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MYSTERIUM SALUTIS
Nuovo corso di dogmatica
come teologia della storia della salvezza

a cura di
]. FEINER e M. WHRER

edizione italiana a cura di


TOMMASO fEDEltICI

QUERINIANA -BRESCIA
I FONDAMENTI D'UNA DOGMATICA
DELLA STORIA DELLA SALVEZZA

con la collllborazion e di

HANS URS VON BALTHASAR- ADOLF DARLAP


JOHANNES FEINER - HEINRICH FRIES
HERBERT HAAG - ANDRÉ DE HALLEUX
GOTTHOLD HASENHUTTL - KARL LEHMANN
PETER LENGSFELD - MAGNUS LOHRER
JOSEF PFAMMATTER - KARL RAHNER
GOTTLIEB SOHNGEN • BASIL STUDER
ALOIS STENZEL - JOSEF TRUTSCH

parte 11

QUERINIANA - BRESCIA
Titolo originale dell'opera:
MYSTERIUM SALUTIS
Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik

Bem:iger Verlag Einsiedeln I 96 5

4· edizione:, s~ttcmbrc 1977

© I965 by Benziger Ver!ag • Einsiedeln


© i968 by Editrice Queriniana · Brescia

Con approvaiione ei:clesiastica


SOMMARIO

7 Collaboratori e traduttori

9 L'attualizzazione della rivelazione mediante la Chiesa


Rivelazione e Chiesa· Chiesa e rivelazione (Johannes Feiner) - Portatori
della mediazione (Magnus Lohrcr - Basi! Studcr) - Modi attraverso i quali la
mediazione si realizza (Alois Stenzel - Karl Rahner - Hans Urs von Balthasar)
- Storicità della mediazione (Karl Rahner • Karl Lehmann).

369 La fede
L'uditore della parola di Dio (Josef Triitsch) - La fede secondo la sa.era Scrit·
tura (Josef Pfammatter) - Linee dello sviluppo del doema e della teologia -
Intelligenza teologica della fede (Josef Triitsch).

51 x La sapienza della teologia sulla via della scienza


La 'sapienza di Dio nel mistero' in Paolo come documento biblico e come
origine spirituale d'ogni teologia cristiana - 'Teologia, filosofia, scienza -
Kerygma, dogma, esegesi, storia: campi fondamentali d'un enunciato teologico
- Divisione della reologia - Forme fondamentali della teologia in quanto
scienza e sapienza; in particolare il concetto di toologia di s. Tommaso (Gottlieb
Sohngen) - Exc11rrns: La teologia ortodossa (André de Halleux).

609 Abbreviazioni

619 Indice onomastico (della I e II parte)

634 Indice analitico (della 1 e 11 parre)

657 Indice
COLLABORATORI

HANS URS VON BALTHASAR


Nato nel r905, dr. filos., dr. teol. honoris causa, scrittore e pubblicista.
AooLF DARLAP
Nato nel 1924, Assistente alla ricerca scientifica.
JoHANNEs FEINER
Nato nel r909, dr. teol., dr. filos., docente di dogmatica nel Seminario di
St. Luzi, Chur, consultore del Segretariato per l'Unità dei cristiani.
HEINRICH FRIES
Nato nel r9n, docente di teologia fondamentale e direttore dell'Isti-
tuto Ecumenico della Facoltà teologica deH'Università di Monaco.
HERBERT HAAG
Nato nel 191_s, dr. teol., docente di esegesi ddl'A.T. presso la Facoltà
teologica dell'Università di Tubinga.
ANDRÉ DE HALLEUX O.F.M.
Nato nel r929, dr. teoI., docente di tecilogia orientale presso la Facoltà
teologica deH'Università di Lovanio.
GOTTHOLD HAsENHiiTI'L
Nato nel 1933, dr. teol., assistente alla ricerca scientifica nell'Istituto di
Srudi Ecume~ici dell'Università di Tubinga.
KARL LEHMANN
Nato nel 1936, dr. teol., assistente ail'Istituto per la concezione cristiana
del mondo e per la filosofia della religione presso la Facoltà filosofica
dell'Università di Monaco.
PETER LENGSFELD
Nato nel 1930, docente di teologia dogmatica ed ecumenica presso fa.
Facoltà teologica dell'Università di Miì~ster i. W.
MAGNUS UiHRER O.S.B.
Dell'Abbazia di Einsiedeln (Svizzera), nato nd 1928, dr. teol., docen-
te di dogmatica presso la Facoltà teologica del Pontificio Ateneo di
Sant'Anselmo in Roma.
}OSEF PFAMMATTER
Nato nel 1926; dr. teol., docente di esegesi del N.T. nel Seminario dio-
cesano di St. Luzi, Chur.
KAIO.. RAHNER S.J.
Nato nel 1904, docente di Concezione cristiana del mondo e di Filoso-
fia della religione presso la Facoltà filosofica dell'Università di Monaco.
GoTTLIEB SoHNGEN
Nato nel r892, dr. teol., dr. fìlos., professore emerito di teologia fon-
damentale e di propedeutica teologica presso la Facoltà teologica del-
l'Università di Monaco ..
ALOIS STENZEL S.J.
Nato nel r917, dr. teol., docente di dogmatica e di liturgia al Sank1
Georgen, Scuola Superiore di fiilosofia e di teologia ddla Facoltà teolo-
gica S.J. di Francoforte sul Meno.
BASTL STUDER O.S.B.
Dell'Abbazia di Engelbcrg (Svizzm1), nato nel 1925, dr. teol., docen-
te di patrologia presso la Facoltà teologica dol Pontificio Ateneo di
Sant'Anselmo in Roma.
JosEF tRDTSCH
Nato nel r9r8, dr. teol., già docente di teologia dogmatica e di teologia
fondamentale al Seminario diocesano di St. Luzi, Chur, rettore del Col-
legio Maria HiH, Cant. di Schwyz.

TRADUTTORI

GwsÉPPE RUGGIEIU Ru.11E1n-u Snu - ANGELO TOSATO - G10VANl'lJ VIOLA


CAPITOLO QUARTO

L'ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE


MEDIANTE LA CHIESA

SEZIONE PRIMA

RIVELAZIONE E CHIESA- CHIESA E RIVELAZIONE

Già nel capitolo n,* che trattava della rivelazione, ~ nel capitolo III,
in cui si è discussa la presenza oggettiva della rivelazione nella Scrit-
tura e nella tradizione, il discorso di necessità ricadeva continua-
mente sulla Chiesa. La Chiesa, in quanto comunità dei credenti nella
definitiva parola rivelatrice di Dio realizzatasi nel Cristo, non è infat-
ti un'entità 'al di fuori' dell'avvenimento della rivelazione e ad esso
aggiunta solo in secondo tempo; appartiene bensl al fatto della rive-
lazione come suo particolare momento. L'incarnazione non è conce-
pibile alla stregua d'un avvenimento puramente oggettivo, che tutti
conoscono e credono soltanto cosl come si presenta nella realtà. L'av-
venimento del Cristo non costituirebbe una rivelazione fatta al mon-
do, se non ci fosse una comunità di uomini che lo accolgono, nella
fede, come autorivelazione di Dio. In quanto la parola rivelante di
Dio, manifestatasi al mondo mediante tutto l'avvenimento del Cristo,
viene accolta dalla comunità di Gesù nella fede, essa diventa 'pre-
sente nel mondo e per il mondo; e poiché questa comunità di cre-
denti si prolunga nella storia, questa rivelazione, pur avvenuta una
volta per tutte, acquista una presenzialità permanente nel mondo e
per il mondo. La rivelazione è sostanzialmente il fatto, liberamente
posto da Dio, dell'incontro personale di Dio con l'uomo, e quindi,
per sua stessa natura, implica il socio umano, per quanto anche que-
sti, già come uomo, sia posto da Dio pur liberamente. Questo socio,

* Ricordiamo al lettore che l'edizione italiana divide in 2 parti ciascun volume


dell'edizione originale. La prima parte del volume I fondamenti d'una dogmatica dl.'l·
!c1 .lfori,1 della salvezza comprende i primi tre capitoli (già pubblicati).
IO ll!Vl!LAZ!ONE E CHll!SA DELLA 11.IVl!LAZIONI!

in cui Dio opera la venuta e l'accettazione della sua parola rivelante,


non è l'uomo isolato, l'uomo si:ngolo in quanto tale, bensl l'uomo
nella comunità. La parola di Dio, tanto nell'Antico quanto nel Nuo-
vo Testamento, si rivolge sempre alla comunità del popolo di Dio.
Il soggetto primario della definitiva rivelazione nel mondo è la Chie·
sa; il singolo diventa partecipe della parola rivelante di Dio mediante
la comunità ecclesiale.
Come dunque, da un lato, la rivelazione afferma la Chiesa apparsa
nella storia quale comunità escatologica che crede la deilnitiva parola
di Dio, così, dall'altro, la Chiesa, per sua stessa natura,4i.r_nplica la
rivelazione. Non si deve concepire la Chiesa come una ·corrilÌt'iità sus-
sistente di per se stessa, a cui in seguito sia stata affidata' la rivela-
zione: essa piuttosto, secondo la sua natura, costituisce la presenza
storica della rivelazione avvenuta nel Cristo per tutto il periodo che
intercorre tra la prima venuta di Cristo nel mondo e il suo compi-
mento nella parusia del Cristo. La Chiesa è il 'luogo' della avvenuta
rivelazione, che costantemente si rinnova fino al compimento della
storia della salvezza, ed è contemporaneamente l' 'organo' che rea·
lizza questa venuta nella storia.
L'eph'hapax dell'avvenimento storico della rivelazione di Gesù Cri-
sto esclude che, nella storia successiva, avvengano altre rivelazioni o
che la rivelazione continui. Ma 'la tensione del tempo intermedio' esi-
ge che. la. parola di Dio rivelante nella fede, parola in sé unica ed
irrepedbile, possa continuamente rivolgersi all'umanità. Ciò significa
che l'autorivelazione di Dio, avvenuta una volta per tutte in Gesù
Cristo, deve continuamente farsi presente nella storia al fine di poter
essere rivelazione anche per ogni successiva generazione chiamata alla
fede nel Cristo e, in essa, restare presente nel mondo.
Abbiamo cosi acquisito il concetto centrale sotto cui si raggrup.-
peranno i singoli temi che esamineremo in questo capitoio. Si tratta
della realiz.z.az.ione della presenza attuale della rivelazione, avvenuta
una volta per tutte nel Cristo, presenza realizzata nella Chiesa e dalla
Chiesa nel tempo intercorrente tra la venuta del Cristo e la fine della
storia. Compito di questo capitolo è di descrivere i singoli momenti
attraverso i quali procede questo 'farsi presente' che si attua nella
Chiesa e mediante la Chiesa. Da tale compito esula lo sviluppo d'una
ecclesiologia in tutte le sue dimensioni: questo sarà invece oggetto
ATl'UALIZZAZlONE DELLA RIVELAZlONE DEL CR1~·ro n

del IV volume. Qui si intende soltanto de!i(:rivere, da un detenni-


nato punto di vista, il processo atttav:eI'So èqj J.a Chiesa si autorea-
lizza, e precisamente nel far vedere éome proprio mediante l'autorea-
lizzazione della Chiesa la verità rivelat_a,. resasi già p~~sénte al mondo
nei primi fedeli, continui a rendersi presente nella storia, in modo
da poter efficacemente raggiungere tutti coldro cbe sono chiamati
alla comunione di fede nella Chiesa.
La r SEZIONE costituisce una specie d'introduzione al· resto del ca-
pitolo. Essa offre una visione d'insieme dei siii.goli temi che verran-
no esposti e discussi in seguito, e la connessione secondo la quale
si svilupperà il loro studio.

I. L'attualizzazione della rivelazione del Cristo

a. Rivelazione come verità di salvezza e come grazia di salvezza

In Cristo, Dio stesso si è rivelato quale salvezza dell'uomo renden-


dosi storicamente presente nel mondo. La rivelazione del Cristo è
l'escatologica, insuperabile, storica autorivelazione di Dio. Infatti, in
Gesù Cristo, Dio ha comunicato se stesso a questo mondo in modo
assoluto e definitivo. Come è già stato esposto nel capitolo 1 (v. parte
prima) il fatto che Dio si sia comunicato, rivelandosi, nell'avveni-
mento del Cristo, non significa una pura e semplice proclamazione
della volontà divina di salvezza e di grazia attraverso la parola e
l'azione di Dio in Gesù Cristo, bensl il rendersi presente nella storia
della stessa grazia di salvezza che, in definitiva, è Dio stesso. 1 Il Cri-
sto annuncia la salvezza dell'uomo; nel Cristo la salvezza annunciata
è presente nel mondo. Egli è dunque «pieno di grazia e di verità» (lo.
r, r 4 ), poiché in lui Dio è vitalmente presente come grazia che ha
vinto il peccato e come verità che ha debellato l'ignoranza e l'errore.
In lui, Verbo divin~ personale, non soltanto Dio esprime definitiva-
mente la sua volontà di grazia nei riguardi dell'umanità peccatrice,
ma tale volontà rende irrevocabilmente presente nella storia. Il Cri-
sto, viva e personale presenza di Dio nel mondo, costituisce la grazia

1 Vedi le considerazioni Ji A. DARLAP, in Myrterium Salutis, 1/!, pp. n2-I27.


12 .RIVELAZIONE E CHIESA DELLA IUVELAZIUNE

di salvezza comunicata all'umanità e la verità salvifica ad essa rive-


lata: verità e grazia in lui sono indissolubilmente unite.
Ora, se la missione della Chiesa consiste nel portare a conclusione
la rivelazione avvenuta nel Cristo rendendola continuamente presen-
te nella storia, ciò significa che essa, nella storia che si svolge dal-
l'ascensione del Cristo alla sua parusia, deve farsi mediatrice sia della
grazia di salvezza concessa nel Cristo, sia della verità di salvezza in lui
rivelata. Non possono essere dissociate l'una dall'altra la mediazione
della verità rivelata e la mediazione della grazia rivelata. Come infatti
l'autocomunicazione di Dio che si rivela nel Cristo è al tempo stesso
verità e grazia di salvezza, cosl anche la mediazione ecclesiale non
si limita ad annunciare la verità rivelata circa la grazia di Dio, ma
rende anche presente l'efficacia reale stessa di questa grazia. La Chie-
sa non soltanto annuncia 'come verità' la grazia a noi concessa nel
Cristo, ma ce la comunica, anzi ce la comunica proprio mediante
quella stessa parola con cui l'annuncia. Infatti la parola rivelante la
verità divina, di cui la parola umana è forma e supporto, è verbum
efficax che dona al fedele quella grazia che annuncia.
Per quanto dunque la verità della salvezza e la grazia della sal-
vezza costituiscano un'unità indissolubile, è bene distinguere, come
ci insegna lo stesso Nuovo Testamento, questi due aspetti dell'unica
rivelazione. Siamo quindi giustificati quando esaminiamo separata-
mente la rivelazione sotto l'aspetto di comunicazione della verità e
sotto l'aspetto di grazia di perdono e di rinnovamento. Naturalmen-
te in queste considerazioni non bisogna mai perdere di vista l'unità
della realtà studiata. Bisogna dunque fare attenzione che in questo
capitolo, il cui argomento è l'attualizzazione della rivelazione me-
diante la Chiesa, si esaminerà, d'accordo col contesto generale del r
volume, la rivelazione soltanto sotto uno dei due aspetti menzionati,
e, precisamente, sotto l'aspetto di comunicazione della verità, ossia
di tutto quanto si è realizzato e si realizza nel Cristo Gesù. Nel
rv volume, in cui si esporrà l'ecclesiologia, nello studio della parola
operatrice di grazia e del sacramento della Chiesa, questa stessa rive-
lazione comunicata dalla Chiesa verrà esaminata sotto l'aspetto di
comunicazione della grazia.
Il fatto di aver preso innanzitutto in esame l'aspetto 'verità'
'conoscenza' nella rivelazione, è conseguenza immediata della natura
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO

del problema. Si tratta qui di stabilire i fondamenti della storia par-


ticolare della salvezza. Esiste una storia speciale della salvezza, ed
una storia generale della salvezza che si realizza nell'umanità estra-
nea al Cristo. Il carattere distintivo della prima consiste precisa-
mente nel fatto che la gratuita comunicazione di se stesso fatta da
Dio agli uomini, il dono, che Dio fa di se stesso agli uomini nella
grazia della salvezza - dono che viene offerto a tutti gli uomini di
tutti i tempi - in essa e soltanto in essa perviene alla sua manifesta-
zione priva di ambiguità, alla sua interpretazione ed espressione dog-
maticamente riflessa e ufficialmente sanzionata.2 Per quanto anche al
di fuori della speciale storia della salvezza la grazia della salvezza
raggiunga efficacemente innumerevoli uomini, essa viene tuttavia ac-
colta in maniera irriflessa e non oggettiva, o in ogni modo, viene in-
terpretata non univocamente. Nella storia speciale della salvezza,
invece, a causa dell'avvenimento del Cristo annunciato e riconosciu-
to fra gli uomini, la grazia salvifica si esprime in modo riflesso ed
acquista consapevolezza obiettiva. In tale storia speciale la scienza
oggettiva dell'autocomunicazione gratuita di Dio diviene un elemen-
to nella storia di questa stessa autocomunicazione. Dovendo adunque
occuparci di teologia cristiana, occorrerà discorrere dell'azione rive-
latrice con cui Dio comunica se stesso innanzitutto proprio sotto il
suo aspetto di 'conoscenza' e di 'verità'.

b. La Chiesa come obiettivo della rivelazione

L'atto di fede, con cui l'uomo si apre alla rivelazione e partecipa alla
verità rivelata sotto l'influsso della grazia, è indubbiamente un atto
squisitamente personale. Sarebbe però un falsare il senso della rive-
lazione se questa venisse interpretata individualisticamente come un
fatto destinato a comunicare ad una moltepliciù·<li individui umani fa
conoscenza necessaria alla salvezza ed a rendere loro possibile una sal-
vezza meramente individuale. Per sua natura la rivelazione è desti-
nata ad una comunità: precisamente ed innanzitutto alla comunità
degli uomini con Dio; ma poi, tramite proprio questa comunità, an-
che alla comunità costituita tra gli uomini che sono stati chiamati

2 Vedi la dimostrazione di A. D11RLAP, in Mysterium Salutis, 1/x, pp. 9.5 ss.


RIVELAl':IONE E CHIESA DELLA Rl IELAZIONE

dalla stessa parola di Dio.3 Questa è una realtà chiaramente perce-


pibile già nella rivelazione veterotestamentaria, che di un popolo
naturalmente unito da vincoli di razza, forma la comunità e l'unità
del popolo di Dio: mediante la sua parola rivelante Dio si forma
il suo popolo e lo elegge a portatore della sua verità rivelata nella
storia.
Se già della parola di Dio preliminare e provvisoria si deve dire
che verbum creat populum, certo a maggior ragione ciò vale soprat-
tutto della definitiva autorivelazione di Dio, che si realizza nel suo
Verbo personale fatto carne. Il nuovo popolo di Dio fondato sugli
apostoli, i padri della nuova razza, che fin dall'inizio si proclama
ekklesia, è ben cosciente di essere nella sua unità e totalità il sog-
getto recettore e portatore della rivelazione del Cristo. La Chiesa,
che non si fonda più ora, come il vecchio popolo di Dio, su una uni-
tà di razza, in quanto destinataria e portatrice della rivelazione esca-
tologica è creatura Verbi in un senso incomparabile. Soltanto il po-
polo di Dio della nuova alleanza esiste come corpo di Cristo che si
edifica mediante la parola e il sacramento, e solo nell'unità di questo
corpo l'azione rivelante di Dio raggiunge la sua finalità storica e la
verità rivelata diventa permanentemente presente nel mondo.
La Chiesa, infatti, non è un'entità astratta esistente al di sopra dci
singoli credenti, ma esiste nei credenti, pur non riducendosi alla
pura somma di credenti che, raggiunti singolarmente dalla rivelazio-
ne, in un secondo tempo si uniscono nella Congregatio fidelium; essa
è una realtà superindividuale, che trascende la somma dei singoli, ed è
un'entità concessa da Dio ad ogni singola persona. Soltanto attraver-
so il concorde e comune dono della fede operato dallo Spirito nei
fedeli riuniti nel corpo del Cristo con le loro funzioni diverse e vicen-
devolmente coordinate l'avvenimento del Cristo acquista la sua pie-
nezza di significato storico in qualità di avvenimento· di. rivelazione
escatologica, e si evidenzia storicamente il fine ultimo della rivela-
zione avvenuta nel Cristo. Questo fine ultimo, posto al di là della
storia, non consiste infatti nella beatificazione di persone singole in

l cPlacuit tamen Deo homines nDn singulatim, quavis mutua connexione seclusa,
sanctificare et salvare, sed eos in populum conslil11ere, qui in veritate 1prnm llJl.110·
sceret Ipsiq11e sancte servirei»: cost. dogrn. De Ecclesia, n. 9.
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CltISTO

una visio beatifica concepita individualisticamente, bensl jn mta co-


munità umana che, grazie all'uomo-Dio, partecipa alla pienezza della
rivelazione della maestà divina. La fede non precede la visio beatifica
come qualcosa di interamente diverso, in senso puramente tèmpora-
le, tna ne è l'anticipazione terrena, nascosta per l'uomo peregrinante;
nello ste.sso modo la comunità di fede terrena della Chiesa peregri-
nante non precede solo temporalmente la celeste e definitiva comu-
nità, che è il fine ultimo della rivelazione storica del Cristo, ma ne è
l'anticipazione storica, ed il suo significato essenziale sta proprio nel
rendere visibile nella storia ciò che accadrà oltre la storia. Proprio
anche a motivo del fine ultrastorico della rivelazione storica del Cri-
sto diventa chiaro che il suo fine storico è la creazione e la conserva-
zione di una Comunità dal Cristo riunita nel Cristo e nello Spirito
santo, Comunità che sorge e si sviluppa nella confessione comunita-
ria e nella vita comunitaria di fede. Per quanto il singolo fedele pcissa
e debba essere chiamato con tutta verità creatura Verbi, si deve tut-
tavia dire: la realtà a cui mira la rivelazione non è, in senso prima-
rio, il fedele singolo, bens} il corpo del Cristo vitalmente congiunto
al Cristo e governato dallo Spirito santo; in senso primario, creatura
V erbi è la Chiesa, in cui la rivelazione si fa presente e resta tangibile
storicamente nel mondo.
Che tutto ciò sia di importanza decisiva per quanto riguarda il rap-
porto del singolo con la rivelazione, è senz'altro chiaro. Se la Chiesa
costituisce il soggetto autentico e permanente della rivelazione avve-
nuta e ricevuta nella storia, allora, per il singolo, pervenire alla fede,
significa: 'essere aggiunto' alla Chiesa (Act. 2,41), essere accolto nel-
la fede della Chiesa e in tal modo divenire partecipe della verità rive-
lata. Non nella sua singolarità, bensl nell'accesso alla fede comune il
singolo viene raggiunto dalla parola di Dio. Anzi la fede nella rive-
lazione del Cristo non è un dono fatto al singolo per la sua salvezza
personale e privata, ma mira a renderlo partecipe della funzione sto-
rico-salvifica della Chiesa nel mondo, funzione che nel Nuovo Testa-
mento viene caratterizzata dal concetto di testimonianza al cospetto
di tutto il mondo. La comunità di Gesù Cristo, e chiunque ad essa
è chiamato, è costituita «in lode della gloria della sua grazia» (Eph.
1,6; d. 1,12.14), è destinata ad «annunziare le virtù» di Dio (r Petr.
2,9) e render conto a tutti della sua speranza (r Petr. 3,15), affinché
r6 RlVELAZlONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONI

a Dio «sia l'onore nella Chiesa per il Cristo Gesù attraverso tutte le
generazioni» (Eph. 3,21 ).
Questi accenni alla Chiesa come fine della rivelazione servono ad
indicare l'orizzonte entro cui si deve vedere tutto quanto s~ dirà nei
paragrafi seguenti sulle singole modalità in cui la Chiesa si realizza
e sui relativi mezzi. In tutto ciò si tratta ben più che di semplice sal-
vezza individuale dei singoli, che Dio può d'altronde realizzare anche
al di fuori della Chiesa intesa come società. Si tratta di questo: che
la Chiesa sta nel mondo .come fine della rivelazione e realizza in s~
il significato di permanente presenza nella storia della rivelazione
avvenuta nel Cristo. Magistero, liturgia, kerygma, dogma e arte cri-
stiana possono essere visti nella loro giusta luce solo dal punto di
vista della loro funzione ecclesiale-comunitaria: essi introducono il
singolo nell'unir;à della fede comunitaria della Chiesa, mediante la
quale soltanto è data la presenza permanente della rivelazione nella
storia.

c. L'autopresenza di Dio nella storia speciale della salvezza

Per evitare che quanto diremo in seguito sulla presenzialità della ri-
velazione per mezzo della Chiesa possa insinuare la falsa idea che la
Chiesa si arroghi l'arbitrio, mediante il suo agire umano, di disporre
della parola rivelante di Dio, si deve ricordare innanzitutto che è nel-
la Chiesa, come luogo in cui si svolge la storia speciale della salvezza,
che si realizza primariamente quel modo speciale con cui Dio si ren-
de presente, e che caratterizza propriamente la storia speciale della
salvezza e la differenzia da quella generale: Dio stesso realizza la sua
presenza nella storia, e questo lo fa nella storia speciale della sal-
vezza mediante la sua parola.
Ovunque l'uomo venga salvato, ciò avviene perché Dio gli comu-
nica se stesso, gli si fa presente per grazia e gli si dona come sua
salvezza. La 'onnipresenza' di Dio, ossia quella presenza generale di
Dio in tutte le cose in virtù dell'atto creativo, non è infatti ancora
la salvezza dell'uomo; altrimenti anche l'uomo che si rifiuta a Dio
sarebbe nella salvezza, e persino la dannazione all'inferno non sa-
rebbe più perdizione senza salvezza. La salvezza per l'uomo avviene
solo quando Dio, con un libero dono di sé, oltrepassa la creazione
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO 17

e si rende presente a lui, quando Dio supera il suo coesistere con le


creature in virtù della creàzione, mediante il suo speciale coesistere
con l'uomo in virtù della grazia.
Che Dio cerchi e realizzi questa speciale coesistenza, questa gra-
tuita presenza nelle sue creature elette, appartiene già al contenuto
essenziale della rivelazione veterotestamentaria. Israele si presenta
come il popolo che Jahvé ha scelto per realizzare la sua presenza
salvifica; l'arca dell'alleanza e il tempio ~ono i sir{lbeli di questa abi-
tazione divina in mezzo al suo popolo. 4 Al vertice della storia della
salvezza appare chiaro che Dio non limita la sua presenza di grazia
ad Israele, ma vuole estenderla a tutta l'umanità bisognosa di sal-
vezza. Gesù Cristo stesso è la parola per mezzo di cui Dio ha rive-
lato che egli cerca questa coesistenza salvifica con tutta l'umanità
unita a Gesù Cristo, e la ascensione di questi rende possibile la rea-
lizzazione della presenza salvifica di Dio nel Figlio per lo Spirito
santo in tutta l'umanità.
Ora, anche nella nuova alleanza esiste un popolo eletto a cui è
stata promessa la speciale presema salvi.fica di Dio. A questo riguar-
do noi dobbiamo richiamarci non soltanto alla parola di Gesù: «Sarò
con voi fino alla fine del mondo» (Mt. 28,20) o ad altre simili chiare
affermazioni del Nuovo Testamento; che Dio mediante l'Incarnazio-
ne del Verbo personale si sia fatto presente nel mondo per restare
presente in coloro che lo accolgono per féde, e che il Signore asceso
al cielo invii continuamente nella Chiesa e nel cuore dei credenti il
suo Spirito che tutto rinnova, al fine di prendere dimora in essi col
Padre nello Spirito santo (cf. Io. 14,23; Rom. 8,9 ss.): tutto questo
è precisamente il contenuto centrale dell'intero messaggio neotesta·
mentario e nel Nuovo Testamento viene affermato in molti modi.
In questa luce occorre fare un duplice espresso chiarimento: in-
nanzitutto che Dio, comunicando se stesso alla comunità dei credenti
e ad ogni singolo credente, per ciò stesso rende anche presente se
stesso. Quando dunque si parla della Chiesa attraverso cui si rende
presente la rivelazione del Cristo, grazie alla quale il Dio rivelato
diventa presente al credente, si sottintende sempre che Dio stesso

4 Vedi inoltre Y.M. · ]. CoNGAR, Il mistero dcl /empio, Torino 1963; J. DANIÉLOU,
Il segno del tempio, Brescia I9'3·

2 Mysrerium salutis / 2.
r8 RIVELAZIONE E ClllESA DELLA RIVELAZIONE

realizza la sua presenza salvifica nell'uomo. Non la Chiesa, con la


sua parola e azione umana, dispone della presenza di Dio, ma Dio si
serve della sua Chiesa onde liberamente attuare la sua presenza. Se
il Cristo, come dice Paolo, abita per la fede nei cuori dei credenti
(Eph. 3,1ì) e la fede è grazia, ossia opera di Dio, ciò significa egual-
mente che Dio attJ.Ia la sua stessa presenza nel Cristo. La parola di
Gesù, «lo sarò con voi tutti i giorni sino alla fine del mondo» (Mt.
28,20), esprime altresì che i testimoni e gli annunciatori del messag-
gio del Cristo saranno in grado di adempiere il loro mandato solo se
preliminarmente il loro Signore sarà ad essi e con essi presente. Tut-
tavia la presenza del Cristo risorto secondo il Nuovo Testamento è
presenza nello Spirito santo; è il modo con cui il Risorto si rende
presente tra i suoi, ed è il modo caratteristico del tempo di pellegri-
naggio della Chiesa nella fede e nell'aspettazione della parusia.
In secondo luogo si deve sottolineare che Dio si rende presente
nella Chiesa attraverso la sua parola e nella sua parola!' È pur vero
che la parola di Dio non dev'essere semplicemente identificata con
Dio stesso, ma dev'essere distinta da Dio; tuttavia non deve essere
da Dio separata: ove essa è presente, là è pure presente il Dio che
parla per il giudizio e per la salvezza. La parola non è soltanto stru-
mento di conoscenza per l'uomo, informazione che gli viene fornita
su Dio. Certo essa gli fornisce anche delle conoscenze su Dio, ma,
in virtù di essa, si realizza assai più. Per la sua parola Dio diventa per-
sonalmente presente e dona se stesso all'uomo, ma realizza questo
dono proprio nella sua parola, in modo che l'uomo conosce nella fede
questo dono che Dio gli fa di sé stesso. Chi accoglie nella fede la
parola di Dio (che, anche là dove appare sotto la forma della parola
umana della predicazione, è parola personale di Dio, incarnatasi in
Gesù Cristo), non perviene dunque solo alla conoscenza di Dio, ben-
sl, conoscendo, accoglie Dio stesso (cf. lo. r,12). Grazie alla parol.1
della rivelazione concessa alla Chiesa, la comunicazione e l'attuale
presenza personale di Dio diventa presenza salvifica riconosciuta, e
questa quindi può anche essere testimoniata, predicata dalla Chiesa
e anche mediata nel servizio liturgico della parola.

5 Vedi O. SEMMELROTll, Teologia dclfo Poro/11, Roma ry6B.


UTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO 19

Fin qui abbiamo però nominato solo ciò che cost1tu1sce il carat-
tere specifico della storia speciale della salvezza, della quale la Chiesa
è il luogo e l'organo. Tuttavia, fondandosi sul fatto che Dio vuole
salvare tutti gli uomini, e che questa volontà salvifica generale di Dio
non è affatto una generica velleità, bensi un'efficace volontà di gra-
zia, si è condotti a riconoscere una storia generale della salvezza. Non
possiamo quindi affermare che Dio si è talmente vincolato alla pa-
rola ed all'azione della Chiesa, da non poter realizzare la sua presen-
za operatrice di salvezza al di fuori della Chiesa come società; non
possiamo sostenere che egli non sia presente, come il Dio che perdo-
na e che salva, anche in quella grande parte dell'umanità che non
viene raggiunta dalla predicazione della Chiesa. Tuttavia ciò che pos-
siamo e dobbiamo dire della Chiesa come comunità di coloro che
ascoltano e credono la parola rivelante di Dio, è esattamente que-
sto: soltanto nella Chiesa si annuncia e si realizza la presenza sal-
vifica di Dio in virtù della parola di Dio rivelata nel Cristo e accolta
nella fede. La Chiesa è dunque Chiesa esattamente per il fatto che
essa, in rappresentanza di tutta l'umanità, riconosce ed afferma nella
fede portata alla parola divina rivelante la comunicazione che Dio
fa di se stesso, onde essere così assunta da Dio per servire da mezzo
che nella storia rende presente la parola salvifica.

d. La rivelazione resa presente mediante la Chiesa

La parola rivelante di Dio appare nella storia della salvezza sotto


forma umana e, nell'uomo e grazie all'uomo, per l'azione e la parola
di questi, diventa presente nella storia. Ciò vale già per la fase pre-
paratoria della divina rivelazione, ossia della rivelazione veterotesta-
mentaria, ma in modo specialissimo ciò è vero per la rivelazione che
Dio fa di se stesso in Gesù Cristo. La rivelazione di Dio definitiva
ed insuperabile si realizza mediante la sua parola personale nella
forma dell'uomo Gesù Cristo. L'umanità di Gesù - più precisamen-
te: la piena realizzazione della sua umana esistenza e tutto quanto
è avvenuto rn;lla -Sua umanità, innanzitutto la sua risurrezione dai
morti - .in virtù della unione ipostatica, diventa la parola con cui
Dio ha assicurato irrevocabilmente la salvezza all'umanità, e come
salvezza ha donato se stesso all'umanità. Affinché questo significato
20 RIVF.T.AZIONE E CHIESA IlELLA RlVliLAZlONl'

dell'avvenimento del Cristo fosse riconosciuto, era certo necessario


che la parola umana di Gesù lo annunciasse e Io spiegasse, ma la pa-
rola rivelante di Dio nella pienezza del suo significato è la totalità
dell'avvenimento del Cristo, col suo culmine nella morte e nella risur-
rezione di Gesù.
Questa parola che Dio ha pronunciato una volta per tutte, cui
più nulla ha da aggiungere, questa parola che egli non intende ripe-
tere ma che rende presente per sempre nella storia, realizza lo scopo
per cui fu pronunciata solo nel momento in cui dalla Chiesa - rappre-
sentata innanzitutto nei testimoni del Risorto -, viene accolta nella
fede. E questa permanente presenza nella storia si attua solo quandl'
la Chiesa confessa, testimonia, annuncia e vive questa fede. Iddio
stesso crea alla sua parola rivelante questa visibile presenza nel mon-
do, operando a sua venuta nella fede della Chiesa e dando a questa
fede la rappresentazione sensibile nella storia. Dio stesso plasma la
Chiesa come permanente presenza della rivelazione avvenuta nel
Cristo.
Con ciò tuttavia si è anche affermato che la Chiesa non è soltanto
il soggetto recettore della rivelazione, ma è anche parte attiva nel
processo in cui la rivelazione si rende presente. Infatti fede, confes-
sione, testimonianza, predicazione, insegnamento, sacramenti, vita cri-
stiana, sono pur sempre attività umane della Chiesa, anch~ se operate
e portate dalla grazia di Dio. Dio dunque rende presente nella storia
la sua unica parola rivelante pronunciata irrevocabilmente nel Cri-
sto, in modo da esigere, risvegliare e guidare l'attività umana della
Chiesa; egli non la rende presente operando a fianco della Chiesa, ma
nella Chiesa e pe1· la Chiesa. Con ciò non si vuol dire che Dio ceda
alla Chiesa la realizzazione dell'opera che rende presente la rivela-
zione nella storia, ma che egli la realizza mediante la Chiesa assunta
come suo strumento; egli assume la Chiesa al suo servizio onde uni-
versalizzare ne~lò spazio e nel tempo la parola rivelante apparsa nella
storia al momento dell'incontro tra il Risorto e i suoi testimoni. LJ
Chiesa non è in grndo di rendere attuale la rivelazione di sua propria
autorità e iniziativa; la sua azione non è un surrogato dell'azione di
Dio; la sua unica funzione è quella di stare al servizio della parob
di Dio che si fa presente di sua libera iniziativa; essa non è despota
della parola di Dio, bensì ne ~ !'ancella. La Chiesa, però, deriva la
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO 2I

possibilità di realizzare effettivamente questo servizio da quella mis-


sione e da quell'autorità di cui il Padre l'ha investita mediante il
Figlio e di cui il Nuovo Testamento testimonia ampiamente (cf. ad
esempio Io. 20,21; Rom. 10,14 con la ben nota successione: missio-
ne-predicazione-ascolto-fede-chiamata) e dalla forza dello Spirito san-
to che le è· stato promesso (cf. Le. 24,48 s.; Io. 14,15 ss.; 16,13 ss.:
20,23; Act. 1,5; z,1 ss.; Rom. 8,16; I Cor. 12,3 ss).
Dal momento che in questo modo la parola umana della Chiesa
diventa portatrice e presenza della parola di Dio, alla Chiesa è lecito
applicare alla sua predicazione la parola di Gesù: «Chi ascolta voi,
ascolta mel> (Le. 10,16, ove appare anche chiaramente che accogliere
la parola di Dio è identico all'accogliere la parola del Cristo). Soprat-
tutto le lettere di Paolo recano molteplici attestazioni del fatto che
nella parola e per la parola della predicazione ecclesiale si rende pre-
sente e viene accolta nella fede la stessa parola di Dio: «Nel riceve-
re la parola di Dio da noi predicata, l'accoglieste non come parola
umana ma, qual è in realtà, come parola di Dio, che esercita la su:i
potenza in voi credenti» (r Thess. z,13). «Dio ci ha costituiti depo-
sitari della parola di riconciliazione. Per incarico del Cristo, dunque,
.noi siamo ambasciatori, ed è come se Dio esortasse a mezzo nostro.
Vi supplichiamo in luogo del Cristo: riconciliatevi con Dio!» (2 Cor.
5 ,20 ). Attraverso la parola della Chiesa, la parola di Dio e, per essa,
la salvezza acquista di tempo in tempo il suo 'ecco' nella storia:
«Ecco, adesso è il tempo della grazia: ecco, adesso è il giorno della
salvezza»·( 2 Cor. 6,2).
Se interpretiamo questo render presente la rivelazione nel tempo
e nello spazio, operato dalla Chiesa, in funzione del concetto di attua-
lizzazione, con esso si vogliono significare più cose.
Anzitutto, attualizzare esprime il rapporto con un avvenimento
del passato, significa situare-nel-presente qualcosa che è avvenuto
sì nel passato, ma il cui destino è di essere presente in ogni istan-
te della storia. La Chiesa non ha dunque il compito di predica-
re una dottrina atempbrale, svincolabile dagli avvenimenti storici,
bensl la rivelazione unica e definitiva realizzata nel passato una vol-
ta per tutte nell'avvenimento del Cristo. Essa deve situare nel pre-
sente l'avvenimento del Cristo rivelante, affinché in ogni istante del-
la storia possa realizzarsi nei credenti la stessa realtà che si attuò nei
22 l\IVELAZIONF. F. CHil::SA DELLA lU VELAZIONE

testimoni del Risorto: il dono personale di se stessi al Dio che si


rivela nel Cristo. Col concetto di attualizzaziont; vengono dunque
valorizzati entrambi gli aspetti dell'eph'hapax: l'unicità e l'irrepeti-
bilità del fatto della rivelazione avvenuto nel Cnsto, e la sua finaliz-
zazione e validità per tutti i tempi. «La rivelazione non è qualcosa
che si sta svolgendo nel tempo»,6 ma è qualcosa che continuamente
si fa presente. Nel concetto di attualizzazione è perciò contenuta an-
che l'affermazione che la Chiesa non si aspetta alcuna nuova rivela-
zione che superi la rivelazione fatta nel Cristo; suo compito non può
dunque essere che quello di evidenziare l'unica parola di Dio, di farla
oggetto della sua meditazione e di esprimerla con sempre nuove mo-
dalità nel linguaggio umano.
Ma vi è di più. Quando noi, parlando dell'attualizzazione della ri-
velazione, affermiamo che non solo Dio, ma anche la Chiesa attua-
lizza la parola rivelante nella storia, con ciò stesso diciamo che la
Chiesa ha un compito attivo, partecipa, in virtù della sua peculiare
attività umana, a render presente la rivelazione. Già nell'atto stes-
so di ricevere la rivelazione mediante la fede, la Chiesa non si com-
porta come un soggetto puramente passivo, in quanto la fede è anche
un atto libero dell'uomo; tanto meno lo è allorché confessa e testi-
monia ciò in cui crede nella predicazione, nella liturgia e nella realiz-
zazione di una vita cristiana ispirata a questa fede. Quanto poi al
fatto che questa attività della Chiesa, proprio come attività umana,
attività d'una comunità di uomini peccatori, attività posta al servi-
zio della parola di Dio, costituisca sempre un'imperfetta attualizza-
zione della rivelazione, basta solo un accenno. Infatti, poiché 11on
solo la predicazione della parola (che già di- per se stessa è sempre
inadeguata al suo compito), ma tutta intera l'attività della Chiesa,
perfino la vita quotidiana dei suoi membri sono, ciascuna in modo
diverso, coinvolte in questo compito di situare-nel-presente la rive-
lazione, proprio per iutto ciò sotto molti aspetti, la Chiesa corri-
sponderà selnpre in modo imperfetto al suo compito, e riuscirà quin-
di più difficile all\1manità non-cristiana riconoscere nella Chiesa la
presenza della rivelazione del Cristo. Tuttavia dal momento che Dio
stesso mantiene presente nella Chiesa la sua parola di verità, la rive-

6 ].R. GE1SELMANN, Rivelazione, in Dil', 3 ( 1968) 163-173.


ATTUALIZZAZIONE DELLA lll\IELAZIONE DEL CRISTO 23

lazione fino alla fine dei tempi resterà storicamente percepibile nella
Chiesa e per mezzo della Chiesa, malgrado tutte le insufficienze di
questa.
Infine il concetto di attualizzazione mette in luce un aspetto es-
senziale per comprendere appieno la funzione della Chiesa: attualiz-
zare la rivelazione significa farla presente con la parola e con l'azione
in modo tale, che essa possa pervenire agli uomini di tutti i tempi
in quel preciso momento presente che essi vivono, e cosl possa da
loro essere accolta nella fede e realizzata nella vita. Attualizzare si-
gnifica dunque rendere presente la rivelazione conformemente alla
situazione storica della Chiesa. Ciò equivale pertanto non solo a
negare la ripetizione numerica, dato che il fatto della rivelazione
è irrepetibile, ma anche ad affermare che la Chiesa non può accon-
tentarsi di ripetere semplicemente l'azione con cui in precedenza ha
reso presente la verità rivelata. Ciò è vero anche, nonostante la lo-
ro irreformabilità, dei dogmi definiti dalla Chiesa, anzi perfino del-
la parola della Scrittura. È vero che, per il suo carattere originario e
ispirato, quest'ultima è in modo unico l'espressione della parola di
Dio e norma permanente e non normata della predicazione e della
vita della Chiesa; tuttavia anch'essa, per essere rettamente intesa,
esige una continua interpretazione, spiegazione, traduzione nel modo
di pensare e di esprimersi caratteristici della singola situazione sto-
rica. Al fine di attualizzare il messaggio del Nuovo Testamento, la
Chiesa deve continuamente rimeditare il fatto della rivelazione, testi-
moniato autoritativamente dalla Scrittura, alla luce della norma for-
nita dalla testimonianza e dall'interpretazione biblica.
Da tutto quanto s'è detto dovrebbe risultare chiaro che questa
attualizzazione della rivelazione operata attraverso la Chiesa, non è
una semplice operazione psicologica che riporta nel presente la me-
moria dell'avvenimento passato del Cristo, o una semplice comuni-
cazione d'una dottrina sul Cristo e d'una conoscenza della sua vita
e del suo insegnamento, oppure una semplice. predicazione di norme
etiche di vita già enunciate dal Gesù storico. Se tutto si riducesse
solo a questo, la fede cristiana non differirebbe sostanzialmente dal
ricordo d'un qualsiasi grande del passato e dalla fedeltà ai principi
filosofici od etici da lui enunciati. La fede cristiana è invece qualcosa
di profondamente diverso, essa è il dono personale al Signore, il
24 JIIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

quale per noi è passato attraverso la morte ed ora è risorto e vive


come eterno Presente; essa è incontro e comunione, non solo inten-
zionale, ma reale, con Dio nel Cristo crocifisso e risorto e presente
nella sua comunità. Unicamente per questa fede la Chiesa non pre-
dica soltanto una dottrina sul Cristo riassunta in formule dogmatiche
ed istruisce sulla vita di Gesù. Indubbiamente anche questo è comp_i-
to della Chiesa, sempre però inteso come servizio per l'attualizzazio-
ne della rivelazione del Cristo. Ma ciò che si realizza nella parola e
nell'azione della Chiesa è qualcosa di incomparabilmente più gran-
de: la parola stessa di Dio rivelata nel Cristo diventa udibile e vi-
sibile, ed in essa e per essa Dio stesso si fa presente, Dio stesso si
dona agli uomini. La distanza temporale e spaziale dal fatto della
rivelazione, avvenuto nel passato, viene cosl superata, e la rivelazio-
ne avvenuta nel Cristo raggiunge tutti i credenti in ogni momento
della storia che si svolge fino alla parusia non solo come dono di
conoscenza di Di9, ma come reale comunicazione di Dio. La massi-
ma attualizzazione della rivelazione per opera della parola e dell'azio-
ne della Chiesa si verifica nell'eucaristia; ma anche qui si può ap-
prendere ciò che si realizza, in modo analogo, in ogni altra parola
ed azione della Chiesa. Non vi è qui, infatti, solo la parola di Gesù:
«Questa è la mia carne, questo è il mio sangue», ma anche l'altra
sua affermazione «Ove due o tre saranno raccolti nel mio nome, là
sarò anch'io presente» (Mt. 18,20).
Finora si è sempre parlato della parola e dell'azione della Chiesa,
la cui opera rende presente la rivelazione. In realtà, se si fosse solo
parlato della parola della Chiesa, si sarebbe potuto dimenticare che
in questa attualizzazione della rivelazione è coinvolta non solo la
parola della Chiesa nelle sue varie forme, ma tutta la sua attività in
quanto ispirata alla fede. La rivelazione esige l'adesione dell'uomo
in tutte le sue dimensioni, e quindi tutto l'uomo credente, nella
realizzazione della sua totale esistenza e non solo nella sua parola,
è impegnato a render attuale la verità rivelata. Certamente spet-
ta alla parola una funzione unica nel suo genere, in quanto ad
essa sola compete l'ufficio di dare alla verità ed al suo significato pra-
tico un'espressione chiara ed univoca. Ma la parola non può essere
separata dall'azione, come bene si manifesta nella liturgia. Ciò è ve-
ro per tutta la vita della comunità ecclesiale, e non solo perché una
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO 2.5

condotta di vita in contraddizione con la fede del credente mette in


pericolo la salvezza personale di questi e toglie credibilità alla pre-
dicazione della Chiesa, ma soprattutto perché la funzione della Chie-
sa in vista di far presente la fede nella storia investe tutta la sua con-
dotta esistenziale di vita. La rivelazione salvifica nel Cristo vuole non
solo essere udibile nel mondo, ma vuole anche essere visibile, sensi-
bile, percepibile, sperimentabile per tutti gli uomini. E soltanto l'in-
tera esistenza dell'uomo guidata dalla fede - la sua parola parlata,
la sua vita cristiana d'ogni giorno unitariamente espressa nella litur-
gia e nei sacramenti - costituisce la totalità della parola umano-eccle-
siale in cui la parola di Dio diventa presente nella storia. Il Cristo
non afferma solo: «lo sono la luce del mondo» (lo. 8,12), ma anche:
«Voi siete la luce del mondo... cosl brilli la vostra luce al cospetto
degli uomini, affinché essi vedano le vostre buone opere e lodino il
Padre che è nei cieli» (Mt. 5,14.16). E poiché la rivelazione che Dio
fa di se stesso in ultima analisi è la rivelazione del suo amore e del-
la sua volontà di comunione con gli uomini, consegue che è precisa-
mente quell'amore che ha fondato la comunità dei discepoli di Gesù
(che, d'altra parte, anch'essa non si realizza senza la parola) che in
modo unico rende visibile ciò che nel Cristo è accaduto, accade ed
accadrà: «Da ciò riconosceranno tutti che siete miei discepoli: se
avrete amore gli uni per gli altri» (Io. 14,35). Come l'autorivdazio-
ne di Dio s'è realizzata in un'unità d'azione e di parola, cosi pure
l'attualizzazione di questa stessa rivelazione per opera della Chiesa
si adempie in unità d'azione e di parola, quindi in modo storico.
Come l'uomo Gesù in virtù dell'unio hypostatica è divenuto l'espres-
sione vivente della parola rivelante di Dio, nello stesso modo tutto
l'uomo della Chiesa, in virtù dell'unio gratiae, diventa la rappresen-
tazione della rivelazione di Dio nella storia.
Sulla base di quanto si è detto si può anche affermare che la pre-
senza storica della rivelazione nella Chiesa e per opera della Chiesa
è una presenza corrispondente al tempo della fede, ossia presenza
nel segno che contemporaneamente svela e nasconde. La Chiesa non
è essà stessa la rivelazione, bensl è un segno rappresentativo di
essa. "Essa è il segno nel quale e per il quale la parola di Dio rive-
lata nel Cristo si pone e resta nel presente come potenza salvifi-
ca. La Chiesa è questo segno in tutta la sua strutturazione, in tutta
26 RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

la sua attività, in tutta la sua vita di fede, anche se lo è più espres-


samente nella sua attività di predicazione, d'insegnamento e d'am-
ministrazione dei sacramenti. La costituzione Lumen Gentium del
Vaticano II fin dall'inizio indica la Chiesa veluti sacramentum seu
signum et instrumentum intimae cum Deo unionis (n. 1 ). Questa
intimissima comunione tra Dio e uomo, e quindi la loro unità, costi-
tuisce quella realtà che si è realizzata e fu rivelata in virtù della
comunicazione che Dio fece di se stesso nel Cristo. La Chiesa non è
solo signum, puro simbolo, ma anche instrumentum, segno efficace,
in cui e per cui questa realtà diventa presente nella storia.

c. Carattere escatologico della mediazione della Chiesa

La natura e le caratteristiche della mediazione della Chiesa sono so-


stanzialmente condizioeate all'attuale fase della storia della salvezza
in cui la Chiesa si trova a vivere. In contrapposizione con la comu-
nità dell'alleanza veterotestamentaria, per la Chiesa l'avvenimento
storico definitivo e irrepetibile della rivelazione non è più un avve-
nimento futuro da attendere, ma un avvenimento passato in cui essa
si radica e di cui vive. Il suo futuro è la totale maQifestazione, al di
là della storia, di ciò che è stato rivelato nell'avvenimento passato
del Cristo sotto il segno dell'umanità di Gesù. La Chiesa è la comu·
nità escatologica della fede e la sua opera di mediazione della rive-
lazione ha carattere escatologico in quanto in essa e per essa la defi-
nitiva rivelazione avvenuta nel Cristo è sempre in fase di arrivo «:;
rimane presente fino al compimento della storia. La Chiesa non ha
più da attendere una nuova rivelazione o un'integrazione di questa,
ma il suo compito è di situare nel presente d'ogni istante proprio
del tempo che .in_tercorre tra la risurrezione del Signore e il suo ri-
torno, l'unica e sempre uguale rivelazione avvenuta nel Cristo; suo
compito è di rendere udibile nella sua parola umana l'unica ed iden-
tica parola dj. Dio pronunciata nel Cristo, di rappresentarla e di ren-
derla aflèrrabil~ attraverso tutta la sua strutturazione. Il tempo della
Chiesa è «il tempo dèl passato presente, della continua attualizza-
zione della morti= e della risurrezione del Cristo>~.1 cd è quindi il

1 M. ScHMAus, W't1brbeit .a/s Hei/sbegegn1mg, in TFH, 1I196~) 63 (Miinchenl.


ATTU/ILIZZAZIONE DELLA RlVÙAZIONE llEL CRIS'HJ

tempo in cui l'autorivelazione di Dio nella fede, realizzata una volta


per tutte nel fatto del Cristo, continuamente ed ancora per opera stes-
sa di Dio perviene all'uomo nel suo tempo. Nel momento in cui la
Chiesa con la sua parola ed azione rende presente questo fatto salvi-
fico, mediante la Chiesa Dio pone gli uomini di quel dato periodo
storico di fronte alla stessa decisione di fede di fronte a cui furono
posti gli apostoli al momento del loro incontro col Risorto e così,
sempre per la mediazione della Chiesa, si realizza il medesimo fatto
di fede nel Dio definitivamente rivelatosi nel Cristo Risorto, che si
verificò per i testimoni oculari della risurrezione.
Il carattere escatologico della rivelazione del Cristo e della sua
attualizzazione per opera della Chiesa, non significa però in alcun
modo che la parola rivelata di Dio non abbia più storia autentica,
o, che la sua storia consista unicamente nella pura ripetizione di
quanto la Chiesa ha sempre detto, o nella pu1"a assimilazione di
quanto già era noto da sempre. Ciò appare con chiarezza se conside-
riamo che la rivelazione non consiste in una somma di proposizioni
dottrinali emanate una volta per sempre, bensì nella totalità stessa
dell'avvenimento del Cristo - insieme alla preistoria di questi svol-
tasi nella storia dell'alleanza veterotestamentaria -; e inoltre se con-
sideriamo non solo il carattere definitivo di quella rivelazione, in
quanto cioè essa costituisce un avvenimento storico unico avvenuto
nel passato, ma anche l'apertura di nuovi orizzonti che essa ha do-
nato agli uomini credenti. La Chiesa in tutta la sua storia non esau-
rirà mai completamente l'ampiezza di questi nuovi orizzonti che per
essa si sono aperti; con la sua parola ed azione umane e storiche
essa non esprimerà e non renderà presente mai in modo esaustivo ed
adeguato, in tutte le sue dimensioni, aspetti e implicanze, questa au-
tocomunicazione di Dio realizzata nel Cristo. La 'realtà' testimoniata
dalla sacra Scrittura, la parola di Dio che essa rende presente, supe-
ra in ogni tempo la capacità della parola umana della Chiesa, e la
spinge a ricominciare da capo la sua riflessione su ciò che costitui-
sce la sua fede eterna ed a sforzarsi di dare a questo contenuto nuo-
ve spiegazioni e nuove espressioni in funzione dcl tempo in cui si
trova a vivere. Nella situazione storica che costantemente muta, la
Chiesa è sempre chiamata a dare una nuova risposta all'unica e iden-
tica parola di Dio, ad avere un nuovo atteggiamento dell'unica fed...:
KJVELAZIONE E CHIESA DELLA B.IVELAZIONE

nella stessa rivelazione di Dio. Non si esclude cosl il carattere defi-


nitivo della rivelazione; però si esige che la Chiesa, per esempio nei
concilii, dica qualcosa che non ha mai detto, ovvero che lo esprima
in un modo che finora non era mai stato usato - si pensi ad esempio
alle proposizioni del Vaticano II sulla natura e sulla missione della
Chiesa, sull'unione della cristianità separata, sul diritto d'ogni uomo
alla libertà religiosa.
Dal carattere escatologico della Chiesa e della sua opera di me-
diazione- della rivelazione, ricaviamo una considerazione di fonda-
mentale importanza per tutto ciò che dovremo .svolgere dettaglia-
tamente nei prossimi paragrafi sulla predicazione della rivelazione
da parte della Chiesa e soprattutto mediante la sua funzione magi-
steriale. Se la Chiesa nella sua completezza è voluta da Dio quale
mezzo per cui la rivelazione avvenuta nel Cristo rimane presente ed
efficace nella storia, con ciò le è anche concessa la garanzia divina
che essa semplicemente non devierà mai dalla verità della rivelazio-
ne. La verità rivelata non è infatti vitalmente presente nella storia
se si limita al modo d'essere obiettivo che ha nel libro della Scrittura;
essa lo diventa realmente solo quando la rivelazione testimoniata
nella Scrittura viene annunciata, accolta nella fede e viene vissu-
ta concretamente in una vita animata dalla fede. Certamente la sa-
cra Scrittura è in sé il mezzo disposto da Dio, al quale la Chiesa
in ogni tempo si richiama per la sua fede e per la sua predicazione.
Ma quando la verità rivelata si trasfonde nella fede della Chiesa e
nella testimonianza e presentazione di questa fede, allora, e solo al-
lora, questa rivelazione attestata nella Scrittura realizza la sua pre-
senza nella storia; solo se la fede della Chiesa e la presentazione che
essa ne offre nella parola e nell'azione sono vere, la comunicazione
che Dio fa di se stesso è realmente presente quale verità nella sto-
ria. In virtù della stessa natura e significato dell'avvenimento del
Cristo, è impensabile che la Chiesa non possa più annunciare la ve-
rità della rivelazione, e che quindi questa non possa più essere accol-
ta nella fede da alcun uomo. In tal caso non solo la Chiesa cessereb-
be d'essere Chiesa, anche se la sua 'organizzazione' sopravvivesse, ma
lo stesso avvenimento del Cristo cesserebbe d'essere avvenimento di
rivelazione per l'umanità. Se Dio si rivela non soltanto manifestan-
dosi alla fine della storia, bensì facendo irruzione con la sua parola
ATTUALIZZAZIONE DELLA RIVF.LAZION[ DEL CRISTO 29

nel corso stesso della storia, ciò significa soltanto che egli ha deciso
di restar presente nella storia come Dio rivelato agli uomini di tutti
i tempi, e da essi come tale riconosciuto. Il significato della rivela-
zione di Dio in Gesù Cristo è dunque l'affermazione d'una decisione
divina di stabilire una comunità nella quale e mediante la quale la
sua verità rivelata rimane storicamente presente, una comunità me-
diante la cui parola ed azione la sua parola di verità possa essere
raggiunta e udita in ogni tempo. La rivelazione può significare altre-
sl che la volontà divina ha deciso di preservare la Chiesa dalla de-
viazione dalla verità rivelata e dalla caduta nell'errore. Con ciò non
è ancora stabilito fino a qual punto nella Chiesa - in quanto società
di uomini e di uo..1ini peccatori - sia possibile che singoli aspet-
ti dell'unica verità rivelata restino in ombra o siano trascurati, e fino
a che punto siano possibili talune espressioni meno proprie nell'an-
nuncio e taluni fraintendimenti nella conoscenza dei dati rivelati. Si
può soltanto ricordare che, insieme alla definitiva autocomunicazione
di Dio nel Cristo, è stata anche concessa la presenza permanente e
sostanziale della verità rivelata nella fede e nella predicazione della
Chiesa.
Su questo sfondo deve anche essere rivista l'esistenza d'un magi-
stero ecclesiastico abilitato a pronunciare proposizioni dogmatiche in-
fallibili, anche se storicamente condizionate e mai completamente ade-
guate alla parola di Dio. Di tale magistero si parlerà diffusamente
nella II SEZIONE di questo capitolo. Il fatto che nella comunità di
fede dell'Antico Testamento non esistesse un magistero permanente
e ufficiale capace di decisioni dottrinali infallibili - tanto che l'au-
torità religiosa del popolo di Dio veterotestamentario a causa della
sua errata decisione nei riguardi del Cristo poté ufficialmente riget-
tare il compimento della rivelazione - può essere spiegato col carat-
tere solo provvisorio della comunità veterotestamentaria. Invece la
Chiesa neotestamentaria è stata provvista d'un magistero infallibile
proprio perché essa costituisce la comunità di fede definitiva, me-
diante la quale la divina parola rivelata escatologica realizza la sua
permanente presenza nella storia.1 Questa sicurezza di restare nella

3 Ciò non signifiça naturalmente che Dio non si serva anche del profetismo neote-
stamentario per chiamare· la Chiesa e in specie anche il magistero ad una sempre
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE
30

verità viene espressamente garantita alla nuova comunità dalla paro·


la del Signore nella promessa che le porte dell'inferno mai prevar-
ranno sulla sua Chiesa (Mt. 16,18), dalla promessa di Gesù di invia-
re lo Spirito di verità alla comunità dei suoi discepoli (lo. 16,7-15)
e di concedere la sua efficace presenza nei suoi rappresentanti auto-
rizzati fino al compimento dei tempi (Mt. 18,20).
Non è qui il luogo d'esporre nei particolari la giustificazione d'una
funzione magisteriale, pastorale e sacerdotale, fondata dal Cristo nel-
la sua Chiesa; ciò è compito dell'ecclesiologia teologico-fondamentalt
e dogmatica. Qui si doveva soltanto indicare in che rapporto si deve
considerare quanto si dovrà esporre nei prossimi paragrafi sull'atti-
vità della Chiesa mirante a mediare e ad attualizzare la verità rivelata.

f. I destinatari dell'attualizzazione della rivelazione


Attualizzare significa sempre 'far diventare qualcosa presente a delle
persone'. L'opera mediatrice della Chiesa è orientata verso dei de-
stinatari. Esamineremo qui brevemente il problema dei destinatari,
al fine di comprendere più chiaramente la natura e il significato della
funzione mediatrice della Chiesa.
L'espressione di Gesù riferita in Mt. 28,19 e Mc. 16,15 s., secon-
do cui gli apostoli debbono comunicare il messaggi.o di salvezza «a
tutti i popoli», cioè «ad ogni creatura», è anzitutto l'investitura d'una
missione; i destinatari di questo annuncio, esplicitamente enunciati,
sono coloro che non hanno ancora ascoltato il messaggio, coloro che
non appartengono ancora alla comunità di fede cristiana. Per questo
motivo, nella parola di Gesù, il comando di battezzare è unito all'in-
carico di predicare: coloro che accolgono il messaggio, in virtù del
sigillo sacramentale della loro fede devono essere accolti nella co-
munità dei credenti nel Cristo.
Il Nuovo Testamento però testimonia anche esplicitamente che
tutta la prassi della Chiesa primitiva non si limitava alla predicazio-
ne che conduceva ad accettare la fede, ed all'accoglimento nella co-

più profonda riflessione sulla rivelazione avvenuta. Resta naturalmente escluso che
i profeti ecclesiastici della comunità di fede neotestamentaria abbiano da comunicare
una nuova parola di Dio rivelata, compito invece che era connesso con la missione
dei profeti veterotestamentari.
ATTUALIZZAZIONE DEI.LA RlVELllZlONE DEL CRISTO )I

munità. Gli apostoli e i loro collaboratori seguono assiduamente le


comunità, continuano ad annunciare loro il Vangelo, ammoniscono,
mettono in guardia, incoraggiano, consolano. E tutto ciò essi non lo
fanno solo oralmente, ma anche per iscritto. Il Nuovo Testamento
non ci testimonia soltanto la predicazione missionaria, ma anche le
predicazioni nelle comunità, l'istruzione dei fedeli, i riti comunitari e
l'amministrazione dei sacramenti, riservata direttamente ai soli fedeli.
Ci troviamo allora di fronte a due gruppi fondamentali di desti·
natari dell'opera mediatrice della Chiesa: i non-cristiani e i cristiani."

aa. I non-cristiani come destinatari della mediazione ecclesiale del-


la rivelazione - Non diciamo a ragion veduta gli 'increduli' per il fat-
to che se, sulla base della volontà universale di salvezza da parte di
Dio, riconosciamo una storia generale della salvezza, non possia-
mo semplicisticamente identificare con gli increduli quegli uomini
che non sono ancora giunti alla fede cristiana. In effetti, dobbiamo
certamente riconoscere che tra i non-cristiani vi sono uomini che ri-
fiutano l'offerta della grazia che raggiunge ogni uomo, e che sono,
quindi, autentici increduli (come d'altronde è purtroppo possibile
che vi siano cristiani che non hanno fede). In ogni caso il primo
compito della Chiesa è quello di annunciare la verità rivelata a tutti
coloro che non sono ancora pervenuti alla conoscenza ed all'accet-
tazione del messaggio della rivelazione. Essa non deve soltanto inte-
ressarsi di vincere con la testimonianza della parola e dell'azione la
resistenza degli autentici increduli, ma anche di portare la fede pu-
rnmente 'germinale', non ancora cosciente dell'umanità non cristiana
alla coscienza mediante la parola rivelante di Dio, di guidarne la ret-
t:i evoluzione verso una piena maturità di riflessione e infine, me-
diante il sacramento della fede, d'incorporare alla sua comunità di
fede coloro che così hanno cominciato a credere cristianamente, e
renderli capaci di partecipare alla sua testimonianza alla rivelazione
di Dio nel Cristo.
La Chiesa non deve dunque affrontare l'umanità delle religioni

9 La costituzione De Ecc/esia del Vaticano 11 in diversi punti parla di questa dop


pia cerchia di destinatari della mediazione ecclesiastica del messaggio e\•angelico, CO$~
ad es. nn. 17, 2.~. 35.
RIVEl.AZTONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

non-cristiane con la coscienza angustiata, quasi che si trattasse di


un'umanità abbandonata da Dio e perduta se non vi fosse la sua
opera mediatrice; in tal modo dimenticherebbe che essa stessa ha
solo una funzione strumentale e che, in quanto tale, è sì unita a Dio,
ma che Dio nella sua azione salvifica non dipende dal suo strumento.
Anche là dove Dio salva senza la cooperazione della Chiesa, si tratta
sempre d'una salvezza operata attraverso il Cristo ed orientata alla
Chiesa: le religioni non-cristiane in qualità di configurazioni sociali
deficienti della fede pre-cristiana sono prefigurazioni imperfette della
Chiesa. 10 Ma la Chiesa, mediante la parola della rivelazion~ di cui
essa è mediatrk:e, deve liberare la fede implicita dell'umanità non-
cristiana dalle sue false articolazioni e dalle sue interpretazioni erra-
te, e la deve condurre ad una esplicitazione ed univocità categoriali.
La predicazione missionaria e la testimonianza esistenziale sono i
mezzi con cui essa conduce l'umanità non-cristiana dall'ambito della
storia generale della salvezza in quello della storia speciale della sal-
vezza che si svolge in essa e per la sua mediazione. La Chiesa deve
occuparsi di realizzare questa testimonianza missionaria, quantunque
sia Dio con la sua azione nella storia a disporre il kair6s dei popoli
non-cristiani. Questa testimonianza può tramutarsi per tali popoli in
un incontro efficace e decisivo colla rivelazione del Cristo. La predi-
cazione missionaria ai non-cristiani, tuttavia, non deve aver luogo
soltanto in quei paesi che tradizionalmente sono indicati come terri-
tori di missione, bensì, oggi più che mai, anche nei paesi cosiddetti
cristiani. Se non può considerare semplicemente come increduli que-
sti non-cristiani (come anche i 'non-cristiani' battezzati), è chiaro che
la Chiesa deve sentirsi inviata anche per essi col compito di media-
trice del messaggio rivelato.

bb. I cristiani come destinatari della mediazione ecclesiale della


rivelazione - L'opera di mediazione della rivelazione da parte della
Chiesa non cessa al momento in cui il suo messaggio viene accolto
nella fede, cosl come non cessa mai la sua opera di mediazione della
grazia di salvezza. Come ogni membro della Chiesa deve essere sem-
pre un attivo cooperatore alla funzione mediatrice della Chiesa, così

to Cf. al riguardo le riflessioni di A. Dmrlap, in Mysleririm S11/utis I/I, pp. 204 ss.
ATTUAL!7.ZAZIONI!. DELLA RIVELAZIONE DEL CRISTO
33

pure ogni membro della Chiesa rimane sempre destinatario e recet-


tore della predicazione ecclesiale. La fede del cristiano resta peren-
nemente in pericolo e resta perciò costantemente affidata alla testi-
monianza della parola e dell'azione della Chiesa, non solo della Chie-
sa ufficiale, ma di tutta la comunità ecclesiale.
La conoscenza della fede per il cristiano non è mai al termine,
ma è sempre in via; il suo sviluppo è affidato all'ascolto costante
della predicazione ecclesiale nelle sue forme più diverse, e al dialogo
coi fratelli nella fede. La conoscenza della rivelazione è pur sempre
esposta alle:. incomprensioni ed all'errore; è quindi necessaria la
norma dell'interpretazione fornita dalla Chiesa nella sua integralità
al fine di proteggersi contro le interpretazioni errate. Così la Chiesa
in molti modi opera costantemente da mediatrice della verità rivelata
per la Chiesa stessa: essa non è dunque soltanto portatrice della me-
diazione della rivelazione, ma ne è çontemporaneamente la destina-
taria.
Come destinatari della predicazione ecclesiale, noi designiamo qui
tutti i cristiani, non solo i cattoÌici, anche se i cristiani non-cattolici
sono raggiunti dalla predicazione della Chiesa cattolica in modo di-
verso dai cattolici. Poiché le comunità cristiane non-cattoliche non
sono semplicemente 'non-Chiesa', ma l'unica Chiesa è presente an-
che in esse, 11 possiamo e dobbiamo dire che, da un lato, anche esse
partecipano alla funzione mediatrice della rivelazione ch'è propria
alla Chiesa del Cristo, e che, dall'altro, anch'esse appartengono alla
schiera dei des.tinatari dell'attività di predicazione e di insegnamento
della Chiesa cattolica. çome la loro testimonianza di fede può valo-
rizzare aspetti della verità rivelata che furono offuscati o trascurati
nella coscienza della comunità di fede cattolica, sl che ~on la loro
testimonianza esse possono giovare alla Chiesa cattolica spingendola
ad approfondire la riflessione su tali aspetti, altrettanto la Chiesa
cattolica deve testimoniare anche alle altre comunità cristiane la co-
noscenza che essa ha ricevuto della rivelazione, anzi, in virtù del cari-

11. L'esistenza di elementi ecclesiali costitutivi e quindi la presenza dell'unica Chie-


sa nelle comunità di fede non-cattolica, che, per tal motivo, vengono designate espres-
samente come 'Chiese e comunità ecclesiali', viene affermata sia dalla costituzione
De Ecclesia (n. I5) come pure • .dal decreto De Oecumenismo (n. 3, 14-23) del Vati-
cano 11.

3 Mystcrium salutis / 2.
RIVE I.AZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE
34

sma dell'infallibilità del suo magistero nelle sue proposizioni defini-


tivamente vincolanti, essa è in modo speciale abilitata e chiamata a
dare testimc.iriianza della verità a tutta la cristianità. Se gli altri cri-
stiani non credono di poter accettare tutto il contenuto della sua testi-
monianza di fede, ciò non dimostra affatto che la sua testimonianza
sia del tutto inefficace.
Lu mediazione della rivelazione ai cristiani e quella rivolta ui
non-cristiani non sono naturalmente due mediazioni indipendenti ed
autonome, ma stanno_ in un rapporto reciprnco molteplice. La Chie-
sa non è una comunità di fede chiusa in se stessa, bensì una comunità
aperta: essa tutt'intera sta al servizio di coloro che ancora non sono
stati raggiunti dal messaggio della rivelazione, e proprio per questo
motivo essa è anche tutt'intera dedicata al servizio dell'attualizza-
zione della rivelazione del Cristo nella storia e contemporaneamente
all'adorazione di Dio nel mondo per la mediazione del Cristo. La
predicazione della fede a coloro che già credono non avviene soltan-
to in vista della loro salvezza personale, ma affinché esista una comu-
nità di fede che, all'umanità che ancora non conosce il Cristo, comu-
nichi il messaggio della salvezza nel Cristo. D'altra parte proprio la
predicazione del Vangelo all'umanità ancora non-cristiana contribui-
sce alla testimonianza che Ja Chiesa deve dare ai suoi membri: essa
è la vivente rappresentazione della sua fede nella volontà di salvezza
di Dio rivelata e universale.

2. Immediatezza e mediazione della rivelazione

Al problema se la rivelazione raggiunga i credenti immediatamente


o mediatamente, sembra innanzitutto che non si possa porre che
questa alternativa: o si pone l'accento sulla funzione mediatrice della
Chiesa e specialmente del suo magistero e quindi si ammette che la
rivelazione è sostanzialmente mediata verso il credente (in questo
caso come si risponde alla obiezione così frequentemente sollevata
che, in base alla dottrina cattolica su questa funzione mediatrice del-
la Chiesa, la Chiesa e particolarmente l'ufficio ecclesiale si frappor-
rebbe con violenza tra il credente e il Dio rivelato, sostituendo così
con una realtà umana l'immediatezza del rapporto dell'uomo con
IMMEDIATEZZA E MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE 35

Dio?); oppure, per salvare la immediatezza del rapporto personale


del credente col Dio della rivelazione, si accetterà che nel fatto della
fede l'autorivel~fune di Dio nei riguardi del singolo uomo si rinno-
vi costantemente. Ma, con una tale interpretazione attualistica della
rivelazione, com'è possibile salvare la storicità e l'eph'hapax della
rivelazione <lei Cristo, e come si può ancora sostenere un discorso
su una sua attualizzazione e mediazione per opera della Chiesa? Non
si dovrebbe piuttosto parlare della fondazione a posteriori d'una con·
gregatio di tutti coloro che sjpgolarmente e immediatamente softo già
stati raggiunti dalla parola di Dio?
Le questioni che nascqno dai due aspetti del problema senza dub-
bio vanno prese sul. serio. La risposta al problem(l che abbiamo posto
viene qui di seguito formulata per pro~sizioni. Naturalmente do-
vremo talvolta ripetere quanto già è stato detto al riguardo.

a. L'immediatezza nel fatto della rivdàz1one

Se, da un lato, il rifiuto dell'eph'ha.pax dell'azione rivclante di Dio


avvenuta storicamente nel Cristo vorrebbe significare che il fatto del-
la rivelazione nel singolo uomo viene considerato come un nuovo
atto di rivelazione sempre rinnovato da parte di Dio; dall'altro lato,
un misconoscimento naturalistico del fatto della fede significherebbe
che la venuta della rivelazione nella fede dell'uomo viene attribuita ad
u;,.',attività umana d'annuncio ad opera della Chiesa. Infatti lo stesso
Dio.'rivelanté'non soltanto assume al suo servizio la parola umana
della Chiesa e in essa e pèr essa situa continuamente nel presente
la sua parola divina, ma, comunicandosi all'uomo mediante il dono
della grazia, opera anche e conserva in lui la conoscenza e l'accogli-
mento della sua parola rivelante. Secondo il Nuovo Testamento, lo
Spirito santo apre il cuore dell'uomo mediante l'azione della grazia,
lo induce dunque a riconoscere la rivelazione stessa di Dio e con ciò
opera il confronto diretto col Dio della rivelazione. La verità della
rivelazione entrata nella storia nel Cristo Gesù e predicata dalla Chie-
sa, può essere accolta nella fede solo se Dio, che in definitiva è que-
sta medesima verità, opera nell'uomo questa accettazione con la sua
azione immediata, anzi attualmente immediata. Allorché mediante la
grazia del perdono e della santificazione, Dio comunica se stesso al-
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA JllVELAZIONE

l'uomo, egli opera contemporaneamente nell'uomo l'accettazione libe-


ra e cosciente di questa grazi.a. Soltanto nel collegamento tra l'a~ione
'orizzontale' della mediazione ecclesiastica della parola coll'azione
'verticale' dell'intervento di Dio sempre rinnovato, la verità divina
rivelata nel Cristo e mediata dalla Chiesa diventa per il singolo uomo
un avvenimento di fede. Tuttavia questo avvenimento pone l'uomo
raggiunto dalla predicazione della Chiesa di fronte a Dio stesso e
non di fronte ad una realtà diversa da Dio. Per quanto l'enunciazione
verbale della verità divina rivelata nell'avvenimento del Cristo e
tutta la sua rappresentazione umana nella Chiesa raggiunga il sin-
golo solo mediante un'azione orizzontale nella storia, tuttavia nel
fatto di fede, volta per volta operato da Dio, lo stesso Dio rivelato
si pone immediatamente di fronte al singolo uomo, e l'uomo rispon-
de nella fede a questo medesimo Dio che si è rivelato definitivamen-
te nel Cristo. E proprio questo immediato confronto tra Dio che si
rivela e uomo che ascolta è il fine della funzione mediatrice della
Chiesa. Solo in questa immediatezza la fede diventa dono personale
dell'uomo al Dio personale; ma solo in virtù dell'attualizzazione del-
l'avvenimento del Cristo operata da Dio mediante la Chiesa la fede
diventa incontro con quel Dio che si è manifestato una volta per tut-
te in Gesù Cristo. Questa immediatezza del rapporto tra il fedele e
Dio, realizzata nell'atto di fede, è perciò mediata dalla Chiesa; ciò
non toglie che si tratti però di un'immediatezza.
Vedremo qui di seguito come la rivelazione sia anche realmente
mediata in più d'un senso. Da ciò tuttavia risalterà ancora più chiaro
che la mediazione della rivelazione, rettamente intesa, non è affatto
in contraddizione coll'immediatezza di cui si è parlato, ma piuttosto
dev'essere intesa al suo servizio.

b. L'origine storica della mediazione della rivelazione

La rivelazione raggiul)-ge per via mediata sia il popolo eletto vetero-


testamentario sia quello neotestamentario. Ciò risulta dal fatto che
Dio manifesta se stesso e la sua volontà di grazia giustificante e sal-
vifica attraverso l'avvenimento d'una storia umana, sia pure da lui
operata e guidata, ed attraverso la parola umana che tale storia in-
IMMEDIATEZZA E MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE
37

terpreta e spiega ai portatori che da Dio sono incaricati e autorizzati


alla rivelazione. La storia dell'alleanza fµ il mezzo per cui, grazie,
all'autorevole interpretazione dei profeti, Israele riconobbe Jahvé
come suo Dio, quel Dio che, con libera elezione, lo scelse come suo
popolo, quel Dib che, per grazia, volle stabilire con il suo popolo
una comunione di vita e che restò fedele alle promesse d'alleanza.
La storia di Gesù Cristo, specialmente quella della sua morte e della
sua risurrezione, è stato il mezzo per cui, grazie all'interpretazione
data a questi avvenimenti della parola stessa di Gesù, la comunità
della nuova alleanza può riconoscere il Dio di Israele come colui che
nel suo Figlio per opera dello Spirito santd accoglie e giustifica per
grazia tutta l'umanità peccatrice. In tutta la storia della salvezza dun-
que, tutti gli avvenimenti operati da Dio nell'uomo - in Israele e
in Gesù Cristo - e le interpretazioni verbali di tali avvenimenti
date dai portatori della rivelazione, immediatamente chiamati e illu-
minati da Dio, costituiscono il medium attraverso cui Dio si rivela
alla comunità di fede da lui prescelta. II carattere mediato della rive-
lazione, realizzato dalla mediazione operata dai portatmfi umani,
viene espresso con la formula introduttiva della lettera agli Ebrei
che caratterizza in modo pregnante tutta la storia della salvezza:
«Dio, dopo aver per il passato a più riprese e in diversi modi parlato
ai Padri mediante (Èv) i Profeti, in questi giorni, gli ultimi, ci ha
parlato mediante (È\1) suo Figlio» (Hebr. 1,1).
La rivelazione definitiva che Dio fa di se stesso si distingue dalla
rivelazione prqiaratoria dell'Antico Testamento non in forza del
fatto che essa si sarebbe svolta senza mediazione e senza mediatore
umano, bensl perché il mediatore ora non è più semplicemente il
Servo di Dio ma suo Figlio (cf. Mt. 21,37), e perché il soggetto
della storia da interpretare si identifica con Io stesso interprete degli
avvenimenti. L'affexmazione fondamentale del Nuovo Testamento che
l'uomo-Cristo Gesù è il nostro unico mediatore (cf. I Tim. 2,5) vale
per l'avvenimento della salvezza anche proprio perché esso è avveni-
mento di rivelazione. Il Figlio di Dio in quanto uomo è semplice-
mente il mediatore della rivelazione. L'aspetto caratteristico di tutta
la storia della salvezza, che è quello d'una mediazione umana della
parola rivelante di Dio, in Gesù Cristo perviene al suo culmine in
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONL

quanto egli è il L6gos divino fatto uomo. 12 Nel momento in cui la


parola sostanzialmente eguale al Padre, mediante l'unione ipostatica,
assume una reale natura umana creata, l'uma,nità di Gesù Cristo di-
ventò instrumentum coniunctum divinitatis, ossia l'organo, diverso
dalla divinità ma ad essa congiunto nell'unità della persona, di cui
Dio si servl per comunicare e rivelare se stesso. Questo instrumen-
tum è congiunto alla .divinità non solo in un rapporto proporzional-
mente più intimo di quello che collegava gli instrumenta separata, i
profeti dell'Antico Testamento, ma ne è sostanziàlmente diverso. Se
ci rendiamo conto che la 'natura umana del Cristo' non ha un puro
significato statico, ma è la concreta realizzazione dell'esistenza uma-
na che comprende tutta intera la vita di Gesù, la sua azione t soffe-
renza, la sua morte e risurrezione e soprattutto la sua predicazione, 13
allora è chiaro che in Gesù Cristo non solo l'autocomunicazione obiet-
tivamente ontologica di Dio all'umanità ha raggiunto il suo massi-
mo vertice assoluto, ma qui si è realizzata al massimo la sua comu-
nicazione riflessa e testimoniata personalmente, ossia l'autocomunica-
zione come autorivelazione. Il Cristo è questa autocomunicazione e
questa manifestazione fatta persona. L'umanità di Gesù - sempre in-
tesa nella sua concreta realizzazione storica - è il 'mezzo espressivo'

12 H.U. VON BALTHASAJI ravvisa nel doppio mistero della Trinità e dell'incarnazione
la radice del diKOrso umano (passato nella Scrittura) su Dio: «Perché Dio ha in s.:
stesso l'eterna Parola che lo esprime eternamente, è fondamentalmente esprimibile,
e per il fatto che questa stessa parola ha assunto forma umana ed ha espresso ciò
che essa è in Dio con azioni e parole umane, essa è divenuta comprensibile per gli
uomini. li primo fatto senza il secondo a nulla ci gioverebbe, mentre il secondo senza
il primo sarebbe impensabile. L'identità della persona di Cristo nelle sue due nature,
come Dio e come uomo, è la garanzia che la traduzione della divina Verità in fonne
terrestri è possibile, esalla, adeguata nel Cristo ... La verità di Dio tuttavia, nella su.l
esattezza, è personale (poiché la parola è la persona del Figlio), e quindi sovrana e
libera. Il Figlio non è una fotocopia meccanica del Padre, bensì è quella riprodu·
zione che soltanto l'amore perfetto in perfetta sovranità è in grado di generare. Quc·
sto è il motivo per cui anche la traduzione della parola divina in parola umana per
opera dcl Figlio resta sovrana e libera e verificabile soltanto e sempre nello stesso
Figlio~: \\7ort, Schri/t, Traditio11. in Verbum Caro. Ski?zen wr Theologie. 1, Ein-
siedeln 1960, p. 20.
Il «Tutto l'umano nel Cristo è rivelazione di Dio e parla di Dio. Nella sua vita,
azione, sofferenza e risurrezione non vi è nulla che non esprima, interpreti, rapprc·
senti Dio nella lingua della creatura». Allora si può anche affermare che «tutta intera
la natura umana del Cristo è un me:izo di espressione (principimn quo) della s1u
Persona divina (principium quod), che, a sua volta, è l'espressione del Padre»: H.U.
\ION BALTllASAR, op. cit., p. 1r.
IMMEDIATEZZA E MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE
39

più perfetto di cui Dio s'è servito per rivelare se stesso, è semplice-
mente la 'manifestazione' perfetta di Dio nel mondo, il 'simbolo' più
perfetto in cui Dio si rende visibilmente presente: «Chi vede me,
vede il Padre» (Io. 14,9). 14
Con ciò però si viene anche ad ammettere che la stessa rivelazione
storica definitiva di Dio ci raggiunge mediante l'umanità di Dio ed è
perciò sostanzialmente rivelazione mediata. Nell'umanità di Gesù, in-
fatti, il Verbo personale di Dio è visibilmente presente nel mondo,
ma la sua presenza si realizza in modo tale, che possiamo riconoscer-
la soltanto attraverso e per mezzo della sua umanità a cui compete,
come elemento costituti~o, la parola umana. Non solo Gesù Cristo,
nella sua qualità di L6gos fatto carne, è la verità e la parola di Dio
nella sua concretezza storica, ma, in qualità d'uomo ch'è ripieno di
Pnéuma divino e che già nella sua esistenza terrena per grazia con-
templa la Divinità, egli è colui che in vii;tù della sua visione ci inter-
preta la presente parola di Dio per mezzo della sua parola umana,
cd è quindi per noi la via permanente d'accesso alla verità ed alla
parola di Dio: «Noi parliamo di ciò che sappiamo, e testimoniamo
di ciò che abbiamo visto» (Io. 3,11 ). «Nessuno ha mai visto Dio;
ma ora ecco, lo ha rivelato un Dio Unigenito, che riposa nel seno del
Padre» (lo. 1,18). Per la conoscenza di Dio, quale ci raggiunge nella
definitiva rivelazione della salvezza, dobbiamo dunque per sempre
rivolgerci all'umanità di Gesù, al Gesù storico che ne è il mediatore:
«Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio
voglia rivelarlo» (Mt. II,17).
La mediazione storica della rivelazione di Cristo che si realizza
per mezzo della Chiesa ha precisamente lo scopo di evidenziare il
fatto che Gesù Cristo non è per noi unicamente l'occasione d'una co-
noscenza di Dio che, in fondo, potremmo conseguire anche senza dì
lui o al massimo insieme a lui, ma che la sua umanità storica, la sua

14 «L'umanità dcl Cristo è della rivelazione di Dio il mezzo primario, accessibile,


che rivela nd nascondimento, che diventa trasparente nell'ascensione, comunque però
il mezzo non più revocabile per l'eternità, il mezzo che non potrà mai più scompa-
rire». Bisogna però subito soggiungere: cL'adeguazionc che nel Figlio si realizza
tra espressione e contenuto non CK]ude che il contenuto, il quale è divino. anzi è
Dio stesso, sia sempre più grande della sua forma espressiva creata»: H.U. \'ON Bn-
TllASAR, Verbum caro. Skiuen lUr Theologie, 1, Einsiedeln 1960, p. 2r.
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

vita umana, il suo destino e la sua parola umana (per quanto a noi
l'esatta formulazione verbale delle sue parole non sia più accessibile
con sicurezza) costituiscono il mezzo nel quale e per il quale solo
l'automanifestazione definitiva di Dio è e resta a noi accessibile. In
questo senso la rivelazione di Dio al suo vertice stesso è rivelazione
mediata. Tale carattere mediato non è dunque soltanto determinato
dalla distanza temporale che ci separa da coloro che furono testimoni
personali dell'avvenimento del Cristo, ma è radicato nella natura
stessa della rivelazione storica quale si è realizzata nel Cristo. La me-
diazione in questo senso vale anche per gli apostoli e per tutti gli
altri testimoni oculari ed auricolari del Gesù storico. Per quanto essi
potessero contemplare ed ascoltare colui che è la parola personale
del Padre e quindi la rivelazione stessa di Dio, tuttavia ad essi ii
Dio della salvezza e la volontà salvifica di Dio non si resero noti im-
mediatamente. Essi compresero tutto ciò solo nell'umanità e per
l'umanità di Gesù, attraverso tutto quanto umanamente e storica-
mente in lui s'era realizzato fino alla risurrezione del Crocifisso e
grazie alla rivelazione del senso e dell'importanza di tutto ciò che essi
ricevettero negli incontri col Risorto. Persino nel Vangelo di Gio-
vanni, che sottolinea vigorosamente la presenza e la visibilità della
d6xa di Dio nel Cristo, la sovranità di Dio appare soltanto nella
trasparenza della 'natura' umana del L6gos incarnato.
Già per l'Antico Testamento si è visto il pericolo che questa tra-
ditio della parola rivelante di Dio a portatori umani, e la sua media-
zione attraverso la parola umana, possa pregiudicarla ed ostacolarne
l'affermazione come parola di Dio. Viene affermato perciò non solo
che Jahvé fa conoscere ai profeti la sua parola e la sua volontà e li
invia e li autorizza a comunicarla al popolo - «Poi stese Jahvé la
sua mano e toccò la mia bocca, dicendo: 'Ecco, io oggi ti pongo so-
pra i popoli e sopra i regni per sradicare e demolire, per annientare
ed abbattere, per edificare e piantare\\> (ler. l,9-10)-, bensì che Dio
conserva costantemente al suo servizio i mediatori umani della rive-
lazione allorché questi esercitano il loro ministero, li assiste con la
sua presenza efficace e cura personalmente che la sua parola rivelata,
anche nella sua umana traduzione, rimanga parola di Dio e come
tale pervenga al popolo di Dio (cf. ad esempio Ier. l,19; 15,20; 30,
r r.46.28). Questo problema del rapporto tra la parola mediatrice.:
IMMEDIATEZZA E MEDIAZIONE DELLA RIVELAZ!()NE

umana e la parola di Dio si presenta pure al vertice dell'autorivela-


zione di Dio; per quanto in Gesù Cristo si faccia presente nel mondo
il Verbo stesso personale di Dio, tuttavia anche in Gesù deve realiz-
zarsi la 'traduzione' della parola divina nel fatto e nella parola uma-
ni, al fine che quella parola diventi afferrabile e udibile dagli uomini.
Il problema viene risolto nel Nuovo Testamento in quanto Gesù
vi viene rappresentato come il portatore dello Spirito senza limità-
zioni (d. Le. 4,18 ss.), la sua missione dal Padre vi viene continua-
mente richiamata (Io. 7 ,2 7 e altrove), egli stesso afferma che parla
di ciò che personalmente ha udito e visto (lo. l,18; 5,19 ss.; 7,29;
8,26), che la sua parola umana non esprime una dottrina sua, ma la
dottrina del Padre (Io. 7,16 s.), che il Padre è presente ed opera in
lui, ed è garante e testimone della verità della sua parola (Io. 5,37;
8,14 ss.) e che il Padre stesso trae al Cristo coloro che egli ha eletto
(lo. 6,44). «Quando avrete levato in alto il Figlio dell'uomo, allor.i
conoscerete che io non sono, e che nulla faccio da me, ma dico ciò che
il Padre mi ha insegnato. E colui che mi ha mandato è con me: egli
non mi lascia mai solo, perché io faccio sempre ciò che a Jui piace»
(lo. 8,28 s.). La garanzia ultima che l'azione e la parola umana di
Gesù sono l'espressione e la rappresentazione umano-storica veri-
tiera de1la parola rivelatrice di Dio, per la dottrina ecclesiale sul-
l'unio hypostatica risiede nel fatto che in Gesù Cristo si è incarnato
Dio; non si deve tuttavia dimenticare che l'uomo Gesù - che proprio
in virtù della sua personale unione con Dio ne gode la visione bea-
tifica -, il suo agire umano e la sua parola umana, rappresentano il
mezzo attraverso cui la presenza della grazia di Dio nel mondo di-
venta visibile ed afferrabile, e che proprio il carattere assoluto delle
asserzioni di questo mezzo, attraverso cui Dio si è rivelato, dev'es-
sere garantito.

c. Il carattere mediato della rivelazione


nel!' attualizzazione ecclesiale

Nel contesto del presente capitolo è ora necessario rivolgere la no-


stra particolare attenzione alla mediazione della rivelazione per opera
della Chiesa nel tempo tra l'ascensione del Cristo e la sua parusia.
Questa mediazione non è necessaria per i testimoni oculari ed auri-
42 RIVELAZIONE E CHIESA OELLA l!IVEL/\ZIONE

colari del Risorto, per i quali la rivelazione di Dio fu mediata sol-


tanto dall'umanità di Gesù e chiarita dall'azione del suo Spirito
santo. Tutti gli altri invece, che sono chiamati alla stessa fede degli
apostoli, siano pur essi contemporanei del Gesù storico e degli apo-
stoli oppure cronologicamente da essi distanti, sono raggiunti dalla
rivelazione del Cristo solo in virtù della mediazione ecclesiale. Sotto
questo aspetto non dobbiamo dunque ancora distinguere tra il perio-
do apostolico e quello successivo. Dovremo invece distinguere tra il
periodo dei testimoni oculari autorizzati e il periodo postapostolico.
Ma questa distinzione è secondaria rispetto a quella che riguarda i
testin;i~ni oculari dell'avvenimento del Cristo, e specialmente del
Cristo risorto dai morti, scelti e investiti d'autorità. La mediazione
ecclesiale non incomiMia solo nel periodo postapostolico, ma con
coloro che furono i testimoni oculari dell'avvenimento della rivela-
zione ed insiém~ la prima comunità di fede di Gesù. Nei testimoni
oculari autorizzati dal Cristò inizia gi~, sotto l'azione dello Spirito, la
'traduzione' della parola di Dio, scambiata alla fine nel loro incon-
tro col Risorto, nella forma linguistica della Chiesa, come la possia-
mò osservare, nei suoi primi inizi, nel discorso della Pentecoste di
Pietro e nel battesimo dei nuovi 'aggiunti' (Aci. 2,41 ). Nella primu
Pentecoste,. la rivelazione definitiva accolta nella fede degli apostoli,
iniziò a produrre la forma espressiva umana della Chiesa. Per quan·
to la predicazione degli apostoli durante la vita terrena di Gesù pos-
sa essere considerata come una preparazione alla loro attività post-
pasquale, tuttavia la rivelazione definitiva inizia a tradursi solo col
fatto pentecostale, poiché solo con la morte e la Risurrezione di Gesù
si giunge al vertice della rivelazione, a quel punto cioè che dà signi-
ficato a tutto ciò che l'ha preceduto. In questo momento, dunque, la
pawla e l'azione della Chiesa diventano il mezzo umano senza il qua-
le e al di fuori del quale nessun uomo può incontrare la rivelazione
del Cristo. 15
Nei riguardi di questa necessaria mediazione ecclesiale-storica del-
la rivelazione, sorge ora nuovamente il problema se la rivelazione,

15 A questo riguardo· non si deve dimenticare che se il contenu10 della rivelazione,


che in ultima analisi è Dio stesso, supcira in quanto 'sempre più grande' lo stru-
mento 'umanità di Gesù', ciò vale a llla~ior ragione dello strumento 'Chiesa'
MEDIAZIONE APOSTOLICA E POSTAPOSTOLICA
43

a causa di questo suo entrare nella forqa della parola e dell'azione


ecclesiale-umana, possa effettivamente con~rvarsi parola di Dio. Per
quanto si possa e si debba sottolineare il fatto che la parola rivelata
di Dio era già penetrata nel Cristo in forma umana e .s.t<!rica, ~ co,n
ciò aveva reso possibile l'assunzione della forma umano-eccl~siale,
tuttavia non è lecito ignorare la difierenza tra l'incarnazione del Ver-
bo nel Figlio fatto uomo, e l' 'incarnazione' del Verbo fattosi car-
ne nei testimoni e in tutta la comunità di Gesù Cristo. Ne verre~­
be inevitabilmente falsificata e diminuita l'efficacia della pprqla ~i
Dio pronunciata nel Cristo, se si volesse intendere la sua tradw,iorie
e interpretazione ad opera degli apostoli e della Chiesa come u~(pro­
ccdimento puramente naturale e come attività autonoma della Chie-
sa. Il Nuovo Testamento tuttavia attribuisce espressamente questo
procedimento all'assistenza efficace del Signore perennemente presen-
te alla sua comunità (cf. Mt. 28,20), ed all'impulso della grazia ed
all'illuminazione dello Spirito santo che il Cristo ha promesso per
tutti i tempi ai suoi annunciatori, Spirito destinato a 'ricordare' loro
e ad 'introdurli' ad 'annunciare' ed a 'glorificare' per me~zo loro il
Cristo, ed a trasformarli in testimoni qualificati (cf. Io. 16';r Act. 1 ,;
ss. ). Quel che Paolo dice della confessione del messaggio ci-isti~no:
«Nessuno può dire 'Gesù è il Signore' se non nello Spiritò.J!into»
( 1 Cor. 12,3 }, si può dire con egual ragione di tutta la predi~azione
e mediazione del messaggio della salvezza fatta dalla Chiesa.
All'altra questione, che si pone rispetto al carattere mediato della
rivelazione per opera della Chiesa, se cioè l'immediatezza del rap-
porto tra il fedele e Dio non venga annullata da un'entità umana,
si è già data una risposta più sopra (cf. 2 a): la mediazione ecclesiale
è al servizio dell'immediatezza del rapporto del fedele con Dio che si
rivela nel Cristo.

3. Mediazione apostolica e postapostolica

Se in precedenza si è affermato che la mediazione ecclesiale della


rivelazione è iniziata con la prima predicazione degli apostoli, e da
quel momento la presenza della rivelazione nella storia è stata sem-
pre mediata per via ecclesiale, non si deve però perdere di vista che
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RJVELAZlONE
44
a questa fondamentale 'cesura' è subordinata la distinzione tra il pe-
riodo apostolico e quello postapostolico. Questa distinzione si espri-
me nella perenne convinzione che la Chiesa ha dell'unicità del col-
legio apostolico, e dell'irrepetibilità della sua funzione per il proces-
so di fondazione della Chiesa. Occorre però riflettere con precisione
m che cosa consista e in che cosa non consista questa distinzione.

a. La 'conclusione' dell'avvenimento della rivelazione

In generale si è soliti dire che la rivelazione si è conclusa con la fine


dell'età apostolica. 16 Questa affermazione ha come presupposto che
l'avvenimento della rivelazione non si sia concluso con la fine dellà
presenza visibile di Gesù sulla terra, ma che si sia prolungato du-
rante la vita degli apostoli: gli apostoli, dopo che Gesù ascese al
cielo, sarebbero stati fatti partecipi di altre, in un certo senso inte-
grative, rivelazioni non derivate dal Gesù terreno o dalle conversa-
zioni col Risorto, bensl dallo Spirito santo. 17 Nonostante questa dif-
fusa interpretazione, si pone ancora con diritto la questione se il pro-
cesso della rivelazione prosegua in senso proprio anche dopo che il
Cristo è asceso al cielo, e quindi non si concluda affatto col termine
della presenza visibile del Cristo sulla terra. A noi sembra megliri
fondato, e più conseguente, affermare che non si dovrebbe parlare
d'una rivelazione ulteriore in senso proprio, cioè come integrazione
del contenuto della rivelaziol).e comunicato dal Cristo visibile (prima
e dopo la Pasqua). Si dovrebbe dunque far coincidere la fine del-

16 Prescindendo dal problema dell'istante preciso in cui si vuol v"dere concluso


l'avvenimento della rivelazione, si può dire che la stessa espressione 'conclusione
della rivelazione' è ambigua. «Sarà però meglio evitare qui il termine 'conclusione',
in quanto non adeguato al cristianesimo. La pienezza raggiunta non è affatto una
conclusione bensi piuttosto un inizio. Si tratta dell'inizio di un'infinita azione di.
trasfusione della pienezza del Cristo nella pienezza della Chiesa, la crescita della Chie-
sa e del mondo verso la pienez.za del Cristo e di Dio, come viene descritta nella
lettera agli Efesini,. (H.U. voN BALrtlASAR, Wort, Schrift, Tradition, in Verbum Caro,
r, Einsiedeln 1960, p. 27). Col termine 'conclusione' si vuol naturalmente intendere
che l'avvenimento storico, che apre nuovi orizzonti, in se stesso è limitato nel tem·
po; contemporaneamente esso sottolinea la «consumata unicità per cutti i tempi» (lbid.,
p. 146) dell'avvenimento rivelante del Cristo.
17 Queste rivelazioni successive, opera dello Spirito santo, sarebbero state. almeno
per gli apostoli, rivelazioni immediate, ossia non mediate attraverso l'umanità storica
di Cristo.
MEDIAZIONE APOSTOLICA E POSTAl'OSTOLICA
45

l'autentico avvenimento della rivelazione con la fine del Cristo visi-


bile. Con ciò non si vuole in alcun modo sminui.re la particolarè
importanza dell'azione dello Spirito santo nell'età apostolica; si vuo-
le soltanto dire che in quest'attività non si deve vedere la produ-
zione di autentiche rivelazioni, ossia di verità nuove non ancora con-
nesse in alcun modo coll'avvenimento del Cristo. Ci sembra d'essere
meglio aderenti alle affermazioni stesse del Nuovo Testamento, se
intendiamo l'azione dello Spirito nel periodo apostolico come un'as-
sistenza divina concessa agli apostoli al fine di renderli capaci di
comprendere e di sviluppare in modo più esplicito e riflesso la pa-
rola rivelante di Dio pronunciata definitivamente con l'apparizione
del Risorto. Si avrebbe cosl una migliore aderenza alla missione affi-
data dal Cristo agli apostoli, di predicare soltanto ciò che il Cristo
stesso ha insegnato loro (Mt. 28,19), come pure alla promessa del
Paraclito, che non parla di altre nuove rivelazioni, ma di «ricordare»
la verità già comunicata dal Cristo e d'«introdurre» in quella ve-
rità che gli apostoli per il momento non sono in grado d'intendere
pienamente, ma che già possiédono in una comprensione di fede non
ancora del tutto sviluppata (cf. Io. 14,15 ss.; 16,7 ss). «L'annuncio
delle cose da venire» che Gesù attribuisce allo Spirito (Io. 16,13)
non può contraddire la sua affermazione d'aver egli già fatto cono-
scere tutto ai suoi apostoli (Io. l 5 ,15) e d'aver egli rivelato ai suoi
il nome del Padre (lo. 17 ,6 ).
La funzione dello Spirito santo - anche nell'età postapostolica -
dev'essere dunque intesa com.e un'azione d'apertura dei credenti alle
non mai pienamente esauribili dimensioni della rivelazione. L'ipotesi
di un'integrazione della rivelazione realizzata nell'avvenimento del
Cristo è anche difficilmente conciliabile con quella che è la concezio-
ne fondamentale del Nuovo Testamento, secondo cui nell'uomo-Dio
Gesù Cristo la verità stessa di Dio nella sua pienezza si è fatta pre-
sente nel mondo (cf. ad esempio Io. 1,9.17), tanto che il Cristo può
dire di sé: «lo sono la Verità» (Io. 14,6). La stessa ipotesi inoltr~
difficilmente s'accorda con la natura dell'incarnazione come avveni-
mento di rivelazione. Sarebbe infine piuttosto difficile far concorda-
re questa ipotesi con la funzione mediatrice dell'umanità del Cristo,
se si ammette che, dopo la rivelazione mediata dall'umanità di Gesù,
RIVELAZIONE F. CHIESA DELLA RIVELAZIONE

gli apostoli hanno ricevuto un'ulteriore rivelazione immediata ad ope-


ra dello Spirito santo.

