Sei sulla pagina 1di 50

Introduzione alla teolgia [della

Vita] Spirituale
Bruno Moriconi OCD
rosalbalbabartoletti@libero.it
Non ti meravigliare
se tho detto: dovete rinascere dallalto.
Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce,
ma non sai di dove viene e dove va:
cos di chiunque nato dallo Spirito

[Gv 3,7-8]

Bibliografia Generale
Aggiornandole solo in qualche punto, prendo queste indicazioni bibliografiche da una
nota a cura di Bruno SECONDIN, apparsa in: J. WEISMEYER, La Vita Cristiana in Pienezza,
Bologna 1989 (pp. 217-221). Esse offrono il primo utile orientamento sugli aspetti principali
della Teologia Spirituale e sui temi principali che la riguardano. Anche un semplice sguardo
ai Titoli orienta verso i contenuti e il campo specifico della Teologia Spirituale. La bibliografia,
viene suddivisa in QUATTRO SETTORI, sotto questi titoli:
OPERE GENERALI
STORIA DELLA SPIRITUALIT
INTRODUZIONI E MANUALI
TEMI PARTICOLARI

1. Opere Generali
Per la parte bibliografica, esiste la preziosa Bibliographia Internationalis Spiritualitatis
(B.I.S.) del Teresianum (Roma) iniziata, partire dal 1969, da P. Otilio Rodriguez e continuata
da P. Juan Luis ASTIGARRAGA. Nel 2007 sono ormai 39 i volumi, aggiornati al 2004. Vi si
raccoglie, in ordine sistematico, la bibliografia sulla spiritualit dalla fine del Concilio in poi.
Negli anni settanta sono stati pubblicati due dizionari di spiritualit accessibili a tutti. Il
primo il Dizionario Enciclopedico di Spiritualit (a cura di E. ANCILLI), 2 voll., Studium, Roma
1975-1976, con parecchie centinaia di voci sia teoriche sia storiche. Questo Dizionario
(D.E.S.) stato riedito dal Teresianum (Citt Nuova, 1990) in tre volumi e con circa 770 voci,
alcune nuove, altre aggiornate; e poi il Nuovo Dizionario di Spiritualit (a cura di S. DE
FIORES-T. GOFFI), Paoline, Alba 1979, di impostazione chiaramente nuova e acculturata (un
centinaio i lemmi). Tenta di aprire campi nuovi il Dizionario di Spiritualit dei Laici (a cura di
E. ANCILLI), 2 voll., OR, Milano 1981, ma limpostazione quella classica e piuttosto statica
(pochi collaboratori sono laici).
Buon complemento, almeno per le figure principali, pu considerarsi la Bibliotheca
Sanctorum, in 13 voll., Universit lateranense, Roma 1961-1970 (un XIV volume di
aggiornamento stato pubblicato di recente). Mentre sul versante delle prospettive della
vita consacrata indispensabile appare oggi il Dizionario degli Istituti di Perfezione (a cura di
G. PELLICCIA-G. ROCCA), messo in cantiere dalle Paoline molti anni fa, e pubblicato a partire dal
1974 (finora sono stati editi 9 grossi volumi dei 10 previsti).
Sempre di grande prestigio internazionale, e indispensabile per lo studio approfondito della
TS, il francese Dictionnaire de Spiritualit, curato dai gesuiti, edito da Beauchesne di Parigi,
1937-1995 (16 volumi in tutto, e uno di Tables Gnrales). Meno impegnativi, anche se utili,
altri testi come: Encyclopdie des Mystiques, Laffont, Paris 1972; Enchiridion asceticum,
Herder et C., Friburgi Br. 1974; TRUHLAR V., Lessico di Spiritualit, Queriniana, Brescia 1973; A
Dictionary of Christian Spirituality (ed. Wakefield G.S.), SCM Press, London 1983; M. DOWNEY
(a cura di), New Dictionary of Catholic Spirituality, Collegeville (Minnesota) 1993; Dizionario
di Mistica (a cuta di L. BORRIELLO, E. CARUANA, M.R. DEL GENIO, N. SUFFI ), Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano 1998.

2. Storia della spiritualit


Questultimo decennio conosce un notevole impegno in questo campo. La classica
Histoire de la Spiritualit Chrtienne, che negli anni 60 L. BOUYER, J. LECLERCQ e L. COGNET
pubblicarono presso leditore Aubier (in 4 volumi; tradotta in 8 volumi dalle EDB, Bologna)
ora in revisione e completamento, sempre presso le EDB, Bologna: Storia della Spiritualit (a
cura di L. BOUYER-E. ANCILLI). Anche leditore Borla (Roma) ha pubblicato una nuova Storia
della spiritualit. A loro volta le edizioni Studium, Roma, hanno quasi completato la serie dei
20 volumetti della collana La spiritualit cristiana. Storia e testi. Mentre in coedizione fra
Crossroad e Routledge & Kegan sta uscendo in inglese una World Spirituality (Storia
enciclopedica della ricerca religiosa) in ben 25 volumi, ai quali stanno collaborando circa 450
esperti, sotto la guida di E. Cousins. Classico rimane il lavoro di POURRAT P., La spiritualit
chrtienne, 4 voll., Gabalda, Paris 1919-1928. Per lItalia: P. ZOVATTO (ed.), Storia della
Spiritualit italiana, Citt Nuova, Roma 2002.
Hanno il loro valore anche le seguenti opere di carattere panoramico: BUTLER C., Misticismo
occidentale, Il Mulino, Bologna 1970; Historia de la Espiritualidad (a cura di B. JIMENEZ DUQUE L. Sala Balust), 4 voll., Flors, Barcelona 1969; PETROCCHI M., Storia della spiritualit italiana,
Ed. Storia e Letteratura, Roma 1984; AUMANN J., Sommario di storia della spiritualit, ED,
Napoli 1986; Le grandi scuole della spiritualit cristiana (a cura di E. ANCILLI), Teresianum-OR,
Roma-Milano 1984. Mentre legge la storia dal basso il grosso volume Storia vissuta del
popolo cristiano (dir. J. DELUMEAU; ed. italiana a cura di F. Bolgiani), SEI, Torino 1985, integrata
con nuovi apporti nelledizione italiana.

3. Introduzioni e Manuali
I trattati per uno studio sistematico della TS che rispondono alle attuali sensibilit
culturali sono relativamente pochi. Citiamo fra quelli diffusi: BOUYER L., Introduzione alla vita
spirituale, Borla, Roma 1979, classico ma insufficiente nelle tematiche svolte; DE GUIBERT J.,
Leons de Thologie spirituelle, Apostolat de la Prire, Toulouse 1955, anche questo classico
e ancora oggi valido. Il teologo di Lovanio THILS G. ha riscritto Santit cristiana (Paoline 1968)
in prospettiva pi cristocentrica nellopera (non tradotta in italiano) Existence et saintet en
Jsus-Christ, Beauchesne, Paris 1982.
Fra i trattati oggi pi usati, meritano una menzione speciale quelli della trilogia del
professore della Gregoriana, il gesuita francese BERNARD C.A., Teologia spirituale, Teologia
simbolica, Teologia affettiva, tutti editi dalle Paoline. Anche DAGNINO A., La vita cristiana,
Paoline, Roma 1978, conosce buona diffusione. Di nuova concezione il libretto di GOFFI T.,
Lesperienza spirituale, oggi, Queriniana, Brescia 1984. In spagnolo esiste un buon trattato
del carmelitano RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espritu.Compendio de teologia espiritual, Ed.
de Espiritualidad, Madrid (V ed.) 1998, pp. 723 [in italiano: Le Vie dello Spirito. Sintesi di
teologia spirituale, EDB, Bologna 1999, pp. 532]. Vedi inoltre: AA.VV., LEsistenza Cristiana.
Introduzione alla Vita Spirituale, Borla, Citt di Castello 1990; B. SECONDIN, Nuovi Cammini
dello Spirito. La Spiritualit alle soglie del terzo millennio, Ed Paoline, Torino 1990. Vedi
anche: Jean-Claude SAGNE, Trait de Thologie Spirituelle, ditions du Chalet, Paris 1992 ; T.
SPIDLIK, Manuale fondamentale di spiritualit, Piemme, Casale Monferrato (Al) 1993 e G.
POLLANO, Dio Presente e Trasformante. Saggio di Teologia Spirituale, ElleDiCi, Leumann (To)
1993. E, per una proposta di reimpostazione della Spiritualit: A. RIZZI, Dio in cerca
delluomo. Rifare la Spiritualit, Ed Paoline, Torino 1987. GAMARRA S., Teologa Espiritual,
Madrid 1994; AUMAN J., Spiritual Theology, London 1980; LAUDAZI C., Luomo chiamato

allunione con Dio in Cristo. Temi fondamentali di Teologia Spirituale, Roma Morena 2006;
SORRENTINO D., LEsperienza di Dio. Disegno di Teologia Spirituale, Assisi 2007.

HEERINCKX J., Introductio in Theologiam spiritualem Asceticam et Mysticam, Marietti,


Torino-Roma 1931; Truhlar, Structura theologica vitae spiritualis, Universit Gregoriana,
Roma 1958; GARCIA C., Corrientes nuevas de teologia espiritual, Studium, Madrid 1971;
Numero monografico di SEMINARIUM, De Theologia spirituali docenda, in: Seminarium 26
(1974) 1-291; GUERRA A., Teologa espiritual, una ciencia no identificada, in: Revista de
Espiritualidad 39 (1980) 335-414; GOFFI T.- SECONDIN B. (a cura), Spiritualit: fisionomia e
compiti, LAS, Roma 1981; GOFFI T.- SECONDIN B. (a cura), Problemi e prospettive di spiritualit,
Queriniana, Brescia 1983; MOIOLI G., Guida allo studio teologico della spiritualit cristiana, Pro
manuscripto, Milano 1983; JONES C. WAINWRIGHT G. YARNOLD E. (ed.), The Study of Spirituality,
SPCK, London 1986; MATANIC A. G., La spiritualit come scienza. Introduzione metodologica
allo studio della vita spirituale cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1990; GIOIA M. (a
cura), Teologia spirituale. Temi e problemi, AVE, Roma 1991; BERNARD Ch. A. (a cura), La
Spiritualit come Teologia, Ed Paoline, Torino 1993; PACHO E., Definicin de la Espiritualidad.
Respuestas y tratamientos, in: Burgense 34 (1993) 281-302; GARCA C., Que es la teologia
espiritual? Intentos de nueva recalificacin, in: Burgense 34 (1993) 303-319; BERNARD CH.
A., Introduzione alla Teologia Spirituale, Piemme, Casale Monferrato 1994; GUERRA A.,
Introduccin a la Teologa espiritual, Editorial de Espiritualidad del Caribe, Santo Domingo,
1994; MC GRATH A., Christian Spirituality. An Introduction, Blackwell Publishers, Oxford 1999;
WAAIJMAN K., Spirituality. Forms, Foundations, Methods, Ed. Peetters, Duddley 2002 [in
italiano: La Spiritualit. Forme, Fondamenti, Metodi, Bfrescia 2007].

4. Temi particolari
Fondamenti biblici
Lopera a pi voci, Parola di Dio e spiritualit (a cura di B. SECONDIN-T. ZECCA), LAS, Roma
1984, affronta il problema in maniera molto articolata, attraverso autorevoli specialisti.
Ispirazioni utili anche in Incontro con la Bibbia: leggere - pregare - annunciare (a cura di G.
ZEVINI), LAS, Roma 1978; mentre ripensa un tema classico MATURA T., Il radicalismo
evangelico, Borla, Roma 1981. Interessanti tutti i fascicoli monografici del periodico Parola,
Spirito e Vita, EDB, Bologna.

Esperienza spirituale e mistica


Una trattazione di valore in Vita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum, Roma 1983;
interessanti stimoli in RoQuEPLo PH., Esperienza del mondo: esperienza di Dio?, LDC, Torino
1978. Indagine sulle nuove tendenze in varie direzioni: Lesperienza religiosa oggi, Vita e
Pensiero, Milano 1986; Vecchi e nuovi di (a cura di V. Caporale), Valentino, Torino 1976. Una
vera enciclopedia sul tema mistico sono i due volumi: La mistica: fenomenologia e
riflessione teologica (a cura di E. ANCILLI-M. PAPAROZZI), Citt nuova, Roma 1984; mentre
rimane importante il grosso volume, con molti contributi: Mistica e misticismo oggi, CIPI,
Roma 1980. Una galleria di grandi mistici, presentati da densi saggi di specialisti, nei due
volumi: Grandi mistici (a cura di G. Ruhbach-J. Sudbrack), EDB, Bologna 1987. Vedi anche:
AA. Vv., la religiosit popolare, teresianum, Roma 1978; M.A. SEVERINO, Lutopia della Vita
Religiosa, Paoline, Milano 1986; R. GRGOIRE, Manuale di Agiologia, Monastero San Silvestro,

Fabriano 1987; B. SECONDIN, Segni di profezia nella Chiesa (Comunit, Gruppi, Movimenti),
O.R., Milano 1987.

Antropologia spirituale
Rimane sempre testo classico ZAVALLONI R., Le strutture umane della vita spirituale,
Morcelliana, Brescia 1971. Un certo interesse hanno ancora i testi delle annuali Conferenze
di spiritualit del Teresianum: Tempo e vita spirituale (1971); Luomo nella vita spirituale
(1974), Ascesi cristiana (1978). Sul contenuto di questi testi si pu vedere: B. MORICONI, Le
Trenta Settimane di Spiritualit del Teresianum, in: AA.VV., Dio parla nel Silenzio, Roma
1989, pp. 237-268. Tentativo di affrontare il tema in modo innovativo il libro in
collaborazione Luomo spirituale (a cura di P.L. BORACCO-B. SECONDIN), IPL, Milano 1986. SU
basi interdisciplinari la nuova ricerca di RULLA L.M., Antropologia della vocazione cristiana,
Piemme, Casale Monferrato 1985.

Nuovi problemi e prospettive


Sulle prospettive aperte dal Concilio in poi notevole e indispensabile il doppio volume
Vaticano II: bilancio e prospettive (a cura di R. LATOURELLE), Cittadella, Assisi 1987; in linea
generale il volume gi citato: Problemi e prospettive di spiritualit. Sul discusso tema della
laicit importanti gli atti del convegno di Verona dellUniversit cattolica: Laicit, problemi
e prospettive, Vita e Pensiero, Milano 1977. Settoriali, ma ispirativi per il proprio mbito:
GOFFI T., Ethos popolare, Queriniana, Brescia 1979; WACHER B., Teologia narrativa, queriniana,
Brescia 1981; VANIER J., La comunit, luogo del perdono e della festa, Jaca Book, Milano
1980; Inculturazione: concetti, problemi, orientamenti, CIS, Roma 1979; COX H., La svolta ad
Oriente, Queriniana, Brescia 1978.
Affrontano NUOVI PROBLEMI, come quello della mediazione culturale, SECONDIN B.,
Messaggio evangelico e culture, Paoline, Roma 1982 o dellinculturazione, POUPARD P., Il
Vangelo nel cuore delle culture, nuove frontiere dellinculturazione, Citt nuova, Roma 1988
o della cultura tecnologica, Etica e trasformazioni tecnologiche: comunicazione, lavoro, vita,
Vita e Pensiero, Milano 1987.
Sul massiccio fenomeno dei NUOVI MOVIMENTI nella chiesa si completano a
vicenda:SECONDIN B., Segni di profezia nella Chiesa: comunit, gruppi, movimenti, OR, Milano
1987 e Movimenti ecclesiali contemporanei (a cura di A. FAVALE), LAS, Roma 1982. Sulla
spiritualit dei laici: ANGELINI G.- AMBROSIO G., Laico e cristiano, la fede e le condizioni comuni
del vivere, Marietti, Torino 1987. Per un solido approccio alla teologia della vita consacrata in
LOZANO J.M., La sequela di Cristo. Teologia storico-sistematica della vita religiosa, Ancora,
Milano 1981; mentre un bilancio del rinnovamento postconciliare offerto dagli atti di un
convegno specifico: La vita consacrata. A ventanni dal Concilio (a cura di L. GUCCINI), EDB,
Bologna 1986.

Introduzione
Con il titolo CRESCERE IN CRISTO, intendiamo indicare che la cosiddetta Teologia
Spirituale si occupa della vita, non come evento puntuale, ma come divenire e, poich si
tratta di una Teologia cristiana, come divenire in Cristo, ovviamente attraverso lo Spirito. La
domanda (Chi sei tu, Signore Uni- Trino?) cui cerca di rispondere, dal punto di vista
speculativo, la Teologia, per la Teologia Spirituale diviene, dal punto di vista esistenziale,
quale sia il suo impatto nella vita del credente (Che vuol dire credere in quel Signore?).
Se vero, infatti, che solo chi crede vede la gloria di Dio (Gv 11,40) e la sua salvezza,
altrettanto vero che solo chi ne fa esperienza [di questa salvezza], crede veramente. E, dal
punto di vista della fede cristiana fondata sul Vangelo, non c altro ambito spirituale di
crescita che non sia quello dello Spirito Santo al cui benefico spirare allude Ges nel
colloquio con Nicodemo in cui parla della necessit di rinascere dallAlto o di nuovo (Gv
3,7-8), attraverso lo Spirito e che ha, come compito essenziale in questo mondo, quello di
condurre tutti alla piena verit di Cristo e allassimilazione della filiazione divina in Lui.1
Per il cristiano, infatti, Vita spirituale significa solo seguire Ges Cristo e rivestirsi di Lui.
Questi due aspetti della stessa vocazione sono espressi, rispettivamente, dai Vangeli
(seguire) e da San Paolo (rivestire Cristo o vivere in Cristo).2 Mentre il seguire rimanda
costantemente al comportamento di Ges in questo mondo, testimoniato dai Vangeli, il
rivestire di Lui o il vivere in Lui, si riferisce alla sua presenza vivente in mezzo ai credenti
e dentro ciascuno di essi. Una presenza di cui lo Spirito Santo rende certi, dando, allo stesso
tempo, ad ognuno di rinascere dallalto alla sequela del primogenito. Fino a poter affermare,
con Paolo e tanti altri santi, non sono pi io a vivere, ma Cristo che vive in me (Gal 2,20)
Questa premessa, per dire che lapprofondimento di questa possibilit di rinascere
costantemente in Cristo [la vera crescita in Lui o il rivestirlo] IL CAMPO della Teologia [della
Vita] Spirituale. La possibilit di diventare discepoli assimilando la filialit, dato che lo Spirito
spira dove vuole e... basta credere davvero alla sua presenza, per cominciare a camminare
nel suo vento di vero amore. Come vi hanno creduto i santi che - ciascuno a suo modo assomigliano a Cristo e agiscono con i sentimenti di misericordia del Padre, come Ges.

