Sei sulla pagina 1di 167

Episteme e Sofìa

C o sta n zo P reve

L’educazione filosofica
M e m o r ia d e l pa ssa t o
C o m p it o d e l p r e s e n t e
S f id a d e l f u t u r o

Editrice C.R.T. ■L .
!
;-i


Episteme e Sofia.

Nella generale retorica sui “tempi nuovi” inaugurati dal Terzo Millennio
manca purtroppo un esplicito riferimento alla necessità di una buona educazio­
ne filosofica per contrastare il nichilismo della società di mercato globalizzata.
Questo saggio è dedicato alla difesa di questa necessità. Dopo aver segnalato le
differenze fra educazione ed istruzione, ed ancor più fra filosofìa e retorica, ven­
gono ripercorsi criticamente tre modelli passati di educazione filosofica. In pri­
mo luogo, il grande modello degli antichi greci, fondato su di un dialogo raziona­
le che presupponeva l’esistenza di una comunità di amici e di ospiti. In secondo
luogo, il modello dell’idealismo classico tedesco ed in particolare di Hegel, un
modello tuttora essenziale per comprendere le caratteristiche della modernità
storica in cui viviamo. In terzo luogo, il modello dell’utopia marxista di emanci­
pazione globale della società, che ha mostrato nel corso del Novecento alcuni
difetti strategici e strutturali la cui comprensione è preliminare ad una loro
correzione che renda possibile un nuovo progetto anticapitalistico. Un progetto
che appare tuttora legittimo, alla luce delle caratteristiche distruttive del mo­
dello di società, di politica, di economia e di cultura che si sta imponendo oggi su
scala globale.
Questo saggio è un elogio della filosofia, della sua pratica e del suo insegna­
mento, rivolto anche al mondo della scuola e dei giovani, oltre al vasto pubblico
dei lettori interessati ai problemi culturali di oggi.

Costanzo Preve (1943) ha studiato scienze politiche, filosofia e neoellenistica


a Torino, Parigi ed Atene. Ha scritto molti saggi di carattere storico e filosofico,
alcuni tradotti nelle principali lingue europee. Negli anni Ottanta e Novanta si
è dedicato ad un’opera ambiziosa di ricostruzione categoriale della filosofia di
tradizione marxista. Per le edizioni C.R.T. ha pubblicato (in collaborazione con
Massimo Bontempelli) Nichilismo Verità Storia e Gesù. Uomo nella Storia Dio
nel Pensiero. Nel 1998 e 1999, sempre per la C.R.T. ha pubblicato quattordi
brevi saggi nella collana Divergenze. Nel 1999 ha pubblicato per la C.R.T. u
saggio che rappresenta la prima parte ideale di questo volume sull’educazior
filosofica, e cioè I Secoli Difficili. Introduzione al pensiero filosofico dell’Ottoce?
to e del Novecento.

Prezzo di vendita al pubblico


L ire 20.000
Questo volume sprovvisto del talloncino a fronte (o opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato), è da considerarsi copia di SAG­
GIO-CAMPIONE GRATUITO, fuori commercio (vendita e altri atti di disposizione vietati: art. 17 l.d.a.). Esente dal.V.A. (D.P.R. 26-10-1972,
n. 633, art. 2, lett. d). Esente da bolla di accompagnamento (D.P.R. 6-10-1978, n.627, art. 4, n. 6).
Editing a cura di Cinzia Pellegrini e llaria Rabatti.

Copyright © 2000 by Editrice vi> C.R.T.


Via S. Pietro, 36 - 51100 Pistoia
Tel.: 976124 - Fax: 366725 - E-mail: crt.pt@zen.it
In Internet: www.zen.it/crtiltempio
Stampa: C.R.T., PT.
ISBN 88-87296-73-1
Ai miei amici greci,
che hanno sempre sopportato
i miei (numerosi) difetti
ed hanno sempre esaltato
le mie (meno numerose) virtù.

Two roads diverged in a wood, and I


I took thè one less travelled by,
And that made all thè difference.

Robert Frost, The road not taken


1
Costanzo Preve

L’educazione filosofica

Memoria del passato


Compito del presente
Sfida del futuro
I n t r o d u z io n e

F ilo so fia e d ed u c a zio n e

Questo saggio, ad un tempo teoretico e didattico, è composto da questa


introduzione, da cinque capitoli largamente autonomi, da una breve nota
bibliografica e da una più corposa nota didattica. Il primo capitolo tema­
tizza il rapporto generale fra filosofia ed educazione, fino a giungere al
centrale concetto di educazione filosofica. I capitoli due, tre e quattro, di
prevalente carattere storico e didattico, cercano di sviluppare il concetto
di educazione filosofica a proposito di tre momenti culturali centrali della
nostra storia, la sapienza filosofica dialogica degli antichi greci (e di Pla­
tone in particolare), l’idealismo classico tedesco (ed in particolare Hegel),
ed infine il progetto classista e comunista di Marx, spesso liquidato in
modo inaccettabilmente affrettato come un’utopia autoritaria, illiberale e
disciplinaristica. Il quinto capitolo, infine, tematizza il concetto di educa­
zione filosofica nella nostra epoca, chiamata spesso in modo assai più pre­
scrittivo che descrittivo “epoca della globalizzazione”. Le conclusioni ge­
nerali verranno tratte soprattutto, come è ovvio, nel quinto ed ultimo ca­
pitolo. Un unico filo conduttore centrale percorre l’intero saggio, quello
dell’importanza ed anzi della crucialità dell’educazione filosofica. Ciò po­
trebbe a prima vista sembrare un’owietà, perché il nesso fra educazione e
filosofia, o più esattamente tra filosofia ed educazione, è un oggetto imme­
diato del senso comune culturalmente educato, e non dovrebbe aver biso­
gno di “dimostrazioni” di tipo storico e teorico. Ma non è così, purtroppo.
Questo nesso deve oggi essere riguadagnato, teoricamente legittimato,
storicamente recuperato. Questo significa che esistono buone ragioni per
temere questo nesso si sia perduto, o si stia perdendo. In questa introdu­
zione si porteranno alcuni argomenti preliminari per sostenere la tesi del­
la perdita e del recupero, più esattamente del pericolo della perdita e del­
la necessità del recupero.

Gli esiti storici del Novecento (di cui nel quinto capitolo accetteremo la
feconda tesi del “secolo brevissimo”, e non solo “breve”) hanno portato alla
diffusione, in un’area abbastanza vasta di persone di cultura spesso sog­
gettivamente oneste ed in buona fede, di una concezione superficiale e
viziosa della filosofia che definirò per brevità concezione giudiziaria della
filosofia. Per concezione giudiziaria della filosofia intendo il fatto che mol­
ti filosofi, e non a caso quasi sempre i più grandi, vengono portati sul
banco degli imputati per essere giudicati, processati e (quasi sempre) con-

7
dannati in nome di una sorta di “responsabilità oggettiva” pregressa a
causa di (reali o presunti) crimini storici e politici commessi o da loro se­
guaci “diretti” (che si richiamavano cioè esplicitamente al loro insegna­
mento) oppure da loro seguaci “indiretti”, che si può ritenere siano stati
influenzati in qualche modo dalle loro teorie “pericolose”.
Questa concezione giudiziaria della filosofia è anche un caso particola­
re della teoria generale del complotto e della paranoia che questa teoria
porta inevitabilmente con sé, e di cui l’antisemitismo novecentesco (o più
esattamente il presunto complotto ebraico per dominare il mondo) è stato
un esempio inarrivabile. È anche del tutto plausibile che questa concezio­
ne giudiziaria della filosofia converga con altri riduzionismi giudiziari,
come ad esempio la concezione giudiziaria della politica, per cui statisti e/
o politici professionali non vengono più sostituiti a colpi di maggioranze
elettorali (ritenute evidentemente “pericolose”, perché la politica è pur
sempre una forma di sovranità in via di principio differente ed ostile alla
sovranità assoluta di tipo economico e finanziario), ma attraverso proces­
si per corruzione o attraverso rivelazioni giornalistiche di scandali (econo­
mici ma soprattutto sessuali). La concezione giudiziaria della filosofia e
della politica è particolarmente affine alla sovranità dominante dell’eco­
nomia, perché i meccanismi economici sono preventivamente dichiarati
ingiudicabili, impuniti e impunibili.
L’esempio forse più importante del Novecento di concezione giudiziaria
della filosofia è forse il noto libro di Karl Popper, La Società Aperta ed i
suoi nemici, in cui vengono filosoficamente processati Platone, Hegel e
Marx, per essere stati storicamente i massimi ispiratori di una società
politicamente totalitaria. Nell’impostazione dilettantisticamente ridutti­
va di Popper, Platone è colpevole di aver auspicato una società chiusa
ferreamente guidata dalla dittatura di filosofi-re e di guerrieri, Hegel è
colpevole per aver teorizzato una dittatura illiberale dello Stato prussia­
no sulla società civile moderna, ed infine Marx è ovviamente colpevole per
aver legittimato la dittatura comunista novecentesca, inaugurata da Le­
nin e realizzata da Stalin. Non c’è dubbio che l’opera di Popper, peraltro di
facile (e consigliabile) lettura, rappresenta un modello inarrivabile di con­
cezione giudiziaria della filosofia. In essa infatti non ci si limita a condan­
nare gli esecutori, ma si risale decisamente agli ispiratori. Dal momento
che Platone, Hegel e Marx non sono figure di seconda categoria nella sto­
ria della filosofia, ma sono a tutti gli effetti pietre miliari senza cui l’intero
pensiero mondiale diventerebbe incomprensibile, tutta la storia della filo­
sofia è investita da un sospetto paranoicamente soverchiante, quello di
essere stata un grande complotto nemico della libertà umana e del buon
senso. Da questo punto di vista, la novità di Popper è solo apparente, per­
ché l’accusa alla filosofia di essere inutile e pericolosa risale già agli albori
della filosofia stessa nella sua fondazione greca. La “lavagna dei cattivi”

8
in cui sono scritti i nomi di Platone, Hegel e Marx non è che la concretizza­
zione novecentesca di una vecchissima tradizione, quella dell’ostilità ver­
so la filosofìa in quanto tale.
Un difensore di Popper potrebbe a questo punto osservare che Popper
non se la prende affatto con la filosofia in quanto tale, ma soltanto con una
“cattiva” tradizione filosofica, quella della dialettica. Per tornare sulla
buona strada la filosofìa dovrebbe soltanto liberarsi della dialettica. Ma
ad un esame più ravvicinato appare chiaro che il termine di “dialettica”
non può essere decentemente limitato al significato negativo di giustifica­
zione sofistica ex post di tutto quanto volta a volta è storicamente vincen­
te, e neppure di previsione deterministica (definita da Popper - in modo
peraltro improprio - “storicistica”) del futuro sulla base del prolungamen­
to meccanicistico (ed appunto non “dialettico”) di tendenze economiche e
politiche estrapolate dal presente. Il termine di “dialettica” è un termine
costitutivo dell’intero tessuto della storia della filosofia, e non può essere
semplicemente espunto perché a Popper (in modo peraltro del tutto legit­
timo) non piaceva il modello sociale dell’ormai defunto comuniSmo storico
novecentesco.
A proposito della concezione giudiziaria della filosofìa sostenuta da
Popper abbiamo parlato di dilettantismo riduttivo. La stragrande mag­
gioranza degli studiosi seri di Platone, Hegel e Marx sanno perfettamente
(e lo hanno abbondantemente scritto) che il modello semplificato di Pop­
per è anche filologicamente indifendibile. Eppure, il relativo successo del­
la concezione paranoica e giudiziaria della filosofia sostenuta in questa
opera di Popper è verificabile anche in correnti di pensiero di derivazione
esplicitamente non popperiana. Ad esempio, il cosiddetto pensiero debole,
che ha avuto una certa diffusione in Italia negli anni Ottanta e Novanta,
in cui ha accompagnato spiritualmente e sociologicamente la dissoluzione
della tradizione storicista del marxismo italiano, pur non rifacendosi per
nulla a Popper, ne ha ripreso di fatto la concezione giudiziaria della filoso­
fia, per cui i sostenitori “dialettici” della verità filosoficamente accertabile
sono stati i responsabili diretti ed indiretti dell’intolleranza politicamente
esercitata in loro nome. I popperismo ed il pensiero debole sono accumu-
nati dall’idea per cui l’uso della dialettica per perseguire la verità filosofi­
ca (e questo uso è innegabilmente presente, sia pure in forme diversissi­
me, in Platone, Hegel e Marx) è l’anticamera teorica del totalitarismo po­
litico. La dialettica è così penalmente giudicata come responsabile teorica
della violenza nella storia.
Passata la congiuntura teorica ed ideologica degli anni Ottanta e No­
vanta e sulla base di una prospettiva più ampia come quella possibile nel
nuovo decennio che si apre ora, è possibile capire le ragioni che hanno
favorito il successo di questa concezione giudiziaria della filosofia. Queste
ragioni, al 100% ideologiche e non filosofiche, possono essere capite, a ttra­

9
verso un’opera di contestualizzazione storica precisa, che ricostruisca i
conflitti ideologici della seconda metà del Novecento, in particolare sotto
il profilo della contrapposizione fra il sistema economico capitalistico a
guida americana ed il comuniSmo storico novecentesco a guida sovietica.
Comprendere le ragioni ideologiche non significa però giustificare le ra­
gioni filosofiche, a meno che non si voglia identificare filosofìa con ideolo­
gia. Ma il concetto di educazione filosofica è incompatibile, radicalmente
incompatibile, con l’identificazione di filosofìa ed ideologia.

Il lettore si accorgerà presto che i capitoli due, tre e quattro, dedicati


anche e soprattutto a Platone, Hegel e Marx, rovesciano integralmente la
concezione giudiziaria della filosofia di Popper e del cosiddetto “pensiero
debole”, perché Platone, Hegel e Marx (ma non solo) vengono visti come
pensatori essenziali per concretizzare un adeguato concetto di educazione
filosofica. Nello stesso tempo bisogna ammettere apertamente che la con­
cezione giudiziaria della filosofia non è la sola che deve essere superata,
criticata e scoraggiata, ma bisogna anche contestualmente superare, cri­
ticare e scoraggiarne un’altra anch’essa molto diffusa, che definirò breve­
mente concezione sociologica della filosofia. Questa nefasta concezione,
diffusissima nel Novecento in particolare fra gli intellettuali di orienta­
mento marxista, riduce integralmente il significato di validità e di verità
di una filosofìa alla sua origine sociale storicamente accertabile. Ritorne­
rò ovviamente su questo problema nel primo capitolo. Ma la cosa è di tale
importanza da giustificare ampiamente la segnalazione di questo proble­
ma già nell’introduzione. Non è infatti possibile progettare un’educazione
filosofica, e criticare conseguentemente la concezione giudiziaria della fi­
losofia, senza liberarsi integralmente della concezione sociologica della
filosofia.
Ma cos’è questa concezione sociologica della filosofia? In prima appros­
simazione, è la concezione che scioglie ed annulla la verità filosofica nella
cosiddetta “rappresentanza diretta” di interessi individuali e sociali. Non
mi sogno neppure di negare che la filosofia ha un rapporto, diretto ed
indiretto, con gli interessi individuali e sociali. Questo rapporto esiste, ed
è anche un bene che ci sia, perché la stessa riproposizione di un adeguato
concetto di educazione filosofica ha un rapporto con gli interessi, diretti ed
indiretti, di tutti i viventi su questo pianeta. Ma la concezione sociologica
della filosofia non si limita a prendere atto di questo evidente e fisiologico
rapporto di interessi. Essa si spinge a sostenere il relativismo della verità,
definito appunto sociologicamente sulla base della “rappresentanza”, di­
retta o indiretta, di precisi interessi individuali e collettivi. Questi “inte­
ressi”, a seconda che siano individuali o collettivi, danno luogo a varianti
del sociologismo che potremo chiamare rispettivamente psicologismo ed
economicismo. Si ha lo psicologismo quando l’elaborazione di un filosofo è

10
integralmente ricondotta, non solo nella sua genesi ma anche nella sua
validità, all’elaborazione dei suoi bisogni e delle sue condizioni personali.
Per fare un esempio fra i molti, la concezione solidaristica e pessimistica
della filosofia di Giacomo Leopardi è integralmente ricondotta in modo
psicologistico alle sue condizioni fisiche ed ai suoi conflitti infantili. Si ha
l'economicismo quando l’elaborazione di un filosofo è integralmente ricon­
dotta, non solo nella sua genesi ma anche nella sua validità, all’elabora­
zione degli interessi collettivi del gruppo sociale di cui egli si fa rappresen­
tante culturale e simbolico. Per fare un esempio fra i molti, l’individuazio­
ne da parte di Talete di Mileto dell’acqua come l’elemento essenziale, pri­
mordiale ed originario di tutte le cose è integralmente ricondotta in modo
economicistico agli interessi dei gruppi sociali di commercianti, marinai e
naviganti di Mileto, per cui l’acqua del mare, e non la terra, era effettiva­
mente la principale risorsa economica.
E bene naturalmente ripetere che sia lo psicologismo che l’economici­
smo sono prospettive in un certo senso legittime ed anche in alcuni casi
illuminanti. Non si tratta dunque di escluderle, e di applicare loro incon­
gruamente la stessa concezione giudiziaria della filosofia che abbiamo
prima recisamente sconsigliato. Ma occorre però ribadire che essi conflu­
iscono in una comune concezione sociologica della filosofìa che resta fuor-
viante, come appare del resto chiaro se intraprendiamo un’analisi un po’
ravvicinata delle concezioni prima positivistica e poi marxista della filoso­
fia.
La concezione positivistica della storia della filosofìa precedente con­
tiene elementi sia della concezione giudiziaria che della concezione socio­
logica della filosofia. Con poche eccezioni, i contenuti veritativi presenti
nelle concezioni religiose (dette teologiche) e nelle concezioni filosofiche
(dette metafisiche) sono condotti sotto scorta al tribunale della ragione
scientifica e positiva, e sono poi condannati. Anche se poi come attenuante
viene invocata l’ignoranza e la superstizione, i capi d’accusa sono ricavati
fondamentalmente dagli interessi conservatori e regressivi dei gruppi so­
ciali che stanno dietro alla teologia ed alla metafisica: i sacerdoti, i preti,
le classi oziose, i prepotenti, eccetera. Alle menzogne della religione e del­
la filosofia viene opposta la verità del metodo scientifico e delle discipline
“positive”, per cui è pur sempre una volontà di verità e di conoscenza che
viene agitata per questa strategia distruttiva verso tutte le forme di sape­
re che non corrispondono in qualche modo al metodo positivo. Vi è qui un
punto di cruciale importanza, che non mi stancherò di segnalare nei capi­
toli tre e quattro. Apparentemente, la volontà positivistica di perseguire
la verità scientifica razionale è incompatibile con molti dei successivi “ir­
razionalismi”, che negano semplicemente la possibilità della conoscenza
razionale, compresa quella “moderna” e scientifica. In realtà, ad uno sguar­
do più profondo, è proprio la delegittimazione positivistica degli elementi

11
di verità contenuti nelle religioni e nella filosofia che prepara il terreno
alla delegittimazione successiva anche delle cosiddette verità scientifiche
e positive. Il gioco della delegittimazione della conoscenza è infatti senza
limiti e senza regole. I distruttori delle pretese veritative delle religioni e
della filosofia, anche se questo gioco al massacro è condotto in nome della
sola sovranità della conoscenza veritativa razionale, scientifica e positiva,
segano il ramo su cui anche loro sono seduti, ed in più, essendo del tutto
privi di senso dell’umorismo e di sensibilità autocritica (incompatibili con
la spocchia scientista), si chiedono con il sedere dolorante per terra chi
mai abbia propiziato questo irrazionalismo e questo ritorno dell’oscuran-
tismo. Un comodo specchietto potrebbe essere certamente di grande aiu­
to. Nel terzo capitolo, in particolare, segnaleremo che la strategia filosofi­
ca di Hegel, tendente a non delegittimare le istanze veritative contenute
nelle religioni e nella filosofia, finisce con l’essere la più adatta anche per
non delegittimare le istanze conoscitive prodotte dal cosiddetto intelletto
scientifico e dai metodi delle moderne scienze della natura.
Passando alle forme di marxismo, talvolta dette pudicamente “volga­
ri”, ma poi di fatto concretamente le sole ad essersi incorporate storica­
mente nel Novecento in classi sociali, stati, partiti e soprattutto sistemi
scolastici ed universitari, vediamo che la storia generale è stata incapsu­
lata in una sorta di teoria rigida dei cinque stadi dell’evoluzione umana, e
la storia della filosofia è stata riscritta sulla base di una sorta di opposi­
zione frontale fra i “buoni”, cioè i materialisti, ed i “cattivi”, cioè gli ideali­
sti. A proposito della teoria dei cinque stadi (comuniSmo primitivo, schia­
vismo, feudalesimo, capitalismo ed infine comuniSmo), una teoria che ha
dominato per tutto il Novecento in tutti (senza eccezione) i sistemi scola­
stici ed educativi degli stati del comuniSmo storico novecentesco, è eviden­
te che qui l’originale teoria di Karl Marx sulla successione dei modi di
produzione sociali è sfigurata e ricomposta in una tipica teoria positivisti­
ca della stadialità. La grande narrazione stadiale è infatti l’inarrivabile
modello della concezione positivistica del tempo storico, una metafisica
del determinismo necessitato del progresso delle forze produttive. A que­
sta stadialità illuministica e positivistica è peraltro unita una sorta di
circolarità vagamente magica, per cui dal comuniSmo primitivo perduto si
ritorna ad un comuniSmo classistico di partito, grazie al divino intervento
delle famose “forze produttive”.
Ancora più interessante della ricostruzione dell’intera storia dell’uma­
nità in termini di teoria dei cinque stadi (in cui l’inevitabile avvento del
comuniSmo, dedotto dalla crescita delle forze produttive, può essere filo­
soficamente interpretato a piacere come un sogno o come un incubo) è
però la ricostruzione della storia della filosofia in termini di scontro seco­
lare fra idealismo e materialismo. È noto che Marx non propose mai diret­
tamente questo schema pugilistico, ma fu il dilettante geniale Engels che

12
lo fece, definendo materialismo il Primato dell’Essere (materiale) sul Pen­
siero (ideale), e viceversa idealismo il Primato del Pensiero (ideale) sul­
l’Essere (materiale). E meno noto, anzi è pochissimo noto (anche se è rive­
latore) che questo schema pugilistico non è per nulla farina del sacco di
Engels, ma è derivato dalle opere dell’accademico positivista tedesco Er­
nst Laas, che peraltro in modo assai più corretto (anche se egualmente
stravolto) parlava di contrapposizione secolare Ira platonismo e positivi­
smo. La modifica attuata da Engels dello schema di Laas peggiora ulte­
riormente l’originale, riconducendolo in modo unilaterale ad un classifica­
tore puramente gnoseologico. In questo modo, per circa un secolo, la strut­
tura fondamentale della concezione globale marxista (e quindi comuni­
sta) della filosofia non è stata altro che la semplificazione di uno schema
già semplificato proposto da un onesto ed ultra-accademico professore po­
sitivista tedesco.

A questo punto, il paziente lettore di questa introduzione potrebbe chie­


dersi perché ci siamo indugiati tanto a lungo nella duplice critica alla
concezione giudiziaria ed alla concezione sociologica della filosofia. Ciò
che abbiamo anticipato fino a qui dovrà comunque essere ripreso più ana­
liticamente nei cinque successivi capitoli, con un inevitabile rischio di ri­
petizione. Vi era in realtà una ragione di questo indugio, e possiamo ora
segnalarla. Il duplice influsso convergente delle errate concezioni giudi­
ziaria e sociologica della filosofia non è infatti soltanto un impedimento
diretto al progetto di una educazione filosofica di cui alcuni insigni model­
li del passato ci mostrano l’opportunità e la praticabilità, ma è anche la
causa più immediata di uno snervante senso di impotenza e di irrilevanza
che indebolisce il clima filosofico di questi anni, che definirò in prima ap­
prossimazione minimalismo filosofico. Questo minimalismo filosofico è il
prodotto diretto di una indigestione di concezione sociologica della filoso­
fia, da cui si crede di poter guarire con un’affrettata disintossicazione ispi­
rata ad una concezione giudiziaria e purgativa della filosofia stessa. Si
torna alle piccole cose non certo dopo aver realmente perseguito le grandi,
ma dopo aver soltanto fantasticato ed immaginato di perseguirle. Si ri­
nuncia all’assalto al cielo dopo aver preso una brutta sudata scalando la
collinetta davanti a casa. Si dichiara che l’uva è acerba dopo aver tentato
solo alcuni timidi saltini in elevazione di alcune decine di centimetri. Si
proclama di essere ormai disincantati dai giochi olimpici dopo essere stati
scartati alla selezione delle gare provinciali.
Il minimalismo filosofico si esprime mediante volonterosi temini, in
genere molto politicamente corretti, in cui l’etica e la filosofia vengono
spiegate a figli, nipoti, cugini e dirimpettai. Questo minimalismo filosofi-
co famigliare non deve assolutamente essere disprezzato in quanto tale,
dal momento che una vita buona e bene vissuta è anche (ma non solo) la

13
somma di mille minimalismi quotidiani, dal rifarsi i letti al gettare nel
posto giusto i calzini sporchi. Il fatto è che questo minimalismo filosofico,
in genere, ispirato dal passaggio dal vecchio buon senso comune conserva­
tore di “destra” al nuovo buon senso comune progressista e politicamente
corretto di “sinistra”, non è affatto bonaccione ed innocente come sembra.
Questo minimalismo filosofico ha interiorizzato la sconfitta storica della
vecchia concezione sociologica della filosofia, ha metabolizzato integral­
mente la concezione giudiziaria della filosofia, e si presenta in questo modo
estremamente “saggio”. In questo modo il dialogo filosofico minimalistico
fra padri e figli, che si presenta ispirato al rispetto per le giovani genera­
zioni che non si vogliono “caricare” con le utopie fallite dei genitori, si
rovescia nel suo contrario, dal momento che sulla giovane ed incolpevole
generazione viene sottilmente comunicata la “messa in guardia” dal vole­
re troppo e dal pensare troppo il alto. Si è così di fronte ad un tipico esem­
pio di ipocrisia giovanilistica, su cui vale la pena di soffermarsi un poco.

Che cosa intendiamo con ipocrisia giovanilistica, e come possiamo evi­


tare questo inaccettabile atteggiamento paternalistico? Ecco un tema che
non potevamo tralasciare in questa introduzione, dal momento che una
messa in guardia da questo errore è preliminare ad un concetto adeguato
di educazione filosofica. L’ipocrisia giovanilistica, che oggi trasuda dalle
pagine culturali dei giornali, rappresenta infatti un fenomeno culturale
che bisogna saper interpretare prima di affrettarci a condannarlo, come
pure merita.
L’ipocrisia giovanilistica è legata ad un fenomeno apparentemente op­
posto, che è l’abituale deprecazione dei costumi dei giovani fatta dalle per­
sone di mezza età (a volte ancor più degli anziani, che sono spesso più
tolleranti, come lo sono i nonni con i nipoti). La deprecazione dei cattivi
costumi dei giovani è un fenomeno ciclicamente presente in ogni genera­
zione, dalle caverne ad oggi, ed è allora naturale che ce ne si sbarazzi
affrettatamente come di un’infondata retorica moralistica. In realtà il fe­
nomeno della insistita e quotidiana deprecazione dei cattivi costumi dei
giovani, che impegna tassisti ciarlieri e pensionati sulla panchina dei giar­
dinetti, insegnanti disperati ed idraulici in pausa pranzo, militanti ingri­
giti ed amareggiati dalle continue pittoresche sconfitte politiche e casalin­
ghe totalmente estranee al mondo delle illusioni politiche, eccetera, è un
fenomeno troppo diffuso per essere ridotto ad una sorta di triste meno­
pausa ideologico-culturale. Dietro la retorica deprecatoria sui giovani “che
non avrebbero più valori” ci sta in realtà qualcosaltro, e questo qualcosal-
tro è un confuso sentimento di sconfitta culturale e morale da parte degli
anziani stessi, che non possono non riflettere sull’incapacità di trasmis­
sione generazionale di questi famosi “valori”, reali o presunti. La depreca­
zione dei presunti cattivi costumi dei giovani deve dunque essere decifra­

14
ta come una forma di inadeguata ed impotente “filosofia popolare”, un
esempio da manuale di mancata educazione filosofica.
L’ipocrisia giovanilistica non consiste però nella deprecazione, quanto
nella commiserazione della situazione storica attuale in cui vivono soprat­
tutto le giovani generazioni. L’analisi di questa commiserazione, che è
recentemente diventata in Italia un vero e proprio “genere” giornalistico,
è ricca di insegnamenti, perché in generale essa sostituisce, o meglio prende
il posto, di un’onesta autocritica politica e storica della parte “vincente”
della generazione che sta fra i cinquanta e gli ottanta anni. I giovani d’og­
gi vengono commiserati come generazione “scarognata” (il termine è di
Giorgio Bocca), che ha cioè la scarogna di vivere in un mondo in cui la
dittatura anonima dell’economia finanziaria ha creato un mondo incon­
trollabile, in cui l’uomo è integralmente scisso dai suoi fini, ed in cui lo
stesso lavoro è sottomesso a meccanismi competitivi disumani che lo ren­
dono precario, flessibile, pesantemente inflazionato e svalutato.
Questo heideggerismo giornalistico è estremamente istruttivo per com­
prendere la situazione spirituale attuale. Oggi è assolutamente abituale
il fatto che saggisti e giornalisti, che hanno propugnato per decenni (e
continuano a farlo) l’accettazione del “principio di realtà” dei meccanismi
capitalistici rispetto alle famose utopie autoritarie della rivoluzione, espri­
mano quotidianamente diagnosi globali sulla totalità sociale indiretta­
mente (o addirittura direttamente) ricavate dalle tesi più radicali di Marx
o di Heidegger, senza peraltro che vengano tratte conclusioni politiche e
sociali di alcun tipo. Abbiamo parlato di “heideggerismo giornalistico” per
indicare la popolarizzazione della complessa tesi filosofica per cui la con­
sumazione di tutte le tesi ideologiche o metafisiche sfocia non certo in una
disincantata ma liberatoria saggezza, ma nell’imposizione anonima di un
meccanismo di riproduzione tecnica di un mondo insensato. Questo hei­
deggerismo giornalistico è così solidale con l’ipocrisia giovanilistica: pove­
ri giovani, avete in fondo ragione a non credere in nulla, dal momento che
non c’è proprio nulla in cui credere!

In un’introduzione, inevitabilmente, si trovano spesso esposte in modo


disordinato tesi ed argomentazioni che poi nel saggio vero e proprio ven­
gono riesposte in modo più chiaro e soddisfacente per il lettore. E tuttavia
in una introduzione si trovano più facilmente le nascoste premesse emo­
zionali che hanno motivato l’autore a scrivere. Nel mio caso, è evidente
l’irritazione verso il trombone sopravvalutato Popper, la concezione giudi­
ziaria della filosofia e soprattutto l’ipocrisia giovanilistica. E bene soffer­
marsi dunque un po’ su questo punto. La mia generazione (chi scrive è
nato nel 1943) ha spesso fortemente creduto in miti politici largamente
infondati, ed in capacità storiche incredibilmente sopravvalutate di classi
sociali e di partiti politici di qualità debolissima e modestissima. La con­


sumazione di queste illusioni ha portato quasi sempre ad esiti tutti indi­
stintamente sciocchi e malvagi. In primo luogo, una sorta di pentitismo,
quasi sempre disgustoso e stucchevole, per cui ci si è pentiti di ciò di cui
invece non c’era nulla per cui vergognarsi, perché l’adesione sincera e sog­
gettivamente motivata a miti politici socialmente mobilitanti e storica­
mente giustificati è la regola, non l’eccezione, per un giovane dotato di
quella freschezza e di quel coraggio che ci si aspetta appunto da un giova­
ne, in cui la sana sovrabbondanza di forze fisiche e psichiche non si è
ancora ripiegata nella debolezza del corpo e nella timidezza dello spirito
tipiche di età più avanzate. In secondo luogo, una sorta di cinismo, diffuso
soprattutto fra i politici di professione e gli intellettuali giornalisticamen­
te adulti ed affermati, per cui la personale consumazione delle illusioni è
eretta in filosofia della storia ed in saggezza pràtica. In terzo luogo, in una
estetica della sconfitta, per cui il pentitismo ed il cinismo vengono per così
dire trasfigurati in una immagine del mondo e nobilitati come elevata
forma espressiva.
Rifiutando gli esiti del pentitismo, del cinismo e della estetica della
sconfitta non ritengo affatto di essere moralmente e culturalmente “mi­
gliore” di coloro che hanno giustificato questi esiti. Il ritenersi “migliori”
ha sempre un acido retrogusto moralistico e predicatorio, come se il resta­
re fedeli alle proprie posizioni, e non “cambiare bandiera”, fosse di per sé
un argomento filosoficamente risolutivo. È bene sapere che non lo è per
niente, e la coerenza non è automaticamente una virtù. Chi segue coeren­
temente una sciocchezza resta uno sciocco coerente. Non si tratta allora di
opporre al pentitismo, al cinismo ed all’estetica della sconfitta una fedeltà
ad un passato integralmente trascorso ed ormai più vecchio dell’impero
romano e del mondo medioevale. Si tratta di assumere un atteggiamento
che non impedisca ai giovani di vivere (in senso spirituale e culturale)
perché li si vuole a tutti i costi legare alle proprie fobie, alle proprie manie
ed alle proprie ossessioni. Apparentemente, la concessione ai giovani del
diritto di vivere sembra un’owietà derivata dal codice genetico della spe­
cie, che porta gli animali adulti a proteggere istintivamente i propri cuc­
cioli. In realtà, ciò che sembra spontaneo ed automatico sul piano biologi­
co non lo è più sul piano culturale, in cui si cercano continuamente “conti­
nuatori”, “perfezionatori”, eccetera.
In cosciente dissenso verso questa impostazione cannibalica, questo
saggio non invita a continuare niente. Esso dice soltanto: signori, vi prego
di considerare che l’esperienza storica ci tramanda alcuni modelli di edu­
cazione e di filosofia, e cioè di educazione filosofica, e che oggi sembra
(spero che questo modesto e virtuoso verbo dubitativo venga conveniente­
mente apprezzato da scettici e razionalisti) che la società in cui viviamo e
vivremo non sia in grado di avere un vero modello di educazione; se è così,
vedete voi se tutto questo vi piace oppure se vi suscita un leggero brivido

16
di inquietudine. Personalmente, mi suscita un leggero brivido di inquie­
tudine. Questo brivido di inquietudine è il principale movente psicologico
soggettivo di questo saggio. In quanto alle conclusioni di questo saggio,
che vengono ovviamente tratte nell’ultimo capitolo, ma che sono già anti­
cipate qua e là nei precedenti (come è inevitabile, dato che il pensiero è
circolare e non lineare, e torna sempre sugli stessi punti), giudicatele voi
come preferite. Avete pagato (spero) il prezzo del libro, ed in questo prezzo
è inclusa la libertà di giudizio, in una vasta gamma di posizioni che vanno
dal consapevole e meditato consenso alla disapprovazione palese.

Per concludere questa introduzione, mi permetto di facilitare il lettore


con una ricapitolazione preliminare del contenuto di questo saggio. Esso
spazia su mille problemi e fa mille allusioni a complicate questioni stori­
che e culturali. Tuttavia, mi sembra che lo stile circolare dell’argomenta­
zione sfoci in un racconto relativamente lineare della storia dell’educazio­
ne filosofica antica, moderna e contemporanea. Questo racconto è riassu­
mibile in tre distinti movimenti del pensiero e dell’esposizione.
In un primo momento (che corrisponde soprattutto al primo capitolo) si
insiste sui concetti di filosofia e di educazione. Al di là di dettagli che pos­
sono inevitabilmente sembrare un po’ confusi ai non specialisti, la nozione
di filosofia viene strettamente correlata alla nozione di dialogo, e la nozio­
ne di educazione viene strettamente correlata alla metafora del viaggio.
Ma se su questa doppia correlazione ci può essere un largo consenso (ed io
mi aspetto infatti un largo consenso, visto che nessuno è apertamente
contro il dialogo e contro il viaggio, che evocano entrambi cose buone ed
interessanti), il consenso sarà certamente minore con l’arrivo delle speci­
ficazioni ulteriori. La filosofia vive esclusivamente di dialogo veritativo,
mentre il dialogo intenzionalmente e programmaticamente non veritativo
si chiama retorica, non filosofia. L’educazione vive esclusivamente di un
viaggio teso alla conoscenza ed al coraggio, perché ci vuole sempre un po’
di coraggio per opporsi e resistere al sistema di valori e di comportamenti
dominanti nel tempo storico in cui si vive. Un apprendimento che non
comprende la possibilità della resistenza e dell’opposizione si chiama istru­
zione, non educazione. La retorica e l’istruzione sono entrambe necessa­
rie, ma sono distinte radicalmente in via di principio dalla filosofia e dal­
l’educazione. La retorica e l’istruzione possono e debbono essere praticate,
perché sono utili all’organizzazione della vita quotidiana, ma non devono
diventare l’orizzonte complessivo del senso della vita umana. Niente di
più, ma anche niente di meno.
In un secondo momento (che corrisponde soprattutto ai tre capitoli cen­
trali, il secondo, il terzo ed il quarto) si cerca di applicare il binomio di
filosofia e di educazione ad alcuni grandi esempi storici. Essi non sono
assolutamente i soli che potevano e dovevano essere scelti. Ad esempio,

17
l’educazione cristiana medioevale (di cui Dante Alighieri è un prodotto
sublime) avrebbe potuto tranquillamente essere fatta oggetto di un capi­
tolo specifico. Non voglio balbettare inutili scuse per non averlo fatto, o
per non aver fatto scelte analoghe (come ad esempio l’educazione illumini­
stica, eccetera). Ciò che ho messo è evidentemente ciò che mi è più vicino
e più caro, e non posso evitare la responsabilità di aver dato spazio a pre­
senze e di aver prodotto delle assenze. In ogni caso, questi tre grandi esempi
storici scelti (la sapienza greca, la filosofia di Hegel, ed infine Marx ed il
comuniSmo storico novecentesco) sono stati trattati come “casi di studio”
della concezione di educazione filosofica prima anticipata, quella del viag­
gio veritativo che contiene momenti conoscitivi, dialogici e di messa alla
prova di coraggio.
Ognuno di questi tre grandi esempi storici è stato “saggiato” secondo
quattro dimensioni storiche e culturali, che sono state ripetute per tutti e
tre i casi trattati. Primo, la genesi storica particolare di queste forme cul­
turali. Secondo, la validità universale che queste forme culturali manten­
gono tuttora al di là della genesi e del tramonto storico che le ha temporal­
mente caratterizzate. Terzo, il modello educativo e pedagogico che queste
tre forme culturali hanno proposto. Quarto, le congiunture storiche speci­
fiche che hanno fatto storicamente tramontare la versione originaria ed
autentica di queste tre forme culturali. Sarebbe sovrabbondante e ripeti­
tivo (anche se forse didatticamente utile) anticipare qui queste quattro
dimensioni (che moltiplicate per tre fanno dodici profili autonomi). Il let­
tore però non si perderà, perché questi dodici profili autonomi sono rias­
sunti in dodici distinti paragrafi, quattro per ognuno dei tre capitoli. Tut­
to questo discorso articolato porta però ad una semplice conclusione, che
tutti e tre i casi storici esaminati disponevano di un serio modello di edu­
cazione filosofica.
In un terzo momento (che corrisponde soprattutto all’ultimo capitolo, il
quinto) si esamina la contemporaneità storica, che viene un po’ somma­
riamente individuata attraverso una definizione (largamente provvisoria
come è giusto che sia per tutte le definizioni) costruita attraverso un pro­
filo concettuale mutuato sia da Karl Marx che da Martin Heidegger. Que­
sta contemporaneità storica sembra priva di qualsiasi modello di educa­
zione filosofica. Questa contemporaneità ha spinto al massimo grado l’ef­
ficacia e la potenza della retorica (nella forma soprattutto della persuasio­
ne televisiva e dell’irrilevanza del dialogo ridotto a chiacchiera) e dell’istru­
zione (messa al servizio della mobilità, della flessibilità e della integrale
sottomissione ai movimenti finanziari del denaro). Questa contempora­
neità, caratterizzata dal dominio totalitario e soverchiante dell’economia,
che ha per la prima volta nella storia svuotato quasi integralmente e sot­
tomesso a sé la religione e la politica, succede ad un Novecento che è stato
una sorta di secolo non solo breve (Hobsbawm), ma addirittura brevissi­

18
mo (Bontempelli). Questa contemporaneità presenta tratti oligarchici sul
piano pratico e nichilistici sul piano teorico. Le oligarchie ed i nichilismi
devono dunque essere individuati, diagnosticati e soprattutto nominati.
Per individuarli e diagnosticarli ci vuole però l’uso della conoscenza. Per
nominarli, anche solo per nominarli, ci vuole un po’ di coraggio, perché in
generale chi nomina, sia pure cortesemente, le oligarchie ed i nichilismi è
escluso, emarginato ed espulso dal mondo delle persone rispettabili. L’esclu­
sione non è più sancita come ai vecchi tempi delle metafisiche trionfanti
dai roghi e dalle tenaglie roventi, ma è realizzata con l’esclusione dai cir­
cuiti della comunicazione amministrata e manipolata. Chi si accontenta,
goda. Chi invece non si accontenta, ci faccia un pensierino.
Questo libro è dunque consigliato, ed anzi dedicato, a coloro che voglio­
no farci un pensierino. Con loro, ma solo con loro, mi scuso per le oscurità
inutili e per le ripetizioni ossessive. Con chi si accontenta e gode, invece,
non ho nulla di cui scusarmi, se non per quel minimo di cortesia che non si
nega a nessuno.

19
C a p it o l o p r im o

Filosofia ed educazione.
Sul concetto antico e moderno
d i educazione filosofica

1.1. I l cu o re d e l p r o b le m a

Uniti insieme, i termini distinti di filosofia e di educazione possono


dare luogo a due diverse espressioni, quella di educazione filosofica e quella
di filosofia educativa. A rigor di logica, queste due espressioni dovrebbero
voler dire la stessa cosa, con inessenziali possibili sfumature di significa­
to. Ma ritengo che ogni lettore sensibile ed attento abbia invece colto una
differenza concettuale che non può ridursi ad una sfumatura. Il termine
di educazione filosofica, anche prima di poterne analizzare il significato
(che è appunto l’oggetto di questo intero saggio), rimanda ad una sorta di
apertura autoriflessiva e critica della mente, qualcosa di molto positivo ed
auspicabile che non è per nulla legato all’adozione di una determinata
filosofia particolare, ma che è compatibile con l’adozione consapevole di
filosofie diverse, o di varianti peculiari ed originali della stessa tendenza
filosofica di fondo. In breve, il termine di educazione filosofica suona bene,
come qualcosa di positivo, di auspicabile, di incondizionatamente buono.
Il termine di filosofia educativa, pur potendo significare anch’esso qualco­
sa di fondamentalmente buono, porta inevitabilmente con sé un’aria un
po’ sospetta di conformismo edificante, come se una filosofia dovesse esse­
re a tutti i costi “educativa”, nel senso di conforme ai valori morali, politici
e religiosi considerati corretti ed appropriati in una determinata società
umana. Il termine di filosofia educativa rimanda dunque un po’ ambigua­
mente ad una conciliazione, un adattamento, un disciplinamento, un qual­
cosa che dei genitori conformisti e benpensanti consiglierebbero ai loro
figli sicuri che questo non finirà con il “montare loro la testa”, e soprattut­
to non finirà con l’allontanarli dai modi di vita stabiliti. Il termine di edu­
cazione filosofica è invece non solo compatibile con una scelta di resisten­
za e di rifiuto di integrazione nei valori conformistici di adattamento so­
ciale, ma sembra quasi alludere irresistibilmente a questa resistenza ed a
questo rifiuto, dal momento che i modelli conformistici e maggioritari di
integrazione sociale sono quasi sempre non filosofici, e sono anzi molto
spesso provocatoriamente antifilosofici.

21
Con la comprensione delle righe precedenti il lettore dispone già della
chiave interpretativa generale di questo intero saggio, e non potrà negare
il fatto che Fautore non si è nascosto, ed ha voluto essere onesto con lui.
Questo saggio non mira alla costruzione di una sorta di filosofia educati­
va, per il semplice fatto che la filosofia deve purtroppo talvolta comportar­
si in modo molto maleducato, in particolare nei confronti di istituzioni e di
concezioni del mondo dominanti in un certo periodo storico, che hanno
dietro la forza materiale di stati, partiti, classi sociali, oligarchie economi­
che, mezzi di comunicazione di massa, sistemi scolastici, eccetera. Dal
momento che ogni grande filosofìa dispone di un grande potenziale educa­
tivo, la presunzione di proporre in modo organico e sistematico una pro­
pria, distinta ed unica, filosofìa veramente educativa può facilmente sboc­
care nel conformismo e nel dogmatismo. Certo, è assolutamente sano e
legittimo che ogni pensatore ritenga in perfetta buona fede ed in serena
consapevolezza che la propria filosofia, o la filosofìa che ha adottato (inte­
gralmente o con correzioni di vario tipo), sia la più educativa possibile sul
mercato delle idee. Ma resta il vago odore di conformismo e di disciplina-
mento inevitabilmente legato al termine di filosofia educativa, ed è que­
sta la ragione per cui non intendiamo proporre questo termine. Intendia­
mo invece proporre non solo il termine, ma anche il concetto e la pratica,
di educazione filosofica, come risposta ai grandi problemi del nostro tem­
po. Questo intero saggio gira intorno a questo concetto.

1.2. I l p e r ic o lo n a sc o sto d e ll’e d u c a zio n e filo so fica :


i l d is a d a tta m e n to so cia le

Come si è visto, mentre le filosofie educative si propongono il meritorio


ma spesso anche ipocrita compito di “adattare” la mentalità delFindividuo
ai valori dominanti in una determinata società politica ed economica, l’edu­
cazione filosofica porta con sé fin dalFinizio il rischio di non adattare ed
anzi di disadattare, l’individuo alla società in cui vive. Non è affatto diver­
tente, ed è anzi molto pericoloso, essere “socialmente disadattati”. Può
essere interessante visto dall’esterno, e diventare un oggetto di rispec­
chiamento letterario e cinematografico (l’arte infatti si nutre di disadatta­
mento assai più che di adattamento, e solo i ricchi editori ed i mercanti
d’arte vivono professionalmente di disadattamento, insieme ovviamente
con gli psicologi, eccetera). Ma vissuto dall’interno, il disadattamento può
essere molto doloroso, e non può quindi essere il risultato auspicato e vo­
luto da una corretta educazione filosofica.
In questo caso, il rischio è strettamente unito ad una pratica in sé posi­
tiva. È evidente che il buon scalatore, amante della montagna, è anche
colui che corre il rischio di cadute mortali, così come il buon nuotatore,

22
amante del mare, può correre il rischio di annegare. Da questa evidente
constatazione non se ne ricava però che bisogna stare a casa in poltrona
per non correre nessun rischio, ma che bisogna invece acquisire una sag­
gezza pratica in grado di esercitare un’attività di scalata o di immersione
subacquea minimizzando i rischi. Sebbene il paragone possa sembrare a
prima vista strano e curioso, le cose non sono molto diverse per chi vuole
realmente esercitare un’eventuale educazione filosofica acquisita. Chi è in
possesso di una vera educazione filosofica è in grado di scalare idealmente
la totalità sociale in cui vive e l’insieme di valori morali, economici e poli­
tici su cui questa totalità sociale si regge, o se si vuole è in grado di nuota­
re e di immergersi in questa totalità sociale. In questo modo il primo peri­
colo che corre è quello di cadere o di annegare, pericolo che non corre il
conformista che si adatta semplicemente senza discutere e senza riflette­
re ai ruoli prestabiliti che gli vengono automaticamente proposti. Questo
conformista, anche se è uno sportivo dedito alla vela, al calcetto o allo
jogging, è dal punto di vista della totalità sociale un sedentario che siede
in pantofole davanti alla televisione.
Ma facciamo un altro esempio, maggiormente “storico” e dunque forse
più immediato e pertinente. Immaginiamo che un’astronave temporale,
in grado cioè di farci viaggiare a ritroso nel tempo, ci rapisca e ci trasporti
per sempre, senza possibilità di ritorno, in un’epoca passata caratterizza­
ta dal più completo schiavismo o dal più completo feudalesimo, da due
forme di vita cioè completamente superate culturalmente, idealmente e
moralmente da una media coscienza individuale moderna. Ebbene, diven­
terebbe chiaro nel giro di pochi giorni che non vi sarebbe alcuna possibili­
tà di superare questo stato di cose con virtuose conferenze illuminate o
con dialoghi cortesemente razionali contro lo schiavismo o contro il feuda­
lesimo. Ad un primo sguardo, resterebbero solo due alternative: da un
lato, quella di diventare dei disadattati infelici, incapaci per ragioni mo­
rali e culturali di adattarsi a dei ruoli che la nostra coscienza sa bene
essere ingiusti e storicamente niente affatto assoluti; dall’altro, quella di
diventare degli astuti opportunisti, che si adattano ai ruoli loro proposti
cercando di collocarsi ovviamente dalla parte dei proprietari di schiavi o
dei nobili feudatari, e non cadere invece nei ruoli degli schiavi o dei servi
della gleba. Ad un secondo sguardo più attento, però, che è appunto lo
sguardo dell’educazione filosofica, vediamo che questa alternativa “secca”
ed apparentemente obbligata (adattarsi/disadattarsi) non è in realtà ob­
bligata come sembra. È possibile anche resistere, senza che lo sforzo ne­
cessario per la resistenza ci distrugga nel corpo e nell’anima. Le possibili
strategie di resistenza, troppo numerose per poterle qui enumerare, sono
appunto il vero obbiettivo di una educazione filosofica.
Nel quinto capitolo chiariremo in modo esplicito ciò che è già comunque
implicito nei capitoli “storici” precedenti, e che li illumina retrospettiva­

23
mente dando loro un senso ed una finalità. Per coloro che hanno acquisito
una vera educazione filosofica, a nostro avviso, la società economica e po­
litica attuale, la si chiami capitalismo mondializzato o globalizzato o in
qualunque altro possibile modo, non è affatto una società filosoficamente
più legittimata di quanto lo sarebbero delle società presenti schiavistiche
o feudali. Una vera educazione filosofica è allora incompatibile con la sua
legittimazione, ed è anzi uno strumento culturale che tende irresistibil­
mente alla sua integrale delegittimazione. Si tratta allora di non farsi
distruggere psicologicamente da questa necessaria ed integrale delegitti­
mazione, perché se se ne esce distrutti psicologicamente diventa impossi­
bile resistere, e la resistenza è il presupposto indispensabile del cambia­
mento. Non c’è cambiamento, infatti, senza resistenza.
Un’educazione filosofica è dunque il contrario di un’educazione confor­
mistica all’adattamento. Nello stesso tempo, il suo carattere critico ed
autoriflessivo deve tendere a creare personalità che non si facciano di­
struggere dalla scoperta, quasi sempre traumatica, dell’assurdità e della
distruttività del presente sistema sociale. Questa conclusione, indubbia­
mente “ragionevole”, non ha in sé però nulla di moderato. Non si vuole
affatto dire che il presente sistema sociale, il capitalismo globalizzato di­
retto dall’autopotenziamento della tecnica, non è poi così cattivo, e biso­
gna allora opporglisi in modo ragionevole e “riformistico”. Le cose stanno
esattamente al contrario. È infatti appunto perché questo capitalismo glo­
balizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica è radicalmente
malvagio, pericoloso ed irriformabile all’interno delle sue logiche di auto­
riproduzione e sviluppo, che non bisogna farsi psicologicamente e fisica-
mente distruggere da questa scoperta traumatica, e bisogna considerare
l’educazione filosofica una base, anche se non sufficiente, per “salvare” le
basi culturali minime di una possibile resistenza.
Abbiamo così, se il lettore mi permette questa espressione, “messo le
carte in tavola”. Resta ovviamente da chiarire che bisogna respingere una
possibile interpretazione strumentalistica e riduzionistica dell’educazio­
ne filosofica, un’interpretazione che deriverebbe automaticamente dal peso
inerziale della sciagurata cultura strumentalistica e riduzionistica del
defunto comuniSmo storico novecentesco. In questo saggio non voglio af­
fatto sostenere, Dio me ne scampi e liberi, che l’educazione filosofica serve
alla lotta contro il capitalismo, alla lotta di classe o di partito, alla benefi­
cenza verso gli ultimi, eccetera, e che per questo fine deve essere organiz­
zata e promossa. Lo ripeto: Dio me ne scampi e liberi. L’esperienza stori­
ca, che riprenderò analiticamente nel quarto fondamentale capitolo, mo­
stra che ogni approccio strumentalistico e funzionalistico dell’educazione
filosofica si rovescia dialetticamente nel suo contrario nell’arco di tre ge­
nerazioni al massimo. No, l’educazione filosofica è un valore in sé, prima­
rio ed assoluto, la cui ragione di essere è integralmente contenuta nel suo

24
concetto. Essa non è al servizio di nessuno, non serve, non è servita, non
organizza e non si fa organizzare. Se però essa è praticata in modo radica­
le, secondo il proprio concetto, la sua ricaduta posteriore potrà forse avere
effetti politico-sociali benefìci, ma non certo viceversa.
Del resto quanto diciamo, che ci colloca ovviamente agli antipodi di
tutto il riduzionismo marxista novecentesco, ortodosso o eretico che sia, e
soprattutto della concezione per cui una cultura deve essere “organica” ad
una classe o ad un partito, se no non è, corrisponde esattamente ad un’espe­
rienza quotidiana di senso comune che chiunque ha fatto o può fare. Noi
diamo amicizia, amore, tenerezza, dialogo, aiuto, ed allora di conseguenza
è assai probabile che possiamo anche ricevere amicizia, amore, tenerezza,
dialogo, aiuto. Se invece pratichiamo queste virtù perché servono a fini
che sono estranei alla loro logica immanente, è possibile, ed anzi probabi­
le, che il nostro atteggiamento riduttivo e strumentale venga scoperto,
con il bel risultato di non ottenere quello che avremmo ottenuto molto più
facilmente se avessimo agito fin dal principio in modo gratuito.
E questo allora il principio che regge l’educazione filosofica. Essa è un
valore in sé, è autonoma e basta a sé stessa. Sarebbe dunque improprio
dire che essa serve per resistere al capitalismo pervasivo e totalitario di
oggi, anche se ovviamente sul piano pratico essa serve anche a questo, e
non l’ho per nulla nascosto, ma anzi provocatoriamente segnalato. L’edu­
cazione filosofica è una totalità culturale autosufficiente ed assoluta, deve
essere praticata per il piacere ed il sollievo che dà, e solo in questo modo,
forse e senza alcuna garanzia prefissata, servirà forse anche a qualcosa.
Mi scuso con il lettore per questa insistenza, che sembrerà un po’ comica
in particolare ai più giovani, che potrebbero chiedersi contro quali mulini
a vento questo Don Chisciotte filosofico sta caricando in sella al suo Ron­
zinante, ma la mia generazione è stata letteralmente soffocata da pres­
santi inviti a “mettersi al servizio”, ad “essere organici”, a “produrre una
cultura che serva alla classe e/o al partito”, con il tragicomico e mefitico
risultato oggi sotto gli occhi di tutti. Bisogna rovesciare la clessidra, e
stiamo forse incominciando a farlo: l’educazione filosofica sta prima, e ciò
a cui può servire viene dopo, ed è secondario e derivato.
A questo punto, bisogna cominciare ad entrare maggiormente nel me­
rito. Sarebbe bello poter parlare subito di educazione filosofica, ma è diffi­
cile farlo senza trattare prima separatamente i due termini. E discutere­
mo allora prima della filosofia, e poi dell’educazione.

