STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

FRAMMENTI DI SESTO EMPIRICO

SVF Libro III

§ 4. La virtù va ricercata per se stessa

Frammenti n. 38-48

SVF III, 38
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 99. Sì, ma anche quanti opinano che soltanto il bello sia bene legittimano
come dimostrato che, per natura, esso sia scelto anche dagli animali privi di ragione. Giacché noi vediamo,
essi dicono, che alcuni animali di razza, come il toro e i galli, pur senza prospettiva alcuna di diletto e piacere
combattono fino alla morte. E coloro tra gli uomini che danno tutto se stessi fino alla propria distruzione per
amor di patria o dei genitori o dei figli forse non lo farebbero mai, non essendovi speranza alcuna di piacere
dopo la morte, se ciò ch’è dabbene non attraesse naturalmente costoro e sempre ogni creatura di razza alla
scelta di se stesso. 
[2] XI, 101. Li si può infatti udire affermare che è soltanto la disposizione saggia dell’animo a ravvisare la
virtù, mentre la stoltezza lo rende cieco a questa diagnosi. Ragion per cui sia il gallo che il toro, non
partecipando della disposizione saggia, non sarebbero in grado di ravvisare né il bello né il buono.

Ethica II.

Sui beni e sui mali

Frammenti n. 68-71

SVF III, 71
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 3. I seguaci dell’antica Accademia, i Peripatetici ed anche gli Stoici sogliono
discriminare tra le cose che sono ed affermare che alcune di esse sono ‘beni’, altre ‘mali’ ed altre ancora cose
frammezzo a queste, che essi chiamano anche ‘indifferenti’.

§ 1. La nozione di bene
Frammenti n. 72-79

SVF III, 73
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 3. Vi erano poi quelli dell’avviso che il bene è ciò che si sceglie per se stesso.
Alcuni dicono così: ‘Bene è quanto soccorre per la felicità’. Altri: ‘Ciò ch’è completivo della felicità’. E la
felicità, come esplicitarono i seguaci di Zenone, di Cleante e di Crisippo, è il sereno fluire dell’esistenza.

SVF III, 75
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 22. Gli Stoici attenendosi ai concetti, come dire, comuni definiscono il bene in
questo modo: ‘Bene è giovamento o non altro da giovamento’; e chiamano ‘giovamento’ la virtù e l’azione
virtuosa, e ‘non altro da giovamento’ l’uomo virtuoso e l’amico. Infatti, poiché istituisce l’egemonico in un
certo modo di essere e poiché l’azione virtuosa è un’attività secondo virtù, la virtù è senza altre mediazioni
‘giovamento’. L’uomo virtuoso e l’amico, a loro volta, essendo anch’essi dei beni potrebbero essere chiamati
né ‘giovamento’ né ‘non altro da giovamento’ per un motivo di questo genere. I seguaci degli Stoici, infatti,
dicono che le parti sono né lo stesso degli interi né eterogenee agli interi. Per esempio, la mano né è essa sola
l’uomo intero, poiché la mano non è l’uomo intero, ma neppure è eterogenea all’intero, poiché l’uomo non è
pensato come uomo nella sua interezza se non dotato di mano. Poiché dunque la virtù è parte sia dell’uomo
virtuoso che dell’amico e le parti sono né identiche agli interi né altre dagli interi, si dice che l’uomo virtuoso
e l’amico siano ‘non altro da giovamento’. Sicché ogni bene è incluso nella definizione, sia che il ‘giovamento’
capiti per via diretta, sia che si tratti di ‘non altro da giovamento’. Da cui, per conseguenza, essi dicono che il
bene può essere designato in tre modi e delineano ciascuno dei significati, di nuovo, secondo la sua peculiare
accezione. In un primo senso essi affermano infatti che si dice bene ‘ciò per via di cui’ o ‘ciò da cui’ si può
trarre giovamento, e questo era appunto il bene assolutamente originario e la virtù; poiché da questa, come
da un a fonte, scaturisce per natura ogni giovamento. In un altro senso essi chiamano bene ‘ciò secondo cui
avviene di trarre giovamento’; e in questo modo saranno dette beni non soltanto le virtù ma anche le azioni
secondo virtù, se appunto avviene di trarre giovamento anche in relazione ad esse. Nel terzo ed ultimo senso
si dice bene ‘ciò ch’è tale da giovare’, e questa esplicitazione include sia le virtù che le azioni virtuose, gli
amici e gli uomini virtuosi, gli dei e i démoni virtuosi.
[2] XI, 30. Gli Stoici dispongono che nell’appellazione del ‘bene’ il secondo significato sia inclusivo del primo e
che il terzo abbracci i due precedenti.
[3] XI, 33. <Alcuni obiettano> che se davvero il bene è ‘ciò da cui si può trarre giovamento’, allora si deve dire
che soltanto la generica virtù è bene e che ciascuna specifica virtù cade fuori dalla definizione. […] Per
controbattere questa incolpazione <gli Stoici> dicono questo: “Qualora noi si affermi che ‘bene è ciò da cui
avviene di trarre giovamento’ diciamo questo intendendolo equivalente ad affermare che ‘bene è ciò da cui
avviene di trarre giovamento in qualcuno dei casi della vita’. In questo modo ciascuna specifica virtù diventerà
un bene, senza apportare genericamente il giovare ma procurando giovamento in qualcuno dei casi della vita:
per esempio, una, come appunto la saggezza, l’essere saggi; un’altra, come appunto la temperanza, l’essere
temperanti.

