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Il doppio volto dellalienazione.

La nuova teoria critica di Rahel Jaeggi


di GIORGIO FAZIO Negli ultimi anni si assistito nel dibattito filosofico tedesco a una riattivazione dellinteresse per il concetto di alienazione. A procurarlo stato in particolare il libro di Rahel Jaeggi, Entfremdung, Zur Aktualitt einer sozial-philosophischen Problems, uscito nel 2005. In questo articolo, con cui inaugura la rubrica Kippbilder, di cui sar curatore, Giorgio Fazio spiega in che modo Jaeggi ha provato a riattualizzare questo concetto. Al pari di altri termini fondamentali della letteratura filosofica del Novecento, anche il concetto di alienazione ha subito negli ultimi decenni un processo di progressivo eclissamento dal dibattito teorico e politico, che solo negli ultimi anni sembra, in parte, essersi arrestato. Questo processo di marginalizzazione risulta tanto pi evidente quanto pi si richiama alla memoria la centralit rivestita da questo concetto nel dibattito filosofico, politico e culturale del XX secolo. La critica dellalienazione non stata infatti soltanto uno dei capisaldi teorici del marxismo occidentale e della prima teoria critica francofortese, nonch, su un altro versante della filosofia novecentesca, dellesistenzialismo tedesco e francese. Nella seconda met del Novecento, questa modalit di critica filosofica delle forme di vita moderne assurta a vessillo di unintera stagione politica e culturale. Essa ha costituito la fonte dispirazione di opere letterarie, artistiche, cinematografiche ed divenuta una lente di analisi politica, sociologica e psicologica che entrata a far parte del linguaggio comune. Basti ricordare, a questo proposito, il ruolo di vero e proprio spartiacque che ebbe nella storia del cinema contemporaneo la cosiddetta trilogia dellincomunicabilit di Michelangelo Antonioni che, con i film Lavventura, La noia, Leclisse - che videro la luce tra il 1960 e il 1962 - diede veste cinematografica ai temi dellalienazione e del disagio dellesistenza borghese, contribuendo a formare quel tipo dimmaginario critico che mise la parola fine alla stagione del neorealismo e inizi ad irrorare le fonti a cui poi si sarebbe abbeverata la contestazione del 68. Fu anche, infatti, la critica dellalienazione delluomo della societ borghese, filtrata filosoficamente dalla lettura dei testi di Marcuse e di Fromm, lo sfondo a partire da cui fu coltivato il sogno di nuove forme di vita radicalmente alternative, emancipate da una societ del lavoro, dei consumi e della famiglia livellante e conformistica, tendente a ridurre luomo ad un soggetto unidimensionale, schiavo di falsi bisogni, inibenti una vita realizzata in tutti gli aspetti e le molteplici potenzialit della natura umana. E' difficile negare, con il senno di poi, che i tratti di cattiva astrazione che attraversavano quel sogno ebbero un ruolo importante nel mettere in moto quel processo in cui il concetto di alienazione si prestato progressivamente ad un uso sempre pi dilatato, indifferenziato e con il tempo anche inflazionato. Processo a cui ha fatto seguito, come dicevamo, la sua marginalizzazione dal dibattito filosofico e politico, fino al punto in cui oggi la parola stessa a volte sembra suonare con il rimando a una Stimmung politica e culturale lontana, affetta da un tratto dirrimediabile inattualit. Una parabola, questa, che corsa in parallelo a quellesaurimento delle energie utopiche (Habermas)[1] che ha accompagnato, come un rovescio negativo, laffermarsi dellideologia neoliberista negli ultimi decenni. Negli ultimi anni, nel contesto della Marx Reinassance che esplosa in concomitanza con la crisi economica globale, questo processo di declino sembra avere incontrato una battuta darresto. Specie in Germania, sono molti gli autori che hanno ricominciato a fare uso del concetto di alienazione anche se in contesti teorici mutati rispetto a quelli che inizialmente lo ospitavano - riconoscendovi un imprescindibile strumento di diagnosi di patologie sociali sempre pi diffuse nelle nostre societ,

