SOMMARIO
Tra gli ultimi rappresentanti della Scuola di Francoforte,
Oskar Negt ricopre senz’altro un ruolo particolare per via
del suo sforzo continuo di conversione della teoria in prassi
politica; uno sforzo che ha riscontri diretti con la sua
formazione teorica, maturatasi all’interno dei movimenti di
protesta degli anni ’60 e confluita nella sua più recente
attività sindacale. Ma ciò che segna decisamente l’esperienza
intellettuale e l’impegno sociale di Negt in questi ultimi
trent’anni è l’incontro con Alexander Kluge, figura emblema-
tica dell’ultima generazione di registi tedeschi. Con l’intento
di pensare il concetto di politico con «fantasia sociologica» -
come vien detto espressamente da entrambi - si apre la
collaborazione di Negt con Kluge. Si tratta di una collabora-
zione profonda, radicale, tra due pensatori che nel lavoro
teorico comune intorno al rapporto tra concetto e immagine
trovano il naturale completamento delle proprie rispettive
concezioni di pensiero e agire politico. Di questa collabora-
zione, che già annovera lavori come Öffentlichkeit und
Erfahrung (Sfera pubblica ed esperienza, 1972) e Geschichte
und Eigensinn (Storia e ostinazione, 1981), diamo qui un
breve riscontro, riportando la “Prefazione” (pp. 9-11) con cui
Negt e Kluge, nell’autunno del 1991, presentano il loro ultimo
lavoro: Massverhältnisse des Politischen. 15 Vorschläge
zum Unterscheidungsvermögen, (Fischer Taschenbuch Ver-
lag, Francoforte s/M. 1993)
Da trent’anni siamo abituati a muoverci attivamente all’in-
terno del contesto politico e a concepire come politiche
molte delle nostre attività. Non abbandoneremo questa
abitudine. Il fatto che vi siano modi di comportamento
politico che ci sembrano ovvi è uno dei motivi per cui non
vediamo nessuna ragione di fare del “politico” l’oggetto di
particolari riflessioni. In alcuni casi, abbiamo comunque
notato, nell’ambito di analisi approfondite (della sfera pub-
blica, della forza lavoro, dell’organizzazione storica delle
capacità di lavoro, ecc.), che appena l’attenzione si rivolge-
va al politico, questo oggetto scompariva - il “politico”
rimaneva soltanto una domanda e ciò che ufficialmente si
intendeva con politica prendeva sempre più le caratteristi-
che di qualcosa di mutato e di falso.
Dal 1972 abbiamo fatto, singolarmente ed in comune,
tentativi di analisi di questo insieme distorto che chiamiamo
“il politico”. Ci siamo affaticati a elaborare progetti e teorie
per giungere ad una correzione delle distorsioni di questo
concetto, che è evidentemente troppo compatto e al quale si
richiede troppo dal punto di vista della teoria e troppo poco
dal punto di vista della prassi. A seconda che si cerchi di
definire una correzione delle distorsioni adottando i punti di
vista di Carl Schmitt, Jürgen Habermas, Karl Korsch, Mon-
tesquieu, Clausewitz o Robert Musil, si ottengono tratti
diversi del concetto. Ciò che è distorto si rispecchia in
ognuno di questi tratti. Evidentemente questo non dipende
dall’incapacità degli autori, da una mancanza di distanza o
di vicinanza, ma dalla cosa stessa.
Presumiamo che il politico, come “concetto sostanziale”
dell’analisi, sia inaccessibile. Sempre più forte è divenuta
l’impressione che anche gli elementi e le componenti di cui
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si alimenta il politico si sottraggano in maniera sorprenden-
te alla definizione. Essi evidenziano metamorfosi alterne,
cioè ad essi è estraneo il “rapporto con la realtà”, che vale
invece per la tecnica e per i rapporti di vicinanza umani.
Nella misura in cui gli elementi e le fonti del politico si
lasciano cogliere, hanno la loro forza soprattutto nelle
“forme”. Le energie e le qualità politiche necessitano di
“tempo”, di “luoghi riconoscibili”, di “capacità di autono-
mia dei soggetti”, incluso un felice collegamento tra spon-
taneità e durata; necessitano di un fronteggiarsi oggettivo
(superficie di attrito), del libero alternarsi tra ripiegamento
all’indietro (sonno, pausa, sgravio) e concentrazione delle
forze (solidarietà, tutela, veglia), ed altre cose ancora. I
parametri (le forme) si unificano nel politico in senso
emancipatorio quando trovano una misura reciproca: si
parla allora di “dimensioni del politico”.
Anche “senza” questa misura, dunque in un modo privo di
riguardi, si ha un risultato politico. Questo risultato, però, è
quasi sempre indifferente rispetto alla questione dell’eman-
cipazione, dell’autonomia soggettiva e non fonda una co-
munità. Non prendendo in considerazione le dimensioni del
politico, si forma in ogni caso un ambito professionalizzato
del politico, a cui mancano sistematicamente la dimensione
storica della liberazione individuale e dell’organizzazione
razionale della società.
Chernobyl, come effetto a distanza che disintegra la sovra-
nità dei paesi, “distrugge” le dimensioni. Lo Stato, che
riceve la sua legittimazione dalla difesa dal pericolo, non
riesce ad opporre, «politicamente», niente alla pioggia
radioattiva. Se le si osserva, l’auto-dissoluzione del «socia-
limo realmente esistente» e la riunificazione tedesca con-
tengono senz’altro in sé ricche dimensioni; ma l’evoluzione
velocissima non ha lasciato a nessun elemento il “tempo
necessario al suo sviluppo”. La crisi del Golfo è stata
letteralmente una provocazione per la “dimensione visiva”:
le immagini della CNN, la censura militare (le immagini
sostitutive), la situazione storica distorta, il rifiuto della
realtà, a prescindere dal fatto che si partecipasse alla cosa
dall’interno dell’apparato militare del Vicino Oriente o
standosene a casa, di fronte alla televisione, creavano una
situazione confusa, che non poteva far altro che imbrogliare
il giudizio pratico. Nessuno, in queste condizioni, può
mantenere intatta la propria facoltà di discernimento.
Questa e altre ancora sono sfide obiettive, sotto il cui effetto
ci avviciniamo alla fine di questo secolo. Evidentemente
esiste la necessità di una capacità di giudizio politico più
acuta. Per questo l’analisi delle dimensioni del politico è
istruttiva. Non è possibile aumentare o regolare le materie
prime e i gradi di intensità del politico. Ma il fatto che essi
trovino misure e forme, in cui si possono esternare pubbli-
camente, e dunque anche ritrovarsi reciprocamente, è la
condizione della possibilità di ogni prassi. Allo scopo di
preparare questa condizione, proponiamo una serie di con-
tributi, variazioni, da punti di vista diversi, sullo stesso
tema: le dimensioni del politico.
(Traduzione dal tedesco di Laura Troiero)
 SOMMARIO

5 DIALOGO 46 Sul rapporto tra Sartre e Merleau-Ponty

5 La scuola di Francoforte
48 NOTIZIARIO

11 INTERVISTA

11 Comunitarismo liberale 51 CONVEGNI E SEMINARI

51 Le passioni di Simone Weil

17 AUTORI E IDEE 52 Sull’immaginazione in Kant

17 Il soggetto in gioco 52 Il mito di Edipo

18 Giustizia e morale 53 Hjelmslev oggi

20 Contro la filosofia 53 Biologia e cultura

20 del rovesciamento 54 Blumenberg: mito, metafora, modernità

21 In ricordo di Agazzi 56 Vico, nel 250° anniversario della morte

22 Pragmatismo americano: Rorty e Bernstein 58 Il ritorno del mito

23 Peirce 60 L’ultimo Merleau-Ponty

24 Sul progresso 61 Storia e metodo in Hegel

25 Caos e linguaggio in Hacking 61 Computer, parola, pensiero

27 Sull’etica in Francia 64 Interpretazioni dello storicismo

65 Capire la filosofia

27 TENDENZE E DIBATTITI 66 Foucault: archeologia dei saperi

28 La filosofia italiana in Francia

29 Politica e filosofia 68 CALENDARIO

31 Liberalismo e società moderna

32 Destra e sinistra 69 DIDATTICA

34 La razionalità dell’ermeneutica 69 Manuali di filosofia a confronto (III parte)

36 La lanterna magica dello storico 73 Interventi, proposte, ricerche

38 Realtà virtuale

39 Primo piano: 74 STUDIO

Alle soglie della terza rivoluzione digitale 74 Filosofia in sei ore e un quarto
74 Le sei idee estetiche di Tatarkiewicz
41 PROSPETTIVE DI RICERCA

41 L’antropologia filosofica di Gehlen 76 RASSEGNA DELLE RIVISTE

42 Nuova traduzione della ‘Critica del Giudizio’

42 L’empio Vanini 81 NOVITÀ IN LIBRERIA

43 Ernesto de Martino, filosofo

43 Husserl su Heidegger

44 L’estetica di Hegel ... in prospettiva

46 Etica e giustizia in Aristotele

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 DIALOGO

Oskar Negt (foto di M. Totaro)

4
 DIALOGO

Nell’ambito di un ciclo d’incontri dedicato grammi e tecniche che servono a formare il natura. In questa prospettiva, ha fatto notare
ai pensatori tedeschi contemporanei e orga- profilo professionale di un individuo. Que- Moiso, elementi apparentemente disparati si
nizzato dal Goethe-Institut di Milano in col- sto termine possiede però un significato più trovano uniti in una paradossale e reale con-
laborazione con il Dipartimento di Filosofia profondo, legato al momento di identifica- tinuità con l’ideale della Bildung, in una
dell’Università degli Studi di Milano, il gior- zione dell’uomo come essere dotato di capa- situazione storica profondamente mutata.
no 11 maggio 1993 si è svolto un dialogo tra cità di plasmare se stesso nei confronti della A questo proposito, ha ricordato Moiso, il
Oskar Negt (Technische Hochschule di Han- natura, relativamente alla domanda su come programma della Scuola di Francoforte è
nover) e Francesco Moiso (Università degli sia possibile ottenere dalla personalità uma- intimamente connesso con i dibattiti politici
Studi di Milano). na un carattere di totalità di formazione, del dopoguerra e con i movimenti degli anni
Nella sua introduzione al dialogo, France- uguale e distinto dal carattere di totalità ’60-’70: un’esperienza politica, e insieme
sco Moiso ha richiamato una considerazione ordinato che la natura rivela all’umanità necessariamente filosofica, a cui è legata, in
di Theodor W. Adorno, posta all’inizio de moderna attraverso gli occhi dell’indagine particolare, proprio la vicenda intellettuale
La dialettica negativa (1966), secondo cui il scientifica. Questo concetto di Bildung ha di Oskar Negt. Di fatto, nonostante il parzia-
bisogno della filosofia continua a sussistere però subìto successive semplificazioni, a le ritorno di Adorno e le incertezze di
perché la filosofia non si è ancora realizzata. mano a mano che il suo ideale è stato incar- Habermas, si era creata la necessità, per
Una frase alquanto enigmatica, ha osservato nato dalla riforma humboldtiana dell’uni- gli studenti, di liberarsi da una politica,
Moiso, che afferma e nega al tempo stesso versità, che pur ponendosi a servizio di que- ereditata dagli anni ’50, che era divenuta
che la filosofia, oggi, possa rappresentare un sto ideale di formazione, ha lasciato che esso opprimente. Proprio questo tentativo si ri-
bisogno dell’umanità. Da un lato, infatti, si si frantumasse ad opera della specializzazio- collegava alla natura della Scuola di Fran-
propone un programma di realizzazione; ne (ad esempio con la scissione tra filosofia coforte prima della guerra, vale a dire alla
dall’altro se ne afferma la realizzazione come e scienze umane) e in virtù del processo di natura filosofico-politica della Scuola.
negazione del bisogno di conti- Oskar Negt (Königsberg 1934)
nuare a filosofare. Da un lato Goethe-Institut è uno dei più interessanti socio-
s’ipotizza un “andare a termine” in collaborazione con logi tedeschi del dopo-guerra,
del filosofare nell’attuale cultu- nonché rappresentante di punta
ra; dall’altro si delinea il tenta-
Università degli Studi di Milano di quella corrente di pensiero che
tivo di affrontare questa situa- si è venuta a connotare come
zione e continuare a filosofare. Scuola di Francoforte. Allievo
Non si tratta, tuttavia, di una di Adorno negli anni ’55-’56 e
contraddizione sterile: la stessa
Scuola di Francoforte può con-
La Scuola assistente di Habermas per otto
anni, Negt sviluppa la propria
siderarsi di fatto un prodotto di
tale contraddizione. di Francoforte vicenda culturale all’interno del
dibattito studentesco degli anni
La Scuola di Francoforte (si veda ’60 e in relazione alle discussio-
di Rolf Wiggershaus, La Scuola ni avvenute in seno al movimen-
di Francoforte: storia, sviluppo un dialogo to operaio dell’epoca. L’intento
storico, significato politico, trad. teorico e politico di Negt è sem-
tra Oskar Negt e Francesco Moiso
it., Torino 1992) è un fenomeno pre stato quello di dare un’appli-
complesso. Alla base vi è l’espe- cazione “pratica” alla Teoria
rienza dell’Institut für Sozialfor- Critica della Società (nella ver-
schung tra le due guerre, prima sione di Adorno, Marcuse e
in Germania e poi in America, Horkheimer), riprendendo la tra-
con l’esilio di Max Horkhei- dizione marxista da una parte e
mer. La Scuola si orientava ver- collaborando con le forze sinda-
so ricerche sociologico-psicolo- cali dall’altra. Tale progetto si è
giche nel contesto di riflessione a cura di Riccardo Ruschi però andato sempre più distan-
di una “teoria critica della socie- ziando dalle linee filosofiche trac-
tà”, con lo scopo di svelare il funzionamento tecnicizzazione della scienza. La Scuola di ciate dalla teoria dell’agire comunicativo di
profondo delle strutture della società moder- Francoforte, ha osservato Moiso, nasce ap- Jürgen Habermas (con la nota distinzione fra
na. In un secondo tempo, tuttavia, si delinea punto, storicamente, con la fondazione di un lavoro e interazione). Dopo la morte di Ador-
il legame della Scuola con l’esperienza del- istituto di sociologia, che significava non no nel 1969, e la diaspora dei suoi vari
la critica marxista sia nel mondo culturale solo studio empirico del materiale proposto studenti in diverse università, Negt scelse
tedesco, che al di fuori di esso. Da questa dalla società, ma tentativo di cogliere da un come sede accademica l’Università di Han-
complessità, ha fatto notare Moiso, nasco- punto di vista unitario ciò che rendeva l’uo- nover, dove attualmente insegna. Fra i suoi
no due questioni, che sono caratterizzanti mo alienato e inautentico, dominato da og- vari lavori si ricordano: Soziologische Phan-
della vicenda della Scuola di Francoforte. getti, in una società sempre più alienata, nel tasie und explemplarische Lernen (1968;
La prima questione poneva la domanda se si proprio tentativo di specializzazione, e sem- trad. it., Coscienza operaia nella società
poteva parlare di una vera e propria “scuola” pre più dominata da una sorta di inautenti- tecnologica, 1973); Hegel e Comte (1964,
per tutto un gruppo di pensatori che si pone- cità dello specialismo, cioè dominata dal trad. it. 1975); Lebendige Arbeit, enteignete
vano in una prospettiva di diversità e con- tecnicismo e dall’imposizione di bisogni, Zeit (1987); Modernisierung im Zeichen des
traddizione nei confronti della loro stessa dovuti all’induzione delle strutture politi- Drachens (1988). In collaborazione con
appartenenza alla scuola. La risposta non co-tecnologiche. Alexander Kluge, uno dei maggiori scrittori
poteva che essere affermativa. Emergeva, La seconda questione, che caratterizza il e registi tedeschi contemporanei: Sfera pub-
infatti, una sorta di ethos filosofico comune fenomeno della Scuola di Francoforte, ri- blica ed esperienza (1972, trad.it. ridotta
a tutti questi pensatori, che consisteva, para- guarda l’incrociarsi di aspetti marxisti e teo- 1979); Geschichte und Eigensinn (1981);
dossalmente, nel presentarsi come eredi di logici - ad esempio nelle concezioni di Benja- Mißverhältnisse des Politischen (1993).
una grande tradizione tedesca, quella della min e Adorno - e si riconosce nel tentativo Sulla base di queste considerazioni intro-
Bildung, pur contrastandola. di costruire una teoria critica della società per duttive ha preso avvio il dialogo tra France-
Il termine Bildung ha oggi acquisito il signi- recuperare un modo autentico di vivere e di sco Moiso e Oskar Negt, di cui riportiamo
ficato di istruzione, cioè l’insieme di pro- rapportarsi sia con la società, che con la qui di seguito lo svolgimento.