Non si deve naturalmente ignorare il fatto che ;·gli apostoli - cosa che
appare chiaramente negli scritti neotestamentari - nel corso degli anni
pervennero ad espressioni tali che non erano loro possibili al tempo delb
presenzn visibile del Cristo, n~ nei primi tempi che seguono b sua dip~r
tita. Tuttavia queste conoscenze posti::riori e la loro formulazione sono
focilmcnte concepibili come sviluppo che flQrt:I a ulteriore chiarilic:1-
zione la verità già rivelata loro nell'avvenimento stesso Jd Cristo, e so-
pratutto nei loro incontri col Risorto. Quest<p sviluppo riflesso fu loro reso
possibile dall'azione dello Spirito santo, che li portò a riflettere in pro-
fondità sull'avvenimento del Cristo. Certamente questa riflessione si di-
stingue da quella dei successivi pensatori cristiani in quanto Dio stesso
si rende garante della sua verità e della sua oggettivazione negli scritti
neotestamentari. Così pure, non è necessario ipotizzare un'autentica rive-
lazione da parte dello Spirito santo per quelle disposizioni istituzionali de-
gli apostoli .che viucolano la Chiesa per sempre; si pensi agli esempi, spes-
so citati nella tradizione, del rito sacro dell'imposizione delle mani per
la comunicazione dello Spirito (confermazione), ed al battesimo dei ham-
bini. Tutto si può ben comprendere come una concretizzazione, guidata
dallo Spirito, di ciò che è già contenuto nella rivelazione del Cristo.
Il facto poi che nella tradizione ci si imbatta spesso in discorsi sulb
rivelazione dello Spirito santo dopo l'ascensione del Cristo al cielo, non
costituisce, a nostro parere, un'obiezione decisiva all'opinione da noi so-
stenuta. Infatti il termine 'rivelazione' in tutta la tradizione è spesso
inteso in un senso più ampio, come una guida che si attua sotto l'influsso
dello Spirito; e cosl anche il termine 'ispirazione' spesso non è usato in
senso stretto.
È ovvio citare in controistanza il decreto della 1v Sessione del concilio
Tridentino sulla Scrittura e la tradizione (ns I 501 ). Questo decreto, quan-
do menziona le tradizioni non scritte, distingue tra quelle che gli apostoli
ricevettero dalla bocca del Cristo (ab ipsius Christi ore acceptae e orete-
nus a Christo), e quelle che ricevettero dallo Spirito santo (Spiritu Sancto
dictante e a Spiritu Sancto dictatae). Si deve tuttavia osservare prima di
tutto che questa affermazione non si riferisce all'oggetto proprio della defi-
nizione tridentina, bensl fu formulaia solo in relazione alle definizioni sul
significato della Scrittura e della tradizione. Si deve inoltre osservare che
questa affermazione sull'azione ispirante dello Spirito santo è formulat;i
in modo talmente ristretto e generale, da essere suscettibile e da richie-
dere ulteriori interpretazioni teologiche, come del resto nessuno oggi pen-
sa di prendere alla lettera il dictatae della formulazione tridentina. La for-
mulazione conciliare autorizzerebbe l'ipotesi che si tratti di quell'ispirn-
MEDIAZIONE APOSTOLICA E POSTAPOSTOUCA
47
zione dello Spirito santo operata nel periodo apostolico per una compren-
sione più profonda e riflessa dell'avvenimento del Cristo sotto la sua par-
ticolare guida ed illuminazione, il che corrisponde all'azione d'approfondi-
mento della rivelazione svoltasi nella Chiesa primitiva normativa.
Ma anche se si volesse accogliere l'ipotesi d'una rivelazione autentica,
integrativa, concessa agli apostoli ad opera dello Spirito santo, non si po-
trebbe ignorare in primo luogo che secondo il Nuovo Testamento solo il
Cristo risorto invia ai suoi apostoli lo Spirito <li verità (Io. 16,7 ), e poi
che questa rivelazione ulteriore dello Spirito è subordinata alla sostanu
della rivelazione: fatta nell'avvenimento del Cristo, e che serve alla sua
comprensione ed al suo sviluppo. Questa rivelazione dello Spirito non
costituirebbe in ogni caso una rivelazione autonoma, una rivelazione 'nuo-
va' in senso assoluto accanto alla rivelazione avvenuta nel Cristo.
Anche intendendo l'avvenimento del Cristo in senso lato, ossia in modo
da includervi non solo l'esistenza visibile di Gesù presso i suoi discepoli,
ma anche la 'fondazione' della rivelazione nella Chiesa primitiva operata
dal Cristo Risorto mediante il suo Spirito, l'avvenimento visibile e docu-
mentabile svoltosi fino all'ascensione al cielo del Signore anche in questo
caso costituirebbe senza confronti l'avvenimento della rivelazione avvenuta
nella fede dei testimoni, e una rivelazione successiva ne sarebbe soltanto
una 'risonanza' e un' 'eco'.

b. Il depositum fidei

Quando il magistero e la teologia parlano della mediazione della rive-


~ azione ad opera della Chiesa postapostolica, ricorrono spesso al con-
cetto del depositum /idei o del depositum apostolico: è compito della
Chiesa conservare fedelmente e spiegare rettamente il patrimonio
di fede ad essa affidato dal Cristo per mezzo degli apostoli. La rifles-
sione su questo concetto derivato dal Nuovo Testamento (1tapaih;x11:
1 Tim. 6,20; 2 Tim. 1,12.14) è utile per rendere ancora più chiara,

sia la funzione unica degli apostoli come pure il compito permanente


affidato alla Chiesa postapostolica.
Il problema può essere cosl impostato: chi è il deponens? Chi è
il depositarius? Che cosa viene depositato, in che consiste cioè il
depositum? Come si realizza la depositio? Le risposte a queste do-
mande sembrano assai semplici a prima vista ma, a un esame più at-
tento, sorgono subito altri interrogativi.
Deponentes, si pensa, sono indubbiamente gli apostoli, in quanto
qui si tratta proprio del depositum apostolico (cf. 2 Tim. 1 ,12: "!tapa-
RIVELAZIONI! E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

&Tjx'r} µou ); per essi ancora il depone11s è il Cristo stesso, ossia Dio
nel Cristo: - gli apostoli hanno depositato quanto essi stessi hanno
ricevuto dal Cristo, in modo tale che esso possa essere consegnato
alla Chiesa per tutti i tempi. Depositarius sono innanzitutto le co-
munità del tempo apostolico, in particolar modo i capi, i predicatori,
i maestri stabiliti in esse dagli apostoli, nelle cui mani fedeli essi
consegnarono la 'ltapa~-fixTJ, e poi la Chiesa, soprattutto sotto la guid:i
dei portato :i del ministero. Come depositum, ossia ciò che è stato
deposto, si è soliti indicare il patrimonio della fede, la verità cri-
stiana rivelata che la Chiesa deve custodire e mediare. La depositio
avvenne in due modi: prima mediante la predicazione orale e l'atti-
vità missionaria degli apostoli, per cui essi, in certo modo, deposi-
tarono la verità, da loro stessi accolta nella fede, nello spirito fe-
dele della loro comunità; in secondo luogo mediante gli scritti com-
pilati ~ loro stessi o dai loro collaboratori, scritti nei quali 1a testi-
moniank apostolica assunse forma di documento. In questo modo
il depositum ftdei assunse una doppia forma d'esistenza: una, sog-
gettiva, nella fede vivente della Chiesa; l'altra, oggettiva, nel libro
della Chiesa. Partendo da queste due forme, intimamente collegate
tra loro, d'esistenza del depasitum, la mediazione della verità rive-
lata presente nella Chiesa poté svilupparsi in questi due modi: con-
fessione e predicazione delle verità credute, trasmissione e spiega-
zione della sacra Scrittura.
Volendo esaminare con maggiore accuratezza il contenuto di ciò
che gli apostoli con la loro parola depositarono nella Chiesa per que-
sta duplice via, ossia ciò che già essi stessi dovevano conservare e ciò
che invece dovevano affidare alla Chiesa perché questa lo conservas-
se, siamo condotti a riconoscere che questo deposito, in definitiva,
non consisteva già nella loro predicazione e nel loro insegnamento -
dunque neanche nel Nuovo Testamento come fissazione scritta della
predicazione apostolica -, ma esattamente in ciò che gli apostoli ave-
vano il compito di predicare e chiarire col loro insegnamento; il che,
in fondo, si riduceva al solo avvenimento del Cristo, e precisamente
in quanto esso culmina nella risurrezione e glorificazione di Gesù e
solo in esse trova il suo pieno significato. La fede cristiana infatti,
in fondo non è diretta alla parola della predicazione ecclesiale, nep-
pure alla parola degli apostoli, bensl a Dio in quanto egli ha rivelato
MEDIAZIONE APOSTOLICA E POSTllPOSTOLICA
49

se stesso e la sua volontà di salvezza nell'avvenimento del Cristo.


Ma l'avvenimento del Cristo in sé e per sé non è raggiungibile dalla
Chiesa apostolica né da quella postapostolica; esso alla Chiesa viene
sempre incontro soltanto nella predicazione e nell'insegnamento de-
. '
gli apostoli, nella sua 'traduzione' nella testimonianza e nell'inter-
pretazione dei testimoni oculari. L~ Chiesa dunque può comprendere
l'autentico deposi:um soltanto sot~6 la forma con cui la predicazione
e l'insegnamento degli apostoli gliel'ha affidato. Dal momento poi
che questa attività apostolica per la Chiesa postapostolica è concre-
tamente percepibile solo negli scritti neotestamentari, a questi 1a
Chiesa deve continuamente rivolgersi per il suo incontro di fede col
Dio rivelatosi nel Cristo.
Quando, dunque, diciamo che la Chiesa deve custodire e mediare
il depositum apostolico o il depositum fidei, in definitiva intendiamo
dire che essa deve rendere presente lo stesso avvenimento del Cristo
e la rivelazione che si è operata attraverso ad esso. Il suo impegno
ultimo ed autentico non è dunque la parola degli apostoli, per quan-
to a questa, a motivo del suo carattere ispirato, completa una fun-
zione mediatrice unica nel suo genere, bensì piuttosto quel che la
parola apostolica intende e descrive, ossia la stessa parola di Dio
pronunciata nel Cristo. Tuttavia alla parola degli apostoli ed alla sua
custodia fedele spetta un significato unico e permanente, in quanto
la Chiesa non solo non può scorgere l'avvenimento della rivelazione
senza tener conto della parola apostolica ispirata, ma lo può contem-
plare soltanto grazie alla mediazione di questa.
Far consistere il depositum, che la Chiesa deve custodire, nello
stesso avvenimento rivelante della salvezza, implica un riconoscimen-
to fondamentale per l'attualizzazione chç la Chiesa opera della rive-
lazione. A questo riconoscimento si è· già accennato in precedenza,
ma noi vogliamo riprenderlo qui con 1k parole di H.R. ScHLETTE:
«Con questa tesi non solo si dice che le in;imagini ed i concetti di
cui disponiamo stanno in un rapporto 'analogico' con quanto essi
intendono esprimere, ma si afferma che, oltre a questa analogicità di
rappresentazione, ogni discorso, non solo a causa del suo carattere
analogico, ma precisamente a causa del carattere d'avvenimento pro-
prio del mistero originale, è necessariamentt: incapace di esprimere
compiutamente ciò di cui parla e che, dal rrlomento che non possia-

4 Mysterium salutis / 2.
.50 RIVELAZIONll E CHIESA DELT.A RIVllL,\7,lONE

mo rinunciare al linguaggio - particolarmente al linguaggio autori-


tativo -, ogni discorso proprio come discorso dogmatico deve in linea
di principio restare nel campo dell'incommensurabile. Ogni discorso
dogmatico n~lla storia della Chiesa è in grado di circoscrivere il de-
positum o (come ora si dice meglio) l'avvenimento della salvezza, di
difenderlo dalle eresie, di testimoniarlo, ma, anche sommando tutte
le possibili formulazioni storiche di quell'avvenimento, non si può
includerne il significato nella lingua, poiché, per far ciò, occorrerebbe
una capacità d'intuizione e di comprensione che supera ogni possi-
bilità umana: noi infatti siamo oggi nella condizione della fede, non
in quel!~ della visione. Tuttavia, per quanto le cose stiano così, dob-
biamo ugualmente confessare la nostra fede, ossia 'parlare' del fatt0
che Dio ci ha dischiuso il mistero del mondo, della storia e della sua
stessa esistenza in un modo che è assolutamente insuperabile e che
noi diciamo 'escatologico'»} 8 La custodia del depositum fidei dun-
que non consiste in definitiva nella conservazione di determinate
formulazioni ecclesiastiche della rivelazione, bensì nella custodia del
vero signincato specifico di quell'avvenimento principe, ossia nel-
la sua difesa contro non rette interpretazioni e errori, come pure -
in senso positivo -, presupponendo l'uso della lingua umano-storica,
nella ricerca d'una sua possibile esplicazione ottimale, e quindi an-
che nella predicazione ottimale <li questa permanente origine. 19

c. Mediazione ecclesiale apostolica e postapostolica

A partire dall'avvenimento fondamentale della rivelazione, che si con-


cluse con l'incontro dei testimoni oculari col Cristo risorto e con la
discesa pentecostale dello Spirito ordinata a quell'incontro, la rive-
lazione viene mediata per opera della comunità di fede di Gesù. Tut-
tavia esiste senza dubbio una differenza tra la mediazione ecclesiale
durante l'età apostolica e quella che si realizza nei tempi successivi
da essa sempre piì1 distanziantisi. Prima di chiarire in che cosa con-

H.R. SCHLETTE, Dogmengcschichtc und Geschicbtlichkeit des Dogmas, in V. BER·


18
NING •P. NEUENZEIT H.R. SCHLErTE, Geschichtlichkeit umi Olfenbartmgswabrheit,
Milnehen 1964, p. 8.J.
19 Ibid., p. 86.
MEDIAZIONE APOSTOLJ~A E POSTAPOSTOLICA .')I

sista questa differenza, vogliamo sottolineare ciò che è comune a


queste età.

aà. La mediazione ecclesiale della rivelazione non iritominciò solo


dm l'inizio del periodo postapostolico, ma nel momento stesso in cui
i testimoni oculari con la loro testimonianza e predicazione incomin-
ciarono a diffondere quanto avevano appreso attraverso le apparizio-
ni del RisortÒ :equanto av~vano. ric9nosciuto nella fede. Fin dalla
prima predicazione apostolica la rivélazione si è calata nella form.a
della parola comunitaria e da quel momento la paròla umana della
Chiesa 20 rimane la forma e la portatrice della parola di Dio. A tutto
il periodo di tempo -che intercorre t~a ,l'ascensione del ,Q:isto e là
sua parusia appartiene come caratteristica comune il fatto che la .pa-
rola divina rivelata, apparsa nell'avvenimento del ,Cristo, raggiunge
l'uomo attraverso la mediazione della comunità di fede, e che l'uo-
mo incontra il Cristo come rivelazione di Dio soltanto nella testi-
monianza della Chiesa. Perciò, dall'inizio alla fine della presenza del
Cristo nello Spirito santo, la fede è una fede mediata ecclesialment.e.
Nulla cambia di sostanziale in questa fondamentale realtà per il fatto
che i primi predicatori all'età apostolica furono i testimoni oculari
dell'avvenimento rivelatore della salvezza, e neppure per il fatto che
all'inizio la predicazione si sviluppò solo oralmente, e solo a poco
a poco anche per mezzo degli scritti neotestamentari ai quali, dopo
la definizione del Canone scritturistico, la Chiesa nella sua totalità è
vincolata. Infatti, tanto nella predicazione orale, quanto in quella
scritta, la parola di Dio si presenta sotto la forma della parola propria
alla testimonianza umana. E non è neppure vero che l'ulteriore svi-
luppo del kérygma primitivo, ossia delle prime affermazioni fonda-
mentali sulla rivelazione, si sia compiuto soltanto nella Chiesa post-
apostolica; infatti si può chiaramente riconoscere un tale sviluppo
già nell'età apostolica. Il processo di sviluppo conoscitivo e teorico
che nella Chiesa è operato dallo Spirito santo, appartiene alla natura
della vivente tradizione ecclesiale, ed è quindi carattere comune sia
della Chiesa apostolica che di quella successiva.

20 Anche se si deve dire che la Chiesa fu pienamente costnu11a solo alla fine
dell'età apostolica, tuttavia la nuova co1nunità di salvezza è già virtualmente ope-
rante negli apostoli in virtù della loro fede nel Risorto.
52 RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

bb. Il carattere particolare ed unico della mediazione esercitata


durante l'età apostolica deriva dal fatto che essa avviene per opera
e sotto il controllo di quegli stessi testimoni oculari dell'avvenimen-
to ultimo della rivelazione, che sono incaricati e autorizzati alla pre-
dicazione dallo stesso Risorto, e che dallo stesso Cristo sono posti
a fondamento della Chiesa; di quegli stessi insomma che hanno il
compito di adattare la rivelazione alla storia e quindi di costituire
la Chiesa primitiva ( Urkirche) come fondamento e norma della Chie-
sa di tutti i tempi. Gli undici e - a causa dell'apparizione sulla via
di Damasco - Paolo 21 stanno entro l'avvenimento della rivelazione,
o meglio, essi appartengono all'avvenimento storico della rivelazio-
ne, che in effetti non sarebbe veramente rivelazione storica senza uo-
mini che come tale lo hanno riconosciuto e accettato. Gli apostoli 22
costituiscono la prima comunità di fede scelta dal Cristo, ma anche:
l'an~llo di congiunzione essenziale, creato ed autorizzato dal Cristo
tra l'avvenimento della rivelazione e l'umanità per la quale esso è
stato voluto e dalla quale esso deve essere accolto. Questo anello è
unico ed irreperibile in virtù della natura del 'passaggio' dall'avve-
nimento storico del Cristo all'umanità credente. La permanente con-
vi-pzion~ della Chiesa sulla personale infallibilità degli apostoli espri-
me' anche il fatto che la rivelazione del Cristo non sarebbe pervenuta
all'umanità e quindi non avrebbe avuto senso, se alla funzione unica
degli apostoli non fosse stata collegata una garanzia divina, unica nel
suo genere, per assicurare il fondamentale insediamento della rivela-
zione nella comunità della Chiesa. Proprio perché il soggetto della
rivelazione permanente non avrebbe dovuto essere il singolo uomo
isolato, ma una comunità storica, il radicamento della rivelazione nel·
la storia non poté consistere nei singoli atti della predicazione apo-
stolica, ma dové abbracciare necessariamente l'intera attività degli
apostoli rivolta alla fondazione della Chiesa, e quindi l'intero perio-
do apostolico. Questo radicamento nella storia comprese non soltan-

21 Per Paolo si aggiunge inoltre il fatto che egli viene accolto nella comunità ecde-
siale già esistente e fondata dalla predicazione degli undici, e che egli accoglie in sé
una tradi:àone già esistente.
ll Non si può naturalmente trattare in questa sede d'una descrizione completa del-
la posizione, dell'ufficio e delle particolari prerogative degli apostoli. Cf. al riguardo
E.M. KREDEL ·A. KoLPING, Apostolo, in DzT, r (21967) r27·143 (con bibliografia); K.
H. SCHELKLE- H. BACHT, Apostel, in LTK2 , 1(1957)734-738 (con bibliografia).
MEDIAZIONE.APOSTOLICA E POSTAPOSTOL!CA
53

to la proclamazione dell'avvenimento della rivelazione di Gesù Cri-


sto, ma anche la sua ulteriore interpretazione a seguito dell'incessan-
te attività di mediazione e di riflessione su di esso; abbracciò la con-
creta attuazione della presenza permanente della rivelazione realizzata
attraverso la determinazione delle azioni sacramentali, dei ministeri
e degli ordini.
Vi è dunque un duplice carattere distintivo che caratterizza la
mediazione della rivelazione per opera degli apostoli e la rende uni-
ca: 1) negli apostoli, nella loro qualità di testimoni oculari del Risor-
to, per la prima volta l'avvenimento del Cristo appare nella storia
come definitiva rivelazione di Dio, e diventa in modo originario
l'avvenimento storico della rivelazione; 2) ad opera degli apostoli
la rivelazione, che era già pervenuta ad essi, viene costituita median-
te la parola interpretativa, testimoniante, orale e scritta, e mediante
l'attività autoritativa ecclesiale della comunità in cui la rivelazione
deve restare presente nella storia. Viene cosl costituita la Chiesa nel-
la sua struttura essenziale concreta, e - con un procedimento che
abbraccia tutto intero il periodo apostolico - la rivelazione assume
la sua fondamentale forma ecclesiale. Questa funzione unica degli
apostoli implica però che la forma ecclesiale dr.Ila rivelazione, assun-
ta durante il periodo apostolico, sia la norma permanente per la
Chiesa di tutti i tempi. La Chiesa primitiva non è dunque semplice-
mente il primo periodo storico della Chiesa, ma, proprio a causa
della .presenza testimoniante e dell'attività costitutiva della Chiesa
esercitata dai testimoni oculari apostolici, è una realtà unica e nor-
mativa per la Chiesa postapostolica.2.l
Il fatto che la testimonianza degli apostoli (e dei collaboratori che
stavano nella loro comunità), la loro interpretazione normativa del
patrimonio testimoniato, la loro attività costitutiva della Chiesa, e
che la struttura, la vita delle comunità primitive sotto la loro guida si
siano come depositate in una testimonianza concreta nelle scritture
ispirate del Nuovo Testamento, ha reso possibile, alla forma data
alla rivelazione dei testimoni oculari nella Chiesa primitiva, l'esten-

2.l Per quanto riguarda il carattere di fondamento permanente e di norma perma-


nente della Chiesa primitiva rispetto a tutti i tempi futuri, cf. K. RAHNEll, Su/l'ispi-
r1nione della sacra Scrittura, Coll. «Quaest. disp.», Brescia r967, pp. 46 ss.
RIVELAZIONE E CHIESA DELLA RIVELAZIONE

sione ddla sua azione e funzione normativa a tutti i tempi, diven-


tando cosl percepibile in tutti i tempi come norma della Chiesa post-
aposto]ica. La trasformazione per iscritto della predicazione apostoli-
ca appartiene, cosl, in modo essenziale al processo costitutivo della
primitiva Chiesa normativa.
La Chiesa postapostolica ha riconosciuto ufficialmente il suo lega-
me con la predicazione apostolica e con la forma assunta dalla rive-
lazione nella Chiesa primitiva, determinando il canone degli scritti
neotestamentari. I suoi maestri ufficiali hanno in verità assunto la
funzione permanente di mediare in modo autentico la rivelazione.
ma non sono testimoni oculari del fatto della rivelazione e non sono,
come gli apostoli, fondamenti della Chiesa. Per il singolo credente
la mediazione della Chiesa postapostolica è realmente norma per co-
noscere la rivelazione; tuttavia essa è in grado di fornire una norma
solo in quanto è essa stessa normata dalla predicazione e dall'azione
degli apostoli cosi come è testimoniata negli scritti neotestamentari.
A ragione la Chiesa non ha mai inteso questo suo legame con la te-
stimonianza apostolica nel senso d'una ripetizi~ne mecc.anica del ke-
rygma apostolico e d'una predicazione fedelmente ricalcata sulle
forme verbali tramandate dagli apostoli; essa intende piuttosto re-
stare fedele alla norma apostolica precisamente rendendo presente
in modi sempre nuovi, conformemente alla sua situazione storica,
la parola di Dio, interpretandola e sviluppando il particolare valore
che essa assume nelle varie circostanze storiche. La Chiesa postapo-
stolica, come già gli stessi apostoli, deve incessantemente rivolgere
il suo sguardo al fatto della rivelazione, cioè a quanto fu mediato
dalla predicazione degli apostoli ed a ciò che il loro insegnamento
intese spiegare; tuttavia essa contempla il fatto della rivelazione e
percepisce la parola che Dio per suo mezzo ha pronunciato soltanto
attraverso la parola predicata ed interpretata dagli apostoli. Pertan-
to, essa non può esercitare la sua funzione di mediatrice della rive-
lazione ignorando la testimonianza degli apostoli; la sua predicazione,
la sua interpretazione, il suo insegnamento sono sostanzialmente vin-
colati alla norma apostolica che, in virtù della testimonianza aposto-
lica della sacra Scrittura, resta invariata, presente, percepibile ed effi-
cace nella Chiesa. Ciò che la Chiesa postapostolica ha il compito di
mediare, in definitiva non è la testimonianza apostolica sulla rivela-
HllUTTURE DELLA MEDl/IZIONE DELLA lllVELAZIONE

zione, bensi la rivelazione stessa da questa testimoniata; tuttavia


Ja. sua opera di mediazione consiste nel rendere attualmente presente
la rivelazione subordinatamente alla testimonianza degli apostoli e
sotto la loro guida. Suo compito pertanto è di rendere presente la
rivelazione mediante l'incessante attualizzazione della testimonianza
seri tturistica su di essa.
La garanzia che la Chiesa postapostolica resta fedéI-e alla testimo-
nianza apostolica, ne è efficace interprete e mediatriée e non la de·
forma né la falsifica nel suo insegnamento - per lo meno helle sue
definizioni dogmatiche -, questa garanzia, in ultima analisi, non di-
pende dalle capacità umane del portatore della mediaaiçme ecclesiale
della rivelazione, bensì è data dallo Spirito santo, che opera nella
Chiesa e che ad essa fu promesso per tutta la durata della sua esi-
stenza terrena. Lo Spirito santo rende present~ la rivelazione avve-
nuta nel Cristo solo nel rapporto della Chiesa con la testimonianza
apostolica contenuta nella Scrittura e nelia sua conformità con essa;
questa fedeltà della Chiesa alla testimonianza degli apostoli nella to-
talità e nella sostanza della sua predicazicme ~ nelle sue espressioni
vincolanti sulla rivelazione, è anch'essa, in fondo, opera dello Spirito
santo. Proprio per questa fiducia nell'efficacia della guida dello Spi-
rito, la Chiesa postapostolica - malgrado la situazione differente in
cui si trova rispetto alla Chiesa apostolica, la quale occupa una situa-
zione privilegiata per la presenza dei testimoni oculari - è certa, in
ogni tempo, di non trovarsi mai, nella sua predicazione e nel suo in-
segnamento, in sostanziale disaccordo con la parola normativa degli
apostoli, anzi d'essere con essa in legame d'unità e continuità sostan-
ziale. Ciò non esclude che la fedeltà della Chiesa, a volte, non possa
andare soggetta ad oscillazioni, e che quindi essa non debba conti-
nuamente esaminarsi sulla fedeltà alla testimonianza apostolica e con-
tinuamente riorientarsi alla luce della permanente norma apostolica.

4. Strutture della mediaiione della 1·ivelazione

Finora, quando abbiamo parlato di mediazione ecclesiale della rive-


lazione, abbiamo sempre inteso la Chiesa in senso assolutamente ge-
nerale. Prima di passare alla dascdzione dettagliata di questa media-
lllVELAZIONE E. CHIESA. DELLA RIVELAZIONE

zione, vogliamo indicare sommariamente come si struttura tale fun-


zione mediatrice. Questa struttura è determinata dalla diversità dei
portatori della funzione mediatrice della Chiesa, dalla diversa speci-
ficità dei mezzi usati per realizzarla, dal genere e dalle modalità con
cui si esplica l'attività mediatrice e dai destinatari a cui si rivolge.
Già nella Chiesa apostolica è possibile riconoscere queste componenti
di struttura; nel periodo postapostolico poi esse assumono configu-
razioni sempre più nette sotto diversi aspetti, si adattano alle situa-
zioni storiche della Chiesa e vengono pure influenzate dalle situazioni
cultwali e sociali del tempo. Cosi, ad esempio la funzione del por-
tatore della mediazione magisteriale della rivelazione, sotto l'influen-
za di diversi fattori storici può assumere una valutazione cosl unila-
terale, da non permettere una sufficiente valorizzazione, nel pensiero
e nella vita della Chiesa, del portatore non ufficiale, ossia del laico
e delle personalità carismatiche e profetiche. Ovvero, può capitare
che la predicazione della parola venga parzialmente obliterata da un
sacramentalismo unilaterale.
Volendo fornire una visione sommaria, che necessariamente deve
presupporre i dati d'una ecclesiologia compiutamente sviluppata, qua-
le verrà esposta nel IV volume, possiamo distinguere i seguenti ele-
menti strutturali.

a. Portatori della mediazione

Data l'importanza assunta. dall'età apostolica in poi, dal magistero


e dal dogma, studiando il problema dei portatori della funzione me-
diatrice della Chiesa è facile cadere nefl'errore di pensare esclusiva-
mente o unilateralmente ai portatori della funzione magisteriale della
Chiesa. Si deve invece sottolineare che, fondamentalmente, tutti i
membri della Chiesa a loro modo partecipano attivamente della fun-
zione mediatrice della Chiesa (cf. SEZ. u, r. La funzione della Chie-
sa nel suo insieme). Poiché si può affermare la stessa cosa di tutti
gl~ aspetti e di tutte le realizzazioni fondamentali della Chiesa, i por-
t.atoi;i non possono raggrupparsi in corrispondenza con queste realiz-
zazioni. Cosl, ad esempio, non si può dire che i membri della gerar-
chia siano i soli portatori della funzione magisteriale della Chiesa, e
STRUTTI.IRE DELLA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE
57

che l'esercizio dell'arte cristiana sia d'esclusiva pertinenza dei laici. Si


potrebbero allora esail!inare le singole funzioni mediatrici (liturgia,
predicazione, insegnamento, arte cristiana), trattando volta per volta
dei rispettivi portatori e precisando cosi il modo con cui essi ne sono
partecipi. A causa, tuttavia, della sua particolare importanza, pre·
feriamo discutere separatamente ( SEZ. 11) il problema dei portatori
della funzione mediatrice della Chiesa. E chiaro che ciò non si può
fare senza contemporaneamente, a causa della natura del problema,
trattare anche delle funzioni dei portatori della mediazione, del ge-
nere della loro partecipazione a queste funzioni e del modo con cui
esse vengono espletate. Il fatto poi che in questo studio si venga a
discutere più estesamente della funzione magisteriale della Chiesa,
deriva dall'importanza fondamentale che ha il magistero per la rifles-
sione teologica che costituisce l'oggetto di quest'opera.

b. Mezzi della mediazione

Come già è stato detto ( r c) la Chiesa nell'insieme della sua autorea-


lizzazione è il segno in cui e con cui la parola di Dio resta presente,
il simbolo complessivo che Dio crea per rendere permanentemente
presente e sensibile la rivelazione avvenuta nel Cristo. 24 A questa fun-
zione espressiva di simbolo complessivo partecipano tutte le singole
funzioni vitali della Chiesa, anche se in diverse maniere. Il simbolo
complessivo si articola nei singoli momenti della vita ecclesiastica,
ma questi solo nella loro totalità, unità e reciproca interdipendenza
costituiscono la prima rappresentazione storica della verità rivelata.
Come possiamo indicare la Chiesa nella sua totalità come organo o
mezzo con cui Dio realizza la sua presenza personale nella storia,
cosl possiamo anche chiamare organi o mezzi con cui la Chiesa esple-
ta la sua funzione mediatrice i singoli elementi dell'autorealizzazione
della Chiesa. Possiamo ridurre tutti questi mezzi della mediazione
ecclesiale a tre forme principali: alla parola, all'azione, all'immagine.
Bisogna naturalmente osservare subito che queste forme principali
presentano profili estremamente diversi e quindi partecipano al·

24 :!;. chiaro che qui il termine 'simbolo' non esprime un segno indicativo vuoto di
contenuto, bensl il simbolo reale in cui e con cui il simbolizzato è realmente presente
e percepibile. K. RAHNER, Zur Theologie des Symbols, rr. in BCR, 6,, pp. 2n·311.
lllVELAZIONE E CHIESA DELLA KIVELAZION.E

l'attualizzazione della verità rivelata in modi assai diversi. Così pure


si deve fare attenzione che queste forme, nella loro concreta attua-
zione, sono intimamente collegate e che, se le consideriamo separa·
tamente dal loro portatore, le riduciamo ad una astrazione. In realtà
esse adempiono al loro compito solo in quanto sono realizzate da
persone della Chiesa, per quanto possano essere oggettivate nella pa-
rola o nell'immagine o in un'altra forma espressiva.
Da un altro punt(! di vista complessivo (cf. però la precisazione
nei riguardi del problema delle singole arti nella SEZ. m, 3 d) si può
ben dire che alla parola ed all'azione della Chiesa spetta una funzioni!
primaria nella mediazione della rivelazione. Come l'autorivelazione
di Dio avvenne per mezzo della sua parola e della sua azione inscin-
dibilment~ unite e correlate, così anche la mediazione della rivela-
zione per opera d'ella Chiesa avviene mediante la sua parola e la
sua azione. Grazie all'azione, la parola acquista carattere intuitivo e
diviene concretamente percepibile, mentre l'azione ha bisogno del-
l'interpretazione della parola (anche l'azione più fortemente impre-
gnata di significato, la testimonianza di sangue del martire, rivela
ciò che ha da 'dire', ossia la salvezza nel Cristo, soltanto in rapporto
con la confessione del Cristo per mezzo della parola). I due concetti
fondamentali di 'parola' e di 'azione' abbracciano tutti i mezzi attra·
verso i quali la Chiesa esprime la sua fede, esprimendo con ciò la
rivelazione che è presente in lei.
Potremmo perfino dire semplicemente che il mezzo per eccellenza
nel procedimento di mediazione della rivelazione è la parola. Infatti
non soltanto in questo procedimento spetta alla parola predicante e
docente della Chiesa - in un certo senso intesa scolasticamente come
forma - il compito di guida determinante, ma anche tutta l'azione
della Chiesa, in tutte le sue forme, ha carattere verbale. :t: così che
anche le azioni liturgico-sacramentali della Chiesa e l'intera vita cri·
stiana della comunità ecclesiale e dei singoli credenti, nella loro
qualità di testimonianza esistenziale, parlano una lingua persuasiva.
Anzi, persino il silenzio, sia nella liturgia, sia nella vita cristiana, può
essere 'più eloquente' della parola parÌata, per quanto ciò avvenga
soltanto nel contesto della parola. Tuttavia noi preferiamo chiamare
mezzi dell'attualizzazione della rivelazione sia la parola, sia l'azione.
Tacere esplicitamente dell'azione, implicherebbe il pericolo di trascu-
STRU'fTURB llELLA MBlllAZIUNE DELLA IUVELAZIONE
59

rare o di svalorizzare l'insostituibile funzione persuasiva dell'azione


ecclesiale.
Riferendoci a quanto verrà detto nella SEZIONE III, possiamo al-
lora esporre le seguenti riflessioni introduttive.

aa. La parola mediatrice della rivelazione assume nella Chiesa for-


me diverse. In primo luogo senza dubbio dobbiamo indicare la parola
della sacra Scrittura. La parola umana della predicazione apostolica,
che si è come depositata in modo permanente nella Scrittura per
la Chiesa di tutti i tempi, in virtù dell'ispirazione acquista un rap-
porto cosi stretto con la parola rivelatrice di Dio, che della Scrittura,
e solo di essa, dobbiamo non soltanto affermare che contiene la pa-
rola di Dio, ma che è la parola di Dio. La sacra Scrittura è quindi
in un modo assolutamente unico il mezzo per cui la Chiesa realizza
la sua funzione mediatrice della rivelazione. Essa costituisce, nella
sua forma concreta e permanente, il mezzo stabilito da Dio a cui h
Chiesa è perennemente rimandata a partire dal tempo apostolico.
La sacra Scrittura non è però un mezzo isolato dalla Chiesa e dalla
sua parola, né è posta semplicemente di fronte alla Chiesa; essa è
piuttosto ordinata alla parola della predicazione. Per espletare la sua
funzione di mediatrice della rivelazione verso gli uomini, 1nella loro
determinata situazione storica, la Chiesa non può limitarsi a dar loro
da leggere la sacra Scrittura, o a semplicemente leggerla al loro co-
spetto. È invece suo specifico compito la continua preoccupazione
d'interpretare la parola scritturale e di attualizzarla e renderla con-
cretamente aderente alla situazione storica, affinché la parola di Dio
data nella parola scritta pervenga agli uomini d'un determinato tem-
po. La Chiesa dunque, proprio a causa della mediazione del mes·
saggio biblico, non può prescindere dal mezzo della sua propria
parola umana, parola che essa non trova già bell'e fatta, ma che
deve continuamente cercare e forgiare. Nei precedenti capitoli si è
discusso a fondo della parola scritturale; neIIe due sezioni successive
di questo capitolo di tratterà pertanto specificamente della parola
della predicazione, e in modo particolare si esaminerà il concetto di
kérygma, che si distingue dal concetto di dogma.
Indissolubilmente congiunta con la parola della predicazione è la
parola della confessione. Mediante la confessione, la Chiesa, lodando
60 RIVELAZIONE E CHIESA; DELLA RIVELAZIONE

e ringraziando Dio, si pone pubblicamente al cospetto del mondo e


di se stessa esprimendo ciò che crede, delimita la sua fede nei con-
fronti delle interpretazioni erronee ed assicura cosl l'unità della co-
munità di fede. 25
Fin dal tempo apostolico, com'è noto, nella mediazione ecclesiale
della rivelazione, una forma verbale assunse una crescente importan-
za; tale forma, che non può identificarsi col kerygma per quanto lo
presupponga e ne sia inseparabile, è la parola dell'insegnamento. In
essa trovano configurazione concreta la riflessione posteriore sul con-
tenuto della predicazione kerygmatica, la sua interpretazione, il suo
sviluppo, e soprattutto la delimitazione del messaggio biblico nei
confronti delle interpretazioni erronee. La dottrina formulata nel
corso della storia della Chiesa assunse un'importanza tanto forte,
da apparire alla coscienza ecclesiale l'unico mezzo a disposizione
della Chiesa per mediare la verità della rivelazione. Per .:.quanto non
contestiamo quest'accentuazione e questo isolamento unilaterale del-
l'insegnamento dottrinale, intendendo con ciò rivalutare anche le
altre forme della parola ecclesiale, non vogliamo però deprezzare mi-
nimamente l'eminente importanza che per la mediazione ecclesiale
ha la parola magisteriale della Chiesa e quindi l'importanza del dog-
ma. Nella nostra esposizione parleremo perciò diffusamente del pro-
blema della parola magisteriale e soprattutto del dogma: nella SE-
ZIONE n, quando si discuterà sui portatori della mediazione della ri-
velazione; nella m SEZIONE, nel corso della trattazione dei modi nei
quali si esplica la mediazione ecclesiale.
La riflessione scientifica sulla rivelazione trova la sua espressione
nella parola della teologia. A causa della sua importanza per la pre-
dicazione, per l'insegnamento e per tutta la vita della Chiesa, a que-
5la parola verrà dedicato un intero capitolo di questo volume ( cap. VI).
La predicazione e il magistero della Chiesa d'una determinata
epoca storica stanno in continuità con la predicazione e il magistero
del passato, i quali, a loro volta restano percepibili non soltanto
nelle dichiarazioni del magistero, ma anche e soprattutto negli scritti
dei padri della Chiesa e dei teologi. La Chiesa deve perciò continua-
mente rifarsi ai documenti che ci trasmettono la parola dei padri nel·

n H. ZELLER R. SCl!!';ACKENBt:RG, Beke1111tnis, in LTK 1, 2 (1958) 1.p-146.


STRUTTURE DELLA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE

la fede, parola che confessa, testimonia, predica, insegna, anche se


non possiede la stessa importanza normativa della sacra Scrittura.
Nella sezione successiva dunque discuteremo anche del modo con
cui oggi, nel procedimento di mediazione della rivelazione, si deve
ascoltare la voce dei Padri e dei teologi.

bb. Come già si è detto, anche l'azione della Chiesa non può essere
separata dalla sua parola interpretativa, pur lasciando che questo pun-
to di vista sia differenziato e perciò lasciato un po' sullo sfondo delle
nostre considerazioni.
In considerazione di quanto si intende descrivere in questo para-
grafo, dobbiamo qui menzionare soprattutto l'azione cultuale nella
liturgia della Chiesa. I primi elementi della liturgia, derivati dalla
comunità veterotestamentaria e usati per esprimere la pienezza della
salvezza raggiunta nel Cristo, si possono rintracciare già nella primi-
tiva comunità apostolica. Il carattere kerygmatico dell'azione centra-
le del culto, la celebrazione della Cena, viene sottolineato espressa-
mente da Paolo ( 1 Cor. 11 ,26). Se la Chiesa nel corso dei secoli ha
perfezionato e sviluppato i semplici riti primitivi con l'introduzione
di altre azioni e cose simboliche fino all'artistica pienezza e ricchezza
di forme delle sue liturgie, ciò è dovuto alla profonda convinzione
che lo splendore della rivelazione di Dio vuol manifestarsi all'uomo
anche attraverso la contemplazione sensibile. La tendenza attuale alla
semplificazione della liturgia deriva dall'intenzione di restituire alle
azioni simboliche ed ai riti liturgici la loro autentica forza espressiva.
Non è questa la sede per enumerare le varie azioni cultuali della Chie-
sa e descrivere la loro funzione kerygmatica. Si dovrà piuttosto sot-
tolineare il fatto che, in senso del tutto generale, ogni azione litur-
gica in unione con la parola contribuisce a rappresentare il mistero
della salvezza nel Cristo secondo i suoi vari aspetti, per cui tutta la
liturgia è da considerarsi in modo eminente tra i mezzi dell'azione
con cui la Chiesa rende presente, attualizza la rivelazi~ne . .Da questo
punto di vista, quindi, nella III SEZIONE si parlerà della litùrgia come
predicazione, annuncio. Gli altri aspetti teologici della liturgia do-
vranno essere sviluppati nell'ecclesiologia (Iv volume) in quanto essi
costituiscono l'oggetto di studio d'una dogmatica storico-salvifica.
Come azione ecclesiale, che contribuisce alla mediazione della ri-
RIVELAZIONE E CHIESA DELT.A RIVELAZIONE

velazione, grazie alla sua capacità espressiva, dobbiamo però anche


prendere in considerazione l'azione esistenziale sia della comunità
ecclesiastica nel suo complesso, sia dei singoli membri. Nel momen-
to stesso in cui la Chiesa appare come comunità di fede, di speranza
e d'amore, essa rende manifesto ciò che annuncia mediante la pa-
rola. La sua vita visibile, che s'alimenta nel mysterium Christi, ha
non soltanto il compito di convalidare il suo messaggio di fronte al
mondo, ma è anche rappresentazione storica di ciò che è avvenuto
nel Cristo, dell'irruzione cioè dell'amore di Dio nel mondo per fon-
darvi una comunità d'amore, ed è prefigurazione storica di ciò che
nella mediazione del Cristo accadrà alla fine della storia: la defini-
tiva comunità d'amore dell'umanità in Dio. Anche la fede del sin-
golo cristiano non è un affare di pura interiorità, né una questione
semplicemente privata, ma s'incarna nell'intera vita e nell'intero com-
portamento del credente, estendendo cosl la sua azione alla dimen-
sione sociale dell'uomo. In questo modo l'esistenza cristiana d'ogni
membro della Chiesa diventa testimonianza della rivelazione accettata
nella fede e con le altre espressioni della Chiesa costituisce la rappre-
sentazione storica della rivelazione nel mondo. Quindi nella II SEZIO-
NE di questo capitolo, che tratta dei portatori della mediazione della
rivelazione, si dovrà richiamare l'attenzione anche sulla testimonian·
za esistenziale dei credenti, per quanto tale questione possa venir.!
propriamente affrontata in modo tematico solo nel IV e v volume.

cc. Mentre la sacra Scrittura, la predicazione, il magistero, l'azione


cultuale ed esistenziale son mezzi attraverso i quali si esercita la fun-
zione che la Chiesa ha di rendere presente la rivelazione, e a tali
mezzi la Chiesa espressamente viene rimandata dalle espressioni bi-
bliche, la stessa cosa non si può senz'altro dire in egual misura del-
l'arte (pensiamo soprattutto alle arti figurative). Se ciò nonostante
la Chiesa cominciò fin dai primi secoli a dare alla sua fede espres-
sioni pittoriche e scultorie (e in realtà servendosi all'inizio di forme
nrtistiche non cristiane, dal momento che non esisteva ancora un'arte
cristiana), essa dové sentirsi autorizzata a ciò dalla realtà fondamen-
tale dell'incarnazione dell'eterno Figlio del Padre, che così divenne
l'immagine che ci rivela Dio e in cui possiamo contemplarlo. Il me-
desimo, che Giovanni chiama la parola, il Verbo, perché Dio si
STRUTTURE DEI.LA MEDIAZIONE DELLA RIVELA7.l0NE

cspl'ime in· lui, viene da Paolo chiamato «l'immagine, il quadro (la


'icona') dcl Dio invisibile» o ~0-w.1 dx17N 't'Oi:i ikoù -roù à:opa'tov, Col.
i, 15; d. 2 Cor. 4.,4), perché il Padre ci rappresenta in modo visibile
il suo più intimo mistero grazie all'esistenza umana del suo Figlio:
nel Cristo, il Verbo e l'immagine di Dio sono una cosa sola. Quando,
dunque, la Chiesa nell'attualizzazione della rivelazione unisce alla pa-
rola l'immagine, essa può sentirsi in armonia con l'azione rivelatrice
di Dio.
Le opere dell'arte cristiana, usate nello spazio della Chiesa e
nell'ambito della liturgia - ossia le opere d'arte ecclesiale - sono
al servizio dell'attualizzazione del messaggio della rivelazione cristia-
na ed hanno quindi carattere kerygmatico: ciò risulta chiaramente
dalla storia della Chiesa. Ma anche l'arte cristiana in senso generale,
la quale comprende anche opere di contenuto profano, partecipa al
compito d'attualizzazione proprio della Chiesa. Nella misura in cui
tale arte è informata dall'immagine cristiana dell'uomo ed è caratte-
rizzata dall'esperienza vitale spirituale cristiana, essa, a modo suo,
è <wivente manifestazione simbolica della fede cristiana»,26 e quin-
di, come l'esistenza cristiana, diviene testimonianza della realtà cri-
stiana nel mondo. Questi cenni dovrebbero già indicare che la ri-
flessione teologica deve occuparsi anche dell'arte cristiana ed eccle-
siale dal punto di vista della funzione kerygmatica, non appena si
voglia occupare di descrivere la mediazione ecclesiale della rivela-
zione (III SEZIONE, 3). Per quanto le nostre riflessioni mirino innan-
zitutto alle arti figurative, considerando l'immagine come forma fon-
damentale della mediazione della rivelazione, ciò in fondo - come
lo indica il rapporto tra parola e immagine, e come esporremo nelle
prossime considerazioni - vuol conferire a tutte le arti particolari, e
dunque alla poesia ed alla musica, una ben determinata funzione
nella mediazione della rivelazione.

I moderni mezzi tecnici di comunicazione, ossia i mass media, in questa


sede possono essere soltanto menzionati per l'importanza da essi assunta
nella mediazione della rivelazione. È compito della teologia pastorale ap-
prezzare la loro importanza in maniera più adeguata. Infatti, come sono
forma d'arte - soprattutto il cinema - anche di essi si può dire - in

2• A. WEJs, Cbristiicbe Kunst, in LTK2, 2 ( 19,8) 1140.


RIVELAZIONE E CHIESA QELLA RIVELAZIONE

corrispondenza della specificità delle singole forme - ciò che in questa


sede viene esposto ( m SEZIONE) nei riguardi dell'arte cristiana. Al ri·
guardo si confrontino le direttive del Vaticano II nel decreto De instru-
mentis communicationìs socialis.

c. Realizzazione della mediazione

Risulta chiaramente, da quanto s'è venuto dicendo sui mezzi di cui


la Chiesa si serve per rendere presente la rivelazione, che no~ è pos-
sibile separare i 'mezzi' dalla 'realizzazione' (come d'altronde en·
trambi non sussistono isola.tamente dai portatori della mediazione).
La parola esiste nell'atto del parlare, le azioni - sia cultuali come
ogni altra azione ecclesiale - esistono soltanto nella loro concreta
esecuzione. Può essere considerata come mezzo 'preesistente' soltan-
to la parola in quanto oggettivata, cioè come parola scritta (nella
Bibbia, nei documenti dcl magistero, nei testi della tradizione, e così
via). Anche gli oggetti simbolici utilizzati nella liturgia e le opere
d'arte cristiana sono oggettivamente sussistenti. Tuttavia anche essi
si trovano al servizio della mediazione della rivelazione soio in quan-
to vengono realizzati o sono ordinati ad una realizzazione (ad esem·
pio, in colui <::he contempla un'opera d'arte).
I modi con cui la mediazione ecclesiale della rivelazione si rea-
lizza, e che nel contesto del nostro lavoro richiedono una riflessione
teologica approfondita, sono la liturgia, la predicazione e l'insegna-
mento. Ad essi è dedicata la maggior parte della III SEZIONE. Come
già s'è detto, la liturgia viene considerata qui solo sotto l'aspetto
della mediazione della rivelazione. A completamento del nostro esa-
me di questi modi di realizzazione, nella stessa III SEZIONE si parlerà
anche dell'arte cristiana, su cui, nonostante la sua grande imporranz;i
per la vita della Chiesa, in generale nella teologia dogmatica si trova
ben poco. Nella IV SEZIONE si esaminerà infine il problema della sto-
ricità della mediazione, soprattutto dal punto di vista. dello sviluppo
del dogma.
JOHANNES FEINER
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M. SCHMAUS, Wahrheit als Heilsbegegnung, in Theologische· Fragen he11·
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A. TttoME, Unser Heil itr Gottes Wort. Zur Theologie der Bibelkateche-
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H. VoLK, Zur Theologie des \\7 ortes Gottes, Miinster 1962.
H,U. VON BALTHASAR, Verbum Caro. Skizun wr Theologie, 1, Einsiedeln
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Articoli e saggi speciali


G. EBELING, Leitsiitze zur Ekklesiologie, in Theologie und Verkundigu11g,
Ti.ibingen 1962·, pp. 93-103; Wort Gotte!' und Hermeneutik, j& Wort
und Glrn1be, Tilbingen 21962, pp. 319-348.
ll!BLIOGRAFIA

J. FEINER, Kirche und Heilsgeschichte, tr. in BCR, 52, pp. 36,-407.


I. HERMANN -TH. FILTHAUT, Annuncio, in Dt.T, l (21967) u5-126.
H. KaINGS - H. ScHLIER - H. VOLK, Parola, in DzT, 2 ( 1967) 494-544 (con
bibliografia).
R. LATOURELLE, La révélation comme parole, témoignage et rencontre,
in Gr, 43 (1962) 39-54; Eglise et Parole, in Sciences Ecclésiastiques, 14
(1962) 195-211.
F. MALMBERG, Die mittelbar-unmittelbare Verbindung mit Gott ùn Dog-
menglauben, tr. in BCR, 52, Roma 1967, pp. 81-96.
A. PETERS, Gegenwart Gottes - \fort Gottes, in Zur Auferbauung des
Leibes Christi. Festgabe Jur Prof. Dr. Peter Brunner zum 65. Gebt1rts-
tag, a cura di E. ScHLINK e A. PETERS, Kassel 1965, pp. 201-222.
K. RAHNER, Zur Theologie des Symbols, tr. in BCR, 65, pp. 5r-ro7; \Vort
und Eucharistie, ibid., pp. 109-172.
V. ScHURR, Die Gemeindepredigt, in HPT, r (1964) 230-265.
A. VoGTLE, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der
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tire Ecclesiam, Roma 1964, pp. 81-150.
H. SCHLIER, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Bologna 1965.
G. SoHNGEN, Die Einheit der Theologie. Gesammelte Adhandlungen, Auf-
satze, Vortrage, Mtinchen 19,;2, pp. 30,;-323: Oberlie/erung und apo-
stolische Verkundigung; 324-341: Christi Gegenwart in uns durch den
Glauben; 342-369: Das Mysterium des lebendigen Christus und der
lebendige Glaube.
SEZIONE SECONDA

PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

La mediazione della rivelazione si realizza attraverso la Chiesa. Pri-


ma di passare ad esaminare il compito dei singoli portatori con le
loro speci1iche funzioni, è bene considerare innanzitutto quale sia, nel
processo della mediazione, la funzione della Chiesa, presa nella sua
totalità.

I. La funzione della Chiesa nel suo insieme

La Chiesa agisce da mediatrice della rivelazione non solo formulan-


do, mediante il suo magistero, singole proposizioni sulla rivelazione
di Dio. Come si vedrà meglio nell'ecclesiologia, in un senso assai
più fondamentale, la Chiesa è il sacramento dell'intera realtà salvifi-
ca del Cristo, cosi come il Cristo è il sacramento di Dio. 1 Essa è se-
gno efficace della presenza della grazia e della verità del Cristo nel
mondo e per il mondo. In questo modo, la rivelazione viene mediata
attraverso la forma c9rporea (intesa in senso sociale). della Chiesa,
come precedentemente fu mediata dalla forma carnale della parola
divina.
Per quanto ci riguarda, cominceremo col riflettere più a fondo sulla
Chiesa intesa come resenza della verità del Cristo. Come Chiesa del-
la nuova ed eterna alleanza, essa è «pilastro e fon amento ella ve-
rità» (r Tim. 3,15). Come tale, non può cadere fuori della vc:rità del
Cristo, perché altrimenti cesserebbe d'essere Chiesa del Cristo e al-
lora con ciò si porrebbe in discussione la definitività ~scatologica del-

1 «Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus" (AGOSTINO, Ep. r87. 34, PL 38,
845). Cf. H. DE LUBAC, Méditations sur l'Sglise, Coli. «Théologie,., n. 27, Paris
21958, pp. 175-203 (tr. it. Roma 41965); K:RAHNEll, Zur Theologie des Symbols, in
tr. in BCR, 65, pp. 5r-107; O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ur.Sakrament, Frankfun
a. M. 1953, pp. 33-43; E.H. ScHILLEBEECKX, Christus Sakrament der Gottbegegnung,
Maini 196o, pp. 23-49 {trad. it. Roma 31965); ID., I sacr11me11ti punti d'incontro con
Dio, Coli. «Giornale di teologia.., ), Brescia 31967.
70 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

l'incarnazione e della stessa nuova alleanza. Certamente, questa af-


fermazione della fondamentale indefettibilità della Chiesa non elimi-
na quel singolare intreccio che v'è tra il 'non-poter-deviare' dalla
verità del Cristo da una parte, e l'umana limitazione e la peccabi-
lità dei membri della Chiesa peregrinante dall'altra. Mentre il primo
poggia sull'infallibile assistenza dello Spirito santo, la seconda si ma-
nifesta continuamente come opera umana nella Chiesa del Cristo,
anche nei riguardi della verità del Cristo, nell'errore e nell'incertez-
za. L'interazione di questi due aspetti spiega tutta la tensione che
regna....._,,nella storia della Chiesa. La
.
diversa interpretazione di questa
interazione, soprattutto la ove concretamente s1 tratta dell'UHlc10 ma-
gisteriale della Chiesa, dà origine ad una sostanziale differenza tra il
I
pensiero cattolico e, soprattutto, quello protestante. Il pensiero cat-
tolico, proprio in una teolo ia della storia della salvezza, in consi-
derazione e a situazione neotestamentaria, sottolineerà la necessità
d'una inter retazione univoca e definitivamente vincolante, interpre-
tazione che si realizza nel magistero e a tesa me 'ante un organo
percepibile istit.uzionalmente. Si avrebbe però una visione ristretta
della questione, se si facesse consistere la mediazione ecclesiale del-
la verità soltanto nella formulazione di proposizioni dogmatiche. Pri-
ma del dogma vi è il kerygma, la vivente predicazione, in cui, per fa
Chiesa e nella Chiesa, la verità di Cristo si fa presente sempre più
efficacemente a conforto ed esortazione dei singoli. Anche il dogma,
in definiti~a. ha il compito di servire a questa attualizzazione, fo guan-
to preserva il kerygma dalla dissoluzione e rende possibile una fede
incondizionata alla parola di Dio. L'incondizionata unanimità di fe-
de presuppone l'infallibilità della Chiesa ogni qual volta essa intende
dare una interpretazione definitivamente vincolante della parola di
Dio.
Sul piano della . visibilità storica, questa mediazione della rivela-
zione era della Chiesa ha tre aspetti fondamentali. È anzitutto
una mediazione nella qua e tutta a 1esa ·è partecipe in vincoli di
servizi.a... reciproco tra i suoi membri, i suoi capi e le sue funzioni.
Qualunque cosa si aebba dire della speciale funzione dell'ufficio ma-
gistj:riale (in sensu stricto ),2 non sarà mai lecito considerare la ~edia-

1 Questa realtà è piu1tosto difficile da esprimere dal punto di vista terminologiço.


FUNZIONE DELLA CHIESA NEL SUO INSIEME 71

zione della rivelazione come compito esclusivamente suo. Tutti i mem-


bri hanno il loro particolare incarico da assolvere, legato alla con-
fessione ed alla tesumoruanza, a cui tutti sono stati drlarnat1. In que-
sto senso, la Chiesa è perennemente mediatrice della rivelazione
anche a se stessa, nella vivente reci rocità dei suoi membri. Si tratta
inoltre d'una me iazione che si svolge nella continuità della Chiesa,
grazie alla durata della sua storia, in cui l'unica fede si riveTa quale
principio tanto di permanenza, guanto di sviluppo.3 Cosi la media-
zione della rivelazione che si realizza nella Chiesa del xx secolo, non
avviene sgnplicemente dopo la mediazione della Chiesa dei sc:çoli
precedenti, ma si svolge in perenne rapporto con questa e con la sua
storia, in cui la Chiesa, nonostante tutte le variazioni, rimane fedele
a se stessa. Richiamarsi ai padri della Chiesa non significa dun-
que, in questo senso, soltanto affermare ciò che fu detto una volta,
ma piuttosto che la Chiesa d'oggi, in vivente rapporto con essi, mira
alla sostanza della rivelazione, che cosl viene mediata in una conti-
nuità storica. Infine si tratta d'una mediazione a vantaggio di tutto
il mondo. Se la Chiesa mediasse la rivelazione soltanto a se stessa,
sarebbe in un certo senso scopo a se stessa, e si fonderebbe perciù
su se stessa. Ma ciò sarebbe in profonda contraddizione col compito
assegnatole, d'essere sacramentum mundi. La mediazione della Chie-
sa, quindi, si realizza sempre anche in modo da essere rivolta al mon-
do, e questo non avviene soltanto, anzi neppure in prima linea tra-
mite il magistero ufficiale, bensl soprattutto mediante la testimonian-
za vissuta di tutti i suoi membri.
Come i singoli membri e stati (l'espressione qui è presa in senso
generale) partecipino a questa funzione della Chiesa intesa nella sua

Se si pensa che tutti i cristiani per il battesimo e per la oonfo:mazione sono rive-
stiti degli uffici del Cristo, si può dire con ragione che tutti, a loro modo, eserci-
tano il magistero. Cf. in questo senso specialmente L. KuM, Vber das Bischofsamt.
Das Amt der Einheil, Stuttgart 1964, pp. 192-241, che sostiene questo punto di vista
e sottolinea la reciproca compenetrazione degli uffici, senza contestare la funzione spe·
cifica d'un ufficio magisteriale come servizio reso alla Chiesa (e non soltanto nella
Chiesa). Dal punto di vista terminologico però è forse raccomandabile per intanto
parlare d'un incarico di magistero e conservare l'uso del termine 'ufficio magisteriale'
al magistero ufficiale in senso stretto (conformemente alla distinzione tra ufficio e
comunità), purché si dica espressamente che anche l'incarico di magistero è una reale
partecipazione all'ufficio magisteriale del Cristo.
3 M. SECKLER, Glaubenssinn, in LTK2, 4 ( 1960) 947.
72 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

totalità, si vedrà meglio in seguito. I diversi portatori della mediazio-


ne della rivdazione verranno presentati in modo tale da includervi le
più importanti funzioni mediatrici della Chiesa e da spiegarle teolo-
gicamente. Con ciò non si esclude un'ulteriore specificazione, per
esempio, di ciò che qui è sommariamente compreso nel concetto di
popolo cristiano.

2. Il popolo cristiano e la mediazione della rivelazione

La mediazione della rivelazione non si realizza soltanto, sotto un cer-


to aspetto anzi neppure in primo luogo, tramite i portatori dell'uffi-
cio ecclesiale, bensl ed in egual misura anche tramite il popolo
cristiano nella sua totalità. Il significato di questa affermazione esige
un'ulteriore chiarificazione. Non è cosa del tutto nuova questo richia-
marJi al popolo cristiano come portatore della mediazione della rive-
lazione. Già nell'antichità, in svariate occasioni, i padri si richiamano
alla testimonianza del popolo cristiano di fronte alle affermazioni
dei maestri di teologia, per ri5tabilire la retta fede e per difenderla
dagli eretici.4 MELCHIOR CANO menziona tra i loci theologici ai quali
il teologo deve attingere, anche la auctoritas Ecclesiae catholicae (1
1v), ove per lui si tratta del problema «an ex fidelium communi sen-
su firma duci argumenta possint ad dogmata Theologiae compro-
banda» (1. iv c. 1).
In qualità d'appartenente alla nuova teologia citiamo M. ScHEE·
BE!t che nella sua teoria della conoscenza teologica giunge a pren-
dere in considerazione il sensus fidelium. 5 Presentemente il problema
è ridivenuto attuale soprattutto in relazione alla questione dello svi-
luppo del dogma, nella quale bisogna riesaminare più a fondo il mo-
mento del senso della fede. 6 Al riguardo è necessario anche un ap-

4 Cf. per es. GuoLAMO, Adversus Vigilantium 5, in PL, 23, 3'8 (culto della reli-
gione), ovvero la seguente espressione di AGOSTINO: cNon tibi, sicut calum11iaris.
'solum popuJi murmur opponìmus': quanquam et ipse populus adversus vos propte·
rea murmuret, quia non est talis quaestio, quae possit etiam cognitir:mem fugare P<>-
puJarem. Divites et pauperes, excelsi atque infimi, docti et indocti, mares et feminae
noverunt quid cuique aetati in Baptismate remittatur»: Contra ]ulianum, i, 7, 31, in
PL,44,662.
5 M. ScHEEBl'.N, Theologische Erkenntnislehre, in WW, m, 160 s.
6 La questione fu sollevata soprattutto in relazione ai dOl!mi mariani. Cf. J. Bt:U·
IL POPOLO Cll!STIANO E LA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONI'. 73

profondi.mento dell'ecclesiologia (teologia dello stato laicale). Qui


noi affronteremo questo problema dal punto di vista della mediazio-
ne della rivelazione: il che implica che tutti i presupposti di natura
teologica ed ecclesiologica siano richiamati solo in quanto, volta per
volta, l'esposizione lo richieda. Lo sviluppo di tali presupposti e la
loro giustificazione troveranno invece posto nella spiegazione teo-
logica della fede e nell'ecclesiologia.

a. Sul concetto di 'popolo cristiano'

Occorre innanzitutto chiarire ciò che si intende per 'popolo msua-


no'. Si ricava dalla classificazione precedente, in cui si è distinto tra
funziQ!le della Chiesa nel suo insieme e funzioni del popolo cristiano,
del magistero, e cosl via, che il concetto di 'popolo cristiano', nel
sensQ.in cui lo abbiamo usato (che è poi in pratica qudlo Che è stato
adottato nella teologia), non si può identificare semplicemente con
quello di Chiesa totale, in quanto esprime una ben determinata dif.
ferenziazione.
Questa determinazione terminologica però racchiude in sé una cer-
ta ru:oblematica di contenuto. Per 'popolo cristiano' si deve forse
intendere qualcosa di analo.&Q, a comunità, in contrapposizione ad
ufficio pastorale? I laici sono quindi pensati distinti dal clero e,
alf"occorrenza, anche dai teologi di professione? In questa domanda
si può già rilevare la problematica che si nasconde nel nostro con-
cetto di 'popolo cristiano' Non è tuttavia lecito esagerare questa
distinzione tra laici e clero, come risulta subito dall'affermazione che
il sensus ftdelium è patrimonio di tutti i membri della Clltesa. In altri
termini: anche il chierico, in una certa dimensione, si trova allinea-
to nella comunità, senz'altro non formalmente in quanto chierico,
ma .,çome semplice credente. Ancor più problematica è la distin-
zione della categoria dei teologi di professione, che, intesa come sta-
to, non indica affatto una contrapposizione alla comunità. L'aspetto
problematico del concetto di 'popolo cristiano' però, si rivela altresl
se si considera il problema da un altro lato, ossia non appena s 1mzi

MER, Gl1111benssinn der Kirche als Quelle ei>ter Defi11itio11: ThGI, 4' (19'5) 250-260;
C. BALIC, Il senso cristiano e il progresso del dogma, in Gr, 32 (1952) I06·134.
PORTA TOltl DELLA MEDIAZIONE
74
a riflettere sul popolo medio della Chiesa, ove si deve poter riscon-
trare l'esistenza del popolo cristiano come entità teologicamente qua-
lificata. È sufficiente richiamarsi al battesimo ed alla confermazione
per spiegare la costi~ne di questo popolo, ovvero si deve ammet-
tere l'esistenza di qualcos'altro che fornisca con'Sistenza storica a
questo popolo cristiano nella dimensione della scelta e della confes-
sione di fede? Ci si potrebbe chiedere spassionatamente, ad esempio,
dove, nella moderna metropoli di Roma, in cui statisticamente la
stragrande maggioranza degli abitanti si professa cattolica battez-
zata, sia reperibile quel popolo cristiano, da noi poc'anzi richiamato
come entità teologicamente qualificata, del cui consenso il teolog•J
dovrebbe tener conto!
Queste riflessioni consigliano di procedere con grande cautela nel-
la delimitazione del concetto di 'popolo cristiano'. Tenuto conto del
problema di cui si tratta, questo concetto può essere cosl circoscritto:
con il termine 'popolo cristiano' si intende indicare sostanzialmente
la comunità di coloro che in virtù del battesimo e della cresima so-
no divenuti partecipi degli uffici del Cristo. Questa comunità viene
presa in considerazione in tanto in quanto come tale si manifesta e
in qualche modo professa e testimonia la sua fede. Una tale manife-
stazione può naturalmente assumere le più svariate dimensioni e
variazioni (il che costituisce un motivo per cui il popolo cristiano
è un locus theologicus non facilmente percepibile); è tuttavia d'im-
portanza decisiva che tale manifestazione si realizzi in modo che
in qualche modo sia storicamente percepibile, in quanto altrimenti
non si potrebbe neppure parlare d'una mediazione della rivelazione.
In questa definizione di 'popolo cristiano' non rientrano formalmen-
te i chierici come tali, in quanto cioè sono contrapposti alla comu-
nità ed esercitano un ufficio masisteriale non solo nella Chiesa, ma
anche a servizio della Chiesa (L. KLEIN). Anche i teologi di p;ofes-
sione in senso stretto non v1 sono mclusi, in quanto anch'essi (ancora
formalmente come tali) esercitano una funzione relativamente auto-
noma nel processo della mediazione della riyelazi12.ne. Di questo po-
polo cristiano cosl definito, ci si chiede fino a che punto esso sia
pQttatore della funzione mediatrice della rivelazi~ne. 7

7 La costituzione De Ecclesia, nel 11 capitolo (De populo Dei), ricapitola ciò che
IL POPOLO CRISTIANO E LA MEUIAZIONE DliLLA RIVELAZIONE
75

Se noi consideriamo innanzitutto la funzione del popolo msuano nella


mediazio · elazione, col tacito intendimento di parlare dei mem-
bri della Chiesa cattolica romana, ciò è dovuto a a pos1z1one centra e che
compet ro rio a uesto o ol om ito della mediazione della rive-
lazione. La teologia moderna però dovrebbe frattanto cercare I rispon-
élere anche al seguente problema: fino a cbe punto si realizza la media-
zione della rivelazione anche per opera del popolo cristiano al di fuori
della Chiesa cattolica romana? Se si pensa che tutti i battezzati parteci-
pano realmente agli uffici del Cristo e che una testimonianza vivente del
Cristo è possibile anche in altre comunità ecclesiali, non sarà difficile ri-
spondere a questo interrogativo in modo assai positivo. Si dovrebbe però
anche chiedere se ed in che senso si possa parlare d'una mediazione della
rivel · ana anc e m am 1ent1 non-cnsuani. n ogni caso qui
si dovrebbe anche riflettere al fatto c e e verità cristiane possono soprav-
vivere....in forma secolarizzata anche in ambienti non-cristiani. Non si avreb-
be così un'ulteriore, reale, sia -Pl!! deficiente, forma di mediazione?

b. Mediazione della rivelazione ad opera del popolo cristiano

Del popolo cristiano si afferma in senso limitato l'opera di media-


zione della rivelazione nel tempo della Chiesa, opera che si realizza
in un modo ad esso caratteristico. Questa affermazione· non può es-
sere intesa solo come constatazione d'un fatto incontrovertibile. Essa
si richiama piuttosto ad un incarico che si fonda sacramentalmente
nel battesimo e nella cresima e che costituisce un aspetto essenziale
dell'essere-cristiano. In r Petr. 2,9 si richiama l'attenzione s-g que-
st'incarico· «Voi però siete una stirpe eletta, un sacerdozio regale,
una stirpe santa, un popolo d'acquisizione, affinthé annunziate le
virtù di Colui che ci ha chiamato alla sua luce mirabile». In questo
annunciare le virtù {"tàc; <l.prnic; il;a.yyElÀ.TJ"tE) è incluso tuttb l'inca-
rico della mediazione della rivelazione, e precisato il suo aut~ntico

1utti gli stati di vita nella Chiesa hanno· di comune, e meite in· rilievo quanto si deve
dire riguardo allo stato laicale con le seguenti parole, che iniziano il VI capitolo (De
Laicis ): «Quodsi omnia quae de Populo Dei dieta sunt, ad laicos religiosos et cleri-
cos aequaliter diriguntur, laicis /amen ... quaedam particulariter pertinent, quorum fun·
damenta ob specialia rerum adiuncta nostri temporis magis expendenda sunt» (n. 30).
Questa disiinzione tra Populus Dei e laici non deve essere in alcun. modo dime,n.ti-
cata; tuttavia da prevalenti morivllZioni di carattere metodologico ci sembra giusti·
ficalo delimitare e descrivere in conformità il ruolo particolare dell'ufficio magistc-
riale e dei teologi rispetto a quello del popolo cristiano, a cui anche i membri Jdhl
gerarchia e i leologi appartengono in quali1à di cre<lemi.
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

nucleo: l'annuncio delle virtù di Dio, i magnaJia Dei nella storia


della salvezza, soprattutto nell'avvenimento del Cristo, non è solo
trasmissione mediante la dottrina, ma è soprattutto trasmissione nel-
la confessione e nella testimonianza personale.1
La mediazione della rivelazione si realizza così attraverso tutte le
forme klla confessione, della testimonianza, della dottrina in cui la
fede si manifesta, attraverso la parola parlata come llttraverso l'azio-
ne (ad esempio, la preghiera in comune in famiglia) e le diverse og-
gettivazioni d'un comportamento di fede cristiano (ad esempio,
un'opera d'arte). E importante a questo punto richiamarsi alla litur-
gia in uanto essa esprime anche la fede del popolo cristiano, sia
pur non isolatamente ma 1 ronte alla gerarc ia e come nspost!l
alla lieta novella comunicata nel kerygma. Proprio l'esempio della
liturgia ci fa vedere come il po.eolo cristiano nolL.e,Ossa essere artifi-
ciosa ente isolato dalla predicazione e dall'insegnamento esercitato
dal particolare magistero e a iosa. a tra parte, per compren
dere le caratteristiche della mediazione della rivelazione esercitata dal
popolo cristiano, è importante tener conto della confessione e della
testimonianza attuate dal cristiano al di fuori della liturgia, nelle
svariate situazioni del vivere quotidiano.
Le forme e le possibilità in "?ui si esprime, nella vita quotidiana
del cristiano, questa mediazione della rivelazione sono molteplic1
quanto le situazioni in cui egli viene a trovarsi. Si pensi, ad esempio,
ai compiti che spettano ai genitori cristiani, attraverso i quali nor-
malmente la rivelazione viene trasmessa ai singoli individui. s~ si
volessero studiare le leggi dello sviluppo religioso umano in genera-
le, difficilmente si potrebbe sottovalutare l'importanza di ciò che il
fanciullo ha ricevuto nei suoi primi anni di vita da una madre cri·
stiana. Oppure, per accennare ad alcuni aspetti della questione, si
pensi alla funzione degli insegnanti degli scrittori e degli artisti
in quest'opera di mediazione della rivelazione. IJ peso, poi, che que-
sti ultimi hanno assunto in tale funzione balza subito agli occhi se si
pensa all'influsso dei moderni mass-media. Uno spettacolo televisivo,
oppure un romanzo in cui venga in qualche modo posta la questione

3 Cf. la co~1i1uzionc Dc Ecclesi~. n. io.


IL POPOLO CRISTIANO E LA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE
77

della responsabilità e della grazia da un punto di vis*a di fede, può


mediare la rivelazione (anche se a ciò non si è mirato in modo diret-
to) in vasti ambienti, che sono del tutto indiffc.tenti o contrari al
magistero ufficiale della Chiesa e alle sue espressioni. L'autonomia
relativa e la profanità di queste forme non deve in alcun modo in-
durre a sottovalutare la loro importanza per la mediazione della ri-
velazione. Proprio a questo riguardo si vede anche chiaramente come
questi _grvizi vadano ben oltre i limiti confessionali. Una Passione
di Bach è in grado di mediare la rivelazione non meno efficacemente
della serie dei Miserere di Georges Rouault! Al vertice dell'opera di
mediazione si può considerare la confessione di fede nell'atto del
martirio, in cui la parola della croce viene presentata al mondo in
modo insuperabile.
La costituzione De Ecclesia del Vaticano n sottolinea con energia
il ruolo insostituibile dei laici in questa mediazione dell~azio­
ne. È loro compito particolare render presente la Chiesa là ove essa
può esserlo solo tramite loro (n. 33). In virtù della loro partecipa-
zione all'ufficio profetico del Cristo, essi. sono particolarmente chia-
mati alla testimonianza nella vita d'ogni gi~rno, nella famiglia, nella
vita sociale (n. 35 ). In particolare il concilio sottolinea il compito
della famiglia cristiana: «lbi coniuges propriam habent vocationem,
ut sibi invicem et filiis sint testes fidei et amoris Christi. Familia
christian; tum praesentes virtutes Regni Dei tum spem vitae beatae
alta voce proclamai. Ita exemplo et testimonio suo arguit mundum
de peccato et eos, qui veritatem quaerunt, illuminai» (n. 3.5; cf. an-
che il n. II).

c. Senso della fede e consenso di fede

Nelle varie forme della mediazione della rivelazione affidate al popo-


lo cristiano, si· esprime il sensus fideljum Perciò, ai 6ui di ima retta
comprensione, è indispensabile esaminare più a fondo il senso della
fede. Il suo significato è espressamente rilevato dalla costituzione
De Ecclesia del Vaticano n, in quanto l'infallibilità nella fede, ch'è
propria alla totalità dei credenti, si esprime in esso e si manifesta
in un universale consenso di fede ( n. r 2 ).
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

Come giustamente dice MAX SECKLER,9 si deve distinguere tra sen-


so ella fede e consenso di fede. Il senso della fede è dato assieme
alla fede, in quanto a causa el lume della fede iJ credente si sente
in intima.J;oncordanza con l'oggetto della fede, ciò che gli permette
di emettere per connaturalitatem un giudizio che è più «risultato
d'una e~rienza concreta che d'un lavoro concettuale». 10 Lo studio
teologico dell'atto di fede avrà il compito d'analizz;re e spiegare più
a fondo il tipo di conoscenza caratteristico del senso della fede. Per
il problema che qui ci interessa, si dovrà soprattutto ricordare che
il senso della fede in linea di principio è dato ad ogni credente, che
la sua intensità dipende dalla realizzazione esistenziale della fede, che
si può parlare anèhe, in un senso traslato, d'un senso della fede della
Chiesa totale, nella mis~ra in cui la Chiesa si deve concepire come
un soggetto (collettivo). Nessun dubbio sussiste su quest'ultimo aspet-
to del senso della fede, su cui hanno già richiamato l'attenzione teo-
logi come MottLER e ScttEEBEN, anche se il suo sviluppo teologico
è connesso con le questioni più spinose dell'ecclesidogia. Dal senso
della fede si deve distinguere il consenso di fede che è sua espres-
sione. In se stesso, il senso della fede non è immediatamente acces-
sibile. Accessibili sono invece le diverse forme della professione .di
fede e della testimonianza in cui si esprime il senso delJa fede. Al
riguardo si deve naturalmente porre attenzione al fatto che queste
oggettivazioni non rappresent,ano o non debbono rappresentare in
alcun modo una forma adeguata e univoca d'espressione del senso
della fede. D'un consenso di fede del popolo cristiano si può parlare
solo là, ove le diverse e svariate forme d'espressione lasciano traspa-
rire una concordanza morale su un asserto di fede. La problematica
del popolo cristiano come locus theologicus dipende sostanzialmente
dal problema che pongono l'inadeguatezza propria delle oggettivazio-
ni del ~nso della fede e l'esistenza d'un consenso percepibile di fede.

9 M. SECKLER, Glaubensinn, in LTK 2, 4 ( 1960) 945-948. L'articolo, ·in forma concisa,


dice l'essenziale su questo argomento. Un'esposizione eccellente del senso della fede,
fatta alla luce della teologia cauolica moderna, può essere letta in H. HAMMANS, Die
neueren k.itho'ischen Erlkiirungen der Dogmenenlwicklung, Coli. «Beitriige zur ne-
ueren Geschichte der katholischen Theologie», 7, Essen r965, pp. 242-262. In connes·
sione con il progresso dogmatico del mistero mariano, d. CL. DILLENSCHNEIDER, L~
sens de la foi etc., Roma 1954.
IO M. SECKLER, /oc. cit., p. 94.5·
IL POPOLO CRISTIANO E LA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE
79

Senso della fede e consenso di fede devono essere visti nella loro
comun~azione in seno alla Chiesa. La fede del singolo è' una
fede che esiste nella comumtà ecclesiale con tutte le connessioni e
riferimenti che ne derivano, soprattutto col suo riferimento agli as-
serti magisteriali del dogma, i quali, è vero, non sono affatto l'og-
getto a cui mira l'atto di fede orientato direttamente verso Dio, ma
costituiscono i mezzi per raggiungerlo con sicurezza di formule. Il
consenso di fede si manifesta concretamente sempre in accordo con
la predicazione del magistero ufficiale. Questo aspetto del prohièma
è di grande importanza per capire bene il significato di 'popolo cri-
stiano' come locus theologicus, in quanto esclude un modo di giudi-
care isolato. Il consenso di fede del popolo cristiano riflette sempre
anche la tradizione e la predicazione e l'insegnamento attuale della
Chiesa totale, ed ha bisogno dell'interpretazione critica del magiste-
ro ufficiale. D'altro lato il magistero ufficiale deve continuamente
rifarsi al senso della fede di tutta la Chiesa ed alle sue espressioni
visibili, in quanto in esso si realizza una crescita ed una maturazione
della fede, cosi che esso diviene un elemento importante nello svi-
luppo del dogma. Questa interazione reciproca di sensus fidelium e
di magistero della Chiesa è percepibile soprattutto nella liturgia. In
quanto organo del magistero ordinario, la liturgia contribuisce alla
formazione del senso della fede e soprattutto alla strutturazione del
consenso di fede mediante espressioni oggettivamente concrete; con-
temporaneamente essa fa crescere e maturare la fede ({tdes qua credi-
tur) mediante la relazione storico-salvifica che si instaura con le
sue azioni. A tale re · aturazione della fede il magistero deve,
a sua volta.._rifarsi per una formulazione più concettuale della fi es
quae creditur.
In base a quanto s'è detto, come è possibile e come può aver
senso il richiamarsi al popolo cristiano come locus theologicus 1 da
parte del magistero o della teologia? Data per acquisita la distin-
zione tra senso della fede e consenso di fede, si deve dire che il sen-
so della fede in sé, inteso in senso stretto, è infallibile, poiché la fe-
de divina non può riferirsi a qualcosa di falso. Tuttavia s1 e g1a detto
che il senso della fede non è immediatamente accessibile, ma ad esso
si può pervenire solo attraverso la sua oggettivazione (inadeguata).
Così pure, si dovrà parlare d'un consenso di fede infallibile, ove esso
So PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

si manifesti in un'unanimità universale, morale. Quest'ultimo tutta-


via, è praticamente impensabile senza il rapporto col magistero infa}.
libile della Chiesa, poiché questo magistero contribuisce sostanziai·
mente alla realizzazione del consenso di fede del popolo cristiano, e
senza appoggiarsi al magistero è assai difficile identificare questo con-
senso.
La vera difficoltà del problema si presenta guando non esiste un
consenso generale del popolo cristiano, né un insegnamento univoco
e vincolante del magistero. Che cosa si può allora dedurre dalla testi-
monianza del popolo c7istiano? I teologi propendono in generale per
una sospensione del giudizio, soprattutto per le questioni controverse.
:E: cosl che MELCHIOR CANO distingue tra questioni che sono dibat-
tute e accessibili a tutti, e questioni «quas cognoscere non rudium
et imperitorum in Ecclesia, sed maiorum et sapientium interest». 11
Nella stessa maniera si esprime anche I.M. ScHEEBEN. 12 Per guanto
oggi si possa constatare con. gioia che la competenza teologica non è
più in alcun modo un campo riservato al clero, non sarà tuttavia
possibile ignorare la tipica problematica dei teologi, specialmente per
quanto riguarda la questione, già esposta, della qualificazione teolo-
gica del popolo cristiano, tenendo conto della inadeguatezza di pa-
recchie manifestazioni del senso della fede, delle interpretazioni uni-
laterali e delle deformazioni sempre possibili nella prassi religiosa,
e cosl via. Perciò il sensus fideljum non è 1m'entità a rnj ci si gossa
appellai:.~.. acriticamente anche nelle questioni mariologiche in vista
di nuovi sviluppi del dogma. Proprio in questi casi è indispen~abile
un'interpretazione critica e soprattutto è indispensabile riferirsi con-
tinuamente alla Scrittura in quanto essa è norma non normata.
Se si tien conto spassionatamente di queste limitazioni, si p.otrà
concedere spazio ad una valutazione positiva del ricorso al senrns

11 M. CANO, De /ocis 1heologicis, 1. IV, c. 6


ad 14.
12 « ... che questa forma in cui si presentala Tradizipne, come già osserva s. Ago·
stino, r) vale soltamo per quelle verità, «quae cognilionem non fugiunt popularem»,
e 2) anche per queste, 1: valida più per quanto riguarda la sostanza che per quan-
to si riferisce ad un'imerpretazione più esatta e ad uno sviluppo più approfondito,
che rimangono sempre di competenza dei dixli e dei doctores; meno ancora poi si
può sostenere che il popolo, nella decisione d'una controversia, avanzi pretesa che
sia esaminato il suo parere o addirittura che la decisione sia sottoposta al suo rie·
same»: M. ScllF:F.BEN, Theo/ogische Erkenntnislehre, in WW, m, 161.
IL POPOLO CRISTIANO E LA MEDIAZIONE DELLA RIVELAZIONE 81

fidelium ed alle sue varie manifestazioni. È già stato osservato che


il senso della fede proprio del popolo cristiano è un elemento del-
l'evoluzione del dogma, e che il richiamarsi ad esso è conseguente-
mente indispensabile o comunque prezioso sia per il magistero, sia
per il teologo. Con ciò, tuttavia, non si è ancora scoperto il pieno
significato di questo appello al popolo cristiano. Se, a questo riguar-
do, non si parte da un'impostazione troppo angusta (ossia arguen-
do come si possa derivare dalla testimonianza del popolo cristiano
ciò che si deve credere fide divina et catholica), si scopre che il po-
polo cristiano possiede un'autentica ed autonoma funzione nella me-
diazione della rivelazione, ed a tale funzione si richiamano tanto il
magistero quanto la teologia. Si sottolinea qui il ruolo dell'espe-
rienza acquisita dai laici nel loro stato nel mondo e l'importanza di
tale esperienza in tutto il processo di mediazione ecclesiale della
rivelazione. Questa mediazione non si esaurisce infatti soltanto nel
dire agli uomini delle verità, ma piuttosto consiste nell'affermare
una verità che risponda alle esigenze della situazione, in modo da
raggiungere efficacemente gli uomini d'un determinato tempo, e da
incarnarsi e concretizzarsi in determinati imperativi. Nessuno però,
meglio dei laici, è più qualificato a comprendere la situazione e gli
imperativi che ad un certo momento si impongono nelle varie atti-
vità umane. Essi infatti, e talvolta solo essi, sono in grado di com-
prendere rettamente ed obiettivamente le esigenze della situazione,
soprattutto in quel vasto settore in cui la Chiesa confina col mondo,
e quindi anche di scoprire gli imperativi corrispondenti. L'interpre-
tazione di questa situazione e delle esperienze fatte in essa con uno
sguardo di fede e il suo superamento in un atteggiamento di fede
sono elementi della mediazione della rivelazione in cui si manifesta
particolarmente il compito del popolo cristiano. A questo apporto
del popolo cristiano non possono rinunciare né i portatori del ma-
gistero né i teologi, se vogliono rinnpvare la loro mediazione ai con-
temporanei.13 Anche da un altro punto di vista si deduce un analogo
richiamo al popolo cristiano, appena si pensi al significato ed all'im-
portanza dell'esperienza dei santi. La santità infatti n51n è vincolata
in particolare ad alcuno stato ecclesiastico e si trova perciò sostan-

13 Cf. in questo senso la costituz.ione De Ecclesia, n. 37.

6 - Mysterium salutis / 2.
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

zialmente anche in quella realtà che noi chiamiamo popolo cristiano.


L'appello all'esperienza <lei santi ha tuttavia nn alto valore, in quan-
to essi hanno particolare confidenza con le cose di Dio e in quanto
spesso precisamente in essi si può leggere quale debba essere la ri-
sposta cristiana appropriata ad una determinata situazione. Essi
esprimono al massimo grado il senso della fede, e la loro testimo-
nianza vissuta esprime un'esperienza che vuole e deve riuscire utile
all'intera Chiesa.
Tutto questo ordine di riflessioni getta luce sul ruolo affidato
al popolo cristiano nel processo di mediazione della rivelazione. Da
esse si ricava che non si tratta qui, per così dire, del caso nor-
male della mediazione ecclesiale nella vita cristiana quotidiana, ma
si può anche riconoscere l'autentico significato della funzione media-
trice del popolo cristiano, in virtù della quale l'appello al popolo
cristiano in quanto questo è locus theologicus è indispensabile tanto
per il magistero quanto per la teologia. Cosl, per il processo di me-
diazione della rivelazione, si può anche affermare quanto Paolo in
senso generale scriveva dei carismi: che esistono cioè attribuzioni
distinte dei doni dello Spirito: «A ciascuno poi è data la manifesta·
zione dello Spirito per il bene comune» (1 Cor. 12,7).

3. Il magistero speciale della Chiesa

L'affermazione che la mediazione della rivelazione avvieoe tramite


tutta la Chiesa non esclude, bensl include che essa si realizzi tramite
le strutture interne della Chiesa. Per quanto ogni membro della
Chiesa partecipi al magistero del Cristo, e debba quindi adempiere
ad una missione docente nella Chiesa, e per quanto possano anche
esistere speciali carismi di predicazione magisteriale nella Chiesa non
esclusivamente riservati al magistero ufficiale, è però altrettanto cer-
to che la missione d'insegnare e la promessa dell'assistenza divina
nell'adempimento di questa missione sono particolarmente legate al-
l'ufficio ecclesiastico. 14 Prendiamo ora in considerazione questa fun-

14 Sul concetto e sui diversi aspetti di un magistero autentico si confronti soprat-


tutto M.J. ScHEEBEN, Theologische Erkenntnirle/Jre, in WW, m, 17-19; 77·7~· La Theo-
logìsche Erkenntnislehre dello Scm:F.BEN precisamente riguardo al problema del ma-
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA

zione del magistero speciale. Per la stessa natura dell'ufficio eccle-


siastico si deduce che questa funzione può essere intesa solo come
servizio: servizio della parola di Dio, di cui il magistero deve dare
l'interpretazione. 15 Essa è anche servizio per tutta la Chiesa, la cui
unità nella verità dovrà essere preferibilmente mediata sul piano
storico dal magistero ecclesiastico. 16

In particolare, la distinzione tra Chiesa 'docente' e Chiesa 'discente' è


giustificata dall'incarico magisteriale dell'ufficio ecclesiastico, incarico che
vincola la Chiesa nella sua totalità, e che è fondato su una speciale assi-
stenza dello Spirito. Questa distinzione non può tuttavia esser intesa in
alcun modo come adeguata. Anche il magistero ecclesiastico è discente
rispetto alla predicazione normativa della Chiesa apostolica; è discente
ancora se si tiene conto che st r1chtama alla trad1Z1one eccles1ale nel suo
complesso - tradizione che, d'altro canto, deve interpretare criticamen-
te -; è discente per la sua disponibilità agli impulsi dello Spirito, ovun-
que essi si manifestino (dunque ariche nello stesso popolo cristiano). Del
resto si è già detto che anche i portatori dell'ufficio ecclesiastico, in quan·
to sono anch'essi dei fedeli, appartengono alla Chiesa discente, come, d'al-
tro canto, s'è detto che anche i laici hanno da assolvere nella Chiesa un
ufficio magisteriale, sia pure a loro modo.

In quanto si verrà esponendo sulla funzione del magistero ecclesia-


stico non si mirerà ad una dimostrazione apologetica della sua esi-
-------
stenza. Piuttosto ci si chiederà, alla luce della dottrina cattolica -
sull'ufficio ecclesiastico, in qual modo esso partecipi alla mediazione
della rivelazione. Poiché una risposta teologica più precisa a questo
quesito dipende dall'appropriato studio degli organi del magistero
svolto in ecclesiologia, richiameremo qui i presupposti ecclesiologici
nella misura necessaria per poter comprendere le questioni che dob-

gistero, ma anche per altri problemi, conriene molte idee ancora oggi di notevole
valore. Avendo dovuto nel presente volume elaborare molti problemi ed aspetti
nuovi, di conseguenza, numerosi problemi classici sono stati trattati in maniera più
concisa che nell'opera dello Scheeben. Ad essa soprattutto rimandiamo per tali pro-
blemi.
15 Nello schema della costiruzione dogmarica De divina revelatiane del Vaticano 11.
si dice (n. 9): « ... quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, ;ed eidem
ministrai, quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sane/o assistente, tuetur et
authentice interpretatur ... ».
16 Cl. os, 307r: «Ut ... Ecclesia tota una co11servare/1ir».
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

ii~amo trattare. È chiaro che uno studio ed una giustificazione com-


!i'~eta di tali problemi potrà aver luogo solo in ecclesiologia.
~11111'
,.,, a. Riflessioni preliminari e proposizioni generali
ill!:
!litna di passare all'esame dei diversi organi del magistero (infal-
Ì(ibile), è necessario accennare ad alcuni aspetti che, in parte, si rife-
''" no al magistero in quanto tale e, in parte, costituiscono le pre-
se di un'interpretazione teologica dei suoi singoli organi.

~· Per comprendere esattamente che cosa sia il magistero, è fon-


··· ntale l'esame del rapporto esistente tra ufficio magisteriale ed
' ·, partorale della Chiesa. La problematica della trilogia degli
·(magisteriale, pastorale, sacerdotale), che dal secolo XIX, grazie
uenza di autori protestanti, è stata accettata nella teologia
. ·ca, non ha bisogno d'approfondita discussione in questa sede. 17
) quanto riguarda la distinzione tra ufficio magisteriale e ufficio
' :~:forale, si deve ammettere che essa ha un significato in tanto in
• '.nto permette di porre in più chiara evidenza due aspetti dell'uffi-
1

:e<:clesiale: men tre l'ufficio pastorale (in senso stretto) si collega


.. ilretto ordine della Chiesa, l'ufficio magisteriale, in quanto tale,
OCtupa della presentazione delle verità rivelate e di quelle verità
" 4irettamente o indirettamente, sono in relazione con la rivela-
,; In questo senso perciò, in un concilio, ha senso parlare di
· ti disciplinari o di decreti dottrinali. Questa distinzione, che
in teologia, non deve farci tuttavia dimenticare la profon-
'tà dei due uffici. Essi non sono posti semplicemente uno ac-
all'altro, collegati cioè tra loro da quella stessa relazione che
te tra tutti gli uffici della Chiesa. Il magistero infatti è inserito
'. :ell'ufficio pastorale, che ha un'ampiezza maggiore, in quanto l'in-
.~amento dottrinale veritiero è un elemento essenziale nella cura
:i)astorale della Chiesa. L'accentuata attenzione rivolta a questi rap-
porti s1 impone non soltanto a causa degli obiettivi pastorali del
Vaticano 11, ma anche per l'importanza che assume nell'interpreta-

17 Cf. O. SEMMELROTH, ii.mter der Kirche, in LTK2, I (1957) 4.59 s. (con bibli().
grafia); L. KLEIN, V ber das Bischofsamt. Das Amt der Einbeit, Stuttgart r964, pp.
191-24r.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA

zione dei documenti magisteriali, che debbono essere compresi so-


prattutto alla luce del compito pastorale della Chiesa. 18

bb. Il significato dell'interna struttura degli organi del magistero


ecclesiale dipende in modo sostanziale dalla concezione ecclesiologi-
ca del coordinamento tra episcopato e primato. L'argomento sarà
quindi svolto in profondità in ecclesiologia. Qui richiamiamo sol-
tanto i dati fondamentali che costituiscono le premesse dell'analisi
teologica dei vari organi magisteriali: il primato papale iuris divini
e l'infallibilità del papa cosl come furono enunciati nel Vaticano I;
l'esistenza di diritto divino dell'episcopato, cui si richiama espres-
samente, tra gli altri documenti, la dichiarazione collettiva dei vesco-
vi tedeschi, approvata da Pio rx, sulla 'circolare di Bismarck'; 19 la
proposizione concernente la collegialità episcopale approvata, almeno
nella sua formulazione generale, dal Vaticano n. 20 In un'approfon-
dita interpretazione teologica il primato papale appare come primato
all'interno del collegio dei Vescovi, pur non derivando da questo. 21
La massima autorità della Chiesa si ritrova quindi nel collegio epi-
scopale che ha il suo vertice personalizzato nel papa (iuris divini).
Da tale impostazione si deduce ad esempio non soltanto che al papa
compete una giurisdizione ordinaria ed immediata su tutta la Chiesa,
ma che anche all'episcopato nel suo insieme è affidata una respon-
sabilità nei riguardi della Chiesa come tale. 22 Sarà compito dell'espo-
sizione sui singoli organi del magistero ecclesiale far vedere meglio
come interagiscano, nel magistero,' episcopato e primato papale.

18 Per l'aspetto ecumenico di questa interpretazione, v. H. OTr, Die Lehre des I.


Vatikanischen Konzils, Coll. «Begegnung», 4, Base! 1963, pp. 160-172. Per quanto ri-
guarda l'inserimento degli uffici nel complessivo ufficio pastorale, cf. la costituzione
De Ecclesia, n. 20.
l9 NR, 388 a; DS, 3rr2-3u6.
20 Cf. il m cap. della costituzione De Ecclesia, specialmente il n. 22: «Sicut, sia·
tuente Domino, sanctus Petrus et celeri Apostoli unum Collegium aposto/icum consti·
tuunt, pari ratione Romanus Ponti/ex, successor Petri, et Episcopi, successores Apo-
stolorum, inter se coniunguntur». Per l'interpretazione della collegialità cf. la Nota
explicativa, in base ali.a quale il testo fu presentato alla votazione.
21 Per la giustificazione teologica di queste considerazioni, v. specialmente: K. RAH·
NER.]. RATZINGER, Episcopato e primato, Brescia 1966; K. RAHNER, Papst, in LTK2,
8 ( 1963) 44-48 (con bibliografia).
22 «Sed qua membra collt-gii episcopalis et legilimi Apostolorum successores si11-
guli (episcopi) ea sollicitudine pro universa Ecclesia ex Christi institutio11e et prae-
cepto tenentur... » (cost. De Ecclesia, n. 23).
86 POM.TATORI DELLA MEDIAZIONE

cc. Oggi sussiste ancora una profonda divergenza tra il pensiero


dei cattolici-romani e quello dei protestanti sulla valutazione del
compito da assegnare al magistero nella mediazione della rivelazio-
ne .:u Il problema della giustificazione e della necessità d'un magi-
stero, in verità, oggi si pone e si discute nuovamente in campo
protestante, principalmente in relazione al problema del valore degli
scritti evangelici confessionali, e in considerazione del problema as-
sai reale posto dal 'caos dottrinale' che regna nelle Chiese evangeli·
che.2' Le svariate concezioni del problema ermeneutico, esistenti nella
moderna teologia evangelica, complicano necessariamente la posi-
zione dei vari autori. Per quanto la vasta assenza o la pratica ineffi-
cacia d'un magistero (non certo inteso in senso cattolico) sia sen-
tita da parecchi cristiani e teologi evangelici come un'autentica man-
canza, tuttavia continuano a sussistere in campo evangelico gravi
sostanziali difficoltà contro un magistero in senso cattolico, pur pre-
scindendo totalmente dal problema del primato del vescovo di Ro-
ma. Volendo formulare queste difficoltà sotto forma di interrogativi,
ci si può esprimere cosi: un magistero infallibile, quale viene sup-
posto dalla Chiesa cattolica, non significa forse una diminuzione
della sovranità e della libertà della parola di Dio, quasi che questa
possibilità di decisione del magistero implicasse un diritto di dispo-
sizione sulla parola di Dio? Non si inserisce cosl un'istanza inter-
media tra il singolo fedele e Dio, eliminando l'immediatezza del
rapporto coscienziale con Dio e con la sua parola? Questi e altri in-
terrogativi rendono poi il problema ancor più drammatico quando
si affronta la concezione concreta, storica del magistero, soprattutto
di fronte al magistero infallibile del papa, cui spetta la 'competenza
della competenza' e che, nell'esercizio del suo magistero, sembra sot-
trarsi ad ogni controllo della Chiesa.is La diversità della concezione

21 La divergenza del pensiero protestante in rapporto a tale questione è natural-


mente assai maggiore che quella dal pensiero ortodosso. Sulla concez-ione ortodossa
dei dogmi e del magistero, cf. J. KARMIRIS, Abriss der dogmatischen Lehre der ortho·
doxen Kirche, in P. BRATSIOTIS, Die orthodoxe Kirche in griechischen Sicht, in Die
Kirchen der Welt, I/I, Stutcgart 19,9, pp. r,--27.
24 Oltre si vari trattati di dogmatica, cf. K.G. STl!CK, Kirche des Wortes oder Kir·
che des Lehramtes?, in Theol. Stud., 66, Ziirich 1962.
is Per la questione riguardante un certo controllo sul papa da parte del condii
d. H. KONG, Strutture della ChieJa, Torino i965, pp. 215·316.
IL MAGISTERO SJ.>ECIALE DllLLA CHIESA

evangelica risalta soprattutto nel problema dell'infallibilità del magi-


stero ecclesiastico. Alla Chiesa in quanto tale, come sottolinea ad
esempio KARL BARTH, volentieri essa attribuisce una definitiva in-
defettibilità.26 Tuttavia quest'attributo non è affatto legato ad un
magistero infallibile. PAUL ALTHAUS puntualizza esattamente il pen-
siero evangelico quando scrive: «La promessa dello Spirito alla Chie-
sa significa invece: Dio non lascerà mai morire totalmente la Chiesa
in se stessa, nei suoi peccati e nella sua impotenza, ma in qualche
punto della Chiesa lo Spirito di Dio fa sempre irrompere nuove la
verità e la vita per tutta quanta la Chiesa; in qualche punto suscita
sempre profeti e riformatori. Questo è il modo degli evangelici di
concepire la guida dello Spirito e l'infallibilità della Chiesa».27 L'in-
distruttibilità della Chiesa non dipende quindi dall'infallibilità d'un
determinato istituto ecclesiastico, bensl dal fatto che la parola di
Dio può sempre di nuovo affermarsi in modi che essa stessa deter-
mina.
La teologia cattolica invece sottolinea la necessità d'un magistero
infallibile della Chiesa: là dove la Chiesa del Nuovo Testamento nel
suo magistero ufficiale parla con l'intenzione di vincolare, non può
cadere in errore senza rinnegarsi come Chiesa cli Cristo, e questo non
in virtù d'una qualche autonoma autorità, bensl unicamente in forza
dell'assistenza dello Spirito santo ed al servizio della fede di tutta
la Chiesa. «L'infallibilità della Chiesa e del suo magistero non può
dunque essere concepita come l'attività miracolosa d'una particolare
perspicacia data a qualcuno da Dio, e che Dio potrebbe dare a pia-
cere a una qualsiasi persona solo che lo volesse. Essa è invece colle-
gata col carattere definitivo escatologico della situazione salvifica rea-
lizzata nel Cristo: in quanto l'azione salvifica di Dio nel Cristo è
l'azione definitiva e vittoriosa, ed in quanto alla sua intima costitu-
zione appartengono sia la fede-verità, sia la struttura ecclesiastico-
sociale, un errore, concepito come una deiìnitiva auto-comprensione
di questa realtà salvifica, distruggerebbe questa stessa realtà».221 Ciò
non esclude certamente che da parte cattolica non debbano venire

1b K. B11RTH, Kirchliche Dogmatik, IV /1, 770-772.


'li P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit 4, Giltersloh 19,8, p. _526.
28 K. RAHNER-H. VoRGRIMLEJt, Kleines Theologùches \Vorterbuch, Freiburg i. Br.
1961.
88 PORT ATOiii DELLA MEDIAZIONE

ascoltate le autentiche esigenze e le difficoltà della teologia evange-


lica. Cosi non solo si debbono far risaltare con tutta chiarezza i limiti
interni dell'infallibilità del magistero, ma si dovrebbe anche pren-
dere in considerazione con maggior lucidità di prima la fallibilità del
magistero nel campo in cui esso non è infallibile. Soprattutto, me-
diante un'ermeneutica approfondita delle proposizioni magisteriali, bi-
sognerebbe mostrare come non solo la Scrittura debba essere letta e
interpretata alla luce di queste, ma come, reciprocamente, anche que-
ste debbano essere lette e interpretate alla luce della Scrittura. Né è
lecito dare l'impressione che l'incarico magisteriale della Chiesa sia
stato affidato soltanto all'ufficio, e che il momento profetico nella
Chiesa non abbia alcun significato più profondo per la sempre rin-
novata attualizzazione della parola di Dio e della sua sovranità sulla
Chiesa. Le successive riflessioni intendono precisamente chiarire in
che modo queste esigenze evangeliche debbano essere accolte da par-
te cattolica.

dd. Nel discorso sul magistero è necessario soprattutto definire in


modo più esatto il concetto d'infallibilità. Il Vaticano I fornisce una
formulazione tecnica delle condizioni e dei momenti di una defini-
zione infallibile in rapporto con la definizione dell'infallibilità pa-
pale (cf. 3 d). Ciò che dobbiamo dire a questo proposito, si deve tra-
sferire analogamente anche alle decisioni infallibili del concilio. Il
concetto stesso d'infallibilità non è del tutto privo d'ambiguità. In-
nanzitutto esso afferma qualcosa di negativo, ossia la man~anza di
errore in ciò che viene insegnato o definito formalmente come vin-
colante. Questa definizione si realizza in generale come delimita-
zione della vera dottrina nei rispetti della eresia e dell'errore.~ E
chiaro che in tutto ciò esiste anche un'esigenza positiva, in quanto
la proposizione rivelata deve essere assicurata di fronte alle di-
sgregazioni ed alle interpretazioni errate. Così, ad esempio, le
formule cristologiche di Calcedonia, per quanto non siano espresse
in linguaggio biblico, in definitiva servono a salvaguardare le af-

l!J Ci esprimiamo con prudenza, in quanto, nei riguardi dei due ultimi dogmi ma-
riani, si dovrebbe chiedere se essi non intendano servire innanzi tutto la contempla·
zione di fede della Chiesa. La questione dell'opportunità di queste definizioni oggi
non dovrebbe certamente prescindere dalla situazione ecumenica.
IL MAGISTERO SPECIALE DHLA CHIJ::SA

fermazioni biblico-storico-salvifiche sul Cristo.30


Premessa tacita del concetto di magistero infallibile è l'importan-
za che riveste per la salvezza la verità e l'errore in campo religioso.
Dalla natura dell'argomento in questione si desume che si può parla-
re di decisione infallibile solo quando il magistero ufficiale della
Chiesa si esprime in quanto tale con l'intenzione di vincolare le CO·
scienze. Tuttavia, anche in questo caso, una proposizione magiste·
riale non deve essere ingenuamente intesa come totale ed esauriente
spiegazione di un qualche contenuto oggettivo; ogni determinazione,
infatti, solleva nuove questioni e ogni definizione si inserisce in un
contesto più vasto, ed esige d'essere interpretata nell'ambito di es-
so. A ciò si aggiunga che, in molti casi, il confine tra ciò che è de-
finito e ciò che non è definito, tra proposizione dottrinale in sé
stessa e la sua rappresentazione e spiegazione teologica, non è netta-
mente definito.J 1 Per questo motivo è illecito l'uso ingenuo, irrifles-
so delle decisioni magisteriali infallibili, soprattutto nelle questioni
nuove e teologicamente controverse. È certamente falso anche dar
peso alle proposizioni magisteriali solo quando si tratti di dichiara·
zioni definitivamente vincolanti. Si deve aderire con religoso rispet·
to al magistero anche quando le sue proposizioni non esigano l'ade·
sione di 'fede richiesta dall'infallibilità.JZ È chiaro che questa adesione
deve essere graduata corrispondentemente al peso d'una proposizione
magisteriale (per esprimerci in linguaggio scolastico: ad una pro-
posizione non infallibile non può corrispondere un assensus {idei
divinac et catholicae ), e anzi essa può mettersi in questione, in deter-
minate circostanze. Non voler vedere questo significa misconoscere
la situazione itinerante della Chiesa, che determina interiormente,
nella Chiesa, sia l'insegnamento, sia l'adesione.

Dal punto di vista del diverso peso da attribuire in particolare alle proposi-
zioni magisteriali o in generale teologiche, sin dal Medio Evo, ma soprat-
tutto dopo l'avvento della teologia positivo-scolastica post-tridentina si

lO V. al riguardo J. DANJÉLOU, Christologie und Geschichle. Vom Geheimnis der


Geschichle, Stuttgart 1955, pp. 213-236.
li Sulla problematica dcl 'definito per inclusione' cf. le riflessioni fondamentali di
K. RAHNER, Theolo11.isches zum Monogenismus, tr. in BCR, 64, pp. 168-279: partico·
larmente pp. i87 ss.
32 Costituzione De Ecclesia, n.2,.
<)O l'ORTATORI DELLA MEDIAZIONE

pone la questione della qualifica teologica di queste proposizioni e della


censura delle proposizioni eretiche o difficilmente conciliabili con la fede.
Dapprima, a comindare dalla metà del xrv secolo, soprattutto per opera
delle facoltà teologiche, venne elaborata la dottrina circa la natura della
censura. In seguito, la teologia sviluppò sia rispetto alla qualifica che alla
censura un'intera gamma di distinzioni e precisò una tecnica appropriata
del loro uso. Cf. al riguardo J. CAHILL, The Developement of the Theo-
logical Censures after the Council of Trent, Fribourg 1955, e C. KosER,
De notis theologicis, Petropolis z 963, e soprattutto la magnifica sintesi
storica e sistematica di A. KoLPING, Qualifikationen theol., in LTK2, 8
(1963) 914, 919 (con bibliografia). Qualifiche positive sono, ad esempio,
de fide (sia che si tratti semplicemente de fide divina, se non esiste ancora
una precisa presa di posizione del magistero, oppure de fide divina et
catholica nel caso che esista la corrispondente proposizione magisteriale),
/idei proximum, sententia theologice certa, sententia communis, e così
via; dal punto di vista negativo: sententia haeretica (negazione d'una ve-
rità presentata come di fide divina et catholica), sententia haeresim sa-
piens, sententia erronea {errore teologico contrapposto alla :sententia theo-
logice certa), sententia scandalosa (rispetto alle conseguenze) ed altre. Tra
i vari autori esistono notevoli divergenze per quanto riguarda la termino-
logia, come pure per la determinazione sostanziale e l'applicazione delle
qualifìche e delle censure. Per quanto esista anche una giustificata neces-
sità di elaborare con esattezza la dottrina ecclesiastica definita, è tuttaviJ
necessario -che la teologia moderna usi con moderazione di questo appa-
rato delle qualifiche e delle censure. E questo non solo a causa dell'obiet-
tivo eccessivamente apologetico per cui la tecnica delle censure venne
specificamente elaborata, ma anche per una maggiore avvedutezza erme-
neutica, che impedisce di sistemare, con eccessiva facilità, singole pro-
posizioni isolate entro un quadro prestabilito di definizioni, eh!! spesso più
che chiarire e precisare un contenuto pregnante di sostanza lo nasconde.

ee. Un particolare aspetto del problema dell'infallibilità del ma-


gistero è quello dell'oggetto delle proposizioni magisteriali infallibili.
Il Vaticano I dà le seguenti indicazioni per la soluzione di questo
problema. Nella definizione dell'infallibilità pontificia (ns 3074; NR
388) si stabilisce che l'infallibilità pontificia ha la stessa estensione
dell'infallibilità della Chiesa. La stessa cosa si può affermare senza
dubbio anche per gli altri organi del magistero infallibile. Nella co-
stituzione De fide catholica l'estensione dell'oggetto che deve essere
creduto fide divina et catholica viene definita nel seguente modo:
«Si deve dunque credere con fede divina e cattolica tutto quanto è
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CH!J;;SA 91

contenuto nella parola di Dio scritta o tramandata, e tutto ciò che


la Chiesa con decisione solenne o nel suo magistero ordinario e uni-
versale presenta da credere come rivelato da Dio» (NR 38, os 3011 ).
In quanto la fides divina et catholica comprende l'esplicita proposi-
zione, da parte del magistero, d'un enunciato come enunciato di fe-
de, anche l'infallibilità del magistero ha come oggetto centrale la ri-
velazione contenuta «nella parola di Dio scritta o tramandata», che
può essere interpretata e proposta in modo infallibile dallo stesso
magistero. Grazie a questa determinazione dell'oggetto centrale del·
l'infallibilità magisteriale, questa viene connotata fin dall'inizio come
servizio alla rivelazione ed alla parola di Dio.
:E chiaro che con ciò l'oggetto dell'infallibilità magisteriale non è
ancora stato precisato in maniera esauriente. Nella proposizione che
qui citiamo dalla costituzione De Ecclesia, il Vaticano n sembra pro-
seguire ed approfondire il discorso: «Haec autem infallibilitas ... tan-
tum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte
custodiendum et fideliter exponendum» (n. 25). Anche in questa for-
mula l'infallibilità del magistero si orienta secondo l'estensione del
depositum della rivelazione. L'espressione «Sancte custodiendum et
fideliter exponendum>~ significa però contemporaneamente che l'am-
bito dell'infallibilità ecclesiale e magisteriale si estende fondamen-
talmente a tutto ciò che è necessario per confermare ed interpretare
il depositum della rivelazione. Viene così indicato anche un ambito
secondario attinto dalle proposizioni magisteriali infallibili, ma non
ne viene data ulteriore precisazione.
In questo campo secondario cui si estendono le proposizioni ma-
gisteriali infallibili, si trovano innanzitutto le verità naturali, nella
misura in cui la loro affermazione si trova in un rapporto essenziale
con la rivelazione cristiana, così che contestarle significa anche mi-
nacciare o svuotare di valore oggettivo la rivelazione soprannaturale.
E. chiaro che qui sorge immediatamente il problema se e in quale
misura tali verità non siano già implicitamente contenute nella ti·
velazione. Analogamente appartengono a questo campo i cosiddetti
fatti dogmatici, quei fatti, cioè, che come tali non sono rivelati né
esplicitamente né implicitamente, ma la cui validità deve essere pre-
supposta perché il magistero possa presentare la rivelazione in modo
efficace. Tra questi fatti dogmatici si trovano, accanto ad altri, la
92 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

legittimità d'un determinato papa, che è implicata da una decisione


infallibile del magistero (ad esempio la definizione dell'immacolata
concezione di Maria implica, come fatto dogmatico, la legittimità
del pontificato di Pio Ix); l'ecumenicità d'un certo concilio (per esem-
pio del Vaticano 1, in cui fu definita l'infallibilità del papa); la con-
danna delle proposizioni erronee d'un certo autore, delle quali even-
tualmente si può dire che, cosi come si presentano (de facto), sono
inconciliabili con la verità rivelata. La caratteristica dei fatti dog-
matici viene determinata per due vie: negativamente, stabilendo che
essi in quanto tali non sono deducibili dalla rivelazione contenuta
nella Scrittura e nella tradizione; positivamente, grazie al loro rap-
porto essenziale con un'efficace presentazione della rivelazione ad
opera della Chiesa. A causa di questo aspetto positivo, questi fatti
dogmatici, secondo l'opinione generale dei teologi, sono fondamen-
talmente oggetto (secondario) di proposizioni magisteriali infallibili,
anche se la cosa non è stata finora definita dal magistero ufficiale.