e legate a filo doppio alle nuove forme del capitalismo, al suo nuovo spirito, come lo hanno chiamato Boltanski e Chiappello, e alle conseguenze che esso ha sui caratteri delle vite personali.[2] Un merito indiscusso in questa ripresa lo ha avuto per un libro, uscito in Germania nel 2005, dal titolo inequivocabile: Entfremdung, Zur Aktualitt einer sozial-philosophischen Problems.[3] A riprova di come la critica dellalienazione fosse effettivamente di nuovo nellaria, fin dalla sua uscita questo libro si rivelato un vero e proprio caso editoriale, conquistando lattenzione di un pubblico di lettori ben pi allargato di quello specialistico universitario. Grazie alloriginalit delle linee teoriche sviluppate in questo lavoro, la sua autrice, Rahel Jaeggi, si subito profilata come uno degli esponenti pi promettenti e pi interessanti dellultima generazione della scuola di Francoforte, quella per intenderci formatasi allistituto di ricerca sociale della Goethe Universitt di Francoforte sul Meno, durante gli anni della direzione di Axel Honneth. Di Honneth, Jaeggi stata assistente a Francoforte, prima di assumere la cattedra in Filosofia pratica alla Humboldt-Universitt di Berlino, dove attualmente insegna. E' difficile per non cedere alla tentazione di mettere in relazione linteresse di questa filosofa per il tema dellalienazione anche con le sue radici familiari: suo padre infatti il sociologo marxista Urs Jaeggi, uno dei riferimenti teorici del 68 berlinese, e sua madre la psicoanalista Eva Jaeggi. Marxismo e psicoanalisi: gli ingredienti perfetti, verrebbe da dire, per riprendere in mano un concetto che ha attraversato in lungo e in largo il Novecento e provare a imprimergli una nuova fisionomia, capace di entrare in comunicazione con tempi ed esigenze mutate, senza disperdere quanto di buono e di necessario esso recava con s. 1. Una critica dellalienazione non essenzialista La premessa fondamentale del lavoro di Jaeggi che una ripresa della critica dellalienazione oggi non solo possibile ma anche necessaria, e tuttavia, ci pu avvenire solo nella forma, appunto, di una riattualizzazione critica, non di una mera ripetizione di formule e di moduli del passato. Se la critica dellalienazione potuta apparire negli anni unimbarcazione concettuale arenatasi nelle secche ideologiche del Novecento, per Jaeggi, ci non dovuto soltanto al repentino mutamento degli orizzonti politici avvenuto negli ultimi decenni e allaffievolirsi di ogni prospettiva di critica radicale della societ che questo processo ha portato con s. Il declino della critica dellalienazione ha alle sue spalle anche ragioni di ordine filosofico: nellorizzonte che ha dominato la scena filosofica degli ultimi decenni, questo concetto apparso gravato da ipoteche filosofiche ingombranti, legate a moduli e paradigmi concettuali che per molte e fondate ragioni si ritenuto non essere pi perpetuabili. Come scrive Honneth nella prefazione del libro, annunciando uno dei temi fondamentali del lavoro: nella sua formulazione classica, tanto in Rousseau quanto in Marx e i suoi eredi, la critica dellalienazione presupponeva sempre una determinazione essenziale delluomo. Ci che veniva diagnosticato come alienato si presupponeva si fosse allontanato da qualcosa, che fosse divenuto estraneo rispetto a ci che costituisce lautentica natura delluomo, la sua vera essenza.