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 DIALOGO
Moiso. Professor Negt, vorrebbe parlarci dell’evolu-
zione storica della Scuola di Francoforte e del posto che
attualmente occupa questa evoluzione nel mutato pano-
rama politico tedesco?
Negt. Desidererei mettere in risalto alcuni aspetti di quel
grande complesso che è la Scuola di Francoforte. Qual-
siasi grande filosofia dà risposte al proprio tempo: nes-
suna filosofia è fuori dal proprio tempo, affermava Hegel
e Fichte osservava che qualsiasi filosofia dipende dal
tipo di uomo che si è. Filosofia è comprendere ciò che
non sta alla superficie, ciò che è nascosto nelle strutture;
di scoprire ciò che è reale. Hegel, ad esempio, formula
l’equazione: razionale = reale e reale = razionale. Che
cosa siano la realtà e la verità resta per la filosofia una
questione centrale.
La Scuola di Francoforte è in sé così differenziata perché
è strettamente legata a figure di pensatori molto differen-
ti. Tuttavia, essa presenta un contenuto di esperienza
comune, che consiste nel fatto che uomini formatisi e
venuti dalla cultura borghese della prima guerra mondia-
le si siano sforzati di cogliere e comprendere che cosa sia
questo mondo, che cosa lo costituisca, e abbiano tentato
di uscire dalla situazione di miseria in cui si trovavano.
A questo proposito, nella Repubblica di Weimar assistia-
mo a un incredibile proliferare di sistemi filosofici, a
molteplici tentativi, assai diversi tra di loro, di cercare
delle risposte teoriche, come si può rilevare confrontan-
do i tentativi di risposta filosofica di Adorno e Horkhe-
imer con quelli di Heidegger (1927), e con il tentativo di
Lukács di indagare la coscienza storica e di classe. Più o
meno allo stesso periodo risalgono non solo il tentativo
di Bloch di fissare lo “spirito dell’utopia”, ma anche
quello di Wittgenstein: la Scuola di Vienna era totalmen-
te impegnata nello sforzo di cogliere qualcosa di nuovo
dalle rovine della catastrofe della cultura borghese.
A Francoforte si forma un piccolo gruppo di persone
caratterizzato, almeno in origine, da un’ampia e moltepli-
ce visuale politica, cui appartengono anche Karl Korsch
e Lukács. Questo gruppo si trova a costruire una filosofia
dell’età postmetafisica, una filosofia che considera in-
gannevoli tanto le sicurezze della vecchia ontologia,
della dottrina dell’essere, quanto quelle dell’idealismo.
Rifacendosi a Marx, al materialismo critico, si cerca, da
un lato, di rinnovare determinati modi di pensare e,
dall’altro, di riconquistare quanto è andato perduto, come
ad esempio il pensiero dialettico, in quanto modo speci-
fico del pensiero, nel quale le contraddizioni vengono
contemporaneamente pensate e considerate come ele-
menti attivi e produttivi nello sviluppo del pensiero: una
evidente contrapposizione, questa, alle tendenze di pen-
siero degli anni ’20-’30. Di fatto, è in tal senso che viene
costruendosi la struttura portante di quella che possiamo
definire la “teoria critica della società”.
Questo è ciò che la Scuola di Francoforte era negli anni
’20 e ’30. Vi sono, poi, tutta una serie di provocazioni alle
quali la Scuola di Francoforte risponde: innanzitutto il
sorgere di un nuovo irrazionalismo, che nel rivestimento
e nella funzione politica del fascismo assume le dimen-
sioni di fenomeno europeo, interessando l’Italia, la Fran-
cia, la Spagna, la Germania; in secondo luogo, la nascita
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dello stalinismo come prodotto del marxismo; infine
l’avanzare di un movimento di pensiero, che presenta
anche risvolti concreti e pratici, il positivismo, nel suo
caratteristico limitarsi al punto di vista strettamente
scientifico. La risposta della Scuola di Francoforte a
queste provocazioni è che il mondo non deve essere
suddiviso in compartimenti accademici, poiché la spe-
cializzazione accademica è espressione di una cattiva e
falsa coscienza. Soltanto intraprendendo la strada della
filosofia della società e della sociologia è possibile
reintegrare il pensiero sociale e quello filosofico. Una
sfida epocale, questa, che avrebbe portato ad un momen-
to preciso, ad una risposta e ad una reazione tipicamente
tedesche. Se è vero, infatti, che il fascismo è un fenome-
no europeo, l’annientamento degli ebrei è un fenomeno
solamente tedesco; l’antisemitismo, pur diffuso in altri
paesi, raggiunge solo in Germania le dimensioni della
persecuzione e del genocidio.
Quest’ultima considerazione rimanda alla domanda sul
significato che Auschwitz ha per il pensiero occidentale.
Per Adorno e Horkheimer la “dialettica dell’illumini-
smo” è un tentativo di trovare una risposta a una tale
domanda: il nazionalsocialismo tedesco non può essere
spiegato isolatamente, ma solo in rapporto alla cultura
nel suo complesso, compresa la cultura della Bildung -
definita da Thomas Mann come machtgeschützte Inner-
lichkeit, interiorità tutelata dal potere - che si spezza. Da
questa tradizione politica tedesca, in cui la politica sepa-
ra l’esteriorità dall’essenza, nasce ora la necessità di un
“gergo dell’autenticità”, che lascia riecheggiare qualco-
sa di Heidegger; un Heidegger, che a proposito dei
sociologi affermava che essi si arrampicano soltanto
sulle facciate, che non hanno a che fare con l’essere.
È una posizione lontana da quella di Adorno e Horkhe-
imer, che invece sostenevano che la superficie è altret-
tanto importante quanto l’essere. La dialettica dell’esse-
re e dell’apparire è centrale in questo pensiero. Ciò
significa che vengono costruite categorie filosofico-
sociologiche del confronto con l’epoca, i cui effetti,
secondo Horkheimer ed Adorno, è compito della filoso-
fia scoprire. Ciò non significa che le loro affermazioni
fossero legate soltanto al proprio tempo; bensì che la
filosofia ammette e comprende una riflessione epocale.
La filosofia sperimenta anche ciò che è comune ad una
società, ad una cultura umana, all’antropologia; ed è
proprio lo sprofondare nel dettaglio storico a riallacciar-
la ad affermazioni che hanno valore generale, universale.
Non la generalizzazione, quale vi è stata da Aristotele
fino ai nostri giorni, rappresenta per noi ciò che è rilevan-
te e interessante: siamo immersi nel tempo, in una
micrologia storica. L’analisi del dettaglio, come emerge
dalla posizione di Benjamin e anche di Foucault, porta,
in una certa misura, lo spirito del tempo a esprimersi, e
con esso certamente porta a esprimersi anche un pezzo di
pensiero filosofico universale.
Moiso. Vorrei parlare ora di qualcosa di più specifico.
Negli ultimi anni dopo la morte dei vecchi della Scuola
di Francoforte, il dibattito francofortese è stato dominato
da due figure. Una, la pragmatica trascendentale di Apel,
si è poi distanziata, ma non prima di avere contribuito
 DIALOGO
allo sviluppo della teoria critica di Habermas nel senso,
di una teoria dell’agire comunicativo. Il problema che
Habermas pone è quello di una società in cui la comuni-
cazione è lineare, naturale, cioè non incontra una risposta
inadeguata a causa dell’azione di “ossificate strutture
comunicative”, legate alle strutture di potere della socie-
tà. È da rilevare l’ottimismo di Habermas nel porre la
questione: l’umanità possiede strumenti per una comuni-
cazione completa, che tuttavia quasi mai si realizza
totalmente per la presenza, comunque, di residui di
rigidità all’interno della struttura sociale. La distanza di
una tale concezione dal pessimismo della Scuola di
Francoforte è evidente; anche se in Habermas non si può
parlare di un semplice occultamento dell’intima tragicità
della dialettica dell’illuminismo e della dialettica nega-
tiva di Horkheimer, di Adorno e anche di Benjamin.
L’evoluzione della posizione di Habermas risiede, piut-
tosto, nell’ottimismo di poter controllare totalmente la
difficile e suddivisa realtà della nostra società. Mi chiedo
però se ciò non sia una sorta di banalizzazione del
tentativo, che nei pensatori francofortesi aveva un carat-
tere di estrema disperazione e tragicità, di riuscire a
rendere il nostro rapporto con il mondo e la società
capace di autenticità, di verità, anche se di una verità non
metafisica, ma fatta di risposte sociali.
Due, potremmo dire, sono gli indirizzi di sviluppo della
Scuola di Francoforte: da un lato una teoria interdiscipli-
nare, che permetta di riannodare le disperse strutture
culturali del nostro tempo, come per certi aspetti si può
rintracciare in Habermas; dall’altro un pensiero, che a
partire dall’esperienza di Adorno, che è quella di un
pensiero discontinuo, aforistico, fondato sulla parados-
salità del nostro poter ancora accedere ad un rapporto di
totalità con il nostro mondo, si mostra poco incline a
porsi al centro di una totalità concepita come possibile.
In questa tradizione di un pensiero più ellittico, non
pensa, professor Negt, di collocarsi Lei stesso, pur essen-
do stato assistente di Habermas? D’altra parte, mi pare
significativo che mentre Habermas, negli anni ’60-’70,
insisteva sulla rilevanza eminentemente teorica del mo-
vimento politico, Lei cercava il collegamento con la
prassi politica, mettendo in evidenza caratteri che, nella
realtà, rompevano indubbiamente l’aspetto totalizzante
della situazione. Non crede, dunque, che vi sia in Lei una
significativa divergenza rispetto alla posizione teorica di
Habermas, anche se in un ambito di dialogo e coapparte-
nenza ad una medesima tradizione?
Negt. Si c’è. Ma questo è naturale per un grosso com-
plesso di teorie come la Scuola di Francoforte, in cui è
ovvio che i suoi appartenenti, nel seguire strade loro
proprie, abbiano tratto conseguenze altrettanto proprie
dalle dottrine che sono andati elaborando. Habermas
stesso ha d’altra parte chiarito in vario modo la propria
posizione nei confronti della Scuola di Francoforte.
Vorrei tuttavia riprendere la domanda così come mi è
stata posta. Innanzitutto vorrei spendere alcune parole
sullo sguardo pessimistico di Adorno e Horkheimer, cioè
sulla valutazione di un mondo che inizia ad evolversi
verso il bene solo con grande difficoltà. Questa valuta-
zione del mondo è senz’altro presente in Adorno. Allo
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stesso tempo, però, un che di utopico emerge in ogni
frase dei Minima Moralia: l’attesa, la speranza, che
attraverso il rischiaramento, il pensiero, l’autoriflessio-
ne, la “fatica del concetto” - così come l’ha definita
Hegel, ripetutamente citato da Adorno -, l’uomo possa
uscire da una condizione di minorità. Il principio kantia-
no: «Sapere aude», osa sapere, abbi il coraggio di servir-
tene, che imponeva all’uomo di uscire dalla propria
condizione di fanciullezza e immaturità, di cui egli è il
primo responsabile, è, in certo qual modo, il pathos
illuministico presente fino alla fine nella filosofia di
Adorno. Egli tuttavia non aveva, propriamente, un’idea
di prassi politica che avrebbe potuto convertire questo
programma di rischiaramento.
Per i miei studenti, e in particolare per me, le cose stanno
diversamente. Io traggo conseguenze dalle teorie di
Adorno, Marcuse, Horkheimer; conseguenze che sono
di stampo politico: la pura riflessione non unita alla
prassi politica non produce alcuna funzione di rischiara-
mento. Queste conseguenze hanno significato per me il
tentativo di tradurre nella prassi politica il pensiero della
Scuola di Francoforte, prima con la militanza nello SDS
(Sozialistischer Deutscher Studentenbund ), poi nei
movimenti di protesta del ’68; nei sindacati, in seguito
nel Partito Socialista e nel Comitato per la democrazia e
i diritti dell’uomo, che ho contribuito a fondare negli
anni ’80. Il modo di pensare della Scuola di Francoforte
rappresenta per me un modello di emancipazione im-
mensamente grande, in quanto a idee e conoscenze, un
modello che ha bisogno di essere “convertito”.
Ad un certo livello, Habermas ha tratto conseguenze
simili; e là mi trovo d’accordo con lui. In Habermas ci
sono, si può dire, due livelli di scritti. Da una parte i libri
“spessi”, i classici, i capolavori, Die Theorie des kommu-
nikativen Handelns (La teoria dell’agire comunicativo),
Erkenntnis und Interesse (Conoscenza e interesse), il
confronto con Luhman: si tratta di cose che mi sono
estranee; alcune non le comprendo proprio, non le con-
cepisco, anche nel loro significato, benché sia stato per
otto anni suo assistente e mi renda conto dell’importanza
di questi scritti. Ma Die Theorie des kommunikativen
Handelns non è in sé un progetto filosofico; esso offre,
piuttosto, le condizioni che rendono possibile la ricerca
empirica. È, in un certo qual modo, un suggerimento che
la sociologia dovrebbe perseguire per comprendere cosa
debba essere la ricerca. Laddove, nella teoria dell’agire
comunicativo, vi sono idee che sono politicamente con-
vertibili, lì si tratta esclusivamente dell’idea di una
azione orientata alla comprensione, di un agire orientato
al consenso: la vecchia idea di comunità interpretante di
Apel, secondo cui quando parlo, quando utilizzo la
lingua, mi faccio coinvolgere strutturalmente in un dia-
logo con un secondo essere vivente, dotato di raziocinio,
per cui, in certo qual modo - secondo la formulazione di
trascendentale data da Kant - sono già coinvolto nell’in-
terpretazione di questa comunità. È un pensiero di note-
vole portata, risalente addirittura ai dialoghi platonici:
quando ottengo che Menone o Protagora entrino in
dialogo con me - e devo spingerli a parlare con me - solo
allora, solo se essi si lasciano spingere ad un tale dialogo,
ho una possibilità di “illuminarli”, di comprenderli; solo
 DIALOGO
allora posso, come Platone in questi dialoghi, rendere
loro comprensibile nello stesso tempo l’idea e la parteci-
pazione all’idea. Il problema resta solo in che modo
posso coinvolgerli nel dialogo. Se non riesco a coinvol-
gerli, ne nasce una comunicazione “lacerata”, nella quale
non c’è alcuna possibilità di accedere alla verità, che
viene frantumata, nascosta.
Ciò che con questo intendo dire è che in Habermas il
piano classicistico mi è estraneo, mentre mi è molto
familiare il piano dell’intervento politico. Laddove egli
interviene sull’unificazione tedesca, sul dissidio tra gli
storici, vale a dire negli scritti politici, non si riscontrano
differenze tra noi. In altre parole, credo che la differenza
tra Habermas e me risieda nella mia riluttanza e incapa-
cità a lasciarmi coinvolgere completamente dal discorso
accademico. Ho preferito rivolgermi, piuttosto, all’am-
bito sindacale, al mondo fuori dell’Università. Insegno
nell’Università in qualità di filosofo, di sociologo; ma né
l’Università, né i miei colleghi, sono la mia patria. Prefe-
risco cercare i miei interlocutori al di fuori dell’Univer-
sità; mentre Habermas li cerca principalmente al suo
interno. Egli ha un volume interpretativo completamente
diverso per quanto concerne le varie correnti scientifiche
ed una capacità geniale di mettere in comunicazione le
culture e renderle reciprocamente traducibili.
Habermas appartiene ai grandi filosofi europei che han-
no procurato alla filosofia americana un concetto di sé
che essa non possedeva, chiarendo agli americani che
cosa significhino Dewey, Peirce e il pragmatismo ame-
ricano; questo lo si poteva fare solo sullo sfondo della
tradizione idealistica tedesca, dialetticamente interpre-
tata. Così, attraverso Habermas, gli americani si sono
stupiti del contenuto essenziale della loro filosofia, me-
ravigliandosi altresì della portata dei loro filosofi. Que-
sto è uno dei motivi per cui Habermas appartiene al
curriculum della filosofia americana, nella misura in cui
egli ha avviato un processo di traduzione, nel senso di un
vero e proprio rischiaramento, all’interno della tradizio-
ne degli studi filosofici americani. È impressionante
come Habermas sia giunto a questo; mentre, ad esempio,
tra coloro che mi sono più vicini, Marcuse, che ha vissuto
a lungo negli USA, non ha voluto, né è stato in grado di
farlo. Anche negli USA, Marcuse è infatti rimasto fedele
alla tradizione tedesca - Kant, Fichte, Hegel, Marx - e per
quanto riguarda l’aspetto politico, come emerge in One
Dimension Man (L’uomo a una dimensione), è andato
verso un sistema chiuso, senza vie di uscita, molto vicino
alla prassi del movimento di protesta di Berkley (1968) -
un’indizio ulteriore del fatto che il fare prassi non rientra-
va nel programma pratico della Scuola di Francoforte.
Moiso. Vorrei ora accennare al Suo rapporto con Kluge,
tra i registi della scuola di cinema tedesca degli ultimi
anni il più conseguentemente legato a una problematica
sottilmente politica. Non che Kluge abbia fatto film
immediatamente politici; egli tuttavia ha indubbiamente
cercato di sviluppare un linguaggio immediatamente
capace di inserirsi all’interno della prassi. A tal proposi-
to, quale è stato il senso del Suo sodalizio con Kluge e
perché ha scelto proprio la collaborazione con un regista
cinematografico?
8
Negt. La mia collaborazione con Kluge risale agli anni
1978-79; un’amicizia che nasce all’interno del movi-
mento di protesta. Kluge stesso è stato anche amico
intimo di Adorno. Alcuni suoi film, come Abschied vom
gestern, sono una chiara rielaborazione del passato. Un
grosso movimento di avanguardia cinematografica, il
gruppo di Oberhausen, è stato fortemente influenzato da
Kluge. Compito del film è per Kluge rielaborare con
materiale figurativo quanto è successo in Germania.
Questo è stato per me uno dei motivi fondamentali del
mio incontro con Kluge e della nostra collaborazione,
confluita nel progetto di pubblicare insieme un libro a
quattro mani, Öffentlichkeit und Erfahrung (Sfera pub-
blica e esperienza, 1972).
Ciò che mi ha affascinato di Kluge è il modo in cui egli
convertiva i concetti in immagini. All’inizio della mia
conoscenza di Kluge sta il riconoscimento che il linguag-
gio figurativo non è muto, ma persegue, piuttosto, il
medesimo senso di rischiaramento del concetto, vale a
dire la dialettica di concetto e immagine. Öffentlichkeit
und Erfahrung è proprio un tentativo di tradurre la
dialettica negativa in relazione alla sfera pubblica, nella
prospettiva di un cambiamento della sfera pubblica.
Entrambi conoscevamo molto bene Adorno; ma non
eravamo soddisfatti della conclusione di Adorno: nella
miseria non basta vedere solo la miseria, bisogna anche
vederne l’elemento esplosivo, come conseguente possi-
bilità di uscire dalla miseria stessa. Questo è ciò che fino
ad oggi Kluge ha ricercato nei suoi film.
Oggi Kluge non fa più grandi film, perché il pubblico,
come lui stesso afferma, non è più interessato ai suoi film.
Oggi, in qualità di avvocato, egli si batte affinché nelle
reti televisive private vengano garantiti posti di lavoro
per intellettuali, artisti, produttori, riuscendo a ottenere
da queste televisioni venti ore di trasmissione settimanali
completamente libere dall’influenza degli organismi pro-
duttivi di queste stesse televisioni. Anche in questo caso
Kluge si richiama a una considerazione presente in Öf-
fentlichkeit und Erfahrung , in cui si dice che non esistono
situazioni così miserabili nella storia della società da cui
non sia possibile uscire. Ogni situazione ha una sua via
d’uscita: bisogna solo usare la nostra ragione e il nostro
intelletto per cercare queste vie d’uscita.
La ricerca di vie d’uscita è ciò che in particolare mi ha
legato a Kluge. Non vogliamo il privilegio di dimostrare
o evocare l’impossibilità di risolvere una situazione: in
questo non siamo filosofi postmoderni, ma, piuttosto,
filosofi tradizionali, forse un po’ antiquati, che tuttavia si
sforzano di tener fede alla responsabilità intellettuale,
che in quanto uomini tutti possediamo, di creare vie
d’uscita, di trovare soluzioni. La scimmia del racconto di
Kafka, Die Rede eines Affens (Discorso di una scimmia),
sostiene di non volere la libertà, di non sapere cosa sia la
libertà, ma di voler cercare una via di uscita dalla gabbia
in cui si trova.
Questa produzione di vie d’uscita è ciò che noi ora, da
vent’anni, facciamo. Talvolta lavoriamo due mesi insie-
me; ci sediamo a un tavolo l’uno di fronte all’altro;
ognuno scrive le proprie frasi, che talvolta sono mezze
frasi e vengono completate dall’altro. Con questo meto-
do abbiamo portato a compimento due o tre grossi lavori,
 DIALOGO
in particolare il secondo, Geschichte und Eigensinn
(Storia e ostinazione, 1981), che rappresenta il tentativo
di rielaborazione della problematica tedesca con l’inten-
to di fare un bilancio del movimento di protesta del ’68,
di ciò che esso è divenuto. Questo rapporto di produzione
con Kluge si fonda sul fatto che possediamo un carattere
completamente diverso uno dall’altro e abbiamo impara-
to a riconoscere e utilizzare le nostre proprie caratteristi-
che: io non capisco niente di film, e dipendo dalle sue
competenze; Kluge cerca di riflettere nel suo lavoro su
ciò che significa la dialettica di concetto e immagine.
Moiso. In Adorno permangono l’interesse e il bisogno
di filosofia, perché la filosofia non si è ancora realizzata.
Lei ha usato spesso il termine umsetzen (tradurre, river-
sare, convertire) per esprimere nella prassi quella che è
stata la visione filosofica dei francofortesi. Questo signi-
fica per Lei insieme un riflettere sul significato della
storia tedesca, sul problema che la Germania è a se stessa
e che è insieme un problema politico, ma anche culturale
e filosofico. Cosa significa per Lei tradurre la filosofia
nella prassi e cosa questo ha a che fare con il suo confrontarsi
con il senso stesso dell’essere tedesco e di appartenere alla
storia culturale e politica della Germania?
Negt. Sarebbe un fraintendimento dire che il pensiero
della Scuola di Francoforte deve essere tradotto nella
prassi; lo ritengo impossibile. Ritengo l’orientamento
del pensiero un aspetto molto importante nella Scuola di
Francoforte. Adorno ha ragione quando dice - ed è
l’undicesima tesi di Feuerbach su Marx - che «gli uomini
hanno dato diverse interpretazioni del mondo: ora si
tratta di cambiarlo». Questa tesi oggi non è più valida,
dopo che gli uomini hanno trasformato il mondo fino a
stravolgerlo, annientarlo, spezzarlo. Comte, risponden-
do a questo desiderio sfrenato ed illusorio di trasformare
il mondo, sosteneva che compito della filosofia è piutto-
sto quello di definire il ruolo dell’interpretazione e il
significato della filosofia stessa. L’orientamento del
pensiero è pertanto un punto importante di questa forma
di costruzione della teoria.
Contemporaneamente, però, per Kluge e per me, è anche
importante il fatto che l’uomo comune, l’uomo della vita
di tutti i giorni, si presenti come un potenziale pensatore
teoretico. Non solo i filosofi pensano filosoficamente:
nella letteratura americana, ad esempio, vi sono testi di
filosofia per bambini. A ben guardare, anche in Platone
e Aristotele compito della filosofia è occuparsi dell’in-
telletto quotidiano; vera filosofia è solo quella che ha a
che fare con l’intelletto quotidiano, con ciò che gli
uomini pensano di se stessi a partire da se stessi. Deve
esserci sincronizzazione tra la logica del pensiero filoso-
fico, come necessariamente viene sviluppata nel campo
accademico, e la logica del pensiero filosofico quotidia-
no, che dal contenuto di verità delle grandi filosofie non
deve mai essere separata, pena il suo essere svuotata di
verità. Il contenuto di verità delle grandi filosofie deve
incontrarsi con i problemi e le verità dell’uomo. L’uomo
deve arrivare a spiegarsi che cosa vi è in lui.
Questa tradizione non può essere superata. Nel mio
pensiero, mi riferisco volentieri alla tradizione di Aristo-
9
tele e Platone, al pensiero antico, e non a un pensiero
indipendente dalla dipendenza temporale. Per questo
motivo uso il verbo umsetzen, convertire, riversare,
piuttosto che übersetzen, tradurre, trasferire: tradurre
(übersetzen) non è semplicemente convertire (umsetzen)
le categorie della dialettica negativa nella prassi; sarebbe
una terribile confusione. Piuttosto, la mediazione di
teoria e prassi è, in sé, un problema filosofico e necessita
di uno sforzo particolare di comprensione quanto il
rapporto tra la filosofia del quotidiano e la grande filoso-
fia. La ricezione della Scuola di Francoforte, del pensie-
ro filosofico di Wittgenstein e di quello postmoderno è
tanto importante quanto chiedersi che cosa la filosofia
debba fare, perché esista la filosofia. Adorno ha una volta
definito così la filosofia: di fronte ad Auschwitz e agli
indicibili crimini che vengono compiuti in questo mon-
do, la filosofia in sé consiste nel cogliere ciò che propria-
mente non è concepibile, nel tentare di comprenderlo. La
filosofia esiste in questo campo di tensione, in questo
spazio oscuro. Carattere irrinunciabile della filosofia è l’
“ostinazione della teoria”, della produzione teoretica, di
contro a tutti i tentativi di convertirla in prassi; dove
l’ostinazione della filosofia di produrre teoria viene
distrutta, con essa viene distrutta la teoria stessa, la
filosofia. Ma la tensione tra la teoria e la prassi è per me
insuperabile e resta un motivo decisivo della riflessione
filosofica. Anche oggi, in un momento in cui la prassi è
molto difficile e concetti e simboli del passato e della
grande tradizione socialista rischiano di diventare tabù,
come Marx e il marxismo.
Moiso. A proposito della concezione micrologica da Lei
sollevata citando Foucault, vorrei ancora chiederLe cosa
significhi rivolgersi a una simile micrologia. Ha eviden-
temente a che fare con la tensione tra teoria e prassi. Ma
in che modo Lei si riferisce a Foucault parlando di
micrologia?
Negt. La grandezza del pensiero di Foucault consiste nel
suo aver compreso che i veri mutamenti nella storia si
svolgono nella microstruttura, e non nell’intero. In Übe-
rwachen und Strafe (Sorvegliare e punire, 1975) Foucault
dice che il dominio consiste nel fatto che gli uomini sono
costretti a muoversi in un certo luogo in un determinato
modo; nel fatto che la società sia una organizzazione
dettagliata di spazi suddivisi, nei quali agli uomini è
lecito o meno fermarsi. Lo stesso vale per il tempo: c’è
un tempo in cui possono muoversi ed uno in cui non è
loro permesso farlo. In questo libro Foucault ci offre una
visione di ciò che succede a livello atomico-molecolare
nella società, proprio come avviene in natura, laddove i
veri movimenti avvengono a livello atomico-molecola-
re, nelle più piccole cellule.
È un pensiero ricco di conseguenze: gli uomini non
vengono determinati da concetti sintetici, dalla politica;
ma è piuttosto nella vita quotidiana, in cui gli uomini si
muovono, o non si muovono, che si definisce il loro
spazio vitale di libertà. In questa struttura, gli elementi di
spazio e di tempo contengono dominio. L’attività orga-
nizzata del dominio consiste nel fatto che c’è un guardia-
no che tutti osserva, senza essere visto da alcuno, cosic-
 DIALOGO
ché tutte le possibilità di movimento di ciascuno possano
da lui essere conosciute e controllate. Questo è il modello
del potere: il controllo del movimento. Del resto, in
Geschichte und Eigensinn la tesi fondamentale è che il
movimento della vita umana avviene nelle cellule, nel-
l’organizzazione delle cellule e nel modo in cui sono
organizzate: in questo consiste propriamente la vita. Da
un’analisi dell’organizzazione cellulare derivano libertà
e dominio.
Naturalmente, nel suo libro, Foucault risale a Marx, che
apre Il Capitale con la frase: «Il capitalismo è un’incre-
dibile accumulo di merci; la singola merce ne è la forma
cellulare». Marx stesso, dunque, nella sua opera era
partito dall’analisi della forma cellulare della merce.
Questa forma cellulare contiene in sé una contraddizio-
ne, cioè quella tra valore d’uso e valore di scambio delle
merci. Questo pensiero è presente in Foucault, soprattut-
to nei primi scritti in cui si parla di microfisica del
controllo. Si tratta di un pensiero filosofico nuovo e di
grande rilevanza.
Moiso. Lei accennava alla difficoltà che si ha oggi in
Germania di parlare anche soltanto di Marx, che pure ha
significato molto per la Scuola di Francoforte. In una tale
situazione d’imbarazzo, conseguenza anche del crollo
dell’ortodossia marxista orientale, in che modo si può
dire che la Scuola di Francoforte è ancora attuale e come
questa attualità si collega con la difficoltà di parlare di
Marx in Germania?
Negt. La Scuola di Francoforte, nel suo sviluppo, ha
sempre incontrato difficoltà, come emerge dal recente
studio storico-critico di Wiggershaus, un grosso proget-
to analitico e storico sui presupposti e gli sviluppi della
Scuola. Come esempio può valere la vicenda di Adorno,
il quale in effetti non fu mai chiamato a ricoprire nessuna
cattedra universitaria, sebbene egli sia oggi celebrato dal
mondo accademico come un rappresentante di spicco del
passato. Negli anni dal ’45 in poi, per gli intellettuali
emigrati che fossero rientrati in Germania e manifestas-
sero un evidente risentimento, una legge predisponeva
per questi intellettuali cattedre di risarcimento.
Similmente, nel momento di maggiore sviluppo del
movimento studentesco, quando molte simpatie degli
studenti andavano verso la RAF (Rote Armee Fraktion),
tutti discriminavano la Scuola di Francoforte come causa
del terrorismo, traendo spunto dalla critica radicale della
società di Adorno ed Horkheimer, benché io stesso ed
altri già da tempo avessimo apertamente preso le distan-
ze da queste frange estremiste. Tale discriminazione
della Scuola di Francoforte è collegata ad un problema
squisitamente tedesco: il legame tra il materialismo
critico di Marx e Freud, cioè tra una dimensione psico-
analitica della soggettività e l’analisi del capitalismo;
questa connessione resta tutt’oggi una provocazione.
Questa provocazione ha oggi come conseguenza che
molti discendenti della Scuola, politicamente orientati,
come Habermas e me e alcuni altri, tengano fede a questo
pensiero, che oggi si dimostra nuovamente attuale: la
Scuola di Francoforte rappresenta oggi in tal senso
qualcosa di enormemente attuale nelle ricerche sui pre-
10
giudizi, nelle indagini sulla nascita del nuovo radicali-
smo di destra, sulla xenofobia, sull’emarginazione for-
zata delle minoranze - non solo degli stranieri, ma anche,
ad esempio degli handicappati, degli omosessuali -, dove
l’ira contro le minoranze non è che una conseguenza
dell’intera crisi tedesca, che non mostra in generale
alcuna possibilità di soluzione e ricerca semplicemente
dei capri espiatori. L’analisi di una tale situazione era già
nei programmi della Scuola di Francoforte. La ricerca sui
pregiudizi ha, del resto, orientato il grosso progetto di
ricerca empirica sulla “personalità autoritaria”, intrapre-
so dalla Scuola di Francoforte durante l’emigrazione
americana, che conteneva indagini specifiche sull’anti-
semitismo e sull’etnocentrismo.
Dopo il ’45, la Scuola di Francoforte ha sistematicamen-
te studiato in modo sperimentale e con precisi metodi
empirici il costituirsi dei pregiudizi: non solo sono state
fatte indagini d’opinione, ma anche ricerche sui condi-
zionamenti della personalità trasmessi attraverso l’edu-
cazione familiare - ad esempio sul significato dell’ordi-
ne, della pulizia, degli stili educativi -, constatando un
incredibile ritorno di antiche strutture di pregiudizio.
Benché il fascismo sia stato un fenomeno europeo, la
forma militante del fascismo, il nazionalsocialismo, con
la sua negazione sistematica della fantasia è un fenome-
no proprio della Germania, e ha condotto a una situazio-
ne per cui ancor oggi il pensiero filosofico, nella tradizio-
ne di Adorno, non può liberarsi della necessità di pensare
al perché di quanto è successo.
A tal proposito vorrei in conclusione accennare breve-
mente ad una posizione mia e di Habermas sulla questio-
ne dell’asilo agli immigrati in Germania. La Germania
ha una colpa particolare, e dunque una particolare re-
sponsabilità nei confronti degli emigranti. In Europa, gli
emigrati tedeschi sono sempre stati accolti; una buona
parte di intellettuali tedeschi, anche prima della guerra,
ha trovato asilo in molti paesi europei. Ciò non è accadu-
to in Germania, dove c’è bisogno di una legislatura
equilibrata sull’immigrazione - non è giusto, ad esempio,
che chi chiede asilo venga smembrato dalle comunità di
provenienza. Non si tratta semplicemente di una questio-
ne di opinione politica. In quanto erede della Scuola di
Francoforte e della sua filosofia, io penso che noi uomini,
in quanto esseri dotati di raziocinio - Kant affermava che
nessuno come l’uomo ha avuto un dono come la ragione
e, dal momento che la natura non fa nulla gratuitamente,
l’uomo ha il dovere di usarla - dobbiamo adoperarci per
trovare, per concepire, con l’ausilio della ragione, delle
vie di uscita, delle alternative alla situazione in cui
viviamo.
(Trascrizione e traduzione dall’originale tedesco su nastro
magnetico di Lucia Cavallo)
 INTERVISTA

Il comunitari- le istanze comunitarie non necessariamen- a rischio la capacità di assumere una distanza
Il dibattito smo nasce, tra te debbono contrastare con il “giudizio critica dalle circostanze della propria esi-
tra comunitari la fine degli razionale” e l’ “autonomia personale”, né stenza. Non è certo la capacità di guardare la
e liberali anni Settanta e intendono ricostruire un’improbabile omo- propria casa con gli occhi dello straniero che
l’inizio degli geneità di valori, ma piuttosto un’unità che difetta all’individuo moderno, il quale, sem-
anni Ottanta, mantenga aperta la tensione fra “autono- mai, soffre del non potersi sentire a casa
come critica al mia e integrazione”. propria in alcun luogo. Ciò che questi pro-
liberalismo, in- Esiste allora un vero oggetto del contendere? cessi rischiano di sommergere e portare ad
teso come teo- A mio avviso esiste e giustifica l’asprezza estinzione è, al contrario, il senso di apparte-
di Sandro Ferrara ria filosofico- della polemica che talvolta oppone liberali e nere a qualcosa, a un luogo, a una cultura, a
politica della comunitari. Si tratta di un’opposta valutazio- una terra, a una stirpe, a una cultura, a una
democrazia, della giustizia, della persona e ne delle priorità all’interno di una comune qualunque entità che vada al di là dei bisogni
della società. Tra gli autori più rappresenta- diagnosi della modernità. Per i liberali i del proprio Sé. E’ questo il rischio cui biso-
tivi di questa prima stagione della critica processi di differenziazione, di riflessivizza- gna oggi porre rimedio. E il rimedio prospet-
comunitarista al liberalismo si distinguono zione, di astrazione, di complessificazione tato è una rivitalizzazione della dimensione
Alaisdair MacIntyre, Michael Sandel, della vita sociale, della cultura e della sfera comunitaria, la quale si colora di sfumature
Charles Taylor, Robert Bellah e Philip politica, che caratterizzano la società moder- via via diverse: recupero di un orientamento
Selznick. Ma le radici sono antiche. Basti na, non mettono a rischio la capacità di verso il bene comune; ancoramento esisten-
pensare a Burke e a De Maistre, che già ancoramento dell’individuo, bensì la sua ziale; relativa omogeneità dei valori.
criticavano gli effetti dirompenti dell’indivi- capacità di critica. Di socializzazione ce n’è Il liberalismo non si è chiuso a queste solle-
dualismo sull’autorità delle tradizioni e de- sempre; va da sé, è ovvio che anche l’indivi- citazioni. Al contrario, prova della sua vita-
nunciavano l’astrattezza della lità è la straordinaria flessibilità
nozione dei diritti “dell’uomo”; con cui le ha fatte proprie, adat-
all’opposizione hegeliana fra Sit- tandole alla propria prospettiva,
tlichkeit e Moralität, alla critica inglobandole. Negli anni Ottan-
marxiana alla falsa neutralità del- ta, autori come Rawls, Dworkin,
l’ordinamento politico e giuridi- Ackerman, Larmore e altri,
co borghese; ad autori come Carl hanno da un lato sfumato di
Schmitt e Giovanni Gentile, in molto le pretese universalisti-
cui troviamo una denuncia del-
l’atomismo individualistico, del-
Comunitarismo che dei loro modelli di giusti-
zia. Nessuno giustifica più i
l’indifferenza liberale verso la
comunità, della centralità dei di- liberale principi di giustizia o i diritti
sulla base di modelli di raziona-
ritti, della fuga liberale “dal poli- lità morale puramente astratti;
tico”, dello scetticismo e del for- al contrario, la neutralità della
malismo liberali, e dell’ipocrisia con un intervista a Martha C. Nussbaum, giustizia viene ora ancorata alla
della neutralità delle leggi. sua capacità di cogliere i mo-
Bernard Williams e Charles Taylor
Rispetto a questi predecessori il menti di intersezione fra tradi-
comunitarismo di Sandel, Taylor, zioni concrete. E dall’altro lato si
Bellah e compagnia si distingue coglie negli scritti di Dworkin, di
per la sua moderazione, per la Ackerman e di altri uno sforzo
sua sostanziale continuità con il genuino di inserire il valore del-
quadro di riferimento liberale l’integrazione, o una dimensio-
stesso. In fondo nessuno degli ne comunitaria, intesa repubbli-
autori citati rimette in discussio- canamente come interesse per il
ne, come gli antiliberali del pas- a cura di Marina Calloni bene comune, all’interno della
sato, il catalogo dei diritti mo- concezione liberale della polity.
derni, o l’idea di rule of law, o la democrazia duo delle società moderne e contemporanee Si discute oggi se questa svolta del pensiero
rappresentativa, o lo stato sociale, o il valore continua a formare il proprio Sé apprenden- liberale nell’ultimo decennio non abbia di
della tolleranza. Nessuno rimette in discus- do ad assumere il ruolo dell’altro, guardan- fatto portato ad esaurimento la querelle con
sione il “fatto del pluralismo”, inteso come dosi prima di tutto con gli occhi di altri i comunitaristi. In realtà, pare averne sola-
pluralizzazione degli universi di significato particolari a lui vicini. Ciò che non è sconta- mente spostato i termini. Nessuno oggi con-
premoderni in una molteplicità di mondi to, e che necessita della massima attenzione, testa o si oppone al valore dell’integrazione
vitali, sottoculture, concezioni del bene, stili è lo sviluppo prima e poi della salvaguardia sociale, così come nessuno mette seriamente
di vita che risultano impervi ad ogni tentati- della capacità dell’individuo di assumere in dubbio il fatto del pluralismo, o ne propu-
vo di reductio ad unum. Nessuno rimette distanza critica da quello sguardo normati- gna l’eliminazione. Rimane però aperta la
seriamente in questione la differenziazione vo, ma provinciale, di giudicare riflessiva- questione se il modo in cui autori liberali
della sfere di valore; bensì un certo modo di mente la forma di vita che lo ha formato. come Dworkin articolano all’interno della
interpretarne le conseguenze. Nessuno in- Questa è la capacità di cui la modernità porta loro posizione il valore della comunità, del-
tende proporre il ritorno ad un unico e indif- la promessa, ma che è sempre a rischio di l’integrazione, e dell’appartenenza renda
ferenziato orizzonte di significati condivisi. essere soffocata. I diritti, la tolleranza, il veramente giustizia alle nostre intuizioni in
Al contrario, gli stessi sostenitori della ne- pluralismo, la neutralità della giustizia, e via merito. Rimane il dubbio se il modo in cui
cessità di reiniettare un momento di tradizio- dicendo, sono tutti concetti che hanno come essi tracciano la linea, ad esempio, fra am-
ne all’interno della nostra cultura sostengo- telos quello di preservare e proteggere que- biti di interesse pubblico, in cui certi diritti
no la propria proposta, come MacIntyre, con sta preziosa risorsa. e interessi possono essere protetti per via
argomenti “critici” e moderni e niente affatto Il comunitarista assegna in ordine inverso le legislativa e al limite costituzionale, ed
tradizionalistici; e i sostenitori della necessi- priorità. Quegli stessi processi di differen- ambiti di pertinenza strettamente privata,
tà di reintrodurre un’istanza comunitaria al- ziazione, di riflessivizzazione, di astrazione, rispetto ai quali le leggi e la costituzione
l’interno della vita sociale contemporanea si di complessificazione della vita sociale, del- possono solo proteggere la libertà del sin-
premurano di precisare, come Selznick, che la cultura e della sfera politica non mettono golo, sia in ultima analisi sensato e coerente.

11
 INTERVISTA

Lo spirito del tempo si manifesta spesso
attraverso quei temi comuni che avvolgono
e contrastano la scena teorica, politica e
culturale mondiale e che si articolano se-
condo un veloce scambio di vedute e di
posizioni, che vengono a mutare antiche
solidarietà, consolidati modi di pensare.
Nel campo della filosofia e delle scienze
sociali, negli ultimi decenni è stato questo
il caso del dibattito su moderno e postmo-
derno, su critica dell’ideologia ed erme-
neutica, sulla ricostruzione della ragion
pratica e sui suoi limiti; ma è stato soprat-
tutto il caso della polemica fra i cosiddetti
sostenitori dell’etica antica e quelli della
morale moderna, di Aristotele-Hegel o di
Kant. Si tratta dell’ormai ventennale pole-
mica (nata negli Stati Uniti all’indomani
della pubblicazione, nel 1971, del libro di
John Rawls, Una teoria della giustizia, a
cui erano seguite forti critiche, soprattutto
a partire dagli scritti di Michael Sandel e
Alisdair MacIntyre), che ha visto schierarsi
su rive opposte comunitaristi e liberali. Ma
più che sulla diatriba teorica e politica in sé
- di cui Alessandro Ferrara ha qui sopra
delineato i tratti salienti - ciò che ci interes-
sa qui indagare è piuttosto il punto a cui è
oggi approdato il dibattito, sia per poter
tracciare le attuali linee di tendenza, sia per
poter superare la passata querelle (anche
per via della pubblicazione del nuovo libro
di Rawls, Political Liberalism, in cui questi
fa tesoro di tutte le obiezioni mossegli
contro in tutti questi decenni).
Ne parliamo con tre autorevoli teorici, che
ben rappresentano una “linea mediana” fra
i comunitaristi e i liberali, dal momento che
cercano di individuare nuove piste analiti-
che, al di là della spesso forzata linea di
demarcazione fra le due correnti di pensie-
ro. Per questo essi possono essere a buona
ragione considerati come comunitaristi li-
berali. Ma come tutte le etichette, anche
questa non riesce ad essere certo esaustiva
della originalità teorica che caratterizza
ciascuno dei nostri interlocutori. Diamo
comunque la parola a questi tre filosofi
anglo-americani, esponenti di spicco del-
l’attuale panorama filosofico internaziona-
le. Si tratta di Martha Nussbaum, statuni-
tense, docente di filosofia alla Brown Uni-
versity; Bernard Williams, inglese, docen-
te al Corpus Christi College di Oxford;
Charles Taylor, canadese, docente di scien-
ze politiche e filosofia alla McGill Univer-
sity di Montreal.
Nel ribattere alle obiezioni, essi colgono
qui anche l’occasione per ricostruire i pre-
supposti teorici del proprio discorso filoso-
fico. Più che riproporre consumate polemi-
che, i nostri interlocutori mostrano la con-
sapevolezza di aprire nuovi fronti di dibat-
tito pubblico, soprattutto in relazione a
quei gravosi compiti che la democrazia si
trova oggi a dover affrontare in un tempo di
grande “turbolenza” sociale, economica e
politica. La teoria non può certo stare a
guardare.

