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quando si ha contrapposizione di valore tra
dell'atto creativo, come nel caso della do;ttrin
intorno alla çreazione dell 'uomo a immagine e
plasmato, oppure della dottrina origeniana,
corporazione dei noes caduti implica la
teria corporea di cui essi devono rivestirsi ,
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zione (kataskeuè) dell'uomo è diversa da
ginariamente da Dio e da quella fina le .

..
LA 'DOPPIA CREAZIONE'
DELL'UOMO

negli Alessandrini, nel Cappadoci


e nella gnosi

Saggi di C. Aloe Spada, U. Bianchi,


M.V. C erutti, M. Cigognini, A. M azzanti ,
C. Scibona Giuffrè, G. Sfameni Gasparro

a cura di Ugo Bianchi

le 1%1
edizioni dell'ateneo & bizzarri
Finito di stampare nel mese di ottobre l!) 78 A GIUSEPPE LAZZATI
da Arti Grafiche Baldassarri - Roma

70.
Nuovi Saggi

1978
Copyright © by Edizioni dell'Ateneo & Bizzarri
C~sella Postale 7216, 00100 Roma
Serie: PROMETEO, ORFEO, ADAMO SOMMARIO

Volume primo:
pago
UGO BIANCHI
u. BIANCHI - La 'doppia creazione' dell'uomo come oggetto di
Prometeo, Orfeo, Adamo. ricerca storico-religiosa
Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza.
A.M. MAZZANTI - L'aggettivo J1€{}opwc; e la doppia creazio-
Volume secondo: ne dell'uomo in Filone di Alessandria 25
La 'doppia creazione' dell'uomo, negli Alessandrini, nei Cappadoci e G. SFAMENI GASPARRO - Doppia creazione e peccato di Adamo
nella gnosi. nel Perì archon di Origene: fondamenti biblici e presuppo-
ti cura di UGO BIANCHI sti platonici dell'esegesi origeniana 43
U. BIANCHI - Presupposti platonici e dualistici nell'antropogo-
nia di Gregorio di N issa 83
Addendum I: Origene, Gregorio di Nissa e il plato- 99
lllsmo
Addendum II: Ci sono ragioni per escludere in Gregorio
di N issa la teoria della 'doppia creazione' dell' uomo? 103
M.V. CERUTII - La doppia creazione nell' antropogonia man-
dea 117
C. ALOE SPADA - Il personaggio di Adamo nel mandeismo 139
C. GIUFFRÈ SCIBONA - La cosmogonia e l'antropologia ahl
haqq: Elementi iranici e gnostici 161
Appendice:
M. CIGOGNINI - Il catasterismo di Deucalione. Ultimo o pri-
mo, l'eroe del diluvio? 189
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I UGO BIANCHI

LA 'DOPPIA CREAZIONE' DELL'UOMO


COME OGGETTO DI RICERCA STORICO-RELIGIOSA
Scopo di questo libro è di studiare un tipico tema antropologico,
quello della 'doppia creazione' dell'uomo in alcuni autori e correnti
religiose del mondo antico, tra loro certo molto diversi, anzi talora
opposti - come possono esserlo Filone di Alessandria, Origene e
Gregorio di Nissa da una parte e religioni gnostiche come i mandei
e gli AhI i Haqq dall' altra (e si è omesso di parlare dei valentiniani e
altri gnostici, perchè più noti sotto questo profilo) -, ma tuttavia in-
teressati, per loro ragioni, a una antropogonia caratterizzata in senso
dualistico.
Mi rendo perfettamente conto che parlare di dualismo per Ori-
gene e soprattutto per Gregorio può apparire a priori inaccettabile,
soprattutto se si tiene conto degli sviluppi attuali della ricerca su que-
sti autori. Ma mi auguro che, tenendosi - come si deve fare tra stu-
diosi - il debito conto di posizioni illustrate e di definizioni propo-
ste in precedenti studi del sottoscritto e di altri coautori .di questo li-
bro, e una volta prese in considerazione non affrettata o pregiudicata
le argomentazioni qui proposte, la nostra tesi non appaia più così
strana e disturbante.

* * *

Si può e si deve parlare di 'doppia creazione' dell'uomo quando


Dio (o il Grande Demiurgo di Platone) ha dei collaboratori nell' o-
pera creatrice (gli dèi gennetoi nel Timeo, le 'potenze' in Filone, gli
angeli di certe haireseis giudaiche l: tutti questi collaboratori, non ri-
vali, di Dio creano il corpo o le parti inferiori dell' anima, o comun-
que, come in uno dei passi citati di Filone, quel 'terreno' umano, e
solo umano, donde può sorgere l'opzione cattiva). Ma si può e SI