SVF III, 77
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 40. Il ‘male’, infatti, è l’opposto del ‘bene’. Il che significa che il ‘male’ è
‘danno’ oppure ‘non d’altro genere del danno’. Dire ‘danno’ è come dire ‘vizio’ e ‘azione insipiente’. Dire
‘non d’altro genere del danno’, è proprio come dire ‘persona insipiente’ e ‘nemico personale’.

SVF III, 79
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 90. […] della stoltezza, che i seguaci della Stoa affermano essere il solo male.

§ 3. I tipi di bene

Frammenti n. 95-116

SVF III, 96
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 46. I seguaci della Stoa affermano anch’essi che capita di incontrare tre generi
di beni, ma non li classificano allo stesso modo. Dei beni, infatti, alcuni sono beni attinenti all’animo; alcuni
sono esterni; alcuni non attengono né all’animo né agli oggetti esterni, poiché essi estirpano dal novero dei
beni il genere di beni attinenti al corpo in quanto li dichiarano non beni. Essi dicono che i beni attinenti
all’animo sono le virtù e le azioni virtuose. Beni esterni sono l’amico, l’uomo virtuoso, i figlioli e i genitori
virtuosi, e cose simili. Bene attinente né agli oggetti esterni né all’animo è l’uomo virtuoso stesso nei
confronti di se stesso, giacché egli non può essere né un bene esterno a se stesso né un bene attinente
all’animo, dal momento che consiste di animo e di corpo.

Ethica III.
Sugli indifferenti
§ 1. La nozione di indifferente
Frammenti n. 117-123

SVF III, 122

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 59. Gli Stoici affermano che la salute non è un bene ma un ‘indifferente’ e
credono che dell’indifferente si possa parlare in tre modi. Il primo modo è quello di applicare il termine
‘indifferente’ a ciò verso cui si provano né impulso né repulsione; per esempio, l’essere le stelle o i capelli
sulla testa in numero pari o dispari. Il secondo modo è quello di applicarlo a ciò verso cui si provano impulso e
repulsione, ma non più verso questo che verso quest’altro. Per esempio, qualora ci sia bisogno, tra due
dracme indistinguibili per conio e brillantezza, di scegliere per noi una delle due; giacché vi è allora in noi un
impulso per una, ma non più per questa che per quella. Nel terzo ed ultimo modo, essi chiamano
‘indifferente’ ciò che soccorre né per la felicità né per l’infelicità. In accordo con questo significato essi
dicono che la salute, la malattia, tutto quanto è corporale e la maggior parte degli oggetti esterni si trovano
ad essere ‘indifferenti’, avendo essi per intento né la felicità né l’infelicità. Infatti, ciò di cui è possibile fare
un uso buono o cattivo, ecco, questo sarebbe un ‘indifferente’. E siccome sempre si fa della virtù un uso
buono, del vizio un uso cattivo, e invece è possibile fare della salute e delle cose concernenti il corpo un uso
ora buono ora cattivo, esse sarebbero perciò indifferenti. Inoltre essi affermano che degli ‘indifferenti’ alcuni
sono promossi, alcuni sono ricusati, alcuni sono né promossi né ricusati. Promossi sono quegli indifferenti che
hanno sufficiente valore, ricusati quelli che hanno sufficiente disvalore, né promossi né ricusati indifferenti
come, per esempio, protendere o ripiegare il dito e tutto ciò ch’è a questo similare. Sono posizionati tra gli
‘indifferenti’ promossi: la salute, la potenza del corpo, l’avvenenza, la ricchezza di denaro, la reputazione e
quanto a ciò somiglia. Sono invece posizionati tra gli ‘indifferenti’ ricusati: la malattia, la povertà di denaro,
le sofferenze e le cose analoghe. Così dicono gli Stoici.