25
1.3. S u lla n a tu r a a ttu a le d e lla filo so fia . F ilo so fia e r e to r ic a

È diventato oggi di moda in Italia distinguere nel campo della filosofìa


contemporanea non tanto e non solo delle scuole diverse di pensiero, ma
due modi alternativi o comunque diversi di praticare la filosofia stessa,
quello degli “analitici” e quello dei “continentali”. A differenza di come
molti pensano, è improprio far coincidere gli “analitici” con gli anglosasso­
ni (inglesi, americani, australiani, canadesi, eccetera) ed i “continentali”
con tutti gli altri europei del continente, di tradizione soprattutto tedesca
e francese. Da un lato, molti filosofi di lingua inglese, anche storicamente
molto recenti ed ancora in vita, sono stati e sono continentali a tutti gli
effetti (e personalmente annovero Christopher Lasch e Noam Chomsky -
per fare solo due esempi - fra i filosofi più continentali che siano mai
esistiti). Dall’altro, c’è in questa (stupida) classificazione dicotomica un
implicito disprezzo per tutto il resto del mondo non continentale e non
analitico, dall’India alla Cina, dalla Russia al mondo arabo. La distinzio­
ne fra filosofi analitici e filosofi continentali è in realtà, sotto l’aspetto
classificatorio alla Borges, una forma di servilismo verso uno stile di pen­
siero che invita apertamente all’eliminazione della dimensione storica del
pensiero (un’eliminazione definita chissà perché analitica), suggerendo
che il mantenimento e lo sviluppo di questa dimensione storica e critica
del pensiero sia qualcosa di “continentale”, cioè legato ad un Vecchio Con­
tinente Sorpassato tagliato fuori ormai dai tempi nuovi. Nella comunità
universitaria internazionale, veicolo privilegiato per l’imposizione flessi­
bile e soft del pensiero unico della globalizzazione capitalistica, si notano
già robuste tendenze alla “traduzione” della vecchia eredità di tipo varia­
mente “continentale” in linguaggi e stili di pensiero di tipo “analitico”.
All’avanguardia di questa sciagurata tendenza ci stanno filosofi come
Habermas, il liquidatore della grande eredità “continentale” della Scuola
di Francoforte, recente sostenitore dei bombardamenti della NATO contro
la Jugoslavia nel 1999. È bene pertanto ricordare subito che la stessa pra­
tica e la stessa trasmissione del sapere filosofico sono oggi messe in peri­
colo, e la situazione sarebbe già largamente fuori controllo se la struttura
universitaria internazionale fosse il solo luogo istituzionalmente deputa­
to alla pratica filosofica. Per fortuna della filosofia, così non è, e vi sono
dunque ragioni di speranza.
Il riferimento alla sciocca dicotomia alla moda fra analitici e continen­
tali segnala che la filosofia ha sempre vissuto fisiologicamente attraverso
la forma necessaria del conflitto e del dialogo fra diverse filosofie. E que­
sta dunque la prima caratteristica che è necessario segnalare al lettore.
La filosofia esiste esclusivamente nella unità conflittuale fra diverse filo­
sofie in dialogo reciproco. Questa è una caratteristica della filosofia di
importanza decisiva. La pratica di una sola filosofìa, fosse pure la miglio-

26
re possibile sul mercato delle idee, con la messa al bando implicita o espli­
cita di tutte le altre, ucciderebbe la pratica della filosofia, rendendola im­
possibile. La famosa “libertà di espressione” non è dunque solo un elemen­
to favorevole alla pratica della filosofia, ma ne è una componente fin dal­
l’inizio costitutiva, senza cui la filosofia non può neppure esistere. Certo,
la filosofia può prosperare anche in condizioni di feroce dittatura politica
o religiosa, ma può farlo soltanto nella forma della consapevole resistenza
etica ed antropologica a questa situazione. Tuttavia, il fatto che la filoso­
fia possa esistere soltanto nella forma del confronto fra diverse filosofie, e
pertanto una corretta educazione filosofica non possa che consistere in
una quotidiana abitudine alla valutazione razionale di diverse posizioni,
non deve automaticamente portare (come purtroppo spesso avviene) alla
conclusione relativistica per cui in fondo la filosofia non esiste, ed esistono
pertanto soltanto delle diverse filosofie (al plurale). Mi rendo conto che
occorre su questa questione partire subito con il piede giusto, perché un
solo passo falso può portare dal fatto della reciprocità dialogica differen­
ziata, costitutiva della filosofia, alla conclusione scettica e relativistica
della messa sullo stesso piano di tutti i punti di vista possibili, democrati­
camente battezzati “filosofìe”.
In altre parole, il relativismo scettico, negatore dell’esistenza della ve­
rità, si sviluppa attraverso Xerrata interpretazione di un giusto principio,
e per questo è spesso difficile contrastarlo. Dal giusto principio per cui la
filosofia esiste soltanto nella forma dialogica del confronto fra diverse filo­
sofie si tira l’errata conclusione che la filosofia, intesa come ricerca e pra­
tica della verità, non esiste per nulla, ed esistono soltanto filosofie diverse
e tutte egualmente fondate (o infondate). Questo relativismo, oggi assolu­
tamente dominante, si è già storicamente manifestato nei tempi antichi,
come segnaleremo nel prossimo capitolo parlando della sofistica e della
retorica. Ma appunto nel prossimo capitolo faremo la scelta teorica di de­
finire concettualmente questo relativismo strutturale retorica, e soltanto
retorica, non filosofia, in nessun modo filosofia. Certo, nel prossimo capi­
tolo, dedicato alla sapienza dialogica greca, porteremo qualche argomento
storico e teorico per giustificare questa scelta terminologica e definitoria,
in modo che non sembri arbitraria. Ma è bene anticipare già qui in questo
inizio di trattazione un punto fondamentale). Parliamo dunque di filoso­
fia soltanto nei casi in cui la filosofia, cioè il dialogo filosofico, consiste nel
confronto fra diversi punti di vista filosofici, nel comune presupposto che
esista una verità comune (e sosterremo in proposito nel prossimo capitolo
che il carattere comune della verità rimanda ad una comunità reale che
trova nella prossimità, nell’ospitalità e nell’amicizia il suo presupposto
sociale, ideale e materiale. Parliamo invece di retorica quando il presup­
posto che esiste una verità comune viene concettualmente escluso in nome
di un relativismo e di uno scetticismo programmatico, che può comunque

27
accompagnarsi a forme di civile tolleranza e di coesistenza non bellicosa
fra individui. Non intendiamo certamente demonizzare la retorica, ed ar­
rivare alla conclusione che la filosofìa è incondizionatamente buona e la
retorica è incondizionatamente cattiva. Intendiamo soltanto esercitare un
minimo di etica professionale dello scrittore rispetto al lettore, chiarire
cioè il significato univoco dei termini che usiamo.

1.4. L a filo so fia com e o g g e tto d i a p p r e n d im e n to

Nel precedente paragrafo, dopo aver respinto con disprezzo la distin­


zione oggi alla moda fra analitici e continentali, abbiamo chiarito la diffe­
renza concettuale incomponibile fra filosofìa e retorica, o più esattamente
fra pratica della filosofìa e pratica della retorica. Questa distinzione è ne­
cessaria, perché a fianco dell’educazione filosofica esiste certamente an­
che un’educazione retorica, ed io sono incondizionatamente favorevole
anche alla seconda, e non solo alla prima, anche se la ritengo ovviamente
meno importante e derivata. Una corretta pratica della retorica, sia pure
basata sulla premessa (che non condivido) del relativismo ontologico ed
assiologico (cioè dell’assenza di unità dialettica fra essere e valore), rap­
presenta un’inestimabile ginnastica per il pensiero, ed a mio avviso può
essere in molti casi un’anticamera indiretta ed inconsapevole per la stes­
sa pratica della filosofìa. Se condotta con coerenza, infatti, la pratica della
retorica rivela a poco a poco l’impossibilità di mettere veramente sullo stesso
piano tutti i casuali punti di vista possibili, e costringe anzi dolcemente a
differenziare questi punti di vista. In un primo momento questa differen­
ziazione dei punti di vista è finalizzata unicamente al convincimento ed
alla persuasione degli ascoltatori (come avviene soprattutto nella retorica
giudiziaria), ma poi la stessa persuasione “scivola” dolcemente in qualco­
sa di più profondo e problematico. Vi è qui un elemento umano ed antropo-
logico che occorre mettere subito in evidenza. È infatti chiaro che la reto­
rica si impara, e non è qualcosa di facile, dato e spontaneo. Nello stesso
modo, ed in forma anzi molto più complessa e profonda, anche la filosofia
è qualcosa che si impara. La filosofia come oggetto di apprendimento è
anzi il tema centrale di questo importante paragrafo.
A prima vista, può sembrare assolutamente ovvio e scontato che la filo­
sofia è qualcosa che si impara. In Italia, ad esempio, dove grazie alla bene­
merita riforma scolastica di Giovanni Gentile del 1923 la filosofia ha po­
tuto godere di uno statuto istituzionale e regolare nel sistema scolastico
statale, nei licei classici e scientifici la storia della filosofia viene insegna­
ta per tre anni, gli ultimi tre anni del corso, attraverso un insegnamento
di tipo storico, purtroppo prevalentemente quando non esclusivamente
manualistico, che conduce affannosamente lo studente dai primi natura­

28
listi ionici (Talete, Anassimene, eccetera) fino alle più sofisticate scuole di
pensiero del Novecento appena trascorso. Nelle università, ed in partico­
lare nelle facoltà e nei dipartimenti di filosofia, la filosofia viene insegna­
ta attraverso un maggiore uso dei testi (Platone, Kant, Hegel, eccetera),
accompagnati quasi sempre da monografìe interpretative. Anche nelle
nuove forme di apprendimento di tipo prevalentemente “analitico”, mu­
tuate dai sistemi di insegnamento anglosassoni, non si contesta il fatto
che la filosofia deve essere comunque “imparata”, ed un sistema di esami
e di valutazioni finali differenziate conclude sempre questi corsi.
Eppure, non è un caso che sotto questo strato di asfalto istituzionale
che certifica legalmente il fatto che la filosofia deve essere “im parata”,
esattamente come la fisica, la chimica, la biologia e l’economia, eccetera,
permane vivissimo ed inestirpabile un pregiudizio di fondo, per cui tutti
in fondo possono fare spontaneamente “filosofia”, dal contadino analfabe­
ta che riflette sulle sue condizioni di vita all’uomo comune che trae da
quello che gli succede quotidianamente conclusioni generali improntate
ad una forma di “saggezza spontanea” che non può derivare veramente da
un apprendimento, ma sgorga dall’esperienza diretta di fatti comuni a
tutti. Da un lato, questo atteggiamento contiene un nucleo di verità pro­
fonda, per cui la saggezza spontanea derivata da costumi, abitudini, pro­
verbi, ed in generale dai bilanci di esperienze vissute in prima persona,
possiede già in un certo senso una natura indirettamente “filosofica”. Dal­
l’altro lato, però, questo atteggiamento deriva da una involontaria confu­
sione fra la filosofìa e la retorica (anche se chi fa questa confusione ignora
spesso il significato rispettivo di questi due termini), ed esprime una for­
ma di relativismo spontaneo radicale, per cui qualunque opinione espres­
sa su qualunque argomento è già per sua natura spontaneamente “filoso­
fica”, e non esiste allora nessun criterio reale per distinguere veramente
le elaborazioni filosofiche del famoso Kant e le elaborazioni filosofiche pro­
poste dall’ubriaco sapiente agli amici assonnati alla fine di una serata
conviviale di bevute. Come sempre avviene in questi casi, dietro la profon­
da convinzione che la filosofia non debba essere insegnata perché tanto
tutti la sanno già spontaneamente, e possa al massimo essere ordinata e
classificata perfezionando le tecniche di argomentazioni, ci sta non sol­
tanto la tradizione relativistica della retorica, ma anche e soprattutto la
tradizione epistemologica moderna, da Hume a Popper, per cui la vera
“scienza” si può e si deve imparare perché dispone di incontrovertibili cri­
teri procedurali di verificazione e/o di falsificazione, mentre la chiacchiera
filosofica a ruota libera non dispone di questi criteri, ed allora in fondo
ognuno dice quello che vuole, ed il solo criterio è l’abilità avvocatesca del
convincimento e della persuasione.
Il grande filosofo Hegel, che discuteremo in modo più analitico nel ter­
zo capitolo, ha espresso in forma efficace una forte critica a questo pregiu­

29
dizio “spontaneo” sulla filosofìa in questo modo: “La peggiore delle forme
di disprezzo è questa, che, come ho detto, ciascuno, com’egli sta in piedi e
cammina, è convinto d’essere in condizione di intendersi e di sentenziare
di filosofia in genere. A nessun’altra arte o scienza vien mostrato questo
estremo disprezzo, di credersi che la si possieda senza la fatica di studiar­
la”. Hegel coglie qui un punto teorico (e filosofico) di importanza essenzia­
le. In termini più sofisticati, dietro questo incredibile disprezzo verso la
filosofia ci stanno talvolta ottime intenzioni soggettive, per cui si vuol se­
gnalare (come ad esempio ha fatto in pagine molto acute Antonio Gram­
sci) che tutti sono spontaneamente portatori di capacità filosofiche innate
nella creatività intellettuale umana, anche gli analfabeti ed i “semplici”
(ed a volte soprattutto gli analfabeti ed i semplici), ed allora i membri
delle classi oppresse e sfruttate non devono farsi spaventare dagli incom­
prensibili paroioni della filosofia, ma Capire che essa, se adeguatamente
semplificata, è del tutto alla loro portata. E tuttavia, Hegel continua ad
aver ragione nell’essenziale, perché la sua affermazione non deve essere
letta in termini di aristocratico disprezzo verso gli ignoranti, ma in termi­
ni di polemica irriducibile verso intellettuali del suo tempo, alcuni coltis­
simi, che coltivavano il relativismo ed il nichilismo teorico, cioè i presup­
posti culturali per l’indifferentismo e l’intercambiabilità di tutte le forme
di pensiero.
Nel quinto capitolo cercheremo di tornare, sia pure brevemente, su
questo problema, chiarendo la differenza essenziale fra il rispecchiamen­
to quotidiano, la rappresentazione ideologica e religiosa del mondo, ed il
concetto specificatamente filosofico. Queste differenze si possono infatti
chiarire meglio alla fine di una trattazione piuttosto che al principio, in
quanto richiedono la presa in considerazione di esempi concreti tratti dal­
la storia del pensiero ed ancor più dalla storia generale.

1.5. L a d im e n sio n e a n tro p o lo g ic a d e lla filo so fia

Nei paragrafi precedenti abbiamo distinto fra filosofia e retorica ed


abbiamo sostenuto la tesi della filosofia come oggetto di insegnamento e
di apprendimento, e non solo come attività interpretativa spontanea di
tipo indifferenziato. Si tratta ora di segnalare una terza dimensione della
filosofia, la dimensione forse più importante, una dimensione antropolo­
gica. In termini semplici, la dimensione più vera e profonda della filosofìa
è quella che si incorpora organicamente nell’insieme dei comportamenti,
sia individuali che sociali, degli esseri umani. La filosofia non è dunque
nella sua più profonda essenza né un’attività separata di tipo specialisti-
co, né una fuga terapeutica verso una salvezza individualistica vissuta in
separazione assoluta dal mondo.

30
Non scopriamo certo nulla di nuovo. Nel prossimo paragrafo, dedicato
agli antichi greci, sottolineeremo con forza il fatto che per questi nostri
progenitori, così lontani e nello stesso tempo così vicini e familiari, la filo­
sofia non era nell’essenziale una attività specialistica separata dalla quo­
tidianità, ma una vera e propria forma di vita complessiva. E del resto
questo il compito di una vera educazione filosofica. Il riferimento alla di­
mensione antropologica della filosofia vuol dire, in parole molto semplici,
che la filosofia si incorpora progressivamente nella vita quotidiana fino a
“colorarla” di un suo inconfondibile colore. Il concetto che intendiamo qui
esprimere non è però semplice come sembrerebbe a prima vista, e merita
alcune riflessioni ed alcuni commenti aggiuntivi.
In primo luogo, il riferimento alla dimensione antropologica della filo­
sofia, e quindi dell’educazione filosofica, vuole certamente dire che la filo­
sofìa ha un’immediata dimensione pratica, concreta, e non soltanto teori­
ca ed astratta, ma non vuole dire purtroppo che noi diventeremo in questo
modo immediatamente saggi ed equilibrati. Eccessive speranze ed illusio­
ni a questo proposito correrebbero il rischio di trasformarsi distruttiva­
mente in disillusioni e delusioni. Ciò che viene generalmente indicato con
i termini di saggezza ed equilibrio non è certamente contenuto nel detto
popolare “prendere le cose con filosofia”, che non è poi a sua volta che un
derivato proverbiale e conservatore di lontana provenienza stoica, più esat­
tamente della saggezza popolare stoica. Ciò che viene generalmente indi­
cato con i termini di saggezza ed equilibrio è legato ad uno stato psicologi­
co generale dell’individuo non tanto di controllo esteriore delle passioni
quanto di serena accettazione della propria identità passata e presente.
Ma questo stato psicologico generale non è quasi mai dato da un’educazio­
ne filosofica, quanto da caratteristiche acquisite dalla propria psicologia
individuale del profondo, e cioè dall’amore dato, ricevuto, negato o frain­
teso prima dai propri genitori e poi dai loro successori emotivi di varia
natura. Una educazione filosofica non deve dunque promettere ciò che
non potrebbe comunque mantenere, dal momento che essa non potrà co­
munque mai controllare i meccanismi inconsci della psiche. Essa può col­
laborare, in modo purtroppo solo secondario, al nobile scopo dell’equilibrio
individuale della persona, nella direzione di favorire la graduale accetta­
zione di sé e della propria natura. È evidente però che una moderna edu­
cazione filosofica non può e non deve fingere che Freud e la psicoanalisi
(non importa in quale delle sue varianti) non siano mai esistiti. Quando si
parla di dimensione antropologica della filosofia non si deve dunque in­
tendere l’utopia dell’equilibrio, o del riequilibrio immediato della propria
psicologia individuale e delle eventuali debolezze fobiche da cui può esse­
re caratterizzata.
In secondo luogo, il riferimento alla dimensione antropologica dell’edu­
cazione filosofica non significa affatto che la saggezza si riduca alla gestio­

31
ne equilibrata della propria quotidianità. Una gestione di successo della
propria quotidianità, sia familiare che lavorativa, in particolare nei ter­
mini economici di equilibrio fra entrate ed uscite, è perfettamente possibi­
le anche in assenza, totale o parziale, di educazione filosofica. Tutta l’ab­
bondante manualistica popolare di consigli pratici, di origine religiosa
oppure di origine pragmatico-americana, sul come gestire con successo la
propria quotidianità, è generalmente estranea all’educazione filosofica,
ed è anzi spesso ostile ad essa. Abbiamo infatti detto nel secondo paragra­
fo di questo primo capitolo che l’educazione filosofica non tende affatto
automaticamente all’adattamento ai ruoli sociali proposti da una tran­
quilla quotidianità, ma porta con sé il rischio calcolato del disadattamen­
to possibile, mirando soltanto ad evitare che questo disadattamento pren­
da forme distruttive o autodistruttive. La manualistica orientata al “sue-
*

cesso” quotidiano è invece una manualistica che ha come suo presupposto


assoluto l’adattamento, e non ha allora per sua natura nulla a che fare
con l’educazione filosofica, cui è anzi spesso ostile, perché vede corretta-
mente nella filosofia qualcosa che non “serve”, ed è anzi dannoso, ad un
inserimento sociale redditizio.
Che cosa vorrà dire allora dimensione antropologica della filosofia se
escludiamo sia la diretta acquisizione terapeutica di un profilo psicologico
privo di sofferenze e di conflitti sia l’adattamento pratico ad una quotidia­
nità di successi? Con questo termine intenderemo allora una terza dimen­
sione, non direttamente psicologistica e non direttamente utilitaristica,
connessa con un comportamento globale capace di metterci in un rapporto
critico, dialettico e complessivo con i valori etici, economici e politici nella
società in cui viviamo. Una società - non bisogna dimenticarlo mai - in
cui siamo gettati, nel senso che non l’abbiamo scelta noi, ma che ereditia­
mo dalle vittorie e dalle sconfitte, ed ancor più dagli atti individuali e
collettivi aleatori e non intenzionali, delle passate generazioni. Una socie­
tà che possiamo certo modificare in linea di principio, e che dunque non
dobbiamo vivere come un destino ineluttabile, ma in cui spesso (ed anzi
quasi sempre) i meccanismi storici che risultano da comportamenti indivi­
duali e collettivi non sono passibili di vera modificazione pratica, se non in
quantità e qualità infime.
Per comprendere meglio quanto stiamo cercando di dire sarà necessa­
rio riflettere sui tre esempi storici che daremo alla fine dei capitoli due,
tre e quattro, e che qui anticipiamo per comodità del lettore. Alla fine
della parabola culturale e storica della saggezza dialogica greca ci fu la
basileia ellenistica, che ne svuotò inesorabilmente ed ineluttabilmente la
logica espansiva di sviluppo, sfigurandone la più profonda natura. Alla
fine della parabola culturale e storica dell’idealismo classico tedesco ci fu
il fenomeno della diffusione del capitalismo industriale e finanziario, che
per sua natura era incompatibile con l’affermazione dell’identità di realtà

32
e di razionalità così come Hegel l’aveva concepita e prefigurata. Alla fine
della parabola culturale e storica prima del movimento operaio e poi del
comuniSmo storico novecentesco ci fu la dissoluzione entropica ed implosi­
va della concezione globale dell’economia, della politica e della storia che
ne aveva illusoriamente sorretto l’utopia emancipativa. Questi tre esem­
pi, lo si è detto, verranno sviluppati nei tre capitoli che seguiranno questo
capitolo introduttivo. In tutti e tre questi casi storici ciò che ne andò di
mezzo irrevocabilmente fu proprio la dimensione antropologica organica-
mente connessa con l’educazione filosofica che risultava da queste tre for­
me di vita. Non è un caso allora che le elaborazioni astratte di queste tre
costellazioni complessive di pensiero (saggezza dialogica dei greci, siste­
ma filosofico di Hegel, utopia scientifica di Marx) sono tuttora chiaramen­
te leggibili in tutti i manuali di storia della filosofia, ma ciò che è venuto a
mancare è proprio il presupposto antropologico che ne illuminava concre­
tamente il significato.
La dimensione antropologica è infatti sia un dato, cioè un presupposto,
sia un risultato, cioè un’acquisizione, di ogni filosofia degna di questo nome
e pertanto anche dell’educazione filosofica. Da un lato, una filosofia senza
presupposti semplicemente non esiste. Il presupposto antropologico della
filosofia sta nel fatto che l’uomo, il nostro homo sapiens, non è solo un tool
making animai, cioè un animale capace di costruire strumenti artificiali
di lavoro, ma è anche un animale simbolico, che non può fare a meno di
dare un senso al mondo così come non può fare a meno di mangiare o di
sudare, un animale che sa di dover morire e che quindi è irresistibilmente
portato a caricare di un denso significato la porzione temporale in cui si
svolge la sua storia. Questo presupposto può essere anche definito in ter­
mini tratti dalla storia della filosofia, come la “potenza” aristotelica oppu­
re l’“in sé” idealistico hegeliano.
D’altro lato, la dimensione antropologica è anche un risultato, cioè una
acquisizione, dell’educazione filosofica. La ricerca di senso si dota infatti a
poco a poco di strumenti razionali e dialogici, che si nutrono dell’esperien­
za storica e della sua autoriflessività. Al di là del fatto che questo risultato
può assumere forme teoricamente diverse, dall’“atto” aristotelico al “per
sé” idealistico hegeliano, è innegabile che l’educazione filosofica finisce
con il “colorare” integralmente il profilo individuale di chi la coltiva. Ed è
questo appunto che intendevamo con il termine di dimensione antropolo­
gica.

33
1.6. L a n a tu r a d e lla filo so fia
fr a g e n e si p a r tic o la r e e v a lid ità u n iv e rsa le

Abbiamo segnalato nei tre precedenti paragrafi le tre questioni della


distinzione fra filosofia e retorica, della necessità di insegnare la filosofia,
ed infine della sua dimensione antropologica. Bisogna ora segnalare una
quarta caratteristica della filosofia, a nostro avviso la più importante e
significativa, che compendia in un certo senso le tre precedenti, e permet­
te di collocarle in una prospettiva teorica e culturale più ampia. Questa
caratteristica si basa sul rapporto particolare, di tipo dialettico, che si
stabilisce fra la genesi di una costellazione filosofica, che è sempre parti­
colare e storicamente specifica, e la sua validità in termini di verità, che è
invece sempre universale e supera i limiti della morte e del tempo. Si tra t­
ta di una caratteristica su cui non c’è assolutamente l’accordo di tutti i
filosofi, e che è anzi oggi sostenuta soltanto da una minoranza di pensato­
ri.
Questa “minoranza” è però, diciamo così, “trasversale”, perché non è
assolutamente contenuta nelle tradizionali distinzioni fittizie di tipo reli­
gioso (atei/credenti) e di tipo politico (destra/sinistra). Una delle ragioni
anzi della scarsa visibilità di questa caratteristica essenziale della filoso­
fia, il rapporto fra genesi particolare e validità universale, sta proprio nel
ruolo soverchiante del miraggio illusorio di queste due tradizionali dicoto­
mie (atei/credenti e destra/sinistra). La questione merita che ci si soffermi
brevemente, perché non ci sarebbe affatto ragione di segnalare l’illusorie-
tà di queste due dicotomie (e di altre analoghe) se questa illusorietà non
funzionasse direttamente da ostacolo per capire il nesso fra genesi parti­
colare e validità universale della filosofia. Chi scrive ha dedicato saggi
specifici per segnalare la totale illusorietà di queste due dicotomie. Se ora
ci si ritorna brevemente sopra, è soltanto in funzione di ciò che ci interessa
sottolineare in questo paragrafo.
Nel quinto capitolo, in particolare a partire dal secondo paragrafo, chia­
riremo come l’obsolescenza e l’ineffettualità di queste due tradizionali di­
cotomie politico-religiose non è in alcun modo una “curiosa pensata” di chi
scrive, ma deriva da quella particolare dominanza totalitaria dell’econo­
mia che succede alla consumazione del Novecento inteso come “secolo bre­
vissimo”, per usare il termine di Massimo Bontempelli. Per ora è suffi­
ciente segnalare che due dicotomie che mettono in primo piano le rappre­
sentazioni ideologiche e religiose finiscono inevitabilmente con il mettere
in secondo piano la filosofia, con la conseguenza che non solo non si vede
più la differenza di principio fra genesi particolare e validità universale,
ma che il piano della validità è integralmente schiacciato e risolto sul pia­
no della genesi. Questa operazione, a sua volta, può essere definita in
termini di storicismo, di relativismo, oppure di concezione sociologica del­

34
la filosofia (come si è fatto nella introduzione). In ogni caso, questa opera­
zione allontana ed anzi impedisce la comprensione della filosofia stessa.
La genesi di una concezione filosofica è sempre particolare e determi­
nata in un certo spazio ed in un certo tempo. Non esiste Parmenide senza
il conflitto ideologico e politico all’interno delle piccole poleis greche del­
l’Italia meridionale. Non esiste Socrate senza quella particolare irripeti­
bile congiuntura storica che vide la crisi della democrazia ateniese duran­
te e dopo la guerra del Peloponneso. Non esiste Spinoza senza l’incrocio di
culture tipico dell’Olanda del Seicento. Gli esempi potrebbero essere in­
numerevoli. Se però da tutti questi esempi traessimo la conclusione che le
elaborazioni filosofiche di Parmenide, Socrate e Spinoza valgono soltanto
nel contesto storico in cui sono state concepite, e diventano pezzi archeolo­
gici di antiquariato culturale non appena tramontano le congiunture sto­
riche specifiche che le hanno generate, ebbene, allora noi faremmo appun­
to un’opera di riduzione della validità alla genesi. Nessuno farebbe oggi
questo per le equazioni matematiche o per le leggi fisiche e chimiche, an­
che se è ovvio che hanno avuto tutte una genesi storica particolare. Se
questo è fatto per la filosofìa, allora bisogna pensare ad un potentissimo
influsso della concezione relativistica per cui in fondo la filosofia non è che
retorica, e solo retorica.
Nella storia della filosofia gli sforzi maggiori per fondare la validità
della filosofia separatamente dalla sua genesi furono fatti da Platone nel­
l’antichità greca e da Hegel nell’età moderna. Ma non è necessario limita­
re questa posizione ai cosiddetti filosofi “idealisti”. Ad esempio, Epicuro,
un filosofo greco che non è in alcun modo idealista ed è anzi classificabile
come “materialista”, trova la sua genesi storica particolare ed irripetibile
nel passaggio storico dalla democrazia greca alla basileia ellenistica, che
svuota dall’interno e rende impossibile ed illusoria ogni partecipazione
politica sensata ed efficace. Eppure, la proposta filosofica globale di Epi­
curo ha una validità universale, e ci parla ancora oggi a distanza di tanto
tempo.
Ciò che si è detto per la genesi storica di un pensiero, vale anche per
l’uso politico-ideologico che ne viene fatto e soprattutto per il suo tramon­
to, cioè per il suo scomparire dalla scena per decenni o per secoli. Il succes­
so o l’insuccesso di un pensiero hanno a che fare con la sua specifica attua­
lità o inattualità in una congiuntura storica determinata, ma non hanno
letteralmente nulla a che fare con la sua validità filosofica. Ad esempio, la
filosofìa di Schopenhauer restò inattuale, e non ebbe alcun successo, per
quasi trent’anni, per ragioni storiografiche che possono essere chiarite
con una certa facilità, e solo dopo più di trent’anni cominciò a godere di un
meritato successo. Ma il suo insuccesso, prima, ed il suo successo poi ci
dicono molto sui climi ideologici delle varie epoche, ma non ci dicono asso­
lutamente nulla sulla filosofia di Schopenhauer in quanto tale. Per fare

35
un secondo esempio, negli anni Sessanta del Novecento il pensiero di Marx
era di grande moda, mentre oggi sembra tramontato per sempre, ed inte­
ressare soltanto specialisti e nostalgici. In realtà il pensiero di Marx sa­
rebbe immensamente più utile oggi per comprendere i meccanismi della
globalizzazione capitalistica di quanto era utile allora, in cui l’uso ideolo­
gico di Marx era al servizio di vere e proprie mistificazioni generazionali e
sociali. Ancora una volta, l’attualità e l’inattualità sono parametri storici
estremamente interessanti per ricostruire il clima culturale globale di una
certa epoca, ma riguardano la storia dell’ideologia, non della filosofia. Non
è dunque un caso che il grande Hegel, che pure ha scritto una delle prime
storie moderne della filosofia, lo ha fatto sulla base del presupposto della
validità delle categorie filosofiche, utilizzando dunque categorie logiche
(tratte cioè dalla sua precedente opera Scienza della Logica), e non cate­
gorie sociologiche o giuridiche. Si tratta di una scelta intelligentissima,
che appare sicuramente ingenua e strana per chi non sa capire la diffe­
renza fra genesi e validità di un concetto, e soprattutto la differenza fra
uso ideologico di una teoria e suo valore di verità reale.
Vi sarebbero ancora moltissime dimensioni specifiche della filosofia da
analizzare. Tuttavia, dal momento che questo è un saggio dedicato all’edu­
cazione filosofica, e non alla filosofia astrattamente concepita, passiamo
all’analisi del concetto di educazione. Solo alla fine di questo capitolo, nel
penultimo paragrafo prima delle conclusioni, torneremo a fondere storica­
mente le due dimensioni.

1 . 7. S u lla n a tu r a e la f in a lità d e ll’ed u ca zio n e. L ’I ta c a d i U lisse

In molte lingue, compresa quella italiana, il termine di educazione ri­


manda al condurre, portare, guidare, indirizzare, ha cioè un significato
legato al movimento, al cammino, ed in un certo senso anche al viaggio. Il
viaggio è anche qualcosa di “iniziatico”, per cui attraverso il viaggio si
viene messi progressivamente in grado di superare prove sempre più ar­
due, sulla base di un’unione ideale di conoscenza e di coraggio. Chi cono­
sce senza coraggio è un pauroso, quando non addirittura un vile. Chi inve­
ce ha coraggio senza conoscenza è un incosciente, rovina se stesso ed i suoi
amici. Il viaggio può essere qualcosa che ci riporta al punto in cui siamo
partiti, arricchiti però dalla conoscenza e dal coraggio acquisiti nel corso
del viaggio stesso. Come è noto, questo è il mito del ritorno di Ulisse nella
sua isola natale di Itaca, un tema carissimo ai poeti ed ai filosofi, e che ha
trovato a mio avviso un’espressione poetica insuperabile nel poeta greco
moderno Costantino Kavafis.
Questo è anche il mio significato di educazione: un viaggio in cui si
acquisiscono conoscenze e si mette alla prova il proprio coraggio. Questo

36
viaggio dura la vita intera, ed in questo senso possiamo tranquillamente
dire che l’educazione coincide con la filosofia. Il filosofo greco Epicuro di­
ceva infatti molto saggiamente che non bisogna stancarsi mai di filosofa­
re, né quando si è giovani, né quando si è vecchi.
C’è però una seconda interpretazione della radice semantica che lega
l’educazione al condurre, guidare, portare. Questa seconda interpretazio­
ne è cattiva quanto la prima è buona. Se infatti la prima allude ad un
libero viaggio in cui si acquisiranno conoscenze e si metterà alla prova il
coraggio, la seconda allude al portare qualcuno dove si vuole, al discipli­
narlo, ad insegnargli a camminare in fila ed in riga, come avviene durante
l’addestramento militare. Ma mentre l’educazione militare ha pur sempre
una finalità razionale, che non è solo quella di vincere le guerre, ma di
salvare dai pericoli i propri compagni, per cui la “disciplina” deve essere
considerata qualcosa di legittimo, nel caso dell’educazione generale del­
l’individuo questa idea di portare qualcuno dove si vuole in modo che im­
pari prima di tutto ad ubbidire ai superiori non è buona. Quanto meno,
non è un giusto concetto di educazione filosofica. L’educazione filosofica è
un viaggio, non un disciplinamento.
Nelle due principali lingue filosofiche della tradizione occidentale, il
greco antico ed il tedesco, educazione si traduce rispettivamente con pai-
deia e con Bildung. Il termine paideia allude all’infanzia ed all’adolescen­
za, in una parola alla prima età razionale e cosciente della vita. L’educa­
zione ha dunque come suo destinatario elettivo il giovane. Se essa si rivol­
ge anche a chi non è più giovane sul piano dell’età, si ha una sorta di
ringiovanimento (in tedesco Verjungen) per chi la riceve, che mostra così
non solo di poter ancora cambiare, ma di avere dentro di sé quella fre­
schezza spirituale legata alla forza ed all’energia della vita. Il termine
paideia è dunque molto migliore del termine, anch’esso greco, di pedago­
gia. La pedagogia, unione dipais (bambino) e di agoghé (formazione, istru­
zione), può essere piegata nel senso disciplinare sopra criticato. La paide­
ia, invece, rimanda ad un concetto filosofico di gioventù, la gioventù come
luogo biologico e intellettuale della freschezza e del mutamento, e pertan­
to del viaggio come movimento dello spirito, nel suo respiro duplice della
conoscenza e del coraggio. Il termine Bildung allude invece al costruire,
ad una costruzione armoniosa. L’educazione è allora una costruzione ar­
moniosa del corpo e dello spirito, che ha la bellezza come sua finalità. È
evidente che termini come pedagogia, formazione, istruzione, didattica,
eccetera, non possono in alcun modo far pensare ad una costruzione armo­
niosa, e non possono pertanto essere usati come sinonimi di educazione.
In un successivo paragrafo, e poi più diffusamente nel quinto capitolo,
vedremo appunto che il principale pericolo per l’educazione, e non solo per
l’educazione filosofica, consiste appunto nella confusione fra educazione
ed istruzione. Come la retorica, anche l’istruzione è una cosa buona, e

37
deve essere praticata. Nello stesso tempo, non bisogna dimenticare che
per il presente saggio il rapporto fra filosofia e retorica è analogo al rap­
porto fra educazione ed istruzione. Detto altrimenti, la filosofia sta alla
retorica come l’educazione sta all’istruzione. Certo, mi è perfettamente
chiaro che talvolta nell’uso linguistico comune il termine istruzione viene
impiegato come sinonimo del termine educazione (ad esempio, “i viaggi di
istruzione”, eccetera). Tutto questo non mi secca affatto, e sarebbe sciocco
formalizzarsi in modo pedante sulle parole. Ciò che conta è differenziare i
termini che impieghiamo allo scopo di non confondere i contenuti dei con­
cetti.
Nei prossimi capitoli dedicheremo tre brevi paragrafi a segnalare i tre
principali “modelli di educazione” proposti rispettivamente dagli antichi
greci, dagli idealisti tedeschi ed infine dal comuniSmo novecentesco. Se­
gnaleremo anche nell’ultimo capitolo che la confusione fra educazione ed
istruzione, o meglio lo scioglimento della prima nella seconda, uno sciogli­
mento inevitabilmente parallelo ed anzi convergente allo scioglimento della
filosofia nella retorica, è proprio ciò che caratterizza in modo pericoloso il
nostro tempo presente. Si tratta di un tema cruciale, su cui sarà opportu­
no fare già ora alcune anticipazioni.

1.8. E d u c a zio n e e d istru zio n e ,


a p p r e n d im e n to e d is c ip lin a m e n to

Abbiamo volontariamente esercitato un po’ di violenza semantica sui


termini di educazione e di istruzione, che in realtà spesso vengono usati
come sinonimi. Ad esempio, lo stesso ministero che organizza l’insegna­
mento a livello nazionale è denominato in Francia ministero dell’educa­
zione nazionale, ed in Italia ministero della pubblica istruzione. Sebbene
questa diversa denominazione non sia del tutto casuale, ma sia anch’essa
dovuta a lontane ragioni storiche, per cui in Francia esiste una consolida­
ta tradizione di fiducia nella capacità dello stato nazionale di esercitare
una funzione di educazione e non solo di istruzione, una tradizione che in
Italia è molto più debole, pallida e contraddittoria, non si può negare che
i due termini di educazione e di istruzione non sono solo contigui, ma sfo­
ciano continuamente l’uno nell’altro. Ad esempio, un’istruzione rivolta al­
l’apprendimento della lingua inglese è necessariamente basata sul lessi­
co, la grammatica, la sintassi, l’uso dei verbi, e soprattutto sulla compren­
sione della lingua parlata a normale velocità. L’educazione alla lingua
inglese è necessariamente nutrita non solo della letteratura e della vita
quotidiana, ma addirittura degli usi quotidiani ed addirittura dei panora­
mi inglesi, scozzesi o australiani. Il gusto di denominare correttamente
qualcosa che si è visto e vissuto si nutre di una corretta istruzione lingui­

38
stica, ma si trasforma poi necessariamente in un approccio educativo glo­
bale. Per fare un altro esempio, le istruzioni di Ernst Gombrich sul come
vedere le opere d’arte del passato sono tu tt’uno con l’educazione visiva ed
artistica.
Non vogliamo dunque intervenire sempre in modo fanatico per distin­
guere a tutti i costi fra istruzione ed educazione. Ma la differenza esiste
pur sempre, ed è essenziale averne conoscenza. Non c’è bisogno di essere
dei professionisti dell’insegnamento per sapere che c’è un’educazione ri­
volta al disciplinamento dei comportamenti dell’individuo e c’è un’educa­
zione rivolta a formare delle personalità critiche ed autonome. Il primo
tipo di educazione disciplinaristica non è una vera educazione, ed è bene
allora sottolinearne sempre la scorrettezza semantica dell’uso. Concreta­
mente, non intendo affatto negare che quasi sempre l’apprendimento è
un’unità dialettica di disciplinamento (o di autodisciplinamento) e di ma­
turazione di capacità critiche. Infatti, tutte le pedagogie libertarie e pro­
grammaticamente antiautoritarie hanno dopo un po’ mostrato la corda
proprio per aver creduto, contro ogni evidenza psicologica e sociale, di po­
ter perseguire la maturazione delle capacità critiche facendo compieta-
mente a meno dell’autodisciplinamento. Fra le molte, ricordo particolar­
mente alcune intelligentissime note di Antonio Gramsci contro questa il­
lusione integralmente libertaria. Ritornerò su questo punto nei capitoli di
carattere storico. Per ora, vorrei concludere questo capitolo con alcuni ri­
lievi di carattere apertamente personale. E evidente che in un saggio teo­
rico tutto è di fatto personale, anche la valutazione più astratta ed appa­
rentemente “tecnica” su Platone e su Marx. Ma ritengo comunque utile
concludere ognuno di questi cinque capitoli con alcuni rilievi esplicita­
mente personali. In fondo, l’unica “oggettività” che ci è data al di fuori
delle scienze fisico-matematiche sta proprio nell’esplicitazione delle pro­
prie premesse di valore.

1.9. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Da più di trent’anni, faccio il professore nella scuola secondaria supe­


riore italiana, di cui però ho un’esperienza esclusiva di licei classici e scien­
tifici, mentre non conosco dall’interno né la scuola elementare, né la scuo­
la media unica, né l’insegnamento tecnico, né le situazioni scolastiche de­
nominate “a rischio” per ragioni di emarginazione sociale, geografica, ec­
cetera. La mia esperienza è dunque ricca, ma nello stesso tempo limitata:
i licei classici e scientifici sono in generale luoghi in cui l’insegnamento è
relativamente facile e praticabile. Per due anni, all’inizio, ho insegnato la
lingua inglese e la lingua francese, e poi per trent’anni la filosofia e la
storia, che come è noto in Italia si insegnano insieme nei licei, in conse­

39
guenza di una scelta molto lontana nel tempo fatta sostanzialmente da
Giovanni Gentile nel 1923. Per ragioni professionali, dovrei conoscere i
rapporti fra educazione ed istruzione, ed in particolare il significato del
termine di educazione filosofica. In fondo, mi hanno pagato per tutta la
vita per fare questo.
Ed invece non è così facile, ed è anzi molto più facile scrivere un dotto
saggio erudito su questi temi. Non c’è modo migliore di nascondere l’igno­
ranza dell’esibizione pirotecnica di nozioni. La professione dell’insegnan­
te non abilita infatti automaticamente alla pratica dell’educazione. Que­
sto fatto è peraltro inconsapevolmente espresso dal termine di “missione”
che viene ingenuamente legato alla professione dell’insegnante e del me­
dico. In generale l’insegnante si irrita molto quando sente parlare di “mis­
sione” riferita alla sua professione, perché ci vede ad un tempo un riferi­
mento ad un dilettantismo sentimentale coperto dalla buona volontà più
che dalla competenza ed ancor più alla sottovalutazione dell’importanza
di una buona retribuzione. In questo funziona anche una manifesta invi­
dia verso la categoria dei medici, anch’essi missionari, ma indubbiamente
meglio retribuiti. Eppure, in questo inesatto ed irritante termine di “mis­
sione” c’è un nucleo di verità, che sarebbe sciocco non vedere. I medici e gli
insegnanti fanno lavori unici e particolari, perché si occupano dei corpi e
delle menti delle persone. La retorica della cosiddetta “professionalità”,
che ha sostituito la precedente retorica populistica ed egualitaria degli
anni Settanta, non riesce per fortuna a “normalizzare” ed a cancellare
questa peculiarità e questa originalità del lavoro dell’insegnante. Al tem­
po della contestazione politica e dei miti egualitari, era di moda sciogliere
il lavoro educativo dell’insegnante nella propaganda politica, nella mobi­
litazione sindacale, neH’animazione sociale ed in altre idiozie di quell’epo­
ca ormai trascorsa. Nel presente tempo della trasformazione dell’intera
società in un grande mercato economico totalitario, è di moda egualmente
sciogliere il lavoro educativo dell’insegnante nelle tecniche didattiche e
valutative delle cosiddette “scienze dell’educazione” ed in altre idiozie di
quest’epoca in cui le riforme scolastiche vengono fatte da commissioni di
economisti, pedagogisti e sindacalisti, tre categorie lontanissime da ogni
problematica specificatamente educativa. Come si vede, il doppio sciogli­
mento del lavoro dell’educatore viene motivato con una doppia serie di
idiozie estremamente diverse nella tipologia e nelle tecniche argomenta­
tive. Il fatto però che queste due opposte proposte di scioglimento e che
queste due opposte idiozie retoriche di accompagnamento provengano spes­
so dalle stesse persone (ovviamente invecchiate di trent’anni) e dagli stessi
ambienti sociali (evidentemente trasformati in trent’anni) deve far riflet­
tere. Questo saggio è nato anche da questa riflessione.
Per quale ragione ho deciso di fare l’insegnante? Non è facile risponde­
re. La psicologia del profondo insegna da tempo che nessuno di noi sa

40
veramente perché abbiamo fatto certe scelte. A distanza di decenni, inol­
tre, si ricostruisce in modo sostanzialmente inesatto e manipolato il con­
testo vitale delle scelte della giovinezza, che vengono “adattate” ad una
narrazione, sensata ma artificiale, della propria vita vissuta con gli occhi
del bilancio fatto nella maturità. Non bisogna dunque fidarsi di quello che
viene detto, spesso in buona fede, da chi scrive, e questo vale per i grandi
scrittori di autobiografie come per i piccoli ed i piccolissimi. A distanza di
più di trent’anni potrei dire che ho fatto questa scelta per due ragioni,
entrambe estranee originariamente all’insegnamento ed all’educazione.
In primo luogo, nel clima rivoluzionario degli anni Sessanta, non volevo
fare nessun lavoro che avesse a che fare con il profitto e con il capitalismo,
cioè concretamente con l’inserimento negli apparati manageriali ed im­
piegatizi del capitalismo stesso. In secondo luogo, volevo poter studiare la
filosofia a tempo pieno, e non c’era altro modo per farlo che fare l’inse­
gnante. Per dirla con linguaggio psicologico, due modi di lottare contro il
padre. In queste due motivazioni originarie, non c’era nulla che avesse
direttamente a che fare con l’educazione. Ma, appunto, la caratteristica
del lavoro dell’insegnante è questa, che uno è costretto dalla sua pratica
quotidiana a porsi il problema dell’educazione, ed anzi a metterlo al cen­
tro della sua attività. Questa “costrizione” è una buona cosa, ed è anzi il
cuore della professione dell’insegnante.
Fare l’insegnante non vuole certo dire automaticamente essere un edu­
catore. Anche questo è il cuore del problema. Non esiste però un rivelatore
oggettivo per la presenza di un’educazione in atto, come avviene per la
febbre o per il colesterolo. L’educazione in atto è un processo largamente
inconsapevole ed incontrollabile, che non dispone di parametri oggettivi
di misurazione progressiva. Questi parametri esistono invece, nella for­
ma dei tests, per verificare l’acquisizione della grammatica francese o del­
la chimica organica, ed è appunto questa la ragione dell’infantile entusia­
smo verso i tests che caratterizza ecumenicamente tutti coloro che confon­
dono l’educazione con l’istruzione. Personalmente, sono favorevole ad un
moderato, limitato e razionale uso dei tests, persino nelle materie cosid­
dette “umanistiche”, e sono invece fieramente contrario alla filosofia ope-
razionalistica che ci sta dietro, e che viene quasi sempre “bevuta” in modo
acritico e cretino da tutti i fanatici ed entusiasti testomani, che hanno per
modello metafisico e religioso un mondo ridotto ad un unico enorme com­
puter.
È impossibile in questa chiusura del primo capitolo anticipare tutta la
questione teorica del problema dell’educazione, che è del resto oggetto di
questo saggio. In questa sezione “autobiografica”, vorrei limitarmi al solo
problema dell’educazione filosofica alla luce della mia esperienza trenten­
nale di professore italiano di filosofìa. Come è noto, la concezione della
storia della filosofìa di Gentile, su questo punto mutuata da Hegel, non

41
intendeva imporre per tre anni consecutivi un lungo elenco di opinioni
diverse variamente argomentate e variamente contestualizzate al tempo
storico in cui erano state proposte, ma si basava sulla premessa del carat­
tere logico ed ontologico delle categorie filosofiche, per cui i vari autori
non erano soltanto personaggi casuali che erano nati gli uni dopo gli altri,
ma erano tutti suonatori di un’unica orchestra, che suonava la sinfonia
della verità (concepita ovviamente in quel modo idealistico su cui ritorne­
remo nel terzo capitolo). Questa era indubbiamente un’idea, discutibile
fin che si vuole, di educazione filosofica, o meglio di una istruzione filoso­
fica (nel senso della conoscenza degli autori) al servizio di una educazione
filosofica.
Dopo il 1945 e la fine della seconda guerra mondiale l’insegnamento
italiano della filosofia formalmente non cambiò, ma cambiò invece com­
pletamente il contesto culturale in cui la filosofia era insegnata. Tutte e
tre le correnti principali della cultura italiana (quella cattolica, quella lai­
ca e quella marxista, ovviamente nei significati “italiani” di questi tre
termini) non condividevano assolutamente le premesse “hegeliane” di
Gentile, per cui lo stesso insegnamento assunse un diverso carattere. Per
i cattolici la verità filosofica suprema era frutto di una rivelazione divina
a cui il pensiero poteva soltanto aggiungersi per chiarificarla. Per i laici,
che di fatto sostenevano una forma di razionalismo nichilistico, la verità
era di fatto integralmente ridotta a storia, ed in questo modo la storia
della filosofia diventava una storia della retorica, una storia cioè della
successione temporale delle opinioni filosofiche, con il presupposto storici­
stico implicito (e nei più stupidi esplicito) che le ultime opinioni più vicine
a noi erano sempre le migliori, perché erano quelle maggiormente corro­
borate dai “dati” delle scienze naturali. Per i marxisti, infine, che erano
quasi tutti semplicemente dei laici dotati di sensibilità sociale neorealisti­
ca, regnava incontrastata la concezione sociologica della filosofia, basata
sulla negazione radicale della distinzione fra genesi storica particolaristi­
ca e validità filosofica universalistica di un pensiero, che tendeva sempre
in ultima analisi verso lo stesso relativismo e lo stesso nichilismo coltivati
dai “laici” veri e propri. In questo senso, la diagnosi fatta fin dagli anni
Sessanta dal pensatore cattolico Augusto Del Noce, per cui il marxismo
storicistico italiano si dirigeva verso un proprio suicidio nel più vasto ni­
chilismo laico era ottima e sostanzialmente esatta, ma il rimedio proposto
era per molti (fra cui per me) peggiore del male, perché non avevo nessuna
intenzione di ritornare all’ovile (cui non avevo peraltro mai appartenuto)
della metafisica cristiana, e per di più di quella cattolica.
Io ho cominciato ad insegnare la filosofia e la storia alla fine degli anni
Sessanta in Italia, in pieno “biennio rosso” (1968-1969). La mia formazio­
ne universitaria si era in larga parte compiuta all’estero, ed era nutrita di
filosofia francese e tedesca, appresa sul posto di prima mano ed in lingua

42
originale, ed inoltre di neoellenistica, cioè di studio linguistico e culturale
del greco moderno, che resta una porta spirituale insuperabile ed inimita­
bile anche per la grecità classica ed il greco antico. Ero dunque in un certo
senso estraneo alle radici profonde del marxismo italiano (dallo storici­
smo di Gramsci all’operaismo di Panzieri), radici che soggettivamente per
me erano assolutamente “straniere” e che dovevo in qualche modo fingere
di condividere perché questa condivisione era il biglietto di ingresso per
l’accettazione nel gruppo ideologico tribale di appartenenza allora da me
preferito. Certo, questo è il modo in cui oggi vedo le cose trent’anni dopo,
ed è possibile che le veda mistificate dalla coscienza che ne ho oggi.
Chi cominciava ad insegnare la filosofìa in un liceo italiano alla fine
degli anni Sessanta era però, lo volesse o no, inserito in questo contesto
culturale storicamente semiobbligato. Fra i cattolici, i laici ed i marxisti io
ero decisamente ed esplicitamente inserito fra i marxisti. Ovviamente,
ero perfettamente convinto che la migliore educazione filosofica possibile
che potessi comunicare ai giovani fosse una forma aperta e cosmopolitica
di marxismo critico (cioè Gramsci, ma ancora di più Lukàcs e Althusser,
eccetera). Era ovviamente impossibile sfuggire ai fraintendimenti, per cui
il marxismo critico era scambiato per marxismo estremistico, eccetera.
Ma è indubbio che in questo modo finivo con il praticare, ed ho a lungo
praticato, sia una concezione giudiziaria della filosofia (che condannava
tutti i filosofi cattivi che in qualche modo giustificavano lo sfruttamento,
cioè il 90% del totale) sia soprattutto una concezione sociologica della filo­
sofìa (che vedeva ogni filosofo come “organico” al gruppo sociale in cui era
vissuto). Si tratta di due concezioni che oggi considero incompatibili con
una vera educazione filosofica.
Con questo non intendo affatto dire che oggi sono un insegnante mi­
gliore di un tempo. È probabile anzi che sia un insegnante peggiore, per­
ché la differenza di età e la maggiore stanchezza fisica implicano di fatto
una distanza maggiore con gli interlocutori (è questa un’esperienza che
tutti i colleghi hanno fatto e fanno). Ma sono diventato però più saggio,
almeno dal punto di vista parziale e limitato dell’educazione filosofica.
Almeno adesso so, fortemente so, che essa è un valore in sé ed un fine in
sé, e non è un elemento subordinato all’ideologia politica o alla critica
laica della superstizione religiosa. Considero uno dei principali successi
della mia vita l’aver potuto disporre del tempo necessario per poter matu­
rare questo convincimento. L’analisi storica che condurrò nei prossimi tre
capitoli è tutta all’insegna di questo profondo convincimento, che non è in
nessun modo un adattamento o una resa al mondo, ma è anzi il suo con­
trario, come mostrerò nel quinto capitolo.

43
C a p it o l o seco ndo

Filosofia ed educazione.
L a sapien za filosofica dialogica
degli an tich i greci,
un progetto d i educazione com un itaria
del genere umano

2.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Nell’ultimo millennio gli antichi greci sono sempre stati una presenza
costante nella cultura europea ed occidentale. Tuttavia, vi sono stati due
momenti storici in cui il “ritorno” ai greci ha significato qualcosa di pro­
fondo e decisivo. In un primo momento, fra il Quattrocento ed il Cinque­
cento, rUmanesimo filosofico e letterario ed il Rinascimento artistico si
sono nutriti dell’eredità classica e l’hanno trasformata in un profilo con­
temporaneo ed originale, in cui la decostruzione dell’eredità culturale cri­
stiana medioevale si univa strettamente con la costruzione di una nuova
identità che annunciava la modernità. In un secondo momento, fra la fine
del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, il neoclassicismo artistico e lette­
rario e più in generale il classicismo filosofico nutrito dell’eredità greca ha
influenzato, fra l’altro, anche il sistema scolastico borghese durato quasi
due secoli ed entrato in profonda crisi di identità solo adesso, alle soglie
del capitalismo globalizzato post-borghese in cui ci troviamo a vivere, a
pensare ed a resistere.
I greci sono dunque “tornati” almeno due volte in questo millennio,
senza contare ovviamente numerosi altri ritorni, come quello della filoso­
fia aristotelica tradotta in latino dall’arabo che ha fecondato e reso possi­
bile il pensiero di Tommaso d’Aquino. Naturalmente, i greci che tornava­
no non erano mai i veri greci, per il semplice fatto che i veri greci sono
ormai perduti come il continente di Atlantide, non possono tornare e non
torneranno mai più. È necessario diffidare di coloro che annunciano di
avere scoperto l’essenza nascosta della grecità, e di poterla rivelare. Nietz­
sche è uno di questi esempi da dimenticare. I greci che facciamo ritornare
nella memoria e nel pensiero sono sempre e comunque greci per noi, greci
colti in una delle loro molte dimensioni che scegliamo di sottolineare e di
enfatizzare. Questo capitolo è costruito su questa profonda consapevolez­
za, che è poi quella con cui i migliori poeti greci moderni (da Kavafis a
Seferis) comunicano la perdita dei loro antichi progenitori e la nostalgia

45
di questa perdita. Ho sempre apprezzato questo atteggiamento dei poeti
greci moderni, ed ho capito presto che si tratta dell’approccio giusto, non
solo sul piano estetico ed emotivo, ma anche razionale. I greci sono pre­
senti esclusivamente attraverso la loro assenza, e quando qualcuno pensa
di stringere i corpi e le anime dei veri greci stringe sempre un fantasma.
Non viviamo oggi in un periodo storico di ritorno dei greci, come nel
Quattrocento o all’inizio dell’Ottocento. I greci mi sembrano anzi oggi più
lontani che mai. E tuttavia è sempre necessario ritornare sul vecchio ed
inesauribile problema del segreto dell’eccezionaiità dell’eredità greca, e sul
suo fascino perdurante. E noto che la semplice elencazione bibliografica
delle argomentazioni che furono addotte per spiegare questa eccezionali­
tà farebbe un librone di più di mille pagine. In questo conciso capitolo di
questo saggio non v’è alcuna pretesa di alcuna riscoperta del segreto di
questa eccezionalità. Il lettore deve sapere che praticamente tutte le os­
servazioni che leggerà sono già state ripetutamente fatte da qualcuno, e si
trovano sviluppate in modo adeguato in opere monografiche, alcune vec­
chie più di un secolo e tuttora validissime. Qui la questione dell’ecceziona­
iità dell’eredità greca è semplicemente “piegata” agli scopi di questo sag­
gio, la riflessione sulla nozione di educazione filosofica oggi.
Oggi sappiamo che la filosofia non è nata soltanto in Grecia, ma ne
sono nate quasi contemporaneamente almeno altre due varianti molto
importanti, in India ed in Cina. Il filosofo tedesco Jaspers ha parlato in
proposito di “periodo assiale”, e questa nozione resta molto interessante
ed opportuna. Può essere invece interessante ricordare le ragioni teoriche
per cui a suo tempo Hegel sostenne la superiorità assoluta della tradizio­
ne filosofica greca e l’inopportunità di mettere sullo stesso piano qualita­
tivo le tradizioni filosofiche indiana e cinese. Prima di Hegel il problema
era risolto in parte con l’ignoranza di queste tradizioni filosofiche, ed in
parte con il fatto che le filosofie indiane e cinesi non “servivano” e non
erano servite a preparare il Cristianesimo, unica pietra di paragone per
giudicare non solo il presente ma anche il passato ed il futuro. Ma Hegel
non riprende questa tradizione, e ne inaugura invece un’altra, che è ne­
cessario conoscere.
Agli occhi di Hegel, le filosofie indiane e cinesi non erano riuscite ad
approdare al concetto di libertà e di individualità, cioè di libera individua­
lità, in primo luogo della coscienza, che soltanto i greci avrebbero saputo
attingere. Da un lato, gli indiani avrebbero coltivato un panteismo totale
incapace di distinguere veramente fra piante, animali e uomini, ed in que­
sto panteismo totale non c’era spazio per la nozione di storia e di consape­
volezza storica. Ciò che oggi, nelle varie forme di buddismo new age, affa­
scina della spiritualità indiana, era esattamente quello che ripugnava ad
Hegel. È probabile, ed anzi sicuro, che la visione hegeliana della natura
della filosofia indiana fosse unilaterale ed errata, ed è poco serio ripren-

46
derla. Ma resta il fatto che l’immagine data da Hegel è interessante, pro­
prio per la sua insostenibile e semplificatoria condanna.
Dall’altro, i cinesi non avrebbero coltivato un panteismo naturalistico
totale, come gli indiani, ma proprio il suo contrario unilaterale, un culto
dello stato e della legge che riduce il singolo a macchina anonima per
eseguire gli ordini dati da uno stato mandarinale e dispotico. È interes­
sante il fatto che Hegel accusa i cinesi esattamente di ciò di cui egli stesso
verrà accusato, quello di essere fautore di uno stato totalitario che schiac­
cia la società civile e gli individui. Ma ciò che interessa in questa sede è il
fatto che Hegel colloca la specificità greca in un ideale centro i cui estremi
sono da un lato il panteismo naturalistico indiano che annulla l’uomo in
una grande catena di piante e di animali, e dall’altro il dispotismo sociale
cinese che si baserebbe sulla esteriorità della legge. Anche qui, ovviamen­
te, non si tratta di condividere la valutazione storica e filosofica di Hegel
sulla società cinese, quanto di interrogarci sulla pertinenza del suo ap­
proccio all’enigma della specificità dei greci. Ed è infatti questo che inte­
ressa anche a me.
I greci antichi non erano un Popolo del Libro, come lo erano già gli ebrei
di quel tempo (anche se la bibbia ebraica fu materialmente raccolta solo al
tempo dell’impero persiano multinazionale ed anzi per diretto mandato
della corte persiana) e come lo diventarono poi i cristiani ed i musulmani.
I greci non erano un Popolo del Libro, e dunque neppure un Popolo di un
Libro. Questo non significa assolutamente che non fossero un popolo pro­
fondamente religioso. Chi li presenta come precursori storici della laicità,
del razionalismo e del positivismo, magari “gonfiando” il ruolo pur notevo­
le che ebbe la sofistica ateniese, è completamente fuori strada, e sono in­
vece molto più nel giusto coloro che sottolineano in vario modo la profonda
e peculiare religiosità dei greci. I termini di “politeismo” e di “paganesi­
mo”, che vengono abitualmente utilizzati per connotare la religione dei
greci, sono assolutamente fuorvianti e fortemente sconsigliabili, perché
sono entrambi coniati in funzione di una opposizione molto tarda, quella
al monoteismo ebraico-cristiano. Io non perdo occasione per sconsigliare
l’uso dei termini di politeismo e di paganesimo, perché non si “crede” mai
ad una cosiddetta pluralità di divinità così come si crede ad un Dio mono­
teistico rivelato da un Libro, ed in quanto al cosiddetto paganesimo esso
fu un fenomeno rurale tardo-antico di resistenza alla cristianizzazione, e
non certo una religione. Del resto, i primi cristiani avevano perfettamente
chiara la situazione, perché non si sognavano neppure di chiamare “paga­
ni” i non cristiani, ma li chiamavano semplicemente, ed in fondo non scor­
rettamente, “greci”.
Come è noto, la religione dei greci si nutriva di un complicatissimo
sistema di miti, che non erano però tutti della stessa importanza, per cui
lo stesso termine di “mitologia” non è del tutto esatto, perché non bisogna

47
pensare a qualcosa di omogeneo e coerente. Sebbene questa mitologia (per
usare questo termine improprio) presentasse una sua interna gerarchiz-
zazione, un dualismo visibile fra miti celesti ed olimpici e miti terrestri e
“ctonii”, ed un insieme di cosmogonie condivise, è evidente che essa non
poteva costituire un Libro, nel senso di una rivelazione o di un testamento
di una divinità. I greci vivevano dunque spontaneamente il Molteplice,
cioè l’insieme di pulsioni, di forze e di forme di vita, e dovevano invece
costruirsi razionalmente l’Uno, perché l’Uno non gli era dato da una reli­
gione e da una rivelazione. L’Uno dei greci era dunque un risultato del
pensiero, e non un dato della tradizione. Incidentalmente, questo Uno (come
vedremo meglio nel prossimo paragrafo) non deve essere visto come un
Principio Materiale pensato secondo le categorie della scienza contempo­
ranea, ma come un significato unitario del mondo permanente nel tempo
(sia pure diversamente concepito), e quindi come un Essere. In questo
senso, i fondatori della filosofìa greca sono Parmenide ed Eraclito, non
certo i cosiddetti “naturalisti ionici” (Talete, Anassimene, eccetera).
Teniamo dunque bene a mente questo. La mancanza di una religione
del Libro, che non è mai l’equivalente di un sistema di miti e non copre il
loro stesso spazio culturale e sociale, produce simultaneamente una prati­
ca immediata del Molteplice ed un’esigenza di una costruzione logica e
veritativa dell’Uno. L’Uno non è un Dato, ma è solo possibile come Risul­
tato, o meglio come un Risultato di una comprensione razionale di ciò che
non ci è dato immediatamente, e comunque non ci è rivelato da un Libro o
da un roveto ardente. Questo è il presupposto della filosofia greca.
Questo è il presupposto storico, non la genesi storica. Una mancanza
non è di per sé una genesi, ma solo un presupposto di una genesi. Della
genesi parleremo ora nel prossimo paragrafo.