[4] Di modo che, il ritorno da questa condizione alienata in una condizione non alienata veniva inteso come la riappropriazione di unoriginaria unit delluomo con s stesso e con il mondo: ununit che passando per lo stadio, necessario ma transitorio, dellestraneazione, giunge infine alla sua piena destinazione e realizzazione storica, laddove la differenza tra proprio ed estraneo definitivamente tolta e superata. Questi presupposti metafisici erano allopera tanto nella declinazione marxista della critica dellalienazione quanto in quella esistenzialista. Se in Marx lalienazione o lestraneazione, per essere pi fedeli al termine tedesco, appunto Entfremdung, che compare nei Manoscritti economico-filosofici era il risultato dellimpedimento, determinato dalla strutture di classe del capitalismo, della riappropriazione delle forze di genere umane oggettivate ed estraniate nel processo della produzione, in Kierkegaard e in Heidegger lalienazione era il risultato dellimpossibilit dellindividuo di ritornare dalluniversalit anonima e

livellata del potere sociale reificato del Man, alla propria autentica e auto-scelta individualit. Pur in direzioni (apparentemente) opposte, in entrambi i casi, tuttavia, lalienazione veniva concepita come la mancata relazione a quella relazione in cui consiste lautentica natura delluomo, sia questa intesa come cooperazione o come autoriferimento esistenziale. Un presupposto che lo sviluppo filosofico degli ultimi decenni, tanto in Europa quanto negli Stati Uniti, si incaricato di demolire criticamente. Nel frattempo noi sappiamo continua Honneth - che, anche se non dubitiamo affatto di determinati universali della natura umana, non dobbiamo pi parlare in un senso oggettivistico di unessenza delluomo, delle sue forze di genere essenziali, delloriginaria posizioni di fini.[5] Le ragioni che stanno alla base del congedo da questi presupposti sono molte, filosofiche e politiche. In apertura del suo testo, Jaeggi si concentra in particolare sulle critiche del poststrutturalismo e del liberalismo filosofico e politico. Sulle orme della critica althusseriana al giovane Marx, condotta in nome della rottura epistemologica, Foucault, ricorda Jaeggi, ha estromesso dal proprio vocabolario critico il concetto di alienazione per la ragione che esso, poggiando su presupposti essenzialistici, suggerisce lidea che al soggetto dellemancipazione sia sufficiente far saltare i meccanismi repressivi dei processi storici, economici e sociali per riconciliarsi con s stesso e con i prodotti estraniati della sua prassi sociale. Per Foucault, ad essere postulata, nel concetto di alienazione, lidea che esista una soggettivit autentica prima o al di l dei processi di regolamentazione e di normativizzazione dei poteri sociali: come se questi poteri, nella misura in cui assoggettano i soggetti, non li sollecitassero anche a soggettivizzarsi, e come se quindi, proprio lalienazione lestraneazione in ci che non proprio non sia in realt latto inaugurale, e mai definitivamente superabile, delle stesse pratiche di soggettivazione. Diversa stata la critica condotta nel quadro del liberalismo filosofico e politico. Qui la classica critica dellalienazione di matrice hegelo-marxiana stata presa a bersaglio soprattutto per il suo presupporre una determinazione oggettiva dei fini essenziali dellautorealizzazione umana: una visione etica sostanziale, inconciliabile con il pluralismo etico e politico, ma anche foriera di unattitudine paternalistica che contraddice il convincimento fondamentale di ogni societ pluralistica liberale, secondo cui a ciascuno deve essere lasciata la decisione sul modo in cui egli vuole dare forma alla propria vita. Ridurre bisogni e interessi soggettivi integrati nel sistema capitalistico a espressioni di una falsa coscienza, immune da questa stessa falsit, come faceva ancora disinvoltamente Marcuse ne Luomo a una dimensione, vuol dire pretendere paternalisticamente di disporre di un punto di vista valutativo assoluto sulla buona vita, sottratto alle autointerpretazioni pratiche degli individui coinvolti nel sistema. E vuol dire anche disconoscere che i bisogni umani mutano e si trasformano storicamente, e che pertanto, se questo mutamento avviene sotto il condizionamento degli imperativi di