Rinascere dallAlto
Non c dubbio che uno dei testi pi belli sullo Spirito sia la dichiarazione di Ges a
Nicodemo quella volta che questi era andato a trovarlo per chiedergli da dove mai gli
1 Cf. MORICONI B., La filialit divina base dellantropologia teologica cristiana, in ID (Ed.),
Antropologia Cristiana. Bibbia, Teologia, Cultura, Citt Nuova, Roma 2001, pp. 335-371.
2 ROMANI 13,4: Rivestitevi del Signore Ges Cristo e non lasciatevi prendere dai desideri della carne
( );
GALATI 3,27: Quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo (
, ); 2CORINTI 5,17: Se dunque uno in Cristo, egli una nuova creatura.
Le cose vecchie sono passate; ecco, tutte le cose sono diventate nuove! ( ,
, ).

venisse il potere di dire e di fare le cose che diceva e che faceva. Egli and da Ges di notte
- racconta Giovanni - e gli disse: Rabbi, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio;
nessuno infatti pu fare i segni che tu fai, se Dio non con lui (Gv 3,2).
Ges tralasciando il chi sei tu? di Nicodemo per il Che cosa puoi essere tu (se rinasci
dallo Spirito) - comincia quel misterioso discorso sulla necessit di rinascere di nuovo o
dallalto che lascia ancor pi perplesso lanziano giudeo. Non ti meravigliare - incalza,
tuttavia, Ges - se tho detto: dovete rinascere dallalto. Il vento soffia dove vuole e ne senti
la voce, ma non sai di dove viene e dove va: cos di chiunque nato dallo Spirito (Gv 3,78).
Nessuno pu fare i segni 3 che tu fai, se Dio non con lui, gli aveva detto Nicodemo. Dio
deve essere con lui, sospetta giustamente il buon fariseo, ma come esserne del tutto certi?
la domanda che, in Israele, ci si fa ogni volta che un vero o falso profeta si presenta con un
richiamo da parte di Dio o con la falsa pretesa di essere il Messia. Pochi mesi prima, i
colleghi di Nicodemo avevano mandato a interrogare anche Giovanni Battista, che aveva
detto chiaramente di non essere lui il Messia e di sapere, invece, chi lo era davvero (Gv
1,19-28).
Perch Ges pu agire in un modo cos misteriosamente divino?, si chiede Nicodemo.
Poich - pur essendo apparentemente solo un maestro pi saggio degli altri - nato
dallAlto, da dove, per opera di quello Spirito che, misterioso come il vento che spira dove
vuole, puoi rinascere anche tu, Nicodemo, bench vecchio, gli risponde Ges,
indirettamente. Ora in Lui, ma presto anche nei suoi che, spinti da quel Vento, diventeranno
capaci di rendergli testimonianza (Gv 15,26-27). Una risposta implicita per S, esplicita per
Nicodemo ed ogni lettore del Vangelo.
La risposta di Ges lascia, infatti, intravedere la grande possibilit di diventare figli di Dio, i
quali non da sangue, n da volere di carne, n da volere di uomo, ma da Dio sono stati
generati (Gv 1, 13). Come Lui, che il Padre ha mandato a salvare il mondo (Gv 3,17), anche
i suoi discepoli riceveranno uno Spirito da figli, come lo chiamer San Paolo (Rm 8,14-17;
cf. Gl 4,6).
Il cristiano non chiamato semplicemente a professare la sua fede, cosa che in certe
circostanze e nei confronti degli altri ha pure il dovere di fare, ma a divenire cristiano
secondo quella fede che, attraverso lo Spirito, gli svela sempre pi il mistero di Cristo. [da
apprendista, il discepolo pu diventare sempre pi cristiano]

Vocazione di tutti
Se la Teologia [della vita] Spirituale fosse solo relativa ai Santi canonizzati e non alla
possibilit di tutti, non sarebbe evangelica. Che cosa, del resto, aveva trovato, la stessa
3 Nella vita di Ges ci sono i segni (!), nota lo stesso Nicodemo, in un Vangelo (il IV) in cui
Ges non opera miracoli (terata) ma segni (smeia) Nei Sinottici, i segni (con lo stesso
vocabolo smeion) sono ricercati dai contemporanei di Ges (cf. Mt 12,38-39; 16,1-4; 24,
3.30; 26,48; Gv 2,48), incapaci, tuttavia, di giudicare il tempo (kairos) di Ges, nonostante
siano capaci di prevedere il buono o il cattivo tempo (cf. Lc 12,54-56). Il segno, infatti,
quello di Giona! (cf. Mt 12,40). Il segno il bambino nella mangiatoia (Lc 2,12) che sar
segno di contradizione (Lc 2,34).

Teresa di Lisieux, nel capitolo 13 della prima lettera di san Paolo ai Corinti, mentre cercava
affannosamente il suo posto specifico nella Chiesa, se non il dono dei doni che lo stesso
Spirito Santo?
Durante lorazione - racconta - i miei desideri mi facevano soffrire un vero e proprio
martirio. Aprii le epistole di San Paolo per cercare qualche risposta. Mi caddero sotto gli occhi
i capitoli 12 e 13 della prima lettera ai Corinzi. Nel primo lessi che non tutti possono essere
apostoli, profeti, dottori, ecc..., che la Chiesa composta da diverse membra e che locchio
non potrebbe essere al tempo stesso la mano (MB 3r).
Il rimando a 1Co 12,12-27, dove Paolo paragona la comunit ecclesiale ad un corpo con tante
membra, ognuna con una funzione particolare e insostituibile. Era una prima risposta, ma a
Teresa non bastava e aveva bisogno di seguire il ragionamento di Paolo fino in fondo. Voleva,
infatti, accettare di non poter essere tutto e, allo stesso tempo, con la testardaggine di una
donna innamorata e bisognosa di essere riamata, di poter esserlo.

La risposta era chiara, ma non appagava i miei desideri, non mi dava la


pace, scrive, infatti Teresa. Come la Maddalena chinandosi continuamente sul sepolcro vuoto fin per trovare quello che cercava - continua
-, cos, abbassandomi fino alle profondit del mio nulla, mi elevai tanto in
alto che riuscii a raggiungere il mio scopo... Senza scoraggiarmi continuai
la lettura e questa frase mi rincuor: Cercate con ardore i doni pi
perfetti; ma io vi mostrer una via ancora pi eccellente . E lApostolo
spiega come tutti i doni pi perfetti non sono niente senza lAmore... Che la
Carit la via eccellente che conduce sicuramente a Dio. Finalmente
avevo trovato il riposo!....
Aveva letto lindicazione preziosa alla fine del capitolo dodicesimo e, poi, aveva proseguito
con linno alla carit del capitolo 13 che conclude con la dichiarazione che lamore ci che
veramente conta e non passa.
Considerando il corpo mistico della Chiesa - continua Teresa riferendosi
allanalisi dei carismi -, non mi ero riconosciuta in nessuno dei membri
descritti da San Paolo: o meglio, volevo riconoscermi in tutti!... La Carit mi
diede la chiave della mia vocazione. Capii che se la Chiesa aveva un corpo,
composto da diverse membra, il pi necessario, il pi nobile di tutti non le
mancava: capii che la Chiesa aveva un Cuore e che questo Cuore era acceso dAmore. Capii che solo lAmore faceva agire le membra della Chiesa:
che se lAmore si dovesse spegnere, gli Apostoli non annuncerebbero pi il
Vangelo, i Martiri rifiuterebbero di versare il loro sangue... Capii che
lAmore racchiudeva tutte le Vocazioni, che lAmore era tutto, che
abbracciava tutti i tempi e tutti i luoghi!... Insomma che Eterno!... Allora,
nelleccesso della mia gioia delirante ho esclamato: O Ges mio Amore... la
mia vocazione lho trovata finalmente! La mia vocazione lAmore!... S, ho
trovato il mio posto nella Chiesa e questo posto, o mio Dio, sei tu che me
lhai dato: nel Cuore della Chiesa mia Madre, sar lAmore!... Cos sar
tutto... cos il mio sogno sar realizzato!!!... (MB 3r-v).
Un posto che le sembra proprio il suo (?!?), ma che, di fatto, il posto che ciascuno a suo
modo deve occupare, lasciandosi invadere dalla coscienza filiale che lo Spirito Santo

infonde nel cuore, dissipando ogni paura e portando tutti alla Verit tutta intera che
Cristo.4 Infatti, vi sono diversit di carismi, ma uno solo lo Spirito; vi sono diversit di
ministeri, ma uno solo il Signore; vi sono diversit di operazioni, ma uno solo Dio che
opera tutto in tutti (1Co 12,4-5). E, si potrebbero possedere tutti i doni pi alti, ma se non si
ha lAgap (1Co 13).
Essere cuore vuol dire abbandonarsi allAmore e assunzione dello stesso dinamismo
dellAmore o dello Spirito Santo. E accettare il proprio posto.

Santit canonizzata e battesimale


La santit canonizzata [esemplare] e quella battesimale [vocazione di tutti] non indicano
che manifestazioni diverse (eccezionali e ordinarie). La santit vissuta dai Santi riconosciuti
tali, dice Giovanni Paolo II, la misura alta della vocazione di tutti.
In primo luogo non esito a dire, scrive nella NMI, 5 che la prospettiva in cui deve porsi tutto
il cammino pastorale quella della santit. Non era forse questo il senso ultimo
dellindulgenza giubilare, quale grazia speciale offerta da Cristo perch la vita di ciascun
battezzato potesse purificarsi e rinnovarsi profondamente?
Mi auguro che, tra coloro che hanno partecipato al Giubileo, siano stati tanti a godere di tale
grazia, con piena coscienza del suo carattere esigente. Finito il Giubileo, ricomincia il
cammino ordinario, ma additare la santit resta pi che mai unurgenza della pastorale.
Occorre allora riscoprire, in tutto il suo valore programmatico, il capitolo V della Costituzione
dogmatica sulla Chiesa LUMEN GENTIUM, dedicato alla vocazione universale alla santit . Se
i Padri conciliari diedero a questa tematica tanto risalto, non fu per conferire una sorta di
tocco spirituale allecclesiologia, ma piuttosto per farne emergere una dinamica intrinseca e
qualificante. La riscoperta della Chiesa come mistero , ossia come popolo adunato
dallunit del Padre, del Figlio e dello Spirito , non poteva non comportare anche la
riscoperta della sua santit , intesa nel senso fondamentale dellappartenenza a Colui che
per antonomasia il Santo, il tre volte Santo (cfr Is 6,3). Professare la Chiesa come santa
significa additare il suo volto di Sposa di Cristo, per la quale egli si donato, proprio al fine
di santificarla (cfr Ef 5,25-26). Questo dono di santit, per cos dire, oggettiva, offerto a
ciascun battezzato.
Ma il dono si traduce a sua volta in un compito, che deve governare lintera esistenza
cristiana: Questa la volont di Dio, la vostra santificazione (1 Ts 4,3). un impegno che
non riguarda solo alcuni cristiani: Tutti i fedeli di qualsiasi stato o grado sono chiamati alla
pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carit (n. 30).

4 Dire di aver trovato il suo posto nella Chiesa non una pretesa di esclusivit, come se
Teresa volesse dire di esserlo a differenza di tutti gli altri che dovrebbero contentarsi di
essere altre parti del corpo di Cristo che la Chiesa. una intuizione che diventa un
messaggio (Dottore della Chiesa) per tutti. Tutti hanno la vocazione al di l delle
specificazioni personali e legate allo stato - di essere Amore e di spirare lo Spirito.
5 Dalla Lettera apostolica NOVO MILLENNIO

INEUNTE

di Giovanni Paolo II (2001), nn. 30-31.

Ricordare questa elementare verit, ponendola a fondamento della programmazione


pastorale che ci vede impegnati allinizio del nuovo millennio, potrebbe sembrare, di primo
acchito, qualcosa di scarsamente operativo. Si pu forse programmare la santit? Che
cosa pu significare questa parola, nella logica di un piano pastorale?
In realt, porre la programmazione pastorale nel segno della santit una scelta gravida di
conseguenze. Significa esprimere la convinzione che, se il Battesimo un vero ingresso nella
santit di Dio attraverso linserimento in Cristo e linabitazione del suo Spirito, sarebbe un
controsenso accontentarsi di una vita mediocre, vissuta allinsegna di unetica minimalistica
e di una religiosit superficiale. Chiedere a un catecumeno: Vuoi ricevere il Battesimo?
significa al tempo stesso chiedergli: Vuoi diventare santo? . Significa porre sulla sua
strada il radicalismo del discorso della Montagna: Siate perfetti come perfetto il Padre
vostro celeste (Mt 5,48).
Come il Concilio stesso ha spiegato, questo ideale di perfezione non va equivocato come se
implicasse una sorta di vita straordinaria, praticabile solo da alcuni geni della santit. Le
vie della santit sono molteplici, e adatte alla vocazione di ciascuno. Ringrazio il Signore che
mi ha concesso di beatificare e canonizzare, in questi anni, tanti cristiani, e tra loro molti
laici che si sono santificati nelle condizioni pi ordinarie della vita. ora di riproporre a tutti
con convinzione questa misura alta della vita cristiana ordinaria: tutta la vita della
comunit ecclesiale e delle famiglie cristiane deve portare in questa direzione. per anche
evidente che i percorsi della santit sono personali, ed esigono una vera e propria
pedagogia della santit, che sia capace di adattarsi ai ritmi delle singole persone. Essa dovr
integrare le ricchezze della proposta rivolta a tutti con le forme tradizionali di aiuto
personale e di gruppo e con forme pi recenti offerte nelle associazioni e nei movimenti
riconosciuti dalla Chiesa.

Capitolo primo - Genesi della Teologia Spirituale

[6]

SCHEMA
1. La Teologia
2. La Teologia Dogmatica
3. La Teologia Spirituale
4. Una disciplina teologica autonoma
4.1. La richiesta esplicita della Chiesa
4.2. Teologia della appropriazione della salvezza
5. Il compito esistenziale della Teologia
Una volta dopo il Kerygma neotestamentario e come approfondimento e applicazione di
esso -, era nata la Teologia, quella narrativa dei Padri nel primo millennio, quella scolastica
(da Scuola) nel secondo. Cera ununica Teologia. Solo da meno di un secolo (dagli anni 20
del secolo scorso), accanto alla Teologia Morale, nata molto prima, c anche la Teologia
Spirituale.
La stessa Teologia Morale, come materia a se stante, sebbene molto pi antica, non esiste
se non a partire dal diciassettesimo secolo. Precursore ne era stato SANTANTONINO (13891459), Arcivescovo di Firenze che, in una parte della sua Summa Sacrae Theologiae,
intitolata Summa moralis, aveva affrontato, per la prima volta separatamente dalla Teologia
dogmatica, gli argomenti delletica cristiana (le opere della fede, secondo Gc 2,14-26).
Anche la nascita della Teologia morale come materia distinta , tuttavia, pi tardiva, come si
legge nelle affermazioni seguenti del Caffarra:
Questo tipo di teologia ha una data di nascita abbastanza precisa: la
prima esposizione completa sono le Institutiones theologiae moralis del
Gesuita GIOVANNI ASOR (1559-1603) che escono nel 1600. Il nuovo genere
teologico trov molti continuatori, ma rimase soprattutto famosa lopera di
H. Busembaum, Medulla Theologiae Moralis, scritta verso il 1650 e che
costituir il testo di base per SANTALFONSO nella costruzione della sua
Theologia moralis (...) ormai testo il testo base della formazione teologicomorale dei futuri sacerdoti.7
6 Questo capitolo riprende sostanzialmente il mio articolo: Una realt in cammino: la storia
della Teologia Spirituale, in ANIANO LVAREZ-SUREZ (a cura di), Quale missione per la
Teologia Spirituale? Percorso di studio e di approfondimento, Teresianum, Roma 2009, pp.
19-42.
7 C. CAFARRA, Storia (della teologia morale), in: Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale,
Edizioni Paoline, Roma 1973, p. 1006.

Nel secolo XVII aveva cos inizio, il secondo grande capitolo della Teologia, in cui anche la
vita morale veniva studiata per se stessa, a partire dagli stessi fondamenti teologici della
Dogmatica, della Scrittura e della Tradizione.
Fino a quel momento i Confessori potevano disporre di due strumenti: la Teologia
accademico-dogmatica e le Summae confessarium, costituite da prontuari di casi pratici,
spesso disposti in ordine alfabetico, con la soluzione pratica esposta in modo chiaro e senza
troppi ragionamenti, in modo da essere subito compresa e memorizzata. 8
IL TERZO (grande) CAPITOLO della Teologia, quello della Teologia Spirituale, anche se con un
ritardo di tre secoli, segue pi o meno lo stesso processo. Nasce, infatti, per dare la stessa
consistenza teologica della riflessione sul Dio Uni-trino rivelatosi nel Figlio incarnato
(Teologia Dogmatica), e della riflessione sulleticit della vita cristiana (Teologia Morale),
anche allo sviluppo del rapporto amoroso che, nel Cristo vivente, sinstaura tra il credente e
il suo Dio che, da sempre, lo chiama allunione con S.
Ci avviene, di fatto e formalmente, con la nascita dei Manuali e delle Cattedre di Teologia
Spirituale, allinizio del secolo scorso e, pi precisamente, tra il 1917 ed il 1931. 9 LESIGENZA
di questo tipo di recupero spirituale da parte della teologia, tuttavia, si era fatto sentire
ormai da tempo, su DUE FRONTI principali. Per prima cosa, questa esigenza nasceva
dallallontanamento della speculazione teologica dalla vita concreta del cristiano, affidata
interamente alle direttive dei direttori spirituali, non necessariamente basate su di un vero
approfondimento in base alle fonti della tradizione ecclesiale. Una teologia meno speculativa
e pi storico-salvifica o narrativa.
In secondo luogo, oltre questo desiderio di una nuova spiritualizzazione di tutta la Teologia
attraverso il ritorno alla Sacra Scrittura, da tempo si era fatto esplicito il bisogno che la
teologia tornasse ad occuparsi anche della vita cristiana in quanto tale. Un bisogno che, cos
come aveva aperto la strada alla nascita della Teologia Morale in vista della coerenza
esistenziale del battezzato, fece maturare anche la consapevolezza della necessit di una
specializzazione specifica, un nuovo capitolo (una nuova branca) della Teologia, che si
occupasse della maturazione del battezzato, ossia, della vita spirituale come tale.