2.2. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e
d e lla s a p ie n z a d ia lo g ic a g re c a

La sapienza dialogica greca, che ha costituito il tessuto portante e l’am­


biente di sviluppo della filosofìa greca, e quindi anche dell’educazione filo­
sofica antica, ha avuto una genesi storica particolare. Si è già detto che
l’assenza di un Libro di rivelazione religiosa, al cui posto c’era un sistema
aperto e flessibile di miti, non implicava affatto l’assenza di una peculiare
religiosità, che era anzi fortissima, ma faceva sì che l’Uno, il concetto uni­
tario del sapere ontologico ed assiologico, dovesse essere costruito razio­
nalmente come il risultato di un pensiero. Questo presupposto generale
della filosofia greca non è però ancora la genesi storica della filosofia gre­
ca, che si muove geograficamente dalla costa dell’Asia Minore, detta Io­
nia, per spostarsi fino all’Italia Meridionale e per tornare infine nella Gre-

48
eia Continentale, ed in particolare ad Atene. Si tratta di un viaggio che
tocca tre aree geografiche e storiche distinte, tutte e tre fortemente carat­
terizzate, in cui ognuna di queste aree dà e riceve qualcosa. Si tratta di
sapere che cosa dà e che cosa riceve, e su questo ovviamente non c’è accor­
do fra gli studiosi di filosofia antica. In questo saggio ovviamente io do la
mia interpretazione, di cui sono fortemente convinto, sapendo peraltro
benissimo che se ne possono dare anche altre alternative. In ogni caso, i
tre lati ideali del triangolo geografico in cui si costituisce il viaggio della
nascita della filosofia greca sono pur sempre una Itaca alla Kavafis, per­
ché il punto d’arrivo (l’antica Atene) ritrova pur sempre il punto di parten­
za di Efeso e poi di Elea, cioè il rapporto ideale fra il mondo delle acropoli
e la nuova sfida del mondo del mercato, del dialogo e delle opinioni, cioè la
greca agorà.
I coloni che abbandonano la Ionia per fondare nuove colonie nell’Italia
meridionale sono costretti a rifondare nei nuovi territori circondati da popoli
strani come gli etruschi ed i fenici una sorta di patria ideale progettata in
una forma particolarmente pura (in un modo certo diverso, ma non diver­
sissimo, di come avvenne per i primi pionieri europei in America, anch’es-
si mossi dall’ideale di costruire un’Europa idealizzata). Questa patria ide­
ale particolarmente pura trova nel pitagorismo ed in Pitagora (non a caso
spostatosi da Samo nella Ionia a Crotone in Italia Meridionale) il suo
modello inarrivabile. Si tratta di una saggezza globale, non a caso a sfon­
do matematizzante, di carattere congiuntamente politico e religioso. Il
pitagorismo, pur basato sull’amicizia e sul dialogo fra gli iniziati, non è
però ancora una forma di sapienza filosofico-dialogica, ma è ancora una
forma di sapienza prefilosofica. Hanno dunque ragione i numerosissimi
studiosi (fra cui l’italiano Giorgio Colli) che hanno insistito sul fatto, stori­
camente innegabile, che prima della filosofia, cioè l’amicizia verso la sa­
pienza, ci sta la sofia, cioè la sapienza prefilosofica di diretta derivazione
mitico-religiosa. La filosofia non nasce dunque con la cosiddetta discus­
sione sulla arche, il principio materiale (acqua, aria, fuoco, eccetera), come
tendono a dire i manuali. Questa impostazione, peraltro degna di rispetto
ed attenzione, ma a mio avviso non convincente, deriva direttamente da
Aristotele, che ha scritto a suo modo la prima storia della filosofia greca
che possediamo. La storia della filosofìa greca di Aristotele è ovviamente
di impostazione aristotelica, ed è allora costruita sulla sua teoria delle
quattro cause (formali, materiali, efficienti e finali) con cui Aristotele or­
ganizza non solo la sua cosmologia e la sua biologia, ma la sua intera
visione del mondo. Tuttavia, la sua visione del mondo, orientata sull’ac­
cettazione del regno macedone e della nuova società che poi produsse la
basileia, è ormai molto lontana dal contesto storico e spirituale di duecen­
to anni prima, che fu quello che produsse la genesi della filosofia greca.
Nulla di scandaloso. Oggi è assolutamente normale che grandissimi stu-

49
diosi interpretino gli eventi di duecento anni fa, cioè di fine Settecento e di
inizio Ottocento, alla luce dei problemi di questo inizio di terzo millennio.
La filosofia (cioè l’amicizia verso la sapienza) nasce ovviamente da una
crisi della sofia, cioè della sapienza. Si tratta più esattamente di una m i­
naccia di insensatezza che si affaccia improvvisamente su di una comuni­
tà che era vissuta fino ad allora ispirandosi a valori tradizionali. Nono­
stante la veneranda tradizione aristotelica, non credo che la filosofia sia
nata dalla curiosità e dalla meraviglia, come oggi si ripete spesso. La cu­
riosità e la meraviglia sono sempre sentimenti diffusi in tutte le società
possibili del mondo. Da esse non nasce automaticamente la filosofia. La
filosofia è una ricerca globale di senso, all’interno di una comunità e non
solo di un individuo isolato (peraltro mai esistito, impossibile ed inesi­
stente) che presuppone una minaccia di insensatezza globale.
Da un punto di vista storico, la minaccia di insensatezza globale che
colpisce in particolare le città della Ionia prima e poi dell’Italia Meridio­
nale (con almeno cinquant’anni di anticipo rispetto alla Grecia continen­
tale propriamente detta) è originata soprattutto dalla crescita della ric­
chezza monetaria individuale, e dall’acquisto di merci e di schiavi che
questa ricchezza monetaria individuale comporta. Il dominio della ricchezza
monetaria individuale appare come il modello per eccellenza dell’insensa­
tezza, della casualità e della dissoluzione di ogni legame sociale (in una
situazione storica, come vedremo nel quinto capitolo, che presenta molte
analogie con l’oggi). Non si tratta allora semplicemente di una reazione
dei gruppi sociali legati aW’acropoli di fronte ad un’iniziativa mercantile
dei gruppi sociali legati all’agorà. Certo, c’è anche questo aspetto storico e
sociologico innegabile, e chi non lo vede rischia di non capire nulla della
genesi della filosofia greca. Ma bisogna capire che il rapporto fra minaccia
dell’insensatezza, anzi del generalizzarsi inarrestabile dell’insensatezza,
e ricerca di un nuovo senso razionale comune, è qualcosa che riguarda sia
l’acropoli sia l’agorà, cioè l’intera comunità. La comunità politica greca,
infatti, non assomigliava affatto alla separazione fra borghesi e proletari,
industriali e sindacati, eccetera, figli di un mondo che ha già perduto spi­
ritualmente qualunque unità ideale. I membri della comunità politica greca
si sentivano religiosamente legati da un destino comune, ed è questo che
non bisogna mai dimenticare.
La ricerca globale unitaria di senso, risposta al dilagare della minaccia
dell’insensatezza, è la radice genetica della filosofia greca. Il termine che
sintetizza meglio questa ricerca globale unitaria di senso, che non essen­
do rivelata da un Libro (come avviene ad esempio fra gli ebrei) deve essere
costruita dalla ragione (logos) e dunque dal dialogo (dia-logos), non è af­
fatto il termine principio (arche), ma il termine essere (einai). Si tratta di
un termine che unisce l’unità del reale con l’articolazione del reale stesso
nelle sue mille molteplici manifestazioni.

50
È interessante, e senza dubbio educativo ed istruttivo, che il testo filo­
sofico greco più astratto ed enigmatico, il poema di Parmenide, sia anche
quello costruito più direttamente sulla base della descrizione simbolica di
luoghi geografici precisi (la città di Elea, la porta della città, la strada che
vi sale, i pioppi che fiancheggiano la strada, il porto meridionale ed il
porto settentrionale, eccetera). Questa compresenza del massimo del con­
creto con il massimo dell’astratto deve farci riflettere sul legame strettis­
simo fra genesi particolare (che è sempre concreta) e validità universale
(che è sempre astratta). Questa compresenza è appunto il segreto del fa­
scino della filosofia.
A proposito di Parmenide vi sono ovviamente moltissime interpretazio­
ni storiografiche, che vanno da chi enfatizza la sua appartenenza al pita­
gorismo a chi di fatto la nega. Io sono personalmente convinto da tempo
dell’appartenenza organica di Parmenide alla scuola pitagorica. Tuttavia,
al di là di questi pur interessanti problemi, è giusto far rilevare che la
sofia pitagorica di Parmenide non è ancora a rigore filosofia, anche se è
già una risposta razionale alla minaccia di insensatezza, dal momento
che essa si esprime ancora nella forma della rivelazione sapienziale, e non
dello scambio dialogico bilaterale.
Il passaggio dalla rivelazione sapienziale unilaterale allo scambio dia­
logico bilaterale, passaggio che fonda realmente la filosofia nella sua esat­
ta genesi storica, avviene con la terza ed ultima tappa del viaggio geogra­
fico deH’Ulisse filosofo, la tappa che lo porta dalle acropoli pitagoriche
dell’Italia meridionale ad Atene. A proposito della città di Atene non mi
soffermerò qui sulle sue interessanti caratteristiche peculiari, perché esse
sono abbondantemente descritte in tutti i manuali di storia greca. Voglio
solo sottolineare l’estremo carattere costruito ed artificiale della sua iden­
tità politica e culturale, dal momento che ad Atene la scomposizione delle
sue originarie componenti gentilizie e tribali avvenne con una ricomposi­
zione (il sistema dei demi) che non solo spezzava le precedenti comunità
tribali, ma addirittura metteva artificialmente insieme gente della costa,
gente della pianura e gente della montagna, cioè tre categorie economiche
e sociali con interessi politici diversi, ed a volte diametralmente opposti.
In proposito, esiste una strana ed assurda riluttanza, da parte di storici
anche molto informati, nell’ammettere che la democrazia ateniese non
era soltanto il potere del popolo {demos), ma era soprattutto del popolo
organizzato e diviso artificialmente in demi. Se la democrazia fosse stata
semplicemente il potere del popolo si sarebbe chiamata più esattamente
laocrazia, come sa qualunque conoscitore del greco. Ma il termine demo­
crazia esprimeva meglio una costruzione artificiale del popolo, rivolta a
regolare pacificamente le differenze di ricchezza fra i cittadini. Ad Atene,
il concetto di democrazia è strettamente legato al concetto di metron, mi­
sura, il concetto centrale nel pensiero di Solone. Quando l’Ulisse filosofo

51
proveniente da Elea giunge ad Atene, si trova in un ambiente sociale nuo­
vo, storicamente artificiale, costruito sulla base del principio della misura
(;metron) e dell’equilibrio (isorropia). In un ambiente, soprattutto, in cui è
impossibile comunicare il logos dall’alto, ma in cui per poterlo comunicare
bisogna passare per la sfida del dia-logos, la sapienza filosofica dialogica,
di cui appunto Socrate diventerà l’eroe eponimo. Non è un caso ovviamen­
te che ad Atene persino la tragedia e la commedia, che non avevano origi­
nariamente un carattere spiccatamente dialogico, lo acquistino poco a poco.
Sulla figura di Socrate si sono scritte intere biblioteche. Molti studiosi
(ricordo qui solo Gabriele Giannantoni) fanno iniziare con Socrate, e solo
con Socrate, la vera storia della filosofia, nella sua demarcazione con la
sofia precedente. Ed è noto che Socrate era noto per aver sostenuto che la
sua sapienza consisteva nel sapere di non sapere. Ma io non prenderei
troppo sul serio questa affermazione socratica, fatta nel corso della sua
difesa davanti ad un tribunale popolare che poi lo condannerà a morte. Il
sapere di non sapere socratico non era una dichiarazione programmatica
di scetticismo e di agnosticismo (come inevitabilmente suona oggi), ma
una premessa metodologica di un dialogo strutturato ferreamente in quat­
tro momenti consecutivi (ironia, maieutica, definizione, omologia, e cioè
accordo). Si parte con Protagora e Gorgia, ma si arriva con Parmenide e
con Platone. In proposito, considero un tipico errore di prospettiva moder­
no quello che vede Socrate come interlocutore polemico privilegiato dei
Sofisti, in altre parole un attore in un teatro dialogico in cui egli fa la
doppia parte di chi non si fa pagare, ma dialoga gratis e per passione, e di
chi sostiene 1’esistenza della verità, in contrapposizione a chi si fa pagare,
e quindi non lo fa per passione, e per di più sostiene il punto di vista dello
scetticismo, del pragmatismo, del convenzionalismo e del relativismo. Si
tratta di una prospettiva teatrale, o meglio teatralizzante, e quindi so­
stanzialmente retorica. Socrate non dialoga mai con i sofisti, ma dialoga
sempre e soltanto con la città, cioè con il cittadino che si suppone dotato di
capacità razionali, perché il suo specifico “patriottismo” comunitario di
filosofo consiste appunto nel mettere in guardia da una minaccia che met­
te in pericolo la città. Questa minaccia non è quella dei Persiani o degli
Spartani, ma dell’insensatezza globale che dissolve la società. Socrate è
dunque un successore di Parmenide, in un contesto storico però che ren­
deva impossibile ed impraticabile la saggezza pitagorica (che comunque
dal Fedone al Menone Socrate dispensa a piene mani), comunicata in modo
sapienziale nelle piccole città dell’Italia Meridionale, ma ne rendeva indi­
spensabile la comunicazione dialogica.
In conclusione, la sapienza dialogica greca ha avuto una genesi storica
molto particolare, che si origina nel triangolo Ionia-Italia Meridionale-
Attica. Alla minaccia di insensatezza, che sorgeva dalla dissoluzione mer­
cantile e monetaria delle comunità tradizionali, che distruggeva tutti i

52
precedenti valori di convivenza, anche e soprattutto religiosi, e che non
poteva essere combattuta con un riferimento ad un Libro inesistente, si
reagì prima con una riformulazione razionale della vecchia sapienza già
mediata dal pitagorismo (Parmenide), e poi con una sua riformulazione
integralmente dialogica (Socrate), resa possibile e necessaria dalla strut­
tura politica radicalmente artificiale della città di Atene. Questi due mo­
menti, o se si vuole queste due tappe, sono però parti di un unico ed indi-
visibile processo. Questo processo genetico è storicamente peculiare, e non
avrebbe potuto compiersi in questa forma precisa da nessuna altra parte.
Una volta costituito, però, questo processo geneticamente particolare, sto­
ricamente determinato e socialmente limitato, dà origine però a qualcosa
di filosoficamente universale, che sopravvive al momento della sua nasci­
ta, e diventa qualcosa di valido e di immortale che sfida il tempo. Si tratta
di vedere dove stia esattamente questo elemento ideale di validità univer­
sale.

2.3. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le


d e lla s a p ie n z a d ia lo g ic a g re c a

Un bambino per nascere ha bisogno di un padre e di una madre. Il


padre della filosofia greca è la sapienza delle acropoli già organizzata dal­
la razionalità pitagorica, la madre della filosofia greca è il dialogo nelle
agorà in cui il cittadino filosofo discute con i suoi concittadini contro il
comune nemico, la dissoluzione del senso del proprio vivere insieme con
valori comuni. Ma una volta cresciuto il bambino impara a camminare e
viaggia poi per conto suo. La m aturità della filosofìa consiste allora nella
sua validità universale.
Parlando di validità, non mi riferisco affatto ad una singola filosofia,
l’unica veramente valida, di fronte ad altre filosofie che non sarebbero
invece valide, e sono quindi invalide. Con questo metro di misura, posso
dichiarare valida la filosofia di Platone, e diventano allora automatica-
mente invalide, e dunque false, le filosofie di Aristotele, di Epicuro o di
Zenone. Ma il problema della validità della filosofìa è allora integralmen­
te risolto nell’adesione alla scuola filosofica che possiamo legittimamente
di volta in volta privilegiare e preferire. In questo modo, però, la validità
diventa una forma di ismità, cioè di approvazione motivata di un “ismo”
rispetto ad un altro “ismo” concorrente. Il platonismo è dunque valido,
mentre l’aristotelismo e l’epicureismo diventano invalidi. Ma in questo
modo si finisce con il non poter più difendere la validità della filosofia in
quanto tale, cioè in quanto forma di vita caratterizzata dall’amicizia filo­
sofica. La questione è di tale importanza da meritare qualche riflessione
ulteriore. Non basta infatti dichiarare di voler “tollerare” benevolmente

53
anche ciò che non condividiamo, e non basta neppure sostenere in modo
eclettico che nessun “ismo” contiene integralmente la vera e completa ve­
rità, e che questa verità si distribuisce piuttosto in svariati “ismi”, ognuno
dei quali ne ha un pezzo. Non ho nulla né contro la teoria della tolleranza
di Voltaire, né contro l’eclettismo filosofico di Cicerone. Ma penso che in
questo modo ci si muova ancora nel mondo simpatico ma inconcludente
delle mezze misure.
Come nel caso della lettera rubata di Edgar Allan Poe, la soluzione sta
sotto gli occhi di tutti, e bisogna soltanto vederla. Il termine filosofia è
l’unione di due termini semplici, amicizia e sapienza. Bisogna dunque pren­
dere sul serio, etimologicamente e teoricamente, sia l’amicizia che la sa­
pienza. Si tratta di parole molto note, che tutti credono di conoscere senza
bisogno di andarle a cercare sul vocabolario e soprattutto senza bisogno di
una faticosa analisi semantica. Eppure, la validità universale della filoso­
fia passa obbligatoriamente attraverso l’analisi filosofica razionale e dia­
logica di questi due termini.
La parola greca “amicizia” (filia) aveva un significato molto più denso
di quanto non abbia conservato oggi. Essa indicava “prossimità”, al punto
che le parole “amico” e “bacio” hanno in greco la stessa radice, ed hanno
un suono quasi identico. Il greco è una delle poche lingue in cui i termini
“straniero” ed “ospite” si esprimono con la stessa parola (xenos), per cui lo
straniero, pur rimanendo tale senza deliri “politicamente corretti” di assi­
milazione, è anche automaticamente candidato all’ospitalità. A sua volta
l’ospitalità (filoxenia) si può tradurre letteralmente dal greco come “trat­
tare lo straniero-ospite come un amico”. Potremmo continuare con questi
semplici esercizi semantici, ma ciò che qui conta sottolineare è la centrali­
tà assoluta del termine di amicizia nella cultura greca classica. L’amici­
zia, infatti, non è soltanto un valore morale degno di essere praticato, ma
è una sorta di precondizione della comunicazione, un presupposto antro­
pologico che dà significato a tutti gli altri comportamenti che ne derivano
e che ne sono resi possibili. Non è un caso, infatti, che in sistemi filosofici
molto diversi come quelli di Platone, Aristotele ed Epicuro l’amicizia goda
in tutti e tre i casi di un’assoluta centralità. Al di là dei modi diversi in cui
viene tematizzata, l’amicizia appare come il modello insuperabile di ogni
legame sociale. La stessa trattazione dell’eros in Platone non è mai fatta
dal punto di vista di un modello di legame sociale (come avverrà più tardi
con l’agape cristiana), ma se si legge con attenzione il Convito oppure il
Fedro l’amore non è un modello di legame sociale, ma una dimensione
“metafisica” di rapporto spirituale globale con il Bello e con il Bene. A
differenza dell’amore, con cui l’amicizia greca non è mai in concorrenza
(neppure in Epicuro, spesso erroneamente considerato indifferente nei ri­
guardi dell’amore), l’amicizia è sempre il modello insuperabile di ogni le­
game sociale. Essa si concretizza soprattutto nelle due dimensioni della

54
prossimità e dell’ospitalità. All’ospite non si chiede mai di cessare di esse­
re straniero. Apparentemente, questo è un limite della cultura greca, per­
ché è visto come un’implicita eternizzazione della diversità, laddove noi
contemporanei saremmo maggiormente capaci di integrazione. Ma chi
pensa questo confonde purtroppo l’eguaglianza con l’eguagliamento. In
realtà, chi chiede all’ospite di cessare di essere straniero non è capace di
trattare lo straniero come un ospite, e dunque di trattare lo straniero come
un amico. Nel campo della filosofia, sarebbe come dire che un platonico
non è capace di trattare lo straniero epicureo come un ospite, e dunque
come un amico. Per essere amico di un platonico, bisognerebbe essere fin
dal principio platonico, oppure convertirsi al platonismo in un tempo ra­
gionevolmente breve. Ma non è così per i greci. L’ospite-amico-straniero
platonico è ospite-amico-straniero dell’epicureo. Questo è il segreto della
validità universale della filosofia greca come forma di vita, di educazione
e di saggezza pratica.
La filoxenia, l’ospitalità amicale, è infatti una forma di vita comune per
coloro che hanno diverse opinioni filosofiche. Non ho nessuna intenzione
di dare una visione bonaria, conviviale e concordistica della contrapposi­
zione delle tesi filosofiche. Le tesi filosofiche non sono in nessun modo
assimilabili a portate successive di un pranzo allietato da flauti, cetre e
danze. Voglio soltanto ricordare a chi ha una scarsa conoscenza del mondo
greco che l’amicizia, la prossimità e l’ospitalità sono un modello non solo
di una forma di vita comune, ma di una forma di vita saggia e razionale.
Il riferimento alla saggezza ci porta al secondo termine su cui vogliamo
riflettere, quello di sapienza. È noto che mentre Platone tende ad avvici­
nare i due termini, Aristotele li distingue, e questa sua distinzione è addi­
rittura alla base della sua suddivisione fra virtù etiche e virtù dianoeti­
che, cioè intellettuali. La storia bimillenaria dei significati dei due termi­
ni ha chiarito sempre di più la differenza fra la sapienza, progressivamen­
te identificata con la conoscenza e la verità, e la saggezza, sempre più
legata alla prudenza ed all’equilibrio nel comportamento. Ma questa di­
stinzione era già perfettamente chiara ai greci, nonostante le accuse di
“intellettualismo” rivolte soprattutto al socratismo, per cui basterebbe
conoscere il Bene per poterlo praticare e mettere in opera. Questa accusa
non mi ha mai veramente convinto, ed infatti tutta la trattazione platoni­
ca dei comportamenti pratici difettosi (timocratico, oligarchico, democra­
tico, tirannico) dà larghissimo spazio alle motivazioni irrazionali dell’es­
sere umano, al di là di ogni presunto intellettualismo socratico.
Il modello culturale greco tende dunque irresistibilmente all’unione di
sapienza e saggezza, conoscenza di ciò che è importante e capacità pratica
di scegliere e di deliberare. L’unione viene prima, la distinzione viene dopo.
Del resto, i greci disponevano di un altro termine per indicare l’erudizio­
ne, la cultura fine a sé stessa ed il sapere tantissime cose (polymathìa).

55
Nessuno avrebbe confuso la sofia con la polymathìa. E nessuno le avrebbe
confuse, perché per i greci si dava in generale per scontato che la cono­
scenza doveva avere come suo obbiettivo la verità.
E questo ovviamente il cuore della validità della sapienza dialogica gre­
ca. Restano valide anche le specifiche teorie prodotte dalle scuole filosofi-
che greche (la teoria delle idee di Platone, la teoria della sostanza di Ari­
stotele, la teoria degli atomi di Epicuro, la teoria della provvidenza degli
Stoici, eccetera). Ma in questo capitolo, ed in questo intero saggio, il ter­
mine di validità non è impiegato per connotare singole teorie, ma per va­
lorizzare un profilo culturale generale. Ed è questo che mi preme soprat­
tutto sottolineare nei pochi esempi che ora farò per far capire meglio que­
sto problema cruciale.
Oggi la filosofìa, o meglio il suo apprendimento, è organizzata in strut­
ture universitarie. Non c’è nulla di più lontano dall’organizzazione delle
scuole filosofiche greche. E vero che anche i cosiddetti campus anglosasso­
ni sono posti in cui la gente può stare a lungo insieme, a differenza che
nella maggior parte delle università europee, dove regna l’anonimato bu­
rocratico e la macchina impersonale di lezioni, esami e diplomi, ma anche
nel caso di questa artificiale “prossimità” giovanile non si ha nulla di pa­
ragonabile con l’idea greca di amicizia filosofica. Da circa duecento anni, e
cioè da Kant in poi, la filosofia tende ad essere teoria della conoscenza
scientifica e delle sue procedure di controllo e verificazione. Essa ha ac­
quisito uno specifico linguaggio tecnico ultraspecializzato, solo in parte
necessario, ed in gran parte invece inutile, che sembra fatto apposta per
tenere fuori, spaventandoli, i non addetti ai lavori. Questo, ovviamente,
non è un fatto casuale, ma è legato ad un processo di legittimazione elita­
ria di una casta di competenti che si difendono con l’oscurità dei temi che
trattano. La vecchia “oscurità” dei greci (Eraclito era chiamato skoteinòs,
l’oscuro) era legata alla difficoltà della ricerca della verità. Ma l’attuale
oscurità specialistica è un’altra cosa, perché si unisce strettamente alla
proclamazione relativistica, provocatoriamente sempre ripetuta, dell’as­
soluta inesistenza della verità stessa, che era invece per i greci ciò che era
comune. Se non esiste la verità, ed è considerato un coglione metafisico
chi la persegue, non si capisce allora perché essere anche oscuri nella pra­
tica della falsità. Se racconto solo barzellette, tanto vale farsi capire da
tutti e far ridere tutti. Solo una cultura in preda ad una crisi nichilistica
di senso racconta in modo programmaticamente incomprensibile cose che
connota contestualmente come del tutto prive di validità veritativa. Que­
sto è possibile soltanto in una società di nemici, cioè di individui che si
presuppongono originariamente come nemici, e non come amici ed ospiti.
Sembrerà che stiamo scherzando, o almeno che stiamo esagerando. Ma
occorre ricordare che in un certo senso la filosofia moderna nel Seicento
non nasce solo con il famoso cogito di Cartesio, ma sorge dalla critica radi­

56
cale di Hobbes alla concezione greca (nella fattispecie aristotelica, ma non
solo) dell’uomo come animale politico, cioè come animale comunitario ed
associativo per sua natura. Hobbes contrappone a questa concezione, che
ritiene falsa ed illusoria, un modello di atomi sociali individualistici ed
egoistici naturalmente ostili l’uno verso l’altro. Questo è l’esatto contrario
della comunità della filia e della filoxenia. Certo, Hobbes è mosso dalla
lodevole intenzione di costruire la legge, l’ordine e la convivenza sociale,
per cui il suo presupposto egoistico intende essere un atto di realismo al
servizio di un contratto sociale nuovo, che sottragga il potere all’anarchia
degli individui e lo metta nelle mani di un’autorità assoluta, essa stessa
fuori dal contratto stesso. Ma al di là delle legittime motivazioni politiche
di Hobbes non si può non notare che la società è costruita razionalmente
sul presupposto dell’inimicizia, non su quello dell’amicizia. Non sono af­
fatto sicuro che questa scelta originaria di Hobbes sia almeno “realistica”,
cioè corrisponda meglio ad una fantomatica natura umana. Il presuppo­
sto pessimistico originario di Hobbes, che è pur sempre un presupposto di
tipo antropologico, che fa della società un insieme di nemici originari pre­
supposti, evolve apparentemente in una direzione artificialistica simile a
quella di Solone e dell’antica Atene, per cui la coesistenza dei diversi inte­
ressi sociali ed economici può farsi soltanto sulla base di regole formali. E
questa ad esempio la filosofia politica di Norberto Bobbio, che parte da un
presupposto antropologico pessimistico di tipo hobbesiano, e poi costrui­
sce il liberalismo e la democrazia, o meglio la liberaldemocrazia, sulla
base di regole artificiali ma consensuali. Trascuriamo qui il fatto, peraltro
rilevante, che queste regole formalmente agitate vengono poi sistematica-
mente violate (come nel caso della guerra della NATO contro la Jugosla­
via del 1999, fatta contro le regole dell’ONU, della costituzione italiana e
della stessa carta costitutiva della NATO stessa). Ciò che è interessante
rilevare è che la comune proposta artificialistica dell’antico Solone e del
moderno Hobbes è basata su due presupposti radicalmente diversi, il pre­
suppostogreco dell’amicizia ed il presupposto moderno dell’inimicizia. Alle
spalle di tutto questo, ovviamente, ci stanno concezioni opposte ed incom­
patibili della verità.
Abbiamo fatto l’esempio della superiorità del modello di sapienza filo­
sofica greca rispetto a quella moderna, convenzionalmente connotata come
borghese-capitalistica, ma possiamo fare lo stesso discorso a proposito dello
stesso marxismo e dello stesso comuniSmo. Il presupposto antropologico
delle filosofìe comuniste non è affatto quello dell’amicizia e della ospitali­
tà. Il modello dell’amicizia è un modello di normalità, mentre l’etica co­
munista (come vedremo meglio nel quarto capitolo) è un’etica della ecce­
zionalità e della emergenza, il che presuppone ovviamente uno stato di
ostilità permanente. Non intendo affatto alludere al problema della lotta
di classe fra sfruttati e sfruttatori, ed al fatto che questa lotta sia necessa­

57
ria per abolire o almeno ridurre lo sfruttamento. Anch’io penso che questa
lotta sia necessaria e legittima, perché è tesa a rimuovere una situazione
originaria di diseguaglianza, e considero ipocrita la negazione di questo
fatto evidente. Non è dunque di questo che si tratta. Quando parlo di etica
della eccezionalità e della emergenza intendo riferirmi al fatto che la vir­
tù del rivoluzionario comunista viene identificata in una forma di asceti­
smo permanente, sempre minacciato dall’integrazione e dalla corruzione
burocratica, per cui è impossibile giungere mai ad uno stato di normalità
psicologica, esistenziale e sociale. Nel prossimo paragrafo, a proposito di
Hegel, parleremo della figura filosofica del rovesciamento dialettico del­
l’ascetismo della morale in regno animale dello spirito, che descrive due­
cento anni prima con una preveggenza incredibile l’esito catastrofico del
comuniSmo storico novecentesco, da Hegel mai visto e mai neppure imma­
ginato. È chiaro però che la militanza basata sul senso di appartenenza
ad un partito, base antropologica dell’attività politica del comuniSmo sto­
rico novecentesco, è sempre stata radicalmente diversa dall’amicizia e
dall’ospitalità che reggeva l’ideale di sapienza filosofica greca. Un’ulterio­
re riflessione su questa radicale differenza di impostazione verrà fatta nei
due capitoli successivi.

2.4. I l m o d e llo c u ltu r a le d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a g r e c a

Ad un primo sguardo di carattere storico un profilo unitario di educa­


zione filosofica greca apparentemente non emerge. Sono note, ad esempio,
le radicali differenze fra l’educazione a Sparta e l’educazione ad Atene,
che già agli antichi greci apparivano alternative e non complementari.
Tuttavia, ad uno sguardo più ravvicinato, è possibile notare uno spirito
comune, una sorta di retroterra antropologico unitario, che connota ap­
punto una certa grecità. È nota ad esempio la centralità della musica e
della ginnastica nello stesso modello della Repubblica di Platone. Oggi
l’educazione musicale è estremamente marginale nei sistemi scolastici
contemporanei, anche se la grande esigenza spontanea giovanile di musi­
ca trova egualmente canali paralleli e non istituzionali per manifestarsi,
pagando però il prezzo di assumere la forma di una controcultura tollera­
ta ed ignorata dal mondo degli adulti che non esercita più nessun ruolo di
vero collegamento culturale vitale fra generazioni. Ma per i greci la musi­
ca non era vissuta in un ghetto giovanilistico, ed il suo carattere sociale
non assumeva mai i due estremi oggi diffusissimi, l’ascolto isolato e solita­
rio in una cuffia che esclude dal resto del mondo ed il suo apparente (ma
convergente) opposto, l’ebbrezza dionisiaca ed estatica vissuta collettiva­
mente nei concerti rock o techno. Anche l’educazione ginnica, assoluta-
mente centrale nella paideia greca, era tenuta ben distinta dall’addestra­

58
mento atletico a scopo agonistico, oggetto di una lunga ed insistita polemi­
ca da parte di quasi tutte le scuole filosofiche, che vi vedevano una defor­
mazione ed una minaccia all’armonia fra corpo ed anima. Non bisogna
dimenticare in proposito che nell’antica Grecia, anche in assenza di do­
ping farmacologico, vi erano forme di esercizio sportivo che distruggevano
letteralmente il corpo, come certe forme di pugilato che erano dei veri e
propri giochi al massacro fìsico (pancrazio, eccetera).
La stessa educazione filosofica, pur dotata di grande prestigio, era ben
lontana dall’essere oggetto di universale ed indiscussa accettazione. È noto
ad esempio che nell’antica Atene la scuola di retorica di Isocrate si con­
trappose frontalmente alla scuola di filosofìa di Platone, in nome del fatto
che la retorica era un’arte maggiormente “utile” per la gestione degli affa­
ri pubblici e privati. Come si vede, l’accusa rivolta alla filosofia di essere
“inutile” non è affatto recente, ma trova le sue origini in un tempo simul­
taneo a quello delle origini della filosofia. Di questo non bisogna affatto
stupirsi, dal momento che tutte le grandi costellazioni dello spirito umano
trovano forme di opposizione nel momento stesso in cui nascono.
E tuttavia, al di là di queste osservazioni incidentali, emerge irresisti­
bilmente un indiscutibile profilo caratterizzante dell’educazione filosofica
greca. Si tratta di un profilo definito da una razionalità dialogica e comu­
nitaria, che riuniva sia i maestri che i discepoli in una sorta di associazio­
ne religiosa (thiassos), che si viveva e si autopercepiva come un microco­
smo culturale e sociale affine ed addirittura omologo al più grande macro­
cosmo naturale e sociale. La comunità filosofica, al cui interno la dialogi-
cità non era mai un semplice esercizio retorico ma era sempre la forma
sociale di esistenza della ricerca della verità, si autopercepiva dunque come
il microcosmo esemplare che faceva da specchio e da modello ad un macro­
cosmo, la totalità naturale e sociale. Ancora una volta, sottolineo che la
filia e la filoxenia, l’amicizia e l’ospitalità, erano le case della ragione, il
luogo sociale del logos, il presupposto antropologico della comunicazione.
Per comprendere allora la natura dell’educazione filosofica greca non bi­
sogna partire dalla differenza fra le scuole e le dottrine, che erano diver­
sissime (pensiamo alla differenza fra l’idealismo di Platone ed il materia­
lismo di Epicuro), ma dall’elemento comune che le legava insieme. In que­
sto senso, il moderno insegnamento universitario della filosofia non rap­
presenta la continuazione moderna di una forma di vita dell’antichità, ma
un’altra forma di vita, radicalmente diversa ed ispirata ad una logica del­
la comunicazione lontanissima.
I manuali di storia della filosofia portano spesso involontariamente fuori
strada quando suggeriscono che la saggezza filosofica greca propriamente
detta era orientata alla vita pubblica e politica degli individui, mentre
dopo Alessandro il Grande e con il periodo ellenistico questa saggezza si
riorientò in senso intimistico e privato, mirando ad una felicità ed a un

59
equilibrio puramente interiore (saggezza epicurea e stoica, eccetera). Que­
sto luogo comune storiografico non è del tutto esatto, anche se coglie ov­
viamente qualcosa di reale. E però meglio dire che la sapienza filosofica,
dialogica e comunitaria greca mirò sempre in tutti i suoi diversi periodi
storici ad una dimensione unitaria, complessiva e globale dell’uomo, sia
interna che esterna, e solo un evento storico esteriore, che è appunto la
conquista macedone dell’Asia ed il formarsi della basileia ellenistica, mise
in crisi questo equilibrio e lo condusse progressivamente ad una dissolu­
zione graduale (mondo romano, cristianesimo, eccetera). Il lettore vede
bene che non è affatto la stessa cosa. Non esiste una “fase pubblica” ed
una successiva “fase privata” della sapienza dialogica e dell’educazione
filosofica degli antichi greci. Esiste un unico profilo filosofico ed educati­
vo, che deve affrontare diverse fasi storiche ed infine affrontare una crisi
globale, che coincide con la fine del mondo antico e con la progressiva
affermazione della cristianità medioevale e bizantina.

2.5. L o sc e n a rio d e lla c r is i s to r ic a


d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a greca:
la B a s ile ia e lle n is tic a
e d i l su o su ccessore im p e r ia le ro m a n o

Quando Alessandro il Grande intraprese la conquista dell’impero per­


siano e delle decine di popoli che lo abitavano i contemporanei colsero
immediatamente la dismisura, la mancanza di metron, la hybris di orgo­
glio e di potenza che stava dietro questa conquista. Come è noto, le con­
quiste di Alessandro il Grande furono ereditate dai diadochi, i successori,
che dovettero però inserire alcuni elementi dell’identità culturale greca
(la lingua, la preferenza per un’economia schiavistica, il teatro, le forme
urbanistiche, eccetera) all’interno di una struttura politica e sociale radi­
calmente non greca, e cioè la basileia (pronuncia consigliata: vassilìa), il
Regno orientale in cui il Sovrano disponeva in via di principio di tutta la
terra e di tutte le proprietà, limitato soltanto dal rispetto religioso per gli
usi e le consuetudini dei vari popoli. Anche gli studenti più distratti gene­
ralmente sanno che la Grecia conquistata a poco a poco riconquistò cultu­
ralmente il selvaggio conquistatore romano (Graecia capta ferum victo-
rem coepit), mentre soltanto pochissimi studiosi hanno piena coscienza
del fatto che l’Oriente conquistato dai soldati macedoni riconquistò a suo
modo il suo civilizzato conquistatore imponendogli forme politiche e cul­
turali che gli erano state originariamente estranee. È questo ad esempio
il caso del Regno, la basileia, che diede luogo ad uno scenario storico asso­
lutamente nuovo ed inedito.

60
Per comprendere bene questa situazione storica nuova è necessario
abbandonare ogni schema semplicistico per cui la polis ellenica rappre­
senterebbe automaticamente il Bene mentre la basileia ellenistica rap­
presenterebbe invece il Male. Un simile schema, necessariamente ispira­
to all’idea di culmine e di decadenza (akmé e parakmé), non permette di
cogliere la natura delle novità storiche, perché le neutralizza subito inca­
nalandole in un percorso obbligato ed unidirezionale (monòdromos). E
questa la ragione per cui non ci stancheremo mai di polemizzare con Nietz­
sche, le cui brillanti intuizioni vengono sistematicamente falsate dalla sua
paranoia decadentistica. La basileia ellenistica non rappresenta una fase
evolutiva decadente dello splendore originario della polis ellenica, ma un
ambiente sociale radicalmente nuovo, in cui ovviamente anche l’educazio­
ne filosofica comunitaria e dialogica dei greci deve assumere forme radi­
calmente nuove. È possibile prendere coscienza di questo processo seguendo
le due logiche incrociate di sviluppo sia del termine polis che del termine
basileia.
A proposito del termine polis, la città-stato del periodo classico della
civiltà greca, di cui Atene espresse un modello insuperabile, si dice che
con il nuovo periodo ellenistico essa diventò una cosmopolis, cioè un nuovo
orizzonte geografico globale che comprendeva potenzialmenté tutta la ter­
ra abitata (oikouméne). Come è noto, la nuova filosofia stoica, inaugurata
dal fenicio Zenone, avrebbe espresso questa tendenza nel modo più orga­
nico e coerente, al punto che nel mondo ellenistico lo stoicismo sarebbe
quasi diventato sinonimo di filosofia in generale, e l’educazione stoica del
saggio sarebbe diventata il modello insuperabile di educazione filosofica.
Così infatti avvenne, ma non bisogna neppure dimenticare che la forma
politica della polis, sia pure svuotata di sovranità politico-economica rea­
le, continuò a caratterizzare per secoli il mondo di lingua greca, anche ben
oltre la conquista romana. In proposito il cuore della questione sfugge
spesso allo studioso distratto del mondo antico, che a volte non capisce che
lo svuotamento della sovranità politica della polis ellenica non è il frutto
di una decisione dispotica di un monarca orientaleggiante e poi di un bru­
tale console romano predatore di statue, ma è la conseguenza di un prece­
dente svuotamento di una sovranità economica, dovuta alla formazione di
un immenso “mercato globale” monetario e schiavistico in tutto il Medi-
terraneo ed il Vicino Oriente. Si tratta di uno scenario che presenta una
sinistra analogia con il nostro scenario attuale, quello della cosiddetta glo­
balizzazione economico-finanziaria mondiale. L’essenza della politica an­
tica dei greci consisteva in un cosciente controllo politico dell’economia,
che non era pertanto mai radicalmente autonomizzata, come avvenne poi
in periodo ellenistico ed avviene oggi. Una simile “economia” i greci l’avreb­
bero chiamata e la chiamarono crematistica, tecnica del conseguimento e
dell’accumulo di ricchezze. Dal momento che lo spazio teorico della fìloso-

61
fia greca, in tutte le sue varianti, si basava sull’indiscusso primato della
scienza (episteme) sulle tecniche (technai), ne consegue che il dominio del­
la crematistica è incompatibile con qualunque filosofìa, idealistica o ma­
terialistica, religiosa o scettica, eccetera. Una tesi che riproporremo nel
quinto ed ultimo capitolo per capire il mondo attuale, e che può sembrare
oggi eccessiva ed estremistica, mentre qualunque greco antico l’avrebbe
capita e condivisa al volo.
La cosmopolis ellenistica, tuttavia, non è la semplice estensione ecu­
menica della polis ellenica. Nella polis ellenica lo xenos, lo straniero-ospi­
te, non era incluso nella comunità che provvisoriamente, per cui l’ospitali­
tà non era assimilata ad un legame naturale, ma ad una espressione di
civiltà e di benevolenza verso gli dei. Isella cosmopolis ellenistica lo stra­
niero-ospite viene invece integralmente incluso nella comunità, una co­
munità che però stava contestualmente sparendo come tale sostituita da
una nuova società schiavistica anonima e fuori da ogni razionale controllo
politico.
Bisogna allora comprendere il punto essenziale, che cercherò di com­
pendiare nella forma più breve possibile: lo xenos, lo straniero-ospite, vie­
ne finalmente incluso idealmente nella comunità, proprio nel momento in
cui la comunità reale e materiale si dissolve. L’inclusione, che avrebbe
idealmente dovuto infrangere le ultime residue barriere fra l’amicizia (fi-
lia) e l’ospitalità (filoxenia) avviene in un contesto storico obbligato che le
svuota entrambe, perché non ci può essere vera amicizia e vera ospitalità
laddove l’oligarchia ha ucciso la democrazia, e laddove la crematistica ha
ucciso l’economia. L’educazione filosofica greca, che si era nutrita di dialo-
gicità e di ospitalità, vede entrambe queste componenti minacciate dal
dispotismo oligarchico e dall’avarizia crematistica. Essa dunque si ritrae
da questo scenario soffocante (lathe biosas: vivi nascosto), ma non cambia
assolutamente il modello filosofico ed il profilo educativo. Essi rimangono
assolutamente gli stessi, anche se devono “ritrarsi” dalla visibilità del po­
tere. È bene che questo punto venga capito molto bene, perché c’è l’irresi­
stibile tendenza a confondere i due verbi, radicalmente diversi, di adat­
tarsi e di ritrarsi. L’educazione filosofica greca non si adatta, ma si ritrae.
Chi non capisce la differenza semantica fra questi due verbi, non capisce
neppure la differenza fra il servilismo e la dignità e fra l’arruolamento
nelle milizie del potere e la conservazione della libertà interiore. Lo stesso
Hegel comprese abbastanza bene questo punto nella sua analisi della li­
bertà interiore stoica, in cui non vide nessun servile adattamento. Nello
stesso tempo è bene dire che l’epicureismo, assai meglio dello stoicismo,
interpreta questa libertà interiore, perché non fa al potere neppure la con­
cessione simbolica di ritenerlo espressione di una provvidenza superiore
{pronoia).

62
Chi ha compreso bene la dialettica del passaggio dalla polis alla cosmo­
polis come inclusione dentro una comunità simbolica che si stava mate­
rialmente dissolvendo, capirà anche come l’orizzonte materiale della basi-
leia potesse diventare progressivamente anche l’orizzonte simbolico della
salvezza e dell’emancipazione, evidente nell’iscrizione della vicenda ebraica
di Gesù di Nazareth nell’orizzonte ellenistico del Regno di Dio. Da un lato,
la polis non trapassa in cosmopolis se non idealmente, perché material­
mente trova solo il dispotismo assoluto della basileia, che trasforma la
democrazia in oligarchia e l’economia in crematistica. Dall’altro la stessa
basileia, che aveva concretamente realizzato questo doppio dissolvimento
corruttore, viene investita direttamente di tutte le aspirazioni e le spe­
ranze di salvezza individuale e collettiva. In questo senso, ma solo in que­
sto senso, Gesù di Nazareth raccoglie l’eredità di Platone. Non si tratta
però della sua piena eredità, perché ciò che prima era affidato alla razio­
nalità dialogica è ora affidato alla rivelazione ed alla fede, con un muta­
mento radicale di prospettiva antropologica. Anche la carità cristiana rac­
coglie solo in parte l’eredità dell’ospitalità greca, perché la natura di que-
st’ultima era quella di bastare a sé stessa e di non avere nessun altro fine
se non la propria felicità autosufficiente, mentre la carità cristiana ri­
manda ad un fondamento che le è esterno, quello della fede nel Salvatore.
Al rovesciamento della polis in cosmopolis succede dunque il rovescia­
mento della basileia in salvezza (sotirìa). È questo il contesto della crisi
storica dell’educazione filosofica greca, che ha in comune con la sua genesi
il fatto di essere particolare. E dunque particolare il momento della gene­
si, come è particolare il momento della crisi. Questo doppio carattere par­
ticolare non annulla, non falsifica e non modifica neppure il carattere uni­
versale della validità dell’educazione filosofica greca. Il lettore mi scuserà
certamente se io l’ho ripetuto una decina di volte, anziché dirlo una sola
volta. Ma evidentemente ci tenevo in modo particolare.

2.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li co n c lu siv e

Come molti ragazzi italiani della mia generazione, ho frequentato un


liceo classico molto severo e molto filologico, in cui l’esito della difficile
prova della traduzione dal latino e dal greco finiva con l’esaurire gran
parte dell’orizzonte culturale. A proposito della lettura dei classici greci,
ricordo che tutto girava intorno ai verbi, di cui bisognava recitare l’intero
paradigma ogni volta che se trovava uno. Non voglio con questo criticare i
miei vecchi insegnanti di allora, perché essi erano certamente convinti in
buona fede che senza una preparazione completa di quel tipo era impossi­
bile “apprezzare” il testo filosofico e letterario. In questo atteggiamento
c’era una radice di grande serietà e di rifiuto del dilettantismo e del pres­

63
sappochismo che oggi dilagano senza freni. Nello stesso tempo, però, era
inevitabile che l’adolescente percepisse tutto questo come una gara ad osta­
coli ed un rito di iniziazione di tipo sadomasochistico. In molti elogi di­
stratti della latinità e della grecità fatti da avvocati, medici, ingegneri ed
insegnanti che hanno frequentato mezzo secolo fa un severo liceo classico
ci sta in realtà non solo una ovvia nostalgia per la giovinezza, ma un rico­
noscimento della grande utilità pedagogica di una scuola severa ed appa­
rentemente “disinteressata”. Nello stesso tempo, i contenuti culturali spe­
cifici della latinità e della grecità restano sullo sfondo dimenticati ed inin­
dagati, per cui ciò che resta è un vago ricordo di una latinità noiosa e di
una grecità distratta.
Il vecchio liceo classico era certamente una scuola di classe, ma non nel
senso brutamente sociologico che questo termine porta con sé. Esso era
una scuola di “distinzione sociale”, che rifiutava il principio “democratico”
del denaro astrattamente (e concretamente) posseduto come unica distin­
zione sociale rilevante. Tuttavia, la sua attuale consapevole distruzione
non è assolutamente compiuta in funzione di una società più democratica,
ma è realizzata in funzione di una società che rimanda ad un’età più avan­
zata e che privatizza ulteriormente l’acquisizione di titoli di studio da uti­
lizzare per differenziarsi nella nuova gerarchia sociale “flessibile”. E que­
sta la società dei diplomi post-universitari, dei masters in lingua inglese,
dei costosissimi studi privati in scuole di élite. Chi è convinto che il supe­
ramento del liceo classico sia un passo in avanti verso l’eguaglianza edu­
cativa è dunque un ingenuo nel caso migliore, ed un farabutto nel caso
peggiore. Il lettore scelga chi preferisce.
Personalmente, ho avuto la fortuna di praticare un approccio alla cul­
tura degli antichi greci un po’ diversa da quella della stragrande maggio­
ranza dei miei coetanei italiani. Io sono arrivato all’approfondimento ed
all’amore per il greco antico partendo dalla conoscenza del greco moderno,
e questo mi ha reso immediatamente più “familiare” il contesto vitale e
sociale dei contenuti culturali, e non solo linguistici. E vero infatti che i
greci antichi non ci sono più, e sono ormai volati via per sempre, ma la
lingua greca possiede una continuità semantica nei suoi diversi stadi di
sviluppo, da Omero a Kavafis, che non può essere ritrovata nel rapporto
fra il latino e le lingue romanze, in cui la rottura e la discontinuità è infi­
nitamente maggiore. Per dirla in modo inevitabilmente semplificato, la
lingua di Platone è ancora parlata, mentre la lingua di Seneca non lo è
più. Certo, le differenze grammaticali sono molto grandi, ma non toccano
il cuore di una sostanziale continuità storica.
Io ho dunque sempre amato gli antichi greci dell’amore smodato che si
riserva ai parenti ed agli amici, e non dell’amore puramente astratto con
cui ci mettiamo in relazione con i nostri antichi progenitori. Si tratta cer­
tamente di un amore largamente illusorio, e non intendo certo negare

64
questa evidenza. E tuttavia la forte continuità semantica della lingua gre­
ca si è portata con sé una più profonda e significativa continuità culturale
ed antropologica, che è passata attraverso il millennio bizantino, l’occupa­
zione turco-ottomana e la recente costituzione dei greci moderni in stato
nazionale unitario.
Questo dà luogo ad un’identità particolare, che è anche una porta d’ac­
cesso privilegiata alla grecità classica, ma che esprime soprattutto un
modello culturale di cosmopolitismo senza sradicamento e di radicamento
senza provincialismo che la cultura europea di origine carolingia neppure
immagina. Questo modello, ne sono profondamente convinto anche se sono
tristemente consapevole di non riuscire a dimostrarlo adeguatamente, ci
viene direttamente dagli antichi greci, dalla loro curiosità culturale, dalla
loro sapienza dialogica, dalla loro apertura verso lo xenos, lo straniero-
ospite. I vari adattamenti “levantini” che questo modello ha dovuto assu­
mere nei secoli delle occupazioni dei crociati e dei turchi (e le occupazioni
dei crociati cattolici sono sempre state giustamente considerate dalla gre­
cità come più odiose ed ipocrite delle altre) sono stati adattamenti di so­
pravvivenza, che non hanno distrutto la continuità culturale di questa
eredità.
Questo modello culturale basato sul cosmopolitismo senza sradicamento
e sul radicamento senza provincialismo, che noi riceviamo in eredità dai
greci antichi attraverso i greci moderni e altre culture mediterranee, e
che pratica l’ospitalità senza pretendere l’inclusione, è oggi il solo modello
antropologico che ci sembra possa permettere un’educazione filosofica
nell’epoca della globalizzazione. Ne riparleremo ovviamente nel quinto ed
ultimo capitolo. E bene tuttavia anticipare che questo modello non si pone
affatto come gerarchicamente superiore ad altri, e pertanto come matrice
privilegiata dell’occidentalizzazione forzata del mondo praticata prima dal
colonialismo e poi dai moderni imperialismi, fino all’ultimo e più odioso
oggi esistente. Coloro che pensano questo, e credono che i poveri antichi
greci siano i fondatori del modello globalizzato di occidentalizzazione for­
zata del pianeta, non capiscono niente, sono dei confusionari, sia pure
bene intenzionati, e nessuno è più pericoloso di un confusionario bene
intenzionato.
L’attuale modello globalizzato di occidentalizzazione del pianeta, che è
in realtà una americanizzazione accelerata, non è la prosecuzione del pro­
filo culturale e filosofico degli antichi greci, ma ne è anzi la negazione più
grottesca e radicale. Si tratta di una società di solitudini collegate in rete,
e non di una società di amici e di ospiti. Si tratta di una società che propo­
ne una inclusione subalterna nel modello dominante, e non di una società
che riconosce gli amici-ospiti nella loro diversità. Si tratta di una società
che ha spinto la retorica di manipolazione della comunicazione televisiva
ad abissi di aberrazione, e che non sa che farsene dell’atteggiamento criti-

65
co, che solo l’educazione filosofica fornisce. E vi sono altre differenze radi­
cali, che ricorderemo nei prossimi capitoli.
Per quanto mi riguarda, l’amore per gli antichi greci ha fortemente
segnato la mia vita. Questo amore per gli antichi greci, e per il contesto
mediterraneo che inevitabilmente ne ha segnato la civiltà, ha ovviamente
influenzato anche il mio modo concreto di prendere posizione su questioni
pratiche di attualità. Umberto Bossi non mi è affatto antipatico, perché
tuona contro i “ladroni” di Roma (che sono veramente tali), ma egli non
riuscirà mai a vendermi la divisione fra Padania buona e Terronia cattiva,
perché io sono un convinto assertore dell’esistenza complementare di una
Italia unita, e credo che la perdita degli elementi “mediterranei” dell’Ita­
lia sarebbe una sciagura terribile per la nostra stessa sopravvivenza cul­
turale come nazione. È inutile negare che nella mia preferenza per una
Italia unita ci sta anche un apprezzamento per l’eredità greca e mediter­
ranea. Nello stesso tempo, tutta la facile retorica razzista contro i “meri­
dionali”, gli arabi e i popoli balcanici, che sta alle spalle di una Europa
occidentale presuntuosa e colonialista (ed ultimamente anche guerresca
ed assassina) mi è estranea, ed è estranea a tutti coloro che hanno un
rapporto sensato con la grecità. Mi è ad esempio abbastanza chiaro che il
mondo arabo non è stato una catastrofe per l’ellenismo, ma ne ha eredita­
to molte caratteristiche culturali ed anche filosofiche. Potrei continuare,
ma lo spazio è tiranno. In ogni caso, se continuassi non farei che ripetere
il concetto che ho sviluppato in questo capitolo, e cioè che il tempo dedica­
to agli antichi greci è un tempo di vita bene impiegato, e che nella loro
lontananza perduta essi ci parlano ancora, se siamo ovviamente abba­
stanza intelligenti per ascoltare il loro messaggio.