mercato, ci non ha per forza il significato di una trasformazione antropologica che mette a repentaglio lintegrit etica e umana dei soggetti. Per Jaeggi, qualsiasi ripresa o riattualizzazione della critica dellalienazione deve mostrare di sapersi porre allaltezza di queste critiche: deve ripartire da esse. Ma come fare a criticare una forma di vita individuale in quanto alienata da s e dal mondo, senza farsi carico dellidea che da qualche parte esiste unautenticit o una trasparenza umana verso cui fare ritorno? Nel corso del volume, Jaeggi sottolinea come con il concetto di alienazione, tanto nella linea marxista quanto in quella esistenzialista, si sempre voluto fare riferimento a due fenomeni tra loro strettamente correlati, eppure non coincidenti: da una parte la perdita di controllo da parte dei soggetti individuali o collettivi - sulle proprie azioni, dallaltra limpossibilit di questi soggetti didentificarsi in maniera ricca di senso con ci che fanno e con coloro con cui lo fanno. Questa irriducibile bidimensionalit del concetto, spiega, il modo con cui si tentato di cogliere, anche sul piano fenomenologico, processi di etero-determinazione peculiari, non riducibili a meri rapporti

di soggezione ad un dominio esterno, ma piuttosto espressione di paradossali processi dinversione, in cui si finisce per essere dominati da ci che nello stesso tempo proprio ed estraneo. In gioco, nella critica dellalienazione, uno stato dimpotenza rispetto a dinamiche auto-prodotte e la connessione tra questa soggezione e i fenomeni di svuotamento di senso della vita del singolo. Cos, nei Manoscritti economico-filosofici del giovane Marx, ricorda Jaeggi, lalienazione la conseguenza del fatto che le proprie azioni e i propri prodotti, le istituzioni e i rapporti sociali che noi stessi abbiamo prodotto, sono diventati poteri estranei.[6] Il lavoratore salariato nel mondo della produzione capitalistica alienato in quanto non possiede ci che ha prodotto: quindi sfruttato ed espropriato; non dispone e non determina le condizioni entro le quali produce: quindi senza potere e non libero. E leffetto di tutto ci che questo lavoratore non pu realizzarsi nelle azioni in cui pure dovrebbe realizzarsi, esposto a rapporti privi di senso, perch interamente strumentalizzati, con i quali quindi non si pu identificare, dai quali si sente dissociato.[7] Ora, a veder bene, questa diagnosi aveva come presupposto unidea tuttaltro che ovvia e scontata di libert: lidea cio secondo cui posso essere un attore che si autodetermina, posso essere libero, soltanto in un mondo che posso rendere realmente proprio, nel senso di unidentificazione appropriante. Per Jaeggi, una critica non essenzialista dellalienazione deve ripartire da qui, da questo concetto positivo di libert, a cui rinunciano, per ragioni diverse, tanto il post-strutturalismo quanto il liberalismo filosofico e politico. Deve ripartire dallidea che si d libert solo nel confronto con il negativo, nel processo di integrazione di ci che inizialmente estraneo: detto diversamente, e in termini hegeliani, che gli individui si trovano gi da sempre in relazioni, la cui realizzazione (in molteplici significati) il presupposto della loro libert[8]. Questo concetto pu ancora guidare una critica delle forme di vita sociali dal punto di vista dellalienazione, a patto per che si abbandoni il presupposto che il superamento del negativo e lintegrazione dellestraneo coincidano con il definitivo superamento dellestraneo: con la ri-appropriazione di unoriginaria relazione didentit soggetto-oggetto, gi esistente, ma divenuta oscura e dimenticata. Precisamente ci quanto veniva presupposto nel giovane Marx, dove a mancare era il riconoscimento che il prodotto della prassi sociale tende a conquistare necessariamente unautonomia rispetto ai soggetti che lo hanno prodotto. Da questo disconoscimento scaturiva il tratto prometeico del suo concetto di prassi rivoluzionaria, che alla fine portava a immaginare coscienza di classe, interesse di classe e agire di classe come attributi oggettivi di un Subjekt in Grossformat, nella cui dis-alienazione politico-rivoluzionaria, raggiunta attraverso un totale superamento delloggettivit estraniata e una completa disponibilit sul mondo della produzione, si compiva il senso teleologico della storia.