~ chiaro che queste fondamentali determinazioni non forniscono. ancora


nulla di decisivo sull'ulteriore spiegazione teologica dell'infallibilità del ma-
gistero specialmente per ciò che riguarda i fatti dogmatici. Fino ad oggi,
soprattutto si discute se le proposizioni dottrinali concernenti questo cam-
po secondario richiedano un'accettazione fide divina et catholica (in mo-
do che chiunque le neghi debba essere designato come eretico formale),
ovvero se esse (in quanto non sono contenute nel depositum fiJei e quin-
di non vengono riferite all'auctoritas Dei revelantis) debbano essere ac-
cettate con 'fede ecclesiale' Per quanto rigarda gli aspetti storici, siste-
matici e terminologici del problema, cf. le esposizioni generali di H. BACHT,
Dogmatische Tatsachen, in LTK2, 3 ( 1959} 456 s.; J. BEUMER, Katholische
Wahrheiten, in LTK1, 6 (1961} 88; P. FRANSEN, Kirchlicher Glaube, in
LTK 2, 6 ( 1961) 301 s., con gli ulteriori dati bibliografici. Si potrebbe tro-
vare una via d'uscita a questa controversia, adottando il concetto di cer-
titudo ecclesiastica proposto da P. FRANSEN, nel senso che, in rapporto
essenziale con la fides divina et catholica riferita alla parola di Dio, si ac-
cetta con certezza (infallibile) ecclesiale quanto viene proposto o presup-
posto infallibilmente dal magistero come fatto dogmatico. Quanto sopra
potrebbe essere formulato scolasticamente così: io credo che Pio IX è
papa legittimo, nell'atto stesso con cui accetto l'immacolata concezione
in sensu composito con fede divina e cattolica, poiché questo fatto dog-
matico è implicitamente contenuto come elemento integrante nell'afferma-
zione di questa proposizione di fede. Se ora io (facendo un 'astrazione)
IL MAGISTEKO SPECIALE DELLA CHIESA
93

considero la stessa realtà in sensu diviso, l'affermo con una certitudo ec-
clesiastica, formalmente garantita non dalla parola di Dio, bensl dall'au-
torità della Chiesa, che è in grado di garantire infallibilmente un conte-
nuto oggettivo con l'assistenza (per sé negativa) dello Spirito, qualora ciò
venga richiesto dal servizio che essa deve prestare alla rivelazione. Per
quanto riguarda l'intera problematica, cf. le riflessioni di J. TRiiTSCH nel
CAP. V, SEZ. IV, 3 d.

ff. Durante l'elaborazione della dottrina teologica sugli organi di


magistero intesi come loci theologici diversi (soprattutto a partire da
MELCHIOR CANO), si formularono diversi princìpi d'interpretazione
delle espressioni magisteriali. Alle regole classiche appartengono so-
prattutto le due seguenti.
Le espressioni magisteriali devono essere interpretate in senso stret-
to. Questo principio deve essere applicato specialmente nell'inter-
pretare le definizioni. Il CJC c. 1323 § 3 afferma: «Dee/arata seu de-
finita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit».
Non è lecito quindi ampliare il punto definito, e bisogna inoltre di-
stinguerlo con precisione dalle eventuali concezioni ed opinioni teo-
logiche che lo accompagnano nel testo. Può cosl verificarsi benissimo
il caso in cui tutti i padri d'un concilio sostengano una determinata
concezione teologica o cosmologica che appare nella formulazione
d'una definizione, senza che con ciò essa venga definita. In generale
vale pure il principio che la giustificazione teologica d'una proposi-
zione definita, ad esempio il richiamo ad un passo scritturistico o
ad un precedente documento magisteriale, non è oggetto di defini-
zione. Si ha autentica interpretazione d'un testo di questo genere
quando e solo quando si vuol sapere se in una definizione (infalli-
bile) del magistero si intende definire non solo un determinato con-
tenuto oggettivo, ma anche la sua giustificazione sulla base di un
documento precedente, soprattutto di un passo della Scrittura. Cosl,
ad esempio, il Tridentino non definisce solo l'esistenza del sacra-
mento della penitenza, ma interpreta anche, applicandoli in maniera
autentica a tale sacramento, i testi scritturistici di Io. 20,22 s. I casi
di interpretazioni autentiche di questo tipo sono però estremamente
rari. Essi quindi non si devono presumere, ma dimostrare rifacen-
dosi alle fonti.
Come seconda regola classica si può indicare il principio dell'inter-
l'ORTATORI DELLA MEDIAZIONE
94

pretazione delle proposizioni magisteriali in base al contesto storico.


I documenti magisteriali infatti sono stati prodotti in una determinata
situazione storica. Talvolta sono stati formulati per combattere errori
dottrinali esattamene circoscritti; usano una determinata terminolo-
gia condizionata dai tempi; sono il risultato positivo o negativo di
precedenti discussioni, e così via. È chiaro che l'interpretazione d'un
tal documento, dal punto di vista storico deve essere desunta dalle
sue fonti col metodo storico-critico. Se ad esempio il concilio di
Trento parla di «traditiones... ad mores pertinentes» (ns r 501 ), men-
tre nel concilio Vaticano 1 si dice che il papa è infallibile anche nel
campo dei mores (os 3079), non si deve senz'altro supporre che il
concetto mores sia stato inteso in modo esattamente eguale da en-
trambi i concilii. Il significato preciso di questo ~ermine può essere
desunto unicamente dagli atti con .metodo storico-filolog:ico.33 La por-
tata di questa interpretazione si rivela, ad esempio, attraverso le
discussioni moderne sul significato esatto del decreto tridentino nel
problema delle tradizioni apostoliche e del loro rapporto con la
sacra Scrittura (ns 1501 ).34 L'uso del metodo storico-critico nell'inter-
pretazione testuale delle formulazioni dottrinali è inevitabile in teo-
logia, per quanto non costituisca né l'unico momento, né l'ultima
istanza d'una interpretazione adeguata.
Tutta la questione dell'interpretazione delle proposizioni magiste-
riali oggi esige una nuova sistemazione alla luce degli approfondi-
menti stabiliti nella problematica ermeneutica, che avanza le sue
istanze sia nell'in;erpretazione dei documenti magisteriali, sia nell'in-
terp~tazione scritturistica. 35 Innanzitutto, sul piano dell'interpreta-
zione storica, bisognerebb; porre una più precisa attenzione ai 'ge-
neri letterari' dei documenti magisteriali. Per quanto non si debba
attribuire a questo aspetto la stessa importanza che esso assume nel-
l'esegesi scritturistica, esso tuttavia non dovrebbe essere trascurati_?.
:E: certo che nei testi magisteriali si possono distinguere alcuni generi
fondamentali. Così, ad esempio, l'antico Credo apostolico (os 1 I),

JJ Per il problema citato, cf. J. BEUMER, Die mundlicho Oberlieferung als Glau-
bensquelle, in Handbuch der Dogmengeschichte, 1/4, Freiburg i. Br. :r962, pp. 84-86.
:;4 Cf. la dis~ussione di P. LENGSFELD, in: Mysterium SalutiJ, I/i,pp. 609-648.
35 Su tale questione, vedi M. LoHRER, Oberlegungen wr Interpretation lehramtli-
cber Aussagen als Frage des okumeni1chen Gespriich1, tr. in BCR, p, pp. 613-647.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA QllES/\
95

con la sua impronta storico-salvifica e la sua forma dossologico-


liturgica, contiene delle formulazioni che dal punto di vista tecnico
sono assai poco definite ed hanno un gran margine d'incertezza e
richiedono senz'altro di essere interpretate. Al contrario, un testo
quale quello della definizione di Calcedonia sulle due nature nel Cri-
sto (ns 301 s.), ove si è introdotta consapevolmente una concettua-
lizzazione tecnica per esprimere il contenuto oggettivo, richiede un
diverso comportamento. A sua volta una esposizione magisteriale-
teolog!ça in linguaggio scolastico, come ad esempio i decreti del Con-
cilio fiorentino (os 1300 ss.), dove non è affatto facile èlistinguere
tra ciò che fu effettivamente definito e le concomitanti ed ingegnose
concezioni teologiche (cf. specialmente ns 1305: De Novissimis),
possiede un carattere suo proprio. Ancora diversamente sono conce-
piti i decreti del Tridentino e del Vaticano 1, ai quali sono alleasti
canoni concisi miranti alla condanna diretta di determinati errori, in
modo che il testo del decreto stesso viene stabilito in modo più pre-
ciso. Il Vaticano II rinuncia a formulare canoni di questo tipo. Per
quanto, in sé e per sé, questo comportamento, dovuto a motivi pa-
storali ed ecumenici, sia gradito, tuttavia può presentare un certo
svanta gio in quanto non rimane chiaramente determinato se e ciò
che il conci ·o vuol insegnare in modo vincolante. Sarebbe possibile
eliminare questa difficoltà qualora in un concilio si distinguesse in
maniera precisa tra una definizione irreformabile e un decreto dot-
trinale a carattere generale e pastorale. Allora il concilio intende-
rebbe esprimersi e si esprimerebbe in maniera assolutamente vin-
colante solo nel primo caso.
Con tutto ciò, tuttavia, non si è ancora impostato correttamente
il problema d'una interpretazione dei documenti magisteriali che
non sia sempli~C:J:ll~ntc; __~.~~i_ç~,--m{l_ ç!i_e ne elabori e n_~ampl1ul con-
t~uto. Questa interpretazione emerge invece là dove, procedendo da
un'ampliata problematica dell'atto dell'intendere, si svela anche una
più ampia p~~sJ~!!!~l§int~pretazione. Praticamente questo tipo di
interp~~t~~ione fu ~p~~ ~.@~~filQd~C:!'~.!!~ dall<?_~~..!.'!1~~tero
ufficiale (se ne trovano molti esempi, tra cui restano classici quello
della question.e....d~LlimbQ.~--qii~llo_d~ll~- storia dell'ass.ioma: «extra
Ecclesiam nulla salun>: per quest'ultimo si confronti os 1351 con
ns 3866), ma solo oggi è possibile una sua intelligenza ed un suo
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

uso più riflesso, alla luce di quella più precisa impostazione del pro-
blema ermeneutico dovuta, in campo filosofico soprattutto a M. HEI-
DEGGER e H.G. GADAMER, e, in campo teologico, a BuLTMANN ed
a coloro che con lui discussero e polemizzarono: G. EBELING, H.
0TT, E. FucHS, H. D1EM, L. STEIGER ed altri. La teologia cattolica
in questo problema dovrà sottolineare il fatto che il magistero uffi-
cW~_jn2~ ..stesso (senza pregiudizio d'una relativa autonomia della
teologia) è un ~l~.~~?_to ~~senzl11_!~ 9i ~est!. interpretazione. Dovrà
inoltre rifiutare ogni relativismo mo~ernist\~~ e dimostrare che una
corretta interpretazione cfelle proposizioni m~gfst~~i~li ~is~lterà sol-
tan!Q_s_e__ s_i__Qrendono le mosse dal loro contenuto oggettivo, conte-
nuto che neu;;-·{~;;;-;cl~oni dei" magistero (infallibile) è esposto sì
esatralil_çnte,.~_!~t_t_av~a .!!lai in.mo.d.o._esauriente. Ciò significa però
che le singole proposizioni magisteriali debbono essere lette inseren-
dole n~IJ.~~r~~o.~--!.9-~?Je .. .Qell~__ ti_y~l~J.Q.I!e quale ci è dischiuso nella
sacra Scrittura, ed alla luce di questa debbono essere intese. Questo
metodo d'interpretazione ha l'aw~.ten,?:~_d'un_ circolo ermeneutico
vizioso, in quanto_jl_1.n~ero-.Lun. .. .e.lem~ll 'interpretazione
scritturistica, mentre la Scrittura è un eleme~to nell'interpretazione
dell~oposizioni magisteriali. h chiaro che qui non è possibile ve-
dere nella Scrittura soltanto una somma di proposizioni disparate,
ma tutte queste proposizioni convergono verso un centro che, in
ultima analisi, è la parola di Dio incarnata nella uale Dio si ·~
espresso in mo o esauriente e alla quale si riferiscono, in fondo,
tutte _k parole della Scrittura. Non si possono interpretare rettamen-
te in questo modo le varie proposizioni magisteriali, se non inten-
dendole in un senso 'relativo' del tutto positivo (quindi non moder-
nista!): esse vengono liberate dall'isolamento in cui altrimenti si
troverebbero, e vengono riferite a quella totalità centrale da cui
ricevono la loro piena oggettiva comprensibilità. In una sifatta in-
térpretazione si riconoscerebbe più chiaramente non solo il valore
sil!S..olo delle diverse proposizioni, ma risalterebbe con maggior pre-
cision.t.i!_J?_~-~-°-!:'dizionamento storico, e cosl si potrebbe vedere
meglio ciò che in una determinata proposizione non è stato detto
esaurientemente e che, da questo punto di vista, andrebbe integrato
sia -;tt;~~~soaltre- proposizioni magisteriali, sia evidenziando aspetti
biblici non ancora sufficientemente presi in considerazione. Potreb-
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA 97

be cosl, ad esempio, capitare che due proposizioni che a prima vista


sembrano in contraddizione, si dimostrino reciprocamente comple-
mentari, se sono riferite a questo punto di convergenza più pro-
fondo. La particolare situazionc.J.n cui si trovano sia il teologo che
il portatore dcill'uflj~io_magisteriale in tanto è un momento di questa
interpretazione in Quanto diventa fermento di ricerca teologica e
perciò anche di interpretazione sia della Scrittura che delle proposi-
zioni magisteriali. Naturalmente ciò non significa prendere una deci-
sione ~ovvisoria sul comportamento della parola di Dio nei riguàrdi
delle tendenze fondamentali di un determinato tempo. Non si tratta
quindi di dedurre dalla situazione presente un metro ad essa imma-
nente di interpretazione della Scrittura o delle espressioni magi-
steriali. h certo tuttavia che la teologia si ,gova al servizio di una
predicazi_Q!Je di fede _diretta all'uomo del tempo p;sente e perciò
non pu~e che teologia vivente, ossia teologia che si sviluppa
entro quell'orizzonte spirituale a cui appartiene il particolare pre-
sente del teologo.

Giustamente HEINRICH Orr (Glaube und Bekennen, Coll. «Begegnung»,


2, Basel I 96 3, p. 14) mette in evidenza il siiw.ili_cato ecumenico di questa
in · · a · arti · iaio---o--si--sTOrianoar1eg-
gere e d'interpretare le proposizioni della loro confessione a a uce ella
totale timonianza della Scrittura e del suo centro cristologico, e se inol-
tre, ~~mpre in questa uce, s1 s orzano - 1 compren ere ciò che l'altro
intemk_ ~sprjmere con le proposizioni della sua confessloiie,-non- può non
verificarsi un'avvicinamento delle strade separàte.lJuesto non significa
tuttavia un compromesso riprovevole, in quanto le proprie proposizioni
non vengono assoggettate ad un'istanza illegittu;;--·(come éaplfain ogni
modernismo erelativìsmo dogmatico che la Chiesa ben a ragione ri-
prova), bensì vengono inte retate e aperte ver~-q_~el_ centro alla cui
luce dovrebbero essere lette. ar a ora poss1 1 e un acco o tra
propos~nl-apparentemente contrastanti, in quanto proprio quell'ultimo
punto di convergenza lo esige e lo permette. Si ~nno apportare corre-
zioni alle precedenti posizioni in tanto in guanto ciò si S!II.à rivelato neces-
sario alla llce-·a;---q;:;--e-rcentro. E chiaro che, ~ parte cauolica;ifCOncetto
di 'correzione', non può essere applicato illimitatamente; ciò dipende ne-
cessariamente daf concetto-- e Cfàllarealtà delle decJS1om infallibili del ma-
gistero. Da quanto si è detto, come già si è visto in base allo studio delle
relazioni tra Scrittura e tradizione, ancora una volta risalta che una riela-

Mystcrium sJlutis / z.
PORTATORI DELLA Ml!DIAZIONF.

borazione ermeneutica da parte della teologia cattolica è inevitabile ed è


fondamentale per la risoluzione di molti problemi.

gg. Alla domanda di come si manifesti esteriormente e concreta-


mente il magistero ecclesiale, non si può rispondere che prendendo
in esame i suoi singoli organi. In questo modo si impongono imme-
diatamente alcune d1stmziorii che portano a riconoscere la forma e
l'intima struttura di questi organi. La distinzione fondamentale è
quella esistente tra magistero ordinario e magistero straordinario. Il
magistero ordinario costituisce, in certo qual modo, il caso normale
dell'insegnamento ecclesiale. In esso trova fondamento e sicurezza
soprattutto la continuità di tale insegnamento nella storia, mentre
il magistero straordinario appare più specificamente solo in parti-
colari circostanze.
Il magistero ordinario si estrinseca soprattutto nel magistero or-
dinar.io del singolo vescovo. I vescovi, in qualità di testimoni quali-
ficati della fede, lo esercitano con la predicazione orale nelle loro
chiese.J6 È chiaro che questo esercizio magisteriale non costituisce
una forma di magistero infallibile. Esso ha però il compito impor-
tante di tradurre continuamente la parola nella vita e di porgerla
in modo concreto all'uomo.J 7 Anche i sacerdoti ed i diaconi incari-
cati della predicazione partecipano a questo compito in unione col
vescovo. La loro funzione insostituibile non si esercita propriamente
in formulazioni dottrinali, bensl nell'atto veramente centrale del-
l'annuncio della divina parola, la quale può raggiungere i singoli
fedeli e le singole comunità soltanto per il tramite di numerosi pre-
dicatori.38 - Anche al papa spetta l'esercizio del magistero ordinario.
Ed anche per lui questo esercizio significa l'attività normale del suo
magistero. Esso tuttavia si differenzia dal magistero ordinario del
singolo vescovo, in quanto si rivolge direttamente a tutta la Chiesa

lii .Episcopi enim sunt /idei praecones, qui novos discipuios ad Christum addu·
cunt, et doctores authenlici seu auctorilate Christi praediti, qui papula sibi commisso
fidem credendam et moribus appticandam praedic1111t, et sub lumine Spiritus Sane/:
i//ustrant... Episcopi in communione cum Romano Ponti/ice docentes ab omnibus
tanquam divinae et catbolicae veritatis testes venerandi sunt; fide/es autem in sui
Episcopi sententiam de fide et moribus nomine Cbristi prolatam concurrl!f'e, eiq11e
religioso animo obsequio adhaerere debent» (cosi. De Ecclesia, n. 25).
ll J. RATZINGER, Zur Theologie des Kon:i.ils, in Catholica, 15 (1961) 299.
3ll Cf. la costituzione De Ecclesia, n. 28 s.
Il MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA
99

in ogni caso in cui il papa parli in qualità. di sommo pontefìce.39 - Il


magistero universale ed ordinario (magisterium ordinarium et uni-
versale) della Chiesa deve a sua volta essere distinto dalle due for-
me di magistero esaminate sopra. Quest'ultimo magistero è eserci-
tato dalla totalità dell'episcopato in unione col papa e, in quanto
tale, costituisce un organo del magistero infallibile.
Tra gli organi del magistero straordinario invece vanno annove-
rati i sinodi dei vescovi (concili provinciali, conferenze episcopali
nazionali, e così via), che si radunano in particolari circostanze per
esprimersi su problemi di dottrina. Questa forma di magistero straor-
dinario ebbe importanza non solo in passato, quando nei sinodi si
trattavano e Si decidevano molte importanti questioni dottrmah,' ma
anche oggi può acquistare viva attualità nel quadro d'una rivaluta-
zione delle conferenze episcopali. Certo sarà piuttosto difficile che
riacquisti l'importanza dei sinodi antichi, in quanto la funzione di
queste conferenze è spostata piuttosto sul campo dell'ordinamento
ecclesiastico che su quello della formulazione dottrinale. Inoltre oggi
si è capita, in modo più profondo e preciso, la funzione di due altre
forme del magistero straordinario che possono pronunciarsi infalli-
bilmente in materia di dottrina, ossia il concilio ecumenico e il ma-
gistero del papa quando parla ex cathedra.
A motivo della loro importanza, esamineremo ora successivamente
i tre organi del magistero (infallibile): il magistero universale ed
ordinario, il concilio ecumenico, il magistero infallibile del papa
(con un accenno al suo magistero ordinario). Anche in questo studio
ci si servirà dell'ecclesiologia solo nella misura necessaria alla esatta
comprensione teologica delle questioni trattate.

b. Il magistero universale ed ordinario della Chiesa

Il magistero universale ed ordinario della Chiesa è quello esercitato


dall'episcopato in unione col papa. È detto universale in quanto
esso è espressione dell'intero episcopato e, attraverso questo, dell'in-
roo POltTATOllI DELLA Ml!DIAZIONE

tera Chiesa. Si dice anche ordinario per distinguerlo dal concilio,


perché l'episcopato in unione col papa esercita una funzione magiste-
riale fondamentale per la Chiesa anche fuori del concilio. Bisognerà
esaminare con attenzione questo organo del magistero, in quanto
esso presuppone in modo vincolante la rivelazione e in quanto la
sua comprensione include una problematica teologica particolare.

aa. Solo in tempi abbastanza recenti, distinguendolo dagli altri


organi magisteriali, si è compreso con chiarezza questo magisterium
ordinarium et universale. In una lettera indirizzata .all'arcivescovo
di Monaco-Frisinga ( 186 3 ), Pio IX si pronunciò contro la tendenza
di alcuni teologi tedeschi a limitare il magistero infallibile della Chie-
sa alle solenni decisioni conciliari, ed afiermÒ ID modo cfoaro l'esi-
stenza e il carattere vincolante del magistero universale ed ordina-
rl2: Pochi anni dopo, il concilio Vaticano I formulò la seguente
definizione che si riallaccia alla formulazione di Pio 1x: «Si deve
dunque credere di fede divina e cattolica tutto ciò che è contenuto
nella parola di Dio sia scritta sia tramandata, e che nella Chiesa
viene proposto da credere come divinament'-!ivelato, sia con deci-
sione solenne, sia nel magistero ordinario ed universale» (NR 91). 41
Tale testo, soprattutto per desiderio del vescovo Senestreys di Re-
gens Ratisbona), fu inserito nella costituzione De fide catholica.
Con questa form azione 1 magtstertum or martum viene nettamen-
te distinto dal magistero straordinario (ossia il concilio, quanto' m
in quel momento, non s1 era ancora posta in discussione la questione
dell'infallibilità del papa). Che qui si tratti d'un organo del magi-
stero infallibile risulta dal riferimento alla «fede divina e cattolica»
che è dovuta anche alle espressioni dottrinali del magistero ordina-
rio e universale. Il magìsterium ordinarium et universale appare

40 «Nam4ue etiamsi ageretur de i/la subiectione, quae fidei divinae aclu est praes·
tanda, limitanda tamen non essei ad ea, quae expressis oecumenico,.um Conciliorum
aut Romanorum Ponti/i.cum huiusque Sedis decretis definita sunt; sed ad ea quoque
extendenda, quae ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magislerio tanquam
divinitus revelata traduntur ideoque universali et constanti consensu a catholicis theo-
/ogis ad fidem pertinere retinentur ... » ~R, 353; DS, 2879.
41 «Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunl, quae in verbo Dei
scripta ve/ tradito continentiir et ab Ecclesia sive solemni iudicio $Ìve ordinario et
universali magisterio tamquam divinilu' •Pvelata credenda proponuntur» (Ds, 3011 ).
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA IOI

quindi affiancato al concilio (ed al magistero solenne del papa) come


regola prossima ed immediata di fede (regula proxima et immediata
fidei, secondo il linguaggio scolastico). È chiaro che tale magistero
è sempre riferito a «ciò che è contenuto nella parola di Dio sia scrit-
ta sia tramandata».42
La realtà del magistero universale ed ordinario, che il concilio
Vaticano 1 mise chiaramente in evidenza, è naturalmente assai più
antica della sua comprensione ben distinta e della sua interpreta-
zione. In fondo la sua antichità coincide con quella della tradizione
dottrinale vivente della Chiesa. Si può dire con M.J. ScHEEBEN:
«Quando dunque l'intero corpo insegnante della Chiesa definisce
realmente e universalmente una dottrina e questa viene insegnata
come parola di Dio, viene anche promulgato universalmente il do-
vere di crederla». 41 In questo senso, ad esempio, già nei primi secoli
della Chiesa, lo gnosticismo e il montanismo furono definitivamente
condaQ.nati, senza l'intervento esplicito di un concilio ecumenico.
Una reazione di questo tipo poté certamente manifestarsi anche
attraverso singoli sinodi, ma in definitiva si tratta pur sempre d'una
manifestazione della Chiesa totale che non può essere considerata
separata dalla realtà del corpus episcoporum. 44 Tra le espressioni di
questo magistero si deve annoverare soprattutto il più antico Sim-
bolo apostolico, con cui viene esplicitata la fondamentale regula fidei.
Questa potrà poi essere interpretata, differenziata, precisata median-
te successive decisioni conciliari, mai però potrà essere considerata
propriamente superata.

In una trattazione storica di questo argomento non si dovrà dimenticare


che, nei riguardi d'una certa definizione dottrinale, si può verificare, e si
veribca di fatto, un'evoluzione ed una maturazione della convinzione del

•i La costituzione De Ecclesia riprende espressamente questa dottrina del Vatica-


no 1: «Licet singuli praesules infallibilitatù praerogativa non polleant, quando tamen,
etiam per orbem dispersi, sed communionis nexum inler se et cum Successore Petri
servantes, authentice res /idei et morum dacentes in unam sententiam tanquam defi-
nitive tenendam conveniunt, dactrinam Christi in/allibtliter enuntiant» (n. 2,).
4l M.J. ScHEEBEN, Theologische Erleenntnis/ehre, in WW, III, 190.
44 Cf. la seguente definizione di papa Simplicio (468-483): «Indissolubile esse non
dubium est vel quod ante decreverint in unum convenientes tot Domini sacerdotes,
ve/ quod singuli per suas Ecclesias constituti, eadem nibilominus sentientes, diversis
quidem vocibus, sed una mente dixerunt» (Epistula 7, in PL, ,a, 44).
102 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

magisterium ordinarium. :i:: cosl possibile, ad esempio, che quanto viene


insegnato da un sinodo o dal papa nel suo magistero ordinario (non in-
fallibile), nel corso del tempo venga poi accettato dal magistero univer-
sale ed ordinario, in modo tale che anche prima d'una decisione conci-
liare esso acquista valore di dottrina infallibile della Chiesa. Si pensi alla
condanna del pelagianesimo, sicuramente accertata già prima del concilio
di Trento. Ciò nonostante, come si farà vedere in seguito (cf. cc.), quest3
supposizione, specialmente nelle questioni controverse, va usata con estre-
ma cautela.

Caratteristica fondamentale dell'insegnamento ordinario dell'episco-


pato è la sua universalità nello spazio e nel tempo. Cosl, proprio in
questo insegnamento, si rivela la vera cattolicità della Chiesa, con la
sua unione alla predicazione normativa apostolica per il tramite del-
la tradizione magisteriale vivente.

bb. Una particolare questione teologica nasce nei confronti del


soggetto del ma istero ordinario ed universale della Chiesa. Da quan-
to s'è detto, risulta già che questo soggetto è costituito alla tota-
lità_Qei vescovi in comunione col eaea. Questa proposizione generica
può essere resa più rigorosa dicendo che il soggetto autentico del
magisterium ordinarium et universale è costituito dal collegio episco-
pale con a capo il papa. 45 Il collegio episcopale è una realtà che non
viene osta in atto dal concilio, ma che precede il concilio ed esiste
anche al di fuori del conci io. conci o in se e per se non aggiunge
null; ai poteri dei vescovi che si radunano in un determ\nato luogo,
in quanto costituisce soltanto un'attualizzazione particolarmente effi-
cace d'una realtà che già esiste di per sé. Questa realtà è precisa-
mentt il collegio dei vescovi. In guanto costituisce una realtà che
supera la semplice somma numerka dei singoli vescovi, il collegio
può servire ad illuminare meglio l'infallibilità del magistero univer-
sal~ e ordinario. Senza il presupposto di questa collegialità, ci si
dovrebbe infatti chiedere come mai la totalità dei vescovi, ognuno
fallibile, come singolo, potrebbe costituire un organo del magistero

45 Per questa questione cf. H. PtSSAREK. HuoELtST, Das ardentliche Lehram/ als
kollegialer Akt des Bischofskollegiums, tr. in BCR, 52, pp. 185-214. Sembra che que-
sta concezione si~ anche condivisa dal Vaticano ll, in cui il magistero infallibile dei
vescovi è collegato al corpus episcoporum. Cf. la costituzione De Ecclesia,' n. 25.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA 103

infalJibile. Naturalmente si può ricorrere alla particolare assistenza


ddlo Spirito santo, il quale preserva l'episcopato nel suo insieme
da ogni deviazione dalla vera fede. Ma anche questo ricorso acqui-
sta più significato se si presuppone la collegialità, in quanto è mag-
giormente evidente che il collegio dei vescovi gode di per sé di
un'assistenza dello Spirito che non può essere postulata per il sin-
golo vescovo. Alla luce del concetto di collegialità appare anche più
chiaro il ruolo essenziale del papa per la formazione dd magisterium
ordinarium et universale, poiché uesto concetto rettamente inteso,
include sempre anche il capo del collegio, cosl che, senza i papa,
non può esistere un magistero universale e ordinario in qualità d'or-
gano magisteriale infallibile.

Volendo approfondire l'argomento, chiedendoci quanti vescovi debbano


mettersi d'accordo affinché si ossa accertare con sicurezza una dottrina
vincolante e magisterium ordinarium et universale, si deve rispondere
che si richiede un accordo tale da poter arlare con certezza d'un consenso
del co eg10. ta uopo è necessaria e su ciente un'unanimità morale. In
sua assenza non si può parlare d'un effettivo consenso del collegio. Invece
un'unanimità assoluta, per la natura stessa delle cose, non può essere postu-
lata in quanto non potrebbe mai essere accertata.

cc. Notevoli difficoltà si riscontrano invece allorché si affronta il


proble~el modo secondo cui è possibile accertare il consenso del
magister.a.. ordinario e universale. In linea di prrnC1p10 bisogna dire
che questo consenso sorge sia direttamente dietro la notificazione
dei singoli vescovi e del papa, sia indirettamente attraverso le sva-
riate testimonianze della liturgia, dei teologi, e cosl via. Ma non ap·
pena ci si metta ad approfondire concretamente l'argomento, si sco-
pre subito una problematica più profonda dal punto di vista gnoseo-
logico-metodolc>gico.
Una prima difficoltà nasce dal problema di come sia possibile ac-
certare con sicurezza il magistero ordinario ed universale sulla base
di tutto il complesso delle testimonianze e dei documenti disponi-
bili. Non esistono roblemi di sorta, è chiaro, quando si tratta di
quelle verità la cui appartenenza al patrimonio e a ede catto ca
è fuori discussione. Così è chiaro che non vi saranno dubbi quando
il rnagisterium ordinarium et universale insegna in modo vincolante
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

la risurrezione dei morti. Come si presenta però la situazione quan-


do si tratta di questioni controverse? È chiaro che il problema non
potrà essere risolto solo appellandosi allo stesso organo magisteriale.
Si dovranno piuttosto attingere anche ad altre fonti quegli elementi
necessari per poter dare delle proposizioni relative una qualifica più
esatta.
La seconda difficoltà è determinata dal fatto che, anche quando
in una uestione si sia accertata l'unanimità morale d~copato,
si può e si deve spesso chiedersi ancora qu e sia con precisione
l'enunciato che in verità sarà impegnativo per la fede. La presen-
tazione delle verità di fede è infatti molto spesso collegata con di-
versi theologumena che non sempre ne sono differenziati m modo
esatto e riflesso. Ciò succede dì per sé anche per gli altri documenti
magisteriali, ma è particolarmente constatabile per il magisterium
ordinarium et universale, perché in questo, generalmente, lo stato
della questione è meno meditato, ha meno possibilità d'essere chia-
rito in discussioni e dibattiti, di quante ve n,e siano, ad esempio, in
un concilio. Cosl i catechismi possono contenere degli elementi che
appartengono al genere delle spiegazioni teologiche piuttosto che al
patrimoni~ della fede. Si potrebbe anche far vedere che cento anni
fa più o meno la totalità dell'episcopato sosteneva la tesi che l'uomo
fosse stato creato direttamente dalla- materia inorganica, pur non
essendo chiaro se questa concezione - che oggi sicuramente non è
considerata come parte del patrimonio di fede - fosse un theologu-
menon o un'autentica proposizione di fede. Esempi apalogb'jJiotreb-
bero citarsi per la dottrina del peccato originale, per l'escatologia~
e cosl via. Lo stesso potrebbe sostenersi altresì per la teoria d'una
'doppia fonte' della rivelazione. Anche se si accertasse che questa
teoria, dopo il Tridentino, è entrata a far parte della maggioranza
dei catechismi,46 non sarebbe certo che si tratti d'una dottrina di fede
vincolante.
Le precedenti considerazioni ci permettono di concludere che pri-
ma di parlare, caso per caso, d'un impegno di fede a norma del ma-

46 V. al riguardo H. SCHAUF, Die Lehre der Kirche iiber Schrift und Tradition in
den Katechismen, Essen 1963, e lo studio critico di J. RATZINGER, in ThR, 60 (1964)
2I]·221.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHI.ESA I05

gistero universale e ordinario, bisogna esaminare la questione con


estrema cautela. La vera importanza di questo organo del magistero
ecclesiale non sembra consistere nella sua funzione criteriologica,
quanto piuttosto nel fatto che esso costituisce la via ordinaria con
cui viene proposta la fede cattolica. Questa importanza risulta chia-
ramente soprattutto dalla liturgia, la quale, a ragione, è indicata
come l'organo più importante del magistero ordinario. 41 La liturgia
infatti è l'organo rimario di uesto magistero non perché in essa
siano formiilate singole proposizioni della fides quae ere itur, ma
piuttosto perché in essa sono rappresentati, e quindi anche mediati,
quei misteri centrali della salvezza, che costituiscono sempre la ma-
trice_ di più ampi sviluppi dottrinali e di formulazioni tecniche. Sotto
questo punto di vista al magisterium ordinarium et universale spetta
un'importanza, quale non può essere attribuita a nessun altro orga-
no del magistero ecclesiale.

c. Il concilio ecumenico

Il collegio episcopale in unione col papa che ne è il capo, non si


esprime soltanto nel ma istero universale e ordinario; esso si mani-
festa in maniera privilegiata nel concilio ecumenico. Quest' timo si
distingue dai sinodi particolari proprio per il fatto di essere un'espres-
sione del collegio episcopale in quanto tale. Secondo il CJC, al conci-
lio spetta la suprema potestà nella Chiesa: «Concilium oecumenicum
suprema pollet in universam Ecclesiam potestate» (c. 228 § 1). Que-
sta suprema potestas si esercita tanto sulla disciplina ecclesiastica,
quanto sull'insegnamento dottrinale. In questa sede noi dobbiamo
esaminare la funzione del concilio soprattutto dal secondo punto di
vista, ossia la sua funzione nel mediare la rivelazione. Giustamente,
a questo HNER osserva che la ro osizione citata del
CJC deve essere di diritto divino e non soltanto di diritto ecc esia-
stico.411 Infatti, se essa dovesse comprendersi solo nel senso d'un
diÌ1tt()'ecclesiastico, si avrebbe un'inammissibile limitazione giuridi-
ca del primato papale da parte d'uno ius humanum. La problematica

41 Cf. l'articolo, successivo a queslo capitolo, sulla Liturgia, pp. 145 55_
411 K. RAHNER - J. RATZINGER, Episcopato e prima/o, Brescia 1966, pp. 92 s.
106 POllTATORI DELLA MEDIAZIONE

connessa con episcopato e primato, che si riflette in questa proposi-


zione e che costituisce una delle questioni di fondo della costituzione
De Ecclesia del Vaticano n, dovrà essere esaminata a fondo in eccle-
siologia.

aa. Per l'esatta comprensione della funzione magisteriale del con-


cilio ecumenico, è inevitabile innanzitutto chiarire meglio il concetto
di ç;g_ncilio ecumenico. Fondamentale a tal fine è la distinzione tra
il concetto canonico e il concetto teologico di concilio ecumenko. 4g
Il concetto canonico abbraccia tutto ciò che, a norma dell'attuale
diritto, appartiene al concilio (cf. CJC cc. 222-229 ). Le precisazioni
del codice mettono soprattutto in rilievo con estrema precisione i
diritti papali nei riguardi dei concili. E compito del papa convocare
un concilio, presiederlo (di persona o mediante legati da lui pre-
scelti), trasferirlo in altro luogo, scioglierlo, ma soprattutto confer-
mare i suoi decreti. Il concetto teologico di concilio deve invece
includere quelle note caratteristiche che ad esso competono in modo
essenziale. La stessa storia ecclesiastica mette in evidenza nei suoi
fatti una tale distinzione. Molti articoli del codice attuale non riflet-
tono per nulla la prassi dei precedenti concili. E questo anche per
ciò che riguarda la funzione del papa. Cosl, ad esempio, i primi con-
cili non furono convocati dal papa, bensì dall'imperatore. Non è
neppure certo che tutti i concili siano stati formalmente approvati
di!l.J2apa. E difficile studiare i primi concili dal punto di vista mo-
derno, in quanto la nostrit._mentalità possiede ormai una concezione
più meditata, più riflessa del concilio, del primato papale, e cosl ";,ia,
di quanto fosse quella dominante al tempo dei primi concili, anzi
fino al xv secolo (si pensi alla problematica del concilio di Costan-
za ).'0 Esiste anche una relativa incertezza sul numero complessivo dei
concili ecumenici. Tuttavia è certo quanto segue: quando un concilio
fu riconosciuto come ecumenico già al tempo in cui fu tenuto - e
per questo occorre almeno il consenso tacito del papa -, ad esso in

49 Il primo a richiamare la nostra attenzione sull'imporianza di questa distin-


zione fu C. VAGAGGINI. Per quanto riguarda la definizione di concilio, cf. le osserva-
zioni storiche e sistematiche di C. VAGAGGINI, Osservaxioni intorno al conceuo di con-
cilio ecumenico, in Divùtitas, 2 ( 196t) 4II·430.
5U Cf. H. KilNG, Slrullure della Cbiesa, Torino r965, pp. 254·271.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA Cl!IESA IO?

quanto tale compete l'infallibilità nella definizione degli argomenti


di fede. È però anche concepibile che la Chiesa d'un certo tempo
trovi che la sua comprensione della fede sia espressa cosl bene in
un sinodo precedente, che questo sinodo venga equiparato de facto
ad un concilio ecumenico.51

La teologia ortodossa incontra una seria fondamentale difficoltà quando


esplicita il concetto di concilio ecumenico nei confronti della negazione
dell'infallibilità papa{e. In definitiva, dov'è poss1bile trovare un'ultima
istanza che nei casi dubbi decida sull'ecumenicità di un concilio se si nega
il vertice ( iuris divini) del collegio dei vescovi? I vescovi senza il papa
infatti non possono costituire quest'ultima istanz!!, in quanto il dubbio
sull'ec;imenicità è proprjo condizionato dalla mancanza del consenso dei
vescovi. Non è neppure sufficiente richiamarsi al consenso del popolo cri-
stiano, in quanto nei casi dubbi bisogna ancora esaminare ove si trovi,
e quale sia il popolo cristiano che ha da prendere questa decisione in qua-
lità di entità normativa. Il limitarsi ai primi sette concilii ecumenici ap-
pare problematico, in quanto la Chiesa deve potersi esprimere in ogni tem-
po in maniera vincolante per mezzo del suo massimo organo magiste-
riale.

Il concetto teologico di concilio deve includere sicuramente i se-


guenti aspetti: il concilio deve costituire una rappresentanza della
Chiesa intera, e questa rappresentanza deve essere strutturata in
modo da corrispondere alla struttura essenziale della Chiesa. Se man-
ca la rappresentanza della Chiesa universale non si può parlare di un
concilio ecumenico, bensì al massimo d'un sinodo locale, nazionale,
continentale, e così via. Questa rappresentanza dev'essere accertabi-
le, almeno in linea di principio, per quanto poi nella fattispecie sto-
rica essa possa apparire più o meno percepibile (il che però non
significa che sia indifferente il modo in cui essa si rende percepibile;
da questo punto di vista, la notevole assenza di partecipazione del-
la Chiesa orientale in parecchi concilii, costituisce un fatto storico
che non può essere accettato come del tutto indifferente). Così pure
la rappresentanza deve strutturarsi in conformità alla struttura es-
senziale della Chiesa, poiché la Chiesa non è una società amorfa, ma
una società ordinata. Nel concilio deve apparire anche questo ordine.

' 1 In questo senso cf. K. R·\Il»EI\ · H.VoRGRlMl.E~, Kfrines Tbeologirches Wliirln-


buch, Frciburg i.Br. 1961,pp.212s.
108 PORTATORI llELLA MEDIAZIONE

Naturalmente questa prima proposizione generale sul concilio non ha af-


fatto esaurito il concetto teologico di concilio. La convocazione del con·
ci]io Vaticano II ha avviato delle discussioni sulla natura del concilio anche
in seno alla Chiesa cattolica. Secondo H. KONG (Strutture della Chiesa,
Coli. «-Le idee e la vita», 24, Torino 1965), la Chiesa stessa costituì·
sceJ!. grande concilio per convocazione divina. Il concilio ecumenico per
convocazione umana è una rappresentazione del primo, cioè la Chiesa.
In quanto tale esso deve rappresentare la Chiesa apostolica, una, santa,
cattolica. Questa rappresentanza deve effettuarsi conformemente alle strut·
ture essenziali della Chiesa, che comprende in sé sia l'uffido sia la comu-
nità. Per questo motivo, H. KONG postula con energia la partecipazione
attiva dei laici al concilio. J. RATZINGER, Zur Theologie des Konzils, in
Catholica 15 (1961) 292-304, gli oppone invece la tesi che il concilio
abbia nella Chiesa una ben determinata funzione di guida e d'ordine, fun-
i
zione c1'ìe è legata all'ufficia ecclesiastico. Il concilio deve perciò essere
sostanzialmente interpretato come funzione dell'ufficio ecclesiastico. Nel
presupposto del compito particolare che compete all'ufficio nella predica-
zione .Qonrjnale e nella guida della Chiesa, e tenendo presente anche la
progressiva chiarificazione del concetto di concilio verificatasi nella sto-
ria della Chiesa (nella quale certamente si presentano numerosi problemi:
infatti anche H. KiiNG si richiama alla storia), ci sembra più giusto, a una
prima valutazione, intendere il concilio come espressione dell'ufficio ma-
gisteriale e pastorale, in uanto uest · r · ua-
lità di capo de a iesa, e quindi esso agisce nella Chiesa con autorità.
Si può sostenere che analogamente in un senso particolare valga, per l'uffi-
cio pastorale e magisteriale, quanto la Mediator Dei dice dell'ufficio sacerdo-
tale (e Ia costituzione De Ecclesia, n. 28, su questo ---si-uniforma
al encic ica : «Aposto is so ummo o iisque einceps, qui rite ab eis eQTum-
que successoribus manuum impositionem susccperunt, sacerdotalis tribui-
tur potestas, qua ut coram sibi eredita plebe lesu Christi personam susti-
nent, ita coram Deo ipsius popult personam gerunt ... Antequam populi
nomine apud Deum agat, sacrorum administer divini Redemptoris legatus
exsistit; atque idcirco quod Iesus Christus illius Corpom Caput est, cu-
ius christiani sunt membra, ipse Dei vices apud demandatam sibi gentem
gerit». Questa concezione del concilio non escluderebbe: r. la possibilità
di considerare il concilio anche come rappresentazione di tutta intera la
Chiesa, in quanto i portatori dell'ufficio nella loro .gyalità di credenti
appartengono anch'essi alla Chiesa discente e quindi si trovano in comu-
nione con tutti gli altri credenti (cf. K. RAHNER, Zur theologie des Kon-
zils, tr. in BCR, 66, pp. 293-336 ); z. la possibilità di far partecipare ai
lavori del concilio i laici in misura assai maggiore di quanto si sia fatto
finora, poiché come è già stato detto parlando del senrns popult chrlstiani,
l1uffic10 in molte questioni deve appellarsi alle loro esperienze che pos-
lL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHll!SA

sono essere decisive, e anche perché il suo magistero non può svilupparsi
senza un dialogo precedente e senza un continuo e intenso colloquio con
essi. Questo convocare i laici al concilio ·corrisponderebbe d'altronde a
quanto si fece nel concilio-tipo degli apostoli a Gerusalemme cui arte-
cip,Q_ anc e a comumt . a tra parte anc e attua e prassi conciliare am-
mette una certa sfumatura d'inter retazione al riguardo, in quanto al
concilio partecipano attivamente anche g i a atl e 1 superiori eg 1 ori:lini
religiosi, i quali tutti non a arten ono al colle io e isco ale. Quali sa-
ranno le so uzioni che si adotteranno in futuro, dipende certo da una
preliminare discussione teologica.

Quanto s'è detto fin qui può essere condensato nella seguente de-
finizione: Il concilio ecumenico è un'assemblea composta soprattut-
to da vescovi, che rappresentano legittimamente il colle io episco-
pale con a capo I papa ex zure wmo), al fine d'esercitare la su-
prema potestà nella Chiesa. Ci pare che questa definizione teologica
esprima chiaramente gli aspetti essenziali del concilio ecumenico: la
riunione locale (a differenza del magisterium ordinarium et univer-
sale); la funzione essenziale del collegio episcopale, che comprende
necessariamente il papa, funzione che può manifestarsi concreta-
mente in molti modi, come si constata anche nella storia; la possi-
bilità di partecipazione di membri non vescovi, com'è dato anche
secondo il diritto attuale; la rappresentanza del collegio episcopale
il cui accertamento è essenziale, perché di qualche concilio ecume-
nico (per es., qualche sessione del Tridentino) non si può dire se
vi fosse veramente radunato il collegio episcopale, mentre è essen-
ziale precisamente la rappresentanza di questo collegio; 52 la compe-
tenza giuridica ed il compito del concilio, che consiste nell'esercizio
del potere magisteriale e giurisdizionale. In questa definizione è im-
plicita l'assistenza dello Spirito santo, che è presente nell'esercizio
del massimo potere nella Chiesa e soprattutto nell'esercizio della

52 Questo problema è assai unportante anche in vista di un futuro concilio.


Un'assemblea di vescovi ancor più numerosa di quella del Vaticano II presenterebbe
considerevoli svantaggi e difficoltà. Se un futuro concilio dovesse consistere d'una
rappresentanza del collegio episcopale, questa dovrebbe evidentemente avere carat-
teristiche tali da realizzare al massimo la cattolicità della Chiesa. A questo riguardo
si osservi che il concetto di rappresentanza, in connessione con il nostro problema,
esige un ulteriore approfondimento.
!IO POB.TATORI DELLA MEDIAZIONE

prerogativa dell'infallibilità del concilio quando questo propone in


modo vincolante delle verità di fede.

bb. Altro problema teologico che riguarda il concilio nella sua


funzione magisteriale, è quello relativo al soggetto dell'infallibilità
nella Chiesa. Questo problema potrebbe essere sollevato anche nei
riguardi del soggetto del magfrterium ordinarium et universale, però
assume ..carattere particolarmente acuto nel caso del concilio. La sua
importanza concreta risiede soprattutto nel fatto che in esso può
porsi meglio in luce il rapporto che collega episcopato e primato.
Alla luce di questa interazione tra episcopato e primato, si deve
parlare d'un soggetto unico, o d'un doppio soggetto dell'infallibi
U1à1 È certo che occorre escludere a priori la tesi che sostiene l'esi-
stenza~ di due soggetti dell'infallibilità adeguatamente distinti, in
quanto essa è inconciliabile coi dati della fede. In questo caso,
infatti, l'infallibilità diventerebbe prerogativa tanto del papa quando
parla ex cathedra, quanto del concilio senza il papa. Ma questa se-
conda alternativa è inammissibile, perché anche il papa appartiene
al concilio in qualità di capo del collegio episcopale.53
Il problema si riduce dunque soltanto ad esaminare se dell'infal-
libilità esista un soggetto unico ovvero due soggetti inadeguatamen-
te distinti (il soggetto dell'infallibilità si dice inadeguatamente di-
stinto, quando questa prerogativa compete sia al papa da solo, sia
anche al concilio in unione col papa). Gli argomenti portati da
alcuni teolo i in favore della tesi d'un soggetto unico, sono general-
mwte i seguenti: 54 a C iesa essen o una società non può avere due
!lY_torità supreme. Non vi è dunque che un'unica autorità suprema
che, di per sé, risiede nel papa, ed a cui i vescovi partecipano nel
concilio (e nel magìsterium ordinarium et universale). L'infallibilità
del collegio episcopale dovrebbe essere dunque interprerata alla luce
della R!!_tecipazione all'infallibilità del papa. - Altri teologi invece
sostengono che in base alle testimonianze "'"01!1 Nuovo Testamento,
l'infallibilità del collegio episcopale non dev'essere interpretata come

5l «lnfallitii/.itas Ecclesiae promùsa in corpore Episcoporum quoq11e inesl, quando


supremum magisterium cum Petri successore exercet» (oost. De Ecclesia, n. i5l.
14 J. SALAVERRI, S11crae Theologiae Summa I, Madrid, 41958, p. 713.
IL M.O.GISTERO SPECI.O.LE DELLA CHIESA II 1

partecipazione all'infallibilità del papa, dato che il collegio aposto-


lico, di cui il collegio e isco ale è il successore, avrebbe ricevuto,
insi~me a Pietro, i suoi poteri direttamente a Cristo. l ovre be
dunque parlare piuttosto, dicono questi ultimi, di due soggetti del-
l'infallibilità inadeguatamente distinti; altrimenti si oscurerebbe la
realtà dell'episcopato di diritto divino.
Come giustamente osserva K. RAHNER, 55 nessuna delle due tesi,
cosl com'è formulata, è soddisfa'Z,!lte. La prima sostiene giustamen-
te che...una società deve avere un'unica autorità ~rema. Tuttavia
interpreta malamente la concezione biblica dei rapporti tra episco-
pato (collegio apostolico) e primato. La seconda tesi possiede pregi
e difetti opposti. Essa si accorda meglio coi dati biblici, tuttavia, dal
punto di vista filosofico, è viziata da un'antinomia speculativa. La
seguente interpretazione, fornita da K. RAHNER, avrebbe il merito
di ov.uia!;e a entrambe queste difficoltà: nella Chiesa esiste un unico
soggetto-dell'infallibilità, ossia il collegio episcopale con a capo il
papa ex iure divino. Quest'unico soggetto però può esqinsecarsi in
modi diversi (attraverso 'organi' diversi): nel concilio, ovvero nel
magisterium ordinarium et universale, ovvero nelle definizioni ex
cathedra del sommo pontefice. In quest'ultimo caso si può senz'al-
tro ammettere che il papa agisce precisamente come rapo del co~­
gio epismpale, e non semplicemente svincolato da esso. Ciò non
esclude che le sue definizioni siano infallibili «ex sese», come inse-
gna il Vaticano I (os 3074). Infatti, dal punto di vista puramente
giuridico, l'attQ...del capo d'un collegio può essere considerato in due
modi diversi· come un atto che richiede un'approvazione a poste-
riori del collegio; o come un atto che acquista valore giuridico senza
tal.e approvazione. E quest'ultimo è proprio il caso delle decisioni
pagali ex catbedra, come appare dalla dottrina del primato e dell'in-
fallibilità papali. Di conseguenza si deve anche dire che nel concilio
il collegio episcopale decide in unione col papa, e può perciò creare
diriito in senso pro..E!io. Il Vaticano II con la formula: «Et nos (Pau-
lus vr) ... una cum sacri Conci/ii Patribus, in Spiritu Sane/o approba-
mus, decernimus, ac statuimus», introdotta nelle sue costituzioni e
nei suoi decreti, tiene conto assai meglio di questa realtà di quanto

s.; K. RAllNER • ]. RATZ!NGER, Episcopato e primato, pp. roo-107.


I I:Z POllT ATOKI DELLA MEDIAZIONE

ne avesse tenuto conto il Vaticano I, che invece nella definizione del-


l'infallibilità pontificia usò la formula: «Nos... sacro approbante
Concilio docemus et... definimus» (ns 3073). L'importanza ecclesio-
logica ed ecumenica di questa soluzione del problema è evidente di
per sé stessa.

In relazione col problema dell'infallibilità del concilio, come giustamente


sostiene Y.M.-J. CoNGAR, Konzil als Versammlung und grundsatzliche Kon-
ziliaritat der Kirche, tr. in BCR, .P. pp. 145-184, si dovrebbe anche ap-
profondire con maggior vigore la realtà ddla presenza dello Spirito santo
nel oncilio, cosl fortemente an~orata nella tradizione. cf. la numerosa
documentnione nportata CoNGAR: da lui questa presenza viene carat-
terizzata in modo profondo come presenza d'alle@llza. Il suo frutto è il
consenso conciliare, su cui si fondano le decisioni conciliari.

cc. Alcune difficoltà sorgono ancora quando si tratta di tracciare


il confine tra concilio e magisterium ordinarium et universale, in
quanto si riscontrano alcune differenze nel modo di funzionamento
dei due organi, ad esempio per quanto riguarda la maggioranza ri-
chiesta, la partecipazione di coloro che non appartengono al colle-
gio e isco ale, e cosl avanti. Da quanto s'è detto fin qui, si deve
innanzitutto osservare che tanto per i concilio, quanto per il magi-
stero ordinario ed universale, l'elemento di gran lunga più impor-
tante e fondamentale è il collegio episcopale con a capo il papa.
Quindi si tratta di due forme diverse di manifestarsi dello stesso
soggetto, a cui occorre aggiungere le decisioni ex cathedra del papa.
Le differenze tra i modi d'estrinsecarsi devono essere desunte e spie-
gate.. dalla diversità dei dati di fatto e delle situazioni nelle quali
il concilio, il magisterium ordinarium et universale e il papa, pos-
sono e debbono manifestarsi. Se ad esempio durante una riunio-
ne locale una decisione viene ipprovata dalla maggioranza e in ciò
si può identificare il consenso conciliare (resta tuttavia aperta la que-
stione delle soluzioni pratiche più o meno felici: durante il Triden-
tino, a volte, certe decisioni furono approvate a maggioranza sem-
plice, mentre nel Vaticano II era prescritta la maggioranza dei due
terzi), nel magistero ordinario ed universale, in cui non si può fare
una discussione vera e propria e non si può accertare una decisione,
11. MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA II3

per la natura stessa delle cose si richiede un consensus moraJiter


unanimis.
Assai più importante invece dell'approfondimento di queste più
o meno grandi differenze, è la comprensione dell'importanza che assu-
me il concilio in quanto tale nella mediazione della rivelazione. Que-
st'importanza consiste soprattutto nel fatto che, grazie alla riunione
dei vescovi in uno stesso luogo, viene offerta la possibilità d'un dia-
logo, che altrimenti non si potrebbe realizzare almeno in quella mi-
sura e con quel peso. Il concilio attualizza perciò una circostanza
fondamentale della Chiesa: in uesto reci roco interagire delle sin-
gole Chie · ole membra la Chiesa attua izza a sua umtà
e cattolicità, e nel dialogo che si svolge nell'ordine e a tesa si
può formulare rettamente la dottrina. La presenza dello Spirito san-
to nel concilio, non rende superfluo questo dialogo che può anche
trasformarsi in una vivace djsçnssion·e con punte polemiche; ma,
grazie aJla sua assistenza, questo dialogo si svolge in mod; tale che
la verità non viene travisata e, anzi, viene sempre più approfondita
dalla Chiesa. Cosl si avvera precisamente nel concilio la parola del
Signore: «Dove due o tre di voi si raduneranno nel mio nome, là.
io sarò presente in mezzo ad essi» (Mt. 18,20 ). Al concilio spetta
quindi un'enorme importanza nell'attualizzazione della cattolicità e
dell'unità della Chiesa, e nella maturazione dell'autocomprensione
della Chiesa. I concili sono dunque occasioni particolarmente adatte
per discutere in un dialogo fraterno le questioni pendenti nella Chie-
sa - almeno quelle che debbono essere decise dal magistero -, e,
attraverso una comprensione più riflessa della rivelazione, effettuata
alla luce di una determinata situazione storica, per dare una risposta
ai problemi che vengono posti alla Chiesa. Certamente i concili non
possono s.ottrarre la Chiesa alla sya condjzjooe di pellegrina nel
mondo I a 'OA,meAza della srm:ie èslla Chiesa, a questo riguardo,
conduce ad una coscienza assai più obiettiva di questa realtà. Non
tutti i concili hanno la stessa importanza e lo stesso peso. Non tutti,
senza pregiudizio della loro infallibilità per quanto riguarda l'inse-
gnamento della fede, sono riusciti felicemente. La riuscita d'un con-
cilio si trova sempre anche nell'ambito della responsabilità umana
davanti al Signore della Chiesa. Così, dal punto di vista storico, t:
ancora aperta la questione dell'ampiezza e della profondità cl'effica-

8 Mysterium s9lutis / 2.
II4 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

eia che eserciterà il Vaticano II. Che questa efficacia non sarà trascu-
rabile, lo si può sperare dall'orientamento pastorale impresso al con-
cilio soprattutto da papa Giovanni - a differenza dei precedenti
concili che avevano per lo più carattere difensivo - e dal diakigo
che in esso si è seriamente avviato sia all'interno sia all'esterno della
Chiesa cattolica romana.

d. II magistero del papa

Nella trattazione precedente sugli organi del magistero speciale· del-


la Chiesa, si è già sottolineato il ruolo essenziale che sia nel magi-
stero ordinario ed universale, sia nel concilio, compete al papa nella
sua qualità di capo del collegio episcopale. Ci resta da esaminare
più dettagliatamente il magistero che egli esercita personalmente.
Anche in questo problema occorre presupporre la coordinazione tra
e~opato e primato. Allorché il papa esercita la sua funzione anche
all'interno del coilegio episcopale in qualità di suo capo, non si può
pensare che derivi i suoi poteri da questo collegio, ma immediata-
mente dal Cristo stesso. Da questo punto di vista, a lui compete un
magistero proprio che si trova sotto una particolare promessa del
Cristo. Nel presente contesto non si tratta di produrre, secondo i
metodi della teologia fondamentale, una dimostrazione del primato
del papa e del suo magistero (una considerazione d'insieme teologico-
biblica e sistematica dell'ufficio papale verrà sviluppata in ecclesio-
logia); cercheremo piuttosto d'esporre in maniera più dettagliata b
struttura del magistero papale, in rapporto alla funzione fondamen-
tale che ad esso compete nella mediazione della rivelazione.

aa. Il magistero infallibile del papa. L'esistenza, il significato e


l'ampiezza del magistero infallibile del papa sono es licitati ed esat-
tamen e niti nella costituzione Pastor Aeternus del Vaticano 1.
La realtà di questo magistero perCio puo essere escritta nei suoi
aspetti essenziali sulla scorta di quel testo conciliare (os 3065-307 5 ),
tanto più che la costituzione De Ecclesia del Vaticano 11 ( n. 2 5) non
ha aggiunto al riguardo nulla di sostanzialmente nuovo.
La prima parre della costituzione citata (os 306 5· 307 5) product:
diversi argomenti in f:;>ore dell'infallibilità papale. L'introduzione
IL MAGISTt;RO SPECIALE DELLA CHIESA

sottolinea il rapporto esistente tra primato e infallibilità papale: «ln


quello stesso primato apostolico, che il romano pontefice possiede,
in qualità di successore di Pietro, principe degli apostoli, è compresa
pur~-s~j?otestà magisteriale» (NR 383). Questa opinione fu
propugll!_ta dal vescovo Gasser, portavoce della deputazione per la
fede, contro le obiezioni sollevate da una minoranza: J2!.imato e in-
fallibilità non___ d.~ono essere semplicemente identificati, tuttavia' il
massimo potere di giurisdizloìlecomprenoelii-Séifsupremo potere
di m!gi~te~o, il_gl,lal~ a__~µ_!__v_g_l_t~-1. ration!._ finis, __ci_~ __i_~'!.l~!a della
conservazione dell 'unit.à_ della Chi~~,_Ìll1Qlica l'i~~~_!libilità. 56 Contem-
poraneamente vengono pure citati in forma succinta i singoli argo-
menti a s~s_t~_gn_?___~~U.'!!!falli~_rn!_à___~ale: la testimonianza dei pre-
cedenti concili (NR 384), l'esercizio del magistero papale nella sto-
ria (NR 385), l'accettazione di questo magistero da parte della Chie-
sa (NR 38 5 ). Assume particolare importanza l'esatta determinazione
del rapporto esis!_c;:.!!~~- .1!.~.!!!.~~~!~~-p-~~~. inf~llibile ~-.E_~velazione:
«Non è stato infatti promesso lo Spirito santo ai successori di Pietro
affinché, con la sua assistenza, rivelassero una nuova dottrina, ma
affinché, co.t_da__ su;!__~_ssist~~~,_..Qill.Q_dj_ssero_~_t.3.'Eente ed espones-
sero fed~lmente la rivelazione tramand!!!i d~__gli__ l,ll:>?~ToICossia il de-
posj~o ~elJ.3...fege» (NR 385). Il carisma dell'infallibilità dunque non
significa in alcun modo un_ a nuova rivelazione; esso piuttosto-·si-·rITe-
risce esclusi~~ --~-n~~---;.ì; fedele-conservazione ed interpretazione
dell'un_!c_11Ji~~azione.. scopo de a partico are assistenza e o Spi-
rito al magistero dottrinale infallibile del papa è espresso con queste
parole: «Hoc igilur veritatis et fidei nwiquam deficientis charisma
Petro eiusque in hac cathedra successoribus divinitus ~ollatt1m est,
ut exce!JO suo munere in omnium salutem fungerentur, ut ::iìver-
sus Christi grex per eos ab errorum venenosa esca aversus, coelestis
doctrinae pabulo nutriretur, ut, sub/a/a schismatis occasione, Eccle-
sia tota una conservare/ur, atque suo fundamento innixa, firma ad-
versus inferi portas consisterei» (NR 388).
La costituzione si chiude con la definizione dell'infallibilità papale.
Essa ha il seguente tenore: «Quando il romano pontefice, nell'eser-

56 U. BETTI, La coslilu-z:ione dommatìca 'Pastor Aeternus' del Concilio Vaticano I,


Roma 1961, p. 333.
tr6 POllTATORI DELLA MEDIAZIONE

cmo della sua massima autorità magisteriale (ex cathedra ), parl::i,


ossia quando, esercitando il suo ufficio di pastore e maestro di tutti
i c~ani, in forza della sua suprema anrorjtà apostolicadecide che
una dottrina sulla fede o sui costumi debba essere accettata da tut-
ta intera la Chiesa, allora, a cousa dell'assistenza divina promessa n
lui nel beato Pietro, gode di quella infallibilità di cui il divino Re-
dentore volle fosse dotata la sua Chiesa guando definisce delle dot-
trine sulla fede o sui costumi. Per questo motivo le definizioni dello
stesso romano pontefice sono irreformabili di per se stesse (ex se se)
e non per il consenso della Chiesa» (NR 388 ). 51 Il testo della defini-
zione sottolinea esattamente le condizioni ed i limiti d'una defini-
zione infallibile, esplicitando il termine te_c~icq_ ~?:".c.at.h.edra..già usato
da M!"..~~~r~~-_ç-~_~q._1e conÈ_i~!?~:.:_ç~e -~evono .~sli~t~..Jealizzate af-
finché si possa _earlare d'una decisione ex cathedra sono queste: I. TI
papa deve voler esercitare il suo supremo potere magisteriale e deve
dichi:uare che vuole defin.ire una dottrina; 2. la sua intenzione
dev'essere quella di voler vincolare la fede di tutta intera la Chiesa;
1;3'" la sua infallibilità si riferisce alle cose di fede o di costumi. Con-

1~guentemente sono anche nettamente stabiht1 1 hmm delle decisioni


!~nfallibili, in ogni caso più nettamente di quanto intendessero alcuni
:jpocbi sostenitori dell'infallibilità pontificia prima del concilio. Nel-
l\llt definizione viene anche chiaramente data la motivazione profon-
!i~ dell'.infallibilitìL.pontificia+--oott- pug mancare l'assistenza dello
;j$pìrlt<> santo là dove il papa esercita il suo su remo ma istero
i~eQwg'4.-~~!()JJ&.t1.~_r oiar ano g1ustamente di un'assistenza dello
~r,!!.o santo «per se -;;;ere -~;g;;tiva». i~-- questo m~do non vieni'
JiGise inteso in modo adeguato 1! compito dello Spirito santo nello
l•vi1unno
,,: ~----
della dottrina, ~·••Mperò
•-•••_, , - . -
viene sottolineato chiaramente l'ele-
-··--·~-·---~·-·· ·~----·~ ~---w•·-----·-------
••••••• •·•-•••• ••• · - ...

• formale dell'infallibilità papale, la quale non deve essere ri-


a in un'illuminazione miracolosa o in qualcosa di simile, bensì
tinto nel fatto che il papa in una definizione è preservato dall'er-

~\!·'" ~Romanum Pontificem, cum tx catbedra loquitur, id est, cum omnium Chri-
\;~fi11,,omm p1utoris et doctoris m1mere fmigens pro suprema sua Apostolica auc/ori·
:~ile doctrillam de fide vel moribus ab imiversa Ecclesia tenendam definii, per as-
:•tistenti111n divinam ipsi in beatrJ Petro promissam, ea btfallibilitate pollere, qua divi-
: nus Redemplor Ecclesiam suam in definienda doclrina de fide ve/ mnrihui instructam
llf!SI! 11aluit; ideoqtre eiirsmodì Romani Pontificis definitiones ex sesr, non a11tem
.:!lit tot1srris11 Ecclesiae, irreformabilem esse» (os 307 4)
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA Cf!IESA 117

rore vero e proprio. Questa assistenza può anche essere intesa alla
luce dell'efficacia della provvidenza generale che non permette che
il papa cada in una decisione i:x cathedra erronea. Secondo il testo
conciliare l'infallibilità del papa ha la stessa estensione dell 'infalli-
bilità__~~lla t:Tiresa--:-Anch~--prè~ciòd~~a~·-da-- ~~;ti~;p~ttlparticòlari
di questa formula, 51 essa possiede la sua importanza, in quanto mette
in luce;. ~~~ -~.. dato f5Jndamentale è !'infallibili~ della Chiesa, dal cui
punto di vista deve_~~.~~s_e_jnt~_!D~allibilità papale. n_~~~!tat~ del-
la definizione è una_4ecisione che «di per sé e no~p~r-ff consenso del-
la Ch_ie~~ è irreformabii~;~-C-~~-·qu~~Ui-proposizlone si vuofdft; che
una definizione:~~!~-~~!!._h~_bisogno di un'approvazion~oste­
riQ!.i_ della Chiesa. La formulazione di questa definizione è chiara-
ment~-diretta >0nU.Q_çe.rk..t~9denze gallicane e conciliariste. Ciò ri-
sulta anche dalle dichiarazioni del vescovo Gasser 59 che, tra l'altro,
spiega in qual semo si possa parlare di un'infallibilità 'personale' e
'separata' ('distinta'} del papa: è personale in quanto costituisce una
prerogativa di ogni papa nell'esercizio del suo ufficio e non, generi-
camente, -della ~iedè--d!Pìetro;""come-sostenevà"li"tesf galiicana, quasi
che il singolo pontefice potesse anche errate in una sua definizione,
ma questo errore potesse poi essere presto corretto. Infallibilità
separata, o per meglio dire distinta, è una prerogativa di cui gode il
papa in forza di una speciale promessa di Gesù, quella stessa fatta
in maniera speciale a Pietro. Questa affermazione coincide nel suo
contenuto con quanto viene indicato coll'espressione «ex sere». Gas-
ser tuttavia non intende affatto affermare con questa espressione che
il papa, in una definizione, agisca separato dalla Chiesa.

Naturalmente questa definizione n_m:i. __blocca i tentativi di comprendere


più in profondità l'oggetto <lell'infallibiiTtàpapaTe;-éome-oggi si potrebbe
fare a·na:--·11ice·-a·-u-riiìpmampiaprOblèfiiifiCa~-COsl, ad esempio, la spie-
gazione eh~_è stata avanzata più sopra (cf. 3, c., bb.) del soggetto del-
l'infallibilità, ·~c;ì~-·è--afìai:io-esCTU.5·a-·cra-1aie--fCsta.·-Parliiidò1n-senso gene-
rale, oggi sijJ-~;òdire-Cl1e-liprobTeinacnTasi pone è quello d'interprc-

5~ L'opinione comune sull'oggetto dell'infallibilità lascia coscientemente aperta, in


seno alla Chiesa cattolica, la possibilità di continuare a discutere sul grado di ccr·
tczza d'una definizione di 11eritates cum Revelatione comzexae (soprattutto facta du;1.-
matica). Cf. le dichiarazioni di Gasser, in U. BETTI, /oc. cii., pp. 422 s.
S9 U. BETTI, loc. cit., pp. }73-376.
u8 POR'l'A'rDRl llELLA MtlllAZtol'i~

tare le espressioni del Vaticano I alla luce di un'approfondita teologia dei


rapporti tra episcopato e primato (cf. al ri,;ardo l'ecclesiologia). Questo
stesso orientamento che il Vaticano II ha atto decisamente suo, appare
già nella .tisposta .che_i.__Y~g_qyLJ_~Q~chi diederl_? alla Letterp circolare di
Bismarck ( 1875 ): per quanto riguarda l'infallibilità pontificia, vi si affer-
ma infatti: «Finalmente l'opinione chej_l Papa 'in forza della sua infallibi-
lità sareb_b~_JJ.!L$.QY.(jllQ perfeJ!!!!!~!.~ssolut9~,_Jl.Qggi!.JP._\.!f.L cof!çetto del
tutto errato <kl d9.gffiLdell 'infall!l?.!!i!.~-..12'?ntificia. Come molto chiaramen-
te e distintamente ha affermato il concilio Vaticano e come si ricava dalla
natura stessa della cosa, l'infallibilità si riferisce unicamente ad una pre-
rogatjya deLsup.remo magistero pap.ale: guesto poss1edeJ!. stessa esten-
sione dcl 1Jl.a_gistero infallibile della Chiesa ed è legato al contenuto della
sacra Scrittura .. e- 'delta. tra~dìzìoòe-- comè"-ute ··atte ctedsìonr-d i già
emanate a magistero ecclesiastico» (NR 388 a). Con K. RAHNER oggi,
relativamente alle circostanze in cui viene esercitato il potere papale infal-
libile, si dov,n:hbe distinguere tra norme gjuridiche e morali più ri&oro-
samente <;!Lq\.!~!ltO sia stato fatto nelle spiegazioni fornite da Gasser. Cf.
u. BETTI, La co;iitui.lèine aoiiimaiii:ii' 'Paùor"ifoternuTdeltoncilio Va-
ticano I, Roma 1961, p. 375. Quando, ad esempio, Gasser opina che il
pap@._J?EJ:°.~arebbe tenu~~_c!__i_t?-ter~are l'episcopato prima d'una defini-
zione, può anche-aver--ragione su un terreno meramente giuridico. Tutta-
~i potrebbe anche sostenere che esista per una tale interrogazione una
specie q_LQ.o~~~ morale, che si J'.llò pensare realizzabile 10 earecchi modi.
Del resto è ciò aculcT"sleàttenuti nelle due ultime definizioni mariane.
D'altra parte solo in un pensiero puramente astratto si può prescmdere da
quella ins~~i~e nel contesto della Chiesa u;;~-~~saie:-mcui ognTClefini-
zione trova ne;e~sarfa~e"iitelasu_a_m_iùiTtestazlobe. Se si pensa a quale
grande ostacolo, per il superamento delle divisioni tra i cristiani, costitui-
SQ! obiettivamente la definizione dell'infallibilità papale (questo fatto vie-
ne qui presentato a sofò""iliò100'Una--serenaronStatazione, e non già di
critica) non si J.?::.Ò _t~cciar~~ <l.i ~z!os~ _o___pers~~.?- ~i_ irr~vere_i:.t!, riflessioni
come_9.1:1~g~ __f~!~__Cla_ H:-XuNG, Strutture ae1la Chiesa, PP- 215-316, sulla
possihllità d'un conflitto tra papa e concilio, sulla possibilità d'un papa ere-
tico o scismatico, e cosl via (caso, quest'ultimo, studiato riallaciandosi
alla canonistica ed agli antichi teologi quali SUAREZ, BELLARMINO, e
altri).

bb. Il magistero ordinario del papa. La particolare cura con cui si


è trattato il magistero infallibile del papa non deve far dimenticare
che l'esercizio di questo magistero costituisce il caso limite superio-
re e, in quanto tale, costituisce l'eccezione (estremamente rara), men-
tre il magistero ordinario è il modo normale secondo cui i! papa
IL MAGISTl::RU SPJ:CIALE !.>ELLA CHIESA

esercita il suo ufficio magisteriale. A tale magistero spetta una par-


ticolare importanza per la mediazione della rivelazione e quindi ver-
rà studiato con particolare attenzione.
Il magistero papale ordinario può essere esercitato in modi diver-
si. Previamente biso na distin uere tra atti che promanano diret-
tamente dal papa e atti delle congregazioni romane. uesta istin-
zione è innanzitutto di natura giuridica poiché, da un punto di vista
concreto, si può pensare che anche nelle notifiche papali si possa
riscontrare un diverso impegno personale. Nella sfera del puro diritto
tali sfumature sono evidentemente impercettibili. I documenti che,
in questo senso, promanano dal papa sono soprattutto le encicliche,
le costituzioni apostoliche, i motu proprio, e i discorsi. Le encicli-
che oggi, specialmente dopo Leone XIII, hanno acquistato una parti-
colare importanza dottrinale. Tra gli atti delle congregazioni roma-
ne, soprattutto i decreti della Congregazione per la dottrina della
fede (Sant'Uffiiìo) e della Comm1ss1one biblica concernono partico-
larmente la teologia. Occasionalmente, possono acquistare un valore
teologico anche altri documenti di altre congregazioni.

Il canone 7 del CJC stabilisce genericamente: «Nomine Sedis Apostolicae


vel Sanctae Sedis in hoc codice veniunt non solum Romanus Ponti/ex, sed
etiam, niri ex rei natura ve! sermonis contextu aliud appareat, Congre-
gationes, Tribunalia, Officia, per quae idem Romanus Ponti/ex negotia
Ecclesiae universalis expedire solet». Come è risultato dalle discussioni
avvenute durante il Vaticano 11, questa formulazione nasconde una dete:-
minata problematica nei riguardi dei rapporti tra episcopato e curia ro·
mana. Per quanto sia vero che il papa nell'esercizio delle sue funzioni
debba ricorrere allo strumento della curia romana, a cui spetta quindi
una particolare autorità, si deve tuttavia affermare chiaram€nte che il su-
premo potere nella Chiesa si trova nel collegio episcopale con a capo il
papa (ex iure divino). A questa suprema autorità è sottoposta anche la
curia romana. La riforma della curia che Paolo vr sta attuando deve mo·
strare se e come questa affermazione fondamentale sarà realizzata nella
prassi ecclesiastica.

Gli atti delle congregazioni romane vengono approvati dal papa in


due forme diverse: in forma communi, il che viene indicato ad esem-

/,() Cf. Y. CoNGAR, La fai et la lhéologie, Tournai 1962, pp. i59·162 (1rad. it. Ro·
ma 1967).
120 PORTATORI DELL ... MEDIAZIONI!

pio mediante la formula de mandato Swmni Polllificis. Un documen-


to the è stato approvato così resta un documento della congrega-
zione romana che l'ha emanato. Le cose stanno diversamente quan-
do l'approvazione viene data in forma specifica, il che viene espres-
so mediante le formule de motu proprio, certa scientia, de aposto-
lica auctoritatis plenitudine. Tali atti giuridicamente hanno valore
come atti del papa.
Come in generale .non sarebbe giusto badare soltanto alle espres-
sioni del magistero straordinario, cosl pure non sarebbe giusto fer-
marsi al magistero infallibile del papa trascurando il suo magistero
ordinario. Il magistero ordinario del papa è perciò degno di tutta la
considerazione da parte dei teologi, soprattutto perché costituisce
un importante strumento della formazione del magisterium ordina-
rium et universale. Ciò vale specialmente pel' le encicliche, e soprat-
tutto per quelle che trattano espressamente questioni di dottrina.
L'enciclica Humani generis ha fortemente sottolineato il legame esi-
stente tra la teologia ed il magistero ordinario del papa (os 3885;
NR 398h), e la costituzione De Ecclesia ne ha ricalcato gli insegna-
menti (n. 25).
Recentemente alcuni teologi, 61 hanno tentato di estendere il ma-
gistero infallibile del apa anche alle encicliche. Questa opinione è
inso tenibile, come hanno imostrato giustamente X. STIRNIMANN,•i
J. BEUMER, e a ri. 1 eve ammettere natura mente c e i papa
in un'enciclica può insegnare molte cose di cui, da altre fonti del
magistero (infallibile), si sa con certezza l'appartenenza al patrimo-
nio della fede. Cosi pure si è già detto che le encicliche hanno una
grande importanza er la formazione del magisterium ordinarium et
universale. Ciò, però, non sigm ca c e e encicliche in quanto tali
si~ possano diventare documenti del magistero lnnllibile. Dal
punto di vista teorico sare65e concepibile che il papa in occasione
della pubblicazione di un'enciclica emetta una decisione ex cathedra;
ciò, però, non potrebbe mai essere presunto, ma dovrebbe essere

ni Cf. specialmcnic ]. SALAVERRI, Va/or dc las Enciclic"s a la luz de la 'Huma11i


generis', in Misceleinea Comi/la, 17 (1952) 135-171.
fl2 H. STIRNIMANN, «Magislerio ordinario haec doce111ur». Z11 à11er Konlroverstdfr
der En1sklika 'Humani generis', in l'lPT, r (1954) 17·47.
63 J. BEUMER, Sind piips1liche Enzyk/iken un/eh/bar?, in ThG/, 42 (1952) 262-269.
IL MAGISTERO SPECIALE DELLA CHIESA I21

rigorosamente dimostrato sulla scorta delle condizkllli fissate dal


Vaticano 1. In questo caso, la definizione non sarebbe infallibile in
forza ell'encidica, ma in qualità d'espressione del magistero straor-
dinario, solenne del papa, magistero e e occasiona mente si è estrin-
secato in un'enciclica.
Anche le decisioni dominali dcl magistero ordinario papale in sé
e per sé esigono da parte dei fedeli un'interiore adesione. Quest'ade-
sione tuttavia non può essere di er sé un'adesione di fede divina,
come è que a c e deve essere prestata a e propos1z10ni e magi-
stero infallibile, ma, in assenza di un giudizio interiore, solo un'ade·
sione di fede umana che, in questo caso, acquista una qualifica parti-
colarmente elevata in virtù dell'autorità del magistero papale. Con
ciò però si afferma altresl che un'adesione di questo tipo può ma·
nifestars1 con gradì d1vers1, anzi che il teologo in certe circostanze
può essere impegnato non ad un silentium obsequiosum, ma a con-
tinuare le sue ricerche malgrado le difficoltà che per un determinato
documento del magistero ecclesiastico gli si possono presentare. Il
giudizio definitivo sul suo lavoro spetta evidentemente ancora e sem-
pre al magistero, a cui egli deve pur sempre obbedienza e riverenza,
insieme a sincerità ed a cristiana lealtà. Cosl il teologo porgerà at-
tenzione accurata a tutte le notifiche del magistero, senza per questo
mettersra-Iire" detta 'teologia a base di encicliche' che trascun la
continua e rinnovata meditazione della Scrittura, norma non norma-
ta, e trascuri la riflessione personale (sia pure orientata alla luce
del magistero). Da parte del magistero invece è auspicabile che esso
non si accontenti di realizzare il proprio ufficio di custode, ma che
conceda ai teologi quella ampiezza di libertà di ricerca di cui essi
hanno bisogno al fine di poter rendere buoni servizi allo stesso
magistero. Le censure premature, in definitiva, non sono dannose
soltanto per i teologi, ma anche per il magistero. Quando sia forte-
mente radicata la convinzione che magistero e teologia, nel retto
ordine della Chiesa, debbano essere al servizio della stessa realtà,
anche le più violente tensioni possono essere sopportate ne!I'umiltà,
e possono essere superate nello spirito di fede.
MAGNUS LOHRER
122 BIBL!()(;RAl'JA

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(1963) 243*-271*
C. V AGAGGINI, Osservazioni intorno al concetto di concilio ecumenico, m
Divinìtas, 2 ( 1961) 411-430.
I PADRI DELLA CHIESA 123

4. I Padri della Chiesa

Nella mediazione della parola di Dio fatta dalla Chiesa, ai 'padri


della Chiesa' è stata sempre attribuita un'importante funzione. In
generale, sembra pure che, almeno tra gli autori cattolici, sussista
una certa unanimità su ciò che si deve intendere p~r 'padri della
Chiesa' e sul come si deve delimitare la loro posizione nella storia
della tradizione. Ad un esame più approfondito, però, si deve rico-
noscere che tutto non è cosl ovvio come potrebbe apparire a prima
vista.64 Una breve esposizione del sorgere e dell'evolversi degli studi
patristici ci introdurrà nella loro attuale problematica e ci orienterà
ulteriormente sul come comprender~ il compito storico-salvifico dei
padri deUa Chiesa, e sul modo con cui possiamo accedere alla loro
comprensione .65

a. Sulla storia degli studi patristici

Fin dai primi tempi della cristianità, il vescovo veniva chiamato col
nome di 'padre' .66 Non è ancora tuttavia accertato se, con tale appel-
lativo, si intendesse accentuare maggiormente il suo carattere di mae-
stro, ovvero quello di guida della comunità. In ogni caso, nel IV
secolo si cominciò a riferirsi ai padri, quando si intendeva conforta·
re il proprio parere appoggiandosi ai primi vescovi della cristianità
in qualità di testimoni della vera dottrina. A quell'epoca si chiama-
vano 'padri della Chiesa' soprattutto i partecipanti al primo concilio
di Nicea. Essi, come già gli 'anziani' del giudaismo, incarnavano il
principio della tradizione. Al tempo del concilio di Efeso (a. 4 3 r )
non soltanto giunse a piena maturazione il procedimento dimostra-

f"4 Cf. ST. Ono, Patristica, in DzT, z ( 1967) 569-578: «I progressi della patnst1ca
tuttavia esigono un moderno ripensamento dei prindpi e dei metodi di questa conce-
zione» (quel!a riscontrata in ALTANER, ad esempio).
65 Nelle seguenti considerazioni ci siamo lasciati guidare da: A. BENOiT, L'aclualité
des Pères de l'ÉgJise, Coll. «Cahiers Théologiques», 47, Neuchiìtel 1961; ST. OTTO,
Palristica, in DzT, 2 (x967) 569-578. Si dimostrarono inoltre utili opere meno recenti,
quali: O. BARDENHEWER, Geschichte der altkir1;b/ichen Ute'ratur, I, Freiburg 1902,
pp. r-62: Einleitung; e ].M. SCHEEBEN, Handhuch dcr katholischen Dogmatik, 1, Frei.
burg 31959, passim.
66 Cf. A. STUIBER, Kircbenvater, in LTK 2 , 6 (1961) 272-274.
POB.TATOlll DELLA MEDIAZJON!

tivo fondato sull'autorità dei padri, ma apparve persino un primo


teorico dell'autorità dottrinale dei padri della Chiesa.67 VINCENZO DI
LÉRINS, d'accordo con Agostino, sviluppò allora i crite1·i in base ai
quali ci si può richiamare e fondare le proprie argomentazioni non
soltanto sui vescovi morti, ma anche su tutti gli scrittori ecclesia-
stici.68 Secondo le sue tesi, deve essere considerato 'padre della Chie-
sa' colui che ammaestra nell'unità della comunità ecclesiale e della
fede. 69 Il Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipien-
dis (inizio del IV sec.) trae da queste tesi delle conseguenze, e di·
stingue tra quegli autori cristiani che hanno diritto all'appellativo
di 'padri' e coloro che devono essere considerati semplici scrittori di
cose ecclesiastiche, o addirittura eretid.71l

Questo concetto primitivo di 'padre della Chiesa' sta alla 1base di quello
elaborato a partire da MELCHIOR CANO, secondo il quale il titolo di 'padre
della Chiesa' è riconosciuto in base ai seguenti quattro caratteri distintivi:
x. perseveranza nella comunità dottrinale ortodossa; 2. santità della vita;
3. riconoscimento almeno indiretto da parte della Chiesa; 4. appartenen-
za alla Chiesa più antica. Di conseguenza quegli autori dell'antico cristia-
nesimo che difettano di uno dei primi tre caratteri sono chiamati sempli·
cemente antichi scrittori cristiani. Aggiungiamo ancora che fin dall'inizio
dcl Medio Evo entra nell'uso linguistico della Chiesa il titolo di 'dottore
della Chiesa'. Questo titolo viene attribuito a quei teologi che, senza
necessariamente appartenere all'antica cristianità, si distinguono non sol-
tanto per santità e per approvazione della Chiesa, ma soprattutto per la
loro particolare, eccezionale sapienza. Tra di essi si annoverano soprat-
tutto i quattro grandi padri dell'Occidente: Ambrogio, Girolamo, Ago-
stino e Gregorio Magno, insieme con i dottori ecumenici dell'Oriente:

67 Cf. R.M. GRANT, The Appeal lo the Early Fathers, in JTS, NS, n { 1960) 1 p4;
H. DU MANOIR, L'argumentation patristique dans la controverse nestorienne, in RSR, 25
(1935) 531-559.
68 Cf. J. MADOZ, El concepto de la Tradici6n en S. Vicente de Lerins, in A11Gr 5,
Roma 1933.
Commonitorium 3, in PL, ;o, 641: «Ttmc operam dabit
6IJ VINCENZO DI LÉRINS,
lii col/atas inter se ma;orum consulat interrogetque se11tcntias, eorum dumlaxal qui
diversis licl!t temporibus et locis, in unius tamen Ecclesiae Catholicae commu11ioite
cl fide permanentes, magistri probabiles extiterun/; et quidquid nrm u11us aut duu
tantum, sed omnes pariter uno eodemque consensu aperte, freque11ter, perseveranlcr
tenuisu, scripsisse, docuisse cognoverit, id sibi quoque intelligat absque ul/a dubita-
tione credendum». Cf. Commonit. 28, in R 2175.
70 Eo. DoBSCHiiTz, in TU, 38, Lcipzig 1912. Cf. G. B11RDY, Gélase (Décre/ de). in
DBS, 3 (1938) 579·590.
I PADRI DELLA CHIESA 125

Basilio, Gregorio Nazianzeno e Giovanni Crisostomo. Cf. al riguardo H.


RAHNER, in LTK 2 , 6 ( 1961) 229 ss.

La Chiesa antica, tuttavia, non pose soltanto le basi d'una giusti-


fii:azione dottrinale che si appella ai padri della Chiesa. Ad essa sia-
mo altresì debitori d'un avviamento ad uno studio più letterario e
storico degli antichi autori cristiani. Alla fine del IV secolo, infatti,
appoggiandosi ai precedenti lavori di Eusebio da Cesarea, GEROLA-
MO redasse la prima 'patrologia', ossia il primo lavoro di indole sto-
rico-critica sulla vita e le opere dei primi scrittori cristiani.71 Nel
v secolo GE~NADIO, nel VII secolo IsrnoRo ed ILDEFONSO, conti-
nuarono il suo lavoro. Inoltre la sua opera fu ben presto tradotta
in greco.
La Chiesa del Medio Evo non apportò alcun sostanziale rinnova-
mento agli studi patristici. Nella prima teologia scolastica lo studio
dei padri costituiva il fondamento più importante. Tuttavia nel xm
secolo, fatta eccezione per BONAVENTURA, TOMMASO n'AQUINO e po-
chi altri teologi, l'interesse per i padri della Chiesa decadde for-
temente. 72 A cominciare dal xiv secolo si ricominciò a interessarsi
di essi in misura sempre maggiore, ma ci si servì per il loro studio
di antologie compilate secondo particolari criteri metodologici. D'al-
tra parte nel Medio Evo si compilarono anche dei cataloghi dei pa-
dri e dei loro scritti. Per quanto riguarda l'antichità, tuttavia, ]e
opere di un ONORIO n'AuTuN (xm secolo), di un TRITEMIO (xv se-
colo) e di altri, sono debitrici pressoché esclusivamente di GIROLA-
MO e di GENNADIO.

L'aumentato interesse per i padri ebbe come conseguenza che negli scrip-
toria, particolarmente prima del xm secolo, ci si dedicasse a copiarli dili-
gentemente. È però sorprendente che non esista un'edizione integrale di
tutti i padri. Per questo motivo le informazioni si limitarono ad un
numero relativamente piccolo di autori. Infine, e soprattutto, l'intere.;;sc
relativo ai padri della Chiesa ebbe sempre uno scarso carattere storico.

11 Per quanto riguarda i problemi presentati da que.,to lavoro, cf. A. FEDEll, St11-
die11 :r.um Schri/tstdlerkatalog des hei/igen Hieronymus, Freiburg 1927.
72 Per ciò che riguarda Tommaso d'A., cf. Y.-M. CoNGAR, 'Traditio' rmd 'Sacra Doc·
/fina' bei Thomas von Aquin, in Kirche tmd Vberliefertmg (Festschrift Geiselma1111),
Freiburg 1960, pp. 170-210 (con bibliografia).
I26 PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

Le loro sentenze venivano citate come t111ctoritates, ed utilizzate a soste·


gno delle proprie tesi secondo il meto<lo dialettico. Per questo motivo
le loro sentenze, già a partire dal XII secolo, furono distinte come dieta
(IU/helllica dalle sentenze dei teologi che erano dette dieta magistralio. Su
questo problema cf. M. GRABMANN, Geschicbtc der Kholas:ischen Me-
thode, II, Freiburg i. Br. 1911, pp. 83-86; J. DE GHELLINCK, Patristiquc
et Moyen Age, 11, Bruges 1947, pp. 3-13; A. LANOGRAF, Einfuhrung in
die Geschichte der theol. Literatur der Fri.ihscholastik, Regensburg 1948,
pp. 29-3 r: M.-D. CHENU, La théologie a11 XII' siècle, Paris 19.57, special-
mente, pp. 351-365; ID., Introduetion à l'hude de S. Thomas d'Aq11i11,
Paris 1954, pp. 106-131 (tr. it. Firenze).

Analogo quadro degli studi patristici s1 riscontra anche nella teolo-


gia medioevale della Chiesa d'Oriente.1J Anche in Oriente ci si at-
tenne generalmente a compilazioni di florilegi e di catene e non si
rivelò un grande interesse storico all'argomento. D'altra parte, anche
in Oriente si incontra la tendenza a collezionare le cose più impor-
tanti sui padri e sulla loro opera. Sotto questo aspetto sono partico-
larmente importanti le opere di Foz10 ( t verso l '890 ), di SumA {ver-
so i! 1000) e di EBEDJESU ('Abdiso' Bar-Berika, metropolita, ulcimo
scrittore siriaco: t I 3 r 8 ).74
Un'importante svolta negli studi patristici avvenne al tempo del-
l'Umanesimo e della Riforma. Nel loro sforzo di portare alla luce i
v~lori dell'antichità, gli umanisti rivolsero la loro attenzione anche
all'antica letteratura cristiana. Essi non si preoccuparono soltanto di
raccogliere tutto quello che era accessibile e di farne delle edizioni
in grande stile, ma, sotto la spinta del nascente senso della storia, si
dedicarono ad un esame critico del materiale raccolto. I riformatori,
a loro volta, estesero enormeme'nte questa critica. Il loro principio
scritturistico li spinse a valutare gli insegnamenti dei padri col me·
tro della loro fedeltà alla Bibbia. Per quanto LUTERO in questo esa-
me fosse giunto a delle conclusioni poco favorevoli, tuttavia MELAN-
TONE, CALVINO ed altri non si sentirono vincolati ad assumere nei

i.• Cf. H.G. BECK, Kirche und theologische Literalur im lry•z;antinischen Reich, Miin·
chen 1959, passim.
14 PHOTIUS, Bibliotheca (ed. R. HENRY, con muluz. francese), 1-111, Paris r959-
1962; SU!DAS, Lexikon, ed. ADLF.R; EBf.DJESU, Schriftrtellerkatalog, ed. AssEMANl,
m/1, 325-;6r.
I PADRI DELLA CHIESA 127

riguardi dei padri della Chiesa una posizione di chiusura. Per loro i
padri rappresentavano la Chiesa primitiva non ancora corrotta.
Il potente impulso dovuto all'umanesimo e ]a reazione al movi-
mento della Riforma, spinsero a loro volta i teologi cattolici, massi-
mamente dopo il concilio di Trento, a dedicarsi con rinnovato zelo
agli studi patristici. Nacque così la teologia cosiddetta positiva, nella
quale ai padri fu riservato un posto assai eminente. MELCHIOR CA-
NO (t 1560) ne pose le basi, mentre il PETAVIO (t 16~p) la sviluppò
in modo ammirevole. Anzi, questa rinnovata concezione del1a teo-
logia produsse una vera fioritura di studi patristici. Si pervenne,
soprattutto in Francia coi Maurini, ad un lavoro editoriale assai
esteso. Inoltre apparvero degli studi' specializzati di notevole valore.
Contemporaneamente, nello studio dei Padri del primo secolo, non
ci si accontentò più di Girolamo, ma si pubblicarono. delle ricerche
rivoluzionarie sulla storia degli autori ecclesiastici (LE NAIN DE TrL-
LEMONT; CEILLIER).

In questa fioritura si crearono anche i termini 'patrologia' e 'patristica'


Il primo risale a J. GERHARD (2653). Anche per il secondo si hanno testi-
monianze risalenti al XVII secolo. Se le due espressioni non sono accet-
tate come sinonimi, 'patrologia' indica quella disciplina teologica che espo-
ne la vita e le opere dei padri, mentre 'patristica' la disciplina che si in-
teressa ad un'esposizione sistematica della teologia dei padri.

Per quanto in questo periodo di fioritura degli studi si fosse svilup-


pato un notevole lavoro storico e critico, tuttavia l'attività di ricerca
restava orientata alla teologia. Diverso fu invece il lavoro nel xrx seco-
lo. L'illuminismo, fondamentalmente ostile alla rivelazione, e le scien-
ze moderne, influenzate dalla mentalità evoluzionistica, fecero sor-
gere, specialmente nei circoli protestanti tedeschi, una ricerca patri-
stica completamente orientata alla storia dei dogmi. La storia del
cristianesimo, in tale contesto, viene studiata da un punto di vista
puramente immaneraistico. La Chiesa viene presentata come il risul-
tato di un'evoluzione meramente naturale, e gli antichi scritti cri-
stiani vengono studiati unicamente come testimonianze storiche. La
nascente scienza del linguaggio, inoltre, indusse a porre gli scrittori
dell'antichità cristiana nel contesto della storia della letteratura. Di
fronte a questo gigantesco sviluppo della ricerca patristica in campo
128 PORTATORI DELLA Ml!JIIAZIONE

protestante, la teologia cattolica, per lungo tempo, rimase ferma sulle


vecchie posizioni. Solo il xx secolo vide il pensiero cattolico accet-
tare e sviluppare ampiamente la mentalità storica. Studiosi cattolici
produssero dei lavori eccellenti, non soltanto nell'ambito della sto-
ria dei dogmi. Ancora autori cattolici - come, all'inizio del secolo,
O. BARDENHEWER e, in tempi più recenti, B. ALTANER e J. QuA-
STEN - pubblicarono i manuali di patrologia più universalmente ap-
prezzati.'5 Per quanto essi avessero effettivamente iniziato il metodo
storico-filologico, si sforzarono tuttavia ancora di restare sul terreno
della teologia ecclesiale.

b. Sulla moderna problematica degli studi patristici

Per quanto negli studi patristici gli interessi storico-letterari e quelli


dogmatici non siano più in così stridente opposizione come era acca-
duto dalht fine del XVIII secolo fino al nostro, tuttavia ancor oggi non
mancano delle zone di tensione. Persino negli ambienti favorevoli,
come atteggiamento mentale, alla teologia ecclesiale, spesso si fanno
delle riserve sul tipo e sulle modalità con cui la patristica viene affron-
tata dai teologi. Grava sempre su questi il sospetto spesso, a dire il
vero, giustificato, che la loro mentalità dogmatica non sia in grado
di rendere piena giustizia alla storia. Questo stato di cose non può
meravigliare. Infatti, il doppio orientamento che, ora più ora meno,
è emerso nell'evoluzione degli studi patristici, genera necessariamen-
te delle tensioni. Lo storico ed il letterato spesso mancano di senso
teologico, ed il teologo, a sua volta, corre sempre il pericolo di tra-
scurare eccessivamente le caratteristiche delle forme letterarie e delle
realtà storiche.
Lo studio che A. BENOIT ha recentemente pubblicato 76 costituisce
una precisa puntualizzazione di queste tensioni ancor oggi esistenti.
Il titolare della cattedra di patrologia della facoltà protestante di
Strasburgo polemizza contro la concezione unilateralmente letteraria
della patristicl, sostenuta in modo estremamente spiccato da F. ÙVER-

1s O. BARDJ:NrlEWF.R, Geschichte der altkirch!ichen Literat11r, l·V, Freiburg 1902·


1932; R. ALTANER, Patrologie, Freiburg 6 r960; J. QuASTEN, Patro/ogy, Utrecht-Bruxel-
b 1950, 1953, 1960 {edizi11ne itali~n~: voi. I, Torino 1968).
16 Cf. nota 65.
! PADRI DELLA CHIESA 129

BECK 77 alla 6ne dell'ultimo secolo. Egli sostiene giustamente che non
esiste un modo puramente oggettivo di scrivere la storia e che per-
ciò ogni storico deve scegliere il suo personale punto di vista, fos-
s 'anche un punto di vista teologico. A questo momento si potrebbe
aggiungere che gli studi patristici esigono di per sé un punto di vista
teologico. Poiché i documenti patristici intendono essere testimonian-
ze della fede cristiana, essi possono pienamente comprendersi soltan-
to da colui che li giudica in quanto tali, anzi da colui che li legge con
la stessa fede.
D'altra parte, A. BENOÌT rimprovera al concetto dogmatico di
'padre della Chiesa', formulato dalla teologia cattolica, di costituire
un anacronismo storico. I due segni distintivi, ortodossia ed appro-
vazione della Chiesa, sarebbero applicati in senso retrospettivo. Così
si verrebbe a negare, ad esempio, il titolo di 'padre della Chiesa' ad
Origene ed a Tertulliano, per quanto essi, al loro tempo, non fossero
stati considerati, o almeno non sempre, come eretici. A. BENOIT, da
parte sua, intende come padri deJla Chiesa quegli scrittori che si
sforzarono di spiegare la sacra Scrittura.78 Con ciò egli pone l'accento
in modo appropriato sulla necessità d'un punto di vista teologico
nello studio dell'antica letteratura cristiana. Si deve tuttavia notare
che, anche così, resta da giudicare se e quanto uno scrittore ecclesia-
stico concordi con la Bibbia, e che questo giudizio non può essere
emesso unicamente sulla base della Scrittura né della dottrina della
Chiesa contemporanea allo scrittore, ma deve essere tratto anche da
ciò che la Chiesa ha insegnato in seguito ed oggi. D'altra parte è
sicuro che non si deve subito parlare d'eresia. Se un autore come
Origene, al tempo in cui visse, restò nella comunità ecclesiale, deve
essere considerato ortodosso, anche se l'una o l'altra delle sue opi-
nioni, alla luce dell'insegnamento dottrinale successivo, debbono es-
sere considerate non conformi coi dati scritturistici. Di questo fatto
hanno del resto tenuto conto quei teologi cattolici che definirono

n F. OvERBECK, Uber die Anfiinge der patristi.scben Literatur, Base! 19'8 (?), ri-
stampa dalla Hist. Ztscbr., 48 ( 1882) 417-472.
78 Quest'opinione corri6ponde all'incirca a quella di GrKOLAMO.· Cf. De viris i/lustri-
bus, Pro!. (edit. da A .. R!CHARDSON 1,' s.): « ... omnes, qui de Scripturis Sanctis rne-
moriat' aliquid prodiderul'lt, libi breviler exponam».

9 Mysterium salutis / 2.
130 PORTATORI DELLA Ml!DIAZIONE

l'ortodossia, nel senso attribuitole da Vincenzo di Lérins, come co-


munità di fede con la Chiesa contemporanea.79

A questo riguardo si deve ancora aggiungere che, secondo M.]. ScH.EEBEN


ed altri, i quattro segni distintivi non possono essere attribuiti a tutti i
padri della Chiesa nella stessa misura. Cf. M.J. ScHEEBEN, Handbuch der
kath. Dogmatik, 1, n. 374 Freiburg 19,9, p. 178; B. ALTANER, Patrologie,
Freiburg 1960, p.' (tr. it. Torino). Per questo motivo non è affatto erro-
neo considerare, in senso esteso, tutti gli antichi scrittori cristiani come
padri della Chiesa, purché siano stati, e finché lo furono in comunione
con la Chiesa ortodossa. Essi hanno tutti trattato la parola di Dio e per-
ciò son stati i nostri padri nella fede. Questo modo di considerare le cose
è tanto più esatto in quanto, a differenza degli antichi, noi non facciamo
confronti tra proposizione e proposizione, bensì raffrontiamo le istanze
dei singoli padri con la parola di Dio vivente nella Chiesa. Al riguardo,
cf. A. GRILLMEIER, Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kir-
chlich-dogmatischer und theologiegeschictlicher Sicht, in Scholastik, 36
(1961) 321-3,6.
Quanto si è detto vale perfino, almeno entro certi limiti, per quegli scrit·
tori che furono esclusi dalle Chiese del loro tempo. Anche essi hanno
contribuito a trarre dal tesoro della rivelazione qualche pietra preziosa,
di cui dobbiamo tenere conto seriamente se intendiamo restare aperti
alla pienezza della sua ricchezza.