1. La Teologia
La Teologia era, dunque, nata bene. Per rispondere, cio, in maniera sempre pi
consapevole, alla domanda stessa di Ges rivolta ai discepoli pi vicini: Voi, chi dite che io

8 LEnchiridion confessariorum del Navarro, ebbe, dal 1549 al 1619, 81 edizioni, revisioni e
compendi (ibidem).
9 Nel 1917, Auguste SADREAU pubblica il Manuel de spiritualit in cui definisce la
Spiritualit, una scienza che insegna a progredire nella virt e particolarmente nellamore
divino (p. 7). Oggi, invece che insegnare a progredire nella virt, diremmo, piuttosto, che
studia i principi, le fonti e le forme base del progresso spirituale.

sia?,10 ma anche al dovere dei cristiani di essere sempre pronti a rendere ragione della loro
speranza, come esorta Pietro nella sua prima lettera.11
Un testo attribuito a Prospero dAquitania, 12 suonava, infatti, cos: Legem credendi lex
statuat supplicandi (la legge della preghiera stabilisca la legge della fede). Fu questo,
infatti, lo scopo della riflessione teologica durante il PRIMO MILLENNIO, una ricerca in
ginocchio o contemplativa. Una ricerca, cio, ordinata ad avere notizia di fede, in vista
della conversione costante e la vita cristiana dello stesso teologo/pastore e degli altri
credenti.
Principio di comprensione era la contemplazione (liturgica o monastico/personale), non il
pensiero allo scrittoio come tale. Teologia la Scrittura che cresce con la lettura meditata,
come rilever Gregorio Magno. Daltra parte, anche listruzione o la trasmissione di questa
meditazione ai cristiani (contemplata aliis tradere), aveva luogo nellambito
dellassemblea radunata per la preghiera e, di conseguenza, la riflessione era
necessariamente ecclesiologica, interessata, cio, alla vita dei discepoli di Cristo.
I PADRI scrivono in questa chiave catechetico/mistagogico e la loro teologia di questo tipo
(catechetico/mistagogica). Per loro, fare un discorso su Dio (Theou/loga) vuol dire parlare
del Theos attraverso il Logos incarnato e vivente alla luce dello Spirito. In maniera, cio,
coinvolgente, per il maestro e per i suoi ascoltatori. In altre parole, nei primi secoli della
Chiesa e, praticamente, per tutto il primo millennio, la teologia di tipo
contemplativo/parenetico. Una riflessione sul Mistero e, allo stesso tempo, una esortazione
alla vita, come nelle lettere paoline.
Non come nello studio universitario della Teologia che si affermer a partire dal secolo XII,
non per niente caratterizzata come scolastica, in cui si abbandona lesposizione
contemplativa del
Mistero, per passare alla speculazione ed alla pura ricerca
(inquisitio) delle verit ad esso implicite.13
Concentrati sui concetti, nella Scolastica si perder di vista il fatto che la rivelazione
innanzitutto un evento che si sviluppa nella storia (Storia della salvezza) ed ordinato alla
sequela Christi, come la capivano i Padri. Per Ireneo, Origene, Gregorio di Nissa, e tutti gli
altri Padri, prima che una dottrina (un Credo), il cristianesimo una Storia, un evento, un
accadimento. La storia della economia di un Dio che, nella sua misericordia, prendendo gli
uomini cos come sono, lattrae per mezzo dello Spirito che pu portarla a riconoscerlo Padre
nel Figlio, donato per la salvezza e la santificazione di tutti. Oggettivamente gi salvo nella
croce di Cristo, ogni uomo ha la possibilit di lasciarsi condurre a santificazione in una
10 Mc 8,27 e paralleli.
11 1Pt 3,15.
12 Capitula Coelestini, Mansi 4,46.
13 Vedi, su questo punto specifico, ma anche sullintera panoramica storica, Ch. A. BERNARD,
Teologia Spirituale, Paoline, Cinisello Balsamo 2002, pp. 54-57; ID., Contributo della
Patristica alla Spiritualit, in: Ch. A. Bernard (a cura), La Spiritualit come Teologia, Paoline,
Cinisello Balzamo 1993, pp. 89-104.

esistenza trasformata dallo Spirito. Rileggendo e contemplando la Scrittura attraverso i


quattro sensi,14 nella riflessione teologica patristico/monastica, pi che della verit, ci si
preoccupa di questa possibilit di salvazione in Cristo.
La teologia dei Padri spirituale, nel senso che non verte solo sullidentit trinitaria di Dio
o sulla convergenza delle due nature nellunica persona del Verbo incarnato i se stesse,
anche se pure dogmaticamente stabilite nei Concili, quanto piuttosto su che cosa ha fatto
Dio, rivelatosi Unitrino, e su che cosa possano fare i credenti per loro stessi nello Spirito che
stato loro donato. La scienza teologica, in altre parole, finalizzata all habitus o alla
disposizione cristiana dellanimo in vista dellapplicazione di quanto contemplato alla vita
reale.
Un habitus, una disposizione dellanimo in vista del progresso spirituale o per diventare
buoni (ut boni fiamus), come insegner san Bonaventura. 15 In pratica, per assimilare gli
stesso sentimenti di Cristo (Fil 2,5).

2. La Teologia Dogmatica
Limpostazione della Scolastica rispetto a quella patristico monastica, ha inizio alla fine del
XII secolo e si colloca nellambito di un rinnovamento culturale che aveva radici molto pi
antiche. La teologia che nasce in questo inizio del secondo millennio sar, infatti, detta
scolastica, anche in base alla prima Schola Palatina, capostipite di tutte le altre Scholae,
fondata da Carlo Magno, ad Aquisgrana nel 782, con a capo Alcuino di York. 16
Verso la fine del XII secolo e durante tutto il XIII - scrive CHARLES ANDR
BERNARD - il discorso teologico tende ad assumere una forma scientifica
che lo allontana sempre pi dalla teologia concepita come commento alla
pagina sacra, avvicinandolo alla ricerca filosofica. Da quel momento si
incomincia gi a distinguere tra commenti esegetici, da una parte, e
questioni disputate o somme teologiche dallaltra. [] Qual la differenza
14 Letterale, analogico (da anlogos, proporzionato, somigliante, rispetto al NT, o tipico),
tropologico (o comportamentale, da tropos, costume/uso e logos, discorso) e anagogico (o
senso spirituale, da an-agog, conduzione in alto). Sensi che il domenicano Agostino di
Dacia (+1282) riassume cos in una belllissima formula: Littera gesta docet, quid credas
allegoria (o analogia), moralis (senso tropologico) quid agas, quo tendas anagogia.
15 SAN BONAVENTURA, I Sent. Proemii, questio 3.
16 Alcuino (Alhwin) di York proveniva da una nobile famiglia di Northumbria e,
probabilmente, era nato a York o nelle sue vicinanze. Entrato fin da bambino nella scuola
della cattedrale, attir presto lattenzione del maestro Aelberto e dellarcivescovo che
dedicarono particolare attenzione alla sua istruzione. Divenuto egli stesso maestro della
scuola di York, vi attir numerosi studenti e ne arricch la gi preziosa biblioteca. Nel 781, di
ritorno da un viaggio a Roma, a Parma incontr Carlo Magno che lo invit a trasferirsi in
Francia e a stabilirsi alla sua corte di Aquisgrana come Maestro della Scuola Palatina. Una
scuola che rimaneva ad Aachen (Aquisgrana) per la maggior parte del tempo, ma che si
spostava pure, seguendo la residenza reale.

fra la lezione del maestro in teologia e la conferenza del monaco? Il teologo


si sforza di determinare il contenuto oggettivo del testo sacro giungendo
presto, attraverso le varie quaestiones, a una scienza che tende ad
eliminare completamente il coefficiente affettivo e personale della
testimonianza. La parola di Dio viene trattata [ cio] in modo oggettivo e
quindi la lezione magistrale manca di interiorit personale [e di interesse
per le conseguenze soggettive nella vita spirituale]. Mentre i monaci [e i
Padri in Genere, monaci o vescovi che siano] si dedicano alla meditazione
della Sacra Scrittura e ne propongono una interpretazione che porti a
gustarla interiormente, i maestri elaborano una scienza oggettiva in
rapporto con le altre scienze e in primo luogo con la filosofia [che,
ufficialmente, detta ancilla Theologiae, ma che, di fatto, dato che la
teologia si giustifica dinanzia ad essa (diventa un po tutta una
apologetica), diviene domina Theologiae].17
Per la mentalit monastica, questo nuovo modo di esporre la sacra dottrina, una inquisitio
puramente speculativa della verit, era una curiositas o una vana exquisitio, ma ormai
era quella la direzione presa. La sistematicit data agli studi in campo universitario, infatti,
avrebbe portato anche la Teologia, quasi unicamente sul campo delle verit dogmatiche e,
quindi, alla oggettivizzazione della stessa Rivelazione, intesa anchessa come un insieme
di dati e principi da dimostrare sostenibili dal punto di vista razionale. Il primato e,
progressivamente, tutto lo spazio, viene preso dallapprofondimento intellettuale delle verit
della fede (fides quaerens intellectum). Dando per scontata, la fede, se ne persegue
lapprofondimento razionale e filosofico.18
Nel trattato sulla Trinit (De Deo Uno et Trino), per esempio, ci si occupa soprattutto
dellunicit della natura e della distinzione delle Persone, delle missioni, ad extra e ad
intra, e di altre questioni di questo livello. Nel trattato sullIncarnazione (De Verbo Incarnato)
preoccupa, al contrario, lunit personale del Cristo, la sua perfetta natura umana e la sua
perfetta natura divina, sussistente nellunica persona (hypostasis) del Verbo, con le sue
conseguenze oggettive di redenzione che attingono luomo (De Christo Redemptore). Della
sua sofferenza vicaria e della modalit di applicazione dei meriti, della grazia e del peccato.
La stessa riflessione sulla Chiesa impostata soprattutto sul suo statuto di Societas
spiritualis et herarchica, con la questione del Primato, lefficacia dei Sacramenti (ex opere
operato) e del problema dellextra Ecclesia.
Non del tutto, ma in gran parte certamente s, in questo tipo di teologia sempre pi
speculativa e incentrata sulle verit definite (dogmatica), viene a mancare laggancio con
la vita ed il riferimento esplicito alla crescita cristiana concreta, di cui ci si occupa solo in
chiave pastorale e di consigli di piet, anche se grandi come quelli che san Francesco di

17 CH. A. BERNARD, Teologia Spirituale, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2002, pp. 5556. Le esplicitazioni tra parentesi quadre sono mie.
18 Vedi una sintesi sulla posizione di alcuni scolastici in concreto in: Ch. A. BERNARD (a cura),
Spiritualit come teologia, pp. 277-286.

Sales da nei suoi trattati.19 Nasce cos tutta una ricca e preziosa letteratura spirituale
senza, tuttavia, una vera struttura teologica portante e assai lontana dalla Sacra Scrittura. 20
Unaltra causa dellallontanamento della teologia dalla vita vissuta, deve forse essere
individuata anche nella reazione della Chiesa alla RIFORMA PROTESTANTE. A Lutero che
proponeva la Sacra Scrittura come unica fonte della Teologia e accentuava laspetto fiduciale
della fede come risposta allinterno della relazione con Dio che rivela se stesso, 21 la
Controriforma reagisce, infatti, con la proposta di una stretta attinenza alla verit
oggettiva e di pratiche di piet e di ascesi pi o meno obbligatorie.
Per combattere il pericolo del soggettivismo, la Chiesa cattolica ribadisce limportanza
dellassenso pieno alle Verit rivelate cos come sono state assimilate dalla tradizione e
vengono proposte dal dogma. Una campagna sacrosanta da cui, tuttavia e senza volere,
risult una specie di divorzio tra fede, come assenso a una dottrina, e fede, come relazione
di abbandono fiducioso e dialogico a Dio.
Mentre i grandi Maestri spirituali (TERESA DI GES, GIOVANNI DELLA CROCE, FRANOIS DE SALES,
VINCENT DE PAUL, ecc), scrivono per sottolineare in base alla loro esperienza fecondata
dallo Spirito Santo le potenzialit che la vita cristiana vissuta in pienezza porta in s, anche
gli interpreti di questi grandi, confinano la mistica nel solo ambito di quelle esperienze,
dette, appunto, mistiche, che, dal punto di vista sensoriale, risultavano straordinarie.
A motivo del temuto soggettivismo protestante, nella Chiesa cattolica viene sempre pi
proposta unidea di fede molto oggettivabile nelle pratiche religiose di piet e di penitenza.
La vita spirituale ordinaria viene cos tenuta lontana dal piano dellesperienza e relegata,
prudenzialmente, in quello della ascetica.
Interessante, a questo proposito, anche la suddivisione del Trattato di Teologia Spirituale
che, nei primi anni della sua nascita (venti/trenta del secolo scorso), veniva ancora diviso in
DUE PARTI, una obbligatoria (Ascetica) e, laltra opzionale (Mistica). Si riteneva, infatti, che la
via comune di tutti i cristiani fosse quella dellimpegno ascetico (penitenza) e devozionale (la
preghiera come preghiere e non come rapporto amichevole, nonostante la ormai classica
definizione teresiana22), e che la mistica riguardasse solo quelle grazie straordinarie e
totalmente gratuite, concesse da Dio ad alcuni santi.

19 Basti ricordare le sue due opere principali (Introduzione alla vita devota e Trattato
dellamore di Dio), fondamentali nella letteratura religiosa di tutti i tempi e intramontabili
soprattutto per largomento dellamore di Dio con il quale convinse perfino dei calvinisti a
tornare in seno alla Chiesa Cattolica.
20 Troppo psicologizzante, troppo devozionale (intimistica) e, a volte - come nel
Giansenismo anche ... terroristica.
21 Vedi oggi la mutata posizione della Chiesa cattolica in DV 2: Piacque a Dio nella sua
bont e sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volont (Ef 1,9)
mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno
accesso al Padre e sono resi partecipi della sua matura divina. Con questa rivelazione
infatti Dio nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici

Nasceva la T. Spirituale,
ma si stentava ancora a proporre lesperienza (mistica),
limitando la vita allesercizio osservante dei precetti (ascetica)

3. La Teologia Spirituale
Questo distacco della Teologia dalla vita era un dato di fatto abbastanza pacifico. Finch,
soprattutto nel secolo diciannovesimo, lesigenza di un recupero della esperienza cristiana
anche in ambito strettamente teologico, si fece sentire davvero impellente e si cominci a
sentire lesigenza che lesperienza cristiana diventasse oggetto, essa stessa, di osservazione
e di promozione in base agli stessi principi della Rivelazione da cui si parte per studiare il
mistero di Dio e della Chiesa.
Si faceva strada, cio, lurgenza di approfondire ci che la salvezza oggettiva significa per la
vita e nella vita dei credenti o il come avviene e pu svolgersi la collaborazione del cristiano
con la presenza in lui dello Spirito. In una parola, si sentiva il bisogno di una teologia come
studio dellopera salvifica in atto nel cristiano.
IL TERZO GRANDE CAPITOLO DELLA TEOLOGIA, nasce da questo interesse e da questa esigenza che
andava facendosi sempre pi pressante. Non tanto per una nuova spiritualizzazione della
teologia, quanto per la necessit di un interesse di essa per la vita (spirituale) in funzione
della quale Dio si rivelato. Per una Teologia Spirituale che, accanto alla Teologia
Dogmatica e alla Teologia Morale, si occupasse direttamente della vita spirituale, dei suoi
fondamenti, dei suoi principi, dei suoi mezzi e dei suoi tempi.
Come gi accennato sopra, si cominciava ad avere consapevolezza che mistica (da mysts,
iniziato al mystrion) non doveva pi essere riferita solo ai fenomeni straordinari e rari, ma
direttamente alla VITA INTERIORE dei cristiani, dinanzi ai quali non si apre il bivio della via
ascetica e della via mistica, ma lunica via da percorrere in intimit col Padre in Cristo.
UNUNICA VIA - arricchita da particolari esperienze soprannaturali per un piccolo numero di
individui, non necessariamente santi dichiarati e neppure tutti questi ultimi -, e - per la
maggior parte dei credenti, compresi molti santi canonizzati - senza alcun fenomeno
straordinario, ma con la stessa presenza dello Spirito.
IL FONDAMENTO EVANGELICO. Se uno mi ama, ha detto, infatti, Ges, osserver la mia
parola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui (Gv
14,23).23 Lo ha detto a tutti senza distinzione e, questo andare da Lui o divenire suoi
discepoli, deve essere oggetto di studio, al pari della chiamata come tale, studiata in
astratto. TERESA DI LISIEUX (1873-1897), di cui non si sapeva cosa scrivere nella sua nota
necrologica per non aver ella lasciato esempi straordinari di santit, con la sua via

22 Per me lorazione mentale non altro se non un rapporto damicizia, un trovarsi


frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama (Santa Teresa di Ges, Vita, 8,6).
23 Cf. anche Mt 11,28 (Venite a me voi tutti che siete affaticati e stanchi ).

dellinfanzia spirituale, ne d la prova concreta. La sua vita ordinaria24 mostra, infatti,


inequivocabilmente, che allesperienza mistica pi profonda, allesperienza del mystrion di
Dio, chiamato ogni cristiano, proprio a partire dalla sua vita concreta e limitata. Esaltata
dal riconoscimento popolare, dalla canonizzazione e, ora, anche dottore della Chiesa,
insieme a Franois de Sales, Teresa ha anticipato il Concilio Vaticano II, ove la vocazione alla
santit e, dunque, allesperienza mistica, almeno in senso lato, detta universale, in quanto
riguarda tutti i cristiani, per non dire tutti gli uomini. 25
La spinta fondamentale alla nascita della Teologia Spirituale va cercata in questa nuova
coscienza cristiana che si fa particolarmente viva alla fine dellottocento e costituisce un
MOVIMENTO che, proprio per questo, viene detto mistico.
Da una parte, si sente che non c vita cristiana, laddove non c vera assimilazione al
mistero di Cristo, come dimostrano i santi (i veri cristiani) e, dallaltra, che questa
vocazione universale alla santit, nel senso di esperienza battesimale, deve essere
fondata anche teologicamente, attraverso una rilettura mistagogica della Sacra Scrittura e
una impostazione dei trattati teologici, oltre che dal punto di vista della grazia oggettiva,
anche in chiave di santificazione del credente.
Lo Spirito santo, dopo aver introdotto il laicato (e, con esso, le stesse
nuove congregazioni religiose) in una solida prassi ascetica, scrive Tullo
Goffi a proposito del secolo XIX, comincia a risvegliare lattenzione della
comunit ecclesiale verso un vissuto consapevolmente mistico. 26
Su questo argomento si interrogarono in maniera sistematica, grandi studiosi, come
SAUDREAU (chiamata universale alla vita mistica), 27 e POULAIN (gratuit e straordinariet
24 Secondo la sua stessa testimonianza, santa Teresa di G.B. non pratic penitenze o
mortificazioni straordinarie, a parte la sopportazione esemplare della propria malattia
mortale. Non ha avuto carismi n ci sono fenomeni straordinari nella sua vita, a parte ci
che dice della guarigione del 1882, attribuita da lei alla Vergine del Sorriso. Ecco una
testimonianza diretta di questa vita ordinaria nel Carnet Jaune, del 7 luglio. Raccontando
lesperienza del giorno della sua offerta allAmore Misericordioso del 9 giugno 1895 (ella
aveva 22 anni), confidava: Ebbene, stavo cominciando la mia Via Crucis ed ecco che
improvvisamente sono stata presa da un cos violento amore per il buon Dio, che non posso
spiegare ci se non dicendo che era come se mi avessero immersa completamente nel
fuoco. Oh, che fuoco e che dolcezza insieme! Bruciavo di amore e sentivo che non avrei
potuto sopportare questo ardore un minuto, un secondo di pi, senza morire. Allora ho
capito ci che i santi dicono di questi stati che loro hanno sperimentato tanto spesso. Per
me, io non lho provato che una volta e per un solo istante, poi, sono ripiombata subito nella
mia abituale aridit.
25 Cf. Lumen Gentium, c. V (Vocazione universale alla santit). Paolo VI e Karl Rahner, dicendo
che i cristiani del futuro o saranno mistici o non saranno nulla, hanno detto, in pratica, la stessa
cosa.
26 T. GOFFI, La Spiritualit dellOttocento, EDB, Bologna 1989, p. 79.
27 SAUDREAU A., Le degrs de la vie spirituelle, Paris 1896.

dellesperienza mistica),28 POURRAT, ARINTERO, GARRIGOU-LAGRANGE,29 con il risultato di far


recuperare, da una parte, il senso della unicit spirituale della teologia e di ogni cammino
spirituale (ambedue da farsi sotto la guida dello stesso Spirito) e, dallaltra, di sottolineare
limportanza mistica o esperienziale di ogni vita cristiana, sia pur tenendo conto della
differenza di profondit e di vocazioni particolarissime.
Antonio ROSMINI insegnava che, per poter essere mistici, basta aver ricevuto il principio
nuovo di agire, quello che viene chiamato listinto dello Spirito Santo o la capacit di
percepire lamore e lamabilit di Dio che spinge a mettere in secondo piano ogni altro
interesse per corrispondere ad essa.30
In campo protestante, KIERKEGAARD, aveva, dal canto suo, denunziato che, aver tenuto il
popolo cristiano lontano da questa consapevolezza, era stato un enorme inganno. Se
non lo si rende consapevole della sua alta vocazione alla comunione con Dio, infatti,
secondo la dura ed acuta accusa del mistico danese (1813-1855), il cristiano non pagano,
ma vive nella felice illusione di essere cristiano, pur non essendolo. 31

4. Una disciplina teologica autonoma


Proprio per affrontare, teologicamente, i temi della santificazione, verso la fine della
seconda decade del secolo scorso, vengono alla luce due ancora prestigiose riviste e un
insuperato dizionario. Le prime sono: La Vie Spirituelle asctique et mystique, fondata a
Parigi nel 1919 dai Gesuiti, e la Revue dAscetique et de Mystique, fondata a Toulouse nel
1920 dai Domenicani. Il secondo il Dictionnaire de Spiritualit, curato dai Gesuiti e edito da
Beauchesne di Parigi, a partire dalla fine degli anni trenta. Progettato nel 1928 dalleditore
insieme ai padri della Compagnia Marcel VILLET, Joseph e Ferdinad CAVALLERA, usc con il
primo volume nel 1937. I sedici volumi contenenti voci dottrinali e storiche poderose sono
andati comparendo lungo il corso di una cinquantina danni, coronati da un diciassettesimo
(Tables Gnrales), nel 1995.