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deve parlare di doppia creazione dell' uomo anche quando razione mentre la colpa antecedente è atto che causa la esistenza dell' uomo
creatrice si compie in due riprese, specie quando si ha contrapposizio- come essere terreno e corporeo o la condiziona nella sua natura al
ne di valore tra i due oggetti dell' atto creativo, come nel caso della punto di causare elementi o componenti di questa 3. Il che è il caso
dottrina filoniana intorno alla creazione dell'uomo a immagine e del- di Gregorio, perchè la qualità di essere sessuato appartiene alla natu-
l'uomo plasmato, oppure della dottrina origeniJ.ha, nella quale l'in- ra attuale dell'uomo, e del primo uomo fin dal primo momento del
corporazione dei noes caduti implica la creazione della materia corpo- suo essere, ma in conseguenza del previsto peccato, cosa che non si
rea di cui essi devono rivestirsi, oppure della dottrina di Gregorio di può invece dire per il primo peccato secondo la prospettiva biblica o
Nissa circa l' 'aggiunta' dell'apparato sessuale fatta da Dio all'uomo quella dello sviluppo teologico ortodosso della medesima. In altre
puramente 'a immagine' quale era stato da Dio in un primo momen- parole: ci fu un momento in cui Adamo non era peccatore, sia per la
to concepito, - aggiunta che Dio ritiene necessaria prevedendo il Bibbia che per Gregorio, come per la comune teologia; e non ci fu,
peccato di Adamo e la conseguente impossibilità per l'uomo di vive- per Gregorio, un momento in cui Adamo non era sessuato, anche se,
re e di moltiplicarsi secondo l'economia originaria. Il che implica anteriormente al peccato, questo carattere non implicava per lui cor-
1'attuale, composita costituzione (k.atask.euè) dell'uomo, diversa da poreità spessa e passionale; ma nello stesso tempo, per Gregorio, il
quella intesa originariamente da Dio e da quella finale 2. carattere di Adamo come essere sessuato, o che fosse introdotto da
Qui si impongono alcune precisazioni. Anzitutto, tra la 'prima Dio in un secondo momento cronologico, o che fosse cronologica-
creazione' e la 'seconda' può esserci distanza cronologica (come, ne- mente contestuale alla prima creazione, quella 'a immagine', dipende-
cessariamente, nella dottrina origeniana della caduta dei noes, pre- va pur sempre dal fatto che; a séguito della previsione del futuro pri-
gressa alla loro incorporazione); ma può esserci anche solo distanza
sul piano ontologico: il 'poi' della seconda creazione, cioè, può essere I mo peccato, Dio aveva ritenuto inevitabile di dotarlo di sessualità.
Insomma, con Gregorio abbiamo la delineazione di tre condizio-
solo un 'poi' ontologico, che sottolinea ulteriormente la disparità, ni umane: quella puramente 'a immagine', quella sessuata, che non
anzi opposizione di valore tra i due oggetti dell'agire creativo: ed è 1I importa ancora la corporeità pesante e passionale delle 'tuniche di
il caso, pare, di Filone e di Gregorio, anche se una dimensione cro- pelle' (così Gregorio in certi passi interpreta allegoricamente ma so-
nologica nel doppio creare di Dio secondo la dottrina del Nisseno stanzialmente il noto episodio del Genesi, di un Dio che riveste i
risulta pur sempre dal fatto che Dio si induce a creare l'apparato ses- protoplasti di un grembiule di pelle, da Gregorio intesa come la cor-
suale umano a seguito della previsione, da parte sua, del futuro pec- poreità corposa dell'uomo vittima del primo peccato), e infine quella
cato di Adamo, peccato che avrebbe reso Adamo e l'umanità incapa- sessuata che implica la corporeità pesante (tuniche di pelle). In tutto
ce di vivere e riprodursi se non con qualcosa di aggiuntivo e di sensi- questo gioco di condizioni successive (anche se tali in parte in senso
bile e passionale rispetto all' 'immagine'. Questo agire suppletivo da ontologico, in parte in senso cronologico) noi abbiamo indubbiamen-
parte di Dio (suppletivo nell' ordine della creazione, non si dimentichi) te in Gregorio il concetto di 'doppia creazione'.
è un agire, per così dire, 'ante praevisa demerita' di Adamo, co-
sicchè la colpa di Adamo, per quanto non ancora intervenuta, è già * * *
in qualche modo efficace e si presenta paradossalmente con alcune di
quelle caratteristiche che vediamo proprie della 'colpa antecedente', E qui passiamo a un secnndo punto. Per aversi la 'doppia crea-
- cioè di quella colpa che, primordiale, si distingue dal concetto di zione', abbiamo detto, è particolarmente indicato il fatto che tra
pecqlto originale, in quanto quest'ultimo è già peccato di uomo, l'oggetto della prima creazione e l'oggetto della seconda intercorra