[9] Una critica non essenzialistica dellalienazione deve riabilitare lestraneo e uscire fuori dal cerchio magico di un pensiero dellidentit, che equivale sempre a negazione della pluralit e della storia. Il concetto di alienazione deve diagnosticare non la perdita di una determinazione sostanziale, ma differenti forme di disturbo nei rapporti di appropriazione.[10] Laddove questi rapporti di appropriazione devono essere concepiti in termini produttivi e aperti, non teleologicamente e circolarmente determinati: come integrazione e trasformazione di ci che dato, in quanto processi rimessi alla prassi autonoma dei concreti soggetti coinvolti. Soggetti che daltra parte, solo nel confronto, anche agonistico, con i ruoli e le funzioni sociali date, possono appropriarsi e sviluppare il loro s, che non esiste prima e al di l di questo stesso processo di sviluppo e dinterazione con i ruoli. Come afferma Jaeggi: il superamento dellalienazione non coincide con il superamento della socialit rappresentata attraverso i ruoli, ma con la loro appropriazione e trasformazione. Un autorapportamento non alienato del s possibile solo attraverso un riferimento appropriante alle pratiche sociali che determinano la nostra vita, non attraverso la loro negazione astratta. Questa appropriazione dipender certo dalle attitudini soggettive delle persone, ma anche dal carattere oggettivo delle istituzioni: il superamento

dellalienazione necessita di offerte di ruoli sociali e di istituzioni, che rendono possibili identificazioni e appropriazioni.[11] 2. Libert come appropriazione e trasformazione di s e del mondo Il cuore della proposta del libro consiste quindi nellelaborazione del concetto positivo, ma non teleologico, di libert come appropriazione. Richiamandosi alla riflessione del filosofo Ernst Tugendhat ma anche a quella di altri autori contemporanei, come Harry Frankfurt,Thomas Nagel a Charles Taylor Jaeggi definisce questo concetto formalizzato e processuale di libert positiva come capacit di funzionamento della volont. Con questa capacit, spiega, va intesa la possibilit della persona di potere attribuire a s stessa ci che fa e vuole, di potere identificarsi con le proprie azioni, realizzando scopi per essa carichi di valore. Il criterio di libert cos definito formale e non sostanziale, in quanto non indica possibili contenuti e scopi materiali della volont. Daltra parte, per, ponendo laccento sulle modalit di utilizzo e di attuazione della volont, permette di riconoscere come non tutte le prese di posizione personali sono libere: sono tali solo quelle che dimostrano di essere qualificate, di corrispondere cio a una volont verace. Il concetto di alienazione, allora, deve tematizzare proprio le complesse dimensioni di questo porsi in collegamento con s, potersi attribuire, appropriarsi le proprie azioni, i propri desideri (e in generale la propria vita), e le molteplici ostruzioni e fonti di disturbo che possono coinvolgere questi rapporti.