Martha C. Nussbaum Bernard Williams Charles Taylor

Martha C. Professoressa Nussbaum, nel
Nussbaum Suo libro The Fragility of Good-
ness, Lei dà grande enfasi alla
ricerca etica degli antichi piutto-
sto che alla morale formale dei
moderni filosofi. E’ questa Sua
analisi da intendersi anche come
critica del Moderno?
M.C.N. Ciò che ho scoperto nel
corso della mia ricerca è che i filosofi antichi hanno
costruito il dibattito sull’etica in un modo molto simi-
le a come la gente dibatte oggi intuitivamente di
problemi morali. Sono domande su quali dovrebbero
essere i contenuti per una vita umana buona; quale tipo
di vita dovrebbe essere pienamente soddisfacente;
quale sia il limite del rischio accettabile per la vita
umana. Se ci si dedica a grandi progetti, all’attività
politica, all’amicizia, all’amore, alla giustizia, allora
in tutti questi casi ci si pone di fronte alla possibilità
di essere danneggiati. Il pericolo nasce nell’area me-
diana delle relazioni che si stabiliscono con le altre
persone. Ora per fragilità io intendo quella particolare
suscettibilità dell’essere umano, che significa essere
fermati, bloccati in qualsiasi momento della propria
vita, che come tale diventa precaria e vulnerabile.
La Sua idea è dunque quella di mettere in luce la valenza
contemporanea dell’etica antica; quasi che la struttura
ontologica delle capacità umane rimanga immutata nel
corso dei secoli.
M.C.N. Si prenda la tragedia greca: si vive come cittadi-
ni, si è felici per l’amicizia di cui si gode, dell’amore che
si dà e si riceve, e subito dopo si deve lasciare gli amici,
i figli, ci si trova in guerra, schiave... Questo è il dibattito
di cui mi occupo e che intende considerare ciò che è
buono (goodness), ovvero comprendere in che cosa
consista il bene umano. Così goodness non è da intender-
si o da tradursi con “bontà” (che è una determinazione
ideologica), bensì con “buono”, ovvero con “bene uma-
no”, che si esplica secondo precise forme d’azione.
L’interesse etico si sposta allora sulla comprensione di
come tali azioni possano essere bloccate o di come,
facendo ricorso ad esse, sia attuabile il bene. Tutti questi
problemi sono composti da innumerevoli sfaccettature,
che sono poi strettamente connesse fra di loro.
Veniamo ora al neo-aristotelismo. In Germania Aristote-
le è stato riscoperto passando attraverso la lezione erme-
neutica di Gadamer. Lei proviene invece da un’altra
tradizione teorica e culturale, quella americana. Quale
differenza esiste, tuttavia, fra la “riabilitazione della

12
 INTERVISTA
ragion pratica” attuata dal neo-aristotelismo tedesco e
quella apportata dalla rilettura anglosassone? Cosa ne
pensa del cortocircuito che spesso viene indotto tra neo-
aristotelismo, anti-kantismo, comunitarismo e neo-con-
servatorismo? Mi sembra che contro tale identificazione
Lei cerchi piuttosto di mostrare la possibilità stessa di
essere aristotelica e liberale ad un tempo.
M.C.N. A partire dal mio primo libro sul De motu
animalium di Aristotele, mi sono a lungo occupata di
confutare l’interpretazione che di Aristotele era stata
data dalla tradizione cattolica, una tradizione indubbia-
mente importante e cospicua sotto il versante teorico e
culturale, ma che però, sotto innumerevoli aspetti, dà di
Aristotele una lettura che non è certo sempre coerente
con gli assunti dell’autore. Tommaso d’Aquino è indub-
biamente un grande filosofo, consapevole di fare una
commistione fra aristotelismo e dottrina cattolica. Molti
dei neo-aristotelici attuali, fra cui MacIntyre, lavorano
proprio all’interno di questa tradizione e hanno indub-
biamente una concezione della ragion pratica piuttosto
conservatrice. Ma esiste anche una buona tradizione
di studi che analizza le linee del dibattito al tempo di
Aristotele, o che focalizza il proprio interesse sul-
l’analisi filologica dei testi aristotelici. Non deve
inoltre sorprendere il fatto che nella tradizione britan-
nica le figure più eminenti di studiosi aristotelici come
David Ross, T. Green, Ernest Parker, fossero proprio
liberali socialisti. Non bisogna inoltre dimenticare
che sono stati molti anche i marxisti che si sono
occupati di Aristotele.
Si riferisce al tema del lavoro come potenzialità umana?
M.C.N. Certo! Ma anche alla lotta di classe. E’ questo
l’Aristotele di cui mi occupo e che penso sia anche più
consono al ruolo da lui svolto ai sui tempi. Naturalmente
esistono molti aspetti in Aristotele che sono difficilmen-
te accettabili, come la schiavitù e la concezione della
donna. Quando parla di donne, sembra ignorare comple-
tamente la coerente applicazione del proprio metodo,
perché non dà corrette informazioni sulle capacità fem-
minili che devono essere invece sviluppate. Aristotele
avrebbe certamente potuto sostenere tale argomento
etico, ma non potè farlo a causa dei molteplici pregiudizi
che ancora lo attanagliavano. E’ questo del resto un
fenomeno storico-culturale assai diffuso. Accadde la
stessa cosa anche in America coi padri fondatori che
parlavano dell’uguaglianza dei diritti fra esseri umani
e nello stesso tempo permettevano la schiavitù. Ma
non penso che ciò possa invalidare l’intera opera di
Aristotele: gli esseri umani che creano buone teorie
possono essere nel contempo uomini ciechi di fronte
a molte questioni.
Quale compatibilità può esserci oggi fra aristotelismo e
liberalismo?
M.C.N. Penso che l’aristotelismo implichi una modifica
del liberalismo. Il primo insiste infatti su una teoria
generale del bene, tale da comprendere il dominio poli-
13
tico. Per questo l’aristotelismo rifiuta la classica distin-
zione liberale fra il bene e il giusto: la giustizia sarebbe
una parte del bene. Ma come il liberalismo, esso insiste
sull’importanza di dover attuare delle scelte comuni. Ciò
a cui si mira nella pianificazione politica non è infatti la
costituzione di una società di persone contente e appaga-
te, ma la creazione delle condizioni necessarie affinché
i soggetti possano scegliere ed esplicare le proprie capa-
cità. Il che ci distanzia parecchio dall’utilitarismo, basa-
to piuttosto sulla benevolenza e sulla soddisfazione
rispetto a certi beni comuni. Secondo la teoria aristoteli-
ca esiste invece sempre una pluralità di beni, per cui ciò
che bisogna chiedersi non è come massimizzare la quan-
tità di ogni singolo bene, bensì come rendere capace il
cittadino di agire nel contesto di beni differenti.
A proposito di teoria politica, come intende Lei la possi-
bilità di trovare un giusto equilibrio fra bene privato e
bene pubblico?
M.C.N. E’ un problema assai difficile, anche perché nel
mondo antico non esisteva una reale distinzione fra il
pubblico e il privato. Ritengo, tuttavia, che non esista in
realtà neanche nel mondo moderno. Il che significa che
la famiglia non è la sfera privata dell’amore, completa-
mente estranea alle istituzioni politiche e alle leggi. Che
ogni persona sia in grado di far funzionare le proprie
capacità, implica anche di guardare all’interno della
famiglia. Cosa, questa, che finora il liberalismo - nei
suoi intenti politici - non ha voluto fare. Contro Rawls,
Susan Moller Okin ha sostenuto che il principio di
giustizia deve essere anche applicato all’interno della
ridistribuzione dei beni e delle risorse in seno alla
famiglia stessa.
Cosa pensa del femminismo neo-aristotelico?
M.C.N. Quando si parla di femminismo aristotelico, si
pensa subito, per lo più, a una cultura dell’amore, piutto-
sto che a una teoria dei diritti. Non sopporto però che si
arrivi a fare certe distinzioni oppositive fra amore e
diritti. Penso che sia una manovra insensata gettare via
diritti come quello della libertà di espressione, di ugua-
glianza, di pari opportunità, del diritto alla privacy. Io
stessa sono stata duramente attaccata da certe frange del
movimento femminista di ispirazione aristotelica per il
fatto di non ritenere di dover rinunciare ai diritti formali.
Lei propone dunque di coniugare la lezione della moder-
nità con quella dell’antichità?
M.C.N. La tradizione greca mi ha insegnato a guardare
in modo più profondo ai dilemmi della vita umana. La
filosofia moderna, e in special modo la recente filoso-
fia anglo-americana, non è stata in grado di mettere in
relazione i problemi che sorgono dall’amore, dal-
l’amicizia e delle passioni, con le conseguenze che
essi hanno sulla giustizia e sulle leggi. Per questo lo
studio dei filosofi antichi diventa per me la più stimo-
lante occupazione che io possa avere come filosofa,
ma soprattutto come essere umano.
 INTERVISTA
Bernard Professor Williams, come vede
Williams Lei oggi lo stato del dibattito fra
liberali e comunitaristi?
B.W. Penso che il confronto si
sia spostato, e in qualche misura
esteso, rispetto al passato, anche
perché la parte liberale ha accet-
tato alcune obiezioni mossele
contro dai comunitaristi. Non è
invece accaduto il contrario, perché ad eccezione di alcune
posizioni palesemente conservatrici (si veda MacIntyre), le
altre sono sempre state manifestamente liberali.
Nel recente dibattito, Lei è stato spesso indicato come un
“comunitarista”. Leggo invece ora in un Suo dattiloscrit-
to che Lei non si riconosce assolutamente come tale.
B.W. Infatti non lo sono. Ma in generale non mi sono mai
compreso come un pensatore etico sistematico, poiché
ritengo che l’etica filosofica non debba essere una pro-
duttrice sistematica di principi. Io sono piuttosto un
pensatore scettico, nel senso moderno del termine. Se
invece si vuole trovare un pensatore a cui sono più
consono, anche se non certamente sotto il profilo politi-
co, questo è Nietzsche. È stato lui, infatti, a porre in luce,
per primo, quella problematica che io stesso cerco di
trattare.
Che è quella dell’autoriflessione del soggetto moderno...
B.W. Innanzitutto la nostra epoca è alquanto diversa da
tutte le altre: risolvere i suoi problemi non significa
tornare ad Aristotele o a Kant. Esistono inoltre ragioni
storiche e filosofiche che non sono più immediatamente
identificabli con la religione, ma che sono le cause stesse
del mutamento della filosofia. Ciò in cui dissento da
Nietzsche riguarda piuttosto l’illuminismo, dal momento
che proprio ciò a cui egli dà ragione, è nato propriamente
in virtù dei risultati conseguiti dall’illuminismo. Secon-
dariamente, la contingenza storica del mondo moderno
impone la variabilità e la tollerabilità in politica, che non
può che essere liberale. Io mi considero un liberale e una
sorta di illuminista, anche se non credo che il liberalismo
possa essere rifondato sugli assoluti presupposti raziona-
listi dell’etica kantiana. Penso piuttosto che Kant riman-
ga il più grande pensatore politico del Moderno, poiché
basa la propria teoria sull’idea del tollerabile accordo fra
esseri umani, considerati come eguali. Non esiste via di
scampo a questa linea politica.
Dunque la Sua è una posizione ambivalente rispetto
all’Illuminismo: a favore della politica liberale; ma con-
tro tutte le teorie etiche, dal kantismo all’utilitarismo. E’
del resto ciò che Lei ha cercato anche di argomentare nei
suoi studi - per lo più tradotti anche in italiano -, come ad
esempio Il problema del Sé, Sorte morale, ma soprattutto
Etica e i limiti della filosofia.
B.W. Io non credo nella traduzione immediata dell’etica
in politica, anche se è necessario che questa venga rego-
14
lata da idee etiche. Attualmente, gli unici che sembrano
sostenere la tesi dell’identità fra etica e politica sono i
reazionari, come i neo-straussiani elitisti. Ma a differenza
del kantismo, la critica che rivolgo all’utilitarismo è di
ben maggior portata: è di carattere tanto etico, quanto
politico. Ciò che rifiuto è l’ingerenza di obiettivi politici
all’interno della vita etica. Io non penso che la politica sia
il luogo più adatto per la costruzione creativa e artistica
della personalità individuale. Il politicante in senso stret-
to è molto più noioso di quanto le persone non lo siano
normalmente.
Del resto la concezione illuministica dell’individualismo
etico e politico è stata al centro di numerose polemiche,
tanto in passato, quanto al giorno d’oggi.
B.W. Sono d’accordo con la critica hegeliana e post-
hegeliana a Kant: i soggetti non possono riferirsi a se
stessi semplicemente come esseri astratti e razionali.
L’agente razionale è invece sempre contingente. Ma
rifiuto anche l’assunzione dei comunitaristi attuali, se-
condo cui i soggetti vengono costituiti interamente dalla
società: c’è relazione, ma non identità. È sempre stato un
sogno dei teorici dell’etica e della politica l’idealizzazio-
ne degli individui concreti che vivono in società.
Infatti non è certo pensabile una loro totale identificazio-
ne, altrimenti ci sarebbe una globale armonia: l’individuo
sarebbe la semplice protuberanza della comunità. Il che
escluderebbe il dissidio, i contrasti, la disubbidienza
civile. A questo proposito, Isaiah Berlin ha scritto che il
conflitto di valori non è una sorta di patologia sociale,
bensì la sua stessa fisiologia. Tendenza attuale - soprat-
tutto da parte dei neo-liberali - è dunque quella di ripen-
sare i conflitti, ma anche di superare certe filosofie della
storia, come quella hegeliana e marxiana, che indicavano
le possibili modalità per giungere ad una società priva di
conflitti. L’incommensurabilità dei valori e l’impossibile
identità fra società e individuo portano però indubbia-
mente a conflitti socialmente devastanti. Come Lei inter-
preta il problema?
B.W. Non possiedo risposte generali in proposito. Rife-
rendomi all’attualità storica e politica, ritengo che laddo-
ve esistono conflitti di valore e devono essere trovati
accomodamenti e modalità di soluzione, questi non ven-
gono certo risolti da movimenti teoretici, bensì da aggiu-
stamenti storici. Ciò che li promuove sono le argomenta-
zioni effettive che fanno preferire e danno senso colletti-
vo a certi problemi rispetto ad altri. Si pensi al caso
dell’aborto e ai diversi modi di affrontarlo.
Ma questo caso mostra anche il difficile equilibrio tra il
pubblico, l’interiorità e il privato...
B.W. Ciò che io voglio mostrare è un problema, non certo
una soluzione. Esso indica senza dubbio la necessità di
riconcettualizzare il nesso fra pubblico e privato, come
richiesto dal dibattito attuale.
Sebbene da “filosofo morale” di professione, Lei ha
 INTERVISTA
parlato dei limiti della filosofia rispetto all’ambito etico,
dello scetticismo e del relativismo etico (ma non episte-
mologico). Ma nello scrivere delle “difficoltà” dell’etica
non si prefigge forse di conseguire certe finalità?. Il che
assume una valenza normativa.
B.W. Penso che il motivo per cui scrivo è quello di
comprendere le mie reazioni di fronte a certi problemi;
ma anche di comprendere i sistemi teorici di altri pensa-
tori. Esistono in effetti in me due piani normativi. Da un
lato mi interessa riflettere su forme di pensiero che si sono
dedicate alla morale in modo falsificante e impoverente.
Il che ha a che fare con la distorsione sociale: il livello
della “falsità” teorica è infatti straordinariamente elevato
rispetto a ciò che gli esseri umani sono e di fatto sono
capaci di costruire. D’altro lato, l’aspetto normativo, che
mi interessa, riguarda piuttosto la riflessione intorno
come gli uomini dovrebbero, potrebbero vivere o essere.
Ma ad esempio, essere onesti, non significa dare sempli-
cemente ascolto alla filosofia: essa è infatti già di per sé
un filtro, poiché mostra le cose come sembrano e non
come realmente sono.
Lei non sembra essere un nostalgico di quei vecchi valori
che indicavano inconfutabilmente la giusta strada da
seguire. Ma nella mancanza di un’etica prescrittiva,
come Lei vede oggi la possibilità o meno di sviluppare un
processo autoriflessivo in grado di discernere il bene dal
male, il giusto dall’ingiusto?
B.W. E’ vero che per temperamento non sono nostal-
gico o un sentimentale; ma ugualmente non sono
neppure un progressista radicale. Abbiamo certo proie-
zioni esistenzialistiche rivolte al futuro, anche se non
possiedono alcuna destinazione utopica, che del resto
come tale non può aver luogo. Mi sento solo di dire che
vivo qui ed ora.
Professor Taylor, la controversia
Charles
teorica fra liberali e comunitaristi
Taylor
sembra essersi ormai trasferita sul
piano politico, per la necessità di
comprendere l’articolata società
multiculturale. Il concetto limita-
tivo di “comunità” sembra così
essersi trasformato in quello più
ampio di “società civile”.
C.T. Da alcuni anni si preferisce ormai parlare di società
civile, piuttosto che di comunità. È stato più che altro un
risultato della protesta sociale contro la presenza di
istituzioni anonime e gerarchiche e a favore, piuttosto, di
associazioni autonome e indipendenti dal regime statale,
sviluppantesi nell’ambito civile. Ma il concetto è oggi
estremamente complesso e non così chiaro come sembre-
rebbe. Ripercorre e segna, infatti, l’intera storia della
civilizzazione occidentale, tanto nella formazione delle
moderne democrazie liberali, quanto nella costituzione
della stessa teoria marxista. Bisogna però evitare il ri-
schio di cadere vittime dell’anelito verso una libertà
prepolitica, contrapposta al potere burocratico.
15
Anche nei Suoi ultimi scritti su multiculturalismo e
politiche del riconoscimento, Lei ritiene che per costitu-
ire una società civile cogente non sono certo sufficienti le
sole istituzioni formali. Ma quale può esserne il collante
sociale?
C.T. Per una società civile liberale - nel senso della sua
pluralità culturale - si richiede una particolare solidarietà,
in cui esista una reciproca cura fra i suoi appartenenti; in
caso contrario neppure i principi formali sarebbero giu-
stificabili. È evidente che questo problema si viene a
porre proprio in società come le nostre, che sono compo-
ste da comunità diverse, per cui la solidarietà si esprime
principalmente all’interno delle unità di appartenenza.
Ritengo infatti che per motivare certe mobilitazioni so-
ciali o interessamenti collettivi non sia sufficiente il
semplice riferimento ai principi formali universalistici.
Devono esserci aspetti di vincolo reciproco, tali da per-
mettere l’unità sociale.
I molti e ripetuti disordini razziali negli USA sono il
tragico esempio della mancata coesione socio-politica.
C.T. Certo, il caso americano è la controprova del falli-
mento di una determinata politica nazionale, non solida-
ristica, che ha portato agli scontri fra bianchi e neri. Il
fatto preoccupante è che si cerca addirittura di trovare
giustificazioni per poter spiegare tali episodi di violenza.
Ma per creare una certa coesione fra gruppi e istituzioni
sociali sarebbe necessario un continuo processo di inter-
scambio, ma anche di riconoscimento fra i diversi membri.
C.T. Bisogna accettare che una società liberale lavori
anche per l’istituzione di una sua dimensione nazionale e
per la ricomposizione delle iniquità socio-economiche.
Lei è stato spesso considerato come un critico del libera-
lismo. In che senso?
C.T. Lo sono nel senso di una critica a certa tradizione
liberale - anche kantiana -, dove il soggetto viene presen-
tato come un puro essere formale, per cui non si riesce a
comprendere da dove nascano le sue reali motivazioni.
Questo vale anche per John Rawls. I soggetti di cui
costoro parlano non sono mai esistiti nella storia.
Lei dunque critica il formalismo, da una parte, mentre
dall’altra è alla ricerca di quali possano essere quei
fondamenti istituzionali adeguati, mediante cui i soggetti
possano legittimamente riconoscersi nell’ambito della
vita civile.
C.T. Ritengo che non ci potrà essere alcun futuro per
la società liberale, se noi non ci appelliamo ad una
forma di “patriottismo costituzionale” - secondo la
nota formulazione datane da Habermas -, ovvero se
non ci riferiamo all’insieme di una costituzione basata
sui diritti umani e su istituzioni legittime, a cui si
possa unire una comune cultura politica. Come ho già
detto, i principi formali di per sé non bastano per
 INTERVISTA

coagulare la società civile. Sono altresì necessari dal regionalismo. Neppure il fascismo è riuscito a impor-
principi di altro tipo, possano essi essere storici, cul- le una forte identità nazionale, neppure mediante il domi-
turali, religiosi, nazionali. nio sulle masse.

Lei accetta i principi liberali, pur mantenendo saldi alcuni
aspetti dell’ “eticità concreta” di Hegel, su cui ha del resto
scritto un importante libro...
C.T. Ogni società liberale e democratica può attingere il
suo senso civile di solidarietà ricorrendo a principi comu-
ni, dal momento che i suoi membri si sentono parte di un
comune orizzonte politico e culturale. I cittadini non sono
fra di loro uniti come individui isolati. Sono bensì attori
che instaurano reciproche relazioni, che si curano del
bene dell’unità sociale e che si prendono seriamente in
considerazione. È questa del resto la storia delle demo-
crazie occidentali. La democrazia non si basa solo su
assunti formali, bensì anche su contenuti. L’eticità con-
creta, la Sittlickheit hegeliana, è il presupposto necessario
non solo per la condivisione dei principi, ma anche per la
connessione delle particolarità.
Ma com’è poi possibile estendere questa “solidarietà
sostanzialistica”, per così dire “locale”, anche ai non
appartenenti?
C.T. Bisogna partire dalla consapevolezza di essere un
popolo fra tanti altri: non esiste una sola nazione. Auto-
nome possono solo essere certe forme distorte di nazio-
nalismo violento. La solidarietà internazionale non può
certo fondarsi su quella nazionale, bensì su più ampi
principi, come per l’appunto i diritti umani. Le cose sono
compatibili. Amare i propri figli non significa essere
cattivi cittadini del mondo. Bisogna quindi sviluppare
un’identità collettiva e nazionale che sia aperta all’inter-
nazionalità. La Germania mostra esemplarmente come i
principi liberali non possano essere disgiunti dalle re-
sponsabilità nazionali.
L’Italia può invece essere presa ad esempio di come sia
difficile costruire una forte identità nazionale.
C.T. Ma è anche l’epilogo della sua storia recente: da
sempre governata da élite, è sempre stata caratterizzata
Dalle identità collettive, come base della società civile
nazionale, veniamo ora alla questione dell’identità indi-
viduale. Lei ha scritto un grosso volume dal titolo: Radici
dell’Io, in cui tratteggia il processo di costituzione del-
l’identità moderna. La “scoperta” del Moderno consiste-
rebbe nel riconoscimento dell’amore di sé da parte del-
l’individuo, nella sua “autenticità”, nel suo essere biogra-
ficamente irriducibile rispetto alla comunità. Come pen-
sa di poter fare interagire questi due aspetti: irrinunciabi-
lità liberale all’individualità e senso comunitaristico di
appartenenza?
C.T. Nel mio libro ho cercato di ricostruire e ridefinire
due diverse strade che nella modernità hanno portato alla
costruzione del Sé, passando attraverso molti conflitti e
sensi di “mutilazione”: la prima è di tipo storico-tradizio-
nale; la seconda si basa invece su principi. Per molti
l’identità individuale rappresenta un misto fra queste due
vie ed è anche questa la sua sfida. Ma non si possono dare
regole generali in proposito. È chiaro che non può più
esistere un’immediata identificazione tra identità perso-
nale e comunità di appartenenza. Del resto, molte perso-
ne legano la propria azione più a principi generali, piut-
tosto che ad un preciso senso della comunità.
In un articolo apparso su «Inquiry», Quintin Skinner La
prende addirittura ad esempio rappresentativo di certo
comunitarismo confessionale...
C.T. Sono un cattolico. Ma da qui a dire che l’intera mia
ricostruzione storica e teorica sia finalizzata a mostrare
come una moderna società liberale debba necessaria-
mente basarsi su presupposizioni teistici, ne passa... Non
ho mai detto, né voluto sostenere questo. Sono ben
consapevole che le attuali società multiculturali sono
composte da punti di vista eterogenei, per cui non posso-
no essere raccolti sotto un’unica prospettiva confessiona-
le. Non so proprio se dover attribuire questo grossolano
errore d’interpretazione ad un malinteso ermeneutico,
oppure a qualcosa d’altro.

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Modernity, 1991 (trad. it., Il disagio della
modernità, Roma-Bari 1993).

16

Il soggetto in gioco
La questione della “messa in gioco”
del soggetto e della sua identità, con-
siderata anche attraverso il ricorso alla
riflessione di Freud e Foucault, è ciò
che accomuna, pur da prospettive di-
verse, la raccolta di scritti di Jacques
Derrida, “ESSERE GIUSTI CON FREUD”. LA
STORIA DELLA FOLLIA NELL’ETÀ DELLA PSICO-
ANALISI (trad. it. di G. Scibilia, introd. di
P. A. Rovatti, Raffaello Cortina Edito-
re, Milano 1994), e lo studio di Salvato-
re Natoli, L’INCESSANTE MERAVIGLIA. FILO-
SOFIA, ESPRESSIONE, VERITÀ (Lanfranchi,
Milano 1993), a cui fa riscontro il volu-
me di Alessandro Dal Lago e Pier Aldo
Rovatti, PER GIOCO. PICCOLO MANUALE DI
ESPERIENZA LUDICA (Raffaello Cortina
Editore, Milano 1993).
Come rileva Pier Aldo Rovatti nell’ “In-
troduzione” all’opera di Jacques Derrida
“Essere giusti con Freud”. La storia della
follia nell’età della psicoanalisi, la que-
stione del visibile e dell’invisibile, di una
presenza che si colloca nel gioco di
un’oscillazione, quella del fort/da fra det-
to e non detto, è al centro della polemica
fra Derrida e Foucault, intorno alla quale
ruotano i due testi derridiani raccolti in
questo volume. Il dibattito fra Derrida e
Foucault era stato originato dalla diversa
valutazione della figura di Cartesio: isti-
tutore, cioè “autore”, “soggetto agente”,
della follia, ovvero dell’esclusione del-
l’alterità dal soggetto, per Foucault; “luo-
go” di quella medesima istituzione, e quin-
di sede egli medesimo di un’ambiguità, di
un “doppio registro”, per Derrida. Rea-
gendo alla prassi decostruttiva derridiana,
Foucault aveva sostenuto che proprio essa,
nella sua «riduzione delle pratiche di-
scorsive alle tracce testuali», nel-
l’«elisione degli avvenimenti che si pro-
ducono, per trattenere solo dei segni per
una lettera», fosse l’ultima incarnazione
di quell’ “istituzione dell’altro”, finaliz-
zata alla sua esclusione, nella quale con-
siste il segno distintivo del sorgere del-
l’età moderna.
Quando Derrida riprende il proposito
foucaultiano di «essere giusti con
Freud», i termini della questione appa-
AUTORI E IDEE
AUTORI E IDEE
iono simili: dove collocare il padre della
psicanalisi? “Dentro” o “fuori” dalla sto-
ria della follia? Secondo Derrida, nel
momento in cui Freud viene, nell’analisi
foucaultiana, separato e contrapposto a
Nietzsche, «Freud non appartiene più
allo spazio “a partire da cui” può scriver-
si la Storia della follia. Dipende, piutto-
sto, da quella storia della follia, di cui il
libro fa a sua volta il proprio “oggetto”».
E’ proprio questo ciò che Derrida inten-
de contestare, nel tentativo di mostrare
come la prospettiva pulsionale freudia-
na, esposta in Al di là del principio di
piacere, prefiguri in realtà la rimozione
dell’interpretazione “fondamentalisti-
ca”, cioè sostanzialista, del concetto di
“principio”. Una messa in mora radica-
le, dunque, della nozione di soggetto e di
quella di verità, che proprio Freud rende
impraticabili, escludendo la possibilità,
per il soggetto, di uno sguardo omni-
comprensivo, cioè oggettivo, che ponga
capo alla verità.
Muovendo dalla riflessione genealogica
di Foucault, anche Salvatore Natoli, ne
L’incessante meraviglia. Filosofia,
espressione, verità, intende porre la que-
stione filologica fondamentale, quella
della verità. Foucault appare infatti a
Natoli come colui che mira, anzitutto, a
delineare una “storia della verità” attra-
verso un’analisi dei “giochi di verità”,
mediante i quali «l’essere si costituisce
storicamente come esperienza, vale a
dire come essere che può e che deve
essere pensato».
La questione della verità, nella prospet-
tiva foucaultiana, si presenta come que-
stione relativa alla “forma” del gioco di
verità; relativa, cioè, alle regole che di-
rigono questo gioco. L’indagine assume
necessariamente una dimensione stori-
ca, ovvero “archeologica”, in quanto,
vertendo sulle regole del gioco di verità,
riguarda la formazione della verità me-
desima, la sua “origine” genealogica, le
modalità del suo accadere come effetto
di pratiche che la costituiscono. L’impo-
stazione genealogica individua dunque
le pratiche, e non un soggetto, come
momento e luogo di origine del gioco di
verità; la stessa nozione di origine, in
quanto legata, appunto, al concetto di
17
“momento” e a quello di “luogo”, risulta
anzi problematica nella dinamica dislo-
catoria, avviata dalla considerazione
delle pratiche. E’ questa stessa dinamica
a mettere in scacco la nozione, cartesia-
na e kantiana, di soggetto: «il soggetto
costituente si dissolve nell’ “oggettività”
degli oggetti, si fa “a priori” storico». Con
questo, si dissolve però la nozione di “a
priori”, ovvero quella di trascendentale:
«se l’ “a priori” è storico, non è più “a
priori”, e se è “a priori”, non è più storico».
Entra così in crisi la nozione di verità
come rapporto del pensiero all’essere; la
filosofia stessa viene a ridefinirsi, in
primo luogo, come esercizio linguistico,
dove la questione dell’essere si pone
come questione della definizione del vero
e del suo discernimento nei confronti del
falso. Ma per quanto la verità risulti
essere, dunque, affare di parola, “cosa
del discorso”, il discorso veritativo isti-
tuito dalla filosofia pretende, tuttavia, di
cogliere il vero in quanto identificazione
con il reale; pretende, cioè, di rimuovere
se stesso, in quanto diaframma tra sé e il
reale, con uno sforzo che risulta del tutto
simile a quello di chi tenti di sollevarsi
da terra, sollevando la sedia su cui è
seduto. Per questa via si giunge al tenta-
tivo di Heidegger di determinare la ve-
rità come aletheia, cioè come al di là,
fondativo, del vero e del falso, come
quel divino movimento la cui inafferra-
bilità dà luogo, appunto, a quell’ “inces-
sante meraviglia” che è la filosofia.
Una meraviglia che, iuxta le indicazioni
platoniche circa il thaumazein, consiste in
un uscir fuori di sé del soggetto, in una
condizione “estatica” che, attuando una
sorta di decentramento del soggetto mede-
simo, lo pone in scacco. Una radicale, e per
molti versi simile, “messa in gioco” del
soggetto appare quella insìta nella dimen-
sione del gioco, della quale Alessandro
Dal Lago e Pier Aldo Rovatti, autori di
Per gioco. Piccolo manuale di esperienza
ludica, svolgono un’accurata fenomeno-
logia, a partire dal “gioco dei bambini”.
Anche qui “entra in gioco” la psicoanalisi
attraverso il paradigma del fort/da, che
chiarisce la tessitura di presenze e assenze
di cui è costituita la realtà, nonché le cate-
gorie che si vorrebbero, per essa, “fonda-