4.1. La richiesta esplicita della Chiesa


In questo clima spirituale di fine-inizio secolo (XIX-XX), si inserisce la sollecitazione da parte
della gerarchia ecclesiastica.32 Questa si manifesta e pu essere riassunta in tre periodi

28 POULAIN A., Des grces daraison, Paris 1901.


29 Vedi documentazione e sviluppo in GARCIA C., La cuestion mstica y la escuela
carmelitana, in: La Teologia Spirituale, Atti del Congresso internazionale OCD, Roma 2001,
pp. 141-167.
30 Cf. A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, Roma 1955, II, p. 156.
31 S. KIERKEGAARD, LOra. Atti daccusa del cristianesimo del regno di Danimarca, Milano
1951, p. 88.
32 Su questo argomento vedi, per esempio: G. RAMBALDI, sj, Sollecitazioni del Magistero per lo
studio della Teologia Spirituale, in: Seminarium 26(1974) 19-40.

(1910-1939 / 1939-1978 / 1978-2009), con lintermezzo del Concilio Vaticano Secondo, ed i


suoi apporti, per dir la verit, soltanto impliciti.
Il primo pronunciamento caratteristico del primo periodo (1910-1939), quello di Pio X che,
nel 1910, esprime il desiderio che, nella formazione sacerdotale dei chierici, venga fatto
posto anche alla scientia ascetica et mystica.33 Dopo pochi anni vengono, di fatto, istituite
le cattedre specializzate di Teologia Spirituale, prima allAngelicum nel 1917, sotto la
responsabilit di padre R. GARRIGOU-LAGRANGE, e poi alla Gregoriana nel 1918, iniziativa lodata
da Benedetto XV in una lettera al rettore O. MARCHETTI. [...] A queste cattedre si affiancher
[nel 1935] quella della Facolt Teologica dei Carmelitani Scalzi, con la prestigiosa figura di
padre GABRIELE DI SANTA MARIA MADDALENA.34
Intanto, nel 1920, la Sacra Congregazione per i Seminari, scriveva ai Vescovi tedeschi
che lo studio della Teologia Morale deve essere assolto e perfezionato per mezzo dello
studio della Teologia Ascetico-mistica.35 Il linguaggio ancora indice di una concezione
supplementare, ma gi molto. Lanno decisivo , comunque, il 1931, con le Ordinationes
dellenciclica Deus scientiarum Dominus di Pio XI, che inseriscono lAscetica tra le discipline
ausiliarie obbligatorie, e la Mistica tra quelle speciali o complementari. 36 Viene sancita,
cos, la nascita della Teologia Spirituale, come disciplina distinta, oltre che dalla Teologia
Dogmatica, anche dalla Teologia Morale e dalla Teologia Pastorale. 37
La sensibilit di Pio XI ed il segno della svolta decisiva nel rapporto Teologia-Santit, si era,
del resto, gi resa tangibile nella dichiarazione, il 24 agosto 1926, del teologo mistico
Giovanni della Croce Dottore della Chiesa. Lo stesso papa che, per primo, aveva affermato la
vocazione universale alla santit per qualsiasi stato di vita o professione, nellenciclica
Rerum omnium perturbationem,38 auspicando che la dottrina di San Francesco di Sales,
celebrato con questo documento nel III centenario dalla sua morte (1567-1622), diventasse
comune.
Dio volesse, scriveva, infatti, Pio XI, che questo libro [la Filotea scritta dal santo], il pi
perfetto nel suo genere, a giudizio dei suoi contemporanei, come fu una volta nelle mani di
tutti, cos ora fosse da tutti letto; allora s che la piet cristiana rifiorirebbe dappertutto e la
Chiesa di Dio si rallegrerebbe nel vedere farsi comune tra i suoi figli la santit.39 Sembra

33 Cf. AAS 2(1910)668.


34 J. CASTELLANO, Teologia Spirituale, in: G. Canobbio P. Coda (edd.), La Teologia del XX
secolo. Un bilancio, vol. 3. Prospettive pratiche, Citt Nuova, Roma 2003, p. 204. Per la la
Lettera a Padre Marchetti del 10 novembre 1919, vedi: AAS 12(1920) 29-31.
35 Enchir. Cler. n. 1135, p. 591.
36 Cf. AAS 23(1931)271 e 281.
37 Cf. J. DE GUIBERT, Actes du Saint Sige, in: RAM 12(1931)240.
38 Lettera Enciclica di Pio XI su San Francesco di Sales, del 26 gennaio 1923.

riprendere con forza questo anelito Giovanni Paolo II nella NMI, dove sottolinea che i cristiani
sono nel mendo proprio per parlare di questo, non di ecologia.
Il fatto pi saliente del secondo periodo (1939-1978) , forse, la nascita dellISTITUTO DI
SPIRITUALIT DEL TERESIANUM che, aperto per i soli Carmelitani nel 1957, 40 su richiesta della
Sacra Congregazione dei Religiosi, e successivo Nihil obstat, apre le porte a tutti nel 1959. In
occasione del XXV della Facolt (1960), esortando allapertura di questo istituto a qualsiasi
persona, cominciando dai sacerdoti e dai religiosi, Giovanni XXIII ne aveva dato anche la
ragione, ricordando che la dottrina spirituale di Santa Teresa e di San Giovanni della Croce
ormai patrimonio di tutta la Chiesa e un dono per essa, in quanto tale. Di fatto, l8 settembre
1964, questo Istituto diviene ufficialmente accademico con un corso di studi che porta fino
al dottorato in Teologia Spirituale.41 Altri due fatti importanti per il Carmelo e la Chiesa ma,
indirettamente, anche per il Teresianum e la Teologia Spirituale in genere, sono la
dichiarazione di Teresa dAvila (1515-1582), prima donna della storia, insieme a Caterina da
Siena (1347-1380), Dottore della Chiesa (27 settembre 1970), da parte di Paolo VI e, seguita
da quella di Teresa di Lisieux (1873-1897), da parte di Giovanni Paolo II il 19 ottobre 1997.
Per quanto riguarda il Concilio Vaticano II, il decreto sulla formazione sacerdotale (Optatam
Totius) del 28 ottobre 1965 - nonostante gli schemi preparatori lo facessero purtroppo non
menziona affatto la Teologia Spirituale come disciplina autonoma ed a s stante. Questo
fatto apparentemente sorprendente, tuttavia, forse dovuto allopportunit che il Decreto,
come tale, non imponesse decisioni particolari sul concreto ordinamento degli studi,
lasciando alle rispettive Conferenze episcopali, il compito di scendere alla pratica. Se ne
occupano, di fatto, le Conferenze episcopali, nella promulgazione dellordinamento degli
studi, che si propone di mettere in pratica la mens del Concilio. Nella Ratio Fundamentalis
Institutionis Sacerdotalis (Roma 1970), la Teologia Spirituale compare espressamente come
materia di studio.
Meraviglia soltanto il suo statuto giuridico, dato che - con un passo indietro, rispetto a
quanto stabilito al tempo di Pio XI - viene considerata ancora (come nel documento del
1920) complemento della Teologia Morale.42 Da un documento esplicitamente volto alla
organizzazione degli studi teologici, si sarebbe attesa una maggiore esplicitazione
accademica del semplice desiderio di superare il dualismo scienza/vita, espresso dal
39 Sottolineatura mia.
40 La Facolt risale al 1935.
41 Altri Istituti simili, seguiranno poi, diventando ormai, ai nostri giorni, una realt mondiale:
LIstituto di Spiritualit dellAngelicum, lIstituto di Spiritualit della Gregoriana (ove nacquero le
prime Cattedre di Ascetica e Mistica), La Sezione di specializzazione in Spiritualit
dellUniversit Pontificia Salesiana (UPS), La Sezione di Spiritualit della facolt Teologica di
Burgos (Spagna), LIstituto di Spiritualit (soprattutto francescana) dellAntonianum, e molti
altri.
42 Ecco, infatti, le parole precise della Ratio: (la Teologia deve comprendere, tra laltro) lo
studio della teologia e della spiritualit del sacerdozio e della vita consacrata con i consigli
evangelici, affinch i sacerdoti sappiano dirigere i fedeli nella via della perfezione propria al
loro stato (n. 79). Vedi anche OT 19.

Concilio.43 Nel suo poderoso studio sulla Teologia Spirituale nel XX secolo, Jess Castellano, a
questo proposito, annota che, se si prende in considerazione il Dizionario del vaticano II,44
lanalisi di alcune parole-chiave risulta ancora pi sorprendente. Non esiste nel Dizionario la
voce Spiritualit (del Vaticano II), n unallusione alla Teologia Spirituale.45
La Costituzione Apostolica di Giovanni Paolo II circa le Universit e le Facolt Ecclesiastiche, 46
tuttavia, elenca ormai la Teologia Spirituale tra le discipline teologiche obbligatorie 47.
Potrebbe non piacere il fatto che venga ancora associata alla Teologia Morale, 48 ma lelenco
dei Settori degli studi ecclesiastici secondo il loro presente ordinamento accademico nella
Chiesa (a. 1979),49 recensendo, al numero 25, Studi di Spiritualit (Sezione di
Specializzazione nella Facolt Teologica), d, di fatto, atto del suo ormai stabile statuto.

4.2. Teologia della appropriazione della salvezza


La presenza della materia in tutti i programmi teologici dei Seminari e delle Facolt
Teologiche, sancisce, di fatto, lautonomia della nuova disciplina che Giovanni MOIOLI chiama:
Teologia dellappropriazione della salvezza.
Il fatto che la Teologia Spirituale sia una specializzazione teologica recente, non vuol dire che
nei 19 secoli precedenti la vita spirituale non fosse stata presa in considerazione, come
abbiamo accennato, anche da grandi autori come il BONAVENTURA e il DE SALES. Nellaffrontare
largomento nel prestigioso Dictionnaire de Spiritualit, AIM SOLIGNAC, rimanda, di fatto, a
veri e propri trattati sulla promozione della vita personale dei cristiani, gi a partire dal III
secolo, quali il Pedagogo di Clemente alessandrino, il De Oratione di Origene, il De
Virginibus di Ambrogio e il De agone Christiano di Agostino.50
In un altro articolo dello stesso dizionario il Couilleau, fa notare la stessa cosa aggiungendo
che ben presto si era cominciato anche a prendere in considerazioni le varie fasi della
crescita spirituale, riassunte nei tre gradi dei principianti, progrediti e perfetti,51 basati su
laffermazione di Ireneo, secondo il quale, mentre il Creatore sempre lo stesso, la
creatura, invece, deve passare attraverso un inizio, una fase intermedia, una crescita, una

43 Cf. OT, 4,8,16.


44 Unedi, Roma 1969.
45 J. CASTELLANO, art. cit., p. 234.
46 Sapientia Christiana, del 15 aprile 1979.
47 Cf. Art. 51,1b delle Norme Applicative del 29 aprile 1979.
48 Vi si legge, infatti, la Teologia morale e spirituale.
49 Appendice II allart. 64 delle Norme Applicative.
50 A. SOLIGNAC, Spiritualit. I. Le mot et lhistoire, in : DSp 14 (1990) 1156-1160.

evoluzione.52 La Teologia mistica dello pseudo Dionigi (lAreopagita) che rese classica
questa tripartizione della vita spirituale nellopera Gerarchia celeste, aveva influenzato
perfino le scuole universitarie del XII secolo, cominciando da Alberto Magno che concepiva,
ancora, tutta la teologia a partire dallunione con Dio in chiave mistica. 53 Riferendosi ancora
allo Pseudo Dionigi, San Bonaventura, nellopera De triplici via, interpella il suo lettore con
queste parole: Ora devi sapere che si pu praticare questa triplice via in tre modi: con la
lettura e la meditazione, con la preghiera e con la contemplazione. 54
Anche la Summa Theologiae Mysticae del Carmelitano francese del XVII secolo, PHILIPPE DE
LA TRINIT (1603-1671),55 dopo una lunga introduzione sulla teologia mistica della quale
stavano sorgendo anche delle scuole specifiche, 56 segue la triplice divisione del cammino
spirituale che prevede, prima dellunione, una purificazione ed una illuminazione, con tre
gradi di preghiera e tre corrispondenti gradi di ascesi, in questo ordine: preghiera mentale /
penitenza per i peccati; contemplazione / pratica delle virt; matrimonio spirituale / pratica
eroica delle virt.
Pure in questopera, tuttavia, il punto di riferimento non la teologia, ma lesperienza. 57 Nel
XVII secolo appare anche il termine di Theologia ascetica,58 che studia lincrollabile e
perseverante volont di agire in linea con il proprio fine. 59 Ci che li contraddistingue
linsistenza sui mezzi ascetici, come appare chiaramente, per esempio, nel Direttorio
ascetico dello SCARAMELLI (1753), che considerato un esempio classico del genere
ascetico.60

51 Cf. G. COULLIENEAU, Perfection chrtienne. II. Chez les Pres et les premiers moines, in:
DSp 12 (1984) 1104-1108.
52 Adversus Haereses, IV, 11.
53 Cf. P. CHEVALIER
429.

ET AL.,

Denys lAropagite. V. Influence en Occident, in: DSp 3 (1957) 318-

54 BONAVENTURA, De triplici via, prologo.


55 PHILIPPUS A SS. TRINITATE, Summa theologiae mysticae in qua demonstratur via montis
perfectionis, 1656.
56 Cf. P. ADNS, Mystique. II. Thories de la mystique chrtienne; du 16 e au 20e sicle, in: Dsp
10 (1979) 1919-1930.
57 Cf. Ibidem.
58 Cf. P. ADNS, Mystique, in: Dsp 10 (1979) 133. Cf. J. De Guibert, Asctique, in: Dsp 1
(1937) 1010-1011.
59 C. SCHORRER, Theologia ascetica sive Doctrina spiritualis, Romae 1658, p. 3.

Come si vede, lINTERESSE per la vita spirituale NON ERA MAI MANCATO, ma senza un oggettivo
e sistematico fondamento teologico il rischio era quello di cadere nellopinabilit,
soprattutto nella scelta e nel suggerimento dei vari mezzi ascetici che variano, di fatto, da
autore ad autore. In altre parole, bisognava superare larbitrariet dei direttori spirituali e dei
maestri di ascetica, dando statuto teologico alla vita cristiana (spirituale), come attuazione
del mistero della Rivelazione approfondito dalla teologia (dogmatica).
A questo proposito, grande merito conserva la posizione del benedettino Anselm STOLZ
(1900-1942), proprio per la sua intransigenza dogmatica, emersa anche nella polemica con il
carmelitano teresiano belga, padre Gabriele di Santa Maria Maddalena (1893-1953). 61 Nel
suo libro Theologie der Mystik (Regensburg 1936),62 infatti, richiamava gli autori spirituali a
una maggiore sensibilit verso la mistica dogmatica, specialmente quella biblica e quella
patristica e monastica.63

5. Il compito esistenziale della Teologia


Era questo lo snodo cruciale. Bisognava riagganciare la vita spirituale - come gi avveniva in
maniera implicita nella teologia dei Padri alle stesse fonti della Rivelazione cui attingeva la
Teologia. Dal punto di vista teologico, i principi teologici della vita spirituale, erano apparsi
per la prima volta nel trattato di MEYNARD.64
In esso, infatti, lascetica e la mistica non vengono pi semplicemente proposte come
metodo e dato della vita spirituale, ma fondate su principi teologici, oltre che sulla grazia
che rende possibile lesperienza. I principi teologici, ripresi anche nei trattati ormai classici

60 K. WAAIJMAN, La Spiritualit. Forme, Fondamenti, Metodi, Queriniana, Brescia 2007, p. 443.


61 Il dibattito era nato dalla presa di posizione di A. Stolz nella suo testo Theologie der
Mystik, pubblicato a Ratisbona nel 1936, in cui la natura della mistica era studiata partendo
dai principi teologali della Scrittura e della Tradizione che, secondo questo autore dovevano
essere le uniche fonti della Teologia Spirituale prendere in considerazione. Secondo lo Stolz,
gli stessi mistici spagnoli, carmelitani e non, erano da rigettare come troppo soggettivistici.
La discussione toccava la natura stessa della Teologia Spirituale che, per lo Stolz doveva
essere esclusivamente dogmatica e non descrittiva in base ai racconti dei mistici. Stolz,
pur comprendendo limportanza dellaspetto psicologico nella crescita spirituale, intendeva
mantenerlo fuori dallo studio della Teologia Spirituale, per non correre il rischio di far
dipendere la grazia da fattori contingenti. Padre Gabriele di Santa Maria Maddalena, insieme
ad altri come M.T.L. Penido [vedi Revue Tomiste, 43 [1937], 496-498; 44 [1938], 838-839],
prese, naturalmente le difese dei mistici spagnoli, sostenendo che il necessario e principale
fondamento dogmatico non deve escludere quello psicologico. [cf. Indole psicologica della
teologia spirituale, Rivista di Filosofia Neoscolastica 32 (1940) 31-42].
62 In traduzione italiana ampliata e rivista dallautore, Teologia della mistica, Brescia 1940.
63 J. CASTELLANO, art. cit., p. 210.
64 A. MEYNARD, Trait de la vie intrieure ou petite somme de la thologie asctique et
mystique, Clermont-Ferrand 1884.