66
C a p it o l o terzo

Filosofia ed educazione.
Hegel e Videalism o classico tedesco ,
un progetto d i educazione u n iversalistica
del genere umano

3.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Abbiamo molto insistito nel capitolo precedente sul fatto che la sapien­
za filosofica, dialogica e comunitaria, che noi ereditiamo dagli antichi gre­
ci non era una forma di sapere specialistico, ma era una forma di vita
culturale complessiva, che presupponeva la prossimità, l’amicizia e l’ospi­
talità come l’indispensabile ambiente circostante. Abbiamo anche cercato
di dimostrare - e qui lo ricordiamo ancora senza stancarci - che la genesi
storica di questa forma di vita è stata particolare, in un tempo ed in un
luogo estremamente determinati, ma la validità filosofica di questa stes­
sa forma di vita non è invece più particolare, ma è a tutti gli effetti univer­
sale, e tuttora appare come il paradigma più convincente di un progetto
educativo degno di questo nome. Come si ricorderà, uno dei punti fonda-
mentali trattati nel primo capitolo era stata appunto la dialettica fra ge­
nesi e validità, più esattamente fra genesi storica particolare e validità
filosofica universale. È questa la trama portante di questo intero saggio, e
per questo la segnaliamo con tanta insistenza.
Il secondo modello di educazione filosofica che ora affrontiamo è quello
ricavabile dalla filosofìa classica tedesca, o meglio dall’idealismo tedesco,
ed in particolare da Hegel. In questa sede le pur rilevanti differenze fra
Fichte, Schelling ed Hegel, nonché le obiezioni filosofiche che furono pre­
cocemente sollevate contro il progetto idealista nel suo complesso, non
verranno affrontate direttamente. Esse sono in genere descritte in modo
sufficientemente chiaro nei migliori manuali di storia della filosofia, ma
riteniamo che l’insistenza (pur legittima) su queste differenze possa ri­
chiamare eccessivamente l’attenzione sui singoli alberi fino a far dimenti­
care il panorama unitario della foresta. L’idealismo filosofico tedesco è
però una foresta, segnata al suo interno da sentieri chiaramente disegna­
ti e perciò percorribili. Questo idealismo nasconde un suo segreto, un enig­
ma che invita alla riflessione e dunque alla sua soluzione. Non pretendia­
mo di aver scoperto questo enigma “in assoluto”. Ma desideriamo propor-

67
re al lettore la nostra soluzione, e difenderla con argomenti che speriamo
essere pertinenti e convincenti.
Il segreto del significato storico complessivo dell’idealismo classico te­
desco, e del pensiero di Hegel in particolare, comincia a svelarsi se lo si
guarda da due differenti punti di vista, uno da vicino e l’altro più da lonta­
no. Se lo si guarda da vicino, appare chiara la voluta rottura, consapevol­
mente perseguita, con la tradizione ancora recente deH’Illuminismo, una
rottura che si compie soprattutto con una rivalutazione della tradizione,
dei contenuti della religione e della filosofìa, e particolarmente con una
critica dei limiti del cosiddetto “intelletto scientifico”. Vista da vicino, la
rottura di Fichte con Kant appare paradigmatica, e lo stesso Kant si espri­
me apertamente sulla filosofia fichtiana in termini di incomprensibilità,
assurdità ed inaccettabilità. Bisogna peraltro osservare che l’autentico
rapporto fra le correnti razionalistiche principali deH’Illuminismo e le po­
sizioni filosofiche assunte dall’Idealismo tedesco (e da Hegel in particola­
re) viene oscurato e confuso dalla rottura coeva fra sensibilità illuministi­
ca e sensibilità romantica. E noto infatti che il Romanticismo accompagna
ed influenza lo sviluppo dell’idealismo classico tedesco, ma non si identifi­
ca assolutamente con quest’ultimo, al punto che (per fare un solo esempio)
Hegel si caratterizza sia per una critica filosofica aH’Illuminismo sia per
una parallela critica al Romanticismo.
Se lo si guarda invece da lontano, ad esempio in questo inizio di terzo
millennio, l’idealismo classico tedesco non appare più una rottura voluta-
mente perseguita in consapevole discontinuità con il razionalismo illumi­
nistico, ma una sua possibile correzione simpatetica ed un suo efficace
coronamento. La tendenza fondamentale dell’idealismo classico tedesco, e
del pensiero di Hegel in particolare, non rifiuta affatto il progetto essen­
ziale del razionalismo illuministico, ma si limita a correggerne i limiti ed
a cercare di impedirne un possibile esito nichilistico. Assai prima dell’esten­
sore dell’enciclica cattolica del 1998 Fides et Ratio, Hegel si rende perfet­
tamente conto che la logica convergente dello scientismo e dello storici­
smo (nei termini di allora, del razionalismo puramente intellettivo e della
furia del dileguare temporale non mediata dalla logica dialettica) avrebbe
inevitabilmente portato ad un esito pienamente nichilista (nei termini di
allora, di un ateismo inteso come generalizzata perdita di interesse verso
il problema della verità). L’idealismo, ed il sistema di Hegel in particolare,
deve essere dunque visto come un nobile, intelligente e profondo tentativo
volto a “salvare” gli elementi positivi contenuti nel migliore Illuminismo,
ed a storicizzare contestualizzandoli i limiti improntati ad una cattiva e
povera metafisica razionalistica.
A distanza di due secoli il panorama filosofico non è assolutamente cam­
biato, ma resta essenzialmente lo stesso. Se con il termine “illuminismo”,
in modo forse filologicamente un po’ improprio ma teoricamente non arbi­

68
trario, intendiamo non soltanto il complesso delle concezioni settecente­
sche ma anche la tendenza principale della filosofia razionalistica moder­
na, da Galilei e Spinoza in poi, ne risulta che sono possibili, oggi come
duecento anni fa, tre atteggiamenti fondamentali. In primo luogo, è possi­
bile un atteggiamento di netto rifiuto strategico, per cui la critica raziona­
listica moderna e poi illuministica della metafisica religiosa tradizionale
è liquidata in termini di soggettivismo arbitrariamente antropocentrico,
ed allora Cartesio è visto come il vero precursore da combattere e da re­
spingere. In Italia questo atteggiamento di radicale rifiuto delTIllumini-
smo, sostenuto a suo tempo da pensatori robusti come Cornelio Fabro e
soprattutto da Augusto Del Noce, è sostanzialmente condiviso da papa
Wojtyla, e nutre tuttora le concezioni del mondo che vengono un po’impro­
priamente battezzate come “integralistiche” o addirittura “fondamentali-
stiche”. Tuttavia, Tanti-illuminismo radicale non è assolutamente limita­
to ai cosiddetti “conservatori religiosi”, ma è riscontrabile anche in posi­
zioni diffuse che con questi ultimi non hanno apparentemente nulla a che
fare, come la religiosità panteistica detta New Age, il neobuddismo occi­
dentalizzante, eccetera. In questi ultimi duecento anni, ovviamente, que­
sto rifiuto strategico della critica illuministica si è nutrito ed ha metabo­
lizzato elementi culturali che duecento anni fa non esistevano ancora, come
la critica al marxismo ed al comuniSmo politico, eccetera.
In secondo luogo, è possibile un atteggiamento di vero e proprio conti­
nuismo strategico, cioè di continuità concettuale e culturale, nei confronti
della tradizione del razionalismo illuministico. In Italia questa tradizione
di continuità viene generalmente connotata come “pensiero laico”, e non è
infatti un caso che laici e religiosi (come Eugenio Scalfari ed il cardinale
Martini di Milano) si cerchino l’un l’altro come dialoganti ideali. Ma si
tratta purtroppo di un dialogo ad esito nichilistico preventivamente ga­
rantito. Abbiamo fatto insistentemente notare nel capitolo precedente,
dedicato alla sapienza filosofica e dialogica degli antichi greci, che Yunico
dialogo filosofico degno di questo nome è quello i cui partecipanti preven­
tivamente consentono sulla possibilità del raggiungimento della comune
verità da perseguire. Ogni altro dialogo è sempre un dialogo sofistico-reto-
rico, in cui la “presentazione” di plausibili opinioni contrapposte ha una
funzione sussidiaria di spettacolo teatrale per colti e semicolti. Il cosiddet­
to “pensiero laico”, che non a caso preferisce Voltaire a Hegel, si trova
ovviamente separato dalTIlluminismo vero e proprio da due secoli, e deve
allora arricchire il suo razionalismo con elementi tratti in primo luogo
dalla robusta tradizione positivistica e neopositivistica, ed in secondo luo­
go da una critica al marxismo ed al comuniSmo politico liquidati entrambi
non certo per essere stati poco religiosi, ma per esserlo stati troppo, in
termini appunto di secolarizzazione della vecchia escatologia giudaico-cri-
stiana nel linguaggio moderno dell’economia politica.

69
In terzo luogo, è possibile anche un atteggiamento di critica simpateti­
ca verso il pensiero moderno (di cui ovviamente l’Illuminismo non è che
un aspetto ed a cui non si riduce), per cui la legittimità storica del pensie­
ro moderno è integralmente riconosciuta ed assunta, e nello stesso tempo
se ne corregge la scandalosa povertà filosofica, il riduzionismo rispetto
alla fede religiosa, eccetera. Questo atteggiamento di critica simpatetica,
che a nostro avviso caratterizza Hegel e l’idealismo classico tedesco, non
ha proprio nulla a che fare né con il rifiuto strategico (riduttivamente
definito “religioso”), né con il continuismo strategico (assai propriamente
definito “laico”).
Si tratta di una “mossa” che fonda l’autonomia filosofica della moderni­
tà, e che rende anche possibile il progetto di ricomposizione fra filosofia ed
educazione che abbiamo visto caratterizzare con forza l’antichità classica
greca. Il pensiero moderno ed il suo episodio cruciale chiamato “illumini­
smo” hanno infatti bisogno di un distanziamento critico preventivo, né
liquidatorio né apologetico. La liquidazione e l’apologià sono forme, appa­
rentemente opposte ed in realtà convergenti, di atteggiamento non criti­
co, e la non-criticità è incompatibile con l’educazione, che abbiamo defini­
to nel primo capitolo in termini di autoriflessività critica. Si tratta ora di
sviluppare i concetti anticipati in questo primo paragrafo. Prima di farlo,
però, è necessario spendere ancora qualche parola di chiarimento sul ter­
mine di “critica simpatetica”, che abbiamo usato per connotare l’atteggia­
mento filosofico fondamentale di Hegel nei confronti dell’Illuminismo e
più in generale del pensiero moderno, un atteggiamento contrapposto alle
due opposte (ma convergenti) posizioni del rifiuto strategico (pensiero cri­
stiano) e del continuismo strategico (pensiero laico).
Dicendo che l’idealismo classico tedesco, ed Hegel in particolare, hanno
un atteggiamento di critica simpatetica (e non di rifiuto o di continuismo)
verso il pensiero moderno in generale ed il suo culminante momento illu­
ministico settecentesco in particolare non intendo affatto affermare che
essi “simpatizzano” in modo solidale con le tesi di fondo di queste recenti
tendenze. Hegel, al contrario, “antipatizza” apertamente per la maggio­
ranza di queste posizioni, non mostra nessun “buonismo concordista” nei
loro confronti, ed è in generale uno dei filosofi meno disposti a riconoscere
le (insipide) ragioni della buona volontà e delle buone intenzioni. Dal mo­
mento che la sua sacrosanta antipatia è manifesta e continuamente osten­
tata, ci si può chiedere allora in che cosa consista questa “critica simpate­
tica” che gli abbiamo attribuito. Ebbene, questa attribuzione è difendibile
soltanto nel contesto di un più generale giudizio filosofico su due questioni
cruciali, cioè il giudizio di fondo di Hegel sul significato globale della sa­
pienza dialogica degli antichi greci e sul valore storico della rivoluzione
monoteistica cristiana. Si tratta di due temi essenziali, a cui dedicheremo
infatti i due prossimi paragrafi. Nessuna analisi della proposta di educa­

70
zione filosofica elaborata da Hegel e dagli idealisti tedeschi può infatti
essere discussa senza una preventiva segnalazione di questi due temi.

3.2. C he s ig n ific a essere a m ic i m o d e rn i


d e ll’a n tic a s a p ie n z a d ia lo g ic a g r e c a

Il cuore del pensiero di Hegel su questo cruciale interrogativo filosofico


può essere compendiato in termini relativamente semplici e chiari. È in­
fatti necessario, ed anzi indispensabile, cercare un rapporto intimo e sal­
do con l’antica sapienza dialogica greca, ma questo rapporto dovrà essere
per forza di cose indiretto e non diretto, e cioè mediato dalle innovazioni
del cristianesimo successivo, per cui sarà votato a sicura sconfitta ogni
tentativo di rapporto che pretenda di “saltare”, come se non fosse mai
esistito, il fenomeno storico e culturale del cristianesimo. Come segnalerò
nel prossimo paragrafo, in questo modo Hegel realizza una radicale criti­
ca complessiva non solo verso Nietzsche (come è evidente al primo sguar­
do), ma anche verso ogni forma di laicismo positivistico. Nello stesso tem­
po, questa posizione non ha quasi nulla a che fare con la (talvolta conti­
gua) posizione filosofica dei pensatori cristiani. E dunque necessario evi­
denziare la differenza teorica radicale fra i due atteggiamenti.
Anche se può sembrare strano e schematico, è possibile dire con una
certa sicurezza che l’interpretazione cristiana dominante della filosofìa
classica greca vista nel suo complesso non è cambiata a partire almeno
dal II e dal III secolo d. C. Al di là di sfumature anche interessanti, resta
il giudizio di fondo per cui Platone è stato un Mosè che scriveva in greco, e
che ha anticipato filosoficamente i contenuti razionali espressi in modo
più completo e maturo dalla rivelazione cristiana. Ci sono state decine di
valorizzazioni cristiane di Platone, centinaia di valorizzazioni cristiane di
Aristotele, non sono mancate valorizzazioni cristiane degli stoici e persino
degli epicurei (un’operazione indubbiamente diffìcile), ma è rimasta la
costante di fondo per cui la parte migliore della metafìsica classica greca
precristiana è non solo conciliabile con il cristianesimo, ma ne rappresen­
ta addirittura il miglior inquadramento razionale possibile. Gli elementi
“religiosi” presenti in Platone (ricavati quasi sempre dal pitagorismo e
dalle religioni misteriche) sono stati sottolineati ed esaltati, mentre gli
elementi “religiosi” assenti in Aristotele sono stati estrapolati ed inventa­
ti. Al di là delle mille strategie combinatorie, Mosè è rimasto un modello
di rivelazione religiosa diretta, e Platone un modello di rivelazione reli­
giosa indiretta.
Tutti i tentativi di degrecizzare e di giudaizzare integralmente il cri­
stianesimo, facendo leva soprattutto sul suo elemento messianico, apoca­
littico e “irrazionale” (cioè arbitrario e gratuito nel suo rapporto fra l’uomo

71
e Dio), sono falliti e falliscono nonostante ne siano già stati proposti centi­
naia e continuino ogni giorno ad essere proposti e riproposti, in particola­
re in questa congiuntura storica di giudeocentrismo eccessivo ed ossessi­
vo. Questo fallimento non è casuale, perché ogni operazione che mette in
opposizione armata Gerusalemme ed Atene, mirante a degrecizzare ed a
giudaizzare in modo unilaterale le due componenti costitutive essenziali
del cristianesimo (che restano ovviamente quella giudaica e quella greca),
è necessariamente un’operazione settaria di corto respiro, che mira di fat­
to a recidere le radici classiche della razionalità moderna, ed a legittimare
una sorta di fondamentalismo irrazionalistico.
L’oscillazione del pensiero religioso fra la grecizzazione manipolata e la
giudaizzazione estremizzata non è comunque casuale, ma indica in en­
trambi i casi una tendenza all’interpretazione riduttiva e strumentale
dell’eredità filosofica classica.
Il “salvataggio” compiuto da Hegel nei confronti dei greci avviene a mio
avviso su altre basi e con altre intenzioni teoriche. Non bisogna dimenti­
care mai che mentre per i filosofi cristiani Platone è un Mosè che parlava
in greco (e questa idea di fondo è rimasta sotto mille travestimenti filolo­
gici ed ermeneutici), per Hegel il cristianesimo non rappresenta una ca­
duta ed una decadenza rispetto alla vecchia filosofia greca per il fatto
essenziale che esso generalizza ed universalizza l’idea di libertà che i gre­
ci avevano bensì virtuosamente creato ma che non erano però riusciti a
generalizzare ed a universalizzare.
Al di là degli interessanti argomenti con cui Hegel motiva questa sua
idea fondamentale è necessario far notare un punto di interesse cruciale.
Hegel non può non sapere, ed infatti sa benissimo, che nel primo ed insu­
perato filosofo cristiano mai esistito, Paolo di Tarso, che infatti scelse di
andare ad Atene fra i filosofi (e c’è infatti ancora ad Atene la pietra in cui
egli sarebbe salito per parlare), il cristianesimo non è presentato in termi­
ni di libertà, ma di servitù. Se infatti leggiamo (e prendiamo sul serio) un
famoso passo paolino (cfr. Prima Lettera di Paolo ai Corinzi), che dice "...
infatti lo schiavo che è diventato cristiano è un liberto del Signore, mentre
il libero che è stato chiamato è schiavo di Cristo”, ne ricaviamo che già per
Paolo la libertà, anzi la liberazione cristiana, era pensata in termini di
asservimento benevolo ad un Padrone Liberatore. Per Paolo, ovviamente,
questo liberatore era Dio, che si manifestava con la mediazione del Figlio,
mentre per le successive laicizzazioni e secolarizzazioni posteriori diven­
terà la Ragione Scientifica, e poi soprattutto Ja Storia (con e/o senza le
Forze Produttive, la Classe Operaia, il Partito, eccetera).
In ogni caso, è indubbio che in Paolo esiste un nesso filosofico indissolu­
bile fra liberazione ed asservimento (sia pure benefico), per cui la scelta di
Hegel, per cui l’aspetto filosofico principale del cristianesimo non è l’as-
servimento, ma è la liberazione, è una scelta filosofica a tutti gli effetti,

72
cioè è un’interpretazione in senso forte, e non è assolutamente un’eviden­
za filologica che si impone con il carattere dell’owietà.
Hegel compie questa scelta, che come abbiamo visto non è assoluta-
mente obbligata, perché a nostro avviso la sua volontà di “salvare” razio­
nalmente a tutti i costi l’elemento irrinunciabile dell’eredità filosofica gre­
ca (e cioè la libertà dialogica e razionale della singolarità individuale) era
talmente grande e soverchiante da passare sopra ad ogni possibile ambi­
guità teorica e filologica. Hegel era infatti talmente amico dei greci da
capire che il miglior modo di salvarli non consisteva nel contrapporli in
modo nostalgico e “classicistico” al posteriore cristianesimo fideistico ed
irrazionalistico, ma nel comprendere che lo stesso cristianesimo doveva
essere “piegato” (appunto, piegato, non falsificato) in direzione del rias­
sorbimento e dell’inveramento universalistico della grecità stessa. Ancora
una volta, sottolineiamo che questa operazione non ha nulla a che vedere
con tutte le infinite varianti della metafisica greco-cristiana, del platoni­
smo cristiano e dell’aristotelismo cristiano, che per chi scrive non sono che
variazioni dell’unica partitura originale, quella di Platone da intendere
come un Mosè che scriveva in greco. La nostra conclusione è comunque
chiara: la via scelta da Hegel è un modello inarrivabile per qualunque
pensatore moderno che sia veramente amico dei greci, cioè dell’educazio­
ne filosofica che risulta dalla loro sapienza dialogica.

3.3. L a v a lu ta z io n e m o d e rn a d e l C ristia n e sim o


n e lla co n cezio n e id e a lis tic a d e ll’e d u c a zio n e filo so fica .
N o te su N ie tzsc h e e su G en tile

Abbiamo concluso il capitolo precedente sottolineando con forza che il


modello di educazione filosofica e di sapienza dialogica degli antichi greci
non è stato “distrutto” dal cristianesimo, incarnazione dell’invidia e della
decadenza, ma è stato prima svuotato e poi neutralizzato dalla basileia,
cioè dal sistema dispotico greco-orientale diffusosi nel periodo ellenistico
e poi ereditato dal dominio romano. È vero che il primo grande filosofo
cristiano, Paolo di Tarso, concepì concettualmente la liberazione genera­
lizzata degli uomini (e di tutti gli uomini, non solo di un popolo speciale
eletto) in termini di asservimento benefico e provvidenziale ad un solo
divino liberatore, e questo non fa che rovesciare simbolicamente la stessa
basileia. Ma è anche vero che questo non deve affatto scandalizzare o es­
sere visto come sintomo di invidia e decadenza, dal momento che l’assog­
gettamento universalistico ad un Regno Divino, cioè ad una basileia bene­
fica e non più malefica, era concretamente la sola possibilità a quei tempi
per unificare concettualmente in un solo ed unico “popolo” i tre diversi
segmenti classisti del mondo ellenistico-romano, i liberi, i liberti e gli schia­

73
vi. Chi si scandalizza ulteriormente per il carattere ingenuo del rovescia­
mento della basileia umana in basileia divina, cioè del vecchio regno del
peccato nel nuovo regno della virtù, respiri prima lentamente e poi conti
fino a cinquanta, e si accorgerà dell’analogia sconcertante con il rovescia­
mento moderno del modo di produzione capitalistico in nuovo modo di
produzione comunista. Se questo blasfemo paragone non lo ha ancora scan­
dalizzato abbastanza, rifletta sulla relativa superiorità del modello paoli-
no sul modello marxista volgare, e sulla maggiore plausibilità del concetto
di conversione in rapporto alla fede nella capacità rivoluzionaria intermo­
dale della classe operaia di fabbrica.
Hegel visse in un periodo storico in cui gli studi sul periodo ellenistico
erano ancora relativamente poco sviluppati, ed in cui la dirompente novi­
tà epocale della basileia non era ancora compiutamente avvertita e valu­
tata. Ma nonostante questo limite storiografico Hegel resta mille volte più
acuto, profondo ed intelligente di Nietzsche, la cui concezione filosofica
del cristianesimo come rivincita delle forze reattive e della decadenza con­
tro una grecità idealizzata (e non a caso privata di Socrate e di Platone) ha
goduto di un successo scandaloso e di una diffusione vergognosa. Sono
perfettamente consapevole di usare termini pesanti ed inabituali nella
discussione filosofica, ma ho sempre pensato che chi la fa l’aspetti, e chi
usa il martello deve poi anche accettare di essere martellato. Dietro l’igno­
bile successo della valutazione nicciana del cristianesimo ci sta non solo
quella che definirei il modello della “falsa amicizia verso la grecità”, ma
anche qualcosa di più inquietante e profondo, che fa apparire per contra­
sto Hegel e gli idealisti tedeschi ancora più saggi ed intelligenti di quanto
poterono apparire ai loro tempi.
Nietzsche urla la sua falsa amicizia verso la grecità in nome di una
presunta comunanza psicologica ed antropologica con i valori aristocrati­
ci, ed in particolare con i valori sapienziali ed i valori tragici, contrapposti
afl’involgarimento ed alla democrazia. Questa rappresentazione distorta
della grecità merita di essere analizzata nei suoi presupposti più intimi e
segreti, e non solo filologicamente segnalata. Personalmente, l’estremi­
smo unilaterale di Nietzsche non solo non mi è antipatico, ma è anzi per
me uno degli aspetti incondizionatamente più simpatici del suo stile filo­
sofico. Essere estremisti e provocatori può giocare un ruolo a volte positi­
vo, ed osservo che molto spesso l’estremismo unilaterale è il solo modo di
rovesciare luoghi comuni consolidati e di suggerire nuove ed inedite stra­
de. Il moderatismo verrà fisiologicamente dopo, quando la breccia sarà
già stata aperta e vi sarà tutto il tempo e l’agio di consolidare cautamente
il percorso che la cannonata ha reso possibile. Il fatto è però che l’estremi­
smo unilaterale di Nietzsche è rivolto verso obiettivi sbagliati e fuorvian-
ti.

74
La falsa amicizia verso la grecità di Nietzsche si vede con particolare
chiarezza nel suo atteggiamento teorico verso la nozione di verità. È com­
prensibile che Nietzsche adotti un atteggiamento da “maestro del sospet­
to” (per usare il corretto termine consigliato da Paul Ricoeur)nei confronti
delle verità ideologiche fatte passare per verità filosofiche, illuminando in
questo modo i meccanismi teorici fondamentali del giustificazionismo ide­
ologico al servizio del potere (non importa se dei deboli o dei forti). Questo
Nietzsche potrà sempre essere letto con profitto, per coloro che hanno bi­
sogno di smascheratori professionali di illusioni per liberarsi dalle pro­
prie illusioni, in questo simili ai pazienti non autosufficienti che hanno
bisogni di aiuto per essere vestiti, lavati ed accuditi. Ma la confusione
dilettantesca che Nietzsche (in gloriosa compagnia con la stragrande mag­
gioranza dei marxisti novecenteschi) pratica continuamente fra ideologia
e filosofia sta alle spalle e fonda le sue due concezioni convergenti della
verità come funzione energetica della volontà di potenza e/o come gioco
infinito delle interpretazioni. La seconda concezione, nota per essere de­
bole, postmoderna, ermeneutica e civilizzata, rende il nichilismo più ciar­
liero, innocuo, cazzeggiatore e politicamente corretto, laddove la prima
non escludeva l’esercizio arbitrario della forza. Al di là di queste (peraltro
rilevanti) differenze, entrambe le concezioni nicciane della verità hanno
due caratteristiche, che bisogna pure segnalare brevemente. In primo luogo,
la concezione nicciana della verità come gioco delle interpretazioni (dato e
non concesso che sia filologicamente corretta), che Nietzsche concepiva
forse in termini di individualità aristocratica separata dal “gregge” con­
formista e sottomesso, è di fatto particolarmente democratica, anzi ultra­
democratica, perché toglie ogni fondazione qualitativamente diversa alle
mille pretese di verità che ogni individuo democratico fisiologicamente
solleva nel suo quotidiano livellamento scosso in superficie soltanto dal
movimento anonimo delle onde del valore di scambio. Personalmente non
conosco pensatore più “democratico” di Nietzsche, al di là dei suoi trave­
stimenti (ma anche un barbiere può travestirsi da conte-duca). In secondo
luogo, abbiamo già segnalato con insistenza nel capitolo precedente che le
due convergenti concezioni della verità di Nietzsche sono quanto di più
lontano ed estraneo al nucleo vitale della sapienza dialogica greca. Da un
lato, la concezione della verità come funzione energetica della volontà di
potenza si scontra con la sapienza greca del limite e con la critica greca
della dismisura (hybrts), una critica che caratterizza tutta la saggezza
greca, dalla critica di Sofocle alla hybris di Creonte nelYAntigone alla cri­
tica di Tucidide all’arroganza massacratrice degli Ateniesi verso i Meli
nella Guerra del Peloponneso. Dall’altro, la concezione della verità come
gioco delle interpretazioni si scontra con la critica di tutte le tendenze
della sapienza filosofica greca (da Platone ad Epicuro) nei confronti della
tradizione sofistica e retorica, una tradizione che è anch’essa innegabil­

75
mente greca, ma che rappresenta il punto di vista polemicamente opposto
all’ispirazione fondamentale della educazione filosofica greca. Incidental­
mente, coloro che hanno divulgato l’immagine di Nietzsche come teorico
della risoluzione della verità nel gioco delle interpretazioni non si rendo­
no probabilmente nemmeno ben conto del fatto che il loro Nietzsche di­
venta un prosecutore moderno della tradizione sofistica e retorica, l’esatto
opposto di quello che presumibilmente il vero Nietzsche voleva ed auspi­
cava. Tutto questo ci conferma nell’idea che la vera ragione dell’attualità
di Nietzsche non risiede nelle sue valutazioni dilettantistiche e ciarliere
della grecità e del cristianesimo, ma invece (come sostiene correttamente
Heidegger) nel suo carattere oggettivo di “consumatore” terminale dell’il­
lusione soggettivistica della metafisica, o meglio di quel particolare tipo di
metafisica che si risolve in anonima imposizione della tecnica planetaria.
Dopo questo incidentale (e non essenziale) pittoresco intermezzo nic-
ciano, possiamo tornare al tema che ci interessa davvero, quello della va­
lutazione globale del cristianesimo nella concezione idealistica dell’educa­
zione filosofica. Abbiamo già osservato nel paragrafo precedente che l’ere­
dità greca viene salvata da Hegel e dagli idealisti classici rifiutando l’uto­
pia ineffettuale ed illusoria di un possibile ritorno “diretto” e di un salto
da canguro che scavalchi due millenni di cristianesimo, ed invece svilup­
pando il tema della libertà come autodeterminazione ed autoriflessività.
Nello stesso modo Hegel non perde mai l’occasione di dire che il suo Dio è
solo e sempre il Dio dei filosofi (in un approccio non lontano da quello di
Spinoza, nonostante le note importanti differenze di dettaglio), e non quello
del senso comune teistico, ma che la religione come rappresentazione ra­
zionale dell’Assoluto non deve essere in alcun modo contrapposta alla filo­
sofìa e derubricata a superstizione ed a immagine infantile del mondo. Il
giovanile interesse di Hegel per la figura di Gesù deve essere visto come
un importante sintomo rivelatore di un atteggiamento sobriamente filoso­
fico verso il fenomeno religioso, in questo molto più maturo, anche se meno
brillante ed effervescente, della frenesia distruttiva dell’Anticristo niccia-
no. Sarebbe comunque sbagliato giudicare la valutazione del ruolo della
religione nell’educazione filosofica (la Bildung idealistica) in termini di
opportunismo, compromesso, eccetera, secondo una prospettiva che a par­
tire dalla sinistra hegeliana, Feuerbach, Marx ed Engels, eccetera, è pur­
troppo divenuta abituale e dominante nel Novecento, ed in particolare
nella cultura ultrapositivistica del comuniSmo storico novecentesco. Si può
criticare Hegel da un punto di vista rigorosamente “credente” per aver
fatto oggetto la religione di rappresentazione filosofica (e da Kierkegaard
in poi vi è una lunga e tenace tendenza critica in proposito), ma è difficile
accusarlo di incomprensione radicale del fatto religioso.
E interessante notare che il posteriore hegelismo senza Hegel, come ad
esempio il neo-idealismo italiano (ed in particolare Giovanni Gentile) non

76
abbia saputo ereditare il sobrio equilibrio del vecchio Hegel sul nesso fra
rappresentazione religiosa ed educazione filosofica, ma lo abbia filtrato
attraverso una concezione stadiale, mutuata evidentemente dal positivi­
smo. Non voglio negare l’acutezza filosofica di Giovanni Gentile, anche a
proposito della valutazione teorica della religione cristiana. Ma è indub­
bio che nella ricaduta pedagogica ed organizzativa della filosofia neo-ide­
alistica italiana, la famosa Riforma Gentile del 1923, il rapporto fra rap­
presentazione religiosa e concetto filosofico, che in Hegel non aveva nes­
sun carattere di tipo stadiale, viene di fatto declinato in modo stadiale, e
la religione diventa l’unico stadio possibile della verità nella fase dell’in­
fanzia, mentre la filosofia è elevata ad uno stadio superiore nella fase
dell’adolescenza e della maturità. Vi è qui un probabile influsso del positi­
vismo, un grande amico della stadialità meccanica e dei “superamenti”
senza conservazione. È questo un ennesimo esempio del fatto che la dia­
lettica non può essere soltanto invocata o dichiarata, al di là della propria
volontà soggettiva o delle buone intenzioni pedagogiche. In ogni caso, ap­
pare chiaro che senza un corretto rapporto culturale e concettuale con la
grecità e con il cristianesimo ogni educazione idealistica, e più esattamen­
te ogni educazione filosofica idealistica è impossibile. E possiamo allora,
fatte queste indispensabili precisazioni, passare direttamente all’analisi
della genesi e della validità dell’educazione filosofica idealistica.

3.4. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e
d e ll’id e a lis m o c la ssic o tedesco

Vi è un modo abituale, molto diffuso anche nei manuali di storia della


filosofìa, di spiegare la genesi storica particolare dell’idealismo classico
tedesco. Si parla della particolare situazione degli intellettuali tedeschi
come gruppo sociale numeroso e vivace, ma anche sradicato e marginale,
che ha “sublimato” la sua relativa miseria storica ed economica con la
costruzione compensativa di meravigliose cattedrali del pensiero. Non
potendo guadagnare barcate di soldi giocando in borsa come nella capita­
listica Londra, e non potendo tagliare la testa al re manifestando nelle
strade come nella rivoluzionaria Parigi, i poveri intellettuali tedeschi fru­
strati si sarebbero letteralmente inventati l’idealismo. Questo è un tipico
esempio di concezione sociologica della filosofia, che diventa facilmente
una concezione giudiziaria non appena si rileva che questo fumoso ideali­
smo escogitato per sublimare una frustrazione economica e politica diven­
ta facilmente una utopia totalitaria normativa dei liberi comportamenti
umani. Voglio rassicurare il lettore che non ho nessuna intenzione di se­
guire questa strada dissennata.

77
La genesi storica particolare dell’idealismo classico tedesco, ed in par­
ticolare del pensiero dialettico di Hegel, si coglie molto meglio introducen­
do un presupposto teorico e filosofico (il criticismo di Kant) e tre dati stori­
ci e geografici della congiuntura dell’epoca: la presenza delle società tradi­
zionali dette di ancien régime, sia pure già largamente modificate dal re­
cente dispotismo illuminato di Federico II di Prussia e di Giuseppe II d’Au­
stria; la presenza del modello rivoluzionario francese, russoviano e giaco­
bino; la presenza infine del modello dell’economia politica inglese e del
capitalismo utopico di matrice britannica che ne derivava. In estrema
approssimazione, l’idealismo classico tedesco rappresenta una radicale
trasformazione creativa della filosofìa critica di Kant alla luce di queste
tre dirompenti realtà storiche circostanti. Sono dunque quattro, e solo
quattro, le realtà teoriche e storiche che*sottoponiamo all’attenzione del
lettore.

È noto che il pensiero di Kant non può essere connotato come ideali­
smo, ma deve essere definito una forma di criticismo. Il passaggio dal
criticismo all’idealismo viene generalmente descritto come una crisi inter­
na della struttura teorica del pensiero di Kant, in particolare sugli aspetti
del soggetto trascendentale e del rapporto fra fenomeno e noumeno, mon­
do della scienza e mondo della metafisica. Ed infatti è anche così, e sareb­
be sciocco trascurare questo aspetto “interno” della crisi del criticismo
kantiano. Ma coloro che prestano esclusivamente attenzione a questo aspet­
to interno non sono poi in grado di capire perché settanta anni dopo que­
sta crisi il kantismo ritornò alla grande, ed anzi nel Novecento continuò
ad essere la filosofia preferita dagli scienziati e dai professori universita­
ri. Vi devono evidentemente essere anche soverchianti ragioni esterne,
esogene, per comprendere il famoso passaggio da Kant a Fichte, e poi da
Fichte a Hegel, ed infine la crisi dissolutiva dello hegelismo degli anni
Trenta dell’Ottocento in poi. Queste ragioni devono essere ricercate nel­
l’ambiente storico dell’epoca (1789-1831).
Il pensiero di Kant non era assolutamente rivolto a criticare la metafi­
sica dal punto di vista della scienza newtoniana (chi pensa questo, e cioè il
90% dei neokantiani attuali, confonde Kant con Comte), ma a sostenere la
validità sia della scienza newtoniana che della metafisica critica nei ri­
spettivi ambiti distinti. Questo duplice programma era illuministico al
100%, ed aveva una diretta ricaduta politica e sociale, perché metteva su
basi solide il rapporto di tolleranza e di rispetto reciproco fra la scienza
moderna e la filosofia. Ma il 1789, cioè la presa della Bastiglia, che pure
Kant salutò con entusiasmo, finì con il modificare di fatto i dati storici
all’interno dei quali il criticismo di Kant si era formato e si era mosso, ed
“attivò” direttamente un triangolo politico che prima era rimasto larga­
mente astratto e virtuale. In primo luogo, le società tradizionali dette di

78
ancien regime, che formavano la maggioranza degli stati europei dell’epo­
ca, vedevano direttamente contestate le basi religiose e culturali su cui si
fondavano, basi che erano già state largamente svuotate dalla critica illu­
ministica. In secondo luogo, il contrattualismo rivoluzionario di Rousseau
e la sua pretesa di rifondare radicalmente la società intera su basi del
tutto nuove, cessava di essere qualcosa di astratto, utopico e virtuale per
incarnarsi in forze politiche, sociali e soprattutto militari (il giacobinismo
e la Francia rivoluzionaria). In terzo luogo, l’economia politica inglese,
che fino ad allora era rimasta un fenomeno culturale largamente locale e
britannico, cominciava a diventare un modello globale per l’esportazione,
sulla base della sovranità della mano invisibile del mercato capitalistico e
dei suoi meccanismi automatici di regolazione sociale.
L’idealismo classico tedesco, e in particolare le soluzioni date da Hegel,
rappresenta la prosecuzione della rivoluzione filosofica trascendentale
kantiana nelle nuove condizioni storiche sorte dopo il 1789. E dunque cor­
retto, ma anche insufficiente, pensare che la famosa abolizione della di­
stinzione fra fenomeno e noumeno, scienza newtoniana e filosofia genera­
le, sia soltanto un processo di autocorrezione endogena condotta da alcu­
ne decine di specialisti. Nel momento in cui la filosofia trascendentale è
messa alla prova da queste tre dimensioni sociali in conflitto e collisione
reciproca, il criticismo trapassa in idealismo, ed il passaggio da Kant a
Fichte, e poi da Fichte a Hegel, appare un processo largamente unitario e
che si svolge all’interno di una dimensione storica omogenea. E il terre­
moto sociale e storico circostante che demolisce la separazione fra i due
mondi che Kant voleva in concordia, ma non certo in unità. Ed è questo
terremoto ad essere la genesi storica particolare del pensiero di Hegel.
La nota equazione filosofica di Hegel fra i tre termini di realtà, razio­
nalità ed idealità trova la sua genesi storica particolare nel fatto che le tre
costellazioni storico-politiche che egli si trova a giudicare, le società tradi­
zionali di ancien régime, il progetto russoviano e giacobino di ricostruzio­
ne integrale del legame sociale sulla base di un progetto “scientifico” del­
l’intelletto astratto, ed infine il capitalismo utopico di Smith basato sul­
l’onnipotenza meccanica del mercato e del denaro, sono tutte e tre man­
canti sul piano della realtà, della razionalità e della idealità. Per poter
dare questo giudizio, lo strumento del giudizio sintetico a priori di Kant
era insufficiente. Non si possono giudicare queste tre grandi costellazioni
storico-politiche senza utilizzare creativamente lo strumento della dialet­
tica, da Kant esplicitamente sconsigliato. Qui sta allora la genesi dell’ide-
alismo classico tedesco.
Le società tradizionali di ancien régime posseggono agli occhi di Hegel
una debole realtà non certo perché non siano più in grado di resistere e di
vincere con le armi (anzi, esse dominano il Congresso di Vienna nel 1815),
ma perché le loro istituzioni hanno perduto ogni idealità razionale, e sono

79
state svuotate dal principio critico di libertà prodotto dalla modernità sto­
rica. Esse sopravvivono sulla base esplicita di un richiamo alla tradizione
(evidente ad esempio nel pensiero di De Maistre), e la loro unica legittimi­
tà è costruita sulla polemica astiosa contro i crimini della rivoluzione fran­
cese (in modo sinistramente simile a come avverrà dopo il 1991 con la
rilegittimazione isterica del capitalismo sulla base esclusiva dei crimini
di Stalin e del comuniSmo).
Il progetto rivoluzionario russoviano e giacobino possiede anch’esso agli
occhi di Hegel una debole realtà, perché la sua razionalità si basa sul­
l’astratta pretesa di ricostruzione integrale della società alla luce di un
nuovo contratto sociale. Esso è caratterizzato da una sorta di “furia del
dileguare”, cioè dall’incapacità di consolidare gli istituti intermedi della
società civile.
Il capitalismo utopico inglese, infine, possiede agli occhi di Hegel una
debole realtà, perché la sovranità dispotica del denaro trasforma illuso-
riamente il pur legittimo “sistema dei bisogni” in fondamento morale e
civile dell’intera società. Ma in questo modo si insegue l’illusione di co­
struire un popolo civile e moderno “senza metafisica”, cioè senza riferi­
menti ideali al di fuori del dispotismo cieco e totalitario del movimento
delle merci e dei capitali.
L'idealismo è quindi semplicemente l’elaborazione sistematica e coe­
rente della necessità di portare con la filosofia un principio di razionalità
e di realtà in questo triangolo incontrollabile. Accusato di essere il culmi­
ne e la vetta del pensiero astratto, si tratta invece di uno dei pensieri più
“concreti” e coerenti che l’umanità abbia mai prodotto.

3.5. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le


d e ll’id e a lis m o c la ssic o ted esco

Al di là della genesi storica particolare dell’idealismo classico tedesco,


che abbiamo cercato di illuminare nel precedente paragrafo, la sua validi­
tà filosofica universale consiste principalmente nel tentativo di riportare
integralmente la filosofia nella scienza, e quindi la scienza nella filosofia.
Si tratta, ovviamente, di un obbiettivo già magistralmente perseguito da
pensatori come Platone e come Spinoza, ma qui si è di fronte ad una con­
sapevolezza storica addirittura stupefacente. Abbiamo già sostenuto nei
primi paragrafi di questo capitolo che questo avviene anche e soprattutto
sulla base di un bilancio estremamente intelligente dell’eredità greca e
dell’eredità cristiana, che vengono entrambe recepite criticamente, e non
semplicemente incorporate o respinte. Si tratta ora di capire meglio che
cosa vuol dire esattamente riportare la filosofia nella scienza, e la scienza

80
nella filosofìa. Questo, infatti, è il cuore della validità filosofica universale
dell’idealismo classico tedesco.
L’identità ideale di filosofìa e scienza, o più esattamente di sofia e di
episteme, era già stata perseguita nell’antichità greca da Platone. Si tra t­
tava, ovviamente, di un modello di scienza di origine pitagorica, che era
stato poi tradotto in forma dialogica nell’ambiente culturale e politico di
Atene, all’interno di uno spostamento anche geografico da noi sommaria­
mente disegnato nel capitolo precedente. Questo modello di origine pita­
gorica aveva correttamente intuito la matematizzabilità della natura, ma
non l’aveva potuta adeguatamente dimostrare e sviluppare a causa dei
noti limiti storici e teorici della scienza antica. La critica aristotelica alla
teoria platonica delle idee, fatta in nome di un maggiore approccio “scien­
tifico” alla realtà empirica, si era in realtà paradossalmente tradotta nel
suo contrario, in un modello di scienza in cui la natura era meno matema-
tizzata che in Platone.
Al di là tuttavia di queste osservazioni, resta il fatto che la episteme, la
scienza dialettica del Bene praticata da Platone, pur consegnando ai po­
steri un modello di conoscenza tuttora valido (il modello di scienza filoso­
fica, l’unico che può veramente consentire un’educazione filosofica), non
era il modello di scienza che la modernità ha prodotto, un modello di scienza
che non si limita a matematizzare la natura, ma assume anche la dimen­
sione storica e temporale nel suo orizzonte conoscitivo e concettuale. An­
che Platone ovviamente aveva voluto assumere questo orizzonte storico e
temporale, ma aveva potuto farlo soltanto nella forma di una mitologia
della decadenza a partire da una primigenia ed originaria Età dell’Oro.
Nella prospettiva della modernità storica, a mio avviso, questo rapporto
fra filosofìa e scienza non può essere veramente riproposto.
Anche grandi filosofi moderni, come ad esempio Spinoza, avevano per­
seguito la fusione fra filosofia e scienza, sulla base del modello meccanici­
stico proposto dalla pratica scientifica del Seicento. È possibile dire allora
che, in un certo senso, Spinoza aveva rovesciato il punto di vista di Plato­
ne. Platone aveva cercato di portare la scienza sotto il modello della filoso­
fia (lo stesso demiurgo, artefice dell’armonia del mondo naturale, modella
la natura inanimata sulla base di un ideale filosofico di Bene e di Bello).
Spinoza vuole invece portare la filosofia sotto il modello della scienza, ed
allora la sua concezione di Dio, identificato con la Natura, non ha ovvia­
mente nulla di soggettivistico e di antropomorfico (come a suo tempo il
demiurgo platonico).

A distanza di più di tre secoli, l’immutato fascino della filosofia di Spi­


noza deriva dal fatto che l’etica, cioè il comportamento morale del saggio,
è ricavata direttamente dalla conoscenza della struttura scientifica ogget­
tiva del mondo, e non è invece aggiunta al mondo in un secondo tempo

81
sulla scorta della rivelazione di poco credibili comandamenti divini o di
modelli astratti e formali di comportamento di tipo kantiano.
Lo stile di pensiero dell’idealismo classico tedesco, ed in particolare di
Hegel, intende riportare integralmente la filosofìa nella scienza, e quindi
la scienza nella filosofìa, attraverso la costruzione simultanea di entram­
be. È questo del resto, in estremissima sintesi, il significato vero e profon­
do deH’idealismo moderno (in cui nel prossimo capitolo inseriremo anche
la tendenza principale del pensiero di Marx, al di là della lettera delle sue
autoproclamazioni ateistiche e materialistiche). Non c’è infatti nessun al­
tro modo possibile di riportare la filosofìa nella scienza, e viceversa, senza
la costruzione logica ed ontologica simultanea di entrambe. Da un lato,
ogni tentativo di costruire idealmente una filosofia, sulla cui base dedurre
successivamente poi delle varie scienze particolari, riproduce l’approccio
ed il metodo della scolastica medioevale, cristiana e soprattutto musul­
mana. Questo metodo è “dogmatico” in senso letterale e nella sua più inti­
ma essenza, e contiene potenzialmente sia il processo a Galileo fatto nel
Seicento dalla Chiesa cattolica sia i processi ai biologi darwiniani fatti nel
Novecento dai seguaci di Lysenko nella Russia sovietica di Stalin.
Dall’altro lato, ogni tentativo di “rispecchiare” direttamente dalla na­
tura una sorta di segreto matematico spontaneamente contenuto in essa,
un tentativo continuamente riproposto negli ultimi quattro secoli con
maggiore o minore determinazione, cortesia o arroganza, si scontra con lo
stesso esame fenomenologico del processo di conoscenza, che il grande fi­
losofo tedesco Husserl ebbe il merito di evidenziare e di ripercorrere ana­
liticamente con insuperata maestria. Ogni deduzione della filosofia dalla
scienza matematica moderna della natura, considerata ingenuamente
primaria, fondativa ed originaria, porta inevitabilmente alla riduzione della
filosofia a teoria della conoscenza. Su questa base la filosofia subisce una
sorta di disseccamento assai simile al disseccamento delle piante che non
vengono più annaffiate regolarmente.
L’idealismo classico tedesco, ed in particolare la filosofia di Hegel, rifiu­
ta la trattazione separata della costruzione dei concetti scientifici e della
costruzione dei concetti filosofici, e ne intraprende invece la costruzione
logica ed ontologica simultanea di entrambi. Come è noto, l’insuperato
modello teorico di questa costruzione simultanea è la Scienza della Logica
di Hegel, di cui recentemente Massimo Bontempelli ci ha fornito una con­
vincente sintesi ricostruttiva. Nella Scienza della Logica di Hegel, che è a
sua volta un’opera costruita in continuo rapporto dialogico con la prece­
dente Critica della Ragion Pura di Kant, si ha per l’appunto una progres­
siva costruzione dialetticamente concatenata delle categorie dell’intellet­
to scientifico e della ragione filosofica, senza che uno sbarramento di prin­
cipio venga imposto per separare queste categorie stesse (come avveniva
di fatto nella separazione kantiana fra fenomeni e noumeni). In questo

82
modo il profilo antropologico ed il giudizio morale, che Spinoza voleva an­
cora ricavare direttamente e senza mediazioni dialettiche dalla struttura
immanente della natura meccanicisticamente concepita, emergono attra­
verso una mediazione trascendentale che però, a differenza di quella di
Kant, intende costruire anche la sua concreta idealità, e non solo la sua
scientifica fenomenicità.
La costruzione logica ed ontologica simultanea delle categorie della
scienza e della filosofia rappresenta allora il cuore della validità universa­
le dell’idealismo classico tedesco. Nel prossimo paragrafo cercherò di chia­
rire in termini semplici che cosa significa praticamente questo modello
teorico nella sua “ricaduta” educativa e pedagogica. A differenza di come
pensa l’immensa maggioranza degli studiosi o presunti tali, questo mo­
dello non annuncia primati di nessun tipo (il classico sullo scientifico, la
filosofìa sulla scienza, eccetera), ma è il solo modello che nega alla radice
qualunque guerra civile fra le cosiddette due culture, e che fonda invece
l’armonica, dialogica ed amichevole coesistenza della filosofia e delle scienze
sulla sola base sicura in cui questa coesistenza può essere veramente fon­
data, la preventiva costruzione logica ed ontologica simultanea delle cate­
gorie di entrambe.

3.6. I l m o d e llo c u ltu r a le


d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a id e a lis tic a te d e sc a

Mentre il modello culturale dell’educazione filosofica degli antichi gre­


ci era ispirato ad una comunità dialogica di amici e di ospiti, il modello
culturale dell’educazione filosofica dell’idealismo tedesco, ed in particola­
re di Hegel, è ispirato ad una società razionale di liberi individui. Il letto­
re si è accorto che abbiamo usato due diversi termini per connotare il
legame sociale rispettivo, quello di comunità e quello di società. Ma que­
sto uso linguistico può purtroppo ingenerare un equivoco. Da più di un
secolo questi due termini sono generalmente usati in un significato tede­
sco di fine Ottocento, quello di comunità (Gemeinschaft), e quello di socie­
tà (Gesellschaft). Ebbene, io non ho assolutamente in mente una distin­
zione del genere, la rifiuto, e devo anzi dire che essa mi ripugna un po’e mi
è dunque sgradevole. Secondo questo uso semantico, la Gemeinschaft è
una comunità organica di tipo naturale, cementata dal sangue e dalle tra ­
dizioni, mentre la Gesellschaft è una società artificiale, tenuta insieme da
regole economiche e politiche anonime e potenzialmente alienanti. Coloro
che proposero questa distinzione, ormai più di cento anni fa, vollero indi­
care come positiva la comunità tedesca e come negative le società francesi
ed inglesi. Al tempo della Prima Guerra Mondiale questa distinzione di­
ventò una ideologia di guerra. In realtà vi sono due termini molto migliori

83
per indicare approssimativamente questa distinzione, i termini greci di
società (koinonia) e di comunità di vita basata sulla prossimità (koino-
bion: pronuncia consigliata kinovìo).
Nel significato proposto da Hegel, la comunità non si è dissolta in socie­
tà, ma si è piuttosto trasformata in società in un processo che (come sem­
pre avviene in Hegel) è una Aufhebung, cioè un superamento-conservazio­
ne. Il superamento-conservazione che fa trapassare la comunità in società
non è altro che la modernità, nel suo doppio significato storico e teorico.
Come è noto, Hegel polemizza sia con le posizioni russoviane e giacobine
che vorrebbero che la società moderna diventasse integralmente una co­
munità di cittadini virtuosi e rivoluzionari, sia con le posizioni della eco­
nomia politica inglese, cioè del capitalismo utopico di Smith, che vorreb­
bero una società tenuta insieme soltanto da relazioni mercantili di mutua
utilità. A differenza degli sciocchi nichilisti odierni, Hegel conosceva anco­
ra la differenza aristotelica fra l’economia, la scienza del benessere collet­
tivo di una comunità, e la crematistica, la tecnica per acquisire ricchezze
monetarie. Se dunque la società moderna è in un certo senso costretta a
superare la forma ed il modello della comunità (compreso la comunità dia­
logica di amici e di ospiti degli antichi greci), nello stesso tempo deve con­
servarne il nucleo razionale di validità ideale universale, basato sulla co­
mune ricerca della verità e del bene. In proposito, non bisogna dimentica­
re mai che per Hegel l’ateismo era connotato teoricamente in termini di
perdita di interesse verso la ricerca della verità, e non in termini di anti­
teismo, cioè di negazione di una divinità personale. Vi è qui una descrizio­
ne filosofica anticipata del nichilismo contemporaneo che resta tuttora
insuperata.
Il modo concreto con cui viene praticato questo progetto di superamen­
to-conservazione è basato teoricamente sul progetto che ho già messo in
luce nel paragrafo precedente, e cioè la costruzione logica ed ontologica
simultanea delle categorie della scienza moderna e della filosofia ideali­
stica. Una società razionale di liberi individui, infatti, è tenuta insieme
sia dalla pratica dell’intelletto scientifico (Verstand) sia dalla pratica della
ragione filosofica (Vernunft). Entrambe queste pratiche sono il frutto ma­
turo di una costruzione, e trovano in questa costruzione unitaria la loro
comune radice.
Non possiamo stupirci allora che nei suoi scritti pedagogici Hegel abbia
messo sullo stesso piano la traduzione in lingua moderna dal latino e dal
greco antico e gli esercizi di matematica e di geometria. Chi ancora si
attarda sulla questione della superiorità (o deH’inferiorità) degli studi clas­
sici e degli studi scientifici sappia però che non può trovare in Hegel il
fondamento teorico della sua paranoia gerarchica. Nello stesso tempo, il
modello di educazione filosofica di Hegel si contrappone sia ai modelli
unilateralmente “umanistici”, sia ai modelli unilateralmente “positivisti­

84
ci”. Per circa cento anni in Italia il confronto fra fautori di una educazione
prevalentemente classica ed un’educazione prevalentemente scientifica,
confronto di per sé serissimo e degno di attenzione e di rispetto, si è pur­
troppo svolto spesso in modo caricaturale come zuffa fra (neo)umanisti e
(neo)positivisti. Questa zuffa non ha e non può avere una logica di svolgi­
mento razionale, e può soltanto finire con lo sfinimento di entrambi i fre­
netici contendenti.
Il luogo della prossimità, che per i greci era la comunità degli amici, per
Hegel è soprattutto la famiglia, o meglio la famiglia borghese moderna di
cui egli dava un ritratto idealizzato. In questa scelta si prendeva atto di
un processo storico già in buona parte realizzato nella Germania del tem­
po, il passaggio da una famiglia allargata ancora semitribale alla famiglia
nucleare, già fortemente valorizzata dal protestantesimo luterano e pie­
namente accettata anche dalla Controriforma cattolica. Il luogo del ricono­
scimento, che per i greci era soprattutto l’assemblea politica e l’agorà cit­
tadina, diventa in Hegel la società civile moderna, che non è però assolu­
tamente il mercato capitalistico anglosassone, ma è la complessa struttu­
ra delle associazioni professionali. In questo non c’è assolutamente nulla
di arcaico. Al contrario, il processo di riconoscimento attraverso il lavoro,
già ampiamente sviluppato da Hegel nella Fenomenologia dello Spirito,
trova nella teoria hegeliana della società civile una concretizzazione mol­
to ragionevole.
La scuola, ed in particolare la scuola secondaria superiore e l’universi­
tà, è messa al servizio della costruzione di una società razionale di liberi
individui. È questo il modello della cosiddetta licealità, di cui l’attuale
globalizzazione capitalistica non sa più che farsene, e che infatti sta co­
scientemente distruggendo. Ma questo modello educativo, che non a caso
assegna alla filosofia ed al suo insegnamento un ruolo centrale, appunto
per il suo carattere di razionalità critica, conserva una sua validità uni­
versale che le vicende della congiuntura storica non possono distruggere
in alcun modo.