mentali”: «è tutta una questione di buchi.
La realtà è bucata, almeno quella che chia-
miamo la realtà del soggetto». Come inse-
gna il bambino di Freud, il problema con-
siste nel circoscrivere i buchi, nel bordeg-
giare l’assenza.
D’altra parte, ciò che è importante in que-
sta tesi non è tanto la verità espressa,
quanto la modalità della sua espressione,
che nega proprio il carattere tetico di tale
verità. Quella relativa al carattere illusorio
dell’io non consiste, infatti, in una “tesi”,
bensì piuttosto in una “verità teatrale”;
verità “di contesto”, emergente cioè dal
gioco, fra sfondo e tematizzazione, che
costituisce la genesi dell’Io. Quanto que-
sto Io risulti, “fin da principio”, “bucato”,
quanto cioè esso appaia, fin dalla sua isti-
tuzione, genealogicamente, illusorio, lo
aveva denunciato Nietzsche, ed emerge in
modo evidente dall’analisi che Dal Lago e
Rovatti dedicano a quel “gioco della vita”
che è l’avventura. Categoria paradigmati-
ca, quest’ultima, della dialettica fra possi-
bile e reale, che costituisce la trama del
tessuto connettivo dell’esperienza, qualo-
ra ci si ponga nello sguardo prospettico
proprio del soggetto “forte” cartesiano.
In altri termini, la dissoluzione, l’ingover-
nabilità del reale, cui pone capo l’esperien-
za del soggetto nell’avventura, possono
aver luogo solo a partire da una strategia
pianificante, così come si presenta quella
messa in atto dal soggetto dell’età moder-
na. Per questo la “fine dell’avventura” ac-
cade quando quest’ultimo viene destituito
di fondamento; o almeno, quando si ha
coscienza di tale destituzione. F.C.
Giustizia e morale
Intorno al tema della giustizia, consi-
derata rispettivamente dal punto di
vista della filosofia del diritto, della
filosofia morale e della filosofia politi-
ca, ruotano tre recenti studi: MORAL
UND VERNUNFT . BEITRÄGE ZU ETHIK , GERE-
CHTIGHEITSTHEORIE UND NORMENLOGIK (Mo-
rale e ragione. Contributi di etica, te-
oria della giustizia e logica delle nor-
me, Böhlau, Wien 1993), di Ota Wein-
berger; KRITIK DES KONSEQUENTIALISMUS
(Critica del consequenzialismo, R. Ol-
denbourg, München 1993), di Julian
Nida-Rümelin; POLITIK ALS PFLICHT. STU-
DIEN ZUR POLITISCHEN PHILOSOPHIE (Politi-
ca come dovere. Studi di filosofia po-
litica, Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1993),
di Detlef Horster. In un medesimo
contesto di riflessione si colloca l’ope-
ra di Richard M. Hare, SULLA MORALE
POLITICA (trad. it. di R. Rini, Il Saggiato-
re, Milano 1994), in cui viene compiu-
ta un’analisi dei principi che fondano
l’agire morale e politico, ispirandosi al
principio di equità, quale prassi mora-
le giusta e rispettosa dei diritti umani.
AUTORI E IDEE
Con il declino della ragione oggettiva, la
rinuncia alla fondazione di una teoria della
giustizia ha condotto all’oscillazione tra i
due poli convergenti del relativismo dei
valori e dell’artificialismo morale, a cui
tale esito condanna. Da qui l’esigenza di
conferire alle norme di giustizia saldi cri-
teri di certezza, senza con ciò abbandonar-
si alla tentazione di una loro fondazione
oggettivistica.
Nella raccolta di saggi dal titolo: Moral
und Vernunft, Ota Weinberger, nel far
propria una visione relativistica dei valori,
si propone, nello stesso tempo, di mantene-
re il potenziale di verità contenuto nel con-
cetto tradizionale di giustizia. Se non pos-
siamo determinare che cosa è giusto, osser-
va Weinberger, certamente possiamo però
indicare che cosa non è giusto. Con ciò si
evita la ricaduta nello schema normativo
giusnaturalistico, che ha la pretesa di offri-
re un quadro di valori assoluti e di carattere
autoevidente. Ma Weinberger non si ac-
contenta neppure di una pura riproposizio-
ne di un positivismo giuridico in cui i valori
siano del tutto fungibili sulla base degli
interessi di volta in volta in gioco. Secondo
Weinberger, il concetto di giustizia ha un
suo solido campo ideale di sfondo, valido
al di sopra della mutevolezza e delle parti-
colari circostanze empiriche.
Certo, se da questo mondo ideale di valori,
in cui domina il principio di giustizia, gli
uomini finora hanno derivato un ordine
sociale “repressivo”, come passiva ade-
guazione ai suoi postulati, si tratta ora di
mostrare, secondo Weinberger, come que-
sto mondo non sia in contrasto con quelle
strategie proprie dell’individuo moderno,
che chiede di veder affermate le sue attese
di realizzazione personale. Come ciò sia
possibile resta tuttavia problematico,
come problematiche si rivelano le altre
soluzioni “armoniche” prospettate da
Weinberger: l’idea che il principio del
piacere, da cui l’individuo deve lasciarsi
guidare, possa accordarsi con gli scopi
della comunità; o che rigorismo kantia-
no e utilitarismo possono trovare un ter-
reno comune d’incontro.
Il saggio di Julien Nida-Rümelin, Kritik
des Konsequentialismus, si propone invece
di criticare quelle teorie “consequenzian-
zialiste” dell’agire, di cui l’utilitarismo of-
fre il quadro d’insieme. Bersaglio delle
critiche di Nida-Rümelin è quella conce-
zione della razionalità secondo cui è razio-
nale quel tipo di agire che si sceglie in
relazione alle migliori attese di riuscita. In
una tale concezione Nida-Rümelin vede
l’affermarsi di un criterio di razionalità
tipicamente economico, di cui si sono ser-
vite quasi tutte le discipline, dalla sociolo-
gia d’impronta individualistica alla teoria
economica della politica, fino alla teoria
dei giochi e della decisione.
La concezione consequenzialistica si basa
sul presupposto morale secondo cui è giu-
sto ciò che porta alla massima felicità pos-
sibile. Da qui il rimando all’utilitarismo
18
che, rispetto a questo tipo di imperativo
morale, ne costituisce la peculiare sistema-
tizzazione filosofica. Nida-Rümelin impu-
ta alla visione utilitaristica dell’agire due
letali conseguenze: da un lato l’individuo
viene svuotato e ridotto ad un’anonima
funzione, regolata dalle leggi astratte e
spersonalizzate di acquisizione della feli-
cità sociale; dall’altro, la predominanza
nell’agire del criterio strumentale compor-
ta che i valori vengano considerati del tutto
privi di autonoma consistenza e pienamen-
te fungibili rispetto al calcolo dei vantaggi
perseguiti. Nel contesto di un’etica conse-
quenzialistica, i diritti individuali e le isti-
tuzioni morali perdono la loro autonomia
normativa, trovando giustificazione solo
all’interno delle strategie di massimizza-
zione dell’utile.
In questa sistematizzazione utilitaristica,
Nida-Rümelin individua il carattere auto-
contraddittorio della razionalità consequen-
zialistica, mostrando come i suoi criteri di
decisione siano condannati a sfociare in
risultati irrazionali sul piano complessivo,
che rendono impossibile fondare una teoria
della giustizia (nella misura in cui questa si
occupa anche di una logica delle norme)
sulla base di una impostazione teorica (e
morale) di tipo consequenzialistico.
Il confronto tra il problema dei criteri mo-
rali d’azione e quello riguardante lo statuto
dell’agire politico figura al centro dei quin-
dici saggi che compongono il volume di
Detlef Horster, Politik als Pflicht (politica
come dovere). Nella soluzione del tema
morale della giustizia Horster individua
l’ambito proprio della politica: «Ciò che è
immorale - egli afferma - è oggi anche non-
politico». Gli obiettivi di libertà e ugua-
glianza, con cui la politica deve caratteriz-
zarsi, presuppongono che essa debba con-
notarsi come pratica della giustizia, a cui
inoltre la stessa formulazione del diritto
deve ancorarsi.
Questa concezione di Horster si presenta
come ricomposizione dei motivi tematici
propri di una filosofia politica d’impronta
democratica, di cui peraltro conserva le
contraddizioni. Per Horster, che non a caso
si richiama alla tradizione illuministica,
la politica si definisce all’interno di un
orizzonte di valori certi e dati come tali.
Gli stessi criteri di giustizia appaiono
come concetti chiari ed evidenti, che si
tratta solo di tradurre in atto e che non
vengono fondati dalla politica come pra-
tica del contingente.
Secondo Richard M. Hare è “il filosofo”
che ha il preciso compito di far chiarezza
su cosa sia giusto o meno. Hare muove da
alcune convinzioni morali quasi universa-
li, che vengono da lui designate come
principi intuitivi. La morale hareniana ha
di fatto una base intuizionistica e si ricono-
sce come utilitarismo. Il bene, per Hare, è
ciò che intuitivamente è utile in ugual
misura a tutte le persone. Conseguente-
mente la morale riguarda diritti e doveri
che devono essere indistintamente rispet-
 AUTORI E IDEE

Pieter Bruegel, La giustizia (1559, particolare)

19

tati, laddove la giustizia è l’imparziale
spartizione di interessi.
Diritti e doveri sono categorie imprescindi-
bili in una considerazione morale della
prassi sociale-politica e nessuno può esser-
ne esente. Le regole, i diritti sono uguali per
tutti e il bene di ciascuno è autentico solo se
viene messo sullo stesso piano di tutti gli
altri. L’utilitarismo intuizionistico, osser-
va Hare, rivela tuttavia i suoi limiti, quando
“i principi intuitivi” entrano in conflitto, non
garantendo più una morale equa; a questo
punto occorre servirsi di un pensiero critico
di livello superiore a quello intuitivo.
La posizione di Hare è stata in particolare
oggetto di confronto con quella di due altri
pensatori, J. L. Mackie e David Lyons,
che seppure con motivazioni diverse difen-
dono la validità del pensiero intuitivo nel
discernere il giusto dall’ingiusto, il bene
dal male. Mackie si distanzia ancor di più
da Hare riconoscendo il ruolo di “pensatore
prudenziale” a colui che stabilisce i precetti
morali muovendosi su un terreno di inte-
resse personale. Secondo Mackie, il peso
dei diritti e dei doveri non è uguale per tutti
nella stessa misura; la morale quindi diven-
ta faccenda di prudenza, prudenza nel tute-
lare il proprio diritto e il proprio dovere. Per
Hare invece rimane valido il principio di
universalità dei diritti e dei doveri; egli
riconosce a colui che stabilisce le norme
politiche il ruolo di “pensatore morale”, il
quale, guidato dal pensiero critico, è osser-
vatore attento di una morale equa. Lyons,
da parte sua, difende invece un pensiero
morale fondato esclusivamente su principi
intuitivi, negando la necessità del pensiero
critico difeso da Hare; per di più, Lyons
non ritiene l’utilitarismo garante di una
forza morale dei diritti umani. G.B./D.M.
Contro la filosofia
del rovesciamento
La rilettura della storia della filoso-
fia, operata da Augusto Del Noce
contro le categorie interpretative
tradizionali, è l’argomento centrale
delle riflessioni di vari autori raccolte
nel volume FILOSOFIA E DEMOCRAZIA IN
AUGUSTO DEL NOCE (a cura di G. Ceci e L.
Cedroni, Cinque Lune, Roma 1993).
Particolarmente rilevante, in questa
rilettura, risulta essere l’aspetto reli-
gioso, come d’altra parte traspare
quale motivo dominante nelle stesse
analisi compiute da Del Noce nella
monografia: DA CARTESIO A ROSMINI (a
cura di F. Mercadante e B. Casadei,
Giuffrè Editore, Milano 1992). Questa
reinterpretazione della filosofia mo-
stra poi il proprio carattere di filosofia
della libertà in un’altra opera di Del
Noce, FILOSOFI DELL’ESISTENZA E DELLA
LIBERTÀ (a cura di F. Mercadante e B.
Casadei, Giuffrè Editore, Milano 1992).
AUTORI E IDEE
Il nucleo centrale delle analisi raccolte in
Filosofia e Democrazia in Augusto Del
Noce è costituito dall’originale posizione
filosofica, che Augusto Del Noce matura
attraverso il continuo colloquio con la sto-
ria della filosofia. Questa raccolta di scritti
mette in luce come la filosofia di Del Noce
sia una “filosofia attraverso la storia”, che
polemizza contro tutti i tentativi filosofici
di combattere l’avversario rimanendo al-
l’interno della sua filosofia e accettandone
alcune categorie fondamentali.
Nel suo contributo Andrea Paris sottoli-
nea come Del Noce, presentando un nuovo
modo di intendere il cartesianesimo, abbia
prospettato un nuovo concetto di “moder-
no” e abbia stabilito una continuità filoso-
fica tra autori che tradizionalmente veni-
vano considerati come contrapposti. Si
tratta di una linea teorica che individua un
sostanziale collegamento tra Cartesio, Pa-
scal, Malebranche, Vico e Rosmini per
la fondazione di una autentica filosofia
religiosa che si coniughi con la dimensio-
ne del moderno. Lorella Cedroni eviden-
zia invece, nel suo intervento, come per
poter giungere a questa concezione sia
necessario liberarsi dalla nozione comu-
nemente accettata di modernità in quanto
avanzamento progressivo della filosofia
dell’immanenza attraverso il distacco dai
valori religiosi e cattolici.
Il tema di una nuova visione del moder-
no si ritrova anche nello scritto di Alfre-
do Omaggio, che sottolinea come la
nuova storiografia filosofica presentata
da Del Noce si opponga al taglio filoso-
fico di tipo immanentistico che fa coin-
cidere modernità con visione naturali-
stica, scientifica, avulsa dai valori della
trascendenza. In quest’ottica, come rile-
vano Paris e Omaggio, Del Noce propo-
ne una rilettura di Cartesio come inizia-
tore della filosofia moderna. Si tratta di
comprendere l’essenza della filosofia
cartesiana contro la sua corrente identi-
ficazione con il razionalismo; identifi-
cazione che impedisce di cogliere la
possibilità del cartesianesimo di svilup-
parsi pienamente all’interno di una filo-
sofia religiosa realistica, che si coniughi
con la storia. A questo proposito, nello
scritto “Lo stato attuale degli studi car-
tesiani”, che compare nella monografia
Da Cartesio a Rosmini, Del Noce deli-
nea due tradizioni filosofiche che hanno
prevalso nell’interpretazione del carte-
sianesimo: quella rinascimentale e quel-
la scolastica, ritenendo invece che la
possibilità di una diversa valutazione
del cartesianesimo sia stata tracciata da
filosofi come Jean Laporte, che in par-
ticolar modo ha definito la filosofia di
Cartesio come filosofia della trascen-
denza. Questa nuova interpretazione
permette di esplicare quella possibile
via di sviluppo che attraverso filosofi
come Pascal, Malebranche, Vico sfo-
cia nella filosofia di Rosmini, che per
Del Noce costituisce l’approdo naturale
20
della nuova ricostruzione metafisica. Ed
è all’interno di questa linea direttiva che
Del Noce affronta ora le tematiche prin-
cipali di questi filosofi, mostrando come
per esempio l’anelito religioso cartesia-
no abbia trovato una sua potenziale si-
gnificazione nella filosofia di Pascal.
Ciò che ha impedito a Cartesio di libe-
rarsi da quella visione naturalistica che è
un presupposto della sua teoria è il suo
mancato riferimento alla storia, la sua
visione apolitica; riferimento che si tro-
va invece esplicitato in Vico.
Il costante confronto con la storia è fon-
damentale in Del Noce, come mostra
Pasquale Serra nel suo contributo alla
raccolta Filosofia e Democrazia in Au-
gusto Del Noce, in quanto consente la
rivalutazione di una metafisica sottratta
all’irrigidimento schematico di risposte
cristallizzate, oggettivate, già risolte e
valide per tutti. Si tratta di rapportarsi
alla storia della filosofia in modo più
aperto, più libero da schematismi con-
sueti, capace di ridare alla metafisica
tutta la sua potenzialità ermeneutica. La
questione metafisica, osserva Del Noce,
è ineludibile e pregnante nella vita uma-
na e implica una soluzione personale, in
rapporto alla continua novità della situa-
zione storica. Secondo Serra, una tale
considerazione è anche frutto dell’im-
portanza che nella prospettiva teorica di
Del Noce assume la filosofia di Pascal
come scommessa per combattere quel ni-
chilismo che solo in apparenza è l’unica
risposta possibile alla crisi della cultura
dominante. È la scommessa di chi si trova
sull’orlo dell’abisso e sceglie di costruire
su nuove basi una metafisica autentica.
A questo proposito Lorella Cedroni mo-
stra come nella teoria di Del Noce la
democrazia autentica sia solo quella che
sappia collegarsi con questa nuova me-
tafisica. Solo così si può verificare l’aper-
tura verso la democrazia contro totalita-
rismi d’ogni genere. I tentativi compiuti
per combattere il totalitarismo in dire-
zione democratica, osserva infatti Del
Noce, si sono rivelati solo rovesciamenti
dell’avversario. Sotto questo profilo le
democrazie attuali hanno perduto il le-
game con la filosofia, trasformandosi in
strumenti tecnici privi di contenuti etici
e di valori metafisici, che finiscono col
muoversi nella stessa orbita del totalita-
rismo in quanto suo rovesciamento e non
vero superamento. Il pluralismo morale
che le democrazie attuali difendono im-
plica, per Del Noce, la “tirannide della
maggioranza”, che obbliga i cittadini a
subordinarsi e ad adattarsi a un sistema
coercitivo che non è dissimile da quello
totalitaristico. Per uscire da questo circolo
vizioso è necessario, sottolinea Cedroni,
riconoscere la democrazia come “valore in
sé” contro quei surrogati attuali di demo-
crazia che finiscono per essere strumenti
di potere di una classe dirigente.
Il tema politico della critica di Del Noce al

totalitarismo viene affrontato anche da
Gianni Dessì. Se per Del Noce la manife-
stazione più pura dell’essenza del totalita-
rismo risulta essere il fascismo, il comuni-
smo, d’altra parte, non ha saputo contrap-
porsi ad esso se non nella forma consueta
dell’ “anti”, realizzando nella storia una
delle peggiori incarnazioni dello stesso
totalitarismo. Anche le revisioni critiche
compiute dal marxismo risultano inade-
guate, in quanto non hanno saputo com-
battere l’essenza del totalitarismo, rima-
nendovi in qualche modo invischiate. Per
Del Noce, fa notare Dessì, il fatto che
Marx non sia stato adeguatamente supera-
to è dovuto alla mancata comprensione
della sua concezione antropologica, una
concezione che definisce l’uomo in base
alla sua appartenenza alla classe, al parti-
to, alla società e che si traduce necessaria-
mente in scontro diretto, ponendo il cam-
biamento sociale come condizione inelu-
dibile della stessa ragion d’essere del
marxismo.
Dessì sottolinea in tal senso il carattere
dell’antropologia platonico-agostiniana
che Del Noce contrappone a quella marxi-
sta e che consiste nella valutazione del-
l’uomo “possibile” oltre l’uomo reale, non
più appiattito nella dimensione di classe o
in quella sociale. Questa posizione viene
illustrata chiaramente da Del Noce nel suo
Filosofi dell’esistenza e della libertà, in
particolare nello scritto dedicato al duali-
smo di Benda. Egli sostiene che nella
antropologia filosofica platonico-agosti-
niana viene affermata quell’idea di Dio
che è la sola che possa fondare l’unità degli
uomini e la loro libertà sconfiggendo la
prassi della storia per dirigersi verso quel-
la della persuasione, inconciliabile con i
regimi totalitaristici.
Attraverso l’analisi dei filosofi contempo-
ranei più congeniali alla sua impostazione
metafisica, Del Noce mostra la possibilità
di una nuova valorizzazione del singolo
non separato dalla realtà della comunità
sociale, bensì deciso a realizzarsi all’inter-
no di un’autentica democrazia. In alcuni
filosofi, che in linea generale possono es-
sere intesi come filosofi della libertà, tra i
quali Leòn Chestov, Jean Lequier, Si-
mone Weil, Julien Benda, Piero Marti-
netti e Carlo Mazzantini, Del Noce ri-
scontra una volontà di affermare i valori
della trascendenza contro le differenti for-
me di razionalismo. Tuttavia, secondo Del
Noce, questa volontà non ha trovato una
sua completa esplicazione dal momento
che sono state usate le categorie ontologi-
che dell’avversario senza demolire fino in
fondo i suoi principali presupposti. A que-
sto proposito un esempio illuminante può
essere rintracciato, secondo Del Noce,
in Lequier, il quale ritiene impossibile
l’accordo tra libertà e necessità, consi-
derato come accordo con il peccato. In
questo Lequier, osserva Del Noce, assu-
me il razionalismo metafisico del suo
avversario, secondo cui nel rapporto tra
AUTORI E IDEE
l’assoluto e il finito quanta realtà viene
conferita all’assoluto altrettanta realtà
deve essere tolta al finito. Questo atteg-
giamento filosofico, fa notare Del Noce,
può anche sfociare in una forma di dua-
lismo esasperato, come avviene nella
filosofia di Martinetti.
A questa impossibilità di liberarsi dalla
vecchia metafisica, Del Noce oppone una
metafisica religiosa che sia autenticamen-
te libera dal razionalismo e dalle sue cate-
gorie, che affermi la trascendenza senza
scavare un abisso con il finito, che sosten-
ga la libertà senza contrapporla statica-
mente alla necessità, che colga l’accordo
possibile tra questi termini, riconoscendo
l’importanza della verità storica. Si tratta
di una filosofia religiosa che non si lascia
inquadrare nelle categorie opposte del
misticismo e del panteismo immanente,
dello spiritualismo e del materialismo, ma
è in grado di coniugare l’infinito con il
finito, l’interiorità con l’esteriorità; una
filosofia religiosa che sia difesa del singo-
lo contro l’impoverimento razionalistico
dell’universale, senza decadere in posi-
zioni solipsistiche; che sia difesa della
libertà senza degenerare in un arbitrari-
smo umano e teologico. Una tale filosofia
può essere definita realista, nella misura in
cui si collega con la religione nella sua
valenza di verità trascendente; una tale
filosofia può essere definita metafisica,
nella misura in cui rifiuta le categorie
metafisiche tradizionali, e quindi rifiuta
il razionalismo nella sua pretesa di spie-
gare ogni cosa: si tratta di una metafisica
dentro la storia, una metafisica che di-
fende il valore della verità, di una verità
aperta al colloquio con la storia della
filosofia. M.Mi.
In ricordo di Agazzi
Il 25 settembre 1991 si spegneva a
Pavia Emilio Agazzi, per anni docente
di Filosofia della storia presso l’Uni-
versità degli Studi di Milano. A tre
anni di distanza dalla sua scomparsa,
la stessa Università, in collaborazio-
ne con il Dipartimento di Filosofia, ha
patrocinato un volume di scritti e te-
stimonianze di autori vari, L’IMPEGNO
DELLA RAGIONE. PER EMILIO AGAZZI (Edizio-
ni Unicopli, Milano 1994), a cura di
Mario Cingoli, Marina Calloni e Anto-
nio Ferraro.
Una veloce scorsa all’indice del libro vo-
lume offre immediatamente al lettore l’idea
di una pubblicazione non meramente cele-
brativa, bensì una riflessione, composita e
articolata, di allievi, compagni e amici
sull’opera politico-culturale di Emilio
Agazzi, un pensatore che per tutti aveva
segnato un percorso della loro vita. Il vo-
lume si articola in due sezioni principali:
21
gli “Studi”, saggi di contenuto autonomo;
e gli “Incontri”, testimonianze di più diret-
to ricordo personale. Tra i primi si segna-
lano, fra i tanti, i saggi di A. Vigorelli, A.
Burgio, S. Merli, L. Parinetto, M. El-
dred; negli “Incontri”, molti dei quali ri-
producono gli interventi pronunciati alla
Casa della Cultura di Milano il 23 gennaio
1992, sottolineamo i ricordi di B. Beccalli,
C. Cases, N. Bobbio, M. Dal Pra, M.
Cingoli, J. Habermas, M. Roth, G. Pe-
trovic. Completano il volume le “Note
bio-bibliografiche”, curate da Marina
Calloni e Giovanni Libretti, e una “Ap-
pendice” contenente una “Presentazione”
di se stesso e del suo percorso intellettuale
e politico, scritto da Emilio Agazzi nel
1984. Infine, correda il volume un con-
sistente e importante testo inedito del
1980, a cura di Antonio Ferraro, Linee
fondamentali della recezione della teo-
ria critica in Italia, che costituisce una
delle pochissime, ampie ricostruzioni
della “fortuna” della Scuola di Franco-
forte nel nostro paese.
Gli interessi di Agazzi si incentrarono sul-
la filosofia italiana sin dalla tesi di laurea,
sostenuta a Genova con M. F. Sciacca e
dedicata alla filosofia di Piero Martinetti,
sulla cui influenza si sofferma qui lo studio
di Amedeo Vigorelli. Tra la fine degli
anni Quaranta e il decennio successivo,
probabilmente a seguito della pubblica-
zione dei Quaderni del carcere di Gram-
sci - e in particolare quello dedicato alla
filosofia di Croce - Agazzi si era dedicato
alla preparazione di un insieme di lavori e
riflessioni sulla filosofia crociana, che in
realtà si venivano configurando come
un’indagine complessiva sulla storia del
marxismo italiano e che confluiranno
nel suo maggior lavoro d’insieme, Il
giovane Croce e il marxismo, del 1962.
Ad alcuni aspetti e autori del marxismo
in Italia sono dedicati, nel volume com-
memorativo, i saggi di Marzio Zanan-
toni e Alberto Burgio.
I contributi di Stefano Merli e Attilio
Mangano ricostruiscono invece l’impe-
gno più propriamente politico di Agazzi
tra gli anni Cinquanta e Settanta, durante
la sua aperta militanza nella sinistra mino-
taria ed extraparlamentare. Dagli anni Set-
tanta sino agli ultimi momenti di lucidità,
concessigli dalla dolorosa malattia, gli in-
teressi intellettuali di Agazzi, a seguito
anche di incontri decisivi con alcuni dei
protagonisti francofortesi della “Teoria
critica”, in primo luogo Habermas, muta-
rono in direzione di un approfondimento e
di una trasposizione in Italia di quella
linea di pensiero. Ad indagare tale per-
corso contribuiscono, nel volume, gli
studi di Luciano Frasconi, Antonio
Ferraro, Walter Privitera, Marina
Calloni; mentre i lavori di Giovanni
Dozzi, Michael Eldred e Luciano Pari-
netto analizzano aspetti diversi dell’in-
dagine marxiana, anch’essa di continua
frequentazione da parte di Agazzi. M.Z.