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non solo una distinzione, ma una contrapposIzione di valore. Ora, È quindi da chiedersi se la dottrina della 'doppia creazione', an-
ciò si verifica puntualmente con Gregorio. Infatti questa contrapposi- che quella di un Gregorio e non solo quella degli gnostici o dei pla-
zione di valore non significa per nulla, in lui, una svalutazione com- tonici biblici del tipo di Filone e Origene, realizzi tale definizione del
pleta e secondo ogni aspetto dell'oggetto della seconda creazione, dualismo. Ora, a nostro avviso, essa la realizza, per due motivi che
cioè, in questo caso, della sessualità umana, e neppure delle altre pas- vanno considerati alla luce di quella disparità di valore tra l'oggetto
sioni, alle quali, come è noto, Gregorio, riconosce un valore, anche della prima e l'oggetto della seconda creazione di cui sopra si parla-
se strumentale e esposto alla possibilità di deviazioni. Basta invece va.
che si contrapponga quanto è compreso nell'immagine e quanto inve- Il primo motivo è che il concetto di 'colpa antecedente', quale
ce le resta estraneo, soprattutto se nel contempo questa contrapposi- sopra lo abbiamo definito, implica necessariamente una dottrina dua-
zione si accompagna a una percezione platonica del materiale e del listica, cioè una dottrina dei due principii. Questi infatti, le archai,
corporeo, in quanto peculiarmente connesso con la mutabilità e la non significano necessariamente 'causa' in ogni possibile accezione.
'fluidità' 4 - posizione questa, come è noto, propria di Gregorio. Al- N on significano necessariamente causa efficiente (così come è causa
trimenti, l'alternativa, per aversi la 'doppia creazione', sarebbe non efficiente Dio in quanto creatore; - in Gregorio, come anche in
una contrapposizione tra l'oggetto della prima creazione e l'oggetto Origene, c'è un solo creatore, il Dio della Bibbia). Ma basta che i
della seconda, ma una contrapposizione tra l'autore della prima crea- principii cui ci riferiamo, o anche uno solo, il- secondo, sia 'causa'
zione (o comunque della prima condizione dell'uomo o dell'anima) e sotto altro aspetto, per esempio causa formale, purchè sempre causa
l'autore della seconda creazione, quella corporea: il che n011 è la po- in relazione a un effetto creativo. Ora, questo è precisamente il caso
sizione del Nisseno ma precisamente quella degl~ gnostici, con la loro per Origene e - in maniera diversa, più ortodossa - per Gregorio.
contrapposizione tra una somma Divinità e un Demiurgo inferiore Per Origene, la dimostrazione crediamo d'averla data nel nostro
psichico e materiale e non penumatico. contributo al II Congresso origeniano (Bari 1977: Origeniana II,
Roma, Edizioni dell'Ateneo e Bizzarri) e già in un capitolo del no-
* * * stro volume Prometeo, Orfeo, Adamo (Roma 1976; v. anche la no-
stra Religione greca, Torino 1974, pp. 279-283).
Più delicata è la questione ulteriore, se cioè la 'doppia creazione', In breve, si tratta di questo: in Origene la caduta dei noes pri-
anche quella che ha come autore lo stesso personaggio, p. es. il Dio mordiali, condizionati dalla loro creaturale mutabilità, implica che
di Gregorio (un personaggio, certo, che non ha già in sè tensioni essi assumano una corporeità, e via via, accentuando la loro' devolu-
quali possono esserci in un Dio di riferimento teosofico), implichi ciò zione' o degradazione, una corporeità vieppiù pesante. Questa specie
che noi intendiamo con il termine 'dualismo'. di legge regolante la degradazione (e incorporazione) implica a sua
La risposta è positiva, ma va spiegata. Anzitutto, è da chiarire volta la creazione, da parte di Dio, della corporeità necessaria e suf-
che per dualismo non intendiamo, come spesso si intende in storia ficiente a esprimere e sorreggere la degradazione medesima. In altre
della filosofia, una dottrina della trascendenza, come opposta all'im- parole, essa, tale legge e, a suo modo, tale degradazione in cui essa è
mari'èntismo assoluto e al monismo panteistico; intendiamo, invece, immanente, è causa formale di questo 'secondo creare' da parte di
la 'dottrina dei due principii': cioè, più articolatamente, la dottrina Dio: essa, insomma, è il 'secondo principio' di cui andiamo in cerca
dei due principii (archai) che - coeterni o no - fondano l'esistenza di in Origene. La cui ontologia e cosmogonia (e antropologia) è dun-
ciò che esiste o si manifesta nel mondo 5. que dualistica, il che non meraviglia se, come abbiamo raccomanda-

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to, si tengono presenti contestualmente i presupposti platonici del di- Menasce 6, che cioè proprio e specificamente nelle concezioni duali-
scorso ongemano. stiche l'agire del bene è finaiizzato, cioè determinato nella sua teolo-
gia, dalla presenza del male. Comunque, quello che a noi qui serve
* * * osservare è che la nostra discussione concerne il dualismo come dot-
trina dei due principii, e quindi come dottrina interessata anzitutto
Il ragionamento è analogo per Gregorio, anche se diverso per la alle tematiche relative alla creazione (o comunque alla cosmogonia e
parte in cui Gregorio, pur origenista per quanto possibile all'ortodos- antropogonia). È quando razione creativa viene condizionata in
sia, proprio in grazia dell'ortodossia elimina uno dei presupposti di quanto creatÌva e durante il suo proprio svolgersi come creativa, che
Origene, cioè la caduta di noes o anime preesistenti. Non c'è dunque si può porre senza esitazione la questione del dualismo, laddove que-
in Gregorio la incorporazione come effetto di una caduta già avve- sto condizionamento possa mettere in rilievo la presenza di una se-
nuta (benchè ci sia, non si dimentichi, l'assunzione della corporeità conda 'causa', anche se non efficiente ma formale, come sopra si pre-
pesante, cioè passionale, delle 'tuniche di pelle', questa sì susseguente cisava. E questo non è certo il caso di Paolo.
alla caduta). Ma c'è in Gregorio, come già si osservava sopra, l'attri-
buzione dell' apparato sessuale come pur sempre causata da un pecca- * * *
to non finora realizzatosi ma previsto da parte di Dio: insomma una
causalità che motiva un agire di Dio (la 'seconda creazione') sulla Gli studii raccolti in questo volume dànno varie modalità, spesso
base di un ante praevisa demerita. Questa causalità formale (non effi- diversissime, della 'seconda creazione'; e queste modalità, per quanto
ciente, perchè tale è solo l'unico creatore) è suffiçiente perchè si pos- diversissime, hanno qualcosa di più in comune, che non il mero rife-
sa riconoscere in essa quel 'secondo principio' che permette di parlare rimento a una 'seconda creazione' comunque motivata e realizzata.
di dualismo in Gregorio: e anche qui si tenga presente il riferimento Infatti, almeno per quanto concerne gli studii su oggetti meno dispa-
contestuale ai presupposti platonici del discorso gregoriano. rati tra loro, quali quelli su Filone, Origene, Gregorio, e la tradizio-
ne platonica, abbiamo un altro elemento comune: che cioè la 'secon-
* * * da creazione' si determina in relazione alla corporeità dell'uomo (per
quanto variamente giudicata). La corporeità, in Origene e in Grego-
Una obiezione che si potrebbe fare al carattere dualistico delle rio, viene 'aggiunta' da Dio all'uomo a séguito di avvenuta o previ-
concezioni in questione, e in particolare di Gregorio, è che, nella sta caduta del protoplasta, viene invece conglutinata automaticamen-
prospettiva della Heilsgeschichte cristiana, già in Paolo, e, entro limiti te all'uomo nel platonismo pagano (il Platone del Fedro e Plotino) a
precisi, nella concezione tardo-giudaica della storia, anche il peccato, séguito di perdita delle ali (veramente, Origene è qui a metà strada,
introducendo la morte, si vede riconoscere una certa 'causalità' nei perchè, se da una parte Dio è per lui unico creatore anche della ma-
confronti dello svolgimento della storia e della redenzione, e ciò, an- teria, l'agglutinarsi di questa all' anima caduta ha un che di automati-
che, qui, sulla base di un provvidenziale 'piano' prestabilito da Dio, co e di predeterminato SI dalla volontà di Dio, ma anche da una spe-
- s1' potrebbe dire: di un prevedere da parte di Dio (cfr. il prologo cie di legge di Adrasteia non dissimile da quella annunziata dal De-
della lettera agli Efesini). miurgo del Timeo platonico 7: e ciò vale anche per quel transito da
N on neghiamo che la questione legittimamente si ponga, senza forme corporee a altre forme corporee che è l'equivalente origeniano
peraltro che resti abolita l'osservazione fatta a suo tempo da J.-P. de della metensomatosi platonica; - al quale proposito si ricordi che la