§ 5. Sul retto modo di valutare ciascun indifferente

Frammenti n. 147-168

SVF III, 155

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 73. Per esempio, Epicuro afferma che il piacere della carne è un bene; chi dice
“Possa io essere pazzo piuttosto che godere nella carne” afferma che è un male; gli Stoici che è un
indifferente e un non promosso; Cleante nega che esso sia secondo natura, al modo che non è secondo natura
una spazzola, e che abbia valore nella vita; Archedemo che è secondo natura come i peli sotto l’ascella, e che
non ha valore; Panezio che c’è qualche piacere della carne secondo natura e qualche altro contro natura.

§ 7. Sulle singole virtù 

Frammenti n. 262-294
SVF III, 274
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ IX, 153. La padronanza di sé è disposizione d’animo a non oltrepassare i limiti
delle cose che avvengono secondo retta ragione, oppure virtù che fa elevare al di sopra di ciò da cui pare
difficile astenersi. Giacché essi affermano che padrone di sé è non chi s’astiene da una vecchia moribonda, ma
da una Laide, da una Frine o da qualcuna del genere potendo godersela, e invece se astiene. La fortezza è
scienza delle cose che si devono reggere e di quelle che si devono non reggere oppure virtù che fa elevare al
di sopra degli eventi che paiono difficili da reggere.
[2] IX, 158. Se uno ha virilità ha scienza delle cose terribili, di quelle non terribili e di quelle intermedie.
[3] IX, 161. Se uno ha magnanimità possiede una scienza che lo solleva al di sopra degli avvenimenti.
[4] IX, 162. Se uno ha saggezza ha anche scienza dei beni, dei mali e delle cose indifferenti.
[5] IX, 167. Se il divino è tutto virtù ed ha saggezza, possiede anche il buon consiglio, dato che il buon
consiglio è saggezza nelle deliberazioni.
[6] IX, 174. Giacché la temperanza è, nella scelta e nel rifiuto, postura abituale dell’animo a salvaguardare le
determinazioni della saggezza.

SVF III, 284

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ VII, 158. La felicità promana dalla saggezza e la saggezza si muove tra le azioni
rette e l’azione retta è quella che, quando effettuata, ha una giustificazione ragionevole.

Ethica VII. 
Sulle passioni

§ 1. La nozione di passione e le definizioni delle singole passioni 

Frammenti n. 377-420
 

SVF III, 399

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ VII, 239. Chi afferma che il trasporto amoroso “è un progetto di stringere
amicizia”, intende al tempo stesso “con dei giovani in fiore” anche se non lo propala esplicitamente; giacché
nessuno prova trasporto amoroso per dei vecchi e per chi non è nel fior degli anni.

§ 2. Differenza tra le azioni rette e gli atti doverosi intermedi 

Frammenti n. 500-523

SVF III, 516

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 200. [Sesto Empirico ha appena cercato di dimostrare che la saggezza non è
un’arte della vita perché alla saggezza non appartiene alcuna sua peculiare opera in quanto arte] Ma essi <gli
Stoici> muovono contro ciò affermando che tutte le opere sono comuni a tutti gli uomini, e che però esse si
contraddistinguono per il loro nascere da una disposizione artistica oppure di imperizia nell’arte. Avere
sollecitudine per i genitori o altrimenti onorarli non è opera peculiare del saggio, bensì è peculiare del saggio
il farlo muovendo dalla saggezza. E come il risanare è opera comune al medico ed alla persona qualunque, e
invece il risanare medicalmente è opera peculiare di chi è artista nell’arte medica; così l’onorare i genitori è
opera comune del virtuoso e del non virtuoso, ma l’onorare i genitori muovendo dalla saggezza è peculiare del
sapiente. Sicché il sapiente possiede un’arte della vita, della quale arte è peculiare l’effettuare ciascuna
opera a partire dalla migliore disposizione d’animo.
[2] XI, 207. Ci sono invece altri i quali legittimano l’idea che queste opere si contraddistinguano per uniformità
e buon ordine. Come infatti nelle arti intermedie è peculiare dell’artista il fare qualcosa in modo ben ordinato
e l’essere uniforme nei risultati, (anche una persona qualunque potrebbe a volte fare un’opera d’arte, ma ciò
è raro e non avviene ognora né nella stessa forma né nello stesso modo) così essi affermano che opera del
saggio è l’essere uniforme nelle azioni rette, mentre dello stolto è propria l’opera opposta.