3 . 7. L o s c e n a rio d e lla c r is i s to ric a


d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a id e a lis tic a :
la p r o g r e s s iv a a u to n o m izza zio n e
d e l c a p ita lis m o d a lla b o rg h e sia

Il mirabile modello filosofico dell’idealismo tedesco non ebbe eredi, e


tramontò in pochi decenni. È vero che a partire dalla fine dell’Ottocento
risorsero molte scuole filosofiche dichiaratamente neo-idealistiche (basti
pensare a Croce e Gentile in Italia), ma non si trattava più della stessa
cosa, perché l’idealismo veniva coniugato con lo storicismo, e lo storicismo

85
tende irresistibilmente a sostenere una concezione relativistica e giustifi-
cazionistica della storia. Nella loro coniugazione di idealismo e di storici­
smo, equivalente laico della coniugazione del diavolo con l’acqua santa, i
pensatori neo-idealisti cercarono di trasformare Hegel nel fondatore dello
storicismo. L’operazione, apertamente infondata sul piano teorico, potè
sembrare per un certo periodo convincente perché si era perduto per sem­
pre il clima culturale generale in cui era cresciuto e da cui era stato fecon­
dato il fenomeno idealistico. Questo clima culturale generale presuppone­
va che il soggetto umano-sociale potesse mantenere il controllo dell’evolu­
zione storica, e che essa non gli sfuggisse di mano, prima teoricamente e
poi praticamente (e viceversa). Una volta perso questo controllo, ed una
volta che questa perdita fu malamente coperta con l’agitazione del vuoto
nome di Progresso, erano già venute meno le condizioni culturali generali
di comprensione del significato dell’idealismo. Restava ovviamente la tra ­
smissione universitaria dei contenuti teorici dei sistemi filosofici ideali­
stici, ma si trattava ormai della dissezione di un cadavere in un’aula di
anatomia.
L’enigma del precoce tramonto dell’orizzonte filosofico aperto dalla filo­
sofia classica tedesca non può essere spiegato per via puramente interna,
endogena, ma deve necessariamente essere spiegato per via esterna, e
dunque esogena. Da un punto di vista puramente teoretico, infatti, la su­
periorità della filosofia di Hegel rispetto al positivismo, a Feuerbach, a
Nietzsche, ed in generale alle varie scuole ottocentesche è infatti tale, da
chiedersi sinceramente come sia stato possibile un così rapido declino. La
soluzione dell’enigma deve dunque essere cercata fuori dal cerchio auto­
referenziale del pensiero dialettico idealistico. Abbiamo già visto nel pre­
cedente capitolo, a proposito della crisi della sapienza dialogica degli anti­
chi greci, che la polis ellenica si trasforma in cosmopolis ellenistica pro­
prio quando le oligarchie monarchiche e la crematistica degli scambi mer­
cantili e schiavistici svuotano l’orizzonte di significato evocato dalla sa­
pienza greca, e di conseguenza la basileia resta il solo orizzonte storico
praticamente visibile ed evocabile, fino a trasformarla simbolicamente nello
strumento onnipotente di emancipazione (Regno di Dio, eccetera). La crisi
dell’educazione filosofica dell’idealismo tedesco si svolge in uno scenario
storicamente molto diverso, ma del tutto analogo nel nesso fra strutture
storiche e costellazioni filosofiche.
Nel quinto ed ultimo capitolo faremo ripetutamente notare che la no­
zione di Progresso, diffusasi prepotentemente nell’Ottocento ed all’inizio
del Novecento, viene sostituita alla fine del Novecento dalla nozione di
Tecnica. In entrambi i casi, ovviamente, è il Capitalismo che pensa sé
stesso e si autorappresenta ideologicamente come totalità dinamica auto­
riproduttiva. Il passaggio dalla nozione ottocentesca di Progresso alla no­
zione tardonovecentesca di Tècnica esprime, nel rarefatto linguaggio astrat­

86
to delle categorie filosofiche, un incremento dell’incontrollabilità e dell’in­
sensatezza della totalità sociale che gli antichi greci avevano originaria­
mente indicato con il termine di Essere. È dunque naturale che la filosofia
di Hegel sia stata la prima vittima di questa situazione.
Abbiamo segnalato in un precedente paragrafo che Hegel si muove cri­
ticamente all’interno di un triangolo storico e genetico caratterizzato dai
tre orizzonti della conservazione della società tradizionale (incarnata so­
prattutto dall’Austria di Metternich), dal programma rivoluzionario rus-
soviano e giacobino (incarnato soprattutto dalla Francia di Robespierre),
ed infine dalla nascente economia politica inglese (incarnata soprattutto
dal capitalismo utopico di Adam Smith). La teoria sociale hegeliana è in­
comprensibile al di fuori di questo contesto storico-genetico. La filosofia
dialettica che vuole padroneggiare questo contesto storico-genetico si basa
sul metodo fenomenologico (alla Hegel, non certo alla Husserl), per cui si
evidenzia il rovesciamento temporale di un principio nel suo contrario per
segnalare il fatto che storicamente tutto è relativo, e l’assoluto universale
non può essere ricavato direttamente dalla storicità, ma deve essere ricer­
cato logicamente ed ontologicamente a livello ideale e trascendentale. Ad
esempio, nella figura fenomenologica del rovesciamento dell’ascetismo della
morale (kantiana e/o russoviana e robespierrista) nel regno animale dello
spirito (capitalistico e mercantile), Hegel mostra con grande acutezza (e
senso dell’umorismo) che la semplice morale della retta intenzione non è
in grado di spiegare nulla delle conseguenze oggettive che un certo com­
portamento mette in opera.
L’educazione filosofica di Hegel, che mirava ad una società di individui
liberi e razionali, concretizza le nozioni di libertà e di razionalità in un
ideale controllo sulla riproduzione della stessa società umana. E evidente
che non c’è idealismo, e non c’è neppure realtà o razionalità, se la totalità
della riproduzione dei rapporti sociali non è un legittimo oggetto di realtà
e di razionalità, ma è concepita in termini fatalistici di destino incontrol­
labile che ci trascina come in un vortice. E possibile, in prima approssima­
zione e scontando una certa inesattezza, affermare che questa totalità
della riproduzione dei rapporti sociali in Hegel è già borghese, ma non è
ancora capitalistica, perché non intende arrendersi logicamente al domi­
nio anonimo ed impersonale delle categorie economiche divinizzate. Se ci
si pensa bene, sarebbe veramente assurdo che un pensatore che ha fatto
tanto per tradurre il divino in rappresentazione razionale ed in anticame­
ra del concetto, reintroducesse poi surrettiziamente la divinità onnipoten­
te nella forma più stupida e stracciona, come divinità della borsa valori,
sovranità dei mercati internazionali o onnipotenza dei flussi finanziari.
L’affermarsi di questa divinità pagana, che appare irreversibile per un
intero periodo storico a partire dagli anni Cinquanta dell’Ottocento (e
dunque dopo la morte di Hegel ed il tramonto dell’idealismo), si manifesta

87
in un primo momento con il generalizzarsi della categoria apologetica e
generica di Progresso. Questa categoria è precocemente criticata da pen­
satori intelligenti e profondi (Leopardi, Kierkegaard, Schopenhauer, ecce­
tera), ma si afferma con irresistibile slancio, per il fatto che sembra inter­
pretare un’evoluzione naturale. Lo stesso marxismo, per poter passare
dalla fase catacombale alla fase partitico-politica organizzata, deve indos­
sare l’abito positivistico delle ideologie del progresso, con un semplice
mutamento di indirizzo e codice postale dalla Confindustria alla Centrale
Sindacale.
Arriva il Novecento, secolo degli estremismi, delle guerre mondiali, della
bomba atomica e soprattutto del fallimento del progetto comunista di dare
vita ad una società post-capitalistica stabile e regolare, al di fuori degli
ascetismi della morale comunista, del regno animale burocratico dello
spirito e delle continue emergenze e mobilitazioni degli eroici militanti.
Gli ultimi decenni del Novecento, nonostante il poderoso sviluppo tecnolo­
gico nel campo dell’informatica e delle comunicazioni, mostrano ad occhio
nudo che il famoso Progresso non va proprio da nessuna parte, e che il
comune senso del pudore sconsiglia dal continuare a farvi riferimento. Ed
infatti i riferimenti retorici e sempre più ipocriti al Progresso diventano
appannaggio e monopolio di politicanti corrotti e ingrassati dalle tangen­
ti, cinici ex-comunisti riciclatisi in gestori del più spudorato capitalismo
finanziario e managers della pubblicità e del settore delle televendite. Alla
categoria di Progresso si sostituisce ormai la categoria fatale di Tecnica,
che rimanda ad una metafisica della perdita del controllo da parte del­
l’umanità, una metafisica del tutto incompatibile con le intenzioni e le
premesse della filosofia idealistica.
La filosofìa idealistica, ed in particolare il suo culmine, il pensiero di
Hegel, ovviamente non muore e non perde affatto di validità universale,
appunto perché non è uno storicismo e dunque non dipende dalle mutevoli
vicende effettuali della congiuntura storica. Essa deve però essere rifor­
mulata, e questo non implica assolutamente un insieme di operazioni teo­
riche dilettantesche di aggiornamento. Sul terreno scelto da Hegel non è
serio pensare di fare meglio di Hegel, ed è per questo che non ha senso
pensare di “aggiornare” artigianalmente le categorie della Scienza della
Logica. E anzi molto meglio ripresentarle tali e quali, spiegandone il vero
significato contro ogni fraintendimento storicistico. Con il termine di ri­
formulazione intendo invece un’operazione, in buona parte ancora da com­
piere, in cui si prende atto che il passaggio dalla categoria di Progresso
alla categoria di Tecnica non è solo un’astuzia ideologica dell’apologetica
capitalistica, ma è purtroppo anche e soprattutto una connotazione, sia
pure imprecisa, di una situazione storica inedita che deve essere descritta
con le proprie specifiche categorie, e non solo con categorie mutuate e tra ­
sposte dai tempi eroici del grande idealismo tedesco.

88
3.8. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Mentre nel caso dell’educazione filosofica degli antichi greci sono riu­
scito a capire abbastanza presto che essa aveva molto da dirci (nonostante
questa comprensione sia dovuta passare curiosamente per un détour con
la Grecia moderna), ho personalmente messo moltissimo tempo a capire
una cosa che avrebbe dovuto essere semplicissima, il fatto cioè che l’idea­
lismo classico tedesco, ed in particolare il pensiero di Hegel, sono un oriz­
zonte filosofico e culturale della modernità ancora praticamente insupe­
rato, e bisognava dunque conoscerli e studiarli, prima di liquidarli sprez­
zantemente con cascami di concezioni giudiziarie e sociologiche della filo­
sofia. La cosa più curiosa in questa triste storia è che avrei dovuto teorica­
mente conoscere le opere di Fichte e di Hegel, avendone lette le più impor­
tanti per superare gli esami universitari ed i concorsi per l’insegnamento
pubblico della filosofia. Ma vi è qui un punto essenziale da segnalare al
lettore: la lettura “obbligata” delle opere filosofiche per superare esami
universitari e concorsi non conta nulla, assolutamente nulla, e non gioca
nessun ruolo per la comprensione reale, /ilosofica, di questi pensatori. La
ragione di questa curiosa cecità sta nel fatto che la trasmissione universi­
taria della filosofia, a meno che vi sia una felice situazione di rapporto
personale fra professore e studente (rapporto reso praticamente impossi­
bile dai meccanismi anonimi e burocratici del riempimento dei libretti
degli esami), non dà luogo ad una comunità dialogante di amici, ma solo
ad una sorta di “gioco dei ruoli”. In questo caso il pregiudizio contro un
filosofo si costituisce in modo del tutto non filosofico, e diventa poi inestir­
pabile, come tutte le approssimazioni ideologiche. Nel caso del pensiero di
Hegel io posso almeno citare il vecchio e saggio proverbio: meglio tardi che
mai.
Negli anni Sessanta del Novecento, il decennio in cui mi sono accostato
alla filosofìa, era già da tempo tramontata l’egemonia di Gentile e di Cro­
ce nella cultura italiana. Gentile fu ucciso quando avevo solo un anno di
età, e Croce morì quando ne avevo nove. Di Gentile sapevo che era stato
fascista, e di Croce che era stato un liberale conservatore. Immerso senza
saperlo nelle concezioni giudiziaria e sociologica della filosofia trassi ben
presto la conclusione che Hegel non poteva essere stato molto buono, se
aveva ispirato un fascista ed un liberale conservatore. A quei tempi non
sapevo ancora che filosofi esplicitamente di “sinistra”, come Gyòrgy Lukàcs
ed Herbert Marcuse, avevano brillantemente difeso Hegel da tutte le stram­
palate accuse di essere stato un lontano ispiratore del fascismo. In modo
schematico trassi semplicemente la conclusione che se uno era un ideali­
sta doveva per forza di cose essere di destra, perché solo un materialista è
veramente di sinistra. Oggi può sembrare ridicolo (ed infatti lo è) che la
dicotomia sinistra/destra potesse essere usata come criterio orientativo

89
per accostarsi alla filosofia. Ma allora quello era lo spirito dei tempi, cui si
poteva sfuggire soltanto adottando un punto di vista neutrale, accademi­
co ed universitario, che era in effetti già migliore dell’affrettata politiciz­
zazione militante della filosofia stessa. Nello stesso tempo, vi erano fon­
date ragioni per credere (allora, ma in un certo senso anche ora) che il
punto di vista asettico universitario non è una vera alternativa all’ideolo­
gia dell’impegno e della politicizzazione delle idee, ma ne rappresenta in­
vece il “rovescio” egualmente falso. Dopo molti anni di studi e di riflessio­
ni, sono oggi profondamente convinto che l’ideologia dell’erudizione neu­
trale e tecnica e l’ideologia dell’impegno ideologico militante sono entram­
be egualmente false, almeno per quanto riguarda lo spazio della filosofìa.
A Torino, la città in cui ho passato gran parte della mia vita, anche se
non vi ho studiato filosofìa all’università, regnava negli anni Sessanta un
clima anti-hegeliano, ed in particolare anti-dialettico, diffuso in particola­
re da pensatori come Nicola Abbagnano e Norberto Bobbio. In particolare
nella versione filosofica di Nicola Abbagnano Kant era il grande eroe del-
l’anti-idealismo preventivo, colui che aveva in modo esemplare portato la
metafisica davanti al grande tribunale della scienza moderna, svuotando
alla base le pretese defl’idealismo di rifondare una metafisica su nuove
basi di tipo storicistico ed immanentistico. Kant era dunque letto come un
vaccino contro Hegel (e Marx). Incidentalmente, si trattava di una lettura
estremamente unilaterale dello stesso Kant, che non aveva affatto inteso
portare la metafisica in generale davanti al tribunale della scienza mo­
derna, ma aveva inteso invece rifondare la metafisica stessa su nuove
basi. Questo neokantismo disseccato era a sua volta l’anticamera storio­
grafica per fondare quella curiosa convergenza di esistenzialismo e di neo-
positivismo che ha caratterizzato per decenni l’ideologia laica torinese,
una forma di pensiero allergica in modo quasi patologico ad ogni “metafi­
sica”, e dunque particolarmente adatta ad integrarsi “storicisticamente”
in tutte le forme di pensiero volta a volta dominanti. Tutti i grandi filosofi,
nessuno escluso (da Kant a Marx, da Nietzsche a Heidegger) erano prema­
sticati, triturati, metabolizzati da questa ideologia torinese, in modo da
diventare compatibili con la visione del mondo delle sue oligarchie indu­
striali dominanti, il laicismo nichilistico e la centralità del compromesso
fra grandi capitalisti e classe operaia organizzata, compromesso ideologi­
camente coperto dall’assurdo ed agiografìco mito di fondazione di un In­
contro Originario fra Antonio Gramsci e Piero Gobetti presso il Liceo D’Aze-
glio di Torino.
Grazie a Dio e soprattutto alle borse di studio all’estero, ai casi della
vita ed all’imponderabile accidentalità, io sono sfuggito quasi compieta-
mente a questa orribile ideologia torinese, che ho sempre contemplato
dall’esterno affascinato dalla mia radicale estraneità. Un fascino dell’or­
rore legato tuttavia alla sofferenza ed all’emarginazione intellettuale e

90
sociale, perché è faticoso vivere in un luogo in cui tutto il piccolo mondo
dei colti e dei politicamente corretti sacrifica a divinità straniere, estra­
nee e lontane. In questo modo ci si iscrive automaticamente ad un partito
di cui si è l’unico iscritto. Non è tuttavia questa la ragione fondamentale
della mia incomprensione di Hegel. Essa deve essere cercata in un penoso
cortocircuito ideologico, di cui però vale la pena parlare, perché si tratta di
un cortocircuito ideologico che ha certamente coinvolto in Europa centina­
ia e forse migliaia di intellettuali di orientamento marxista, e che ha im­
pedito loro di capire le cose più elementari del pensiero di Hegel e dell’ide­
alismo. Per brevità, mi limiterò ad illustrare due soli di questi impedi­
menti teorici e culturali.
In primo luogo, è impressionante pensare che per decenni ho sostan­
zialmente creduto che l’equazione hegeliana fra reale e razionale volesse
dire che tutto ciò che accade, e particolarmente ciò che accade e che vince,
è anche razionale. In teoria, ho sempre saputo vagamente che per Hegel il
reale è l’ideale, non l’accidentale o l’effettuale, e pertanto i campi di con­
centramento di Hitler, il sistema politico totalitario di Stalin, le montagne
di crani dei conquistatori mongoli, i roghi dell’Inquisizione ed i bombarda-
menti assassini della NATO contro l’eroica Jugoslavia non sono affatto
“reali” in senso hegeliano, e quindi neppure razionali. Ma il pregiudizio
ideologico bovino contro l’idealismo era tale, che in pratica dimenticavo
ciò che avrei dovuto sapere benissimo in teoria, e concludevo che Hegel
era colui che giustificava tutto quello che avviene in nome della razionali­
tà della storia. Questa tragicomica confusione era naturalmente originata
in ultima istanza dall’interpretazione storicistica di Hegel, ulteriormente
volgarizzata nel marxismo di uno Stalin o di un Togliatti. Ma il dire che i
forni crematori di Hitler, essendo veramente avvenuti, dovevano pur espri­
mere una aberrante “razionalità”, che si trattava di spiegare e dedurre
dialetticamente, dal momento che erano pur sempre tragicamente “reali”,
significa scambiare l’idealismo con il principio di ragion sufficiente, per
cui se un cannibale mangia sei bambini arrostiti vorrà pur sempre dire
che c’è una ragione che lo spiega. Nello stesso tempo la concezione della
storia come destino che ci sovrasta, matrice dello scambio del reale hege­
liano con il vincente berlusconiano o dalemiano, non c’entra nulla con la
filosofia della storia dell’idealismo, ma è semmai una forma particolar­
mente degenerata e semplificata del concetto storico di provvidenza, o
meglio di destino imperscrutabile. Il fatto che il concetto hegeliano di ra­
zionalità sia stato interpretato per quasi un secolo come un invito a sotto­
mettersi ai vincenti, ed il concetto hegeliano di realtà sia stato interpreta­
to come evento vittorioso cui inchinarsi saggiamente, ce la racconta lunga
sulla difficoltà di opporsi al dominio soverchiante dell’ideologia, ed in par­
ticolare della forma più degradata di ideologia, quella storicistica.

91
In secondo luogo, debbo riconoscere oggi che la mia lunga incompren­
sione di Hegel fu dovuta al mio desiderio di inserirmi nella comunità ide­
ale dei filosofi marxisti rivoluzionari, di cui sapevo, prima vagamente e
poi con sempre maggiore precisione, che classificavano tutti i filosofi in
due grandi squadre calcistiche rivali, quella degli idealisti e quella dei
materialisti, e che la nostra squadra era la seconda. Gli idealisti tenevano
per i padroni, perché dicevano che Dio voleva che i poveri lavorassero per
i ricchi ed aspettassero l’Aldilà per bersi in santa pace un buon caffè La-
vazza, mentre i materialisti tenevano per gli sfruttati, perché sosteneva­
no che l’uomo è quello che mangia e che prima di filosofare bisogna prima
materialmente mangiare, bere, vestirsi ed abitare sotto un tetto. Io sape­
vo naturalmente che le cose erano più complesse, contraddittorie e sofisti­
cate, ma ritenevo che in ultima istanza, sfrondate del superfluo, le due
posizioni “rappresentassero” questi due schieramenti sociali. Ci sono vo­
luti anni per capire che gli organizzatori della partita fra idealisti e mate­
rialisti erano stati alcuni professori positivisti tedeschi di fine Ottocento,
e che nel frattempo tutti gli spettatori avevano abbandonato le tribune e
le gradinate, e si erano già spenti anche i riflettori, per cui si giocava alla
cieca, da ubriachi. I burocrati comunisti, che si erano da sempre solenne­
mente fregati di questa distinzione professorale, stavano soltanto pen­
sando a riciclarsi come gestori-servi del capitalismo finanziario, mentre il
popolo comunista si stava penosamente disperdendo.
Per anni ho ripetuto come un pappagallo che il marxismo era l’erede
della filosofia classica tedesca, senza capire che questa frase, per avere un
senso, doveva significare che voleva essere l’erede ed il concretizzatore
dell’idealismo, e non certamente il “rovesciatore” dalla testa ai piedi. La
demenziale espressione del “rovesciamento”, come se Hegel fosse stato
così stupido da pensare di poter camminare sulla testa e così ingenuo da
pensare che la storia del pensiero umano fosse solo una concatenazione
interna di ragionamenti intelligenti, era evidentemente il prezzo da paga­
re alla volontà soggettiva di militanza e di appartenenza.
In ogni caso, meglio tardi che mai. Da tempo ho capito che se la mente
è prigioniera, la ragione sta nel fatto che accetta di imprigionarsi. Questa
automortificazione dello spirito non serve assolutamente a nulla, e so­
prattutto non serve agli sfruttati di ogni tipo. Nel mio caso, la liberazione
è avvenuta anche (non solo) grazie ad un ripensamento dell’idealismo. Per
questo ringrazio il vecchio e ormai defunto Hegel come se fosse mio fratel­
lo.

92
C a p it o l o quarto

Filosofia ed educazione.
M arx e il m arxism o ,
un progetto di educazione cla ssistica
del genere umano

4.1. I l cu o re d e l p r o b le m a

L’analisi filosofica del pensiero di Marx e della sua eredità marxista si


presenta in un certo senso più complessa e contraddittoria delle due ana­
lisi storiche svolte nei precedenti capitoli, quella del pensiero filosofico
degli antichi greci e quella del pensiero filosofico del grande idealismo
tedesco moderno. Queste due analisi storiche e teoriche portano infatti a
risultati di una certa plausibilità e coerenza, sempre che si ritenga di ac­
cettare l’interpretazione proposta e non la si respinga come errata e fuor-
viante. Nel caso del pensiero di Marx e della sua eredità marxista succes­
siva (un’eredità differenziata e plurale, per cui è forse più corretto parlare
di eredità marxiste successive) si ha invece a che fare subito con un pro­
blema teorico preliminare, quello della discrepanza teoricamente innega­
bile fra il pensiero marxiano originale e le sintesi teoriche marxiste suc­
cessive, sintesi teoriche che nascono tutte da una prima matrice storica
originale, quella messa a punto nel ventennio 1875-1895 da Fredrich En­
gels e da Karl Kautsky.
Questa discrepanza è innegabile, e la sua lunga “negazione” storica fu
dovuta esclusivamente a ragioni del tutto estranee alla filosofia ed alla
filologia. Era necessario creare la leggenda di una continuità dottrinale
ferreamente coerente, in cui la “verità” marxista veniva trasmessa intat­
ta dal suo padre fondatore sacralizzato e messo al riparo da ogni errore,
per essere devotamente accolta e fatta fruttificare dai suoi legittimi eredi,
i capi prima dei partiti socialisti della Seconda Internazionale e poi dei
partiti comunisti della Terza Internazionale. Questa leggenda, fragile ed
inconsistente come tutte le leggende, non poteva essere smentita da ricer­
che di tipo filologico (come ad esempio la leggenda della falsa donazione di
Costantino alla Chiesa di Roma, filologicamente smentita dall’umanista
Lorenzo Valla nel Quattrocento), per il fatto che comunque queste ricer­
che sarebbero state punite penalmente dai capi burocratici del comuni-

93
smo politico, ma poteva soltanto “crollare” tutta in un colpo, come è in
effetti avvenuto con la dissoluzione del comuniSmo storico novecentesco,
consumatasi nel decisivo triennio 1989-1991. Oggi appare anzi vagamen­
te comico, ed anzi un po’ patetico, che tesori di intelligenza filosofica e di
coraggio morale siano stati spesi nei cruciali decenni centrali del Nove­
cento per “dimostrare” ciò che era del resto visibile ad occhio nudo, la
discrepanza fra il messaggio teorico originale di Marx e la legittimazione
ideologica in suo nome di un regime politico e sociale basato sulla negazio­
ne giuridica di qualunque libero dibattito, compreso quello sullo stesso
pensiero di Marx. Per decenni si è così ipocritamente negato ciò che era
comunque visibile per tutti, il fatto cioè che lo stesso Karl Marx, fondatore
della ditta, sarebbe stato con ogni probabilità la prima vittima delle per­
secuzioni ideologiche poliziesche fatte ufficialmente in suo nome.
Si dirà che questa situazione non è affatto storicamente strana ed ine­
dita, perché è evidente che lo stesso Gesù di Nazareth non avrebbe potuto
sopravvivere alla Santa Inquisizione. Ed infatti questa situazione non è
né strana né inedita, ma deve egualmente essere segnalata in modo da
suscitare lo sdegno e l’indignazione che merita. I precedenti capitoli, in­
fatti, sono stati ispirati al principio per cui la libertà è l’elemento di con­
nessione e di mediazione reale fra la filosofia e l’educazione. Dal momento
che una educazione illiberale è una contraddizione in termini, è necessa­
rio riaffermare (senza temere la pedante ripetizione di principi già larga­
mente segnalati in precedenza) che il marxismo non può essere connotato
in modo essenziale sulla base di un suo pedagogismo educativo illiberale.
Se infatti ritenessi il cuore pulsante del marxismo una sorta di disciplina-
rismo autoritario che vuole “domare” gli istinti asociali dell’uomo con dosi
massicce di egualitarismo artificiale e di comunitarismo classista forzato
non avrei “sprecato” questo quarto capitolo per dedicarlo al marxismo. Un
invito alla riconsiderazione attuale del nesso fra la filosofia e l’educazione
non sarebbe stato compatibile con l’apologià e la riproposizione di un mo­
dello autoritario di disciplinamento sociale forzato.
È evidente allora che chi scrive rifiuta di “liquidare” il marxismo teori­
co ed il comuniSmo storico novecentesco con l’approccio semplificatore e
fuorviante proposto dai numerosi “libri neri del comuniSmo” pubblicati in
particolare negli anni Novanta. Questo approccio liquidatorio deve essere
considerato semplicemente come il “rovescio”, in un certo senso il “con­
trappasso”, delle frettolose, mitologiche e superficiali apologie del comu­
niSmo di moda negli anni Sessanta. Si tratta di reperti di archeologia sto­
rica, non di fecondi elementi di discussione filosofica.
Per comprendere il nucleo del problema di Marx bisogna dunque volta­
re le spalle allo stereotipo del “nemico della società aperta” incollato a suo
tempo all’immagine di Marx da Karl Popper. Del resto, abbiamo già am­
piamente sostenuto nei due capitoli precedenti che né Platone né Hegel

94
possono essere seriamente connotati come “nemici della società aperta”, e
che anzi le cose sono esattamente rovesciate. È dunque necessario ricer­
care altrove il cuore filosofico del problema posto da Marx e dai migliori
marxisti successivi.
Il cuore filosofico del problema posto dal marxismo più degno ed auten­
tico consiste nell’auspicio del rovesciamento dialettico, da attuarsi a livel­
lo mondiale, dell’universalismo ideale borghese e deH’universalismo ma­
teriale capitalistico, entrambi prodotti da un decorso storico nato in Euro­
pa (e negli USA) ed universalizzatosi poi sull’intero pianeta. Ciò che viene
sommariamente (e a mio avviso erroneamente) definito filosoficamente
come il materialismo di Marx consiste in breve nel ritenere strutturale e
fondante l’universalismo materiale capitalistico (cioè la generalizzazione
e l’approfondimento del modo di produzione capitalistico marxianamente
definito e descritto), e nel ritenere invece derivato ed ideologico l’univer-
salismo ideale borghese. Detto ancora più schematicamente, l’universali­
smo materiale capitalistico sarebbe la struttura, mentre l’universalismo
ideale borghese non ne sarebbe che la necessaria sovrastruttura ideologi­
ca, sorta per accompagnare con le sue illusioni, le sue delusioni e la sua
falsa coscienza necessaria il processo progressivo dell’accumulazione ca­
pitalistica. In un successivo paragrafo mostreremo che in questo “mate­
rialismo” ci stava già a tutti gli effetti la riduzione della filosofia ad ideo­
logia, che con il suo implicito (o esplicito) relativismo nichilistico ha finito
per essere uno degli ostacoli allo sviluppo di una soddisfacente e liberato­
ria educazione filosofica. È allora evidente che la famosa metafora del
“rovesciamento” compiuto da Marx nei confronti di Hegel e dell’idealismo
(la “rimessa sui piedi”, eccetera) non è esatta, ed è anzi un impedimento
primario per la comprensione dei termini elementari della questione. Il
rovesciamento dell’idealismo, infatti, non è il materialismo. Il rovescia­
mento dell’idealismo è il nichilismo, in un senso che si tratta di compren­
dere bene, ma che è comunque alla portata di ogni lettore filosoficamente
attento ed informato.
Il cuore del problema che ci interessa potrà così essere raggiunto se
avremo la pazienza di analizzare tre dimensioni, distinte ma interconnes­
se, autonome ma complementari, dell’enigma che il marxismo ci consegna
nonostante tutto ancora irrisolto dopo più di un secolo. In primo luogo, si
tratta di riconoscere pacatamente che il filo conduttore del progetto marxia­
no e poi marxista è profondamente interno alla migliore tradizione delle
religioni e delle filosofie mondiali, ed il pensiero potrebbe “liquidare” il
marxismo stesso come errore utopico e come fanatismo irrazionale soltan­
to segando il ramo su cui il pensiero stesso è seduto da migliaia di anni. Il
marxismo non fa che radicalizzare in modo immanente il principio comu­
ne a tutte le religioni ed a quasi tutte le filosofie, per cui una totalità
morale e sociale positiva si può raggiungere soltanto attraverso l’espe­

95
rienza radicale del negativo (la morte e la resurrezione nel Cristianesimo,
la rivelazione dei Quattro Mali nel Buddismo, eccetera). Il comuniSmo
marxiano è così il rovesciamento dialettico immanente della totalità so­
ciale borghese-capitalistica, un rovesciamento che può soltanto avvenire
all’interno di uno sviluppo temporale delle contraddizioni strutturalm en­
te presenti in questa totalità. Si tratta - e non ci stancheremo mai di ripe­
terlo e di segnalarlo - della concretizzazione “moderna” di una tradizione
religiosa e filosofica largamente antecedente, quella del conseguimento
del positivo attraverso l’esperienza del negativo (nel caso del marxismo,
della liberazione comunista attraverso la generalizzazione dell’alienazio­
ne capitalistica). Il marxismo è dunque rivoluzionario soltanto nella mi­
sura in cui è conservatore, cioè concretizza rivoluzionariamente una tra­
dizione precedente. Ogni fuga in avanti futuristica è pertanto nemica de­
gli strati più profondi in cui trova le sue radici il pensiero marxista stesso.
In secondo luogo, è indubbio che Marx è riuscito a proporre una plausi­
bile interpretazione “scientifica” della storia dell’uomo attraverso il mo­
dello della genesi, della successione e del tramonto dei modi di produzione
sociali (asiatico, antico-orientale, schiavistico, feudale, capitalistico, ecce­
tera). Questa plausibile interpretazione scientifica della storia dell’uomo
(che nei termini di Vico può essere tranquillamente chiamata una “nuova
scienza”) non tramonta certamente dall’orizzonte teorico a causa del crol­
lo e della dissoluzione dei sistemi economici socialisti e dei sistemi politici
comunisti del Novecento. In un certo senso, anzi, questa caduta e questa
dissoluzione sono interpretabili in termini tradizionalmente “marxisti”
assai meglio che attraverso schemi sociologici ed economici ricavati da
altre tradizioni teoriche rivali. È infatti evidente che i sistemi economico-
politici del defunto comuniSmo storico novecentesco sono crollati a causa
di “deficienze” strutturali” originate dal relativamente basso sviluppo del­
le forze produttive (in rapporto allo sviluppo garantito, sia pur contraddit­
toriamente e con spaventosi squilibri geografici, dai rivali capitalistici) ed
ancor più dall’instabilità e dalla fragilità dei rapporti sociali di produzio­
ne conseguiti (caratterizzati da burocrazie classiste in cerca di stabilità
per i propri privilegi e dalla frammentazione ed atomizzazione dei ceti
subalterni irreggimentati da una camicia di forza politica in una stabile
inattività sociale). Nei termini dei manuali del marxismo kautskiano, sta­
liniano e togliattiano è così possibile dire senza timore che il crollo del
comuniSmo storico novecentesco è un esempio da manuale (assai più degli
stessi precedenti crolli dei sistemi schiavistici e feudali) della contraddi­
zione strutturale e sovrastrutturale fra forze produttive e rapporti sociali
di produzione.
Il modello marxiano del modo di produzione capitalistico è tuttora in
grado di descrivere in modo soddisfacente quasi tutti gli aspetti dell’at­
tuale globalizzazione ultracapitalistica. In questo senso, la comunità resi­

96
duale (prevalentemente universitaria) degli studiosi che ancora oggi si
dichiarano “marxisti” non ha proprio nulla di cui vergognarsi. Nello stes­
so tempo, questa comunità residua (al di là di alcune eccezioni) non sem­
bra disposta a prendere atto del fatto, a mio avviso incontrovertibile e
scandalosamente evidente, che nel modello di Marx di modo di produzio­
ne capitalistico ci stavano due errori. Ci stava un errore diagnostico, per
cui veniva diagnosticato un processo inarrestabile di formazione di un
unico lavoratore collettivo associato, dal direttore di fabbrica all’ultimo
manovale, che avrebbe armonicamente assunto il controllo delle potenze
mentali complessive della produzione, da Marx connotate con l’espressio­
ne inglese generai intellect. E ci stava di conseguenza anche un errore
prognostico, per cui veniva prognosticata la capacità politico-sociale com­
plessiva dell’avanguardia organizzabile rivoluzionariamente del lavora­
tore collettivo associato, la classe operaia e proletaria vittima dell’estor­
sione del plusvalore assoluto e relativo, di dominare in modo egemonico
una transizione intermodale, cioè una transizione sociale dal modo di
produzione capitalistico al comuniSmo. A tu tt’oggi mi sembra che i due
errore, diagnostico e prognostico (peraltro strettamente interconnessi e
conseguenti l’uno dall’altro), non possono essere più decentemente negati:
la produzione capitalistica, o meglio la socializzazione capitalistica delle
forze produttive, non forma in alcun modo un unico lavoratore collettivo e
cooperativo associato; e la classe operaia e proletaria non è in alcun modo
un soggetto rivoluzionario in senso intermodale, così come non lo sono
state a suo tempo le classi degli schiavi e dei servi della gleba.
In terzo luogo, il rovesciamento della totalità capitalistica in nuova to­
talità liberata comunista è pensato da Marx in modo radicalmente e quasi
provocatoriamente non filosofico. Si tratta di un rovesciamento economico
e sociale senza mediazione filosofica idealistica. Si è già detto molte volte
nelle pagine precedenti che il rifiuto della mediazione filosofica idealistica
non dà luogo assolutamente ad una filosofìa materialistica, più o meno
spontanea, meccanicistica, dialettica o sofisticata, ma dà luogo soltanto
ad una forma di nichilismo, ed il pensiero di Marx e dei marxisti non pote­
va essere un’eccezione. La mediazione filosofica idealistica è indispensa­
bile perché la filosofìa trapassi in educazione.
Le tre dimensioni sopra ricordate formano i tre lati ideali di un trian­
golo la cui superficie esprime l’enigma storico e teorico del pensiero di
Marx e dei suoi successori marxisti. L’ultimo decennio del Novecento è
stato culturalmente caratterizzato da una grande “rimozione collettiva”
dell’importanza filosofica ed educativa del marxismo, dovuta in parte ad
una strategia di cancellazione delle tracce da parte di una generazione
che aveva avuto negli anni Sessanta e Settanta la sua prima socializza­
zione culturale attraverso forme più o meno spurie di marxismo, ed in
parte ad un delirio di comprensibile onnipotenza da parte dei vincitori

97
capitalistici. Ma alla luce del problema legittimo dell’educazione del gene­
re umano ispirata da una filosofia credibile la presa in considerazione
critica del marxismo non può sparire come un miraggio nel deserto. Gli
aspetti comuni che il marxismo presenta con la sapienza filosofica degli
antichi greci e con la scienza filosofica dei moderni idealisti tedeschi sono
troppi per poter pensare ad una contiguità soltanto casuale.

4.2. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e
d e l p e n s ie r o d i M a rx e d e l m a rx ism o

Per comprendere adeguatamente le caratteristiche della genesi storica


particolare del pensiero di Marx e del marxismo è necessario separare per
chiarezza questi due momenti, e parlare prima del pensiero di Marx, e poi
del marxismo. Il segreto teorico sta nel collegamento fra questi due mo­
menti, che il 90% degli studiosi, marxisti e non, sbaglia sistematicamente
in modo tragicomico, e che invece io penso di aver più o meno capito, e
pertanto di non sbagliare (completamente). Una percentuale fisiologica di
errore ovviamente c’è, ma il lettore benevolo me la consentirà. I due erro­
ri, opposti ma speculari, consistono nelle due teorie della continuazione e
del fraintendimento. La prima teoria, che potremo definire come teoria
della continuazione, della prosecuzione, dell’applicazione, dello sviluppo
creativo, dell’aggiornamento storico, eccetera, è basata sull’idea che il
marxismo, o quanto meno le forme di marxismo più serie e coerenti, conti­
nuano nell’essenziale il progetto di Marx. La seconda teoria, che potremo
definire come teoria del fraintendimento, dell’errore, dello sbaglio, della
revisione, eccetera, è basata sull’idea che il marxismo, ed in particolare le
forme di marxismo più diffuse dal punto di vista storico (socialismo,, co­
muniSmo, eccetera) non capiscono nell’essenziale il progetto di Marx, ed è
un peccato, perché se l’avessero capito è probabile che sarebbero riuscite
ad applicarlo. Entrambe le teorie sono radicalmente false, anche se la pri­
ma è un po’ più ottusa, e la seconda è un po’ più ingenua. Comunque,
dovendo fare un gioco della torre, sono entrambe da buttare giù, con egua­
le convinzione e senza nessun pentimento.
La genesi storica particolare del pensiero di Marx avviene in un viag­
gio, non solo ideale ma anche materiale, nei tre lati di un triangolo geo­
grafico formato dalla Germania, patria della filosofia idealistica tedesca e
di Hegel in particolare, della Francia, patria del socialismo politico opera­
io, artigiano e proletario, ed infine dell’Inghilterra, patria della borghesia
imprenditoriale e finanziaria, del capitalismo industriale e dell’economia
politica. Berlino, Parigi e Londra sono i tre angoli di questo triangolo geo­
grafico e culturale. Questa natura cosmopolitica dà subito al pensiero di

98
Marx un grande respiro teorico e culturale, che i suoi critici astiosi ed
ostili generalmente non capiscono. A sua volta, Marx è assolutamente in­
comprensibile senza la presa in considerazione della società tedesca negli
anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, ed in particolare dei suoi intellet­
tuali della cosiddetta “sinistra hegeliana”.
Il punto di partenza del viaggio di Marx è quello di un giovane filosofo
tedesco rivoluzionario, che chiama “materialismo” il fatto di non credere
nel Dio dei preti cattolici e protestanti, e di pensare appunto che Dio non
esiste e non c’è altro che materia ed energia. Questa posizione, in realtà,
non c’entra niente con il materialismo, e c’entra invece molto con l’atei­
smo illuministico e con il positivismo scientifico del tempo. L’originalità di
Marx sta nell’avere applicato la categoria di “alienazione” (Entfremdung),
che alcuni suoi predecessori utilizzavano esclusivamente per indicare il
rapporto fra l’uomo e Dio, o meglio l’essenza umana generica e la sua tra ­
sformazione illusoria in divinità trascendente, alla società borghese-capi­
talistica complessiva, connotata come società integralmente alienata. Si
tratta di una teoria interessante, ma onestamente non troppo originale.
La nozione di alienazione non è infatti che una elaborazione filosofica, di
origine hegeliana, della nozione religiosa di peccato. Una lunghissima se­
rie di pensatori e di profeti religiosi, fra cui ovviamente anche Gesù di
Nazareth, avevano definito come globalmente peccaminosa una società
dominata dal denaro e dal potere, o meglio dal potere che serve a garanti­
re a pochi un’enorme quantità di denaro, il tipo di società appunto che
Marx definisce come globalmente alienata. Con questa operazione Marx
si rivela un allievo diretto di Hegel, e non di Feuerbach come comunemen­
te si crede. Fu infatti Hegel a produrre un sistema di pensiero che garan­
tiva la trasformazione, o almeno la traduzione, delle vecchie rappresenta­
zioni religiose in nuovi concetti filosofici. Il passaggio dalla società pecca­
minosa alla società alienata è appunto un tipico passaggio da una catego­
ria religiosa ad una categoria filosofica. In questo primo momento del suo
viaggio, il momento berlinese, Marx non è ancora assolutamente “marxi­
sta”.
La seconda tappa del viaggio di Marx passa per Parigi e per la Francia
degli anni Quaranta, e particolarmente del 1848 (senza dimenticare la
Comune di Parigi del 1871). In Francia Marx incontra gli operai e gli arti­
giani organizzati, e matura l’opinione per cui i proletari di tutto il mondo
devono unirsi se vogliono abbattere il sistema dello sfruttamento capitali­
stico, che peraltro Marx non ha ancora studiato nella sua dinamica stori­
ca ed evolutiva. Questo Marx è un rivoluzionario radicale di estrema sini­
stra, ed è già certamente un “comunista” (il famoso Manifesto è del 1848),
ma non è ancora a tutti gli effetti un “marxista”, perché non ha ancora
elaborato la sua cruciale teoria del plusvalore e della dinamica del modo
di produzione capitalistico. In questo momento parigino Marx comunque

99
vive un coinvolgimento emotivo con le sorti della classe operaia e proleta­
ria che non abbandonerà mai più.
La terza ed ultima tappa del viaggio di Marx si svolge a Londra, e que­
sto momento londinese, che dura peraltro più di trent’anni, lo farà diven­
tare completamente “marxista”. Per diventare marxista infatti Marx deve
fare una cosa che non aveva ancora fatto prima, se non con accenni ed
anticipazioni un po’ disordinate, e cioè una critica dell’economia politica,
cioè un rovesciamento globale della concezione del mondo borghese-capi­
talistica. In questa critica dell’economia politica, incentrata sulle due teo­
rie dello sfruttamento (cioè del plusvalore) e della crisi, Marx effettua quella
diagnosi e quella prognosi di cui si è parlato nel precedente paragrafo. È
bene ripetere che il cuore teorico di questa diagnosi sta nella tendenza
dello sviluppo delle forze produttive capitalistiche ad assumere per una
logica interna una sorta di socializzazione cooperativa potenzialmente e
virtualmente comunista, mentre il cuore teorico di questa prognosi sta
nella capacità politica rivoluzionaria ed anticapitalistica di un nuovo sog­
getto sociale, il lavoratore collettivo associato formatosi sulla base della
fabbrica capitalistica. Quando Marx muore, nel 1883, è possibile dire che
era diventato il primo marxista coerente della storia del pensiero, e che
aveva lasciato in eredità una affascinante teoria complessiva della socie­
tà, in cui erano fusi insieme in modo inseparabile elementi religiosi, filo­
sofici, sociali, politici, economici, eccetera. Con questo si conclude il primo
momento della genesi particolare del pensiero marxista.
Il secondo momento della genesi storica particolare del pensiero marxi­
sta avviene quando, fra il 1875 ed il 1890 in Germania, si pone il problema
per il nascente movimento politico e sindacale operaio di dotarsi di una
seria teoria scientifica di legittimazione dei propri metodi e dei propri fini.
Per comprendere storicamente il clima culturale in cui m atura questa esi­
genza di legittimazione scientifica del rapporto fra mezzi e fini di una
formazione politica non bisogna dimenticare mai che gli anni fra il 1875
ed il 1890 sono gli anni del culmine del positivismo (e non certo dell’idea­
lismo, che era storicamente finito cinquant’anni prima ed era stato fretto­
losamente seppellito e liquidato come metafisica), ed era il positivismo, e
solo il positivismo, che imponeva ideologicamente sia alla borghesia che al
proletariato di giustificare scientificamente le proprie pretese. Non ha
dunque nessun senso dire che il marxismo è purtroppo nato con un frain­
tendimento positivistico. Si tratta di ingenue sciocchezze. Il marxismo non
poteva non nascere positivistico, per il semplice fatto che se non nasceva
positivistico non nasceva proprio per niente, e non c’erano altre alternati­
ve, se non in universi paralleli virtuali in cui il dignitoso pensiero di un
isolato professore universitario di filosofìa pensa di creare il mondo con la
pura forza del suo pensiero. Ed era proprio la classe operaia tedesca del
tempo che lo voleva positivistico, perché positivisti erano i suoi baffuti e

100
barbuti padroni borghesi, ed essa voleva ovviamente essere alla loro al­
tezza.
Se non ha senso però parlare di fraintendimento, non ha senso neppure
parlare di continuazione. Occorre ricordare che il soggetto rivoluzionario
fondamentale per Marx era il capitale stesso nella sua tendenza a creare
un generai intellect cooperativo, ed in ogni caso il lavoratore collettivo as­
sociato. Nel pensiero di Marx, valutato nel suo complesso e non a partire
da citazioni isolate (con cui si può sempre “dimostrare” qualsiasi cosa), il
soggetto rivoluzionario non è la classe operaia e proletaria, ma il lavorato­
re collettivo associato. Tuttavia, questo fantomatico e virtuale lavoratore
collettivo associato, ammesso che esista, non è comunque organizzabile
politicamente in un unico partito, o almeno allora non lo era. Allora erano
invece concretamente organizzabili gli operai di fabbrica, insieme con al­
tri salariati di quel tipo. L’incontro del marxismo teorico con la classe opera­
ia organizzabile non è dunque la prosecuzione del pensiero di Marx inteso
nel suo complesso, ma la prosecuzione di un suo segmento particolare, e
non del suo spirito complessivo. È questa la ragione per cui respingiamo
sia la teoria della continuazione che la teoria del fraintendimento. En­
trambe passano a lato, e dunque non incontrano mai, il problema della
genesi storica particolare del pensiero di Marx e del marxismo.

4.3. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le


d e l p e n s ie r o d i M a rx e d e l m a rx ism o

Il crollo catastrofico del comuniSmo storico novecentesco non rappre­


senta in alcun modo la falsificazione popperiana del progetto di Marx e
dei marxisti. È vero, naturalmente, che il comuniSmo storico novecente­
sco si è in un certo senso autoconfutato, perché ha mostrato nei fatti, nel­
l’arco di quasi un secolo, che il binomio sociologico-politico Classe-Partito
non è in grado di condurre una transizione intermodale fra capitalismo e
comuniSmo. Tuttavia, l’autoconfutazione del progetto del comuniSmo sto­
rico novecentesco non coincide in alcun modo con la falsificazione alla Pop­
per di ciò che Marx sostenne nel secolo scorso. Marx infatti non è il proget­
tista del comuniSmo storico novecentesco, neppure indirettamente. E vero
che il lavoratore collettivo associato, alleato con le potenze mentali della
produzione, non si è formato (e questo è in una certa misura assimilabile
ad una prova popperiana), ma il raggio della teoria marxiana era maggio­
re di quanto è contenuto nella teoria “pura” del carattere comunista del
lavoratore collettivo associato. Vi sono quindi almeno tre dimensioni da
tenere presenti, di tipo rispettivamente storico, epistemologico e filosofico
in senso forte. Sul piano storico, in uno dei prossimi paragrafi discuterò di
quello che chiamerò per brevità cortocircuito, che è stato l’equivalente per

101
il marxismo della basileia per la sapienza greca e dell’autonomizzarsi del
capitalismo dalla borghesia per l’idealismo tedesco. Sul piano epistemolo­
gico, si tratta di ritornare sul modello scientifico marxiano non limitando­
ci a sottolineare soltanto le previsioni smentite, ma tenendo conto anche
delle previsioni corrette. Sul piano filosofico, invece, si tratta di tornare
sul concetto di validità universale, distinta dalla genesi storica particola­
re.
La validità filosofica universale del pensiero di Marx consiste nella for­
ma particolarmente articolata e profonda con cui Marx collega insieme
conoscenza ed emancipazione. Non diciamo certamente nulla di nuovo,
dal momento che il nesso fra conoscenza (della dinamica del modo di pro­
duzione capitalistico) ed emancipazione (dallo sfruttamento e dalla dise­
guaglianza spinta allo scandalo ed all’assurdo) è sempre stato sottolinea­
to dai migliori marxisti. Tuttavia, la prospettiva aperta da Marx resta su
questo punto ancora insuperata, ed occorre riconfermarlo, in particolare
oggi, in cui tutto il circo giornalistico ed universitario nega a Marx anche
i suoi meriti indiscutibili più elementari. Questa validità può essere age­
volmente confermata sia sotto l’aspetto della conoscenza che sotto l’aspet­
to dell’emancipazione.
Marx propone di utilizzare per la conoscenza della società moderna
costituitasi in Occidente a partire dal Settecento la categoria di modo di
produzione, e più esattamente di modo di produzione capitalistico. La to­
talità sociale in cui siamo immersi, ed in cui è così facile perdersi per poi
ricorrere ad intuizioni emotive ed approssimative, non viene definita con
un atto conoscitivo immediato, necessariamente impreciso ed empirico,
ma viene affrontata con la mediazione di un concetto teorico, quello di
modo di produzione, che non pretende di aderire a tutte le pieghe della
società, ma ne isola un modello che ne è anche il nucleo riproduttore fon­
damentale. Il modo di produzione non è dunque la descrizione immediata
della società in cui viviamo direttamente, ma è un concetto scientifico che
isola e mette in evidenza le fondamentali strutture produttive e riprodut­
tive che caratterizzano l’insieme dinamico dello sviluppo delle forze pro­
duttive sociali e la natura dei rapporti di produzione di classe via via esi­
stenti. La nozione di modo di produzione individua una logica riprodutti­
va strutturale della totalità sociale, non soltanto una tipologia delle forme
della produzione industriale o agricola. La nozione di modo di produzione
è infatti inseparabile dalla nozione di critica dell’economia politica, e non
si limita pertanto a “rovesciare” l’economia politica che regge la riprodu­
zione capitalistica, ma sposta in modo qualitativo il campo e l’oggetto del­
lo studio. Il rapporto fra il punto di vista conoscitivo di Marx e l’oggetto
sociale capitalistico non è però analogo al rapporto istituito da Kant fra il
soggetto conoscente e l’oggetto scientifico conosciuto, ma è invece simile a
quello istituito da Fichte fra l’Io e il Non-Io, cioè fra l’intera umanità pro­

102
cessualmente intesa come soggetto conoscitivo e trasformativo e la strut­
tura economica e sociale intesa come oggetto da modificare per ragioni
storiche, politiche e morali. E dunque evidente che Marx non rovescia
assolutamente l’approccio conoscitivo e trasformativo dell’idealismo clas­
sico tedesco, ma semplicemente lo concretizza applicandolo al modo di
produzione capitalistico. L’Io di Fichte diventa il proletariato rivoluziona­
rio, avanguardia politicamente organizzatale del lavoratore collettivo as­
sociato, mentre il Non-Io di Fichte diventa la società capitalistica, produt­
trice di alienazione, sfruttamento, diseguaglianza e sofferenza. Ciò che
viene definito il “materialismo” di Marx è semplicemente in primo luogo,
negli anni Quaranta dell’Ottocento, una forma di ateismo, e poi in un se­
condo tempo, a partire dagli anni Settanta dell’Ottocento, una forma di
positivismo. Il lettore qui mi scuserà se ripeto in modo un po’ ossessivo ciò
che ho già detto in precedenza, ma senza questo scandaloso e radicale
mutamento di punto di vista teorico, che rompe con migliaia di volumi
dedicati in più di un secolo al marxismo, non è possibile giungere alla
nozione di validità filosofica universale del marxismo stesso. Il marxismo
è una concretizzazione epistemologica dell’idealismo, e non è invece asso­
lutamente un rovesciamento dell’idealismo in materialismo (storico e/o
dialettico che sia).
La nozione marxiana di modo di produzione è a tu tt’oggi sostanzial­
mente ancora insuperata nel campo della epistemologia delle scienze so­
ciali. Molti hanno cercato di fare di meglio, ma non è sufficiente volerlo
per riuscirci. Questa nozione marxiana ha ovviamente subito in più di un
secolo torsioni e deformazioni di tipo economicistico (Kautsky) e culturali-
stico (Gramsci), che sarebbe interessante analizzare un po’ seriamente,
cosa qui impossibile per ragioni di spazio. Tuttavia, il punto essenziale è
che il metodo e l’oggetto elaborati e proposti da Marx sono sopravvissuti
alla fine tragicomica ed ingloriosa del movimento operaio e socialista e del
comuniSmo storico novecentesco.
Ciò che abbiamo detto per il lato della conoscenza vale anche per il lato
della emancipazione. La nozione di modo di produzione è infatti costruita
per rappresentare e concettualizzare una totalità sociale, e la totalità so­
ciale presenta in quanto tale un doppio inscindibile carattere ontologico
ed assiologico, e dunque anche etico. L’ideale che Marx presenta come
finalità emancipatrice, la libera associazione dei produttori, è infatti l’equi­
valente (non certo il rovesciamento!) di ciò che Hegel aveva definito l’uni­
tà di reale e di razionale. Se dunque prima abbiamo parlato della concre­
tizzazione dell’idealismo di Fichte (Io e Non-Io, proletariato rivoluziona­
rio e società dello sfruttamento), ora possiamo parlare di concretizzazione
dell’idealismo di Hegel (libera associazione dei produttori come sintesi di
idealità, realtà e razionalità).

103
L’analogia qui proposta con il pensiero di Hegel non è soltanto una
interpretazione (apertamente e provocatoriamente) idealistica di Marx,
ma anche e soprattutto la chiave per capire che cosa intendiamo dire esat­
tamente con validità filosofica universale del pensiero di Marx. Il nesso
fra idealità, realtà e razionalità, infatti, non può essere falsificato a livello
di effettualità e di empiricità storica. Ciò significa che il collegamento te­
orico che Marx istituisce fra la nozione di modo di produzione e la finalità
(ideale, reale e razionale) della libera associazione dei produttori non spa­
risce con la tragicomica autoconfutazione delle pretese della classe opera­
ia di fabbrica di essere una classe rivoluzionaria intermodale (laddove è
penosamente evidente che essa non lo è), e non sparisce nemmeno con la
prova provata del fatto che il partito politico comunista di gloriosa origine
leninista si sviluppa dialetticamente in meno di mezzo secolo in una casta
di burocrati cinici, profittatori, incapaci e nichilisti (fatto che consideria­
mo scientificamente assodato almeno come è assodato il fatto che domani
sorgerà il sole).
In altre parole, la genesi storica particolare del pensiero di Marx è in­
scindibilmente collegata con l’organizzazione storica della classe operaia
e proletaria, ma la sua validità filosofica universale permane anche dopo
la fine delle illusioni sulle inesistenti capacità sociali complessive delle
classi operaie e proletarie e sui terribili partiti che queste ultime esprimo­
no. Non si tratta affatto soltanto di un generico orizzonte di giustizia che
Marx avrebbe evocato, e che oggi dobbiamo mescolare come in un cocktail
con temi religiosi di assistenza verso gli oppressi ed i poveri. L’evocazione
di questi lamenti pauperistici e miserabilistici non ha infatti nessun biso­
gno di un riferimento anche solo indiretto a Marx. Si tratta di possedere
una nozione fortemente ideale, reale e razionale di libera associazione dei
produttori, e di sapere anche nel contempo che questa libera associazione
dei produttori è possibile nelle attuali condizioni storiche (anche se non
possiamo più dire che essa è necessitata inevitabilmente dalla dinamica
oggettiva della socializzazione capitalistica), e non è affatto un delirio
moralistico di ingenui bene intenzionati. Qui, e solo qui, e non altrove, sta
il nucleo ideale, reale e razionale della marxiana libera associazione dei
produttori associati portata al livello globale e mondiale che le è propria.