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metensomatosi platonica è criticata da Origene sopr:tttutto per i suoi rio, dove il problema neppur viene posto) nelle prevalenti tendenze
aspetti fisici, implicanti tra l'altro il passaggio in forme animali, con- dell' esegesi attuale.
cetto- rifiutato da Origene ma anche da alcuni neoplatonici). Così, inadeguata è l'interpretazione di Ch. Kannengiesser, La
Inoltre, una distinzione da fare è quella tra una corporeità pura e double création chez Philon, nel volume in collaborazione Philon d'A-
semplice, come quella di cui parlano i platonici, opponendola alla im- lexandrie, Paris 1967, p. 278s., quando, affermando che (de dogme
materialità dell'idea (e con i platonici pagani anche Filone e, in certi monothéiste fournit à ces égard l'a priori fondamental du philonis-
limiti, Origene, quando non ha il problema della resurrezione e delle me ... », ne conclude che (ela dualité restera toujours très relative dans
altre categorie bibliche), e invece una corporeità 'pesante' - compli- la conception philonienne de l'origine humaine, du moment que pour
cata con la tematica della morte come eredità dei protoplasti e del Philon le cause première des hommes demeure unique». Come abbia-
corpo 'spirituale' di resurrezione paolino (con le sue ascendenze nei mo detto, la tematica del dualismo è molto più vasta e articolata. Nè
logia Matt. 22.30,Luc. 20, 34-36, Marc. 12, 25) - nel platonismo vedo come possa giustificarsi una argomentazione come quella di J.
cristiano. Laporte, in Kyriakon, Festschr. Quasten (1970), I, p. 320, che è pa-
Ma senza entrare qui in tutti gli aspetti di questa distinzione radossale sia nella tesi sostenuta sia nella messa in questione proble-
(reale ma forse troppo semplificata dal Daniélou nell' opera su Orige- matica (due atteggiamenti tipici di quei jeux de bascule di cui parla il
ne e da altri. interpreti) occorre osservare che anche in Platone c'è de Lubac [SC voI. 7 bis (1976), p. 12] e di quei giochi di contr~­
una corporeità non terrena, ma di 'fuoco' (gli dèi-astri), non coinvol- piede che estremizzano la reazione a tesi considerate sorpassate).
ta nella caduta (laddove in Origene anche la corporeità degli astri (Chez Origène, scrive il Laporte, les questions tombent comme-
implica una loro misura di caduta). D'altro canto, nel platonismo di averses ... ; il ne sait pas si l'ame est entrée dans le corps après une
Origene e d.i Gregorio la 'colpa antecedente' (rispettivamente realiz- existence préalable, ou si elle a été créée en meme temps que le corps
zatasi o solo prevista da Dio) e la 'seconda creazione' hanno relazio- ou après» (p. 321 )., La tesi del Laporte è tuttavia che in Origene la
ne proprio alla corporeità pesante (quella delle tuniche di pelle) caduta avviene 'in quest'uomo di carne e di sangue' (pp. 322, 326
perchè o sono contestuali con essa (Origene: l'assunzione del corpo è s., 332). Anche Filone è trattato in maniera analoga: (l'homme à l'i-
effetto immediato della caduta, e contaminazione) oppure ne costitui- mage et l'homme modelé ( ... ) sont deux types d'hommes existant
scono il presupposto (la previsione del peccato, da parte di Dio, in sur la terre» (ove si utilizza una osservazione del Kannengiesser, in
Gregorio). Ed è proprio questa corporeità pesante, con le sue espres- Philon d'Alexandrie, già citato, p. 293, cfr. p. 290). Il Laporte, in-
sioni fisiologiche (sessualità, nutrizione, crescita, invecchiamento), somma, fa il possibile e l'impossibile per eliminare da Origene e da
quella che va evacuata alla fine della vicenda, sia per Origene che Filone il concetto di 'faute préalable' (ciò che noi chiamiamo 'colpa
per Gregorio. antecedente'), a costo di far cercare a Origene strane motivazioni per
il destino degli infelici in questa vita (p. 334; sull'argomento v. Phi-
localia [SC voI. 226] 25, l). Riconosciuto infine che la questione
* * *
della 'diversità' (cioè dei diversi livelli degli spiriti incarnati e del co-
smo stesso) pone un problema (il che è vero: ma proprio lì va cerca-
Rebus sic stantibus, non possiamo essere d'accordo con una siste- ta la motivazione di tutto il sistema, come credo di mostrare nei miei
matica minimizzazione di queste tematiche platoniche e, nel senso contributi origeniani sopra citati), il Laporte dichiara che la differen-
prec!sato, dualistiche in Filone e Origene (per non parlare di Grego- za tra angeli e uomini da una parte e la caduta dei noes dall' altra non

