uomo, ed è vera la carne di Cristo in questo sacramento della fede, in noi
per quello si mostra anche una vera unità e una vera adozione del corpo di Cristo”16.

Conclusione

L’opera liturgica di Amalario ha sollevato in Occidente una questione sul corpo di

Cristo pari solo alla crisi iconoclasta in Oriente, questo potrebbe spiegare come
Pascasio Radberto dopo dieci anni della pubblicazione dell’opera di Amalario (821)
nell’831 scriverà un’opera interamente dedicata all’eucaristia. Tutto questo accade
nel pontificato di papa Pasquale I in un momento importante dell’alto medioevo che
presagia (anticipa?) lo sviluppo posteriore del basso medioevo a diversi livelli.
15
C. U. CORTONI, «Habeas corpus». Il corpo di Cristo dalla devozione alla sua umanità al culto eucaristico (Sec VIII-XV),
(Studia Anselmiana 170/ Analecta liturgica 36), Roma, 2016, 85.
16
PASCASIUS RADBERTUS, De corpore et sanguine Domini, a cura di B. PAULUS, (CChr.16) I, 14, 44; 55, 160, Turnhout,
1969. .
11
Accanto al tema sacramentale tra il IX e il XI secolo appare un crescente interesse
della teologia per l’umanità di Cristo, un tema fino ad allora trascurato. Nei
medesimi secoli vediamo come al termine delle due controversie eucaristiche, si
assista a un incremento della pratica della devozione al corpo sacramentale di Cristo,
immediatamente dopo la devozione all’umanità di Cristo praticata attraverso le
immagini o il Crocifisso.

Ma notevole è l’affermarsi definitivo durante il secolo IX, in tutta la liturgia

occidentale, dell’individualismo liturgico-devozionale. Ossia si accentua la volontà di
una liturgia tutta per un determinato scopo, di natura particolare. L’accennato
individualismo darà origine, con successiva lenta evoluzione di formule e di
cerimonie, alla preghiere di inizio della messa ed a quelle che preparano la
comunione. Si vede un grande distacco del clero del popolo e quindi si sente un
inizio del processo di clericalizzazione della liturgia per il quale il rito è del clero e il
popolo deve soltanto assistervi. La liturgia forniva poco alla pietà individuale dei
fedeli.

Sul piano dell’ecclesiologia altomedievale, Henri de Lubac e Ives Congar sottolineano

l’affermarsi dell’immagine della chiesa come corpo di Cristo, “Corpus mysticum”,
“Corpus verus”, parlando della pienezza di una “ecclesiologia sacramentale”, giacché
il tema della chiesa vero corpo di Cristo dipende dalla teologia eucaristica del sec. IX:
comunicandosi all’unico corpo anche il fedele come chiesa forma un solo corpo .

Tematiche tutte comunque che si svilupperanno ampiamente nei secoli successivi

ma che nel tempo di Papa Pasquale I hanno avuto ampio inizio ciò che sta indicando
che siamo in un tempo di gestazione con delle promesse.

L’Alto medioevo non è una epoca di disfacimento o di crescita disordinata o

addirittura di decadenza; non arriviamo a quanto Klaus Gamber ha detto del tardo
medioevo dove lui trova una specie di primo movimento liturgico 17. Stiamo
fondando l’azione liturgia. Troviamo non ostante un recupero dell’interiorità, un
desiderio di crescita che permetterà proprio nel Basso Medioevo sviluppi posteriori.

17
ANGENENDT, op. cit. 178.
12