§ 3. Il saggio non inganna e non si lascia ingannare

Frammenti n. 548-556

SVF III, 550

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 157. Il sapiente non è uno degli ‘opinanti’. Secondo loro, infatti, questo
sarebbe causa della stoltezza e delle aberrazioni.

§ 5.Il sapiente è ricco, bello, libero

Frammenti n. 589-603

SVF III, 598

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 170. Di rimando gli Stoici affermano che la saggezza, essendo scienza dei beni,
dei mali e di ciò ch’è né bene né male, esiste in quanto arte di vita; e che soltanto quanti hanno in più la
saggezza diventano belli, ricchi, sapienti. Infatti, ricco è chi possiede cose di gran valore e la virtù è una cosa
di gran valore: dunque, soltanto il sapiente è ricco. Inoltre, bello è chi è degno di trasporto amoroso e solo il
sapiente è degno di trasporto amoroso: dunque soltanto il sapiente è bello.

§ 12. Gli insipienti sono folli ed empi

Frammenti n. 657-670

SVF III, 657

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ VII, 432. D’altra parte, se secondo loro ogni concezione dell’insipiente è
ignoranza, se soltanto il sapiente dice la verità ed ha salda scienza del vero e se il sapiente è stato finora
introvabile, allora consegue di necessità che anche la verità sia introvabile, poiché capita che tanto essa
quanto tutto il resto siano incomprensibili e poiché noi, essendo tutti insipienti, non abbiamo un’apprensione
salda e certa dell’esistente. Stando così le cose, resta il fatto che quanto gli Stoici affermano contro gli
Scettici può, in contropartita, essere affermato dagli Scettici contro gli Stoici. Dacché, infatti, secondo loro
sia Zenone che Cleante che Crisippo e tutti gli altri di scuola Stoica sono inclusi nel numero degli insipienti, ed
ogni insipiente ha per padrone l’ignoranza, consegue che Zenone ignorava del tutto se fosse lui ad essere
incluso nel cosmo oppure se lui stesso avesse il cosmo incluso in sé, e se fosse uomo o fosse donna; mentre
Cleante non aveva conoscenza certa di essere un uomo oppure una qualche belva più complicata di Tifone.
Invero, o Crisippo riconosceva come stoico questo giudizio, intendo il giudizio che ‘l’insipiente è ignorante di
tutto’, oppure non aveva conoscenza certa neppure di questo. Ora, se egli ne aveva conoscenza certa, allora è
falso che l’insipiente sia ignorante di tutto; giacché Crisippo, pur essendo insipiente, sapeva proprio questo,
ossia che l’insipiente è ignorante di tutto. E se egli non sapeva neppure di essere ignorante di tutto, come mai
nutre giudizi su molte cose, disponendo l’unicità del cosmo, che esso sia governato dalla Prònoia, che la sua
sostanza sia interamente commutabile e numerosissime altre? E se a qualcuno ciò è caro, sarebbe ben
possibile per chi controinterroga far loro presenti le altre aporie, come essi hanno l’abitudine di fare con gli
Scettici.

§ 10. Frammenti sul Cinismo

Frammenti n. 743-756

SVF III, 745

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 192. Crisippo ne ‘La repubblica’ afferma letteralmente così: 
“Reputo lecite queste pratiche, che anche adesso sono abitudini non cattive di molte persone, per le quali il
padre <genera prole> dalla propria figlia e il fratello dalla sorella”.
[2] ‘Pyrrh. Hypot.’ III, 246. Crisippo ha al riguardo lo stesso punto di vista e, ne ‘La repubblica’, afferma:
“Reputo lecite queste pratiche, che anche adesso sono abitudini non cattive di molte persone, per le quali la
madre fa dei figli col proprio figlio, il padre con la propria figlia e il fratello con la sorella”.
[3] III, 200. E cosa vi è di stupefacente in ciò, laddove anche i filosofi Cinici e i seguaci di Zenone di Cizio, di
Cleante e di Crisippo affermano che questo è un ‘indifferente’?