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avrebbero nulla in comune tra loro, e ciò contro l'evidenza del testo per sè ma in funzione degli esseri intelligenti, costituendo per loro
origeniano (e con questo, si noti, non vogliamo esagerare nel senso come il sottofondo e l'ambiente di esercizio.
çpposto, irrig~dendo o estendendo a tutto Origene la natura e le mo- Ora, la creazione, sia al livello delle diverse graduazioni di spiri-
tivazioni della classica serie origeniana angeli:-uomini-demòni, sulla to, sia al livello del cosmo animale e inanimato, presuppone, afferma
quale si vedano le osservazioni di C. Blanc, Studia Patristica XIV Origene, la diversità, la varietà: un cosmo non vario non è un co-
(TU 117), p. 85: «Origène a trouvè chez Philon cette doctrine qui smo. D'altra parte non si dà diversità e varietà senza graduazione;
identifie l'ange et rame humaine»); e la Blanc cita un passo di In lo., ma questa risulta direttamente (per gli esseri intelligenti) o it"'diretta-
Sources Chrétiennes vol. 120, p. 24 s.). mente (per gli animali e le cose) dalla graduazione della caduta dei
In ogni caso, la questione della 'colpa antecedente', della' doppia noes primordiali, - graduazione in rapporto alla quale Dio crea i di-
creazione' e della incorporazione e delle loro rispettive connessioni versi livelli corporei e cosmici. N e risulta che la ratio della diversità
secondo la dottrina origeniana concerne proprio i noes primordiali, come principio ontocosmologico (di rilevanza universale e connessa
quali che siano le varie situazioni e teorizzazioni concernenti gli an- con la caduta dei noes) è dunque un principio, in qualche modo una
geli nell'economia attuale, che, come è noto, non è determinata, in arché, nel senso di causa, sia pure non efficiente ma formale, e ciò in
Origene, solo da una loro primordiale caduta (sull'universalità della un contesto dualistico, come sopra si chiariva. Perciò non siamo
quale alcuni più o meno a ragione discutono: v. i nostri contributi d'accordo con Marguerite Harl (Origeniana, p. 25) quando afferma
origeniani citati), ma anche dalla loro missione, che li fa soggiornare che Origene nel de principiis andrebbe contro il concetto di una dua-
come custodi .presso gli uomini, e che conosce anche il concetto di un lità di archai (e ciD anche se non pretendiamo di tradurre l'espressio-
loro essersi elevati in direzione opposta a quella della caduta. ne peri archon semplicemente con 'trattato intorno alle due cause'). È
che in questa tematica origeniana della diversità non ci si deve fer-
mare a porre in rilievo la polemica contro il concetto gnostico della
* * * diversità congenita delle nature (Harl, op. cito p. 27; Le Boulluec,
ibid., p. 51), ma se ne deve constatare anche la rilevanza dualistico-
Ma la questione della' diversità' in Origene è troppo importante cosmogonica e dualistico-antropogonica, nel senso sopra accurata-
perchè non meriti soffermarvisi anche in questa occasione, cioè in re- mente precisato.
lazione al tema della 'doppia creazione'. La diversità in questione, in- A questo proposito, si noti che in de principiis II, 9,4 (addotto
fatti, non è solo quella tra i diversi gradi di caduta e di conseguente da Monique Alexandre, in uno studio infra citato), il testo ha preci-
incorporazione, più o meno spessa, dei noes, ma anche quella, connes- samente iustitiae ratio (rafio generalis), che spiega, cioè fonda (cioè: è
sa, dei diversi livelli del cosmo, creati da Dio in relazione alla diver- ciò su cui consiste) appunto la varietà e diversità del mondo nella sua
sa gradazione dei corpi pure da lui creati. Mentre le diversità tra an- universalità, cioè sotto il suo aspetto complessivo, in quanto distinto
geli, uomini e demonii concernono infatti la creazione 'primaria' (non da quella ratio particolare che motiva invece i suoi singoli aspetti e
nel s~nso della doppia creazione di cui era qui questione, ma nel sen- che, osserva Origene, sarebbe pazzesco voler singolarmente motiva-
so che angeli, uomini e demonii costituiscono l'oggetto e il senso pri- re. Ora, è proprio in questo senso che la ratio in questione è un prin-
mario della creazione fatta da Dio), gli esseri privi di intelligenza cipio, e un secondo principio di tipo dualistico (noi non diciamo che
quali gli animali e le cose (non però gli astri, che per Origene sono il sistema di Gregorio sia nel suo complesso e nel suo significato ge-
intelligenti) costituiscono quella creazione 'secondaria' che esiste non tlerale un sistema dualistico: diciamo che nella sua concezione antropo-