delle prime decade del secolo XX, 65 sono, per esempio, la rivelazione, lo Spirito santo con i
suoi doni, la vocazione alla vita di comunione con la Santissima Trinit realizzata in Cristo, il
ruolo dei sacramenti, della preghiera, della Croce, ecc.
Nellintroduzione al suo famoso trattato, il TANQUEREY spiega che il suo libro, di carattere
dottrinale, mira a mettere in evidenza il fatto che LA PERFEZIONE CRISTIANA lesito logico del
dogma, specialmente del dogma centrale dellIncarnazione. 66 La vita spirituale deve essere
vista come appropriazione reale e personale della verit o appropriazione della salvezza,
dir Giovanni MOIOLI pi tardi.67 La Teologia Spirituale, dunque, costituisce il RISVOLTO della
Teologia Dogmatica, non solo nellambito della coerenza di vita, ricoperto dalla Teologia
Morale, ma in quello dello sviluppo antropologico sotto lazione dello Spirito di Cristo.
Si sa che il seme gettato per terra germoglia e cresce portando dove il 30, dove il 60 e
dove il 100, ma si deve poter dire anche, se non il come misterioso di ogni opera di Dio 68,
con quali forze, con quali costanti e gradualit ci avviene. Come la nascita della Teologia
Morale fu determinata dalla ricerca dei fondamenti teologici che dessero organicit alle
soluzioni pratiche dei prontuari per i confessori, cos la spiritualit deve procedere in
maniera teologica. A partire, cio, dalla Parola di Dio rivelata, dalla dottrina dei Padri, dalla
tradizione teologica e dal Magistero e di basare su questi dati la trattazione.
Nel suo trattato del 1992, il SAGNE inizia con la presenza del Risorto e, poi, tratta del
battesimo e della maternit spirituale di Maria (prima parte). La vita in Cristo e la vita nello
Spirito costituiscono la seconda parte, mentre la terza parte dedicata interamente alla vita
filiale del cristiano.69 Orientati in senso strettamente teologico, i nuovi trattati studiano il
fenomeno della spiritualit alla luce di una prospettiva concettuale oggettiva, alla ricerca di
quei principi teologici che strutturano la vita spirituale e la unificano nella reciproca
dipendenza di ci che, nelle trattazioni tradizionali, poteva sembrare distinto in ascesi e
mistica.
Quanto era successo prima della nascita della Teologia Morale - cerano i Prontuari per i
confessori, ma si sentiva il bisogno di tracciare un sistema teologico di principi da cui far
derivare la condotta coerente del cristiano - accadeva prima della nascita della Teologia
Spirituale. Insieme ad eccellentissime opere mistiche, cerano dei trattati di vita ascetica e
dei trattati di mistica, ma si sentiva la mancanza di una RIFLESSIONE diretta su un aspetto che
65 Vedi, per esempio, J. ARINTERO, Evolucin mstica (1908), Salamanca 1930; C. DE SMEDT,
A. FARGES, CHRISOGONO A JESU SACRAMENTATO, R. GARRIGOU-LAGRANGE, F. TONNARD, A. DAGNINO,
66 A. TANQUEREY, Abrg de thologie asctique et mystique, Paris 1927 [in italiano:
Compendio di Teologia ascetica e mistica, Roma 1928], pp. 5-6.
67 Cf. G. MOIOLI, Teologia Spirituale, in Nuovo Dizionario di Spiritualit, Paoline, Roma 1979,
p. 1598.
68 Ricordare Mc 4, 26-27: Il regno di Dio: come un uomo che getta il seme sul terreno;
dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce. Come, egli stesso non lo sa.
69 J. SAGNE, Tait de thologie spirituelle, Paris 1922 [in italiano: Il segreto del cuore. Trattato
di teologia spirituale, Padova 1994].

non poteva non interessare la teologia come tale: la comprensione del vissuto cristiano e
dei suoi fondamenti, prendendo coscienza che il dato oggettivo della fede ha senso
unicamente per la possibilit che Dio, attraverso lo Spirito, d per una personale
appropriazione di esso.
Occuparsi della esperienza o della fede in quanto vissuta, non pu essere considerato un
compito estraneo o anche semplicemente un corollario della teologia, e non pu bastare
neppure la semplice riduzione allesposizione dei principi della grazia, se non si scende alla
considerazione di come questa opera, di fatto, nellesistenza del credente. 70
NEI CONFRONTI DELLA DOGMATICA, divenuta troppo speculativa, si esigeva il recupero del vero
sapere della fede, non certamente riducibile alla semplice inquisitio.
RIGUARDO ALLA LETTERATURA SPIRITUALE, era necessario evitare lo psicologismo e larbitrariet
nella scelta di pratiche ascetiche.
Intesa come studio dellappropriazione della salvezza, o come attuazione dello scopo della
Rivelazione, la comunione con Dio, cos come stato stabilito nel n. 2 della Dei Verbum,
cade il grande dibattito sullautonomia della Teologia Spirituale, rispetto alla Teologia
Dogmatica ed alla Teologia Morale.
Cade nei confronti della TEOLOGIA DOGMATICA, poich la Teologia Spirituale assolve finalmente
al compito da essa trascurato dello studio dellappropriazione umana di quella salvezza che
nasce dal mistero in s, approfondito dalla dogmatica. Il problema, infatti, non se c
spazio per la Teologia Spirituale nella Teologia, ma se si pu dare teologia senza che questa
si occupi, oltre che del Mistero in s, anche della sua incidenza nella vita del credente.
Lo stesso dibattito cade, inoltre, anche nei confronti della TEOLOGIA MORALE, il confronto con la
quale sembrava essere stato il pi duro. Non basta che essa sia nata prima, per sospettare
che la Teologia Spirituale invada il suo campo. Semmai, lo dico solo come provocazione
allapprofondimento, si potrebbe arrivare a dire anche il contrario, dato che come stato
spesso ripetuto negli ultimi decenni o il cristiano sar mistico o non sar affatto.
vero che la vita spirituale presuppone una vita morale autentica, ma questo soltanto un
presupposto, dato che la buona notizia cristiana non ha come scopo specifico una vita
eticamente e perfettamente coerente, ma laccoglienza dello Spirito per una vita in Cristo
o alla Sua sequela. Basterebbe ricordare lepisodio del perfettissimo (giovane) ricco, per
rendercene conto.71 Ci che conta realmente, infatti, non la coerenza con il Vangelo da
perseguire, ovviamente, con tutte le forze ma la crescita in Cristo, in quella comunione
damore che lo Spirito santo, riversato nei cuori, pu produrre. Come accaduto e accade
nei santi, i quali non sono tali per la loro rettitudine di condotta, peraltro dimostrata nel
processo sulleroicit delle virt, ma per la loro trasformazione interiore in reali e viventi figli
di Dio.

70 Cf. G. MOIOLI, Teologia Spirituale, in Nuovo Dizionario di Spiritualit, Paoline, Roma 1979,
pp. 1598-1600.
71 Cf. B. MORICONI, I Consigli del Vangelo non sono consigli, in: AA.VV., O Mistici O nulla.
Evangelizzare allesperienza della fede, Edizioni OCD, Roma 2014, pp.85-100.

GIUNTA LORA

di prenderne atto e di insegnare con chiarezza e coraggio che la croce di Cristo


non l per dirci che dobbiamo corrispondere a tanto amore, ma che possiamo farlo, dato
che abbiamo ricevuto lo stesso Spirito che sostenne Ges fino alla morte. La nostra fede,
infatti, non basata su dei precetti da mettere in pratica e neppure su dei consigli da
seguire, fossero anche quelli di Ges, ma sullo Spirito che viene mandato a condurci a Lui,
fino a farcelo conoscere veramente e, a partire da questo, a renderci capaci delle
beatitudini.72
Questa risposta, nello Spirito, allamore di Dio manifestatosi in Cristo non pu non far parte
del discorso teologico, dato che come direbbe BALTHASAR non c Parola laddove questa
non sia stata percepita e compresa. Parola e accoglienza della Parola devono essere,
dunque, due facce essenziali e irrinunciabili della Teologia, come accadeva al tempo dei
Padri e nella teologia monastica del primo millennio.
Oggi il compito di occuparsi della seconda parte spetta alla TEOLOGIA SPIRITUALE o alla Teologia
della vita spirituale. La TEOLOGIA MORALE conserva la sua grandissima importanza
chiarificatrice, ma non si deve dimenticare che la vita in Cristo di cui si occupa la Teologia
Spirituale, comincia quando si ancora peccatori e, per lungo tratto, prosegue con la
coesistenza di virt e peccato.

72 Vedi, su questo argomento, B. MORICONI, Le Beatitudini: tratti del volto di Cristo, in: Il Volto dei volti, vol.
XII, Gorle (BG) 2008, pp. 41-52.

Capitolo secondo - Definizione, Oggetto, Ambito, Specificit


La Teologia spirituale in quanto tale (Theo-loga), poich non si pu pretendere di poter
fare nessun discorso su Dio, rivelatosi in Cristo, se non sotto lassistenza e la guida dello
Spirito, lunico che pu condurre alla Verit tutta intera. La Teologia (fides qaerens
intellectum), nasce, infatti, non da semplici testi sacri o da postulati logico-filosofici, ma dai
contenuti della fede. Non solo, ma anche in seno ad una comunit di credenti. Lesegesi
cristiana, si diceva ai tempi dei miei studi al Pontificio Istituto Biblico di Roma, sia pure con
tutti gli aiuti delle scienze filologiche ed archeologiche, viene fatta in Ecclesia, in base alla
fede della Chiesa, non nello spirito della semplice ricerca filologica, quale pu essere quella
della Sorbona.
La Teologia , tuttavia, spirituale, anche perch dovrebbe essere e nel primo millennio lo
stata, generalmente una riflessione su Dio e la Sua Storia della Salvezza, in vista
delladesione e della crescita spirituale del cristiano e della comunit ecclesiale stessa.
Teologia, cio, non come semplice sapere approfondimento di concetti, ma come
contemplazione della Verit e parenesi o proposta di vita, invito alla sequela. Con il
termine di Teologia spirituale si designa, tuttavia, qul nuovo grande capitolo (il terzo, come
dicevamo sopra, dopo quello della Dogmatico e della Morale) che si assume lo scopo
specifico di occuparsi di questo aspetto esistenziale: delladesione al Vangelo e della relativa
crescita in Cristo, nello Spirito.

1. Spiritualit in genere e Spiritualit cristiana


C una spiritualit con la esse minuscola e una Spiritualit con la Esse maiuscola. Questa
constatazione utile per stabilire che cosa si deve intendere per Spiritualit e, in
particolare, per Spiritualit Cristiana.
un bene come ricerca di valori, come volont di superamento del materialismo
consumistico e come ricerca di unit interiore, ma se questa ricerca di un supplemento
lascia da parte la tradizione cristiana, non trova orientamenti precisi, rischiando di diventare
qualcosa di fatto in casa e non alla sequela di Cristo, magari anche invocandone il nome.
In questa ricerca fai da te o esoterica ci sono almeno due pericoli:
1. Il pericolo del neo-gnosticismo (New / Next Age) che, riguardo al mondo materiale
pu assumere due atteggiamenti ambedue sbagliati: il disprezzo e luso
indiscriminato, senza nessun interrogativo etico, dato che lo spirito non pu essere
contaminato da ci che materiale

2. Il pericolo di pensare la spiritualit solo in chiave terapeutica o come rimedio alle


sofferenze. Come arrivare o (come) ritrovare il benessere, inteso sul piano psicofisico.
Una specie di yoga e, comunque, una spiritualit centrata sul soggetto e sui suoi
bisogni immediati [Una cosa, infatti, guarire e unaltra convertirsi]

La Teologia Spirituale ha anche il compito di stabilire che cosa in senso cristiano - si deve
intendere per Spiritualit. importante, infatti, il desiderio di interiorit e quello di ritrovare
se stessi, ma non deve coincidere con un disinteresse per il mondo. Non deve essere, inoltre,
solo interesse per poter stare meglio. Il desiderio di superare lappiattimento e la banalit
recuperando la pace e lunit interiore positivo, ma non deve spingere ad una fuga dal
mondo. La spiritualit, infatti, non deve essere una scusa per non confrontarsi con la storia.
LIncarnazione del Figlio di Dio, infatti, ha fatto di questo mondo lunico luogo di
santificazione. Il cristiano non del mondo, ma nel mondo e Ges non ha chiesto, per i
suoi, che il Padre li togliesse dal mondo, ma che li custodisse dal Maligno. Spiritualit con
la lettera maiuscola implica sempre apertura allAltro/altri.
La spiritualit cristiana qualcosa di specifico rispetto a qualsiasi altra ricerca di interiorit.
E vita secondo lo Spirito, secondo quello Spirito, cio, che porta ad una vita di relazione
sempre pi filiale in Cristo nei confronti del Padre. una esperienza intima, ma non
limitata dal mondo dellio individuale. Guidato dallo Spirito, il cristiano portato a vivere
secondo unaltra logica rispetto a quella che dominerebbe la sua vita senza questa
ispirazione (da se stesso e dai vari idoli a Dio solo). Il Cristiano, infatti, che in forza di
questo dinamismo vive di unaltra vita e pu dire, con san Paolo: Non sono pi io che vivo,
ma Cristo che vive in me (Gal 2,20). In altre parole, il Cristiano colui che cerca di
assimilare e vivere gli stessi sentimenti di Cristo, il quale, pur essendo di natura divina
() (Fil 2, 5-11).
In ambito biblico cristiano, e a partire specificamente da testi come 1Co 2,14, 73 di vita
spirituale (guidata dallo Spirito di Dio), motivata dalla sequela Christi e in opposizione a
quella carnale o psichica, si sempre parlato. In base alla rinascita battesimale dallalto,
si pu, infatti, vivere da figli di Dio e non pi da schiavi 74 e in questo senso - sia la Teologia
(per via indiretta o implicita), sia la Pastorale (in senso specifico, soprattutto sul piano della
Direzione spirituale) se ne sono sempre occupate. Oggi, tuttavia, come abbiamo gi
ricordato, si sempre pi convinti che sia necessario occuparsene in maniera diretta e
specifica, collocando, accanto alla TEOLOGIA DOGMATICA (riflessione su Dio e sul mistero della
Salvezza) e alla TEOLOGIA MORALE (riflessione sulla coerenza etica del cristiano), la TEOLOGIA
(della vita) SPIRITUALE (riflessione sulla dinamica di crescita nel rapporto filiale con Dio).

2. Verso una definizione


Pi che

DEFINIZIONE,

gli studiosi di questa disciplina preferiscono piuttosto darne una


con delle precisazioni sul campo specifico, soprattutto in rapporto alla Teologia
Dogmatica e alla Teologia Morale.
DESCRIZIONE

Cominciando da ci che non , essa non Teologia Dogmatica (studio del mistero di Dio e
della sua opera salvifica in Cristo a favore della sua Chiesa e del mondo intero), n Teologia

73 Luomo naturale (psichiks anthropos) non comprende le cose dello Spirito di Dio (tou
pneumatos tou Theou); sono folla per lui, e non capace di intenderle, perch se ne giudica
solo per mezzo dello Spirito.
74 Non avete ricevuto uno spirito da schiavi da essere di nuovo in stato di timore, ma avete
ricevuto lo Spirito di adozione a figli, in unione con il quale gridiamo: Abb, Padre! (Rm
8,15).

Morale (studio della bont e malizia dellagire umano o del bene, confrontato con letica
evangelica75).
In senso positivo, essa TEOLOGIA DELLA VITA SPIRITUALE. Una disciplina, cio, che riguarda la
vita nella sua evoluzione soprannaturale determinata dallo Spirito Santo (dalla grazia) e
condizionata (in senso positivo e negativo) dalle caratteristiche psicofisiche e storico sociali
del soggetto. Caratteristiche che sono, allo stesso tempo, condizionamento e luogo
dincarnazione della chiamata di Cristo.
Tenendo conto di questo, il noto PADRE GABRIELE
la definisce cos:

DI

SANTA MARIA MADDALENA, ocd (1893-1953)76,

Trattato teologico che studia lo sviluppo della vita soprannaturale della


grazia nelle condizioni psicologiche del soggetto umano che tende alla
perfezione.
Una definizione che stabilisce tre elementi essenziali: che teologia (Trattato teologico)
con un oggetto specifico (studia lo sviluppo della vita soprannaturale della grazia) tenendo
conto dellambito esistenziale della persona (le condizioni psicologiche del soggetto
umano.

Se, infatti, non si insistesse sullattenzione specifica allo sviluppo, alla progressivit ed ai
condizionamenti antropologiche della vita spirituale, Teologia Spirituale resterebbe ancora
un titolo generico, valido per la Teologia in genere. A nostro parere sarebbe, dunque, meglio
parlare di Teologia della vita spirituale. Non di qualsiasi vita spirituale, come
annotavamo allinizio di questo capitolo, ma della Vita Spirituale (con la lettera maiuscola) o
nello Spirito Santo, laltro Paraclito inviato da Cristo. Si potrebbe parlare anche di Teologia
della Vita Cristiana,77 e non sarebbe male neppure Teologia del discepolato cristiano. Cos
come - in chiave paolino-giovannea - si potrebbe anche definire: Teologia dellessere e del
diventare in Cristo.
CHARLES ANDR BERNARD, grande studioso della Gregoriana scomparso qualche anno fa, la
definisce, di fatto, come:
quella disciplina teologica che, fondata sui principi della Rivelazione,
studia lesperienza spirituale cristiana, ne descrive lo sviluppo progressivo
e ne fa conoscere le strutture e le leggi.78

75 Lagire alla luce del Decalogo (AT) e del Discorso della Montagna (NT).
76 Cf. DE SUTTER A., Gabriel de Sainte-Marie Madaleine, in: Dictionnaire de Spiritualit, vol VI,
814ss; ID., Gabriele di Santa Maria Maddalena, in: DES, vol. II, pp. 1067-1069.
77 Vedi, per esempio, il manuale di
Cristiana in pienezza, Bologna 1989.

Teologia Spirituale di J. WEISMEYER, intitolato La Vita

78 CH. A. BERNARD, Teologia Spirituale, Ed Paoline, Roma 1983, p. 68.

Rispetto alla definizione di padre Gabriele, c lintroduzione delle fonti (fondata sui principi
della Rivelazione) e lo scopo propositivo (descrive lo sviluppo progressivo e ne fa
conoscere le strutture e le leggi). Manca la precisazione delle condizioni psicofisiche.
Comunque, come puntualizza Federico RUIZ,79 allinterno delle differenze, si avvertono punti
di orientamento comuni: carattere teologico, importanza dellesperienza, dinamica della
crescita. Importante, secondo questo stesso autore, aggiungere alle fonti biblico-teologichemagisteriali (i principi della rivelazione di cui parla il Bernard), lesperienza dei testimoni
riconosciuti autorevoli nel campo della santificazione. In concreto, per FEDERICO RUIZ, la
Teologia Spirituale :
La disciplina teologica che studia sistematicamente, a partire dalla
rivelazione e dallesperienza qualificata, lassimilazione crescente del
mistero di Cristo nella vita del cristiano e della chiesa, in processo costante
e graduale fino alla perfezione.80
Mettendo insieme gli elementi rilevati in quelle di Gabriele di Santa Maria Maddalena, di
Charles Andr Bernard e di Federico Ruiz, potremmo ricavarne questa completa descrizione:
La teologia Spirituale il terzo versante della Teologia che
presupponendo i risultati della Dogmatica e della Morale e fondando la sua
ricerca sulla Rivelazione e sulla esperienza qualificata, studia
sistematicamente lassimilazione crescente del mistero di Cristo nella vita
del cristiano che, nella Chiesa e attraverso di essa, progredisce in maniera
graduale e costante fino alla piena comunione con Dio. Enuclea le leggi e le
costanti di questo processo nelle condizioni psico-fisico-sociali dei
soggetti.