SVF III, 748

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 192. Quanto essi professano circa l’antropofagia potrebbe diventare un
assaggio della loro santità circa i defunti; giacché essi non soltanto ritengono lecito mangiare i morti ma
mangiare le loro stesse carni, nel caso di amputazione di una parte del corpo. Nel libro ‘Sulla giustizia’
Crisippo dice questo: “Qualora una parte delle nostre membra venga amputata e sia proficua come cibo, non è
il caso di sotterrarla né di scagliarla via ma di consumarla, affinché divenga un’altra parte delle nostre
membra”.

SVF III, 752

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 194. Nel libro ‘Sul doveroso’ Crisippo, dando delle spiegazioni circa la
sepoltura dei genitori afferma espressamente: “Una volta deceduti i nostri genitori, si debbono utilizzare
forme di sepoltura le più modeste possibili, trattando il loro corpo come se si trattasse di un’unghia o di
capelli che nulla sono per noi e non abbisognano da parte nostra di alcun pensiero né avvertenza. Perciò se dei
pezzi delle loro carni sono proficui come cibo, i parenti le utilizzeranno come fanno anche delle parti del loro
corpo: per esempio, come spetterebbe utilizzare un piede amputato e cose similari. Se invece esse non sono
utilizzabili, dopo averle sotterrate vi apporteranno sopra il tumulo sepolcrale, oppure dopo averle incenerite
ne disperderanno le ceneri, oppure scagliatele ancora più lontano non se ne daranno più alcun pensiero, come
se si trattasse di un’unghia o di capelli”.

SVF III, 755

Sesto Empirico ‘Pyrrh. Hypot.’ III, 201. E noi vediamo che gli Stoici dicono non essere assurdo il coabitare con
una prostituta o il passare la vita grazie al lavoro di una prostituta.

II. FISICA
Frammenti n. 27-37
 
SVF III [DB], 32
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ IX, 133. Zenone soleva prospettare questo ragionamento: “Ragionevolmente si
onorerebbero gli dei; ma quelli che sono non dei si onorerebbero irragionevolmente; dunque gli dei esistono”.
Allineandosi a questo ragionamento, alcuni affermano: “Ragionevolmente si onorerebbero i sapienti; ma quelli
che sono non sapienti si onorerebbero irragionevolmente; dunque i sapienti esistono”. Il che non aveva il
beneplacito degli Stoici, poiché il loro ‘sapiente’ è rimasto fino ad oggi introvabile. Replicando alla
giustapposizione dei due ragionamenti, Diogene di Babilonia afferma che il secondo assunto del ragionamento
di Zenone è potenzialmente di questa fatta: “ma quelli che sono per natura inesistenti si onorerebbero
irragionevolmente”. Se si accetta questo assunto è infatti manifesto che gli dei sono per natura esistenti; e, se
è così, allora gli dei esistono già adesso. Se infatti essi sono mai esistiti una volta, esistono anche ora; come gli
atomi, che se c’erano in passato, ci sono tuttora. Secondo il concetto che ne abbiamo, corpi del genere sono
infatti imperituri e ingenerati, e perciò il ragionamento ne dedurrà una conclusione logica conseguente. I
sapienti, dunque, esistono già ora ma non perché essi debbano essere per natura esistenti.

*FRAMMENTI DI LOGICA
Frammenti n. 16-31

SVF III [AT], 28

Sesto Empirico ‘Pyrrh. Hypot.’ II, 167. Se l’esistenza di sillogismi monolemmatici non ha il beneplacito di
alcuni filosofi, costoro non sono più degni di fede di Antipatro, il quale non rifiuta i sillogismi del genere.
[2] ‘Adv. Math.’ VIII, 443. Infatti Antipatro, uno degli uomini più notori della scuola Stoica, affermava che
possono sussistere anche i sillogismi monolemmatici.

SVF III [ArT], 22

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 73. Archedemo <afferma che il piacere fisico> è secondo natura come i peli
sotto l’ascella, e che non ha valore.

SVF III [Ba], 1

Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ VIII, 258. Noi vediamo dunque come vi siano alcuni che hanno fatto sparire
l’esistenza degli esprimibili. E non si tratta soltanto di filosofi eterodossi, per esempio, gli Epicurei, ma anche
di Stoici come i seguaci di Basilide, i quali reputarono che non esista alcun incorporeo.