Richard Rorty
Pragmatismo americano:
Rorty e Bernstein
Con lo scopo di conciliare teorie erme-
neutiche, da una parte, e filosofia ana-
litica, dall’altra, la concezione neo-
pragmatista di Richard Rorty si propo-
ne come soluzione, filosofica e lingui-
stica, della fine della metafisica. Le sue
tesi in proposito sono espresse da
Rorty in SCRITTI FILOSOFICI II (trad. it. di B.
Agnese, introd. di A. G. Gargani, Later-
za, Roma-Bari 1994) e nella raccolta di
saggi: LA SVOLTA LINGUISTICA (trad. di S.
Velotti, introd. di D. Marconi, Garzan-
ti, Milano 1994). Alla concezione di
Rorty fa riscontro Richard Bernstein,
rappresentante di rilievo della nuova
ondata pragmatista negli Stati Uniti.
Nella sua prima opera pubblicata in
Italia, LA NUOVA COSTELLAZIONE (trad. it.
di Feltrinelli, Milano 1994), Bernstein
delinea con chiarezza le ragioni del-
l’attuale ricezione della più recente
filosofia europea da parte della cultura
filosofica statunitense, in virtù di una
forte affinità di temi e problemi tra il
classico pragmatismo americano e il
pensiero “postmoderno”.
Ricontestualizzare la filosofia post-moder-
na in un ambito realmente post-metafisico
è lo scopo che si prefigge Richard Rorty
nel secondo volume dei suoi Scritti filoso-
AUTORI E IDEE
fici. Una volta riconosciuto il tramonto
delle categorie metafisiche, quali Verità,
Giustizia o sommo Bene, riferite a quel
contesto rappresentativo e platonico del
quale Nietzsche è stato considerato il pri-
mo e autentico dissacratore, si tratta, se-
condo Rorty, di ripensare quelle stesse cate-
gorie, nel contesto della filosofia neo-prag-
matista, dal punto di vista dell’utilità, dei
bisogni, degli interessi e delle aspettative.
L’elemento che, secondo Rorty, è in grado
di ricontestualizzare le nozioni tradizionali
nel nuovo orizzonte speculativo è la meta-
fora applicata alla prassi. Infatti, una volta
ammessa l’impossibilità di tradurre uno
stesso termine in linguaggi diversi, occorre
poter passare da un vocabolario ad un altro,
mantenendo l’autonomia dei diversi conte-
sti ontologici e linguistici. Il proposito di
Rorty consiste, in tal senso, nel conciliare
l’ermeneutica filosofica con la filosofia
pragmatista, mediante un uso del linguag-
gio, e in particolare della metafora, come
strumento a disposizione dell’individuo.
Da questo punto di vista, il progetto di
Rorty analizza, contestandole, le tesi di
Heidegger e Derrida, che pur avendo il
merito di aver riconosciuto la fine delle
categorie metafisiche e della filosofia “es-
senzialistica”, non hanno saputo realmente
uscirne. In particolare, Rorty contesta la
critica heideggeriana della tecnica, consi-
derata come responsabile del nichilismo, e
che Rorty sembra invece apprezzare in
22
quanto fautrice del pragmatismo; l’uso del
linguaggio, che Heidegger eleva quasi a
“divinità” in grado di decidere del destino
degli uomini; e, infine, l’ossessione hei-
deggeriana per la ricerca di una Verità che
sostituisca quella metafisica, senza riusci-
re effettivamente a oltrepassarla. In altre
parole, osserva Rorty, da una parte
Heidegger contesta la pretesa di universa-
lità della metafisica, volendosene distan-
ziare, dall’altra guarda «ad una qualche
ascesi purificatoria», che possa fornire
l’apertura all’essere e condurre in tal modo
l’individuo verso un orizzonte originario e
autentico. D’altra parte, fa notare Rorty,
anche Derrida, pur avendo “decostruito” la
tradizione metafisica, concepisce una di-
versa scrittura che pone tuttavia il testo e la
traccia come il trascendentale del senso.
La proposta di Rorty, al contrario, non si
attribuisce alcuna pretesa fondativa. Su
questa linea, grande importanza viene at-
tribuita a romanzieri, come Kundera e Di-
ckens; il primo per l’uso dello humour e per
la descrizione dei suoi personaggi da mol-
teplici punti di vista; il secondo per la
rappresentazione di personaggi qualunque
che sfuggono a qualsiasi classificazione e
tipologia morale imposta.
Il richiamo frequente all’uso della metafo-
ra e all’utilizzazione del linguaggio come
strumento, introducono al tema specifico
di una raccolta di tre saggi, La svolta lin-
guistica, in cui Rorty esprime il suo parere
sul rapporto filosofia-linguaggio. Il primo
saggio, del 1967, verte sul progetto di Gu-
stav Bergmann di fondare un “linguaggio
ideale”. La proposta, poi sostenuta anche
da Rudolf Carnap, è descritta da Rorty
nella sua versione iniziale e nel suo falli-
mento conclusivo. L’idea di fondare un
linguaggio in cui ogni proposizione possa
essere trascritta secondo una logica esten-
sionale, appunto un linguaggio ideale, si
scontra, infatti, con quella del linguaggio
ordinario, che sostiene di essere in grado
di fare le veci di quello ideale. Col falli-
mento di un tale progetto fallisce anche,
secondo Rorty, l’idea di un rapporto stret-
to tra filosofia e logica. Da qui la proposta,
sostenuta anche in La filosofia e lo spec-
chio della natura (trad. it., Milano 1986),
di un’alternativa filosofica e linguistica,
che sembra concretizzarsi, nel modo mi-
gliore, nelle ricerche poetiche del secondo
Heidegger, nei giochi linguistici di
Wittgenstein, e nella ricerca di nuovi modi
di pensare e di nuovi vocabolari, persegui-
ta dallo stesso Rorty.
Il secondo saggio, del 1975, posto come
introduzione ad un testo di Ian Hacking,
rifiuta la concezione del linguaggio come
interfaccia tra soggetto e realtà. Il rifiuto
della teoria rappresentazionale, pur dichia-
rata nelle intenzioni, non trova tuttavia nel
testo di Hacking un effettivo riscontro. In
modo più netto, Rorty si propone, infatti, di
uscire definitivamente dalla logica del si-
gnificato e del linguaggio come medium tra
io e mondo per sposare un’interpretazione
 AUTORI E IDEE

che vede la filosofia come il “curiosare”, Peirce Brent individua i “luoghi” e le cause esi-
senza alcuna pretesa fondativa, tra gli og- stenziali, nonché le “incarnazioni teori-
getti della realtà. Ispirato, nelle sue tesi, La figura e l’opera di Charles Sanders che” del contributo di pensiero di Charles
dalla filosofia di Donald Davidson, che Peirce sono oggetto della biografia di Sanders Peirce.
contro la teoria rappresentazionalistica sug- Joseph Brent, CHARLES SANDERS PEIRCE Peirce nacque nel 1839 da una colta fami-
gerisce come il significato delle parole sia (Indiana University Press, Bloomin- glia; dal padre, docente a Harvard, ereditò
dato da ciò che le causa, nel terzo saggio, gton 1993), prima ricognizione nella la grande abilità matematica, ma anche la
del 1990, Rorty assume una posizione an- vita del filosofo americano che descri- litigiosità patologica e l’eccessiva sensibi-
cor più radicale, contestando in toto anche ve la commistione tra la sua esistenza lità. La gioventù di Peirce fu ribelle e disso-
la concettualizzazione del linguaggio e prodiga ed eccentrica e la sua gran- luta, spesa tra ubriachezze, violenze e sper-
della filosofia come tali. In altre parole, dezza teoretica. Lo studio di Carl R. peri; i suoi studi ufficiali scarsi e stentati,
Rorty si rifiuta di analizzare “il” linguag- Hausman, CHARLES PEIRCE’S EVOLUTIONARY sebbene conoscesse profondamente mate-
gio in quanto tale, che, non solo non si PHILOSOPHY (La filosofia dell’evoluzione matica, astronomia, filosofia e logica. Lau-
riferisce ad una teoria rappresentazionali- di Charles Peirce, Cambridge Universi- reatosi, divenne ispettore dell’United Sta-
stica, ma non corrisponde ad alcun concet- ty Press, Cambridge 1993), è invece tes Coast Survey, ove era addetto alle rile-
to univoco sul quale si possa formalizzare un’introduzione al pensiero metafisico vazione delle variazioni di gravità. Lo stu-
una qualche teoria. di Peirce con particolare attenzione alla dio del grado d’influenza che la flessione
Dalla posizione di Rorty differisce tuttavia relazione tra la nozione di intelligibilità del pendolo per le rilevazioni gravimetri-
quella di un altro importante rappresentan- e quelle di spontaneità e creatività. che ha sulla sua misurazione lo convinse
te del pragmatismo americano contempo- della validità del principio pragmatico: l’im-
raneo, Richard Bernstein, che individua il Ripercorrendone l’affascinante vita, me- precisione dei sistemi di misurazione non
fulcro dell’attuale dissidio tra moderno e scolanza di eccentricità e rigore, di estrema rende indeterminata la scienza, dato che
postmoderno in una generale “collera con- precarietà sociale ed economica e alto li- essa continua a funzionare; il significato di
tro la ragione”, il rifiuto di ciò che la razio- vello intellettuale, la biografia di Joseph un concetto è dunque dato dalla somma di
nalità è divenuta nel mondo contempora-
neo a seguito di quel che Max Weber
aveva chiamato il “paradosso della razio-
nalizzazione”, ossia il suo causare al con-
tempo emancipazione e reificazione nella
vita dell’uomo. Come reazione a un tale
sviluppo sono da considerare, secondo
Bernstein, la concezione di Adorno e quel-
la di Heidegger, pur così diverse, e in
particolare il pensiero di Jürgen Habermas
che, partendo criticamente da Weber, muo-
ve in direzione di un ideale di razionalità
dialogica comunicativa, che lo avvicina
molto al pragmatismo, non diversamente
da un pensatore come Michel Foucault.
Individuando il nucleo del pragmatismo
nel rifiuto di ogni essenzialismo, e facendo
coincidere l’essenzialismo con la riduzio-
ne dell’alterità al Medesimo, la visione
pragmatista di Bernstein guarda in modo
privilegiato al lavoro di Emmanuel
Levinas e alla tematica dell’Altro, e non a
quello di Jacques Derrida e al decostru-
zionismo o testualismo, come invece fa
Rorty (non a caso in America Bernstein è
uno degli autori di riferimento del politi-
cally correct, la teoria del rispetto linguisti-
co di qualunque alterità). Derrida viene
infatti ricondotto da Bernstein “all’erme-
neutica ereticale ebraica”, riguardo alle
Scritture, e la sua decostruzione presentata
come un progetto edificante, un’etica e una
politica postmetafisiche, volte a interrom-
pere la “storia della violenza”.
Tuttavia, proprio nella dialettica tra
Habermas e Derrida, tra azione e razio-
nalità comunicativa, da una parte, e di-
scorso sulla violenza della “logica del-
l’identità” dall’altra, Bernstein indivi-
dua “la nuova costellazione” che dà il
titolo a quest’opera, incentrata a suo
avviso sulla dinamica tra il pragmatismo
“weberiano” di Habermas e “l’etica del-
l’indecidibilità” di Derrida come campo
di forza da cui può scaturire un nuovo
orizzonte etico-politico. F.E./.A.S. Charles Sanders Peirce

23

tutti gli effetti empirici che possiamo con-
cepire. Solo quando tutte le possibili espe-
rienze sono state fatte, abbiamo raggiunto
il concetto; fino a quel momento la scienza
può giungere solo a concezioni provvisorie
e non a verità assolute; le sue leggi non
sono fissate dall’inizio, ma sono vere fino
a quando non possono essere migliorate;
esse non sono altro che abiti mentali che
vengono dal controllo con successo delle
ipotesi passate e attualmente accettate dal-
la comunità scientifica, cioè, in termini
popperiani, può essere falsificata.
Il principio pragmatico porta Peirce a for-
mulare una cosmogonia secondo cui l’uni-
verso si muove da uno stato caotico di
potenzialità semplici verso una totale re-
golarità; tendenza che è rispecchiata nel-
l’opera sistematizzatrice della mente uma-
na: lo schema evolutivo lascia posto alla
possibilità e all’indeterminazione creati-
va, pur nell’intelligibilità del mondo. Nel
1879 Peirce ottenne per breve tempo, a
causa del suo comportamento litigioso,
l’incarico di lettore di Logica alla John
Hopkins University (unico impiego acca-
demico della sua vita). Secondo Peirce, la
logica - che egli sviluppò significativa-
mente, continuando l’opera di G. Boole -
, intesa in senso formale come classifica-
zione dei prodotti del pensiero, e non psi-
cologico (come in J. S. Mill), è l’essenza
della filosofia, in quanto ci permette di
verificare le cause. Nella verifica della
validità degli argomenti e delle inferenze,
la logica è autonoma e indipendente.
Alla John Hopkins University Peirce dette
vita ad una scuola di giovani logici, a cui si
deve la pubblicazione di Studies in Logic,
che incarnava la convinzione che la co-
struzione del regno autonomo della logica
non è frutto dello sforzo individuale, ma
dell’opera di generazioni di filosofi: «la
logica è radicata nel principio sociale» -
sosteneva Peirce. Il principio sociale è la
prova dell’esistenza della realtà fuori di
noi, dell’oggettività verso cui tutte le no-
stre esperienze convergono, al di là della
diversità delle nostre esperienze soggetti-
vamente determinate, e che spetta alla
scienza chiarificare. In opposizione a
Descartes, il reale, secondo Peirce, è defi-
nito da un accordo tra tutti coloro, le cui
credenziali scientifiche sono tali da otte-
nere la nostra fiducia.
Dal 1890 al 1905, Peirce fu impiegato
come giornalista del Nation. Dal 1891 al
1893 scrive cinque saggi per la nuova rivi-
sta di filosofia «The Monist» - ora raccolti
nel volume The essential Peirce (L’essen-
ziale di Peirce, vol. I, a cura di N. Houser e
C. Koesel, Bloomington 1992) - in cui
espone il suo “idealismo obiettivo”, defi-
nendolo una versione realista dell’ideali-
smo: la realtà è esterna a noi e alla nostra
mente, osservava Peirce, ma è anche inter-
na e mentale; egli così risolveva i rapporti
tra mente e corpo, appellandosi ad una
variazione della teoria dell’armonia pre-
stabilita tra mente e natura, per cui la mate-
AUTORI E IDEE
ria è definita come mente non ancora rego-
lata da abiti e leggi psicologiche e la mente
come fontana dell’esistenza. Peirce com-
pleta la posizione dell’idealismo oggettivo
in modo teistico, interpretando l’universo
come il processo di pensiero di un Dio in
evoluzione, la Suprema Ipotesi che solo il
tempo può provare.
Nei primi anni del 1900 Peirce fu chiamato
ad Harvard dall’amico William James per
tenere lezioni sul pragmatismo e sulla logi-
ca, che tuttavia rimasero oscure per l’udito-
rio. Delle numerose parole coniate da Peir-
ce per descrivere la sua filosofia, l’unica
sopravvissuta, osserva Brent, è la parola
“semiotica”; e infatti, come semiotico Peir-
ce deve essere considerato. La semiotica,
o teoria generale del significato, è centrale
e pervasiva, in quanto, secondo Peirce,
«tutto il pensato è segno». Ciò comporta
una continua attività di semiosi, cioè di
interpretazione, della mente umana. L’es-
senza della semiotica è l’analisi della rela-
zione segnica nelle sue tre componenti: il
segno stesso, l’oggetto che determina il
segno e l’effetto che il segno produce,
chiamato da Peirce interpretant e solita-
mente significato. L’interpretant è un’in-
ferenza affermata in parole, non qualche
cosa di psicologico, e come tale è possesso
obiettivo di una comunità. Esso, tuttavia, è
a sua volta un pensiero; è un segno che
produce un altro significato: ciò provoca
un processo all’infinito, quello appunto
della semiosi o interpretazione.
Tra le biografie recenti dedicate a Peirce,
vale la pena menzionare qui quella di Klaus
Oehler, Charles Sanders Peirce (Beck,
Monaco di Baviera 1993), una breve ma
efficace ricostruzione della vita e dell’ope-
ra del filosofo americano, con particolare
considerazione per le sue speculazioni di
ordine cosmologico, spesso trascurate dal-
la letteratura critica, e anche per la sua
concezione semiotica.
Lo studio di Carl R. Hausman, Charles S.
Peirce’s Evolutionary Philosophy, si pro-
pone invece di introdurre al pensiero di
Peirce, fornendo un’interpretazione delle
sue teorie metafisiche, con particolare ri-
guardo al rapporto tra il concetto di intel-
ligibilità dell’universo e quello di sponta-
neità e creatività del mondo. Per illustrare
la concezione di Peirce, Hausman non
utilizza i testi primari, che possono essere
oggetto di controversie o confutazioni, ma
solo fonti secondarie, come i commenti e
le analisi di Richard Rorty, Donald Davi-
dson e Hilary Putnam. Nel suo studio,
Hausman fornisce inoltre una sistematica
e coerente classificazione dei numerosi
concetti che contrassegnano la teoria filo-
sofica di Peirce, separando le tendenze
realiste da quelle idealiste e indicando la
chiave per la loro ricomposizione.
Peirce considera la ricerca scientifica un
processo, definito dalle regole del ragio-
namento, che muove dal dubbio e va verso
lo stabilimento della credenza. A volte la
scienza procede realmente in questo modo,
24
fa notare Hausman; spesso però le ricerche
più importanti iniziano quando il ricerca-
tore è convinto di una certa cosa, anche se
manca l’evidenza di questa convinzione.
In ogni caso, il dubbio non gioca qui nes-
sun ruolo; e ciò che si deve raggiungere
non è la verità di qualche ipotesi rilevan-
te, bensì una evidenza adeguata, che
permetta di accettarla. Dovremmo chie-
derci, allora, osserva Hausman, se la
concezione di Peirce non sia un errore; o
viceversa se essa non sia l’essenza di
ogni concezione di ricerca scientifica al
di là delle apparenze; oppure, da un altro
punto di vista, quale sia in Peirce il
significato preciso di parole come “dub-
bio” e “credenza”; e così via. M.G.
Sul progresso
Nello scritto: LE ILLUSIONI DEL PROGRESSO
(Bollati Boringhieri, Torino 1993),
Georges Sorel compie un’analisi del-
le conseguenze negative che a suo
avviso l’ideologia del progresso ha
determinato nella storia della civiliz-
zazione. Un’originale riconsiderazio-
ne della tematica del progresso figura
anche come motivo centrale in una
serie di riflessioni e ricostruzioni criti-
che, che Paolo Vincieri dedica a
Schopenhauer nel volume: DISCORDIA E
DESTINO IN SCHOPENHAUER (Il Melangolo,
Genova 1993).
Ne Le illusioni del progresso, Georges
Sorel esamina con precisione il sorgere
dell’ideologia del progresso verso la fine
del Seicento, nel momento in cui la borghe-
sia esprime il suo desiderio di dominio del
mondo; un’ideologia che si mantiene so-
stanzialmente tale, osserva Sorel, anche
con l’ascesa delle classi operaie, pronte a
inserirsi nella cultura borghese e a sostitu-
irsi alla borghesia stessa. Ciò che in questa
situazione porta a maturare tanta fiducia
nel progresso è la convinzione che esso sia
il nuovo dell’umanità; alleato del progres-
so è la scienza, che diventa la ragione della
storia. Il mondo intero “cade” nelle mani
della ragione, una ragione che tende a uni-
ficare sotto il suo potere la vita delle classi
sociali e dell’umanità intera.
Sorel si serve di proposito del termine
“cadere” nelle mani di una ragione-potere,
per dichiarare il suo disappunto nei con-
fronti di una simile idea di progresso, che
si presenta ai suoi occhi come “illusione”,
tradimento nei confronti di una vera tra-
sformazione del mondo, una trasforma-
zione umana, oltre che tecnologica. Sorel
attacca i responsabili di questa concezione
del progresso e li accusa di aver stravolto
la cultura originale della politica e della
scienza, che debbono restare ambiti sepa-
rati. Veri responsabili di una simile rivolu-
zione-involutiva sono, secondo Sorel, gli

intellettuali, che da “giullari” della nobiltà
sono diventati i portavoce del dominio
borghese anche presso il proletariato, per
costituirsi in una nuova classe politica
dominante, che detta le leggi della scien-
za-progresso attraverso la conquista razio-
nale dell’ignoto. In questa situazione il
singolo diventa vittima di un’organizza-
zione sociale il cui scopo è proteggere gli
interessi della nuova classe politica alle
prese con gli affari, il potere e un illusorio
progresso.
Da una diversa prospettiva, osserva Paolo
Vincieri nel suo studio: Discordia e desti-
no in Schopenhauer, anche Schopenhauer
rilevava che il dominio della volontà sul-
l’intero universo invera l’hobbesiano homo
homini lupus come un aspetto della «lotta
universale che è presente in natura», con-
ducendo a uno Stato forte, che tuttavia non
elimina la dialettica tra noia e dolore in cui
si dibatte l’esistenza umana. Schopenhauer
- prosegue Vincieri - «non nega comunque
che un progresso ci sia stato e sia ancora
possibile, ma dato che non può contare
sulla bontà dell’animo [...], egli non può
che fondarlo sull’egoismo».
In questo più vicino a Mandeville, che a
Rousseau, quella di Schopenhauer, os-
serva ancora Vincieri, è «una prospetti-
va che si potrebbe definire materialisti-
ca, in quanto si innesta in quella corrente
di pensiero che ritiene la scarsità dei
beni come la causa fondamentale della
discordia tra gli uomini». Una prospetti-
va, questa, che impone di superare la
condanna pronunciata da Lukács, secon-
do il quale l’irrazionalismo pessimista di
Schopenhauer, frustrando «ogni spinta ri-
voluzionaria e ogni progetto di radicale
rinnovamento sociale», si tradurrebbe in
«una “apologia indiretta” del capitalismo».
Al contrario, fa notare Vincieri, nella filo-
sofia di Schopenhauer «si trova anche un
nucleo, che potremmo definire illumini-
stico», alla luce del quale emerge la «por-
tata antidogmatica e progressiva» del
«mondo come rappresentazione».
Del resto, in questa visione lucidamente
pessimistica della realtà, in polemica
con l’ottimismo metafisico di Hegel, ri-
siede, secondo Vincieri, l’ “attualità di
Schopenhauer”, quando osserva che l’uo-
mo è un “animale metafisico”, le cui
miserie sono state da sempre sfruttate
dai vari sacerdoti della guerra a fini di
potere politico; occorre invece trasfor-
mare l’egoismo che è connesso alla na-
tura umana, «rendendolo funzionale al-
l’interesse collettivo» (un’idea analoga
alla “mano invisibile” di Adam Smith),
senza con questo sacrificare l’individua-
le all’universale.
Tali concezioni, unite all’«anelito per la
giustizia, per un mondo migliore fondato
sulla comune solidarietà», costituiscono
per Vincieri “il ruolo di Schopenhauer nel
pensiero di Horkheimer”, evitando «che
l’utopia di Marx si trasformi in una ideolo-
gia pericolosa in mano ai suoi epigoni»,
AUTORI E IDEE
come è avvenuto in Lukács e in altri che
hanno letto Marx attraverso Hegel, giun-
gendo all’apologia del totalitarismo. Co-
niugando il marxismo con il pensiero scho-
penhaueriano (il cui pessimismo non esclu-
de la «critica nei confronti dell’ordine esi-
stente»), il giovane Horkheimer arriva
invece a sostenere la non definitività del
“regno della libertà” preconizzato da Marx,
in cui peraltro continuerà a esistere il dolo-
re, contro il quale non sono possibili che
compassione e solidarietà, uniche fonti di
vera giustizia. G.C./D.M.
Caos e linguaggio in Hacking
L’importanza del linguaggio in rap-
porto alla filosofia e la funzione del
caos all’interno dell’epistemologia
sono rispettivamente oggetto di due
studi di Ian Hacking, oggi disponibili in
traduzione italiana: LINGUAGGIO E FILO-
SOFIA (trad. it. di B. Sassoli, Raffaello
Cortina Editore, Milano 1994), la cui
edizione in lingua originale risale al
1975, e IL CASO DOMATO (a cura di S.
Morini, Il Saggiatore, Milano 1994).
Decisamente contrario a quelle teorie “mas-
simaliste” che intendono spiegare il valore
del linguaggio una volta per tutte, in Lin-
guaggio e filosofia Ian Hacking contesta
la possibilità di una teoria del linguaggio
“in sé” che raggruppi tutte le varie teorie
del linguaggio, dall’ermeneutica, alla lin-
guistica strutturale, alla filosofia analitica.
Al contrario, oggetto della ricerca di
Hacking è la descrizione di diversi “casi
esemplari” in cui il linguaggio è stato
considerato il supporto essenziale della
filosofia, partendo dalla teoria delle idee
del ‘600, attraverso quella del significato
dell’ ‘800, per concludersi con quella degli
enunciati a noi contemporanea.
Per quanto riguarda l’analisi delle idee,
Hacking affronta sia il punto di vista em-
pirista, sia quello idealista, per i quali il
pensiero, inteso come discorso mentale,
trova nel linguaggio la sua traduzione con-
creta. Da questo punto di vista la filosofia
di Hobbes, come quella di Berkley, con-
ducono alla medesima interpretazione delle
idee come medium tra l’Ego e il mondo. Il
tramonto della filosofia delle idee avviene
quando ci si rende conto che la questione
della comunicazione deve necessariamen-
te affrontare un altro aspetto, quello del
significato. La teoria del significato trova
in Frege il suo massimo esponente. La
distinzione tra Sinn e Bedeutung, la diffe-
renza cioè tra il significato comune e quel-
lo variabile e dipendente dai diversi vissu-
ti, muta la prospettiva della filosofia del
linguaggio. Ora l’oggetto non è più la
semplice mediazione tra soggetto e realtà,
ma l’interpretazione che una stessa parola
può assumere a seconda dei diversi conte-
25
sti. A questo proposito Hacking affronta
anche la teoria di Russel, che esclude il
significato pubblico, e quella di Chomsky,
che affronta il problema dell’innatismo. In
ogni caso, l’analisi delle diverse inter-
pretazioni del significato conduce al pro-
blema del verificazionismo, ovvero del
problema di come sia possibile verifica-
re la validità di una proposizione. L’ul-
tima fase della filosofia del linguaggio
ha dunque a che fare con la validità degli
enunciati. Il riferimento storico è in tal
senso Feyerabend, che ha affrontato il
problema dell’inesistenza di asserti teo-
rici universali e quindi dell’incommen-
surabilità degli enunciati.
L’evoluzione della linguistica, e cioè il
passaggio dalle idee ai significati e poi agli
enunciati, testimonia, secondo Hacking,
l’evoluzione, o meglio, il cambiamento di
prospettiva negli elementi fondamentali
della visione del mondo. In altre parole,
l’evoluzione della filosofia del linguag-
gio, inteso sempre e comunque come il
medio tra realtà e soggetto, rende conto dei
cambiamenti costitutivi nella comprensio-
ne della realtà.
Di tematiche più propriamente epistemo-
logiche, in particolare dell’importanza del
caos nella filosofia della scienza dall’Ot-
tocento ai giorni nostri, si occupa, invece,
un altro studio di Hacking, Il caso domato.
Il punto di partenza è la considerazione di
alcune teorie, come quella dell’effetto But-
terfly, che sostengono il condizionamento
imprevedibile, e nello stesso tempo deter-
minante, da parte di fattori apparentemen-
te ininfluenti nei confronti di fenomeni di
ogni tipo. Per spiegare come le teorie epi-
stemologiche siano potute passare da un
rigido determinismo, tipico della rivolu-
zione scientifica, a questa sorta di casuali-
smo, che sembra essere assolutamente an-
titetico alle posizioni della scienza del
‘600, Hacking utilizza, come in Linguag-
gio e filosofia, la chiave di lettura storica.
In seguito alla rivoluzione scientifica e
alla matematizzazione della natura, l’ordi-
ne e la regola hanno cominciato a costitu-
ire la trama interpretativa del mondo che,
attraverso la meccanica classica, sembra-
va essere retto da una legalità assoluta-
mente deterministica. Con l’avvento della
meccanica quantistica la scena epistemo-
logica cambia radicalmente: superati pre-
vedibilità e determinismo, il caso diventa
elemento determinante della scientificità
attraverso la statistica. Da qui l’espressio-
ne di “caso domato”, che indica appunto la
funzionalità del caso attraverso la statisti-
ca, come strumento di analisi e non più di
disturbo dei fenomeni. A questo si riferi-
sce ancora Hacking quando indica nella
sociologia un tipico campo di applicazio-
ne della statistica. Grazie alle indagini
probabilistiche la sociologia ha ottenuto
quella capacità di intervento nei fenomeni
che le ha permesso di lasciare il campo
delle discipline teoriche per quello della
prassi di intervento. A.S.
 TENDENZE E DIBATTITI

Pieter Bruegel, La temperanza (1560) e La fortezza (1560)