3. Loggetto specifico
Loggetto della Teologia Spirituale , dunque, il processo di crescita, fondato sulle immagini
bibliche del crescere (cf. 2Pt 3,18 e Lc 2,52), della sorgente che zampilla in vita eterna (cf.
Gv 4,14), del seme (cf. Mc 4,26 e 1Gv 3,9), del lievito e del granellino di senape (cf. Mt 13),
della corsa (cf. 1Cor 9,24 e 2Tm 4,7), ed altre simili. Lo stesso Cristo cresciuto (Lc 2,52) e
i cristiani sono invitati a crescere nella grazia e nella conoscenza del Signore (2Pt 3,18), a
CORRERE e a LOTTARE (San Paolo)...
questo aspetto della Rivelazione che la TS prende in considerazione come suo
campo di riflessione specifico. La crescita spirituale, opposta alla semplice osservanza dei
precetti in vista della vita eterna e anche allo studio della Grazia come tale. Come detto,
infatti, Andr Malreaux, la vita cristiana o mistica o non nulla. Una verit da rivelare al
popolo di Dio, per non rischiare, come ammoniva Kierkegaard, gi citato nel primo capitolo,
di fagli credere di essere cristiano, pur continuando a vivere semplicemente di regole.
La Teologia Spirituale, cio, pone la sua attenzione sullaspetto dinamico del Mistero
di Dio, non in assoluto, ma nella sua qualit di interlocutore vivente e comunicativo,
riconosciuto e accettato partner nellesperienza di un incontro sempre pi intimo (fino
79 F. RUIZ SALVADOR, Le vie dello Spirito, p. 27.
80 Ib., p. 25.

allAbba sempre pi filiale in Cristo). Lo sviluppo spirituale di cui si occupa la conseguenza


di questo incontro di comunione e donazione reciproca che fa crescere trasformando il
credente in figlio di Dio.
Si tratta della santificazione e del suo dinamismo determinato dallalto (Dio) e dal
basso (lindividuo e il suo limite). La christificazione delluomo, la assimilazione
dellimmagine, dei sentimenti di Cristo, la coscienza filiale, il rapporto intra-trinitario
(inabitazione, spirazione...). Assimilazione dei sentimenti di Cristo (Fil 2,5ss): lasciare
tutto (svuotarsi di s) per seguire Ges, il quale, pur essendo di natura divina. Se
comprendiamo questo, anche la vita spirituale migliora e la TS ha gi svolto, in nuce, il suo
compito.
Loggetto specifico della Teologia Spirituale , dunque, lo sviluppo dinamico e
concreto della persona che cammina verso la santit: dal seme battesimale, fino al
raggiungimento della maturit in Cristo. Seme che gi tutto lalbero, la cui buona o cattiva
crescita dipende, tuttavia, anche dalla qualit del terreno. Essa Teologia, perch tratta
della vita soprannaturale (divina per partecipazione) ed ha le stesse Fonti, ma una
disciplina teologica specifica, perch ne tratta mirando al suo sviluppo reale ed esistenziale,
nel tempo, e con lattenzione ai mezzi idonei ed ai condizionamenti psicofisici.
Specifica, perch - come si diceva - essa guarda non tanto alla realt del divino in se
stesso e nella sua oggettiva valenza redentiva (lextra nos della Salvezza: Cristo ha salvato
tutti), quanto alla sua forza trasformante nel cristiano chiamato ed impegnato a rispondere
alla propria vocazione divina in Cristo, per mezzo dello Spirito (tocca a ciascun salvato
diventare discepolo). E alla capacit del singolo di rispondere o di farsi interlocutore di chi,
nel Figlio, lo vuole a sua immagine e somiglianza (cf. Gn 1,26).
Si potrebbe anche dire che non si occupa direttamente della Salvezza come tale
(condizione per entrare in cielo), ma della salvazione o del come vivere in pienezza sulla
terra. , infatti, lo studio dellesistenza cristiana. Daltra parte, per, TEOLOGIA, perch non
semplice psicologia o fenomenologia religiosa, n filosofia della religione (scienza di
osservazione della fenomenologia delluomo religioso, di qualsiasi latitudine e fede egli sia,
che enuclea una riflessione filosofica sulle costanti della stessa religiosit).
Non ha per oggetto neppure il fenomeno religioso come tale, ma lo sviluppo della
personalit cristiana ed i mezzi (sacramentali e altri) che la informano in relazione alle doti e
ai limiti della natura di ciascuno. La diagnosi e la promozione dello sviluppo spirituale,
sempre misterioso e insondabile, ma bisognoso anche di letrados,81 come santa Teresa
dAvila chiamava gli esperti di Sacra Scrittura.

81 S. Teresa di Ges amava ricorrere ai cosiddetti letrados poich mai lavevano ingannata
(Vita 5,3). Non potevano ingannarla, poich - dichiara la Santa anche se alcuni non ne
hanno esperienza (della vita di orazione), non rifuggono dalle cose spirituali n le ignorano.
Infatti nella Sacra Scrittura, che hanno continuamente tra mano, trovano sempre le verit
attinenti allo spirito buono (Vita 13,18). come dire che chi non voleva ingannarsi nella vita
spirituale, dato che non era possibile al tempo di Teresa - rifarsi direttamente alla Sacra
Scrittura, era bene che consultasse quegli uomini dotti che lhanno continuamente tra
mano.

In altre parole, la Teologia Spirituale studia la santit, ma non come stato ontologico ed
oggettivo (Ecclesia sancta/Cristiano santo), bens il PROCESSO DI TRASFORMAZIONE DEL
CRISTIANO DA PECCATORE A SANTO NELLA VITA CONCRETA (come diventare cristiani). Rispetto alla
Teologia Morale, mentre questa stabilisce, grosso modo, lagire secondo il Vangelo nellhic et
nunc (!?), la Teologia Spirituale - in base alle fonti comuni e specifiche - stabilisce le leggi
della crescita progressiva in Cristo. Come diremo pi avanti, neppure la TM accetta pi di
essere ritenuta solo scienza dellazione e, molto giustamente, rivendica di avere come
oggetto la persona (morale della situazione, gradualit, ecc...). Sebbene, tuttavia, anche la
TM abbia lamore come unico fondamento dellagire e preveda una risposta progressiva e
graduale, essa pi specificamente legata a definire la conformit dellatto con la Legge
di Cristo.82

4. Metodo e Fonti
Con metodo si indica il modo di procedere nella ricerca e nellimpostazione dei dati di una
data disciplina ed il mezzo che spinge ad ottenere risultati validi. In altre parole, la modalit
con la quale procede una data scienza per raggiungere la conoscenza (oggettiva, affidabile e
verificabile) della realt che si propone di studiare. Uno studio che si fa a partire da delle
Fonti, ossia da una documentazione oggettiva di base (fonti del Diritto, della Storia, della
Sociologia, della Teologia, della Scienza sperimentale, etc.). Documentazione, nel caso della
Teologia, di ordine concettuale, nel caso della Teologia Spirituale, di ordine concettuale e
storico esistenziale allo stesso tempo.

4.1

Il metodo83

Sulla questione del METODO della Teologia Spirituale (una disciplina teologica ed
esperienziale)c molta discussione,84 dovuta anche alla variet di proposte delle varie
scuole (benedettina, carmelitana, domenicana, francescana, ignaziana). 85 Le varie
tendenze, tuttavia, possono essere riportate a due impostazioni fondamentali che, nella
stragrande maggioranza degli autori, sono tuttavia, ritenute complementari:
1. Quella che propone il METODO DEDUTTIVO (dai dati scritturistici-magisteriali), che pi
speculativo o teologico-razionale. Rifiutando il vissuto come fonte di principi, si ritiene
che le costanti e le strutture della vita spirituale debbano essere tratte (dedotte)
unicamente dai principi biblico-teologici.
82 Come diremo pi avanti, ambedue le discipline (TM e TS) hanno come fondamento la il
comandamento nuovo dellamore, ma, mentre per la TM esso il criterio che illumina la
vita (condotta coerente), per la TS esso il principio vitale che fa crescere in Cristo. Vedi
lesempio della vita coniugale: il criterio supremo di condotta non sono le regole, ma lamore
scambievole che, quando veramente tale, fa crescere i due, come coppia e come individui.
83 Su questo argomento, vedi: Otger STEGGINK, o. carm., Lo studio della spiritualit e della
mistica: metodo deduttivo, metodo induttivo e interdisciplinariet, in: La Spiritualit come
teologia, op. cit., pp. 296-310.
84 Vedere a questo proposito la sintesi di C. GARCIA, Corrientes nuevas de teologia espiritual,
Studium, Madrid 1971, pp. 121-166.
85 Cf. T. GOFFI, La Spiritualit contemporanea, Ed EDB, Bologna 1987, pp. 31-72.

2. Quella che opta per il METODO INDUTTIVO 86 (dallesperienza alla teorizzazione),


che si caratterizza come sperimentale o fenomenologico-descrittivo. Nellimpostazione
induttiva, si d molta importanza anche alle esperienze dei (qualificati) testimoni di
santit e alla osservazione, da confrontare ovviamente con i principi biblico teologici.
Se, naturalmente, si dovesse optare per una sola delle due impostazioni, ovvio che
sarebbe la seconda a dover essere scelta, per non cadere nel soggettivismo di un metodo
induttivo puro. In realt, laddove oggi si accentua la scelta del metodo deduttivo solo per
significare che i due metodi devono essere applicati in maniera convergente. Di fatto, i
teologi della Vita Spirituale vanno sempre pi cercando una conciliazione tra i due e il
metodo adottato da questa disciplina , per lo pi, il METODO induttivo/deduttivo, anche
se, a seconda delle Scuole, si privilegia luna o laltra tendenza. La scuola domenicana, per
esempio, sta fondamentalmente dalla parte del metodo deduttivo, mentre quella ignaziana
e quella carmelitana propendono pi per quello induttivo.87
Inoltre, come scrive Otger Steggink, non si pu parlare pi di metodo deduttivo e induttivo,
ma si deve parlare di interdisciplinarit, cio di un metodo interdisciplinare o integrale, che
integra appunto i diversi metodi (storico, psicologico, sociologico, linguistico, letterario e
culturale religioso) nella rigflessione teologica.88

4.2

Le fonti

Quanto alle FONTI della Teologia Spirituale, esse vengono distinte in due categorie in
riferimento alle altre discipline teologiche: comuni (a tutta la Teologia) e specifiche
(proprie e determinanti il campo della Teologia Spirituale). A queste due categorie si deve
aggiungere quella delle cosiddette scienze ausiliarie (o di complemento). Tre gruppi di
fonti che possono venir specificate come segue:
1. FONTI TEOLOGICHE COMUNI: la Rivelazione, i Padri della Chiesa, il Magistero e la
Tradizione in genere, lapprofondimento teologico, la Liturgia e la Teologia Sacramentale
(lex orandi/lex vivendi).
2. FONTI PROPRIE O SPECIFICHE: Storia della Spiritualit, Scritti di Vita Spirituale
qualificati (come quegli scritti dei mistici consacrati da una dichiarazione ecclesiale
che li ha costituiti dottori89 o dalluso tradizionale, come gli Esercizi Spirituali di
SantIgnazio o lImitazione di Cristo), Autobiografie dei Santi, Agiografia e Scuole di
Spiritualit.

86 Indurre, qui, viene preso in senso filosofico, o come derivare da determinate osservazioni o
esperienze particolari il principio generale in esse implicito.
87 Celebre restata la discussione, a questo proposito, tra Gabriele di Santa Maria Maddalena
e Anselmus Stolz (cf. C. GARCIA, op.cit., pp. 100ss).
88 Art. cit., p. 309-310.
89 San Bonaventura, Santa Caterina da Siena, Santa Teresa d0Avila, San Giovanni della
Croce, Santa Teresa di Lisieux,

3. FONTI AUSILIARIE (pi che di fonti, si tratta di mezzi scientifici di complemento che
riguardano soprattutto la conoscenza della persona umana): Psicologia in genere, o
clinico patologica e religiosa, in specie, Sociologia, Antropologia Culturale e Teologica.90
In altre parole, le fonti sono costituite da discipline costitutive (Sacra Scrittura, Tradizione,
Magistero, Storia della Chiesa, scritti di mistica qualificate) coadiuvate da discipline utili
alla comprensione delle problematiche relative allesperienza (psicologia, sociologia,
antropologia culturale, storia delle religioni, ecc.).

5. Ambiti principali
La prima opera che affronta il tema degli ambiti della Teologia Spirituale in modo organico,
il libro di J. HEERINKX, Introductio in Theologiam Spiritualem asceticam et mysticam (TorinoRoma 1931), articolato in tre grandi capitoli: I. I gradi e le vie; II. Gli stati di vita; III. Le
Spiritualit. Lultima il libro curato da Ch. A. BERNARD, La Spiritualit come Teologia
(Torino 1993).

5.1 La crescita spirituale


Gi questa terminologia indica che la TS non si occupa della Verit in se stessa
(dogmi e riflessione teologica), ma dellosservazione e dello studio delle costanti nello
sviluppo vitale per opera dello Spirito (o nello Spirito). La vita spirituale, infatti, studia la
progressivit della vita cristiana che, quanto alla sostanza (redenzione e corrispondenza allo
Spirito), affermata dalla Teologia Dogmatica o dallantropologia cristiana. La Teologia
Spirituale studia, cio, i principi ed i fondamenti teologici della vita cristiana dal punto di
vista della sua fenomenologia soprannaturale. Non tratta, naturalmente, del semplice fatto
in s stesso o puntuale della salvezza che raggiunge anche il buon ladrone ed il bambino
non ancora in grado di corrispondenza personale, ma della crescita cristiana del battezzato
adulto e cosciente.
Di questa vita cosciente alla sequela di Cristo, la TS formula i criteri di quella crescita
gi individuata dallo PSEUDO DIONIGI91 nelle tre vie (purificativa, illuminativa e unitiva) alle
quali corrispondono tre gradi ascendenti: quello degli incipienti (o dei principianti,
occupati nella purificazione dellanima e nella lotta contro il peccato), quello dei proficienti,
90 Sul ruolo di queste scienze e, in particolare, della psicologia, vedi A. DE SUTTER, Mistica, in:
DES, p. 1629.
91 Autore del cosiddetto Corpus Dionisyacum consegnato a Lodovico il Pio nell827 dagli
ambasciatori di Michele Balbo. Si tratta, dunque, non di DIONIGI AREOPAGITA, convertito da San
Paolo (At 17,34), ma di un anonimo cristiano del V-VI secolo. Di origine siriana, avrebbe
soggiornato a lungo ad Atene dove fu discepolo di Proclo e di Damascio. Il Corpus contiene
quattro grandi trattati: De divinis nominibus, De mystica theologia, De coelesti hierarchia, De
ecclesiastica hierarchia. Lo PSEUDO DIONIGI si deve distinguere anche da DIONIGI IL PICCOLO (egli
stesso si designava cos: exiguus), monaco a Roma dal 500 al 545 e famoso per le sue opere
di Cronologia. lautore del Calendario cristiano (Ante Christum e Post Christum) che - da
lui - sostituisce quello romano ( ab Urbe condita). Questo grande merito solo annebbiato da
un leggero ma importantissimo errore di calcolo che fa coincidere la nascita di Cristo con il 754
di Roma e non con qualche anno precedente la morte di Erode (748/7 di Roma o 4 a. C.). C
anche un DIONIGI IL CERTOSINO, ma questi un belga molto pi recente (1402-1469).

che cominciano a praticare le virt evangeliche e la preghiera personale) e quello dei


perfetti che vivono, finalmente, in uno stato di perfetta unione con Dio o con la Sua
volont. A proposito dello stato di questi ultimi (i perfetti che vivono lo stato di perfetta
unione con Dio), sul Monte di San Juan de la Cruz c scritto che Ya por aqu no hay camino
porqu para el justo no hay ley. El para s es ley e - il rimando - a San Paolo (Rm 1,17; Gal
3,11; cf. anche Eb 10,38). Si tratta del culmine del cammino dietro a Cristo che chiama i suoi
alla libert dei figli di Dio. Culmine che, tuttavia, anche in qualche modo inizio della
vita spirituale, dato che non si pu cominciare davvero che in una reale relazione con Cristo
nello Spirito.
Da qui limportanza e, allo stesso tempo, la relativit degli schemi, come quelli di Dionigi e di
qualsiasi altro...92. Di fatto, questo schema tripartito di origine neoplatonica, risulta superato
nella sua interpretazione rigida e strettamente progressiva (a compartimento stagno) che
sembra confinare tutta la metanoia-conversione al primo stadio (via purgativa o degli
incipienti), quando si sa - dalla Rivelazione e dallesperienza - che essa accompagna e
caratterizza tutta la vita di crescita spirituale autentica. Inteso, tuttavia, in maniera relativa,
conserva ancora un buon valore indicativo. , cio, certamente ancora utile sulle
caratteristiche di base della crescita spirituale.

5.2 Gli Stati di vita


Gli Stati di vita indicano per cos dire - contesto reale, socio ecclesiale, della
santificazione. Con Stati di Vita si indicano, cio, le varie situazioni esistenziali in cui
ciascuno risponde alla propria chiamata alla vita o... alla santit, con i relativi vantaggi e
condizionamenti.93 Non tutti sono monaci e - tuttavia - tutti sono chiamati alla sequela
Christi e, in qualunque scelta di vita, godono della specifica grazia di stato... 94 Nella
considerazione e nellapprofondimento della vita ecclesiale, limportanza dei vari stati di vita
andata aumentando sempre pi. Si parla di stato sacerdotale, accanto o, addirittura,
superiore, a quello religioso. Di stato laicale in genere e di stato matrimoniale in specie.
Tutti, comunque, inclusi nella ormai sempre pi consapevole universale vocazione alla
santit nella Chiesa (Capitolo V della Lumen Gentium), da cui - di fatto - la grande
importanza e ineludibilit della via individuale, al di l di ogni stato e allinterno di essi.
Ciascuno ha il suo posto nella Comunit cristiana, poich il posto comune - come intu
bene Teresa di Lisieux - lamore (vedi MB 3rv).
Comunque, specificando ancor pi, si pu parlare di santit nel lavoro, di santit nella
malattia, di santit nellimpegno sociale, ecc... La necessit, anche qui, di ripensare il tutto,
92 Evelyn Underhill (alias Mrs. Stuart Moore), per esempio, parla di 5 momenti o fasi della
Vita Spirituale. 1. Il rilveglio del s, 2. La purificazione del s, 3. Lilluminazione del s, 4. La
notte oscura o morte mistica, 5. Lunione mistica. Cf. EVELYN UNDERHILL, Mysticism. A Study
in the Nature and Development of Mans Spiritual Conciuosness (1911), citato in: Ch. A.
BERNARD (a cura), La Spiritualit come Teologia, Cinisello Balsamo (Mi) 1993, p. 304-305.
93 Lesperienza umana, anche quella religiosa determinata sempre dallambiente
culturale (MICHEL DE CERTEAU, Culture e spiritualit, in Concilium 2 (1966) n. 9, pp. 60-86.
94 La devozione insegnava gi San Francesco di Sales (1567-1622) possibile e deve
essere diversa in ogni amniente (Vedi in particolare Filothea o Introduzione alla vita devota,
Parte I, cap. 3).

nasce da interrogativi sul significato della verginit e del celibato che incarnerebbero una
pi grande perfezione, rispetto allo stato coniugale, come stabilito da Trento (DS 1810) ed
insegnato da San Tommaso (II/II, q. 152, a. 4). 95 Sorti, inoltre gli Istituti Secolari (1947-48) e
le Pie Societ laicali, anche lo schema chierici-laici-religiosi, deve essere necessariamente
rivisto

5. 3

Le Spiritualit, i Maestri, le Correnti e i Movimenti

A questo proposito, la Teologia Spirituale deve anche affrontare linterrogativo sulla liceit o
meno di parlare di spiritualit al plurale, dato che Cristo lunica Via ? Che significa questa
variet di esperienze spirituali? Quali sono i criteri di autenticit o di discernimento di tali,
vere o presunte, spiritualit?96 Qual il rapporto delle diverse spiritualit con lunico
denominatore comune che il Vangelo e Cristo? 97
Oggi forte il bisogno, pi che giustificato, di insistere, piuttosto che sulle differenze
essenziali, sulle modalit di vivere lunica spiritualit cristiana. Il problema, infatti, non sta
nella contrapposizione, ma nella modalit e nelle accentuazioni di una spiritualit pi
liturgica, o pi eucaristica, pi apostolica, pi contemplativa ... Nessuno, infatti, pu esimersi
dallunica vocazione contemplativo-missionaria. , inoltre, necessario distinguere tra Scuole,
ormai classiche (sia come contenuto che come incidenza) e carismi locali. 98
Quanto ai Maestri, le Correnti ed i Movimenti, si tratta di quelle persone che nellambito
della Spiritualit hanno fornito Scritti o esperienze che sono diventati punti di riferimento,
non solo per la vita, ma anche per la riflessione teologica e possono venir indicati come
testimonianze qualificate (Ruiz). Sono oggetto della Teologia Spirituale, naturalmente,
anche le Correnti di Spiritualit (modi particolari di capire e di vivere lunico Vangelo) ed i
Movimenti ecclesiali (gruppi o comunit che incarnano le intuizioni di un Maestro, come il
movimento, per esempio, dei Focolari, dei Catecumenali, ecc.).