Nel suo studio A. BENoiT solleva ancora una questione: egli dichiara
di non essere d'accordo con coloro che pongono il termine dell'età
patristica - ed è questa l'opinione comune - nel VII secolo (con Gre-
gorio Magno ed Isidoro) o nell'vm secolo (con Giovanni Damasce-
no ). Egli è piuttosto del parere di posporre questo termine all'anno
1054, in cui scoppiò lo scisma tra Oriente ed Occidente. Se tuttavia
si riflette che quella definitiva separazione non fu che la conclusione
d'un processo di divisione iniziato già molto tempo prima, ci si può
chiedere se questa opinione abbia una giustificazione fondata. Sem-
bra piuttosto meglio fondata la tesi che pone la fine dell'età patri-
stica assai prima, e precisamente al tempo successivo al concilio di
Calcedonia (a. 451). 80

79 Cf. ad es., B. STEIDLE, Patralogia, Freìburg 1937, p. 9.


80 Cf. anche H. LtETZMANN (K. AtAND), Altchristliche Kirche, in RGG3, r (1958)
230-234, il quale considera concluso il primo periodo della cristianità nel \'Il secolo:
l PADRI DELI.A CHIP.SA

Dopo l'ultimo dei quattro grandi sinodi ecumenici, non avvenne solo h
separazione d'una considerevole quantità di comunità dell'Oriente cristia-
no dalle comunità latine e bizantine. Le differenze e le tensioni tra i
patriarcati assunsero in quel periodo caratteri drammatici. Inoltre, sotto
la spinta delle popolazioni che emigravano, le due parti in cui si era spez-
zato l'impero romano ebbero differenti sviluppi politici e culturali. Cf.
H.I. MARROU, Geschichte der Kirche, I, Einsiedeln 1963, pp. 332-337 (ed.
originale in francese. ti in preparazione la traduzione in italiano). So-
prattutto si erano prese delle importanti decisioni in campo teologi-
co. Le grar.di controversie dogmatiche erano sostanzialmente concluse.
I primi quattro sinodi ecumenici, durante i quali soprattutto questo era
avvenuto, saranno anche in seguito considerati semplicemente come i con-
cili. Cf. Y.-M. CoNGAR, La primauté des quatre premiers conciles oecu-
méniques, in Le concile et les conci/es, Paris 1960, pp. 7,5-io9. Al posto
della teologia della Scrittura subentrò ampiamente la teologia patristica.
I monaci, che si assunsero il compito di guide nel lavoro teologico, co-
minciarono a compendiare gli scritti degli antichi vescovi. In Occidente
dominò quasi esclusivamente la teologia agostinana. Cf. M. GRABMANN,
Die Geschichte der kath. Theologie, Freiburg 1938, pp. 17-22. La teolo-
gia bizantina invece si pose sotto le insegne della cristologia di Cirillo
d'Alessandria. Cf. le recenti ricerche eseguite sul cosiddetto Neo-calcedo-
nianesimo, specialmente CH. MoELLER, Le Chalcédonisme et le Néo-Chalcé-
donisme en Orient de 451 à la fin du 6' Siècle, in Chalkedon, I, 637-670.
Infine, verso la conclusione del v secolo, si cominciò a utilizzare in teo-
logia in modo più cosciente la logica neoplatonica-aristotelica. Cf. H.I.
MARROU, Das kirchliche Leben im ostrom. Reich, in Geschichte der Kir-
che, I, 381 s. Come per tutte le classificazioni delle epoche storiche, anche
questa transizione dall'età patristica alla successiva avvenne lentamente.
Tuttavia le trasformazioni avvenute nella seconda metà del v secolo sug-
geriscono di porre proprio in quel periodo di tempo la conclusione del-
l'età patristica. Cf. CH. MoELLER, art. cit., pp. 637 s.; H.I. MARROU, Ge-
schichte der Kirche, r, 41,5-444, ove, d'altronde, in questa età viene an-
cora incluso il vr secolo.

c. La mediazione della rivelazione di Dio per opera dei padri

Alla luce della storia degli studi patristici e della loro attuale proble-
matica ci è più facile comprendere e delimitare il modo con cui, in
seno alla Chiesa dei primi secoli, i padri tramandarono la tradizione

in Occidente, con la fine delle emigrazioni, in Oriente coi grandi sconvolgimenti


interni e con l'esplosione dell'Islam.
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

apostolica. Senza voler smembrare la loro opera, ci è possibile, da un


punto dt vista moderno, distinguere in questa opera quattro forme. 61
Negli scritti patristici noi riscontriamo innanzitutto dei testi che
contengono Simboli di fede, formule e riti liturgici, che citano deci-
sioni conciliari o che riferiscono semplicemente ciò che a quel tempo
i vescovi annunciavano ed i fedeli credevano con pietà. In questi
casi abbiamo a che fare con testimonianze storiche. L'autorità di cui
godono in questo caso i padri della Chiesa dipende direttamente
dalla fedeltà storica secondo la quale essi riferiscono i documenti
della fede del loro tempo. Su questo piano anche un solo padre può
diventare garante autentico della testimonianza di fede della sua
Chiesa.
Fino a quando i padri furono a capo delle loro comunità in qua-
lità cli pastori supremi, debbono essere considerati testimoni e giu-
dici ufficiali della fede ecclesiale. In tale qualità, ossia in forza del
loro ufficio, essi annunciarono il Vangelo del Cristo e decisero l'am-
piezza della convergenza nella fede e nella vita della loro comunità
con tutte le altre Chiese. Precisamente in considerazione di questo
fatto, a partire dal IV secolo si cominciò ad appellarsi alla loro au-
torità. Oggi, dal momento che noi non identifichiamo più cosl sem-
plicemente i padri coi portatori della tradizione, ma possediamo una
concezione più differenziata della mediazione della rivelazione divi-
na, non dovremmo più parlare, in questi casi, di padri della Chiesa:
siamo infatti di fronte all'autorità che compete ai portatori del ma-
gistero ordinario o anche, eventualmente, del magistero straordina-
rio ('padri conciliari').
Assai sovente i padri della Chiesa presero posizione sui problemi
religiosi discussi al loro tempo, senza però l'intenzione di com-
portarsi da autentici portatori dell'ufficio. Essi cosi si comportarono
come portatori profetici della tradizione apostolica, senza tuttavia
assumere posizione contrastante con l'ufficio ecclesiale. Questo è,
almeno, quanto si deve ammettere per quegli scrittori ecclesiastici
che non furono vescovi. In questi casi essi espressero la loro personale
convinzione di fede, resero noto quanto a loro parere era l'unic.i

il Cf. J.M. ScHEEBEN, Handbuch der kath. Dogmatik, l n. ~76, Freìburg 11959,
pp. 178 s.
I PADRI DELLA OllESA 133

vera dottrina della Chiesa. Cosl si presentarono come testimoni della


fede del loro tempo. Quando si accerta ·che essi nella loro totalità
concordano in questa testimonianza (consensus moraliter unanimis),
è chiaro che debbono essere considerati come testimoni autentici del-
la fede. La loro autorità si appoggia allora sull'infallibilità della Chie-
sa ed ha la stessa estensione di questa. In quanto essi esprimono il
consensus fidei operato dallo Spirito santo, ci impegnano a ricono-
scere nelle loro espressioni fondamentali, non però nelle ulteriori
giustificazioni da loro addotte, un'autentica comprensione della pa-
rola di Dio.
Finalmente, i padri della Chiesa si assunsero anche l'incarico di
spezzare il pane della parola ai loro contemporanei. In forza della
loro conoscenza delle sacre Scritture, della loro sapienza profana e
delle loro esperienze umane, essi, guidati dallo Spirito santo, intro-
dussero i fedeli nel significato che a quel tempo assumeva la divina
rivelazione. Vivevano come occhi della Chiesa, ascoltavano il polso
del Corpo del Cristo, e così adempivano il compito di maestri dei
credenti. Per questa loro posizione, essi talvolta contribuirono in
maniera decisiva allo sviluppo della dottrina della Chiesa. Essi solle-
varono nuovi problemi; ne prepararono le soluzioni cercandone le
giustificazioni, elaborando le formulazioni necessarie, correggendo le
risposte insufficienti e spingendo le autorità ecclesiastiche a prendere
una decisione. Soprattutto, essi furono i veggenti del loro tempo,
coloro che continuamente ponevano la Chiesa di fronte alla parola
di Dio, coloro che ad essa facevano riconoscere il compito dell'ora
presente e che perciò ad essa indicavano anche il cammino verso il
futuro. Nei nostri riguardi, poi, in quanto maestri della Chiesa an-
tica essi non costituiscono più delle autorità vincolanti, ma restano
sempre autorità che indicano la via. Le loro concezioni e special-
mente il loro comportamento nelle diverse situazioni del loro tempo
portano, è vero, il sigillo della loro personalità e non sono quindi
ancora equivalenti ad una testimonianza vincolante di fede. Tutta-
via essi esigono che noi li esaminiamo con attenzione, se veramente
vogliamo che di una completa comprensione della divina rivelazione
nulla vada perduto.

Il concilio di Trento, e dopo di esso il Vaticano 1, hanno definito come


PORTATORI DELLA MEDIAZIONE
134

normativo nella interpretazione della Scrittura il consensus unanimis pa-


trum: DS 1507; NR 86; DS 3007; NR 89. È tuttavia chiaro che questa de-
cisione del concilio può essere considerata valida solo nella misura in cui
i padri della Chiesa sono testimoni della fede. Nella misura invece in cui
essi interpretano la Scrittura come maestri, ma in modo personale, la loro
interpretazione non è vincolante, per quanto rimanga sempre degna di
attenzione. Cf. anche la dichiarazione limitatrice di Pio XII nella Divino
afflante Spiritu: «... atque inter multa quae in SS. Libris... proponuntur,
pauca tantum esse quorum sensus ab Ecclesiae auctoritate declaratus sit,
neque plura ea esse de q11ibus unanimis SS. Patrum sit sententia» (DS
3831 ).

d. Sull'interpretazione dei documenti patristici

Come è stato esposto nella precedente sintesi storica sugli studi pa-
tristici e sulla loro problematica moderna, gli scritti dei padri della
Chiesa possono essere affrontati da un duplice punto cli vista. Si può
studiarli inseriti nel contesto della storia della letteratura, ovvero
si può mirare ad ascoltare in essi la voce della tradizione ecclesiale.
In fondo, però, questi due modi di considerare le opere dei padri
non devono essere separati l'uno dall'altro. Pur essendo monumenti
letterari, i documenti patristici non cessano, per questo, di essere an-
che testimonianze di fede. In quanto cristallizzazione della vita di
fede ecclesiale, essi portano sempre anche l'impronta più o meno
profonda della sensibilità letteraria della loro epoca. Per quanto sia
praticamente difficile tener conto in modo completo e totale delle
esigenze storico-filologiche e dei metodi teologici, tuttavia questo
deve restare l'ideale a cui tende ogni ricerca patristica.
Nei riguardi della teologia, l'accento fondamentale viene posto
sull'orientamento dogmatico. Il che significa: colui che, in qualità
di teologo, si occupa dello scritto d'un autore della Chiesa antica,
deve innanzitutto rendersi conto dell'autorità con cui questo autore
si presenta. Egli deve poi chiedersi in che modo le opinioni dottri-
nali che lo interessano si inseriscano nella storia della tradizione
ecclesiale, ossia, se seguono o precedono una decisione conciliare.
Soprattutto deve tentare di giudicare quanto ampiamente le convin·
zioni od opinioni da studiare concordino con la Parola di Dio nella
sua totalità.
I PADlll DELLA CHIESA 135

Questa critica teologica presuppone necessariamente che i testi in


questione siano essi stessi rettamente intesi. A tal :fine è necessario
che si sappia con certezza la loro origine (autenticità) e si possegga
la maggiore sicurezza possibile sulla loro composizione.

La maggior parte dei testi è accessibile in edizioni moderne (PG, PL,


CChr, GCS, CSEL, CSCO, ed altri). Per quanto riguarda i problemi con-
cernenti la autenticità e la tradizione testuale, bisogna consultare le patro-
logie (ALT.ANER, QuASTEN) ed eventualmente anche i più recenti reper-
tori bibliografici (Bibliographia Patristica, RHE, BT AM, Année Philolo-
gique). Per i testi latini, particolarmente, occorre rivolgersi a CIP (21962),
e anche a B. F1sCHER, Verzeichnis der Sigel fiir Kirchenschriftsteller, Frei-
burg 21962.

Se si ha a che fare con una traduzione, bisogna sempre rende~si


conto della fedeltà della stessa e, se è possibile, quale sia il testo
originale su cui è stata efEettuata. 42 Generalmente, per poterli pe-
netrare meglio, è consigliabile tradurre i testi nella propria lingua.
È naturale che, facendo questa traduzione, occorre tener presente:,
come d'altronde si fa per ogni lettura, le caratteristiche peculiari del-
le lingue della Chiesa.

Tra i testi più importanti che possono soccorrere in questi studi citiamo:
A. BLAISE, Dictionnaire Lati~-Français des auteurs chrétìens, Turnhout,
21963; G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961 ss., in-

sieme con le più recenti traduzioni (BKV, Testimonia, Neue Kircheviiter-


ausgabe, di KosEL, Sources Chr., ACW, ed altri). Si può trovare una buo·
na introduzione ai relativi problemi linguistici negli studi di Ctt. MoHR·
MANN, Études sur le Latin des chrétiens, Roma r961. Cf. H.·]. ScHULZ,
Kirchensprachen, in LTK 2 , 6 (1961) 257-260.

]\{on meno importante d'una buona conoscenza delle lingue della


Chiesa, per comprendere i documenti dell'antichità cristiana, è neces-
sario tener conto in maniera sufficiente delle loro caratteristiche let-
terarie. Non è una questione indifferente il fatto che questi docu-

12 Ireneo ne è un buon esempio. Per i testi che ci sono giunti solo nella versione
latina, si può tuttavia in molti casi, mediante il confronto coi frammenti greci, risa-
lire ai termini greci tradotti. Un buon setvizio in questo lavoro è stato reso da B.
REYNDERS, Lexique comparé du texte grec et des versiom /aJine, arménienne et sy-
riaque de l'Adv. Haereses de s. lrénée, in CSCO, 141 s., Subsidia, 5 s., Louvain r954.
PORTATORI DELLA MEDlhZlONE

menti si trovino sotto forma di prediche, di commentari della Scrit-


tura, di apologie o .di scritti polemici. È perciò inevitabile che si va-
lutino le circostanze storiche nelle quali è nato un certo scritto. So-
prattutto negli scritti polemici, l'ambiente storico è estremamente
istruttivo.

Testi ausiliari: le patrologìe ed i manuali di storia della Chiesa. Tra que·


sti uhimi in particolare la Histoire de l'Église, I, edito da J. DANIÉLOU e
H.I. MARROU, Einsiedeln i963.

Infine si ricordi che non si potranno mai comprendere i testi patri-


stici se non si capiscono chiaramente le particolari forme mentali
degli antichi scrittori ecclesiastici. È necessario riferirsi continuamen-
te all'immagine del mondo degli antichi, alle antiche concezioni del
diritto e dello stato, alle filosofie allora imperanti (stoicismo, medio-
platonismo, neoplatonismo, e cosl via), come pure al modo secondo
il quale l'antichità cristiana interpretava la sacra Scrittura (tipologia,
allegoria). Aggiungasi che sarà utile sempre effettuare dei confronti
non soltanto con gli autori non cristiani, profani e religiosi, ma an-
che con altri monumenti contemporanei dei padri {iconografia, epi-
grafia, numismatica).

Sotto questo aspetto si potranno consultare con profitto i diversi dizionari


specializzati, particolarmente RAC e Pauly-W issowa-Kroll. Inoltre anche
in questo campo sono d'utile consultazione le già menzionate patrologie
e le bibliografie per la letteratura relativa all'argomento.

e. Sull'attualità dei padri della Chiesa

Quando ci si chiede ciò che i padri della Chiesa hanno oggi da dirci,
non ci si riferisce in prima linea alla loro testimonianza di fede. Na-
turalmente questa testimonianza conserva per ogni tempo la sua
importanza eccezionale. Chi volesse dimostrare che una dottrina, non
derivabile con sicurezza dalla Scrittura, risale alla tradizione aposto-
lica, dovrà sempre rifarsi innanzitutto alla testimonianza dei padri
della Chiesa. Tuttavia, pur pre~cindendo dal fatto che queste dot-
trine si ritrovano testimoniate e proclamate anche in altri documenti,
I PADRI DELLA CHIESA 137

gli scrittori della Chiesa antica in quanto maestri dei pr1m1 secoli
hanno oggi per noi, sotto altri aspetti, un'importanza assai maggiore.
Essi ci aprono delle prospettive sulla rivelazione divina, che vanno
ben al di là di quelle offerte dai dogmi definiti. Inoltre ci mettono
a disposizione i primi tentativi d'una penetrazione sistematica nel
patrimonio della fede.u Soprattutto però, malgrado la diversità delle
epoche storiche, essi ci sono maestri di vita in forza del loro com-
portamento che reca impressa l'impronta immediata ricevuta dalla
testimonianza apostolica.
In generale, poi, si deve affermare che, soprattutto nell'insegna-
mento, si deve sempre iniziare coi padri della Chiesa, quando si deb-
ba sviluppare nella teologia il significato storico-salvifico della rive-
lazione. Infatti, al centro di tutta la loro speculazione teologica, si
trova il Mysterium saluti:;, I' Oikonomia. Basti pensare alla recapitu-
latio d'IRENEO, alla concezione ascetica d'ORIGENE, alla divinizza-
zione d'ATANASIO ed alla teologia della storia d'AGOSTINO.
In particolare i padri, specialmente quelli del periodo che prece-
dette l'eresia ariana, possono fornirci un contributo essenziale per il
significato trinitario della storia della salvezza. 54 La loro mentalità
metaforica può indicarci nuove strade nell'antropologia e nella dot-
trina sacramentaria.85 Alla loro scuola possiamo imparare molte cose
sull'intima relazione esistente tra i misteri della salvezza - argomento
oggi spesso cosl scottante -; sull'unità tra cristologia e soteriologia;
sul rapporto tra Maria e la Chiesa.86 Dallo studio dei padri della
Chiesa si può trarre anche un rinnovamento della teologia morale,
quando si pensi che essi assicurano inequivocabilmente il primato
alla carità e non separano mai l'adempimento dei comandamenti dal-
la perfetta sequela del Cristo.87 Per quanto riguarda l'escatologia,

83 Cf. A. GR1LLMEIER, Vom Symbolum zur Summa, in J. BETz - H. FR1Es (edit.),


Kirche und Oberlieferung, Freiburll i. Br. I960, pp. 119-169.
84 Su questo argomento d. gli studi di W. Mucus, Der Subordinatianismus, Miin·
chen 1963. .
as a. il compendio di TH. CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu, in RSPT,
40(19,6)44)-471, e Sr.Orro, Immagine, in DiT, 2(1~7)57-6,.
116 Cf. A. GaILLMEIER, Christologie, in LTK.2, 2 ( 1958) II17-u66; A. MOLLER, Ma
ria, in LTKl, 7 (x962) 28-32 (con bibliografia).
rT Cf. G. G1LLEMAN, Le prima/ de la charité en théologie morale, Louvain 1952
ltr. it. Brescia); R. HoFFMANN, Nachfolge Christi, in LTK 2, 7 (1962) 759-762.
PORTATORI DELLA MEDIAZIONE

invece, sarà più difficile seguire i padri; infatti, proprio in questo


campo, il loro pensiero è più subordinato che in altri settori alla
mentalità contemporanea. Anche qui, però, essi sanno orientarci al
Cristo, inizio e fine di tutti. i tempi, e ci insegnano ad includere negli
eschata il compimento della Chiesa e dell'intero cosmo.88
Proprio questi inesauribili impulsi che ci possiamo attendere dagli
studi patristici sono anche in grado di avvicinarci maggiormente ai
nostri fratelli cristiani d'Oriente. Questi, infatti, vivono certo più di
noi dello spirito dei padri della Chiesa. Se noi perciò conf:ediamo
alle istanze dei maestri dell'antica cristianità uno spazio maggiore,
potremo certamente comprendere meglio la teologia e la spiritualità
orientali. Uguali speranze possiamo anche nutrire per quanto riguar-
da i nostri rapporti coi cristiani evangelici. Se ci metteremo alla scuo-
la dei padri della Chiesa, la cui mentalità era integralmente orientata
alla luce della storia della salvezza e che avevano al centro delle
loro preoccupazioni teologiche la Bibbia, troveremo più agevole acco·
starci a coloro che si sentono più legati alla Chiesa amica che alla
Chiesa cattolica del Medioevo e dei tempi moderni. 89

5. I teologi

Il compito assegnato ai padri della Chiesa nella mediazione della


rivelazione divina, come è chiaro, non rimase limitato ai primi secoli
di vita della cristianità. La loro eredità passò a coloro che vengono
designati col nome di teologi. È cerco che si cominciò assai presto a
riflettere sul compito loro e solo in tempi più recenti lo si delimitò
chiaramente. Una breve panoràmica storica ci permetterà di vedere
come si pervenne a questo, e contemporaneamente ci fornirà anche
gli elementi necessari per rispondere alla domanda relativa alla posi-
zione dei teologi nella tradizione dottrinale della Chiesa. 90

aa Cf. H.U. vo=-i BALTHASAR, Eschatologie, in FTH, 403-421; ID., I novissimi nella
teologia contemporanea, Coli. «Giornale di ceologia», 13, Brescia 1967.
89 Cl. A. BENOiT, op. cii., pp. 8I-84.
90 Sono stati di guida nella compilazione dì questo arcicolo, le seguenti opere:
A. LANG, Die loci theologici des Me/cbior Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Miinchen 1925 (con bibliografia); d. A. LANG, Loci lbeologici,, in LTKl. 6
(I96r) IIIo-1112; J.M. ScHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik, I, (31959)
I TEOLOGI 139

a. Su1la storia del concetto di 'teologi'

Le polemiche con l'umanesimo e con i riformatori indussero MEL-


CHIOR CANO (t 1560), il più grande allievo di FRANCISCO DE VITO-
RIA, ad elaborare il trattato De locis theologicis. 91 In quest'opera,
assai arginale e rimasta fondamentale per secoli, l'autore non si li-
mitò solo a distinguere i santi padri dai teologi scolastici. Malgrado
tutte le sue riserve nei confronti delle esagerazioni della teologia me-
dievale, egli si fece premura di difendere la teologia scolastica di
fronte ai suoi contemporanei. Certamente egli non attribuì ai teologi
scolastici la stessa autorità dei padri_ Per lui era infatti chiaro che
sia per la antiquitas, sia per la sanctitas, quelli non erano all'altezza
di questi. 92 Tuttavia egli stabill. ugualmente, anche per i teologi, la
norma che è eretico o si avvicina all'eresia colui che si scosta dall'in-
segnamento comune dei teologi nelle cose di fede e di costume. 13
Per quanto non sia mai stata approfondita e sviluppata con suffi-
ciente chiarezza, questa dottrina fornì tuttavia importanti spunti nel
corso dei secoli. Già la distinzione tra padri della Chiesa e scrittori ec-
clesiastici operata nell'antichità in relazione alle rispettive concezioni
di GIROLAMO e d'AGOSTINO, preannunciava quella tra i padri ed i teo-
logi. Questa distinzione si realizzò poi nel xu secolo.94 Quando in
quel periodo si cominciò a sviluppare il metodo scolastico delle quae-
stiones, ci si trovò ben presto di fronte alla necessità di ricorrere
anche all'autorità dei magistri. Ma l'autorità dei soli padri non era
più sufficiente a risolvere questi problemi sempre più profondi e
complessi. Col passare del tempo acquistava progressivamente valore
il concetto della opinio communis. Evidentemente i dieta magistralia
non furono mai equiparati all'auctoritas o ai dieta authentica della

182-187; sull'argomento d. W. BARTZ, Der Theologe in der dogmatischen Sicht von


M.]. Scheeben, in TTZ, 73 (1964) 6,5-St.
" Cf. A. LANG, op. cit., Il testo è facilmente accessibile in ].P . .M1GNE, Theolog,iae
cursus completus, 1, Paris 1837, pp. 79-908.
9l M. CANO, De locis theologicis, VIII, 4.3; M!GNE, cit., _513: «Nec vero ... iuniores
theologos priscis illis mox aequamus (scimus enim quantum antiquitati deferendum
est, qua11/um etiam sanctitati), sed firmum etiam bune locum esse ... co11tendimus».
93 Op. cii., Vili, 4.3; MIGNE, cii., 510.
94 Cf. M.-D. UtENt.:, La théotogie au xn· siècle, Paris 1957, pp. 351-365, ovvero
DT(P), 28 (19i5) 2n-i85.
PORTATOllI DELLA MEDIAZIONE

Scrittura e dei padri.95 Finalmente nel xv secolo, quando si trattò di


difendere l'autorità del magistero ecclesiastico, J. DE TORQUEMADA
aveva già affermato che la clarissimorum doctorum sententia costi-
tuiva una particolare forma di dimostrazione nella teologia. 96
Le teorie di MELCHIOR CANO, d'importanza storica, nei secoli suc-
cessivi furono generalmente accettate. Esse furono inoltre confer-
mate dal fatto che la Chiesa nel suo magistero, come del resto aveva
già fatto precedentemente, si pose al seguito dei teologi, e nelle sue
decisioni si appoggiò sempre più al loro lavoro. 97 D'altro canto non
poteva mancare un'ulteriore elaborazione della prima metodologia
teologica. E così fu chiarita meglio la portata dell'autorità dei teo-
logi e la sua giustificazione.

Innanzitutto nel corso dei secoli xvn e xvm fu espressa in maniera p1u
precisa la distinzione tra i padri, maestri della Chiesa antica, ed i teologi,
maestri della Chiesa nei secoli successivi. Inoltre ai soli padri venne attri·
buito quale segno distintivo essenziale la santità della vita. Alla luce di
questa duplice distinzione, ancora oggi il concetto di teologi viene con-
cepito nel modo seguente: i teologi sono quei rappresentanti della teolo·
gia ecclesiale che non si distinguono né per l'antiquitas né per la sanctitas,
ma per l'ortodossia riconosciuta e per l'importanza dei loro lavori teolo-
gici. Cf. H. BACHT, Consensus, III, in LTK 2, 3 ( 1959) 45 s. Da parecchi
poi, col termine 'teologi' si intende indicare in prima linea le scuole teo·
logiche. In questo modo si intese anche riferirsi in modo speciale ai teo-
logi del xm secolo, come anche a quelli del XVI e xvn secolo, e si richiese
anche uno spazio di tempo maggiore per la determinazione del consenso
dei teologi. Finalmente si osservi che in parecchi casi si concepi I' autorità
dei teologi in senso più restrittivo di quanto l'avesse intesa M. CANO.
Nel loro consenso non si vide u.na garanzia d'infailibilità, bensì soltanto
un cri~erium ccrtttm. Cf. I. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, nn. 845-870:

9_; TOMMASO D'AQUINO e BONAVENTURA nelle loro trattazioni non prendono espres·
samcnte in considerazione questa distinzione: TOMMASO o' AQUINO, S. th., 1, 1, 8, 2;
cf. inoltre A. GARDEIL, La notion de Lieu Théologique, in RSPT, 2 ( 1908) 51-73; 246·
276; 484-805; BoNAVENTURA, ·In Hexaiimeron, Coli. 9, 19-23, in Opertr omnia, v, 375 s.
96 J. DE TORQUEMADA, Summa de Ecclesia, Il!, 93.
'11 Su questo tema il documento di gran lunga più importante è la lettera di Pio IX
Tual Libenter all'arcivescovo di Monaco-Frisinga (1863): DS 2879 e NR 353. A que·
sto riguardo cf. anche H. LENNEKZ, Das Kon~il von Trient und die theologischen
Schulmeinunge,,, in Scholastik, 4 (1929) 38·53. Altri documenti si possono trovare in
I. SALAVEllRI, De Ecc!esia Christi, n. 861: PSJ, I, 780; ovvero in H. BACHI, Comc11-
sus, in LTK1, 3 (1959) 45.
I TEOLOGI

PSJ, 1, Madrid 1962, pp. 775-784. Tuttavia, malgrado questa limitazione,


oggi sembra che si affermi sempre più la tendenza ad attribuire al con-
sensus theologomm un carattere normativo per la fede nello stesso senso in
cui viene attribuito al consensus Patrum. Cf. K. RAHNER - H. VoRGRIMLER,
Kleines theologisches Worterbuch, Freiburg 1961, pp. 351 s.; H. BACHT,
loc. cit.

b. Compito dei teologi nella mediazione della rivelazione divina

Da questa breve panoramica storica dovrebbe risultare chiaramente


che ai teologi fu affidato in passato ed ancora oggi viene affidato
sostanzialmente lo stesso compito che spettò ai padri nella media-
zione della parola di Dio. Come questi, i teologi - in forza dello
stretto legame che li vincola al magistero ecclesiale - testimoniano
in modo eccellente la fede sempre viva della Chiesa del Cristo. Co-
me i padri della Chiesa, anch'essi sono chiamati ad essere gli occhi
della Chiesa, destinati, grazie alla vigilante attenzione che presen-
tano alla parola di Dio, ad introdurre sempre più profondamente
l'intera comunità di fede ecclesiale nei misteri del Cristo. In altri
termini: non meno dei padri, essi sono posti al servizio della Chiesa
e quindi tutto i! loro lavoro di elaborazione teologica dovrebbe esse-
re orientato a confermare ed approfondire la fede. 91
Naturalmente non si deve neppure dimenticare che esistono delle
differenze tra i teologi ed i padri della Chiesa. Il lavoro dei padri
nei primi tempi della Chiesa costituì il fondamento per quello dei
teologi di tutti i tempi successivi. Anche le condizioni esteriori di
lavoro sono cambiate. Particolarmente dopo la nascita delle univer-
sità degli studi, l'attività teologica è in gran parte vincolata ad un
esercizio d'insegnamento scolastico, ed in misura sempre maggiore
che nel passato. Ne deriva altresì che spesso i teologi hanno influen-
zato la vita della Chiesa in maniera assai meno diretta di quanto lo
abbiano fatto i padri della Chiesa. D'altra parte, il progressivo svi-
luppo delle scienze umane ha messo a loro disposizione una sempre
maggior abbondanza di mezzi. Per quanto quindi essi siano stati
meno in grado di interpretare profeticamente i segni dei tempi,

98 Cf. K. BARTH, Ei11/iihrung in die evangelische Theologie, ZUrich r962, e, da par-


te cattolica: H. KiiNG, Teologo e Chiesa, Brescia 1966.
PORTATORI DEL.I.A MEDIAZIONE

ebbero tuttavia maggiori possibilità di esprimere in modo più rifles-


so il senso della fede della Chiesa.
Malgrado tutte queste differenze, non si nega affatto che anche
il consenso generale dei teologi nelle cose di fede e di costume sia
vincolante. Così pure, con quanto si è detto, non si intende esclu-
dere che le opinioni comunemente accettate dai teologi, per quanto
non ancora consacrate dal crisma della definitività, non restino mo-
delli degni d'attenzione per la loro capacità di indicare la via verso
le soluzioni definitive. Anzi, anche la voce d'un solo teologo, che
goda di particolare prestigio nella Chiesa, non deve mai restare ina-
scoltata. Quanto s'è detto vale in modo speciale per s. Tommaso
d'Aquino. Dal giorno della sua canonizzazione, e soprattutto nell'era
moderna, egli ha ricevuto dalla Chiesa tali attestati di riconoscimen-
to, che la sua dottrina deve essere considerata come sicura e il suo
metodo, come teologo, deve essere considerato esemplare. 99
Aggiungiamo ancora che i teologi in parecchie cose sono supe-
riori ai padri della Chiesa. Innanzitutto si deve a loro una com-
prensione più profonda degli aspetti metafisici della rivelazione di-
vina, insieme ad una visione generale dei misteri della fede. Soprat-
tutto le grandi scuole teologiche hanno avuto grandi meriti in que-
sta opera. Inoltre i teologi sono più vicini al nostro tempo - anche
quelli del Medio Evo - di quanto lo siano i padri della Chiesa, e
sono quindi in grado di porgerci un aiuto più sostanziale in nume-
rose questioni attuali al fine d'ottenere una soluzione adeguata al
nostro tempo.

c. Sull'interpretazione degli scritti dei teologi

Come per gli scritti dei padri, anche per quelli dei teologi esiste una
duplice interpretazione .100 Innanzitutto si deve stabilire con quale
autorità dogmatica essi si esprimano. Per i teologi più recenti, que-

99 Cf. I. SALAVERRI, op. cit., nn. 87r-883: PSJ, , 784-790, come pure ].B. MgTZ,
Christliche Anthropo:untrik, Miinchcn r962, col saggio in1rodu11ivo di K. RAHNER (pp.
9-20), ove sono elencati anche i più recenti documenti magisteriali. Alla bibliografia
dovrebbe aggiungersi: H. RoNDET, S. Thamas a-t-il une philosophie de l'histoire, in
RSR, 51(1963)177-195.
100 Cf. anche le norme generali di M. LòHRER, supra, pp. 93-98.
I TEOLOGI
143

sto accertamento è reso più agevole dalle cosiddette qualifiche teo-


logiche che vengono attribuite alle loro opinioni. 101 In altri termini,
si tratta innanzitutto di delimitare con chiarezza la rilevanza teologi-
ca d'una dottrina, dedotta dalla convergenza dei teologi su questa
dottrina. Si comprende che, sotto questo aspetto, si deve concedere
un ruolo primario alle scuole teologiche. Esse infatti con le loro di-
vergenze mostrano sl quanto sia difficile· esprimere con formule ade-
gua te la parola di Dio, e come perciò tutte le forme d'espressione
debbano essere sempre considerate più o meno superabili; ma non
si limitano a tanto; ove infatti esse siano unanimi, appare con mag-
gior charezza il consenso generale dei teologi.
Questa valutazione dogmatica a sua volta presuppone un'inter-
pretazione su base storico-filologica. Anche per i teologi, la prima
cosa da accertare è la sicurezza del testo a disposizione.

Per una grande quantità di autori scolastici abbiamo a disposizione delle


eccellenti edizioni critiche: ad esempio per ANSELMO DI CANTORBERY,
ALESSANDRO DI HALES, BONAVENTURA, TOMMASO (parzialmente), RUG·
GERO BACONE, DuNS ScoTo. Per molti invece bisogna ricorrere ai mano-
scritti. Su questo argomento cf. M. GRABMANN, Die Geschichte der kath.
Theologie seit dem Ausgang der Viiterzeit, Freiburg 1933; M. MANITIUS,
Geschichte der latein. Literatur des MA, Munchen 1911-1931; F. STEG-
MULLER, Repertorium biblicum medii aevi, Madrid 1940-54; lo., Reper-
torium commentariorum in sententias Petri Lombardi, Wiirzburg 1947;
P. GLORIEUX, Répertoire des maitres en théologie de Paris au XIII• siè·
cle, Paris i933. Cf. inoltre RHE; BTAM, Bulletin Thomiste; R;épertoire
bibliographique de la philosophie (Louvain); Bulletin de la société inter-
nationale pour l'étude de la philosophie médiévale (Louvain). Si trarrà
anche giovamento dall'uso del Tusculum-Lexicon griechischer und lateini-
scber Autoren des Altertums und des Mittelalters, Heimeran Verlag, Mun-
chen r963.

Anche l'interpretazione corretta degli scritti dei teologi, specialmen-


te dei teologi moderni, esige una sufficiente conoscenza della loro
lingua e della loro forma mentis, che è sempre vincolata alla menta-
lità generale del tempo in cui vivono. Essi pure devono essere inse-
riti nella storia delle idee e dell'evoluzione della dottrina della Chiesa.

101 Cf. A. KoLPING, Qualificationen, in LTKl, 8 (1963) 914-919.


144 BIBLIOG'ltAfI1\

Si potranno trarre utili informazioni su questo argomento, anche dall'ope-


ra citata di M. GRABMANN. Cf. inoltre A. LANDGRAF, Einfuhrung in die
Geschichte der theologischen Literatur der Friihscholastik, Regensburg
1948; J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du XII• siècle, Bru-
ges 21948; M. GRABMANN, Thomas von Aquin. Eine Einfi.ihrung, Miin-
chen 71946 (ricca bibliografia specializzata); M.-D. CHENU, Introduction à
l'étude de S. Thomas, Paris 1950 (ediz. it. Firenze). Per l'evo moderno,
d. E. HocEDEZ, Histoire de la théologie au XIX' siècle, Paris 1947-1952;
K. BARTH, Die protestantische Theologie im r9. Jahrhundert. Ihre Vor-
geschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Ziirich 2 1952. Per la teologia bi-
zantina del Medio Evo, cf. H.G. BECK, Kirche und theologi:sche Literatur
im Literatur im byzantinischen Reich, Miinchen 1959. Altra bibliografia in
Y.-M. CoNGAR, Théologie, in DTC, 15/I (1946) 341-502; A. KoLPING,
Einfuhrung in die katholische Theologie, Miinster 1960, pp. 173 s.

BASIL STUDER

BIBLIOGRAFIA

B. ALTANER, Patrologie, Freiburg 6 1960; ediz. francese ampliata a cura


di H. CHIRAT, Mukhouse 1961 (tr. it. Torino).
K. BARTH, Die protestantische Theologie im r9. Jahrhtmdert. I hre Vor-
geschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Ziirich 21952.
H.G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
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A. BENOiT, L'actualité des Pères de l'Eglise, Coli. «Cahiers théologiques»,
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M.-D. CHENU, Scolastica, in Di.T, 3 (1968) 273-290.
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E. HocEDEZ, Histoire de la théologie au XIX' siècle, Paris 1947·52.
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I. SALAVERRI, De Ecclesia Christi, in PSJ, I, Madrid 1962.
M.J. ScHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik, 1, Freiburg 31959.
SEZIONE TERZA

MODI ATTRAVERSO I QUALI


LA MEDIAZIONE SI REALIZZA

Nella terza sezione Ji questo capitolo sulla mediazione della rivela-


zione ad opera della Chiesa si tratta dei modi con cui questa mediazio-
ne viene realizzata. Verranno quindi esposti nei particolari i tre tipi
fondamentali di tale realizzazione, ossia la liturgia, il kerygma e il
dogma, l'arte cristiana. Dal momento che nella prima sezione ch'è
introduttiva, si è già esaminato a fondo il significato del presente
articolo e poiché, in particolare, l'esame approfondito del kerygma e
del dogma ci farà comprendere i motivi per cui abbiamo menzionato
per prima la liturgia, sarà sufficiente esaminare successivamente que-
sti tre tipi di realizzazione nell'ordine menzionato.

I. La liturgia come luogo teologico

Il concilio Vaticano n nella sua Costituzione sulla s. Liturgia non


soltanto ha fissato le linee fondamentali del rinnovamento liturgico,
ma ha anche formulato delle proposizioni di importanza essenziale
sul suo significato teologico (soprattutto nel n. 2, 5-13 ), ed ha for-
mulato delle norme per la formazione liturgica scientifica sia dei do-
centi (n. 15), sia del clero (n. 16). 11. liturgia, conformemente alla
sua natura, viene così definita: «Giustamente perciò la liturgia è
ritenuta come l'esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo; in essa, per
mezzo di segni sensibili, viene significata e, in modo ad essi proprio,
realizzata la santificazione dell'uomo e viene esercitato dal Corpo Mi-
stico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra, il culto pub-
blico integrale» (n. 7 ). 1 Per quanto riguarda la formazione teologica,

1 «Merito igilur Lturgia habetur veluti Jesu Christi s11cerdotulis muneris exercita·
tio in qua per sign11 sensibilia significatur et modo singulis proprio etficitur sanctifica.
tio homini1, et a mystico Jesu Christi Corpore, Capite nempe eiusque membris,
integer wltus p11blicus exercetur» ( n. 7 ).

10 Mystcrium salutis / z,
MODI DELLA M!DIAZIONE

però, si formula la seguente esigenza: «Inoltre i professori delle al-


tre materie, soprattutto della teologia dogmatica, della sacra Scrit-
tura, della teologia spirituale e pastorale, abbiano cura di mettere in
rilievo, secondo le esigenze intrinseche d'ogni disciplina, il mistero
del Cristo e la storia della salvezza, in modo che risulti chiara la loro
connessione con la liturgia e l'unità della formazione sacerdotale»
(n. 16).2 Alla luce di questa approfondita visione teologica della li-
turgia, occorre ripensare tutto il problema della liturgia come locus
theologicus, inserendolo in una dogmatica storico-salvifica, il che
presuppone naturalmente una concezione oggettiva della problema-
tica della liturgia intesa come locus theologicus.

a. Problematica della liturgia come locus theologicus

Viviamo in un'area linguistica in cui da almeno una generazione si è


verificato un movimento liturgico la cui ampiezza non si può effetti-
vamente più ignorare. Innanzitutto abbiamo imparato a riconoscère
come ritorno alle origini alcune teorie innovatrici coraggiose. Abbia-
mo visto che i quasi inevitabili tentativi di nuove esperienze, talvol-
ta a prima vista inquietanti, si sono chiarificati attraverso un ben
orientato lavoro di ricerca. Abbiamo visto che la promessa d'un rin-
novamento, già preannunciata al tempo di Pio XII, è stata più
che ampiamente mantenuta dalla Costituzione sulla s. Liturgia
del Vaticano II. Quale meraviglia, dunque, che espressioni quali 'pa·
starale dall'altare', 'liturgia strumento della pastorale' ed altre ana-
loghe, ci siano oggi divenute così abituali che, attraverso un processo
quasi fatale, sono divenute degli slogans? Si accetta come scontato
ed ovvio il principio fissato dal concilio che, nella formazione dei
sacerdoti, la parte liturgica debba costituire una 'specializzazione'
Non si tratta infatti soltanto d'un addestramento alla prassi della
Chiesa - anche per quanto riguarda l'importanza che tutto ciò assu-
me per la coscienza riflessa e per la dottrina, con questi rilievi ab-
biamo solo riassunto alcuni aspetti, che a lungo restano in abbozzo.

2 oCurent insuper aliarum disciplinarum magistri, imprimis theologiae dogmaticae,


sacrae Scripturae, teologiae spiritualis et pastoralis ita, ex intrinsecis exigentiis proprii
uniuscuiusque obiecti, mysterium Christi et historiam salutis exco/ere, ut exinde
earum connexio cum Liturgia et unitas s11Cerdotalis instìtutionis aperte clarescant».
LA LITUllGI.'. COMI! LUOGO TEOLOGICO 147

Alcuni decenni sono trascorsi da quando Pio XI, nel 1925, in un:i
udienza concessa all'abate. B. Capelle che ebbe grandi meriti nel-
l'opera di rinnovamento liturgico, ha parlato della «liturgia come
didascalia della Chiesa ... come l'organo più importante del magistero
ordinario». Fu questo un incoraggiamento ad un grande fecondo
lavoro - eco a sua volta di una rottura di cui si è debitori al suo
santo predecessore, Pio x. E se si risale indietro nel tempo, si trova
sempre la convinzione che la liturgia è il mezzo, la misura, la fonte
risanatrice della vita della Chiesa; convinzione, è vero, non sempre
coscientemente accettata, non sempre chiara ed ininterrotta, tuttavia
sempre praticamente vissuta, per quanto occasionalmente travagliata
dalle debolezze dell'epoca storica particolare (il che è perfettamente
comprensibile: la voce 'illuminismo' dovrebbe essere sufficiente a
dimostrarlo}.
Ora, per quanto riguarda il tema di questa sezione, si deve dire
quanto segue: almeno dopo il faticoso, appassionato lavoro dei gran-
di classificatori e ordinatori dei secoli xvn e XVIII - dei GoAR, MAR-
TÈNE, MABILLON, RENAUDOT, AssEMANI, ZACCARIA 3 , tanto per fare
qualche nome - si può affermare che l'omissione fatta da M. CANO
nella sua opera De locis theologicis è stata definitivamente corretta:
la liturgia è un luogo teologico! Infatti, chiunque da quell'epoca in
poi dovette occuparsi scientificamente di questo problema, non potè
fare a meno di questa affermazione. Ora, in nessuna epoca sono mai
mancate delle formulazioni esagerate; che oggi esse abbondino a
buon mercato, mentre le istanze del rinnovamento liturgico godono
del riconoscimento e dell'accettazione da parte della gerarchia, non
deve apparire strano. Ma se si interrogano i teologi di quest'ultimo
mezzo secolo, si deve riconoscere che esistono tra di essi delle forti
differenze: come si è già detto, si passa da coloro che elogiano eneo·
miasticamente il focus theologicus praestans, praestantissimus, fino a
coloro che concordano moderatamente in un'esercitazione teologica
inevitabile... Analoga dispersione si riscontra nella pratica. Si passa
cosl dalla posizione di G. FERRONE (le sue Praelectiones theologicae

l Quest'ultimo merita una speciale segnalazione in relazione col terna che stiamo
trattando; nell'introduzione alla sila Bibliotheca ritualis, Romae 1767, egli tenta in-
fat1i di esporre delle norme per la dimostrazione teologica fondata sulla liturgia.
MODI DELLA MEDIA7.!0NE

s1 ritrovano nell'albero genealogico di parecchi recenti manuali!), il


quale concede ampio spazio alle testimonianze tratte dalla liturgia,
fino a coloro che, occasionalmente e con un certo senso di pena,
tentano di ornare le loro tesi preordinate con poveri fiorellini da
tappezzeria tratti dal giardino della tradizione liturgica. Certo, nel
quadro dell'elaborazione storica, divenuta ir;idispensabile, dei trattati
teologici, queste fonti rivelarono tutta la loro ricchezza, specialmente
nel campo della teologia dei sacramenti.' Le più recenti definizioni
hanno dimostrato che senza di esse per non poche questioni mario-
logiche difficilmente si sarebbe potuto concludere. Ma tutto ciò non
deve indurci in inganno sul fatto che, nell'insieme, non è affatto ne-
cessario ricorrere a mezzi eccelsi per determinare il valore e la posi-
zione della liturgia nella moderna teologia. Il riconoscere questo e
proclamare in tutti i toni la rivalutazione della liturgia è una cosa
(e lo più semplice!); altra cosa, però, è sapere come realizzare quest:t
consapevolezza! Una maggiore considerazione materiale della liturgia
non costituisce problema. Non solo, ma un accumulo suppletivo di
materiale, tratto dalla liturgia per convalidare delle tesi teologiche,
rende questa teologia per nulla 'più liturgica'. Forse si potrebbe
tentare di consolarsi con questa riflessione: dal momento che non si
può dubitare della preparazione dei teologi, basterà concedere alla
buona causa della liturgia il tempo conveniente - una dogmatica che
porterà sul suo frontone l'antico motto: Lex orandi, tex credendi 5 ,
sarà l'immancabile ricompensa di questa attesa. Realmente? Una ri-
sposta teologica soddisfacente sarà data solo quando verrà determi-
nato con maggior precisione il modo con cui la liturgia può e deve
portare il suo contributo ad una dogmatica storico-salvifica.

4 Per qu3nto riguarda i trattati e le monografie relarive al nostro ar11omento citia-


mo - a titolo di esempio tra i tanti possibili - solo alcuni nomi: B.n1FFOL, LF.BRF.·
TON, D'ALÈS, GALTIER, 0E LA TAILLE.
' Volutamente abbiamo inteso riportare l'espressione nella sua forma abbreviata e
grezza, forma che si presta facilmente a trarre delle conclusioni esatte come delle
conclusioni contestabili. Si osservi inoltre che questa è la formulazione adonaia
ancora da Pio IX, bolla lneffabilis Dem (Pii IX Poni. Max. Acta, p. 1, '98 s.) e,
occasionalmente, anche da Pio Xli: in una lettera della Commissione Biblica all'epi-
scopato italiano e da lui ratificata (Ds 3792) e poi - in una formulazione leggermente
variata: «lex precandi - lex credendi» - nell'enciclica Divino tJ[J/ante Spiritu, DS 382!!.
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO
149

b. La liturgia utilizzata come fonte deila tradizione

01iunque si accosta alla liturgia si trova di fronte, piena di esigenze


ma ricca di suggestioni, l'antica e solenne espressione: Lcx orandi,
lex credendi. Quale ne è il significato e la portata? Apre essa forse
l'accesso e delimita lo spazio entro cui la liturgia assume un'insosti-
tuibile importanza teologica (e non resta solo una fonte di testimo-
nianze tra le altre)? - Il richiamo alla formulazione fondamentale,
divenuta classica per l'argomentazione liturgica, è inevitabile.6 Assai
spesso il magistero ne ha fatto uso in maniera esplicita e, attraverso ~
secoli, ha dato la prova della sua applicazione pratica con la cura dimo-
strata nel mantenere la purezza del culto. 7 Fin dalla antichità il culto
ha sempre rivestito, un'importanza dogmatica: le dossologie, ad esem-
pio, ed i Simboli (i quali certamente non devono essere accettati som-
mariamente come puri riassunti dottrinali, poiché per la loro stessa
natura - confessio/ confiteri - sono assai vicini alle espressioni di
lode!), sono sempre stati luoghi privilegiati nei quali la concreta si-
tuazione di fede si è venuta configurando sia come affermazione
contro gli attacchi condotti contro la fede, sia come registrazione di
progressi realizzati. Non si può però trascurare l'apporto di Pio XII
ad una bene ordinata interpretazione della liturgia: «Liturgia ... fidem
absolute suaque vi non designat neque constituit», « ... non gignit, sed
potius consequitur» (Mediator Dei, in AAS, 39 [ 1947] 540 s.; Mu-
nificentissimus Deus, in AAS, 42 ( 1950] 760). Se poi questa inter·
pretazione viene condensata nella formula (che è anche di Giovanni
xxrn, v. nota 7}: Lex credendi legem statuat supplicaftdi (Mediator
Dei, loc. cit.), allora, con questo scambio di soggetto e di oggetto, la

6 Ci si riferisce qui alla formulazione completa che risale a TIRONE PaosrERO n'AQUI·
TANIA: legem credendi lex statuat rnpplicandi; v. os 246 NR 693.
7 Per quanto riguarda Je posizioni magisteriali recenti: H. SCllMIDT, 'Lex ora11d1,
!ex crcdendi' i11 recentioribus docume111is po11tificiis, in Periodica de re mor, ca11.
lit., 40(1951) 5-28; Io., liltroductio in Liturgiam occide11talem, Romac 1960, pp. 131-
139. Quale conferma derivata dalla prassi ricorderemo soltanto un documento ass•i
antico cd uno assai recente: «Non oportet ab idiotis psalmos compusitos cl •·ulgarcJ
in ecclesiis dici»: concilio di Laodicea (seconda metà dcl 1v secolo) c. 59, MANSI 11,
'90; «Enimvero, si summopcre oportet, Ecclesiae lil11rgica actio cum catbolicae fidei
professione piane concordet, cum 'lex credendi legem statuat supplicartdi', ac nullae
inducantur pietatis formae quae 11 verae fidci illimibus fonlibus 11011 emane:tt ... »:
GIOVANNI XXIII, Inde a primis, in AAS, 52 ( 1960) 546.
IJO MODI DE!;LA MEDIAZIONE

formulazione che ne risulta rimane così profondamente modificata,


che il problema viene decisamente trasformato in quello dell'indagi-
ne sul significato originale dell'espressione. Per quanto questa messa
a punto abbia trovato nella contingenza storica delle motivazioni
attuali, rimane pur sempre vero che, al di là di ogni particolare mo-
tivazione, si deve affermare quanto segue: non si può concedere alla
liturgia la qualità e la funzione di norma di fede; il servizio che essa
presta alla fede e da cui trae primariamente la sua norma, è quello
della testimonianza e dell'interpretazione. Su ciò dunque non vi è
nulla da sottilizzare e ci si deve chiedere coerentemente: la formula
classica ha forse voluto negare questi limiti? La formula classica
appare per la prima volta nello scritto Indiculus de gratia Dei. La
ricerca più recente ha indicato quale probabile autore di questo
scritto, diretto contro il semipelagianesimo, il discepolo di Agosti-
no, TIRONE PROSPERO o'AQUITANIA. 1 Per lungo tempo tale opuscolo
corse sotto lo pseudonimo di Capitula Caelestini, ed il prestigio sot-
tinteso in questo titolo ha certamente contribuito all'alta considera-
zione di cui esso godette (cf. la Lettera VIII, 7 del diacono Pietro, in
PL, 45, 1775; GENNADIO, De eccles. dogm. 30, in PL, 58, 987). K.
FEDERER ha dimostrato 9 la portata ristretta che deve essere attribui-
ta all'espressione Legem credendi lex statua! supplicandi. La lex
supplicandi normativa è infatti costituita dalle intercessioni pubbli-
che che, in obbedienza all'esortazione apostolica contenuta in r Tim.
2,1-4, vengono innalzate «su tutta la terra», «in tutta la Chiesa cat-
tolica». In questo modo nella celebrazione liturgica si rende una pub-
blica confessione di fede alla grazia necessaria per la conversione,
per la perseveranza e soprattutto per ogni azione salvifica, grazia che
deve e può essere impetrata. Esattamente tale concreta lex credendi
delimita ed esaurisce la portata di questa solenne espressione. Ciò è
nella sostanza e nel procedimento dimostrativi di buona marca ago-
stiniana (cf. De dono persever. 23, 63 s.). Si può dire ancora di più:
quando, nei tempi successivi, si generalizza e si considera la liturgia
in tutte le sue espressioni come lex supplicandi da cui si può far de-

g Così secondo M. CAPPUYNS, L'origine dcs Capitula ps_.Célesli iens con/re le


sémipélagianisme, in RBén, •P (1929) 156-170.
9 Litmgic und G/aube, Frciburg 1950.
LA LITURGIA COME LUOCO TEOLOCICO

rivare un'assai ampia lex credendi, ci si può richiamare soltanto ad


ampliamenti di postulati agostiniani. '0 Il soggetto concreto di questa
azione cultico-liturgica si enuclea nei suoi predicati: la Chiesa santa,
cattolica ed apostolica non può testimoniare infallibilmente la sua
struttura fondamentale in modo diverso da questa autorealizzazione.
Il che non significa altro che: per mezzo della liturgia si può con-
durre una dimostrazione fondata sulla tradizione. Si ha qui anzitutto
un'affermazione positiva. Ma non siamo forse anche di fronte ad
un'affermazione che può provocare un segreto senso di disagio? Se
è così, la liturgia può classificarsi fra la sene di \'Ì<' che con.
ducono a riconoscere il patrimonio della tradizione apostolica: ma in
questo modo non si sottovaluta un po' troppo la liturgia? La do-
manda non è affatto retorica: sembra che ad essa si sia già risposto
a sufficienza. La scolastica .in effetti non ha abusato dell' 'auto-
rità' liturgica, e i secoli successivi se la sono cavata anche ab-
bastanza bene senza fare eccessivo ricorso alla liturgia come loro 'luo-
go teologico'
Una prima risposta alla difficoltà presentata, si trova facilmente.
La liturgia non deve essere livellata in modo cosl semplicistico. Essa
si distingue per antichità, per dignità, per universalità. La dignità,
certo, è una pura esigenza formale. Ma l'universalità, oltre che un'esi-
genza formale, è una qualità sostanziale, non sempre riscontrabile
cos} apertamente ed immediatamente nelle altre testimonianze tradi-
zionali; si pensi alla ricchezza contenuta nella testimonianza unanime
in oriente ed in occidente e che, al di fuori della liturgia sarebbe
difficilmente recuperabile. Per quanto si riferisce poi al contrassegno
dell'antichità si può dire: la priorità dell'azione cultuale insepara-
bile dal patrimonio della Chiesa e precedente ad ogni riflessione
aiuta a colmare dei vuoti che altrimenti rimarrebbero aperti. I pri-
mi concili seppero utilizzare questo fatto, ad esempio nella dimostra-
zione della divinità dello Spirito santo dedotta dal Simbolo usato
nel servizio divino (concilio Costantinopolitano I, cf. os 150, NR
8 31 ), e in occasione della recente definizione si riconosce con grati-
tudine che proprio nella liturgia si è trovato un ponte di testimo-
nianze verso la fede degli inizi, di cui, in altre maniere, non si sa-

10 K. FEOERER, loc. cit., pp. 19·41.


MODI DELLA MEDIAZIONE

rebbe potuto trovare una sostituzione.li Non occasionalmente, è an-


che avvenuto che il periodo d'oro degli studi liturgici sia dovuto in
non piccola parte al pathos contro la Riforma. Si utilizzò un nugolo
addirittura opprimente di testimonianze liturgiche - ad esempio sul
sacerdozio ufficiale, sul carattere sacrificale della messa, e così via -,
per giustificare la condanna della Riforma. In effetti non è difficile
l'esaltazione della liturgia come 'luogo teologico' Essa possiede un
Sitz-im-Leben (una situazione esistenziale) di incomparabile attua-
lità, il che fece sì che, specialmente nella Chiesa antica, dignità litur-
gica e importanza dogmatica si trovassero in perfetta corrisponden-
za. Certamente il termine 'dottrina' non è la categoria fondamentale
mediante la quale si possa concepire in un unico quadro il culto
come autorealizzazione ecclesiale. Ma per quanto nei Simboli già
codificati, ad es., sia sempre il valore salvifico della confessione a
poter avere il primato, tuttavia questi Simboli restano inevitabil-
mente il luogo ove si realizza una permanente penetrazione progres-
siva del patrimonio della fede e dove si pongono i confini difensivi
della stessa fede. In questo modo la liturgia acquisisce inevitabil-
mente un'importanza cosl grande per l'istruzione e l'educazione dei
fedeli, che lo sforzo d'inserire centralmente in essa importanti posi-
zioni dottrinali diventa una semplice conseguenza naturale; 'in que-
sto la grande Chiesa non si distingue dalle sue avversarie che in
ogni tempo si sono comportate conformemente a questi princìpi. E
ciò fin dagli inizi: EUSEBIO riferisce (Historia ecclesiastica, VII, 30,
ro ss., in GCS, VI, 710) che PAOLO DI SAMOSATA compose degli. in·
ni in cui il termine 'angelo' doveva velare ch'egli negava nel Cristo
la vera unità della persona. Uguale procedimento si ;bbe anche nei
grandi scismi dell'era moderna: si pensi qui solo al Common Prayer
Book.
In pratica, il carattere d'apostolicità, che è essenziale per l'esigen-

11 «Universali autem ac splendidiore modo haec sacrorum Pastorum ac christifide-


lium fides tum mani/eslatur, cum indc ab antiquis temporibus in Orientis et Occi-
denlis regionibus liturgica sollemnia hac de cauxa celebrantur»: Pio xn. Munif Deux,
in AAS, 42 (1950) ]58. Bisogna sottolineare in maniera speciale come la celebrazione
di una festa possa offrire informazioni insostituibili sul conten1110 della festa stessa:
difficilmente si potrebbe ottenere una adeguata comprensione teologica della Pasqua,
dell'Ascensione, della Pentecoste senza far riferimento alle loro celebrazioni litur-
giche.
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO

za del!a fede, è raro che sia così facilmente e rapidamente riscontra-


bile nelle altre testimonianze di fede. Chiunque intraprenda un'opera
di solidificazione attorno alla tradizione di altre fonti oltre alla Scrit-
tura, non può assolutamente prescindere dalle 'tradizioni' (1tcxpo:ooo-E~i;.
al plurale, come spesso i padri indicano gli usi liturgici). Addirittura
classico, sotto questo punto di vista, è il caso dei Dittici nella que-
stione del canone} 2 Ma anche prescindendo da questo caso, che è
certamente sui generis, si può affermare che nessuno mai contesterà
i preziosi ammaestramenti che si possono trarre dalla prassi litur-
gica! Si pensi al battesimo dei bambini e degli eretici, al culto delle
immagini ed alla concreta amministrazione dei sacramenti. Un solo
esempio tra i tanti: le norme disciplinari del sacramento della peni-
tenza contengono una gran quantità di informazioni sulla teologia
di questo sacramento e difficilmente ad essi si potrà negare la qua-
lifica di 'quasi insostituibili' Non meno ricca di suggestioni si è di-
mostrata la prassi liturgica per un lavoro di ripensamento sul nume-
ro dei sacramenti - sulla concreta estensione di materia e di forma -,
sul modo d'amministrare i sacramenti e sui poteri della Chiesa, e
così via.
Accanto a questi apporti positivi, esistono tuttavia anche dei
linziti e delle debolezze nella liturgia considerata come fonte di tra-
dizione.

aa. Dipendenza dalla teologia contemporanea. La valutazione po~


sitiva della liturgia come luogo teologico non sarebbe onesta se non
si prendessero in attento esame critico anche le sue elevate pretese.
Perché, in definitiva, non è affatto ovvio che il contenuto della litur-
gia coincida esattamente con la sostanza del dogma. D'altra parte,
una liturgia che non fosse incarnazione del dogma, si ridurrebbe tut-
t'al più alle categorie della psicologia e dell'estetica. Se si vuole attri-
buire alla liturgia una più o meno grande superiorità in qualità di
luogo teologico, si deve porsi obiettivamente il problema: la liturgia,
in questa sua proprietà, possiede un valore autonomo? Se l'universo
delle verità centrali, della fede fosse solo 'anche' dimostrabile me-

12 «rpocqiat qKpoµEvocL È'I TCci:rmç !xxÀ.l]aioc14» cosi li chiama 0RIGENE, Iii la. comm.
1,2,14, in GCS, xv, 6.
MODI DELLA MEDIAZIONF.

diante la liturgia, o se questa permettesse soltanto di dare un nuovo


lustro a verità già dimostrate e accantonate (a questo punto si po-
trebbero citare tante collette del messale, così permeate dalla teolo-
gia della grazia di marca agostiniana-antipelagiana ed alla dottrina
eucaristica di s. Tommaso attraverso i suoi versi sul Corpus Domini),
difficilmente si porrebbe giustificare una risposta positiva alla nostra
domanda.
Se ora, senza lasciarsi influenzare da considerazione di pietà, si
limitano le pretese, non si può assolutamente ignorare che esistono
delle gravi deficienze. L'esemplificazione di questa nostra affermazio-
ne sarà fatta in un settore in cui la liturgia può essere considerata,
nel pieno senso del termine, 'a casa sua', ossia ci serviremo delle
feste e della loro forza di testimonianza. E restringeremo ulterior-
mente la nostra esemplificazione a quelle feste, le mariane, che mag·
giormente sono in grado di lumeggiare la funzione propria della
liturgia di cui dobbiamo discutere. Esiste in questo campo delle fe-
ste mariane un'estrema diversità di densità di contenutCl: da dogmi
di importanza essenziale quali quello dell'Immacolata Concezione e
dell'Assunzione, si passa a feste del genere 'Traslazione della Casa
della Beata Vergine' È chiaro che non si può negare che .~n questo
caso soltanto una conoscenza, precedentemente consolidata per altre
vie, può attribuire la dovuta importanza e stabilire delle unità di
misura. Prenderemo in esame una festa particolare. La festa dell'lm·
macolata ( = Conceptio Beatae Mariae Virginis), le cui origini risal-
gono in Oriente fino al sec. VIII, costituisce certamente ~na preziosa
testimonianza. Ma non ci si potrà accostare al suo contenuto se non
consultando i teologi contemporanei. TOMMASO, ad esempio, è an-
cora dell'opinione che tale festa coincida del tutto con quella 'santi-
ficazione' ( = sanctificatio) che presuppone, a sua volta, che la Madre
di Dio sia caduta nel peccato originale (opinione che continuava ad
essere sostenuta sia pure in maniere un po' più attenuate); questa
santificazione dungue costituisce, per s. Tommaso, l'oggetto della
festa in esame. 13
Il S. th. 3,27,2,3. Analoghe riserve possono essere avanzate anche contro l'Assun·
zionc di Maria: il fatto che la denominazione primitiva della fes[a de-I 15 agosto 'i"
dormi/ione', sia cambiata in quella di 'in anumplione' sotto papa Sergio, non dispen-
s~ da ulteriori accertamenti per scoprire se con ciò veramente si debba intendere
I'as,unzione corporea.
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO 155

Si possono facilmente accumulare documenti non molto favorevoli


ad un'esaltazione ingenuamente entusiasta. della liturgia intesa come
testimonianza di fede. Le citazioni sono numerose. Così parecchie
formule della liturgia mozarabica hanno un leggero sentore di ado-
zianismo.14 Fino al sec. XII inoltrato si incontrano ancora delle ru-
briche che difficilmente possono essere interpretate se non accettan-
do l'idea che la consacrazione del vino (specialmente nel caso della
comunione dei malati e al Venerdl santo) avvenga per contatto con
l'ostia. 15 Se si ricorda che venivano celebrate delle messe per l'«alle-
viamento delle pene dell'infernm>, 16 si faticherà assai a rintracciare
sotto le parole dell'offertorio dell'odierna messa quotidiana per i de-
funti l'affermazione, oggi ormai chiaramente acquisita, secondo cui
con la morte viene posto fine ad ogni efficace possibilità di purifica-
zione, e quindi il premio o la pena sono fissati definitivamente.

bb. Ricorso ad alt!e fonti d'interpretazione. Collezionare esempi è


tanto poco l'intenzione di queste considerazioni, quanto lo è quella
di confutare pedissequamente quegli studiosi che con molta eru-
dizione si sforzano d'infirmare la validità degli esempi addotti. Per
quanto dunque si possa anche prendere le difese della liturgia mo-
zarabica o sostenere l'ipotesi che nella 'consacrazione per contatto'
il concetto non è usato in senso eucaristico stretto,17 non si potrà fa-
cilmente sostenere che queste notazioni siano, per dirla con un eufe.
mismo, dei 'difetti di bellezza'. Tanto meno quando il valore della li-
turgia come fonte di fede non ne viene intaccato. Le norme, in b.i.se al.
le quali si deve valutare il peso delle espressioni liturgiche, sono prati-
camente identiche a quelle che in modo assolutamente generale sono
indispensabili alla retta valutazione d'ogni argomento tratto dalla
t~adizione. E proprio qui, si osservi, sono straordinariamente nume-
rose le fonti -sussidiarie e di controllo che ci permettono di conclu-

14 DE BRUYNE, De l'origine de quelques lextes liturgiques moztJrabes, in RBén, 30


( 1913) 421-426.
15 M. ANDRIEU, lmmixtio et consecratio, Paris 192+, passim.
16 Le prove di questo (anche oltre lo stretto settore liturgico) si potranno trovare
in A. FKANZ, Die Messe im deutschen Mittelalter, Freiburg 1902, pp. 224 ss.
17 Opinioni riportate da M. FtROTIN, benemerito per l'edizione di questo testo, e
(per l'altro esempio) da J. Ba1NKTRINE, Die beiligc Messe, Paderborn 21934, pp. 242 s.
MODI DELLA MEDIAZIONI'.

dere! Enumereremo qui solo alcune considerazioni al riguardo. Innan-


zitutto occorre valutare con precisione il peso dell'autorità che fa daga-
rante: comunità locale - una qualche diocesi - città di Roma - Chie-
sa romana. Si deve anche tener conto che queste diverse autorità
possono impegnare la loro volontà vincolante in modi assai diversi
e quindi occorre sempre determinare precisamente la profondità di
questo impegno volta per volta (e chi può sottrarsi, a questo punto,
alla problematica critica: quanta 'pre-conoscenza' di ciò che è lecita-
mente il contenuto dell'espressione è già penetrata nel retto uso di
questi criteri-sonda?!). Si dovrà inoltre sottostare, com'è naturale,
alle esigenze della critica storica e non si dovrà eliminare dalla litur-
gia ciò che è caratteristico sia della predicazione, sia della teologia:
il suo vincolo vivente col mondo contemporaneo che non solo può,
ma deve essere necessariamente mantenuto. La filologia 18 e la storia,
ma specialmente la storia della teologia e l'evoluzione del dogma,
devono dunque sempre dire la loro insostituibile parola.
Al servizio di un'argomentazione desunta dalla tradizione, la li-
turgia è dunque solo una delle varie fonti disponibili tra le altre a
cui si attinge (e l'ampiezza di quest'espressione 'tra le altre' si riduce
tanto più, quanto più delimitati e precisi sono i dogmi e le tesi teo-
logiche a cui ci si 'riferisce'). La liturgia, in qualità di fonte teologica,
gode di vantaggi peculiari in quanto il soggetto responsabile delle sue
espressioni è sempre una comunità, una Chiesa (almeno parziale).
Tuttavia presenta anche i suoi svantaggi: la collezione di canoni, ad
esempio, d'un concilio è incomparabilmente più chiara e più maneg·
gevole.

11 I lavori sulla lingua dd culto hanno il privilegio, magnifico e penoso insieme,


di Ct.!Stituire, nel pieno senso della parola, lavori da iirecursori: essi procedono in
tutte le direzioni in un territorio inesplorato! - Occorre poi ancora esaminare volt3
per volta la forza espressiva del genere letterario usato. Non si dovrebbe pcns"rc
d'aver fatto a sufficienza in questo ~enso, quando, ad esempio, si stabilisce che ad
un ceno inno non bisogna porre delle eccessive pretese di precisione teologica; poi·
cbé persino quel brano di prosa, all'apparenza cosl poco problematico, la 'lettura
può presentare a questo riguardo notevoli difficoltà: essa viene profondamente modi-
ficata quando è anamnesi, avente la funzione di rendere presente il mistero in seno
alla comunità riunita, davanti a cui a tale scopo vien~ ancora cantata - nella sua
forma completa! - Su questo argomento si tornerà più avanti.
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO
157

c. L'apporto specifico della liturgia


aa. Nei rig11ardi del patrimonio della fede. Dopo qu~mto s'è fin
qui esposto, i! inevitabile la seguente conclusione: nd e:tmpo delb
testimonianza della tradizione regna un tale livellamento, che ben
poco spazio resta .ancora disponibile per espressioni superlative in
favore della liturgia. Si può accettare questa conclusione indubbia·
mente senza eccessivo rammarico. Ma nessuno sarà così stolto da
abbandonare o lasciar cadere la qualità specifica della liturgia in qu:m-
to luogo teologico. Non ci è neppure concesso un rifiuto semplici-
stico di tale qualità. Infatti, proprio su questo, esiste un'espressio-
ne che qualifica la liturgia e che non può essere cancellata alla legge-
ra, con la scusa che sa:rebbe puramente retorica o anche piuttosto
sventata: si tratta della parola di Pio xr che qualifica la liturgia
come l'organo del magistero ordinario, come la didascalia della
Chiesa!_
A tutto quello che s'è esposto nelle pagine precedenti anche una
parola del papa non può apportare modifiche, tuttavia ci può forni-
re luce per meglio chiarire il contesto. Il più importante organo del
magistero 'ordinario': vale la pena di approfondirlo.
Chiunque non sia stato accecato dall'erudizione scolastica al punto
da dimenticare le fonti profonde, non penserà certamente che que-
sta nota distintiva lo indirizzi innanzitutto ed esaurientemente sui
binari della teologia fondamentale. In teologia fondamentale si pub
ben lasciare che il 'magistero ordinario' costituisca in sé ed in astrat-
to una realtà grandiosa, e vedere nella formulazione del papa una
amplificazione oratoria di quella, ad esempio, già usata dal vescovo
s. Martino: «la Chiesa è quasi la rivelazione divina concreta»
(MANSI, .51, 314 B). Se però non ci si difende coscientemente
dall'attrazione d'una concezione unilaterale della teologia-'scienza',
difficilmente si potrà evitare la svalutazione tacita della liturgia,
come naturale conseguenza del fascino esercitato dal magistero
straordinario e dalle sue espressioni, così facilmente esprimibili,
maneggevoli e soprattutto incomparabilmente più precise.
Bisogna tuttavia pensare che proprio queste verità 'partorite' - per
esprimerci in termini biologici - (e perciò stesso anche 'limitate'), ri-
mandino con vigore a quella matrice di fondo di verità di cui la litur-
gia è l'organo! Quando essa predica con «grandiosa monotonia» l'uni-
MODI DELLA MEDfAZIONE

tà del piano della salvezza nei due Testamenti (e, a tal fine, fa parlare
con sovranità assoluta la Scrittura, con la tipologia e l'accomodazio-
ne, con l'allego resi e col senso spirituale ... ) - quando essa in tal mo-
do istruisce sulla vera storia della salvezza nella sua tensione orien-
tata tra promessa iniziale e adempimento finale - quando essa realizza
la Chiesa come Popolo di Dio e corpo del suo Capo, ~ome un regno
di re e di sacerdoti, come Comunità di santi, nessuno potrà negare
che la sua funzione nei riguardi di queste ed altre verità sia quella
d'un magistero di carattere assai speciale e prezioso.
Vediamo di approfondire la nostra conoscenza del contributo in-
sostituibile della liturgia. Partiamo dai due ultimi dogmi mariani (la
letteratura relativa al dogma dell'Assunta ci è ancora relativamente
presente e rappresenta la conclusione molto naturale di quella rela-
tiva al dogma dell'Immacolata Concezione). In correlazione con que-
ste definizioni è stata approfondita con la dovuta ampiezza una real-
tà che normalmente opera dietro le quinte (e perciò, nella maggior
parte dei casi, resta confinata dietro di esse): pensiamo al senso del-
la fede pre-ufficiale della Chiesa (discente), ossia al sensus fidelium.
La tradizione (che in qualità di realtà teologica ha portata assai
maggiore dell'operazione protocollare che tramanda una 'dottrina')
può esistere solo se è inserita nella vita, se è legata alle persone. Il
soggetto ultimo e profondo che le corrisponde deve essere chiamato
precisamente 'Chiesa'. Chiesa intesa nel senso di soggetto di fede:
non certo nel senso d'una realtà astratta sospesa al di sopra della co-
scienza individuale dei credenti - ma molto reale: come in quanto
corpo possiede lo spirito prima delle singole membra, così essa opera
dando la risposta della fede (e qui si presenta indubbiamente il caso
così altamente valutato da TOMMASO « ... e ciò che più conta, per for-
za d'un interiore impulso proveniente dall'invito di Dio!», v. S. th.
2-2, 2, 9, 3). In essa è innestata, con la luce della grazia della fede,
la 'congenialità' che la fa pervenire alla cognitio per connaturalita-
tem, al contatto pneumatico-simpatico. M. CANO, il teologo classico
della dimostrazione fondata sulla tradizione, purtroppo non ha anno-
verato la liturgia tra i loci theologici, però conosce la giustificazione
fondata su questo argomento,' 9 e attribuisce grande importanza alla

19 Responsabile del patrimonio di fede, sarebbe determinante non solo il pensiero


LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO

liturgia per la conservazione, la maturazione, la presa di coscienza


del senso della fede: la continua ripetizione delle cerimonie cultuali
testimonia la sempre maggiore con-sonanza col mistero celebrato. Dal
ripetersi del ciclo liturgico si sviluppa un'esperienza di tale profon-
dità, che non potrà mai essere vissuta adeguatamente attraverso una
formulazione concettuale. Nella stessa maniera, essa costituisce un
fecondo terreno, vergine ed inesausto, d'ogni fides quaerens intellec-
tum. Proprio questa 'soggettività' così imprecisa è l'organo ideale
d'una fede la cui virtualità rimane perennemente al di sopra di qual-
siasi formulazione tecnica per quanto profonda essa sia (cf. Pio· xn,
enciclica Humani generis: [una fede] ... inesauribile! DS 3886 ).

bb. «Dalla fede alla fede» (Rom. 1 ,17 ). Ancora una volta si è con-
fermato che il rapporto tra liturgia e teologia-'scien~a' in fondo è
solo mediato. Ma questa è una costatazione in grado di non procu-
rare preoccupazioni di sorta! Se la parola della liturgia non è diretta-
mente subordinata ad una 'dottrina', lo deve alla sua completezza:
lo deve cioè al suo essere parola attiva e potente - comunicazione
non di verità verbali, ma di realtà. 20
Qui dobbiamo fermarci: sembra che si sia detto più del dovuto.
Non dovrebbe infatti essere caratteristica peculiare, esclusiva della
Scrittura la potenza creatrice, ossia la qualità di non essere soltanto
'parola su' un dato di fatto, ma parola che questo fatto porta alla lu-
ce? 21 Ciò avviene nel kerygma, dove il messaggio si rende p:esente
riBesso o il suo contenuto non ancor del tutto sviluppato, ma anche I' 'animus con-
suetudine imb11tus'; cf. J. RANFT, Der Ursprung des katholischen Traditiomprim:ips,
Paderborn 1931, pp. 24 s..
.20 Solo akune documentazioni al riguardo. Didaché 4,r: «Dove viene annunciata la
sua gloria, là è presente il Signore». 0RIGENE, In Num. hom. 16,9, in GCS, vu, 152:
«Beviamo il sangue del Cristo anche quando 'sermones ei11s recipimus, in quibus vita
consisti/'.,,. Sostanzialmente anche AMBROGIO, In Ps. r, in CSEl, 64,29, afferma lo
stesso pensiero. AGOSTINO, Traci. in Io. 30,1, in CC, 36,289: ascoltare il Vangelo 'qua·
si praesentem Domùium', ecc;. Forse non sarà superfluo dare un accenno ulteriore di
conferma: si accede al libro dei Vangeli con un ritualismo imbevuto di elementi
teofanici; processione, incensazione, luci, il bacio .. ., •Evangelica lectio sii nobis salus
et prolectiD», «Per evangelica dieta deleantur nostra delicla», ecc.
21 Si potrebbe qui erroneamente supporre che ci si voglia riferire ad espressioni
del tutto particolari, mentre si traila proprio di un'autocomprensione centrale della
Scrittura! Tuttavia questo dubbio può essere facilmente eliminato ricorrendo a sva-
riate fonti, e qui si indica Is. 55,u; Mt. u,4 s.; Le. 7,22 s.; 1 Cor. 1,18 ss.; 2,4 s.;
2 Cor. 6,2; 2 Tim. 1,10 s.; Hebr 4,12.
160 MODI DELLA MEDIAZIONI!

e con e5SO si manifesta - attraverso il messaggero autorizzato - il do-


natore stesso del messaggio. Ed avviene in modo tale che l'annuncio
profetico, portato dallo Spirito, realizza l'evento contenuto nella pa-
rola, ed in modo tale che, scoprendo e confessando il contenuto del
messaggio, coloro che da esso furono interpellati sono posti davanti
all'opzione di salvezza e, rispondendo affermativamente, manifestano
1a loro chiamata alla Chiesa.
Bisognerebbe certo fraintendere grossolanamente parole come quel-
le di 1 Cor. r r ,26.29 ed altre, se si volesse negare al servizio divino
la qualità di luogo vero e proprio in cui si edifica la comunità. Ma
allora, dal fatto che nella celebrazione dei sacri misteri la grazia di
Dio crea i 'santi', che dalla comunione delle cose sante nasce la comu-
nione dei santi, come non si potrebbe giungere al convincimento dell.t
potente efficacia della parola liturgica? Ciò è tanto vero che senza di
essa non sarebbe 'presente' la realtà della salvezza, che è realtà sii-
cramentale. In quanto tale, cioè in quanto realtà composta di segni,
essa è terrena. Tuttavia il segno, muto in sé, come indicazione possi-
bile di qualcosa d'altro, non può portare oltre questo mondo. Sol-
tanto nella parola significante di fede avviene il superamento decisi-
vo, solo allora i veli che nascondono il simbolo diventano trasparenti,
trasformandolo in una indicazione che porta all'al di là.
Quando Leone Magno dice giustamente: «ciò che è visibile nel
Cristo, è passato nei misteri» (Senno 74, 2, in PL, 54, 398), non
intende soltanto parlare dei misteri 'della Chiesa': questa sua affer-
mazione va ben oltre questi misteri, costituendo soprattutto un'af-
fermazione sul protosacramento che è la Chiesa stessa! Per tale mo-
tivo la sua parola originaria consacratoria non è soltanto un segno
efficace, ossia parola con la quale è lecito alla Chiesa celebrare se
stessa nell'Eucaristia - anche tutte le altre parole che sono irraggia-
mento ed eco di questa autorealizzazione hanno eguale potenza evo-
catrice: e tutto ciò avviene in quell'atto e in quella prassi della Chiesa
che è la sacra liturgia! In essa questo 'segnalare verso', questo 'rivol-
gersi a' è sempre anche un fatto ed una realizzazione. «La parola si
fonda sull'elemento materiale e diventa sacramento». 22 . Lì troviamo

l2 AGOSTINO, In Eu_ Io. ITact. So, 3, in CC, 36, ,:129: cacudit verbum ad elemtn-
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGlCO

l'efficacia sacramentale «non perché (la parola) viene pronunciata,


ma perché viene creduta»; 22 ossia «solo nella Chiesa di Dio la parola
di fede acquista cosi grande potenza». 22
È proprio della dignità della parola scritta nella fase costitutiva
della Chiesa, 23 quello d'invitare a sé con invito particolare la costi-
tuenda comunità - e di additare in modo impegnativo e normativo
alla comunità costituita ciò che essa deve essere e ciò che deve fare.
Così con tale insegna distintiva, la Chiesa è «segno elevato sopra le
nazioni» (Vat. I: DS 3014, NR 3:;6). La parola della liturgia, sotto
questo aspetto, rappresenta la perdurante corrispondenza con la pa-
rola scritta, durante il 'tempo della Chiesa' (inteso come distinto dal-
la sua prima fase). Essa contribuisce alla 'perseveranza' della comu-
nità costituita (che fu la grande preoccupazione del Signore nel suo
discorso di addio!) e, nella testimonianza, contribuisce pure alla sua
crescente autocomprensione. Nella forza dello Spirito effuso, che ad
essa ricorderà tutto (Io. r4,26), la Chiesa sa che la sua parola litur-
gica è munita di tutto ciò che anticamente il Jahvista e il teologo
del Codice sacerdotale possedevano, per trasmettere ai loro contem-
poranei, nella visione del passato, la conoscenza illuminatrice e ap-
pronfondita della legge, dopo l'apparizione del popolo eletto di Dio.
In questo modo la parola inesauribile non ha mai cessato, né ces-
serà mai, di determinare la sua sostanziale attualità nella vita: attra-
verso un'incessante ripetizione di 'ora' e di 'oggi', il kair6s viene
reso perennemente attuale. A titolo d'esempio, ecco come canta la
Chiesa: <(Ora è il tempo opportuno», «Oggi saprete». Ciò che avvie-
ne nel nostro servizio divino non è da meno per pienezza ed efficacia
di quanto avvenne nella sinagoga di Nazaret (Le. 4,2 r ): «Oggi que-
sta Scrittura s'è adempiuta nelle vostre orecchie».
Non è possibile che in un 'azione cultuale pervasa dallo Spirito esi-
sta una sola parola liturgica che non sia in funzione di questo 'elemen-

lum et fit sacramenlum»; « ... non quia dteitur, sed q11ia creditllr•; «Hoc verbum /idei
tantum valei in ecclesia Dei*.
Z3 La Chiesa (neotestamentaria) non è l'unica realtà posta in correlazione con la
'Scrittura:. Qui si è voluto citare la realtà del popolo di Dio, la realtà escatologica
dal punto di vista delle storia delle salvezza, al fine di poter fare un 'affermazione
valida senza limitazioni di sorta. Così quanto s'è detto vale anche nella Chiesa, in
cui - diversamente da quanto avveniva nella Sinagoga - non può più esserci cadu-
to né rifiuto.

My" tC'rium sAlutis / i.


MODI Dl!L!.A Ml!DIAZlONI!

to' di autoespressione della comunità, e che di esso non viva, in modo


che Chiesa diventa 'sacramento' - presenza del mistero!.2-4 Ciò inizia
al momento stesso in cui la comunità si raduna, già in se stessa se-
gno, ed in senso eminente 'dottrina in attuazione' È ciò che ci rive-
lano Act. 2,42-47 e le stesse parole 'scomunica', communicatìo in
sacris, e simili, che hanno la loro radice appunto nel campo cultuale.
Ciò vale anche per la predicazione rettamente intesa. Nella situazione
di crisi finale vi è sempr_e questa esig~nza inesorabile, che è pure
consolante incoraggiamento: ogni qual volta l'ultimo essere cristiano
si pone in una situazione di attualità piena e questa - sotto l'azione
della parola - diventa espressiva, il mistero sempre latente, si ma-
nifesta in un'azione efficace.
Quando la comunità riunita in incessante anamnesi (è ovvio che si
intende parlare, in base a quanto si è detto, di avvenimenti pneuma-
tici, per i quali le categorie psicologiche hanno un valore seconda-
rio!) esclama: «Oggi saprete ... », 25 in quel momento essa si riconosce,
con beata certezza, come presenza escatologica che riscatta senza che
nulla si perda tutto ciò che esisteva sin dagli inizi. Quando essa, atten-
tamente e sempre con maggior esperienza, legge le parabole del regno
di Dio, chiarisce pure in misura crescente il signifìcaro dell'attesa pros·
sima che pervadeva i primi tempi. Quando essa riunendosi, può rap-
presentarsi come la 'comunità degli eletti' da Dio, abbraccerà con rico-
noscenza la certezza che il Signore del culto si degnerà posarsi là
dove è riunita la comunità rituale. Ma l'elezione 'dall'alto' richia-
merà non meno energicamente la sua attenzione sul fatto che la
volontà di Dio di unirsi in comunità col suo popolo dovrebbe essere
espressa più ampiamente e con maggiore evidenza con ]'espressione:
«dove c'è Dio in Cristo, là c'è la Chiesa!». E, da questo punto di
vista, si può certamente nutrire una 'mentalità ecumenica' e, nei cuo-

l~ Cf. nota 22.


25 Accomodazione, tipologia, allegoria, ecc.: sono questi gli strumemi usati con
sovrana libertà dalla sposa, la Chiesa, la quale sa che «anch'essa possiede lo Spirito
di Dio~ ( 1 Cor 7 ,40) in maniera definitiva, senza più possibilità di perderlo. Per quan·
to riguarda l'espressione uHodie sc1etis~. BERNARDO, In vig. Nat. Dom. sermo 3, in
PL, i83, 94 s., ha un passo estremamente espressivo: «Cum ergo ipsa (scii. Ecclesia)
in Scripturis divinis verba vel alterai vel alternai; fortior est illa compositio quam
positio prima verborum: et fortassis tanto fortior, quantum disrat inter figuram et
verilatem, inler lucem et umbram, inter dominam et ancillam».
LA LITURGIA COME LUOGO TEOLOGICO

ri predisposti, le intenzioni ecumeniche si avvieranno necessariamen-


te verso la loro realizzazione! Ripetiamo ancora una volta che dalla
Chiesa, sacramento primordiale, si passa all'eucaristia, sacramento del-
l'amo_re: quando la Chiesa, intimamente riunita nella dinamica e nella
.finalità d'una celebrazione liturgica, deve spezzare il pane della pa-
rola e il pane del corpo del Signore per diventare essa stessa 'corpo
del Cristo', pone entrambi questi pani sotto una finalità unitaria:
«pro mundi vita: per la vita del mondo» (come già Io. 6, usando
numerose immagini, dimostra, fondendo il piano della fede con quel-
lo del sacramento) e non può non porsi, grazie a questo rito centrale,
il problema: dove si trova la Chiesa e fin dove essa si estende?!
Quando la Chiesa recita il Ps. 21, lo 'penetra' nella sua profondità
messianica, conoscendo - grazie alla sua situazione più avanzata nella
storia della salvezza - più di quanto conoscesse l'anonimo della schie-
ra dei 'poveri di Jahveh' che per primo vi infuse il suo tormento e
la sua fiducia. Quando la Chiesa rimaneggia senza preoccupazioni, il
Ps. 86: «Cose gloriose si dicono di te, Maria!» (invece di: «Città di
Dio»), in ciò si può vedere l'abbozzo d'una teologia ecclesiale e ma-
riana i cui sviluppi sono difficili da prevedere. La Chiesa orante tra-
sformò i II Notturni, così spesso rimessi in questione, in icone mani-
festanti la sua concezione dell'uomo (e non si dovrebbe, oggi, sia pure
in ritardo, sperare in una maggior comprensione da parte di diversi pu-
risti?), e corresse, sorridendo, la traduzione certamente 'falsa' del Ps.
138, r7: «Mihi autem nimis honorati sunt amici tui, Deus», con la
più profonda verità della sua vita, «edificata sulle fondamenta degli
apostoli» (Eph. 2,20).
Non è questo il luogo d'accumulare esemplificazioni. Era però ne-
cessario riportarne alcune prendendole sia al centro sia ai margini
della liturgia. Esse fanno da contorno a quanto si è detto, ed inten-
dono eliminare il sospetto, forse ancora troppo corrente, d'aver vo-
luto esaltare la liturgia con entusiasmo superficiale o addirittura con
irresponsabile retorica.
Si è così sufficientemente convalidata la seguente conclusione: la
liturgia non è in rapporto primario né diretto con la teologia, con
la sua corrispondente scientificità. Può essere possibile che essa, in
misura limitata, fornisca dieta probantia e, occasionalmente, le sue
testimonianze possono anche essere insostituibili e preziose. Questi
BIBLIOGRAFIA

meriti però possono essere messi in evidenza senza restrizioni colle-


gandoli con la seguente constatazione: la liturgia è di per sé subor-
dinata a quel rapporto integrale con Dio che è la fede! In fin dei
conti possiamo dunque ancora una volta essere riconoscenti all'an-
tica formulazione che suggerisce di dire: Legem credendi lex statuat
supplicandi. Rapporto integrale con Dio - in questo modo viene un
po' sottovalutato il contenuto delia fede ('fides quae' creditur); vie-
ne invece anteposto, nelle considerazioni relative, l'aspetto attivo-
soggettivo della fede ('fides qua' creditur). Questa 'fides qua creditur'
esprime l'incontro personale con Dio che si realizza nel punto foo-
tale in cui la comunità si riunisce per celebrare il suo culto. Qui ha
luogo il grande annuncio (I Cor. I I ,16 ), di cui l'espressione «fino
a quando egli ritornerà ... » non è soltanto un'indicazione cronologica,
ma esprime anche la forza impetuosa con cui questo ritorno penetra
efficacemente in ogni nuova celebrazione del culto. Procedono da
questa realtà liturgica, cosi profonda e pregnante, e le appartengono
quegli atti che in modo certo diverso e graduato partecipano alla
sua potenza fondamentale.
In questa (e solo in questa) realizzazione, la liturgia diventa pie-
namente fonte. In questo modo la maturazione nella conoscenza del-
la fede diventa crescente autocomprensione di se stessi: nella stessa
maniera la Chiesa, il grande mistero della fede, prende coscienza di
se stessa: ciò avviene proprio in questa realtà della fede di quelli
che celebrano, qui e ora. Quasi impercettibilmente ed irresistibil-
mente essa entra in possesso dell'unica, autentica fede.

AI.OIS STENZEI.

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MODI DELLA M~!AZIONE
i66

2. Kerygma e dogma

Il cap. 1v, che ha per tema generale l'attualizzazione della rivelazio-


ne da parte della Chiesa, nella sua SEZ. III si occupa delle forme di
trasmissione. Abbiamo esaminato nel primo paragrafo la liturgia.
Dobbiamo ora esaminare i diversi tipi di 'annuncio' e. in modo par-
ticolare, il rapporto tra kerygma e dogma.
L'enunciato dsi_g~atico sarà posto a confronto non soltanto con il
kerygma, cioè con l'anouric.~Q_ e la predicazione (nel senso più stret-
~ente teologico), bensì anch~ ~;;·T::_~(;~~ciato profano (anche quan-
do questo concerne cose religiose, posto ch~~~-~~nciato del genere
vi sia e vi possa essere), in modo che, accanto alle differenze, risul-
ti anche ciò che vi è dj__(QJ:nl!f1C:__ J!!.1 kC:!Y&..l'Qa. __~ogma, compreso
l'enunciato teologico.
Distinguendo l'enu~iat9__ gQg_ip.atico dall'enunciato kerygmatico in
s~~_()___gretto, si ottiene anche una sua prima sufficiente differenzia-
zione da quell.'.enunciato__dJe...si Jron..n.ella _Scrittura. J?. bene comun-
que non dimenticare che nella stessa Scrittura non trova espressione
so~_..rlyel~io~e più originale, quasi che qui scaturi~~-;-~~~even-
to. All'interno della Scrittura e~te ;~~to~n genere letterario,. quello
d'una riflessione teologica, che nQQ_~ imm~c1!ii!li!iefi~~-lc~gma, ben-
sl - cosl potremmo chiamarlo - un primo esempio di riflessione teo-
logica. La diversità di tali forme s'inquadra perfettamente nelle
concezio1;1.L cattoliche: Ac:!fi~pi_i:_~~l._~l].~--~~!!_tturistica. L'ispirazione, in-
fatti, non impedisce che, nell'ambito dell'unica parola di Dio 1 vi siano
generi Jm~rari tra l()t()_ t!~.s~ri;>,_~~J~~ri~- diversi.
Il fatto che la liturgia sia stata qui presentata quale prima form.t
di trasmissione della rivelazione può, su11e prime, lasciar perplessi.
Un simile ordine sembra implicare una previa decisione sul concetto
d0erygma', che troppo si scosta, e tra l'altro s~;-d.-;~;fagione,
dal ~~;·cett"o oggi adoperato e, quel che è più, dall'uso linguistico del
Nuovo Testamento.

a. L'uso linguistico moderno del termine 'kerygma'

La gglogia pastorale, con la sua strutturazione kerygmatica program-


matica -~oprattutto sugli anni trenta del sec. xx, e R. BuLTMANN, con
KBAYGMA E DOGMA

il suo tentativo di un' 'interpretazione esistenziale' del Nuovo Testa-


mento, hanno tratto, ciascuno a suo modo, ..dal tesoro linguistico
del Nuovo Testamento il termine 'kerygma'. Il lo;;- concetto di
'kerygma'T"_P~rÒassai diverso da quello antico. Attingendo infatti
al gruppo-d"i°termini neote~tari (XTJPVO"cmv, xT}puyµa:, xfjpu~), non
ne hanno assunto con sufficiente cura il significato corrispondente.
Dalla crescente confusione di questo uso linguistico si comprende
perché non p~hL!~2!9..Bi__c!LfJ_ìcilmente evitino l'ambiguità pressoché
impenetrabile di questa parola-chiave, con le sue nascoste implica-
zioni. Persino il Nuovo Testam~mQ__.e.JaJette!!tura cristiana dei
primi seccli. adoperano raramente il termine 'kerygma' ! Epp~~
guardar bene, questo termine, nella più recente lingua teologica, può
segnare un autentico passo in avanti. Per quanto senza dubbio plu-
ristratificato, esso dice anzitutto, nell'ambito delle odierne discipline
teologiche, lo sforzo di co~-~'!.l!.~~~~~!P-...P.!e di nuovo la propria rne-
tQ!fu}Qgia e l'approfondimento incondizionatamente ne-cessario del
'c2™uto' all'originaJ!!.à.. d~Q~un~f9_~;)'~'òlico, e di lasciare che
da esso, preso a modello, ne provenga una viva efficacia. Scopo, od
esempio, d'una 'errn~~~!!~-~--ke~~~-~~ica:_~_L di _Eorre gi~nte
l'insegnamento catechetico al servizio dell_'_:mm.mci.Q___Qelll!_ Buona No-
vella.3 Solo un accurato ritorno al senso del kerygma neotestamen-
tario può poi preservarci da restrizioni. Più ancora, esso può positi-
vamente mostrare che qui appare di fatto un che di specifico della
predi_gi_zjQI).e,~na; e ciò viene piuttosto nascosto che chiarito dai
ricorrenti, sbiaditi tentativi di traduzione, nelle varie lingue moder-
ne, di 'annuncio', 'predica', 'messaggio di salvezza', e così via. La
ragione di ciò sta soprattutto nel fatto che la stessa lingua neote-
stamentaria r~~hfude una"'non anc~~~ 'suffi'Clentemente'esplorataric-
chezza di termini, che si diversificano nettamente a seconda delle
diverse forme delI' 'annuncio' cristiano. 4

1 In questo senso cf. K. GOLDAMMER, Der Kerygma-Begri/J itz der iiltesten chrislli-
chen Literatur, in ZTNW, 48 ( 1957) 77-101.
2 Su ciò cf. TH. KAMPMANN, Das Geheimnis des Aiten Testamenls, Miinchen 1962,
pp.13ss.
3 Come esempio, J GoLDBRUNNER, Katechetische Methode im Dieml des Kerygma,
in Katechetik heute, a cura di J. HoF!NGER, Freiburg 1961, pp. 122-133.
~ Cf. su ciò la breve panoramica di G. FRIEDRICH, xlipul; ecc .. in TW.'NT, 3 ( 1938)
682-717, specialmente p. 702; H. ScHLIER, 'Wort Gol/es'. Eine ne11tes/ame111liche Be-
168 MODI DELLA MEDIAZIONE

Nel greco classico xiipv~ significa l'araldo che ha d'ufficio il potere di por-
tare una notilJi_dL<;!rat~~ pubblico e generalmente vincolante. L'araldo
annuncia la notizia non di StULiniziativa, ma in ossCMiìza all 'incilrico rice-
vuto. Perciò è ]e~i~:i~~~~;;~_JJmto la notizia in sè (ad es. in un detto sa·
pienziale), quanto piuttosto la proclamazione che avviene pubblicamente,
con_g_~~L<:.~~~!~!;__p9_li!Jço, secondo il senso ori8.!!!_~_k_ci_el_~rmine. La ver·
sione dei Settanta non fa grande uso del gruppo di termini incentrato su
'kerygma'. Il sostantivo si trova relativamente pocQ___{!l)._çpJ;.._nel Nuovo Te-
S!!!!!_<:__nto (Mt. 12,41 e par.; I Cor. 2,4; 1,21; 15,4; Rom. 16,25; Tit. 1 ,J;
2 Tim. 4,17 ), mentre il v.edN_~'j11_QJD.t.ra..p.iù di 60 volte, e designa l'attivi·
tà_dell' ~· (xi'jpv~ appare solo tre voltei 'Kerygma' nel Nuovo Te-
stamento significa anrum_gQ_ç!~_~c:u~çi_p,___pieni pote_rb._Q!tola _l!_1:!.toriz~della
_predic32ione. Il verbo significa ad esempio il legi~!2-..!m?.ello di Gio·
vann_i a ricevere il battesimo di penitenza, e il grido d'araldo del Precur-
sore i!l...ld5.~-È!. re messianico. Gesù riprende questo annuncio e proclama
la vicinanza del RegnocrtTiio. Diversamente però da ogni altro annuncio
profetico, il Figlio mandato dal Padre (d. Le. 4,18.43) propone valida e
definitiva la salvezza preannunciata per grazia: 'oggi' (Le. 4,21) si compie
la liber32ione dei prigionieri, la guarigione dei ciechi, viene bandito «l'an-
no di grazia del Signore» (cf. Is. 61,1). Gesù invia i suoi discepoli con
lo stesso incarico: provvisoriamente prima della Pasqua (Mt. 10,7 par.),
definit~mentè.Clòpo·1a··p3-Squa(lc. 24,47 ss.):-c:rt'àMarco adopera il ver·
bo xripuO'O'ELV per indicare lo scopo della missione dei disc~poli (cf. Mc. 3,
14; 6,12, ecc.). 11 verbo ha com5_Qgg~t!:.Q.~q__ki più la predicazione del
Regno .ài..Dio,__d~LY~ggel91Atl_ ChrisJ..6s e della -Tuòlar:-sr-·fOriiia però
chiaramente, già in un primissimo tempo, l'uso assoluto del verbo (cf.
Mc. 3,q; Act. 10,42 ecc.). Il kerygma paolino si stacca da quello dei pri-
mi apostoli in quanto esso non è solo 'annuncio' in base ad una rivelazio·
ne ìiiiinèdìàfiçmaàficne-giìiKery:gma in base ad una paradosis ricevuta
(1 Cor. 15,1 s.). Sul tema-a:·-iT"ScHi.JRMANN, Kerygma 1, in LTK2, 6
(1961) 122 s. (bibliografia); H. ScHLIER, Il tempo della Chiesa, Bologna
1965, pp. 342 ss.; J. R. GEISELMANN, ]esus der Ch1istus, Stuttgart 1951,
pp. 59 s.; P. LENGSFELD, Oberlieferung, Paderborn 1960; H. ScHtiRMANN,
Ibid., col. 123, richiama la nostra attenzione su una distinzione molto
essenziale già nell'interno del Nuovo Testamento: «Evidentemente in
r Tim. 3.16 si guarda al ~-~-r.r_~r._n~-~-E_~~~olic_?~.!-~akhe cosa di con·
cl~_ e perfetto; nel più tardivo xnpuO'O'EL\I della Chiesa (2 Tim. 4,2) v'è in
modo--pìU'-ffiiircato la form'l ddla OLOaxi], e sembra staccarsi da quel
factum 'fondam"entalerqu-àFframandafavy~Ci'lvo•Jua liLliacrxalta ». Soprat·
tutto, il kerygma non si lascia facilmente comprendere come un concetto

sin11ung, Wiirzburg 1958, pp. 23 s., 35 ss., (tr. it. Roma 1963); dello stesso autore v. il
contriburo: Parola nella Bibbia, in D:i:T, 2 ( 1967) ,07-533.
KERYGMA E DOGMA

univoco. La forte preponderanza dell'uso verbale non deve indurre a ve-


dere nell'annuncio soltanto l'aspetto attivo ciTavyenunente; kerygma si-
gnifica senia-dubf:ifo. incfie' ìrc-OnterÌUtO··aJ!nes~iO di salvezza (cf. I
Cor. 15,14; Rom. 16,25; Mc. 16,20, ecc.), occasionalmeJ.Ue però atto e
co_mc;_i:i_l.!~O (ad esempio r Cor. 1,21 ). Infine, all'orizzonte della rivelazione
neotestamentaria, fa la sua apparizione anche kerygma come ufficio, in·
carico dell'annuncio (2 Tim. 4,17. Cf. su ciò G. FRIEDRICH, in TWNT, 3,
714 s.). Proprio perché ciò che viene annunciato med.ifillle_. l'atto della
proclamazieoo-si i::ealiJ:aa, occorre badare pure .al. 'contenuto' di ciò che
viene annunciato. Contenuto del kerygma è la vicinanza del Regno di
Dio, e..iLrichiamo minaccioso a far penitenza. V'è qui incluso, almeno
indirettamente, anche uri enunciato cristologico. Nel kerygma apostolico,
il Cristo diviene esplicitamente il punto centrale (cf. Act. 8,5; 2 Cor. II,
4; Phil. 1,15). Ma poiché all'autorivelazione di Gesù non appartengono
solo la sua parola e la sua predicazione, bensl anche il suo agire, la sua
vita e la sua morte, è del tutto logico che il kerygma, in modo ben sta-
bilito (cf. I Cor. 15), annunci gli eventi salvllici stessi: croce e risurre-
zione di Gesù Cristo, e il suo insediamento a giudice universale (Act.
10,42).
La tendenza moderna non sarebbe nel giusto nei riguardi del keryg-
ma neotestamentario, se per s~pE_~~-~ura di ~~~s historica,
volessé banail'e·ctaUa-vifii-:~U'.~!!_sfU!:!.t.!Lgli ...~".'-~~nimenti messi in rilievo
neJ loro storico accadimento. Tutto ciò che il kerygni·a·Oìée~-nguarda quel-
l'uomo -defpoPò10cMsraele, che, (jnato da donna» (Gal. 4,4), visse in
Palestina nei primi trent'anni della nostra era: per cui in esso non s'in-
, contra SL~I!JLQesù storico. È vero che i!_!t_e.ry~~-~~~~~l~~te deve//
l
i/v~!:l!E !~EE1~· per non ..div~.r.i.!~EC....!!._P-r_(l~_l~i;n.~~~~.!.1~.!_~-~~~-ea o d'un
1 dQ.~!!!ento_ggrk.o. È anche fuori discussione che quanto i Vangeli neo-
testamentari, e più ancora le epistole, ci offrono .5!.!LGesù ~Q.tim.....LJor­
prendentemen_tç_JJna...cosa minima. Va però altrettanto ben sottolineato
che J'iilfoì-m~zione che se n~~~c.e~e. <?!t_~e.pas~.~--!!__solo fatto de.J 'suo esser
~l!~_o'. Gli inconfondibili tratti della singolarità di Gesù, che il kerygma
pur offre oltre al puro e semplice 'suo esser venuto', rimandano alla
vita terrena realm~!!_te__y}s_s~_t_!!._~-- alla__ §_~()ria _uni~_Ai questo Gesù di Na-
zaret, anche se tale ·storia concreta ci si presenta in un'estrema concen-
trazion~_ql!~!;Ì_rj<J~~hLID!IUi salienti, e chiusa in un riflesso indi-
menticabile che avvolge, maschera e quasi nasconde, almeno agli occhi
d'uno 'storico' moderno, la vita di Gesù. Tuttavia questo fatto in nessun
modQ_s~!l.!lJ.t.l! e ~innega il significato di questa st_prìa (Geschichte). Non si
tratta CO!!_l_ll:Ilque__ 4L~S.t.Qri!l~JHi~_toir~Lll..~~~ l'intende la cr!tica moderna,
e certo per diverse ragioni. Tanto poco è appariscente il modo secondo
cui il primitivo messaggio cristiano custodisce la concreta figura e i singoli
luoghi cii:Jla __v~c_e~~a-~torica del Gesù terreno, tanto cFifo.ramente c'è· in es-
MOlll DELLA MEll!AllONE

so un criterio veramente decisivo per la fede. L'aggancio al Gesù pellegri-


nante ~-!!;!.rn.J~_.§.LçMJ.lLru!LJ?.tç,gm_f!.__gel Cristo predicatolion cada
in un'identità falsamente mistica, non divenga disponibile per adat-
tazioni soggettive da parte dei credenti, per quanto 'pie' possano sembrare.
Forse la ~~elta relati~amente tardiva della forma dei Vangeli dev'essere
spieg~t@, nQ!l_~_ll _u_!_ti_~.c:i~-~~LP~~~li, che ben presto sorsero, di questi
frainten_dim_enti doy_l!!!_ all'entusiasmo. &r è m questaprospet!iV:1-Clie an-
drebbe posta in maniera corretta la questione di Luca come storico. Poiché
storicQ.....Qtl sens9 di H. U>NZELMANN, egli non lo è: come se, cioè, doves-
se raccontare la storia di Gesù per dei dubbiosi che domandano solo prove
storiche. 'Keryg_ma' e 'racconto (storicizzante)' - se cosl possiamo chia-
mari~--per-una v~ru;----=-Si""~rebber~ -~o~prendentemente introdotti, indi-
pendentemente l'.J.IDQ, dall'altro. Il racconto si sarebbe aggiunto al keryg-
ma~-!!_l~Ji_~--~llE~---~1.1 fond~me"!to storico. Sarebbe ~n-secon<Ioeleinento,
e con~~ò_yn_ qualch_c: _~o~ll-~!..P~~~-~oc.h_('.i_ll~!P~!!..d.~~~-c;: ,__c~~~t4J per sé so-
lo esige fede. Tutta la confusione sulla realtà, sulla fenomenità, sullJ
necessità e sul significato di questo elemento originariamente 'storico' nel
ker}!gma e nel termine kerygma viene ancora accresciuta, quando il tutto,
estre~~meilte. Jfffièlle-cra-meùei-ein -i~~~~-~ien~-·<lT~vo offuscato <la
cate_ggr_i~ fQ!J!ç__ '.~g~~~ne ·~_'_".'_~ler_È.i!!!?~!!~~- s_tQ,t:\!:~~-~nt e', e co~l via;
più che chiarezza esse creano discredito. Cf. H. CoNZELMANN, Die Mille
d~r ieit, Ttiblngen- 3i.96o,-alé5: 1>:·- 3; inoltre, a prima vista, più storico,
H. ScHORMANN. Evangelienschrift und kirchliche Untmvei.mng, in Mi-
scellanea Erfordiana, Erfurter theologische Studien 12, Leipzig 1962, pp.
48-73. Un tale fraintendimento è solo possibile, quando con una perrcolo-
sa restrizione si sia preventivamente ridotto il concetto di 'kervgma' aI.,
modo.. cl'ésp;lmersi"aituaTmeiiie-fri"-uso: Gli episodi della vita di Gesti nl-
lora sono ancora significativi, in fondo, solo perché costituiscono «l' 'extra
IJOS' della salvezza, quale preliminare dato di sostegno della fede».
LimitandosL~lf_a_§p~J!9 form~_.. .d~ne d'allocuzione, viene ~e!
resto trascurato anche un ulteriore problema, essenziale pei: comprendere
il kerygma neotestamentario: donde, cioè, questo messaggio tragga h1
sua ìntii;na_ ~iusti~C.~~-i-~r.i~-' auto}:i~?~Lo~~-~!_!.i.!!!_azione. Gli avvenimen-
ti salvifici nel Nuovo Testamento vengono in definitiva alla luce nella
loro proçlamata presenza, anzitutto perché essi sono come tali testimo-
.J1iati- Anche solo una-àccuraùi- aniiTisTcff-iTor: 15---mostià-gJiquanfo la
predicazione neotestamentaria e questa testimonianza apostolica formino
un_g1tt'uno .. Che poi si_ ve.~a, __n.e.l_ççmçi;:_gQ di mart{;rion un tratto essen-
ziale del kerygma, o Ìnsieme un «paritetico star l'uno accanto all'altro e
un complementare star l'uno dentro l'altro» (W TRILLll>'G), è un'ulterio-
re questione che non va qui decisa. Cf. \V/. TRILLING, ]esusiiberlieferu11g
tmd Apostolisch~ Vollmacht, in Miscellanea Erfordiana, Erfurter Theolo!!,
KERYGMA E DOGMA 171

Studien 12, Leipzig 1962. pp. 74-89, soprattutto 77 ss. Ci si dovrebbe ora
chiedere, se per noi in genere esista un accesso a Gesù ed alla sua stgria
al dLJ1J_ciri dei VangeTì~siorkfTè-ClegT! aftri testi) clie accettiamo""con la
fede. Dov-·è··prò-~orin-;!tivamente esposta e dov'è in genere racchiusa la
vita di Gesù? H. SCHLIER da anni ha posto in luce chiaramente, in base
a r Cor., n~l noto suo saggio Kerygma e Sophia, che il kerygma nella sua
essenza--::.~p.Qar~_~oE!~:P.m::Mmis apostolica normativa. Cf. Il tempOl!ella
Chiesa, Bologna 196 5, pp. 346. L'interpretazione di H. SCHLIER può an-
che presentare qua e là alcune formulazioni un po' troppo sottili; rimane
pur sempre il fatto che egli, all'interno della comprensione neotestamen-
taria del kerygma, ha ric~mato la nostra attenzione su uno stato di
cose che assolutamente non p~·-venir sopp~_qalla mod;-rna-interpre-
taziom. di..~~ termine. -·--··--· ···---
Inoltre non si può sottovalutare il tono' di sfida, presente nel concetto
dL'.~!:'".'Y..&.~a~,_J<;~ill!!la non è solo un qualsiasi messaggio di salyezza
sull'azione decisiva di-010.-Cesilv.lene-'preruèatò' .. assai ma.rcatamente
coWl!.. fGt:ia.t (2 Cor. 4,5 }, viene 'J;!IQ_<;la..roJ~!..Q'S.Qffi..':_'Fig!\Q__ci!_Qio'. Quindi,
già lo stesso messaggio esige (cf. Rom. l0,8 s.), quale risposta adeguata,
la Pi:.<lk.s_sione di fede sulla natura e l'origine di_g~~Cristo. Di qui ad
una 'dottrina' nd senso di 2 Tim. 4,2 il passo è breve. Proprio nella com-
penetrazione di 'resoconto' e 'messaggio-confessione di fede', il kerygma
raggiunge il suo carattere allocutivo ed esigitivo (cf. H. ScHURMANN, in
LTK, 4, 124): l'irruzia.tt.~. d~J ~~g!J~ALDio chiallla alla C:2!1.~~r_sione; la
potenza efficace della parola di invito risveglia la fede ed effettua la sal-
vezzà;_qµ~G9!!!P.fai1ento-aell'a. e!iolà:-crea-trlc:e. 1i1 q_u.·ani:oTlin messaggio
siffatto, il kerygm~_JEi~_che .?._~~~- chi~ll!~.-!li'!amis di Dio. Nell~_predi- I
fcazione si com~-~-~vvic:~:___ciò ch~~en pro~lamato. Noll.J.!~~?nt~~!o'
che viene predi.cato_.è..~ace Ji{["igire: Di~~~~--~!_f~_in _c;.s~ pres~te
Kerygma non è dunque una comunicazione di fatti, per via d'insegna-
mento storico su parole ed azioni di Gesù. Tutti i racconti su Gesù sono
in fondo vecchie storie accadute una volta, più o meno insignificanti per
gli uomini di ~gg·i:~~~~~--~eng~~o intese a partire dalla fede nel messia
risorto (cf. r Cor. 15,14). Di qui la parola del messaggio acquista una for-
za che .r.~_ta_va negata all'annun~ofetico veterotestamentario. Paolo
può dire che questo messaggio è «inarrestabile» ( 2 Tim. 2 ,9} nella sua
«corsa vittoriosa attraverso il mondo» (2 Thess. 3,r ). G. FRIEDRICH in-
tende perfino che la parola della salvezza acquista qui una specie di «indi-
pendenza dal predicatore» (TìVNT, 3,709).
Tuttavia il kerygma deve venir detto sempre di nuovo, affinché si verifi-
chi l~ presenza di Dio'. Da__gl!~SlQ....P.Y!IJ.9 di vista è sbagliato anche restrin-
gere ii .significito ..origino.le di kerygma ~proCiaffiaZTòile-· defVangelo
a1 non:~ristiani;;· neT~e·n.;;-c, Cioè. d'una-piima-prcaicauo.ii.e- mis-sii:inaria. A
MODI DELLA MEDIAZIONE

ragione di ciò la natura del kerygm~yj_~~_p-~i~'?.i!.L~r_temente separat.1


dalla catechesi e dalla dottrina' che ne risultano tre momenti, i quali o di-
vengono aci'd"irittùritr-:-éruversi gradi di presentazione di ciò ch'è cristiano,
o sono per lo meno cosl distinti l'uno dall'altro, che la loro interna unità
sparisce. In questo senso-.cet~aoo .di iotender.e_.'.k~ry__g~!( __~~E~attutto A.
RÉTIF, Qu'est-ce que le Kérygme?, in NRT, 71 ( 1949) 910-922; C.H.
Dono, The Apostolic Preaching and its Developcments, London 10 1963,
ed altri. Soprattutto al di fuori dei paesi di lingua tedesca _j invalso l'uso
di int!;mJ..e.re_p.e_c'..k~r_~_..solo_la_'.p!~Qi~ di con".'_ersione'__n_~~nso più
.stte_uo. Cf. D. GRASSO, Was ist der eigentliche Kern unserer missio11ari-
schen Glaubenwerkundigung?, in Katechetik Heute, a cura di ]. HoFIN-
GER, Freiburg 1961, pp. 67 s. I. HERMANN, invece, ha ora mostrato chia-
ramente che S.l!.~!~~_!estri!J.Q-11~--all_;i. .!\J;lrima esposizione fatta ai non-cristia-
ni~ .-è._ ingjµ5_tifi!;_~J~___Jçç_c;m.i:i_Q_j!__!':.j_y_9y_Q__ I_w.a_m~to, Una v o!ta l'evento
dell'annuncio era sempre di -DUO.V.a. attualizzato nel!~. Comunità dei già
<;f!É.!_f!.ti. Il kerygma 'fondamentale' (cf. H. ScH0RMANN~K 2 , 6, 123)
dispiegava 'per _c_la_~c_un uomo che crede' la sua potenza salvifica, sempre
n;ÌnterpretàZTone-·rèsfriti:Tvi," nel
secondo-1a__~!~l!!..3. ... 9ei ~ ~r~9en_!_e:·-(i senso
d'una 'predica di missione' ai 'non cristiani', fa perdere al kerygma pro-
priojl__~_i:!!!!Q__p!~j~2rtante della sua natura e il_ criterio più profondo
d'obbligatorietà: quello di fare appello, quale spiritualizzata presenza dcl
Signore risorto in mezzo alla Chiesa, sempre rinnovantesi mediante l'at-
tualizzaziollè-del.. VifrigCloCfi Dio', alla conversione ed all'obbedienza. Cf.
I. HERMANN, Kerygma und Kirche, in Neutestamentliche Aufsiitu Fests-
chrift fur]. Schmid, Regensburg 1963,pp.110-114.
Una non meno problematica deviazione del concetto di kerygma è co·
stituita dal tentn.j~~L<:.~~!~ una sfe~a a-kerigmatica per il 'Gesp sto-
J.!f2', da una parte riservando il concetto di 'Vangelo' al messaggio del
~~ù _t_~r.~o o al resoconto cosiddetto pl.ltiID__~!.~~-8-~Fi~~-_4~angeli
su di lui, e dall'altra invece considerando il kerygma essenzialmente come
ann_l!filjQ_della comunità primitiva, e cosi prevalentemente come predica
~onaria (in parte tendenze p-res;o J. }EREMIAS). La didaché, in quanto
insegnamento della comunità ecclesiale, si aggiungerebbe come elemento
J.Ù!~I.!.2_re. Così il kerygma, qu~~nnuncio della comu~~_erimitiva, non·
ché ~le predica missionaria, e la didac}Jl_~~rebbero J~ vera continua-
zione della tradlzIOneSi'l Gesù. Ma queste distinzioni, con le loro ben
eseguite delimitazioni, non ~i,&2!!Q__)'assai più complesso statq___ili. cose
cosl CO!!!f.__!>_L_p_!e_Sel!t! __11~U.Q__g_~~J,9_ Nuovo Testamento ( cf. solo il concetto
di 'Vangelo'). Il Gesù storico certo non porta in nessun modo tutte le
particolarità ~mssiva predicazione; peròle sue parole, le sue azio-
ni e la sua passione costituiscono punti di rlferimento imprescindibili per
quals!@ successivo discorso 'kerigmatico' La storia di Gesù nella sua pie-
nezza e nella sua densità, la si concepisca pure 'storicamente', è già essen-
KERYGMA E DOGMA
173

zialmente il kerygma, cosicché questo Gesù terreno della storia, pur nella
sua distanza, che non gli viene tolta neppure dalla forma kerigmatica dei
resoconti evangelici, può tuttavia divenire la misura alla quale deve sot·
tostare ogni kerygma succcessivo (d. I Cor. 15,1 ss.) Di fronte e nella
più stretta connessione di predica e presenza di questo Gesù Cristo,
la storia raccontata nei Vangeli lascia tuttavia vedere questo Gesù come
un altro, sempre sconosciuto.
Questo de~ivo fondarsi del kery8!!Ja nella storia stessa di Gesù per-
mette all'annuncio di conservare la sua ricca gamma di forme e varianti.
Dobbiamo accennare ad u.n'ultima caratteristica, essenziale o, comunque,
possibile,_nel _conc~_fio--Clrkerygma=La presenza -del.CristOSOfrò forma di
parola__non appare Soiélnella prima predicazione (ad esempio, Paolo al-
l'areopago) o nella comunità numta in assemblea (d. Act. r;), bensl, in
una maniera asw.....ekmentare, anche nel culto._:Awuncio', preghiera e
celebrazione della cena del Signore, in una inscindibile omogeneità e uni-
tà testimoniano la molteplice esperienza della presenza del Signore anche
nel culto dei primi cristiani. La presenza di Dio avviene qui in un'in-
tensità che difficilmente trova confronti. Lo stessocompimento CUituale
della cena del Signore non è senza un esplicito senso 'kerygmatico' «Poi-
ché tutte le volte che voi mangiate di questo pane e bevete di questo
calice 'annunciate' la morte del Signore :finché egli viene» (I Cor. u,26).
Anche il compimento della cena del Signore si può ricondurre al concetto
di 'annuncio' L'intera celebrazione può anche racchiudere in sé molti
elementi disparati, resta tuttavia in essa come elemento costitutivo e cen·
trale che la comunità 'proclami' la morte del Cristo, in una maniera cosl
solenne e pubblica «che egli mediante ciò, nel suo diritto e nella sua
validità, divenga per la comunità evento presente e - nel segno - ma-
nifesto». (H. ScHLIER, Il tempo della Chiesa, Bologna I 965, p. 400, so-
prattutto pp. 404 s.). Il carill~lcrnffi!!ico'.._ di questa ripresentazione
della morte (e della risurrezio..!!tl.jel Signore, diviene particolarmente
chiaro .. neTI'unTtàiiiscind-ibile di cena sacrificale e parola. Questa, nella
sua potenza costitutiva, rende presente il Signore efficace e salvifico nelb
sua morte. Cena, benedizione e frazione del pane da parte loro sono in
maniera decisiva accompagnati e come avvolti da preghiera e parola. Ol-
tre a H. ScHLIER, d. anche R. AsTING, Die Verkiindigung des Wortes im
Urchristentum, Stuttgart I 939, pp. 738 s.; R. ScHNACKENBURG, La Chie·
sa nel Nuovo Testamento, Coll. «Quaest. disp.», Brescia 1966, pp. 40
ss.; J.M. N1ELSEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Frei-
burg 1937; O. CuLLMANN, Urchristentum und Gottesdiensl, in AT ANT,
3 (Zilrich 41962) 28 ss.; I. HERMANN, Annuncio, in DzT, I (21967) n5-
120.