26

TENDENZE E DIBATTITI
Sull’etica in Francia
In un’epoca di crisi dei fondamenti
morali e di “congedo dal dovere”, non
deve destare meraviglia la continua
ripresa della problematica etica nel
dibattito filosofico contemporaneo. É
ora la volta della Francia, dove sono
apparse recentemente, in rapida suc-
cessione, nuove pubblicazioni sul
tema. Per la collana «PHILOSOPHIE MORA-
LE», si segnala MODERNITÉ ET MORALE
(Modernità e morale, Puf, Parigi 1994),
di Charles Larmore, e LA FAIBLESSE DE LA
VOLONTÉ (La debolezza della volontà,
Puf, Parigi 1994), di Ruwen Ogien.
Un’ampia panoramica delle varie ri-
flessioni sviluppate nell’ambito di que-
sta disciplina è offerta da Jacqueline
Russ nel suo LA PENSÉE ETHIQUE CONTEM-
PORAINE (Il pensiero etico contempora-
neo, Puf, Parigi 1994). Tra le etiche
dell’immanenza, Russ colloca il pen-
siero di Marcel Conche e di André
Comte-Sponville. Di quest’ultimo si
segnala lo studio: VALEUR ET VERITÉ (Va-
lore e verità, Puf, Parigi 1994), in cui
viene delineata, attraverso una nuova
definizione del cinismo, una morale
fondata sul desiderio che rifiuta la tra-
scendenza dei valori. Di Conche è sta-
ta invece pubblicata la riedizione di LE
FONDAMENT DE LA MORALE (Il fondamento
della morale, Puf, Parigi 1994), in cui
viene respinta l’idea che la caduta del-
le “grandi illusioni” (religione, sociali-
smo reale, capitalismo, etc.) conduca
alla scomparsa della morale. Una di-
versa proposta è quella del gesuita
Paul Valadier, che in ÉLOGE DE LA CON-
SCIENCE (Elogio della coscienza, Seuil,
Parigi 1994) suggerisce un ritorno alla
coscienza come “riferimento fonda-
mentale” della vita morale. Da segna-
lare infine, in questo contesto di rifles-
sione, il volume curato da Jean-Pierre
Changeux, FONDAMENTS NATURELS DE
L’ETHIQUE (Fondamenti naturali dell’eti-
ca, Ed. Odile Jacob, Parigi 1994), viene
affrontata la questione delle basi bio-
logiche della coscienza morale.
L’anti-umanismo di certe posizioni del
marxismo (ancora Althusser riteneva la
TENDENZE E DIBATTITI
morale un prodotto della classe borghese);
il rifiuto nietzscheano della morale corren-
te, scambiato per una condanna della mora-
le tout court, sono tra i fattori che hanno
portato ad una caduta dell’interesse per la
questione morale. Ma la proclamata disso-
luzione del soggetto, la crisi dei riferimenti
tradizionali, il serpeggiante relativismo,
rafforzato dal continuo insorgere di nuove
tecnologie che rendono instabile ogni veri-
tà acquisita, lungi dal rappresentare l’ulti-
ma parola, hanno finito col divenire altret-
tante sfide per riflettere su quella moralità
vissuta che presiede, al di là delle nostre
prese di posizione, alle nostre azioni.
In Modernité et morale, Charles Larmore
da un lato sostiene, «contro una visione
naturistica del mondo» che ammette solo
fatti fisici o psicologici, l’esistenza di fatti
irriducibilmente normativi; dall’altro di-
stingue però la sua posizione da quella
kantiana, ritenendo impossibile attenersi
all’universalismo razionalista dei Lumi, e
non rispondendo più gli imperativi morali
ad alcun monismo o principio ultimo: «La
razionalità in sé costituisce una base troppo
tenue per giustificare la validità di una
qualsiasi obbligazione morale». Si tratta
piuttosto di capire come la ragione si eser-
citi sempre in seno a una tradizione e come
l’universale si combini col particolare.
Conseguenza della sua analisi è così l’ab-
bandono di una fonte unica della morale a
vantaggio della sua eterogeneità.
Ruwen Ogien intende invece applicare
alla vita morale il «principio del determini-
smo parziale “giuridico”», secondo cui
nessuno, suo malgrado, compie azioni
malvagie. Viene così scartata la soluzione
intellettualistica data da Socrate al proble-
ma morale; infatti, se nessuno fa del male
volontariamente, ma solo per ignoranza, è
impossibile allora giustificare razionalmen-
te l’esistenza di pene e punizioni. Anche
ammettendo che il male venga compiuto
per “debolezza della volontà”, in forza de-
gli appetiti e dei desideri, Ogien invita a
desistere dal cercare una garanzia di intel-
leggibilità nel male. Per capire razional-
mente la possibilità di compiere il male, è
necessario escludere un rapporto logico,
causale tra le nostre motivazioni ad agire e
le nostre azioni, per cui possiamo non fare
quel che avevamo ritenuto bene fare, senza
27
essere illogici o perdere la responsabilità
delle nostre azioni (e quindi la possibilità di
poterle definire morali o immorali). Ripen-
sando il rapporto tra filosofia e psicologia,
Ogien denuncia gli effetti deresponsabiliz-
zanti di quest’ultima in ambito etico, ap-
prodando a una sorta di moralizzazione
della psicologia.
Un’analisi dei principi su cui si basano le
etiche contemporanee è contenuta nella
seconda delle quattro sezioni di cui si costi-
tuisce lo studio di Jacqueline Russ, La
pensée ethique contemporaine. Si tratta di
principi classici, ripensati all’interno del-
l’attuale dissoluzione, “parziale “, del sog-
getto: «Conservato in vita dall’intera tradi-
zione filosofica, il soggetto risorge ogni
volta, sicché solo in modo sfumato si può
accertare l’esaurimento del paradigma del
soggetto e della coscienza, che sebbene
talvolta detronizzati, si inscrivono tuttavia
spesso nel quadro dell’etica contempora-
nea». Oltre al principio di responsabilità
(considerato soprattutto nel pensiero di H.
Jonas), Russ passa in rassegna il principio
religioso (in E. Levinas), di affermatività
(in R. Misrahi e G. Deleuze), di realtà (in
P. Hadot e C. Rosset), di libertà, ugua-
glianza e differenza (in J. Rawls), di cura
estetica di se stesso (M. Foucault, M.
Onfray) e di autodeterminazione e rispetto
per la vita, che sta alla base della bioetica.
Nella prima sezione, dopo aver constatato
come la nostra epoca avverta sia la crisi
dell’etica che la sua necessità, Russ traccia
per grandi linee il modo in cui Spinoza,
Kant, Nietzsche, Wittgenstein e
Heidegger hanno influenzato le diverse
etiche del nostro tempo, classificate, nella
terza sezione dell’opera, in nove tipi (men-
tre nella quarta sono presentate alcune eti-
che applicate - come la bioetica, l’etica
dell’ambiente naturale, l’etica degli affari,
l’etica dei mass media, l’etica della politica
- considerate deontologie, più che etiche
vere e proprie): 1) l’etica che si rifà all’ap-
pello di Apel per la fondazione di un’etica
universale, in grado di far fronte alla scien-
za; 2) l’etica di Habermas, fondata sull’at-
tività comunicativa, che si inscrive in una
prospettiva universalistica e consensuale;
3) l’etica della civiltà tecnologica di Jonas,
che si differenzia da quella di Apel perché
è ontologica e si fonda su una responsabi-

lità concepita come continua, volta al futu-
ro e senza reciprocità; 4) le etiche influen-
zate dall’antichità greco-romana, secondo
una prospettiva esistenziale estetica
(Foucault), stoica (Hadot) o cinica (On-
fray); 5) l’etica che si fonda sui dati delle
neuroscienze di Jean Pierre Changeux;
6) l’etica politica di Rawls che, partendo da
una critica dell’utilitarismo anglosassone e
cercando il giusto prima del bene, propone
un nuovo contratto sociale; 7) l’etica di
Gilles Lipovetski, per il quale «le nostre
società democratiche sarebbero entrate in
una cultura del dopo-dovere, nell’al di là
dell’imperativo» e ridefinisce la responsa-
bilità come «l’anima della cultura post-
moralista»; 8) l’etica della trascendenza
religiosa di Levinas; 9) le etiche dell’im-
manenza, che resistono «alle sirene del
Sacro, per volgersi al desiderio, alla felici-
tà, alla gioia, alla realtà», in cui rientrano le
posizioni di Deleuze, Guattari, Misrahi,
Conche e Comte-Sponville.
Nel suo ultimo lavoro, Valeur et verité,
André Comte-Sponville indaga sulla pos-
sibilità di una morale nell’era della crisi dei
fondamenti. I dodici saggi che compongo-
no l’opera vertono infatti su una questione
più volte dibattuta: «è possibile essere atei
senza essere nichilisti?»; o detto altrimenti:
aveva ragione Sartre quando affermava
che «se Dio non esiste, tutto è lecito»? In
realtà, per Comte-Sponville «la morale è
necessaria alla vita umana»; il suo intento
infatti è quello di proporre una morale che
affondi le sue radici nel relativismo di
Montaigne, riletto all’interno della tradi-
zione cinica, opportunamente rivisitata:
vengono infatti gettate le basi per un nuovo
cinismo, che gli consente da un lato di
condurre una critica radicale alla nozione
di morale basata sulla trascendenza dei
valori, dall’altro di svilupparne una fonda-
ta su volontà e desiderio.
Marcel Conche, nel suo Le fondament
de la morale, si pone invece la domanda:
«esiste una giustificazione universale alla
morale?». La risposta è che l’autonomia
radicale della morale, l’indipendenza da
qualsiasi religione o filosofia è la condi-
zione della sua universalità. La morale
per Conche è quella dei diritti dell’uo-
mo; non è dunque né un’ideologia euro-
pea, né un codice contingente valido
solo in un dato tempo e luogo: «Ogni
uomo è in sé uguale a ogni altro, se si
considera questa capacità essenziale, che
ognuno possiede, di esprimere ciò che a
lui si mostra come vero» - afferma Con-
che, sottolineando in questo il merito degli
epicurei, degli stoici e dei cinici di aver
scoperto l’uomo universale. Proprio que-
sta possibilità di un dialogo razionale tra
ogni uomo e il suo simile costituisce per
Conche il fondamento della morale.
Ripercorrendo, dai Vangeli fino ai nostri
giorni, la storia della coscienza e dei suoi
malintesi (passando, tra gli altri, per Tom-
maso, Pascal, Rousseau, Nietzsche), Paul
Valadier propone un ritorno alla coscienza
TENDENZE E DIBATTITI
come “riferimento fondamentale” della
morale. Se il momento centrale della vita
morale è la decisione, osserva Valadier, su
cosa deve poggiare quest’ultima se non su
quella parte più intima di ogni individuo,
sul quel «santuario dove l’uomo è solo
davanti a Dio», come il Concilio Vaticano
II ha definito la coscienza. L’invito di Va-
ladier è allora quello di riappropriarsi del
carattere operativo, attivo e contrastato della
coscienza, contro la tendenza prevalente
nella società contemporanea a ritenerla
morta, soppiantata, come istanza decisio-
nale, dai principi del piacere, dell’interesse
o dell’alienazione (pubblicitaria, ideologi-
ca, sociale). In questo Valadier si mostra al
riparo dal soggettivismo: la coscienza è
vista come luogo di confronto del soggetto
con la sua storia, la sua formazione e con le
coscienze altrui.
Sulla scorta di studi di neurofisiologia,
Jean-Pierre Changeux, curatore del volu-
me: Fondaments naturels de l’ethique, che
raccoglie gli atti di un convegno omonimo,
sostiene la presenza di “predisposizioni
neuronali all’etica”, ovvero di una struttura
biologica sensibile al progresso evolutivo,
che produce comportamenti etici funzio-
nali. Dodici i contributi, divisi in tre sezio-
ni: “Etica e evoluzione”, “Etica, neuro-
scienze, psicologia”, “Etica e società”. Psi-
cologi, antropologi, etnologi, giuristi, neu-
robiologi si esprimono su una questio-
ne tradizionalmente di competenza filoso-
fica, inaugurando una sorta di “evoluzioni-
smo” umanista: la morale sarebbe la tra-
scrizione normativa di imperativi biologici
diretti alla sopravvivenza dell’individuo e
della specie. In questo quadro, suggerisce
Marc Kirsch nell’ “Introduzione” al volu-
me, si può reinterpretare l’altruismo, atteg-
giamento morale che procura un vantaggio
ad altri a costo di un sacrificio personale,
come strategia di sopravvivenza: «Accre-
scendo la capacità adattativa globale del-
l’individuo - sostiene Kirsch - questo modo
di vita sociale garantisce all’individuo stes-
so una migliore probabilità di perpetuare il
proprio patrimonio genetico». L’istanza
morale viene così valutata né più né meno
che come un organo funzionale e come tale
risulta è ritenuta all’evoluzione.
Bisogna rilevare, tuttavia, che la maggior
parte degli interventi raccolti nel volume,
sembrano orientati non tanto ad attribuire
alla natura un valore normativo - posizione
che tradirebbe un pericoloso riduzionismo
- quanto a individuare la componente natu-
rale dell’atteggiamento morale. Infatti la
“disposizione etica”, per quanto situata nel
cervello, è considerata come qualcosa di
non puramente biologico, dal momento
che si ammette un’influenza della cultura
sul sistema nervoso stesso. Riaprendo i
termini della perenne controversia tra natu-
ra e cultura, queste riflessioni, che proven-
gono dall’ambito delle neuroscienze, co-
stituiscono, in definitiva, un forte invito a
tener conto anche del punto di vista scien-
tifico in ambito morale. A.M./A.St.
28
La filosofia italiana in Francia
La filosofia italiana, o più esattamen-
te, le filosofie italiane sono in auge in
Francia, dove due delle più prestigiose
riviste di filosofia dedicano ampio spa-
zio a questa tradizione di pensiero. La
«REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE »
(n. 101, 1994), con la direzione di Char-
les Alunni, mette in evidenza soprat-
tutto il ruolo intermediario svolto dal-
l’Italia tra le tradizioni filosofiche della
Germania e della Francia; mentre i due
numeri degli «ARCHIVES DE PHILOSOPHIE»
(n. 4, 1993; n. 1, 1994), curati da Guy
Petitdemange con l’ausilio di André
Tosel e François Marty, presentano
ampiamente, ai “cugini” francesi, le
linee della filosofia italiana.
L’interesse in Francia per la filosofia italia-
na è recente; complice forse la rivalutazio-
ne di alcuni pensatori italiani come Vico (si
pensi ai due numeri dedicati a Vico dalla
rivista «Archives de philosophie», nel
1977); o la recente fioritura di una stagione
complessa del pensiero italiano (si veda il
numero doppio della rivista Critique, ap-
parso nel 1985 con il titolo: Les philo-
sophes italiens par eux-mêmes); o anche il
desiderio del pubblico francese di sottrarsi
all’imponente tradizione tedesca.
Dei diversi contributi raccolti negli «Ar-
chives de Philosophie» alcuni si occupano
di tracciare i contorni di certe correnti di
pensiero a partire da figure cardine: Fabio
Minazzi e Jean Petitot presentano le rami-
ficazioni del neo-illuminismo italiano a
partire dall’opera di A. Banfi, G. Preti, L.
Geymonat; Marco Ravera illustra il pen-
siero di L. Pareyson e della sua scuola;
Gianfranco Dalmasso ripercorre le tappe
della filosofia cristiana, ricordando, tra gli
altri, G. Bontadini e E. Castelli. Altri con-
tributi si concentrano invece su alcuni pen-
satori presenti nel dibattito contempora-
neo: Francis Wybrands interviene su G.
Agamben; Massimo Cacciari presenta A.
Del Noce e Domenico Jervolino si occupa
di Capograssi e Piovani. Un’altra serie di
interventi punta direttamente ai grandi pen-
satori italiani del passato: Charles Alunni
presenta uno studio interessante su T. Cam-
panella; Bruno Pinchard fà un’analisi del
carattere “cimiteriale” del pensiero di Vico.
Altri contributi prediligono invece un ap-
proccio indiretto ad alcuni filosofi della
recente tradizione italiana: André Tosel
presenta Gentile attraverso la sua lettura di
Marx; mentre Michele Ciliberto giunge al
cuore della filosofia di Croce attraverso la
problematica dell’autobiografia. L’influen-
za decisiva per l’Italia di opere di pensatori
come Hegel, a cui si riferisce Livio
Sichirollo, o come Marx, di cui si occupa-
no André Tosel e Domenico Losurdo; o
l’influenza delle correnti filosofiche fran-
cesi, su cui si sofferma Silvano Petrosino,
permette di ricostruire in parte i retroscena
di numerosi dibattiti filosofici in Italia.

L’analisi di Livio Sichirollo sulla fortuna
di Hegel dopo la morte di Labriola si
presenta, in particolare, come una ricostru-
zione assai puntuale dei diversi approcci e
interpretazioni d’una filosofia che ha ap-
passionato più d’uno, da Banfi a Michelsta-
edter, a Papini, fino alle interpretazioni di
Verra e Losurdo.
La molteplicità degli approcci è sicura-
mente segno di apertura e duttilità dei cura-
tori francesi nel presentare la filosofia ita-
liana, permettendo al lettore di orientarsi
nella tradizione di pensiero di un altro
paese. Tuttavia, l’eterogeneità dei contri-
buti implica necessariamente qualche sbi-
lanciamento nell’equilibrio d’insieme del-
le argomentazioni. Il testo di Fabio Mi-
nazzi e Jean Petitot analizza chiaramente
i punti salienti e le poste in gioco del
complesso e diversificato “neo-illumini-
smo” italiano, proponendo preziose appen-
dici concernenti i colloqui e l’evoluzione di
questa scuola e una bibliografia accurata.
Più “enciclopedico” appare invece l’arti-
colo di Marco Ravera su Pareyson, che
riprende in buona parte le considerazioni
già svolte in altra occasione da Xavier
Tillette, a cui si deve un interessante inter-
vento su Sciacca. Alla filosofia politica è
invece dedicato lo studio di Franco Sbar-
beri sulla formazione della teoria demo-
cratica di Norberto Bobbio, di cui viene
sottolineata l’estraneità alla tradizione
marxista e l’attenzione per l’idea di perso-
na, suggeritagli da Jaspers.
Al di là di alcune comunicazioni su pen-
satori già noti al pubblico francese -
Catherine Paoletti ripercorre il pensie-
ro di A. Gargani; Italo Valent presenta
E. Severino; Gianni Vattimo ritorna sul
rapporto tra metafisica e violenza; Remo
Bodei ripercorre vicende autobiografi-
che - i contributi raccolti nei due numeri
degli «Archives de Philosophie» sem-
brano indirizzarsi verso due orizzonti
filosofici alternativi: il pensiero del-
l’enigma e la riflessione sulla legittimità
della ragione. In tal senso, vediamo da
un lato profilarsi una linea di pensiero
che tende a sottolineare l’ispirazione
poetica, enigmatica, immaginifica della
riflessione italiana: su questa linea si
pongono gli interventi di Riccardo Pi-
neri su Leopardi, dello scomparso
Ferruccio Masini su Giorgio Colli e di
Guy Petitdemange su Michelstaedter. Il
senso di un fondo che si ritrae nell’imper-
sonale nella poesia di Leopardi; la per-
suasione come vita “altra”, luce di una
cometa lontana, in Michelstaedter; la sag-
gezza dell’enigma in Colli, testimoniano
di tentativi diversi di uscire dagli impacci
di una tradizione consolidata per esplorare
nuove forme del pensare.
Altra è la strada del neo-illuminismo, per-
corsa da Banfi, Preti, Geymonat: l’origina-
lità della scuola epistemologica italiana,
sottolineano Minazzi e Petitot, consiste
nell’ «aprirsi alla dimensione storica senza
relativizzare le strutture della razionalità»,
TENDENZE E DIBATTITI
proponendo una sintesi dialettica della ve-
rità delle scienze e della loro storicità, che
individua nella stessa conoscenza oggetti-
va un valore storico e un principio regola-
tore. I problemi della conoscenza si rac-
colgono qui, in chiave kantiana o cassire-
riana, nel problema di attualizzare la logi-
ca trascendentale in una pluralità di scien-
ze dai contenuti distinti e differenziati e
soprattutto storicamente significativi; di
pensare insieme la teoreticità, forte di un
assetto oggettivo e non solamente forma-
le, e la storicità delle differenti ontologie
regionali; di tradurre o trasporre contenuti
empirici in un’universalità retta da una
legge trascendentale.
Nella sua panoramica sulla filosofia italia-
na, la «Revue de métaphysique et de mora-
le» s’interroga in particolare sulla “media-
zione”, svolta dalla tradizione italiana, tra
le due culture filosofiche, francese e tede-
sca. Ernesto Grassi e Luigi Pareyson,
entrambi scomparsi, sono presenti con due
testi relativi alla prima ricezione dell’esi-
stenzialismo tedesco (1937-1941); mentre
tre studi specifici si occupano della preco-
cità con cui l’idealismo fu accolto in Italia,
suscitando dibattiti e riflessioni personali.
E’ noto come Taine riservi, nel suo Voyage
en Italie, uno spazio privilegiato a A. Vera;
ed è attraverso quest’autore, come ricorda
Guido Oldrini, che Hegel viene recepito
in Francia. Domenico Losurdo analizza
invece l’influenza hegeliana nel contesto
della rivoluzione del 1848; mentre Clau-
dio Cesa studia in dettaglio l’interesse ri-
scosso in Italia da Fichte e da Schelling nel
periodo 1802-1862. Chiude la serie dei
contributi Evandro Agazzi con un articolo
sul realismo scientifico.
Certo, se l’esame dei ritardi e delle de-
viazioni nella comunicazione filosofica
europea spinge a riflettere sull’incom-
prensione e sui malintesi, o anche sulla
reciproca ignoranza, tra culture filosofi-
che diverse, l’insieme di questi studi,
dedicati alla filosofia italiana da parte di
due autorevoli riviste francesi, avvia
forse un cambiamento fondamentale di
attitudine. F.M.Z./D.T.
Politica e filosofia
Nel suo recente saggio, NOVE PENSIERI
SULLA POLITICA (Il Mulino, Bologna 1993),
Roberto Esposito riflette sul difficile
problema di una fondazione della filo-
sofia della politica. Del medesimo pro-
blema fornisce una nuova chiave di
lettura Thomas Nagel in LA POSSIBILITÀ
DELL ’ALTRUISMO (trad. it. di R. Scogna-
miglio, Il Mulino, Bologna 1994), pro-
ponendo opinioni e soluzioni circa il
rapporto fra filosofia e politica. Trac-
ciare le linee fondamentali di una “nuo-
va filosofia politica” è anche l’intento
di un testo di Hannah Arendt, finora
29
inedito, tratto da una conferenza del
1954 dal titolo: “L’atto originario della
filosofia politica è lo stupore”, e ora
pubblicato, assieme a quello di un’in-
tervista televisiva rilasciata da Arendt
nel 1964, nel volume, a cura di Ales-
sandro Dal Lago, LA LINGUA MATERNA . LA
CONDIZIONE UMANA E IL PENSIERO PLURALE
(Mimesis, Milano 1993).
In Nove pensieri sulla politica, ideale con-
tinuazione de Le categorie dell’impolitico,
pubblicate nel 1988, Roberto Esposito
muove dal presupposto che esista un diva-
rio necessario tra pensiero filosofico e po-
litica, insito nello stesso concetto di filoso-
fia politica, che vorrebbe appunto trattare il
suo oggetto specifico, la politica, nel lin-
guaggio che gli è proprio, quello filosofico.
Tale linguaggio, però, è per sua natura
ordinato e consequenziale, per cui, fa nota-
re Esposito, nel momento stesso in cui
rappresenta la categoria della politica, deve
anche negarne l’essenza ultima, che è co-
stituita dal conflitto, dalla lotta per il pote-
re; una lotta che porta in sé il dualismo di
Bene-Male, di Giustizia-Diritto, di Vero-
Falso. Il linguaggio filosofico, prosegue
Esposito, come organo della filosofia stes-
sa, è un tentativo di ordine, di unificazione
dei Molti nell’Uno; è l’ambizione di ridare
una valenza trascendente al reale imma-
nente. Per questa sua essenza, il linguaggio
filosofico non riesce a rappresentare com-
piutamente la categoria della politica. Ri-
mandando alla trascendenza, che è Unità,
la filosofia non può strutturalmente rappre-
sentare in modo adeguato il conflitto del
molteplice immanente, insito nella politica
e nella sua manifestazione, lo Stato, pena la
perdita di entrambi.
Sembra dunque impossibile, secondo
Esposito, fondare una filosofia politica in
grado di parlare del proprio oggetto, senza
identificarlo con sè stessa. Al contrario,
solo fuori dalle categorie e dal linguaggio
filosofico si può cogliere l’essenza della
politica, il conflitto per il potere, senza
demonizzarla, tentandone una sintesi nel-
l’Uno. Esempio eclatante in tal senso,
osserva Esposito, è il pensiero di Nicolò
Machiavelli, quale si trova esposto nel-
le Opere politiche. Per Machiavelli, so-
stiene Esposito, conta solo la realtà del
fatto politico, il conflitto, e lo scopo per
cui esso s’innesca, il potere. La coniuga-
zione di questi due fattori non ha nulla a
che vedere con una morale trascendente,
come invece è presupposto dalla filoso-
fia; è un semplice fatto, una realtà della
prassi, a cui adeguarsi.
Lo Stato, incarnazione pratica della cate-
goria della politica, ha in sé il dualismo del
conflitto, essendo costituito da una molte-
plicità conflittuale di individui, di cui adem-
pie agli scopi. Se, fa notare Esposito, lo
Stato tendesse all’Unità e vi giungesse,
verrebbe meno alla sua funzione di Stato,
di entità politica con compiti precisi. Ma
questo, di fatto, non è lo scopo ultimo della

politica, come fa notare Esposito, citando
Aristotele, che nel II Libro della Politica
afferma: «...è chiaro che se uno stato nel
suo processo di unificazione diventa sem-
pre più uno, non sarà più neppure uno stato,
perché lo stato è per sua natura pluralità e
diventando sempre più uno si ridurrà a
famiglia da stato e a uomo da famiglia: in
realtà dobbiamo ammettere che la famiglia
è più una dello stato e l’individuo della
famiglia: di conseguenza chi fosse in grado
di realizzare tale unità non dovrebbe farlo,
perché distruggerebbe lo stato». Ciò ricon-
ferma, secondo Esposito, che dall’esterno
delle categorie filosofiche viene la possibi-
lità autentica per una fondazione della filo-
sofia politica, che sappia esprimere quel-
l’antinomia “impolitica” e indescrivibile
del conflitto che la costituisce.
A queste considerazioni risponde, per cer-
ti aspetti, Thomas Nagel, che ne La possi-
bilità dell’altruismo critica la separazione
del discorso filosofico da quello politico in
tema di morale, prendendo in questo le
distanze dai fautori dello scetticismo eti-
co. Secondo Nagel, le regole della morale
non sono effimere e infondate, ma posso-
no essere spiegate razionalmente; la filo-
sofia dà risposte esaurienti per quanto ri-
guarda la condotta sociale-politica, po-
nendone i fondamenti. Così filosofia e
politica convergono, sono complementari
dal punto di vista dei programmi sociali-
politici, finalizzati al bene comune.
Nicolò Machiavelli
TENDENZE E DIBATTITI
Si tratta in tal senso, osserva Nagel, di
porre le basi, in termini, potremmo dire,
“kantiani”, per un fondamento pratico uni-
versale di quei principi di giustizia che da
egoistici si trasformano in “morali”. Esse-
re guidati da principi morali significa agire
in rispetto di una certa continuità con gli
altri, in vista di uno “Stato” unito e solida-
le. Da una politica individualista ed esclu-
dente, puntualizza Nagel, si passa, in tal
modo, ad una aperta e altruista; un passag-
gio per il quale la motivazione che spinge
a compiere un’azione non è guidata da un
semplice desiderio personale, ma si basa
sulla consapevolezza che un singolo atto
individuale genera determinate conseguen-
ze per gli interessi di tutti gli altri indivi-
dui. Nagel chiama “prudenziali” quei com-
portamenti nei quali l’interesse dell’agen-
te non è in questione ma, in quello stesso
momento, vengono difesi i diritti del sin-
golo; mentre per comportamento “altrui-
sta” viene inteso un modo di agire in cam-
po sociale che genera armonia tra ragione
soggettiva (del singolo) e oggettiva (col-
lettiva). Più precisamente, l’agire secondo
prudenza segue criteri spazio, temporali
legati al presente; mentre l’agire secondo
altruismo mette in primo piano una conti-
nuità di coscienze temporali e una conce-
zione di persone temporalmente estese,
capaci di proiettare nel futuro i successi e
i fallimenti delle azioni.
In un simile discorso, che considera il
30
contesto politico e sociale con tutti i
relativi diritti da tutelare, la politica di-
venta servizio sociale, lasciandosi alle
spalle ogni logica di ricchezza-potere; il
rapporto tra filosofia e politica si risol-
ve, per Nagel, nel progetto di una fun-
zionale filosofia della politica.
Diversa la posizione di Hannah Arendt,
che nei due scritti raccolti ne La lingua
materna mostra come non sia affatto scon-
tato, perlomeno dal punto di vista teoreti-
co, l’interesse del filosofo per la politica.
La concezione della scienza politica nel
pensiero contemporaneo, che considera la
politica come l’ambito proprio della vita
degli uomini, in cui sorgono “anche” que-
stioni di ordine filosofico, risulta incom-
mensurabile con la prospettiva antica,
medievale e, in parte, anche moderna, che
vedono invece la politica, nell’insieme
dello sviluppo della ragione umana, come
una manifestazione settoriale, regolata, in
quanto tale, da princìpi e norme prove-
nienti da altri ambiti di esperienza.
Secondo Arendt, la radice della moderna
concezione della politica, che viene alla
luce nell’idea hegeliana di filosofia come
filosofia della storia, si colloca nel presup-
posto, accettato acriticamente, in base al
quale l’uomo può conoscere solo ciò che
egli stesso ha creato. Di qui, il presupposto
carattere “originariamente” storico, e po-
litico, della filosofia contemporanea, con-
cezione di cui Hegel appare perciò come
l’autorevole genitore. Di questa concezio-
ne, rileva Arendt, risulta un prodotto an-
che la stessa prospettiva nichilistica (che,
pure, rigetta radicalmente l’idea di una
ratio storica), in quanto intrinsecamente
legata all’esperienza della storicità. Debi-
tore all’impostazione hegeliana appare
perfino il rifiuto della storicità, connesso
con il ritorno alla tradizione dei filosofi
confessionali, quali i neotomisti, che ca-
dono in contraddizione, laddove intenda-
no restaurare verità “tradizionali”, il cui
valore risiede, tuttavia, proprio nel loro
porsi, in quanto metastoriche, al di fuori
della tradizione.
Il limite politico, ma anche teoretico, con-
tro cui si scontrano siffatte impostazioni,
consiste, secondo Arendt, nel ritenere che
occorra sostituire, a ideologie errate, ideo-
logie “vere”, che ripropongano valori eter-
ni. Affiora qui l’avversione arendtiana per
l’ideologia, che trova la sua più profonda
motivazione - come nota Alessandro Dal
Lago, curatore del volume, nella sua am-
pia Introduzione - in un’esaltazione del
common sense, che costituisce il nucleo
del pensiero politico arendtiano. Tale
esaltazione esprime una genuina valen-
za teoretica nel suo segnalare il fatto che
lo scenario nel quale si muove il pensie-
ro, cioè il “suo” mondo, non consiste in
una sua proiezione, e l’esistenza “data”
delle singole alterità storicamente deter-
minate si pone come condizione per
l’esperienza del mondo da parte del sog-
getto “politico”. L.B./F.C./D.M.