6. Teologia Spirituale e Teologia Morale


Si tratta del grande confronto. Superato linterrogativo sulla legittimit di designare come
teologia, loccuparsi di vita spirituale, resta quello relativo alla reciproca invadenza di
campo tra Teologia Spirituale e Teologia Morale. C, tra esse, un rapporto legittimo e
complementare o sono in concorrenza? La domanda ancor pi legittima per il fatto che,
oggi - come dicevamo - la Teologia Morale non pi confinabile al campo del puro dovere o

95 Pi che parlare di maggiore o minore perfezione, bisogna distinguere ci che


oggettivamente espresso in un tipo di scelta (tutto del Signore) da ci che appartiene solo al
cuore e alla vocazione specifica (soggettivamente sempre la migliore).
96 Dai frutti... (Lc 6,44): la carit o la fede? La comunione... lumilt...
97 Cf. J. DE GUIBERT, Leon de Thologie Spirituelle, Toulouse 1955, pp. 108-122.
98 Cf. E. PACHO, Le Scuole di Spiritualit, in: Ch. A. BERNARD (a cura), La Spiritualit come
Teologia, Roma 1983.

al semplice compito di stabilire il lecito / non-lecito. Anchessa, infatti, si occupa del


discepolo di Cristo99.
E allora? Per stabilire lindipendenza dei campi, sono state fatte varie proposte. La Teologia
Spirituale sarebbe pratico-direttiva? Ma anche la Teologia Morale rivendica questo ruolo!
Forse, come accennavo sopra, la Teologia Morale sarebbe direttiva dellagire nellhic et nunc,
mentre, la Teologia Spirituale, direttiva di tutto il cammino verso la perfezione? Ma anche
questo non viene accettato dai moralisti che, giustamente, non possono ammettere che la
Teologia Morale venga confinata nei soli limiti della legge e rivendicano una morale della
carit e del fine ultimo. Non un codice morale, ma una morale della persona. E... la persona
un essere in divenire... che esige un rispetto del proprio sviluppo cristiano e della propria
capacit di percezione del bene e del male
da questa situazione che nacquero alcuni tentativi di risposta, come quello del
Vermeersch che designa la Teologia Spirituale come arte didattica 100 o quello del De
Guibert e di Heerinckx che assegnano alla Teologia Spirituale la perfezione di consiglio e,
alla Teologia Morale, la perfezione di precetto 101. Una sottilizzazione, anche questultima,
difficilmente accettabile e insufficiente (oggi che anche lepisodio del giovane ricco di Mt
19, 16-30, viene interpretato in chiave semplicemente cristiana) a stabilire ambiti diversi. 102
Ogni vita cristiana cosciente implica vera sequela. Il resto salvezza oggettiva merito di
Cristo e non nostro. Anche il giovane ricco viene salvato dalla Croce di Cristo insieme a
coloro che lo condannano a morte, ma - finch non vende tutto, non entra tra i discepoli
di Cristo, non lo segue.
JACQUES MARITAIN, dal canto suo103, con una distinzione forse anche troppo sottile, spost il
problema allinterno dei rapporti tra sapere morale (scienza) e casistica (applicazione).
La Teologia Morale (come sapere morale o scienza), secondo il filosofo francese, sarebbe da
intendere come speculativo-pratica (principi e prassi) e la Teologia Spirituale sarebbe da
collocare nellambito della casistica praticamente-pratica. Si avrebbe, cio, una casistica
morale (SantAlfonso) ed una casistica spirituale (San Giovanni della Croce, da lui
espressamente definito praticien (esperto) de la contemplation). La Teologia Spirituale,
sarebbe, dunque, casistica dellitinerario contemplativo ed il Teologo spirituale, non un
teologo, ma un esperto della casistica del cammino contemplativo. Quindi, tutto sommato, la
TS non sarebbe una scienza, ma un tecnica.
99 Basta ricordare lopera fondamentale di BERNHARD HRING, intitolata La legge di Cristo e
tutta impostata, appunto, in questa nuova prospettiva.
100 Cf. A. VERMEESCH, Theologiae moralis principia-responsa-consilia, vol. I, Roma 1947, pp. 4-7.
101 Cf. J. DE GUIBERT, Theologia Spiritualis ascetica et mystica, Roma 1952 e J. HEERINCKX,
Introductio in Theologiam Spiritualem, Torino 1931.
102 Cf. B. MORICONI, I consigli del Vangelo non sono consigli, in B. Moriconi (ed.), O mistici
O nulla. Evangelizzare allesperienza della fede, Edizioni OCD, Roma 2014, pp. 85-100.
103 CF. J. MARITAIN, Saint Jean de la Croix practicien de la contemplation, in: Etudes
Carmelitaines 16(1931)62-102 e I gradi del sapere, Brescia 1981, pp. 363-410.

A questo tipo di concezione, avevano reagito, gi da tempo, teologi come il Deman e il


Ramirez104, moralisti domenicani, che si domandavano cosa significasse mai casistica
spirituale. Una cosa di mezzo tra le direttive della Teologia Morale e la virt della prudenza?
Non sembrerebbe, dunque, esserci posto sufficiente per la Teologia Spirituale come
disciplina scientifica. Il dilemma sembrerebbe, di fatto, questo: Se la Teologia Spirituale
casistica della perfezione, allora non scienza, ma se, daltra parte, volesse recuperare la
dignit dei principi della vita spirituale, coinciderebbe, allora, con la Teologia Morale.

6. 1

La discriminante lesperienza

La soluzione migliore quella proposta da Charles A. Bernard che permette di


superare il confronto. Fin che si resta ad esso, infatti, non c sbocco, perch, Teologia
Morale e Teologia Spirituale, si sovrappongono nello stesso territorio: la persona umana che
cresce in Cristo.105 La discriminante va cercata, dunque, nella esperienza (oggetto della TS e
anche sua fonte specifica).
Il chiarimento comincia a farsi strada verso gli anni quaranta, quando si comincia ad intuire
la necessit di abbandonare la funzione direttiva (la casistica moral-contemplativa) e di
volgere lo sguardo alla esperienza dei valori cristiani. Questo loggetto formale e la
fonte specifica della Teologia Spirituale che elabora le sue leggi (a differenza della Teologia
Morale che parte dai principi) proprio a partire da questa esperienza. I risultati di questa
intuizione portano alla posizione equilibrata del Bernard che ricaviamo dal suo manuale, a
partire dalla ammissione che, mentre, la differenza fra Teologia dogmatica e Teologia
spirituale dipende dallimportanza decisiva che per questultima riveste il concetto di
esperienza, il criterio di differenziazione fra Teologia morale e Teologia spirituale non
altrettanto chiaro; ambedue infatti si riferiscono alla vita concreta e riguardano il lato pratico
dellesistenza umana [].106
I doveri e la perfezione; i comandamenti e i consigli; la teologia morale deve trattare sia dei
fondamenti della vita cristiana sia del fine di questa, cio la santit delluomo. Teologia
morale e teologia spirituale abbracciano entrambe la vita umana nella sua totalit, sono
parti o aspetti dellunica antropologia soprannaturale che considera luomo nel suo
movimento verso la pienezza della vita divina. Come la chiamata di Dio alla santit, o
pienezza di vita, il fondamento comune, sia della moralit trascendentale che della vita

104 Cf. T. DEMAN, Sur lorganization du savoir moral, in: RScPhilT 23(1934)259-280 e J.M.
RAMIREZ, Sur lorganization du savoir moral, in: BThom 4(1934/36)423-432.
105 Il servizio che nellora attuale i teologi moralisti sono chiamati a dare, si legge al n.
111 della Veritatis Splendor del 1993, di primaria importanza, non solo per la vita e la
missione della Chiesa, ma anche per la societ e la cultura umana. Tocca a loro, in intima e
vitale connessione con la teologia biblica e dogmatica, sottolineare nella riflessione
scientifica laspetto dinamico che fa risaltare la risposta, che luomo deve dare allappello
divino nel processo della sua crescita nellamore, nellambito di una comunit salvifica. In tal
modo la teologia morale acquister una dimensione spirituale interna, rispondendo alle
esigenze di sviluppo pieno della imago Dei, che nelluomo, e alle leggi del processo
spirituale descritto nellascetica e mistica cristiane.
106 Ch. A. BERNARD, op. cit., pp.62-65.

spirituale, cos ogni atto della coscienza spirituale suppone una libera determinazione e
quindi comporta un aspetto etico.107

6. 2

Ordine e rapporto di carit

Non essendoci, dunque, nessuna distinzione quanto alloggetto, bisogna cercare


altrove. La differenza non va cercata nelloggetto, ma nel modo di prenderlo in esame (il
secundum quid o il punto di vista) e nel metodo. Teologia Spirituale e Teologia Morale,
differiscono secundum quid. Quanto, cio, allaspetto formale secondo cui guardano allo
stesso oggetto e per il metodo con cui lo affrontano: lordine della carit (TM); il rapporto
di carit (Commercium Caritatis) (TS).
Dobbiamo distinguere - continua il Bernard - tra lordo caritatis ed il
commercium caritatis: ogni azione concreta deve rispettare un certo
ordine che procede dallamore; inoltre nella vita cristiana ogni azione si
propone di condurre a una unione pi profonda con Dio mediante la
conformazione della nostra volont alla volont divina.

Lo specifico della TEOLOGIA MORALE la struttura dellazione umana sotto laspetto


universale (metodo razionale-deduttivo). La TM non mai induttiva.

proprio della teologia morale considerare piuttosto la struttura dellazione e ricercare


le leggi che la regolano. Certo, di tale azione essa soppesa tutte le circostanze, ma sempre
sotto laspetto universale: come deve agire il medico, il coniuge? Il suo metodo dunque
razionale, anche se si occupa di tutte le determinazioni concrete: dal fatto non si passa mai al
diritto. In teologia morale lesperienza non normativa: anche se tutti mentono, da ci non si
conclude che la menzogna lecita; similmente, nellordine della castit, dalla considerazione
statistica non segue la liceit degli atti, ma soltanto una valutazione delle circostanze
concrete.108

6.3

Lo specifico della Teologia Spirituale

107 Ibidem.
108 La statistica (lesperienza non normativa: anche se tutti mentiscono, da ci non si
conclude che la menzogna lecita), non valida neppure in senso positivo (se tutti
obbediscono). Mentre, cio, la TM prende la legge della carit come criterio di coerenza
cristiana senza ispirarsi minimamente alla esperienza (alla realizzazione) positiva o meno, la TS
studia proprio tutto ci che pu succedere, non solo in base ai principi biblico teologici, ma
anche in base alle statistiche delle esperiemze nello Spirito (esperienze qualificate). Mentre
la casistica serve a orientare lapplicazione della norma, in TS la casistica sono i santi che
danno una misura di realizazione umana della sequela Christi in un periodo particolare della
storia. I santi non sono mai normativi (solo Cristo lo ), ma sono esempi o paradigmi di
realizzazione.

Lo specifico della TEOLOGIA SPIRITUALE levoluzione esistenziale della vita cristiana sotto
laspetto direttivo e in base allesperienza. La TS , fondamentalmente, induttiva.

La teologia spirituale () - continua il Bernard - considera piuttosto levoluzione


esistenziale della vita cristiana, avvicinandosi in tal modo allarte. Le leggi che essa stabilisce
non fissano un obbligo, ma sono piuttosto delle regole pratiche per illuminare il cammino
spirituale di ogni persona in quanto questa oggetto di un particolare disegno di Dio ed
instaura un dialogo personale con lui: la teologia spirituale non si sofferma sullobbligo della
preghiera, ma ne studia il modo e levoluzione; data una vita matrimoniale retta, la teologia
spirituale approfondir come i coniugi possano, nel loro stato, crescere verso la pienezza della
vita cristiana.

Il suo metodo, pertanto, non pu prescindere dallesperienza: n da quella di coloro che


gi raggiunsero la pienezza, n dalla storia concreta di coloro che tendono alla pienezza (al fine
di delineare, per esempio, il modo e la misura della purificazione) e nemmeno dallesperienza
generale da cui si possono desumere certe regole dellazione divina nelle anime: pensiamo alle
regole ignaziane del discernimento degli spiriti, o alla descrizione normativa dellitinerario
dellanima verso lunione con Dio secondo san Giovanni della Croce, oppure allo sviluppo della
vita di preghiera.

Questo stabilito, lautore aggiunge che - tra Teologia Morale e Teologia Spirituale - c un nesso
intrinseco e, perfino, una subordinazione (!?) di questultima alla prima, anche se la Teologia
Spirituale ad esaminare le regole del pieno sviluppo cristiano:

La teologia spirituale presuppone necessariamente la teologia morale, poich il


movimento verso la pienezza, per essere retto, implica la conformit della volont umana alla
volont di Dio. Trattandosi di una condizione sine qua non, la teologia spirituale subordinata
alla teologia morale. Questultima conduce il cristiano fino alla piena concretizzazione della vita
cristiana, dunque fino ad instaurare con Dio quel dialogo le cui regole sono esaminate dalla
teologia spirituale. In altre parole: se la vita spirituale viene considerata nella sua dimensione
storica, essa implica la struttura oggettiva della condizione umana, e la struttura oggettiva, a
sua volta, offre il fondamento per levoluzione personale.109

6.4.

Riassumendo

109 Su questo argomento, vedi: Ch. A. BERNARD, Le projet spirituel, Ed PUG, Roma 1970, pp.
149-156 e 192-212; ID., Vie morale et croissance dans le Christ, Ed PUG, Roma 1973,pp. 11-77;
EGENTER, ber das Verhltnis von Moraltheologie und Aszetik. Theologie in Geschichte und
Gegenwart, Monaco 1957, pp. 21-42; J. FUCHS, Moraltheologie und Dogmatik, in: Gr
50(1969)689-717.

Avendo - la Teologia Morale e la Teologia Spirituale- lo stesso oggetto di


approfondimento (la persona umana), la divisione dei campi, potrebbe essere schematizzata
nel modo seguente:

TD

Dio e il Suo Mistero di Salvezza come contenuto della fede

TM

Il Cristiano nel suo AGIRE

COERENTE CON LA SEQUELA

[ la Carit come criterio: Sarete giudicati in base alla Carit (Mt 25) ]
TS

Il cristiano nella sua

CRESCITA DAMORE

[ la Carit come principio di relazione e di crescita:


faremo dimora in lui (Gv 14,23) ]

con Dio e con il prossimo


Se uno mi ama... verremo a lui e

Facendo un paragone con LA VITA DI COPPIA,110 potremmo dire che ogni azione dovrebbe
essere improntata dallamore mutuo (regola suprema), ma lo stesso amore mutuo fa s che la
coppia e ciascuno
di loro, maturi in umanit ...

Lamore come criterio di comportamento:

- sul piano umano (se mi vuoi bene dimostramelo; si vede che mi vuoi bene; si vede che non mi
ami);

- sul piano spirituale (se sei cristiano mostralo con le opere: Gc 2,14-26).

Lamore come dinamismo di crescita:


- sul piano umano (lincontro con te mi ha cambiato; insieme, siamo cresciuti);

- sul piano spirituale (ti conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti vedono di Gb 42,5 e Gv
4,42 (non pi per i tuoi discorsi che crediamo); vedi linquietum quietum di
SantAgostino).

110 Lanalogia , del resto, fortemente fondata sul fatto che la sponsalit, nella Bibbia, la
categoria che meglio esprime ci che Dio e il rapporto che vuole avere con lumanit. Basti
pensare a facciamo luomo a nostra somiglianza, maschio e femmina... (Gn 1,26-27, al
libro di Osea, al c. 16 di Ez, al Cantico dei Cantici, a Fil 5,32 e ad Ap 22,17.20.

Capitolo terzo - Teologia della Esperienza Cristiana

Dopo la discussione precedente sulloggetto, sul metodo e sul campo specifico della Teologia
Spirituale, individuato soprattutto nel confronto con la Teologia Morale, ci soffermiamo ora su
alcune descrizioni pi ampie e complementari, dato che ognuna di esse mette in evidenza un
aspetto fondamentale di questo terzo grande capitolo della Teologia. Queste diverse descrizioni
possono essere raggruppate sotto i titoli seguenti:

1. Teologia dellesperienza cristiana


2. Fenomenologia teologica del Soprannaturale
3. Fenomenologia teologica dellesperienza
4. Antropologia teologica della rinascita in Cristo

1.

Teologia dellesperienza cristiana

Alla individuazione della esperienza di fede come oggetto e ambito (oggetto/scopo) specifico
della Teologia Spirituale, contribu molto la discussione tra STOLZ e GABRIELE DI SANTA MARIA
MADDALENA, OCD. Il primo contro linclusione della esperienza, vista come pericolo contro
loggettivit, laltro, a favore, vedendola come, oltre che come oggetto, anche come fonte
specifica, rispetto alla Teologia Dogmatica e Morale.111

Il benedettino STOLZ, a fondamento della Teologia Mistica, pone lAntropologia cristiana, nella
prospettiva del ritorno al paradiso per mezzo della partecipazione alla passione-risurrezione
di Cristo, come possibilit oggettiva offerta a tutti, senza specificazioni sulle modalit
individuali. Senza, cio, alcun ricorso alle esperienze, necessariamente soggettive. Lesperienza
spirituale, coincide con questo ritorno e, lesperienza di questo - secondo lo STOLZ - deve
essere osservata solo in base ai suoi fondamenti dogmatici. necessario, perci, studiare tutta
e solo loggettivit teologica dei mezzi, contro ogni psicologismo (cos, viene considerata la
fenomenologia dei mistici spagnoli del secolo XVI). 112 Studiare, cio, cosa vuol dire morire e
111
Cf. A. STOLZ, Teologia della Mistica, Regensburg 1936 (Brescia 1940) e GABRIELE DI SANTA
MARIA MADDALENA, Indole psicologica della Teologia Spirituale, in: Rivista di Filosofia
Neoscolastica 32(1940)31-142.
112
Per quanto riguarda Giovanni della Croce, egli, nel Prologo al Cantico (n. 3), dice di
sottomettersi in tutto al giudizio della Chiesa e di non voler asserire nulla da s, costruendo su

risorgere in Cristo e vivere di fede, speranza e carit, senza verifiche esistenziali (le esperienze
qualificate) e senza lapplicazione di schemi (i 3 gradi, le 7 mansioni, il Castello, la Scala del
Paradiso, ecc.), in quanto necessariamente soggettivi.
Il discorso, divenuto necessariamente Ascetico (questa, la via del ritorno), deve essere
rigoroso e unicamente teologico. In pratica, esso deve coincidere con lantropologia teologica o
con il discorso sulla grazia e le sue potenzialit. Le esperienze non interessano il teologo,
neppure come termine di confronto, perch esse farebbero scadere la riflessione in casistica.113
Secondo lo Stolz, la Teologia Spirituale deve essere unicamente lo studio del senso delluomo
nel disegno di Dio e della possibilit oggettiva di tornare a Lui, attraverso il mistero pasquale
(morte-risurrezione) di Cristo.

Da notare che, in questa posizione strettamente oggettiva dello Stolz c sicuramente un


limite, ma anche un pregio di grandissima importanza.

IL LIMITE: chiusa nello studio della sola possibilit oggettiva della santificazione, la TS
resta nellambito della Teologia, con poco spazio reale (come disciplina a s stante), ma questa
sottolineatura rigorosa ha il suo pregio.