4.4. I l m o d e llo c u ltu r a le


d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a m a r x ia n a e m a r x is ta

Abbiamo visto nei due paragrafi precedenti che la genesi storica parti­
colare delle idee di Marx (e di Engels), unita con la successiva loro adozio­
ne da parte dei partiti socialdemocratici della fine dell’Ottocento, è perfet­
tamente compatibile con la permanenza di una validità filosofica univer­

104
sale del pensiero marxiano e marxista. Questa validità, comunque, ha
uno statuto teorico molto più idealista (e cioè ispirata a Fichte ed Hegel)
di quanto lo abbia materialista. Un certo materialismo, inteso come riferi­
mento ad una educazione politecnica basata sul lavoro, anche e soprattut­
to manuale, affiora invece nelle concezioni specificamente pedagogiche di
Marx e di Engels. Mentre il modo in cui Marx costruisce i suoi principali
concetti critici non può in nessun modo essere definito come empiristico,
perché ad esempio il modo di produzione capitalistico è un concetto che
non potrebbe mai risultare da un processo di esperienza diretto, il modo
in cui Marx suggerisce i suoi principali concetti pedagogici è curiosamen­
te empiristico, perché si basa sulla diretta esperienza del lavoro di fabbri­
ca così come era concepito a fine Ottocento. La contraddizione tuttavia si
indebolisce, ed anzi sparisce, se pensiamo che questo particolare empiri­
smo pedagogico di Marx, così lontano dall’idealismo dialettico che lo ha
portato a costruire i concetti della propria teoria critica, vuole in fondo
radicarsi nell’esperienza produttiva di quel famoso lavoratore produttivo
associato, che è per Marx il vero soggetto collettivo della rivoluzione co­
munista ed il solo garante del suo successo. E come se Marx volesse ab­
bandonare e gettare via la scala (idealistica e dialettica), una volta che
ormai è salito nel mondo lavorativo e materiale in cui voleva salire. Que­
sta curiosa ambiguità fra le idee conoscitive e le idee pedagogiche di Marx
si è poi riflessa in modo tragico nell’esperienza dei sistemi scolastici degli
stati e dei partiti del defunto comuniSmo storico novecentesco. Da un lato,
questi sistemi hanno indubbiamente democratizzato l’educazione e l’inse­
gnamento, introducendo talvolta quella scuola politecnica del lavoro che
Marx aveva a suo tempo auspicato. Dall’altro lato, la feroce proibizione di
ogni educazione critica, impedita in tutti i modi dalle burocrazie politiche
comuniste, ha finito con lo svuotare dall’interno anche gli innegabili aspetti
positivi dell’educazione politecnica e della rivalutazione del lavoro anche
manuale.
Le idee pedagogiche di Marx e di Engels sono però cosa diversa dal
modello di educazione filosofica che risulta da complesso delle loro dottri­
ne ed ancor più dal profilo antropologico ed umano che ne deriva. L’educa­
zione filosofica marxista è un’educazione rivoluzionaria. In quanto educa­
zione rivoluzionaria, essa è l’esatto contrario del modello di saggezza pro­
posto dal poeta portoghese Fernando Pessoa, che un giorno scrisse questa
frase: “Saggio è colui che si accontenta dello spettacolo del mondo”. Una
educazione rivoluzionaria è appunto un’educazione che non si accontenta
dello spettacolo del mondo. Nello stesso tempo, soltanto coloro che sono
stati educati ad apprezzare il grande spettacolo del mondo potranno giun­
gere a scrivere altri scenari di questo spettacolo. Ed è proprio questo il
paradosso, inquietante e fecondo come tutti i veri paradossi, dell’educa­
zione filosofica ispirata alla rivoluzione comunista.

105
Se il modello culturale dell’educazione filosofica degli antichi greci era
la comunità dialogica di amici e di ospiti, ed il modello culturale dell’edu­
cazione filosofica dell’idealismo classico tedesco era la società razionale di
liberi individui, il modello culturale dell’educazione filosofica dei marxisti
è la comunità militante dei compagni. Questa comunità militante dei com­
pagni si vive come anticipazione pratica della futura umanità comunista
liberata dallo sfruttamento, e pertanto si autopercepisce come un ponte
fra presente e futuro. In quanto comunità militante, tuttavia, il gruppo
dei compagni appare permeabile da tutte le ben note patologie ideologiche
di tipo settario, e soffre dunque di una costante instabilità. Da un lato, la
comunità militante dei compagni rivoluzionari vive dolorosamente la sua
scissione con la comunità esterna, infinitamente più numerosa, dei non­
compagni. Questa scissione esterna fra compagni e non-compagni viene
poi riflessa, introiettata e duplicata all’interno ogni volta che nascono fi­
siologici conflitti di linea politica, sia tattica che strategica. Il conflitto
fisiologico è così quasi sempre trasformato in conflitto patologico, e la di­
vergenza radicale di opinioni, assunta come oscura minaccia all’unità del­
la comunità militante, porta all’interno del gruppo la scissione esterna fra
compagni e non-compagni, per cui i dissenzienti diventano rapidamente
non-compagni. Ben presto questi non-compagni assumono sembianze de-
monologiche (traditori, venduti, nemici del popolo, eccetera).
Dall’altro lato, la comunità militante dei compagni rivoluzionari non
riesce a trovare un terreno comune di identità politica e culturale su di
una base filosofica, ma esclusivamente su di una base ideologica. In estre­
ma approssimazione, un’ideologia è una forma laicizzata ed impoverita di
religione. In comune con la religione, l’ideologia non è dotata di un concet­
to di totalità sociale, ma esclusivamente di una rappresentazione di essa.
In rapporto però con la rappresentazione religiosa, la rappresentazione
ideologica è immensamente più povera, perché spezza il nesso fra compo­
nenti naturali e componenti sociali della visione del mondo per eviden­
ziarne soltanto le componenti sociali dirette, economiche, classistiche.
Mentre la religione dispone di un sistema di rappresentazioni che include
anche la nascita, la morte, il senso della vita individuale, eccetera, l’ideo­
logia dispone di un sistema di rappresentazioni monco ed unilaterale, in
cui la socialità è artificialmente isolata dalla naturalità. Le ricorrenti “cri­
si delle ideologie” sono dunque assolutamente prevedibili, e solo gli scioc­
chi ed i fanatici continuano a stupirsi del loro continuo ri presentarsi.
La comunità militante dei compagni rivoluzionari è dunque un model­
lo di educazione filosofica estremamente più fragile ed instabile dei mo­
delli di comunità dialogica di amici e di ospiti e di società razionale di
liberi individui. Tuttavia, questa sobria constatazione non deve assumere
un carattere liquidatorio, e non deve cancellare l’elemento utopico e prefi­
gurativo che questo modello contiene, sia pure in forma sfigurata. Da qua­

106
lunque punto di vista lo si prenda, il marxismo presenta sempre stabil­
mente la natura di una risposta unilaterale e deformata ad una esigenza
reale. Alle illusioni coltivate sul marxismo succedono spesso devastanti
delusioni, che si trasformano psicologicamente in irritazione. Si ha così
un teatro psicologico, a volte tragicamente triste e a volte comicamente
esilarante, in cui il ciclo illusioni-delusioni dell’ex-marxista deluso cancel­
la completamente lo sfondo e lo scenario sociale storicamente reali. Que­
sto teatro psicologico tragicomico è quasi sempre estraneo ai modelli della
comunità dialogica di amici e di ospiti e di società razionale di liberi indi­
vidui. Entrambi questi modelli non secernono continuamente la sgrade­
vole figura del pentito, come avviene troppo spesso per la comunità mili­
tante dei compagni. È dunque indispensabile mettere questo enigma al
centro di una riflessione filosofica. Una riflessione puramente ideologica
non è in grado per sua stessa natura di risolvere razionalmente questo
enigma.

4.5. L o sc e n a rio d e lla c r is i s to r ic a


d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a m a r x ia n a e m a rx ista :
i l c o rto c ir c u ito p o litic o
fr a d o m in a n ti e d o m in a ti n e l com uniSm o

Marx prevedeva una dinamica di trapasso sociale complessivo dal capi­


talismo al comuniSmo ad opera della socializzazione crescente delle forze
produttive e soprattutto in forza della formazione di un lavoratore collet­
tivo associato, dal direttore di fabbrica all’ultimo manovale, che sarebbe
stato in grado di allearsi con le potenze mentali della produzione, da Marx
connotate con il termine inglese di generai intellect. A distanza di più di
un secolo sappiamo che la radice di questo errore di previsione di Marx,
che sarebbe stupido continuare a negare contro ogni verosimiglianza sto­
rica, stava nel fatto che Marx ha individuato nella fabbrica industriale
moderna il modello di socializzazione cooperativa, laddove la cellula pro­
duttiva fondamentale della società capitalistica non è la fabbrica, ma è
l’impresa, e nell’impresa non sono in opera dinamiche di socializzazione
cooperativa, ma anzi dinamiche di desocializzazione antagonistica.
Il comuniSmo storico novecentesco, che ha avuto in Lenin, il grande
rivoluzionario russo del 1917 il suo punto di inizio e nello stesso tempo il
suo culmine teorico (ed è molto pericoloso quando un movimento storico
trova il suo punto più alto all’inizio e non al culmine del suo processo
ascendente), non ha assolutamente applicato, neppure approssimativa­
mente, il modello diagnosticato e prognosticato da Marx, ma si è avviato
su di una strada completamente diversa, quella di una costruzione politi­

ci
ca di una società socialista, a sua volta concepita come una fase di transi­
zione verso una più evoluta società comunista.
In tutta questa tragicomica storia la cosa più sconcertante sta nel fatto
che non solo Marx non aveva mai parlato di questa possibilità, e cioè la
costruzione per via politica di una società socialista, ma l’aveva addirittu­
ra esclusa esplicitamente. Molti sanno (generalmente per sentito dire ed
in modo vago ed impreciso) che Marx era un critico dell’economia politica
(borghese-capitalistica), ma pochi sanno che egli era anche un critico del­
la politica, e non solo della politica o dei politici cosiddetti “borghesi”, ma
della politica tout court, cioè della politica intesa come strumento privile­
giato e decisivo di trasformazione sociale. Questo punto di vista marxiano
di critica radicale della politica si trova in molti punti separati dell’analisi
marxiana, dalle riflessioni sulla rivoluzione francese del 1789 fino al bi­
lancio storico dei moti del biennio 1848-49. È dunque assai curioso che
Marx nel Novecento abbia legato il suo nome ad un fenomeno di centralità
assoluta, ossessiva ed asfissiante della politica, come è il modello di parti­
to comunista novecentesco, laddove egli si era a suo tempo schierato fra i
critici radicali della forma politica in quanto tale, puntando invece tutto
sulla dinamica globale delle forze sociali, soprattutto a livello industriale
e produttivo.
Questi rilievi sono pane quotidiano per tutti gli studiosi seri di Marx,
ma nello stesso tempo non colgono il centro della questione. Nel fare la
rivoluzione russa del 1917 Lenin, a mio avviso, fece benissimo a portarla a
termine. Come è noto, non fu lui che la fece, perché la rivoluzione del
febbraio 1917 scoppiò quando egli era addirittura isolato in Svizzera. Le­
nin ed i suoi compagni bolscevichi indirizzarono questo grande fenomeno
sociale spontaneo verso uno sbocco rivoluzionario, senza avere all’inizio
l’intenzione di costruire un sistema economico socialista in un paese solo,
perché convinti di iniziare in questo modo la rivoluzione mondiale. È bene
ripetere che la legittimazione fondamentale di questa iniziativa rivoluzio­
naria non stava assolutamente nella teoria marxiana originaria della
m aturità della socializzazione delle forze produttive (una m aturità che
ovviamente nella Russia zarista non c’era affatto), ma stava quasi esclusi­
vamente nello scoppio della prima guerra mondiale del 1914. Oggi, dopo il
crollo del comuniSmo storico novecentesco, è di moda fra gli intellettuali
interpretare la rivoluzione russa del 1917 come un progetto artificiale di
utopia totalitaria le cui radici malefiche risalgono addirittura a Platone
ed a Hegel. Non c’è veramente limite alla dissennatezza ed alla falsifica­
zione. La rivoluzione russa del 1917 resta nell’essenziale una risposta
politica moralmente legittima ad un crimine preventivo, lo scatenamento
sanguinoso della prima guerra mondiale imperialistica. E necessario tu t­
tavia aggiungere qualcosa. Abbiamo visto che il solo modo con cui il pen­
siero di Marx poteva farsi accettare ed avere successo alla fine dell’Otto­

108
cento presso il nascente movimento operaio e socialista stava nell’assu-
mere una forma filosofica positivistica. Il positivismo “dialettico” di En­
gels non è dunque uno sciagurato fraintendimento di Marx, ma è una
scelta obbligata e vincolata, anche se, ovviamente, su di un piano astrat­
tamente teorico, il progetto filosofico di Marx è soltanto una concretizza­
zione dell’idealismo di Fichte e di Hegel.
Nello stesso modo la comunità politica e militante di compagni, da Marx
sostanzialmente non prevista, non prefigurata e non evocata, fu anch’es-
sa una scelta obbligata e vincolante. La comunità politica e militante dei
compagni comunisti appariva come la sola forma storica praticamente
funzionante di trasformazione della società. Il sistema filosofico positivi­
stico di Engels ed il partito politico totalitario di Stalin furono entrambi
risposte sbagliate ad un vero problema, quello della necessità di corregge­
re operativamente la teoria originaria di Marx, che nella sua bellissima
perfezione teorica originaria non funzionava però nella pratica.
Da tempo personalmente ritengo che non funzionava nella pratica per­
ché non avrebbe mai potuto funzionare. La premessa da cui partiva (che
non era a rigore una premessa, ma una conclusione di un ragionamento
sociale) era che la classe operaia di fabbrica era in sé (cioè per la sua natu­
ra storica) una classe rivoluzionaria capace di egemonia globale in una
transizione da un modo di produzione ad un altro, e poteva dunque diven­
tare rivoluzionaria anche per sé, cioè una classe consapevole e cosciente
dei suoi compiti storici. A mio avviso questa teoria è completamente erra­
ta, e deve essere integralmente corretta e sostituita. Tutte le mezze misu­
re, inevitabili fino al 1991, quando le riflessioni dei teorici marxisti erano
controllate, censurate ed eliminate dai burocrati politici comunisti, sono
nemiche della soluzione del problema. Nello stesso tempo, ricordiamo che
in questo stesso capitolo abbiamo detto chiaramente che la fine dell’illu­
sione sul primato rivoluzionario della classe operaia di fabbrica non com­
porta assolutamente la falsificazione della validità universale del proget­
to di superamento rivoluzionario della società capitalistica, che avverrà
forse in futuro per opera di soggettività rivoluzionarie politiche e sociali
che in questo momento storico non possiamo neanche lontanamente im­
maginare ed evocare neppure con la più preveggente fantasia sociologica.
Non possiamo qui ripercorrere storicamente le vicende del comuniSmo
politico novecentesco e rimandiamo ad un buon manuale di storia contem­
poranea. Ci limiteremo soltanto a richiamare la crisi dissolutiva del co­
muniSmo storico novecentesco in particolare dopo il 1956.1 sistemi comu­
nisti erano stati costruiti, prima e dopo la seconda guerra mondiale, per
via politica, ed è una ferrea legge della storia che per via politica si posso­
no costruire solamente società classiste, e non c’è modo di sfuggire a que­
sto inevitabile destino, come non c’è modo di sfuggire alla legge di gravità
o al soffocamento in un ambiente privo d’aria. L’idea che si potesse evitare

109
la formazione di classi antagonistiche in un processo dominato dalla poli­
tica di partito sulla sola base della buona volontà, della purezza ideologica
o dell’onestà personale deve essere considerata una superstizione moder­
na, niente affatto superiore alla credenza nelle streghe o nella divinità del
Grande Cocomero. La cosiddetta “buona fede” non è mai una prova scien­
tifica dell’assenza di stupidità. Chi sostituisce l’ideologia fideistica alla
filosofia critica è sempre un cretino, ed il cretino militante non è di per sé
superiore al cretino apolitico.
A partire dalla metà degli anni Cinquanta circa il comuniSmo storico
novecentesco cominciò a soffrire di una sorta di cortocircuito politico. Che
cosa intendiamo con cortocircuito politico? Intendiamo una sorta di ri­
mando vizioso fra due poli socialmente entrambi impotenti e bloccati, il
polo dei dominanti comunisti, la classe sfruttatrice dei burocrati del parti­
to comunista, una delle classi più avide éd abbiette mai prodotte nella
storia dell’umanità, ed il polo dei dominati comunisti, una plebe fram­
mentata, dispersa e priva di ogni diritto politico, cui però erano concessi
alcuni diritti di sopravvivenza sociale, che la restaurazione capitalistica
dopo il 1991 avrebbe brutalmente eliminato, riducendo la Russia ad un
inferno dei vivi.
Il cortocircuito politico è ovviamente la conseguenza dell’impossibilità
in via di principio di costruzione per via politica di un modello come il
comuniSmo marxiano, che non è politico per sua stessa essenza. La classe
sfruttatrice dei burocrati comunisti si rese progressivamente conto nel
corso degli ultimi decenni del Novecento che non poteva più continuare ad
appropriarsi del sovraprodotto fornito dalla classe sfruttata dei lavoratori
comunisti, perché questo sovraprodotto diminuiva sempre più a causa delle
inefficienze, degli sprechi, degli errori della pianificazione, dell’inarresta­
bile crescita di un’economia informale parallela di tipo mafioso, eccetera.
Nello stesso tempo, la classe sfruttata dei lavoratori comunisti, privata di
ogni diritto di iniziativa politica e terrorizzata da decenni di incarcerazio­
ni, purghe e massacri, esercitava una opaca resistenza passiva verso ogni
tentativo di aumentare la produttività del lavoro con la prevedibile conse­
guenza di un aumento della disoccupazione e del peggioramento ulteriore
delle condizioni di vita per i lavoratori meno qualificati e meno “protetti”
dal sistema politico mafioso del partito.
In questo cortocircuito sta il segreto del perché la dissoluzione del co­
muniSmo storico novecentesco non prese la forma di una esplosione aper­
tamente controrivoluzionaria, ma di una lenta implosione autodissoluti­
va. Nessuno nega l’importanza di fattori storici e politici di tipo “esterno”,
come la sfida globale degli Stati Uniti d’America, la corsa agli armamenti,
l’attività spionistica e dei servizi segreti capitalistici, eccetera. Tutti que­
sti fattori sono stati storicamente rilevanti, ma il loro indiscutibile peso
non cambia di un solo grammo la diagnosi della dissoluzione, che fu di

110
tipo implosivo e non di tipo esplosivo. Il sistema collasso nella sua totale
incapacità di autoriforma, mostrando così la sua natura di sistema irrifor­
mabile. Da un lato, il carattere irriformabile del sistema politico, che non
poteva autoriformarsi, ma soltanto collassare e morire, rendeva irricevi-
bili tutti i generosi tentativi dei grandi marxisti dell’ultima generazione
(da Althusser a Lukàcs). Dall’altro, la classe sfruttatrice dei burocrati co­
munisti poteva salvare le basi del proprio dominio soltanto cambiando la
forma del proprio sfruttamento, passando dall’inefficiente forma “pianifi­
cata” alla più efficiente forma “privata di mercato”. La stragrande mag­
gioranza della popolazione degli sfruttati vide comunque peggiorare sen­
sibilmente le proprie condizioni di vita, ma non potè ribellarsi, perché la
classe dei burocrati comunisti le aveva già tolto da tempo ogni abitudine
alla resistenza organizzata.
La tragedia storica vissuta nel Novecento dai popoli inseriti per qual­
che decennio nei sistemi comunisti è stata terribile. Per decenni essi han­
no lavorato per costruire un’economia pubblica poi rapinata e spartita in
pochi anni da capitalisti mafiosi ed assassini appoggiati da multinaziona­
li straniere. Questa tragedia non è ancora sostanzialmente stata raccon­
tata in modo comprensibile, vivace ed avvincente. Al posto di questa tra ­
gedia vi sono solo reportages giornalistici e fotografici di povere vecchiette
russe che frugano nei bidoni della spazzatura e che vendono il loro unico
gatto nei sotterranei della metropolitana (ed occorre sapere che i russi
sono un popolo che ama i gatti di un amore particolarmente intenso). Il
silenzio su questa tragedia è dovuto al fatto che i colpevoli devono far
sparire le proprie tracce, e che gran parte dei burocrati comunisti dell’ul­
tima generazione, sia in Oriente che in Occidente, si sono riciclati come
mediatori politici ed economici del capitalismo finanziario e mafioso. Pur­
troppo, non è prevedibile che ci sia presto una inversione di tendenza e
che qualcuno gliela faccia pagare come meritano.

4.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Molti anni fa il grande pensatore ungherese Gyòrgy Lukàcs scrisse che


il rapporto con Marx era la pietra di paragone della serietà di un pensato­
re contemporaneo. Personalmente, condivido tuttora questa affermazio­
ne. Da un lato, si tratta di una dichiarazione di serietà, perché Marx è
stato uno dei pensatori più fraintesi, manipolati e strumentalizzati della
storia, ed il rapporto autentico con Marx significa che si ha la volontà ed il
coraggio di andare oltre le visioni ideologiche alla moda. Dall’altro, si tra t­
ta di un atto di coraggio, perché dietro il nome di Marx si nasconde un
problema più generale, quello del rapporto fra conoscenza e trasformazio­
ne della società in senso rivoluzionario.

I li
Il rapporto con Marx non può però essere un rapporto esclusivo, e so­
prattutto non deve diventare un’adesione religiosa ad un gruppo di cre­
denti nell’infallibilità del padre fondatore. Io mi permetto in queste poche
pagine di fare alcune considerazioni sulla mia personale esperienza di
teorico marxista, sia pure marginale e di secondo piano, perché si tratta
pur sempre di una vicenda durata tre decenni, dunque di una vicenda non
solo personale, ma “generazionale”. In una vicenda generazionale ciò che
diciamo può certo essere inesatto e sbagliato, ma vi sono tratti comuni
dell’esperienza vissuti con altre persone. Ognuno racconta ovviamente la
sua storia, che non può pretendere che venga accolta come tipica ed esem­
plare. Il lettore deve qui esercitare la sua facoltà critica. Nello stesso tem­
po vi sono elementi di riflessione che vanno al di là di ogni autobiografi­
smo di tipo più o meno “confessionale”.
Per comunicare oggi, all’inizio del Terzo Millennio, il senso e la pro­
spettiva dell’adesione al marxismo negli anni Sessanta del Novecento mi
riprometto di usare solo quattro parole-chiave, sperando che riescano in
qualche modo a richiamare elementi teorici, politici e biografici più vasti
ed articolati. Si tratta delle quattro parole-chiave conoscenza, labirinto,
romanzo e destino.
Iniziamo dalla parola conoscenza. Non bisogna dimenticare mai che il
marxismo, prima di ogni altra cosa, ci appariva come un modello insupe­
rabile di possibile conoscenza della totalità sociale, in senso sia storico che
strutturale (o per usare termini di moda a quei tempi, diacronico e sincro­
nico). Dal punto di vista conoscitivo il marxismo ci appariva come la sola
concretizzazione moderna possibile di una scienza unitaria della società,
non artificialmente spezzettata nelle discipline regolamentate dalla divi­
sione universitaria del lavoro intellettuale, mentre da punto di vista pra­
tico ci appariva come la sola continuazione possibile dell’esigenza di con­
versione morale globale sempre sollevata, e mai realizzata, dalle grandi
religioni monoteistiche, in particolare quella ebraico-cristiana. In un cer­
to senso, vedevamo il marxismo come l’erede contemporaneo di una dupli­
ce eredità, l’eredità della sapienza filosofica greca che cercava un principio
unitario per la comprensione della natura e della società {arche, logos,
eccetera), e l’eredità del messianesimo monoteistico cristiano nel suo an­
nuncio ecumenico di salvezza. Chi oggi ridicoleggia e schernisce questa
doppia convinzione sega il ramo su cui è seduta l’intera tradizione cultu­
rale occidentale, che ha sempre cercato di ricondurre ad unità ideale la
molteplicità materiale dei fenomeni e degli eventi.
Bisogna distinguere questa adesione conoscitiva al marxismo dall’ade­
sione alla comunità politica e militante dei compagni. In molti casi esse
convergevano, mentre in altri casi restavano separate, dando luogo ad
una particolare schizofrenia, che a sua volta era la matrice psicologica di
quella insoddisfazione teorica e culturale che si sviluppava poi quasi sem­

112
pre in dissidenza. Io sono sempre stato nell’occhio del ciclone di questa
particolare schizofrenia. A quei tempi di “militanza” me ne vergognavo
come di un vizio segreto piccolo-borghese, mentre oggi rivendico questa
schizofrenia come la matrice più feconda della produzione di teoria origi­
nale. Era infatti inevitabile che la militanza, ispirata sempre da una for­
ma di ideologia di rassicurazione, nutrisse uno spirito di appartenenza al
gruppo che era molto utile per la coesione e l’efficienza dell’azione colletti­
va, ma che funzionava sistematicamente da impedimento strutturale in­
superabile per ogni innovazione teorica e filosofica. Eppure, nonostante
tutte le miserie dell’appartenenza tribale di gruppo, l’esigenza di cono­
scenza globale della società impersonata dal metodo marxista era talmen­
te sana e profonda da riuscire a fecondare sia le ricerche e le inchieste
particolari sia il loro inquadramento filosofico globale. Io ho conosciuto
moltissimi “pentiti” per la loro adesione poi revocata al comuniSmo politi­
co ed a quella sua variante degenerata che è stato il comuniSmo partitico,
ma non conosco quasi nessuno che si sia “pentito” di una cosa così sana e
positiva come l’aspirazione ad una conoscenza marxista della società. Vi è
qui ragione di riflessione, al di là delle frettolose liquidazioni proclamate
insieme dalla comunità universitaria e dal circo mediatico e televisivo.
Passiamo alla paroletta labirinto. Chi si accostava al marxismo in quel
periodo storico si trovava di fronte ad una biblioteca borgesiana di Babele
formata da libri difficilissimi e contraddittori, che davano risposte diverse
e spesso alternative a tutti i principali temi del marxismo, dalla natura
delle crisi economiche capitalistiche alle modificazioni della composizione
di classe operaia e proletaria, dalla trasformazione dei valori in prezzi di
produzione alla natura della contraddizione dialettica, dai rapporti fra il
materialismo storico e la religione alla natura sociale reale dei sistemi
politici socialisti e comunisti. Da un lato, questo labirinto in cui il giovane
studioso si perdeva era il sintomo sano di una gigantesca discussione col­
lettiva ancora in corso. Dall’altro lato, però, si trattava spesso di inutili
complicazioni dovute sia all’impazzimento specialistico del marxismo uni­
versitario, sia al settarismo dei gruppuscoli che brandivano le interpreta­
zioni teoriche come proprietà privata politica della setta stessa. Io ricordo
perfettamente come per anni non sono riuscito a districarmi non solo nel­
la discussione critica dei classici (da Marx a Engels, da Lenin a Gramsci)
o dei pensatori di prima grandezza (da Althusser a Lukàcs), ma anche di
onesti pensatori italiani e stranieri di secondo piano (da Galvano della
Volpe a Lucio Colletti, da Claudio Napoleoni a Ludovico Geymonat). Non
mi lamento certo del carattere fisiologico della pluralità di posizioni, ma
del fatto che tutta questa ricca produzione non interagiva mai con quella
che era poi pur sempre la lotta di classe reale, e ne passava sempre a lato.
A quei tempi era di moda fra gli intellettuali colpevolizzarsi per questo, e
dare la colpa a sé stessi per “insufficiente fusione con le masse” e per in­

113
sufficiente pratica sociale. Idiozie. Ora mi è chiaro che questo girare a
vuoto della teoria, questo labirinto scolastico di posizioni il cui confronto
non dava mai luogo ad una ragionevole conclusione provvisoria (come av­
viene in tutte le normali controversie scientifiche) ed in particolare questo
scollamento totale parallelo fra le ricerche dei teologi marxisti e la pratica
dei politici di professione erano solo la manifestazione esterna di un fatale
invecchiamento sia della teoria che della pratica, della chiusura inesora­
bile di un intero ciclo storico (che nel prossimo capitolo definiremo con
Massimo Bontempelli “secolo brevissimo”) e della totale irriformabilità
dell’intero comuniSmo storico novecentesco, sia ortodosso che eretico, sia
maggioritario che minoritario.
E questo ci porta alla paroletta romanzo. Il romanzo, ed in particolare
il grande “romanzo di formazione” ottocentesco, racconta una storia dota­
ta di un senso, che comincia al primo capitolo e finisce all’ultimo. Il primo
capitolo del mio romanzo personale dedicato al rapporto con il marxismo
narra la mia scoperta del marxismo stesso, intorno all’età dei diciotto anni.
Si trattò di una scoperta densa di conseguenze, perché determinò larga­
mente le scelte di vita e professionali. Tutti i successivi capitoli sono ispi­
rati ad un’idea fondamentale, quella per cui il marxismo di per sé era una
buona cosa ed una idea ottima, ma doveva essere radicalmente riformata
e riformulata, perché le formulazioni date nel periodo storico 1917-1956
erano cattive ed in ogni caso sorpassate ed improponibili. Come spiegazio­
ne della incredibile persistenza e vischiosità di queste vecchie ed obsolete
formulazioni oscillavo fra la variante teorica (permanenza di concezioni
economicistiche, umanistico-generiche, storicistiche, scientifico-positivi-
stiche, eccetera) e la variante pratica (interessi consolidati di politicanti,
burocrati, ed altri straccioni). Ben presto, mi resi conto che non solo non
passavano le proposte teoriche di Costanzo Preve, che non erano neppure
segnalate, recensite e discusse, ma non passavano per nulla neppure pro­
poste più nobili come quelle di Adorno e di Sweezy, di Lukàcs e di Althus­
ser. Insomma, il corpaccio politico putrefatto del comuniSmo storico nove­
centesco era insensibile ad ogni sollecitazione, indipendentemente dal fatto
che queste sollecitazioni venissero dalla terza fila, dalla seconda fila o
dalla prima fila. Era pertanto inutile colpevolizzarsi, dal momento che si
era di fronte non ad una incomprensione, o ad un boicottaggio dovuto al­
l’ostilità di cordate intellettuali rivali, ma ad un maestoso fenomeno stori­
co, che era semplicemente la fine di un ciclo e l’apertura di un ciclo storico
nuovo (anche se simile per molti aspetti al mondo capitalistico prima del
1914). Gli ultimi capitoli del mio romanzo marxista personale sono dun­
que ispirati a questa profonda consapevolezza. Non siamo di fronte alla
fine della storia, e tantomeno alla fine della filosofia. Ma una ricostruzio­
ne del marxismo a partire dalle proprie basi e dentro il suo perimetro
concettuale mi sembra oggi impossibile. L’eredità marxista non è affatto

114
morta, è anzi certamente viva, ma deve essere oggi non solo riformulata
dentro i suoi perimetri di scuola, ma deve essere radicalmente modificata
sia nel suo versante scientifico che nel suo versante filosofico. Il mio ro­
manzo marxista personale finisce così, per ora.
E questo ci porta all’ultima paroletta, il destino. Vorrei usare questa
paroletta senza intonazioni misticheggianti ed irrazionalistiche. Fu un
destino, sostanzialmente non scelto da noi, ma in cui siamo stati “gettati”,
che la mia generazione ed io stesso trovassimo nel marxismo (ed in parti­
colare nel marxismo critico) la forma filosofica complessiva e globale di
comprensione (riuscita) e di trasformazione (fallita) del mondo. Altre ge­
nerazioni, anch’esse “gettate” nella storia da loro non scelta, praticarono
il pauperismo ereticale, il giacobinismo russoviano, il patriottismo roman­
tico, il bolscevismo rivoluzionario. A me in particolare toccò praticare il
marxismo critico. Sarebbe sciocco pentirsene o dispiacersene, ma intanto
la vita è passata e non è più possibile ricominciare con il famoso senno di
poi. Ma come Renzo Tramaglino nei Promessi Sposi fa nell’ultimo capitolo
un bilancio delle cose che ha imparato, anch’io ho imparato almeno una
cosa. Ed ho imparato che il senno di poi non serve proprio a niente, rompe
solo le scatole agli altri e mortifica noi stessi, ed allora bisogna trasfor­
marlo in una sorta di nuovo senno di prima, cioè in un pensiero orientato
verso gli enigmi del futuro e non verso la ruminazione del passato. Un
destino caratterizzato da un nuovo senno di prima, anche se non sappia­
mo assolutamente quale dopo verrà al posto del nostro prima, è un destino
accettabile.

115
C a p it o l o q u in t o

Filosofia ed educazione.
La prescrizion e della globalizzazion e
e la scelta d e ll’educazione filosofica

5.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Giunti all’ultimo capitolo di un saggio, è bene esplicitare in modo più


diretto le conclusioni che vogliamo trarre dal bilancio attualizzato delle
argomentazioni svolte in precedenza. E un malcostume diffuso nella pub­
blicistica e nella saggistica colta, in particolare universitaria, tenersi mol­
to sul vago e sul generico quando si tirano le conclusioni, facendo dotta­
mente riferimento alla “complessità” dell’argomento, e pertanto all’impos­
sibilità di trarne conclusioni univocamente leggibili e comprensibili. Que­
sta retorica della complessità mi è sempre stata particolarmente odiosa,
non certo perché le cose non siano “complesse” (lo sono anzi moltissimo),
ma perché questo diventa un alibi opportunistico per l’ambiguità e la vil­
tà. Il lato più ridicolo dell’intera questione sta nel fatto che gli ipocriti si
sostengono e si legittimano reciprocamente, ed i recensori di saggi ambi­
gui ed opportunistici, ispirati ovviamente all’ineffabile complessità ed ine­
sauribilità delle cose storiche e scientifiche umane, lodano in modo com­
plice la saggezza di chi non ha appunto voluto trarre alcuna conclusione
in nome della Complessità, questa paralizzante divinità pagana.
Vi è però anche una versione più simpatica e meno ipocrita del rifiuto
di trarre conclusioni esplicite ed univoche. Si tratta di una sorta di traspo­
sizione nel campo della filosofia, o meglio dell’educazione filosofica, della
nota “sindrome di Stendhal”. La sindrome di Stendhal è la conseguenza di
una troppo prolungata esposizione alla contemplazione, prevalentemente
museale, di grandi opere d’arte, ognuna delle quali in realtà richiedereb­
be una contemplazione unica. Alla fine si ha uno spaesamento, una nau­
sea, una sorta di svenimento sia fisico che spirituale, prodotto appunto
dalla esposizione prolungata all’arte. Anche nel campo della filosofia e
dell’educazione filosofica si può soffrire appunto di sindrome di Stendhal,
dal momento che l’eccesso di contemplazione e di studio filosofico può por­
tare ad una sorta di paralisi della valutazione e della scelta. Le riflessioni
dei filosofi che ci consegna la tradizione, infatti, sono il frutto di una sorta

117
di involontaria selezione darwiniana nel campo della qualità del pensiero,
per cui persino i pensatori che stanno agli antipodi dei convincimenti del­
lo studioso (per fare un esempio personale, Hume, Schopenhauer, Popper,
scelti un po’ a caso in modo sommario) sono comunque di livello superiore
(e quasi sempre molto superiore) dello studioso stesso. È allora assai faci­
le cadere vittima del fascino del pensatore che si studia, per cui la sindro­
me di Stendhal si coniuga con la sindrome di Stoccolma, cioè con la fasci-
nazione in cui il rapito cade nei confronti del suo rapitore. L’unione della
sindrome di Stoccolma con la sindrome di Stendhal porta ad una paralisi
completa del giudizio e della valutazione. Si tratta di patologie comunissi­
me dell’educazione filosofica, che sono facilmente guaribili però una volta
che siano correttamente diagnosticate e trattate.
In questo capitolo cercherò di evitare sia l’orrenda ed opportunistica
retorica della complessità, sia le tentazioni della sindrome di Stoccolma e
della sindrome di Stendhal. Ho già fatto riferimento nei capitoli preceden­
ti, in modo però troppo incidentale, che viviamo in una sorta di capitali­
smo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica. Si tratta
ora non solo di chiarire questa sommaria definizione della totalità storica
e sociale in cui viviamo, ma anche di incrociare questa definizione con la
funzione e il ruolo dell’educazione filosofica. È questo il compito di questo
saggio. Per un’esigenza di ulteriore chiarezza verso il lettore è bene però
riassumere anticipatamente le quattro coordinate teoriche (già ovviamente
segnalate nei quattro capitoli precedenti) che verranno prese in conside­
razione in questo capitolo conclusivo. Queste quattro coordinate teoriche
sono ovviamente quattro fonti filosofiche principali, la cui sintesi però dà
luogo ad una costellazione filosofica relativamente originale ed inedita.
Abbiamo parlato di capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenzia-
mento della tecnica (in una formulazione concisa e schematica senza nep­
pure le maiuscole giuste). Chi conosce sommariamente la storia della filo­
sofia riconoscerà nella prima parte di questa espressione un esplicito rife­
rimento a Karl Marx, e nella seconda parte un esplicito riferimento a Martin
Heidegger. Non si tratta però in alcun modo di consigliare una semplice
addizione degli elementi migliori di Marx e di Heidegger, seguita o accom­
pagnata da una sottrazione dei loro elementi più caduchi. Ogni eclettica
combinatoria è qui nemica della corretta impostazione teorica del proble­
ma. Il riferimento a Marx non allude soltanto alla centralità epistemolo­
gica del concetto di modo di produzione capitalistico, ma anche all’implici­
ta vocazione antropologica verso una liberazione del genere umano dai
meccanismi oggettivi dello sfruttamento economico. Marx è dunque un
riferimento imprescindibile, al di là del fatto che possa essere oggi di moda
oppure no nelle comunità giornalistiche, politiche o universitarie, il cui
peso culturale effettuale è pari al massiccio dell’Himalaya, mentre il loro
peso culturale reale è minore di quello di una piuma. Ma se Marx è un

118
riferimento metodologico e filosofico imprescindibile, il marxismo non è
assolutamente oggi una tradizione da proseguire, non solo e non tanto per
l’esito vergognoso dell’implosione catastrofica del comuniSmo storico no­
vecentesco, quanto per la testarda e perversa incapacità di autocorrezione
delle correnti fondamentali della tradizione marxista sopravvissuta, che
sembrano tuttora ignare del fatto che il vecchio capitalismo “borghese”
semplicemente non esiste più, e che soprattutto l’insistenza sulla capacità
egemonica intermodale della classe operaia di fabbrica e dei suoi partiti
politici deve essere considerata un’espressione di pigrizia teorica e concet­
tuale (ma su questo punto il lettore è rimandato alle analisi del capitolo
precedente). Il riferimento a Marx è dunque contestuale all’aperto abban­
dono della generosa utopia, che ha caratterizzato la vicenda intellettuale
dei decenni centrali del Novecento, per cui il marxismo potesse essere
riformato “a partire dalle proprie basi”. Il riferimento a Heidegger presen­
te nella seconda parte dell’espressione non è egualmente una professione
di heideggerismo più di quanto il riferimento a Marx nella prima parte
non fosse una professione di marxismo. Abbiamo parlato nell’introduzio­
ne di “heideggerismo giornalistico” per alludere brevemente alle tendenze
ad adottare verbalmente la diagnosi heideggeriana sulla potenziale di­
struttività autoreferenziale della tecnica planetaria, ad un tempo invera-
mento e consumazione della tradizione metafisica occidentale, senza trar­
ne alcuna conseguenza eversiva nei confronti dell’attuale sistema di pote­
re capitalistico. Questo heideggerismo giornalistico è una variante colta
della retorica catastrofistica, che neutralizza la sua diagnosi nel momento
stesso in cui la propone, e non è pertanto diverso se non per qualità cultu­
rale e per destinatario sociale dagli annunci apocalittici delle sette cristia­
ne fondamentalistiche. Personalmente, non critico assolutamente sul pia­
no personale gli esponenti dello heideggerismo giornalistico, ne riconosco
in alcuni la più completa buona fede, e so perfettamente che se essi radi-
calizzassero il loro heideggerismo incrociandolo con elementi anticapitali­
stici espliciti tratti in qualche modo da Karl Marx o da qualcuno dei suoi
più intelligenti successori verrebbero immediatamente puniti con l’esclu­
sione dalle pagine culturali dei quotidiani, dalle consulenze psicologiche
sui giornali femminili e dalle tavole rotonde notturne per colti malati di
insonnia davanti a televisori fosforescenti. Resta il fatto che una diagnosi
heideggeriana privata di una terapia marxiana trasforma il concetto di
autopotenziamento distruttivo della tecnica in una estetica del rischio del
tutto fine a sé stessa. E questa la ragione per cui i due elementi contenuti
nell’espressione capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenziamento
della tecnica non possono essere separati concettualmente se non per una
provvisoria astrazione scolastica.
I due elementi sopra ricordati devono essere infine incrociati ed uniti
con gli altri due elementi filosofici trattati nel secondo e nel terzo capitolo.

119
Si tratta, lo ricordiamo, dell’antropologia greca del dialogo filosofico orien­
tato ad una comunità di amici e di ospiti, e della concezione filosofica del­
l’idealismo classico tedesco, ed in particolare di Hegel, basata su di una
specifica nozione di verità. Amicizia e verità sono dunque le nozioni che
abbiamo valorizzato dalle analisi storiche contenute nel secondo e nel ter­
zo capitolo. Senza questo sfondo costitutivo di tipo antropologico e filosofi­
co lo stesso concetto di capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenzia-
mento della tecnica diventa una pura astrazione neutra ricavata dal me­
todo delle scienze sociali moderne.
Ogni progetto di educazione filosofica, individuale o collettivo, tipico di
questa epoca storica, o se si vuole con una enfasi alla moda oggi, di questo
nuovo Millennio, deve dunque fare i conti con i quattro elementi teorici
costitutivi che abbiamo richiamato ancora una volta. Non siamo alla ri­
cerca di nessuna combinatoria artificiale di tipo eclettico. Queste combi­
natorie hanno quasi sempre un respiro teorico corto, e non riescono a du­
rare nel tempo. È invece necessario mettere alla prova queste quattro fon­
ti sopra ricordate con le analisi che cominceremo a fare a partire dal pros­
simo paragrafo.

5.2. I l N ovecen to:


un seco lo b reve (1914-1991)
o un secolo b re v issim o (1914-1975)?

Nel corso di questo capitolo conclusivo i quattro elementi culturali ri­


cordati nel precedente paragrafo verranno ripetuti fino a costringere il
povero lettore a chiedere pietà. Tuttavia, vi è forse una questione storica
ancora più interessante che può servirci da vera introduzione al tema che
intendiamo trattare. In breve, qual è la natura sociale profonda del perio­
do storico in cui siamo immersi e che durerà presumibilmente abbastanza
a lungo? Ad una simile domanda non è possibile rispondere in modo asso­
luto, ma è però possibile avvicinarci alla questione individuando una dif­
ferenza specifica, o meglio una differenza storica qualitativa, con l’epoca
storica che si è chiusa recentemente, cioè il Novecento. Siamo costretti a
pensare “per differenza”, perché in caso contrario siamo gettati in modo
impressionistico in un flusso indifferenziato dello scorrimento del tempo
storico, in cui vuote genericità esistenziali sostituiscono diagnosi forse
errate, ma almeno orientative. A sua volta, il termine Novecento non può
alludere soltanto ad un contenitore giornalistico in cui vengono disordina­
tamente “stivati” cento anni esatti. E questo il criterio con cui vengono
venduti album, CD-Rom, eccetera, in cui mucchi di poveri cadaveri di
Auschwitz vengono affiancati ad Humphrey Bogart nel film Casablanca,
ed in cui Marylin Monroe e lady Diana fanno da inconsapevoli testimo­

ne
nials per immagini sulla guerra del Vietnam e la caduta del muro di Ber­
lino fra l’esultanza dei picconatori. Nei saldi dei grandi magazzini, in que­
sto caso dei grandi magazzini della storia, si trova sempre qualcosa di
interessante da portare a casa come poster o come soprammobile, ma è
sicuro che non si trova niente per comprendere il significato storico del
secolo.
La comprensione di questo significato è invece l’oggetto di una fortuna­
ta sintesi del Novecento di Eric Hobsbawm intitolata II Secolo Breve (ma
il titolo originale inglese allude ad una sorta di Era degli Estremismi che
avrebbe caratterizzato il secolo). La tesi fondamentale di Hobsbawm è che
il Novecento non deve essere inteso come l’addizione degli anni fra il 1900
ed il 1999 (o come altri propongono, fra il 1901 ed il 2000), ma deve essere
interpretato nella sua unità storica di significato e nel suo ciclo qualitati­
vo di sviluppo. Il Novecento sarebbe dunque un secolo breve (a differenza
di un “lungo Ottocento”, durato dal 1789 al 1914), perché la sua logica di
sviluppo si sarebbe tutta consumata fra il 1914, data epocale dello scoppio
della prima guerra mondiale, ed il 1991, in cui la caduta dei sistemi socia­
li del comuniSmo storico novecentesco avrebbe chiuso un’epoca di contrap­
posizioni politiche radicali consacrando la (provvisoria?) vittoria di un ca­
pitalismo globalizzato. L’opera di Hobsbawm è stata considerata come un
capolavoro della scuola storica “marxista”, e per questo molti l’hanno cri­
ticata. Ma si tratta a mio avviso di un malinteso, perché Hobsbawm, no­
nostante una lunga milizia politica comunista, non si pone mai seriamen­
te il problema delle ragioni profonde del crollo interno ed implosivo del
comuniSmo storico novecentesco (che invece a nostro avviso rappresenta­
no il vero enigma del secolo), ma si limita a valutare in termini sostanzial­
mente positivi gli “effetti esterni” provocati dall’effimera vittoria del co­
muniSmo in gran parte del mondo, dalla spinta data alle lotte per la deco­
lonizzazione allo stesso welfare state occidentale, senza dimenticare so­
prattutto il contributo essenziale dato alla vittoria contro il nazifascismo
nel 1945. Questo bilancio storico del comuniSmo in termini non del tutto
negativi, ma anzi moderatamente positivi, si contrappone a valutazioni
molto diverse, come quelle avanzate da storici come il francese Furet ed il
tedesco Nolte, in cui invece il comuniSmo è apertamente connotato come
fenomeno globalmente maligno e negativo.
Non possiamo e non vogliamo in questa sede proseguire questa analisi.
Ma è però interessante chiederci se la connotazione di Hobsbawm del
Novecento come secolo breve sia o no la migliore disponibile sul mercato
della storiografia. A mio avviso ce n’è un’altra ancora migliore, anche se
immensamente meno conosciuta. Si tratta della valutazione data dallo
storico e filosofo italiano Massimo Bontempelli, per cui il Novecento appe­
na trascorso può essere ancora meglio compreso se visto come secolo bre­
vissimo (1914-1975 circa). Come è ovvio, il valore di queste definizioni non

121
sta nell’etichetta proposta, ma risiede esclusivamente nell’interpretazio­
ne storiografica avanzata, e negli argomenti con cui questa interpretazio­
ne viene sostenuta e corroborata. Ebbene, per Bontempelli il secolo brevis­
simo sarebbe stato caratterizzato dalla centralità della politica, o meglio
dal grande carico simbolico ed emotivo dato alle attese di palingenesi po­
litica ed ideologica del mondo. Come abbiamo sostenuto nel penultimo
paragrafo del primo capitolo di questo saggio, la centralità della politica
non è una novità assoluta del Novecento, ma caratterizza tutta l’epoca
della modernità a partire almeno dal Settecento, in cui la politica comin­
cia ad essere una vera e propria religione, che sostituisce la precedente
religione cristiana monoteistica medioevale. E tuttavia la tesi di Bontem­
pelli appare molto convincente, perché la centralità novecentesca della
politica (di destra o di sinistra che sia) segna una discontinuità molto for­
te rispetto a quella ottocentesca, che non era affatto così soverchiante,
organizzata e diffusa. In questo, il ruolo della prima guerra mondiale è
stato decisivo, per ragioni su cui non possiamo qui diffonderci nel detta­
glio.
A partire dalla metà degli anni Settanta circa (convenzionalmente il
1975) si ha un mutamento radicale, in cui la politica tramonta e la società
entra in una determinazione diretta da parte dell’economia, e più esatta­
mente di un’economia finanziaria capitalistica globalizzata. Lo stesso crollo
tragicomico e rovinoso del comuniSmo storico novecentesco, consumatosi
con un’ammirevole unità di tempo e di luogo nel triennio 1989-1991, non
sarebbe che una delle conseguenze di questo pervasivo dominio diretto
dell’economia capitalistica, e non certo la sua causa scatenante. Abbiamo
già alluso ad alcuni di questi fenomeni alla fine del quarto capitolo, ed è
bene ripetere che l’adozione della tesi storiografica di Bontempelli non ci
dice di per sé ancora nulla sull’ordine fra cause ed effetti economici e poli­
tici di questo passaggio d’epoca. Ma essa resta non solo pertinente ma
anche illuminante, perché Hobsbawm non si spinge così avanti, e resta
anzi reticente, sul mutamento d’epoca che si è cominciato a vivere a parti­
re dagli anni Ottanta del Novecento nel mondo intero. Certo, non era quello
il compito che si era prefisso, ed in questo senso possiamo dire che ha fatto
molto bene il suo lavoro e che la sua opera è pienamente riuscita. Ma a noi
interessa orientarci soprattutto sulla natura dell’epoca in cui stiamo vi­
vendo, colta in modo differenziale per contrasto con l’epoca precedente, ed
allora Bontempelli ci dice qualcosa di più di Hobsbawm, anche se ovvia­
mente non bisogna semplificare il suo schema, come se ad un’epoca della
centralità della politica seguisse meccanicamente un’epoca di centralità
dell’economia. Le cose sono più sfumate. E tuttavia nei paragrafi che se­
guiranno ho intenzione di calare i quattro elementi filosofici programma­
tici ricordati nel paragrafo precedente dentro l’interpretazione storiogra­
fica proposta da Massimo Bontempelli.

122
5.3. Q u a ttr o te r m in i e ss e n zia li p e r c a p ir e il tem p o p re se n te :
Tecnica, O lig a rch ie , C re m a tistic a , N ic h ilism o

Il tempo in cui viviamo è anche quello più difficile da comprendere,


perché manca una prospettiva sufficiente. Si tratta di un fatto ben noto
agli storici, che lo hanno talvolta trasformato in un luogo comune o in un
alibi per evitare di prendere posizione nei conflitti politici e sociali del loro
tempo. Molti sostengono un po’ distrattamente che non si può essere “og­
gettivi” nei confronti di avvenimenti troppo vicini, ma questa saggia affer­
mazione deve essere presa con beneficio d’inventario. In realtà non si può
neppure essere “oggettivi” nei confronti di avvenimenti molto lontani, con
la differenza che ormai gli antichi egizi, gli antichi romani, i feudatari e
gli altri nostri progenitori sono ormai morti da tempo, e non possono più
alzarsi a protestare. In realtà, tutte le presunte oggettività devono essere
fatte passare al vaglio dialogico del confronto fra diverse soggettività. Il
vero problema sta nel fatto che spesso noi disponiamo soltanto di catego­
rie molto approssimative, che fanno luce solo su certi aspetti della realtà e
ne lasciano nell’oscurità molti altri. In questo paragrafo mi limiterò a giu­
stificare l’uso critico di quattro termini di tipo orientativo: Tecnica, Oli­
garchie, Crematistica, Nichilismo.
Iniziamo dal termine Tecnica. Come è noto, da almeno un ventennio i
filosofi usano questo termine non per indicare l’insieme delle tecnologie
produttive o trasformative, ma per alludere a qualcosa di vago ma pur
sempre avvertito come reale, una sorta di Autoriproduzione Anonima Glo­
bale del Mondo non più orientata da valori morali e politici (denominati a
loro volta Metafisica), ma spinta ormai esclusivamente dall’incremento
cieco della propria potenza e della propria efficienza autoreferenziale. E
noto che questo termine, nell’uso semantico che abbiamo appena segnala­
to, deriva dalla riflessione di Martin Heidegger. È meno noto, anche se
interessante (e lo abbiamo segnalato nel terzo capitolo) che il termine Tec­
nica ha sostituito nel tardo Novecento il termine settecentesco ed ottocen­
tesco di Progresso non certo per una arbitraria bizzarria di alcuni filosofi,
ma per connotare un fatto sempre più percepito come reale, la progressiva
perdita di controllo e di dominio da parte di soggetti individuali o colletti­
vi dell’oggettività sociale illusoriamente prodotta dalla propria progettua­
lità (ad esempio il capitalismo da parte della borghesia, o il comuniSmo
storico novecentesco da parte del proletariato). E ancora meno noto, an­
che se interessante, che già al tempo del dominio ideologico della catego­
ria “metafisica” di Progresso il pensiero economico aveva già prodotto una
spiegazione globale della riproduzione sociale in termini di meccanismo
anonimo ed impersonale, sostanzialmente sottratto alla volontà morale e
politica degli uomini (il mercato capitalistico come mano invisibile retta
da ferree leggi dell’economia). Ed è infine pochissimo noto, anche se estre-

123
inamente interessante, che la vera matrice teorica originaria del concetto
di Tecnica come destino cui il saggio non può sottrarsi non è tanto Heideg­
ger, quanto gli antichi pensatori stoici dell’età ellenistica. Si tratta di un
“ritorno” teorico estremamente rivelatore, anche a causa dell’analogia fra
lo scenario storico di allora (la cosmopolis astratta che era in realtà una
basileia concreta) e lo scenario storico di oggi (la globalizzazione degli scam­
bi economici e culturali nel mondo che è in realtà un impero imperialistico
come quello americano oggi).
Il termine di Tecnica, usato per indicare la massima approssimazione
sociale possibile al mondo di oggi, si presta ovviamente a molte obiezioni
pertinenti. E possibile dire che questo termine, a causa della sua generici­
tà allusiva socialmente e politicamente neutra, è in realtà un termine
ideologico ed apologetico, perché fa “sparire” con un atto da prestigiatore
intellettuale lo sfruttamento capitalistico, le classi sociali ed in generale
la struttura oscenamente disegualitaria della società contemporanea. Si
tratta di una osservazione corretta ed intelligente, ma non risolutiva. Il
termine Tecnica, infatti, non fa affatto sparire di per sé lo sfruttamento
capitalistico, ma allude semplicemente al fatto che non si sa più bene come
farlo sparire e come sostituirlo con un sistema sociale migliore, dopo il
fallimento tragicomico delle classi contadine, operaie e proletarie e dopo
la catastrofe vergognosa delle forze politiche che ad esse si richiamavano.
E possibile anche dire che il richiamo sapienziale ad una Tecnica che ci
sovrasta tutti, lo vogliamo o no, ha uno spiacevole effetto deresponsabiliz­
zante, in quanto consacra l’impotenza addirittura a priori. Questa è un’al­
tra obiezione pertinente, ma non risolutiva, perché i sostenitori filosofici
del primato della Tecnica (fra cui in Italia è di gran lunga il migliore ed il
più convincente Umberto Galimberti) possono sempre rispondere che essi
non vogliono affatto la deresponsabilizzazione, ma al contrario vogliono
una nuova responsabilizzazione dell’individuo al di là ed oltre le illusioni
della metafisica. Non è allora un caso che Umberto Galimberti sia ad un
tempo filosofo e psicologo. Mentre la filosofia infatti fa una diagnosi tecni­
ca della realtà contemporanea, la psicologia propone una terapia psichica
per l’individuo minacciato nella sua identità e nella sua integrità. Anche
in questo caso il parallelo con lo stoicismo antico (basti pensare a Seneca)
è immediato ed illuminante. Non è dunque possibile sbarazzarsi facilmente
della nozione stoico-heideggeriana di Tecnica. Essa è troppo pertinente
per essere aggirata. Nello stesso tempo, essa si presta ad una facile affa-
bulazione giornalistica, che abbiamo già definito come heideggerismo gior­
nalistico. E dal momento che oggi ciò che è giornalistico è ipso facto oligar­
chico, perché i giornalisti sono oggi il clero delle oligarchie economiche e
politiche, questo heideggerismo giornalistico deve essere immediatamen­
te sospettato di essere una delle forme dell’ideologia dominante, che ha
subordinato a sé l’ideologia veteroborghese del Progresso, usata ancora

124
solo in alcuni settori, come quelli delle armi di sterminio, dei computers di
ultima generazione, delle pastiglie farmacologiche e dei videogiochi per il
precoce rincoglionimento delle giovani generazioni. In ogni caso, è bene
che la critica sacrosanta all’uso apologetico-ideologico della categoria di
Tecnica non venga scambiata con il rifiuto di prendere in considerazione
la specifica pertinenza filosofica contemporanea di questa categoria.
E passiamo ora al termine di Oligarchie. È noto anche agli animali
domestici che siamo dominati da oligarchie economiche multinazionali che
hanno integralmente svuotato la sovranità nazionale di quasi tutti gli stati
del mondo e soprattutto il ruolo della politica, ma purtroppo questo fatto,
perfettamente noto a tutti coloro che sono dotati di un minimo di intelli­
genza storica, è sistematicamente occultato dalla teoria politica insegna­
ta nelle università, che da parecchi decenni ormai tende a definire il pote­
re in termini formalistici e proceduralistici, nei termini cioè peggiori per
capire qualcosa nel campo dei rapporti di forza del mondo contemporaneo.
Ho sempre trovato estremamente logico l’omaggio ipocrita delle oligar­
chie economiche e politiche torinesi ed italiane a Norberto Bobbio, per il
fatto che il pensiero di quest’uomo ha integralmente rovesciato in senso
formalistico e proceduralistico, e quindi cieco, sordo e impotente per sua
natura, la tradizione del pensiero politico classico, inaugurata addirittura
da Platone nella Repubblica, che invece mette giustamente al centro l’in­
dividuazione precisa di chi dispone del potere e di come ne fa uso. E vero
che le riviste economiche per ricchi, come l’americana Forbes, scoprono le
carte e non sanno che farsene del nostro bobbianesimo provinciale, e ci
dicono che l’uomo più ricco del mondo, il Paperone informatico Bill Gates,
è più ricco dell’intero Prodotto Interno Lordo delle Filippine. Ma la filoso­
fìa politica oggi considerata politicamente corretta nelle università e nelle
redazioni televisive ha come scopo supremo il depistaggio sistematico sul.
problema dell’individuazione delle oligarchie. Tutto questo purtroppo in­
crementa il cinismo ed il nichilismo sociale, dal momento che l’oggetto
della decisione politica democraticamente costituita, e cioè le regole col­
lettive della vita sociale, viene sempre preventivamente svuotato con il
richiamo alle ferree leggi dell’economia, che non sono a loro volta oggetto
legittimo di decisione politica. Il taglio delle pensioni e la cosiddetta “fles-
sibilizzazione” del lavoro, ad esempio, non sono ritenuti oggetto legittimo
di sovranità politica, ma sono classificati fra i vincoli tecnici di sistema, e
sono così assimilati alle norme antisismiche ed alle vaccinazioni preventi­
ve. Parlare in questi casi di centralità della politica, come fanno ad esem­
pio in modo sfacciato e vergognoso personaggi come Hannah Arendt o Ralf
Dahrendorf, è pura ideologia di legittimazione, paragonabile a quella che
facevano i teorici staliniani del materialismo dialettico. Deve essere chia­
ro che noi non viviamo nella democrazia, perché la democrazia non è sol­
tanto una tecnica di accertamento procedurale delle maggioranze eletto­