Ambrogio Lorenzetti, Effetti del buon governo (1337-40, part.)
Liberalismo e società moderna
Tra i recenti interventi critici intorno al
concetto di Stato moderno, alle sue
origini e alle sue prospettive, segnalia-
mo, di Nicola Matteucci, il volume: LO
STATO MODERNO : LESSICO E PERCORSI (Il
Mulino, Bologna 1993), e la raccolta di
saggi COMUNITARISMO E LIBERALISMO, a
cura di Alessandro Ferrara (Editori Riu-
niti, Roma 1993), che annovera, tra gli
altri, contributi di Charles Lamarmore,
John Rawls, Ronald Dworkin, Michael
J. Sandel, Charles Taylor. Le consi-
derazioni critiche di Taylor sul liberali-
smo sono da questi riprese e sviluppate
ne IL DISAGIO DELLA MODERNITÀ (trad. it. di
G. Ferrara degli Uberti, Laterza, Roma-
Bari 1994) e in MULTICULTURALISMO: LA
POLITICA DEL RICONOSCIMENTO (trad. it. di G.
Rigamonti, Anabasi, Milano 1993).
TENDENZE E DIBATTITI
Nicola Matteucci suddivide il suo stu-
dio in due parti: una prima parte, “Lessi-
co”, in cui vengono esaminate nozioni,
come quelle di Stato, sovranità, costitu-
zionalismo e opinione pubblica, che fan-
no parte integrante del concetto di libe-
ralismo; una seconda, “Percorsi”, in cui
si tenta di definire la concezione attuale
dello Stato. Secondo Matteucci, la civil-
tà occidentale degli ultimi secoli ha con-
siderato lo Stato come una forma di po-
tere istituzionalizzato, su base giuridica,
che ha finito paradossalmente col tra-
sformarsi nel “monopolio del politico”.
La società civile, osserva Matteucci, ha
ceduto i propri diritti naturali di governo
ad una sola classe, rappresentativa dello
Stato, ritirandosi in un ambito privato:
gli attuali cambiamenti di governo in
vari Stati occidentali sono espressione
del tentativo della società civile di rico-
31
stituire le proprie prerogative. L’avven-
to dei sindacati, per esempio, ha restitu-
ito a rappresentanze della società civile
poteri che sono appartenuti per secoli
allo Stato. Ciò che di fatto entra in crisi,
fa notare Matteucci, è il concetto fonda-
mentale dello Stato, quello di sovranità.
Lo Stato perde quella capacità di essere
espressione di una volontà superiore,
delegata dai cittadini, i quali, tramite
organismi riconosciuti, lottano ora per
riappropriarsi di ciò che hanno delegato.
La questione del rapporto tra il concetto
di Stato e quello di liberalismo viene
affrontata in chiave storica da alcuni dei
saggi raccolti in Comunitarismo e libe-
ralismo. Nel suo intervento Charles
Larmore rileva che dal XVI secolo in
poi il pensiero liberale ha sempre cerca-
to soluzioni per limitare moralmente i
poteri del governo e far posto al proble-

ma centrale della vita: definire le condi-
zioni del “buon vivere”, cioè del modo
migliore per gli individui di perseguire la
felicità. Lo Stato, il cui compito è regolare
la vita dei cittadini, si trova così obbligato
a fare in modo che tra visioni diverse ne
prevalga una sola.
In virtù del principio di individualità e di
autonomia, Kant e Mill sono per Larmore
i principali oppositori all’obbligatorietà
dello Stato: l’individuo, centro del sistema
morale, deve poter dare un assenso con-
tingente e non costitutivo a concezioni
sostanziali del “buon vivere”; deve, cioè,
trascendere i fatti storici mantenendo un
atteggiamento critico e distaccato dalle
circostanze empiriche, poiché l’eserci-
zio della scelta è ciò che rende ogni
uomo un singolo irripetibile e totalmen-
te autonomo.
Nell’attuale società, fa notare Larmore,
è tuttavia necessario che il liberalismo
fondi i propri presupposti sul principio
di neutralità dello Stato rispetto a conce-
zioni diverse del “buon vivere”. Il libe-
ralismo, in tal senso, non deve possedere
un ideale morale integrale per essere
considerato una dottrina politica valida.
I principi neutrali sono infatti quelli che
si possono assumere senza dover ricor-
rere alle singole concezioni di vita a cui
ogni aderente è vincolato. Larmore fon-
da il principio di neutralità su due nor-
me: il dialogo razionale e l’uguale ri-
spetto. Il dialogo razionale dovrebbe per-
mettere a persone che discutono di vari
problemi di potersi sempre confrontare
su un terreno di principi comuni, che
consentano un accordo globale. Questa
norma, tuttavia, non sarebbe di per sé
sufficiente se non in virtù del principio per
cui tutti hanno diritto di essere rispettati in
modo paritario per quello che sono.
Di diverso avviso sono John Rawls e
Michael J. Sandel, per i quali ciò che
innanzitutto va salvaguardato è un’oriz-
zonte di significato costituito da enti (gli
individui) significanti e il valore che
deve essere perseguito da Stato e cittadi-
ni è quello della giustizia e dell’equità.
Ogni cittadino deve operare scelte mora-
li, guidato da un atteggiamento riflessi-
vo e solidaristico; a sua volta lo Stato
deve garantire il bene di ogni singolo
cittadino. In questo Rawls e Sandel mo-
strano di assumere il principio kantiano
secondo il quale gli individui devono
essere trattati come fini e non come mez-
zi. In tal senso la politica deve far emer-
gere e mettere al servizio dei singoli quei
principi morali che ha in sé. Da questo
punto di vista il liberalismo, secondo
Rawls e Sandel, tenderebbe invece a
trascurare i valori dell’integrazione e
della solidarietà, minando alla base il
senso di responsabilità sociale.
In posizione intermedia si situa Ronald
Dworkin, che propone un liberalismo
teso alla tolleranza e ai diritti politici dei
cittadini, in cui compito dello Stato è
TENDENZE E DIBATTITI
quello di proteggere le capacità di tutti
gli individui senza interferire nelle scelte.
Sostenitore di concezione opposta al libe-
ralismo è invece Charles Taylor, che ne Il
disagio della modernità considera questa
dottrina una grave minaccia per il ricono-
scimento delle particolarità culturali di
vari gruppi sociali. Lo Stato moderno, con
il suo principio di neutralità, non sembra in
grado di garantire un pari riconoscimento
etico e culturale a tutti gli individui. In
nome dell’etica dell’autenticità è necessa-
rio dunque, secondo Taylor, opporsi a un
sistema politico difensore dell’individua-
lismo e del soggettivismo.
Ogni cittadino ha il diritto e il dovere di
essere fedele a se stesso, alla propria origi-
nalità, in modo da porsi in un confronto
aperto e costruttivo con chi è diverso.
Nella logica dell’autenticità la retorica della
differenza e del multiculturalismo occupa,
nella concezione di Taylor, un posto cen-
trale, essendo l’unica che garantisce una
forte collaborazione dell’individuo con la
comunità politica.
In Multiculturalismo Taylor riprende que-
sti concetti, rilevando come nello Stato
moderno e liberale, con il suo principio di
neutralità, sia impossibile garantire un pari
riconoscimento etico e culturale a modi di
vita sociale distanti e spesso in conflitto tra
loro, dato che per poter essere riconosciuti
pari tra loro gli individui devono spo-
gliarsi di quelle caratteristiche che ne
fanno degli esseri unici e irripetibili. Ciò
non significa che per Taylor le attuali
società siano illiberali, ma solo che la
soluzione del problema non è da ricer-
carsi in un principio universale come
quello di neutralità.
Il riconoscimento politico di gruppi mino-
ritari all’interno di una società è compito
specifico di ogni Stato che si consideri
effettivamente liberale e che come tale
persegua il fine di rendere tutti i cittadini
uguali tra loro e di fronte allo Stato mede-
simo per ciò che sono in loro stessi. Per
gruppi multietnici con culture particolari,
ciò significa innanzitutto preservarne le
caratteristiche culturali. Una soluzione a
questo problema, Taylor la trova nella
“politica del riconoscimento”, una forma
di azione che tenga conto di due principi
fondamentali: 1. gli esseri umani sono
individui unici, artefici di se stessi e crea-
tivi; 2. ogni essere umano è “portatore di
cultura”. L’identità umana si presenta dun-
que, per Taylor, come struttura essenzial-
mente dialogica, e il rispetto che in tal
senso lo Stato deve garantire a tutti i citta-
dini è di due tipi: 1. rispetto dell’identità
irripetibile di ogni individuo; 2. rispetto
delle particolarità e delle peculiarità cultu-
rali che lo rendono irripetibile, anche a
costo di proteggere diritti che non sono
fondamentali per la collettività, ma solo
per una minoranza. L.B./D.M.
32
Destra e sinistra
Nel suo recente studio: DESTRA E SINI-
STRA. RAGIONI E SIGNIFICATI DI UNA DISTIN-
ZIONE POLITICA (Donzelli Editore, Roma
1994), Norberto Bobbio ripercorre le
origini e le tappe storiche che hanno
portato al costituirsi di questa distin-
zione nelle democrazie occidentali. Di
poco precedente l’uscita di quest’ope-
ra di Bobbio è la pubblicazione di una
nuova rivista mensile di teoria e cultu-
ra politica, «RESET» (n. 1, dicembre 1993,
Donzelli Editore, Roma), che intende
porsi, «nell’attaccamento al principio
della libertà nella ricerca e a quello
della responsabilità individuale», come
luogo specifico di discussione, con-
fronto e diffusione delle idee per un
rinnovamento della politica e della
società civile.
Secondo Norberto Bobbio destra e sini-
stra non sono solo due schieramenti ideo-
logici, ma presuppongono uno specifico
modo di intendere il concetto di ugua-
glianza e di diseguaglianza da cui deriva-
no posizioni, programmi, provvedimenti
circa il vivere sociale, culturale, economi-
co del paese. Non si tratta pertanto di
aggrapparsi ad una verità piuttosto che ad
un’altra, sostiene Bobbio, bisogna invece
riconoscere la portata storica della destra e
della sinistra. In tal senso dobbiamo con-
statare che un certo tipo di destra e un certo
tipo di sinistra sono “morte”, restituite alla
storia da fatti inoppugnabili.
Nel suo saggio Bobbio si preoccupa prin-
cipalmente di compiere un’analisi descrit-
tiva e non valutativa della destra e della
sinistra. Muovendo dal presupposto che
tutti gli uomini sono uguali e disuguali allo
stesso tempo (è la logica degli opposti che
coabitano), secondo Bobbio la destra è
quella forza che tende ad accentuare la
natura diseguale degli individui, la sinistra
quella uguale. Rousseau e Nietzsche sono
in tal senso i testimoni per eccellenza di
una tale concezione. Rousseau muove dal
presupposto che gli uomini sono nati ugua-
li, e che la società civile li abbia resi
diseguali; Nietzsche, al contrario, presup-
pone che gli uomini sono per natura dise-
guali e solo la società li ha resi uguali.
Laddove Rousseau vede diseguaglianze
artificiali da combattere, Nietzsche vede
un’uguaglianza artificiale e mira al recu-
pero della diseguaglianza.
Egualitarismo e disegualitarismo, osserva
Bobbio, possono dar adito a interpretazio-
ni tali da ribaltare valori o appropriarsi di
giudizi categorici, etichettando ora la de-
stra, ora la sinistra in modo del tutto posi-
tivo o negativo. Un esempio significativo
può essere il fatto che la sinistra è stata
interpretata negativamente come “livella-
mento”, con tutte le conseguenze sociali
che esso comporta; così come alla destra è
stato attribuito il torto di concepire gli
uomini non come entità differenti, ma “di-
 TENDENZE E DIBATTITI

seguali”, tanto da giustificare l’istituirsi di

un certo tipo di gerarchia parassitaria, a
scapito dei più deboli.
Di fatto, fa notare Bobbio, destra e sinistra
sono divenute depositarie di specifici va-
lori, che si rivelano rappresentativi per
ciascuno dei due schieramenti nel con-
fronto politico. Con la differenza, però,
che oggi non si parla più di destra e di
sinistra al singolare, ma di destre e di
sinistre, poiché la storia ci ha ormai conse-
gnati ad un pluralismo e ad una vastità di
ispirazioni irreversibile. In questa situa-
zione, afferma Bobbio, «la cultura italiana
deve riabituarsi al senso della distinzione,
alla passione analitica, e deve perdere,
invece, l’attitudine a firmar manifesti, a
scendere in campo anche quando gli og-
getti da contendere sono controversi e i
dati a disposizione incerti». D.M.

Queste considerazioni di Bobbio trovano

uno spazio specifico di discussione e ap-
profondimento teorico nei vari interventi
d’autore, dibattiti e documenti che compa-
iono sulla rivista «Reset». Liliana Bossi
ha rivolto alcune domande al suo fondato-
re e attuale direttore, Giancarlo Bosetti.

Direttore, ciò che a prima vista colpisce di

questa rivista è la presenza significativa di
noti studiosi, come Habermas, Bobbio,
Howe, che solitamente prediligono le rivi-
ste saggistiche. Qual’è lo scopo di questa
presenza? Intendete proporre una rivista
di formazione o vi siete accorti della ne-
cessità di soddisfare un’esigenza già pre-
sente nel lettore?
L’idea è piuttosto questa seconda alterna-
tiva, che non quella della formazione. Non
abbiamo un intenzione pedagogica. Que-
sta rivista nasce proprio nella presunzione
che ci sia un mercato maturo, che richiede
un prodotto di questo genere. E’ una sorta
di sondaggio, di canottaggio, che abbiamo
voluto fare sul mercato italiano dell’edito-
ria. Ci siamo detti: «Esiste oggi sul merca-
to italiano un periodico di cultura a larga
diffusione, cioè non esclusivamente in
ambito scientifico, come già avviene in
altri paesi?». La risposta è stata che in
Italia non esiste un periodico simile. In
Germania, Francia, America circolano set-
timanali, periodici di cultura ad alta dif-
fusione, non solo riviste accademiche, di
comunità scientifiche. In Italia non ci
sono riviste di questo tipo, sebbene i
quotidiani facciano molta cultura ma
manca questa cosa. Il nostro tentativo è
di vedere se finalmente può nascere qual-
cosa del genere.
Come mensile, la rivista contiene ele-
menti di rischio imprenditoriale molto
elevati. L’ambizione è che questo men-
sile si possa sviluppare; è un principio di
incendio, quello che vogliamo proporre.
Certo, è un dato di fatto significativo che
in Italia non ci siano imprenditori che
abbiamo creduto, o credano, in un’ini-
ziativa del genere. Abbiamo dovuto far-
Jean Jacques Rousseau e Friedrich Nietzsche
cela da soli, come comunità di intellet-
tuali: ci siamo creati uno spazio di ini-
ziativa, attraverso una comune convin-
zione. Abbiamo versato ciascuno una
piccola quota di capitale attorno ad un
progetto, che io avevo elaborato nel cor-
so di due anni. La rivista ha quindi in-
nanzitutto un carattere imprenditoriale
di base; poi anche caratteristiche cultu-
rali e politiche comuni.
Quali sono gli aspetti politico-culturali
privilegiati nella rivista? Già nel primo
numero troviamo, ad esempio, un lungo
articolo su Pascal, subito dopo un dossier
sulla famiglia e i problemi causati dalla
separazione dei coniugi e, infine, un’in-
tervista a Habermas. Qual’è il comune
denominatore cuturale che fonda una tale
proposta di contributi?
Quello che la rivista vuole mettere in
comune al gruppo di intellettuali che
l’hanno fondata, attorno al mio progetto,
è qualcosa che non corrisponde ad una
specifica tendenza culturale. In politica,
non è un partito; nel campo della filoso-
fia del pensare sociale, non è una speci-
fica tendenza. Quello che c’è in comune
è il riconoscersi nella sinistra. E questa
vuole essere una rivista di sinistra; le
persone che la compongono sono di sini-
stra, si sentono di sinistra, vogliono es-
sere progressisti, ritengono che queste
parole abbiano un significato. Natural-
mente si può essere di sinistra nei modi
più vari e con diverse gradazioni e varie
impronte politico-culturali. In questa ri-
vista prevale l’impronta liberale, una
concezione della sinistra di carattere li-
berale, fortemente tollerante, e animata
da una grande curiosità e una grande
apertura mentale. Ci rivolgiamo pertan-
to a lettori che sappiamo animati dalla
stessa passione, e cioè la curiosità per le
idee più avanzate nella ricerca nei campi
del sociale, del pensare alla politica e
all’economia. E, soprattutto, del pensare
alla vita, altro elemento molto importante.

33

Un altro aspetto che infatti colpisce in
questa rivista è il tentativo di accostare la
teoria alla prassi, alternando considera-
zioni puramente teoriche a esperienze con-
crete, documenti, cronache. In realtà, che
la teoria superi la prassi è un rischio
sempre presente. Per controllare questa
situazione, pensate di fondere questi due
elementi oppure di trattarli separatamen-
te in dibattiti, che alternino queste due
possibili visioni del mondo?
La nostra ambizione è quella di fondere.
Non vogliamo fare della teoria fine a se
stessa e neanche della cronaca dei fatti
politici. La cronaca in sé c’è già, ci sono i
giornali; la pura teoria è inutile, è un eser-
cizio accademico. Tutti noi, coinvolti in
questo progetto, siamo tuttavia fortemente
convinti che c’è bisogno di teoria dopo il
diluvio culturale della fine degli anni Ot-
tanta. C’è un forte bisogno di riorganizza-
zione della idee, di ripartire, di ricomincia-
re, mettendo in ordine le cime, come in
barca a vela dopo una tempesta, per poter
ripartire. E’ un bisogno di teoria fortemen-
te connesso ai compiti pratici:. c’è una
forte curiosità teorica; c’è anche una forte
passione teorica, sempre collegata ai pro-
blemi pratici.
Dunque cercare di aiutare gli individui a
riflettere, prima di agire...
Altrimenti non si riesce ad agire. Come
si fa, ad esempio, a capire i processi di
cambiamento? La profondità dei cam-
biamenti che derivano dal modificarsi di
fattori economici, dalla fine della guerra
fredda o che derivano dal rigenerarsi,
dal rimescolarsi degli schieramenti poli-
tici è tale da determinare sconcerto. Non
è solo crisi di fiducia nei confronti del
vecchio sistema politico; è crisi della
capacità di comprendere. Si tratta, allo-
ra, di riorganizzare le idee: questo è il
compito che ci aspetta.
A questo proposito, pensate di approfon-
dire determinati temi o di fare una rasse-
gna dei molteplici ambiti problematici, in
cui si svolge l’attuale dibattito politico-
culturale?
Pensiamo di fare entrambe le cose, in
maniera anche un po’ opportunistica, da
un punto di vista giornalistico e dottrina-
le. Pensiamo di approfittare della com-
petenze degli autori e dei collaboratori
in rapporto ai temi che l’attualità ci pro-
porrà nel tempo. Cercheremo, però, di
mantenere sempre ferma una certa atten-
zione ai problemi della vita quotidiana,
come il lavoro, la carriera, la donna, il
bambino, e ai momenti politici, econo-
mici e filosofici.
Venendo ora alla struttura editoriale del-
la rivista, si notano, all’interno degli arti-
coli, specifici riquadri, denominati “sche-
de”. Il contenuto di queste schede ha un
carattere monografico, che denota un la-
voro enciclopedico di redazione. Qual è la
TENDENZE E DIBATTITI
scelta programmatica che sta alla base di
queste schede?
Servono a facilitare l’accesso al lettore,
affinché non trovi ostico l’inizio. Un difet-
to della riviste di cultura è proprio quello
di dare per scontata una quantità di pre-
supposti. Ma il lettore non è un membro
di quella specifica comunità scientifica,
che viene chiamata in causa da ogni
singolo articolo, è un esterno. Noi desi-
deriamo che l’ingresso sia facilitato,
cerchiamo di semplificare il più possibi-
le la comprensione, magari andando agli
estremi, forzando...
Si tratta di fornire strumenti di compren-
sione e di formazione...
L’intenzione, ripeto, non è pedagogica;
è, invece, di mettere tutti in condizioni
di fruire di determinati contenuti, dando
al lettore quegli elementi affinché, qua-
lunque sia il tipo di cultura che ha alle
spalle, possa accedere ai testi. Troppe
riviste, in passato, sono naufragate, o
non hanno raggiunto il loro obiettivo,
perché i loro contenuti apparivano trop-
po difficili o incomprensibili a chi non
era specialista.
Una considerazione, per concludere, sul
titolo della rivista, «Reset», che, in termini
informatici, corrisponde al pulsante che si
deve azionare quando si è in una situazio-
ne di stallo per ricominciare daccapo. Si
potrebbe interpretare questo titolo come
un gesto di rassegnazione: sembra quasi
che la supremazia della tecnologia sul
pensiero venga data in qualche modo per
scontata. Per una rivista che ha l’ambizio-
ne di proporre il pensiero come forma di
rigenerazione della vita umana non è un
titolo un po’ riduttivo?
No! É invece un titolo di grande ambizio-
ne. É un titolo presuntuoso. L’idea di ri-
partire, di ricominciare, di azzerare gli
strumenti è, semmai, una grande ambizio-
ne. Non è rassegnazione l’uso del linguag-
gio informatico, perché ormai appartiene
alla dimensione del lavoro quotidiano.
La razionalità dell’ermeneutica
L’annuario FILOSOFIA ‘92 (Laterza,
Roma-Bari 1993), curato da Gianni
Vattimo, affronta la questione della
praticabilità della razionalità erme-
neutica dal punto di vista dell’alleg-
gerimento dalla responsabilità. Se la
filosofia sia un sapere aperto o piutto-
sto un bagaglio di contenuti speciali-
stici destinati a pochi è invece questo
il tema intorno al quale ruotano i sag-
gi contenuti in FILOSOFIA ‘93 (Laterza,
Roma-Bari 1994), sempre a cura di
Gianni Vattimo e con interventi, tra
gli altri, di Maurizio Ferraris, Carlo
Augusto Viano, Vincenzo Vitiello.
34
Come rilevano Gianni Vattimo e Mauri-
zio Ferraris nell’ “Introduzione” a Filo-
sofia ‘92 , tanto la prospettiva fondaziona-
lista della metafisica, quanto quella “criti-
ca”, propria delle impostazioni di stampo
illuminista, offrono all’individuo proce-
dure di risoluzione dei conflitti in termini
di “responsabilità”. Proprio questa cate-
goria risulta messa in discussione nella
razionalità ermeneutica, a cui sarebbe da
ascrivere una sorta di “leggerezza”, una
levità che, a partire da Nietzsche, viene
contrapposta allo “spirito di gravità”, che
inerisce invece alla metafisica.
Una tale contrapposizione viene però mes-
sa in dubbio da Mario Ruggenini, proprio
a partire dal testo nietzscheano. La legge-
rezza costituirebbe, infatti, il sogno della
metafisica, il suo vagheggiare un «alleg-
gerimento del pensiero, capace di portare
d’un balzo l’esistenza al di là di tutte le
pene». Da una parte occorre infatti, secon-
do Ruggenini, praticare la “fedeltà alla
terra”; occorre che la riflessione assuma su
di sé l’onere della propria condizione di
finitezza, approfondendola e radicalizzan-
dola. Tale approfondimento, in quanto as-
sunzione di un onere, non può che qualifi-
carsi come “grave”, essendo radicato al
limite proprio e costitutivo dell’essere
dell’interrogante nel suo essere mortale.
D’altra parte, nella scoperta della neces-
sità di questo radicamento, nell’accetta-
zione di questo essere vincolati all’espe-
rienza di un’alterità, la riflessione dà
prova di “leggerezza”, rivendicando la
gravità attraverso un atteggiamento che
Ruggenini definisce “ironia”.
La questione della pesantezza viene tema-
tizzata da Vincenzo Vitiello, che rintrac-
cia, nella pesantezza dell’eterno ritorno
dell’identico nietzscheano, il manifestarsi
di quella concezione della verità, già pro-
pria della prospettiva metafisica tradizio-
nale, da Aristotele fino a Kant. Da un lato
il divenire, affermato nella sua necessità
da Aristotele, Kant, Hegel e dallo stesso
Heidegger, costituirebbe il tramite, an-
nullato da Nietzsche, attraverso il quale si
ripropone l’identità. Dall’altro, proprio tale
necessità del divenire porterebbe nuova-
mente in primo piano, secondo Vitiello, il
“peso più grande” dell’identità, e Kant -
come Nietzsche, e come tutta la metafisica-
si troverebbe in questo modo costretto a
ripercorrere i passi di Spinoza, dove la
libertà si appiattisce sulla necessità. Unico
punto di fuga, indicato da Nietzsche, unica
possibile liberazione dal peso della verità,
ovvero dalla necessità, risulta essere l’arte.
Aldo Masullo ricorda però che la moder-
nità, assolutizzando il tempo, e non l’eter-
nità, sposta il baricentro della riflessione
dalla nozione di necessità a quella di pos-
sibilità. Nella modernità, la categoria cen-
trale della metafisica «registra la crisi del-
la “ragione necessaria”, e comincia a pen-
sare la “possibilità” non come, da sempre,
già depurata di ogni “contingenza”». In
altri termini, il mondo diventa il prodotto

di legami che sussistono in forza di una
necessità di fatto, e non di una necessità
logica. Al fondo di questo processo, os-
serva Masullo, ciò che dilegua è la pos-
sibilità stessa del nesso causale tra pas-
sato, presente e futuro; resta solo la di-
mensione del presente, ovvero dell’istan-
taneità. D’altro canto, l’assolutizzazio-
ne della contingenza porta con sé la pos-
sibilità della libertà, che si manifesta,
secondo Masullo, come coniugarsi del
principio-speranza e di quello di respon-
sabilità; si manifesta cioè come “gra-
zia”, che chiama ciascuno alla responsa-
bilità verso la propria speranza.
Nel destino dell’opera d’arte nell’epoca
contemporanea Gianni Carchia indivi-
dua il paradigma della “perdita del mon-
do”, ovvero della responsabilità del-
l’azione nel suo radicarsi nel mondo.
Ciò è dovuto, secondo Carchia, alla con-
trazione dell’autonomia dello spirituale,
ossia al restringersi della funzione me-
diatrice dello spirito nei confronti del-
l’istanza della “socialità”, che tende a
imporsi come omnipervasiva. In tal modo
vien meno la dimensione dell’extravita-
le, dell’irriducibile all’esistente, che rap-
presenta invece l’essenza dell’opera d’ar-
te, in quanto concrezione obiettivata dello
spirito, trascendente nei confronti della
dimensione dell’utilizzabilità, propria
degli enti intramondani.
Secondo Jean Francois Lyotard, nella
società contemporanea il modus aestheti-
cus del pensiero è espressione del nuovo
oggetto verso il quale, caduta l’oggettività
degli ideali, si indirizza la riflessione, ov-
vero il modo di rappresentare gli ideali
medesimi. Sulla strada aperta da Kant,
Lyotard rileva come l’estetica filosofica
tenda a vedere nel modo di una “spontanea
disposizione”, in cui l’anima è affetta
dal sensibile, «il segno di un accordo
originario del pensiero con il mondo».
Nell’unità estetica, la modernità sottoli-
nea non l’aspetto conciliativo, bensì la
possibilità di salvazione del nichilismo
dal nulla di senso.
La “perdita di fondamento”, cui fa riferi-
mento Aldo Giorgio Gargani, rappresen-
ta, infatti, proprio ciò a cui potrebbe far
fronte, dopo averla provocata, lo sguardo
della filosofia, nel suo rendere trascenden-
tale l’azione, distinguendo in essa inten-
zione, soggetto e risultato, e ponendo il
valore dell’azione nel soddisfacimento del-
l’intenzione da parte del risultato. Questa
corrispondenza rinvia a quella tra verità e
significato, in quanto entrambe si fondano
sul fatto che l’intenzione, che guida l’azio-
ne, si conformi a strutture assiologiche
preesistenti all’estrinsecarsi dell’azione
medesima, si conformi cioè ai “fondamen-
ti” dell’azione. Per questa via si giunge,
però, alla nullificazione del significato,
cioè all’insensatezza del rapporto inten-
zionale, che può essere ricostruito solo a
partire da un’analisi, qual è quella filo-
sofica, che metta radicalmente in que-
TENDENZE E DIBATTITI
stione la “naturalità” della trascendenta-
lizzazione dell’azione.
Questa analisi risulta contrapposta alla ri-
cerca del “proprio”, dell’ “autentico”, che
Jacques Derrida pone alla base della let-
tura della finitezza, sottesa in Heidegger
dalla categoria dell’ “essere per la morte”.
A questo proposito, Derrida rileva un’apo-
ria: l’esperienza “più propriamente auten-
tica” del Dasein, ciò che lo fa giungere alla
sua verità, ovvero la morte, è la possibilità
di un poter non esserci più come Dasein,
ma non l’impossibilità di un potere. In altri
termini, la possibilità più propria del Da-
sein si rivela come la più impropria, la più
espropriante. Scopo dichiarato di Derrida
consiste qui nel mostrare che proprio «que-
sta dimensione fondamentalista non può
sostenersi, né tantomeno può aspirare a una
qualche coerenza o specificità rigorosa», e
corre il rischio della “ricaduta” in una pro-
spettiva bio-antropo-tanato-teologica.
Se la critica di Derrida al “fondazionali-
smo” heideggeriano intende comunque
esercitarsi a partire dal terreno della filo-
sofia, Gianni Vattimo si chiede allora che
tipo di argomentazione sia quella di
Derrida, dal momento che alla logica ar-
gomentativa di quest’ultimo è stato spesso
contestato il fatto di non fornire “ragioni”.
Vattimo rileva, anzitutto, che il diritto alla
filosofia, rivendicato da Derrida, non è
naturale, ma si pone sempre all’interno di
una tradizione, condividendo in questo la
prospettiva propria dell’ermeneutica. Tut-
tavia, il punto di vista decostruzionista,
osserva Vattimo, non tiene fede all’intento
ermeneutico, concependo infatti l’eserci-
zio filosofico in modo “estetico”, laddove
identifica il diritto alla filosofia come il
diritto, da parte di un soggetto (“creatore”
o “poeta”), a esprimersi «in una Weltan-
schauung il cui valore sarebbe garantito
dal fatto di costituire un nuovo sistema di
metafore per descrivere il (suo) mondo».
Si torna con ciò alla questione del sogget-
to, ripresa da Jacques Rolland, che nei
testi di Kafka rintraccia un soggetto “sfi-
nito”, “diminuito”, ridotto fino alla scom-
parsa del nome e al suo tradursi in sigla
anagrafica, espressione di quella passività
con cui il soggetto, nella scomparsa, persi-
ste come traccia. La questione della posi-
zione del soggetto diventa dunque, nel
saggio di Rolland, la «“messa in questio-
ne” della soggettività; allo stesso tempo, la
sua messa in gioco e la sua rimessa in
causa». Al di là di Kafka, Rolland guarda
a Blanchot e, soprattutto, a Levinas, che
pone la questione dell’Io in vista dell’uo-
mo, e in questo si qualifica, secondo Rol-
land, come pensatore del “legame” che
«nell’umano annoda l’altro all’uno».
Alla questione del soggetto Pier Aldo
Rovatti si avvicina invece con l’intento di
delineare un’ “etica del linguaggio”, dove
con “etica” Rovatti intende la “responsa-
bilità” dell’assumere l’esperienza umana
come luogo della contraddizione in atto. Il
riferimento, tanto improprio, quanto ine-
35
vitabile, del termine “etica” al luogo di un
problematico abitare intende qui indicare,
in una prospettiva topologica, un possibile
“oltre” della metafisica. La questione del
soggetto riceve con ciò un proprio pro-
gramma comportamentale, l’indicazione
di una Haltung (un ethos, appunto), nella
formula che Rovatti definisce come “abi-
tare la distanza”. Ovvero, dimorare in quel-
lo scarto che, nell’inevitabile sdoppiamento
dell’io in un soggetto costituentesi come
scisso tra sé e se medesimo, consiste in un
esercizio essenzialmente di parola.
Uno degli aspetti che fin dalle origini han-
no caratterizzato la filosofia è stato il suo
continuo oscillare tra la pretesa di univer-
salità dei suoi contenuti e l’esigenza di
specializzazione di un pubblico ristretto. Il
problema dell’universalità della filosofia
è al centro degli interventi raccolti in Filo-
sofia ‘93, in cui emergono in particolare
due questioni principali. Per quanto ri-
guarda i contenuti è noto che la filosofia
intende occuparsi della vita, sia nella sua
totalità, sia nei suoi aspetti particolari e,
per questo, specialistici. Diverso è il pro-
blema della filosofia per ciò che ne concer-
ne l’utenza: la filosofia è un sapere essote-
rico, ovvero aperto a tutti, o rappresenta,
piuttosto, un serbatoio di contenuti esote-
rici, destinati a pochi privilegiati?
In qualità di difensore dell’esoterismo del-
la filosofia, Carlo Augusto Viano, nel
suo saggio Scrittura e pubblico dei filoso-
fi, dimostra che le pretese di universalismo
del sapere filosofico, sorte con il pensiero
platonico, crollano quando il soggetto tra-
scendentale kantiano si distacca dal sog-
getto empirico e comincia a rappresentare
la realtà in modo innaturale. Secondo Via-
no, la rivoluzione copernicana attuata da
Kant riduce lo spettro universalistico teo-
rizzato da Platone e apre un piccolo squar-
cio caratterizzato dal rigore scientifico e,
per questo, non più universale. L’esoteri-
smo filosofico viene in seguito rafforzato
dal pensiero di Heidegger e Wittgenstein,
che affrontano la parzialità del lógos filo-
sofico, in grado di cogliere esclusivamen-
te la cosalità dell’essere.
Cosa resta, allora, alla filosofia? Secondo
Viano, che dimostra la sua tesi attraverso
una storia di eventi filosofici, resta soltan-
to, appunto, una storia della filosofia, un
sapere specialistico che, toccando solo par-
ticolari tematiche, è riservato ad un pub-
blico di tecnici, che posseggono gli stru-
menti per comprenderlo.
Di parere opposto è Maurizio Ferraris,
che nel suo Kant e il problema della pub-
blicità difende l’essoterismo della filoso-
fia. Il noto scritto kantiano, Risposta alla
domanda: Che cos’è l’Illuminismo, mo-
stra chiaramente, secondo Ferraris, che
per Kant la filosofia costituisce quel pro-
cedimento razionale in grado di universa-
lizzare il sapere e di costituire un valido
aiuto per il cosmopolitismo. La pubblicità
diventa, così, l’esigenza primaria della fi-
losofia, che attraverso il suo procedere