Il kerygma nel senso neotestamentario, secondo la sua natura, è la


r74 MODI DELLA MEDIAZIONE

proclamazione del messaggio di salvezza, la venuta del regno di Dio


(Mt. 4,23; Le. 9,2), l'annuncio del Christos (cf. Act. 8,5; 9,20). Co-
me tale, il messaggio notifica salvezza (Act. I 3,26 ), grazia (Act. 20,
32), riconciliazione (2 Cor. 5,19) e verità (Eph. l,IJ). E poiché esso
giunge, ma tratta della stessa parola di Dio, una tale proclamazione
d'un nuovo presente-Ch'è produtti;Ò-di salvezza è possibile soltanto
e
se 1'annunciatore parl-;-dk_fr:~_!!")C1!_!j~E.. co~~Ìitorltf-fofàT;:rAnnun-
cio' e 'missione' secondo il Nuovo Testamento formano un tutto in-
S.Cindibile (Rom. 10,15; .Mc. 3,14; Le. 4,18.43 s.). L'apostolo è invia-
to al posto del Cristo ( cf. 2 Cor. 5, r 9 ). Per il tramite dello Spirito
di Dio che opera nell'annunciatore ( r Thess. r ,5) parla il Cristo stes-
so. Il Cristo non ha parlato soltanto 'una volta', ma parla presen-
temente nel suo messaggero. L'annuncio dell' 'Evangelo' 5 non ri-
port~ .un resoèonto stori;;-~ d'u;-a:~~~~im~~t~-p-~-;cedente, ben.fil_ è
Iess~_s_~~-s-~°. avvenimento che efficacemente disch.!'l.l.~~--~!_messaggio di
~a. «L'a~fone saTvl.ìica·arQj_o.. divien.e presente nella parola
dc;ll.~annuncio. Questa~~ola pone que(nuovo inizio--che, in quanto
è creativo, fonda un nuo~~-f~·t-;:;rc,· e·;per colui che vi risponde con
la fede, mette in moto la dinamica escatologica dell'azione salvifica
divina». I. HERMANN, Annuncio, in DzT, r (21967) I r8. Se questo
annuncio è_fl)Z~~I1~ di Dio stesso, allora si realizza in esso il Regno
.9.LQio. In una manie.ra-·fo·éompa:rabìTè"'(!'"corìèfciisaù,
"l'agire dello
stesso Gesù mostra questa potenza del messaggio nel miracolo e nei
segni. Alla luce del mattino della Pasqua, quella proclamazione dello

; Su questo cf. F. MusSNEM, 'Eva11geli11m' tmd 'Mille des: Evan.~eliwns:', tr. in BCR,
5 t. pp. 475-509 (ricca bibliografia). Inoltre: ] .M. DE ]ONG, Kerygma. Een onderzoek
11aar de voroo11der5tellingen van de Theologie i·a11 Rudolf Bultma1111, in Van Gorcum's:
1heologische Biblìotheek 31, Assen 19,s (riassunto tedesco alle pp. J.1.9·353); F.\'.:'
GROSHEIDE, The Pauline Epistles as Kerygma, in Studia Paulma i11 honorem Johan·
11is de Zwaan uptuagenarii, Harlem 19n. pp. 139-145; K. GoLDAM:-.IER. Der Kerygma·
Begriff in der iiltesten chrisllichen Literalur Zur Frage neurer lheolog;scher Begri/f·
5bildungen, in ZNTW, 48 ( 1957) 77-rn1; C.F. EVANS, The Kerygma. in JTS, NS, 7
(1956) 25-41; W. BAIRD. What is the Kerygma? A Study o/ 1 Cor. 15,3·8 and Gal.
1,17, in JRL. 76(1957) 181-191; E.L ALLEI", The Los/ Kerygma, in NTS, 3 (1956-57)
349·H3: K. Sn~mAHL, Kerygma und lurygmatisch. Von zweideu/u11gen Ausdrucken
der Predigt der Urkirche · u11d unserer, in TLZ, 77 (1952) 715-720; H.G. Wooo, Dida
che, Kerygma and Evangelion. in {liew Teslamenls Erray5. Studies in memory o/ Thn.
mas 1Va//er Ma,,son. 1893-1958, Manchester 1959, pp. 306-314; U. WtLCKF.NS, Kery?_
ma und Evange/111m bei Lukas (Beobachlungen ;iu Apg. 10,34-43), in ZNTW, 49
(19,8) 223-237; C. LucK. Kerygma. Tradìtio11 und Geschìchle beì Luka:r, in ZTK, 37
(1960)5I SS.
KEllYGMA E DOGMA
175

stupefacente messaggio, raggiunge il suo culmine in relazione ad


una possibile partecipazione ad una nuova vita. Ciò avviene nel-
!'istituzione dei sacramenti, che dinamicamente proseguono l'efficace
'annuncio' nel 'tempo della Chiesa'.
Il termine 'kerygma' corrisponde anzitutto al fondamentale richia-
mo di Gesù stesso alla ~?Ever~_isi~ ~~4 _una _"'._ita di fede. Do.,EO aver
dato pro~visoname~te già prima della Pasqua incarico agli apostoli
ed anche ad altri di predicare (soprattutto Luca vi dà peso: 9,60.62;
10,9.II), dopo la sua risurrezione Gesù manda in tutto il mondo
anzitutto i dodici. La decisiva e fondamentale 'proclamazione' è fatta
nella predicazione e nella vita di Gesù. Già Paolo riceve Ìl kerygma
per mezzo di paradosis, ~!.-S!lanto essa divenga pietra miliare d'una
predicazione-;-èhe è ;~tta dall'immediata rivelazione e missione del
Kyrios. La necessità di tale riferimento alla testimonianza dei primi
apostoli mostra come sia fondamentale per il cristianesimo il keryg-
ma proclamato direttamente da Gesù stesso in parola ed azione, con
la croce e con la risurrezione.

Questo prova altresì come deve riuscire fatale una limitazione del con-
cetto di kerygma al puro carattere di 'allocuzione'. L'uso moderno e ormai
convenzionale del concetto di 'kerygma' è assai equivoco e problematico.
Indubbiamente esso torna a far capire elementi originari del messaggio
neotestamentario; ma, accanto a questo elemento positivo, esso mette pu-
re tra parentesi, o tralascia, non pochi elementi che integrano il concetto
neotestamentario di 'kerygma' (ad esempio: missione, potere, paradosis,
il significato degli avvenimenti portatori di salvezza, l'interpretazione di
questi avvenimenti in chiave di storia della salvezza, alla luce della pro-
messa veterotestamentaria), oppure li minimizza (restringendo tutto a!
carattere puramente attuale d'accadimento, accantonando la struttura di
professione di fede del kerygma, limitandosi alle parole di Gesù, ]e quali
poi vengono interpretate in modo proprio, e cosi via). Questa riduzione
si può avvertire solo tenendo presente la situazione concreta della scienza
neotestamentaria. La Formgeschichte aveva scoperto che i racconti del
Vangelo sono sempre già concepiti teologicamente, e scritti in vista del-
l'annuncio di Gesti Cristo quale Signore. Questa scoperta portava talmente
in primo piano il kerygma apostolico sul Cristo (in opposizione al Gesù sto·
rìco), che l'immagine del Cristo sembrava ormai essere solo la figura del•
Cristo predicato (sul tema, cf. già M. KAHLER, Der sogenannte historische
]ems und der geschichtliche, biblische Christus, ( 1892), a cura di ERNST
Wo1.r (Mi.ìnchen 1953. 21956). R. BuLTMANN ha fatto di questa necessità
r;-6 MODI DELLA MEDIAZIONE

virtù, affermando che sul puro fatto della storia di Gesù non si deve con·
eludere assolutamente niente. L'avvenimento storico può essere presente
solo come avvenimento predicato, e quindi e~c.1tologico, e in esso sono
presenti il Cristo e la sua promessa. «La parola dell'annuncio cristiano e
la storia che esso trasmette coincidono, sono una cosa sola. La storia del
Cristo ... si compie nella parola predicata» ( cf. R. Bu1 TMANN, Glauben und
Verstehen I, Tiibingen 21954, p. 292). Contemporaneamente - ed è que-
sto un ulteriore motivo per cui il kerygma viene riconosciuto come sem-
plice 'allocuzione' - il notevole accoglimento di categorie esistenzialisti-
che (e dell'apriori, che ad esse si ricollega, della filosofia moderna, non
esclusi latenti elementi 'idealistici'), pone molto chiaramente l'accento,
quando si determina la natura del 'kerygma', sul suo carattere d'interpel-
lanza. Se la fede è la decisione personale esistenziale dell'uomo davanti a
Dio, l'interpretazione oggettiva dei testi neotestamentari deve portare alla
luce il kerygma, in essi variamente contenuto, in maniera tale che espres-
sioni diventate incomprensibili, 'mitologiche' esistenzialmente non più ese-
guibili, non diano più falso scandalo. Occorre invece che esse possano
venire intese come una possibilità d'autocomprensione per l'uomo. Deb-
bono divenire per l'uditore un appello alla decisione e, con ciò, per la
'parola di Dio' Tutti i passi del Nuovo Testamento che non si lasciano
comprendere in questo senso kerygmatico mediante l'interpretazione esi-
stenziale, non possono essere appunto parola di Dio che interpella l'uo-
mo. In questo senso, il modo in cui R. BuLTMANN intende il termine
'kerygma', in ultima analisi, è tutto un programma teologico. Esso man-
tiene (almeno finora) la sua fondamentale validità anche nelle più recen-
ti questioni, riaccesesi sul 'Gesù storico' (H. CONZELMANN, E. FucHs, G.
BORNKAMM, G. EBELING).
Se in queste determinazioni e ricerche si trovano molti elementi sin-
goli estremamente positivi, va tuttavia detto che essi non abbracciano la
complessità difficilmente circoscrivibile del concetto neotestamentario di
'kerygma'. 'Kerygma' non viene usato nel Nuovo Testamento in questo
senso ristretto. Va detto però espressamente che la ''teologia kerigmatica',
così delineata, pensa d'essere l'unico adempimento oggi realmente signi-
ficativo delle intenzioni di M. Lutero su un terreno storicamente mutato.
La critica perciò - al di là del campo filosofico ed esegetico-teologico-bi-
blico - dovrebbe raggiungere anche questa dimensione di controversia
teologica. Per una ulteriore introduzione, cf. H. OTT, Kerygma, in RGGl,
3 (1959) 1251-1254.

Il caso di R. BuLTMANN mostra che dal modo di intendere il termine


neotestamentario di 'kerygma' può dipendere l'intera sistematica del
lavoro teologico e, in genere, la natura della teologia.
KERYGMA E DOGMA
177

Tanto più essenziale diventa allora, nell'uso di tali termm1 fon-


damentali per il lavoro teologico, riferirsi costantemente ed in modo
preciso al tempo apostolico, appunto per restare aderenti alla realtà
secondo tutta la sua estensione, o per tornare ad essa in modo più
originario. Solo ad un primo e superficiale sguardo può sembrare che
il vivo messaggio di salvezza, come è custodito nel depositum apo-
stolico (cf. 2. Tim. 1,12s.) specialmente nella sua versione scritta,
debba perdere o abbia perso il suo significato di immediato risve-
glio e, in questo senso, genuinamente 'kerygmatico', a favore d'un
addomesticamento ecclesiastico (si comprenda per lo più del 'pri-
mitivo cattolicesimo'). Già Paolo con tutta chiarezza, mostra che
non dev'essere cosl. Egli parla della sana dottrina e nello stesso
tempo dà direttive a Timoteo, perché la tradizione ben custodita
degli apostoli venga efficacemente resa presente nella stessa concreta
predicazione (d. ad esempio, 2 Tim. 4,2 ss). Ma non c'è nemmeno
bisogno di richiamarci qui a Paolo. L'attualizzazione del kerygma si
può fissare ancor prima di lui. Proprio la storia delle forme (Formge-
schichte ), recentemente arricchita dalle ricerche sulla storia della re-
dazione e della tradizione dei Vangeli 6 mostra infatti chiaramente
che gli evangelisti sin dall'inizio accentuano il messaggio di Gesù
Cristo in maniera diversa, anche teologicamente (non solo quindi
nell'esterna assunzione e strutturazione del materiale tramandato).
Essi occupano un diverso posto storico all'interno della primissima
storia della Chiesa (cf., ad esempio, Luca). Se così oggi si parla di
«opera teologica»; di Marco - finora egli passava quasi soltanto co-
me un insignificante raccoglitore e ripetitore -, ciò significa altresì
che il kerygma viene inteso da ogni singolo evangelista a modo suo,
senza che con ciò si debba negare un'unità - che resta come sempre
da determinare. 8
In questo verificarsi dell'annuncio, il Kyrios è presente attraverso

6 V. i lavori, naturalmente discutibili nei dettagli, di W. MARXSEN, ].M. RoBINSON e


E. SCHWEIZER su Marco; di K. STENDAHL, G. BoRNKAMM (con discepoli BARTH e Huo),
W. TRILLING, G. STit.ECKER e R. HuMMEL su Matteo; di PH. V1ELHAUER, E. LoHSE,
U. LucK, H. CoNZELMANN, E. HAENCHEN e U. WILCKENS su Luca.
1 Cl. E. ScHWEIZER, Die Theologiscbe Leistung des Mar!eus, in EvTh, 24 (1964)
337·355.
i a. su ciò lo studio di F. MuSSNER già citato alla nota 5, e soprattutto le SUC·
cessive trattazioni (v. più avanti alle lettere: d., dd.).

12 Mysterium salutis / 2.
MODI DELJ.A ME.DIAZ!O

lo Spiritq nella stessa misura in cui egli resta presente nella sua
Chiesa. «Perciò, ragion d'essere e qualifica della predicazione alla
comunità del tempo postapostolico sono identiche a quelle del tem-
po degli apostoli. Va dunque ritenuto per certo che il kerygma, qua-
le evento prodotto dallo Spirito (cf. I Tim. 4,14; 2 Tim. 1,14), sorge
nella Chiesa ed è allo stesso tempo indirizzato alla Chiesa ( 2 Tim. 2,
2), non solo ai pagani ... La Chiesa non porta solo il kerygma apo-
stolico alll'averso i tempi per darlo 'agli altri', ai non-credenti, css.i
lo rende attuale anche, anzi soprattutto, nel proprio ambito, on<le
il rinnovamento in comprensione ed obbedienza, per virtù dello Spi-
rito santo, sia reso possibile anche e anzitutto in essa». 9
La predicazione apostolica, quella che gli stessi apostoli fanno
alla comunità, non si esaurisce dunque nella 'ripetizione' d'un keryg-
ma fisso, rigidamente prestabilito, da usarsi soltanto nell'insegnamen-
to dottrinale e nell'ammonizione pastorale. Il kerygma, che in quan-
to apostolico certo rappresenta un qualche cosa di perfetto e di
concluso e, in quanto 'fondamentale', costituisce il centro normativo
di ogni ulteriore kerygma, è un fotto ed un evento che continua ad
essere efficace ed a rendersi attuale. 10 H. ScHURMANN fa notare che
«anche l'annuncio postapostolico della Chiesa può far proprio il ter-
mine 'kerygma'» 11 (2 Tim. 4,2). La parola per così dire semplice-
mente scritta, in quanto puramente esistente, di per sé sola non co-
munica ancora la rivelazione, poiché appunto la sola Scrittura, nel
senso ora accennato, non è ancora la piena misura della rivelazione,
quantunque ne dia notizia. Ora, nella vera e propria storia della
Chiesa, questo kerygma, che corrisponde alla fondamentale procla-
mazione del regno di Dio avvenuta in Gesù stesso e che sempre da
essa resta normato, può rendere attuale questo primordiale annun-
cio, inserendolo concretamente, di volta in volta, nel mondo con-
temporaneo. La rivelazione si fa presente dunque solo attraverso
l'annuncio. Per il fatto che la 'tradizione' compie l'esposizione di
quell'evento che è il Cristo, nella spirituale pienezza di poteri che le
viene da colui che è il Signore, e in quanto la compie come un set-

9 I. lIERMAN~·, Kerygma uf1ll Kirche, p. 1 q.


'° Cf. H. Sc11iiRMANN,Kerygma, in LTKZ, 6. 12~.
l\ lbid.
KERYGMA E. DOGMA 179

vizio alla Scrittura e in continuo contatto con essa, possiamo dire


che l'elemento 'tradizione' esiste già nel kerygma, se rettamente in-
teso. Cosicché solo nell'inseparabile azione di entrambi si manifesta,
cioè si può annunciare la realtà di ciò che nella Scrittura è soltanto
scritto. Nel kerygma 'fondamentale' è la testimonianza oculare che
rappresenta l'elemento della 'tradizione', elemento già esistente in
esso come kerygma. Altra forma della paradosis è la testimonianza-
professione (ad esempio Paolo in I Cor. 15 ). A questo punto però
sorge la questione sull'origine e sulla legittimità di questo annuncia-
re e credere. Naturalmente non si può qui mostrare che una simile
predicazione, realmente autorizzata, è possibile solo in bocca alla
Chiesa. Kerygma e Chiesa vanno insieme per tanti aspetti. È proprio
il dilemma in cui si dibatte la recente teologia kerigmatica protestan-
te: da una parte essa vuole che non ci si interroghi più sull'origine
e sulla legittimtià del kerygma (è questa una sua caratteristica essen-
ziale che non possiamo qui approfondire), dall'altra però non vuole
né può opporsi più oltre alla 'richiesta' e all' 'invito' alla fede (o
almeno alla richiesta di disponibilità alla fede) che sono contenuti
nello stesso kerygma. Resta problematico, se ci si possa accontentare
d'una ricerca per così dire privata, sulla 'contemporaneità' con il
Gesù storico o con un kerygma sul Cristo, comunque ben astratto,
non solo rifiutando ogni accompagnamento ed ogni 'tradizione' nel-
l'atto di fede, ma anche saltando, coscientemente negando o negati-
vamente distruggendo la storia del cristianesimo ed ogni storica di-
stanza. Il problema della 'trasmissione' non viene risolto, ed a stento
può essere ancora posto in maniera sufficiente. Questa problematica,
tutt'ora aperta, si farebbe ancor più acutamente sentire, se la seguis-
simo nel campo di quella predicazione kerygmatica, che noi chiamia-
mo 'sacramenti' (vedi supra): poteri e trasmissione aprono la que-
stione sull'ufficio nella Chiesa.
Risulta così chiarito perché il termine kerygma può giustamente
venir usato anche per significare atto e contenuto dell'annuncio ec-
clesiale in genere, mentre non si può erigere a norma una sua qual-
siasi descrizione minimalista, tratta da una definizione relativamente
casuale. Nei recenti tentativi di teologia pastorale, orientata in senso
kerigmatico, 'kerygma' venne e viene usato con un significato più
ampio, comprendente, almeno parzialmente, tutta la realtà dell'an-
180 MODI DELLA MEDIAZIONE

nuncio cristiano. Va però subito mossa una critica. Il carattere pura·


mente materiale viene posto talmente in primo piano, che tutto sem-
bra ridursi a 'contenuto' di 'doctrina'. 12 E possibile così che si perda
precisamente la caratteristica essenziale. Infatti la caratteristica di
esposizione che rende attuale, di proclamazione che inaugura, di al-
locutio (specialmente nel suo significato ecclesiologico) viene presen-
tata in maniera molto sommaria e con cenni inadeguati.
Ora, il kerygma, che trasmette nel campo della Chiesa storica la
rivelazione nell'ampiezza universale del suo significato, ha la sua pro-
pria storia. Questa non si identifica semplicemente con la storia del
dogma, della spiritualità, e cosi via, J.A. }UNGMANN 11 e F.X. AR-
NOLD,14 unitamente ai loro discepoli, ci hanno già mostrato tale sen-
tiero dell'annuncio ecclesiale. Per citare solo un paio di esempi, ri-
cordiamo le trasformazioni della 'predica di Pasqua', 15 del posto del
Cristo nella preghiera e nella catechesi, 16 del concetto di Chiesa o di
comunione dei santi,1 7 della predicazione escatologica/ 8 e così via.
Ma proprio qui resta molto lavoro da fare per «illuminare il cam-
mino storico della predicazione, per riconoscere e correggere le de-
formazioni, per risuscitare felici soluzioni dei primi tempi e renderle
fruttuose per il presente». 19
Kerygma dunque nel suo senso pieno è l'annuncio attuale e stori-
camente determinato della parola di Dio, fatto nella Chiesa dal pre-
dicatore che ne è autorizzato da Dio, e che ne dà testimonianza.

•l Cf. ad es. ).A. JUNGMANN, 1<.atechetik, Freiburg r953, Anhang Il: Das Kerygma
in der Geschichte der kirchlichen Seelsorge, pp. 290-299; F.X. ARNOLD, Kerygma und
Theologie, in Katechetzsches Worterbuch, Freiburg 1961, pp. 392-_w6. In entrambi i
lavori viene assunta l'opinione, inaccettabile, che il kerygma sarebbe anzitutto la pre·
senta.zione per non-cristiani.
tl Cf. il breve esame sul Kerygma in der Geschichte der kirchlichen Seelsorge, in
Katechetik, Freiburg 1961, pp. 290 ss.
1• Cf. il quadro sul rapporto tra teologia e kerygma nella nota 12 dell'articolo cita·
to di F.X. ARNOLD. Cf. U11tersuchungen z.ur Theologie der Seelsorge, voi. r, 11, x, Frei-
burg 1948 ss., ecc.
15 BRUNO DREHER, Die Osterpredigt von der Reformation bis iur Gegenwart, Frei-
burg 1951.
1• ].A. ]UNGMANN, Die Stellung Chrirti in liturgischen Gebet, Miinster 1925; le.,
Die Abwehr des germaniscben Arianismus und der Vmbruch der re/igiosen Kultur im
/ruhen Mittelal/er, in ZKT, 69 ( 1947} 36-99.
17 Cf. J.A. JuNGMANN, Katbechelik, Freiburg 1961, pp. 91, 287.
1s GEORG MosER, Die Botscbaft von der Vollendung, Diisseldorf 1963.
19 F.X. ARNOLD, Kerygma und Theologfr, p. 396.
KEllYGMA E DOGMA 181

Questa parola detta dal predicatore nella forza dello Spirito, in fede
speranza e amore, rende presente l'oggetto stesso dell'annuncio (in
cui Dio stesso si offre all'uomo), quale messaggio evangelico di sal-
vezza e quale potere vincolante e giudicante. Di volta in volta, a
suo modo, essa rende presente 'adesso' la storia della salvezza in
Gesù Cristo. Cosl divenuta evento per lo stesso fatto di essere detta
e ascoltata, questa parola può venire ricevuta dall'ascoltatore con
fede e amore.
Con questa descrizione riassuntiva dell'essenza del kerygma 20 si
conclude la parte piuttosto teologico-biblica del nostro studio. Pas-
siamo ora a delineare meglio, con una riflessione più sistematica, la
sua struttura interna.

b. Senso oggettivo e forme d'attuazione del 'kerygma'

Dopo questa discussione teologico-biblica e storico-concettuale, dob-


biamo riprendere la questione del motivo per cui la parola liturgica
occupi un posto di priorità in una trattazione delle forme in cui vie-
ne trasmessa la rivelazione. La risposta è ora più facile: tale priorità
è giustificata dal fatto che è nella liturgia, come suo momento essen-
ziale di parola di Dio proclamata, che la parola di Dio si trova in
tutta la pienezza della sua essenza. Poiché la liturgia, in primo luogo
nella celebrazione della cena del Signore e nei sacramenti, è sorretta
dalla parola efficace ex opere operato: essa vien proclamata come
'parola di Dio' e in sé racchiude la realtà che esprime, la rende vera-
mente presente, e l'inserisce nella vita della c0munità e nelle deci·
sive situazioni dei singoli.
Questa reale efficacia di dichiarazione e di assenso proviene so-
lamente dalla trascendenza di Dio, ma è contemporanemente anche
un assenso all'evento storico-salvifico: è l'anamnesis. Così essa è la
tradizione dell'evento storico di salvezza, che nel kerygma viene
espresso e contemporaneamente reso presente. Con ciò è anche det-
to che generali ed astratte verità entitative vengono espresse nel
kerygma, in quanto - e solo in quanto - esse necessariamente ap-
partengono alla costituzione dell'avvenimento di salvezza, o inevi-

zo Cf. K. RAHNER, Kerygma (sy>temalfrch), in LTK2, 6 (1961) 125 s.


MODI DELLA M1::1'1AZIO:<E

tabilrnente sono connesse con la sua espressione. Questo avveni-


mento di salvezza, proclamato nel kerygma, è sempre lo stesso avve-
nimento ancora in fieri. Il solo kerygma, quindi, per via di questa
proclamazione, costituisce anche una 'venuta del Signore' ed insieme
la promessa che quanto viene in esso enunciato e fatto presente sarà
un giorno definitivamente rivelato. Ogni kerygma (anche se natural-
mente in misura diversa nei suoi elementi), come i sacramenti, ha
essenzialmente un carattere 'prognostico' L'attualizzazione dell'even-
to salvifico nel kerygma avviene quindi sempre con una confluenza
di passato e futuro. Insieme essi formano nel kerygma il suo presen-
te. E questo presente è sempre unitamente anamnesi e profezia, e
appunto perciò è precisamente kerygma. Il fatto che il kerygma ren-
da presente l'avvenimento di salvezza (a differenza d'una semplice
comunicazione d'una verità passata o d'una verità generale sempre
e dovunque accessibile), esige che il kerigmatico, cioè colui che può
dire questa parola, sia a ciò autorizzato. Egli deve provenire stori-
camente dal Cristo, quale autentico avvenimento di salvezza che da
sé si dà testimonianza, e averne l'autorità. Proprio in forza di questa
autorizzazione egli deve poter agire e parlare in nome della comu-
nità di salvezza. Il suo kerygma deve essere sorretto in lui dalla real-
tà stessa della salvezza, sia che egli in quanto giustificato la possieda
come santità sua propria, sia che egli almeno parli in comunione con
la Chiesa (la quale anche in senso soggettivo è sempre la Chiesa
santa) e dia testimonianza al suo kerygma.
Mediante questi dementi, la parola che viene detta nelle princi-
pali azioni liturgiche è semplicemente la parola di Dio, nella sua
pienezza, nella sua forza efficace, e rappresenta perciò nel suo senso
più pieno ciò che intendiamo per 'kerygma'
A quanto sopra accennato, per maggior completezza, dobbiamo
aggiungere che l'autocomunicazionc del Dio trino mediante la grazia
si verifica ed è efficace fondamentalmente anche nell'uditore di que-
sta parola (sia essa soltanto detta, o sia anche ricevuta). Cosicché
l'ascolto del kerygma viene reso possibile dalla stessa realtà che nel
kerygma viene proclamata come presente cd efficace. Solo così il
kerygma della Chiesa raggiunge la sua piena presenza e realtà, divie-
ne realmente evento di salvezza, divenendo, quale parola adempiuu
dalla realtà annunciata, la salvezza dell'uditore.
KERYGMA E DOGMA

Dobbiamo inoltre porre l'attenzione su di un aspetto, che, a diffe-


renza di epoche precedenti, oggi si manifesta assai più chiaramente:
l'ascolto di fede avviene nella Chiesa. Entra qui in primo piano, an-
cora una volta, un fattore che è condizionato dall'elemento eccle-
siologico pr9prio alla costituzione del kerygma. A differenza di pre-
cedenti epoche della storia della salvezza, si tratta per prima cosa
di tutta la comunità di salvezza. Questa fonda anche la celebra-
zione della comunità singola, e in essa appare. Ora, poiché per il
carattere escatologico dell'economia di salvezza neotestamentaria
l'ascolto di fede è sempre dato in questa Chiesa, e in quanto dato
si testimonia storicaf!lente e socialmente, il kerygma non solo ha il
carattere della parola di Dio agli uomini, ma necessariamente ha an-
che il carattere di testimonianza di fede, quindi di parola dell'uomo
a Dio. Questa testimonianza non può esser vista solo nel senso di
una confessione ecclesialmente vincolante, bensì anzitutto come inno
di lode a Dio stesso. Nella forma dell'adorazione si celebra e si te-
stimonia la salvezza quale evento della libera grazia e fedeltà di
Dio. Il kerygma necessariamente ha carattere dossologico, è parnla
da Dio ed a Dio. 21
Con il fatto che la parola kerigmatica della liturgia raggiunge la
sua più perfetta espressione nella celebrazione della cena del Signore,
e si attua quindi nella mediazione della comunità, in essa e per essa
(il che a sua volta si fonda sul carattere di alleanza della salvezza del
Cristo nella sua Chiesa, la quale nell'eucaristia viene proclamata co-
me nuova ed eterna alleanza) è anche dato l'elemento della 'pubbli-
cità' nell'essenza del kerygma. Già da ciò appare chiaro che la gene-
rale obbligatorietà del kerygma della Chiesa e del suo dogma, che
dal kerygma deriva, non si fonda semplicemente e solamente sulla
verità obiettiva dell'enunciato a modo d'una proposizione metafisica,
bensì fin da principio ha un'universalità dinamica che lavora all'edifi-
cazione della comunità di salvezza. Non si tratta proprio d'una verità
manifesta fin da principio, bensì della verità del Dio che con amore
personale si rende accessibile, uscendo dalla sua assoluta irreperibi-
lità. Dunque, d'una verità che è là per tutti, solo perché Dio nel suo

11 Su ciò d. anche E. SCHLINK, Die Struklur der dogmaliscbe11 Aussagc als ijkumc·
11isches Problem, in KuD, 3 (1957) 251-306, specialmente 253 ss.
MODI DELLA MEDIAZIONE

libero amore vuole aprirsi a tutti. Ora, però, questa personale auto-
apertura di Dio, che fa nostra la sua verità esistente in sé solo per
lui, non si verifica soltanto nella privata interiorità del singolo, in
quella dimensione in cui ciascuno è unico e insostituibile. Al con-
trario, essa ha anche una manifestazione storica, si realizza in vera e
propria storia di salvezza, ed ha perciò un reale carattere di 'pubbli-
cità'. Per cui il kerygma ha fondamentalmente e fin da principio un
carattere sociale; è l'enunciato della verità della comunità in quanto
tale. Esso ha per mèta, naturalmente, in quanto evento di salvezza,
quel centro più intimo dell'uomo, in cui egli nella sua insostituibile
libertà, si apre, in forza della grazia, al Dio della grazia. Ma il carat-
tere di sociale 'pubblicità' del kerygma porta con sé appunto anche
la possibilità di manifestarsi in una forma equivoca e deformata. In-
comprensioni, interpretazioni sbagliate e superstizioni hanno qui la
radice della loro possibilità e potenza. La fede appare come oscuran-
tismo, il prodigio della fede come un 'miracolo' messo in mostra,
e così via. La fede in quanto fede sta in questa doppia luce, finché
essa vien considerata nel suo aspetto pubblico-sociale. Un'analisi della
predicazione di Gesù nel racconto dei sinottici ed anche del Vange-
lo di Giovanni, mostra solo più marcatamente questo fatto; Ù keryg-
ma, per dirla una volta in modo assai semplice, implica la possibilità
di venir rettamente predicato e tuttavia di essere falsamente o mala-
mente creduto.
La generale differenza e tensione tra 'pubblicità' e genuina e per-
sonale decisione del cuore da parte del singolo (senza con 'ciò voler
cedere ad una falsa interiorità), si fa sentire anche nel kerygma. La
teologia sacramentaria distingue tra sacramento 'valido' e sacramento
'fruttuoso'. La salvezza realizzata del singolo, difatti, non è imme-
diatamente percepibile nella sfera della storia e socialità della Chie-
sa; questa non anticipa il giudizio di Dio. Corrispondentemente,
anche quanto al kerygma debbono essere distinti il kerygma valido ed
il kerygma che, nel caso singolo, si fa davvero efficace. Ma anche
restando solo valido, il kerygma per sua natura è l'appello ad una
decisione, che porta salvezza o rovina. L'annuncio del lieto messag·.
gio, ricco di dinamica interna, possiede un grado di efficacia, che non
viene del tutto annientato neppure dalla più strenua resisten,za del-
l'ascoltatore. Esso dischiude una realtà. La descrizione neotestamen·
KERYGMA E DOGMA

taria dell' 'annuncio', di cui s'è trattato sopra, anche secondo esegeti
protestanti mostra una certa quale sua 'indipendenza', che gli viene
proprio dalla forza della sua presenza. Ma proprio perché è in tal
modo valido, il kerygma non vuole soltanto esser valido; per sua
natura esso vuole provocare la reale decisione dell'uomo verso la sal-
vezza che affluisce nell'annuncio, e così vuole divenir fruttuoso. Sem-
pre e dovunque perciò, anche nelle sue manifestazioni deformi (can-
zonatura, battuta di spirito, disprezzo ma anche falso trionfalismo,
culto magico, e così via) al kerygma appartiene il carattere di appello
alla decisione. Ora però, in quanto parola di carattere sociale e pub-
blico, che si rivolge a molti e che in definitiva è sempre portata
dall'intera comunità di salvezza, la parola di Dio pilò assumere di-
verse forme; può cioè essere variabile corrispondentemente ai singoli
elementi che costituiscono la natura del kerygma.
Come già è stato detto, il kerygma trova la sua più piena espre~­
sione nella celebrazione della cena. Qui, infatti, tutti i suoi elementi
sono presenti nella forma più originale e più alta. È e~idente che
questo kerygma eucaristico non può essere ridotto a ciò che in teo-
logia sacramentaria viene detto parola-forma del sacramento, a ciò
che è assolutamente necessario per rendere presenti il corpo ed il
sangue del Signore. L'eucaristia è la celebrazione della comunità: il
sacramento deve essere compiuto non solo validamente, ma deve
essere anche ricevuto con la fede che giustifica. Tutti questi elementi
della parola propri a questa celebrazione, che a seconda delle circo-
stanze sono necessari per garantire che la celebrazione della cena
abbia uno svolgimento di fede, partecipano in modo essenziale al
kerygma: e così questo non solo si attua in occasione dell'eucaristia,
ma è questa celebrazione. Come poi avvenga in particolare, dipende
dal tempo e dalle circostanze. Può essere lettura sacra, preghiera della
comunità, omelia, parenesi, e così via. Tutte queste forme sono pos-
sibili come figure dello stesso kerygma, che si attua in questa cele-
brazione. Queste forme e .figure, nonostanw la loro essenziale ap-
partenenza ad una concreta celebrazione di fede della cena, vanno
distinte dalla parola sacramentale (nel senso tecnico oggi usuale in
teologia); ciò è giustificato dal fatto della loro variabilità, ch'è mag-
giore rispetto alla forma del sacramento. Esse allora, pur con tutte le
MODI D.ELLA MEDIAZIONE

differenze esistenti tra loro, possono venir concepite e viste come


'mistagogia' Con questo termine viene intesa sia l'introduzione ~
partecipare nella fede alla celebrazione eucaristica, sia l'attuazione
di tale partecipazione del singolo alla celebrazione. Se l'uso d'un tale
termine è permesso e, a causa dell'unità fra le accennate forme e
figure, anche adatto, si può dire che nella celebrazione della cena,
dopo la parola sacramentale nel senso più stretto, la mistagogia è :1
tipo più originale e più pieno del kerygma. Questa mistagogìa è pre-
sente anche, ma non soltanto, in quella che comunemente chiamiamo
predicazione mistagogica.
Attorno a questa mistagogia quale figura più alta cd intcma dcl
kerygma, quindi attorno al kerygma cultuale, stanno come suoi deri-
vati quelli che usiamo chiamare 'predica' e 'catechesi' Sono, queste,
forme derivate del kerygma. Infatti non raggiungono la piena natu-
ra del kerygma: sia per quel che riguarda il grado d'autorizzazione,
intento e possibilità di rendere attuale l'avvenimento di salvezza, nel
suo segno 'sacramentale' e nel suo accoglimento di fede; sia per quel
che riguarda l'appello della comunità come tale; sia per quel che
riguarda il carattere di appello alla decisione. E però esse preparano
il kerygma e lo portano a sviluppo. Anzi, data la natura dell'uomo,
col pluralismo delle sue dimensioni di vita e del suo autoperfezio-
namento, queste figure derivate del kerygma sono inevitabilmente
necessarie. In quanto tali, sono anche legittime, e attestate fin dal-
l'inizio della Chiesa. Si presuppone solo che l'oggetto dei loro enun-
ciati si limiti di fatto a ciò che viene proclamato e reso presente nel
vero e proprio kerygma. Poiché il kerygma ha un carattere ecclesiale,
predicabile, e cioè l'evento storico-salvifico in Gesù Cristo, la sua
morte, la sua risurrezione, e tutto ciò che vi si riconnette, questo
rnntenuto può venir espresso anche là dove l'enunciato non costi-
tuisce kerygma e mistagogia in senso pieno, né vuole esserlo. Lo
mostra già il fatto che la Scrittura, anche là dove non viene resa
attuale per una determinata comunità mediante la parola autoriz-
zata del kerygma, né viene accolta con fede dall'ascoltatore, è con-
siderata dalla Chiesa come parola di Dio, per quanto essa, a questo
livello, non possa essere altro che 'Scrittura di tipo dottrinale' Tut-
te queste forme derivate del kerygma però, hanno senso e r;igion
KEB.YGMA E DOGMA

d'essere evidentemente solo se non dimenticano la loro provenienza


dall'autentico kerygma; solo se ad esso rimandano sempre. 22
A partire dalla natura del kerygma vanno intesi concetto, cliffo.
renziazione e necessità di ciò che si suole chiamare dottrina dogma-
tica della Chiesa o 'dogma'.

c. Storia del termine 'dogma' e suo cambiamento di significato

Volendo distinguere tra di loro 'kerygma' e 'dogma' e mettere in una


certa evidenza la loro relazione reciproca, una volta chiarita la natura
del kerygma, occorre mettere in luce il concetto di 'dogma'; tant.J
più che questo oggi è così screditato. Con il termine 'dogma' si
associano infatti le immagini di rigido sistema dottrinale, di costri-
zione morale, di formule senz'altro serie e fatte di venerande parole,
ma talmente distanti dall'annuncio originario, che sembrano piutto-
sto oscurare la fede che illuminarla. Il riferimento ai dogmi per mol·
ti è nient'altro che l'evocazione di formule sacrosante, le cui infinite
definizioni costituiscono un ostacolo per la stessa fede. Si fa ,anche
presente che ogni autorità formale ed ogni obbediente sottomissione,
prescritta già in anticipo, a delle formule tramandate, non è più
pensabile, poiché appartiene alla dignità dell'uomo moderno, 'illu-
minato', di piegarsi solo a ciò che la propria ragione ha criticamente
provato, e che in conseguenza egli può sperimentare e conoscere
come ragionevole e 'conveniente'.
Si capisce che non ci si può introdurre in tutta la problematica
inerente al concetto di 'dogma'; ciò significherebbe dover rifare tut-
to il percorso del pensiero moderno con particolare riguardo al con-
cetto di 'autonomia', di 'ragione', e così via, fino alle più recenti
questioni di un'ermeneutica universale, che - non senza connessione
con l'andamento della storia dello spirito nell'età moderna - si occu-
pa di nuovo più volentieri e più positivamente di quello che potrem-
mo chiamare il diritto d'esistere che ha la forma dogmatica del pen-
siero.n Qui può essere solo questione del senso preciso del concetto

22 Su questo concetto di 'mistagogia' cf. anche K. RAH~ER, in Hondbuch der Pa·


storaltheologie, n, Freiburs i Br. r966, cap. VII, par. 4-5.
23 Cf. ad es., alcuni spunti nel breve saggio di E. RornACKER, Die dogmolisch
Denkform i11 den Geis1eswisse11schaflen imd das Problem dcs Historismus, in A11M
t88 MOOl DELLA MEDIAZIONE

tramandato di 'dogma'. Naturalmente esso viene liberato dalle più


grossolane semplificazioni e difeso dalle più evidenti restrizioni. Ap-
parirà, così, più differenziato. Certo, con ciò non si è ancora fatto
nulla, perché una ricerca più approfondita dovrebbe chiarire anzi-
tutto la struttura della verità che una comunità profesi;a, con tutte
quelle questioni, ad essa collegate, del trovare, custodire e traman-
dare quella verità, e così via. Però un simile lavoro ampio e faticoso,
che prenda in considerazione gli accennati desiderata e lo faccia se-
riamente, è ancora da fare. Dobbiamo qui anzitutto stabilire fino a
che punto una ricerca sulla storia del concetto può essere utile per
determinare che cosa s'intende per 'dogma'.

aa) Storia antica e patristica dcl concetto - Il significato base di 'dog-


ma' nell'uso linguistico greco non-cristiano si riferisce anzitutto ad una
convinzione, presa per opinione accettabile, su una data cosa; questa
perciò sembra essere giusta e, all'occorrenza, viene stabilita come giusta.
Rafforzandosi il momento dell'obiettiva stabilizzazione (rispetto alla più
'soggettiva' convinzione), 'dogma' può allora significare qualche cosa co-
me 'stabilizzazione', 'istituzione', 'risoluzione' e 'decreto' (d. ad esempio,
Platone). In un senso più scientifico-filosofico 'dogrna' viene usato per
'dottrina', 'principio', 'teoria' d'una scuola e d'un singolo filosofo. Stori·
camente, il termine 'dogma' sembra sia stato coniato soprattutto dagli
stoici, che in esso vedono specialmente i principi etici della condotta
morale. Come tali, i 'dogmata' stanno tra la convinzione 'puramente' sog-
gettiva della 'doxa' e l'infruttuosa 'skepsis'. Oltre a questo uso, natural-
mente, 'dogma' viene pur sempre adoperato nel senso generale di 'dottri-
na' (vera o falsa), 'legge', 'assioma', e cos1 via. L'uso stoico di 'dogmata'
quali princlpi pratici dell'agire, distingue dogmi giusti ed errati. Di con-
seguenza si misura il valore dell'uomo secondo i 'dogmata', che, proprio
nella loro (buona o cattiva) forza di convinzione, hanno un potere enor·
me; sono perfino «invincibili,. (EPrTTETo). 'Dogma' viene anche usato
nel senso d'una '(determinazione di) legge'. In questo caso riceve un peso
maggiore quell'elemento sociale normativo che indica l'approvazione ri-
chiesta in una comunità e la forza vincolante che ne promana.
Nell'Antico Testamento greco il termine appare per la prima volta in
Daniele (cf. Dan. 2,13; 6,10; Est. 3,9), dove viene usato nel senso di 'co-
mando', 'ordinanza' In quanto ordinanze reali, tali 'dogmata' non pos-
sono venire cambiati: sono dati 'dall'alto' FLAVIO GrusEPPE e FILONE

(19,4); H.G. GADAMER, Wahreit u11d Me1hode, Tiibingen 1960, pp. 256 s.; 26is.; 31os.
e passim. (
KEllYGMA E DOGMA

chiamarono 'dogmata' anche le leggi d'Israele: però a differenza dei 'dog·


mi' umani dei filosofi, le leggi del popolo eletto vengono da Dio.
Il Nuovo Testamento visibilmente si appoggia ancora all'uso linguisti·
co dei Settanta. In Le. 2,1 e Aci. 17,4 con il termine 'dogma' viene in-
teso qualche cosa come 'editto imperiale'; le decisioni del concilio degli
apostoli sono chiamate 'dogmata' (Act. 16,4, cf. Act. 15,28; cf. Ebr. r r,
23). Eph. 2,15 (cf. Col. 2,14) è un testo che prova l'uso di 'dogma' nel
senso d'una prescrizione obbligatoria Ji tipo giuridico e: cioè in connes-
sione con la Legge giudaica.
li Nuovo Testamento dunque assolutamente non conosce il senso più
tardivo di 'dogma'. Quando si accenna a 'dogmata' in relazione alle deci-
sioni o 'risoluzioni' del concilio degli apostoli, vengono intesi piuttosto
fatti disciplinari e morali, sicché traduciamo preferibilmente 'prescrizioni
disciplinari', 'editti' (edicta). Senza dubbio Luca sa dell'accentuato carat-
tere d'obbligatorietà di tali risoluzioni, se egli le pone nel rango degli
'editti imperiali' (Cf. E. HAENCHEN, Apostelgeschichte-Kommentar, Got·
tingen IJ196r, p. 420 nota). Egli però attribuisce così ad esse un certo va-
lore universale, che forse s'inserisce bene anche nel quadro generale della
teologia lucana, e cioè quello di far posto nella storia all'espansione della
Chiesa. Cf. M. ELZE, Der Begrilf des Dogmas in der Alten Kirche, in ZKT,
61(1964)421-438, specialmente pag. 423. Anche se con questa premes-
sa, va tenuto certo presente che si tratta in fondo di questioni decisive
per la fede: precisamente sulla possibilità d'ingresso dei non-giudei nella
Chiesa nascente e sul valore della Legge cerimoniale giudaica. Non si può
tuttavia dire con J.R. GEISELMANN che ci si trova qui davanti al «tipo
originario del dogma». È questa un'interpretazione ·esagerata, che sorvola
troppo le differenze storiche. Cf. J.R. GErSELMANN, Dogma, in DzT, 1
(11967) JO s. Certo è bene sia sempre sottolineato, contro ogni tendenza
ad attenuare simile verità, che queste decisioni essenziali, prese in base
all'autorità degli apostoli e presbiteri, con approvazione della comunità
e sotto l'influsso dello Spirito santo, sembrano pienamente valide ed ob-
bligatorie.
I padri apostolici (inclusi gli apologeti) accanto al significato tradizio-
nale di 'dogma' come 'disposizione', adoperano poi anche questo termine
per la dottrina rivelata del Vangelo (Didaché I I ,3; PSEUDO-BARNABA r,
6; 10,9; IGNAZIO, Ad Magnesios 13,1; 16,4; TAZIANO, Oratio 42,12;
I Clementis 20,4; 27,5; Lettera a Diogneto 5,3); e qui certo il concetto è
ancora molto aperto e oscillante. Il termine, com 'è comprensibile, trova
uso più frequente presso gli apologeti. 'Dogma' è anzitutto una singola
opinione filosofica di scuola, che può però facilmente assumere il ~arat­
tere di adesione confessionale (cf. Atti di s. Giustino e soci ·martiri 2,3 s., e
l'interpretazione di M. ELZE, op. cit., pp. 426 s.). TAZIANO usa certo per
primo il termine nel senso dei nostri 'dogmata' (Oratio 12,5). Viene sot-
MODI DELLA MEDIAZlll

tolineato sopi-attutto da IGNAZIO, Ad Magnesios 13, cf. Ad Trallenses, 7,


r, l'essenziale connessione tra i dogmata del Kyrios e degli apostoli e l'uf-
ficio del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi. I 'dogmata' vengono mol-
to rigorosamente distinti dall'umana saggezza neJla Lettera a Diogneto:
essi sono la forza di Dio, da Dio insegnati (cf. anche ATENAGORA, Suppli·
catio pro christianis 1 r ,r ). Dogma designa anche il grado di obbligatorie-
tà del comando del Signore e anche delle parole di Gesù. Così per escm·
pio la parola di Gesl.1: «Amate i vostri nemici!», t: trn 'dojl;ma'. G1usT1:-10
propone un 'dogma' di Dio, che si fonda nell'ordine della creazione:: il
libero arbitrio dell'uomo ( r Apologia 44,11 ). Se e.li fatto nd 11 secolo 'dog-
ma' può indicare l'insieme della dottrina cristiana, non si deve tuttavi:i
sopravvalutare questo uso linguistico. Non è ancora affatto una 'termino-
logia'. 'Dogma' viene usato sempre anche dai padri nel senso d'una dottri·
na falsa: vi sono 'dogmata' che sono contro Dio, falsi, eretici, atei, perni-
ciosi, funesti, vuoti, presuntuosi, inauditi, disgustosi e detestabili. I padri
parlano dei dogmi dei Valentiniani, di Ario, degli Ebioniti, degli Gnosti-
ci, e così via. TERTULLIANO adopera 'dogma' ancora nel senso d'un inter-
ventum o placitum philosophicum. AGOSTINO, AMBROGIO, LEONE MAGNO
e GREGORIO MAGNO parlano anzi di 'dogmata' quasi esclusivamente quan-
do indicano le eresie, mai però viene designata con questo termine la dot·
trina cattolica. Quest'uso linguistico più tardi si è mantenuto persino nei
documenti ecclesiastici (d. D 161; os 520). Il concilio di Nicea parla di
'<logmata' (d. ns r27) e intende con ciò le leggi ecclesiastiche. Ma il mon·
do latino indugia ad introdurre il termine, 'dogma', di provenienza stra-
niera, e per lo più parla di placita, scita, decreta; nell'uso, il termine µuò
significare le tendenze filosofiche eretiche, e, anche se più raramente, la dot-
trina della 'Chiesa universale'. Che cosa significhi però dogma nostrum
ca1holicum, non viene mai ben definito. Nel diritto, 'dogma' s'impone
prima, come si può notare ad esempio nella Novella 131 dell'imperatore
Giustiniano (cf. M. ELZE, op_ cii., pp. 433 s.). Anche in Oriente il concetto
di 'dogma' trova solo poco alla volta una maggiore accoglienza, e tuttavia
ancora a lungo incerta, nel sen·so di 'dottrina ecclesiastica' Questo atteg-
giamento esitante è da attribuire, prima d'ogni altra cosa, all'elemento 'sog-
gettivo' che vi risuona (d. su ciò MARCELLO ANCYRANO, Framm. 86). In
Oriente è certo decisivo per l'assunzione del concetto il comportamento
d'ORIGENE. Egli ne delimita in certo modo l'uso alla dottrina della fede e
dei costumi; 'dogma' però è ancora equivalente a 'kerygma' ed a 'van-
gelo' Dio è l'autore dei 'dogmi' L'accentuazione di questa autorità dice
solo una delimitazione nei confronti delle opinioni umane. 'Dogma' da ORI·
GENE, viene anche usato al singolare per indicare l'insieme della dottrina
(d. Contra Celsum 3a9). Una chiara distinzione della dottrina della fede
dalla dottrina morale, e il collegamento della domina della fede con 'dog-
ma', si trova poi in CIRILLO DI GERUSALEMMn, Catechesi 4,2, cd ir1 GRE-
KEltYGMA E DOGMA

GORIO NISSENO, Epistola 24. BASILIO MAGNO, De Spiritu Sancto 27, fa una
notevole distinzione tra 'kerygmata' e 'dogmata': i 'kerygmata' sono fa
dottrina della Chiesa ufficialmente definita e come tale resa pubblica, men-
tre 'dogmata' per lui sono le tradizioni e gli insegnamenti non fissati per
iscritto, ed anche i riti liturgici. Essi appartengono ad una tradizione
quasi segreta, riservata, e contengono in prevalenza quello che noi oggi
comprendiamo sotto i fatti 'dogmatici': la 'monarchia' di Dio, lo Spirito
s.11110 come terza p.:rsona divina, e così via. EUSEBIO rappresenta un µun-
to ben determinato d'evoluzione, poiché parla di 'dogmi eccbiasrici' Egli
con questo intende delle vere e proprie proposizioni di fede (la resurre-
zione dei morti e l'immortalità dell'anima), però conosce ancora l'uso più
amico del termine nel senso di 'decreto' ad esempio la determinazioni!
fissata dalla Chiesa, che il giorno di Pasqua cada di domenica.
In fondo dunque una ricerca storica sul concetto di 'dogma' rimane
relativamente infruttuosa se dalla teologia dei padri volgiamo lo sguardo
al concetto moderno di 'dogma' Tuttavia a questa panoramica sulla sto-
rìa del termine si toglierebbe il suo rappresentante più importante se non
prendessimo in considerazione VINCENZO DI LÉRINS. Anch'egli preferisce
il singolare di questo termine. Il suo profondo concetto di 'dogma' pren-
de su di sé anche le funzioni che finora erano legate piuttosto ai concetti
di regula fidei e canon veritatis, cioè dogma diviene in certo modo anche
norma d'interpretazione della Scrittura. «Il concetto di dog~a· dunque
con Vincenzo raggiunge esplicitamente e conseguentemente il significato
di verità rivelata, che, per sua natura, è divina, e, sotto forma di depo-
situm /idei, è affidata alla Chiesa» (M. ELZE, op. cii., p. 4,6). L'influs-
so del suo Commonitorium è però - presumibilmente a causa della su.i
polemica semipelagiana contro Agostino - relativamente scarso, finché
questo scritto non fu enormemente divulgato al tempo della Riforma, ed
usare come testimone di una presa di posizione inequivocabile contro gli
'innovatori'. Cf. M. ELZE, op. cit., pp. 435-438; H. KREMSER, Die Bedeu-
tung des Vinzenz V. Lerinum fi.ir die rom-kath. Deutung der Tradition
(diss. teol.), Hamburg 1959. La regola della retta fede, rivelata una volta
per tutte e ricevuta ab antiquo, è un coeleste dogma, un universale dogma,
un catholicum dogma. Conviene custodire il 'deposito' (depositum) divino
contro ogni innovazione ed umana 'correzione'. «Il depositum non è un
ritrovato degli uomini, ma qualche cosa che essi hanno ricevuto (da Dio);
non una loro invenzione (inventum), ma qualche cosa che è stato loro
affidato (da Dio); non quindi un prodotto dell'umano ingegno, bensì dot-
trina (ricevuta); non d'uso privato ed arbitrario ( privatae usurpationis),
ma una tradizione pubblica (cioè vincolante per tutti: publicae traditio-
nis); non una cosa che da te proviene, ma una cosa che a te perviene
(rem non a te prolatam, sed ad te perductam ), di cui non sei autore, ma
custode (non auctor, scd wstos), non maestro ma discepolo (non instilu-
MODI DELLA MEDIAZIONE

tor, sed sectator), non guida, ma seguace (non ducms, sed sequens). È
necessario conservare inviolato ed incontaminato il talento (Mt. 25 ,15)
della fede cattolica che ti è stato affidato» (Commonitorium 22,23,28,29
nella versione riassuntiva di J.R. GEISELMANN, Dogma, in DzT, 1 (21967)
pp. ,03-,04. Un progresso viene ammesso, purché non muti però ciò che
è originario: «Cresca/ igitur ... et multum vehementerque pro/iciat tam
singulorum quam omnium, tam unius hominis quam tolius Ecclesiae, aela-
tum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia: Jed in suo
dumtaxat genere, in eodem scilicet dogma/e, eodem sensu eademq11e se11-
lentia» (os 3020, che cita Commonilorium 23).

bb. Il concetto di dogma nella teologia medievale - Per quante


siano le distinzioni che si fanno nell'uso del termine 'dogma' nel IV
e v secolo, non si può tuttavia affermare - come spesso accade -
che in questo tempo si formi definitivamente il concetto di 'dogma'
e che esso in tempo posteriore venga generalmente usato in questo
senso mantenutosi sempre uguale (cf. DTC, 4/l, 1,74 s.). Per lo
più 'dogma' viene usato nei secoli successivi come concetto-genere.
Dogmata Patrum, sono semplicemente dei passi p. es. tratti da Ago-
stino ed Ambrogio; dogma/a /idei, dogmata Christi, vengono con-
trapposti ai pestifera et mortifera dogma/a (cf. TOMMASO o'AQUINO,
S. th. 2-2,2,2, sed contra). I teologi medievali dell'alta scolastica,
comunque, non usano spesso il termine 'dogma'; neppure Tomma-
so. Perciò qui la semplice storia del termine non serve più oltre.
Proprio la teologia medievale ad esempio usa in senso molto più
fondamentale il concetto di articulus, quand'essa intende ciò che noi
oggi siamo soliti chiamare 'dogma'

La dottrina sull'articulus fidei dell'alta e della bassa scolastica è tutt'oggi


chiarita solo in minima parte. Cf. J.M. PARENT, La notion de dog,me au
XIII• siècle, in Études d'histoire litt. et doctr du XIII• siècle (Pubbli·
cations de l'Institut d'études médiévales d'Ottawa), 1, Paris 1932, pp.
14 I·I63; L. HonL, Articulus /idei. Eine begrifjsgeschichtliche Arbeit, in
J. RATZINGER H. FR.IES (a cura), Einsicht und Glaube. Festschrift G.
Sohngen, Freiburg i. Br. I962, pp. 358-376; A. LANG, Die Gliederung und
die Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin und den Thomisten.
Ein Beitrag zur Kliirung der scolastischen Begrifje: fides, haeresis und
conclusio theologica, in DTh, 20 ( I942) 207-236, 235-346; 21 ( 1943) 79·
97; Io., Compendio di apologetica, Torino 2 1964, pp. 490-496. Per la com·
prensione del concetto di 'dogma', è onche importante rilevare che i pri-
KERYGMA E DOGMA
193

mi tentativi di determinare il senso di 'articolo di fede' si riferiscono a


pii1 elementi. PIETRO LOMBARDO ( 3,2', 1) nell'articolo di fede vede «quae-
dam /idei mensura sine qua nunquam potuit esse solus»; è pure nella
sua natura di appartenere, in quanto verità significativa della fede, ad un
Symbolum. Da questo legame di connessione con il Symbolum, il concetto
di 'articolo di fede' fu sciolto un po' alla volta fin dall'inizio del xm se-
colo. Sull'inizio del secolo, le decisioni ecclesiastiche (cf. anche il Lateru-
nense 1v) contro le eresie pericolose, mostrarono che nella discussione cor.
gli avversari, i simboli tradizionali, ed i 'dogmi' in essi contenuti non
erano sufficienti; che richiedevano un completamento, nonché formulazio-
ni più incisive. I tentativi di determinazione concettuale (cf. L. HòoL,
op. cit., pp. 367 ss.) portavano anzitutto a evidenziare due elementi costi-
tutivi: una verità su Dio situata supra rationem, non evidente né frazio-
nabile, la quale, proprio per questo suo carattere e natura di rivelazione,
deve immediatamente suscitare rispetto. In quanto 'dottrina' ('insegnamen-
to') dell'amore, che si manifesta nell'articolo, 'costringe' all'obbedienza di
fede, fa 'tendere a Dio' Il carattere d'insegnamento nella verità di Dio e
l'elemento dell'appello all'obbedienza di fede presente nell'autoaprirsi di
Dio, fanno tutt'uno. Secondo A. LANG, il concetto (tomista) di 'articolo
di fede' contiene tre elementi, più esplicirnmente cosl formulati: r. solo
verità rivelate (immediatamente formalmente rivelate da Dio) apparten-
gono agli articoli di fede. Non tutte le verità rivelate sono tuttavia arti-
culi fidei; 2. solo verità che hanno significato fondamentale per la fe-
de e la vita della fede sono articolo di fede. Punto di partenza a questo
riguardo è l'ultima speranza e la prima mèta della fede cristiana, quella
che si manifesterà nella visio beata: tutto ciò che conduce alla vita eter-
nn e viene conservato in quella visione beatifica di Dio, appartiene al con-
tenuto essenziale della nostra fede terrena, umana (cf. 5. th. 2-2, 1; 6; 8 ).
Che un artict1lt1s fidei faccia appello all'obbedienza di fede, ·~iò dipendt'
dal suo carattere di rivelazione, in virtù del quale il mistero di Dio s'avvi-
cina all'uomo. La misura e la necessità della rivelazione diviene evidente
soprattutto con il fatto che la fede conosce diversi arliculi fidei, e non
soltanto uno, al quale si possa ricondurre tutto. «Ogni nuovo mistero è
per noi una nuova insuperabile barriera, cho può venir sollevata solo me-
diante una verità di rivelazione completamente nuova quanto al conte-
nuto» (A. LANG, op. cit., p. 222), «suppositio non dependet ab alio sup-
posi/o» (III Sent., 2,,1,1,1; 25,r,2 ad 6). Questa irriducibile natura del-
l'articolo di fede fa si che esso abbia anche tutte le qualità per essere
'principio' teologico e con ciò divenire punto di partenza e fondamento
della teologia; 3. un ulteriore elemento costitutivo d'una verità di fede,
in quanto essa è arlirnlus fidei, TOMMASO lo vede nell'appartenenza ad
un Symboltim. Questo legame non deve venir inteso in senso stretto. La
Chiesa infatti può proporre un nuovo Simbolo, allargato, che non deve

13 My<1crium s:ilutis / 2.
MODI DELLA MEDIAZIONE
194

contenere semplicemente un determinato numero di 12 o 14 'proposi:i:io-


ni', e che nella formulazione neppure deve attenersi troppo strettamente
soltanto al linguaggio tradizionale. L'appartenenza al Simbolo indica per
TOMMASO anzitutto la decisione solenne, sacra e ben precisa, del magi-
stero ecclesiastico (cf. A. LANG, op. cit., pp. 223 s.), che riunisce tutti co-
loro che esplicitamente credono a questa professione di fede. La questione
sul significato dell' 'indirecte credendum' dei 'credibilia secundaria', non
è necessario venga qui ulteriormente esaminata (cf_ A. LANG, op. cit., pp.
224 ss).

Considerando il concetto medievale di 'dogma' a partire dal nostro


uso linguistico (e ancor più dalle tendenze correnti e svalutanti) si
resta colpiti anzitutto da una differenza di prospettiva. Il dogma
non è per prima cosa una formula di tipo vincolante ricevuta dal di
fuori, da. un'autorità, e imposta alla cosdenza dell'uomo come 'da
credere'. II concetto non ha primariamente una colorazione giuridica,
cioè l'appello ad un'autorità formale ed all'obbedienza da essa impo-
sta. Per TOMMASO il dogma non è determinato dai confini 'obiet-
tivi' d'una ftdes divina pura, né è qualificato dalla questione sul gra-
do di certezza teologico: piuttosto, fin dalla sua origine, appartiene
al carattere dottrinale del dogma la corrispondenza alla fede. Essert!
significativo per i credenti stessi è un elemento intrinseco al dogma;
e questa concezione del dogma come ordinato alla vita eterna e come
iniziale possibilità della stessa beatitudine eterna, chiarisce a tal pun-
to l'interna credenza piena d'originaria forza vi tale e ad essa di nuovo
tendente, che molte obiezioni, ricorrenti contro contenuti concet-
tuali come quello di 'dogma', cadono da sole.
In questo senso un'ulteriore indagine proverebbe, presumibilmen-
te, che il mutamento di significato che si riscontra nella storia del
concetto di 'dogma' e dei suoi equivalenti, corre press'a poco paralle-
lo all'uso che viene fatto dei concetti di fides e haeresis, concetti che
sono stati oggetto di studio da parte di A. LANG. L'alta scolastica vera
e propria non mostra ancora nessun esplicito interesse teorico per la
certezza di fede solo obiettive, nella cui prospettiva poi, più tardi,
fides divina e veritates mediate revelatae vengono separate l'una dal-
l'altra. L'alta scolastica distingue articuli fidei e proposizioni deri-
vate, a seconda del significato del loro contenuto, non a seconda del
grado dogmatico di certezza. Fides e haeresis sono usati in un senso
KEllYGMA E DOGMA 195

p1u ampio, in cui viene anche compreso quello che noi chiamiamo
solo fides indirecta o credibilia secundaria. La qualità di veritas fidei
oggi, invece, noi l'attribuiamo solo a quelle verità che sono garan-
tite nella stessa rivelazione divina. Il criterio è l'appartenenza alla
rivelazione formale, che è il campo obiettivo della fides divina. La
teologia medievale, almeno fino al concilio di Trento, ha misurato il
campo della fede secondo l'obbligo interno che nasce da un legame
generale con quanto è morale e conforme alla fede. «Non si voleva
stabilire ciò che secondo la teoria della conoscenza dogmatica, può
reclamare la certezza della fides divina, ·bensl ciò che del compor-
tamento pratico religioso dev'essere sottoposto alla responsabili-
tà della fede cristiana ed alla competenza della disciplina eccle-
siastica della fede». 24 Una credenza viva, non falsata, non si può li-
mitare alle verità immediatamente rivelate, bensi s'estende a tutto
ciò che, in qualsiasi maniera, si riconnette a queste verità, sia come
fondamento e presupposto, sia come conseguenza o corollario. Deci-
siva per la fede è la condotta morale e religiosa dell'obbedienza di
fede; mentre per il concetto di eresia, il fattore principale è rappre-
sentato chiarissimamente dall'ostinazione pienamente responsabile,
dall'errore formale, cosciente, liberamente voluto. Più tardi l'accento,
per quel che riguarda il concetto di fede, si sposta piuttosto sul fon-
damento obiettivo di certezza, mentre la determinazione di eresia
è guidata in sostanza dalle circostanze puramente logiche, in sé certe,
di un'antitesi oggettiva ad una verità di fede (errore materiale), pre-
scindendo dunque dalla concezione soggettiva e da ogni relazione
storica e di fatto. 25

Anche se evidentemente questo cambiamento si realizza pienamente solo


con la fine del XVI sec., tuttavia gli inizi si hanno già nei primi decenni
del sec. XIV. In questo tempo nel concetto di 'veritas catholica' si prean-
nunciano nuove questioni e delimitazioni, e perfino un mutamento di

24 A. LANG, Der Bedeutungswandel der Begrif!e 'fides' umi 'haeresis' und die dogma·
tùche W ertung der Konzilsentscheìdungen von Vienne und Trient: MTZ, 4 ( 1953)
133-146, qui citato p. 134. Sul concetto di articulus fidei vedi anche A. FRTES, Zum
theolog. Beweis der Hochscholastìk: Schrifl und T raditìon, in Mariologische Studien,
1, Essen 1962, pp. 107-190, specialmente pp. 109 ss.
25 A. LANG ha mostrato che in MELCHIOll CANO si trovano ancora, nel senso accen-
nato, diversi signifìa1ti di fides e haeresir; cf. Die Gliederung und die Reichweite des
Glaubens, cit. 90 e ss.
MODI DELLA MEDIAZIONE

prospettiva (cf. ad esempio OCCAM). Non a caso si sviluppa in questo


stesso tempo tutta una serie di note teologiche o censure, che considera-
no le verità di fede secondo il grado e la qualità della loro certezza. Cf.
ad esempio J. KocK, Philosophische und theologische lrrtumslisten von
I270-I329. Ein Beitrag zur Entwicklung der theologischen Zensuren, in
Mélanges Mandonnet, II, Paris r930, pp. 305-329. Cf. anche, insieme alle
sue opere già citate, A. LANG, Die conclusio theologica in der Problemstel-
lung der Spiitscholastik, in DTh, 22 (1944) 259-290. Questo iniziale cam·
biamento, in un'epoca che nella storia della filosofia e della teologia, se-
condo le ultime indagini di ÉT. GrLSON, F. VAN STEENBERGHEN, M.-D. CHE-
NU, e altri, segna senz'altro un regresso o una rottura, fu senza dubbio fa-
vorito dal modo d! pensare nominalistico. Infine nella nuova problematica,
e ancora di più nella successiva caratterizzazione teorico-conoscitiva del gra-
do di certezza delle verità di fede, debbono scorgersi le prime mani-
festazioni di un modo di vedere e di pensare scettico-critico, contro il
quale la teologia dogmatica deve continuamente difendersi rimandando
a Dio come al soprannaturale garante della certezza che compete alla
verità dogmatica. Ciò facendo comunque, in questa risposta in sé certo
giusta, it punto di vista unilaterale d'un certo tipo di 'certezza' passa
fortemente in primo piano e lascia da parte altri elementi. Nel suo
successivo articolo sul mutamento di significato dei concetti di fides e
baeresis (1953), A. LANG ha potuto rimandare ad alcuni ulteriori lavori
di P.V. 'HEYNCK, M. ScHENK, H. FLATTEN (cf. op. cit., pp. 13'.')-138),
che potevano confermare il cambiamento radicale verificatosi nella pro-
blematica.
Cosi non è da meravigliarsi se i concetti di fìdes, haeresis e dogma non
hanno ancora, neppure al Tridentino, un significato determinato. 'Dog-
ma' è anzitutto una regola fissa, una verità sicura o una realtà certa.
Questo termine viene usato persino per le tradizioni della Chiesa,
per la disciplina ecclesiastica. La sua 'sicurezza' consiste anzitutto
nel fatto che esso non porta ad alcunché che sia contro la fede ed il
buon costume. Il dogma si determina dunque essenzialmente a par-
tire dalla fiducia meritata da una ferma coscienza di fede. Dogma fi-
dei fu chiamato per esempio un canone, anche se l'oggetto di questo
canone non apparteneva al depositu.m fidei nel nostro senso, o almeno
non veniva considerato come appartenente al depositum; anche se le
decisioni dogmaticamente erano fondate pure sul criterio della gene-
rale infallibilità della Chiesa universale, il che non significa ancora
che con ciò venisse stabilita sempre direttamente una verità rivelata.
«A Trento la caratteristica principale d'un dogma fidei o d'un canone
KEB.YGMA E DOGMA 197

con anathema, era proprio l'universalità con la quale una verità della
Chiesa veniva annunciata». 26 Non va trascurato il fatto che all'inizio
della riflessione teologica su dogma, fede e infallibilità, questi con-
cetti erano usati molto più liberamente e in senso più generale. In
tale senso, queste parole-chiave erano inoltre molto più flessibili,
cosicché esse furono introdotte assai concretamente nella situazione
storico-ecclesiastica e storico-dogmatica di allora, e da essa furono
qualificate: al Tridentino 'dogma' era ad un di presso come pertine-
re ad fidem, e ciò significava allora: esse contra positiones Luthera-
norum.21 Ulteriori particolari e conseguenze derivanti da questo sta-
to di cose per il concreto lavoro dogmatico, sono facilmente accessi-
bili da altre parti, o evidenti.28

cc. Storia moderna del pensiero e destino del concetto cattolico


di 'dogma' - Il cambiamento di accentuazioni e di prospettive nel-
l'uso dei concetti di fides, dogma, eccetera, è reso necessario a causa
della sfida lanciata dai riformatori. In un primo momento, la teo-
logia della Riforma non contesta il fatto che nella Chiesa si venga a
dichiarazioni vincolanti, che la verità della Bibbia possa venir ma-
nifestata solo dopo faticosa lotta con errori e confusioni. Per quanto
Lutero si appelli immediatamente alla sacra Scrittura nelle decisive
controversie teologiche (d., ad esempio, la d:>~trina sulla giustifica-
zione), egli accetta_ però come vincolante il dogma trinitario e cristo-
logico della Chiesa antica.

«Lutero riconosce che le formule della Chiesa antica esprimono esatcamen-


te ciò di cui trattano i Vangeli, e, di conseguenza, le usa come sussidio
esegetico. Rifiutando però l'interpretazione che ne fece la scolastica, le
riconduce nei loro dovuti confini» (G. EBELING, Evangelische Evangelien-
auslegung. Bine Untersuchung zur Luthers Ermeneutik Darmastadt 21962,
p. 249, particolari alle pp. 239-249). Più esaurientemente }. KooPMANS,

21> P. FRANSl!N, in Schol, 27 (19,2) 556.


21 Cosl P. F1.ANSEN, in ETL, 29(19,3)661,nota 7.
28 Cf. le ricerche di P. fa.ANSEN sul posto dei canones nella 24• sessione del con·
dlio di Trento: Sebo/, 25 (19,0) 491-,17; 26 (1951) 191-221; 27 (19,2) 526-.n6; 29
(1954) ,37-560; 30 (19n) 22-49; ETL, 29 (19n) 6n-672. Inoltre, H. LENNERZ, No-
tulae Tridentinoe: Gr, 27 (1946) 136-142; V. HEYNCK, Die Beurteilung der conclusio
rbeologico bei den Franzis!eaner-Theologen des Trienter-Kon~ils: F Stud., H (1952)
146-205.
MODI Dl!.LLA MEDIAZIONE

Das altkirchliche Dogma in der Re/ormation, in Beitrage zur evang. Theo-


logie, 22 (Miinchen 1955 ). V. anche K.G. STECK, Umgang mit der Dog-
me11geschichte der alten Kirche, in Ev.Th, 16 (1956) 492-504.

Tuttavia nel fondo del pensiero riformatore s'impone già un'altra


valutazione. Basta considerare il posto occupato ·dalla Scrittura.
Questa non è solamente fonte e norma di ogni discorso, dottrina
e predicazione cristiani, ma è assolutamente anche l'ultima istanza.
Su di essa vanno misurate tutte le confessioni e tutti i dogmi. In
questo senso tutte le proposizioni dogmatiche, per una teologia evan-
gelica, sono, per così dire, vincolanti solo in seconda istanza; lo
sono, cioè, quando si sia provato se e in quale misura i dogmi per-
mettano di accedere all'immediato insegnamento biblico. Viene qui
presupposto che la Scrittura, per la sua trasparenza, s'interpreta da
sé. L' 'ortodossia' prende come contenuto base della sua dogmatica
la Scrittura, posta - in funzione della teoria veteroprotestante del-
l'ispirazione verbale - come immediatamente ed esclusivamente iden-
tica con la parola di Dio. Poiché l'ortodossia veteroprotestante n -
almeno secondo il giudizio d'una gran parte della teologia evangelica
attuale - non mantenne tra i suoi princìpi quella rottura con I~ strut-
ture 'metafisiche' del dogma che Lutero aveva operato, ma elaborò
quindi dogmaticamente addirittura quasi un tipo di scolastica prote-
stante, essa, nel corso dell'ulteriore sviluppo della originaria teologia
protestante, doveva scomparire.

Questa teologia di scuola fu dissolta anche dalla recezione di elementi


filosofici razionalistici. Però diedero il colpo mortale al sistema vetero-
ortodosso, la scossa pietistica e la critica radicale delle chiese (p. es. di
GoTTFRIED ARNOLD). Rispetto alla teologia storica che si rende autono-
ma (J.L. MosHEIM, SEMLER), la dogmatica tradizionale sembra essere
soltanto un residuo, non ancora dd tutto messo da parte, di quell'arbi-
trario maneggio del dogma operato dal papa. 'Dogma' appare qui già
come prodotto illegittimo d'un connubio tra fìlosofìa pagana e dottrina
del Vangelo. Ciò conduce all'assurdità di costruzioni ortodosse ed anche
eretiche, che tralasciano il 'puro' Vangelo (d., ad esempio, B.G. ARNOLD

29 Sull'uso linguistico dei teologi evangelici del xv1-xv11 secolo riguardo al dogma,
cf. la breve panoramica di G. EBEL!NG, Wort Goues und Traditio11, Coli. «Kirche
un<l Konfcssion», 7, Gottingcn 1964, 168 s.
KEIYGMA E DOGMA 199

e T. ToLAND). Cresce l'importanza della crmca storica, che si libera da


ogni relazione con il vincolo dogmatico della Chiesa. Né Lutero, né i
padri, né il cristianesimo primitivo e neppure la Bibbia hanno alcun di-
ritto al rispetto. La 'variazione' di concezioni dogmatiche diviene quasi
l'unico interesse d'una ricerca storica, la cui autonomia è una minaccia
per l'insieme della teologia. Sembra che essa non solo non abbia trovato
(in modo positivo) il suo posto e il suo significato accanto alla dogma-
tica, ma che possa insorgere con .ttritica puramente negativa e distrut-
trice, contro tutto ciò che finora pretendeva avere validità 'dogmatica'. La
filosofia dell'illuminismo - in conseguenza del concetto di tolleranza e
di 'religione naturale' - aggiunse la sua parte ad una rottura con il dog-
ma. Cf. ad esempio, sul dogma del peccato originale, l'esposizione di E.
CASSIRER, Dle Philosophie der Aufkliirung, Tiibingen 1932, pp. 182-214.
I. KANT, ben preparato da questo sviluppo, tira solo le conclusioni, quan-
do identifica la dottrina cristiana della rivelazione con la fede in pure e:
semplici frasi, che in fondo sono una 'idolatria' e 'feticismo'. «La fe-
de in frasi, delle quali l'incolto non può accertarsi né con la ragione né
con la Scrittura (in quanto essa dovrebbe venire anzitutto enunciata), fu
elevata ad obbligo assoluto (fides imperata). Cosl, unitamente ad altre
osservanze collegate con essa, è elevata al rango d'una fede che conduce
alla beatitudine, come un lavoro servile, indipendentemente cioè dai mo-
tivi morali che determinano la decisione delle azioni» (Die Religion in-
nerhalb der Grenzen der blossen V ernunft, IV Stiick, r. Teil, 2. Abschnitt;
ed. K. Vorliinder, Leipzig 4 1919, pp. 192 s.). Resta ora solo il compito
di chiarire come si poté mai giungere ad un mondo tanto tenebroso e
superstizioso, come si poté «dedurre quella dogmatica ora rigettata, come
si poté mostrare la sua naturalezza e necessità» (J.G.W. HEGEL, Theolo-
gische Jugendschriften, ed. Nohl, Tiibingen 1907, p. 143). Ciò che finora
aveva la sua validità come dogma, ormai appare solo come 'insostenibile
rimasuglio di secoli oscuri', come 'positività' che di per sé, in quanto
dovuta al caso, mai può spiegare che debba poi risultarne qualcosa di
eterno (d. Ibid., p. 145, specialmente pp. 233 ss.). Dopo la dissoluzione
del dogma veteroprotestante come l'abbiamo delineata, ScHLEIERMACHER
e la teologia sperimentale del sec. XIX cercarono un nuovo fondamento
d'una, come si suol dire, 'dottrina della fede': l'obbligatorietà riguardo
alle affermazioni dottrinali vien derivata dall'esperienza soggettiva di fede.
«Le proposizioni cristiane di fede sono concezioni del pio stato d'animo
cristiano espresse nel discorso», dichiara Schleiermacher al § 15 di Der
christliche Glaube, r, ed. M. Redeker, Berlin 71960, p. 105. Ancora una
volta HEGEL distrugge questo concetto di 'dogma'. «In quest'ultimo tem-
po la rel!gione ha sempre più ristretto l'estesa cultura del suo conte·
nuto e si è ritirata nell'intensivo della devozione o anche del sentimento,
e spesso d'un sentimento che manifesta un contenuto meschino e banale.
200 MODI DELLA MEDIAZIONE

Fino ,.\I che essa mantiene un credo, una dottrina, una dogmatica,
essa ha qu~lcosa di cui la filosofia deve occuparsi, ed in cui questa come
tale si può unire con la religione» (Introduzione alla 2• ed. dell'Enzyklo-
piidie der philosophischen Wissenschaften, ed. J. Hoflmeister, Leipzig
51949, p. 14). Il vuoto intellettuale dell'illuminismo formale ha svuotato

la religione d'ogni suo contenuto. Con tutto il suo parlare di libertà di co-
scienza, di libertà di pensiero, di libertà d'insegnamento, la teologia illu-
ministica non si è curata delle realtà, della conoscenza e del contenuto.
«Mentre si danno molto da fare per una massa di cose indifferenti, che
non hanno niente a che vedere con la fede, quando poi si trovano davanti
al valore ed al contenuto della fede, si fermano, e ancor più aridi diven-
gono davanti al nome del Cristo Signore. Disdegnando deliberatamente,
con disprez'lO, lo sviluppo della dottrina, che è il fondamento della
fede cristiana, poiché l'espansione spirituale, pensante e scientifica, distur-
berebbe, impedirebbe perlino ed annienterebbe la presunzione propria di
coloro che insistono nell'assicurare - assicurazione assurda, incapace di
buoni frutti, ricca solo di frutti cattivi - che essi ed essi· soltanto si tro-
vano in possesso della realtà cristiana» (Prefaz. alla 3• ed., op. cit., p. 24).
Ma anche questo è il canto del cigno per la forma 'dogmatica' del pen-
siero; ogni concezione intelligente deve procedere oltre queste forme di
rappresentazione, fino a determinare la sostanza in quanto soggetto e in
quanto spirito. Gli eredi di HEGEL, della destra e della sinistra, svilup-
parono le sue teorie. La critica della religione e la critica marxista del~
l'ideologia,_ fanno saltare le nebulose rappresentazioni dei dogmi; la libe-
rale 'storia dei dogmi' di F. CttR. BAUER mette in ordine storico quanto
lo spirito ha elaborato, e che già costituisce il passato. La storia dei dog-
mi è diventata 'signore e giudice' della dogmatica. A. VON lliRNACK di·
mostra infine esplicitamente una possibile conseguenza di questo svilup-
po: «La Riforma è la fine del dogma in un senso analogo a quello per
cui si dice che il Vangelo è la fine della legge» (Lehrbuch der Dogmen-
geschichte, m, Ti.ibingen 41910, p. 689). La Riforma, rimuovendo il vec-
chio dogma cattolico, o meglio, le sue premesse, fa saltare ogni autorità
della Chiesa e nega con ciò l'infallibilità alle sue formulazioni simboliche
(cf. ibid., pp. 689-691). «Naturalmente nel Luteranesimo si cerca insisten-
temente qualtosa che stia tra riformab.ile ed infallibile; ma, per quanto
mi risulta, non si è ancora riusciti a trovare niente» (lbid., p. 692 ). Non
si può qui ricercare oltre, storicamente e obiettivamente, ln che misura
il protestantesimo sia «la fine del dogma» (Ibid. ); sulla riassunzione di
questo concetto di 'dogma' nella teologia protestante del sec. xx, si
parlerà più avanti trattando del rapporto tra kerygma e dogma.

Questo scorcio suUa moderna spiegazione filosofica e teologica del


termine 'dogma' non comprende - è chiaro - tutti i movimenti, tutte
Kl!B.YGMt. E DOGMA 201

le correnti. E.m> rimane volutamente unilaterale. Vuole delineare


la dissoluzione d'una forma di pensiero che, per quasi un millennio
e mezzo, ebbe la sua evidente validità, ma che ora, in appena 150
anni, è ridotto ad assurdità, contraddizioni e stravaganze. Tutti i di-
versi momenti nella storia della Chiesa e dello spirito, dal XIV fino
al xix secolo, dovrebbero essere presenti, almeno in questa forma
frammentaria, se si vuole comptendere perché il concetto cattolico
di 'dogma' ebbe in questo periodo di tempo un altro mutamento di
significato. Questo dipende dall'estrema resistenza opposta a quella
dissoluzione, e dal tentativo di stabilire più chiaramente l'obbligato-
rietà e la struttura propria del dogma. Ciò aveva come premessa un
certo cambiamento di prospettiva, poiché la Chiesa antica, e soprat-
tutto quella medievale, viveva nel seno della tradizione; ciò forse
non lo evolveva esplicitamente, ma in compenso v'è una coscienza
non meno efficace di omogeneità con i padri della fede, tanto che
la tradizione viene messa veramente in questione non una sola volta.
Abbiamo terto semplificato e un po' esagerato; la disputa intorno al
Filioque e, ad esempio, i modi d'interpretare le auctoritates in TOM-
MASO D'AQUINO potrebbero dimostrare il contrario. Tuttavia vien det-
to qualcosa di valido per il complesso di quest'epoca di storia eccle-
siastica, se si afferma che essa, fondamentalmente, viveva d'un accor-
do quasi ovvio con la tradizione; sostanzialmente si voleva ciò che
volevano i padri. È da questo stato di cose che va visto tutto quello
che più aopra abbiamo detto del concetto di 'dogma', ad esempio in
s. TOMMASO. L'uso non sp6Cifico e non ancora stabilizzato di 'dog-
ma' e dei concetti equivalenti è solo un'espressione di questa situa-
zione. Ciò deve cambiare, nel momento in cui questa fede viene at-
taccata fondamentalmente, nella sua nascosta solidità, sicurezza e
forza irriflessa, quando le nuove pericolose eresie dell'inizio del xm
secolo, quando la messa in questione operata dal nominalismo e
ancor più dalla Riforma e dai suoi precursori fanno la loro appari-
zione nella storia. Deve ormai cominciare l'autoaccertamento della
fede, se questa fede vuole affermarsi. Si pongono così le questioni
sui confini obiettivi della fides divina, sul grado teologico di certezza
degli indirecte credenda, sul senso delle conclusioni teologiche, e co-
sl via. Però, in certo modo, si tratta ancora d'una prima parte teo-
logico-scientifica, piuttosto interna, di questa disputa con la nuova
202 MODI DELLA MEDIAZIONI>

comprensione della fede. La Riforma e le correnti di pensiero dei


tempi moderni che, a ragione o a torto, ad essa si richiamano, costrin-
gono la teologia della Chiesa cattolica a questioni esplicite sull'esi-
stenza del magistero nella comunità di fede, sul valore delle afferma-
zioni concettuali contenute nel dogma, e cosl. avanti.
Sarebbe un lavoro non indifferente tracciare il cammino che la teo-
logia cattolica nell'epoca moderna ha compiuto su questo sfondo.
Potrebbero rivelarsi nella loro storica legittimazione e necessità tan-
ti aspetti della tarda scolastica e della 'teologia di scuola' dei secoli
passati, che ci sono divenuti estranei e incomprensibili. Solo nel sec.
xvm, dopo che si fu sviluppata nel sec. XVI una teologia del magi-
stero, si forma un uso fisso di 'dogma'.
All'interno della Chiesa importante è lo sviluppo dalla fine del
sec. xvn in poi: gli attacchi di giansenisti, gallicani, regalisti, febro·
niani e razionalisti, cercavano di rimpicciolire il valore delle deci-
sioni conciliari e l'infallibilità del papa, e di considerare quelle an-
zitutto come puri provvedimenti disciplinari. Perciò diviene evi-
dente che si è costretti ad un chiarimento concettuale, a spiegare
cioè che cosa s'intenda per 'dogma'; chiarimento che, data la situa-
zione, certo può avvenire, anzi forse deve avvenire, in modo del
tutto unilaterale. Il cammino concreto che conduce fino ad esso resta
ancora molt9 oscuro per la storia della teologia. Il processo di que-
sta chiarificazione concettuale può qui solo venir colto per cosi dire
nei momenti in cui compare ufficialmente, cioè nel concetto di 'dog-
ma' del Vaticano I.

dcl. Il concetto di 'dogma' nel Vaticano I - In una nuova situa-


zione spirituale, la Chiesa ripete ciò che VINCENZO DI LÉRINS aveva
già detto: la rivelazione non è invenzione umana, ma deposito di-
vino, che il Signore ha affidato alla sua sposa, perché essa lo custo-
disca fedelmente e senza errore. Mentre egli però vede nel concetto
di 'dogma' anzitutto la dottrina di fede (depositum divinitm) affidato
alla Chiesa, il Vaticano 1 distingue più chiaramente tra deposiJum
e dogma. «Il depositum è la sostanza della rivelazione affidata alla
Chiesa, i dogmi sono invece l'annuncio autentico, autoritativo ed in-
fallibile della parola di Dio da parte della Chiesa, o la determina-
zione del senso d'una determinata verità rivelata, e precisamente
KEKYGMA E DOGMA 203

sollemni iudicio» (GEISELMANN). Il cambiamento concettuale è con-


ciò formulato; per comprenderlo basta aver presenti i condiziona-
menti dovuti alla storia del pensiero e le contro-misure prese dalla
Chiesa. La necessità d'una più chiara distinzione tra depositum e
dogma già si faceva sentire dal momento che gli enunciati della Scrit-
tura, dei Simboli della tradizione e della dottrina in essi contenuta,
'non bastavano più per la discussione e per la controversia teologica ed
ecclesiastica. È quanto appare chiaramente, come in una fase preli-
minare, nell'uso medievale del concetto di articulus fidei: specialmen-
te a partire dal Lateranense IV, esso non si limitava troppo rigidamen-
te alle singole proposizioni del Symbolum, ma annoverava tempora-
neamente tra gli articoli ad esempio anche la transsubstantiatio, assi-
curando cosi a questa dottrina un'obbligatorietà della più grande
portata.
Già la storia di questo termine mostra che la dottrina di fede dei
cattolici non può, né ad essa occorre, rendersi schiava della sola pa-
rola 'dogma'. D'altro canto neppure ci si sbarazzerà d'un termine
ch'è talmente accolto nella coscienza di fede sviluppatasi storica-
mente. Anche se la maggior parte dei testi di dogmatica offrono una
esposizione unilaterale del concetto di 'dogma', ciò non significa an-
cora che l'unico elemento essenziale consista nella presentazione del
magistero ecclesiastico ~ nella definizione autoritativa che le è propria.
G. EBELING afferma che la parola 'dogma' è «perfettamente appro-
priata» come contrassegno di quello che intendono i cattolici.30 Ri·
suita chiaramente dalle precedenti spiegazioni che tale affermazione
è piuttosto arrischiata. «Stabilire una spiccata attitudine di un
termine tecnico per designare la dottrina ecclesiastica fissa, secondo
la comprensione che ne hanno i cattolici» è possibile solo sulla base
della premessa che l'elemento veramente decisivo, costitutivo, per
il concetto di 'dogma', è l'istanza autoritativa, cioè il suo autorita-
tivo proponere dei credenda tamquam divinitus revelata, astrazione
fatta da molti altri e non meno costitutivi elementi. Inoltre viene
presupposta una ben distinta dualità di istanze al più giustapposte:
l'autorità della parola di Dio e l'autorità del magistero, che sorregge
e verifica quella prima autorità. Solo un'esposizione più completa

JO Cf. G. EBELING, Wort Gottes 1ind T radition (cf. suprti, nota 29 ).


204 MOllI llELLA M!lllAZIONE

e più approfondita del reale concetto cattolico di 'dogma', 'magiste-


r~', 'autorità', e cosi via, potrebbe essere in grado di rispondere, in
modo del tutto convincente, alle obiezioni di G. EBELING. Così, ad
esempio, nel concetto d'infallibilità, si dovrebbe non solamente ve-
dere l'aspetto giuridico, bensi anche il fondamento carismatico, l'in-
terna connessione di questa infallibilità con la vita di fede della Chie-
sa, con l'infallibilità dell'intera Chiesa e dell'intero episcopato in
credendo, e cosl avanti. Tuttavia le trattazioni storiche sul significato
del termine 'dogma' hanno già dimostrato che epoche precedenti di
teologia dogmatica non pensavano affatto secondo l'unilateralità de-
scritta da G. EBELING. Se si volesse vedere nelle decisioni necessa-
rie del Vaticano I null'altro che una conseguente restrizione, sarebbe
un grosso errore.
La parola di Dio è divina, assoluta, inesauribile; il dogma in que-
sto nuovo senso è un enunciato umano, finito, che la Chiesa emette
riguardo al depositum fidei. Questo enunciato è infallibile, autori-
tativo e autentico, soprattutto quando viene espresso dal magiste-
rium extraordinarium in un sollemne iudicium (nelle forme dell'an-
nuncio attraverso un concilio universale, o mediante la decisione
magisteriale del papa). In questo caso si parla d'una 'definizione' in
senso vero e proprio.

'Definizione' è la solenne decisione magisteriale, attraverso la quale viene


stabilito in modo autentico, definitivo ed infallibile, che una verità è
stata rivelata da Dio e che essa come tale deve essere acceuata con fede
divina e cattolica. Una tale definizione si realizza tutte le volte che il
magistero ecclesiastico, con il peso della sua autorità, richiede un assenso
totale ed irrevocabile ad una verità che da esso viene insegnata (cf. os
3074; CJC c. 1223, § 3). In questo caso si può presumere l'intenzione
d'una 'definizione', anche se la parola 'definire' non viene usata. Al con-
trario il solo uso della parola 'definire' (cf. os 1000; 1300; 691, e cosl
via) non è ancora chiaro segno di definizione. Il termine 'definire' non è
univoco in sé, ed anche formalmente non è necessario nelle decisioni che
hanno il carattere d'una 'definizione' Cf. anche le precisazioni di GASSER
al Vaticano 1 sul concetto di 'definire', MANSI 52, 1316.

Il dogma dunque in senso stretto implica una decisione definitiva,


fatta mediante una solenne 'definizione', che allo stesso tempo si-
gnifica una disposizione ecclesiastica e giuridico-ecclesiastica. Una ne-
KERYGMA E DOGMA 205

gazione viene respinta dalla Chiesa come 'eresia' e bollata con l'ana-
tema (CJC cc. 1325 § 2; 2314 § r). Di solito il concetto di 'dogma'
viene esageratamente considerato sotto il punto di vista del cosid-
detto magistero straordinario, cosl come viene esercitato nei concili
universali e nelle decisioni ex cathedra del papa. Ma anche il magi-
stero ordinario e universale della Chiesa ( «magisterium totius Eccle-
siae per orbem dispersae») costituisce 'dogma' quando, in una pro-
fessione unanime di fede della Chiesa, una realtà di fede divina e
cattolica viene insegnata come rivelata da Dio. Anche qui si esige
un assenso assoluto di fede.

J.S. DREY distingue qui tra un dogma tacitum (unanime professione di


fede della Chiesa) e un dogma declaratum (solenne giudizio della Chiesa).
Si potrebbero anche chiamare 'formali' i dogmi dd magistero straordina-
rio, distinguendoli dai dogmi 'materiali'. La forma dell'enunciato riguar-
do ai dogmi materiali è ancora relativamente libera ed aperta, purché ren·
da in maniera corretta il contenuto. Resta senz'altro questione aperta in
teologia come si possa distinguere con precisione il dogma insegnato dal
magistero ordinario dall'altra dottrina, che non viene ancora proposta
espressamente come rivelata da Dio. Si deve qui notare quel che dice il
CJC c. z323, § 3: «Declarata seu defi.nita dogmatice res nulla intelligitur,
nisi id manifeste constiterit». Comunque la concreta ratifica della fede
cristiana non può mai limitarsi solo ai dogmi formali. Questi medesimi
dogmi sono personalmente compresi e ecdesialmente colti o vissuti nella
realtà solo quando si prendono nella loro omogeneità con conoscenze, ade-
sioni e modi di condotta simili. Un'esatta demarcazione non è dunque
molto significativa e forse soprattutto neanche possibile (cf. su ciò os
2880; 2322; 3407 s.; 3503; 3884).