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logica e antropogonica ci sono elementi dualistici, in prosecuzione degli ratio t), essere trasformata in tutto ciò che le circostanze domandasse-
elementi dualistici, questa volta più vicini al sistema, che ci sono in ro con la modifica delle qualità» (V. anche C. Blanc, Studia Patrist.
Origene: sul 'sistema' in Origene v. più oltre). Vero è d'altronde, e XIV, p. 82): ecco qui comparire, osserviamo a nostra volta, anche
non vogliamo negarlo, che sarebbe difficile far quadrare con il signi- in O:igene quella 'previsione' divina in ordine alle fasi del processo
ficato da noi proposto per la ratio origeniana della diversità i varii creativo che poi avrà in Gregorio quella importanza che si è detto ai
sensi di arché analizzati da Origene in Co. 10.1, per cui si veda 1'ar- fini della tematica della' doppia creazione'; ed è ovvio che con que-
ticolo del Fruchtel in Studia Patristica XIV (il' Fr. distingue due ste nostre osservazioni non togliamo affatto rilievo al criterio dei
'campi concettuali' che si incrociano: ((dieBedeutung des bestehen- 'due registri', filosofico e biblico, secondo cui interpretare queste te-
den W oher als Prinzip eines Seienden, insofern es so ist, wie est ist», mati~he origeniane, come giustamente richiedono M. Harl (Origenia-
e il senso di 'inizio e cominciamento '); e non dimenticheremo che il na, CIt., p. 27 e M. Alexandre (ib., pp. 64 e 81), rispettivamente per
Nisseno si rifiuta di ammettere diaphoroi archai esterne alla causa la. tematica di archè e telos (su cui v. anche Rius-Camps, Studia Pa-
creatrice (Daniélou ap. Dorrie (Ed.), Crego., von Nyssa und die Philo- trt.~t. XIV, p. 167 ss. e Otis, ib., p. 327 ss.) e di incorporeo I corpo-
sophie, p. 14): ma si tratta appunto di intendere in che senso noi ab- reo.
biamo parlato di principio (e di secondo principio) come causa non Sono da considerare in questo contesto anche le riflessioni del
efficiente (quasi un secondo creatore) ma formale, appunto ratio, o Fruchtel (Studia Patrist. XIV, p. 117): (cIst aber die Freiheit der
criterio, nel senso di inevitabile principi.o di determinazione o causa- Geistwesen (logik..à) indirekt Ursache ihrer Verfallenseins in dem
zione. E tale è, come si è mostrato, sia il principio origeniano della materiellen Leib, so ist damit eine christliche Interpretation des pIa-
caduta I graduata incorporazione, sia il principio gregoriano della tonischen aiTia ÈÀOj1€VOV, ~€dç àvainoç (Pol. 627 E) gegeben,
causalità 'previa' del peccato come motivazione dell' agire di Dio nel- wobei gleichzeitig zu folgern ist, dass dann die Materie als irdische
la 'seconda creazione' o creazione 'aggiuntiva' (e ciò anche in presen- Korperwelt ihren Ursprung der - sundhaften - freien Willensent-
za di un testo del de princ. che subito citeremo). scheidung, nicht aber allein dem Schopfungswort Gottes zu verdan-
Sulla tematica della diversità in Origene ha importanti osserva- ken habe. 1st also das plasma k,yriou der notwendige irdische mate-
zioni Monique Alexandre, i~ Crouzel-Lomiento-Rius Camps (Edd.), rielle Lauterungsort der aus der Einheit gefallenen Menschen und
Origeniana, Bari 1975, pp. 72 e 74, che pone opportunamente Geistwesen, so scheint diese M~terie nicht direkt von Gott geschaf-
in connessione diversità, caduta, corporeità, cosmo, nonché il con- fen und damit wohl nur eine Folge der verlorenen ursprunglichen
cetto di k..atabolè, su cui si veda anche Rius. Camps, Studia Patrist. Einheit)) (non ci piace il nicht direk..t, perché la materia come tale è
XIV, p. 168. L'Alexandre cita de princ. IV, 4, 5-8, che si aggiunge creata in anticipo e direttamente da Dio, in previsione della futura
ai passi da noi citati nei lavori di argomento origeniano sopra citati: caduta, in misura corrispondente alle future incorporazioni e creazio-
((Poiché la natura dotata di ragione era suscettibile di mutazioni ... in ni seconde che a queste si accompagneranno: come già si è osserva-
modo che secondo i suoi meriti essa dovesse servirsi di un rivesti- to, una anticipazione in Origene del tema della prescienza e della
mepto corporeo diverso, di tale o tale qualità, necessariamente, preve- ~oppia creazione in Gregorio di Nissa l). Tornando al Fruchtel, egli
denao le differenze che si sarebbero prodotte tra le anime o le poten- rIcorda la Abstufung der Korperstruk..tur valentiniana e certe affinità
ze spirituali, Dio ha fatto la natura corporea tale che potesse, secon- con Origene e forse già con la tradizione alessandrina. Cfr. anche
do il volere del creatore (si noti 1'inciso, che ribadisce 1'unità della op. cit., p. 131, per il peccato come concausa per la creazione, e, a
causa efficiente, cioè del creatore, ma non abolisce la rilevanza della p. 143, l'osservazione che la caduta dall'unità nella molteplicità ha il

14 15
suo fondamento «im Sinne einer zweitrangingen arehé... , die fast in
l
!