[12] Il tutto sul presupposto che non si d libert del s, cio capacit di volont, senza unappropriazione riuscita del mondo delle pratiche sociali e delle istituzioni in cui si coinvolti. In altre parole, riprendersi da uno stato di alienazione non vuol dire tanto riconoscere cosa si gi, quanto attuare processi di riconfigurazione creativa e trasformativa dei significati e delle identit sociali da cui si gi presi, al fine di imprimere su di essi un marchio e uno stile nuovo e inedito. Jaeggi mette alla prova questa proposta nella parte centrale del volume, dove d origine a un vero e proprio percorso fenomenologico, analizzando situazioni di vita quotidiane caratterizzate da stati personali di stallo, dirrigidimento, di perdita di riferimento significativo al mondo. Lobiettivo mostrare come queste patologie sociali della vita quotidiana acquistino piena perspicuit se interpretate alla luce delle categorie determinate in sede preparatoria. La sfida ogni volta quella di valorizzare momenti centrali della critica dellalienazione marxista ed esistenzialista, senza assumere per lo sfondo di premesse essenzialistiche in cui esse erano inscritte. In queste pagine, risulta molto ben chiarita la dimensione etica del fenomeno dellalienazione, ancorata alla innovativa teoria della soggettivit umana ruotante attorno al concetto di libert: non sembra per adeguatamente articolata una riflessione sulle istituzioni, sui contesti oggettivi che devono fornire le condizioni sociali di cui gli individui hanno bisogno per vivere una vita libera dallalienazione. Stando alle dichiarazioni di Jaeggi, queste lacune dovrebbero essere colmate nel suo prossimo libro, Kritik der Lebensformen, la cui pubblicazione stata annunciata per la fine di questanno. Questi rilievi, tuttavia, nulla tolgono a un libro che oltre ad essere molto godibile da leggere e ad esibire profondit e creativit teoretica, ha avuto il merito di riaprire una pagina di storia delle idee che sembrava definitivamente consegnata alla critica roditrice dei topi, come aveva voluto, ironicamente, lo stesso Marx. Daltra parte, si potrebbe osservare, per giungere a criticare le istituzioni sociali, e in primis il capitalismo in quanto forma di vita, oggi non sembra esserci altra strada che quella di ripartire dal terreno dellesperienza soggettiva, ponendosi il problema di come riuscire ad articolare concettualmente le sofferenze sociali, anche quelle senza voce, senza assumere un atteggiamento paternalistico nei confronti dei soggetti coinvolti. Una volta assunta questa esigenza, la stessa critica delle istituzioni non potr pi assumere la forma di uningegneria sociale che stabilisce le vie dellemancipazione e della presunta liberazione, come se queste fossero gi tracciate, ancor prima che i soggetti si attivino per decidere autonomamente il modo in cui dare

forma, individualmente e collettivamente, alla loro pratiche sociali: il modo in cui appropriarsi, e non riappropriarsi, delle loro vite. NOTE [1] J. Habermas, La nuova oscurit. Crisi dello Stato sociale ed esaurimento delle utopie, a cura di A. Mastropaolo, Edizioni lavoro, Roma 1998. [2] L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, tra. it. di M. Guareschi, M. Schianchi, Feltrinelli, Milano 2013. [3] R. Jaeggi, Enfremdung. Zur Aktualitat einer sozial-philosophischen kategorie, Campus Verlag, Frankfurt a. Main New York 2005. [4] R, Jaeggi, Entfremdung, cit., p. 7. [5] Ibidem. [6] Id., p. 30. [7] Id., p. 32. [8] Id., p. 26. [9] Si veda su questo i lavori di Habermas degli anni sessanta e settanta, J. Habermas, Prassi politica e teoria critica della societ (1971), trad. it. Di A. Gajano e altri, Il Mulino, Bologna 1973; Id. Conoscenza e interesse, trad. it. di G.E. Rusconi (1973), Latera, Roma-Bari 1983: Id. Per la ricostruzione del materialismo storico (1976), trad. it. e cura di F. Cerruti, Etas Libri, Milano 1979. [10] R. Jaeggi, Entfremdung, p. 19. [11] Id., p. 256. [12] R. Jaeggi, Entfremdung, cit., p. 30. Giorgio Fazio ha studiato all'Universit di Roma "La Sapienza". Attualmente fellow della Alexander von Humboldt-Stiftung presso l'Universit di Potsdam, dove svolge attivit di ricerca sui temi dell'antropologia filosofica e della secolarizzazione. Ha scritto numerosi saggi su Karl Lwith e altre figura del pensiero filosofico tedesco del XX secolo. E' di prossima uscita la sua monografia Il tempo della secolarizzazione. Saggio su Karl Lwith. (29 maggio 2013)