I due elementi essenziali per il concetto di 'dogma' sono dunque:


I. l'esplicita e definitiva presentazione, da parte della Chiesa, d'un
enunciato quale verità rivelata; il che non esige già necessariamente
una 'definizione' esplicita; 2. l'appartenenza di questa asserita verità
alla rivelazione cristiana, cioè alla rivelazione divina, ufficiale e pub-
blica (ad essa è confrapposta, ad esempio, la cosiddetta rivela-
zione privata), e perciò il suo esser contenuta nella parola di Dio,
quale ci giunge nella Scrittura, oppure (ed anche) nella tradizione.
Con la dichiarazione del Vaticano r sull'oggetto della fides divina
et cathoiica, la definizione di 'dogma' viene data e assunta in modo
univoco: «Porro fide divina et catholica ea omnia credendo sunt
:?06 MODI DELLA Ml!DIA7.ION!

quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive


sollemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam di-
vinitus revelata credt?nda proponuntur» (os 301 r ). In forma più o
meno ampliata questa determinazione del concetto di 'dogma' si
trova oggi nella maggior parte dei manuali cattolici di dogmatica e di
teologia.
Senza dubbio questa determinazione corrisponde ad un tratto de-
cisivo, fondamentale, del dogma in genere. Essa, però, ha fatto pen-
sare fino ad oggi quasi esclusivamente alla 'definizione' Il fatto invece
che nella determinazione accennata anche la presentazione fatta dal
magistero ordinario e universale rkeva il nome di 'dogma' è sl e no
risaputo in modo chiaro, e anche presso i teologi è poco sviluppato
sul piano concettuale ed obiettivo. Naturalmente, i dogmi defini-
ti hanno un grado di certezza più alto e per così dire assolutamen-
te compiuto nel loro carattere forma!~. che poi produce anche i suoi
effetti sui restanti elementi del dogma (come: origine divina, verità,
obbligo di credere, immutabilità, e cosl via). Eppure sarebbe un
impoverimento considerare come essenza totale del dogma solo questo
elemento formale. Nella espressione sopra citata del Vaticano r, la
Chiesa non ha descritto esaurientemente la natura del dogma, in
tutti i suoi fattori costitutivi e così non ha definito (in senso filoso-
fico} questo concetto. Le decisioni dogmatiche del magistero straor-
dinario hanno egualmente in prevalenza l'aspetto alquant-0 giuridico
('dogma' in senso greco) d'un obbligo imposto di fronte ad un errore
esistente. Esse presentano, cioè, una certa forma polemica (così FRAN·
ZELIN al Vaticano I, cf. MANSI 50, 339 B). Proprio a causa di questa
limitazione, le verità definite dovrebbero venir riportate al sicuro nel-
la totalità della fede, dovrebbero venir orientate a quel centro del mi-
stero cristiano che la Chiesa annuncia e al quale anche il dogma, nel
senso più stretto della parola, serve. A questo punto, non va sotto-
valutata l'infallibilità che anche il magistero ordinario possiede nel-
l'annuncio, nella liturgia e nelle altre testimonianze della tradizione
viva. Quel che poi chiamiamo 'dogma' - intendendo quasi esclusi-
vamente le decisioni definite -, senza questa appartenenza al tutto
rischia d'apparire soltanto come una formula rigida e autoritativa.
Questa apparenza viene ancor più marcata da un uso superficiale di
nudi passi del DENZINGER (per quanto poi sia in sé utilizzabile una
KERYGMA E DOGMA 207

raccolta di questo genere! ), per cui non c1 s1 cura più del contesto
storico, né della provenienza spirituale e religiosa, né del rispettivo
etbo.r, nel quale una tale decisione resta collocata. Il ritorno alle
fonti concrete in tutta la loro ampiezza offre spesso d'un dogma un
quadro assai più complesso e vivente.
Ciò doveva esser detto per attirare l'attenzione anche sui limiti,
comparsi col mutamento di significato del termine 'dogma' che ab-
biamo tracciato. Ricordiamoci la determinazione di 'dogma' fatta da
TOMMASO o'AQUINO: l'accentuazione dell'insegnamento oggettivo,
che introduce nella verità e nella realtà di Dio altrimenti scono-
sciute; dell'appello all'obbedienza di fede, realizzato nell'autoaper-
tura di Dio; la prospettiva di vitale energia religiosa che il dogma
possiede; la derivazione ultima della sua entità e necessità dalla
speranza nella vita eterna, ecc. Questi tratti essenziali vanno alquan-
to perduti nell'uso del termine 'dogma' nel linguaggio ufficiale e non
ufficiale; tale termine, infatti, si polarizza troppo attorno al fattore
puramente formale dell'autorità. Su ciò si fonda anche il fatto che
i dogmi sono stati considerati prevalentemente solo nel loro carat-
tere di 'proposizioni'. I. KANT presuppone unilateralmente questa
concezione, quando definisce la fede come <(accettazione di proposi-
zioni». Veramente, per eliminare queste restrizioni, si dovrebbe ela-
borare tutta una filosofia della proposizione e dell'applicazione qua·
lificata che di essa si fa in una 'proposizione dogmatica'. Per ora
basti citare TOMMASO n' AQUINO e la tradizione in lui condensata:
«Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Quaest.
disp. de ver. r 4,8,5; cf. anche S. th. I ,r 4,14 e; 2-2,1 ,2,2 ). L'atto di
fede trova la sua mèta ed il suo fine non in una formula, ma nella
realtà di cui si tratta. Una parte considerevole delle comuni obie-
zioni contro il dogma in genere, è stata possibile solo perché i difen-
sori dei dogmi non esponevano l'intera e più complessa struttura
d'un enunciato dogmatico.
La distinzione più chiara tra depositt1m /idei e dogma, che emerge
come implicita al testo stesso ufficiale del Vaticano 1, portava con sé
alcune difficoltà. Poiché i dogmi sono enunciati umani sulla parola
di Dio, risulta più chiaramente il loro carattere e la loro immanente
tensione. Se i dogmi hanno anche un carattere 'intellettuale', in quan-
to sono conoscenze umane, essi rimangono tuttavia inaccessibili al-
208 MODI DELLA MEDIAZIONE

l'intelligenza in modo adeguato, ed evidente, perché nel loro aspetto


contenutistico essi significano qualcosa che è di provenienza storica
e prima di tutto soprannaturale-misteriosa.

ee. Origine e senso del concetto di 'dogma' nel modernismo - Que-


sta caratteristica fondamentale può inoltre facilmente indurre a pensa-
re che i dogmi siano soltanto delimitazioni 'negative', cioè che essi
propriamente dicano solo ciò che una cosa non è, senza potere e vole-
re fare un'osservazione positiva di contenuto. Una simile interpreta-
zione s'appella anzitutto alla struttura analogica della conoscenza
dogmatica, e specialmente alle dimensioni della teologia negativa.
Queste tesi costituiscono almeno una premessa per la comprensione
dei dogmi come 'simboli'. ~ quanto si manifesta anzitutto nel mo-
dernismo.

Quel che realmente, fondamentalmente, il modernismo si proponeva, è


estremamente difficile a capirsi. Un influsso confuso di filosofia post·
kantiana, d'un concetto problematico di Simbolo (ScHLEIERMACHER, SPEN-
CER), d'un pensiero pragmatico anti-intellettua!ista, e l'assioma fondamen-
tale, anch'esso a sua volta non privo di tradizione, della moderna cri-
tica storica del XIX secolo, assieme a tutt'altri motivi e retroscena storico-
(ecclesiastici), rendono confuse la storia e hl. natura di ciò che in-
tendiamo col termine globale di 'modernismo'. In esso confluiscono
confusamente richieste perfettamente legittime, accanto a tendenze smi-
suratamente esagerate e sempliciste; molto di frequente esso ha piuttosto
il carattere di suggerimenti, menzionati come per caso, che di tesi com-
piute. Ciò che poi il magistero e<:desiastico nelle decisioni del decreto
Lamentabili dell'anno 1907 (os JIOI-3466) e dell'enciclica immediata-
mente successiva, Pascendi dominici gregis, di Pio x (os 3475-3500) rag-
gruppò in un 'sistema' del modernismo, puntando all'accusa di agnostici-
smo e di immanentismo, non lo si può sempre provare in maniera univoca
nei singoli rappresentanti del movimento. Tuttavia, redatto com'è su un
piano di riflessione e di concettualizzazione sistematico-teologica, esso
manifesta una serie di errori che almeno in maniera latente servivano da
fondamento a quelle generali aspirazioni e movimenti di riforma. Anche
se allo stesso tempo si deve sottolineare che molti problemi toccati dal
modernismo (rapporto che intercorre nel dogma tra il carattere sopran-
naturale e il suo genotipo storico; rapporto tra dogma valido per via
d'autorità ecclesiastica ed esegesi storico-critica; posto della tradizione, e
cosl via) non hanno ancor oggi trovato una soluzione che possa affrontare,
criticamente, ma anche con tutta franchezza, le molteplici questioni e sfì-
KERYGMA E DOGMA 209

de del pensiero modérno. La mancanza di buone trattazioni monografiche


sul modernismo in genere ci costringe inoltre a tentare un excursus, anche
se solo sommario, sul concetto di 'dogma' in A. LmsY. Su ciò cf. anche
E. PoULAT, Storia, dogma e critica nella crisi modernista, Brescia 1968.
R. ScHERER, Modernismus, in LTK2, 7 (1962) 513-516; R. AuBERT, Mo-
dernismus, in Staatslexicon 6, 3 {1960) 794-801 {con bibliografia).

Il fronte di battaglia del modernismo è volto anzitutto contro l'affer-


mazione di A. VON HARNACK e di P. SABATIER, secondo cui l'autorità
ecclesiastico-dogmatica è definitivamente caduta: con M. LUTERO da
un punto di vista religioso, con G. GALILEI nel campo scientifico, e
in generale con il 'metodo storico'. A. Lo1sY, ad esempio, combatte
aspramente l'idea che il dogma sia solo una formula pietrificata; che
esso, quale espressione più adeguata e assolutamente più perfetta
della realtà soprannaturale, conduca a un'esistenza celeste, completa-
mente indipendente da ogni umano pensiero. Fedeltà nei confronti
della tradizione non significa fissismo immobile nella medesima. Cu-
stodire la fede non è sinonimo di puro possesso di formule. Il dogma
e la rivelazione sono caratterizzati, sin nell'intimo, dal dualismo tra
verità trascendente e dottrina che compare concretamente nella sto-
ria. L'irraggiungibile trascendenza di questa verità già di per sé pro-
duce una certa misura di relatività nella conoscenza umana. Il fatto
dello sviluppo della dottrina in una comunità religiosa è la causa
della relatività di questa verità, che nelle parole umane è espressa
solo in modo assai inadeguato. Questa 'relatività storica' testimonia
l'incessante lavorio che lo spirito credente conduce per appropriarsi
di queste rappresentazioni della realtà soprannaturale - che restano,
è chiaro, necessariamente difettose, in ragione della nostra cono-
scenza umana - e per adattarle alla situazione sempre nuova del pen-
siero umano. Il divino resta impenetrabile ed indefinibile. Lo stesso
dogma è solo simbolo d'una realtà. La verità del dogma per la sud
origine e nella sua sostanza è divina e immutabile; ma noi nel no-
stro spirito possediamo solo l'immagine di questa verità. In questo
senso il dogma non ha per noi alcun 'valore oggettivo'. Il dogma si
determina completamente in base ad una funzione: esso deve rag-
giungere l'armonia tra la fede religiosa e lo sviluppo scientifico. La
stessa fede viva esige questo sforzo continuo d'assimilazione, che si
compie ad opera di singoli uomini e d'una collettività nel seno d'una

14 Mystc:rium salutis / 2.
2IO MODI DELLA MEDIAZIONE

tradizione, la cui continuità viene garantita mediante la comunità


stessa. In questo senso l'infallibilità della Chiesa, quale concreta fi-
gura sociologica di questa comunità religiosa, è assolutamente neces-
saria, poiché solo essa ha la possibilità di tener insieme entrambe
le realtà, spesso apparentemente contraddittorie: da una parte, quel-
la d'una fede religiosa assoluta, dall'altra, quella d'~na inevitabile
relatività dei Simboli. Questa armonia non è da garantire attraverso
decreti di un'autorità, bensì attraverso la buona volontà e la dispo-
nibilità precisamente di coloro che si occupano di scienza, e che
insieme manifestano una situazione generale del pensiero cattolico,
indicabile come l'atteggiamento della Chiesa verso la scienza. La ge-
nesi del dogma prende l'avvio da un'intuizione soprannaturale e da
un'esperienza religiosa, che in nessun caso può essere espressa ade-
guatamente una volta per sempre. Questa esperienza religiosa è l'uni-
ca via per giungere al contenuto della fede stessa. Lo sviluppo del-
l'enunciato dogmatico prende già le mosse nella fidente recezione di
questa esperienza. La fede è la percezione del Dio che agisce nella
coscienza umana. Questa coscienza fa sorgere il dogma secondo il
modello d'un processo puramente nat!Jrale. Sempre secondo le ne-
cessità, dapprima, in un'esposizione piuttosto didattica, viene cercato
l'accordo con la scienza del tempo; poi però, con formule dogma-
tiche e anche con articoli di fede, si cerca di fissare la fede nelle
grandi e significative posizioni che di volta in volta contrassegnano il
suo sviluppo. Lo stesso dogma è dunque variabile. Esso non segue
la ·legge d'una verità cristallizzata in formule morte, segue invece il
movimento della vita storica e concreta, molteplice, sempre di nuo-
vo messa in moto dal 'senso religioso' e dalla 'necessità', sempre di
nuovo assimilata dall'uomo, in corrispondenza con le situazioni eter-
namente mutevoli della sua ragione. A. Lorsy vedeva inoltre dei mu-
tamenti tanto grandi tra l'originale contenuto del Vangelo e le succes-
sive formulazioni del dogma cattolico, che giudicò questo sviluppo
prevalentemente come 'surrogato': il senso originale vien trovato
mediante una 'critica' dei documenti della Scrittura; diverse da que-
sto sono .da considerarsi le altre 'estese interpretazioni', prodotte da
parte della Chiesa storicamente vivente.
Su questa linea era in fondo anche un articolo di En. LE RoY, dal
titolo 'Che cos'è un Dogma?', nella rivista «La Quinzaine» ( r905).
KEllYGMA E DOGMA 2II

L'intelligenza del dogma deve essere liberata da un intellettualismo


superato e soltanto nocivo per la Chiesa. Anzitutto, il dogma ha un
senso solo negativo. 'Dio è persona' significa solo che non si può
dire che Dio sia impersonale. In senso positivo, invece, la natura
del dogma si trova decisamente nel campo dell'azione e designa più
un'indicazione per il retto comportamento religioso e una guida ad
agire con fede, che un'illuminazione intellettuale dello spirito. Cosic-
ché, in ultima analisi, la prospettiva puramente pragmatista pone il
momento morale-pratico della rivelazione al di sopra del significato
intellettuale-concettuale.
In queste tesi, formulate sotto influssi molteplici, la Chiesa vide
una minaccia per il vero concetto di rivelazione, di immutabilità e
soprannaturalità della fede o dei dogmi. Di fatto, però, i teologi d'al-
lora non erano sufficientemente preparati ad una discussione radi-
cale con il pensiero moderno. Essi erano in difetto nella scelta di
adeguati strumenti logici e di categorie concettuali, nella conoscenza
approfondita della stessa problematica del mondo concettuale della
filosofia moderna, e fors'anche nella necessaria familiarità con i reali
e obiettivamente indispensabili enunciati base d'una tradizione cat-
tolica in sé ricca e non sempre facilmente penetrabile. Forse questo
fatto si riflette anche nella sicurezza, talvolta pressoché sconcertan-
te, con cui sono ideati quegli sforzi e abbozzi sul senso del dogma
cattolico: essi non rivelano molta coscienza dell'enorme difficoltà di
quel compito. Tuttavia il modernismo ha il merito d'aver segnalato
l'urgenza di questa discussione. E la decisione concreta nella crisi
modernista, per quanto in proposito fosse necessaria una reazione
del magistero ecclesiastico, all'interno della Chiesa è stata una vera
tragedia. Nonostante questi interventi d'autorità, permangono an-
cora ragioni sufficienti per rinnovate messe in guardia nell'enciclica
Humani generis di Pio XII {ns 3881 ss.). Comunque, per la teolo-
gia di questo tempo, anche per via di questi interventi disciplinari,
ne risulta una notevole timidezza di fronte alle questioni poste sul
tappeto, ed una riservatezza alquanto sterile, considerato il lavoro
non ancora .svolto. Forse, si può dire che proprio la teologia degli
ultimi anni sembra impegnarsi in questi problemi con più coraggio.
212 MODI DELLA MEDIAZIONE

ff. Breve1excursus sulla distinzione del concetto di 'dogma' - Sulla sud-


divisione dei dogmi dobbiamo dire ancora qualcosa, dal momento che tale
differenziazione non si opera immediatamente quando si studia la teori.i
della conoscenza teologica e delle qualifiche teologiche. Le differenze si
traggono da diversi criteri. In corrispondenza alla p~esentazione eccle-
siastica, noi abbiamo distinto dogmi formali e (semplicemente) materiali,
da J.S. DREY chiamati anche dogma declaratum e dogma tacitum. Secon-
do il contenuto e la portata si possono distinguere: verità generali e fon-
damentali della fede cristiana (articoli di fed.e, articoli fondamentali, regu-
la fidei), e dogmi speciali. Per quanto contro il coslddetto Fondamentali-
smo si debba riaffermare la formale identità di valore di tutti i dogmi,
poiché appunto sono garantiti da Dio e definitivamente proposti dalla
Chiesa, tuttavia la distinzione data ha pure il suo significato. I dogmi,
infatti, in corrispondenza con le verità di Dio in essi indicate, anche og-
gettivamente hanno un significato di salve~za positivamente diverso. Se-
condo il diritto ecclesiastico ciò è evidente per il fatto che non tutte le
negazioni eretiche d'un dogma vengono qualificate già come 'apostasia'
da tutto il cristianesimo (cf. CJC, can. 1325 § 2). Viene fatta poi un'ulte-
riore distinzione secondo il contenuto, per cui, ancor più in particolare,
gli stessi dogmi fondamentali si distinguono in dogmi necessari per la
salvezza e dogmi non necessari: i primi sarebbero quelli che debbono
esser creduti esplicitamente (per necessità di mezzo o di precetto: neces-
sitas medii, necessitas praecepti) per condurre alla salvezza; i secondi,
quelli per i quali basterebbe la cosiddetta fides implicita.
Ulteriori distinzioni si incontrano considerando il rapporto dei dogmi
con la ragione: dogmi puri son quelli che sono conoscibili solo attraver-
so la rivelazione; si tratta quindi dei misteri nel senso più stretto; dogmi
misti, quelli i contenuti dei quali, naturalmente in grado diverso, pos-
sono esser conosciuti anche dalla ragione umana. Supponendo che ve-
rità di ragione veramente pure, riconosciute con evidenza, possano tut-
tavia venire anche credute dallo stesso soggetto, i cosiddetti dogmi misti
si distinguono anche dalle verità di ragione, che sono 'eguali' nel conte-
nuto: in quanto dogmi, essi vengono colti nel tutto della rivelazione e
della fede salvifica, e compresi nella fede. Presentano cioè la loro verità
nell'orizzonte dei misteri soprannaturali (il che certo andrebbe spiegato
più dettagliatamente), stanno in un proprio rapporto con i dogmi puri e
li riflettono, e così via. Sarebbe da chiedersi espressamente quanto, e
anzitutto in qual senso, qui sussiste ancora un' 'eguaglianza' di tipo mate·
riale. Non si può negare la necessità di tali dogmi, anche se internamente
non di rado ci si ribella a dover ospitare delle verità di ragione nel campo
immediato del 'dogma'. Tali dogmi sono cioè un indice, che la rivela-
zione di Dio realmente r' accosta all'uomo, che essa realmente interpella
e può anche investire la sfera della sua vita. Con ciò è detto altresl che
KERYGMA E DOGMA 213

il dogma non è semplicemente una 'verità' astratta, garantita in sé nella


sua riflessione teoretica, come certezza di fede, ma che il vero dogma si
traduce di per se stesso nel vasto campo della vita della fede. Gli enun-
ciati di fede - contro ogni tendenza fideistica, soprannaturalistica e pie-
tistica - non sono fin da principio proposizioni ordinate ad una qualsiasi
particolare, speciale funzione dell'uomo, e solo in essa efficaci, ma, pro-
prio in quanto proposizioni di fede, intendono la realtà tutta della vita
umana.
La questione se 'dogma' e 'proposizione definita' siano o no la stessa
identica cosa; se si possano dare, oltre al dogma, altre verità, garantite
con autorità assoluta dalla Chiesa e definite e, a questo riguardo, di quali
verità si possa trattare (i cosiddetti 'fatti dogmatici'; la semplice 'fede
ecclesiastica') tutto ciò viene studiato in altra parte.

Il lungo e complicato itinerario attraverso la storia del termine era


necessario per non cadere in semplificazioni, e per mostrare la fon-
damentale apertura di questo concetto centrale. Dobbiamo ora met-
tere in luce, con un ulteriore sviluppo, la necessità oggettiva della
formazione del concetto di 'dogma', anzitutto in quanto 'dogma'
rimanda a 'kerygma'.

d. La necessità oggettiva del passaggio dal kerygma al dogma

Alla questione posta dai fondamenti scritturistici del concetto di


'dogma', si può rispondere in vario modo. Si dovrà comunque evita-
re un'argomentazione fatta solo di pochi passi, che avrebbe il senso
di giustificare a posteriori lo sviluppo storico-dogmatico ed çcclesia-
stico di determinati enunciati teologici. Non basta addurre ad esem-
pio il detto: «Chi ascolta voi, ascolta me!», per dimostrare senz'al-
tro, con simili espressioni della Scrittura, l'obbedienza di fede do-
vuta a definizioni specificamente dogmatiche.

aa. Tensione tra teologia biblica e teologia dogmatica - Argomen-


tazioni del genere misconoscono prima di tutto la tensione, di tipo
oggettivo e storico, tra il linguaggio e la mentalità kerygmatici della
Scrittura e il modo di vedere, formatosi in parte secondo una deter-
minata concettualità ontologica, dei contenuti dogmatico-speculativi.
Ciò che noi oggi intendiamo con il concetto formale di 'teologia bi-
MODI DELLA MEDIAZIONE
214

blica',31 dal punto di vista della storia delle fdee, ebbe la sua origine
nell'opposizione, aperta o latente, a tutto ciò che è 'dogmatica'. Fin
d'allora è inerente alla teologia biblica il pathos di ricondurre, con-
tro ogni speculazione estraneante, alle fonti più originali di una co-
noscenza teologica pura. Questo distanziarsi dalla dogmatica ha una
delle sue decisive origini anche nella Riforma; e la storia del prote-
stantesimo di questi ultimi tempi insegna che le parole d'ordine
'teologia biblica' o 'kerygma' hanno contribuito· a soppiantare com-
pletamente il pensiero dogmatico. 32 Oggi certo non può più venir
sostenuta - come affermano ad esempio A. VON HARNACK e la sua
scuola, M. WERNER ed altri -, con rozza e solo antitetica asprezza,
l'opposizione ormai ricorrente tra l'originale purezza del Vangelo
e il linguaggio secondario, ontologico, della teologia dogmatica, cre-
sciuto su terreno ellenistico.n La differenza però, considerato anche
il frequente cattivo uso del modo di pensare dogmatico, è indiscu-
tibile. Ne deriva il compito, cui non ci si può sottrarre, d'esporre,
fondandolo oggettivamente, il passaggio dal kerygma al dogma.

bb. Elementi d'un rapporto interno tra kerygma e dogm_a nella


Scrittura - Possiamo avviare il discorso sul rapporto interno· tra ke-
rygma e dogma, accennando, secondo la testimonianza della Scrittu-
ra, alla presenza di professioni di fede già fissate nello stesso Nuovo
Testamento (cf. ad esempio, 1 Cor. 15,3-5; Rom. I.J s.; I Thess. z,
9-10; e cosl via). Naturalmente, nel loto carattere solenne-liturgico-
innico o in un tono dottrinale più prosaico-catechetico, esse 'manife-
stano una varietà d'espressione (d. 'acclamazione' e 'confessione' in
Phil. 2,5-II). Certo, possiamo anche scorgere in queste tradizioni
di professioni di fede qualcosa di più che semplici 'sommari keryg-
matici' o 'aridi schemi' (nel migliore dei casi, essi offrirebbero solo

JI Su questo concetto e la sua storia cf. G. EBELING, Wort unà Gnade, Tiibingen
21960, pp. 71 ss.; H. SCHLIER, Besinnu11g auf des Neue Testamenl, Freiburg 1964, pp.
7·24; 2,-34; 60 s.
l2 Cf. il divenire storko di queste tensi i di cui parliamo infra, riguardo alla
storia dei dogmi' (d. 4 B 1) e supra, cc.
ll Cf. nei particolari A. GRrLLMÉlER, Hellenisierung · Judaisierung des Christentums
als Deuterprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in Scholastik, 33 (I9,8)
p1-355; 528-n8; P. HENRY, Hdlenismus und .Christentum, in LTK2,' (1960) 2r,.
222 (con bibliosrafia).
KBJtYGMA E DOGMA

il punto di partenza per un esplicito sviluppo teologico). Possiamo


dunque considerarle qualcosa di più che punti base d'una tradizione
catechetico-parenetlca, con valore esclusivamente pratico.14 Tuttavia
un riferimento unilaterale a queste formule di fede, a guardar le
cose più da vicino,35 resta assai problematico, perché esse non mo-
strano affatto una concettualità omogenea già di carattere teologico,
e neppure offrono enunciati materialmente uguali, nel quadro d'una
stessa prospettiva teologica; né rinnegano la loro origine da tradi-
zioni locali assai diverse e da un «Sitz im Leben» altrettanto diver-
so. Il significato di queste tradizioni di professioni di fede in rap-
porto alla teologia dogmatica deve essere piuttosto cercato nel fatto
che il primitivo pensiero teologico cristiano, ivi contenuto,36 si fonda
già su formule di fede generali. E già al tempo della formazione pre-
letteraria dei Vangeli queste formule costituivano dei punti diret-
tivi di tipo vincolante precisamente per la stesura del Vangelo, e
dirigevano e coloravano, consapevolmente o inconsapevolmente, la
predicazione (cf. ad esempio, la funzione di I Cor. 15,3 ss. secondo
Paolo). In seguito si dovrà accennare ancora una volta al significato
della trasmissione delle professioni di fede.
Una norma simile, nella formazione dei Vangeli, è costituita anche
dalla 'tradizione' in genere, senza che questa debba possedere già il
carattere vincolante delle formule di fede. Nei Sinottici questo le·
game, in grado diverso, è più chiaramente visibile. Tuttavia proprio
l'indagine recente ha mostrato anche per Paolo 11 e per Giovanni, la

14 Sul retto criterio per valutare le formule di fede e la paradosis in genere, cf. so-
prattutto il già citato lavoro di H. ScHLIEB.; P. BENO!T, Le origini del Simbolo degli
apostoli nel Nuovo Testamento, in Esegesi e teologia, Roma 1964, pp. 461-487.
lS Esempi e prove, spedalmente su 1 Cor. 15, 1 ss., in K. LEHMANN, Auferweckl
am dritten Tage gemiiss den Schriften, Freiburg 1966, ov'è raccolta anche la restante
bibliografia sul problema della tradizione delle confessioni di fede. Cf. H. CoNZEL-
MANN, Zur Analyse der Bekenntnisformel r Cor. I5,3-~, in EvTh, 25(I965)M1 (con
bibliografia). Sul diverso sfondo teologico delle tradizioni di confessioni di fede, d.
soprattutto W. KRAMER, Christos - Kyrios - Gottessohn, Ziìrich.Sruttgart 196 3; F. HAHN,
Christologische Hoheitstitel, Gottingen 21964, e la relativa disamina in K. LEHMANN
(1,3).
36 Sulla riflessione di fede all'interno del Nuovo Testamento, cf. K. RAHNER, Theo-
logie in Neuen Testament, tr. in BCR, 62, pp .. 167-204, e lo studio di K. RAHNER·
J. RATZINGER, Of!enharung und Oberlieferung, Freiburg 1965, pp. u-24.
37 Cf. i lavori, naturalmente contrapposti, sulla tradizione in Paolo in O. CULLMANN,
E. BAMMEL, L. CERFAUX, E. LICHI'ENSTEIN, B. VAN IERSEL, KL. WEGENAST, ed altri .
.l8 Cf. H. CONZELMANN, «Was von Anfang war», in Ntl. Studien f. R. Buitmann, in
216 MODI DELLA MEDIAZIONE

che il materiale fornito dalla tradizione esercita una funzione deci-


siva ed essenziale.
Un'altra possibilità di comprendere all'interno del Nuovo Testa-
mento la presenza del pensiero dogmatico nel suo senso più lato, si
ha nell'interpretazione dell'Antico Testamento condotta dalla comu-
nità primitiva. L'interpretazione della Scrittura prende il suo avvio
da un avvenimento della storia neotestamentaria della rivelazione, e
dagli enunciati di fede appartenenti ad esso. 'L'Antico Testamento
giunge al suo vero significato profondo solo mediante l'evento del
Cristo.39 Non possiamo qui discutere i presupposti ermeneutici d'una
simile interpretazione, né il concetto esatto di 'prova scritturistica'
usato nel Nuovo Testamento, o il senso diverso dato al termine
'Scrittura' dal Nuovo e dall'Antico Testamento. È però già sufficien-
te notare il fatto della possibilità di questa interpretazione, nella
quale con ogni sicurezza si trovano tracce 'dogmatiche'.
Esempio significativo d'interpretazione dogmatica della Scrittura
nello stesso Nuovo Testamento si ha anche nel fatto che certi enun-
ciati di Gesù (vedi ad esempio, le profezie della passione; i detti
con «il Figlio dell'uomo», ed altri) sono interpretati alla luce della
fede nel messia acquisita dopo la risurrezione. A dire il vero, l'an-
nuncio di Gesù e del Cristo fatto dai Vangeli (e particolarmente dal
IV Vangelo) e caratterizzato da una situazione postpasquale, ha rice-
vuto la qualifica di 'verniciatura dogmatica' in senso assai diverso.
Però oggi, proprio nei circoli 'critici' dell'esegesi, è chiaro che qui
la sola indagine critico-storica non basta più a far comprendere il
Gesù 'storico', che finalmente avrebbe un diritto esclusivo di vali-
dità - e tuttavia, così, sarebbe certo divenuto una figura piuttosto
sfocata. Cosl, ad esempio E. KXSEMANN nel suo linguaggio volen-
tieri paradossale, dice contro J. }EREMIAS, che costui, col fuoco
d'una prodiga erudizione scioglie via dalla primitiva immagine anche
la verniciatura dogmatica, «per affermare alla fine che essa è a prova

BZNW, 21 (Berlin l9H) 194-201; e F. MuSSNI!R, Die ;ohanneische Sehweise und die
Frage nach dem historiscben ]esus, Coli. •Quaest. disp.», 28 Freiburg 196;i (con bi-
bliografia).
J9 Cf. J. RATZINGER, nel volume sopra citato, io collabor112ione c;on K. RAHNI!R, Of-
fenbarung und Uberlieferung, pp. 34·40; ID., Tradition, in LTK1, 10 (196;i): con bi·
bliogra6a.
KERYGMA E DOGMA 217

di fuoco». 40 La radicalità d'una simile impresa ed anche dei tenta·


tivi ad essa contrapposti prova solo, chiaramente, che questo tipo
di tracce 'dogmatiche' non si può eliminare dal Nuovo Testamento,
senza che l'immagine di Gesù Cristo divenga completamente sfocata
e sotto ogni aspetto insignificante.41 Qui non si tratta ancora di
·trarre, da quanto è stato effettivamente accertato, delle conseguenze
positive per una possibile comprensione del dato dogmatico nel Nuo-
vo Testamento (vedi infra); si tratta solo di provare che nella Scrit-
tura neotestamentaria e nella sua stessa essenza vi sono fenomeni
rimarchevoli che non permettono, quasi fosse errato a priori, di li-
quidare ogni cauto discorso che presenti il dato dogmatico come una
realtà all'interno del Nuovo Testamento.
Dal punto di vista del metodo, si potrebbe chiedere, in modo del
tutto legittimo, perché questa interpretazione della Scrittura frammi-
sta di motivi dogf!latici, che troviamo nel Nuovo Testamento, sia
ancora oggi giustificata. La risposta dovrebbe essere data facendo
vedere, a partire dall'attuale coscienza di fede e dall'attuale annuncio
della Chiesa, la necessità d'una traduzione 'attualizzante' del mes-
saggio cristiano (necessità che la stessa Scrittura neotestamentaria
appunto dimostra), e, che, con l'indicazione dei pericoli (di influen-
zare e di falsare il dato rivelato) sempre inerenti ad una simile
traduzione, si perviene ai retti criteri di giudizio riguardo a tali
tentativi; criteri che si possono derivare solo dalla connessione della
attuale coscienza di fede con la fede e la dottrina di tutti i tempi e
di tutte le generazioni della Chiesa, e con le esperienze in esse fatte
esponendo il Vangelo. Tradizione apostolica e magistero della Chie-
sa sono poi solo degli elementi di questa comprensione ecclesiale
della primordiale 'parola'. Un simile procedimento contiene i singo-

40 E. KAsEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Gottingen r964, p. 41


(cf. l'importante contesto bultmanniano). .
41 Sullo stato della ricerca informa ottimamente A. VtiGTLE, Formazione e struttura
dei vangeli, in L. KLEIN (a cura), Discussione sulla Bibbia, Coll. «Giornale di Teolo.
gia» r, Brescia 11967; Io., Die histor. und theol. Tragweite der heut. Eva11gelienfor·
schung, in ZKT, 86 (1964) 385-417; Io, LitmzriJche Gattungen und Formen, in An·
uiger fur die Kathol. Geistlù:hkeit, 73 (1964); 74(1965) (Serie); R. ScHNACKENBURG,
Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung, Coli. «Bibl. Handbibliothek»,
1, Miinchen 1963, capp. 1; 3; 4. Cornggiosi chiarimenti sul fronte più anvanzato dà E.
KAsEMANN, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in Exegetische Versuche
und Besinnungen, 11, (cf. nota precedente) pp. 31-68.
218 MO!>! DELLA MEDIAZIONE

li elementi essenziali, che ogni discussione sul dititto del lavoro dog-
matico deve premettere all'interno della teologia cattolica.42 Volendo
però fondare le cose in modo più esauriente non ci si può sottrar-
re alle più recenti obiezioni, che toccano in primo luogo proprio
la sostanza fondamentale del fatto dogmatico e i. suoi presupposti.
Gli obiettori ritengono oggi, data l'ampiezza delle variazioni del ke-
rygma neotestamentario, di non incontrare alcuna reale unità della
Scrittura (e con ciò anche della Chiesa). L'espressione di E. KXsE·
MANN è divenuta famosa: «Il Canone neotestamentario, come tale,
non fonda l'unità della Chiesa. Al contrario esso, come tale, cioè cosl
com'è accessibile allo storico, fonda la molteplicità delle confessio-
ni».43 Con questa affermazione della fondamentale indimostrabilità di
up'unità della Chiesa, e con la negazione del diritto d'una pretesa
confessionale di assolutezza, di sicuro cade completamente anche il
diritto, anzi persino la possibilità, di decisioni dogmatiche vincolanti.
La penetrante, unilaterale formulazione di questa espressione non ci
deve distogliere dalla genuina questione, che anche per un teologo
cattolico può esservi racchiusa. Il concetto di ciò che è dogmatico e
il passaggio dal kerygma al dogma, se si passa attraverso la proble-
matica connessa con la cosiddetta 'varietà del kerygma neot'estamen-
tario', possono meglio precisarsi.

cc. L'ampiezza di variazioni del kerygma neotestamentario e della


prima 'teologia' cristiana - La varietà appare già sul piano del les-
sico, ad esempio quando, nella dottrina neotestamentaria della reden·
zione, si ha una molteplicità di concetti che da un punto di vista molto
diverso descrivono elementi singoli: 'perdono', 'guarigione', 'appo-
sizione del sigillo', 'giustificazione', 'santificazione', 'purificazione',
'elezione', 'redenzione', 'trasformazione', 'rinascita', 'superamento',
'vita', e così avanti. Nel Nuovo Testamento non esiste un solo concet-

42 Una buona esposizione di questo tipo offre L. SCHEFFCZ,'K, D~e Auslegung der
Hl. Schrift als dogmatische Ausgabe, in MTZ, 15 (1964) 190·204.
4J Il Canone neotestamentario fonda l'unità della Chiesa?: Exegetirche Versuche
und Besinnungen, I, Gottingen 31964, p. 221. Similmente anche W. Ml\RXSEN, Einheit
der Kirche?, in Ringvorlesung der Evangelisch-Theologiscben Fakultiit der West/ali·
schen Wilhelms-Universitiit Miinsler, a cura di W MARXSEN, Witten 1964: Dar Ncuc
Testament zmd die Einheit der Kircbe, pp. 9-30. '
KERYGMA E DOGMA 219

to formale o materiale, che sovrasti e componga ad unità tutti questi


concetti e motivi soteriologici.44 Una quantità di aspetti diversi nel
Nuovo Testamento serve a determinare la natura dell'azione salvifica
di Dio verso il suo popolo. Venisse elevato a concetto dominante
un singolo aspetto, le conseguenze si farebbero subito evidenti: in-
terpretazioni forzate, coartazioni oggettive, isolamento di temi di per
sé intrecciati in altri, schemi confusi, e cosi via. L'ampiezza di varia-
zioni impedisce di per sé restrizioni, troncature, schematizzazioni
superficiali e contraddizioni. La pluralità di forme, in cui si confi-
gura il primo kerygma cristiano, certamente non ha sole dei van-
taggi. Anche in questioni centrali, esso porta con sé molte antitesi
ed oscurità; alcune formule di Paolo e di Giacomo (d. ad esempio,
Rom. 3,28 e Iac. 2,24) si trovano apparentemente in contraddizio-
ne (cf. ad esempio anche Gal. 3,12; Rom. 7,12; Mt. 5,17 s.; Rom.
I0,4). Le espressioni escatologiche dei Sinottici, di Paolo e di Gio-
vanni sembrano, a prima vista, inconciliabili. Più note sono le que-
stioni sull'ora della parusia; il problema della aspettativa di un av-
venimento imminente; gli enunciati circa i ministeri; le profonde
differenze nei racconti della cena, nella cristologia. Volendo, sarebbe
facile estendere l'elenco di queste difficoltà.45 Tutto il problema del
cosiddetto 'Friihkatholizismus' ( Cattolice~imo primitivo) sta nella
prosecuzione di questa linea. .
Stabilite talr 'contraddizioni', non significa che ci si debba chiede-
re subito necessariamente della loro reale giustificazione. La questio-
ne, per il momento, è solo fino a che punto questa pluralità di fi-
gure del primo annuncio cri5tiano può essere norma della Chiesa.
W. MARXSEN risponde: «Se uno non vuole armonizzare con for-
zature; se, interpretando, non distorce gli enunciati fino a far sì
che abbiano un suono diverso da quello delle loro formulazioni,
ma è invece pronto a comprendere sotto ciò che è detto anche ciò
che è inteso, costui deve venire a questa conclusione: il Nuovo
Testamento, la prima tradizione, per ragioni di contenuto non si

44 Cf. ad es., E. Ki\SEMANN, Erwiigengen wm Stichworr 'Versobnungslehre in Neuen


Te•tament', in Zeit und Geschichte. Festschri.ft R. Bultma1m i;11m Bo. Geburtstag, a
cura di E. DINKLl!R, Tiibingen 1964, pp. 47-59.
•S Cf. E. Ki\st:MANN, Exeget. Verwche und nesintlllllfl.e'1, I, pp. 214-223; W. MAR·
XSEN, Eitlheit der Kircbe? specialmente p]>. 13 ss.; Ii·24.
220 MODI DELLA MEDIAZIONE

adatta ad essere norma della dottrina della Chiesa; perché norma


può essere solo un enunciato in se stesso unitario».'411
Per il teologo cattolico, l'unità delJa Scrittura (e della Chiesa) è
in una certa misura assodata, già in quanto essa è parola di Dio ispi-
rata ed autentica, che ha trovato la sua stesura nel canone neotesta-
mentario. Egli può tuttavia riconoscere la teologia che di fatto si
ha negli scritti neotestamentari, e senz'altro riconoscerla proprio nel-
la sua caratteristica struttura limitata e frammentaria. Risuonano
enunciati teologici, vengono proposti motivi diversi e improvvisa-
mente regna di nuovo un profondo silenzio. Grandi differenze sussi-
stono riguardo a lingua, forma, provenienza e radicamento nella vita
vissuta della comunità. Le più recenti ricerche sulla storia delle re-
dazioni e delle tradizioni dei Vangeli hanno stabilito chiaramente
anche la diversità dei presupposti teologici e dei punti di vista, che
sono determinanti per la scelta, l'ampliamento e l'ordinamento del
materiale fornito dalla tradizione. Così, ad esempio, è per la teolo-
gia delle diverse epoche della storia della salvezza in Luca, per la
teologia dell'epifania in Marco, e così via. Ma tutti questi enunciati
particolari, a loro volta, sono solo dei frammenti d'una 'teologia',
che manifesta con tutta chiarezza come questi 'scritti d'occasione
siano legati alla situazione. Raramente un pensiero elevato viene
seguito fino alle sue concrete ramificazioni, non sempre sono chiare
le connessioni interne, tanto più che questi frammenti, spesso ben
diversi per contenuto e forma, si differenziano anche considerevol-
~ente nel grado e nella profondità della riflessione teologica. «Un'uni-
ca teologia biblica, che, cresciuta da un'unica radice, si mantiene con
ininterrotta continuità, è un sogno e un fantasma». 47 Chi non vuole
immediatamente sottoscrivere questa tesi nella sua drasticità, dovrà
comunque ammettere che, ad esempio, teologia giudeo-cristiana e
teologia ellenistica si differenziano radicalmente. Resta solo da chie-
dersi se, nel senso di E. Ki\sEMANN, sia lecito liberarsi. senz'altro
del pensiero, e dell'esigenza in esso contenuta, d'una teologia unita-
ria, facilmente accessibile, evidente e anzi disponibile all'interno del

46 Einheit der Kirche?, p. J5.


47 E. KAsEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen, n, p. 27; vedi gli esempi
che l'autore adduce, senza che si debba sempre essere d'accoido con le singole moti·
vazioni e l'inquadramento storico-religioso.
KERYGMA E DOGMA 221

Nuovo Testamento. Vogliamo dire che, una volta stabilito il fatto


di una tale teologia pluralistica e frammentaria, non si è ancor com-
binato molto, perché questo fatto esige subito una interpretazione,
o già la porta con sé. Il dato di fatto, considerato in sé solo, è sku-
ramente ambiguo.
La problematica, che soggiace nascosta a questp stato di cose, con-
tiene un principio base della rivelazione come evento che ha vastis-
sima portata: la differenza tra 'Scrittura' e 'Vangelo', nel sènso che
la Scrittura non può venire equiparata semplicemente, senza ulterio-
ri distinzioni, all'evento deJla rivelazione. Anzitutto il pluralismo e
varietà di forme del primo kerygma cristiano mostrano che l'intima
ricchezza della rivelazione si difende già da se stessa contro ogni ten-
tativo troppo arbitrario di unificazione da parte della speculazione
o della cristallizzazione dogmatica. La somma dei singoli passi scrit-
turistid e delle singole testimonianze non è 'il Vangelo'. La storicità
della rivelazione si dimostra proprio in questa inalienabile differenza
tra 'Scrittura' e 'Vangelo'. Vari sono gli elementi che questa tensio-
ne porta alla luce nel quadro del tentativo di una giustificazione del
dato dogmatico nel Nuovo Testamento, e fin d'ora, ad esempio, ap-
pare in modo abbastanza chiaro come essa costringa ad una ricerca
prudente; anzi, mai potrà permettere che il Nuovo Testamento ven-
ga inteso semplicemente come la prima dogmatica cristiana; cosa che
invece fa una 'dogmatica' di pessimo stampo, arbitraria ed alienante
l'essenza della stessa Scrittura, come del resto anche un biblicismo.
E evidente che la Scrittl.\fa non può essere una specie di trampolino
di lancio per qualsiasi lavoro teologico, in modo che offra nel mi-
gliore dei casi, solo il 'materiale'. La questione decisiva sta appunto
in questo: come può venir stabilito ciò che il 'Vangelo dietro ai Van-
geli' dice e vuole. Le molte variazioni non riflettono forse una real-
tà? ma come diviene accessibile questa 'realtà'?
Prima di rispondere a : tale questione dobbiamo però chiederci
ancora criticamente fino a. che punto ci sono note le differenze di
fatto esistenti nella cristianità primitiva e nella sua teologia. Que-
sta situazione l'abbiamo penetrata così poco, e le ipotesi sollevate
sono per forza di cose tanto vaghe e incerte (vedi, ad esempio, la
distinzione di E. LoHMEYER tra una tradizione di Gerusalemme ed
una tradizione stazionante in Galilea; il postulato d'un cristianesimo
222 MODI DELLA MEDIAZIONE

ellenistico di fattura specificamente giudaica, che supera la stretta del


rigido schema: comunità palestinese e cristianesimo ellenistico; le di-
verse determinazioni di tipo temporale e spaziale per il giudeo-cri-
stianesimo - fino agli Ebioniti), che ad ogni modo non se ne trae
alcuna conclusione vincolante. Non si può ad esempio concludere
che il primo cristianesimo sia stato un cumulo di 'confessioni' tra
loro discordanti: in questo caso si farebbe uso - come non di rado
succede - di moderni, anacronistici modelli d'interpretazione, che
possono solo nascondere la relativa estraneità di questo tempo. Né
si può voler trovare la ricercata unità di fondo della Scrittura solo
in formulazioni stereotipe e, in genere, in determinati enunciati. I
criteri per poter assicurare ad esempio una 'concordanza non contrad-
dittoria' di tutte le asserzioni, a loro volta devono avere un campione
di misura, in base al quale si sottopongono ad esame.

dd. Il problema dell'unità teologica della Scrittura - Volendo pre-


sentare sinteticamente, nella loro problematica, i tentativi di raggiun-
gere una norma per l'unità della Scrittura, potremmo dire che essi,
nella convinzione dell'insufficienza del concreto canone neotestamen-
tario,'3 lo interpretano secondo un determinato canone reale, oppure
stabiliscono un altro principio formale d'unità. Per l'introduzione
d'un simile canone reale, si possono già addurre citazioni di LUTE-
RO: «Scriptura est non contra, sed pro Christo intelligenda, ideo vel
ad eum referendo, vel pro vera scriptura non habenda»; 49 «Si adv~­
sarii scripturam urserint contra Christum, urgemus ChrisJum contra
scripturam»;~ «Si utrum sit amittendum, Christus vel lex, lex est
ami/tenda, non Christus». 51 Secondo il giudizio della moderna teolo-
gia protestante, Lutero non aveva anc~~~lto _nrlk__gi_e_yaste___E?n-
segueme metodolOgìélle ques-io sorpre;_dente principio per l'inrerpre-
ta;i_one dell~ ~_crittur~. Solo ora si pone il problema di un'aperta,
reales_ritica alla __~~~?~.J~.'.'!_<:!a della Scrittura. Cosl, ad esempio, per
---··-··

48 Cf. al riguardo i lavori particolarmente penetranti di E. KiiSEMANN. Sul proble-


ma del canone prende una posizione caratteristica G. EeELlll:G, d. Dar Wesen des
cbrist/ichen Glaubens, Tiibingen 3 1963, pp. ir-47, specialmente 40 s.
49 WA, 39 s.; 47,3 s.
50 WA, 39,1; 47,r9 s.
li WA,39,r;47,23s. (Disputationsthcsen De fide, dell'n.9.1535); cf G.EBELill:G.
Worr und Gnade, Ti.ibingen 21962, pp. 72 ss.
KERYGMA E DOGMA 223

E. KA.sEMANN la giustifiS!_z~.~~~. ~ .se(q.fi.dLl,ilv.i.~nc.;._!!or~e_?lo~a


di qu~.!!_critica. «Bisogna lasciar dire al singolo passo scritturistico
qu~ilo che esso dice, m~-<2.~_:ii v_~r:i..&a-~~acc~.~-rLo._~~~~~!~~er pa-
rola_.dLDio! Perché è parola di Dio solo ciò che annuncia e comuni-
ca il ~o!er~ .di.Dio.. manifesto, nel Cristo croci.fisso». 52 Messa a raffron-
to con un simile principio critico-selettivo, la concezione ~tolica
del canone e della tradizione viene designata ~_'..giuridico-indif­
f~~.~,m:~!_a_' .53 Sarebbe solo da chiedersi, allora come di fatto viene
alla luce_l' 'oggetto', di cui si tratta nella Scrittura. Per sfuggire
all'aiuto ermeneutico della tradizione, G. EBELING interpreta il sola
Scriplura dei riformatori, dicendo che «le loro dichiarazioni sulla
chiare~lla Scrittur~ non intendono la chiarezza di tutti i testi,
e perciò neppure la mancanza di contraddizioni del dato letterale;
bensLla. chiarem_ill;ll' 'oggetto' della Scrittura, del Vangelo». 54 Il
problema con ciò è solo spostato, poiché la «chiarezza dell'oggetto
dell.L~tittura» - a prescindere dalla mediazTone..verf:iafe-=riòn è
più ~vidente della chiarezza del testo. La storia più recente della
teologia protestante (ivi compresa la discussione sulla demitizzazio-
ne, ed il volgersi ad una ermeneutica radicale) dimostra appunto che
il 'conffuto'...~ull' ~Qg~~o' della Scrittura non mette assolutamente
in 4i.C:.f!___C]!l_~11~. chiarezza, anzi essa deve sentirsi rivolgere il rimpro-
vero di abbandonare essenziali elementi ed aspetti di questo 'ogget-
j,Q,~ _di ~i9:~rli .!_<;!!sorie formali (per esempio;-ia··aecisione, il solo
'fatto' come elemento essenziale di questo messaggio, e cosl via) le
quali, mediante un'interpretazione del mitologico e delle oggettiva-
zioni in genere, verrebbero ad asserire o annunciare ciò che l'uo-
mo d'oggi deve intendere esattamente.
G. EBELING è certamente nel giusto, quando sostiene, contro E.
KA.sEMANN, c~iJ.9iscorso sulle 'contraddizioni' nel canone è un po'
~,ffrettato; 55 che non~Tp~Òda~é- un giudizio globale ~~pe~~er
notato nel primo annuncio cristiano vere e proprie singolarità non-

s2 G. EBELING, Das Wesen des christ/ichen Glaubens, p. 45.


Sl G. EBELING, Wort Gottes und Tradition, Coli. «Kirche und Konfession•, 7, Géit·
tingen 1964, 151 s.
54 lbid., p. 152.
ss Su ciè, cf. Ibidem, pp. 144-1;14, con molte importanti e arute osservazioni. Cf
infine N. APPEL, Kanon und Kirche, Paderborn 1964.
224 MODI DELLA MEDIAZIONE

ché una molteplicità di figure. Ancora più importante è l'indicazione,


che I:i differenza delle confessioni di fede, e con ciò la questione sul-
l'uniti...!klla Scrittura, non va considerata semplicemente a partire
dalla dive;;-i~t~rp.tetazione di determinati singoli testi. In realtà
costituiscono la dive~~ ~it~tto-kfondaliientali differenze erme-
neutiche dei presupposti (lingua, comprensione della verità e realtà,
appartenenza storica, e altro), e queste riguardano fondamentalmen·
te tutti i testi. 56 Il punto di conflitto, non è solo il richiamo a testi
diversi l'uno dall'altro ('contraddittori'), ma, in modo assai più deci-
sivo, è l'interpretazione degli stessi testi.
La teologia biblica, rettamente intesa, ha appunto questo compito
di consider~ç_jLç9menu~9 stesso della rivelazicme, o anzi di espri-
merlo-fo.:.·.µ.!!.l!. _ll!~E:ier~~pria (vedi i concetti come 'escatologia',
'storia della salvezza', 'sacramento', e cosl via): infatti non può sem-
plicementS!_ipt:~~re le parole e gli oggetti' de~~-~~~~~~~~estare al
linguaggio teQ!Qif<:~-::J?~oprìO·aeT sfngOli-scrittori, 57 ma deve invece
offrire una spiegazione adegli~tade11a-·tè0logia neotestamentaria, fino
alle SJ~-~~.I'! ..i.nteJl_;i~!!L!~ologiche. Deve far trasparire il contenuto
reale della rivelazione e le sue interne connessioni, cosl come essi
vengono colti dall'intelligenza di fede dello stesso Nuovo Testamen-
to. Il problema controverso è ora se, con una ricerca ed un chiari-
mento di questo genex~J _iL.Erocesso interpretativo è già alla fine, o
se ess.Q.. ..troy.11__~ continuazi~;;e:lJna....teOTogia-hffilréa povera~conce-
-------.
pi~a a modo di dizionario, naturalmente è già in partenza incapace
anck.salo d.Jj1_I1battersi n~lle difficoltà inerenti alla rappresentazione
della realtà teol~gi~;,-q-~-;l~--~i-.p~~nta-allostes~O" pe~féro di fede
del Nuovo Testamento.

Per trovare il 'centro' reale della stessa Scrittura vengono proposti anche
~eri; si tratt;'.j)e-rò· al-piiiiff-dlvista -pàfiìèolarré hrn1taTi:-Feresem-
pio la Scrittura viene considerata come j,i_r1ità_.~f!!!l.!ll:illcio' (vedi il lavoro
1eologico di H. DIEM), come unità...fil..Q.rico-salvifica. Ora se 'unità d'annun-
cio' si oppone a_'._tlnit~.QLA2!.Wna ', tutte le differenze si chiariscono be-

56 Cf. G. EBELING, op. cit., p. 148.


57 Più dettagliatamente in H. SCHLIER, Ober Sinn und Aufgabe einer Theologie des
Neuen Testaments, Biblische und dogmatische Theologie, Was heissl Auslegung der
Heiligen Schrift?, in Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg x964, pp. 7-24; 25·
34; 3,-62.
KERYGMA E DOGMA 225

nissimo in base alla situazione in cui ha. luogo di volta in volta l'annun-
cio. Solo che la situazione dive!!~.!!....ID!L troppo facilmente il criterio dello
stessQ .m~s~~o; mentre,liel migliore dei casi, essa dà al Vangelo mo-
tivo e spun_~QL!_ll:~.. -~~nza prestar&Ii il suo propi-io carattere a tal punto, che
il messaggio si scomponga nelle stesse mutevoli situazioni. 'Storia della
salvezza.'....a..~~ol~~-~ un concetto ambiguo: è una specie di teologia
della storia, .a_un_..lllCllilClltQ._~.i!i.f..Q_JtllJnterno della teol0glapaolrna? 51
Se poi si individua il 'canone nel canone' in un 'kerygma primitivo' o in
una 'prima testimonianza', 59 ci si immerge in discussioni senza fine. Pro-
prio di_ rc:cc:Q.t_e,_!nfai_tj, __~!. sono fatte storicamente problematichc;_k. co-
struzioni e le ricostruzioni arcaizzanti ael cos.id_d~U.e>_3.~!"Y_gl'!1!LQILmitivo'
Si deve inoltre, verosimilmente, fare i conti, proprio nei primi leiìipi,
con un.!I m<>Jt~licità reJativamente grande (si raffrontino ad esempio i
discorsi degli AÙTdegif apostoli secondo le indagini di U. WILCKENS, E.
HAENCHEN ed altri, con una più precisa analisi di r Cor. 15,3 ss.). Il 'pro-
to-kerygma normativo' resta una questione assai complicata, se per giunta
si bada meno alla realtà cosl com'è espressa verbalmente, che ad una data
concettualità, aprioristicamente stabilita, che si vuol scoprire.

Filologia e storia dei concetti non bastano da sole alla soluzione del-
le questio~i_J.qrr~-~~iitafCl~-~assà·di-~at~~we-da rieìa~~are scien-
tificamente, già enorme, è in continuo aumento. 60 Si pensi che la
traduzione di conceùil:i.il)llcTTc>nC!amén:t'aii,-acrèsempio djnamis come
'potenza' o come 'forza/possibilità', 61 non è senza presupposti. Non
a caso oggi l'esegesi talvolta si rasse8J!?. davanti alle questioni di teo-
logia _4i ~~~troversia, 62 e in fondo riconosce ~olentie~i che--sono pre-
cisamente le . grandi basilari differenze ermeneutiche a decidere le
diverse comp~efi~i~~-C'I~ q~~ii-~~~-;o~~--Jeft"uuoindipendenti e se-
parabili cfalp~ocesso inteTretativo. Cosi viene abbandonato un sem-
plicistico sola s~·;j-p/-;;,..a. 61 c:-;;~1-;iesso si scoprono elementi teologici

51 a.
H. ScHLIER, Besinnung auf das N.T., p. 28.
Cosl W. MARXSEN, Kontingenz der O/Jenbarung oder (und?) Kontingenz des Ka-
59
nons?, in NZST, 2(196o)3nss., specialmente p.363.
60 Cf. la 1eslimonianza di E. KAsEMANN, al quale, Ira gli esegeti, non si può cer-
tamente negare il senso del compilo dello s1orico: «La piccola guerra degli specialis1i,
in cui si è molto più sparato e fallo confusione che colpito e deciso, diviene sempre
più impenetrabile• (Exegetische Versuche und Besinnungen, 11, 241).
61 Cf. la controversia E. KASEMANN - R. BULTMANN, in Exegetische Versuche und
Besinnungen, II, t86 nota.
62 Cf. E. KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen, 1, 221 ss.; n, 135; os-
servazioni critiche in G. EBELING, Wort Gol/es und Trlldition, 147 ss.
63 «Con un sola Scriplura ingcnuamen1c vincolanle, nel senso d'un canone u11ual-

15 Mys1erium salmis / 2.
226 MODI DELLA MBDIAZIONE

anche in s. Paolo: finora si riconoscevano solo negli strati più tardivi


del canone del Nuovo Testamento, e li si riguardava come tipica-
mente 'cattolici'.64 «Anche la critica biblica basata sulla iJ:oria ha
subito_nell'epoca moderna l'influenza dell'aspettativa un po' scontata
che il lavoro critico-storico sulla sacra Scrittura fosse ..pemicioso al
cattolicuif!lo e favorevole invece al protestantesimo. Di f~tto però
il lavoro esegetico e storico deiie sciem~ -bibliche, spinto dall'oggetto
del suo studio, ha preso negli ultimi decenni una piega sorprendente,
venend<WP... ~q~~~gpQ,. s.Qt.Jo.. rn.fl~L r.i.&~~~~i1_1!~~.E.~~-~i?.l!.~-~gg_lica ». r.s
L'introduzione d'un 'canone reale', cui commisurare le singole as-
serzioni dei diversi testimoni, diviene oggi problematica anche per
il fatto-che tale canon_r; _v~~IJ~-~tabilito prendendo una posizione di
critica contro i~- a;~~~zioni della Scrittura div-;;t-;-U:;Toro (in opposi-
zione con la regula fidei della Chiesa primitiva e in opposizione con
l'analogia /idei). Anche nella Scrittura lo spirito va provato: 66 la dif-
ferenza fra spirito e lettera diventa il criterio dell'esatta compren-
sio~- _dc:;Ua ~~~_it_t~ra. Dovunqu~-}~omo, arrogan.doslun diritto e
magari dichiarandolo d'origine divina, abusa di Dio e s'illude d'aver-
lo prigioniero, lo 'spirito' vien perduto, ed eccoci di fronte alla 'let-
tera'. Anche se lo 'spirito non viene adoperat() contr~ .. lit _'parola', e
si è consci ~he, a sua volta, anche lo 'spirito' deve venir~- interpre-
tato; anche se lo spirito non è ..!~!~anto_ il .l!.C'.!Jli~o di sempre d'ogni
tw:lizjQ!l~.67 tuttavia qui si mostra l'aporia fondamentale di tutta la
questione sul centro reale della Scrittura criticamente accertato: l'uni-
tà della Scrittura si fonda su un principio ermeneutico, del quale si
deve dire che sta ih armonia con la reale situazione spirituale e teo-
logica del testimone (d., ad esempio, il ruolo di Paolo e di Giovanni
nella demitizzazione bultmanniana, e nella fede della giustifìcazion~

meme vincolante in tu!te le sue parti, la teologia evangelica non la spuma più con-
tro il cattolicesimo»: G. EsEllNG, Wort Gottes und Tradition, p. 149; sulla questio.
ne, IbUi., pp. 9I-I43.
04 Cf. G. EBELING, loc. cii., p. 149; E. KASEMANN, Exege1irche Verrnche rwd Be-
.rinnungen, 11, 239-2,2, ecc.
t.s G. EBELING, Worl Golles und Tradi1ion, p. 149.
66 E. IV.SEMANN, Exegel. Versuche und Besinmmgen, 1, 221 s.; criticameme G. EBF.-
LING, Wort Golles und Tradition, pp. IP·IH.
67 «Spirito e tradizione non è che debbano essere identici, ma neppure si esclu-
dono necessariamente» (E. KASEMANN, E.-ugelische Versuche und Besinnungen, u. 26~).
ltERYGMA E DOGMA 227

come norma interpretativa in E. KXsEMANN ed altri). Ne consegue


che l'unità della Scrittura, in definitiva, sii' può realizzare soltanto
nell'in~_etto e nello spirito ~e.ll.'.~t~!P-~~~ç,_SL_p_erde_..d@gue l'unità
a sé stante, 'oggeifrva'.61
Gli altri tentativi di presentare un'unità,69 peccano già in partenza
di particolarismo, poiché si pongono in d1~sa comrQ..l!:!~ri. enunciati
base o altri prindpi esplicativi, i quali, anch'essi, possono sollevare
almeno la· pretesa CICrappr~sentare un elemento essenziale della Scrit·
tura. Cosl h~limiti il. ~~!1_cetto di dossol~ia: 70 esso (come ad
esempio voleva E. ScHLINK) non può costituire l'unico elemento di
struttur..3-JMla S~!1Jess~n~..f~istologica . .E chiaro che il problema non
si risolve nem->1.1:!':. e_~~frr~~QQ altelem~!!to dogmatico gli enunciati in
cui s'~sprime la confessione (come oggi spesso accade nella teologia
evangelica).71 . ~tert~appartiene all'essenza della confessione valida,
che questa ve!!Sa assunta con responsabilità propria. Ciò significa
che il richiamar~-· alii_.çgiif~~~L<i_~e--d~lli,.~:!iformB," come ad una testi-
monianza normativa per la dottrina ecclesiastica, obbliga ad una ela-
boraziQP.~ teologica personale, 'sia per quello che riguarda la sua giu-
stificazione,- ·sia pe°tquello che riguarda l'attualizzazione a1 presente
e, quindi, la concrc;~_.i<!e:'!~ifi~~ione della dottrina tradizionale della
Chiesu.72 Poiché la 'confessione'-~è"1ègata&lla-genesrspedlica delle
dichiarazioni dottrinali della Chiesa {«alla --;i1~~~i~ne ··~ccezionale di
decisio;~-·1~-~i di nuovo si ;entire a voce alta quel che fa sl che
fa
la Chiesa sia la Chiesa, separando e allo stesso tempo lasciando ap-
parire la concreta comunità ecclesiale»), essa non conosce una pro-
gressiva fis~jone e una sempre più crescente differenziazione della
dottrin~ eccle~i;J~.···c;~ E~·EiING;·iOquesta -essenz18fe._differenzafra
dogma e confessione, vede anche il motivo legittimo per cui, ad
esempio, non si son dati nella storia del protestantesimo moderno

68 Su ciò vedi anche W. PANNE.NBEllG, W'as ist eine dogmatische Aussage?, in Pro
veritate Festgabe fuf Erzbischof Lorenz Jaeger und Bischof Wilhelm Stiihlin, a cura
dì E. SCHLINK und H. VoLK, Miinster 1963, pp. 33<)-361; 348 s.
69 Cf. ad es. W. PANNENBEllG loc. cit., specialmente pp. 249-2jI (con altre indica-
zioni), da cui si può attendere con ragione ulteriori schiarimenti.
70 Cf. la critica di E. KAsEMANN, Erwiigungen zum Stichwort 'Versohnungslehre im
N.T.', p. :57·
71 a. ad es. G. EeELING, \Vort Gotus und Tradition, pp. 166-170.
72 1bid., p. []O.
228 MODI DELLA MEDIAZIONE

né la formazione di confessioni, né fissazioni dottrinali che siano ri-


levanti ed inequivocabilmente rintracciabili nei testi; 73 cosicché que-
sto fatto non sarebbe solo un segno d'indebolito e ridotto senso
ecclesiale, quasi fosse un sintomo di decadenza. Anche là dove non
si ~~~gr,i_ç>_,,_ _!:1,ç_ _si __Y.?.8liono condividere tali chiari inasprimenti,
affrontando tali questioni ci si imbatte in '(Hfficoltfpressoché in-
sormontabili: finché il concetto di 'dogma' viene mantenuto,74 e fin-
ché esso funge da concetto relativo (alla predicazione, alla rivelazio-
ne, al Dio che si manifesta e si offre, e così via), rimangono poco
chiare la possibilità appunto e l'evidenza d'una tale 'concordanza'.
di crollo del concetto base nella teologia attuale dipende dal fatto
che.._ __s_e,m.py_e più ristretto alla sfera intellettuale, ess~ noQ__~_più_~~n­
tita come un fenomeno ecdesiale:·ma perlo più solo come un feno-
meno teologico, come materiale per l'elaborazione scientifica. In qua-
si tutti i tentativi dogmatici, la relazione alla predicazione copre
l'insicurezza propria alla formazione del concetto di dogma». 75
Non basta dunque dire che l'unità della Scrittura è I' 'oggetto'
deJla rivelazione, e che esso è .fissato nel dogma; anche tutte le varia-
zioni del primo kerygma cristiano servono in fondo solo all'unico
oggetto. «Ciò che esso ritiene necessario, non è che appaia e venga
custodita la sua terminologia, ma il suo oggetto. L'ampiezza di va-
riazioni impedisce abbreviazioni, restrizioni, smussamenti ed incom-
prensioni. Le variazioni non cessano di rispecchiare, in tutte le ri-
frazioni, l'unico oggetto; e vengono colte dagli apostoli solo nella
misura in cui ne sono capaci».76 Anche W. MARXSEN rileva che nelle
diverse interpretazioni, ad esempio dei diversi racconti della cena,

7l Cf. G. EBELING, loc. cit., pp. 167 s. Inoltre: Die leirchenlrennende Bedeutung vo•1
Lehrdifferen2en, in Wort u11d Glaube, Tiibingen 21962, pp. 161-191.
74 Cf., ad es. K. BARTI!: di dogma è la concordanza dell'annuncio ecclesiale con
la riv~Qn~ testimoniata nella sacra Scriuura• (KD';-i/x,---zUriffi" *1964, p. 28o); la
dogmati;; ha-ifcompTto----;Ql"-àlé«CreTn-questione l'uguaglianza tra la Parola di Dio
e la parola umana nella sua forma di annuncio ecclesiale, per averne una conferma»
(1 bid. ). Vedi più avanti, ibid., pp. 283 s.; 289; 290. Altre testimonianze al ri~ardo
in W. ELERT, Der christliche Glaube, Hamburg 319,6, pp. 43 ss.; P. ALTHAU~, Die
christ/iche Wahrheit, Giitersloh 519,9, S 24; O. WEBEI!, Grundlagen der Dogmatile,
1, Neuk.irchen l1964, pp. 43-49. P. TILLJCH considera oggi impossibile l'uso dei termi-
ni 'dogma' e 'dogmatica': vedi la sua Systematiscbe Theologie, 1, Scuugart l19,6, pp.
41 ss.
1s G. GLOEGE, Dogma, in RGGl, z (1958) 223.
76 E. Kii.SEMANN, Erwiigungen 2um Stichwort 'Versohnungslehre im N.T.', p. 58.
ICERYGMA H DOGMA 229

si tratta pur sempre d'un unico oggetto. 77 Che cosa vuole dunque
l'indagine critica, quand'essa porta scompiglio nella tradizionale com-
prensione di questo oggetto dogmatico del Nuovo Testamento? «Vien
criticato quell'uso, che fa del Nuovo Testamento qualcosa come un
libro di ricette, con il cui aiuto si possono risolvere immediatamente
questioni dogmatiche. Viene criticato quell'uso, che pensa di poter
intendere gli scritti neotestamentari come dei discorsi rivolti im-
mediatamente al tempo presente. Ma con ciò allora viene criticato
proprio quel metodo cli servirsi della Bibbia, con il quale ogni Con-
fessione pensa di poter provare la propria concezione a partire dal
Nuovo Testamento ... Non i testi stessi dunque sono l'oggetto. Essi
invece sono dell'oggetto la testimonianza condizionata dal tempo e
dalla situazione». 78 Se poi, come il mistero più intimo della confes-
sione cristiana di fede, viene suggerita la proposizione «io credo in
Gesù Cristo», nessuno davvero tra quanti ambiscono al nome di
cristiani negherà questa proposizione. Ci saranno però subito mille
possibilità d'intenderla, e tutte le diatribe cristologiche del primo
millennio si presentano con la questione, sempre dibattuta, chi mai
sia questo Gesù.
La storia della fede cristiana dimostra appunto che non basta fer-
marsi alle parole della Bibbia. Qualora il teologo sistematico, in una
considerazione puramente 'storica', si fermi alla parola della Scrit-
tura, egli priva la Scrittura medesima della sua vicinanza al presente
e della sua efficacia. Nella scienza teologica e anche nella semplice
vita di fede non vi è alcuna relazione immediata e senza presupposti
con la Scrittura, se si trascura la storia dell'appropriazione del Van-
gelo da parte della Chiesa. 79 Chi agisce come se non avesse alcuna
tradizione, e volesse attaccarsi unicamente ad un'ostinata sola Scrip-
tura, sarebbe solo più profondamente irretito dalla sua propria pro-
venienza, divenutagli ormai completamente ignota.ro È indiscutibile
il fatto che il linguaggio del Nuovo Testamento non offre alcuna

n Cf. W. MARXSEN, Einh~it der Kirche?, pp. 23 s.


1aw. MARXSEN, op. cii., pp. 27-28.
79 Testimonianze della teologia evangelica per questa concezione, in P. ALTHAUS,
Die christliche Wahrheit, p. 2r3; E. KJNDER, Schrift und Tradition, in Begegmmg
der Cbristen. Festschrifl fur O. Karrer, a cura di M. RoESLE - O. CULLMANN, Frankfurt
am Main 1959, p. 127.
80 Cf. H. ROcKERT, Schrift - Tradition - Kirche, Leineburg r951, pp. 23 s.
230 MODI DELLA MEDIAZIONI::

univoca possibilità di orientarsi su ortodossia ed eresia, e che la


scrupolosità storica proprio sul piano filologico ha messo in chiaro
le variazioni come proprietà del primo annuncio cristiano.11 Si può
anzi provare che l'annuncio cristiano e la prima teologia, che già
emerge nella stessa Scrittura, non consistono nel recepire, senza aver-
li esaminati, contenuti ed enunciati religiosi ben fissi (li si voglia
di provenienza giudaica o ellenistica, gnostica o altro), bensì in una
reinterpretazione delle articolazioni verbali assunte dalla tradizione,
attuata mediante il confronto con la rivelazione storica in Gesù Cri-
sto.82 La formulazione verbale, di volta in volta tramandata, non può
divenire norma della retta fede. L'arrestarsi a modi tradizionali di
esprimersi, spesso conduce piuttosto all'eresia che all'ortodossia (co-
sl, ad esempio, il monofisismo ed il monotelismo, secondo i recenti
studi di J. LEBON ed altri, sono 'eresie' proprio perché si rifiutano
di seguire anch'essi una distinzione verbale-concettuale, in un tempo
in cui le formule tradizionali erano divenute di fatto equivoche).
Ciò che più tardi 'divenne' eresia può esser stato a suo tempo forma
e manifestazione di retta fede (cf., ad esempio, la teologia cosiddetta
'subordinaziano-storicosalvifica' del II e del III secolo, ed il signi-
ficato di Nicea!). La fuga nella tradizione ed in un dato linguaggio
di valore assoluto può significare la possibilità d'una nuova eresia. Lo
sviluppo del pensiero cristologico della Chiesa primitiva è una prov>t
dell'esattezza d'una simile affermazione.SJ Questa situazione non cam-
bia neppure con l'approvazione dei dogmi: anch'essi prendono parte -
forse in misura ancora maggiore - alla necessità d'attualizzazione
inerente al messaggi9 cristiano (proprio per questa traduzione, di
volta in volta nuova, in ambienti linguisticamente diversi, si ha ap-
punto il dogma!). Perciò non è che la teologia cattolica affermi che
proprio la Scrittura è oscura, o lo sia l'oggetto della Scrittura nella

81 Su ciò - anche da un pumo di vista filologico - vedi soprattutto gli studi di


Il. KoESTERS, Haretiker im Urchristentum als thwlogisches Problem, in Zeit und
Geschichte. Festgabe fur R. Bultmann wm 80 Gehurtsta~. a cura di E. Dl)IKLER.
Tubingen 1964, pp. 61-76.
si Esempi in H. KoF.STERS, cii. pp. 69 ss. (l'interpretazi isolata è cmo mo!·
co discutibile).
81 Sulle molteplici incomprensioni, ad es. del subordinazianismo, nella ricerca della
scoria dei dogmi, veùi W MARCLIS, Der mbordìr1atùmismus als historiologischcs Phii-
110111e11, J'vlilnchcn 1963. Cf. A. WEBER, Archè (Et•sebius), Roma 1965.
KERl'GMA E DOGMA 231

sua formulazione linguistica, mentre chiara, sola e per sempre, è l'in-


terpretazione dogmatica di questa Scrittura. L'interpretazione dello
stesso dogma non è possibile senza riferirsi all'origine stessa, da dove
il dogma, nonostante tutte le inadeguatezze di traduzione e di di-
stinzione, ritorna di nuovo all'oggetto, e, lasciando tutte le polemi-
che costruzioni, si raccoglie in esso, onde acquisire i criteri per una
distinzione.84
Ci resta quindi, da ultimo, il compito di dimostrare che il dogma
è lo sviluppo dell'oggetto della Scrittura rettamente inteso. Molte
obiezioni contro la tesi d'una ampiezza di variazioni, rit~nuta esa-
gerata, del primo annuncio cristiano e contro il fatto che la Chiesa
cattolica intende il canone in modo giuridico-indifierenziato, vengono
superate facilmente, richiedendo al più un singolo rimando ai rispet-
tivi fatti. Così, ad esempio, sarebbe da mostrare che la teologia cat-
tolica, nella validità d'un canone senza tagli, non è costretta a ve-
dere una giustapposizione livellatrice degli scritti canonici, nel senso
d'una raccolta senza vita. Sarebbe inoltre da dimostrare che il con-
cilio di Trento parla di diverse gradazioni dei libri biblici.15 Non è
lecito, poi, ridurre fittiziamente il messaggio neotestamentario ad un
unico elemento, né trascurare la successione storica (vedi ad esem-
pio, la situazione della lettera di Giacomo rispetto alle lettere di
Paolo).86

ee. La fondamentale apertura della Scrittura come possibile riman-


do al dogma - Ricapitolando, si può con O. Kuss 17 definire senz'al-

84 Un po' esageratamente, ma non senza verità, H. KoESTERS dice sull'ortodossia


codificata nella tradizione e sulla necessità dell'interpretazione di queste voci di anti-
che controversie, divenute storia: «Queste risposte hanno già perso la loro attualità
storica e la loro forza, dal momento in cui sono state accettate come tradizione valida;
sl, la tradizione come tale si muta in eresia, non appena si cerca di ripristinarla»
(H. KoESTEllS, op. cii., p. 76).
85 Cf. H. JEDIN, Sloria del concilio di Trento, 11, Brescia I962, pp. 71 ss.
16 Riguardo al carattere di 'storia della tradizione' nell'essenza del primo cristia-
nesimo, il gruppo dei più giovani teologi evangelici, che si raccoglie attorno a W
PANNENBERG, ha certamente sott'occhio una componente essen~iale d'una storia dcl·
l'originario annuncio crisùano, componente che viene misconosciuta da un'unilaterale
teologia della parola. Cf. Of!enbarung als Geschichte, a cura di W. PANNENBERG, Got·
tingcn 21963; T. RENDTORFF, Uberlieferungsgeschichle a!s Problem syslemar Tbeo·
logie, TLZ, 90 (196') 81-98.
87 Auslegung und Verkundigung, Regensburg 1963, p. 11, nota 5;
MODI l>ELLA MEDIAZIONE

tro la situazione del Nuovo Testamento, in relazione al problema


dell'.unità della Scrittura e della Chiesa, nel modo seguente: «L'uni-
tà teologica del Nuovo Testamento non è un fatto né un problema
del Nuovo Testamento ... L'unità del Nuovo Testamento non s'im-
pone neppure come risultato evidente d'una ricerc-a teologica o sto-
rico-critica. Essa invece, almeno per il modo di riconoscerla, è anzi-
tutto un riflesso dell'unità della Chiesa gerarchica del u secolo, la
quale - in conflitti a volte difficili, i quali sporadicamente si trasci-
narono fino al IV secolo - riconosce i singoli scritti con le loro teo-
logie di qiverso tipo come appartenenti alla 'Scrittura'». L'unità è
anche oggettiva, cioè basata sulla non-contraddittorietà dei diversi
principi e motivi teologici. Sicuramente questa è già una premessa
per la dottrina sull'ispirazione e sulla canonicità della sacra Scrit-
tura. Tale questione teologica viene affrontata in altra parte (parte
r, cap. III). Ora invece, tenendoci su un piano esegetico, possiamo
mostrare che quest'unità, per quanto possa essere nascosta in vasta
e completa universalità, tuttavia è un'unità reale. È da dire anzitutto
che nei singoli scritti del Nuovo Testamento si manifesta una chiara
tendenza all'unità ecclesiale; risulta poi inequivocabilmente che essi
hanno previsto la possibilità ed il fatto d'una falsa dottrina; ciò
significa altresl che il Nuovo Testamento sta per divenire unii dot-
trina; se no sarebbe pure inconcepibile come e perché il cristianesimo
primitivo si basi su comuni formule di fede. 118 Vanno citati in fine gli
studi di H. ScHLIER, il quale esamina sotto un profilo diverso «L'uni-
tà della Chiesa secondo il Nuovo Testamento». 89 Premesso tutto ciò,
qui tuttavia dobbiamo anzitutto cercare di tracciare più chiaramente
alcune linee, che furono già prese brevemente in considerazione nel-
la precedente esposizione.
Gli stessi testi scritturistici sollecitarono il giudizio d'approva-
zione della Chiesa, anche se si tratta di una storia assai complessa,
e storicamente non facile da scrutare nei particolari_ i?. ~tata qui esa-
minata la crescente offerta di tradizioni scritte: «In essa all'esperien-
za della Chiesa si sovrappose la tradizione fondamentale e norma-

83 Cosi O. Kuss, op. cii., p. 1 i.


•9 Besinnung auf das Neue Tes/ameul, pp. r78-1))2.
KERYGMA E DOGMA 233

tiva del fatto della rivelazione». 90 Questa decisione deve venir qui
presupposta anche nel suo significato. Essa viene riconosciuta anche
da una gran parte della teologia evangelica come regola permanente
di vita della Chiesa.91
Infine, la più recente esegesi ci informa che il Nuovo Testamento
presenta ormai in una riflessione di fede la testimonianza della rive-
lazione in Gesù Cristo; ancor più ci informa che il fatto della rivela-
zione non venne mai formulato in parole e concetti senza che «esso,
insieme alla fede, accendesse il pensiero di fede e provocasse la rifles-
sione di fede». 92 Non c'è 'parola di Dio' che non si presenti già come
parola udita nella fede e in essa anche pensata. 93 Cosicché, in que-
sto senso, la stessa 'rivelazione', fin dalle fondamenta e nella sua
essenza, cioè in quanto viva autoapertura di Dio, esige l'uomo che
ascolta e pensa come luogo della sua realtà, senza il quale essa non
può essere. 94 Ma questo già significa che lo stesso Nuovo Testamento
contiene indicazioni per la riflessione di fede e per una possibile
ulteriore problematica sul prolungamento delle sue visuali.
Inoltre, il pensiero che oltrep11~sa la Scrittura non può ancora
esser accusato di abbandonarla. L'osservazione sarebbe valida solo
se le formulazioni, le parole (meglio: i vocaboli) e i concetti della
Scrittura venissero presi per se stessi, senza l'oggetto da essi inteso.
Sarebbe ora da mostrare, in base alle teorie della moderna proble-
matica fenomenologica ed ermeneutica (HussERL, M. HEIDEGGER, H.
LIPPS, GADAMER, ed altri) che, in quanto tale, nella sua profondd
incoscienza ed astrattezza (per dir così) la parola porta con sé ed in
sé nasconde una dimensione interna di pluralità di significato e di
fondamentale apertura. Così, proprio nella accidentale incompiutezza

90 H. ScHUER, Biblische und dogmatirche Theo/ogie: Besìnnung auf das Neue T~­
stame.zt, 2,·34; la citazione è a p. 26. La seguente trattazione si attiene molto alle
esposizioni di H. ScHLIER. Dello stesso v. Teologia biblica e· Teologia dogmatica, in
L. KLEJN (a cura), Discussione sulla Bibbia, Coli. «Giornale di teologia» r, Brescia
l1967, pp. 125·r44.
91 Cf. <oprattutto E. KINDER, Urverkiindigung der Offenbarung Goltes. Zur Lehre
von den 'HeiJigen Schri/ten', in Zur Auferbauung des Leibes Cbristi. Festgabe P
Brunner, KaS11el 1965, pp. u-27.
92 H. ScHLIER, Besinnung auf das Neue T estamenl, p. 26.
93 Cf. K. RAHNER, Wor/ Gol/es (systernatisch), in LTK2, ro (1965).
94 Cf. anche J. RATZINGER, O!Jenbarung u. 'Oberlieferung (in collaborazione K. RAH·
NER), p. J,.
Ml'Ul DE.LU MEDIAZlONJ::
234

del nostro dire, scaturisce una forza linguistica che mette in gioco un
tutto, più ricco di senso, di relazioni a domande e risposte: il sin-
golo soggetto, al momento, non può dire tutto esplicitamente e nel-
la sua· interezza. Se dunque lascia apparire in sé anche quello che
non viene detto, ogni parola racchiude un'eccedenza di senso non
sempre attualmente riconoscibile, che si manifesta solo in una sto-
ria dell'esperienza ermeneutica, e che viene detta in questo discorso
che è la storia. Questa idea moderna in fondo è un'idea antica. Ad
esempio, già all'inizio dell'opuscolo De natura v.erbi intellectus ( pre-
5umibilmente di TOMMASO n'AQUINO, ma che comunque si trova fra
le sue opel'e) si legge: «quod verbum cum re dieta per verbum con-
venientiam habet maiorem in natura sua quam cum dicente, licei in
dicente sit ut in subiecto». Ora, nell'ambito di un retto concetto di
ispirazione, sarebbe da mostrare che questa proprietà della parola
umana riesce fruttuosa solo nella 'parola di Dio sulla bocca umana','IS
dove un'infinità di significato da interpretare viene deposta nel
finito in un modo eminente.
Perciò non v'è alcuna contraddizione se gli scritti del Nuovo Te-
stamento, nati in una determinata occasione e diretti a concreti de-
stinatari, rivendichino una ulteriore e più vasta portata. Forse non
si sa bene, ad esempio, per chi sia stato scritto il Vangelo di- Gio-
vanni. Comunque si può e si deve senz'altro vedere nella lettera
ai Colossesi una lettera ai cristiani di Laodicea. Nelle lettere pa-
storali il vangelo paolino appare esplicitamente come 'eredità', che
Dio custodirà fino agli ultimi giorni, e che Timoteo deve custodire
come 'mode~!n delle sane parole'. In queste lettere diviene anche
chiaro dove fondi la possibilità di trascendere, senza sacrificarla,
l'originaria determinazione, e come avvenga questo superamento.
La parola, in cui si è deposto l'avvenimento salvifico e in cui esso
verrà conservato in forza dello Spirito, è, se si può dire così, una
'proto-parola' (parola primordiale). Essa è detta per una situazione
concreta; tuttavia fa scaturire da sé, di volta in volta, la parola che
illumina ogni situazione. Ciò accade però nell'interpretazione che
la richiama. Essa è una fedele, viva ripetizione del suo enunciato
per il rispettivo presente. Ciò non vale solo per la parola aposto-
9s Gli autori si riservano. all'occasione, di fondare meglio queste idee qui solamen-
te accennate, e di esporle nel loro profondo significato filosofico e teologico.
KEltYGMA E DOGMA 2 3.5

lica, ma già precedentemente per la parola del Signore. Ne danno


già testimonianza i quattro Vangeli. In essi infatti le parole di
Gesù (e naturalmente anche le sue azioni) si presentano nell'inter-
pretazione, spesso per giunta assai diversa, dei vari evangelisti.
Eppure, in ognuna di queste spiegazioni, secondo la convinzione
degli evangelisti e della Chiesa, è presente la parola primordiale.
Questa apertura della parola della Scrittura non solo fonda ogget-
tivamente necessità e diritto della predicazione sulla Scrittura, ma
altresl legittima una teologia del Nuovo Testamento.96 Essa oltrè alla
'teologia biblica', che sopra abbiamo caratterizzato, condividendo le
idee dì H. ScHLIER, esige un approfondimento 'dogmatico'.
Questo approfondimento 'dogmatico' non ripensa più i contenuti
di fede nella maniera in cui questi si presentano nella Scrittura e nel
pensiero di fede della sacra Scrittura. «Esso invece, nel campo da
questa inaugurato e fondamentalmente circoscritto, tenendosi in con-
tinuo contatto con le conoscenze, le esperienze e le decisioni che la
Chiesa vi ha acquisito e che la tradizione custodisce, cerca di an-
dare col pensiero alla realtà stessa».97 Ciò avviene, ad esempio, nei
concetti di 'giustizia di Dio', 'giustificazione', 'sacramento', 'transu-
stanziazione', e cosl via. Ora, non può più essere motivo di obiezioni
radicali il fatto che tale conoscenza usi concetti e parole che sono
estranei alla Bibbia. «Scavalcando i termini per andare con il pen-
siero alla realtà stessa, la riflessione di fede della Chiesa non si allon-
tana dal contenuto oggettivo della rivelazione, al contrario, vi si
avvicina. Ciò che fu pensato nel pensiero di fede della Bibbia fu
poi ripensato dalla teologia biblica anteriormente alla teologia dog-
matica, affinché questa lo rielabori ora con la riflessione, e possi-
bilmente lo approfondisca fino in fondo. Questa 'compiutezza' del
pensiero, quale ha luogo nel consenso di fede della Chiesa, per
quanto lo esiga e lo permetta la situazione spirituale, considerata
nel suo insieme e a un dato momento, può condurre alla fissazio-
ne nel dogma ... Il dogma non significa la fine del ripensamento,
bensl l'elevazione del pensato a qualcosa che è indiscutibilmente e
per sempre acquisito». 98
96 H. ScHLIEll, op. cli., p. 27.
97 H. ScHLIER, op. cii., p. 3r.
98 H. ScHLIER, op. cii., pp. 31-32.
MODI DELLA MEDIAZIONE

Il concetto di dogma ha un effetto fino ad oggi cosl disastroso sul


piano psicologico anzitutto per il fatto che vien pensato quasi esclu-
sivamente come decreto, più o meno arbitrario, da parte di un'istan-
za autoritativa. Reminiscenze storiche come 'inquisizione', 'persecu-
zione', 'morte sul rogo', e parole suggestive come 'sentenza', 'con-
danna', e cosl avanti, creano un'atmosfera, che di fatto, in queste
condizioni, rende il termine dogma insopportabile. Quei fenomeni,
per quanto vadano considerati alla luce della mentalità e del lin-
guaggio del tempo, non si possono negare. Essi però non sono in
definitiva decisivi per il significato reale e vincolante del dogma in
genere. Le precedenti esposizioni sulla storia del concetto di 'dogma'
non hanno solo dimostrato che questo termine nel linguaggio teolo-
gico ed ecclesiale fu assunto relativamente tardi, che esso fu ed è
sostituibile (cf. le trattazioni precedenti sull'articulus fidei: 2 c, bb;
sul concetto di 'dogma' nel concilio di Trento: 2 c, bb); esse hanno
anche dimostrato che attribuire un simile significato vuol dire tra-
scurare storicamente e sistematicamente tutto lo stato di cose, anche
se la teologia tradizionale non è senza colpa.

ff. La parola viva del Vangelo come modo primario di presenza


della tradizione, e la relazione col dogma della Chiesa - Di fronte a
tale confusione, per rendere possibile una chiarificazione anche del-
l'elemento autoritativo, cercheremo ora di mostrare come l'unità in-
terna, nascosta, della Scrittura, che dinamicamente rimanda al di là
di sé, venga custodita in concreto e resa presente proprio quando vie-
ne interpretata la storia della rivelazione, di cui tratta la Scrittura.
Il punto di parténza d'una simile riflessione deve consistere nello
smascherare la falsa apparenza d'una Scrittura rigidamente fissata. La
'Scrittura' dava comunemente questa impressione, e forse le tratta-
zioni avutesi finora la confermavano. Occorre dunque anzitutto far
riprendere più chiaramente coscienza che essa ha il carattere d'uno
scritto d'occasione. I Vangeli non potranno mai negare la loro prove-
nienza dal seno della Chiesa viva, come lo mostra la più recente in-
dagine sulla storia della loro formazione, redazione e tradizione. A
stento ci si può immaginare quanta reale importanza abbia la cono-
scenza nella fede del Gesù pre-pasquale, approfondita attraverso gli
eventi rivelatori del venerdì santo, di pasqua e di pentecoste. La sto-
KEJtYGMA E DOGMA 237

ria anteriore di Gesù riceve così nuovo significato e nuova attualità,


per fondare la fede nel messia ed anche p~r il concreto ordinamento
di vita dei fedeli cristiani. «Di conseguenza, riandare alla vita ter-
rena di Gesù, significava pure attualizzare ed utilizzare la sua storia
e la sua predicazione prejpasquale, appunto in considerazione della
diversa situazione della Chle~a, nata dopo la Pasqua e la Pentecoste.
Perciò la storia post-pasquale di Gesù, dall'inizio fino alla fissazione
in scritto nei Vangeli più antichi, era una tradizione viva, che si era
formata a partire dalla visione approfondita della rivelazione del
Cristo, acquisita mediante le esperienze del venerdl santo e della
Pasqua, ma pure dalle questioni e dalle esigenze di vita della Chiesa
primitiva. Ciò significa che già nel suo stadio preletterario la tra-
smissione sui contenuti della storia di Gesù era una tradizione orien-
tata verso il presente». 99
Ma con questo fatto è anche affermato che il modo primario di
presenza della parola del Vangelo è la presenza personale nella fi.
gura del testimone e del predicatore. Al testimone è permesso un
vero e proprio pensiero di fede; è vietato, tuttavia, ogni arbitrio. In
quanto testimone autentico, egli può rispondere della purezza della
parola: essa non è solo relativamente autonoma, e di per sé efficace
(cf. supra 2 a, ecc.), ma dispone anche degli apostoli (v. soprattutto
i11 Paolo, nella seconda lettera ai Corinzi). Ciò non significa però che
la parola risulti isolata nella sua autonomia, e si trasformi in una
hyp6stasis o in. una dimensione quasi-ipostatica. Nel suo senso ori-
ginale, il Vangelo primariamente è ciò ch'è udito, ciò che vien tra-
smesso per l'ascolto, e si trasforma cosl in obbedienza. La presenza
della parola si ha decisamente nel modus dell'ascolto; questa rela-
zione fondamentale crea quella tensione irrevocabile e irremovibile
tra funzione di conservazione e funzione di attualizzazione: nessun
elemento del tutto estraneo può più essere aggiunto e, ciò nonostan-
te, il messaggio deve essere annunciato e spiegato, portato a com-
prensione in tutti i tempi. In tutta la varietà della predicazione, i
diversi predicatori si sentono tuttavia vincolati 'ad una confessione
comune (cf. solo Eph. 4,5.6). Difficilmente può venir subito perce-

99 A. VOOTLE, Werden und Weun der Evangelien, tr. in «Giornale di teologia» 1,


Brescia l1967, pp. 125-144 (il corsivo è nostro).
MODI DELLA MEDIAZIONE

pita una unitarietà materiale; è giusto anzi dire che nel Nuovo Te-
stamento, se ci sono asserzioni formali, non esiste però una formula
determinata, usata alla lettera da tutti i primi testimoni cristiani,
per annunciare la rivelazione in Gesù Cristo. E anche indiscutibile,
tuttavia, che la 'parola' di morte e risurrezione del Signore, già pri-
ma degli scritti neotestamentari, si condensa in asserzioni formali,
e, nella forma d'una reale tradizione di confessione del cristianesimc
primitivo, s'impone variamente agli scritti che vanno costituendosi
(come patrimonio liturgico-innico, o catechetico-parenetico, oppure
caratterizzato ancora in altro senso). In queste diverse tradizioni si
possono riconoscere alcune poche forme originarie, nelle quali ven-
gono espresse idee teologiche essenziali. «In realtà la storia della
tradizione neotestamentaria ha sempre più chiaramente mostrato che
gli scritti del Nuovo Testamento racchiudono in sé una serie di tra-
dizioni di fede fisse, e soprattutto anche formule di fede che, volerlo
o no, caratterizzano se stesse e il loro annuncio. Una paradosis or-
mai fissa ha per esempio normativamente determinato la struttu·
razione del racconto della passione, ed ha dietro anche la sua teolo·
gia. Schemi di originaria predicazione di fede e formule di fede
emergono ripetutamente e in passi decisivi negli Atti degli apostoli
e nelle lettere del Nuovo Testamento, e si dimostrano norma di fede,
sviluppata poi nei testi ... nondimeno si può accertare la presenza
di alcuni princìpi teologici, costituenti la base della teologia degli
scritti neotestamentari, che la condizionano e insieme trovano in
essa sviluppo. Con ciò diviene chiaro che la teologia che si esprime
negli scritti neotestamentari implica ormai, come fonte prossima di
fede, l'esposizione della concreta parathéke apostolica». 100

Forse il significato di queste tradizioni di fede è posto in una prospettiva


falsa. Esse. non sboccano direttamente nelle ormai svilup_pate con-
fessioni di fede della Chiesa antica, come se queste fossero immediata-
mente il risultato definitivo della teologia neotestamentaria e il documen-
to definitivamente fissato dell'unità ecclesiale. «Per quanto pregevoli siano

100 H. ScHLIER, Besinnung auf das Neue Testament, pp. r,·r6. Cf. anche lbid., no-
ta 20, con il rimando ai lavori di R. BULTMANN, M. DIBELIUS, W. HILLMANN, K.H.
ScHl!LKLE, J.R. GEISELMANN (come completamento, v. la bibl. accennata nelle noie
34, 3,). lnohre G. ScHILLE, Das Leiden des Herrn, in ZTK, ,2(I9'3l I61-205.
KERYGMA E DOGMA

le trattazioni di STAUFFER e di MEINERTZ sulle formule di fede, pure è


da tener presente che già prima del Nuovo .Testamento si hanno formule
di fede della. Chiesa primitiva, mentre le formule di fede della Chiesa
antica non furono assorbite solo dal Nuovo Testamento. Il processo sto-
rico invece è questo: nei Symbola si condensò e si fissò la tradizione scritta
e orale, e il deposito apostolico venne collocandosi nella Scrittura e nei Sim-
boli, con svolgimenti autonomi e reciprocamente influenti l'un sull'al.
tro». 101 La tradizione e la formazione dei Vangeli in genere dunque, già
nello stadio preletterario, era cresciuta attorno alle essenziali fondamen-
tali asserzioni sulla morte e risurrezione del Signore. Contemporaneamen-
te esse s'erano raccolte, come in un centro di cristallizzazione, nelle tradi·
zioni delle confessioni di fede, e a queste si unl la restante tradizione.
«Una tradizione che non abbia avuto da sempre la sua sede nella vita
della comunità credente, non è mai esistita». 102 Un simile pensiero non
può non portare a conseguenze teologiche più profonde. Esso spezza an-
zitutto la rappresentazione superficiale, secondo cui la Scrittura sarebbe
un qualcosa di chiaro e d'indiscutibile, di fisso e d'univoco, senza che
occorra interrogarsi sui momenti costitutivi della sua preistoria, e senza
che essa venga presa in considerazione nel suo significato reale. È vero che
tutti conoscono quasi come verità lapalissiane questi risultati della Formge-
schichte; tuttavia l'indagine teologica, specialmente per quanto riguarda
la fondazione di qualcosa come il 'dogma', non sa troppo apprezzare ed
usare il valore teologico di queste vedute. Questa tradizione orale era par-
ticolarmente esposta ai disordini della propria storia: poteva venir di-
;torta in tutti i modi, essere dimenticata in punti essenziali ed espan-
ìersi non oggettivamente, collegarsi a pericolosi miti gnostici, o ad altri
miti ellenistici, o venir ridotta ad un estratto del tipo d'un codice morale.
«Ma questo fatto è sintomatico: contro questo pericolo legato al carattere
storico della tradizione, l'appello che scaturisce dal fatto della rivelazione,
salvato nonostante mille pericoli, si conserva vivo nel suo linguaggio e
nella sua spiegazione - che erano il linguaggio e la spiegazione della
Chiesa primitiva - in virtù dello Spirito, attraverso la Scrittura e per
essa. Poiché la Scrittura è la salvezza, la conservazione ed il compimento
della tradizione, richiesti dalla sua stessa natura. Essa rappresenta pure
l'assunzione critica della tradizione nella Chiesa. La parola in cui s'espri-
me il fatto della rivelazione, s'inaugura pienamente nel tempo, e per il
tempo soltanto nella Scrittura: in questa, la parola s'iscrive nella storia e
per la storia; in essa raggiunge nel provvisorio la sua forma definitiva, e
cosl anche il suo scopo. Poiché l'evento della rivelazione vuole essere pre-
sente in tutti i luoghi ed in tutti i tempi. Si è trattato d'un evento appun-

1oa H. ScttLIElt, op. cii., p. 20, n. 25.