IL PREGIO: quello di salvaguardare - proprio attraverso questa oggettivit - lirripetibilit


di ogni santificazione. A partire dai casi o insistendo troppo sugli schemi proposti dai
testimoni qualificati [Salita, Notte, Castello interiore, piccola via, Esercizi Spirituali, le
stagioni dellAnima o le varie tappe/conversioni necessarie, ecc.], infatti, si potrebbe cadere
nellerrore della imitazione dei santi, quando, invece, non si pu dare che una imitatio
Christi. Anzi, strettamente parlando, neppure di questa, dato che Cristo chiede la sequela [da
ognuno che sappia portare la sua croce dietro (come, ma dietro) di Lui] e non limitazione in
senso stretto.

Se, tuttavia attraverso losservazione dei testimoni qualificati, si intende rilevare le


costanti, allora ha ragione limpostazione fenomenologica, oggi, a partire dal pioniere,
padre GABRIELE DI SANTA MARIA MADDALENA, condivisa quasi da tutte le scuole. Prendendo a
modello proprio lopera di san Giovanni della Croce - il pi grande, insieme a santa Teresa
dAvila, dei mistici spagnoli del XVI secolo! E, forse, di tutta la storia -, padre Gabriele stabilisce
il compito della Teologia Spirituale in termini negativo-positivi sul piano della induzione:

IN NEGATIVO, compito della TS non quello di cercare la spiegazione teologica del dato
esperienziale (i principi teologici dellesperienza).

ci che ha sperimentato o visto in persone spirituali (?!).


113 Da qui limportanza dellaggettivo qualificata riferito alla testimonianza dei mistici,
suggerito dal Ruiz.

IN POSITIVO, il suo compito quello di osservare lo sviluppo della vita soprannaturale nel
soggetto, per dedurne le implicanze psicologiche universali.

Si tratta della deduzione dal fenomenico e di una elaborazione, in base a esperienze


reali e storiche, di principi generali di crescita spirituale, da confrontare naturalmente e
sempre con la verit oggettiva della Rivelazione e della Tradizione. In questo senso, la
Teologia Spirituale potrebbe essere definita, allora, anche: Fenomenologia (spirituale)
normativa, anche se, cos, la consistenza teologica della TS non sarebbe ancora del tutto
chiara. Con lintroduzione della dimensione psicologica, infatti, viene dato un passo importante,
ma resta questo interrogativo. Da solo, infatti, il dato storico-psicologico non basta a stabilire lo
spessore teologico dello studio della Vita Spirituale, perfino nella stessa definizione proposta dal
padre Gabriele [Trattato teologico che studia lo sviluppo della vita soprannaturale della grazia
nelle condizioni psicologiche del soggetto umano che tende alla perfezione] Sembrerebbe,
infatti, mancare la base oggettiva. Per questo necessario integrare il concetto con altre
proposte.

2.

Fenomenologia teologica del Soprannaturale

Altri due autori (il BALTHASAR e il MOUROUX), volgono la loro attenzione sullo spessore teologico
della vita cristiana come tale.114 Una prima proposta significativa, viene da HANS URS VON
BALTHASAR con il suo libro su Teresa di Lisieux 115. Lopera vuole essere un esempio di agiografia
teologica e la dimostrazione che lesistenza di un santo costituisce un luogo teologico 116.
Soprattutto quando, come nel caso di Teresa di Lisieux, vi evidente una missione
(Sendung) in questo senso.117

114
Il problema metodologico restava irrisolto e, negli anni 40, si era come distratti da
nuove esigenze della spiritualit, quali la biblica, la liturgica, dellimpegno sociale, degli stati di
vita, ecc. Larticolo pi significativo sul periodo dal dopoguerra al Concilio Vaticano II, porta un
titolo eloquente: Vers quel type de saintet allons nous?, in: La Vie Spirituelle del febbraio
1946.
115

H.U. VON BALTHASAR, Teresa von Lisieux. Geschichte einer Sendung, Kln 1954.

116
Luoghi teologici, sono le fonti dalle quali il teologo attinge i principi e gli elementi che
fondano le sue argomentazioni. Melchior Cano (1509-1560), nella sua opera De Locis
Theologicis (1563) ne distingue 10: 7 propri (Scrittura, Tradizione, Chiesa Cattolica, Concili,
Magistero papale, Padri e Teologi) e 3 annessi (ragione naturale, autorit dei filosofi e dei
giuristi, storia universale). Oggi, questi luoghi, sono ridotti a 4: Scrittura, Tradizione (Padri,
Liturgia, ecc.), Dottrina della Chiesa (Magistero) e Motivi Teologici Razionali.
117 Cf. anche, dello stesso autore, Teologia e Santit, Verbum Caro, Saggi Teologici I, Brescia
1968 e Sorelle nello Spirito. Teresa di Lisieux ed Elisabetta di Digione, Jaca Book, Milano 1974.

NEL SANTO, infatti, si ha una sintesi esegetica tra teologia e prassi di santit, dato che questa (la
santit) non altro che accoglienza vissuta del mistero divino (come in Maria Santissima) e, di
conseguenza, lesegesi vissuta della stessa rivelazione. Senza un riscontro nel vissuto, la
Teologia resterebbe, infatti, pura speculazione su possibilit astratte. MARIA SANTISSIMA e, in
maniera inferiore, I SANTI sono, costituiscono, invece, il luogo di incontro tra la santit di Dio e la
creatura e lo spazio in cui si manifesta storicamente e fenomenologicamente la santit. Se,
alla domanda, chi Dio?, si deve rispondere Vedi Cristo, alla domanda che cos la
Santit?, si deve rispondere vedi i santi, cominciando da Maria Santissima. Lesegesi di Dio
il Figlio (Gv 1,18). Lesegesi del discepolo di Cristo il santo. Cristo lesegesi in senso
assoluto, i santi in modo parziale (soggettivamente totale, oggettivamente parziale).

Un esempio dal mondo della tecnica pu, forse, illuminare questo ragionamento. Che cosa
unautomobile? una carrozza che si muove da sola in quanto ha un motore incorporato e,
per essere indirizzata nella direzione giusta, un volante e dei comandi di velocit. cos che,
nella sua essenzialit, la immaginano (deduttivamente) gli inventori (G. Daimler 1880 e R.
Diesel 1897). Se uno vuole parlare di che cosa unautomobile, basta che dica che essa
consiste di questi cinque elementi essenziali: motore, telaio, carrozzeria, strumenti di
trasmissione e volante. Ma quando cominciano le applicazioni concrete e i prototipi vengono
portati su strada con sempre maggiori aggiunte, anche queste ultime [avviamento elettrico,
eliminazione del telaio sostituito dalla carrozzeria o scocca portante, automazioni sempre
maggiori delle funzioni di guida, sostituzione di parti metalliche con parti di plastica, airbag,
sedili reclinabili, ecc.] diventano fonti di studio per i progettisti (fonti induttive?) e per
capire che cosa si intende oggi per automobile. Unautomobile, cio, molto di pi di ci che
si pu dedurre dai semplici principi che, tuttavia, a differenza delle applicazioni, sono
essenziali, irrinunciabili e costitutivi.

Il BALTHASAR parte dal fatto che la PAROLA (terminus a quo) esiste solo per essere
annunciata e accolta (terminus ad quem).118 Come seme, essa destinata a germinare nel
terreno dei cuori e la Teologia Spirituale (o la Spiritualit) si occupa proprio di questa parola di
Dio in quanto accolta e in quanto si sviluppa in esistenza. In questo senso, allora, la Teologia
Spirituale studia il risvolto soggettivo della verit oggettiva, proposta dalla Teologia
Dogmatica. unitaria, perch guarda allunica santit possibile esistente nella Chiesa, ma
anche molteplice, perch questa santit vissuta dalle persone.

Prendi la parabola del Seminatore (Mt 13) e tutte le parabole. Sono belle verit da studiare nei
loro principi (Teologia della Grazia). Se, tuttavia, non ci fosse la fenomenologia del 30, 60 e
100 per uno, rimarrebbero bei principi non provati. Si deve poter passare dalla teologia della
Grazia, alla teologia della Santit vissuta (Teologia della Vita Spirituale o... della Grazia
applicata).

118 I due termini (a quo e ad quem) sono tutti e due importanti (essenziali). La parola non
ascoltata, infatti, non neppure parola (vedi perfino la logica della pubblicit che paga in
base allo share).

La vita cristiana, secondo il Balthasar, ha una tonalit mariana, in quanto la Vergine


quel punto vivente personale-soprannaturale in cui ogni semplice obiettivit ecclesiale gi
diventata soggettivit e individualit viva e viscerale. La Vergine, di fatto, dopo aver concepito
Ges nel grembo, lo concepisce nel cuore ascoltandolo e adattandoglisi (symballoysa). Da
questa convinzione, nasce linvito del Balthasar a che siano teologi sensibili a scrivere le
agiografie per poterle tradurre, al di l dei fatti e delle opere, in FENOMENOLOGIA SOPRANNATURALE
letta in chiave teologica e volta a scoprire soprattutto le grandi missioni che Dio invia al suo
popolo. I teologi della Vita Spirituale! In concreto, la Teologia Spirituale si occupa di cogliere, nel
fenomeno (lesistenza teologale del santo), lintenzionalit oggettiva (il disegno di Dio)
divenuta realt soggettiva (partecipata).

In altre parole, la Teologia Spirituale si occupa di cogliere - nella concretezza del dato
storico, umano e singolare - la forma e la figura della missione che viene dallalto. Se la
mariologia teologia, non solo nellesame dei grandi Dogmi (Immacolata, Theotokos, Assunta),
ma anche nellesame della fedelt della Vergine,119 di conseguenza, pu esserlo la TS che si
occupa della fedelt del cristiano.

Cos le AGIOGRAFIE non devono essere solo narrazioni di santit, ma analisi, comprensione
della esperienza (che accadeva a Francesco nellincontro con il lebbroso?...). In altre
parole, non si tratta solo di cogliere il fenomeno, ma di cogliere nel fenomeno ci che
sta accadendo, secondo le promesse perenni della Rivelazione. Il Cristo Colui che
venuto, ma anche Colui che viene e Gregorio Magno dice che La Scrittura cresce con chi
la legge.

Intesa cos, la Teologia Spirituale potrebbe essere detta anche AGIOGRAFIA TEOLOGICA.
In senso unitario, in quanto studia lopera santificatrice di Dio nella Chiesa ( LA missione dello
Spirito) e, in senso molteplice, in quanto studia questa stessa opera di Dio nella santificazione nei
singoli santi (LE missioni o, in altri termini, le esperienze qualificate di cui vedi pi avanti al
capitolo VII sulla Santit). Il tutto, secondo una concezione viva della rivelazione che non tanto
un dato da studiare, quanto un avvenimento in atto.
Del resto, la stessa Teologia come tale - e oggi lo si rivaluta molto - non altro,
fondamentalmente, che riflessione sul vissuto (Storia della Salvezza, in genere, e vicenda di
Cristo, in specie120). Dal canto suo, la Teologia Spirituale acquista tutta la sua importanza,
innanzitutto come anima di tutta la teologia che recupera la sua dimensione contemplativa e,
poi, perch ne diviene il terzo grande capitolo:

1. Discorso su Dio e sulla sua opera di salvezza, motus Creatoris in homines


(TD);
119 La Mariologia, infatti, dogmatica nello studio delle verit definite (Immacolata,
Madre di Dio, Vergine, Assunta), ma ugualmente teologica, quando studia la fedelt di
Maria, considerandola come la prima discepola, la donna fedele, la donna dellascolto, ecc

2. Indirizzo e principi del motus creaturae in Deum (TM);


3. Analisi della crescita in divinizzazione-santificazione (TS).

La necessit di un TERZO CAPITOLO della Teologia viene anche dal fatto che lesperienza - proprio
perch, in quanto esperienza, strettamente personale e dinamica - non pu essere dedotta solo
dalla riflessione sui principi. In quanto tali (principi), infatti, essi non possono includere laspetto
personale e dinamico. Da qui, la sottolineatura che segue sulla natura della esperienza.

3.

Fenomenologia teologica dellesperienza

Nella stessa linea del BALTHASAR, sono interessanti, per esempio, alcune precisazioni del
MOUROUX sulla esperienza cristiana che, essendo necessariamente personale e dinamica,
richiede uno sguardo specifico (TS) che non pu essere attribuito neppure alla TM. 121

La PRIMA OSSERVAZIONE che, a differenza delle cosiddette esperienze che non sono altro,
spesso, che un andare a vedere qualcosa di diverso (un eremo, una comunit, un campo di
lavoro, ecc.), lesperienza vera (se tale, vissuta e non subita) pu essere soltanto personale.
Essa, cio, non n semplicemente empirica, n semplicemente sperimentale, ma
esperienziale. Coincide, infatti, con il modo personalissimo con cui un determinato soggetto
umano si rapporta alle vicende della vita (ossia, allo strutturarsi dinamico della sua persona).
Lesperienza per eccellenza, quella religiosa, consiste nel prendere coscienza di una
fede pensata, voluta (accolta) e provata: latto del donarsi a Dio ed al suo mistero. la risposta
cosciente allappello e, di conseguenza, coscienza di unificazione (almeno incoativa) dellessere
e della vita sotto lazione di Dio122. Un continuo lasciare tutto (almeno incoativo) per...
La SECONDA, riguarda la possibilit - sempre lo stesso problema accademico - che, questa
esperienza cristiana, divenga oggetto adeguato di teologia.
Il MOUROUX cerca di darvi
risposta a partire (molto alla larga) dalla presa di posizione del Concilio di Trento contro i
Protestanti e sulla impossibilit di essere certi della propria salvezza (nemo viator sine speciali

120
Vedi, per esempio, il titolo della Cristologia di B. FORTE, Ges di Nazareth, storia di Dio,
Dio della storia. Saggio di una Cristologia come storia, Ed Paoline, Alba 1981 e dello stesso
trattato Trininario: ID., Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline, Alba 1985. In
una parola, tutta la Teologia a partire dalla memoria: Cf. ID., La Teologia come compagnia,
memoria e profezia. Introduzione al metodo della teologia come storia, Ed Paoline, Alba 1987.
Cf. anche il III volume della Cristologia di E. Schillebeeckx, Umanit, la storia di Dio, Queriniana,
Brescia 1992.
121
Cf. J. MOUROUX, Lexperience chrtienne. Introduction une Theologie, Paris 1952 (in
traduzione italiana, Ed Queriniana, Brescia 1956).
122

Cf. op. cit., pp. 25-26.

revelatione, si era stabilito, scire potest se esse electum123). Il Mouroux ne deduce, per
quanto gli interessa, che lesperienza cristiana della giustificazione non pu essere considerata
come qualcosa di statico e di semplice come un sentimento privato.124 Essa una realt
dinamica che viene vissuto, esistenzialmente, come fede-timore, fede-sacramenti, fedecomandamenti, ecc.

Credo che il Mouroux avrebbe potuto fondare ancor meglio - il suo ragionamento sulle
immagini bibliche di via, seme, corsa, conversione, ecc... Secondo lui, comunque, la
Teologia Spirituale si colloca proprio in questo ambito incoativo della vita spirituale (fatto di
gi e di non ancora) e volge a cogliere le costanti della esperienza cristiana per elaborarne
una tipologia125.

Stabilita la tipologia o la struttura della santificazione, orienta e misura - con questa lautenticit di ogni esperienza mistica. Se, infatti, non tutti i cristiani sono necessariamente
mistici (pur essendolo in radice e per vocazione), ogni mistico tale, solo se risponde a quella
tipologia. Anche se - si deve aggiungere - ogni vero mistico eccede sempre un po dalla
tipologia data, proprio in forza dellunicit personale della sua esperienza. E fornisce, quindi,
una ulteriore esegesi. Ragione in pi per dare importanza alla Agiografia Teologica.

CHE DIRE?
Che la TS una scienza teologica che studia la tipologia della santit e, allo stesso
tempo, ricerca di sempre ulteriori eccessi dellimprevedibile grazia di Dio che si incarna in
sempre nuove esegesi di santit? Se ne dovrebbe concludere - osserva il MOIOLI126 - che la
teologia dellesperienza cristiana non semplicemente la teologia dellesperienza
(psicologistica) dellattivit (= ascetica) o della passivit delluomo (= mistica) di fronte
alliniziativa divina. Essa riflette o mette a tema litinerario strutturato della persona cristiana:
itinerario nel quale andr pure compreso il caso particolare dellesperienza mistica.

Come si vede, il campo della Teologia Spirituale abbastanza chiaro, anche se - dovendo
trattare della esperienza vitale - questa disciplina teologica dovr sempre essere aperta alla
novit delle manifestazioni dello Spirito e, quindi, non potr mai considerarsi una scienza

123

DS 1540.

124

Cf. J MOUROUX, op.cit., p. 45.

125
Vedi il Cantico dei cantici (da leggere in chiave divina) e il Cantico espiritual, in cui
Giovanni della Croce traccia le tappe di avvicinamento a Dio, sino alla rottura dellultimo velo
(rompe la tela) e allincontro damore.
126
Cf. G. MOIOLI, Teologia Spirituale, in: Dizionario Teologico Interdisciplinare, Vol. I, Ed
Marietti, Torino 1977, pp. 49-50.

conclusa. Una Teresa di Lisieux, per esempio, che non era prevista come regola di santit,
ora divenuta tipica con estrema autorevolezza.127

4. Una antropologia della rinascita in Cristo?


Lobiettivo proprio della teologia Spirituale - scrive il POLLANO - quello di sapere come si
attua nel vissuto la vicenda trasformante provocata dal fatto che noi siamo divenuti
partecipi della natura divina (2Pt 1,4). Questo evento d luogo, infatti, a una mutazione
antropologica vera e propria, che non consentito sottovalutare: tale neo antropologia,
riccamente descritta dal NT in particolare e dalla susseguente tradizione ecclesiale, donata
anche oggi, in una temperie culturale altamente problematica in cui luomo vive la sua
chiarezza sotto una riserva di falsificazione che sempre essa introduce (VALERY). 128

La TS ha proprio il compito di mostrare come, nellincontro tra la Verit divina di


Cristo e quella umana dei santi, ci sia la risposta umana di cui si ha bisogno per rialzare la
testa. Mentre la teologia un ascolto attento e un approfondimento scientifico e riflessivo
del dato rivelato (RAHNER), la Teologia Spirituale losservazione del vivere cristiano che
nasce dallincontro col dato oggettivo (Dio che viene) e la persona che lo accoglie sempre
pi come suo unico e inesauribile Bene.

La Teologia Spirituale, continua il Pollano, scrutando la vita umana che realmente


vissuta fra Cristo e la Chiesa (BALTHASAR) e cercando di oggettivare il suo originarsi, attuarsi
e maturarsi, fornisce le indicazioni atte a produrre il cristiano, uomo della esigenza totale
(J.-J. WUNENBURGER) nella vita quotidiana129. Il compito della TS indirettamente sottolineato
anche dallinsistenza - oggi pi che in altri tempi - su la necessit di una iniziazione e di una
formazione, iniziale e permanente, alla vita cristiana.

127 I casi, arricchiscono il contenuto della Teologia Spirituale, al contrario di quanto avviene
in Teologia Dogmatica o in Teologia Morale, ove, al massimo, le esperienze illuminano
lapprofondimento dei principi e linterpretazione stessa del Vangelo e anche nel caso di una
Teologia dei Santi non tanto la loro santit loggetto in esame, ma il concetto di Dio e di
Chiesa e di santit (non di santificazione) da essi arricchiti.
128 POLLANO G.,Dio Presente e trasformante. Saggio di Teologia Spirituale, Torino 1993, p. 5.
129 Ib.