discorsivo pone come dover essere la fra-
tellanza universale. D’altra parte, osserva
inoltre Ferraris, l’idea di noumeno più che
costituire un limite all’universalismo kan-
tiano, ne rappresenta un punto di forza. La
separazione dell’intelletto dalla ragione e
della scienza dalla metafisica forniscono,
infatti, a Kant la possibilità di identificare
realmente la filosofia con un sapere uni-
versale ben delimitato nei propri confini e
di evitare la coincidenza dei propri conte-
nuti con quel sapere entusiastico e totale
che in Platone aveva già incontrato le
contraddizioni descritte in apertura.
Una mediazione tra queste posizioni è
quella proposta da Gianni Vattimo nel
suo intervento: Il paradigma e l’arcano.
Convinto assertore dell’universalità della
filosofia, Vattimo afferma la necessità,
per il pensiero filosofico, di fornire quelle
interpretazioni unitarie dell’esistenza che
la rendono praticabile. La filosofia, infatti,
offre quelle visioni complessive dell’espe-
rienza che permettono di oltrepassare gli
specialismi e di dare un senso, seppur
fedele alla “debolezza” del pensiero, alla
vita. L’analisi di Vattimo, che dunque pro-
pende per un essoterismo “debole” della
filosofia, prende le mosse dall’ambiguo
atteggiamento nietzscheano di fronte alla
filosofia. Pur affermando l’esigenza del
ridere della cosa in sé, e quindi contestan-
do quegli aspetti esoterici della filosofia
kantiana, Nietzsche considera il pensiero
filosofico come privilegio di una casta
sacerdotale. L’Oltreuomo è in tal senso
quell’essere in grado di superare il livello
medio della comunicabilità per raggiun-
gere un nuovo tipo di verità. E` questo,
secondo Vattimo, anche il messaggio di
Heidegger, che intende ripensare l’essere
al di là della sua semplice presenza.
L’epoca della metafisica cosalizzante, cul-
minata nel momento della tecnica, ha ri-
dotto a comunicazione di massa la pretesa
universalistica della filosofia: l’oltrepas-
samento di questo tipo di filosofia com-
porta, secondo Vattimo, l’uscita dall’omo-
logazione e il raggiungimento della liber-
tà. In questo modo una concezione dimi-
nutiva dell’essere, in grado di sopportare
la fine del “fondamento” senza provare
smarrimento, riesce a cogliere quella ten-
sione verso il limite e il segreto, che costi-
tuisce l’esistenza fattuale della filosofia.
In altre parole, la tesi di Vattimo capovol-
ge i termini della questione: la tendenza
all’essoterico universalizzante corrispon-
de ad una sorta di omologazione e livella-
mento conclusosi, ormai, con la fine della
metafisica. Il suo oltrepassamento, comun-
que, non costituisce l’arcano e il mistero:
nonostante resti sempre quel quid di indi-
cibile che il pensiero, per i suoi limiti
costituitivi, non riesce a cogliere; ciò non
comporta una supremazia dell’esoterico,
quanto una concezione della filosofia ridi-
mensionata nei suoi limiti e comunque in
grado di cogliere, debolmente, il senso
complessivo dell’esistenza. M.Ce./A.S.
TENDENZE E DIBATTITI
La lanterna magica
dello storico
In occasione del centenario della pub-
blicazione dello scritto di Benedetto
Croce, LA STORIA RIDOTTA SOTTO IL CON-
CETTO GENERALE DELL’ ARTE, cento lettori
messinesi del filosofo hanno voluto
dare alle stampe, a cura di Giuseppe
Gembillo, una “riproduzione” di que-
sta celebre “Memoria” crociana del
1893, che è stata presentata il 17 gen-
naio 1994 da Girolamo Cotroneo nel-
l’Aula Magna dell’Università di Mes-
sina. Con l’intento di offrire uno spun-
to ulteriore alla rilettura di testi spes-
so citati, ma forse non altrettanto
adeguatamente conosciuti, la “Me-
moria” crociana, LA STORIA RIDOTTA SOT -
TO IL CONCETTO GENERALE DELL ’ARTE , ac-
compagnata dalla prima parte dello
scritto di Pasquale Villari, che ne fornì
lo spunto polemico: LA STORIA È UNA
SCIENZA? (1891), è stata oggetto di un’al-
tra riedizione dal titolo: CONTROVERSIE
SULLA STORIA. 1891-1893 (Edizioni Uni-
copli, Milano 1993), a cura di Renata
Viti Cavaliere, che ha inteso richiama-
re l’attualità dell’idea crociana di nar-
razione storica, con riferimento agli
esiti più recenti del dibattito sulla epi-
stemologia delle scienze storiche.
Cento anni fa, nel 1893, appariva La storia
ridotta sotto il concetto generale dell’arte,
la celebre “Memoria” con la quale Bene-
detto Croce, abbandonando i suoi prece-
denti lavori di natura storica e filologica e
collocandosi sul terreno della riflessione,
si presentava per la prima volta in veste di
pensatore. Come ha precisato Giuseppe
Gembillo nel corso della presentazione
all’Università di Messina della riedizione
messinese dell’opera, questo breve scritto
rappresenta un evento degno di nota, per-
ché in esso compaiono, sebbene in nuce e
non ancora ben delineati, i motivi centrali
della speculazione crociana, e anche per-
ché con quel lavoro il giovanissimo pensa-
tore, allora solo ventisettenne, si inseriva
nel vivo del dibattito filosofico europeo.
Proprio a collocare l’opera giovanile di
Croce nel panorama delle correnti del pen-
siero europeo ha mirato l’intervento di
Girolamo Cotroneo. Inserendo lo scritto
nel contesto della polemica antipositivi-
stica di fine secolo e accostandolo alla
riflessione dei più significativi esponenti
contemporanei dello storicismo tedesco,
Cotroneo ha evidenziato come l’esordien-
te pensatore si incamminasse decisamente
su una delle strade maestre della filosofia
contemporanea. Croce non aveva ancora
chiara nozione del movimento di rifiuto
della cultura positivista, e rimaneva per
certi versi all’interno di quest’ultima, con-
tinuando ad assegnare alla scienza il ruolo
di unica conoscenza universalizzante e
concettuale. Eppure, scegliendo di occu-
parsi della storia, e riducendola all’arte,
36
Croce impostava in maniera personale e
innovativa il problema del rapporto tra
ragione scientifica e ragione filosofica,
che diverrà il nodo della filosofia del
Novecento.
Accingendosi alla composizione dell’ope-
ra, Croce era mosso dall’esigenza di chia-
rire la natura degli studi storici; scienza,
arte e storia divennero così per la prima
volta oggetto di riflessione sistematica di
Croce, che già in quest’opera lasciava in-
travedere come la qualificazione, per la
scienza, di conoscenza astraente e genera-
lizzante, anche se non ancora connotata
negativamente, preludesse già al giudizio
della Logica; mentre la definizione del-
l’arte come “rappresentazione della real-
tà” e della forma estetica quale “proiezio-
ne del contenuto” fossero una chiara anti-
cipazione delle sistemazioni più tarde. Nel
contesto dell’opera, infatti, la storia, che
Croce definisce «narrazione di ciò che è
accaduto», esula dal piano dell’indagine
scientifica e occupandosi dell’evento con-
creto e particolare lo ricostruisce tale e
quale si è verificato, delineandolo nella
sua irripetibile singolarità. Questa caratte-
ristica peculiare del discorso storico, se
induceva Croce a separarlo nettamente
dalla scienza, non per questo ne compro-
metteva la specificità e il rigore.
Come ha sottolineato Cotroneo, il tentati-
vo crociano di differenziare la conoscenza
storica dal pensiero scientifico, riservan-
dole un ambito connotato dalle caratteri-
stiche di extramondanità e originalità pro-
prie dell’arte, ma contemporaneamente
valido e rigoroso nel perseguire il suo
scopo di ricostruzione fedele degli eventi
passati, indica che Croce sceglieva un in-
dirizzo di pensiero che sarebbe stato pro-
prio di buona parte della filosofia del no-
stro secolo: basti pensare allo Husserl del-
la Krisis, al Gadamer di Verità e metodo,
fino ad arrivare a Perelman e Feyerabend.
Proponendosi quale assertore di una razio-
nalità duttile e aperta e rivendicando al
pensiero un suo spazio e un suo proprio
metodo, indipendente dalle pretese natu-
ralistiche dello scientismo, Croce rappre-
senta, ha aggiunto Gembillo, uno dei “punti
di svolta” della cultura europea nel mo-
mento del superamento del positivismo di
fine secolo; da questo punto di vista Croce
può essere considerato l’iniziatore del-
l’estetica come scienza filosofica non solo
autonoma, ma anche “fondante”. Coeren-
te con questa precoce intuizione, Croce ne
approfondirà in seguito il significato,
riservando all’ “espressione” e al lin-
guaggio il ruolo di elemento basilare del
momento teoretico dello spirito, secon-
do quella tendenza, tipica della filosofia
del Novecento, a fare della riflessione
sul linguaggio il punto di partenza della
speculazione.
Letta il 5 marzo 1893 all’Accademia Pon-
taniana di Napoli, La storia ridotta sotto il
concetto generale dell’arte conserva, ad
un secolo di distanza, tutto il fascino e la

Benedetto Croce. Frontespizio del primo numero della rivista “La critica”
freschezza dell’esordio filosofico di Cro-
ce. E’ lo stesso Croce a descrivere, in una
celebre intervista rilasciata a Luigi Am-
brosini e pubblicata sul “Marzocco” nel
1908 (nella redazione finale dello stesso
Ambrosini e di Renato Serra), il clima di
autentico fervore filosofico in cui maturò
quello scritto: «Mi giunse l’eco di una
grossa questione, vivacemente dibattuta.
Era mossa dal Villari: se la storia fosse arte
o scienza. Io allora non potevo credere se
non che la storia fosse scienza, e preparai
una memoria per dimostrare che la storia è
scienza. Lo scritto era già composto per la
stampa, e io continuamente ci ripensavo
sopra. Di giorno in giorno me ne sentivo
meno soddisfatto, finché all’improvviso
mi scoppiò nella mente la soluzione nuova
del problema, in un lampo di luce. Non
avevo capito niente! La storia non può
essere scienza, ma deve essere arte; perché
la scienza è dell’astratto, e la storia è, come
l’arte, del concreto: individualista. La sto-
ria differisce dall’arte, solo in quanto l’ar-
te rappresenta il possibile, la storia il reale.
Corsi in tipografia. Scomponete! Era tutto
il mio passato che scomponevo. Ma, per
edificare, nulla è più necessario che di-
struggere. Per vedere nuove cose bisogna
volgersi da un’altra parte.»
Rileggendo quelle antiche pagine di Cro-
ce, viene spontaneo constatare come sia
ancora lontana la prospettiva metafisica
della posteriore “filosofia dello spirito”;
TENDENZE E DIBATTITI
mentre tuttora viva e presente, nel gusto
tutto herbartiano per le nitide distinzioni
concettuali, appare la lezione di Anto-
nio Labriola. Altrettanto evidente, nel
modo stesso di impostare i problemi e di
argomentare, appare l’eredità che il se-
colo XIX - secolo “storico” per eccellen-
za - ha lasciato sul giovane filosofo ed
erudito napoletano, anche per la media-
zione di quel filone umanistico-storio-
grafico del positivismo italiano, che ebbe
in Pasquale Villari uno dei suoi più
eminenti rappresentanti.
«Innanzi a un obietto qualsiasi - a un
personaggio, a un’azione, a un avveni-
mento - lo spirito umano non può compie-
re se non due operazioni diverse. Può do-
mandarsi: che cosa è?, e può raffigurarsi
quell’oggetto nella sua apparizione con-
creta. Può volere “intenderlo”, o sempli-
cemente “vederlo”». In queste parole di
Croce, tratte da Controversie sulla storia.
1891-1893, il “vedere” (che nelle edizioni
successive della Memoria verrà sostituito
da un “contemplare”) evoca in maniera
diretta le pagine del saggio di Villari, là
dove l’autore intesse, intorno alla figura di
Augustin Thierry, un commosso elogio
del secolo “storico” e delle sue idealità
etiche e scientifiche. Vi è qualcosa di para-
dossale e di grandioso nella situazione del
ricercatore, che si dedica con tanto accani-
mento alle proprie ricerche di archivio, da
perdere completamente la vista, proprio
37
nel momento in cui si accinge a mettere per
iscritto la sua narrazione. La professione
di fede scientifica di questo grande studio-
so, che è divenuto cieco al solo scopo di
restituire agli altri una più compiuta capa-
cità di “visione”, e che scrive: «se dovessi
ricominciare la mia strada, ripiglierei quella
che m’ha condotto dove sono», diventa il
simbolo dell’eroismo dell’intrapresa sto-
rica, a descrivere la quale Villari non trova
metafora più appropriata di quella “ottica”
della lanterna magica: «Quando noi mo-
striamo al fanciullo la lanterna magica, ed
avviciniamo al muro la lente, esso non vi
vede che un piccolo punto di luce bianca,
uniforme. Allontaniamo a poco a poco la
lente, e quel punto di luce s’allarga sempre
più in un cerchio, che si decompone, svol-
gendo dal suo seno una moltitudine di
fantastiche figure, in attitudini diverse e
diversissimi colori. Tutte quelle figure era-
no in germe contenute in quel punto di luce
bianca. Se infatti noi torniamo ad avvici-
nare la lente, il cerchio si restringe, le
figure scompaiono, e riapparisce di nuovo
il piccolo punto di luce uniforme. Immagi-
niamo un istante che esso sia un essere
vivente, cosciente. Fino a che resta in tale
stato, non potrà avere coscienza della sva-
riata ricchezza di forme e colori nascosta
nel proprio seno. Ma quando noi allonta-
niamo la lente, esso allora se ne dovrà
avvedere. Qualche cosa di simile avviene
con lo studio della storia. Il poeta ci rivela

i molteplici elementi ideali della nostra
natura, lo storico ci rivela invece tutti gli
elementi reali, coi quali il nostro spirito
s’è veramente, attraverso i secoli, anda-
to formando.»
Se per Villari la distinzione tra “reale” e
“ideale” è sufficiente a discriminare fra
loro scienza e arte, storia e poesia, e a
fondare la prima come la “vera scienza
dello spirito umano”, Croce - che si vante-
rà di non essere mai stato positivista o
“sensista” - non può accettare un mero
criterio fattuale, senza preliminarmente
sottoporre i “fatti” (siano essi di natura
psicologica, o altra) a una elaborazione
concettuale e formale che li renda “espres-
sivi”, o, con termine schilleriano, “parlan-
ti”: «O si fa della “scienza”, dunque, o si fa
dell’ “arte”. Sempre che si assume il parti-
colare sotto il generale, si fa della scienza;
sempre che si rappresenta il particolare
come tale, si fa dell’arte.»
Stabilita la natura non concettuale, e per-
tanto artistica, della storia, si tratta di fis-
sarne la differenza rispetto alle forme della
rappresentazione artistica in senso stretto.
Escluso che una differenza si possa trova-
re dal lato del “modo” della rappresenta-
zione, giacché la narrazione storica in quan-
to tale non forma un genere, ma può rien-
trare in generi diversi, Croce (seguendo le
suggestioni dell’estetica dell’ “idealismo
concreto” di Hegel e De Sanctis) la cerca
dal lato del “contenuto” rappresentativo e
la rintraccia nella categoria dell’ “interes-
sante”: «La storia, rispetto alle altre pro-
duzioni dell’arte, si occupa dello “storica-
mente interessante”; ossia non di ciò che è
possibile, ma di ciò che è “realmente acca-
duto”». Ritorna, dunque, l’elemento fat-
tuale, o di contenuto, ma ritorna entro una
cornice formale, di finalità narrativa, che
ne muta radicalmente il significato.
Ma che cosa comporta una autentica “nar-
razione” storica, e quale rapporto essa in-
staura con il lavoro più positivo della cri-
tica, dell’indagine, dell’interpretazione o
comprensione storica, che Croce deve re-
legare nel ruolo di semplice lavoro prepa-
ratorio? «Prima condizione per avere sto-
ria vera (e quindi opera d’arte), è che sia
possibile costruire una narrazione. Ma co-
struire una narrazione compiuta è cosa che
capita di rado; e perciò la definizione che
abbiam dato della storia, rappresenta un
ideale, che ben di rado riesce allo storico di
raggiungere. Nella maggior parte dei casi,
non si possono offrire se non degli studi
preparatori, o un’esposizione frammenta-
ria, continuamente turbata da discussioni e
da dubbi e da riserve. Si possono mostrare
molte “pagine” di storia perfetta; ma po-
che, e forse nessuna opera ampia, di vera
storia.» La conclusione del saggio è dun-
que alquanto paradossale: più di quanto la
maggioranza degli studiosi di Croce, sia
mai stata disposta ad ammettere. Nello
stesso momento in cui perviene a definire
concettualmente lo statuto epistemologi-
co della storia (ridotta appunto, come si
TENDENZE E DIBATTITI
dice in conclusione, “sotto il concetto ge-
nerale dell’arte”), Croce è indotto a con-
cludere che forse di “vere” opere storiche
non ne esiste nemmeno una, avvicinando-
si pericolosamente alle tesi dello “scettici-
smo” storico di quel Schopenhauer, il cui
nome ricorre più d’una volta in questa
“Memoria”. Certo si tratta solo, per Croce,
di una tentazione, che non ne infirma la
generale fiducia in quel tipo di intrapresa,
che egli condivide con il secolo “storico”.
A ben vedere, anzi, il dubbio sull’esisten-
za di autentiche opere di storia discende da
quello stesso ideale di alta disciplina scien-
tifica e umanistica, che egli condivide in
fondo con Villari e il suo storicismo posi-
tivistico. A.V./R.F.
Realtà virtuale
Il concetto di “realtà virtuale” si può
esplicitare se si chiarisce il significato
di “reale” e “virtuale”. Nel suo MONDI
VIRTUALI (Bollati Boringhieri, Torino
1993), Benjamin Woolley spiega in tal
senso come il concetto di “realtà” sia
definibile in rapporto a quello di mi-
surabilità; mentre quello di “virtuali-
tà” dipenda fondamentalmente da
operazioni di calcolo. La matematica
si presenta quindi come collegamen-
to essenziale tra “reale” e “virtuale”.
Questi argomenti ricorrono anche
nella nuova rivista «VIRTUAL» (periodi-
co mensile, Edizioni Wilson, n. 3, no-
vembre 1993), che intende proporre
la realtà virtuale sia come strumento
tecnologico, sia come spunto per una
riflessione filosofica.
Che cos’è in fondo la “realtà virtuale” se
non un bellissimo ossimoro? E` questa la
definizione che Benjamin Woolley attri-
buisce a questo concetto. I due termini,
“reale” e “virtuale”, sono infatti apparen-
temente contraddittori tra loro: ciò che è
reale non può essere virtuale, e viceversa.
Woolley mostra tuttavia come sia possibi-
le superare la contraddizione attraverso
quei nodi che collegano il concetto di
realtà virtuale alle categorie fondamentali
della filosofia. Il conflitto tra idealismo e
realismo, ovvero il problema dell’autono-
mia ontologica della realtà dall’io; il con-
trasto tra empirismo e razionalismo, ovve-
ro il problema della conoscibilità della
realtà stessa, sono argomenti che sono già
compresi nelle questioni concernenti la
realtà virtuale.
Il senso comune intende come reale tutto
ciò che è provvisto di materialità: è reale
tutto ciò che esiste materialmente, indi-
pendentemente dall’osservatore. Già
Tomàs Maldonado, nel suo Reale e vir-
tuale (Feltrinelli, Milano 1992), aveva
messo in guardia da una concezione del
genere. Se la meccanica classica dipende
38
da un asserto di questo tipo, lo stesso non
si può dire della meccanica quantistica:
le particelle subatomiche dipendono in
tutto e per tutto dal sistema di osserva-
zione e non possono essere determinate
in modo autonomo. Inoltre, il principio
di indeterminazione di Heisenberg ha
stabilito l’assurdità dell’indipendenza
ontologica della materia.
Ma se il carattere distintivo della realtà
non può più individuarsi nel suo essere
“cosa in sé”, che cosa rende “reale” un
evento? La risposta di Woolley si colloca
nella matematizzazione dello spazio di
Cartesio. In fondo la res extensa è garan-
tita nella sua esistenza e validità dalla
matematica: un corpo esiste non in quanto
percepibile, ma in quanto misurabile. Per
la meccanica quantistica la strada intra-
presa è la stessa: un evento atomico è reale
quando entra in gioco il resto del mondo,
quando, cioè, è misurabile. La misurabili-
tà è dunque ciò che collega i due tipi di
realtà; e la matematica, privata dai residui
empirici, diventa la garanzia assoluta del-
l’esistenza della realtà, sia nella fisica clas-
sica sia in quella relativistica.
Per quanto riguarda il termine “virtuale”,
Woolley richiama la simulazione di un
ambiente reale come viene percepito da un
utente fornito di un’apposita apparecchia-
tura elettronica che sostituisce i suoi dati
sensoriali. La percezione dell’utente si-
mula qui una realtà ontologicamente in-
consistente. Queste applicazioni di realtà
virtuale, la cui prima apparecchiatura risa-
le al 1968, con Ivan Sutherland e la sua
Spada di Damocle, spaziano dalla medici-
na all’ingegneria civile e meccanica. Que-
ste diverse applicazioni, ricorda Woolley,
rischiano tuttavia di farci dimenticare l’es-
senza della realtà virtuale stessa e cioè la
capacità di calcolo: le simulazioni sempre
più “reali” della tecnologia virtuale dipen-
dono sempre e comunque da operazioni
informatiche di calcolo. Il linguaggio ma-
tematico è di fatto ciò che rende reale la
virtualità, per cui, secondo Woolley, l’uni-
ca strada per “rendere reali” gli spazi vir-
tuali della tecnologia informatica è quella
di riportarli alla loro matrice originaria e
cioè al calcolo matematico.
Ma se, come abbiamo osservato in prece-
denza, la “realtà” propriamente detta è
garantita dalla misurabilità e se il “virtua-
le” non è altro che il prodotto di un calcolo
matematico, cosa separa ancora il reale dal
virtuale? Se è vero, come diceva Galileo,
che il libro della natura è scritto in simboli
matematici, il calcolo diventa lo strumen-
to necessario sia per la descrizione del-
l’universo sia per la simulazione dell’uni-
verso stesso. La realtà, allora, reale o vir-
tuale che sia, non è altro che il prodotto di
un calcolo matematico. Reale e virtuale
non costituiscono allora alcuna contraddi-
zione: realizzano due modalità diverse della
stessa struttura. A.S.

Primo piano:
filosofia e computer
Alle soglie
della terza rivoluzione digitale
Dopo una prima fase pionieristica, in
cui solo alcuni scienziati erano am-
messi a lavorare in batch (differita) su
pochi grandi computer main frame
mediante schede perforate, gli anni
Ottanta hanno visto la diffusione del
PC di massa. Alla fine del 1993 ne
esistevano 176 milioni, per una po-
tenziale domanda mondiale pari a 700
milioni. Durante questa seconda fase,
la rapida evoluzione delle macchine a
nostra disposizione ci ha portato a
parlare di generazioni di computer
sulla base della loro struttura hard-
ware. Oggi, dopo quasi mezzo secolo
di progressi, l’informatica ci sugge
TENDENZE E DIBATTITI
rivoluzione tecnologica, dopo l’avvento
delle macchine. L’informatica è l’unica
tra le tecnologie sorelle (telegrafo, telefo-
no, televisione...) ad aver trasformato in
modo radicale la natura stessa dell’ogget-
to, per poter esercitare su di esso il proprio
potere gestionale. Si deve risalire a Gut-
tenberg per rinvenire nel mondo del sapere
una trasformazione tecnologica tanto in-
fluente e radicale quanto quella dell’av-
vento dell’informatica.
“La crescita”. Il grande sviluppo che ha
avuto l’informatica fino alla fine degli
anni Ottanta - reso possibile dalla binari-
zazione del sapere - deve essere collegato
sia alla crescita smisurata del sapere uma-
no, sia al rapporto tra tecnologie dell’ener-
gia e tecnologie dell’informazione, en-
trambe volte al risparmio del tempo. L’im-
piego massiccio e continuativo di tecnolo-
gie energetiche “salvatempo” produce una
sempre maggiore capitalizzazione di tem-
po. Ad un certo punto la quantità di ric-
chezza di tempo accumulato rende la so-
cietà così complessa, e le tecnologie ener-
getiche salvatempo diventano così raffi-
nate, che la possibilità stessa di continuare
a liberare tempo finisce per dipendere dal-
le tecnologie dedicate alla gestione del-
l’informazione, la linfa vitale del sistema.
Quando la gestione delle informazioni di-
venta tanto essenziale quanto la produzio-
ne di energia, il sistema è maturo per
passare dal modello industriale a quello
del terziario avanzato. Il sopraggiungere
del computer negli anni cinquanta ha rap-
naturali che formali, più semplici da rico-
dificare, in quanto già discreti e strutturati,
sono stati i primi ad essere assorbiti all’in-
terno del mondo binario. Il passo successi-
vo, tuttora in corso, è stata l’estensione
della traduzione digitale al mondo delle
immagini e dei suoni, cioè a quegli unici
due generi di fenomeni all’interno del
mondo delle realtà sensibili che possono
essere prodotti in modo analogico e quindi
a loro volta facilmente digitalizzabili.
“Quantità vs. velocità”. I fenomeni di
composizione e ampliamento del dominio
digitale sono accomunati da un terzo fatto-
re. Si tratta del rapporto tra estensione e
viabilità di qualsiasi dominio enciclopedi-
co; nel nostro caso di quell’universo che
sarà il mondo dei bytes, unificato in un
internet globale, ed esteso alla multime-
dialità. La quantità di informazioni già
oggi disponibili in formato digitale è stra-
ordinaria. Ma che cosa accadrà quando
avremo decine di migliaia di gophers da
consultare; oppure intere letterature na-
zionali da scandagliare per una semplice
richiesta di dati; o magari insiemi di enci-
clopedie di tutti i tempi da consultare on-
line? Quanto tempo ci vorrà perchè il no-
stro computer ci fornisca una risposta? La
multimedialità divora memoria. La realtà
è che le tecnologie di riproduzione e archi-
viazione di dati, così come le applicazioni
software e la quantità di informazioni or-
mai digitalizzate, sono in una fase evoluti-
va più avanzata delle tecnologie responsa-
bili per la velocità con cui sono rinvenibili