una concezione dualistica, così come abbiamo visto per Filone e la


'der Weise des akzidentellen Seins zu verstehen ist») (il che ci riporta sua teoria delle dynameis / angeli; per gli gnostici la cosa è poi ovvia,
alla .questione tipicamente platonica o origeniana di Dio anaitios del allorché i collaboratori sono anche dei rivali di Dio, o comunque de-
male per ragione dell'accidentalità del bene nell'uomo e nella creatu- gli esseri che, diversamente da quanto avviene in Filone, agiscono
ra in generale). (Non sono quindi senza motivo le critiche anti- non con il beneplacito o l'incarico da parte di Dio, ma contro o indi-
origenistiche di Metodio di Olimpo circa l'attribuzione di una nega- pendentemente rispetto all'Essere sommo; e Origene ne è cosciente
tività allo stato corporeo (in quanto espresso nelle tuniche di pelle) e quando scrive a proposito del marcionismo: «Se alcuni di loro, per
sul corpo come effetto e causa rispetto ai peccati, di cui Patterson, difenderf Dio, pretendono che ci sia un altro Dio, il Dio buono che
Studia Patrist. XI, p. 162 ss.). non è all'origine di nessuna di queste azioni ... ») (Philoeal. 23, 2).
Questo riferim~nto alla tematica origeniana (ma già platonica) di Senonché, anche il concetto di una doppia creazione dell'uomo
Dio 'innocente' (anaitios) dell'imperfezione e del male nell'uomo e da parte di un Dio unico porta a conseguenze dualistiche: e ciò sia
nel cosmo ci porta infine ad esaminare un tema che è fondamentale nel caso di Origene, ove Dio realizza una aggiunta inferiore alla na-
nell'esegesi attuale di Origene, e che non è per nulla estraneo alle no- tura dell'uomo, applicandogli o comunque sanzionando in lui l'acces-
stre proprie preoccupazioni esegetiche: cioè la contrapposizione di so alla corporeità spessa (e si noti che il Crouzel, Théologie de l' image
Origene alla dottrina gnostica di una origine fatale del male, di una p. 204, omologa giustamente discesa delle anime e seconda creazio-
fondamentale irresponsabilità umana di fronte al male, dovuta al fat- ne dell'uomo: cfr. ib. p. 19 s. e Sourees Chrétiennes voI. 62, p. 89 s.),
to che. per gli gnostici, o almeno per i valentiniani, almeno secondo - sia, nel caso di Gregorio di Nissa, aggiungendo all'uomo, in pre-
la comune interpretazione, gli uomini sarebbero già a priori divisi in visione della colpa di Adamo, il carattere sessuato. E ciò vale, per
categorie (spirituali, psichici e materiali), che condizionerebbero a Origene e per Gregorio, anche se l'intenzione loro è proprio quella di
priori il loro ethos e il loro destino. Con il che, tradotto (del resto ap- rendere Dio 'non colpevole' del male (cfr. Crouzel, Origène et la
prossimativamente) in termini teistici, 'Dio' risulterebbe da ultimo il philosophie, p. 50) o della disuguaglianza (con tutte le sue gravi im-
colpevole o quanto meno la causa del male. plicazioni ontologiche di cui sopra), come in de prine. 1; '5, 3-5, ove
Ora, a prescindere dalla validità dell' attribuzione ai Valentiniani l'alessandrino argomenta che Dio non è responsabile del male, dato
di tali teorie deterministiche (e noi non siamo affatto alieni, in gene- che il bene nelle creature non è sostanziale ma accidentale, e quindi
rale, da tale attribuzione, anche se essa va più articolatamente moti- non dipende dal fatto che una creatura sia stata creata meno perfetta
vata e specificata, ma non è questo il luogo ), bisogna dire che la spe- di un'altra: cfr. Philoeal. 23, 3, 8: chi è presciente non è propria-
culazione platonica (e dei platonici) su Dio anaitios del male si pre- mente, di per sé, la causa degli eventi previsti (cfr. anche affermazio-
senta alquanto ambigua in sè, qualunque siano le intenzioni (certo in ne di Basilio citata da Harl, Studia Patrist. VII, p. 487). Del resto,
Origene ottime rispetto alla spiritualità biblica di cui l'Alessandrino per avvicinare le due posizioni sopra menzionate (Dio aiutato da
vuoI essere perfetto interprete nella teoria e nella prassi): ambigua 'collaboratori' nell'opera della creazione e 'doppia creazione' operata
per condizioni di fatto, legate ai fondamenti stessi dell' ontologia pIa- dall'unico creatore) è notevole che in Origene appare, anche in con-
to.nica. traddizione con quest'ultima poslzlOne, il concetto di una
È da notare che, paradossalmente, proprio le argomentazioni collaborazione-esecuzione da parte di angeli nel contesto dell' opera
tendenti a mostrare Dio come 'innocente' (anaitios) dei mali con il creativa, in relazione a quel testo biblico ('facciamo l'uomo .. .', al plu-
d~rgli dei collaboratori nell'opera della creazione pongono in essere rale) che aveva spinto (o che aveva dato pretesto) a Filone per parla-