125
rali, ma è anche e soprattutto uno spazio di sovranità della decisione poli­
tica e morale sul mondo subordinato dell’economia.
Questo ultimo rilievo ci porta al termine di Crematistica. La differenza
fra economia, regola delFamministrazione della casa comune (oikos) e cre­
matistica, arte dell’accumulazione delle ricchezze monetarie, è uno dei
pilastri e dei fondamenti dell’educazione filosofica degli antichi greci. La
casa (oikos) era infatti anche il luogo in cui erano ricevuti gli amici (filoi) e
lo straniero-ospite (xenos). La regola dell’amministrazione della casa (Yoiko-
nomia, appunto) includeva concettualmente l’altro come elemento costi­
tutivo del rapporto individuale e sociale. La crematistica non era ignora­
ta, ma era vista come una tecnica particolare subordinata, e non come un
orizzonte di fondazione del senso della vita associata.
La cosiddetta economia politica borghese moderna nasce fin dall’inizio
come crematistica, e prende il nome di economia soltanto per una ragione
ideologica ed apologetica. Incidentalmente, Marx non scrive una critica
dell’economia politica per sostituire un’economia politica di “sinistra” alla
precedente economia politica di “destra” (come credono i peraltro benin­
tenzionati e volonterosi keynesiani), ma intende appunto rovesciare inte­
gralmente la crematistica borghese in economia comunista. In proposito,
tutti gli studiosi che fanno notare gli stretti rapporti concettuali fra Marx
ed Aristotele hanno perfettamente ragione, e sono anzi spesso troppo cau­
ti e moderati. Il fatto è che oggi le tendenze crematistiche dell’economia
politica, già visibili duecento anni fa all’inizio dello sviluppo capitalistico
moderno, sono diventate straripanti e soverchianti, fino a portare ad una
mostruosa mutazione genetica della stessa disciplina economica. I rotea­
toli di pipa che blaterano in lingua inglese sui destini dell’economia mon­
diale hanno ormai integralmente sostituito monaci, pretini e pretoni nella
funzione ideologica della legittimazione sociale. Questo fatto, ignoto solo
a coloro che combattono le nuove guerre mondiali con le carte strategiche
delle guerre di Successione del Settecento, ha conseguenze devastanti non
solo nel campo decisivo della produzione e della distribuzione della ric­
chezza, ma anche nei campi della morale, della religione, e soprattutto
dell’educazione. Non vi può essere infatti nessuna educazione ispirata alla
crematistica. Ci può essere ovviamente un’istruzione crematistica, ed è
oggi appunto quella dispensata nei vari corsi post-universitari in lingua
inglese. Una vera educazione economica, di cui si sente oggi nel mondo
un’estrema necessità, non può nascere che rompendo con l’illusione del­
l’educazione crematistica, che è appunto una impossibilità in termini. Ma
questo ci porta necessariamente al più ampio problema del nichilismo con­
temporaneo.
Il termine di Nichilismo è oggi di uso comune non solo nella storiogra­
fia filosofica, ma anche nella chiacchiera dei semicolti che “annusano”
nell’aria, anche se non riescono a dirlo con chiarezza, che solo più vecchi

126
coglioni veteroborghesi come Hegel possono ancora pensare che il mondo
abbia una struttura logica ed ontologica, mentre tutto il café chantant alla
moda sa bene che Dio è morto, Marx è morto, Nietzsche ce lo ha detto
senza ombra di dubbio, e l’annuncio del nichilismo non deve neppure farci
diventare tristi, perché oggi il mondo è per il momento sotto controllo gra­
zie agli economisti e soprattutto ai bombardieri americani. Come è noto,
oggi è di moda un “nichilismo civilizzato”, una “perdita dei fondamenti
indolore”, una morte di Dio guidata da analgesici ed antidolorifici, in un
generale clima di simulazione, viaggi nei paradisi tropicali ed apocalissi
virtuale con effetti speciali. Questa generale mancanza di serietà è legata
anche a ciò che già gli antichi greci avevano considerato un segnale di
mancanza di saggezza, e cioè la totale mancanza di senso tragico della
vita. È possibile però che dietro questo schermo di fatuità ci sia anche un
senso di inquietudine, e pertanto di rimozione, dal momento che ciò che
dovrebbe oggi essere pensato è troppo tragico e difficile per essere vera­
mente sopportato.
L’evocazione del Nichilismo non è affatto una novità, ed allora ciò che è
veramente interessante non è tanto il fatto che venga insistentemente
evocato, perché questo è già avvenuto in altre epoche storiche, ma il modo
specifico attuale con cui viene evocato. In prima approssimazione, revoca­
zione attuale del nichilismo (e del Nichilismo della Tecnica, che ne è in
effetti una specificazione pertinente) è il frutto della sintesi di due distinti
elementi concettuali e storiografici, l’uno principale e l’altro subordinato.
L’elemento principale consiste nella semplice intuizione filosoficamente
immediata dell’assoluta insensatezza e soprattutto infondatezza della so­
cietà contemporanea, e soprattutto della configurazione assunta dal capi­
talismo finanziario multinazionale odierno. Questa infondatezza emerge
già dalla vita quotidiana e dal suo carattere frammentato, instabile, velo­
ce e violento. In questo caso specifico, la velocità di circolazione del denaro
resa possibile dalle nuove tecnologie informatiche non deve essere vista
esclusivamente come un fatto tecnologico, ma deve essere connotata come
un attentato ai ritmi biologici ed antropologici della specie umana, che
non è ancora diventata una specie artificiale di mutanti clonati (anche se
la moderna estetica cinematografica, avanguardia della barbarie post­
moderna, spinge ossessivamente in questa direzione). La corsa all’ade­
guamento dei sistemi scolastici europei, e di quello italiano in particolare,
a questo modello nervoso ed artificiale, integralmente pensato in termini
di categorie economiche, deve essere vista come qualcosa di più grave e
minaccioso di un semplice orientamento pedagogico discutibile e sbaglia­
to.
L’elemento subordinato di questo nuovo Nichilismo, un elemento che è
comunque strettamente legato a quello principale, sgorga dal pentimento
collettivo e generazionale del ceto dei colti (giornalisti, intellettuali uni­

127
versitari, pagliacci mediatici onnipresenti) nei confronti dell’intero ultimo
trentennio del Novecento. L’elaborazione del lutto della rivoluzione man­
cata del Sessantotto si è purtroppo compiuta, per ragioni storiche che sa­
rebbe troppo lungo esaminare qui in dettaglio, nella forma dell’estetica
della sconfìtta e della libidine del servilismo verso i potenti. Vorrei insiste­
re molto su questo punto, perché la semplice intuizione dell’insensatezza
e dell’infondatezza della totalità sociale capitalistica non dovrebbe porta­
re automaticamente e fatalmente al nichilismo diffuso ed all’autocompia­
cimento imbecille che ne deriva. L’intuizione dell’insensatezza e dell’in­
fondatezza potrebbe anzi essere, come storicamente molto spesso è stato
(si è fatto nel secondo capitolo l’esempio della genesi della saggezza filoso­
fica greca), il rinnovato punto di partenza di un nuova riformulazione filo­
sofica globale del mondo. Ci vuole dunque un di più di artificiale cialtro­
neria, che non deriva affatto immediatamente dalla società, ma che viene
aggiunta in un secondo momento dalla stragrande maggioranza del ceto
intellettuale contemporaneo considerato “politicamente corretto”. La ge­
nesi storico-psicologica di questa cialtroneria sta nell’impazzimento can­
ceroso dell’elaborazione del lutto della precedente confusa coscienza con­
testatrice. Questa è la ragione per cui gli intellettuali oggi, intesi come
gruppo sociale “riconosciuto”, e non come insieme di individui pensanti,
deve essere visto oggi nel suo insieme come uno dei peggiori fattori di dif­
fusione del nichilismo. Del resto, l’atteggiamento dell’immensa maggio­
ranza degli intellettuali di fronte all’aggressione della NATO alla Jugo­
slavia del 1999 non è affatto casuale, ed è anzi rivelatore di quello che ho
appena detto, e che non vorrei sembrasse estremistico ed esagerato.
In estrema sintesi, potremo riassumere in questo modo la questione
del Nichilismo: la fonte diretta del nichilismo contemporaneo storicamen­
te determinato (da non confondere con il Nichilismo in generale) sta nel­
l’insensatezza tecnica, oligarchica e crematistica della società contempo­
ranea, mentre la sua elaborazione indiretta, colta, culturalmente raffina­
ta proviene invece dall’insieme, cioè dalla totalità degli intellettuali con­
temporanei intesi come ben preciso gruppo sociale, legittimato e ricono­
sciuto dalle classi dominanti. Questa affermazione potrebbe sembrare stra­
na ed esagerata, perché si potrebbe far rilevare che non bisogna fare di
tutte, le erbe un fascio, ed esistono anche moltissimi intellettuali, pur se
minoritari a livello quantitativo, che in forme diverse si oppongono al ni­
chilismo e lo combattono (ad esempio, lo scrittore di questo saggio). Si
tratta di un rilievo ragionevole e pertinente, ma anche in un certo senso
rassicurante, che passa a lato del problema del nichilismo. Quando par­
liamo di intellettuali non intendiamo affatto la somma numerica di tutti
coloro che utilizzano le loro facoltà critiche e le loro competenze conosciti­
ve per dare un’interpretazione globale della totalità sociale (se intendessi­
mo questo dovremmo ovviamente ammettere che vi sono moltissimi intel­

128
lettuali anti-nichilisti, fra cui chi scrive ed i suoi amici e collaboratori), ma
ci riferiamo ad un gruppo sociale ben individuato nella divisione del lavo­
ro culturale e scientifico, che riceve una investitura di legittimazione da
parte del potere e di cui l’industria mediatica ed editoriale gestisce un’im­
magine unitaria (la coscienza morale dell’umanità, i difensori dei diritti
umani, il concentrato della migliore cultura odierna, eccetera). Questo
gruppo sociale omogeneo e coeso è una delle oligarchie al potere, più esat­
tamente una delle componenti più servili e subalterne nella strutturazio­
ne piramidale delle oligarchie stesse. Nel linguaggio che ho deciso di uti­
lizzare l’“intellettuale” che non fa parte dell’oligarchia riconosciuta non è
veramente un intellettuale, ma un’altra cosa che si tratta ancora di defi­
nire. Chi scrive, ad esempio, non si considera assolutamente un intellet­
tuale.
Siamo dunque in un momento storico ben diverso da quello dell’Illumi-
nismo. In quel periodo gli intellettuali c’erano, ed erano nella loro stra­
grande maggioranza critici del potere e della sua legittimazione (religio­
sa). Oggi la situazione è invertita. Gli intellettuali sono completamente a
fianco del potere e della sua nuova quadruplice legittimazione (tecnica,
oligarchica, crematistica, nichilistica). Di qui bisogna partire.

5.4. D a ll’e d u c a zio n e id e o lo g ic a a l l ’e d u c a zio n e filo so fica .


Un d iffic ile p a s s a g g io

La centralità della politica che ha caratterizzato fisiologicamente il se­


colo brevissimo ha ovviamente comportato una convergente centralità so­
ciologica e culturale del ceto degli intellettuali, un gruppo sociale che si
trova naturalmente a suo agio in una situazione storica di centralità della
politica e di conseguenza di crucialità del dibattito ideologico. Non biso­
gna dimenticare mai che negli ultimi duecento anni il dibattito ideologico-
politico ha sostituito il precedente dibattito teologico-religioso occupando­
ne più o meno lo stesso spazio simbolico. In modo molto acuto e corretto
Ernst Cassirer ha fatto notare (in un saggio che risale addirittura al 1932)
che Rousseau è stato un vero e proprio Newton della morale, spostando il
problema del Male da una presunta malvagità originaria provocata da un
peccato originale ad una decadenza etica causata da una società corrotta.
Secolarizzando la vecchia questione della teodicea, la filosofìa ha messo al
centro la responsabilità della politica, sovraccaricandola nello stesso tem­
po di soverchianti dimensioni religiose e teologiche. Gii intellettuali han­
no dunque sostituito i teologi sulla base di un grande processo storico e
culturale di fondazione della modernità. In questo grande processo lo sci­
volamento progressivo della filosofìa in ideologia non è stato per nulla il
frutto di un deplorevole errore dovuto a frettolosità o a superficialità, ma

129
è stato il normale prezzo da pagare al passaggio pressoché integrale della
trascendenza in immanenza, o più esattamente alla traduzione ideologica
della trascendenza religiosa in immanenza politica.
Il ceto degli intellettuali, i cui residui istituzionalizzati e degenerati
sono oggi i portatori privilegiati della quadruplice legittimazione ultraca­
pitalistica (tecnica, oligarchica, crematistica e nichilistica), che si distin­
guono in Italia in modo particolarmente grottesco con la loro libidine di
riscrittura penitenziale della storia (il comuniSmo come tragedia del No­
vecento, la rivoluzione russa del 1917 come “stravolgimento dei più nobili
ideali”, e via farneticando), consuma così la sua parabola ideologica in
modo particolarmente abbietto e servile. Ma non bisogna dimenticare mai,
neppure per un momento, che questa parabola non è una parabola filoso­
fica, e passa pertanto a lato dei grandi problemi veritativi sollevati dai
grandi filosofi (da Platone a Hegel, da Marx a Heidegger), ma è soltanto
una parabola ideologica. Dal momento che la differenza è importante, è
bene spiegarsi con maggiore chiarezza e minore allusività. Si è visto come
la rivoluzione newtoniana della morale propiziata da Rousseau (il vero e
strategico precursore filosofico di Marx) abbia comportato il passaggio dalla
religione teologica all’ideologia politica come spazio di pensabilità teorica
esclusiva dei problemi sociali. Ma secondo la plausibile proposta termino­
logica di Hegel lo spazio teorico della religione è uno spazio rappresentati­
vo della totalità, e non è ancora uno spazio concettuale (che è appunto
esclusivo della filosofia). Lo spazio ideologico è di conseguenza anch’esso
uno spazio teorico della rappresentazione (Vorstellung), non ancora del
concetto (Begriff). La distinzione non è certo di lana caprina, ma è strate­
gica, nel senso che introduce alla piena comprensione del fatto che è im­
possibile una rivoluzione filosofica dentro uno spazio ideologico, ma è ne­
cessario che lo spazio ideologico (e quindi ideologico-religioso) venga supe­
rato nel suo complesso.
Per più di un secolo, a causa di limiti storici che non potevano essere
assolutamente superati con un semplice atto di volontà, tutta la cultura
anticapitalistica, e quindi anche e soprattutto l’educazione anticapitali­
stica, si è mossa nello spazio teorico obbligato della rappresentazione di
tipo ideologico-religioso. Questo spazio, però, dà luogo ad un labirinto sen­
za uscite. È pertanto triste, ed anche un po’ grottesco, che a più di un
decennio dal crollo implosivo e dissolutivo del comuniSmo storico novecen­
tesco tu tta la cultura che si vuole di “sinistra” ed anticapitalistica conti­
nui a muoversi nel circolo vizioso della rappresentazione ideologico-reli-
giosa (opponendo ad esempio virtuose ideologie della fedeltà agli ideali
alle ideologie opportunistiche del pentimento e della svendita), senza ca­
pire che oggi il minimo da richiedere e pretendere è molto di più, e si
tratta allora di passare (o di ripassare) dalla ideologia alla filosofia, e cioè
da una continua riproposizione dell’educazione ideologica (anticapitalisti­

130
ca) alla comprensione piena del fatto che è necessario un salto di qualità,
un salto verso un nuovo profilo di educazione filosofica (anticapitalistica).
A chi rivolgersi per questo compito? Ammetto di non saper ancora ri­
spondere chiaramente a questa cruciale domanda. Purtroppo la sola cosa
che mi è chiara mi è chiara solo in negativo. Mi è chiaro, infatti, che non
ha nessun senso chiedere a pertinaci e pervicaci ideologi di effettuare una
rivoluzione filosofica, scambiando i dati del problema per i dati della sua
possibile soluzione. Certo, tutti i capi ed i dirigenti burocratici di tipo par­
titico e sindacale, abituati come sono a muoversi ne\Yesclusivo orizzonte
dell’ideologia (o meglio della rappresentazione ideologico-religiosa dell’an-
ticapitalismo), ed addirittura ignari della differenza fra profilo ideologico
ed orizzonte filosofico, continuano a pestare l’acqua nel mortaio, rivolgen­
dosi ossessivamente ad ideologi, più esattamente a retori verbali dell’an-
ticapitalismo, perché li aiutino a fornire un supplemento d’anima di tipo
culturale e strategico alla loro gestione manageriale quotidiana. La cosa,
in sé, è talmente grottesca e comica da poter addirittura divertire, se non
fosse per il carattere tragico della situazione storica generale. È infatti la
situazione storica generale a richiedere, e dunque a pretendere a gran voce,
un passaggio dall’orizzonte della vecchia ed ormai inefficace e sterile edu­
cazione ideologica ad un nuovo orizzonte in cui l’anticapitalismo oggi ne­
cessario sia sorretto da una vera e propria educazione filosofica comples­
siva.
È importante comprendere bene la natura di questa inedita situazione
storica presente, perché questa stessa situazione è anche la precondizione
per poter considerare realistica e praticabile la possibilità del passaggio
da una semplice educazione ideologica anticapitalistica (che esiste già ed
è stata massicciamente praticata per almeno un secolo) ad una nuova e
più profonda educazione filosofica. Oggi è possibile dire che il modo di
produzione capitalistico, o meglio la società capitalistica in qualche modo
“globalizzata”, ha raggiunto uno stato di purezza assai maggiore di quello
che la caratterizzava solo alcuni decenni fa, nel senso che ha ormai consu­
mato e bruciato quelle “riserve” economiche e sociali di tipo precapitalisti­
co che ne avevano impedito o rallentato a lungo il pieno dispiegamento. In
una prospettiva storica - ne sono sicuro - la permanenza di questi residui
e di queste riserve precapitalistiche sarà considerata più importante, per
comprendere la dinamica storica generale di questi ultimi due secoli, di
quanto lo sia stata la pur benemerita e sacrosanta lotta politica consape­
vole al capitalismo, come il socialismo e lo stesso comuniSmo. Certo, i due
fenomeni si sono reciprocamente condizionati e si sono anche profonda­
mente intrecciati, al punto di poter dire che gran parte dei presupposti
antropologici e sociali dell’opposizione politica consapevole al capitalismo
era in realtà costituita dall’elaborazione diretta di forme di coscienza so­
ciale precapitalistica. In ogni caso, è bene dire che questa costellazione

131
storica è oggi largamente tramontata. In prima approssimazione, il capi­
talismo è uscito vincitore nella sua lunga guerra di posizione con il comu­
niSmo storico novecentesco proprio perché ha impegnato in questa secola­
re battaglia le sue riserve strategiche di tipo precapitalistico, gettandole
nel fuoco di questa guerra decisiva (e basti pensare al ruolo del consumi­
smo e più in generale dell’idolatria feticistica delle merci nella distruzione
capillare dell’identità ideologica del comuniSmo storico novecentesco). La
patetica debolezza ideologica del comuniSmo storico novecentesco rispetto
alla potenza innovativa del meccanismo capitalistico di generalizzazione
della produzione di merci risulta peraltro indirettamente dal fatto che quasi
mai l’essenza del moderno capitalismo (la sintesi sociale ottenuta con la
generalizzazione della produzione di merci in tutti gli ambiti della vita
collettiva ed individuale) è stata diagnosticata e combattuta direttamen­
te, mentre si è sempre preferito il patetico e subalterno passaggio indiret­
to della critica attraverso patologie temporanee e non essenziali del capi­
talismo stesso (fascismo, nazismo, conservatorismo aristocratico, dittatu­
re militari di emergenza, eccetera). Il fatto di non aver mai osato affronta­
re direttamente la fisiologia del capitalismo (la riduzione progressiva alla
forma di merce di tutti gli ambiti vitali della riproduzione umana), e di
essere sempre passati attraverso la sua patologia (quasi sempre tempora­
nea e non essenziale nel lungo periodo) è a mio avviso il sintomo di una
lunga e pervicace subalternità, sia ideologica che filosofica. E così, mentre
da un lato il capitalismo realmente esistente si è dimostrato capacissimo
di fare a meno via via di Hitler e di Mussolini, di Pinochet e di Suharto, in
direzione di un pacifico incubo planetario di mercificazione integrale di
tutti i rapporti di lavoro e di convivenza, il comuniSmo storico novecente­
sco si è dimostrato pateticamente incapace di fare a meno del materiali­
smo dialettico e dell’ateismo scientifico, del mito storicistico del progresso
obbligato e del lieto fine assicurato della storia, della menzogna ottocente­
sca sulla capacità intermodale garantita della classe operaia di fabbrica e
del ruolo centrale del partito politico e dei suoi burocrati corrotti. In lin­
guaggio sportivo e calcistico, tenendo conto che una partita di calcio dura
90 minuti ed è composta di due tempi, possiamo dire che nel primo tempo
il risultato è stato incerto, ma nel secondo tempo non c’è stata più partita.
L’educazione ideologica anticapitalistica, con i suoi miti pseudoreligio­
si basati sull’identità e sull’appartenenza, può allora essere interpretata,
compresa e storicizzata come la forma di coscienza obbligata (in linguag­
gio marxista, come una forma di falsa coscienza necessaria) di un periodo
storico caratterizzato da un capitalismo non ancora purificato e compiuta-
mente dispiegato, ma intimamente segnato da permanenze e residui pre­
capitalistici in tutti i campi della vita sociale e della coscienza individua­
le. Se dunque si apre oggi una piccola “finestra” di possibilità reale per un
passaggio da un’educazione ideologica ad un’educazione filosofica antica­

132
pitalistica, ciò non è dovuto al fatto che qualcuno è stato tanto geniale da
accorgersene, ma è dovuto ad una serie di eventi storici del tutto esterni
ed esogeni, primo fra tutti l’avvento planetario e “tecnico” di un capitali­
smo purificato e “totalitario” nella sua capacità di assorbimento e di meta-
bolizzazione dei suoi residui precapitalistici.
In questo momento, tuttavia, l’ostacolo principale a questo passaggio
sta ancora nel mostruoso potere inerziale delle forme di coscienza anti­
capitalistiche di tipo ideologico ereditate dal periodo precedente. Qui ve­
ramente, per dirla con Marx, le mort saisit le vif, il morto continua ad
afferrare il vivo per i piedi per impedirgli di camminare. Questo cadavere
può rovinare almeno altre due generazioni prima di essere convinto a ri­
posare in pace. Mi spiace moltissimo ricorrere ad una simile macabra e
sgradevole similitudine, ma mi sono progressivamente sempre più con­
vinto del fatto che questo sgradevole problema non può purtroppo essere
evitato ed ignorato, e che oggi il nemico principale è certamente il sistema
capitalistico globalizzato diretto all’autopotenziamento della tecnica, ma
l’avversario principale, per il momento disgraziatamente ancora forte (an­
che se fortunatamente di anno in anno sempre più debole, vittima delle
sue stesse provvidenziali sconfitte) sta nelle forme ideologico-politiche di
coscienza invecchiate ed obsolete, dotate però di una forza inerziale anco­
ra pericolosa. Così come le bombe inesplose della prima e della seconda
guerra mondiale, che continuano ad uccidere oltre l’orizzonte storico che
le ha prodotte, analogamente le forme di coscienza e di educazione ideolo­
gica prodotte in passato continueranno la loro nefasta opera di ritardo e
confusione ancora molto a lungo.

5.5. L ’e d u c a zio n e filo so fic a


n e ll’e tà d i g e s ta z io n e e d i tr a p a s s o che s tia m o v ive n d o

Se è vero - come abbiamo ipotizzato - che stiamo vivendo il passaggio


epocale dall’epoca del secolo brevissimo, caratterizzato dalla centralità
ideologica della politica e dal tentativo fallito di costruzione di un sistema
alternativo al capitalismo (il comuniSmo storico novecentesco), verso una
nuova ed inedita epoca di un capitalismo totalitario e purificato dai suoi
residui precapitalistici, sarà difficile negare che ci muoviamo contestual­
mente verso un tempo storico che richiede a gran voce un profilo filosofico
assolutamente nuovo. È curioso notare come sono in molti ad ammettere
verbalmente questa esigenza, tanto che la paroletta “nuovo” ed il “nuovi-
smo” che essa genera giganteggiano ormai nell’orizzonte retorico mondia­
le, e nello stesso tempo soverchianti forze inerziali incatenano la cultura
mondiale alla ripetizione di vecchi scenari ormai del tutto trascorsi.

133
Ho rilevato nel precedente capitolo la sciagurata forza inerziale dei
vecchi temi dell’anticapitalismo ideologico di “sinistra” che vengono conti­
nuamente riproposti oggi al di fuori non solo del loro contesto storico ma
anche della loro area di applicabilità sociale e politica. Nello stesso tempo,
è difficile non indignarsi per le continue intimazioni all’abiura che l’oli­
garchia crematistica al potere ed il circo mediatico ed universitario che
essa controlla continuano a richiedere a tutti coloro che in gioventù hanno
in qualche modo condiviso i temi ideologici del comuniSmo storico nove­
centesco. In uno sciagurato gioco delle parti ed in un rimpallo ossessivo
degli stessi temi ideologici ormai logorati continuano a giocare fino allo
sfinimento la loro interminabile partita le due squadre del vecchio antica­
pitalismo ideologico e del nuovo neoliberismo ultracapitalistico che agita
l’oscena equazione fra libertà dell’individuo ed identificazione con il mon­
do delle merci, del denaro e della finanza.
In questo contesto può esser utile rileggere alcune righe della Prefazio­
ne alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, in cui il grande filosofo affer­
ma di stare vivendo in una “età di gestazione e di trapasso”, in cui ormai
“lo spirito ha rotto i ponti con il mondo del suo esserci”, ed in cui infine
“esso sta per calare tutto ciò nel suo passato e versa in un travagliato
periodo di trasformazione”. La consapevolezza di stare vivendo in un’ine­
dita epoca storica di gestazione e di trapasso porta talvolta Hegel ad esse­
re un po’ingeneroso verso i suoi immediati predecessori (come ad esempio
Kant), accusati di essere “astratti” e di essere del tutto inadeguati a com­
prendere la nuova epoca. In un’ottica storica più sobriamente generosa
verso il passato ormai trascorso possiamo dire che ad esempio l’esigenza
kantiana di distinguere con un metodo a priori la scienza e la metafisica
non era poi così “astratta” come Hegel diceva, ma era anzi “concreta”,
perché era rivolta a rendere impossibile in futuro sgradevoli processi in­
quisitori a Giordano Bruno o a Galileo Galilei, in nome appunto di un’as­
surda ed impossibile supervisione della religione sulla scienza. Ma questa
concreta esigenza kantiana era nel frattempo storicamente divenuta astrat­
ta, perché nell’orizzonte politico-sociale vissuto direttamente da Hegel
questo problema non si poneva ormai più, e se ne ponevano ormai altri.
Nello stesso modo alcuni concreti problemi di scottante attualità fino ad
alcuni decenni fa, come ad esempio la necessità di ricostruzione categoria­
le integrale del marxismo propugnata da un Lukàcs o da un Althusser,
sono divenuti nel frattempo astratti, perché il comuniSmo storico nove­
centesco ha mostrato al di fuori di ogni dubbio di essere un fenomeno
irriformabile, che rendeva irricevibile ogni generosa proposta innovativa.
In un’età di gestazione e di trapasso lo spirito rompe i ponti con le for­
me abituali della propria cultura e le cala irreversibilmente nel proprio
passato. Questo insegnamento di Hegel non può restare una pura e sem­
plice citazione colta, ma deve diventare una fiamma che illumina l’analo-

134
già con il nostro presente storico. Ho fatto notare in precedenza che i quat­
tro processi segnalati (la trasformazione della metafìsica occidentale in
tecnica planetaria, lo scioglimento della politica in gestione oligarchica
del potere, la consumazione dell’economia in crematistica, ed infine la dis­
soluzione della filosofia in nichilismo) non sono affatto nuovi ed inediti, se
considerati separatamente ed uno per uno, ma configurano invece un oriz­
zonte nuovo ed inedito se vengono concepiti unitariamente come un tutto.
L’approccio ideologico è assolutamente impotente di fronte a questa nuo­
va unità dinamica che caratterizza la nostra contemporaneità, per il fatto
che l’approccio ideologico continua pervicacemente a riproporre dicotomie
obsolete elaborate in un differente periodo storico, che ricreano instanca­
bilmente un ineffettuale mondo parallelo. Queste dicotomie ideologiche
obsolete (come ad esempio Destra/Sinistra, Progresso/Conservazione, Atei-
smo/Religione, Borghesia/Proletariato, Idealismo borghese/Materialismo
proletario, eccetera, eccetera) sono per l’appunto le forme invecchiate del­
lo spirito con cui occorre rompere i ponti e che è necessario calare nel
passato. L’indispensabile cerimonia di queste esequie è preliminare al­
l’apertura del problema di una educazione filosofica degna dei nostri tem­
pi e della loro novità.
Allo stato attuale delle cose, questa educazione filosofica che abbiamo
insistentemente evocata in tutto questo saggio non può essere enunciata
dettagliatamente da un punto di vista contenutistico. In altre parole, nes­
suno oggi può essere tanto illuso e presuntuoso da pensare di poter detta­
re i contenuti prossimi venturi di questa educazione filosofica. Una simile
situazione non è peraltro inedita, perché assomiglia molto per analogia
alla antica proposta del dialogo socratico. Come è noto, Socrate partiva da
un atteggiamento ironico, basato sull’ammissione di sapere di non sapere,
per proporre poi un metodo maieutica, in cui la comune verità (o meglio, la
messa in comune della verità, unica accettabile definizione di comuniSmo
che sia disposto a prendere seriamente in considerazione) veniva ricerca­
ta attraverso il dialogo dialettico. Il punto di partenza socratico si basava
su di un fatto storico, empirico, reale, consistente nel fatto che il metodo
politico democratico, basato sull’accertamento proceduralmente stabilito
di maggioranze e di minoranze, non era di per sé in grado di giungere a
verità universali. Nello stesso modo, oggi, noi sappiamo che la dominanza
delle oligarchie crematistiche non permette nessuna convivenza sensata
e razionale, e svuota in modo radicale non solo la politica e la cultura, ma
la stessa economia concepita nel senso etimologico del termine.
Vorrei che il lettore prendesse molto sul serio questa analogia storica
con il socratismo e con il dialogo socratico. Come ho cercato di mostrare
nel secondo capitolo, il problema della saggezza dialogica e comunitaria
posto da Socrate è relativamente indipendente dalle soluzioni (o dalle non
soluzioni) date in un secondo momento da Platone o da Aristotele. Il mo­

135
dello socratico di educazione filosofica, in altre parole, non si basa su di
una impossibile completezza contenutistica già enunciata a priori, ma si
legittima con una metodologia dialogico-comunitaria che conosce solo il
punto di partenza (in questo caso, la non coincidenza fra democrazia e
verità), ma non conosce invece il possibile punto di arrivo. Una situazione,
appunto, di tipo socratico, non di tipo hegeliano o marxiano. Non si può
infatti negare che nei modelli filosofici di Hegel e di Marx non esisteva
questa indeterminatezza contenutistica, dal momento che il loro profilo
filosofico forniva nell’essenziale sia la forma che il contenuto. In estrema
sintesi, la situazione attuale assomiglia molto di più a quella disegnata
dalla razionalità dialogica di Socrate che a quella disegnata dal pensiero
di Hegel o di Marx. I pensieri di Hegel e di Marx fornivano nell’essenziale
un programma di educazione filosofica non solo formale ma anche sostan­
ziale. Oggi siamo costretti a fare un passo indietro di tipo socratico. Occor­
re ammettere che non sappiamo in che modo sostituire un modo di vita
accettabile alla gabbia d’acciaio oligarchico-crematistica che svuota di senso
ogni progetto razionale di vita associata.
Questo passo indietro è anche il primo passo in avanti per disegnare i
tratti di una adeguata educazione filosofica. Essa risulterà possibile sol­
tanto attraverso un dialogo razionale, collettivo e comunitario. Per ora, mi
limito ad alcuni sommari rilievi su due sole tematiche prima sollevate, a
proposito della politica e della tecnica.
Ho già ampiamente segnalato ciò che è comunque ormai sotto gli occhi
di tutti, il fatto cioè che le oligarchie crematistiche che dominano il piane­
ta in nome dei movimenti neutrali ed impersonali dei flussi finanziari
internazionali hanno svuotato la politica come luogo di scelte alternative
razionalmente motivate da un dibattito pubblico. Questo svuotamento è
purtroppo un dato storico incontrovertibile, ed ogni ritorno ideologico ad
una centralità della politica di tipo novecentesco appare impossibile ed
illusorio. Nello stesso tempo, questa sobria constatazione, pervicacemen­
te negata (in probabile malafede) dai ceti politici e partitici professionali e
dai loro ideologi subalterni, non deve essere letta ed interpretata sempli­
cemente e frettolosamente come un invito alla “fuga dalla politica”. Se
qualcuno intende trarre questa conclusione, la tragga pure, ma non sulla
base delle argomentazioni proposte in questo mio saggio. Io rivendico con
tranquillità e buona coscienza l’esperienza collettiva della mia generazio­
ne, che è cresciuta e si è formata credendo nell’efficacia della politica, ed
in ogni caso nella sua sensatezza. La politica in cui invece non credo, ed a
cui consiglio vivamente di non credere, è quella alla Norberto Bobbio, alla
Hannah Arendt, alla Jurgen Habermas, quella cioè che separa radical­
mente la politica e l’economia, la procedura ed il contenuto della volontà
politica, da un lato, e la produzione e la distribuzione della ricchezza pro­
dotta, dall’altro. È questa la politica propagandata e pubblicizzata oggi da

136
poli, ulivi, asinelli ed altre creature minerali, vegetali ed animali, in Italia
ed altrove. A questa politica che gira autoreferenzialmente su se stessa
non vale la pena di partecipare, è bene non partecipare, ed è non solo
legittimo ma anzi doveroso astenersi persino dai suoi riti pubblici di (fal­
sa) autolegittimazione. Verso questa politica la scelta giusta non sta nella
partecipazione subalterna (magari di “estrema sinistra”), ma sta invece
nella secessione, esattamente come fecero i cristiani al tempo del vecchio
impero romano. Questa secessione, tuttavia, non solo non è una fuga dalla
politica in generale, ma è anzi la precondizione storica per ridare alla
politica stessa un senso. Non c’è ovviamente nessuna garanzia al fatto che
in un futuro non lontanissimo un qualche senso venga ridato alla politica,
se non la scommessa sul carattere plastico e creativo del profilo antropolo­
gico dell’uomo (e qui scelgo in modo strategico Noam Chomsky contro ogni
determinismo storico alla Plechanov). Ma sono fortemente convinto che
chi oggi continua a propugnare una partecipazione politica subalterna al
teatrino nichilistico delle oligarchie crematistiche non fa che ritardare la
necessaria secessione da questa politica, ed è pertanto sostanzialmente
inutile a sé ed agli altri. Nessuna fuga dalla politica, ma una secessione
(non importa se spontanea o organizzata) da questa politica, in tutte le
sue versioni, di centro, di destra e di sinistra.
La questione della tecnica è in via di principio distinta da quella della
politica. E possibile infatti sostenere la necessità di una secessione da
questo politica, come precondizione per una possibile ridefinizione pratica
globale di un’altra politica, ricostituita su basi qualitativamente diverse.
Ma non è possibile sostenere una secessione dalla Tecnica, nel senso al­
meno dato a questo termine dai propugnatori della sua dominanza (da
Severino a Galimberti). Ho già avuto modo di rilevare che a mio avviso la
diagnosi heideggeriana (che Severino e Galimberti non fanno che ripren­
dere), per cui è possibile parlare di esito tecnico della storia della metafi­
sica occidentale, è plausibile, corretta e pertinente nell’essenziale, e ne
devono essere respinte soltanto le non necessarie conclusioni di tipo fata­
listico, adattativo, compromissorio, conformistico, che non fanno altro che
scimmiottare duemila anni dopo le ideologie dello stoicismo aristocratico
ellenistico-romano che incitavano a gran voce ad accettare “fatalmente”
l’odioso dominio imperiale e schiavistico di Roma. Il fatto è che oggi pur­
troppo siamo in presenza di due fenomeni culturali contigui, che bisogna
tuttavia tenere sempre distinti in via di principio. Vi è infatti una diagno­
si filosofica sulla presente contemporaneità come tempo storicamente ca­
ratterizzato dalla risoluzione (provvisoria?) di una certa metafisica occi­
dentale in una ben precisa e descrivibile tecnica planetaria, e vi sono a
fianco di questa diagnosi filosofica sostanzialmente unitaria delle ideolo­
gie della tecnica, caratterizzate da una sorta di pseudostoicismo economi­
cistico, che esortano ad un’accettazione dell’impero oligarchico-cremati-

137
stico e delle sue forme nichilistiche di coscienza e di estetica. È a mio
avviso corretto dire che la Tecnica è oggi uno scenario, ma non sarebbe
corretto dire che essa è anche un destino, se a questa parola viene attribu­
ito un significato “forte”, che predetermina ferreamente gli esiti di qua­
lunque azione, collettiva o individuale.

5.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li co n c lu siv e

Nell’ottobre del 1999, in occasione di un nervoso polverone sollevato in


Italia a proposito delle rivelazioni sulle spie del KGB sovietico, seguito da
comiche dichiarazioni di pentimento e di esecrazione sull’intera storia del
comuniSmo novecentesco, il vecchio comunista Pietro Ingrao ribadì la pro­
pria dichiarazione di “continuare ad essere, forse immeritatamente, co­
munista”. Personalmente, non ho mai molto apprezzato le dichiarazioni
di fedeltà e di appartenenza al comuniSmo, ed ho invece sempre preferito
al posto di queste virtuose dichiarazioni i molto più difficili e profondi
tentativi, purtroppo rarissimi, di spiegare filosoficamente e scientifica-
mente le ragioni dell’incredibile debolezza storica di questo meritorio fe­
nomeno. In questo caso, però, farei un’eccezione, in onore del modesto av­
verbio “immeritatamente”, che rovescia in modo geniale la retorica peni­
tenziale e la tiritera pentitistica.
Nello stesso modo io posso dire di dichiararmi immeritatamente filoso­
fo, e di aver scritto un saggio per esaltare l’educazione filosofica e la sua
utilità nel tempo presente, senza essere personalmente all’altezza degli
standards minimi richiesti da questa educazione filosofica stessa. Se scri­
vo queste pesanti ed impegnative parole, ciò avviene per ragioni serissime
che non hanno nulla a che vedere con la falsa modestia, l’ipocrita umiltà,
ed altre presunte virtù autocommiserative che non ho mai cessato di di­
sprezzare. Il lettore deve prendere invece l’avverbio “immeritatamente”
assolutamente sul serio, ed il modo migliore per farlo sta nel non cadere in
prolisse e narcisistiche autoanalisi del tutto prive di interesse, ma nel
tornare alla dimensione storica e generazionale che ha caratterizzato il
mio apprendistato alla filosofìa e la sua evoluzione ulteriore. In questo
modo, anziché sviluppare il detto del comico Petrolini “parliamo tanto di
me” si potrà mettere a fuoco un problema generale della mia generazione,
quello della faticosa presa d’atto della necessità di passare da una conce­
zione strumentale ed ideologica della filosofia ad una concezione più am­
pia e più sana, più autentica e veritativa. Ho già naturalmente accennato
a questo problema in tutte le considerazioni personali conclusive dei pre­
cedenti capitoli, ed in parte mi ripeterò. La cosa tuttavia è di tale impor­
tanza da meritare una ripresa continua, e da giustificare il fatto che l’in­

138
tero saggio sull’educazione filosofica si chiuda con la tenace riproposizio­
ne di questa tematica. Nel clima storico degli anni Sessanta, in cui mi
sono formato, c’erano certamente molti giovani studiosi che hanno avuto
in sorte (il lettore giudichi da solo se questa sorte debba essere giudicata
fortunata o sfortunata) di conseguire una formazione filosofica largamen­
te indipendente dalle contrapposizioni ideologiche dell’epoca. In alcuni casi
si trattava di futuri animali accademici, allevati come polli in batteria in
un ambiente asettico. In altri casi, fortunatamente più numerosi, si tra t­
tava di persone dotate di una profonda ed autentica vocazione filosofica,
che hanno saputo o potuto tenere distinta dal legittimo impegno ideologi­
co delle lotte politiche del tempo, che con il triste senno di poi sappiamo
ormai essere state lotte di chiusura di un ciclo storico, e non lotte di aper­
tura di una promettente fase storica nuova.
Non fu però questo il mio caso, come ho già rilevato negli ultimi para­
grafi dei capitoli precedenti. Io ero molto influenzato dalle due concezioni,
molto diffuse all’epoca, per cui occorreva diventare un “intellettuale orga­
nico” (secondo la proposta di Antonio Gramsci), ed insieme agire come un
“intellettuale impegnato” (secondo il modello di Jean-Paul Sartre). Le due
concezioni erano state elaborate in momenti storici diversi ed in contesti
culturali indipendenti, ma si presentavano in un certo senso fuse insieme
agli occhi di un giovane che negli anni Sessanta del Novecento avesse
voluto praticare congiuntamente la politica e la filosofia. Dopo quarant’anni
mi sento ormai lontanissimo da entrambe queste concezioni. Mi sento lon­
tano dalla concezione di Gramsci dell’intellettuale organico, perché penso
che la fede sociologica nella capacità rivoluzionaria della classe operaia e
del suo partito politico comunista si basava su di una illusione, storica­
mente giustificata ma anche strutturalmente infondata. E mi sento lonta­
no anche dalla concezione di Sartre, perché ritengo che ogni prodotto teo­
rico (buono o cattivo che sia) abbia in sé stesso il proprio significato e la
propria legittimazione, e che non sia necessario “duplicarlo” illusoriamen-
te con dichiarazioni, adesioni, firme ad appelli, eccetera. Da un punto di
vista filosofico o scientifico, le due concezioni sono anzi di ostacolo alla
ricerca ed all’innovazione, perché imprigionano il pensiero entro vincoli
estranei ed autoimposti. Il pensiero filosofico e scientifico non ha bisogno
di una sorta di angelo custode che lo accompagni come un’ombra ricordan­
dogli continuamente che deve essere organico (ad una classe e/o a un par­
tito) e che deve essere impegnato (in un compito o in una testimonianza).
Questa reduplicazione pleonastica è in realtà un’interiorizzazione di una
sorta di obbligo religioso autoimposto, funzionale al primato simbolico di
ceti politici e burocratici professionali del tutto estranei alla ricerca filoso­
fica e scientifica. Si tratta di una situazione tragicomica già presentatasi
al tempo della chiesa medioevale, della riforma e della Controriforma, e
ripetutasi nel Novecento in forma ideologica. È noto che alcune generazio­

139
ni di pensatori, molti dei quali sinceri, onesti e dotati, sono state bruciate
in questa duplicazione fantasmatica autoimposta.
E tuttavia non ha nessun senso pentirsi di questo, oppure recriminare
per il tempo perduto, per l’autocensura interiorizzata, per la riduzione
ideologica del pensiero, eccetera. Non ha nessun senso perché lo spirito
dell’epoca evidentemente esigeva tutto questo, e le due (erratissime) con­
cezioni dell’intellettuale organico ed impegnato sono state storicamente
la forma obbligata della sottomissione del pensiero alla militanza politi­
ca. Questa forma obbligata non era soltanto un’illusione, ma si basava
ancora una volta su di un presupposto storico e materiale veramente esi­
stente, la centralità della politica del secolo brevissimo. Il modo di produ­
zione capitalistico, pur essendosi già “mondializzato” prima del 1914, non
aveva ancora assunto la forma pura e totalitaria di questo passaggio di
secolo, si portava dietro enormi residui precapitalistici con tutte le forme
di coscienza tipiche di questi residui, e soprattutto non aveva ancora me­
tabolizzato e “digerito” il comuniSmo storico novecentesco, la cui “dige­
stione”, appunto, ha comportato un inaudito rafforzamento economico,
politico e culturale del sistema capitalistico nel suo complesso.
Se dunque possiamo parlare oggi, all’inizio del terzo millennio, di una
possibile (non certo garantita!) educazione filosofica relativamente alleg­
gerita dalla zavorra ideologica, e di un conseguente parziale ritorno a
modelli gloriosi del passato, ciò avviene perché è stato lo stesso sviluppo
storico a consumare illusioni che furono a suo tempo forme di falsa co­
scienza necessaria e soprattutto a produrre una sintesi sociale basata su
di un capitalismo totalitariamente purificato dei suoi residui precapitali­
stici che ha ormai unificato insieme i quattro elementi della tecnica, della
crematistica, delle oligarchie e del nichilismo.
Così come Mosè ha annunciato la terra promessa, ma non vi è però mai
entrato di persona, nello stesso modo io ritengo che la mia generazione
filosofica, l’ultima a coltivare seriamente (ed illusoriamente) la fusione
immediata di ideologia e di filosofia, è già in grado di annunciare la neces­
sità di una nuova stagione filosofica, ma non è destinata a costruirla ed a
praticarla. Essa si consuma nella logorante lotta contro le vecchie dicoto­
mie ormai del tutto prive di concretezza e di pertinenza, che vengono arti­
ficialmente tenute in vita da chi ha tutto l’interesse a costruire scenari
illusori e virtuali, in cui la crematistica venga praticata, le oligarchie ven­
gano occultate, il nichilismo venga professato, e la tecnica venga interro­
gata nella sua forma fatalisticamente religiosa.
E tuttavia la filosofia, e l’educazione filosofica che le è strettamente
collegata, possiede l’energia della gioventù. Su questa energia si può con­
tare. Personalmente, io nutro per essa una illimitata fiducia. E difficile
che la ragione umana accetti a lungo la forma scandalosamente irragione­
vole in cui essa è oggi deformata ed imprigionata.

140
N o t a d id a t t ic a

Da un punto di vista non solo teoretico, ma anche didattico, questo


saggio rappresenta una continuazione ed una concretizzazione del mio
precedente saggio I Secoli Difficili. Introduzione al pensiero filosofico del­
l’Ottocento e del Novecento, Editrice CRT, Pistoia 1999. Molti dei temi pre­
senti in questo saggio, come ad esempio i giudizi su Hegel, su Marx e sulla
presente globalizzazione capitalistica erano già stati messi a fuoco nel
saggio precedente. Non bisogna certo stupirsi di questo, perché solo un
anno separa la stesura dei due saggi, e questo non è stato per me un anno
di “conversione” o di “rottura epistemologica”, ma un anno di lento conso­
lidamento di posizioni cui sono giunto dotato di una certa tranquilla con­
sapevolezza.
In questo saggio, tuttavia, ho cercato di organizzare tutta la discussio­
ne filosofica svolta nell’introduzione e nei cinque capitoli intorno al con­
cetto di educazione filosòfica. Si tratta di un vecchio e glorioso concetto
che non aveva nessun bisogno di scoperte o di riscoperte, perché per fortu­
na non ha mai smesso di essere presente ed operante nella storia della
cultura e della scuola. Ogni generazione di studiosi ha comunque il diritto
ed il dovere di ritornarci continuamente sopra, perché la situazione stori­
ca introduce continuamente novità che meritano di essere segnalate. Ed
in questo caso la novità sta in ciò, che la situazione storica emersa in
particolare negli ultimi due decenni del Novecento, sommariamente con­
notata nel quinto capitolo come capitalismo globalizzato diretto dall’auto-
potenziamento della tecnica, minaccia direttamente il modello culturale
dell’educazione filosofica e tende a far scomparire le due fondamentali
distinzioni fra educazione ed istruzione, da un lato, e fra filosofia e retori­
ca, dall’altro lato.
Si tratta di un problema che viene acutamente avvertito dalla stra­
grande maggioranza degli insegnanti pensosi del loro ruolo e della loro
funzione. Tuttavia, questa stragrande maggioranza tende a spaccarsi, a
dividersi ed a sbriciolarsi non appena si mette all’ordine del giorno il che
fare?, e cioè i modi concreti ed operativi per affrontare la nuova situazio­
ne. È comprensibile che molti insegnanti, sbigottiti dall’enormità dei com­
piti, ripieghino sul rassicurante terreno della competenza specialistica e
della didattica delle varie discipline (lingue moderne, fisica, biologia, in­
segnamento della letteratura, eccetera). E invece meno comprensibile, e
dovrebbe essere fatto oggetto di severa critica, che il corpo degli insegnan­
ti tenda a dividersi secondo due modalità dicotomiche assolutamente fa­
sulle e del tutto esterne al problema, la modalità pseudopolitica destra/

141
sinistra e la modalità superficiale conservatori/innovatori. Queste due
modalità fasulle non sono assolutamente in grado di far luce sui problemi
che abbiamo di fronte, per il semplice fatto che la dicotomia destra/sini-
stra, che al tempo del “secolo brevissimo” 1914-1975 aveva (forse) anche
una valenza di orientamento ideale e culturale globale, oggi connota sem­
plicemente un’organizzazione artificiale dello spazio politico autoreferen-
zialmente gestita da gruppi professionali di specialisti del “mercato del
consenso”, mentre la dicotomia conservatori/innovatori connota semplice-
mente i tifosi delle riforme scolastiche nel loro derby con i sospettosi verso
il “nuovo”, ma non dice assolutamente nulla sui contenuti delle riforme
stesse. E sono infatti i “contenuti” i grandi assenti dell’attuale dibattito
educativo, e questo niente affatto a caso.
La virtuale eclissi della discussione sui contenuti dell’insegnamento
(una eclissi ben più preoccupante ed interessante dell’eclissi che ha mobi­
litato turisti, guardoni, curiosi e tour operators nell’estate 1999), sostitui­
ta da un asfissiante fuoco d’artificio su metodologie, obbiettivi, profili ed
altra irrilevante cartaccia politico-sindacale, è un fenomeno culturale trop­
po vasto, diffuso e capillare per non suscitare l’esigenza di una ricerca
approfondita delle cause di questa catastrofe educativo-pedagogica. Vi è
qui un esempio da manuale che senza una ipotesi teorico-filosofica in sen­
so astratto non si riesce a capire proprio nulla di concreto. Ed infatti, per
capire l’inesplicabile fenomeno dell’eclissi della discussione sui contenuti
culturali dell’insegnamento è necessario rivolgersi addirittura a Heideg­
ger ed a Marx, e cioè alle loro ipotesi teoriche strutturali per capire l’es­
senza dinamica della modernità e della contemporaneità. I due approcci
che ricorderò in questa nota didattica (anticipati ovviamente qua e là in
questo saggio) rimandano infatti a questi due pensatori.
In primo luogo, l’eclissi sconcertante ed imbecille della discussione sui
contenuti culturali, sostituiti dalla girandola delle cosiddette “metodolo­
gie”, rimanda alla grande ipotesi filosofica di Martin Heidegger sulla pro­
gressiva dissoluzione e trasformazione della tradizione metafisica occi­
dentale in tecnica planetaria. Il carattere anonimo, impersonale ed auto­
riproduttivo della tecnica planetaria è effettivamente indifferente ai con­
tenuti culturali che lo accompagnano, contenuti culturali creati, elaborati
e discussi in una precedente epoca storica di tipo “metafìsico”. In questo
senso, l’attuale tendenza a trasformare lo stesso Internet da rete di comu­
nicazione agile e veloce (cosa che indiscutibilmente è) in una sorta di oriz­
zonte culturale nuovo ed epocale in sé, che caratterizzerebbe un’intera
epoca storica avveniristica lasciandosi alle spalle il vecchio ciarpame li­
brario, deve essere considerata come un segnale significativo. I pedagogi­
sti pazzi, i politici superficiali ed i sindacalisti ciarloni che ritengono forse
di essere i soggetti consapevoli e progettuali di queste riforme scolastiche
non immaginano neppure, anche (ma non solo) per carenza di educazione

142
filosofica, di non essere che gli oggetti inanimati di una trasformazione
epocale che non riescono neppure a capire. Sarebbe bene che Umberto
Galimberti o Emanuele Severino gliela spiegassero, perché al di sotto di
questi nomi “supernoti” essi non darebbero certo ascolto a nessuno.
In secondo luogo, questa eclissi imbecille e sconcertante della discus­
sione sui contenuti culturali rimanda ad un fenomeno che resta inattingi­
bile ed incomprensibile alle categorie teoriche heideggeriane, e che invece
risulta comprensibile con l’uso di categorie marxiane opportunamente
evidenziate. Si tratta appunto del passaggio globale dalla fase in cui il
modo di produzione capitalistico era ancora caratterizzato da una forte
soggettività progettuale borghese ad una fase ulteriore, quella attuale, in
cui sia la borghesia che il proletariato sono stati ormai realmente sotto­
messi (nel senso del capitolo sesto inedito del Capitale di Marx) alla ripro­
duzione capitalistica, per cui ci troviamo ormai in un orizzonte storico
integralmente post-borghese. In questo orizzonte storico i contenuti cultu­
rali (sia borghesi che proletari) sono ormai considerati come una curiosa
metafisica grande-narrativa, che mantiene ormai soltanto un valore ar­
cheologico e museale. Non si tratta soltanto della cosiddetta “fine delle
ideologie”. Si tratta di qualcosa di ben più profondo ed importante, che
investe anche il presupposto “sano” delle ideologie stesse, e cioè il profilo
culturale, scientifico e filosofico che dà identità e permanenza ad un’inte­
ra civiltà. E non è allora un caso che questo capitalismo post-borghese
utilizzi di preferenza come personale politico professionale mercenario i
membri dei vecchi apparati socialdemocratici, socialisti ed addirittura
(miracolo italiano!) comunisti.
Riscomodando ancora una volta i grandi nomi di Heidegger e di Marx,
ho voluto risottolineare che anche in una nota didattica non si può ignora­
re e “saltare” la grande teoria. Da ora in poi, tuttavia, per una esigenza di
ordine espositivo e per comodità del lettore, ripercorrerò i cinque capitoli
di questo saggio, per mettere ancora in evidenza temi filosofici che sono
anche oggetto di insegnamento e di discussione nella scuola. Vi saranno
inevitabilmente alcune ripetizioni, ma repetita juvant.
Nel primo capitolo troneggia, ovviamente, il tema della filosofia, del
suo carattere dialogico e veritativo, e più in generale della sua centralità
in un profilo culturale ed educativo globale. Questa centralità è oggi in
serio pericolo, e bisogna dunque partire dalla piena consapevolezza delle
ragioni profonde che la mettono in pericolo. Ho già fatto notare in un capi­
tolo precedente che l’insegnamento storico della filosofia, che ha caratte­
rizzato per quasi un secolo la scuola secondaria superiore italiana, non ha
mai voluto essere per coloro che lo hanno a suo tempo saggiamente pro­
mosso una mera carrellata storica cinematografica di diverse opinioni
successive, sia pure contestualizzate al tempo storico che ne aiutò e favorì
la genesi, ma ha inteso essere un’esposizione storica della progressiva co­

143
struzione logica ed ontologica di un senso veritativo delle cose. Non si è
dunque mai trattato di un documentario dossografico “da Talete all’esi-
stenzialismo” (come dicevano un tempo i manualetti di ripasso del pro­
gramma), ma piuttosto di una riformulazione storica della Scienza della
Logica di Hegel. Ho anche rilevato che la stragrande maggioranza dei
professori empirici di storia della filosofia nei licei italiani (cioè quasi il
100% di essi) non ha mai praticamente ispirato il proprio insegnamento a
questo ideale hegeliano-gentiliano, ma lo ha sistematicamente trasforma­
to (e quindi frainteso) in puro storicismo dossografico, cioè in pura succes­
sione di esposizione non veritativa di opinioni filosofiche successive. Tut­
tavia, credo che questo fraintendimento (come tutti i fraintendimenti, ad
esempio quello compiuto dal marxismo nei confronti della dottrina origi­
nale di Marx) abbia segnalato non tanto un’ignoranza, quanto un’impos­
sibilità. Ed in questo caso l’impossibilità sta in ciò, che mentre al tempo
dei grandi idealisti tedeschi (e di Hegel in particolare) si poteva pensare
in modo plausibile che il tempo storico della loro contemporaneità per­
mettesse l’avvicinamento pratico del reale e del razionale (un avvicina­
mento storico che fa da presupposto all’idea per cui la storia della filosofia
occidentale è dotata di senso logico ed ontologico, cioè veritativo, e non è
un’assurda e casuale filastrocca di opinioni più o meno bizzarre), nel No­
vecento, breve o brevissimo che sia stato questo secolo, tutto ciò non è più
in alcun modo plausibile. Il presupposto veritativo hegeliano si scinde al­
lora in due tendenze egualmente estranee allo spirito originario dell’idea­
lismo classico tedesco, che sono da un lato una sapienza esoterica di tipo
neoplatonico e dall’altro una forma di storicismo a sfondo relativistico e
nichilistico.
Il progressivo emergere di questa consapevolezza rischia di uccidere
ogni ruolo ed ogni funzione della filosofia nell’insegnamento contempora­
neo. La dichiarazione esplicita che dietro la carrellata storica di opinioni
filosofiche da Talete a Popper (o a Gadamer, o a Adorno, o a chi vi pare)
non c’è più nessun presupposto veritativo fa cadere l’ultimo argine rima­
sto alla prossima alluvione della filosofia “analitica”, che da tempo riserva
alle sole scienze dette positive uno status veritativo (nei limiti ovviamen­
te del controllo di qualità epistemologico), e da tempo considera l’insieme
della storia della filosofia una successione bizzarra di nonsensi teologici e
di crampi mentali. Ora, chiunque non sia completamente accecato dal­
l’idiotismo specialistico può capire in dieci minuti che dietro la forma ed i
contenuti della cosiddetta “filosofia analitica” ci sta in modo pressoché
esclusivo l’adesione politica e culturale aH’americanizzazione del mondo
ed alla globalizzazione finanziaria che questa americanizzazione promuo­
ve. La filosofia detta “analitica” non è assolutamente una corrente di pen­
siero o una scuola fra le altre, ma è nella sua essenza la forma espositiva
della frammentazione del senso e della rinuncia ad ogni interrogazione