102 G. Bo1tNKAMM, Geschichle und G/aube i11 NT, in EvTh., 22 (1962) r3.
MODI DELLA MEDIAZIONE

to nel senso che esso, puntando di per sé al campo d'aùone più vicino,
tende ad un orizzonte d'esperienza sconfinato. Ma nella Scrittura esso si
mantiene in contatto col mondo». 103 La conclusiva costituzione d'un can0-
ne può comunque venir compresa solo come un atto di confessione ecclesiale.
Oggettivamente esso significa però: prima che esistesse un 'canone', e
con ciò anche in senso pieno ciò che noi chiamiamo 'Scrittura', la Chiesa
aveva già formato un'altra norma. A. VON HARNACK formula drasticamen-
te il fatto di questa precedenza d'una originaria re.gula {idei: «Originaria-
mente canone era la regola di fede; la Scrittura in verità vi si è interpo-
sta».'°' Questa viva regola di fede (cf. 1 Clem. 7,2: canone della para-
dosis) non viene dopo la fissazione della Scrittura. «L'esistenza di scritti
neotestamentari riconosciuti come apostolici non significa ancora l'esisten-
za d'un 'Nuovo Testamento' come 'Scrittura' - dagli scritti alla Scrit-
tura c'è un passo ulteriore. ~ noto, e non va trascurato, che il Nuovo
Testamento in nessun passo intende se stesso come 'Scrittura'. 'Scrittura'
per esso è solo l'Antico Testamento, mentre il messaggio del Cristo è 'Spi-
rito', che insegna a capire la Scrittura. L'idea d'un 'Nuovo Testamento'
come 'Scrittura' è qui ancora completamente impensabile - anche là
dove 'l'ufficio', quale forma della paradosis, acquista già figura chiara.
Questa situazione aperta, in cui esistono e sono riconosciuti degli scritti
neotestamencari senza che esistano il principio di Scrittura neotestamen-
taria ed un chiaro concetto di canone, arriva lino in pieno n secolo -
precisamente fino al tempo della controversia con la gnosis». 105 J. RATZIN-
GER a proposito della frase di AGOSTINO, che la regula /idei è «de scriptu-
rarum planioribus locis et ecclesiae auctoritate» (De doctr. christ. 3, 2, 2 ),
ha richiamato l'attenzione sul fatto che qui, in un certo senso, viene sen·
z'altro affermata la 'Scriptura sui ipsius interpres', in quanto la Tl'Jl,Ula
che per prima ci apre la Scrittura è presa dalla medesima Scrittura; ma
la Scrittura è al tempo stesso superata, perché l'autorità della Chiesa sta-
bilisce come espres;ione della sua fede il 'canone' La regula /idei, chia-
mata anche fides fino al tardo Medioevo (cf. supra, 2 c, bb), e sinonimo
del più tardivo 'dogma', in effetti non è primariamente una somma di
proposlZloni, bensì 'regola' nel senso d'un primo 'principio' costitutivo
della fede, e precisamente della fede viva della medesima Chiesa, attra-

IOl H. ScHLIER, op. cii., pp. 46-47. Che la fissazione del canone non sia cosa sfortu·
nata, vien proprio anche da G. EBELING, Das W eten des christ/ichen Glaubens, p. 41:
« ... del resto la delimitazione del canone da parte della Chiesa antica, considerata nel
suo insieme, è da definirsi sorp~ndentemente centrata..
104 Dogmengeschichle, n, Tiibingen 4 1910, p. 87, nota 3.
IOS J. RATZINGER - K. RAHNER, Episcopato e primato, Coli. «Quaestiones disp.», Bre·
scia r966, p. 56.
Kl!llYGMA E DOGMA

verso il quale questa si ricollega alla rivelazione divina. La regula fidei


cosl concepita non è solamente fides quae, bensl anche fides qua. 106

A simile concezione non si può obbiettate che fa della Chiesa la pa-


drona della Scrittura. I rapporti sono assai più complessi. Successione
apostolica e accentuazione della 'parola' del 'vangelo' non sono due
opposti. 100 Successione è come esser presi al servizio della parola;
significa testimonianza a favore del messaggio affidato. «L'ufficio, la
successione degli apostoli, si fonda sulla parola ... 'Successione' è man-
tenimento della parola apostolica, come 'tradizione' significa prose-
guimento di testimonianza autorizzata». 108 La teologia evangelica può
veder molto più volentieri nella parola un correttivo a sé stante del
proprio arbitrio. «La parola di Dio fa saltare, secondo la sua opi-
nione, un simile vincolo»: il 'vincolo' della parola di Dio con una
successione episcopale.'"" Questa questione non può venir ulterior-
mente esaminata; no in connessione con quanto vien qui trattato, dob-
biamo però dire che l'idea della successione apostolica non è scaturita
dal principio di legittimazione (inteso in modo puramente esteriore)
della trasmissione dell'annuncio. Esso è scaturito invece dall'unità
variamente composta di parola, sacramento, missione e servizio. 111 E
anche la parola non è senza l'ufficio, per quanto il testimone sia le-
gato alla parola e rimanga subordinato alle sue esigenze. In effetti
egli è testimone solo per i:! fatto di sapersi legato alla parola. Con-
tro certe tendenze all'interno della teologia cattolica e contro certa
prassi, sono da salvaguardare anche la dignità e l'istanza della pa-
rola.112 L'ufficio non si fonda neppure, assolutamente, sul comporta--

106 III (Systematisch} in LTK2, 10 ( 1965).


Cosi anzitutlo }. RATZ!NGF.R, Tradition,
100Per un'argomentazione più in par1icolarc, v. soprauuuo J. RATZINGEll, Das geist/.
Ami u11d die Einheil der Kirche, in Cath., 17 (1963) 165-179.
IO! J. RATZ!NGEll, Episcopato e primato, Coli. «Quacstiones disp.», Brescia 1966,
p. 56.
IO'I Cf. K.E. SKYDSG.V.llD, Kirche, 1v, in LTK2 , (1961) 185.
110 Anzitutto, oltre J. RATZINGER e la bibliografia da lui data (JoEST, ScHLINK), d.
anche: H. Ki.iNG, Struleturen der Kirche, Coli. «Quaesr. disp.11>, 17 Frciburg 21963, pp.
161-169: sull' 'ufficio', pp. 165 ss. (tr. it. Torino 1965). Di nuovo è molto importante:
L. GoPPELT, Das Kirchliche Ami nach den lutherischen Bekenntniuchriften und nach
dem Nerun Testament, in Zur Auferbauung dés Leibes Christi. Festgabe P. Brunner,
Kassel 1965, pp.'97·11,, specialrncnte pp. 111 ss.
111 Cf. J. RATZINGl!R, Das geistl. Amt, pp. 17z.x77.
112 Cf. la formulazione di J. RArzINGER: la parola e il sacramento fondano l'unità
della Chiesa, l'ufficio però la prova: Das geistl. Amt, pp. 177 ss.

t 6 - Mysterium salutis / 2.
242 MODI DELLA MEDIAZIONE

mento di colui che lo occupa. Come ora l'ufficio, rettamente inteso


quale servizio della riconciliazione e della parola, si connetta con
l'unità della Chiesa, è un problema che non può venir qui trattato.
Importante era solo rilevare il carattere reciproco del vincolo che
lega il testimone alla parola, e la parola al testimone; doveva infatti
risultare chiaramente come sia possibile e necessaria questa recipro-
ca incidenza di Scrittura e tradizione, come il carattere di scrittura
della 'Scrittura' sia dato attraverso la fede della Chiesa; 113 e come
il genuino star di fronte di Chiesa e Scrittura produca, sul terreno
della più intima omogeneità, un reciproco influsso, che tuttavia non
riduce al silenzio ma garantisce i sacrosanti diritti della Scrittura nei
riguardi della Chiesa. 114

Con queste elucidazioni deve anzitutto divenir chiaro che l' 'og-
getto' del 'Vangelo' e la richiesta che è implicita nella parola e che
si manifesta nella dottrina e nell'autorità della Chiesa, non sono due
dimensioni poste l'una accanto all'altra, e poi collegate in un secondo
momento e per un di più. Naturalmente ci sarebbe moltissimo e di
essenziale importa02a da aggiungere: la presenza dello Pneuma nella
Chiesa; 115 l'esatto concetto d' 'infallibilità', 116 che, accanto agli aspet-
ti giuridici, dà il suo giusto peso all'infallibilità in credendo della
Chiesa universale e che rende chiari i cosl spesso ignorati fondamenti
dell'infallibilità (in confronto con gli aspetti giuridici); la retta fun-
zione del magistero come norma di fede (che proprio in questa ca-
ratteristica è qualcosa di diverso dalla Scrittura quale norma di fede);
la retta intelligenza della 'tradizione' in genere, e mo1te incompren-
sioni psicologiche, nonché i loro motivi: tutti questi sono temi che
andrebbero illustrati in modo particolareggiato.
Da un punto cosl decisivo del lavoro di controversia teolo-
gica non si può uscire solo con argomenti. Il dato 'dogmatico'

11l Cf. J. RATZINGER, Episcopalo e primato. Coli. «Quaes1iones disp.•, Brescia 1966,
pp. 4,.,9. Tradi1ion, in LTJ(l, 10 ( 1965).
114 Cf. le invettive di K. BARTH in questa direzione (per esempio KD, 1/2, pp. ,98);
d. inoltre H. KONG, Strukturen der Kirche, pp. 326 ss. (ed. il. Torino 196' ).
115 Questa parte non fu mai del tutto dimenticala neppure: nelle: decisioni del ma·
gistero: cf. J. RATZINGER, Oflenbarung und Oberlieferung, pp. ,o ss.
116 Cf. inoltre H. KiiNG, Stru!tluren der Kirche, pp. 309-u' (rr. i1. Torino r965) e
A. LANG, Unfehlbarluit, in LTK2, 10(196,).
KERYGMA E DOGMA
243

non si lascia separare dalla concezione che si ha dell'obbedienza e


dell'ascolto all'interno della rivelazione. La fede cristiana, nonostan-
te tutti gli sforzi del 'pensiero' dogmatico, anzi proprio perché essa
resta pensiero dogmatico cristiano, anche in questo punto rimane
'follia della croce': essa cioè è consapevole di non poter mostrare
e manifestare tutto, poiché l'homo viator, pellegrino nella Chiesa,
non vede la verità, bensì la crede. Così una più profonda introspe-
zione del dato dogmatico, anche in una serrata analisi della 'fede'
cristiana, segnerebbe il passo davanti alla soprannaturalità della fede,
alla libertà della fede, alla oscurità della fede, agli «occhi della fede»,
ecc. Lo scandalo si condensa nel concetto di 'infallibilità' del magi-
stero ecclesiale. Qui, nella presente situazione del dialogo ecumeni-
co, non giova alcun ammorbidimento di tipo irenico. I fronti sono
rigidi, almeno si hanno netti contorni. In questo senso va citato
A. voN HARNACK; «Insieme al vecchio concetto di 'Chiesa', esi-
ste anche il vecchio concetto di 'dogma', e con ciò il 'dogma' sempli-
cemente, perché un dogma senza infallibilità non significa niente. Già
attraverso l'atteggiamento tenuto da Lutero alla disputa di Lipsia, il
dogma era condannato, anche se Lutero mai riconobbe pienamente
la portata delle sue asserzioni, e mai si rese ben conto dell'insuffi-
cienza della sua sostituzione, assai contraddittoria, operata con un
semi-biblicismo. Non manca di grandezza quando s'incentra sulla
sua fede viva; ma il vuoto oggettivo che ne risulta resta scoperto,
né può essere coperto da alcunché. Perciò già nella prima edizione
della mia Storia dei dogmi, io ho costatato la 'fine' del dogma nel
xvi secolo» .111
La scabrosità d'una simile posizione non deve ingannare sull'im-
portanza della 'questione' ch'essa suscita. «Di che cosa si tratta, quan-
do si parla di ciò che è veramente costitutivo per la fede cristiana e
di ciò che è veramente da ritrasmettere, della traditio tradenda, se
questa da una parte è annuncio, parola, vangelo, dall'altra è Spirito
santo e non lettera - anche se in nessun modo Spirito santo senza
lettera? Che cos'è quell'uno che s'incontra come variabile? Di che
lll Briefwechrel mit Adol/ von Harnack und ein Epilog, in E. PETERSON, Theolo-
gische Traktate, Miinchen 19,1, pp. 293-321; la citazione si trova a p. 303 (lettera del
7/7/1928).
MODI DELLA MEDIAZIONE

cosa si tratta quando si parla del cosiddetto kerygma, se esso giunse


non solo a illegittime, ma anche a legittime variazioni?». 118
In conclusione, per rendere ancor più chiaramente visibile la na-
tura del dogma nel suo contenuto oggettivo e nei suoi confini, in un
ultimo paragrafo si cercherà di delineare brevemente i tratti essen·
ziali d'un enunciato dogmatico. 119

e. Elementi base d'un enunciato dogmatico

Le caratteristiche d'un enunciato dogmatico possono venire esposte


nei punti seguenti, senza da parte nostra pretendere di dare una com·
pleta enumerazione di tutti gli elementi costitutivi.

aa. Un enunciato dogmatico solleva anzitutto la pretesa d'essere


vero anche in quel senso formale che ci è n.oto dalla lingua parlat.1
normalmente ogni giorno. L'enunciato dogmatico rispetta tutte le
strutture interne e le leggi, che riguardano e possono riguardare un
enunciato profano: relazione con colui che enuncia, storicità dell'ele-
mento concettuale, inserzione in un contesto storico e sociale, strut-
tura logica, diversità di generi e forme letterarie, inconsapevoli e
non riflesse comunanze e affinità tra chi ascolta e chi parla, senza le
quali non vi ·sarebbe una reale possibilità d'intendersi e d'accordarsi.
Queste e simili strutture d'un enunciato naturale devono trovarsi
anche nell'enunciato dogmatico. Compito della dogmatica in quanto
scienza è di rintracciare questi presupposti ermeneutici come tali e
illustrarli nel contesto della loro omogeneità oggettiva e storica. Una
logirn esauriente dell'enunciato dogmatico, naturalmente, resta anco-
ra oggi per lo più un desiderio, poiché tale studio deve essere fecon-
dato anzitutto da un lavoro filosofico, che pure non si profila chiaro,
(vedi, ad esempio, senso e struttura della parola, d'un enunciato,
d'una proposizione; lingua come medium ermeneutico; relazione del-

111 G. EBELINC, Worl Gol/es und Tradition, pp. IB·IH.


11• Qui ora è ripreso, in parte testualmente, qu3nto K. RAHNER ho pubblicato sotto
il titolo War irt eine dogmatische Aussage? (tr. in BCR, 62, pp 113-16~). Abbiamo
!ano l:ugo uso di questa precedente conferenza, completandola con esempi e rive-
dendola stilisticamente.
KEIYGMA E bOGMA

la lingua parlata d'ogni giorno con la 'terminologia'; necessità e leg-


gi d'una storia del concetto, e cosl via).
Possiamo ancora brevemente notare un isolato, ma non inessen-
ziale aspetto d'un enunciato dogmatico, in quanto enunciato vero:
esso è vero, perché un enunciato umano porta in sé questo senso e
questa pretesa. Esso mira ad esprimere un determinato stato di cose,
che nella sua realtà sta di fronte a colui che parla (che non si iden-
tifica affatto con lui). Non è puramente un'espressione articolata
della condizione soggettiva di colui che parla. In ultima analisi, esso
non mira ad oggettivare la soggettività di colui che parla, ma vuole
accostare a colui che ascolta la realtà che gli ~ppare e, con ciò, la
realtà com'è da lui intesa. Che tale enunciato per giunta porti in sé
elementi soggettivi, in un senso ancora indeterminato, ciò appartiene
certo al dato di fatto di tale enunciato. Ma non si può determinare il
rango d'una proposizione dogmatica solo a partire da questi elementi.
Sottolineare questo significato primariamente oggettivo, non è del
tutto superfluo, poiché in seguito a tendenze fondamentali di livello
primitivo della filosofia moderna, il senso e il valore d'un dogma
sono colti solo in quanto esso sia espressione immediata di un'espe-
rienza viva, ancora attualmente presente o chiaramente risonante.
Anche se tale aspetto non sia assente dal concetto rettamente
inteso di dogma, tuttavia la definizione fondamentale non si può
ricavare esclusivamente secondo l'eflicada del dogma a questo ri-
guardo. Con ciò naturalmente non neghiamo che l'enunciato dog-
matico appaia alle volte in concettualità e orizzonti di spiegazione
che non traducono adeguatamente, sotto ogni rispetto, il fenomeno
che originariamente si ha in vista. Senza dubbio vengono operate
delle trasformazioni. Queste ripropongono i fenomeni originari in
una concettualità, in forme di pensiero e secondo orizzonti d'inten-
dimento che forse non lasciano venir alla luce la più profonda sin-
golarità delle cose; anzi, con l.'assumere determinate premesse, ce
la rendono estranea (vedi, ad esempio, l'assunzione d'una determi-
nata ontologia; dell~ comprensione del mondo che ad essa è propria;
d'una lingua caratterizzata da un'altra comprensione del mondo, im-
plicitamente e nascostamente ancora efficace, ecc.). Elevando però
a principio assoluto questa possibilità che, tenuto conto della fi-
nitezza umana, è sempre in parte realizzata, si dovrebbe vedere in
MODI DKLLA MIUIIAZIDNE

ogni lingua ed in ogni enunciato, 'estranei' a noi d'oggi, un frainten-


dimento ed una fissazione non ogget~iva, che nasconde la verità piut-
tosto che scoprirla. In questo senso, ad esempio, oggi sono tenute in
sospetto la cristologia e la dottrina trinitaria della Chiesa antica,
senza che ci si sforzi di strappare a concetti e modi di pensare indub-
biamente a noi estranei la prospettiva dalla quale ancor oggi essi
contribuiscono realmente, con qualcosa di essenziale, alla compren-
sione dell'oggetto; anche se l'evidenza cosl offerta per noi, oggi, si
dimostra, come un aspetto tra i molti, e di conseguenza come stori-
camente limitato. Non si comP'rendono i fenomeni storici, ad
esempio, se dal punto di vista di un'ontologia esistenziale, a sua vol-
ta superficiale e poco· fondata, 120 si considerano i principi ontologici
dei grandi enunciati dogmatici della Chiesa antica come una povera
speculazione, che si costituisce solo commisurandosi su una realtà
fatta di cose e sulla corrispondente ontologia del 'qui presente'. H.
]ONAS 121 offre un esempio eccellente d'incomprensione e di giudizio
unilaterale, quando dice che il dogma rappresenta una proposizione-
oggetto non dialettica, interpretandola nel modo seguente: «Gli 'og-
getti', le grandezze e gli avvenimenti visibili, ordinati·~ in un oriz-
zonte di realtà unitariamente oggettivo, hanno un carattere di siln-
bolo. Rappresentano gli originari fenomeni intraesistenziali, e cosl
questi a modo di fatti e di procedimenti analoghi a cose divengono
obbligatori». L'atto fondamentale, che rende possibile tale oggetti-
vazione nel senso moderno, è in definitiva una 'fondamentale au-
tooggettivazione' ed è la trasformazione ontologica dei dati esisten-
ziali originari in Jjna cosiddetta 'concettualizzazione del mondo' Di
conseguenza H. JoNAS può anche dire: «In fondo dunque i dogmi
sono autooggettivazioni ». 112 L'interpretazione di questi dogmi ha dun-
que senso solo se, con metodo specificamente 'dialettico', essa spezza

120 Ciò vale, perché un'ontologia esistenziale, renamente autocosciente, deve risol-
vere il problema, se al di fuori d'essa esistano altre ontologie (ad es., della natura,
del mondo matematico), e in quale relazione queste stanno con essa; in altre parole,
deve risolvere il problema d'una 'ontologia fondamentale'. Tale questione non viene
più neppure posta.
121 Augustin und das Paulinische Freiheitsproblem, Gottingen 1930; Anhang 1:
Ober die hermeneutiscbe Stmktur tles Dogmes, pp. 66-76, specialmente pp. 67 ss. (Cf.
anche la 2' edirione riveduta, 1965).
tu lbid, p. 68.
KERYGMA E DOGMA 247

ed annulla la fissazione apofantica-oggettiva. 111 Una simile interpre-


tazione resta fondamentalmente nel giusto, quando vede in questa teo-
logia classica l'influsso preponderante di un'ontologia, che primaria-
mente s'orienta verso la ~matura», ma una tale tesi diviene falsa se
passa ad una generalizzazione: quando cioè, nella ristretta prospettiva
d'una determinata concezione desunta dalla filosofia moderna, ricon-
duce la teologia classica ad una visione del mondo, che solo si com-
misura ai semplici 'oggetti', e si raffigura questo «orizzonte di realtà
unitariamente oggettivo» come una 'oggettività' formalizzata, ridotta
a puri e semplici posti vuoti in un campo omogeneo, e costituita
dallo spirito umano. Questa 'oggettività' non ha quasi più niente a
che fare col concetto assai più ricco di 'natura' e di 'cosa', qual è
dato di trovare in una mentalità influenzata dal pensiero greco e
medievale.·
All'incomprensione accennata se ne riconnette· strettamente un'al-
tra: nel modo di vedere che abbiamo delineato, il dogma ha solo
'carattere rappresentativo di simbolo'; quindi propriamente neppure
afferma l'oggetto inteso, quando questo non riguardi solo fenomeni
intraesistenziali: perciò il vero enunci~to dogmatico sa che non si
riferisce ad oggetti d'esperienza sensibile immediata, sa che non offre
semplicemente l'esperienza spirituale individuale, sa che le proprie
asserzioni possono essere solo analogiche: esse indicano la realtà inte-
sa con l'aiuto di affermazioni positive e del loro possibile supera-
mento mediante trascendenza e neg_atività, con la consapevolezza
però che questo superamento trascendentale dei dati originari non
conduce semplicemente all'assolutamente oscuro e ignoto. Poiché un
enunciato dogmatico vuol essere in questo senso una questione di ve-
rità, tutti gli enUQciati dogmatici non possono essere egualmente veri
o falsi. Lo sforzo moderno di considerare decisivo, per la verità di
un tale enunciato, ch'esso sia riuscito a presentare felicemente, vale
a dire produttivamente per l'interno e l'esterno, l'esperienza religio-
sa soggettivo-esistenziale, sempre unica, trova i ~uoi limiti nel fatto
che lo stesso enunciato esige che sia valido quanto esso intende e
dice. Certo, con questo non s.i vuol negare che vi sia una differenza
tra la verità, che si fa acces~ibile per mezzo d'una conoscenza pre-

m Cf. l'esempio del peccato originale, H. ]ONAS, op. cit., pp. 71 ss.
MODI Dlo:LLA MEDIAZIONE

concettuale e preverbale e di un atto immediatamente personale e


quella verità (o quell'errore) data (dati) nell'enunciato oggettivo-con·
cettuale di quella verità non oggettivata, preconcettuale e che giace in
una quantità di implicazioni. Questa conoscenza preconcettuale può
essere vera, anche se l'espressione concettuale è falsa (come anche il
contrario). Questa conoscenza prevcrbale però è in tutti i casi una
conoscenza del contenuto in questione, che viene alla luce in
se stesso, ed è distinto dall'atto della conoscenza stessa, anche se
non è accessibile senza di questa.

bb. Se l'enunciato dogmatico ha le proprietà di un comune enun-


ciato 'naturale', la caratteristica di 'naturale' non sta però a signifi-
care che questo enunciato si attui in seno ad una astratta 'natura pu-
ra'. Già nell'enunciato in genere esiste tensione fra ciò che è inteso
e ciò che è espresso. Ma questa possibile differenza si mostra soltan-
to nell'enunciato teologico: così, ad esempio, uno può veramente
credere nel Cristo, mentre - a giudicare solo dal senso oggettivo di
un enunciato oggettivato - egli sembra testimoniare solo incredulità;
oppure, nessuno può sapere, di sé o d'un altro, in modo riflesso e con
assoluta certezza, se egli veramente creda, anche se sembra aderire
fermissimamente, con testimonianza pubblica e anche con la testimo-
nianza pur così profonda della propria riflessione, alle asserzioni di
fede dichiarate assolutamente vere. Queste relazioni di fatto non
sono comprensibili, se non ci si rende conto che un asserto dogma·
tico viene formulato e costituito da uomini, i quali, in quanto dotati
di natura concreta, si trovano nell'ordine infralapsario. L'ottenebra-
mento dello spirito umano, seguito al peccato originale, la necessità
morale della rivelazione, dipendente almeno in parte da ciò, per una
chiara e sicura conoscenza di quelle verità, che in sé sono accessibili
alla conoscenza naturale dell'uomo nel campo religioso e morale:
queste determinazioni dovute alla peccaminosità dell'uomo non pos-
sono venir riferite solo al campo morale o in genere venir prese solo
per contrassegno della conoscenza dell'uomo al di fuori c;lella rivela-
zione. Almeno con grande approssimazione si può dire che anche la
conoscenza e gli enunciati dell'uomo nella sfera della rivelazione e
della fede ecclesiale portano in sé le ombre e le tracce di quella ferita.
Secondo la dottrina cattolica, anche l'uomo giustificato resta t;ffetti·
KERYGMA E DOGMA 249

vamente condizionato per il fatto di provenire da una situazione di


peccato.' 24 Premesso che non si ritiene né si pensa che il non plus
ultra della saggezza sia la distinzione formale di enunciati in veri e
falsi, che un enunciato nel suo valore astratto sia pure liberato ogni
momento dalla sfera della colpa e della carne, pure si deve ammet-
tere che l'enunciato dogmatico e gli sforzi in esso confluenti porta-
•no anche il marchio della colpa e del peccato. Ci si deve comunque
chiedere se un enunciato, da qualificarsi in sé come vero, non possa
essere prematuro, presuntuoso e dannoso; se in questa sua partico-
larità, esso non possa tradire anche la cattiva inclinazione dell'uomo
peccatore a 'dogmatizzare' (almeno nel tono spesso di degnazione,
nella formulazione scostante). Una verità non può forse anche
essere pericolosa, equivoca, tentatrice; non può forse esser det-
ta in modo impertinente e saccente, cosl da spingere l'altro in una
situazione di decisione, che in un certo modo non gli è proporzio-
nata? Non può accadere che una prospettiva storicamente condizio-
nata, ·si presenti vanitosamente come quintessenza d'ogni verità,
con una tale alterigia che i possessori di questa verità indiscutibile
offrano ai loro interlocutori lo scandalo dei beati possidentes, e pro-
vocandoli con questo al rifiuto? Anche se da questo punto di vista
non è possibile dare alcuna risposta definitiva e inequivocabilmen-
te chiara, pure queste domande devono essere poste poiché non so-
no in contrasto coi dati fondamentali della teologia cattolica.

cc. Anche se si distingue l'enunciato dogmatico da quello kerigma-


tico, esso tuttavia nella sua essenza resta un enunciato di fede. Lo è
non semplicemente in quanto parla di una una realtà teologica, ma
anche nella sua attuazione, quindi anche in quanto fides qua creditur.
La teologia tradizionale ha conservato questa verità poiché rappre-
sentava l'atto teologico come un habitus scientiae compenetrato e
accompagnato dall'habitus /idei (cf. anche la ratio fide illustrata: DS
3016). Poiché l'interiore travaglio, che si verifica tra-chi ascolta e quel
che gli vien detto, è un insostituibile elemento interno all'ascolto
stesso, un certo grado di teologia appartiene essenzialmente all'asco!-

1?4 Per una esposizione più particolare, cf. K. RAHNER, Gerecbt unJ Sunder ZU·
gleicb, 1r. in BCR, 68, pp. 36n84.
MODI DELLA MEDIAZIONE

to stesso. L'ascolto puramente credente è gta un'attività che coin-


volge le forme individuali del pensiero, dell'esperienza e del parlare.
Una ·iniziale riflessione-base 'teologica' avviene dunque già all'inter-
no dell'ascolto semplicemente obbediente della parola di Dio. Ma
ciò significa che la riflessione dogmatica e il suo enunciato non han-
no mai la possibilità e il potere di staccarsi completamente dalla pro-
pria origine, dalla stessa fede, non solo nel loro oggetto ma anche
nel loro carattere d'esecuzione.

Bisogna ammettere che questa concezione non è molto ovvia a gran parte
della teologia scolastica posttridentina. Se in quanto strettamente sopran-
naturale, si considera la grazia un assoluto al di là della coscienza, e si
nega quindi che gh atti soprannaturali di salvezza abbiano un oggetto
formale, non percepibile da un atto naturale, allora l'oggetto della teolo·
gia e degli enunciati dogmatici è comprensibile anche dalla semplice ragio-
ne naturale, e, fondamentalmente, proprio allo stesso modo della ragione
credente. L'incredulo comprende allora proprio come il credente. Si può
però essere contrari ad una simile impostazione, che dà alla gratuità--della
fede una dimensione puramente oggettivistica e locale, esteriore all'at-
tività spirituale in quanto tale. Con buone ragioni e con un numero
crescente di teologi (particolarmente del nostro secolo), ci si può attenere
alla dottrina tomista, che vuole un oggetto formale- proprio dell'atto gra-
tuitamente elevato, e ci si può attenere quindi all'incommensurabilità
della fede con un atto profano (anche se questo si riferisce alla realtà
religiosa). All'interno di tale concezione si può dire (più che mai del
puro ascolto), che con l'enunciato dogmatico e con la riflessione che ad
esso si ricollega, si ha un atto di fede.

Lo studioso profano che si occupa di religioni, non è che veda


senz'altro l'enunciato dogmatico alla stessa maniera del teologo. La
conoscenza data con l'enunciato dogmatico non si decide infatti con
l'enunciato, articolato in proposizione e riflesso, ma già prima con l'at-
to stesso della persona che accetta o rinuncia alla grazia. L'incredulo
non è necessariamente privo di grazia. In situazione d'autochiusura,
egli si trova sotto la grazia, anche se non vuol vedere ciò che vede, an
che se 'reprime' la verità. Qui pure, certo, nessuno può dire chi, dico-
loro che parlano, concretamente e assolutamente appartenga all'una
o all'altra categoria. Quindi si comprende anche perché l'enunciato
dogmatico rientri tra gli enunciati che confessano e lodano il mes-
KERYGMA E DOGMA

saggio di Gesù Cristo udito e obbedientemente assunto (di qui vedi la


reale importanza dell'elemento dossologico nel dogma). L'enunciato
dogmatico perciò, anche nonostante ogni riflessione, giunge all'evento
storico della salvezza, e lo mette in luce. Non solamente parla «di»
questo avvenimento; ancor meno va solamente ad una 'proposizio-
ne'. Esso procede ex fide ad fidem. La descrizione teologica dell'atto
di fede dovrà liberarsi molto più intensamente ancora dal suo legame
con una concezione falsa dell'enunciato dogmatico, per poter vera-
mente mostrare come la fede 'pensi' in quanto è fede.

dcl. L'enunciato dogmatico in misura particolare è un enunciato


ecclesiale. L'abbiamo già illustrato precedentemente da diversi punti
di vista. Possiamo ora soltanto chiarire meglio un aspetto rimasto
fin qui in ombra. Esiste teologia perché si deve credere nella Chiesa,
partendo dalla Chiesa e venendo ad essa. Certo, c'è anche teologia
di un 'singolo'. Ma nella comunitaria, afferrabile concretezza di qual-
cosa come la Chiesa, il carattere specificamente dogmatico dell'enun-
ciato teologico viene in luce più chiaramente. Teologia è il perdura-
re storico - che avviene in un incontro sempre nuovo, e che si tra-
sforma ad ogni esperienza vitale dell'uomo - d'una rivelazione, che,
nel tempo, ha una sua localizzazione spazio-temporale. Se non ci fos-
se l'eph'hapax dell'evento storico-salvifico, ci sarebbe una continua
rivelazione, e mai una teologia ordinata ad un avvenimento salvifico
determinato nello spazio e nel tempo, e non identificabile con essa.
Ma se non vi fosse una teologia, allora la storia unica della salvezza
non sarebbe in grado di raggiungere realmente con effetti salutari
l'uomo dei tempi successivi nel suo mondo. Per lo meno costui non
sarebbe colto in tutta l'ampiezza della sua esistenza. Egli dovrebbe
spogliarsi della sua singolarità storica come d'un involucro, e, in
quanto astratto uomo in sé, cercare una relazione con questo ele-
mento salvifico del passato. Perciò è comprensibile che la teologia
porti in sé l'obbligatorietà della fede, se essa deve essere il confronto
assolutamente obbediente della propria esistenza con il kerygma del-
la salvezza, incentrato in Gesù Cristo. E poiché bisogna che nella
Chiesa si creda comunitariamente, comunitariamente si conosca, e
Dio venga lodato per la sua grazia in una lingua accessibile a tutti,
MODI DEl..LA MEDIAZIONE

la teologia riceve un senso particolarmente ecclesiale. 125 In corrispon·


denza ad una situazione spirituale comune, che in quanto comune
deve venire essa stessa colta e compresa sempre di nuovo in comune,
il messaggio tramandato deve essere sempre di nuovo colto in questa
comunità. Deve dunque esserci teologia nella Chiesa, ed essere con-
dotta dalla Chiesa stessa, anche se in buona parte vive dell'iniziativa
dei singoli. E pur sempre alla Chiesa si rivolge il singolo, per chie-
dere se essa può far sua una determinata asserzione, o almeno, se
può considerarla possibile nella Chiesa. Accanto e al di sopra di que-
sta teologia sempre ecclesiale del singolo, esiste la teologia della
Chiesa in quanto ente comunitario. Essa la fa nel suo magistero
scritto, mediante i suoi responsabili. La Cliiesa riflette, cioè in funzio-
ne della rispettiva situazione storica, sulla propria coscienza di fede e
sulla sua fonte, che è il messaggio di Gesù Cristo e su Gesù Cristo
trasmesso nella fede della prima comunità; poi annuncia questa sua
fede, che resta una e immutabile, nella forma di questa nuova rifles-
sione teologica. Tutto ciò viene operato dalla Chiesa in modo che la
fede mantenga e acquisti sempre di nuovo un'attualità, dalla quale
possibilmente non possa prescindere, nella sua decisione, colui che
ascolta il suo messaggio. Questa teologia è anche autentica predica-
zione di fede, che richiede obbedienza. La Chiesa nel suo magistero
solleva infatti, e può sollevare, la pretesa che il messaggio, da essa
presentato in questa nuova veste, cioè messaggio fattosi teologia, sia
la forma hic et nunc valida della parola, nella quale Dio ci ha par-
lato - e non una semplice riflessione su di essa -. Cos} è fondamen-
talmente circoscri;to il luogo teologico da cui deve prendere il suo
avvio una determinazione essenziale dell'enunciato dogmatico.

ee. Poiché l'enunciato dogmatico ha questo senso ecclesiale, esso


comporta sempre inevitabilmente anche una regolamentazione comu-
nitaria della terminologia. Questa, da una parte può essere vincolan-
te, dall'altra deve esser tenuta presente nella spiegazione delle dichia-
razioni ecclesiastiche: non è permesso scambiarla con la realtà stess3

121 Di qui debbono anche venir più profondamente fissati sul piano teoloi!ico la
necessità e il significato dell'ufficio ecclesiastico e specialmente dcll"infallibilità'. Cf.
alcuni spunti in K. RAHNER, Kircbe und Paru1ie Chrisli, in Catb, 17 (1963) 113-128,
sopranutto 122 ss.
KEKYGMA E DOGMA

o con un enunciato che si spiega soltanto a partire da essa. La realtà


intesa nell'enunciato teologico è d'una ricchezza incalcolabile e d'una
pienezza inesauribile. Il patrimonio terminologico disponibile per de-
signare questa realtà è molto limitato. E resta anche limitato, pur
crescendo, con la storia, i concetti e i termini. Inoltre, poiché
l'enunciato teologico dev'essere commisurato alla coscienza di fede
di un gruppo sociologicamente più grande, i limiti del patrimonio
terminologico vengono ancor più ristretti; e quindi è infinitamente
difficile il compito di tenere aperto, con simile patrimonio concet-
tuale, lo sguardo sulla pienezza, in sé riccamente sfumata e vasta,
di ciò che è inteso dalla fede. Ques.ta concettualità così limitata non
può mai essere adeguata alla realtà intesa. Un termine mette sempre
in rilievo solo ed inevitabilmente certe caratteristiche della realtà in-
tesa, mentre forzatamente ne lascia altre sullo sfondo, quando non
le fa addirittura cadere nell'ombra; e inoltre non mette in evidenza
altre connessioni con altre verità essenziali della fede. Inoltre è fon-
damentalmente impossibile dare sempre una definizione assolutamen-
te univoca, riflessamente esplicitata, dei concetti connessi.
Ne deriva, ora, che le dichiarazioni dottrinali della Chiesa e gli
enunciati teologici sono implicitamente contrassegnati anche da un:i
determinazione dovuta alla terminologia di cui fanno uso e di fronte
alla quale ci si può chiedere non già se sia vera, quanto piuttosto se
sia indovinata. Questa determinazione in coloro che insegnano e de-
finiscono non è necessariamente condizionata, anzi, forse è per lo piì1
incondizionata, né essi possono rendersene conto adeguatamente con
la riflessione. Ai margini della storia dei dogmi, tali considerazioni
emergono anche in dichiarazioni ufficiali. Ad esempio, quando deve
venir designato l'evento dell'ultima cena, e ci vien detto che la Chiesa
aptissime (cf. ns 1652 e 1642) Io chiama «transustanziazione». Così
anche quando Pio xn con l'enciclica Humani generis difende la pro-
prietà di molti concetti che permangono nella tradizione scolastica.
Di essi dice che è inammissibile pensare che la Chiesa li abbandone-
rà, per quanto si sappia della loro formazione storica (cf. ns 3881-
3883).
Questo problema però è molto più chiaramente afferrabile nella
prassi della dottrina della Chiesa. Ad esempio, quando viene inse-
gnato che da Adamo l'uomo è peccatore, il termine 'peccatore' viene
MODI DELLA MEDIAZIONE

usato qui solo in senso assai· analogico (cf. i peccati che dipendono
da vera e propria decisione personale). Anzi alcuni esempi mostrano
non solo come la Chiesa qua e là abbia lentamente sfumato la termino-
logia ma addirittura mutato i concetti (senza mutare ciò che era inteso
obiettivamente). La terminologia di AGOSTINO, ad esempio, riguardo
alla peccaminosità di ogni atto dell'uomo dopo il peccato originale,
era un tempo terminologia della Chiesa: essa venne implicitamente
abbandonata con le dichiarazioni di Pio v. Agostino poteva e doveva
dire, e la Chiesa del suo tempo la fece anche dottrina sua, che ogni
uomo non giustificato pecca in ogni suo atto. Nel linguaggio della
Chiesa postridentina non ci si può più esprimere cosi, anche se si
può mostrare che queste formulazioni apparentemente contradditto-
rie non si contraddicono poi nella realtà da esse intesa. Ciò che nella
dottrina cristologica e trinitaria, è espresso con il termine 'persona',
in realtà ha poco a che vedere con quanto siamo abituati a pensare
sentendo questo concetto. Ma anche qui, all'interno della dottrina
della Chiesa, non ci si può permettere d'esprimere la realtà che si ha
di mira, eludendo completamente questo concetto e questo termine.
Altro esempio, più noto, è la questione sui membri della Chiesa,
òve si tratta, in gran parte, di regolamentazione terminologica. Qui
il cambiamento si manifesta, ad esempio, nelle diversità concettua-
li, riscontrabili confrontando l'enciclica Mystici Corporis ed i re-
centi decreti e costituzioni del concilio Vaticano rr. Tenuto conto del
breve tempo in cui esse si sono verificate, il cambiamento è davvero
sorprendente. Da ciò si può forse trarre la conclusione che in queste
dichiarazioni ufficiali della Chiesa il problema non è ormai visto
esplicitamente come terminologico. Si insegna con l'impressione e
la premessa che si parli soltanto della realtà stessa. Questa occulta
priorità della lingua 'naturale', che prevale su ogni terminologia,
è un vero e proprio fenomeno. Anch'esso andrebbe messo più chia-
ramente in luce nel suo significato, utilizzando le nuove ricerche fìlo-
so6co-linguistiche ed ermeneutiche per giungere ad una valutazione
più completa dell'enunciato dogmatico. Accenneremo solo ad un pun-
to centrale: questa priorità della lingua 'naturale' implica una posi-
tiva indeterminatezza (cf ., ad esempio il termine sub stantia in 'tran-
sustanziazione': nella definizione tridentina non è inteso secondo
la terminologia scolastica tecnica; cf. ugualmente il significato del
KBltYGMA E DOGMA 25.:s

termine forma usato per la concezione del .composto unitario anima-


corpo dell'uomo: non lo si deve spiegare in senso strettamente ile-
morfico; e cosl avanti). Questa indeterminatezza tiene libero il posto
per altri, diversi significati. Già costituisce un limite il fatto che tali
formulazioni si dirigano contro determinate opinioni eterodosse. Sol-
tanto a partire di qui, esse ricevono precisamente la loro concreta
determinazione ed anche potere vincolante (cf. ad esempio il fatto
che le definizioni di tutta la teologia sacramentaria, emesse dal con-
cilio Tridentino, in fondo, anche come definizioni, si rivolgono sol-
tanto contro la teologia dei riformatori. Lo hanno riscoperto di re-
cente gli studi di H. LENNERZ e di P. FRANSEN, riavvicinando così
questo fatto alla coscienza teologica). Ciò diviene particolarmente
evidente, persino esemplare, in decisioni come ad esempio quella di
Calcedonia, dove con l'inconfuse et indivise in modo del tutto co-
sciente vengono tracciati dei confini entro i quali la realtà di cui si
tratta non è ancora per nulla chiara. Esiste anzi un reciproco ricono-
scimento di formulazioni dogmatiche diverse. Lo dimostra, ad esem-
pio, tutto il conflitto sul Filioque, dove vengono reciprocamente rico-
nosciute ed accettate, in base alle rispettive premesse, tradizioni ed
espressioni diverse, storicamente affermatesi.
Si deve dunque tenere presente che questa terminologia è inevi-
tabilmente esposta ad un continuo processo storico di trasformazione.
Questo certo viene influenzato dal magistero autoritativo della Chie-
sa,, all'occorrenza guidato, trattenuto, in parte dirottato - e lo può
essere - su altri binari. Non può però venire adeguatamente con-
dotto dal magistero, neppure nel settore ecclesiale. Questo processo
storico della terminologia si compie dunque, almeno in parte, indi-
pendentemente dalla Chiesa ufficiale e dalla sua consapevole dire-
zione. Tale realtà di fatto implica di nuovo il diritto, e forse anche,
in singole situazioni, il dovere della Chiesa di tener conto di questo
autonomo processo terminologico.
Chi non è immediatamente di casa in questa teologia ecclesiale,
o chi senza troppi problemi s'ingolfa nelle sue formulazioni senza
essere sensibile alla loro qualificazione storica, non coglie quante e
quali siano le decisioni dottrinali veramente vincolanti in senso stret-
to. Il metodo, la suddivisione e il modo di argomentare, tradizionali
della dogmatica non sono certo esenti da colpa, al riguardo. Non ogni
MODI DELLA MEDIAZIONE

consenso di fede ben provato della Chiesa universale deve ricevere


una conclusione dogmaticamente fissata, o essere 'definito'. Il dogma
scaturisce molto più in profondità dalla libertà e dalla necessità della
situazione; una profondità non sempre tanto sondabile e solo diffi-
cilmente penetrabile fino in fondo. G. EBELING è senz'altro in erro-
re, quando nel suo saggio Zur Frage nach dem Sinn des mariologi-
schen Dogmas, 126 vede nella definizione dell'assumpta I~ dogmatizza-
zione della struttura fondamentale del cattolicesimo. :Bisognerebbe
nuovamente mostrare attraverso una vasta indagine che la situazione
è essenzialmente più aperta. Il concilio Vaticano n tuttavia ha già
mostrato - con tutte le limitazioni che sono imposte a tali decisioni -
un'apertura ed una possibilità di sviluppo anche del magistero eccle-
siastico, che fanno saltare simili schemi un po' troppo semplicistici.
Un teologo cattolico può dunque attenersi ad un apparato con-
cettuale ufficialmente adottato, anche se non può nascondersi, né
c'è bisogno che si nasconda, la problematica della 'terminologia', che
a quello si ricollega: la sua equivocità, la sua eventuale mancanza
di prospettive, dalle quali tuttavia si dipende anche essenzialmente,
e altri limiti di questo genere, comuni ad ogni terminologia. Con ciò
non è affatto detto che il teologo se ne stia pass1vo di fronte a questa
regolamentazione teologico-terminologica del linguaggio della Chiesa.
Tutte le volte che fa della teologia viva, guardando alla realtà delle
cose, egli conùibuisce anche attivamente - forse quasi inavvertitu-
mente - a quella continua trasformazione storica della terrninclogiJ
della Chiesa. E viceversa, inserendosi con il suo enunciato nella rego-
lamentazione del linguaggio fatta dalla Chiesa, egli si adatta ad un
condizionamento comunitario e storico della coscienza di fede di
volta in volta attuale. Se accettato e mantenuto, questo condiziona-
mento tiene aperta la visuale dell'individuo sulla coscienza di fede
della Chiesa. E questa, dal canto suo, chiede al singolo quella rinun-
cia, senza la quale nel nostro eone non vi può essere l'unilà di ve-
rità e d'amore.

li& Ora riprodotto in: Worl Go11es und Tradition, Goningen 1964, pp. in-182.
specialmente 181-182. Gli argomenti, fin qui abbondantemente ci1a1i, di G. EBEL!Nr;
soprattutto risvegliano una fine e precisa introspezione per la comprensione del dog-
ma cauolico. Nel d~re però il significalo del dogma viene forzata troppo unil.t~ul­
mente la presentazione autoritativa da parte di un'istanza ecclesiale.
KERYGMA I! DOGMA

ff. L'enunciato teologico è un enunciato che si addentra nel mi-


stero. In quanto enunciato rimanda colui che ascolta al di là di sé, e
lo spinge nel mistero stesso di Dio.
Questo vale per l'enunciato dogmatico, perché esso - come già
abbiamo mostrato - non può mai svincolarsi completamente dal pri-
mordiale enunciato kerygmatico di fede. Certo, nell'enunciato dog-
matico si ha una riflessione accresciuta, e un più accentuato ritorno
su se stesso. Facendo però ciò correttamente, si comprende sempre
questa verità: che la realtà da esso intesa viene espressa rettamente
solo se è già colta (nonostante tutto il lavoro cui viene assogget-
tata da parte della mente umana, nel suo farsi accessibile) come data da
Dio già da prima. L'enunciato dogmatico ha in sé per principio, co-
me l'enunciato kerygmatico, un elemento che non si identifica -
come succede invece negli enunciati categoriali profani - col conte-
nuto concettuale esposto. Non vogliamo ridurne l'importanza, però
il contenuto concettuale qui è sempre soltanto il mezzo che fa spe-
rimentare un rimando a ciò che è al di sopra di sé e che non è no-
minabile. Questo rimando non è solo vuota, evanescente trascenden-
za, né puro orizzonte in cui possa operare la concettualità oggettiva.
È invece la via per la quale l'uomo si muove realmente incontro
alla gratuita autocomunicazione di Dio, fatta a partire da se stesso.
Con questo non intendiamo riferirci al concetto di trascendenza e al
concetto di grazia, bensl alla loro realtà. Naturalmente queste realtà
non si lasciano presentare cpsi in se stesse, oggettivate, nell'esposi-
zione dogmatica; non si può constatare, se esse si siano attuate
contemporaneamente alla stessa enunciazione. Si può soltanto e
sempre dì nuovo ripetere al teologo, che quello che entra nelle
sue frasi, in quanto fatte di concetti, non è l'unica cosa che dev'es-
serci. Certo vi sono indizi che permettono supposizioni per di-
scernere degli spiriti (almeno dall'insieme del discorso e dopo lun-
go esame): se uno, ad esempio, dice solo a parole d'aver a che fare
con il mistero, mentre di fatto poi manipola concetti e proposizioni
come se fossero la realtà stessa, come se fossero quasi monadi autar-
chicamente chiuse in se stesse e venissero da lui manovrate a piaci-
mento, e non fossero invece semplicemente dei segni che parlano in
maniera più chiara e più comprensibile, quando, silenziosamente ri-
mandano il credente a qualcosa che li supera, e gli indicano la via

17 Mysterium selutis / 2.
MODI DELLA MEDIAZIONE

all'inaccessibile luce di Dio. Sarebbe tutto un tema a parte, quello


di dimostrare, in questo senso, che l'analogia rettamente intesa è
una struttura fondamentale della teologia cattolica e con ciò anche
dell'enunciato dogmatico. 127 Quel che qui ci interessa è anzitutto di
capire che il discorso teologico non si limita a parlare del mistero.
Ne parla rettamente solo se esso è anche qualcosa che spinge al mi-
stero stesso. Sarebbe comunque un errore credere .di 'possedere'
già la realtà, possedendo il termine concettuale che la esprime.
Questo termine ha anche un genuino senso mistagogico: esso evoca
la gratuita esperienza dello stesso mistero assoluto.

gg. L'enunciato dogmatico è un fenomeno escatologico. Lo è an-


zitutto per il fatto che, in senso specifico, è orientato alla .fine, la
quale già ha fatto irruzione con la rivelazione in Gesù Cristo. Ma
niente altro esso annuncia, se non il significato di questo nuovo ed
ultimo eone. Sotto tale aspetto è contemporaneamente anticipa-
zione dell'escatologia, e ha perciò anche un carattere profetico. 128
Ma questo significa altresì che l'enunciato dogmatico parla costante-
mente di qualcosa che solo in un futuro non concretamente immagi-
nabile per noi si manifesterà in tutta la sua grandezza e il suo splen-
dore. L'enunciato dogmatico può dunque presentare la realtà defi-
nitiva solo provvisoriamente. Appartiene alla sobrietà del discorso
dogmatico restare criticamente coscienti, nell'enunciato dogmatico,
di questo duplice significato escatologico: così non viene svuotato
della necessaria serietà in fatto di salvezza, e in questa prospettiva
può rimanere ahche più criticamente presente la provvisorietà di
tutte le formulazioni teologiche.

hh. L'enunciato dogmatico non sì identifica con la parola primor-

121 A questo riguardo ci si dovrebbe propriamente chiedere, perché la teologia cat·


tolica non si potrebbe davvero ral!egrare con le categorie della moderna teologia pro-
testante (che in parte si rifà a S. KIRKEGAARD): ad esempio, col discorso sui para-
dossi, con gli schemi d'una dialettica esistenziale, rol discorso indi retto, e cosl via.
Presumibilmente questa estraneità si riconnette anche con l'accennata struttura fon·
damentale dell'analogia. Tutto il conflitto con K. BARTH dovrebbe venir ripensato sot-
to questo angolo visuale.
12s Su ciò vedi W. PANNENBERG, Was ist eine dogmatische Aussagei', in Pro Veri.
tate. Festgabe fiir Erzbischof L. Jaeger und Bischof W Stiihlin, Mi.inster 1963, pp.
339-361, specialmente 356 ss.; 360 ss. {soprattutto la discussione con K. BARTH).
KERYGNIA E DOGMA 2,59

diate della rivelazione. Già ripetutamente abbiamo accennato alla


differenza tra il primordiale annuncio della rivelazione ed il primor-
diale enunciato di fede, e l'enunciato dogmatico di derivazione ri-
flessa. Il prototipo del primo modo di enunciare si ha nella Scrittura.
Forse però è bene far notare qui ancora una volta la differenza che
passa tra l'evento della rivelazione e la sua immediata testimonianza
da una parte, e dall'altra la riflessione, presente nella Scrittura, su
quell'evento.
Se l'enunciato dogmatico deve esser distinto dall'enunciato scrit-
turistico, le loro reciproche differenze vanno però esaminate. A que-
sto proposito bisogna tener presente quella proprietà degli enunciati
dogmatici, che abbiamo precedentemente illustrato. Essi cercano di
prender coscienza della fede della Chiesa, e in ciò si sanno dipen-
denti dal magistero ecclesiastico anche se non sempre ed in ogni caso
si tratta di dichiarazioni vincolanti. Ma ciò significa altresl che non
esiste rivelazione annunciata, se non nella forma di rivelazione cre-
duta. In ogni rivelazione creduta ::>erò è insito - come già abbiamo
detto - un elemento di riflessione da parte di colui che ascolta, e
con ciò una quasi inscindibile, reciproca appartenenza e sintesi tra la
parola di Dio e la parola dell'uomo in questione; parola che proprio
l'uomo, nella sua situazione storica ed a partire dalla sua posizione,
può e deve pronunciare. La differenza tra kerygma primordiale ed
enunciato dogmatico non consiste dunque nel fatto che là, per cosl
dire, v'è solo parola di Dio a sé stante, e qui solo riflessione umana.
Se cosi fosse, su questa parola di Dio sarebbero solo possibili discor-
si teologici non vincolanti, ma non enunciati di fede diversi dalla
primordiale parola di Dio, e tuttavia assolutamente vincolanti, me-
diante i quali la parola di Dio - cosi come originariamente era quan-
do fu pronunciata - conserva la sua attualità realmente vincolante
nel corso della storia. Sarebbe solo possibile una storia della teologia,
mai una storia dei dogmi.
E decisamente importante constatare che già i più semplici enun-
ciati kerygmatici nascondono in sé un elemento di riflessione. Un
enunciato scritturistico può dunque essere secondario rispetto ad un
altro, può essere derivato da quest'altro. Non si possono mettere
tutti i passi scritturistici sull'identico piano quanto a significato, co-
me fossero dei dati del tutto originari, scaturiti dalla più immediata
MODI DELL,t, MEnI,t,ZtONE

rivelazione di Dio, e indeducibili (cf. i risultati nell'esegesi, dove non


solo il genus litterarium del midraf mostra un simile procedimento,
ma l' 'antologische Methode', la 'relecture biblique' e la 'Motivtrans-
posi ti on' ne contrassegnano anche 1' ampiezza).
La "differenza essenziale tra l'enunciato teologico (anche nella su3
forma viucolante di vera testimonianza di fede) e la primordiale te-
stimonianza di fede (alla quale appartiene, quoad nos però, la Scrit-
tura come un tutt'uno) consiste nella posizione peculiare, unica, del-
la sacra Scrittura. La rivelazione ha una storia. Vi sono dunque degli
avvenimenti ben determinati, fissati nello spazio e nel tempo, nei
quali si verifica questa rivelazione, destinata a tutte le epoche suc-
cessive. Ne consegue che queste epoche ne rimangono stabilmente
vincolate. La costante,.inderogabile norma normans, non normata per
tutti i successivi enunciati dogmatici sta in questi eventi e detti ad
essi relativi, che rientrano tra gli elementi costitutivi degli avveni-
menti stessi. Si tratta degli enunciati primordiali, che in un senso
del tutto particolare sono più che teologia; più anche di una teolo-
gia assolutamente vincolante. Essi sono il fondamento stabile d'ogni
altro enunciato, anche futuro. Sono il traditum, semplicerneote, non
la traditio come sviluppo del traditum. Non c'è più bisogno qui di
parlare della forma, in cui questo primordiale enunciato di fede, in
quanto norma normans, non normata, ci è dato (nella forma del-
l'odierno enunciato di fede: sia di quello che esige la fede, sia di
quello non vincolante). Prescindendo dalle controversie sulla posizio-
ne della tradizione (cf. parte I, cap. 3, SEZ. III) si può tuttavia dire
che la norma accennata ci è data nella sacra Scrittura. Anche volendo
porre a fianco della Scrittura, come fonte - e quindi ad attestarci
altre materie di fede - la tradizione, resterebbe pur sempre il fatto
che in essa non troviamo la sola testimonianza, garantita da Dio co-
me purn, d'una tradizione apostolica del tutto conforme alla rivela-
zione e non frammischiata con tradizione umana.
Più difficile è la questione, di come la Chiesa possa operare la
necessaria distinzione tra elemento umano ed elemento divino nella
tradizione. Di questa distinzione v'è continuo bisogno, dal momento
che la Chiesa deve riconoscere sempre di nuovo le verità della rive-
lazione e tuttavia sapersi legata alla rivelazione primordiale. Su un
punto comunque i cristiani sono d'accordo: che nella sacra Scrittura
Kl!RYGMA I! DOGMA

è data alla Chiesa la pura, anche se del tutto storica, oggettivazione


scritta del kerygma apostolico (sia pure lo si debba determinare più
concretamente). In quanto dunque norma oggettiva, la Scrittura,
come parola primordiale di rivelazione e di fede nella Chiesa e della
Chiesa, resta essenzialmente distinta da ogni successivo enunciato
teologico della Chiesa e nella Chiesa, anche se l'enunciato teologico
è una testimonianza di fede kerigmatica e una richiesta .di fede, e non
solo una riflessione teologica. Si potrebbe dunque dire: la parola teo·
logica è parola soltanto teologica, nella misura in. cui essa non è pa-
rola scritturistica.
Andrebbe qui rifatta tutta la scala - scala dove sono facili i pas-
s<1ggi - di questi enunciati teologici in senso stretto, dalle dichiara-
zioni dottrinali ordinarie e straordinarie, fino agli enunciati privati
del singolo teologo. Si può dubitare inoltre che esista una vera e
propria teologia deduttiva, che acquisisce conoscenze nuove, dichia-
randole poi come non pertinenti al deposito di fede e non vincolanti.
Certo la funzione teologicamente decisiva degli enunciati dogmatiçi
teologicamente liberi è comunque di far meglio vedere, compren-
dere, e professare ciò che realmente è creduto.
Fin qui abbiamo riflettuto piuttosto sulla differenza tra un enun-
ciato di fede primordiale, e un enunciato teologico-dogmatico' che
da quello dipende e su quello si fonda. Certo, all'interno di questo
stesso enunciato teologico-dogmatico derivato, vi è anche la distin·
zione tra l'enunciato che confessa, che si rifcrisc~ alla realtà, che si
affida a colui che là s'incontra e che loda, e l'enunciato in cui il pri-
mo raggio di pensiero ritorna sulla propria conoscenza. Questa di-
stinzione ha il suo ultimo fondamento ontologico nell'cssernrn delln
stessa conoscenza umana, in quanto questa è sempre immediata e
riflessa, presente a sé e alla cosa conosciuta. Per principio questo
dualismo non può venir adeguatamente superato. Perciò vi è un
enunciato dogmatico, che nella sua prima intentio mira all'autopos-
sesso riflesso della conoscenza di una realtà, ed un enunciato dogma-
tico che direttamente mira alla realtà stessa. Questi due tipi di enun-
ciati, nonostante la loro diversità e nella loro diversità, non si lascia·
no'tuttavia separare mai del tutro l'uno dall'altro.
MODI DELLA MEDIAZIONE

ii. Nella nostra precedente trattazione sulla storia del concetto di


'dogma' e di altri concetti simili, si è potuto stabilire che nei primi
tempi, all'uscita dall'epoca dei padri (cf. VINCENZO DI LÉRINS, supra,
2 c), 'dogma' era quasi sinonimo di ciò che noi oggi chiamiamo depo-
situm fidei. Nel corso della storia dei dogmi questa comprensione
del concetto non si è mantenuta. Così ora dobbiamo ancora una vol-
ta riflettere, più che altro da un punto di vista sistematico, sui cam-
biamenti di significato che ha subito questo con~etto.
Una prima ragione di tale mutamento sta precisamente nel fatto
che il depositum /idei, in quanto essenza fondamentale della rivela-
zione, non è assolutamente identificabile con formule fisse ed enun-
ciati oggettivati. Non si tratta d'un complesso stabile di frasi intoc-
cabili, sempre a disposizione in tutta la sua estensione, e con una
sostanza facilmente traducibile in qualsiasi lingua, qualora un'altra
esposizione appaia necessaria. Il depositun1, per dirla con un esem-
pio un po' materiale, non è qualcosa come un 'sacco pieno di verità'
in possesso della Chiesa. Ciò non significa però dissolvere l'essenza
di questo deposito della fede in una somma di esperienze intraduci-
bili o di sentimenti ineffabili di tipo religioso. Non si può assoluta-
mente estrarre un depositum {idei puro. Esso si presenta sempre in
termini e concetti che sono condizionati da una determinata prelimi-
nare comprensione della lingua, della cultura e della filosofia. Tutto
ciò che in questo modo si è depositato negli enunciati, sia sotto for-
ma di termini che di concetti, non si può isolarlo o sopprimerlo
metodicamente o metterlo tra parentesi. Abbiamo visto che un 'van-
gelo', nella sua essenza pura, come evento primario della rivelazione,
non si trova immediatamente neppure nella 'Scrittura' Anche qui la
realtà ultima, lo stesso mistero onnicomprensivo, non è semplicemen-
te entrato nelle parole o nella redazione scritta che noi abbiamo dei
Vangeli, epistole e cosl via. 129 Chiaramente però anche il depositum
fidei porta le tracce e le particolarità di quel 'vangelo dietro i Van-
geli', di cui abbiamo parlato in precedenza. Ma come si deve pen-

\2<J Su questo e sui seguenti capoversi, vedi H.R. ScHLETTE, Dogmengeschichte und
Geschichtlichkeit des Dogmas, in V. BERNING - P. NEUEf'ZEIT - H.R. ScHLETTE, Ge-
schichrlichkeil und Ofjenbarungswahrheit, Miìnchen 1964, pp. 67-9-0, specialmente pp.
81 ss.
KERYGMA E DOGMA

sare un simile depositum ed il modo della sua presenza, se esso non


coincide con l'annuncio primordiale della rivelazione neotestamenta·
ria? Questo depositum non rimanda alla realtà di cui parla il Nuovo
Testamento, o è piuttosto quella realtà? 130 Se il Nuovo Testamento
fosse semplicemente il 'deposito', allora il depositum {idei sarebbe
solo un doppione della Scrittura in una edizione 'più autentica' (se
così si può dire). L'identificazione col Nuovo Testamento, però, cer-
tamente è troppo poco. Il depositum /idei non è neppure una pri-
mordiale formula kerygmatico-teologica, che rappresenterebbe l'inizio
della rivelazione. Da un punto di vista esegetico, questo 'inizio' sem-
bra differenziarsi molto già agli occhi degli scrittori del Nuovo Te-
stamento.rn Il depositum /idei non può dunque essere primariamente
solo una 'trasmissione' di fatti, che sarebbero chiariti una volta per
tutte. H.R. ScHLETTE ha pienamente ragione, quando sottolinea il
carattere d'avvenimento del depositum fidei. Ma questo termine 'av-
venimento' nella filosofia e nella teologia attuali ha un senso così
vario, oppure suscita una serie di immagini simili e tuttavia prove-
nienti da una comprensione cosl diversa, che esso va precisato,
(cf., ad esempio, 'avvenimento' in K. BARTH, H. HEIDEGGER, E.
FucHs, G. EBELING, e nelle rispettive scuole). Il carattere stesso
d'avvenimento non può sorgere semplicemente con !'«avvenimento
della lingua» (E. FucHs), o con !'«avvenimento della parola» {G.
EBELING), poiché l'avvenimento della salvezza rimanda inderogabil-
mente a dei fatti storici. Questi certo ci sono accessibili nella parola,
ma i momenti della testimonianza, della testimonianza data con pie-
nezza di poteri, del sacramentale e cosl via, non possono mancare. E
neppure può essere accantonato il problema della trasmissione di
quell'evento primordiale. Succede altrimenti che !'«avvenimento del-
la lingua» resta astratto e isolato per se stesso: e viene cosl aggirata
la questione di S. KIERKEGAARD sulla 'contemporaneità' con Gesù
Cristo, oppure si presuppone un'immediatezza (che mai si può negare

130 Cf. H.R. ScHLETTE, op. cii., e la mouvazione che vi si trova, specialmente pp.
82 ss.
!li Purtroppo manca una trattazione complessiva sul fa1to che gli evangelisti comin-
ci•no la loro opera da punti rispettivamente diversi, e quindi postulano anche un
'inizio' diverso l'uno dall'altro (vedi solo Mc., Mt. e Le.).
MODI DELLA MEDIAZIONE

dcl lui/o) che si fa beffe di quella comprensione storica. O succede


invece che non si vede più il legame reale di questo avvenimento
della lingua con Gesù Cristo (si confronti, ad esempio r Io. 1,1 ss.):
e allora esso richiama meravigliosamente alla mente 'idee' gnostiche
e solo-speculative, anche se si crede di aver lasciata lontana ogni
metafisica. L'avvenimento dunque è un accadimento, che è passato
e che è sperimentabile solo nel modus della fede garantita da Dio;
il che però significa anche: nella Chiesa. Poiché si tratta sempre di
mantenere il senso esatto di quell'iniziale, fondamentale evento e di
spiegarlo nel miglior modo possibile con l'annuncio e il comune in-
segnamento nel corso di una lunga storia, il de positum fidei, nel suo
carattere di avvenimento, non potrà dunque mai venir separato dalla
rispettiva lingua. E questa non ha paura di assumere in sé anche con-
cetti filosofici di un tempo passato, purché possano servire allo scopo
ultimo, che è d'introdurre nel discorso della storia, manifestandola,
l'essenza della costante origine della fede. Forse si può reagire allo
scandalo della preminenza di 'formule', 'tesi', anathemata e simili,
solo riconducendo tutte queste cose alla loro più primitiva natura
di parola, che certo può e deve essere detta diversamente nelle di-
verse situazioni storiche. Di qui sarebbe da elaborare, ad esempio,
una tipologia dei diversi modi di enunciare all'interno della realtà
'dogmatica' in genere (si confronti, ad esempio, una professione di
fede con anatemi e canoni, con il gcnus degli enunciati rimesso di
nuovo a punto in modo singolarissimo nel concilio Vaticano II).
Il condizionamento degli enunciati dogmatici da parte del linguag-
gio umano e la interpretazione del mondo di cui esso è portato-
re, rende più acuta la questione su ciò che è stabile del dogma in
genere. Questi problemi verranno espressamente sollevati quando si
tratterà dello 'sviluppo del dogma' e della 'storia dei dogmi' La va-
rietà delle forme degli t:nunciati della Chiesa non può tuttavia venir
limitata al solo campo dogmatico. La molteplice configurazione dcl
kerygma nel Nuovo Testamento dimostra già le molte vie per le
quali il messaggio di Dio è giunto e ancor oggi può giungere agli
uomini. La fede 'pensa' in maniere diverse, anche in poesia, in arte,
in musica, negli usi e costumi della Chiesa. La liturgia ed il culto
sono già stati esaminati. Questi modi di trasmissione del primordiale
annuncio possono anche aiutare a combattere il disordine di un'atti-
B!BLIOGllAPIA

vità 'dogmatizzatrice' unilaterale, e fornire nuovi elementi per un'ap-


profondita comprensione di ciò che di fatto viene inteso con il con-
cetto, divenuto cosl equivoco, di 'dogma'.

K. RAHNER - K. LEHMANN

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MODI DELLA MEDIAZIONE

3. Arte cristiana e annuncio del vangelo

La rivelazione viene resa attuale e trasmessa non solo attraverso la


liturgia, il kerygma ed il dogma, ma, a suo modo, anche attraverso
l'arte cristiana. Per vedere l'esatta connessione di arte ed annuncio,
è necessario riflettere anzitutto sul rapporto che l'arte in genere ha
con la rivelazione.

a. Il carattere di 'forma' della rivelazione

aa. In quanto manifesta la gloria dell'amore di Dio - Il succedersi


degli avvenimenti veterotestamentari della rivelazione tocca in Gesù
Cristo un vertice insuperabile, e quindi anche un centro, che dà sen-
so, che tutto ricapitola (Eph. 1,10); e un termine (télos: Io. 13,1),
ciò che è una volta per sempre, ciò che è definitivo (Hebr. 7,27; 9,
12; 10,xo ). Solo questo orientamento alla figura terminale dà alla
rivelazione biblica un'unità d'ordine, e con ciò (senza voler intaccare
il carattere di mistero) una 'forma' comprensibile, che nella sua unit~
e determinatezza deve divenire la forma che plasma l'uomo credente
(Gal. 4,19), la Chiesa e, escatologicamente, anche il mondo. L'infini-
ta, libera, sovrana gloria di Dio appare già nell'Antico Testamento
in atti-avvenimenti sempre nuovi, che sfuggono alla presa dell'uomo,
che giudicano e salvano. Le impensabili scelte di Dio, però, costitui-
scono sempre anche un suo autovincolarsi nella finitezza di ciò che è
scelto, come divina fedeltà (all'alleanza), alla quale deve rispondere
ia fedeltà di fede da parte del popolo e del singolo. La più alta de-
terminatezza della figura storica della rivelazione (il popolo, la sua
storia, la legge, il culto, l'interpretazione profetica di certe situazio-
ni e ammaestramenti di fede) manifesta la più alta determinatezza
della libertà divina. Questa correlazione giunge a termine nella figura
esistenziale di Gesù Cristo. La 'figura di Dio' si annienta qui a tal
punto nella 'figura di servo' (Phil. 2,6), che la seconda costituisce
l'adeguata e non solo approssimativa risposta, 1 e con ciò stesso rive-
lazione, del Dio-salvatore ai peccatori. Il momento dell'adeguatezza
è assicurato dal fatto che l'intera esistenza di Gesù può venir spie-
gata solo credendo all'orizzonte ultimo d'amore ( Act. 10,36 ). Con
esso viene alla luce non solo la realtà ultima ed insuperabile dell'uo-
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

mo (lo. 15,13), ma anche la realtà ultima e insuperabile dello stesso


Dio: la sua determinatezza quale amore (trinitario) (1 Io. 4,16), die-
tro cui non si può nascondere alcun altro mistero di Dio, fondamen-
talmente inesplorato (1 Cor. 2,10-13). Poiché nella forma finita della
vita di Cristo, e proprio nel suo nascondimento nella passione e mor-
te, si scopre e si rende visibile in modo definitivamente efficace la
realtà infinita dell'amore di Dio, Giovanni può già esporre e lodare
il nascondimento della passione come la manifestazione della gloria
dell'amore divino (86ça:, Soça.r,nv) (Io. 1,14; 2,u; 12,16 s.; 13,31-
32; 17,5.22.24). L'impossibilità di chiudere Dio in un concetto si
manifesta, nella figura finale della rivelazione, non più tanto attra-
verso la libertà dei suoi singoli atti sovrani, quanto piuttosto attra-
verso l'impossibilità di assegnare il 'perché' e la 'misura' del suo
amore, che, proprio nella sua apparizione nel Cristo, supera assolu-
tamente ogni misura umana e creata dell'amore, e si dimostra in ciò
quale pura gloria di Dio (kabod).
La rivelazione, sebbene si rivolga a tutto l'uomo, e perciò sia in-
separabilmente spirituale-sensibile, e cada in ugual misura sotto i
sensi principali («ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto coi
nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato e che le nostre mani han-
no toccato», r Io. 1 ,1 ), in quanto manifesta il libero, sovrano cuore
divino, è primariamente una rivelazione mediante la parola. Ciò che
si può vedere e toccare coi sensi, e cosl via, ha, esso stesso, carattere
di parola, è cioè funzione della libera espressione di Dio, come tutto
ciò che della rivelazione è di ordine spirituale-intelligibile ha carat-
tere di parola; deve venir riferito cioè, al di sopra del comune signi-
ficato creato (filosofico), alla singolare autoespressione dell'unico Dio
vivente. Se già il concetto creato di figura non è riferibile unicamen-
te a ciò che è visibile (poiché sia la parola poetica che la frase mu-
sicale hanno anch'esse una loro figura; del resto anche un cieco può
percepire figure col tatto), anche nella rivelazione teologica la pa-
rola, pur primeggiando, si oppone ancor meno all'uso del concetto
di 'figura'. Tale primato non significa altro che questo: attraverso

1 Nel linguaggio di N1cc0Lò CusANO, anche in riferimento a Cristo si può parlare


di praecisia (precisione), che alrrimemi è usata solo per Dio, mentre ogni essere e
pensiero mondano è solo caniectura (congetrura).
MODI DELLA MEDIAZIONE

tutte le forme sensibili e spirituali capaci di esprimere, non si manife-


sta solo un' 'essenza', bensì una Persona infinitamente-realmente-esi-
stente.

bb. In quanto inserisce nuova forma nel caos del peccato - Poiché
il mondo, nell'uomo, è chiamato ad un fine ultimo soprannaturale e, in
conseguenza di ciò, riceve anche la grazia, le forme e le forze d'ordine
che agiscono nella creazione come tale non sono sufficienti a raggiun-
gere la figura definitiva. Questa può essere solo partecipazione 'gra-
tuita' alla 'figura di Dio' (Phil. 2,6; cf. Io. 5,38 = Num. 12,8; contro
Dt. 4,12); tanto più che uomo e mondo, petcando, hanno perso la
figura-risposta, conferita loro dal Verbo divino con la grazia, e stan-
no di fronte alla divina chiamata come un caos amorfo. La discesa
del L6gos nella «figura di servo», quando egli «Si abbassò (É:tct1tEl-
vwaEv), facendosi obbediente fino alla morte, e alla morte di croce», è
genuino ingresso nella 'scandalosa mancanza di figura', che vien da
tutti «disprezzata» (Is. 53,2-3). Ma questo «divenire peccato» (2 Cor.
5 ,2 1 ) e assumere la «figura simile alla carne del peccato» (Rom. 8,
3), è già un 'portare alla luce' l'informe oscurità, perché manifesta-
zione dell'«opera fatta in Dio>? (Io. 3,21 ). Se la materia di quest'ope-
ra è peccato, la sua forma è amore di Dio operante nel Cristo, che,
illuminandola, dà forma all'oscurità caotica: «poiché tutto ciò che
vien illuminato è luce» (Eph. 5 ,r 3 ). La forza che non giudica da
fuori e dall'alto ciò che è peccaminoso, ma che lo trasforma, è la pas-
sione del Dio.uomo. Essa s'appropria, globalmente e singolarmente,
tutti gli imprevedibili aspetti della colpa del mondo, soffrendoli fino
in fondo; impara a conoscerli sperimentalmente nel loro temibile op-
porsi a Dio. Diviei;e così possibile la misericordiosa compassione
(Hebr. 2,14; 4,15; j,8-9), senza che questa «debolezza» (5,2) e ten-
tabilità (Mt. 4,1 s. e par.) divenga mai peccato (Hebr. 4,15). L'interio-
re trasfigurazione avviene attraverso la forza modellatrice della singo-
lare, inconfondibile, personale realtà di Gesù Cristo. Egli è la valida
«immagine-espressione» (dKÙ.l'v )2 del Dio invisibile (Col. r, 1 5 ), e pre-
cisamente per la realtà della creazione (v. 16), come per la realtà
della redenzione (13,14), nella sua figura presente come nella sua

2 G. KtTTEL, Elxwv, in T\VNT, 2, 386;393 s.


Alt'tE CltlSTtANA E ANNUNCIO DEL VANGELO
273

figura escatologica (v. 18 ): come sacramento, nel quale la pienezza


di Dio abita vitalmente (v. 19; 2,9), sempre in modo tale, che l'ar-
monizzazione del tutto si verifica nel suo sangue (v. 20; Eph. 1,7; 2,
13 s.).
La piena adeguatezza tra Dio e mondo (OLxa.oO"vv'I'l quale giustizia,
rettitudine davanti a Dio/ mediante Dio) è offerta, aperta ed accessi-
bile, nella forma del Cristo, ad ognuno che, credendo, ad essa si ri-
mette, per venire da essa afferrato e trasformato (1tlai:14 'l'I'lO'~: 'fe.
de all'interno della realtà di Gesù'); 4 tant'è vero che l'uomo, 1lell'am-
bito di questa immagine, diviene «immacolato e irreprensibile» (Col.
1,22; Eph. 1'4; Rom. 8,1 ). Ciò vale anzitutto per la Chiesa quale
sposa di Cristo (Eph. 5,27) e quale fondamento di realtà per ogni
santità individuale nascente dalla fede. Soprattutto Maria è il para-
digma della rettitudine perfetta (Le. 1,28.38) della Chiesa, ricevuta
in dono nella fede mediante la grazia della redenzione. In questa
rettitudine si compie perciò, senza riduzione e senza giudizio, la pa-
rola di fede della figlia di Sion (Magnificat, Le. 1 ,46 ss. ). Per il sin-
golo individuo la 'conversione al Signore' è 'visione delJa gloria del
Signore senza velo sul volto', e quindi «trasformazione in quella me-
desima immagine di gloria in gloria» (2 Cor. 3,16-18), ove 'gloria',
però, non è nient'altro che la «trasformazione nella forma del Cristo»
(Gal. 4,19), il «portare la passione e la morte di Gesù nel nostro
corpo, perché anche la vita di Gesù sia manifestata nel nostro corpo»
(2 Cor. 4,rn): incoativamente già in questo tempo, e definitivamente
nella risurrezione dalla morte.

cc.Nell'analogia della bellezza - Se l'essere (tra le realtà create,


come pure tra Dio e la realtà creata) «viene detto analogicamente»,
lo saranno anche le sue trascendentali, costitutive proprietà (uno, ve-
ro, buono, bello). Il bello, secondo TOMMASO (che segue in questo
DIONIGI), si ricollega strettamente con il 'bene': 5 quale perfezione

l Nella teologia latina (AGOSTINO, ANSELMO), con i termini reclum (cor) e rectitu-
do vengono espressi - della OLX(ltOO'VllTJ biblica - sia il lato etico, sia quello este-
tico. I francesi giocano tra due termini: ;ustice e iustesse (B. PASCAL, Cli. PÉGUY).
• Cf. il mio articolo Fides Chri<ti in Sponsa Verbi, Einsiedeln 1960, pp. _58 s. (con
bibliografia).
~ Bonum laudatur ut pulchrum: Div. Nom. c. 4; inoltre il commento dell'AQUI·
NATE in c. 4 lect. 5 e 6.

1s - Mysterium sllluw /i.


MODI DELLA MEDIAZIONI!.
274

(perfectio) che abita nell'essere in quanto tale, e sua preziosità. D'al-


tra parte esso si ricollega strettamente anche con il 'vero', poiché è
ciò che illumina e piace, dalla simmetria nella realtà alla simmetria
tra realtà e conoscente (senso o spirito). 6 La profondità dell'essere,
però, donde scaturisce il retto ordine delle parti ( ordo, propor/io)
come illuminata chiarezza (claritas), è quell'unità che permette ad
ogni ente - oltre al suo far parte del mondo - di partecipare alla
singolarità dell'assolutamente uno, e gli presta perciò una scintilla
dell'assoluta fascinosa preziosità di Dio, e con ciò un diritto, in Dio,
ad assoluto amore. 7
La rivelazione di Dio non solo non s'oppone alla dottrina formale dei
trascendentali, ma anzi, come rivelazione che prorompe dalle profon-
dità di Dio nella parola trinitaria, la esalta infinitamente. Se già nel
più alto sensb creato la bellezza scaturisce sempre dalle misteriose
pronfodità dell'essere, dai primi principi vicino a Dio (&.pxal, ik~ov ),
e (nella religione mistica e filosofica) cosl è stata vissuta - da dove
si è formata, e di continuo si è nutrita ogni originaria e normativa
arte dei popoli, che è sempre religiosa -, allora, in entusiasmante
analogia a ciò, la biblica 'gloria' del Dio vivo-personale dovrà appa-
rire per l'uomo, armonizzato a quella mediante la grazia e la fede,
quale affascinante (super) bellezza, anche e proprio là dove essa sce-
glie, come sua adeguata manifestazione, la figura del nascondimen-
to - fino all'assoluta mancanza di figura del Crocifisso.
Fondandosi la bellezza creata nel mito (cioè nella parola santa e
nel resoconto delle origini) la rivelazione negherà questa parola miti-
ca e la su~ figura, solo nel caso in cui quella si ponga in modo assolu-
to e non lasci spazio per la libera rivelazione della parola; la compirà
inve<:e e la colmerà in sé, nei caso in cui-i frammenti di parola, non
chiari, opachi, contraddittorii, tratti dalla profondità del mondo (M-
yo~ CT7tEpµa:t~xol) s'inseriscano e si aprano alla parola del Padre, chiara,
limpida, priva di contraddizioni. Assumendo la figura del mondo e
dell'uomo, essa legittima nel contempo il discorso per immagini, il
concetto rivestito d'un involucro più o meno spesso, prodotto dai

6 S. th., I,5,4,r; r·2,27,r,3.


7 Sulla dottrina delh bellezza in s. ToMM,,so: F.J. Kov~rn. Dir .iislhetrk des Thn-
mas von Aquin. Berlin r96r (con bibliografia).
Al\TE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

sensi e dalla fantasia: le parabole, l'allegoria e il simbolo, il sacra-


mento 'significante'. Corrispondentemente l'oggettivazione della rive-
lazione nella sacra Scrittura è piena di tali forme di rivestimento, le
quali, proprio cosi come sono, posseggono la loro massima forza
d'espressione; per cui l'astrazione va a scapito soprattutto del loro
contenuto teologico, che nella religione dell'incar~azione di Dio e
della resurrezione della carne non può venir 'chiarito' ma solo 'tra-
sfigurato' Naturalmente tutte queste forme, in diverso grado 'poeti-
che' vanno al di là del rapporto con l'elemento creato-mitico, si rife-
riscono al libero e sovrano Io del Dio vivo. Perciò, per quel che con-
cerne la loro adeguatezza, sono sottratte al comune-neutrale giudizio
'estetico' dell'uomo. La visione della rettitudine, e con ciò della
(super)bellezza, l'uomo la riceve a misura che egli, credendo, rinun-
cia ai suoi propri criteri, e si rimette al Dio che si esprime; solo
'guardando' a partire da Dio, gli si possono aprire «gli occhi della
fede». 3 La figura visibile della rivelazione, che acquista la sua ~om­
prensibilità dall'unità e determinatezza dell'amore, superiore ad ogni
concetto, di Dio nel Cristo, non si può considerare in alcun momento
a meno che non sia partecipata. Ogni 'contemplazione' cristiana resta
un ascolto della parola, che risuona nel presente sempre, e ·sempre
esige la conversione del peccatore; resta inoltre dipendente dall'an-
nuncio apostolico ed ecclesiale e dall'interpretazione (legata alla tra-
dizione). Solo cosl, nella fede, riceve la sua propria evidenza-espe-
rienza,9 che la stacca da tutte le altre concorrenti figure religiose.
Solo in questa figura infatti si presenta la realtà completamente di-
versa del Dio vivo, quale amore che da lui prorompe, e..oehe' si fa
credibile come tale mediante la figura- varlamente articolata :ciella rive-
lazione.10 Per adoperare un paragone, essa si erge sulle -altre figure,
come il corpo dell'uomo su quello delle bestie: qui si manifesta con
evidenza l'inderivabile novità dello spirito, là, tra la molteplicità dei
miti e delle filosofie, quella dell'unica rivelazione.

dcl. Conseguenze per la relazione tra rivelazione e tirte - Nella

8 P. RousSELOT, Die Augen des Glaubens, trad. ted. di J. TRiiSCH, Einsiedeln 1963.
Per la critica cf. J. ALFARO, Fides Spes Caritas 2, Roma 1963, pp. 4r6 s.
• Cf. la mia estetica teologica in Herrlichkeit, I, Einsiedeln 1961, pp. 211-410.
10 Cf. il mio Glaubhaft ist nur Liebe. '
MODI DELLA MEDIAZIONE

sacra Scrittura per esprimere la parola di Dio sono state usate diverse
dottrine di saggezza umana ('filosofie'). Così pure nell'Antico Testa-
·•
mento sono state usate diverse arti umane: arte poetica d'ogni tipo
(dalla prosa solenne, legislativa e dal raccontQ storico ufficiale si
passa al proverbio, e da questo al semplice canto fino all'inno mae-
stoso), arte musicale, arte architettonica e plastica. Il divieto delle
immagini si colloca in un kairos storico - singolare e irrepetibile:
radicale rigetto degli 'altri' dèi, la cui rappresentazione stava in una
connessione magica con il dio, e permetteva la coartazione teurgica:
manomissione della sovrana libertà di Dio, che non parla né agisce
legato ad una immagine. 11 «Dalla proibizione delle immagini dell'An-
tico Testamento non si può perciò dedurre nessuna affermazione
circa la natura di Dio speculativamente troppo sicura di aver colto
nel segno». 11 Inoltre c'è la descrizione esatta (addirittura platonica)
del modello originario del tempio, visto da Mosè sul Sinai, e del
suo completo arredamento, opera di artisti espressamente a ciò do-
tati e chiamati da Dio, i quali devono eseguire con minuziosa pre-
cisione la tenda, l'arca per le tavole della legge, gli altari coi loro
arredi, il bacino col suo piedistallo, gli indumenti intessuti per le
funzioni sacre, e così via. «Esattamente come io te l'ho ordinato,
essi debbono farlo» (Ex. 25-31; 33-40 ). In questa presentazione,
che appartiene allo Scritto sacerdotale, l'artista dunque è certo
chiamato da Dio, ma è sottoposto alla casta dei sacerdoti, che sola
riceve dirette ispirazioni artistiche da Dio. Ciò sostanzittlmente non
muta nella costruzione del tempio di Salomone, poiché questa volta
soltanto il 're' (David) elabora i piani e i modelli fìn nei minimi
particolari, in conformità con le indicazioni di Dio stesso (I Chron.
2 8,11-19). Per l'esecuzione, Salomone ingaggia «manovali da tutto

Israele» (I Reg . .5 ,2 7 ), ma anche Hiram di Tiro, «che possedeva


grande ingegno e abilità per l'esecuzione di lavori in metallo» (7,
14). Dio abita visibilmente, anche se non in figura, nella tenda e nel
tempio, e sancisce non solo l'alleanza, ma anche, come giusta ed ade-
guata, la funzione teologica dell'arte. Anche il tempio post-esilico
viene costruito ·sotto precisa direzione e sotto continuo controllo

11 G. VON RAD, Das Bi/dverbot im AT, in TWNT, 2, 378-380.


12 H.E. BA!-IR, Poiesis, Theologische Untemichung der Ktmsl, Stultgart 196r, p. 309.
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO 277

(Esr. 3,8-9); l'incarico inoltre proviene dal 're' Ciro, che ha ricevuto
l'ordine immediatamente da Dio (Esr. r,2 ), e dà precise prescrizioni
(6,2-5), mentre i profeti Aggeo e Zaccaria incitano alla costruzione
( 5,I-2 ).ll
Tutta questa sfera dell'arte sacra è certamente prefigurazione e
preparazione al Cristo, il cui corpo, quale unico vero tempio che re-
sta (lo. 2 ,21 ), rappresenta l'incorporazione totale di Dio (Col. 2 ,9 ):
aggregato ad essa, il corpo del credente diviene tempio dello Spirito
santo ( r Cor. 6,19 ). Ora però, ciò costituisce un aspetto essenziale
della liberazione del cristiano da ogni 'sfera sacra' circoscrìtta nella
'profanità', come sottolinea la teologia protestante, a ragione anche
se unilateralmente. 14 Poiché là dove colui che ha patito ed è risorto
diviene il punto centrale (eucaristico) del mondo, non c'è neppure
più - da un punto di vista cristiano - sfera profana: la libertà cri-
stiana è comunque liberazione, che ci mette in un genuino 'di fronte'
a Dio, però solo nella misura in cui ciò è espressione dell'infinita-
mente più intimo esser figli in Dio. Perciò, qui come dovunque, l'an
tica alleanza non è abolita, bensl, nel suo dinamico precorrere, è
messa al sicuro nel Cristo e nella Chiesa, ed è sempre di nuovo da
percorrere come via autentica (che porta oltre se stessa). Solo cosl
l'evento cristologico - il salto dalla sacralità singola alla sacralità
generale - può anche in questa sfera, rimanere evento.
Ciò vale tanto più, per il fatto che la Scrittura dell'Antico e del
Nuovo Testamento resta l'inscindibile, oggettiva figura di testimo-
nianza della rivelazione davanti alla Chiesa e nella Chiesa, senza
portar scapito al fatto che le 'tavole di pietra' sono sostituite da «ta-
vole che sono cuori di carne» ( 2 Cor. 3 ,3 ). Questa misteri(!)sa opera
d'arte letteraria dello Spirito divino, che 'ispira' anche gli autori se-
condari umani secondo le leggi della sua propria ispirazione, prende
al servizio di Dio l'arte umana, in un' 'analogia dell'ispirazione', che
non dice frattura, bensl continuità assicurata dall'alto (cf. a cc.).

Il J. DAN1tLou, Il segno del tempio, BreKia 1953; Y.-M. CoNGAR, li 1111.<tero Jd


tempio, Torino 1963.
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Sostengono la tesi: K. LEDERGERBER, Ku11rt u11d Re/1gio11 in dcr Verwandlung, Koln
1961, e R. HERNEGGER, Macht ohne Auftrag, Oltc:n 1963.
MODt DELLA MEDIAZIONE

In quest' 'analogia', all'autore umano è lasciato lo spazio di liber


tà per cercare, vagliare, scegliere ed efficacemente proporre, sotto
l'impulso dello Spirito santo, le forme adatte ad esprimere i fatti
della rivelazione. Le plastiche immagini, nelle quali il primo racconto
della creazione raccoglie gli ineffabili avvenimenti dell'origine, sono
l'opera d'un grande poeta. I libri dei Re competono per arte con
l'epopea classica degli eroi. Le forme letterarie possono essere dispo-
nibili come strutture più o meno vuote o già riempite, e - come stili
dati in anticipo - attendono di venire usati. Se all'arte dell'Anticci
Testamento, nel suo costituirsi, vien rié:hiesto un massimo di obbe-
dienza al volere del Rivelatore, trasmesso dai secerdoti, l'analogia
trova nell'opera d'arte letteraria la sua più grande elasticità. Già
qui - non solo col Nuovo Testamento - Dio attribuisce grande im-
portanza alla libera risposta del cuore credente. Gli vien lasciato
spazio, nei Salmi e negli inni di lode, di scegliere egli stesso la forma,
la quale è giusta risposta alla libera e amorosa parola della rivela-
zione divina. E poiché questa parola (ad es. nelle pretese dei profeti)
è sempre mediata dall'uomo e perciò prende anche forma, e d'altra
parte la parola di risposta dell'uomo stesso - in quanto sacra Scrit-
tura ispirata - viene assunta nella parola primaria della rivelazione
divina, l'analogia appare ancora un volta nuova: si ha infatti una
compenetrazione inconcepibilmente intima della libera opera model-
latrice di Dio, che a tutto conferisce figura, e la libertà dell'uomo,
che già. ca-opera, con tutta la sua capacità estetica di conferire figura,
nell'atto primario della rivelazione. Se quanto abbiamo detto in an-
tecedenza sulla figura di parola (e immagine) della rivelazione viene
riconoseiuto come fondamentalmente legittimo e (posto che realmen-
te debba aver luogo l'incarnazione della parola di Dio) assolutamen-
te necessario, non c'è bisogno di fare eccezione per il caso singolo
dei Vangeli. La scelta e l'esposizione dei fatti della vita di Gesù, in
cui si compie la storia di salvezza, e i singoli detti, o gruppi di detti,
da conservare in tutti i tempi, sottostanno ad una ragione critica
degli agiografi, che non va qualificata solo come 'pratica', ma anche,
senz'altro, come 'estetica'. E come non è il caso di decomporre a mo-
tivo della critica una grande opera d'arte profana, per avvicinarsi con
simile operazione al senso del tutto - ma questo senso si offre assai
di più alla comprensione ndla forma che l'artista le ha dato, e sol-
ARTE ClUSTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

tanto in essa - cosi, fondamentalmente, stanno le cose nell'intera


Scrittura, formata nell'analogia divino-umana dell'ispirazione, e nei
Vangeli in particolare. La critica letteraria può aiutare a capire una
poesia o un brano musicale ma, quando ci si trova di fronte ad una
vera opera d'arte, il suo aiuto si limita ad una comprensione più
adeguata della forma artistica.
E come un artista religioso non-cristiano, obbedendo alla sua mi-
gliore ispirazione, crea la dovuta forma nel contempo e indivisibil-
mente per Dio e per gli uomini: a gloria di Dio (o dell' 'essere',
della 'realtà') e per comunicare agli uomini qualcosa della gloria del-
l'Assoluto, e l'una e l'altra cosa fanno un tutt'uno nell'atto creativo
e non si contraddicono; cosl si deve anche aver fiducia che gli Agio-
grafi, ispirati dallo Spirito, per presentare nella Bibbia la realtà della
salvezza, abbiano cercato, scelto e elaborato, in obbedienza al loro
incarico, le 'immagini dell'annuncio del Vangelo' adatte agli uomini;
immagini che del resto, come s'addice all'arte autentica, portano in
se stesse l'evidenza della loro autenticità. L'opera degli agiografi, pur
restando canonica per la Chiesa di tutti i tempi, mostra anche la
crescita e la legittimità d'una successiva arte cristiana ed ecclesiale.

b. Il cristiano come artista

aa. L'artista davanti alla rivelazione - Come ogni uomo, l'artista


viene raggiunto dalla parola globale della rivelazione di Cristo, ed è
chiamato a rispondervi mediante conversione, fede e amore; a diffe-
renza però degli altri, egli è anche chiamato a rispondervi mediante
la creazione artistica. E poiché questa, nel suo processo - dalla pri-
ma ispirazione a tutte le fasi dell'interiore concepimento, fino alla
nascita dell'opera -, appartiene a ciò che esiste di più personale e di
assolutamente non regolabile, l'incontro dell'artista con la rivelazio-
ne dev'essere esemplarmente personale. Infatti, quanto più esisten-
zialmente egli sperimenta questo incontro e _vi risponde con la pre-
ghiera e con la vita, tanto più immediatamente possono fondersi in-
sieme ispirazione naturale e ispirazione soprannaturale, carisma na-
turale e carisma soprannaturale. Il naturale non può venir sostituito
da alcuna grazia soprannaturale (come in altri carismi ecclesiali), e
neppure da essa accresciuto. Il passaggio obbligato della grazia della
280 MODI DELLA MEDIAZIONE

fede attraverso l'insostituibile ispirazione personale dà all'artista


un'eccellente libertà anche nell'ambito della Chiesa. Questa libertà,
rettamente ed umil~ente usata, può fare di lui un testimone qualifi-
cato per il Cristo; egli può divenire anche un antidoto salutare contro
gli abusi (inevitabili tra peccatori) del clericalismo, e svolgere un ruo-
lo importante nello sforzo ecumenico. 15 Queste tre funzioni stanno
una nell'altra, e vicendevolmente si sollecitano. Tuttavia questa accre-
sciuta responsabilità mette in luce anche la difficoltà e il paradosso
di operare nell'arte: rappresentare. e testimoniare col mezzo dell'arte
(e non solo dell'esistenza cristiana) l'incarnazione di Dio, perfetta-
mente adeguata nel Cristo, in una nuova incarnazione - necessaria-
mente inadeguata.
La grande arte cdstiana dimostra pure che questa difficoltà non
è insuperabile: che la più alta serietà e valore dell'ispirazione e della
realizzazione artistica sono compatibili con la coscienza di sostanziale
irrilevanza, rispetto all'azione di grazia che Dio ha operato nel Cristo.
Si ha la soluzione là dove l'artista comprende la sua opera come
pura lode, senza secondi fini, di una realtà tanto s~blime, da essere
già di per se stessa insuperabilmente glorificata e lodata. Perciò è
verosimile, e da prendersi non troppo pateticamente, il fatto che
grandi artisti abbiano potuto demolire la loro opera, come, in fondo,
non importante - o spesso siano stati nella tentazione di farlo, per

15 «Se proprio gli scrittori cattolici più importanti sviluppano arustrcamente, nelle
loro opere, questo primordiale articolo dì fede della Confessione evangelica (la iusti-
/icatio impii), ciò getta una luce sulla situazione di fapo della cristianità oggi: le
linee ufficiali, 'stratosferiche', del fronte tra cristiani evangelici e cattolici non corri-
spondono più per nulla alla situazione interna dei credenti; le vere e proprie antitesi
tra le due Confessioni procedono traversalmente: 'se oggi un cattolico volesse venire
a sapere che cosa ha davvero importanza esistenziale nella cristologia di Martin Lute-
ro, gli si può solo raccomandare di leggere, possibilmente, molti romanzi e drammi
di moderni autori cattolici' (Heinz Beckmann). E viceversa: se un cristiano evange-
lico, che pretende d'essere artista. vuol conoscere la fede cattolica, allora non gli
giova rivolgersi alle rivcndica;doni autoritarie della Curia, e neppure alle posizioni
~pavcntosamente periferiche della teologia cattolica. Egli può invece trovare un esem·
pio di ciò che cerca nell'audacia, nell'incondizionatezza e nella forza espressiva dei poe-
ti cattolici. Poiché non chierici o teologi, bensl artisti. da Léon Bloy, a Charles Péguy,
a Mauriac ed a Bernanos, hanno contribuito a mantener vivo e attuale il cauolicc·
simo mediante la loro protesta all'interno della Chiesa e mediante la loro ·teologia
spesso profetica. Qui poi sia solo accennato che, dal punto di vista di questa pro-
blematica, anche le conversioni di artisti al cattolicesimo entrano in una nuova luce»:
H.E. BAJIR, op. cit., pp. 2~1-2.
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO 281

lodare e servire ancora soltanto con l'esistenza (vi sono dei paralleli
anche fuori del cristianesimo: Virgilio).
D'altra parte anche dei carismi rilevanti sono sempre ecclesiali. E,
pure se l'artista non lavora necessariamente per la Chiesa in senso
stretto, cioè come comunità (liturgicamente raccolta), ma per tutti
gli uomini del suo tempo, egli tuttavia, né più né meno d'ogni altro
cristiano, non può incontrare la rivelazione al di fuori della Chiesa,
dello 'Spirito ecclesiale', in un privato téte à téte. La forma della
ecclesialità, come appartiene alla rivelazione nel suo manifestarsi
obiettivo (anche la Bibbia è un libro della fede ecclesiale), così essa
è richiesta dal soggetto per ricevere in sé, conforme alla realtà, l'im-
pronta della rivelazione. Anche l'artista, che nel suo esprimersi non
ha tematicamente sott'occhio la Chiesa (quale istituzione), non può
fare a meno del suo spirito, se vuole agire in modo cristiano ade-
guato, da uomo quale egli è (cioè per Dio nd Cristo, nella Chiesa:
l'unico angolo visuale obiettivo).
Questa tensione tra il 'personale' e l' 'ecclesiale' non va attenuata;
ad essa non ci si può né ci si deve sottrarre. Anche e proprio là dove
l'artista entra nel più stretto servizio della Chiesa, e precisamente
nella libertà della nuova alleanza e non più nella clericale, servile
sudditanza come al Sinai e in Gerusalemme. Costruzione di Chiese,
decorazione di chiese, arredi liturgici e paramenti, pittura, scultura,
musica, forse anche arte innica e drammatica nel servizio della co-
munità: dovunque, senza ostacolarsi reciprocamente, debbono con-
correre sia la personale forza creativa, assolutamente non regolamen-
tabile, sia la docilità del membro allo Spirito (autentico!) della co-
munità e ai suoi bisogni. I rischi di questa tensione vanno affrontati:
un artista può sviare lo spirito della comunità, ma può anche venir
troncato nella sua forza espressiva di testimonianza da pregiudizi
ecclesiastico-clericali (ideologicamente fissati).
Del resto, dei paragoni con l'arte non-cristiana mostrano che la
tensione fra ispirazione religiosa puramente personale e ispirazione
legata alla comunità, e addirittura ad una comunità dogmaticamente
determinata, non è stata sentita come un impedimento, ma spesso,
anzi, unicamente come stimolo. Condizione di ciò è che il dogma e
la fede della comunità si possano capire e si facciano credere come
una esplicitazione dei princlpi originali e universali dell'essere. Cosi,
MODI DELLA MEDIAZIONE

per addurre un solo esempio, avviene nella pittura cinese, che ruota
attorno al Tao. 16 La trasparenza del positivo-dogmatico nel campo del
metafisico, nel cristianesimo, è possibile raggiungerla ancora molto
più in profondità (con l'intellectus fidei); cosl il fatto di glorificare,
foggiandola, anche e proprio la figura biblica della rivelazione, e di
stare a disposizione dello Spirito di Dio nella Chiesa e nella comunità
parrocchiale, in nessun modo assume per l'artista, che non rifugge lo
sforzo d'un simile approfondimento e trova inoltre la necessaria umil-
tà, il significato di una limitazione della ispÌrazione personale.

bb. L'artista davanti a peccato e redenzione - Per l'artista cristia-


no la bellezza non può essere in antinomia con la verità (come se
fosse trasfigurazione della realtà il nascondimento dei suoi abissi),
poiché il Cristo ha portato la rettitudine divina negli stessi abissi
della tenebrosa opposizione a Dio, e laggiù morendo l'ha imposta.
Questo solo è il canone supremo per l'artista cristiano (che a questo
riguardo sta in una posizione analoga a quella del confessorè): inse-
rire l'ordine del Cristo nelle profondità dell'abisso del peccato che
si va aprendo alla luce. Se egli ha abbastanza purezza ed umiltà (nel-
l'investigare, superando la sua propria avida concupiscenza e la sua
curiosità, «le profondità di Satana», Apoc. 2,24), di impegnarsi com-
pletamente nel suo ufficio carismatico, allora egli può portare negli
abissi la luce (divenuta forse invisibile) del Cristo, conformemente
al discernimento degli spiriti, come Paolo 1o intende: «Distinguete
ciò che è gradito al Signore, e non partecipate alle opere infruttuose
delle tenebre, ma piuttosto sconfessatele. Ciò che essi' compiono 41.i
nascosto è vergognoso anche solo a dirsi; venga però sconfessato (co-
me vergognoso), e allora lo si vede venire alla luce, e quel che appa-
re, è sempre luce» (Eph. 5,10-14). Certo, dove la luce del Cristo si
introduce nelle tenebre, là apparentemente si spegne, là la figura
della grazia perde la sua figura, là Dio stesso è abbandonato da Dio.
E questa legge fondamentale della redenzione sta anche nel 'canone
estetico' del Vangelo. Tuttavia appartiene all'umiltà della Chiesa
(simboleggiata da Maria, da Giovanni e dalle pie donne sotto la

1' M~1 - MAt SzE, The Tao of Painting, A St11dy o/ Ritual Di.~position o/ Chinese
Pai11ti11g. in Bol/i11gcn Scrfrs 49, Pa111haJ11, 2 voll., New York 1956.
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

croce, come testimoni che guardano, come chi medita dove Gesù è
morto) di lasciare il pieno sfacelo della figura solo a Gesù; e - a
partire dal suo stato puro e semplice di testimone, che in certo modo
la esclude dal vero e proprio dramma e la rende perciò umile -,
di testimoniare che quanto Gesù sperimenta come tenebre pure, è
la luce dell'amore; quanto egli sperimenta come caos, è l'ordine della
grazia; quanto egli sperimenta come abbandono di Dio, è il modo
che Dio ha di essere col peccatore. Qui è il problema più grosso del-
l'arte cristiana: poiché la passione di Gesù è supplenza, a nessun
uomo, neppure all'artista, è richiesto di ripetere esistenzialmente la
verità che Gesù ha vissuto (e in altro modo non si può rappresen-
tarla); egli perciò nella kénosis deve vedere la gloria dell'amore (la
56~a giovannea), senza perciò nascondere che precisamente la kéno-
sis è questa gloria.17

c. Arte ed annuncio del Vangelo

aa. Rimando all'origine ed alla fine - Come ogni umano interro-


garsi sui trascendentali dell'essere (unità e verità = metafisica; bon-
tà = etica), l'estetica e l'arte (nel bello) hanno un inclinazione al-
l'autoglorificazione: tali assolutismi vengono tutti spezzati dalla rive-
lazione. Figura e fulgore della bellezza creata - nonostante la loro
fragilità - si presentano tuttavia a tal punto come vertice ultimo e
mèta pienamente appagante, che la bellezza, più degli altri trascen-
dentali, invoglia a trattenersi in essa definitivamente. Ogni grande
arte umana, però, per restare aderente alla verità, vede il bello unito
a tragicità e a declino (Omero, i tragici), perciò come grazia imme-
ritata (charis in Pindaro), portatrice d'una promessa di felicità so-
vrumana (le figure degli dèi greci). Da un punto di vista biblico, essa
rimanda ad una protologia supra-lapsaria, paradisiaca, e ad un'esca-
tologia della risurrezione della carne post-storica e supra-storica. Ma
la linea diretta, intemporale, di collegamento tra origine e fine corre

11 Le 'immagini dell'annientamento' (GRiiNEWALD e simili) rischiano di confondersi


in indiscrete, forzate soggettività, memre le immagini della gloria (dai Pantokratores
bizantini fino al barocco) coprono la kénusis. Il motivo del trono di grazia potrebbe
essere un optimum di oggettivazione, poiché mostra trinitariamente la discesa, e lasda
•pparirc il gesto d'amore dcl Padre dietro al Figlio nella figura di vittima.
MODI DELLA Ml!DIAZ!ONE

attraverso la storia: al suo culmine v'è il Restauratore d'ogni ordine


di salvezza, del creatore e datore di grazie: Gesù Cristo; vi è anche,
attraverso la grazia della redenzione, la 'supra-lapsaria' Immacolata
Concezione. E questi due, quali nuovo Adamo e nuova Eva, sono
l'éschaton realmente posto, anche se storicamente presente in figura
occulta, di uomo, Chiesa e mondo. La loro reciprocità compie la
reciprocità nuziale di Jahvé e di Sion, e precorre le nozze escatolo·
giche dell'Agnello. L'agàpe cristiana eleva l'eros (la grande forza
motrice d'ogni arte, in quanto trasfigura la natura) soltanto assu-
mendolo: Cristo-Chiesa è anche µn mistero (eucaristico) di corpo e
di dedizione (2 Cor. 11,1-2; ò xup~oç 't~ O'wµa-n: I Cor. 6,13; Eph. 5,
21-33). L'agàpe cristiana (in Cristo e Maria) è reale presenza, anche
se ancora nascosta nella fede, della realtà prima e ultima. Essa si
mostra e si dimostra come reale nella «speranza che non delude»
(Rom. 5,5) e nell'«attestazione dello Spirito santo» (Rom. 8,16; r Io.
5 ,9 s.). Considerandola dalla parte di Dio, la 'riconciliazione' in
Cristo, che ristabilisce l'ordine divino, è già identica con la libera-
zione (escatologica) e con il recupero del primordiale valde bonum
della creazione. L'arte non ha bisogno di voler eternare l'attimo in
peccaminosa hjbris. Cristianamente redenta, essa può far vedere, in
immagine e simboli, l'eternità che già realmente abita, in fede amore
e speranza, anche nell'attimo fuggente, e che ancora soggiace al giu-
dizio di morte. Essa allora, portata dalla condotta cristiana virtuosa,
e nella consapevolezza della permanente peccaminosità e del richia-
mo per i cristiani alla penitenza, è genuino annuncio del Vangelo.
Da un punto di vista cristiano, l'arte che manifesta anche il suo
carattere di indicazione dell'éschaton, dice di più e più profondamen-
te di quell'arte che simula la piena presenza della trasfigurazione nel
momento presente. Una bellezza obiettiva troppo accecante, una tec-
nica artistica troppo perfetta (e che si compiace quindi di sé), pos·
sono essere d'ostacolo al carattere di 'segno'. Già nel periodo pre-
cristiano, l'arte arcaica (cui sono più aperte le profondità religiose)
µaria con più forza di quella tardo-classica. Nelle più alte espressioni
dell'arte umana, la forma resta servitrice e indicatrice del mistero
dell'essere e della esistenza, e non vuole assolutamente essere goduta
in se stessa. Già nell'immanenza, l'apice (pieno di rinuncia) della
'dignità', deve venir raggiunto sempre oltre l' 'amabilità' (Anmut:
Ali.TE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

SCHILLER), se si vuole un'espressione definitivamente valida. In cam·


po cristiano, tecniche ancora inesperte, che trovano espressione solo
ora per la prima volta, possono dire di più che opere tecnicamente
perfette, trascurate però nella loro potenzialità. 13 Periodi di ripiega-
mento in un ideale immanente di bellezza, fanno nascere gli icono·
clasmi, quale naturale e necessaria reazione; la cristiana virtù della
sobrietà ristabilisce la sua soprannaturale salute mediante riequili-
brante digiuno. In senso teologico, l'arte astratta non è solo arte
non-figurativa, bensl è già arte staccata dal suo religioso rapporto col
solo concreto finis supernaturalis, arte caduta nell'immanenza dimen-
tica di Dio, la cui interna 'punizione' consiste da ultimo nella perdita
anche delle figure profane. La forma storica della teologia anti-icono-
clasta (specialmente in GIOVANNI DAMASCENO, il quale rielabora ar-
gomenti presi da TEODORO STuDITA e da NrcEFORO), è transeunte
ed insufficiente: l'unione 'ipostatica' o quasi-sacramentale tra il pro-
totipo e la riproduzione, pensata a quanto pare cristologicamente,
resta legata alla comprensione platonica dell'immagine; l'argomento
tratto dai miracoli operati dalle immagini, nel caso fosse teologica-
mente valido, resta vincolato ad una comprensione mitico-magica, o,
nel migliore dei casi, vetero-testamentaria, del sacrale; l'argomento
della genuina incarnazione di Dio tiene meglio; giusto è anche l'ac-
cenno al carattere transeunte dell'arte della Chiesa (htl 'tÒv 7tpw'to'tv-
7to-.i OLa.~a.l\IEL); ma, nel complesso, invece che su rigorose dedu-

zioni teologiche, bisognerebbe porre più fortemente l'accento sull'au-


tonomia della capacità artistica umana, che, come ogni altra capacità,
viene presa a servizio.'"

bb. Glorificazione e annuncio del Vangelo - Abbiamo già detto


sopra (a. dd.) che l'Agiografo, nell'analogia dell'ispirazione, con li-
bera obbedienza crea la sua opera nei riguardi di Dio come glorifica-
zione, e nei riguardi degli uomini come annuncio del Vangelo; e ab-
biamo aggiunto che qui per l'artista cristiano ed ecclesiale diviene
visibile il punto cui egli s'inserisce nella sua missione.

11 Cf. le aspre osservazioni di GIOVANNI DELLA CROCE, egli ste~so artista, sull'ane
della Chies?, in Subida del Monle Carmelo, Libro 3, capp. 36·42.
1• Bibliografia sull'adorazione delle immagini e sul conflitto ri~uardo alle immagini:
LTK 2, 2 (19,8) 467; RGGl, (19'7) 1270-1275.
286 MODI DELLA l;IEDIAZIONE

Nell'antica alleanza è stata preponderante la glorificazione, anche


nella poesia e nella musica, perché Israele non è un popolo missio-
nario. Il credente loda Dio con quanto di più bello può disporre,
per gratitudine. La priorità di questa funzione di glorificazione su
ogni fine apostolico corrisponde al senso del bello, come l'ha espres-
so profondamente e veracemente il Vaticano u: «Fra le più nobili
attività dell'ingegno umano a pieno diritto sono annoverate le arti
liberali, soprattutto l'arte religiosa e il suo vertice, l'arte sacra. Esse,
per loro natura, hanno relazione con l'infinita bellezza divina, che
deve essere in qualche modo espressa dalle opere dell'uomo, e sono
tanto più orientate a Dio e all'incremento della sua lode e della sua
gloria, in quanto nessun altro fine è stato loro assegnato, se non
quello di contribuire il più efficacemente possibile, con le loro opere,
ad indirizzare religiosamente a Dio le menti degli uomini». 20 Ciò
significa che il fine 'apostolico' nell'arte non resta fuori del fine prin-
cipale, e perciò non pregiudica il 'disinteresse' della glorificazione:
come la natura loda Dio, e, ciò facendo, volge a Dio le menti degli
uomini, cosi anche l'arte: la sua efficacia fa tutt'uno con la sua inte-
riore forza irradiante. Il che non impedisce che l'artista (come pre-
cedentemente l'agiografo) prenda esplicitamente in considerazione il
servizio che la sua azione rende al mondo e agli uomini. Già nell'an-
tica alleanza, rientra nella lode di ringraziamento l' 'annunciare', ad
esempio davanti ad una 'grande assemblea' (Ps. 22,23; 35,18; 40,10-
r 1; 149,1; eccetera). Nella nuova alleanza - secondo l'analogia fidei
(ecclesiasticae) (Rom. 12,6) - lo Spirito (della Chiesa), santo e ispi-
ratore, deve, anche secondo natura, produrre di nuovo il suo effetto
sullo spirito ecclesiale, e attraverso la Chiesa, nel mondo, come espri-
me altresì il concilio: «Tutti gli artisti, poi, che guidati dal loro in-
gegno intendono glorificare Dio nella santa Chiesa, ricordino sempre
che la loro attività è in certo modo una sacra imitazione di Dio crea·
tore, e che le loro opere sono destinate al culto cattolico, all'edifica-
zione, alla pietà ed all'istruzione religiosa dei fedeli». 21
Vengono qui nominate anche l'edificazione e l'istruzione, e biso-
gna di continuo tener presenti i pensieri sviluppati precedentemente,

20 Consti!. Dc Sacra Liturgia, n. 122.


21 Ibidem, n. r27.
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

per non vedere in ciò alcuna deviazione dal giusto fine, e quindi an-
che un'alienazione. Tuttavia la storia nella sua integralità testimonia
a favore dell'arte cristiana contro questo rimprovero astratto; il qua-
le per lo più ha radici in un pregiudizio tipico dell'interpretazione
classicistica dell'antichità, e del quale non può dirsi del tutto esente
neppure un F. HEGEL. Egli infatti dice:

Se diamo all'arte una posizione assoluta, noi scartiamo esplicitamente


l'idea ... di un'arte utilizzabile per qualsiasi contenuto e per altri i1Heressi
ad essa estranei. Al contrario la religione si serve abbastanza spesso del-
l'arte per portare le verità religiose più vicine al sentimento, e, trasfor-
mate in immagini, per renderle più adatte alla fantasia: e allora l'arte
sta comunque al servizio di un settore che non è il suo. Dove invece l'arte
è presente nella sua più alta perfezione, là proprio, nella sua veste di
immagini, essa detiene la forma più adeguata al contenuto della verità ed
il tipo più essenziale della esposizione. Cosl ad esempio, presso i greci
l'arte era la forma più alta, nella quale il popolo si raffigurava gli dèi e
si dava una coscienza della verità. Perciò i poeti e gli artisti sono divenuti
per i greci i creatori dei loro dèi ... II che non va concepito come s{ queste
rappresentazioni e ammaestramenti fossero già esistenti prima della poe-
sia, in una forma astratta della coscienza, quali proposizioni e determina-
zioni religiose del pensiero, e che poi siano stati solo rivestiti dagli artisti. ..
La loro produzione artistica va invece concepita così: quegli artisti riu-
scirono ad elaborare ciò che in questa determinata forma d'arte e di
poesia in essi fermentava soltanto ... Per noi invece l'arte non è più la for
ma più alta nella quale la verità si procura esistenza».22

Queste importanti affermazioni, che pretendono fissare in modo defi-


nitivo nel passato l'epoca d'oro dell'arte, si fondano su un duplice
pregiudizio: 1. che il sapere assoluto stia più in alto della visione
dell'Eterno attraverso figure sensibili, e perciò 2. che l'incarnazione
di Dio nel Cristo, per quel che concerne il suo lato sensibile, incar-
nato, è qualcosa di transeunte (al quale il cattolicesimo resta bensì
ancorato), che deve venir superato mediante lo Spirito santo e l'in·
teriorità (protestantica). Se si lasciano cadere tali pregiudizi, l'espres-
sione artistica anche nel cristianesimo, in relazione sia alla lode di
Dio che all'annuncio, conserva una posizione primaria, solo che si

" F HEGEL, Vorlemn~e11 iiher Asthetik, in \Verke, x/r (1815), 133-134.


288 MODI DELLA MEDIAZIONE

intenda la sfera estetica come una sfera genuinamente trascenden-


tale, in una totale compenetrazione con le sfere del verum e del bo-
num (cioè con la sfera dell'esistenza-testimonianza cristiana). Fintan-
to che l'incarnazione di Dio nel Cristo vien compresa in senso pie-
namente-umano, in lui è annuncio del Vangelo non la sola parola
detta, ma anche la figura, tutto il comportamento: qui precisamente
le arti debbono ricollegarsi, per dare gloria alla completa incarna-
zione di Dio nel Cristo, e per mostrare questa gloria al mondo. Però
l'esatta 'lettura' estetica della figura della rivelazione (quale presup-
posto per la sua riproduzione secondo il modello) può riuscire solo
nell'obbedienza all'interpretazione ecclesiale; sicché qui, rispetto alla
creazione artistica, esiste una priorità della predicazione e della cate-
chesi del magistero ecclesiastico, ma anche dello studio della Scrit-
tura condotto nello Spirito. Il rapporto è quello d'un ufficio eccle-
siale con un superiore carisma umano e cristiano. 23
Il concilio è ben conscio di questa relazione assai delicata, flut-
tuante, quando per esempio prescrive: «I vescovi direttamente o per
mezzo di sacerdoti idonei, che conoscono e amano l'arte, si pren-
dano cura degli artisti, allo scopo di formarli allo spirito dell'arte
sacra e della sacra liturgia», essi debbono fare in modo che i chieri-
ci, nel tempo della loro preparazione «siano istruiti anche sulla storia
e sullo s'tliluppo dell'arte sacra», nella cura dell'arte ecclesiale, deb-
bono «ricercare piuttosto una nobile bellezza che una mera sontuo-
sità», . .debbono
. far sì che «anche l'arte del nostro tempo e di tutti i
popoli e paesi abbia ... libertà d'espressione», con esclusione certo di
quelle opere moderne che «sono contrarie alla pietà cristiana» e che
«Offendono il genuino senso religioso».24
Ciò riconduce alla situazione di g~ande tensione dell'artista di
fronte alla rivelazione, che né gli toglie, nel suo imitare il Cristo, la
fiducia del creare, né gli risparmia l'umiliazione di piegarsi sotto lo

n Se si rillene alle conseguenze dell'incarnazione, non si potrà trovare una diffe-


renza essenziale tra arte ecclesiale ed arte cris1iana, fatta esclusione P<'f un senso mar-
ginale, secondo cui arte ecclesiale sarebbe l'arte immediatamente determinata in vista
dell'ambiente comunitario. G Rouault ha dipinto per tutta la sua vita 'arte cri-
stiana', e solo all'ultimo è giunto ad un incarico da parte della Chiesa. La Hohe
Mene di 1.S. BACll è ceno ane ecclesiale. anche se le sue proporzioni rendono quasi
impossibil~ l'uso immediato nella funzione sacra.
J; Costi!. D~ Sacra Luurgiu, nn. 122·127
ARTE çRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO

Spirito divino-ecclesiale. Quanto più profondamente e personalmen-


te egli compie la sintesi, tanto più profondamente egli può parteci-
pare all'ufficio ecclesiale di annunciare il Vangelo. Tale ufficio egli
non lo ha solo occupato in maniera estesa ed efficace ai tempi del-
l'analfabetismo, ma anche oggi lo conserva pienamente. La forza del
suo ingegno estetico, legata alla forza d'una fede realizzata, preserve-
ranno l'artista dal rinunciare al 'disinteresse' dell'arte per un attivi-
smo pseudo-apostolico, che solo l'abbassa, senza aiutare a rialzare gli
altri. L'arte genuina proviene sempre da una contemplazione genui-
na, che dal canto suo diviene efficace solo irradiando, e dall'azione
non può venir adottata per sfruttamento.
L'arte che loda ed annuncia può sottoporsi in prevalenza ai biso-
gni della comunità, o in prevalenza essere estrinsecazione personale.
Le due forme s'incontrano fruttuosamente, se un importante rappre-
sentante della Chiesa o dell'idea cristiana conferisce ad un artista di
fama un incarico personale e soprapersonale insieme: a questo in-
contro debbono la loro esistenza le maggiori costruzioni della cri-
stianità (con le loro sculture e pitture), anche le sue opere musicali
e spesso anche i poemi: non li si può unilateralmente ascrivere alla
sete di gloria di papi, imperatori, re e vescovi, bensì di un'idea che
insieme ispira il committente e l'artista; anche se qui, certo, è com-
prensibile che si scenda ad un'arte di glorificazione mondana di corte.
Ma la serie degli esempi più rilevanti mostra quanto acquisti colui
che crea sempre da solo se ha l'appoggio d'una posizione sociale, men-
tre un'arte puramente individualistica si contraddice fino all'autodi-
struzione.

d. Singole arti

Non è possibile che una singola arte, o un gruppo di arti, possa


avere con la rivelazione cristiana maggiore affinità di altre. Tra la
natura come tale e la grazia non esiste distanza graduata, misurabile.
Perciò non regge la tesi protestante, secondo la quale le arti dell'udi-
to sono di più alta dignità teologica delle arti della vista. Infatti,
posto anche che la rivelaiione all'immagine preferisca la parola, è da
tener presente che si tratta della parola stessa di Dio, mentre ogni
arte dell'uomo si limita a dare forma alla parola. Abbiamo anche

19 • Mysterium 1aluti1 / 1.
MODC DELLA MEDIAZIONI::

mostrato che la categoria 'parola' rimanda all'autoespressione di Dio.


Ed essa può aver luogo non solo nella locuzione che si ascolta con
l'udito, ma anche - tanto più se il Verbo si è fatto carne - in tutti
i modi in cui s'esprime l'uomo. Con la parola poi l'uomo può men-
tire, mentre con i gesti può 'parlare' in modo perfettamente univoco.
Il re David, a lode di Dio, non solo ha poetato e musicato, ma ha
anche danzato, ha progettato un tempio. La preferenza di Lutero per
la musica, quale arte auditiva, 2s poggia su una falsa generalizzazione;
essere 'uditori della parola' significa qualcosa di completamente di-
verso dell'essere uditori di suoni: questi, direttamente, danno solo
armonie e disarmonie create.
Certo la parola di Dio (anche nella nuova alleanza) e il suo corre-
lativo, la fede che ascolta ed ubbidisce, conservano 1a preminenza,
in questo tempo del mondo, rispetro alla visione (escatologica) ( 2 Cor
5,7). Ma anche l' 'immagine' può essere teologicamente la figura ci-
frata della realtà stessa («adesso vediamo come in uno specchio, in
enigma»: 1 Cor. 13,12). E vale la beatitudine degli occhi, che «Ve-
dono ciò che molti profeti e giusti hanno bramato vedere e non vide-
ro» (Mt. 13,16-17); ciò che essi a tentoni indagarono, ma essi «erano
ministri per voi», che vedete; cose nelle quali gli angeli stessi deside-
ravano fissare lo sguardo (rPctr. 1,10-12), ma che solo noi, <<t'esti-
moni oculari della sua gloria» vedemmo (i Petr. r, l 6 ). E anche se,
secondo l'apostolo (lo. 20,29), coloro che non vedono sono detti
beati, è pur vero però che gli archetipi della testimonianza oculare
e dell'esperienza sensibile sono entrati nella tradizione ecclesiale. 26
Tutte le arti sono in egual misura lasciate libere, a disposizioni"
dell'uomo sovrano, e con esse questi può esprimere a Dio una parte
della sua gratitudine per la grazia. Il modo secondo cui la singola arte
entra al servizio della Chiesa visibile e della comunità radunata
nella sua celebrazione liturgica, è storicamente variabile. Così, per
esempio, la liturgia medievale ha potuto produrre il dramma (drammi
della Passione e della Pasqua), quale prolungamento stretto della
messa-dramma; ha potuto addirittura incorporarsela in senso teolo-

2S H. PREUSS, Martin Luther als Kiimtler, Giirersloh 1931; C11. Wn;.:n, Die theo-
logische Bedeutung der Musik im Leben und Denken ,>o,farlin Luthers, Miinster 1954:
CH. MA.HRE:O-'HOLZ, Ltllher und die Kirchenmusik, Kassel r937.
26 Herrlichkeit, I, Einsiedeln r961, pp. :290-393.
ARTE CRISTIANA E ANNUNCIO DEL VANGELO 291

gicamente profondo (ad esempio nel Redentiner Osterpiel). Non


si deve descrivere come impossibile apriori che dei popoli inse-
riscono nelle loro forme cristiane di preghiera una funzione che si ar-
ticola in gesti assai più espressivi, compresa la danza.27 L'intera opera
d'arte della cattedrale, con architettura scultura e pittura, rappre-
senta una grande concretizzazione dell'opera creativa e di quella sal-
vifica, quale esaltante' lode di Dio e parimenti ambiente della celebra-
zione comunitaria. 23 Niente impedisce che il contenuto simbolico,
naturale o storicamente costituito, di cose e forme venga largàmente
usato in una simile sfera. 29 Mediante la tradizione storica il simbolo
naturale nel campo extra-cristiano come in quello cristiano può rice-
vere una connotazione sacrale; ma questa per lo più rimane variabile,
dipendente dal modo di sentire di un'epoca, e revisionabile. Ciò eh~
all'orecchio d'un Platone o d'un medievale suonò pericoloso e lasci-
vo, potrebbe suonare a noi nobile e pio, così come le tonalità allora
tanto apprezzate. Non v'è alcuno stile che sia sacro in sé; ancor me-
no, uno che sia più vicino d'un altro alla rivelazione. L'enorme diffe.
renza che passa tra la cattedrale e la casa del cittadino, cerro, esprime
profondamente e fortemente qualcosa dell'esperienza che il cristiano
ha di Dio durante un'epoca; ma è ben lungi dall'esprimere l'intero
contenuto del dogma. Non esprime ad esempio la kénosis, e nep-
pure la volontà del Cristo d'incontrare il credente primariamente
nella figura del prossimo. Molto parla a favore della decorazione
delle Chiese, a favore della raffigurazione di Maria e di altri, che per
la loro vita sono stati canonizzati come esemplari; c'è però qualcosa,
che parla forse altrettanto contro ciò. Molto parla per gli antichi
corali, che a noi oggi suonano severi ed ascetici; altro invece, per
la lieta festosità e l'esultante lode di Dio d'una messa di Haydn o
di Mozart; altro ancora, per i semplici canti popolari; e altro ancora
perché la comunità durante lunghi momenti adori raccolta nel si-
lenzio. Il gigantesco duomo esprime l'infinita superiorità dell'ordine
obiettivo di salvezza, all'interno del quale pregano il singolo e la

27TH. OHM, Die Gebetsgcbiirden der V olker und das Chrisfenium, Leiden 1948.
28H. SEDLMAYR, Die En!slebung der Kathedra/e, Z(ìrich 1950.
29A. STA!l;GE, Das fruhchri.rtliche Kirchengebiiude als Bild des Himme!s, Miinchcn-
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BIBLIOGllAFI ~

casuale comunità del momento; il piccolo oratorio, poco appariscen-


te, esprime la mancanza di pretese della Chiesa nei riguardi del mon-
do. Il cristianesimo è 'pienezza di grazia e di verità', perciò esso non
è riducibile ad un simbolo mondano, né ad un gusto del singolo
individuo, né ad uno stile normativo. Proprio l'espressione sempre
nuova e sorprendentemente riuscita, permette al cristiano di speri-
mentare sempre di nuovo, nello Spirito santo, la sua superiore li-
bertà. Senza dar segni di stanchezza lungo i tempi del mondo, lo Spi-
rito espone sempre nuovamente e diversamente e sorprendentemente
l'inesauribile verità del Dio fattosi uomo e mondo; e fa brillare
sempre nuovi raggi della bellezza assoluta attraverso le variopinte
vetrate del mondo.
HANS URS VON BALTHASAR

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SEZIONE QUARTA

STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

La diversità delle accennate forme d'attuazione, nelle quali la rivela-


zione viene mediata e si realizza nell'annuncio della Chiesa, è già un
indizio che questa comunicazione ha una struttura storicamente dif-
ferenziata. Temi centrali accentuati in modo particolare, mentalità e
linguaggio del discorso teologico diversi a seconda delle epoche, e
mutamenti indiscutibili nella coscienza di fede della Chiesa, sono solo
segni superficiali di quanto questa mediazione della rivelazione sia
caratterizzata fin nell'intimo dalla storicità dell'annuncio e della tra-
smissione di questo messaggio: la conoscenza storica limitata della
sua verità sembra frazionarsi in espressioni innumerevoli e in con-
tenuti singoli, tanto che, a grande distanza di tempo, ciò che colpisce
è quasi soltanto la diversità tra la rivelazione, quale è mediata dalla
Chiesa, e la rivelazione originaria. Se poi la questione dell'intima omo-
geneità tra rivelazione originaria e il successivo pensiero di fede del-
la Chiesa si complica, ad esempio, accennando al nu!Jlero sorpren-
dente di variazioni del kerygma neotestamentario e alla problematica
circa l'unità teologica della Scrittura, diventa allora ancor più difficile
il compito di trovare una ragionevole connessione tra le due dimen-
sioni.

A. IL PROBLEMA DELLO SVILUPPO DEL DOGMA

r. Il fatto dello sviluppo del dogma e la sua reale aporia

Un progresso nella mediazione della rivelazione è possibile in più


modi. Viene 'definito' come rivelato da Dio (nella solenne dichiara·
zione d'un concilio ecumenico o del papa; oppure nella presentazio-
ne fatta dal magistero ordinario ed universale della Chiesa) una pro-
posizione ch~s.i !E~va~~P.E~~a.i!!.L~~--quale nelle fonti della riveÌazion-Z-
Si passa cosi da un dogma materiale ad un dogma propriamente for-
SIORJC!T À DELLA !'.IEIJIAZIONE

male; oppure viene esp~ess~_c;.QJJJ1.~l!:fJermini, salvaguardata da frain-


tendimenti delimitandola con formule pi~ rTgorosc·è-plucomprensibi-
li, una ve.i:i.tà. di.le._qe già nota nel suo significato. La mediazione si fa
problema più acuto quand~~~~~~r-p~esen-tate sono delle pr.9posizio-
nLprima del tutto ignote; proposizioni che nel primordiale annuncio
ufficiai~ -de"il~ -rivelazione e nella predicazione dei primi tempi erano
s} contenute_, m.<J, !i9l() p~r modo d'inclusione, per giunta tutt'altro che
evidente. Oggi senza esita~ione si può designare quest'ultimo caso con
il termine .complesso di 'sviluppo del dogma' 1 anche se dobbiamo
mutuarlo dagli scritti liberali sulla storia dei dogmi e dal modernismo.
Qui la difficoltà consiste in questo: la Chiesa definisce come rivelate
da Di.o delle proposizioni, senza che si possano dimostrare immedia-
tamente percepibili nella tradizione delle proposizioni equivalenti
ed esplicite, risalenti fino agli apostoli, addirittura senza che si possa
presupRorre, con probabilità storica, che fossero anteriormente date.
Sarebbe troppo ~l!!!?P.!ice dirsi con-tenti della spiegazione che se ne
dava una volta, quando sì diceva che un nuovo dogma esprime solo
con _parole diverse esattamente la ste.sia cosa; che il contenuto comu-
nicato è pienamente e assolutamente immutato e identico rispetto al
vecchio contenuto, e appunto perciò è 'parola di Dio' Basta citare
alcuni dogmi per mosrrare che questa non è _lll13..risp~_~ta adeguata:
nella dottrina che fissa a sette il numero dei sacramenti, che ~-fferma
la s~cramenta!ità c:Ìel matrin;onio e iÌ modo d'essere puramente rela-
tivo delle persone divine, vengono enunciati come dogmi delle cono-
scenze, che, come tali, in un tempo anteriore semplicemente non
'c'erano' Queste conoscenze sono sopravvenute, eppure non sonCl _,
state date in una nuova rivelazione. Un altro aspetto d~llo stè~so_p.ro::'
blema si presenta, quando si cerca di seguire esplicitamente determi-
nate dottrine risalendo fino alla predicazione apostolica. La virginitas
in partu è al riguardo un esempio tipico facilmente osservabile e
comprensiblle.2 La definiz~one CleWassunzione corporea dT Mari~ in

1 Vedi le apprensioni, giustificate nel loro contc>to st0rico, di A. RAOEM,\Cl!ER. Der


Ei11wick/ungsgedanke in Religio11 und Dogma, Koln 1914. Tra i teologi recenti, rifiu-
tano l'uso di questo term:ne: P.A. L!ÉGÉ. Dogl'la, in Cutbolicisme, m, Paris 19p,
pp. 9:;1-962, soprattutto 958; A.F. Un, Glaube alr Tugend, Coll. «Deutsche Thoma-
sausgabe», 15, Heidelberg 1950 soprattutto pp. 444-447
2 Cf. su ciò K. RAHNER, Virginitas in parlu, tr. in BCR, 63, pp. 361-.p 1.
SVILUPPO DEL DOGMA E SUA APORfA
297

cielo, e la discussione teologica che ne seguì, hanno messo in luce


l'insufficienza delle spiegazioni finora correnti della storia dei dogmi
e dello sviluppo del dogma.
Il problema dello sviluppo dcl dogma sta in fon~ nel dimostrare
come fondamentalmente possibil_e l'identità della successiva, 'svilup·
pata' presentazione della fede, con la presentazione della rivelazione
proclamata dagli apostoli nel Cristo, e come realmente essa sia iden·
tica nei singoli casi. La particolare. croce d'un simile compito sta in
questo; ~ccondo la dottrina ecclesiale la rivelazione, affidata -alla
Chiesa e al suo magistero ('pubblica'), e includente un obbligo di
fede per l'uomo, è chiusa con la morte di tutti gli apostoli (cf. ns
r501; 3020; 3043; 3070). Cioè: la Chiesa puS solò- continuare a
testimoniare, ciò che sul Cristo ha udito dalla generazione apostolica,
e che quella riconosceva come appartenente al patrimonio della fede.
La Chiesa e il magistero sanno dì non essere dei trasmettitori d'una
rivelazione di Dio che viene proc~amata ora per la prima volta, san-
no di non essere dei profeti, ma di essere quell'ufficio che deve cu-
stodire, -~Tt;~-~~~ette;e, e spiegare la rivelazione di Dio, avvenuta in
Gesù Crist~;-in--iin determìnat~ ~~ment~ ~torico antecedente. Nono·
stante questa differenza qualitativa rispetto alla rivelazione primor·
diale, dobbiamo tuttavia concepire questa sua funzione anche così:
attraverso l'annuncio della Chiesa, la rivelazione primordiale non
viene solamente t,jf~rita come detta 'un tempo'; essa ba invece luogo
come_ detta 'ora', e in maniera viva per 'questo' tempo; e attualmente
avvi~~e e va fatta propria nell'ascolto di fede. Di conseguenza la
Chiesa trae la sua funzione dalla prosecuzione della stessa rivelazio-
ne. Una supplementare, succ~;~IV·a tlvelazione ecdeslale non è possi-
bile, né nel senso del montanismo, né alla maniera dei Fraticelli {cf.
DS 9 I 5 ). La rivelazione cristiana non può nepp~i~-~enire allargata
nel senso dell'idealismo (cf. DS 2777; 2829; 2856; 3~-;-~).T;~-t-;asfor.
mazionc nel senso di un trasformismo epigenetico, sul tipo del mo-
dernismo, è stata espressamente respinta-·dalla Chiesa (cf. os 3420;
3421; 3422; 3423 ss.; 3454; 34-sj'ss.; 3493; 3884-3886). Queste
decisioni sono oggi da accentuare già per il fatto che la situazione
teologicamente controversa, sotto certi aspetti, denota un cambia-
mento. La teologia lil:ierale, particolarmente del XIX secolo, rimpro-
verava alla Chiesa cattolica anzitutto di restare ciecamente attaccata
STOlllCITÀ DELUr MEDIAZIONE

a dogmi vecchi, senza futuro e pietrificati. L'accusa principale, che


rivolge invece la teologia protestante di oggi, è che qui (soprattutto
nel dogma dell'assunzione corporea di Maria in cielo) vien 'prodotta',
in un'arbitraria mania di innovazioni, una dotrr:ina apostolica, che
non ha assolutamente alcun fondamento nella Scrittura. Di qui, la
tesi sull' 'immutabilità' del dogma si dimostra inaccettabile,3 l'unicità
dell'apostolo vien misconosciuta in favore della Chiesa, che appare
come «rivelazione in permal)enza»; 4 in fondo regna nella Chiesa cat·
tolica, accanto al conservatorismo, un evoluzionismo radicale) pro-
gressista;5 il dogma del 1950 sembra portare la prova che i principi
della concezione modernista del dogma di punto in bianco sono stati
adotta.ti dall'apologetica romano-cattolica. e anzi sono stati superati. 6
La reazione e lo scandalo vengono formulati drasricamente da G. EBE·
LING: 7

«Il richiamo all'antico, a ciò che esiste e vige dall'inizio, a ciò che resta
sempre identico a sé, divenne l'arma più forte contro tutte le eresie, alle
quali veniva sempre rivolto il rimprovero dCessere delle ·innovazioni. Que·
sto punto di vista divenne però in pari tempo il più gran.de pericolo per
il proprio sviluppo, che di fatto era una via da innovazione a innovazio-
si
ne. Ci rfohiamava alla tradizione, e tuttavia non si voleva venire da essa
impediti nel proprio progresso. La storia del dogma e del diritto eccle-
siastico mostra come la Chiesa romana dovette sempre di nuovo rimuo·
vere la__ trap·pola che essa stessa si era posta mediante la propria tradizione,
senza tuttavia privarsi dlquelfa die «:ostlni!va
la sua- arma
più-potente,
precisamente il richiamo alla tradizione ...
«La linea iniziata col Tridentino trova nel Vaticano 1 la sua conseguente

3 Vedi G. GLOEGE, O/jenbamng und Vberlie/erung, in TLZ, 79 (r954) 213·236.


4 G. EBELING, Wort Gottes und Tradition, Coll. «Kirche und Konfession», 7, Got·
tingen r964, 181.
J G. EBELING, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkiindigung als theo-
logisches Problem, Coli. «Sammlung gemeinverstiindlicher Voruiige und Schriften aus
dem Gebiet dtr Thcologie und Religionsgeschichte», 207/208 (Tiibingen 1954) 44 ss.
6 F. HEILER, Katholischer Neomodernismus, in Das neue Marùmdogma im Lichte
der Geschichte und im Urteil der Okumene II, in Okumenische Einheit, II, 3, Miin·
chen 1951, pp. 229-238, soprattutto p. 233.
7 Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkiindigung als theologisches Pro-
blem, 45, 46, 47, 48. Nonostante reali diflerenziazioni, in corrispondenza alla discus·
sione attuale sul concetto di tradizione, G. EBELING resta ancor oggi in una posizione
simile; cf. Wort Gottes und Tradition, pp. 127, 133, ecc.
SVILUPPO DEL OOGMA E SUA APORIA

prosecuzione, e va poi considerata la _relazione in cui reciprocamente stan-


no le due costituzioni dogmatiche del Vaticano, cioè il D'e fide e . il__ De
Ecclesia. Da una parte si stava in difesa contro un'attenuazione moderni-
sta del concetto ecclesiastico della rivelazione, dovuta a moderne teorie
evoluzionistiche; dall'altra si perseguivllo la tendenza a far saltare le ultime
catene, dovute al principio della tradizio_l}~, che impedivano l'estrema cre-
scita dell'autorità dell'attuale magistero papale. Mentre da un lato si eri-
geva una salda diga contro gli innovatori, dall'altro si procedeva all'in-
novazione più ardita. La teoria evoluzionista dei modernisti, riguardante
la storia generale, venne schiacciata dalla teoria ~voluzionista rigùardarite
la storia particolare della Chiesa. Essendosi accoppiata questa teoria evo-
luzionista riguardante Ia stoi:ia della Chiesa con la dichiarazione dell'infaJ.
libilità del papa, il problema dei rapporti tra rivelazione e storia trovò
una soluzione grandiosa. Il concetto di tradizione venne completamente
superato dal concetto di çhi~~a . J2aa.alh.ta~,_jl__!1Qtere norm_~~iY.Q._~~!!lto
daL Pil.li~~t.Q ai 11.~~~~te ... Da questo nuovo e mutate concetto di tradizione
si è verificata la principale emancipazione della storia, in quanto nel con-
cetto di 'storia' si pone l'accento sul legame a ciò che è storico. Si potreb-
be però anche dire: l'assoluta storicizzazione della Chiesa, in quanto si
pone l'accento_§ul _momento del divenire, .della variabilità dell'essere sto-
rico. La parola di Pio 1x, probabilmente apocrifa, 'la tradizionesonolo',
coglie in maniera spleridi4a l'efif-ùfVi'~STtù3iiOffe>;-.-··· . · --·-~- . . ___,..

Di fronte a queste obiezioni non si dovrebbe semplificare la realtà,


pluristratificata e assai complessa, dello sviluppo del dogma; cosa
che invece si fa. Si scorge, per esempio, nella storia del dogma solo
il succedersi cielle formulazioni cliY~~!=.d'.y_1_1_a__~C!Xi~~. che esisterebbe,
per cosi dire, ~~d7'ei-~;fip~~d~~te dalla sua forma verbale, e verreb-
be poi presentata in diverso, rri~te~ol~-~bit~-Ù~guisti~o, fatto dovu-
to solo a imperscrutabili circostanze storiche, al capriccio, o a circo-
stanze esteriori alla storia dello spirito. Vi sono qui diverse 'scap-
patoie' che permettono di passare a lato del problema reale: si sposta
tutto dalla parte della Chiesa, che assume ed espone la rivelazione;
si guarda il p.l'oblema esclusivamente come processo soggettivo della
coscien_z~_,_<pme ~!:QP_Il_a~i()r,ie_ d'un. _cQntenut.Q .che ·raç!Iç_a_lgie_nte re-
sta tuttavia sempre lo stesso; oppure si designa uno sviluppo nel
campo dello spii:ito __çpJJl.(; ç~Qilii:imento d'espressione, senza il minimo
cambiamento di senso: questo ~-~s·t~~ebhe sempre identico nelle di-
verse formulazioni.
Al contrario si deve semplicemente constatare: l'immutabilità del
STOIUCITÀ Dl'!Ì.Lf. MEDIAZIONE

dogma della Chiesa non esclude, bensì implica l'esistenza d'una storia
[
, dei dogmi. Questo ~on vale solo nel senso che si richiede molto
tempo e lavoro di chiarificazione teol()gica, perché la CCJscienza di
fede della Chiesa giunga a rendersi conto che questa o quella dottri-
na _clelll! qu~~!I' veramente contenuta nella . ri.vel~Ioiie divina, è
espressione genuina di. c:iò che già da sempre è globalmente creduto,
o misura di difesa vincolante contro nuovi fraintendimenti eretici
della fede tramandata. Legittima storia dei dogmi vi è anche là dove
un dog!lla è .gi~ 1.1.riiyoc!l.~ent~ dato ed enunci!l!O. Esso può ulterior-
i mente venire ripensato nel suo significato, più profondamente chia-
l rito, purificato da involontari possibili fraintendimenti, del tutto
sconosciuti in tempi anteriori; può esser messo più chi.a111mente in
rapporto co~ .. l!lt,re__y~.!"i!!.. di fede, per cui senso e limiti, portata e
significato divengono più ~hiari; può venire enunciato con nuove
form_yle, suggerite dal~.P.irito di tempi nuovi, e mediante le quaJi
esso entra in tutt'altre prospettive, che lo rendono spiritualmente
comprensibile all'uomo di un tempo nuovo. Da questo e da altri pun-
ti di vista (ad esempio, quello del dialogo ecumenico), anche l'im-
mutal;>ile.~a della Chiesa può ancora avere una storia, può an-
cora mutare nell'ambito della sua immutabilità; può cioè non mutare
ris-pe~o al suo passato, non venire abrogato (come~ legge posi-
tiva della Chies~), ma mut~_ti_wru..q_aLfutu[.Q_._procedendo verso
la propria pienezza di significato, nonché verso l'unità con l'uno ed
il tutto dellafed~:-~ verso i suoi ultimi fondamenti. Esso rimane
poi fedele alÌ~-;~;~--;t~~~d al ~~siinmcatopropcio, riguadagnando
sempre più la sua origine, esprimendo sempre più la sua natura sta-
bile; cosl si trasforma, e proprio facendo ciò, rimane il medesimo.
Un simile mù,tamefi'to nell'ambito della validità--d~d-;;gma giunto
fino a 11Qi.~ essere enorme; può mostrare l' 'antico' dogma da tut-
t'altro. 13tQ,. PY.Q_~cambiargli radicalmente l'aspetto sotto cui corren-
temente si mostra--~el -p~ero e anzfrutto nella vita-della Chiesa (cf.
ad esempio il dogma del peccato originale in AGOSTINO, e le sue pre-
cise interpretazioni teologiche; il dogma dell'infallibilità del papa e
la 'collegialità' dei vescovi). Tutto ciò significa che non solo la teo-
lo~ bensì anche là rivelazione (continuando essa ad esistere ne/t'an-
nunci~ll';ccettaziòne"di fede), oopo il Cristo hanno una storia,
uno 'svilupp_q'_ e un 'progresso', anche se qUèstasio.ffac-éSkriZial-
------,~-~·~--·--· . ·-·----
SVILUPPO DEL DOGMA E SUA APORIA 301

mente diversa dalla storia della rivelazione prima del Cristo. C'è vera
stor~della fede, c~~- resta sempre, che ·non sperimenta più dal di
fuori alcun vero e proprio aumento; e tuttavia avviene in questa
storia qualche cosa, che finora 'così' non c'era stato. La soluzione
del problema, per dirlo in maniera molto formale e molto generale,
deve venire cercata nel fatto che un dogma nuovo è contenuto 'im-
plicitamente' in un dogma antico-; nel tutto Cli ciò che si è creduto
in precedenza. La nuova verità d'una proposizione rivelata, legitti·
mandosi come verità antic;_Qpl ritorno all'antica verità di fede, già
da sempre colta e conosciuta, dice appun~;~·-~ooscaturiscc
da una num!a rivelazione di Dio, a sé stante, ma che, al contrario,
la sua ora di nascita, il mome~to -della sua rivelazl<ììie;Che è quello
dell'altra verità, si ha già con fa primordiale rivelazione di Dio, quel-
la che non poggia su alcun altro processo rivelati~o; o, per dirlo
ancora una vol~_:__!l~!~ suu~.9.Y~a essa trae origine dalla pri-
mordiale rivelazione di Dio. La storia di questa fede non è giunta
a termine ~~·-il fatto che la rivelazione, escatologicamente avvenuta
nel Crifil.Q.,,_~_ ormai chiusa. Perché questa chiusura - se rettamente
intesa - è l'~-;;_y;; ch~-~vviene_ espressamente nella parola dei
profeti ~g~gJLl!P.9Jil9-li di Cristo, della assoluta autocomunicazione
<li Dio. La fede, dal tempo di Gesù Cristo, non è semplicemente
J'uguale accetta~jQl'.lt\ j!}.(Q!mi;,_~d astorica, del messaggio escatologica-
mente infinito da parte di molte e sempre nuove persone. Non è
neppure semplicemente accompagnata da un'esteriore riflessione sul-
la fede, ~.hi!!!!l_l!!Q.--5IQ.till_!i~l~...te.Ql,Qgi.a. Assai più; essa stessa ha una
storia, poiché l'a!:!!f!.comunicazione assoluta di Dio, in quanto espres-
samente diretta a qualcuno, necessariamente dischiude in sommo
grado la possibilità di venire in varia maniera appropriata c!al sog-
getto f~1;ell'ascolto storicamente mutevole (da Dio causato--;-gui-
<lato nello stesso suo appello). Poiché, però, in questo stesso ascolto
del messaggio agisce la ~ra grazia di Dio, che si fa presente ad ogni
singolo uomo e quindi anche ad ogni singola epoca, e di volta in
volta in una maniera appropriata, la storia del cristianesimo in tutta
b già data pienezza dei tempi, è la 'gratuita' singolarità d'un unico
avvenimeQJ.Q__çb.Lg_~ossiede già ~mpre, perché permarieTO.sksso,
e che sempre ancora si cerca, perché deve dire in maniera nuova la
sua antica natura, e con ciò realizzarsi. La fede costante trova nei
302 STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

singoli uomini e nelle singole epoche forme sempre nuove, per rima-
nere l'a.Q!!91__~__.2_~!"~!. veramente costante. Tutte le teorie dello
sviluppo del dogma e deIG:"Siòria·d~f-d"~gmi non sono altro che il
tentativo d'una precisa risposta alla questione: come realmente la
nuova veri!!_può essere l'antica? La verità, una volta comunicata,
ha anch'essa una storia, che non la porta necessariamente fuori del
campo della rivelazione divina, ma ne è la prosecuzione.
Il problema viene posto in modo esatto ed esplicito solo col xix
secolo. Solo all'inizio della coscienza storica moderna e _<f.l!tJempo
dello storicismo noi vedfamo .con--~~ra·· ~ilTarezza-Ta- differenza e la
distanza !!~ le forme della storia dello spirito in generale e della sto-
ria degli enunciati religiosi in particolare. L'epoca post-tridentina (ad
esempio co~Cpi;~vio)h~-nzihillOraccolto dai tempi anteriori le
proy_e per la dottrina del ~sente: queste prove praticamente le si
giudicava diverse solo nella forma esteriore. Certi problemi che noi
oggi consideri~~ ~~~t~~J.C~ò~e quello dello sviluppo del dogma,
furono risolti con dei theologumena oggi divenuti impossibili.
--··~-----~---·---·-··-··---·----···· ... -

A questo riguardo, esponiamo più in particolare un esempio. Dai padri


alla teologia moderna vengono presi come esempi di tradizioni apostoliche
non -~~ri~te: la discesa del Cristo agli inferi; la santificazione e l'istituzio-
ne d~_!;,fomeriica; la virginitas Mariae post part-um; il battesimo dei bam·
bini; l'aggiunta dell'acqua nel vino della messa; il digiuno quaresimale;
l'invocazione dei santi; l'indissolubilità del matrimonio; il purgatorio; il
carattere meritorio delle opere; (per PEDRO SoTO: ) i sacramenti della cre-
sima, ordinazione sacerdotale, matrimonio, unzione degli infermi; e così
via. Certo una simileo elencazione va intesa tenendo conto della polemica
contro i protestanti del sec. XVI. «Gli apologeti cattolici cercano di attri-
buire afd~sito apostolico tutto 'ciò che i p{otestanti attaccano, tutto ciò
che la C...biesi_!_i~i::i-~__p~_~n~o - santo~"C:lieITnsuo po~esso da tempi
immemorabili. La sua comprensione della storia non è ancora pienamente
svilqp.E!ta; dello sviluppo del dogma si-haancora-UìiiiC'Oncezione eccessi-
vamente .J~!~~'-- ma poco storico-critica. Perciò consid~.rn_no come tradi-
zione a.po.stcl.ikL2I.~k tutto ciò aCUila Chiesa del loro tempo, cioè la
Chiesa t.Q!!lana, unanimemente, da secoli, tiene» Cf. Y.-M. CoNGAR, La
tradizione ~-imilTiJonC1;1roma 2 19b'4~-p:·:1_w:- Naturalmente non si deve
diminuire qui il significato di queste traditiones caerimoniales e pure delle
tradizioni che maggi~-mentè-·i'iguardll:rro-fa·fede ::::..::· srmma di quell'indi-
scutibile 'di più' della Chiesa viva rispetto alla parola scritta presa per sé
sola - , resta perQ_p!obl~~~~~--!'!~~!- ..~~i:_n_a_!~~-~e, .!.~adi~~ esoterica.
SVILUPPO DEL DOGMA E SUA APORIA

Sul piano storico è solo difficilmente immaginabile. «Una buona teoria sul-
lo sviluppo del dogma ci esime dal rifugiarci in metodi troppo scadenti»
(Y.-M. CoNGAR, op. cit., p. 126). Sulla questione, cf. anche Y.-M. CoNGAR,
Traditions apostoliques non écrites et suffisance de rEcriture, in Istina, 6
(1959) 219-306; ID., Traditio und Sacra doctrina bei Thomas von Aquin,
in Kirche und Oberlieferung. Festgabe fiir ]. R. Geiselmann, a cura di
BETz - H. FRIES, Freiburg 1961, pp. 170-210; sulla questione del rappor-
to tra la tradizione e il dogma della Chiesa al Concilio di Trento, v. anzi-
tutto J. RATZINGER, nello studio composto con K. RAHNER, Offenborung
und Oberlù:ferung, Freiburg 1965,pp. 63 ss.; Io., Tradition, in T.TK 2 , 10
( r965).

Quanto tale questione sia difficile, e co~~nc~.!~-~~~--s}~S.~.E.~!ata,


lo stanno ad indicare re-·eresie del prÒtestantesimo liberale con la
nascente 'storia dei dogmi', e del modernismo: i quali, richiamandosi
ai risuit;J-delle ricerche storico-spirituali, negano che i dogmi della
Chiesa siano identici in tutti i tempi. Sta anche ~lT~di~arlo l'insuffi-
cienza delJ~.. Y.ari;-;;pologetka~fatta a sostegno di questa identità:
essa ammette ·;~1;-~;--~ambia~~~tO,"i~~··1~ndo-lrdlevante;- "i1èìia for-
mulazione verbale. La Humani generis mette in guardia, con una
certa !..~8~!.1~?. -~~.!!..~ .E~l~!i~~~~~~?~-~--~torica del A.t:>g!!l~-~~-1!~ Chiesa,
ma non offre da parte sua una dottrina tale, da far progredire su
queste pressanti questioni. 8
Bisognerà ora, per prima cosa, tentare di ricondurre al suo vero
posto lo status quaestionis, dato finora per scontato: ma la discus-
sione dclpi:obleò:la ··51-svofge-còn~oTtCpresupposti, non inoppugna-
bili. Così, ad esempio, ci si orienta anzitutto al carattere di 'propo-
sizio~·-c~-~--~a il dogma; ci si affida con troppa sicurezza alla dedu-
zione sillogis.tica_e ..ad.~h#_ ~().4~Ili. __~rativi della logica. Cose che
non hanno assolutamente questa evide~te - preminenza, se si tratta
di chiarire la schietta originalità di fatti ermeneutici di base nella

S Per chiarire più facilmente i fatti dello sviluppo del dogma, alcuni ricercano i
dogm!._l'iù tardivi della Chiesa nella tradizione orale, e non nella Sqittura. Il motivo
per cui questCl tentativo fallisce, viene esposto da K. RAHNER, Sull'tJpira:àone della sa-
cra Scrittura, Brescia 1967, pp. 80 ss. Vedi inoltre l'us2...S,q!1.c.teJ_o,A.Ls~-~~.teoric~tro
tesi cor1illi.?.~denti di H. LENNERZ, in K. RAHNER, Virginitas in partu, tr. in BCR, 63,
pp. 361-41 r. Sulle connessmni tra nouvelle théologie e tesi di storia dei dogmi, cf.
anzitutto G.E. MEULEMAN, De ontwikkeling von het dogma en de Rooms katholiekc
theologie, Kampen 1951, pp. 111 ss.; cf. anche G. THILS, in ETL, 28 (r952) 679-682.
STORlClTÀ DELLA MEDIAZIONE

loro complicata struttura, e di portarla· ad uno stadio concettuale;


si restringe la molteplice possibilità dei modi di implicazione; e so-
prattutto si coglie spesso il problema piuttosto come una questione
sulla definibilità d'una nuova proposizione da parte della Chiesa, che
come una questione sulla rivelabilità da parte di Dio, e sulla sua
conoscibilità. Così le seguenti esposizioni devono limi tarsi a tirare
anzitutto fuori dai binari ristretti la ricca complessità dello status
quaestionis. Poiché però una .Ei~Ll2t.QfpndL~!~one çqngyç~_Jlelle
più d~stioni metafisiche ed ermeneutiche della gmQlCenza
della verità, della storicità e dell'interpretazione in genere, non è
possibile, allo stato attuale della questione,9 dare una sintesi siste·
matico-obiettiva dei risultati acquisiti. Le esposizioni che seguono
deVOlliUmzLfQ.scie~temente la~rar~~~ti e schemi che ri-
sultano inadeguati in una visione approfondita, e forse addirittura
bloccano la via ad un reale progresso in questa questione (confronta
il discorso su 'contenuto' 'contenere', a p;escindere completamente
dalla terminologia 'implicito-esplicito', 'virtuale', 'formale', eccetera).
Nella teol~i_?_!~~gelic~.il.J?.E.<.?Èl~~ si pon<:.È.~~~~~1 poiché
là non esiste un enunciato di fede della Chiesa, tale da poter essere
norma assolutamente vincolante per la comprensione individuale della
Scrittura: quindi, propriamente, può darsi solo storia della teologia,
non 'storia dei dogmi' e storia della fede dopo la Scrittura, almeno
nel senso specifico della problematica in questione. 10

9 Su «le più recenti spiegazioni cattoliche -ilello sviluppo del dogma» inforina on
eccellentemente il lavoro di ugual titolo di H. HAMMANS, inserito nella Col!. «Bcitrige
zur neuercn geschichte der katholischen Theologie», 7, Essen 1965 (originariamente
dissertazione teologica all'università di lnnsbruck [ r961] ).
10 Alcuni indizi d'una possibile comprensione protestante sullo sviluppo del dogma
presenta W. JOEST, Endgiiltigkeil und Abgeschlossenhdt des Dogmas, in TLZ, 79
(19,4)435-440; M. THURIA:-.1, D~veloppement du dogme et tradition se/on le catholi-
cirme moyen et la théo/ogie re/ormée, in Verbum Caro, 1(1947)145-167; sul tema
cf. anche J. LEUBA, L'Instilution et l'Evénement, Neuchi.tel 1950; ID., Der Z11sam·
menhang z.wischen Geist und Tradition nach dem NT, in KuD, 4 (r958) 234-250. La
posizione della teologia evangelica appare in modo assai chiaro in W. PANNENBUG,
Zum Prohlem der dogmatiscben Aussage, in Pro Veritate. Festgabe fiir L. ]aeger e
W. Stiihlin, a cura di E. Sc1-1LINK ·UH. VoLI:, Miinster 1963, pp. 339-361, specialmen·
te pp. 358 ss. «Sostenere la verità del traditum significa anche verificarlo con l'espe·
rienza della realtà del rispettivo presente. In questo modo attraverso la dottrina dog-
m~tica'"si vieilead uno sviluppo semprenuovo del significalo universale degli cvenri
1umandati... La forma, in cui vien cosl portata ad espressione l'universale veritii
dell'evento-Cris10 ca_i:_i~~a-~-~.-~~!..~.!l.-1!!.~~--~!riruale generale fino al
SVILUPPO DEL DOGMA E SUA /IPOl.IA

E tuttavia noJ;! si può affermare che la questione qui indicata nop


trovi pro.t>Eo ness11n fondamento nel Nuovo Testamento. La que-
stione di come siano compatibili da un lato la genuina identità e
dall'altro il vero e proprio sviluppo e la storia, non viene natural-
mente posta, ma i dati di base sono chiari anche nella Scrittura. Essi
si mostrano - per dirlo con semplicità - nei testi che esprimono
la coscienza della compiutezza della rivelazione, e nelle affermazioni
che parlano della necessaria presenza dello Spirito, per mantenere
«l'antico nella costante novità del venir detto nel presente».11

Per la tesi sulla definitività della rivelazione alla morte degli a os101i, si
trova abbondante materiale (c e, certo, eve prima essere accuratamente
provato) in R. SPIAZZI, Rivelazione compiuta con la morte degli Apostoli,
in Gr, 33 (1952) 24-57; d. anche in. questo volume pp. 297 s. Per il si-
gnilìcatç profondo v. K. RAHNER, Sull'ispirazione della sacra Scrittura,
Brescia 1967, pp. 4 3-96; inoltre sinteticamente anche W. BREUNING,
Urchristentum, in LTKi, 10 (1965). Per meglio illustrare questo punto,
sia qui fatto accenno ad un passo, che è yenuto in luc~-~~.-~~~-~~ato
soltanto mediante l'indagine sulla storia della u:~dizione dei _.Yangeli.
Quando, in Mt. 28,zoa, Gesù dice ai discepoli: « ... insegnate loro a
osservare ciò che vi ho comandato», questo esclusivo richiamo alla
dottcina del Gesù terreno nella forma verbale al tempo passalo, significa:
«Colui che è risorto ed è innalzato al cielo rende obbligatoria, per la Chie·
sa che si trova in terra, per tutti i tempi fino alla fine del mondo, la parola

punto che quel che ieri era adeguato ai tempi, può risultar contraddittorio, quanto
alla forma, con quel che oggi è necessario. In ciò potrebbe ben convenire anche fa
teologia cattolica nel senso di JoH. Ev. KUHN. Ora però il mutamento di forma della
tradizione si compie anche come critica contrapposizione rispetto alle proprie prece-
denti formulazioni». Al quesito se con una simile accentuazione della contrapposizione
critica, non venga perduta la continuità della tradizione (continuità cui W. PANNEN-
BEllG teologicamente tiene molto, op. cit., p. 359), egli risponde: «Ora però, unir~
della tradizione non si nifica irreformabilità d'un concetto dottrinale messo 11 suo
tempo in evi enza - cos come 'unita e a iesa non si deve di per sé realizzare
nel suo ris ettivo resente mediante l'assunzione d'una medesima formula; essa 'pu11
anche consistere nel comune, reciproco riconoscimento di ormu azioni dogmatiche
diverse' (SCHLINK). Egualmente può esservi unità della tradizione, nonostante le di-
verse formulazioni dogmatiche e malgrado la notevole critica delle formulazioni dog-
matiche del passato. L'unità della tradizione sussiste nel riferimento, comune alle
diverse teologie delle diverse epoche, alla norma del medesimo evento, che è il Cristo.
La storia di Gesù, nella sua unità col futuro escatologico, forma l'unità della tr•di-
zione, cosi come già fonda l'unità della Scrittura. al di là delle differenze dei singoli
testimoni» (pp. 339·60). ·---
11 R. BULTMANN, Das Evangelium des ]ohanner, Go1tingcn U1964, p. 444.

20 My~tcrium salutis / 2.
STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

del Gesù terreno». Cf. G. BORNKAMM, Der Auferstandene und der Irdi-
sche. Mt. 28,16-20, in Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bult-
man z.um Bo. Geburtstag, a cura di E. DINKLER, Tubingen 1964, pp. 171-
191, qui p. 187. Questa frase si rivolge dunque - in conformità al signi-
ficato ~ecifìcamente matteano della parola 'insegnare' (d. G. BoRNKAMM,
op. cit., pp. 182 ss., con cenni bibliogrìiiìc1) - proprio contro un libero
do~ (forse di provenienza ellenistica), che non può
più pre~~!.rs_ a_~filsta.tlU.Jeriamente il Kirios come unico maestro. La ten-
sione del nostro problema diviene immediatamente manifesta nel contesto
della teologia matteana, se insieme si considera che, per Matteo, chiamata
dei disce li e loro missione fanno parte direttamente e intimamente del-
l'opera messianica del Cristo. e. RNKAMM, op. cit., 18), nota 58.
Cf. Mt. 4,12-17; 18-22. Sull'importante esegesi della locuzione, propria a
Matteo, «opera Christi» in applicazione ai discepoli (d. ad esempio, II,
2 ), vedi p~incipalmente A.J. HELD, Matthaus als Interpret der W underge-
schichten, in G. BoRNKAMM - G. BARTH'- H.J_ HELD, Oberlieferung und
Auslegung im Matthtiusevangelium, in Wissenschaftliche Monographien
zum Alten und Neuen Testament, I, Neukirchen 31963, pp. 237-240. Sul-
la posizione di Pietro in Matteo, che è una questione connessa, d. R.
HuMMEL, Die Auseinandersetz.ung zwischen Kirche unJ ]udentum im
Matthausevangelium, Col!. «Beitrlige zur evangelischen Theologie», 33,
Miinchen 1963, pp. 59 ss.
L'accento p:micolare in questa fr!se di Matteo, si fa ancora più chiaro
se si tiene conto che d'altra pane missione e dispos1Z1one d1 spmto del
messaggero si dimostrano nell'annuncio della parola attuale del ,. zato
al..riçlo, d. Act. 13,2; Apoc. 2,7.11.17; e para e sull'efficacia del Paradito
sono del tutto chiare solo nel Vangelo di Giovanni. Cf. Io. 14,26; 16,12 ss.,
eccetera. Quando si parla dello Spirito che «fa ricordare» tutto ciò che
Gesù_ha detto, secondo l'opinione oggi quasi unanime degli interpreti, que-
Nsto ·~_9rdare'...E.~!!~ifica rinfrescare alcuni fatti ~-e~ pas~~-ma at-
1tualizzare. spiegare e far sperimentare. «Questo ricorilare giovanneo è
senz'altro una nuova e yera conoscenza», O. MICHEL, in TWNT, 4, 68r.
In quest'opera dello Spirito, l'opera di Gesù viene addirittura continuata
quale. 'rivelazione' (cosi R. BuLTMANN, D"as Evangelium des ]ohannes,
18 1964, p. 484, cf. anche la nota 8 con citazione di r Io. 2,2T « ... Io Spirito

non aria in nuove rivelazioni, sciolte dalla storia, bensi nella continuità
dell'ufficio de 'annuncio»). La futura parola dello Spirito, dopo la dipar-
tita di Gesù dalla terra, è certo una parola diversa da quella del Gesù
terreno (cf. Io. 14,25 s.; 16,12 ss.), ma anche se il Paraclito conduce per
primo ~ità piena, pure egli prende ciò <<non da se stesso». Le con-
nessioni profonde non possono venire qui discusse: oltre alla bibliografi.1
citata, cf. H. ScHLIER, Zum Begriff des Geistes nacb dem Johan11eseva11-
gelium, in Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg 1964, pp. 266-27r,
SVILUPPO DEL DOGMA E SUA APORIA

specialmente p. 266 (con bibliografia); cf. però soprattutto F. MussNER,


Die ;ohanneischen Parakletspruche und die apostolische Tradition, in BZ,
.5(1961) .56-70 (con bibliografia); J.BLANK, Krisis, Freiburg 1964, pp.
268; 316; 320; 325; 330 s. (con bibliografia).

I padri hano preso molto seriamente le promesse che Gesù fece nel
suo discorso d'addio (cf. Io. 14,26; 16,12 s.). Non c'è perciò da stu-
pirsi del fatto che i padri ed il medio evo ascrivano ogni sforzo, che
nella vita della Chiesa è diretto alla verità ed alla santità, ad una
revela!io, inspiratio o suggestio dello Spirito santo. Tenuto conto
dell'unicità e del condizionamento storico della rivelazione, proprie-
tà queste che certo non sfuggivano alla tradizione patristica e medie-
vale, questo linguaggio a tutta prima è sorprendente, e anzi forse
stupefacente; esso tuttavia, con l'accenno aila rivelazione dello Spi-
rito nella vit~_Q~ll_a_çì:ij~~JIJ..-fQ.~~!~ un tratto biblico..!.-chLa..ndò
pressoché perduto nella teologia succe~i-;;,-~·;-;;-;ff-fondamentale
importanza in rapporto al problema dello sviluppo del dogma.

Una particolare esposizione della «continuazione della revelatio e dell'inspi-


ratio nella Chiesa» secondo la testimonianza dei adri e del medio evo,
è data da Y.-M. CoNGAR, in La tradizione e le tr izioni, I Roma 1964, pp.
203-247, dove valorizza ciò che è stato pubblicato finora sull'argomento.
A quanto sembra, con revelare, revelatio, inspirare, TOMMASO indica con
sempre maggior decisione solo la rivelazione e l'ispirazione biblica (Ibid.,
pp. 177 s.; ). Il card. CERVINI, al concilio di Trento, è un altro grande rap·
presentante d~ tradizione dei padri. Sulla sua concezione pneumatolo-
gica della tradizione e sul significato dell'accentuato carattere dinamico
della realtà del Cristo presente nella Chiesa, cf. J. RATZINGER - K. RAHNER,
OfJenbarung und Oberlieferung, 50 ss.; .57 s.; 60 s., n. 15; 63 ss.; cf. inol-
tre J. RATZINGER, OfJenbarung-Schrift-Oberlieferung, in TTZ, 67 (1958)
13-27.

Con questa concezione della rivelazione, materialmente molto meno


ristretta rispetto. al linguaggio dei nuovi tempi, ·non solo si ha una
maggiore omogeneità tra rivelazione e tradizione (alla quale sempre
di nuovo richiama J. RATZINGER, op. cit., p. 67 e passim), ma anche
una sostanziale possibilità di capire l'indiscutibile azione rivelante
_
dello Spirito -;;~t~E~Ii! _çhiesa. La tesi sullaComprUteiia-dellitive-
lazione. alla morte dell'ultimo apostolo con ciò non viene messa in
STOltICITÀ DELLA MEDIAZIONE

discussione, si introduce però qualche distinzione, dovendosi dirt"


che la rivelazione ha anche il suo oggi vivente; che essa non si rife-
risce solo al passato, ma anche ad un'effettiva realtà presente e fu.
tura. 12 Se rcnt:mdo oggi di spiegare più esaurientement~ lo sviluppo
del dogma, si assume in modo sufficientemente originario questa pit1
ricca struttura basilare, che la teologia anteriore ha costruito su al-
tro terreno, diviene realmente possibile liberare dagli accennati frain-
tendimenti lo status quaestionis che abbiamo tratteggiato, e di chia-
rirlo nel suo fondamentale significato; al tempo stesso risulta evidente
che le difficoltà poste dai fatti dello sviluppo del dogma furono 'su-
perate' dalla teologia anteriore in maniera del tutto diversa da quella
della teologia scolastica post-tridentina. L'odierna coscienza storica,
e i risultati della storia dei dogmi costringono però ad un esame
ancora più radicale sulla possibilità di un tale 'sviluppo'.

2. 'Sviluppo del dogma' all'interno della sacra Scrilfura

Per fondare oggi le possibilità di una storia e di uno sviluppo del dog·
ma, è della più grande importanza che i tratti caratteristici di un tale
sviluppo possano venir o~;~r~;ti già all'interno del Nuovo Tes"tamen-
t<;>. Ma anche l'Antico Testamento offre già molti punti d'appoggio.

Le opere di salvezza di Dio non vengono esaurientemente esposte in una


realizzazione singola, ma compaiono in un emozionante movimento verso
una realizzazione di volta in volta sempre più nuova e più intesisiva. Un
esempio efficace d'un simile sviluppo è l'escatologia vetero-testamentaria.
Cf. H. GROSS, Die Entwicklung der alttestamentlichen H.eilshoffnung, in
TTZ, 70 (r96r) 15-28; cf. anche LTKz, 3 (1959) 1084-1088, particolar-
mente Geschichtliche Entwicklimg, 1085-1087. Ma il fenomeno di testi,
che hanno un'ulteriore crescita in situazioni nuove, o quello d'un progresso,
nella rivelazione mediante spiegazione nuova dell'antico, costituisce un
elemento interno di struttura nel divenire dello stesso Antico Testamento.

11 Cosl anzitutto J. RAT7.INCER · (K. RAHNE!t), Ofjenbarung und Oberlieferung, p. 67.


Qu:m1i altri ampliame:11 i del conceuo tradi>.ionalc di rivelazione siano possibili, lo
mostra K. RAllNF.R nello s1esso volume, pp. II-24. Altra equilibrala visione sulla lesi
della completezza della Rivelazione è quella di J. FEINER, cf. supra, pp. 44 ss. Anche
a questo riguardo Y.·M. CoNCAR, Le St-Esprit et le corps apostoliqlle rh1/isateurs de
/'oe11v,. du Christ, in RSPT, 36 (1952) 613-62.:;; 37 (1953) 24-48.
SVILUPPO DEL DOGMA ALL '!NTElll'O DELLA S. SCRITTUIA
309

Gli stessi modi d'enunciare vengono utilizzati a diversi stadi della rivela-
zione, ma l'intelligenza si schiude non allo stesso piano; motivi vengono
trasposti, ritoccati, approfonditi nel contenuto. Da determinati passi bi-
blici si prendonv motivi, eventualmente li si estende nello spazio e nel
tempo, e li si apre per un contenuto di rivelazione ulteriormente accre-
sciuto. Esempi concreti (il peregrinare, il motivo-Sian, il concetto di pace,
l'idea di alleanza e il culmine di queste immagini e motivi negli enunciati
escatologici) in H. GRoss, Motivtransposition als Form- und Tradition-
prinzip im Alten Testame11t, in H. VoRGRIMLER (a cura), Esegesi e dogma-
tica, Roma 1967, pp. 231-262. Le designazioni (comuni soprattutto tra i
francesi) di relecture biblique (E. PoDECHARD, A. GELIN, H. CAZELLES, A.
FEUILLET, ed altri) e 'Metodo antologico' (A. RoBERT; in Germania,
A. DEISSLER, Ps. u9) esprimono l'identico movimento. Basta del resto
ricordare il gen~re veteroebraico del midrai. Più in particolare, sull'intrec-
cio di vecchio e nuovo nell'Antico Testamento v. anche G. VON RAD, Theo-
logie des Alten Testaments, II Miinchen 1960, pp. 332-339; 396 ss.

Un modo unilaterale di considerare la Scrittura, quello, cioè, di ve-


dervi solo dei dieta probantia, è divenuto oggi assai problematico,
dal momento che si dis.<;Ute sull'unità teologica d~!.l.!~crittura e sulla
varietà del primo kerygma cristiano. In precedenza abbiamo cercato,
(pp. 214 ss.), di utilizzare questo nuovo modo di vedere, applicandolo
allo studio del reciproco rapporto tra kerygma e dogma. Si tratta ora,
sia pur in rapfda--Sfnt-;;si, di applicare la stessa prospettiva al problema
della storia dei dogmi e dello sviluppo del dogma. Avendo preceden-
temente addottCl_! sufficienza__ !!B.<;>~en~c:.~egetici, possiamo qui ri·
nunciare ad una documentazione completa ed a moltiplicare le prove.
Ciò che .sta nella Scrittura è per noi 'dogma', e non semplicemente
discutibile teologia, ma è anche vero che molto, in questo dogma
della Scrittura, che per noi h~J~~Età dell'enunciato inerrante del-
la ri\rlaiione, è pure teologia derivata, in rapporto ad un.enunciato
più originario della rivelazione. Non ogni frase della Scrittura è, in
questo...senso. rivelazione primordiale; qualche -frase, invece, è già teo-
logia, tratta dalla rivelazione primordiale e garantita esente da errore
da parte della Chiesa del tempo apostolico e dell'ispir~zio~-;;-5critturi­
stica. Non si può adeguatamente ricondurre la differenza tra la teo-
logia dei Sinottici o degli Atti degli apostoli e quella di un Paolo solo
all'intervento d'una nuova, iQderivabile rivelazione di Dio. Gli uo-
mini del Nuovo Testamento riflettono sui dati della fede, che già
310 STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

conoscono; essi hanno udito obiezioni, hanno in vista certi rapporti


e problemi di determinate comunità, hanno una diversa provenienza
intellettu;fe ed una diversa matrice teologica; e ciò si riscontra nella
loro tematica, nella loro lingua e nelle particolari accentuazioni. La
risposta degli scrittori del Nuovo Testamento alle divers~estioni
proposte dalla comunità è in un certo modo il risultato della loro
teologia, delle lorc_>_~prie riflessioni !~.J:>ase ~ti ultimi della
rivelazione, in base alle primissime conoscenze di fede. Questa rifles-
sione..ha.Xm~~~~..:.Spirit~to, nel suo risultato obiettivo
e nel suo metodo è legittimata dall'ispirazione. Il risultar~ rimane
vera ~ropria 'parola di Dio'. Nel Nuovo Testamento dunque vi so-
no enunciati vincolanti della rivelazione in quanto parola di Dio, i
quali tuttavia non procedono per via di primordiale rivelazione. La
dottrina di Paolo, ad esempio, sul carattere sacrificale della croce del
Cristo, sul Cristo ,9.1.!ale secondo Adamo, sul peccato otiginale, e gran
parte della teologia giovannea, sono chiaramente lo 'sviluppo teolo-
gico' di due asserzioni di Gesù assai semplici, riguardanti il mistero
della sua persona, e l'esperienza della sua resurrezione. Già l'in-
tendere che la rivelazione del Cristo, legata alla persona di Gesù,
ebbe l:u.ogo nel susse~d'un fatto storicamente_2,rogressivo, 13 e
che la resurrezione, successiva alla morte di Gesù, e l'invio dello
Spirito santo hanno veramente senso rivelantei non meno che l'agire
o il parlare del Gesù terreno, già l'intendere questo è indice che lo
sviluppo del dogma è presente all'interno del Nuovo Testamento.
Nel nascere degli scritti neotestamentari abbiamo procedimenti di
sviluppo df storia dei dogmi. Questo sviluppo del dogma all'interno
della Scrittura è perciò il modello garantito dello sviluppo del dogma
in genere.
In fondo è sorprendente che la teologia cattolica non abbia già da
tempo _!ira~o queste facili conclusioni dai risulta.t.~ d~ .studi della
Formgeschichte sul Nuovo Testamento. Con gli studi poi della-storia
delle tradizion~ e delle red~I;;Qi sui Vangeli sinottici, esse s'impon-
gonQ__Qggi an~~ra più chiaramente. La teologia e la tematica parti·

ll Su ciò vedi soprattutto A. VoGTLE, Der Einzelne und die Gemeinscha/t in den
Stu/enfolge der Christusoffenbarung, tr. in J. DAl>IELOU ·H. VoRGRIMLER (a cura).
Sentire Ecclesiam, I, Roma 1964, pp. 81-1,0.
TEORIE DELLO SVILUPPO DEL DOGMA JII

colari dei Sinottici penetrano nella sostanza più profondamente di


quanto normalmente si supponesse. Anche quando le loro tradizioni
sono per lungo tratt-;-Ie medesime, il loro messagg!~ da ~unto
di vista teol2g!_co si diversifica sorprendentemente. Il processo svi-ai
luppo, riconoscibile nella redazione e nella configurazione, dimostra
che gli autori dei tte prill!.LYangeli !lOD sono dei trasmettitori e rac-
coglitori, ma degli interpreti della rivelazione relativamente autono-
mi. Se dunque lo sguardo esegetico non va più soltanto alla. tradi-
zione singola, ma alla composizione complessiva di questi vangeli,
viene alla luce la loro ben articolata caratteristica teologica.
E con ciò lo scopo di questa rapida sintesi è raggiunto. L'ordine
di riflessioni che dovrebbe accompagnarla è già stato esposto altrove,
ad esempio in rapporto alla conseguenza che, anche al di fuori del
Nuovo Testamento, in un tempo successivo della Chiesa, possono
esservi d~da creders~iché manifestamente v1 sono già al-
l'interno del Nuovo Testame~to. Nattiralmente il Nuovo ~Tustamen­
to come tempo, e anche come Scrittura, costituisce una dimensione
normativa per tutti i tempi successivi, in quanto in esso è dato quel-
l'inizio che, appunto perché rappresenta non una somma qualsiasi di
verità particolari, ma un evento..,filQ.~i~g__gL§!JY.~Zl!i__è la norma co-
stante ed il fondamento basilare di tutta la Chiesa posteriore, di
ogni fede e teologia successiva. Ma ciò non esclude che nella suc-
cessiva storia della fede, da questo terreno del Nuovo Testamento
possano originarsi nuovi dogmi. 14

3. Sulle teorie e sui tentativi di spiegazione


dello sviluppo del dogma

f: ovvio che è del tutto impossibile esporre qui, in poche pagine, b.


storia dei diversi tentativi di spiegazione dello sviluppo del dogma;
presupposti e le implicazioni di questo problema sono non solo

14 Una trattazione più in particolare di tale questione - naturalmente con più


connessioni - tenta K. RAHNER, Theologie in Neuen Testament, tr. in BCR, 62, pp.
r67-204. Ancora più che per il Nuovo Testamento, sarebbe urgente porre la questio·
ne per l'Antico Testamento: cf. anche H. Gaoss, Zur Offenbarungsentwicklung im
r1.T tr. in BCR, 51, pp. 379-403.
312 STOIICITÀ DELLA MBDIAZlONB

straordinariamente complessi, ma per gran parte della storia della


teologia bisogna seguire tale questione nella sua connessione con tut-
t'altri problemi. Anche quando si possa disporre di studi vasti su
teorie singole, resta sempre estremamente problematico l'esito di un
tentativo che miri a tracciarne una rapida sintesi (d. ad esempio in
J.H. NEWMAN). A simile deficienza si può però facilmente ovviare in
quanto disponiamo, con le monografie molto diligenti e accurate di
H. HAMMANS, Die neueren katholischen Erkliirungen der Dogmenent-
wicklung, Essen 1965, di un'eccellente informazione, alla quale per-
ciò ci si deve richiamare con particolare insistenza.
I padri sottolineano a ragione anzitutto l'identità dell'annuncio
della Chiesa del loro tempo con la rivelazione divina.

Quando si ammette un progresso ndla conoscenza del messaggio di Gesù


Cristo, lo si intende anzitutto come approfondimento nella comprensione
dell'indagine teologica, meno invece nella comprensione e nell'annuncio
della stessa rivelazione. Si sa che molte verità della fede debbono venire
considera~on maggior insistenza. più profondamente comprese_,_e con
più insistenza annunciate, per poter combattere efficacemente contro gli
avversari. Nella maggior parte dei casi, però, la teologia dei padri non va
oltre questa esigenza di più precisa concettualizzazione e di più chiara
enunciazione. Lo stesso VINCENZO DI LÉRINS, che passa per il classico del·
lo sviluppo dei dogmi, conosce solo un progresso dottrinale assai· limitato,
tanto più che continuamente ne riafferma l'immutabilità. Per una più pro-
fonda concettualizzazione ed una pjù precisa formulaziMe egli usa l'im·
magine della crescita spontanea della pianta e del corpo umano, dallo
stato germinale a quello di compiutezza: «Ut in semetipsa unaquaeque
res amplificelur» (Commonitorium 23,4-12; 22,7; 23,2). Questa soluzione
non è assolutamente adeguata alle questiopi reali; si deve tuttavia tener
sempre presente che non erano ancora state elaborate le nostre distinzioni
riguardo ai termini dogma, depositum fidei e così via. Anche per questo,
lo status quaestionis non poteva essere posto come lo facciamo ora.

In generale, si può_Ait~ __che.J)de!!_ d'u~rogresso nella stessa fede


(non nella conoscenza teologica) non è familiare al pensiero dei pa-
dri; forse, anzi, ne rimane estraneo. 15
La teologia della_QE_ima scol_as~~9!__all'i_niz.!9_l..1:!191to debitrice alla

15 Cf. D. VAN DEN EYNDE, Les normes de l'enseignemenl chrétien dans la littératurc
patristiqucs de trois premiers si~cles, Gembloux 19}3, pp. 321 ss.
TEORIE DELLO SVILUPPO DEL DCIGMA

teologia dei padri, sicché non sono da aspettarsi teorie fondamentali


che in tale questione oltrepassino le soluzioni fino allora raggiunte.
Il problema dello sviluppo del dogma viene in parte trattato in
coincidenza con la questione sulla diversità dell'ordine della salvezza
veterotestamentario eneotestameìit'iiIO-;-sulla differenza nella fede
dei simplices e dei maiores, e cosl via}6 UGO DA s. VITTORE e Prn-
TRO LoMBAJWO sottolineano che la fede è sempre la medesima, solo
i tempi sarebbero cambiati. 11 Una· cresCitaCfeilaTede viene .ascritta
alla conoscenza ed all'amore. 18 ROBERTO DA MELUN e GUGLIELMO DA
ST. THIERRY sanno che un dogma può venire maggiormente chiarito
attraverso il conflitto con opinioni eretiche. Assume qui un poste
particolarmente interessante la discussione con la Chiesa Orientale
e l'aggiunta del Filioque. Ciò appare molto chiaramente in ANSELMO
DA HAVELBERG.

Gli avversari nella discu~~--~P.pellano all'autorità del concilio di Ni-


cea, che appunto non conosce l'aggiunta del Filiog.ue. Per quanto ricono-
sca senz'altro l'autorità del concilio, ANSELMO DA HAVELBERG si pone in
pari tempo a~~~iunte al Simbolo, purché__no~-~~~.~.~-ntraddit­
torie con l'orjginar~~!_Ilonio di fede: «nec enim-3.!!!.er, sed aliud do-
ceri_permittitur». Egli biasima un rigido principio scritturistico, che guar-
di solo alla lettera e non invece alla res, che è da essa intesa, e che va in-
dagat;:=Egli chiede perché i suoi avversari accettano il concilio di Nicea,
ma p~i rifiutano ogni ulteriore progresso. Per ANSELMO vi sono delle
realtà che· nella Scrittura non si trovano abbastanza chiaramente, «distin-
cte», «manifeste», «patenter et ita simpliciter verbis». Richiamandosi a
lo. 16,12, egli insiste molto sull'azione dello Spirito santo nella Chiesa
(«Spiritus veritatis ... et fidem secundum tempus suffecientem apostolis in-
stituit») Ciò che ha fondato nella Scrittura ( «breviter condiderel» ), lo Spi-
rito santo lo espone con chiarezza nei concili ( «explanavit et pleniter do-
cuit» ). Per ANSELMO l'azione dello Spirito santo è la forza più possente
e più segreta per uno sviluppo del dogma nella Chiesa. Egli parla addi-
rittura di un'attività suppletiva dello Spirito ( «supplevit», «suppletum
est»). «"'Peccato che TNS°ELMO DA HAVELBERG giunga soltanto fin qui con
la sua concezio~ dcl progresso dogmatico, almeno per quel che si può
accertare dai testi finora pubblicati» (). HEUMER, op. cit., p. 21;). Per
-------···" ··--~ -·-·--·--

16 Su ciò, vedi ]. BEUMER, D~r theoretiscbe Beitrtlg der frubscboltJslik zu dem


Problem des Dogmenfortschrilies, in ZKT, 74 (1952) 205-226, soprattutlo pp. 210 s.
17 lbid.
!8 Ibid., p. zn.
STOUCITÀ DELLA MEDIAZIONE

riferimenti completi ed interpretazioni, vedi J. BEUMER, op. cit., pp. 214-


21,; 218; 221-222; ma soprattutto }OHN J. HENEGHAN, The Progress of
Dogma according to Anselm of Havelberg, Rome 1943, ~ul Filioque so-
prattutto pp. 2, ss.; sul ruolo dello Spirito santo, pp. 42 ss.; ]. VAN LEE,
Les idée.s d'Amelm de Havelberg sur le développement des dogmes, Ton-
gerloo 1938. Sulla particolare importanza di Guglielmo da St. Thierry,
vedi soprattutto ]. BEUMER, op. cit., pp. 222-22,.

Tuttavia in questo quadro disuguale del primo periodo della scola-


stica, si nasconde in definitiva anche un ricco patrimonio di pensiero,
non facile da cogliere nel. suo significato c:ncreto in rapporto al pro-
blema in esame. 19 «D'altro canto è fuori discussione che qui manca
una più definita impostazione del problema, una più precisa formula-
zione terminologica».:zg
Forse la situazione diviene più chiara, se si considera una caratteri-
stica fondamentale della storia dello spirito medievale, che resta si-
gnificativa anche per lo sviluppo della questione nell'alta scolastica.
«Riguard~ ciò che noi chiamiamo sviluppo del doiJlla, Tommaso
ed i teologi medievali si pronunciano costantemente in due modi,
in -R!!,te contraddittori. Si tradisce il sentimento di non possedere
più alcuna forza creativa, o di non voler pol'fffe alrnnché di nuovo,
e, tuttavia, di aggiungere quakhe cosa agli enunciati degli antichi e
di vedere più chiaro di essi». 21
---=-·· ·---

IY Cf. per es., la questione sulla crescita degli arliculi /idei; GUGLIELMO DI AuxER-
Rf. li considera, in quanto reallà divina, non SQggetti al tempo: come misteri di sal-
vezza, hanno infatti radi,e nei decreti divini; in quanto invece dati nella s1oria della
salvezza, cioè in quanto manifesti come articuli fidei, essi sono soggetti al tempo
(«formaliler-essentialiter» ). «La realtà della salvezza è immutabile, il suo essere dara
e proposta è mutevole. Il tempo è una variante integrante di questo essere data e
con ciò anche un momento integrante della nostra fede»: cosi L. HòDL, Articu/us
/idei. Eine begriffsgeschicbtliche Arbeit. in Eins1cbt und Glaube. FeslJChrift fur G.
Sohngen, a cura di J. RATZINGER - H. fRIES, Freiburg 1962, pp. 358-376, particolarmen-
te pp. 364 ss., citazioni p. 36,.
20 J. BEUMER, op. cit., p. 225. Sul 1ema vedi anche A.M. LANDGRAF, Sporadiscbe
Bemerkungen im Scbrifllum der Fruhscholastik uber Dogme11en1111ifelung und piiprtli-
che Unfehlbarkeil, in Dogmengeschichte der Fruhscholastik, 1/t, Regensburg 1952,
pp. 30-;6.
21 Y.-M. CoNGAR, 'Traditio' und 'Sacra doctrina' bei Thomas von Aquin, in Kirche
und Oberlieferung. Femchrift fur J.R. Geiselmann, a cura di ] . BETZ - H. FRIES, Frei.
burg 1960, pp. 170-210, qui pp. 201 s. Come analoga alla questione dello 'sviluppo
ilei dogma', il p. Cungar menziona la tesi di TOMMASO: da un lato la fede alla sua
origine, cioè al Iempa di Gesù, era più ricca e più profonda; dall'altro essa, nel corso
TEORIE DELLO SVILUPPO DEL DOGMA

Sembra dunque, secondo l'opinione concorde di più studiosi, che


TOMMASO e gli altri grandi dell'alta scolastica, non possiedano al-
cuna dottrina compiuta sullo sviluppo del dogma, e che comunque,
a questo ~ardo, non vadano essenzialmente al df là dellà prima
scolastica.22
È stato già ampiamente esposto quale mutamento nella concezione
del dogma abbia inizio nel tardo Medioevo e prorompa dopo il Tri-
dentino: l'acce9to si sposta dall'importanza del contenuto e dalla
convinzione personale d.i fede, al grado obiettivo di certezza della
rivelazione (più ampiamente cf. supra, pp. 194 ss.). Nella tarda scola-
stica poi, la distinzione tra principi teologici e le conclusiones coin-
cide con la distinzione tra verità formalmente rivelata e verità vir-
tualmente contenuta nella rivelazione. 23 La scuola di Salamanca (anzi-
tutto P. SoTo e M. CANO) perfeziona questa distinzione 24 e in segui-
to le nozioni diventano sempre più rigide. 25

dei tempi e anzitutto attraverso le eresie, si è molto sviluppata per quel che riguarda
la chwificazione e l'esplicita formulazione del suo contenuto (lbid., nota io2). Su
ciò che è b~ilare vedi: ). SPORL, Vas Alte und das Neue im MA. Studien zum Pro·
blem des mitlelalterlichen Fort1chri1tbewusstseins, in Histor. Jabrb.,
3--11; M.·D. CHENU, La théo!ogie au XII' siècle, Paris 1957, pp. 386 s.
,o (
1930) 297·

22 Così H. Ht.MMANS, op. cii., p. 16; su ciò vedi HD. S1MONIN, La théologie tbo.
1J;is1e de la /01 et le développemenl du dogme, in RTb, 40 (1935) n7·5,6; elementi
su uno viluppo del "èlogma in TOMMASO vengono addotti so rattutto da M ..D. CHE·
NU, La' raison psyc o og1que u ~ve oppement u ogme 'après sainl Thomas, in
RSPT, 13 (1924)44·51, ora in LA parole de Dieu, 1, La foi dans l'inte/ligence, Paris
1963, pp. 51·58. Cf. anche p. 314, nota 21 il lavoro già citato di Y.·M. CoNGAR (con
bibliografia). Su DuNs Scoto, d. anzitutto J. F1NKf.NZELLER, Ofjenborung und Tbeolo.
gie 11ach der Lehre des Johannes Duns Scolus, in BGPMA, 38/5 (Miinster 1961)
51 ss.; 137 ss. (con ulteriore bibliografia).
2J Cf. le ricerche di A. LANG, citate a p. 192; specialmente Die condusio tbeolog1ca
in der Problemstelltmg der Spiitschnlastik, in DJ"h, 22 ( 1944) 256-290.
24 Per sommi capi riferisce H. HAMMANS, op. cit., p. 18; motivazioni nei lavori or
ora citati di A. LANG. Di recente la questione è stata ripresa con una monografia da
ANNUNZIO S. AQUILINA, De progressu dogmatis secundum Melchioris Cani doctri11arn,
Ncapoli 1963, specialmente pp. 29 ss., con discussione delle interpretazioni di CANO
(con bibliografia). .
!I Per chiarezza riportiamo la nota tavola.prospetto delle distinzi i di H. K!LBER,
De fide, p. 1c.1 a. 2: «formaliter revelatum: quod ipsa /ocutione significal/lr; forma·
!iter explicitc revelatum: quod ipsi locutionis termini e/are e/ signanter exprimu11t;
formaliter implicite revelatum: quod formaliter continetur seu /orma/iter idem est
cum explicite re11elato (cf. de/initio in definito, conclusio in praemissis). Dicuntur au·
1em haec implicite revelata, ttJmen proposi/a reveloti011e non .1/atim apparenl, sed per
<1!iam prupusilionem debet explicari senrns re11elationis et revelatio ad illis assentieir-
clum applicari ... Virtualiter revelari in a/io: ta11/11m rea/iter idem est cum altero for·
STOR.ICITA DELLA MEDIAZIONI!

La distinzione tra rivelazione immediata, formale, e rivelazione mediata,


virtuale viene mantenuta, e cosl pure la distinzione di M. CANO tra rive-
lazione osc.Y!a.J..~licita) e rivelazione chiara (esplicita) o immediata (for-
male). L'influsso di F. SUAREZ impone questa termi~logia. «I tipi prin-
cipalL di distinzione sono quello del Suarez, che distingue !LJ.onnalmente
dal vi.r.tualmente ~to, e di nuovo il formalmente rivelato in cxplicitc
o implicite rivelato; quello dei tomisti, anzitutto a partire da Giovanni
di s. Tommaso, il quale distingue il formalmente ed il virtualmente ri-
velato, e nell'ambito del virtualmente rivelato distingue nuovamente tra il
virtualmente implicite rivelato, che viene conosciuto mediante un sillo-
gismo improprio, e il virtualmente illative rivelato, che viene dedotto me-
diante un sillogismo proprio. Altri ancora distinguono explicite ed impli-
cite rivelato; )'implicite rivelato viene poi suddiviso in formalmente im-
plicite e in virtualmente implicite rivelato». Cosl H. HAMMANS, op. cit.,
pp. 19 s., dopo R.M. ScHULTES, Fides implicita, p. I 14. Si innesta qui il
problema circa la dcfinibilità delle conclusioni teologiche: per tutti il for-
malmente rivelato va tenuto con fede divina; anche il formalmente co11fuse
(secondo la terminologia di F. SUAREZ) o il virtualmente implicite (cosl
per lo più i tomisti) o !'implicite formalmente (altra terminologia) rivela-
to, vi appartiene; il sillogismo espone solo ciò che nelle premesse è formal-
mente contenuto (quindi sillogismo improprio). Le differenze sorgono quan-
do ci si chiede fino a che punto possa essere oggetto di fede divina il solo
virtualmente rivelato (secondo un'altra terminologia: virtualiter illative, o
implicite virtualiter), il quale esprime una verità nuova mediante un sil-
logismo proprio. Il VASQUEZ ed il VEGA: la conclusione teologica, per
colui che la riconosce, è oggetto di fede divina. D. MouNA invece: una
verità virtualmente rivelata non può mai venir elevata, mediante defini-
zione da parte della Chiesa, a verità di fede. Solo l'autorità della Chiesa
sostiene questa verità ( =fidcs ecclesiastica). SUAREZ insegna, contro il VAS·
QUEZ, che la vera e propria conclusione teologica non è di per sé oggetto
di fede divina, dal momento che essa non è attestata da Dio; contro D.
MoLINA, insegna che la conclusione teologica, prima contenuta solo virtute
nella rivelazione, dopo la definizione della Chiesa è formalmente e vera-
mente de fide non solo mediate bensì immediate, poiché la Chiesa defi-
nisce questa verità in sé e formalmente. Per un'esposizione più in parti·
colare, vedi H. HAMMANS, op. cii., pp. 20 s. «l teologi hanno unanimemen·
te respinto questa concezione del Suarez, perché essi non vedevano possi-

maliler re1Jelato, cuiusmodi sunl proprictales etiam metaphysicac rcspcctu cssentitJe».


La re1Jelatio 11irtualis è mediata ex parte obiecti: «continetur in 11/io tamquam in cau-
sa et radice aut cum eo sic connectitur, ut per legitimam consequentiam ex eo neces·
sario deducaturn. Citazione libera secondo R.M. ScHULTES, Fides implicilt.l, 1, Re:;cns·
burg 1920, pp. 109 s., cf. H. liAMMANs, op. cii., p. 19.
TEORIF. DP.LLO SVILUPPO DEL DOGMA

bilità alcuna di spiegare come possa essere possibile la definizione di ciò


che è solo virtualmente rivelato, senza che sia avvenuta una nuova rivela-
zione. Il LuGo vide la difficoltà, e spiegò la definizione d'una conclusione
teologica vera e propria nella maniera seguente: Dio, rivelando che lo Spi-
rito santo assiste la Chiesa nelle sue decisioni, ha anche rivelato che egli
l'assiste nelle sue singole decisioni: in un enunciato universale infatti vie·
ne affermato formalmente implicite l'enunciato particolare in esso com-
, preso. Perciò la verità di questa de.li.nizione della Chiesa consegue dalla
rivelazione dell'assistenza di Dio» (H. HAMMANS, op. cit., p. 21 ). Queste
diverse sentenze vengono ancora oggi discusse nella teologia scolastica. Cf.
E. Pozo, Contribuci6n a la hist6ria de las soluciones al problema del pro-
greso dogmatico, Granada 1957; La teoria del progreso dogmatico en
Domingo de Soto, in RET, 17(1957) p5-356; La teoria del progreso
dogmatico en los te6/ogos de la escuela de Salamanca, coli. «Bibl. Theo-
logica Hispana», I/r, Madrid 1959; La teoria del progreso dogmatico en
Luis de Molina s. ;., in Archivo Teologico Granadino, 24 (1961) 5-32; J.
ALFARO, El progreso dogrnatico en Suarez, in Problemi di teologia con-
temporanea, Coli. «Analecta Gregoriana», 68, Roma 1954, 95-122. Ulte·
riore materinle offre O. CHADWICK, From Bossuet to Newman. The idea
of Joctrinal Jevelopment, Cambridge 1957. Una panoramica sulla proble-
matica, in collegamento con H. HAMMANS, viene data da F. LAKNER, Zur
Frug~ der Definibilitiit einer geoffenharten \Vahrheit, in ZKT, 85 (1963)
322-338. Sulla attuale discussione di questa questione, da un punto di
vista speculativo, J. ALFARO, Fìdes · Spes · Caritas. Adnotationes in Trac-
tatum de Virtutihus theologicis (ad usum privatum auditorum Pontif.
Univ. Greg.), Romac 1963, Thesis xv, pp. 4z6 ss.

Nel secolo xrx queste distinzioni trovano esplicita applicazione al pro-


blema dello sviluppo del dogma. <~Quando nel secolo XIX la teologia
comincia ad applicare queste tesi alla questione riguardante lo svi-
luppo del dogma, si ha ... l'applicazione di esistenti teorie sul valore
dogmatico delle conclusioni teologiche, ad ~n problema nuovo, che
non era ancora stato visto nella problematica antica».21o La disputa
con la teoria evoluzionistica dell'indagine sulla storia dei dogmi, i la-
vori di J.A. M.fuiLEs....Jllli.N~.WM.Ni e 'ia .discussione col GON-
THER, ma anche la definizione dell'immacolata concezione di Maria
nell'anno 1854, costringevano la teologia scolastica a studiare il pro-
blema dello sviluppo del dogma,11 anche se alla fine l'intera proble-

211 H. HAMMANS, op. c:it., p. 59 (con rimando a E. SCHILLEBEECKX).


27 lbid., pp. 61 s.; 65 s. (GONTHU).
STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

matica sarà tutt'altro che dominata. Si hanno degli spunti in GIO-


VANNI PERRONE. In connessione coi lavori sulla defìnibilità dell'im-
maéolata concezione di Maria, egli non si richiama tanto a connes-
sioni metafisico-logiche con le verità della rivelazione, quanto al fat-
to della fede della Chiesa, come punto di partenza deil'ulteriore pro-
va dogmatica dalla Scrittura e dalla tradizione. Viene prima di tutto
presupposta la Chiesa. Es:;a rappresenta un'unità di v~ta, che si esten-
de al di sopra di tutte le epoche e che, in vit~lc possesso delle verità
di fede, le può organicamente sviluppare. 28 Ancora più in profondità
penetrano alcuni spunti, purtroppo non ancora sviluppati, dci teologi
romani C. PASSAGLIA e CL. ScHRADER. 29

Entrambi distinguono più nettamente la tradizione dalla dottrina della


Chiesa, ossia non lasciano che la multiforme tradizione si dissolva nella dot-
trina della Chiesa. Metodicamente ciò avviene anzitutto per il fatto che,
dietro al concetto di sviluppo, sta una nuova comprensione della fede
(maggiormente orientata verso i padri e nella direzione agostiniano::plato-
nica). «Lo sviluppo ckl dogma per Passaglia-Schrader è, in conseguenza
di ciò, non un p~o..Jo.g~,nico di un'esplicitazione concettuale.
La fede non possiede la verità solo in concetti, che essa può sviluppare,
ma possiede la verità stessa per iorjma partecipazione. In rapporto con la
i·es da essa intesa, la fede viene.J.mro tta sem re più rofo~damentc
in questa verità ... Lo sviluppo del dogma procede non tanto a proposi-
zioni_..~Jici~_che ~~gflno ulteriormente esplicitate, quanto piuttosto
dalla real!.L.d.Lfrs!~-~~mpre implicitamente già colta in questi enunciaci,
realtà che viene di continuo esplicitamente ripetuta in maniera nuova.
Nello sviluppo del dogma dunque viene esplicitato non tanto un qualche
cosa filo.sis:a.flle!!!_e implicito in una pro.12osizione - il che n~turalmentc
non significa che venga escluso - quanto piuttosto un realmente implicito
nella stessa realtà di fede (Liégé). In definitiva si tratta sempre d'una
realtà, della presenza cioè del Cristo per lo Spirito santo in noi, la verilas
hypost~ç_~2~mQre di nuovo viene enunciata»: W. K>.SPER, op. cit.,
p. 307. Questi motivi, sia pur non ulteriormente sviluppati, vengono ac-
colti da J. FRANZELTN (W. KASPER, op. cit. p. 308 compresa la nota ro5 ).

Accanto al sorgere di tutte le nuove impostazioni, la spiegazione del-

28 Cf. anzituno W. KASPER, Die Lehre von J,.,.Tradition in der romischen Schu!e,
Coli. ~Die Oberliderung in der neueren Thcologie», v, Freiburg 1962, pp. 2<p8r,
specialmente II9 ss'; 397 ss.; H. HAMMANS, op. cii., p' 62.
29 Cf. W KASPER, op. cii. pp. 302·308, eccetera; H. HAMMANS, op. cii.,· pp. 62 s.
T!ORIE DELLO SVILUPPO DEL DOGMA

lo sviluppo del dogma elaborata dalla scuola del Collegio Romano


resta, nei suoi strumenti linguistici e teorici, all'interno d'una spie-
gazione del fenomeno dello sviluppo del dogma per lo più soltanto
logica.'J(J La scuola di Tubinga, di cui dobbiamo ora parlare, segna
la rottura con questa unilateralità.
Già in J.S. DREY ,11 la teoria dello sviluppo sta in stretta connes-
sione con la ~stione sulla tradizione della rivelazione.

J.S. DREY prende a prestito dal romanticismo il concetto di organismo


storico vivente che si può sviluppare soltanto restando sem re -identico
a se stesso. Contro ogni eismo, eg i insiste molto sull'iniziativa principale
di Dio che è quella di creare ma soprattutto su quella da Dio esercitata
in questo sviluppo. Ogni elemento singolo e multiforme è un membro
vivo dell'unico"'"Spirito, che dinamicamente, in mezzo ai movimenti incro-
ciantisi e nel conflitto delle opinioni, porta l'invisibile spirito del cristia-
nesimo a sviluppare iempre pjù perfettamente la rivelaziofie. Poiché il
cristianesimo è un sistema organico vivente, non vi è nessun cambiamento
del~ Libertà e capriccio dell'indagine umana restano; anche la pos-
sibilità di errori non viene negata: tutto viene tenuto insieme dai prindpi
nascosti della mente divina. Le contrapposizioni eretiche assumono l'im-
portan~ ruolo di stimolare lo sviluppo dello Spirito. La dialettica acqui-
sta cosi un ruolo fondamentale per lo sviluppo del traditum. La tradizio-
ne nel suo movimento autonomo produce ciò che nella Scrittura è dato
senza essere sviluppato.

Contraddistinguono la scuola di Tubinga dalla teologia scolastica so-


9i__
prattutto l'ac~entuazi.~11_e__ ,ciò che è dinamico e storico nel (atto
della rivelazione e nel processo di fede, e il metodo dello sviluppo
di~lettico. Anche secondo_J,b.._M?>~~!__lo ..~J~po dei dogmi non è
causato semplicemente da operazioni logiche, bensì da opposizioni
s~riche reaJi.l2 ----··

'J(JRiassunto critico in H. HAMMANS, op. cii., p. 75.


lt Su ciò, vedi H. HAMMANS, op. cit., pp. 25-29; ora però soprattuno, in sintesi,
J.R. GEISELMANN, Die ka1bo/1sche Tubinger Schule, Freiburg 1964, pp. 65-73 (ulterio-
re bibliografia). Nell'esposizione della scuola cattolica di Tiibinga, seguiamo J.R. GEI·
SELMANN. Vedi anche la raccolta di testi in J.R. GE!SELMANN, Geist des Christentums
und des Katholi4ismus. Ausgewahlte Scbriften katholischer Theologie in Zeilalter des
deulschen ldealismus und der Romantik, Coli. «Deutsche Klassiker der katholischen
Theologie aus neuerer Zcit», v, Mainz 1940, a cura di H. GETZENY.
Jl Cf. Su J.A. MOHLER, vedi H. llAMMANS, op. cii., pp. 29-33; anzitutto però J.R.
GEISELMANN, Die katholische Tiibmger Schule, pp. 74-91 (con ulleriorc bibliografia);
320 STQRICtTÀ DELLA MEDIAZIONE

Nel primo J.A. MOHLER questa forma della Realdialektik era determinata
in modo straordinariam~m~ forte dallo Spirito santo, che anima la tota·
lità dei fedeli, che si sottrae però allo sguardo, in quanto forza mistica di
vita nella Chiesa. Nel MòHLER successivo passano più accentuatamente in
primo RiJno i fattori nmai:ii della tradizione: fede non è pjù wla iJJlme·
diata comunicazione di vita della Chiesa, bensl è costruzione, operata dal-
la predicazione e dallo sviluppo dialettico di concetti. La parola divina
assume forme umane d'esistenza. Tradizione diviene ora la dimensione, in
cui la parola eterna di Dio si fa uomo e si introduce nel destino della
vita umana. Il concetto puramente romantico di sviluppo diviene cosl più
utilizzabile e più adeguato, ma non significa più uno scontato prodotto,
secondo il modello della vita organica; significa invece una. tradizione pro-
mossa dal lavoro umano e dalla combattiva riflessione sviluppantesi per
antitesi: su ciò soprattutto J.R. GEISELMANN, Die kath_ Tub;nger Sch11le,
pp. 81 ss.

La dottrina sullo sviluppo di J. Ev. KuttN, purtroppo trascurata, e


riscoperta solo da J.R. GEISELMANN,33 segna un passo ulteriore.nella
scuola di Tubinga. J. Ev. KuHN ritiene non solo possibile, ma anche
necessario uno .s.viluppo nella forma e nell'espressione. «Nel fatto
che la rivelazione di Dio è destinata a tutti gli uomini, d'ogni grado
di cultura e di tutti i tempi, dobbiamo vedere la ragione del1'infinita
possibilità di sviluepo nella forma)>. 34 La rivelazione si sviluppa
infatti solo in qu..!!fil.Q_ç_~.sa è__oggetto dell!_k9e da parte dell'uog10,
la quale ha la sua fonte nella parola annunciata in forma viva. Que-
sto progresso è una via realmente storica verso un'approfondita com-
prensione della rivelazione, così come si viene determinan-do nei
diversi tempi e gradi di cultura. Lo Spirito santo conduce questo
movimento nella Chiesa e rende viva la tradizione della rivelazione.
«Questo 'viva' significa però secondo J. Ev. KuHN non l'essere colpiti,

St. Uisrn, ].A. Miihler und die Lehre von der Enlwicklung des Dogmas, in ThQ,
99 (1917-18) 28-)9; 129·152. Cf. anche le edizioni di J.R. GErSELMANN della Einbeil,
Koln 1917 e della Symbolilt, Koln 19,8-61, con l"Saurienti introduzioni e commenti.
JJ Vedi J.R. GmsELMANN, Die /ebendige Uber/ieferu11g a/s Norm des chrisllichen
Gla11bens dargestellt im Geiste der Traditionslehre Joh1mnes Ev. Kuhm, Coli ... Die
llherlieferung in der neueren Theologie», lii, Freiburg 1959; ultima esauriente espo-
sizione della dottrina sullo sviluppo di ]. Ev. KunN, in J.R. GE!SELMANN, Die ltatho-
li.<cbe Tiibinger Schule, pp. 92-128. Cf. 11nche H. HAMMANS, op. lit., pp. 34·40. Una
breve ~•posizione della tl"Si sulla storia dci dogmi è tracciata da J.R. GErSELMANN,
Dogma, in DiT, 1 ( 21967) ,01-519.
J.t J.R. Gr.rSELMANN, Die katholi.<cbe Tiibinger Schufr, p. 62.
TEORIE DELLO SVILUPPO DEL DOGMA 321

cuore e anima, dalla parola di Dio, come l'ha inteso J.M. SAILER, il
teologQ.._ dell'Erweckungsbewegung (movimento di risveglio); e nep-
pure silenziosa crescita organica, come se la sono rappresentata i
romantici GOGLER, GbRRES, e J.S. DREY; bensì chiara vigilanza del-
lo spirito . ."!l. lo spirito che nell'uomo porta avanti lo sviluppo». 3~ Lo
svilU'Ppo del dogma avviene però nella forma della· dialettica ogget-
tiva: non sono le leggi delle conclusioni logiche, che facendola pro-
gredire trasmettono la rivelazione in concetti e rappresentazioni sem·
pre identici. Le verità della rivelazione, che dal tempo degli apostoli
compaiono in diverse rappresentazioni, vengono accomodate e ricon-
ciliate t~;- loro "Cfal movimentodìarètiko dei progiesS!storici.36 In
base alla sua filosofia dello spirito però, J. Ev. KuHN fa del corpo
totale della Chiesa, cioè dell'istituzione oggettiva, e questa nella for-
ma del magistero, l'unico portatore della parola apostolica. Così fa.
cendo egli limita troppo questo portatore.
Queste indicazioni sulla scuola cattolica di Tiibinga devono ba-
stare. Dobbiamo qui tralasciare anchè una ricerca critica, quella cioè:
di chiederci in qual misura si mostrino qui ancora tracce illumini-
stiche, rappresentazioni romantiche e presupposti filosofici non indi-
scutibili.
Accanto ai teologi di Tubinga, deve essere anzitutto nominato J.
H. NEWMAN, la cui do~si:iffosVIluppo, non"Taeilffiente compren-
sibile - ragione non ultima la sua forma saggistica - è particolar-
mente difficile da esporre. 17

J~ J.R. GEISELMANN, Dic kalbolischer Schule, p. 62 .


.ii. J. Ev. KuHN, d. soprattutto J.R. GEISELMANN, Die lebendige
Sulla dialettica in
Cber/ieferung als Norm des christlichen Glaubem, pp. 2u-267; Die 'albolische Tiibin·
ger Scbuir, pp. 374-425; sulla dialettica di DREY, d. ibid., pp. 370 55.
J7 Sul NEWMAN, d. H. HAMMANS, op. cii., pp. 41·58. Vedi anzitutto la nota espo-
sizione di JH. WAJ.GRAVE, Newman. Le développemenl du dogme, Tournai-Paris 1957~
G. BrnMF.R, Oberlie/eru11g rmd O/Jenbarung. Die Lehre 11011 der Trad11io11 nach John
Henry Newman, Coli. «Die Oberlieferung in der neucren Theologie», 1v, Frciburg
1961; H. F1t1Es, }.H. Newmans Bei/rag ium Versliindnis der '/'radition, in Die miin·
dliche Obalic/erung. Be11riige ium Begriff der Tradition, a cura di M. ScHMAL'S,
Miinchen 1957, pp. 63-122; A.A. STEPHENSON, The Deve/opment and Immu1abili1y o/
Chrislian Doctrine, in TS, 19 ( 1958) 481-532 (sul Chadwick); H.M. DE ACHAVAL, An
unpubluhed Paper b)' Cardinal Netuman on Jbe Development o/ Doctrine, in Greg,,
~9 ( 1958) 58)-596. Ulteriore bibliografia in BIF.MER, pp. 239-249. Del NEWMAN oltre
•I volume A11 Ena)' o" 1he Developmenl o/ Chriilian Doctrine (1845), vedi special·
meni~ An F.ssay i11 Aid o/ a Grammar o/ Asse/I/ ( 1870). Sull'accennata problemarica,

}I ~lysterium s.Iutis / 2.
322 STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

Per J.H. NEWMAN, l'idea del rnsuanesimo diviene familiare allo spirito
solo~iantLJ.;t varietà dei suoi aspetti, e precisamente nell'incontro con
nuovi afil2._etti essa conosce unOSviliippo vitale. Il pensi~~to ..f_oglie
se~~qlo aspetti. Dal punto.di vista dello svolgimento psicologico, vi
è u~rn..sp.ant:anoo..._yivo, non ind~ndente dalle premesse morali e
spjrituali del soggetto. Il singolare intreccio di questo concret~··ereale
percepire con le esperienze, con Iii condotta morale del..~Qgge.U.O, dà alla
maniera di conoscere una caratteristica t~tta-s~à·;·-·ri"cll'lllative Sense, in
quanto atÙ~itf~~~os~itiv;-pienamente sviluppata, esercitata proprio per-
sonalmente in sill.lazioni concrete, si compie non solo la conoscenza del
concreto, ma anche in pari tempo il vitale riconosciment~d~osciuto,
e questa adesione dal canto suo, come prova di probabilità, porta in sé una
propria misura di certezza, tratta dalle conoscenze accumulate. Non si
può esaurire la pienezza di questo pensiero vivoe reale con la 'logica',
poiché q~g_u.Q!LQ!!Q_comunicare lo sguardo d'insieme vivo e Wsonale.
Solo l'Jllative Sense ha il potere, dalla sintesi delle convergenti probabi-
lità, nçrum_alizzabile fino in ...fundo.,_di...J:Qgliere la realtà concreta. II pen-
siero nozionale, che è nel suo carattere logico-chiaro-conscio un risultato del-
l'atto di volontà, porta chiarezza ordine e forma nel pensiero spontaneo,
che da parte sua, nel suo carattere libero e perciò qualche volta arbitra-
rio, proc9~_filtiene a.. ~1 lavoro di combinaz~one logica l'originaria
relazione con la stessa realtà. Da queste connessioni solo accennate, divie-
ne chiaro che non possono introdursi verità religiose senza una forma
concreta. Esse, al di là della redazione scritta, richiedono tradizione vi-
vente e testimonianza vivificatrice sotto l'azione di c9scienziosa e credente
ragione. Le realtà della fede sono anzitutto un'idea della quale non neces-
sariamente siamo coscienti in modo esplicito. In una lenta evoluzione,
questi ~tti dell'idea non erce ibili nella loro totalità con un solo
atto, si sviluppano mediante la collaborazione di tutte le orze della vita
individwtk__~_§9SJ~~~....!:1.~_E~senza nascosta e ignota fino ad una cono-
scenza esplicita completa. L'identità di tutti gli sviluppi con l'idea origi-
naria si fonda anzitutto nel fatto che l'idea stessa guida tutto il processo;
ogni crescita ed ogni migliore comprensione viene messa in moto solo dal-
la pienezza di quest'idea. La crescita dello spirito giungerebbe a conclu-
sione allorché venisse raggiunta la somma di tutti gli aspetti, il che, però,
è assolutamente impossibile per l'idea sovrumana e indistruttibile del cri-
stian~~o--:-Tfconflittoefa·~·i~ondlia;~~e dei diversi aspetti, che si rea·

vedi ]. ARTz, Glaubensbegriindung aus dem Personlichen,Freiburg 1958; Io., Die Ei-
gemtiindigkeit der Erkennlnislheorie John Henry Newmans, in TQ, 139 (r959) 194-
222; H. FRIES, Die Religionsphilosophie Newmans, Stuttgart 1948; A. BRUNNER, Idee
r.nd Entwicklung bei Hegel und Newma11, in Scholastik, 32 (1957) 1-26; M. NÉDON·
CELLE, Newma11 et le développemenl dogmalique, in RSR, 32 ( 1958)!97-213.
TEORIE DELLO SVILUPPO DEL DOGMA

lizza mediante tesi ed antitesi, purifica e chiarisce la stessa res. Le defini-


zioni dogmatiche sono il frutto della meditazione della Chiesa sull'idea
divina. Questa idea sovrasterà sempre di nuovo gli uomini, e li condurrà
a nuova comprensione. La limitatezza dell'intelletto linito, che considera
solo con.J,lRa prospettiva limitata, è la ragione della molteplicità delle Dropo-
sizioni dogmatiche. La vertta parziale mostra che la rivelazione divina~
sempre identica a se stessa. Tutte le conclusioni tratte dall'idea della rive-
lazione non jìMQ mere deduzioni logiche, ma si identificano - poiché
strappate alla rivelazione a partire dalla vita e introdotte da essa nella vi-
ta - con la stessa idea divina. L'antinomia tra rivelazione, una volta per
tutte compiuta, e definizioni dogmatiche in continua crescita, viene fon-
damentalmente mantenuta e non eliminata. Non si può circoscrivere il
processo dello s~ifUPpoaa-un determinato periodo, ad esempio ai primi
seco~ oppure ad altri. Su ciò vedi anche H. FRIES, Die Dogmenge-
schichte des 5. ]ahrhunderls im theologischen Werdegang von fohn Hen-
ry Newman, in Chalkedon, III, 421-454. In ogni mutamento però devono
essere conservati due elementi: la retta «doctrina» ed il principio insito
in questa do!llina.. fondato sulla forza normativa del primo inizio. J.H.
NEWMAN propone gli elementi che - tra loro connessi - guidano il cor-
retto sviluppo dell'idea: in tutti i cambiam~m.Ll'._'.immagine', il 'tipo', nel
quale si riconosce la vera Chiesa nel corso dei secoli, resta identico sotto
forma di mantenimento di somiglianza esteriore e di espressiva presen-
tazione della medesima idea; il 'principio', che contrassegna la continuità
della..med~!!_ma dottr~~i_è la legge e la forma d~Ile dottrine; l'unità del
principio e la sua forza concentrante sono il presupposto per l'identità
d'ogni sviluim.Q.;.._1'.ig~iu,;rj_i;tiana h.l!_i.!ui. la forza d'assumere, a contatto
con i condizionamenti ambientali, elementi estranei (vedi la crescit:i), di
subordinare a se stessa gli elementi appropriati e di rielaborarli con la
forza unificante della sua capacità assimilatrice, senza perdere ciò che è
originariamente proprio; la costruzione logica e la caratteristic:i logica
dello sviluppo sono una garanzia della sua legittimità: 'logica' viene assun-
ta qui in un senso molto ampio, come esperienza della concordanza, della
redproca appartenenza e della 'naturalezza' di idee e giudizi, senza che ciò
sia dovuto avvenire in sillogismi; le dimostrazioni logiche del pensiero
esplicito sono anzitutto utili per l'estensione ed il consolidamento; 'irrego-
larità' nello sviluppo di un'!dèa possono darsi perché nel processo vitale in
condizioni favorevoli, già~.Jl~Q-~.t!_qto. ant.~~~<?!.~t.~.L~~'!I15?~2~.!.t! dtill'idea,
che richiedono ancora tempo fino alla loro piena maturazione; essi dimo-
strano però, proprio a uno sguardo retrospettivo, d'essere delle anticipa-
zioni d'uno sviluppo originario; ma un vero sviluppo deve anche custodire
le fasi e i passi precedenti, né può mai perdere ciò che un tempo ha real-
mente posseduto; la contaminazione conduce al dissolvimento; la corruzio-
ne dell'idea nella fossilizzazione e nella stagnazione; la durata nel tempo
324 STORICITÀ DELLA MEDIAZIONE

è invece il banco di prova per lo sviluppo fedele e per la genuina forza di


vita, il cui segno è la fecondità. J.H. NEWMAN ha quindi sufficiente spazio
ed orizzonte perché possano valorizzarsi le capacità e )'impiego di singole
personalità nel corso dello sviluppo del dogma. Il consenso dei fedeli
assume un ruolo importante, lu funzione <lei magistero non viene ~minuitn.
Per maggiori dettagli vedi G. BIEMER, op. cit. pp. 107; 176 ss.; 183.;
201 ss., ecc.; H. HAMMANS, op. cit. pp. 50 s.; 58.

L'importanza di queste idee di J.H. NEWMAN, e l'affinità con•analo·


ghe idee della scuola di Ti.ibinga, divengono chiare se si tien conto
della disputa assai scadente con il modernismo, almeno quella con-
dot.ta dtl~eolog~a di scuola. Richiamandosi a VINCENZO -nr.Lti'ms,
per spiegare il dogma viene spesso addotta l'immagiruu:lella crescita
fisica. Il paragone non deve soltanto stabilire l'unità e l'omogeneità
ddiOsviluppo, ma anche, e soprattutto, manifestare il processo vi·
tale ch-;-nonsC coiiipTe--fn-mereaedu'zloni logiche. In quest0-con·
front0-'l'immagfne dà, è vero, l'accordo interiore di elementi che
appaiono dapprima contraddittori: stabilità della natura nel muta-
mento delle apparenze, intatta interiorità dell'organismo in relazio-
ne ai condizionamenti dell'ambiente esterno e della vita, e così via;
altre immagini poi, come quella del granello di senape e del lievito,
devono rendere comprensibili le medesime relazioni. Ma la riflessio-
ne teorica-...llQlLEenetrerà queste immagini fino a toccare il problema
r~!!~i.t.C?_ I~.~~~!;.,_--·- ...... ------·····-··-----·~---····--·-··- . -_. . . ___ . ____

Tuttavia nelle ricerche di M. PRUNIER, B. ALLO, CttR. PESCH., R. GARRI·


GOU. LAGRANGE, A. o'Ads, L. DE GRANDMAISON e di altri, si fanno luce
ùelle @rie che indicano la strada d'una spiegazione approfondita dello
svi]uHQ__q~l .dogma / La spiegazione dello sviluppo avviene ad esempio
in M. PRUNIER, come conoscenza chiaramente consapevole di ciò che da
se~ saputo 'intuitivamente'; vien fatto notare il lavoro lento, che
impercettibilmente conduce ad un progresso, del 'senso della fede' (.ren.r)
nella Chiesa; R. GARRIGOU - LAGRANGE nel suo significativo lavoro, Le sens
commun, la philo.rophie de l'étre et les formules dogmatiques, Paris 1909,
accenna soprattutto al faUQ che le formule dogmatiche non hanno altro
significatn se ruinguello che può ·dar loro il sens commun. E vero: il
dogma viene f