144
radicale sulla totalità storica e sociale. La filosofia analitica, in estrema
approssimazione, è la scolastica della globalizzazione. Così come la scola­
stica medioevale imprigionava le categorie filosofiche nella camicia di for­
za terminologica della loro possibile espressività esclusivamente teologi­
ca, nello stesso modo la filosofia analitica anglosassone imprigiona le ca­
tegorie filosofiche nella dimensione frammentata della rete di rapporti
individuali del presente capitalismo post-borghese. Sono ovviamente spia­
cente di aver dovuto ricorrere a questa ingenerosa analogia, perché sono
cosciente dell’incommensurabile superiorità teoretica della scolastica me­
dioevale rispetto alla filosofia analitica, ma ho dovuto farlo, perché non
c’era altro modo di segnalare al lettore il fatto essenziale per cui la filoso­
fìa analitica non è una scuola come le altre, ma la forma esteriore dell’uc­
cisione della filosofia come pratica dialogica e veritativa.
Tutti coloro che oggi pensano di poter rispondere alla sfida mortale
della filosofia analitica con un rilancio “continentale” di forme educate,
comunicative e politicamente corrette di “ermeneutica” non hanno lette­
ralmente capito nulla della minaccia incombente, e mi ricordano coloro
che intendono opporsi a Disneyland con visite guidate di renitenti scola­
resche a noiosissime e pallosissime pinacoteche di minori del Seicento. Su
queste basi la sconfitta è sicura in partenza. La tradizione filosofica euro­
pea si può difendere soltanto con una controffensiva aperta, che raccolga
la tensione veritativa di uno Hegel, di un Marx o di uno Heidegger e la
adatti alle grandi sfide del tempo presente. A me sembra che la miserabile
Europa mercantile e finanziaria di Maastricht, che ha già dato prova del­
la sua viltà e della sua ipocrisia nell’aggressione alla Jugoslavia del 1999,
non sia affatto in grado di intendere i termini essenziali di questa sfida.
Chi mente su cose piccole mentirà anche su cose grandi. Oggi l’insegna­
mento della filosofia non è messo in pericolo soltanto da gruppi incontrol­
lati di politici, pedagogisti futuristi e sindacalisti ansiosi di creare ad ogni
costo “carriere artificiali”, ma è messo in pericolo in modo molto più radi­
cale ed essenziale da uno sbandamento culturale generale, da un venir
meno della fiducia nella filosofia come interrogazione radicale sulla natu­
ra della totalità storica e sociale in cui l’individuo è inserito. Come posso­
no noiosi nani ermeneutici, soggetti alla cautela ed all’autocensura del
politicamente corretto dettato da politici e da giornalisti asserviti, inter­
rogare veramente giganti come Platone e Tommaso, Spinoza e Hegel, Marx
e Heidegger? Come può sopravvivere la filosofia all’intimazione circostan­
te per cui l’interrogazione non può essere programmaticamente radicale,
perché se fosse radicale magari offenderebbe il gruppo religioso A, il grup­
po femminista B, la minoranza etnica C, il gruppo di pressione D, e so­
prattutto la maggioranza elettorale E e le minoranze elettorali F, G, H e I?
Come ci può essere ancora un Socrate se da un lato lo si rassicura che
nessuno io metterà più a morte perché tanto qualsiasi cosa possa dire è

145
comunque polifonicamente irrilevante e dall’altro lo si avverte che non c’è
più un reato di lesa verità perché nel frattempo le oligarchie crematistiche
dei mercati finanziari internazionali hanno abolito la stessa verità sosti­
tuendola con l’indice MIBTEL? Non si tratta qui di rimpiangere i periodi
in cui Socrate era preso talmente sul serio da essere addirittura condan­
nato a morte ed in cui le discussioni teologiche erano risolte con le tena­
glie del boia. Si tratta invece di capire che la sfida dell’annientamento
“analitico” della filosofia non può essere raccolta con il noioso teatro del­
l’ermeneutica educatamente interminabile, ma può essere raccolta sol­
tanto dal rilancio del carattere radicale dell’interrogazione filosofica. Ho
voluto fare (ed anzi rifare) queste osservazioni in questa nota didattica
perché troppo spesso i professori di filosofìa della scuola secondaria supe­
riore sono vittime di un subalterno timore reverenziale verso le stars filo­
sofiche accademico-universitarie, e non comprendono fino in fondo che le
“alternative” che queste stars pongono non sono quasi mai le alternative
reali, ma sono forme addomesticate, compromissorie e politicamente cor­
rette di un adattamento servile al mondo disegnato dalle oligarchie cre­
matistiche e nichilistiche.
Nel secondo capitolo viene sollevato il grande problema dell’eredità della
sapienza dialogica, veritativa e filosofica dei greci antichi. In proposito
rimando direttamente a questo secondo capitolo, perché l’ho scritto in modo
tale da poter essere direttamente didattico. Nello stesso tempo vi sono
alcuni rilievi che possono ancora essere aggiunti utilmente. Oggi l’inse­
gnamento del greco antico e più in generale della civiltà classica corre un
diretto pericolo mortale, perché i nuovi sistemi scolastici ultracapitalistici
non sanno ovviamente più che farsene, dal momento che il “modello clas­
sico” (o più esattamente, classicistico) è nato duecento anni fa circa come
modello educativo protoborghese. Come è avvenuto e giornalmente avvie­
ne per centinaia di altre cose, il superamento del modello classico di edu­
cazione non avviene in nome dell’educazione politecnica proletaria, ma in
nome dell’omologazione ultracapitalistica. È pertanto del tutto inutile con­
servare atteggiamenti nostalgici ed elitari, che avrebbero il doppio difetto
di essere superflui, da un lato, e di essere anche falsi, perché il modello di
educazione classicistico non fu mai un modello universalistico, ma un sem­
plice modello di distinzione elitaria, dall’altro. Nello stesso tempo, è bene
essere consapevoli del fatto che un semplice abbandono del modello clas­
sico non è per nulla una buona cosa, ma è una perdita secca soprattutto
per il senso storico e criticò dei giovani. In proposito, l’esperienza dei de­
funti sistemi scolastici del comuniSmo storico novecentesco, sistemi che
hanno sempre ignorato, disprezzato e marginalizzato il modello classico,
dovrebbe far riflettere chi è ancora in grado di farlo.
Il modello classico fu spesso permeato da quelle che correttamente Lu­
ciano Canfora definisce “ideologie del classicismo”. Queste ideologie del

146
classicismo, con il loro ambiguo sottofondo razzista ariano ed indoeuro­
peo, non erano affatto buone, ed anzi tradivano completamente la natura
culturale universalistica del modello classico stesso. Fu dunque una gran­
de fortuna per gli studi classici che dopo la seconda guerra mondiale, per
opera anche di un’ottima scuola francese (Vernant, Vidal-Naquet, eccete­
ra), le ideologie del classicismo furono superate da una considerazione
globale, antropologica, della civiltà greca. Oggi si fanno strada anche ten­
denze critiche e filologiche (come quelle cui si ispira Martin Bernal) che
vogliono rovesciare di 180° il modello classicistico, riprendendo il vecchio
tema dell’origine orientale, fenicia, egizia ed africana della civiltà greca.
Personalmente, ritengo il modello indoeuropeo classicistico ed il modello
orientale, semitico-egizio, due estremi entrambi unilaterali e sostanzial­
mente fuorvianti. Ciò che interessa, infatti, non è certamente istituire
una gerarchia di civiltà e di modelli culturali in termini di superiori e di
inferiori, per poter mettere a piacere i greci o gli ebrei al vertice e poi
mano a mano più sotto i celti ed i germani, i tibetani e gli inca, fino ai
boscimani ed agli ottentotti. Questa concezione eurocentrica e gerarchica
(parzialmente condivisa dallo stesso Hegel) è stata a tutti gli effetti il pro­
dotto di una ossessione borghese ottocentesca, facilmente confluita nelle
correnti ideologiche imperialistiche del “fardello dell’uomo bianco”. Ciò
che interessa, invece, è ricostruire un credibile modello della specificità,
della particolarità, ed in sostanza della singolarità irripetibile del profilo
culturale degli antichi greci. Il secondo capitolo di questo saggio è ispirato
a questa ricostruzione, sia sotto l’aspetto genetico (il cammino della sa­
pienza dalle acropoli pitagoriche italiane all’agorà ateniese) sia sotto
l’aspetto del tramonto del modello (il rovesciamento della cosmopolis ide­
ale in basileia reale). Un simile approccio porta con sé anche molte conse­
guenze didattiche e culturali, di cui voglio per ora segnalarne soltanto
una, che è anche quella che mi sta più personalmente a cuore. Bisogna
che cessi, almeno in Italia, la provocatoria tendenza ad azzerare la storia
della cultura e della lingua greca dopo la fine del mondo antico. L’ignoran­
za su Bisanzio, da un lato, e sull’evoluzione ulteriore della lingua greca,
che è sempre rimasta una sola ed unica lingua in varie fasi di sviluppo da
Omero a Kavafis, deve cessare. Sarebbe utile, in proposito, che l’assurda
pronuncia erasmiana venisse consegnata agli archivi storici, e si ripren­
desse a pronunciare anche il greco antico secondo modalità fonetiche più
moderne e credibili. Nell’Ottocento Ugo Foscolo e Niccolò Tommaseo, en­
trambi ottimi conoscitori del greco moderno del tempo, lo facevano. Nel
Novecento Filippo Maria Pontani, grande classicista e conoscitore di tutte
le varianti antiche e moderne di greco, lo ha sempre fatto. Io temo natu­
ralmente che il lettore possa considerare queste osservazioni come qual­
cosa di specialistico e di marginale. Non credo sia così. Il rapporto con la
grecità classica, fra le altre cose, significa anche per noi italiani il non

147
vergognarsi per la nostra identità mediterranea, ma l’assumerla come una
componente fondamentale del nostro stesso presente storico. E ciò riguar­
da ovviamente anche l’idea di Europa, ed anche il rapporto fra l’Europa ed
il Vicino Oriente.
Nel terzo capitolo viene sollevato il problema del modello di educazione
filosofica proposto dal grande idealismo classico tedesco, e da Hegel in
particolare. Si tratta di un problema che ha risvolti didattici e scolastici
diretti, dal momento che la grande stagione filosofica che lega Kant a Marx
passando per l’idealismo (ed i suoi critici) resta centrale anche nei pro­
grammi di storia della filosofia per le scuole secondarie. Una volta esposti
i principi fondamentali dell’idealismo, ritengo che anche da un punto di
vista didattico debba essere messo subito all’ordine del giorno il problema
del fraintendimento storicistico del pensiero di Hegel, come ho già detto
ripetutamente sia nel saggio sia in questa stessa nota didattica. In so­
stanza, come è potuto avvenire che un esplicito e dettagliato sostenitore di
un livello ideale, logico ed ontologico, per nulla coincidente con la m ateria­
lità empirica degli eventi storicamente verificatisi, potesse essere scam­
biato per un giustificatore storicista della cosiddetta “razionalità” di tutti
i fatti storici? Ho già accennato nelle pagine precedenti che il fraintendi­
mento storicistico è solo secondariamente la conseguenza di un errore fi­
lologico commesso da un lettore frettoloso, ma può essere spiegato soltan­
to in termini di tramonto temporale di un concreto orizzonte storico in cui
la conciliazione fra reale e razionale sembrava storicamente praticabile.
Questa osservazione, tuttavia, non chiude affatto il problema e certamen­
te non lo risolve, ma permette soltanto di impostarlo. È interessante, ad
esempio, che molti dei contemporanei di Hegel (Schopenhauer, Trende-
lenburg, Kierkegaard, l’ultimo Schelling, eccetera) non caddero assoluta-
mente nel fraintendimento storicistico di Hegel, ma anzi capirono perfet­
tamente il suo orizzonte ideale, logico ed ontologico, e sulla base di questa
piena comprensione lo respinsero radicalmente. È dunque perfettamente
possibile capire Hegel nei suoi esatti termini, e decidere di respingere egual­
mente la sua prospettiva filosofica. Il fraintendimento storicistico di He­
gel, invece, ha tu tt’altra natura, nasce in un diverso contesto storico e
deve anzi essere a mio avviso considerato come una forma autonoma e
paradigmatica di nichilismo. Il suggerimento didattico che mi permetto
qui di avanzare è allora quello di non partire da Nietzsche come “annun­
ciatore ideale” del nichilismo (inteso come effetto della cosiddetta “morte
di Dio”), ma di partire invece proprio dal fraintendimento storicistico di
Hegel, per cui Hegel viene rovesciato e trasformato nel suo esatto contra­
rio facendogli dire che tutto ciò che concretamente avviene nella storia
(spacciato per “reale”) è anche la cosa più giusta, fatale e razionale possi­
bile.

148
In questa prospettiva il nichilismo non è più un disvelamento, una co­
raggiosa scoperta di un maestro del sospetto, un annuncio da brivido, una
demistificazione delle grandi narrazioni progressistiche, e via catalogan­
do, ma il prodotto diretto, sia pure filtrato attraverso le categorie di una
determinata filosofia, di un insieme di eventi consumatisi fra il 1830 ed il
1870, e che Nietzsche non avrebbe mai potuto annunciare se nel frattem­
po non fossero divenuti visibili. Ed è allora Marx, non certo Hegel, il vero
filosofo segreto della frase “Tutto ciò che è reale è razionale” (e viceversa),
almeno nel senso con cui questa frase è stata regolarmente fraintesa. E
infatti Marx che sviluppa una teoria basata sulla convinzione “scientifica”
(nel senso non di Hegel, ma del positivismo) che il processo storico, così
come si sviluppa necessariamente spinto da forze soverchianti, porta con
sé la vera razionalità (che per Marx è ovviamente il comuniSmo concepito
non come una sfilata di masse plaudenti davanti ad una tribuna di buro­
crati ma come una comunità di libere individualità). In questo senso, Marx
non è ovviamente il rovesciatore di Hegel, come pensano i saltimbanchi ed
i prestigiatori per cui basta che l’idealismo assoluto faccia un salto morta­
le per diventare un materialismo dialettico, ma è il suo prosecutore stori­
cista, nel senso che purtroppo (o per fortuna, a piacere!) Marx incorpora
direttamente nel processo storico sia la logica che l’ontologia, da Hegel
saggiamente tenute ben distinte. Contro il nichilismo della storia, Marx
innalza una sorta di scommessa pascaliana, che dati i tempi assume ov­
viamente la forma positivistica della previsione altamente probabilistica
(per non dire deterministica) del passaggio modale dal capitalismo al co­
muniSmo. Non è dunque un caso che i due massimi hegeliani italiani del
Novecento, Benedetto Croce e Giovanni Gentile, siano stati entrambi stu­
diosi attenti ed originali di Marx, fino al punto di “caricare” tutto il pre­
sunto realismo su Hegel e di “scaricare” tutto il presunto utopismo su
Marx. In senso molto lato, il loro fraintendimento storicistico di Hegel può
essere considerato come una elaborazione teorica del loro allontanamento
da Marx. Ma questo allontanamento non concerne soltanto loro, ma ri­
guarda la stragrande maggioranza degli intellettuali seri di quell’epoca
storica. Resta comunque il fatto che Marx deve “scaricare” l’idealismo di
Hegel per poter continuare a mantenere la convinzione del grande ideali­
sta per cui la realtà è direttamente l’oggetto di una trasformazione razio­
nale.
Il ritorno al vero orizzonte di Hegel, che ovviamente sostengo nel terzo
capitolo del saggio, rischia però di essere come la famosa hegeliana nòtto­
la di Minerva, che giunge solo al crepuscolo, quando ormai “i giochi sono
già fatti”. E allora possibile praticare l’orizzonte idealista di Hegel nel
contesto nichilistico della presente globalizzazione ultracapitalistica? A
questa domanda decisiva non ha senso rispondere né con un sì ottimisti­
camente volonteroso né con un no pessimisticamente reciso. Chi risponde

149
con un no non tiene infatti conto che le categorie logiche ed ontologiche di
Hegel sono inserite in una rete di possibilità storiche reali, radicate nello
stesso profilo antropologico della natura umana, sia pure di una natura
umana storicamente condizionata. E fin quando l’uomo non sarà stato
trasformato in un mutante programmato e clonato l’orizzonte filosofico di
Hegel continuerà ad essere in via di principio praticabile in senso sia rea­
le che razionale.
Il quarto capitolo è dedicato a Marx ed al pensiero marxista. In pro­
posito, mi scuso anticipatamente con il lettore esigente per aver trattato
in modo un po’ sommario tutta questa cruciale tematica, che meritava
ovviamente un esame più analitico. La ragione sta forse in un fatto psico­
logico personale, il fatto cioè che dopo aver molto trattato questa materia
è subentrata in me una certa stanchezza ed una certa saturazione. E tu t­
tavia, resto convinto che la questione teorica del pensiero marxiano e
marxista e la questione storica del bilancio del comuniSmo storico nove­
centesco restano ancora attualissime e conservano anche una fondamen­
tale dimensione didattica. In estrema approssimazione, viviamo in un
momento storico in cui a proposito dell’insegnamento scolastico del pen­
siero di Marx si è passati da una fase di deformazione ideologico-politica
(positiva o negativa che fosse) ad una fase di sostanziale oblio ed indiffe­
renza. Cattiva la prima cosa ed ancora peggiore la seconda. Cattiva la
prima cosa, perché per decenni la comunicazione scolastica elementare
delle principali tesi di Marx è stata deformata dall’ideologia politica del­
l’impegno personale del docente, volta a volta comunista o anticomunista,
sostenitore del comuniSmo ufficiale e maggioritario in Italia o sostenitore
di una sua variante eretica, settaria o minoritaria, con l’inevitabile conse­
guenza dell’interpolazione nel pensiero originale di Marx di tesi, posizioni
e dottrine successive. In alcuni casi, in particolare negli anni della cosid­
detta “contestazione” (in Italia, grosso modo dal 1968 al 1976), l’insegna­
mento del marxismo si era degradato ad una forma ideologica di impegno
politico, e non è dunque un caso che il cosiddetto “riflusso” lo abbia prati­
camente spazzato via.
Se la prima cosa è cattiva, la seconda però è ancora peggiore, perché mi
sembra evidente che il marxismo, sia pure nella fase di decomposizione
che oggi indubbiamente attraversa, continua ad essere un modello di “pen­
siero mondiale”, un pensiero cioè che si pone programmaticamente al li­
vello della comprensione dei processi di mondializzazione dell’economia,
della politica e soprattutto della cultura. È dunque sciocco e superficiale
pensare che il marxismo sia finito insieme con la struttura politica degli
stati del comuniSmo storico novecentesco, se non altro perché le spiegazio­
ni più credibili e pertinenti della dissoluzione implosiva del comuniSmo
storico novecentesco stesso non sono certo di tipo neoliberale, ma sono pur
sempre di tipo in qualche modo “marxista”. Se si ha infatti il coraggio,

150
teorico e morale, di analizzare il comuniSmo storico novecentesco come
società inedita di classe costruita per via politica, e divisa dunque fra do­
minanti e dominati esattamente come le precedenti società asiatiche, an­
tico-orientali, schiavistiche, feudali e capitalistiche, le dinamiche sociali
costitutive e dissolutive si rivelano come integralmente classistiche, e si
ha allora il razionale paradosso per cui l’approccio marxista resta il mi­
gliore anche e soprattutto per comprendere la fine dell’esperimento del
comuniSmo storico novecentesco. Coloro invece che credono di spiegare
questo gigantesco fenomeno con la riscoperta di Dio, con l’impulso irrefre­
nabile verso la libera pubblicazione delle proprie opinioni di dissidente,
oppure ancora meglio con la tendenza innata delYhomo sapiens a giocare
in borsa o a diventare un clone di Berlusconi e di Agnelli, si accomodino
pure, perché troveranno certamente ascolto nel circo mediatico, ma da un
punto di vista storico e scientifico affonderanno nelle sabbie mobili delle
proprie stesse chiacchiere.
La questione didattica della trasmissione dell’eredità marxiana e marxi­
sta si incrocia direttamente con quella dell’ipotesi sul futuro immediato
del pensiero marxista stesso. In proposito credo di essere nell’essenziale
abbastanza d’accordo con una valutazione del filosofo francese André To-
sel, al di là delle diagnosi diverse che potremmo forse trarne. Mi sembra
che oggi i vari neo-marxismi e post-marxismi (che devono essere a loro
volta accuratamente distinti) stiano vivendo una sorta di divaricazione e
di allontanamento in due direzioni, l’una di carattere “analitico” e l’altra
di carattere “utopico”. La direzione analitica sta scomponendo tutto il vec­
chio insieme delle categorie teoriche marxiste alla luce del metodo filoso­
fico detto appunto “analitico”, e questa scomposizione cancella inesorabil­
mente tutte le categorie che non possono essere “tradotte” in un linguag­
gio immediatamente operazionale, in modo tale che restano soltanto ap­
punto le categorie “traducibili” nei concetti delle scienze sociali empiriche.
In questo modo, ad esempio, lo stesso termine di “comuniSmo” non può
sopravvivere, dato il suo carattere vago ed allusivo (e comunque non “ve­
rificato”), così come cadono anche tutte le vecchie tesi sull’abolizione co­
munista dello stato politico e del mercato economico. Nello stesso tempo,
cancellati gli orizzonti utopici ed inverifìcabili dell’abolizione comunista
dello stato e del mercato, vengono reintrodotte analiticamente tutte le
teorie etiche della giustizia che il vecchio marxismo aveva sempre ignora­
to e marginalizzato. In questo modo mi sembra che il marxismo possa
forse sopravvivere come tendenza legittima nel variegato e pluralistico
mondo delle università, in particolare anglosassoni, combinandosi varia­
mente in sapienti innesti con Habermas o con la Arendt, con Rawls o con
Foucault (o con chiunque il mondo universitario autoreferenziale decida
di legittimare come pensatori politicamente corretti), ma che si perda an­
che l’insieme della teoria marxiana, che diventa così al massimo un sa­

151
piente ricettario di un moderato riformismo “umanitario” del capitalismo
reale.
Se la direzione analitica mi sembra discutibile, la direzione utopica mi
sembra ancora più discutibile, anche se appare più pittoresca, radicale e
rivoluzionaria. La direzione utopica rifiuta di sottoporre il marxismo alla
terapia dimagrante analitica, ed anzi rilancia tutti gli orizzonti epocali e
messianici del marxismo, compreso soprattutto il comuniSmo come aboli­
zione dello stato di cose presenti (e dunque anche della famiglia, dello
stato, del mercato, eccetera). Ma questa fuga in avanti messianico-religio-
sa mi sembra altrettanto lontana dallo spirito del pensiero marxiano di
quanto lo sia l’opposta tendenza ragionevole analitica. Il vecchio utopi­
smo marxiano autentico era radicato su convincimenti scientifici niente
affatto utopici, come la progressiva formazione di un lavoratore collettivo
associato “comunista”, come la dinamica della socializzazione delle forze
produttive, e soprattutto come la famosa funzione egemonica rivoluziona­
ria della classe operaia e proletaria e del suo partito politico nella transi­
zione fra il modo di produzione capitalistico ed il comuniSmo. Senza que­
sti convincimenti di tipo “scientifico” l’utopismo appare (mi si scusi la bru­
talità voluta dell’immagine) come un sogno erotico posteriore all’asporta­
zione integrale degli organi genitali.
La divaricazione fra il marxismo analitico ragionevole ed il marxismo
utopico messianico mi sembra il segnale della sostanziale chiusura di un
intero ciclo storico. Quali conseguenze didattiche trarne? In prima ap­
prossimazione, ma anche in conclusione, il fatto che bisognerà per molti
decenni a partire da oggi considerare normale una situazione probabil­
mente provvisoria, per cui verranno impropriamente chiamati “marxismo”
e “comuniSmo” tutti i discorsi di critica radicale al sistema capitalistico, di
tipo morale, religioso, politico, economico, filosofico, eccetera. Secondo
questo uso improprio (vorrei insistere su questo termine) anche questo
saggio è al 100% marxista, ed ovviamente non se ne vergogna per nulla,
dal momento che è costruito su di una manifesta critica radicale del capi­
talismo contemporaneo variamente mondializzato. Bisogna però dire che
l’uso resta improprio, perché il vecchio marxismo non era semplicemente
una critica del capitalismo, ma era una ben precisa ipotesi scientifica sul
suo sviluppo e sulla sua conclusione. L’ambiguità terminologica resta dun­
que il segnale esterno visibile di un’assenza. In questo caso, dell’assenza
di una teoria generale in grado di sostituire veramente i vecchi gloriosi
marxismi. Io sono profondamente convinto di almeno tre cose. In primo
luogo, che questa teoria generale prima o poi verrà, per il fatto che ne
esistono già da ora i presupposti pratici e conoscitivi. In secondo luogo,
che questa teoria generale non potrà essere una semplice ricostruzione
critica del vecchio orizzonte marxista, ma segnerà una discontinuità radi­
cale con esso. In terzo luogo, infine, che per il momento questa teoria ge­

152
nerale non esiste ancora, e bisogna dunque vivere nella fastidiosa ambi­
guità per cui viene connotata impropriamente come “marxismo” o “comu­
niSmo” la somma aritmetica delle critiche di vario tipo al sistema capitali­
stico.
Questa riflessione ci porta al quinto ed ultimo capitolo, che certamente
è il meno didattico, nel senso che è il meno scolastico. Dato il suo contenu­
to esplicitamente (e talvolta provocatoriamente) anticapitalistico, il quin­
to capitolo appare poco scolastico, perché viola il carattere neutro, asettico
e generico che si associa in generale al perbenismo scolastico che non do­
vrebbe offendere nessuno fra la numerosa figliolanza di Berlusconi e di
Bertinotti, di Fini e di D’Alema, dell’avvocato Gianni Agnelli o del profes­
sor Toni Negri. La scuola dovrebbe, secondo molte concezioni pie, timora­
te, caute ed impiegatizie dell’educazione, recepire soltanto ciò che può
andare bene per tutti e non offendere nessuno. È evidente che se questo
ideale suicida fosse veramente accolto il 95% della cultura umana reale
verrebbe eliminato, ed al posto del néttare degli Dei dovremmo mettere il
brodo, che diventerebbe la bevanda inebriante e dionisiaca per eccellenza.
A mio parere, questo deve far riflettere sul cruciale concetto di libertà
d’insegnamento, che resta il concetto fondamentale per ogni riflessione
sull’educazione in generale, e non solo sull’educazione filosofica.
Nella seconda metà del Novecento, la scuola italiana ha fondamental­
mente garantito un soddisfacente livello di libertà di insegnamento, con
alcune rilevanti ma limitate eccezioni. Nei primi due decenni della cosid­
detta guerra fredda ci furono ovviamente alcune limitazioni amministra­
tive, quasi sempre indirette, nei confronti della cosiddetta “sinistra”. Que­
ste limitazioni, quasi sempre odiose e spesso anche ridicole, erano comun­
que minori e meno feroci delle limitazioni alla libertà d’insegnamento vi­
genti nei paesi che dicevano di “costruire” il comuniSmo storico novecente­
sco. È relativamente facile trarre un bilancio teorico da questo semplice
fatto, ed esso sta nella conclusione che le società che garantiscono istitu­
zionalmente un certo pluralismo culturale sono società più forti e stabilì
di quelle che non riescono a garantirlo. E curioso che le società che storica­
mente non hanno istituzionalmente voluto garantire un pluralismo cultu­
rale (il fascismo, il nazismo, il comuniSmo di tipo sovietico, eccetera) ven­
gono definite spesso erroneamente “totalitarie”, laddove si tratta proprio
del contrario, e cioè del fatto che la loro debolezza riproduttiva “totale” è
tale da costringerle ad “amministrare” coattivamente un consenso orga­
nizzato che le società veramente “totalitarie” riescono invece a garantire
in modo indiretto e non coattivo. E evidente che una totalità sociale si
riproduce meglio con meccanismi flessibili ed indiretti che con meccani­
smi rigidi e diretti. Il fatto dunque che nella scuola italiana, in particolare
a partire dagli anni Sessanta, sia sempre stata normalmente garantita
un’accettabile libertà di insegnamento non deve essere visto come una

153
benevola concessione del potere, e neppure come il risultato di una grande
forza organizzativa degli insegnanti salariati, ma come una modalità nor­
male di funzionamento di un sistema sociale e politico sostanzialmente
forte e stabile.
Entriamo però in un’epoca storica relativamente inedita, in cui stanno
cambiando moltissime cose. In una nota didattica come questa, in cui ci
occupiamo di un capitolo culturalmente molto anticapitalistico, è pertan­
to giusto chiederci se e fino a che punto potremo contare anche in futuro (o
quantomeno, in un futuro ragionevolmente vicino) di condizioni di libertà
di insegnamento paragonabili a quelle godute negli ultimi decenni del
Novecento, in cui la scuola secondaria superiore ha potuto garantire spazi
di critica e di “non allineamento” con i poteri politici ed economici. E que­
sto un problema cruciale, con cui concluderemo questa nota didattica.
In estrema approssimazione, il sistema sociale che si sta definendo su
scala mondiale e che abbiamo definito convenzionalmente come capitali­
smo globalizzato diretto daH’autopotenziamento della tecnica non, si fon­
da (come il feudalesimo medioevale europeo o il comuniSmo storico nove­
centesco) sulla negazione istituzionalizzata della libertà di opinione e di
insegnamento, ma si basa anzi sul presupposto di una comunicazione plu­
ralistica praticamente infinita. Questo non avviene ovviamente per bene­
volenza, civiltà, etica del discorso, eccetera. Sono profondamente convinto
che un sistema di sfruttamento sociale metterebbe fuori legge anche i po­
stulati della geometria euclidea, se questo fosse necessario alla sua ripro­
duzione. Ma, appunto, un simile sistema di sfruttamento sociale sarebbe
debolissimo, perché finirebbe inevitabilmente con il concentrare tutte le
dinamiche di espressione contro un unico punto unificato, cioè sé stesso.
In proposito, ho sempre ritenuto che la questione teorica più interessante
riguardo ai processi a Giordano Bruno ed a Galileo Galilei non consista
nell’indignazione morale che essi oggi provocano, ma risieda invece nella
debolezza riproduttiva di un sistema sociale che ha evidentemente il biso­
gno di processare sia la filosofìa che la scienza. Il moderno capitalismo
globalizzato mi sembra per ora purtroppo fortissimo, e so bene che esso si
basa sul principio dell’innovazione incessante, e non su quello della con­
servazione o della stagnazione. Possiamo dunque ragionevolmente ipotiz­
zare che esso non si baserà sull’istituzionalizzazione giuridica dell’impe­
dimento della libertà di espressione e di insegnamento.
E allora fortemente probabile che vi saranno tecniche del consenso estre­
mamente sofisticate e molto flessibili, come quelle che da quasi un secolo
ormai sono all’opera negli Stati Uniti d’America, e che abbiamo visto re­
centemente utilizzare anche in Europa ed in Italia nel 1999, durante l’ag­
gressione menzognera ed assassina della NATO contro la Jugoslavia. In
queste raffinate tecniche del consenso i mezzi di comunicazione di massa
attuano una saturazione massiccia e capillare dell’opinione che deve ri­

154
sultare la sola politicamente corretta, mentre si ha una contestuale mar-
ginalizzazione di ogni eventuale dissenso radicale. Lo scopo di questa sa­
turazione non sta tanto in un convincimento razionale, perché anzi la
menzogna alla Goebbels è quasi sempre manifesta, ma nell’invio di un
messaggio di conformità sociale, in cui l’individuo frammentato, flessibi-
lizzato ed isolato del moderno capitalismo viene artificialmente risocializ­
zato con una proposta tranquillizzante di adesione alla giusta opinione
della stragrande maggioranza. La menzogna e la manipolazione sociale
diventano così delle forme di artificiale (ma soddisfacente) ricostituzione
della comunità (ideale) che il sistema economico capitalistico (reale) in­
cessantemente dissolve attraverso i meccanismi anonimi del denaro. Il
dissenziente è così punito, in modo indiretto, con una esclusione simbolica
dalla rassicurante conformità alla nuova comunità, che pur essendo vir­
tuale, fittizia e simbolica, è pur sempre la sola che concretamente esiste.
Non pretendo affatto di aver scoperto qualcosa di nuovo, perché quanto ho
qui detto può essere già letto in Tocqueville, a proposito dei nuovi mecca­
nismi di conformismo democratico, ed in Adorno a proposito dei meccani­
smi di manipolazione dell’opinione pubblica.
La virtù principale, a questo punto, non è più solo l’intelligenza (che
resta ovviamente essenziale), ma è anche ormai il coraggio. Si tratta, ov­
viamente, di un coraggio molto più virtuale di quello che a suo tempo
seppe mostrare Giordano Bruno. Oggi il sistema non ti squarta più con le
tenaglie roventi, ma ti isola in un ghetto marginale di opinioni ineffettuali
(almeno per ora). Inoltre, come ho già rilevato nel saggio, siamo di fronte
oggi ad una novità culturale e sociale molto rilevante, per cui la quasi
totalità del ceto intellettuale è schierato completamente dalla parte del
potere economico e politico. E questa, come si è detto, una situazione di
rovesciamento integrale dell’Illuminismo. Se dunque questa è la situazio­
ne, è evidente che essa avrà risvolti anche e soprattutto per quanto ri­
guarda il problema dell’insegnamento nella scuola e nelle università.
Il problema, infatti, non è di tipo istituzionale, ma esclusivamente an­
tropologico. L’enigma storico dell’immediato futuro, che non siamo ovvia­
mente in grado di conoscere anticipatamente, non sta nel sapere se verrà
o meno garantita legalmente la libertà di opinione e di insegnamento (è
infatti quasi sicuro che verrà almeno formalmente garantita), ma sta nel
sapere se di essa verrà fatto effettivamente uso. Il problema storico del­
l’immediato futuro sta al 90% nel tipo umano che verrà in qualche modo
forgiato dai processi storici e sociali in corso. Abbiamo già suggerito nel
saggio che la sconfitta, catastrofica e ridicola nello stesso tempo, del mo­
dello di vita sociale collettiva del comuniSmo storico novecentesco rispetto
al capitalismo globalizzato post-borghese e post-proletario, è stata di na­
tura molto più antropologica che economica e politica, a differenza di come
si ostinano a diagnosticare analisi superficiali e frettolose. È infatti inte­

155
ressante rilevare che il comuniSmo realmente esistito (non quello utopica­
mente annunciato da Marx), formalmente costruito nel nome dell’egua­
glianza, abbia dato luogo ad una delle più forsennate e dissennate ricer­
che della diseguaglianza che 1’umanità abbia mai conosciuto (e dalla Rus­
sia all’Albania dell’ultimo decennio del Novecento non c’è purtroppo che
l’imbarazzo penoso della scelta). Nello stesso modo, ed anzi in forma forse
ancora più grottesca e caricaturale, il capitalismo reale, nominalmente
costruito all’insegna della libertà, dà continuamente luogo a fughe indivi­
duali e collettive dalla libertà, che tutti agitano ma di cui nessuno sa vera­
mente che cosa farsi, in direzione di adattamenti, conformismi ed adesio­
ni a mode temporanee e superficiali. Se è vero che l’esperienza di massa
del comuniSmo dà luogo alla ricerca della diseguaglianza, e l’esperienza di
massa del capitalismo va in direzione della rinuncia alla libertà, sarà ne­
cessario che una filosofia degna di questo nome si interroghi su questo
(apparente?) paradosso. Forse entrambe le due “metà” erano false, e si
tratta di cominciare a ricomporre un intero credibile.
E per questo che l’educazione filosofica, intesa come educazione critica
alla saggezza dialogica, alla verità, ed infine alla legittimità della rivolu­
zione contro forme intollerabili di sfruttamento, resta uno dei pochi oriz­
zonti sicuri e razionali dell’immediato futuro. Agli studenti ed agli inse­
gnanti occorre mandare un messaggio semplice e chiaro: non abbiate pau­
ra se gli intellettuali ed i “maestri del pensiero” graditi al potere vi dicono
cose che nella vostra coscienza critica sentite essere false; non cercate di
essere accettati ad ogni costo dall’orchestra mediatica del conformismo
sociale, anche perché essa è effimera e non è fatta per durare; ragionate
con la vostra testa tenendo sempre come modelli grandi costellazioni del
pensiero critico e filosofico, infinitamente meno obsolete del circo politico.
In estrema sintesi, la saggezza si riduce ad una sola massima: non ave­
re paura. Certo, è più facile dirlo che metterlo in pratica. Ma senza questa
massima sarà molto difficile vivere nel mondo, imperiale e crudele, che si
annuncia in questo terzo millennio.

156
N o t a b ib l io g r a f ic a

Un saggio dedicato all’educazione filosofica è necessariamente una sor­


ta di lunga conversazione colta, una specie di esortazione alla presa in
considerazione del problema, ciò che i greci antichi definivanoprotreptico.
Si ha dunque il paradosso, di cui sono pienamente cosciente, per cui l’esor­
tazione all’educazione filosofica è svolta in forma necessariamente retori­
ca. Tutto ciò non mi spaventa affatto, perché lo stesso modello di dialogo
socratico, volto ad allontanare dalla retorica ed ad avvicinare alla dialetti­
ca, era caratterizzato da tecniche apertamente retoriche. A proposito del
modello dialogico, amicale ed ospitale della comunità filosofica greca la
bibliografia è ovviamente immensa. Segnalo per la sua efficacia il bel li­
bro di Jean-Pierre Vernant, Fra mito e politica, Raffaello Cortina editore,
Milano 1998. Qui il tema dello xenos e della filoxenia è trattato con molta
intelligenza e precisione. Una buona introduzione al tema dell’amicizia in
Aristotele è il libro di Augusto Illuminati, Il teatro dell’amicizia, Manife­
stolibri, Roma 1998. Una intelligente polemica contro il classicismo è con­
tenuta nel libro di Luciano Canfora, Ideologie del classicismo, Einaudi,
Torino 1980. Sul vecchio problema dell’influenza orientale sulla filosofia
greca si vedano Arnaldo Momigliano, Saggezza straniera, Einaudi, Torino
1980, e soprattutto Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della
civiltà classica, EST, Milano 1997. Una messa a punto estremamente in­
telligente sul ruolo del sentimento religioso nella civiltà politica dei greci
si può leggere in Mario Attilio Levi, Il senso della storia greca, Rusconi,
Milano 1979.
Le figura di Hegel è ovviamente cruciale per la corretta definizione del
tempo storico in cui viviamo, quello della cosiddetta globalizzazione. Non
è un caso che oggi il pensatore forse più noto in Germania, Peter Sloter-
dijk, individua in Hegel e nei suoi tardi seguaci francofortesi l’obbiettivo
polemico principale. Sloterdijk ha perfettamente ragione, ovviamente dal
suo punto di vista, perché senza liberarsi veramente di Hegel è impossibi­
le fondare una vera concezione del mondo postmoderna stabile e durevole.
In Italia, a differenza che in Germania, la polemica contro Hegel è fatta
quasi sempre in modo indiretto, attraverso una particolare lettura di Hei­
degger come annunciatore del mondo post-storico della Tecnica. Si veda
allora l’opera forse più completa, intelligente e soddisfacente di questo
indirizzo, e cioè Umberto Galimberti, Psiche e Techne. L’uomo nell’età del­
la Tecnica, Feltrinelli, Milano 1999. Il notevole saggio di Galimberti, vera
e propria summa di questa concezione filosofico-psicologica del mondo, ha
come retroterra teorico la concezione di Emanuele Severino (che si può
leggere riassunta e riproposta in Micromega, 4/1999, almanacco filosofico

157
annuale), ma se ne differenzia in alcuni importanti punti. Mentre il cosid­
detto “pensiero debole” si fondava su di una lettura scopertamente ideolo­
gica di Nietzsche e di Heidegger, rivolta alla cosiddetta critica del caratte­
re politicamente totalitario della metafisica classica, e si riduceva dunque
ad una sorta di Veltroni laureato alla Sorbona per corrispondenza, il lavo­
ro di Galimberti è ben più convincente, perché dice almeno che se c’è qual­
cosa di totalitario questo qualcosa non è la metafisica dialettica di Hegel e
di Marx, ma è semmai la tecnica planetaria, impostasi in modo del tutto
indipendente da Hegel e Marx, che sono pertanto innocenti. Una ventata
di aria fresca fra le chiacchiere fatue ed irresponsabili.
In consapevole conflitto con la lettura della contemporaneità di Galim­
berti si muove invece Massimo Bontempelli, Filosofia e realtà. Saggio sul
concetto di realtà in Hegel e nel nichilismo contemporaneo, Editrice CRT,
Pistoia 2000. Bontempelli ricostruisce in modo chiaro le categorie dialetti­
che della scienza della logica di Hegel, in modo che alla fine di questa
plausibile ricostruzione il lettore giunga spontaneamente alla conclusio­
ne che Hegel, e non Heidegger, continua ad essere il massimo critico filo­
sofico del nichilismo, moderno e contemporaneo. Nel dodicesimo capitolo
del saggio di Bontempelli si ha una classificazione delle varie forme teori­
che di nichilismo di estremo interesse. Nel tredicesimo ed ultimo capitolo
dello stesso saggio si possono leggere riflessioni teorico-politiche di “at­
tualità” che considero assolutamente affini e convergenti con quelle di
questo mio lavoro sull’educazione filosofica.
Vi è però un secondo lavoro di Bontempelli, oltre a quello sopraindica­
to, che ho direttamente utilizzato per scrivere questo saggio. Si tratta del
concetto storiografico di “secolo brevissimo”, illustrato da Bontempelli
nell’articolo “Un bilancio storico del secolo breve”, pubblicato nella rivista
Koiné, nn. 6/10, ed intitolato II respiro del Novecento. Il principale pregio
teorico di questo articolo sta a mio avviso nel fatto che si fa una diagnosi
post-politica della situazione storica attuale senza che questo implichi una
“fuga dalla politica”, da cui anzi si mette esplicitamente in guardia.
Il riferimento ad André Tosel sulle due attuali correnti (analitica ed
utopica) di ciò che resta della comunità marxista organizzata (prevalente­
mente se non esclusivamente universitaria, il che dovrebbe far pensare
chi è ancora capace di essere pensoso) è tratto dalla rivista francese Actuel
Marx, n. 25, 1999. A mio avviso, la scissione fra la “destra” analitica e la
“sinistra” utopica è solo un sintomo della totale impossibilità, almeno in
questa fase storica, di “ricostruire” un profilo teorico unitario di un marxi­
smo futuro senza aver preventivamente consumato un congedo da tutto il
marxismo degli ultimi cento anni. Ma è esattamente questo congedo che
viene rifiutato dalle tre componenti della comunità universitaria, dei mi­
litanti ideologici e bisognosi di miti politici, ed infine di ciò che resta degli
apparati burocratici professionali “di sinistra”.

158
Gli spunti sul modello educativo di Marx sono tratti dall’ottimo saggio
di Le Thanh Khoi, Marx Engels et l’éducation, PUF, Paris 1991. Questo
vietnamita di lingua francese, che ha a suo tempo condiviso con il suo
popolo i bombardamenti americani e la lotta di liberazione nazionale, dice
chiaramente la cosa essenziale da dire, e cioè che un modello educativo
socialista stabile non può essere coltivato in condizioni permanenti di con­
trollo e di censura ideologica, e quindi di mancanza istituzionalizzata di
libertà di opinione e di espressione. Sacrosanto. E per me oggetto di sde­
gno quotidiano il fatto che gli eredi del comuniSmo storico novecentesco,
che nei paesi orientali hanno praticato la persecuzione, il licenziamento e
l’incarcerazione (quando non l’uccisione) delle voci critiche, mentre nei
paesi occidentali (come in Italia) si sono limitati per decenni all’espulsio­
ne, alla diffamazione, all’emarginazione e alla scomunica delle stesse voci
critiche oggi scoprano improvvisamente con virtuosa impudenza l’incom­
patibilità (evidente) fra comuniSmo e libertà, incompatibilità che essi stessi
hanno cinicamente coltivato per decenni, praticandola in via amministra­
tiva e legittimandola in via ideologica. Su di un piano storico più generale,
si tratta di un “pezzo” della menzogna diffusa in questo passaggio d’epoca,
non certo maggiore di quello che hanno praticato coloro che hanno battez­
zato “operazione umanitaria” una guerra infame ed illegale, la guerra del
1999 contro l’eroica Jugoslavia.
Ricordo infine che il bilancio teorico del marxismo novecentesco è ispi­
rato ai miei precedenti lavori, e soprattutto a quelli di Gianfranco La Gras­
sa.

159
S om m ario

Introduzione......................................................................................................................... 7

C apitolo primo

F il o s o f ia e d e d u c a z io n e .
Sul c o n c e t t o a n t ic o e m o d e r n o d i e d u c a z io n e f il o s o f ic a

1.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ................................................................................................. 21
1.2. Il pericolo nascosto dell’educazione filosofica :
IL DISADATTAMENTO SOCIALE.......................................................................................22
1.3. S ulla natura attuale della filosofia . F ilosofia e retorica .................. 26
1.4. L a f il o s o f ia co m e o g g etto d i a p p r e n d im e n t o ................................................ 28
1.5. L a dimensione antropologica della filo so fia ...............................................30
1.6. L a natura della filosofia
fra genesi particolare e validità universale ................................................ 3 4
1.7. S ulla natura e la finalità dell’educazione. L’I taca di U l i s s e ............ 3 6
1.8. E ducazione ed istruzione ,
apprendimento e disciplinam ento ...................................................................... 38
1.9. A lcune considerazioni personali conclusive ................................................ 39

C apitolo secondo

F il o s o f ia e d e d u c a z io n e .
La s a p ie n z a f il o s o f ic a d ia l o g ic a d e g l i a n t ic h i g r e c i ,
u n p r o g e t t o d i e d u c a z io n e c o m u n it a r ia d e l g e n e r e u m a n o

2.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ..................................................................................................45
2.2. L a g e n e s i sto r ic a particolare
DELLA SAPIENZA DIALOGICA GRECA...............................................................................48
2.3. L a validità fil o s o f ic a u n iv e r sa l e
DELLA SAPIENZA DIALOGICA GRECA............................................................................... 53
2.4. Il m o d e l l o cu ltu ra le d e l l ’e d u c a zio n e fil o s o f ic a g r e c a .......................... 58

161
2.5. Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA
DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA GRECA:
LA BASILEIA ELLENISTICA
ED IL SUO SUCCESSORE IMPERIALE ROMANO ............................................................. 60
2.6. A l c u n ec o n sid e r a z io n i p e r s o n a l i c o n c l u s iv e ................................................. 63

C apitolo terzo

F il o s o f ia e d e d u c a z io n e .
H e g e l e l ’id e a l is m o c l a s s ic o t e d e s c o ,
UN PROGETTO DI EDUCAZIONE UNIVERSALISTICA DEL GENERE UMANO

3.1. Il c u o r e d el p r o b l e m a ................................................................................................ 67
3.2. C h e s ig n if ic a e s s e r e a m ic i m o d e r n i
d e l l ’a n tic a sa pie n z a d ia lo g ica g r e c a ...................................................................71
3.3. La valutazione m o d er n a d e l C r ist ia n e sim o
NELLA CONCEZIONE IDEALISTICA DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA.
N o te su N ie t z s c h e e su G e n t i l e ............................................................................ 73
3.4. La g e n e s i sto r ic a pa rtico la re
d e l l ’id e a l ism o CLASSICO TEDESCO............................................................................. 77
3.5. L a validità f il o s o f ic a u n iv er sa le
d e l l ’id e a l ism o c la ssic o t e d e s c o ............................................................................. 80
3.6. I l m o d ello cultu ra le
d e l l ’e d u c a z io n e f il o s o f ic a id e a l ist ic a t e d e s c a .............................................. 83
3.7. Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA
DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA IDEALISTICA:
LA PROGRESSIVA AUTONOMIZZAZIONE
DEL CAPITALISMO DALLA BORGHESIA............................................................................. 85
3.8. A l c u n e c o n sid e r a z io n i pe r s o n a l i c o n c l u s iv e .................................................. 89

162
C a pito lo quarto

F il o s o f ia e d e d u c a z io n e .
M arx e il m a r x ism o ,
UN p r o g e t t o d i e d u c a z io n e c l a s s is t ic a d e l g e n e r e u m a n o

4.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ................................................................................................ 93
4.2. L a g e n e s i sto r ic a partico la re
DEL PENSIERO DI MARX E DEL MARXISMO ................................................................. 98
4.3. L a validità fil o s o f ic a u n iv e r sa l e
DEL PENSIERO DI MARX E DEL MARXISMO .............................................................. 101
4.4. Il m o d ello cu ltu ra le
DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA MARXIANA E MARXISTA........................................104
4.5. Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA
DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA MARXIANA E MARXISTA:
IL CORTOCIRCUITO POLITICO
FRA DOMINANTI E DOMINATI NEL COMUNISMO........................................................ 107
4.6. A l c u n e c o n sid e r a z io n i pe r s o n a l i c o n c l u s iv e .............................................. I l i

C apitolo quinto

F il o s o f ia e d e d u c a z io n e .
L a p r e s c r iz io n e d e l l a g lo b a l iz z a z io n e
E LA SCELTA DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA

5 .1 . I l c u o r e d e l p r o b l e m a ........................................................................................... 117
5 .2 . I l N ovecento :
u n s e c o l o b r ev e (1 9 1 4 -1 9 9 1 )
o u n se c o l o b r e v issim o (1 9 1 4 - 1 9 7 5 )? ............................................................. 120
5 .3 . Q uattro termini essenziali
PER CAPIRE IL TEMPO PRESENTE:
T ecnica , O ligarchie, C rematistica, N ichilism o .........................................123
5 .4 . D all’educazione ideologica all’educazione filosofica .
Un d if f ic il e p a s s a g g io ............................................................................................... 129
5 .5 . L’educazione filosofica nell ’età di gestazione
e d i tra pa sso c h e stia m o v iv e n d o ...................................................................... 133
5 .6 . A lcune considerazioni personali conclusive ..............................................138

N ota d id a t t ic a ....................................................................................................................141
N ota bibliografica ............................................................................................................157

163
S o fia e E . C ostanzo P reve

I SEGOLI

INTRODUZIONE
AL PENSIERO FILOSOFICO
d e l l ’O tt o c e n t o
e del N ovecento
P agine 192 - Lire 20.000

Questo è un saggio di carattere critico e didattico di introduzione alla


filosofia contemporanea, ed in particolare alla situazione spirituale di
questo fine secolo.
Rivolto ad un pubblico di lettori interessati alla filosofia ed al mondo
della scuola, il testo traccia un percorso nella storia della filosofia degli
ultimi duecento anni, un percorso finalizzato a delineare alcune coordina­
te di fondo della filosofia del Novecento. Il libro è apertamente ispirato ad
una concezione veritativa della conoscenza filosofica, ed è idealmente di­
viso in due parti.
Nella prima parte vengono disegnate le linee di fondo del pensiero filo­
sofico della modernità, con particolare attenzione a Rousseau, Smith, Hegel,
Comte, Marx e Nietzsche. Di questi autori non viene dato un semplice
“riassunto” delle loro tesi, ma un’interpretazione teorica originale.
Nella seconda parte l’attenzione è concentrata tutta sul Novecento.
Benché vengano proposte interpretazioni di Bergson, Freud, Weber, Hus­
serl, Adorno, Heidegger, Sartre ed altri il giudizio monografico su questi
pensatori non è più l’elemento essenziale della esposizione.
L’elemento essenziale risiede in una diagnosi complessiva del ruolo della
filosofìa del Novecento, della sua incapacità ad impedire o anche solo ad
interpretare massacri amministrativi come Auschwitz e Hiroshima, del
suo disorientamento rispetto ad una globalizzazione economica ispirata
ad una religione dell’economia e ad un monoteismo del mercato, ed infine
dei suoi complessi e decisivi rapporti con la scienza, la politica e la religio­
ne.

164
I n t r o d u z io n e
C ostanzo P reve II carattere veritativo
DELLA CONOSCENZA FILOSOFICA

C a p it o l o p r im o
L e caratteristiche filosofiche
DELLA MODERNITÀ OCCIDENTALE
L a NASCITA DEL CAPITALISMO OCCIDENTALE, UN IN­
CIDENTE ALEATORIO DELLE VICENDE UMANE/ L a MO­
DERNITÀ FILOSOFICA OCCIDENTALE ED IL CARATTERE
“illimitato " della ragione !L a centralità della
nozione di “S toria universale ed unica dell ’U o­
I SECOLI DIFFICILI mo ”per la definizione d i M odernità ! Il contrat ­
IN T R O D U Z IO N E to POLITICO UTOPICO E LA NUOVA RELIGIONE MODER­
A L P E N S IE R O F IL O S O F IC O NA della politica ! I l capitalismo utopico e la
dell ’O ttocento e del N ovecento nuova religione moderna dell ’economia .

C a p it o l o secondo
La filosofia d i H egel
COME INTERPRETAZIONE CRITICA DELLA MODERNITÀ
L ’odio verso H egel ed il facile mistero del motto hegeliano «T utto ciò che è reale è razio ­
nale » / H egel ed il carattere veritativo della conoscenza filosofica !L a S ocietà C ivile e lo
S tato nella filosofia d i H eg el /L a società civile di H egel contro l ’utopia politica totaliz ­
zante dello S tato di R ousseau / Lo S tato di H egel contro l ’utopia economica totalizzante
della società civile di S mith .

C a p it o l o terzo
Il positivismod i C omte come ritorno
AD UNA VISIONE NON CRITICA DELLA MODERNITÀ
Ordine e progresso. Una società di medici e di ingegneri/Il positivismo di Comte come
“anello mancante” fra Hegel e Marx/L’inaccettabile riduzione positivistica della religione/
L’inaccettabile riduzione positivistica della filosofia/La trasformazione della scienza in nuova
religione universale.

C a p it o l o quarto
La rivoluzione teorica d i K arl M arx
Il profilo teorico di Karl Marx. Un enigma risolvibile/Karl Marx sottratto all’aggressione
dei suoi nemici/Karl Marx sottratto all’abbraccio dei suoi amici/Karl Marx e la grande
scoperta di una teoria unificata della storia e della società/Karl Marx e le conseguenze
negative di un positivismo filosofico implicito.

C a p it o l o q u in t o
La filosofia del martello d i N ietzsche
Da Hitler al Postmoderno. Nietzsche vittim a dell’uso ideologico improprio della filosofia/
La teoria della verità di Nietzsche e la sua antropologia filosofica/Nietzsche e la critica
della morale e della politica/Nietzsche e la critica della scienza e della religione/L’Ultimo
Uomo. Il fantasm a segreto della filosofia di Nietzsche.

165
C a p it o l o sesto
D al secolo lungo ( 1789-1914) al secolo breve ( 1914-1991).
A lcune chiavi teoriche per la comprensione della filosofia del N ovecento
La proposta storiografica di Eric Hobsbawm: il “Secolo Breve” (1914-1991)/La sostanziale
povertà filosofica del Secolo Breve/La centralità della figura di Max Weber/Il pessimismo
filosofico di Sigmund Freud/Colpa e Destino. La prim a guerra mondiale come evento epo­
cale del Novecento.

C a p it o l o s e t t im o
I l N ovecento e il problema filosofico della scienza e della tecnica
La questione fondamentale del rapporto fra filosofia e scienza nel Novecento: il rovescia­
mento del problema di Kant. L’esperimento di Milgram/Henri Bergson: una corretta posi­
zione del problema del rapporto fra scienza e filosofia L’orrore verso la metafisica: il sogno
antifilosofico del neoempirismo e del neopositivismo fra le due guerre/L’inutile crociata di
Karl Popper in nome dell’introvabile “vera scienza garantita”/La coraggiosa ed inascoltata
diagnosi di Husserl sulla crisi delle scienze europee.

C a p it o l o ottavo
I l N ovecento e il problema filosofico del capitalismo e della rivoluzione
Il mistero filosofico della n atura e della dissoluzione del comuniSmo storico novecentesco/
Il comuniSmo e il problema filosofico dell’eguaglianza/Il comuniSmo e il problema filosofico
della libertà/Il comuniSmo, la religione, la filosofia e la scienza/L’eredità filosofica del marxi­
smo e del comuniSmo oggi.

C a p it o l o nono
C ome evitare l ’avvento dell ’ultimo uomo.
La riflessione antropologica nel N ovecento
La saggezza dei greci e l’antica prospettiva di una scienza filosofica deH’Uomo/Il Moderno
Uomo senza Qualità e il Massacro Amministrativo/Emesto Che Guevara e la Prospettiva
dell’Uomo Nuovo Rivoluzionario/Adomo e Heidegger. Due risposte alternative allo stesso
problema/La domanda inquietante di Giinther Anders: l’uomo è antiquato?

C a p it o l o d e c im o
La filosofia n ell ’epoca della globalizzazione economica mondiale
La religione dell’economia il “pensiero unico” della globalizzazione/La politica nel tempo
della globalizzazione/La religione nel tempo della globalizzazione/La filosofia nel tempo
della globalizzazione/La crisi del legame sociale e l’oggetto di una filosofia dell’avvenire.

C o n c l u s io n e
Un percorso d i verità e di libertà

N ota didattica

N ota bibliografica

166