16 17
cito ib., p. 161 ss., ma anche le osservazioni di M. H ad, nel volume
re di collaboratori del creatore, allo scopo di allontanare Dio creato-
in collaborazione Philon d'Alexandrie, p. 346).
re da quel terreno, l'uomo, l'unico essere intermedio (methorios), dove
Sulla necessità di una declinazione verso il basso (causata dalla
può nascere il male 8. E infatti Origene spiega quella espressione del
mutabilità che ontologicamente caratterizza gli spiriti creati), che è
Genesi con la teoria secondo cui gli uomini che non sono dalla parte
anche una declinazione verso il molteplice tramite la varietà, cfr., ol-
di Dio sono plasmati da quelli (angeli o demoni) che li ottengono in
tre le nostre osservazioni nelle pubblicazioni succitate concernenti
sorte (In lo XIII L 330, Sources chrét. voI. 222, p. 217, v. C.
Origene, anche Balas, in Origeniana, p. 261 s.; e circa la 'necessità'
B1anc, Studia Patrist. XIV, pp. 89-91). Questo riecheggiamento, o
di un cambiamento / caduta, sempre in Origene, si veda Otis, Studia
meglio questa inversione della nota espressione platonica: ((Non il
Patrist. XIV p. 330 n. 1, con riferimento a de princ. I, 5 e II, 9, 2
demone-destino sceglierà voi, ma voi sceglierete lui ... »), inversione
(per quanto concerne la 'necessità' parallela del finale ritorno cita Co.
strana data l'intenzione generale di Origene, di porre in rilievo la li-
lo. I, 3, 4, e de princ. iv, 4, 9; ma V. p. 111 S. n. 5 del presente vo-
bertà umana di scelta, è un tipico indizio di slittamento dal sistemati-
lume, circa il tema del progresso in Origene). Nonostante le differen-
. co allo spirituale, in Origene, ma anche di lotta contro il dualismo
ze, il riferimento ailleopiatonismo è ovvio: (c .. Der Neuplatonismus
fatta con il ricorso a tematiche di riferimento dualistico (anché se di
kennt die Sch6pfungsidee nicht, wohl aber die Idee der Vielheit ,als
forma diversa e meno offensiva): soluzione comunque diversa da
notwendige Entfaltung der Einheit ... »), scrive E. von Ivànka in Epe-
quella (Dio autore del male) delle curiose aggiunte dualistiche a Lat-
ktasis (Studi Daniélou), p. 499. V. anche Daniélou, ap. M. Had,
tanzio (Heck Studia Patrist. XIII, 185 e Loi, Ann. Cagliari 29).
Ecriture et (ulture ... , p. 13, cito alla n. 5 di p. 111 S. del presente vo-
É per completezza aggiungiamo qui due osservazioni circa la lume. Quanto a Gregorio, la motivazione dd male tramite il maligno
'necessità' della caduta in alcune tematiche origeniane (e, limitata- (Daniélou; cfr. Philippon, Studia Patrist. IX, p. 254 ss.) esiste, ma
mente, anche di Gregorio) e circa l'importanza del 'sistema' in Ori- non elimina l'antologia di base.
gene. Sulla questione del '.sistema' in Origene si vedano le giuste osser-
Riguardo al primo punto, oltre al tema già illustrato della neces- vazioni di M. Harl, in Origeniana, p. 31: è utile «ramener le Peri ar-
saria varietà del mondo secondo la visuale origeniana, attiriamo 1'at- chon à quelques-uns des principes qui soutiennent ses raisonnements,
tenzione anche sull'altro (e connesso) tema ontologico platonico (Ti- dégager les axes fondamentaux de sa structure et de sa problémati-
meo, ripreso da Filone e da Plotino) secondo cui il mondo, per esse- que, souligner la cohérence des explications»). Cfr. Le Boul1uec, ib.,
re completo, deve ospitare nella sua sfera sensibile tutte le specie ani- p. 53: «effort cohérent ... système ouvert»), nonché le equilibrate os-
mate che esso ospita nella sua sfera ideale 9. Che questo tema sia esi- servazioni di D.L. Balas, ib. p. 273 S. e in particolare l'estensione a
stente in Gregorio risulta da testi addotti dal Daniélou (in Philon Origene del giudizio di Jaeger sul Nisseno: «Altrough Gregory has
d'Alexandrie, cit., p. 340): la terra non deve essere privata dell'esse- no closed system, there is a systematic coherence in his throught and
re umano risultante dall'incorporazione; testi, tra cui de homo op. a core of basic concepts to which his treatment of Christian religion
165 C, in comparazione con Filone; cfr. anche, del Daniélou, L' e- reverts ... » (vero è che questo concerne propriamente Origene come
tfe et le temps, p. 154: lo spirito deve essere presente in tutto il co- 'teologo sistematico' e non come platonico). Ma per questo si tenga
smo, e ciò con implicanze dialettiche rispetto alla teoria del decadi- conto delle osservazioni di 'genere letterario' relative al de princ. in
mento, osserva il Daniélou. Ma si tratta di una dialettica tipicamente quanto 'ouvrage centré sur la physique', che non ha un modello cri-
platonica e dualistica, '~sserviamo a nostra volta (v. anche il passo stiano conosciuto. e la cui forma si chiarisce in relazione a trattati fi-

18 19
losofici di epoca vicina, fatte da G. Dorival, in Origeniana p. 33 ss. anche essere un filosofema 'in arrivo da una filosofia), mentre il Da-
Dal canto suo B. Studer, Studia Patrist. IX, p. 275 chiama il de niélou, che pur ha individuato varii aspetti della struttura in questio-
princ. 'il primo tentativo di una immagine del mondo conchiusa', an- ne, parlava in Origène, p. 306, di una prospettiva unitaria che non
che se pone in questione il suo sviluppo sistematico. Problematico E. sarebbe nell'ordine speculativo. Recentemente (1974) H.J. Vogt
Friichtel, Studia P atrist. XIV p. 122 n. l, mentre nello stesso volu- nega a sua volta l'esistenza di un 'sistema' di Origene (Das Kirchen-
me, p. 166' n. 2, L. G. Patterson osserva: «the view that Origenes' verstandnis des Origenes, cito da G.-M. de Durand, (Rev. des scien-
speculations are incidental to his work as an exegete ... is but one in- ces philos. et théoLJ, 60 (1976), p. 519.
stance of the retreat from Origen apparent among his intellectual
heirs by the end of the 3rd century ... )). J. Rius-Camps, ibid. p. 167 * **
ss., può parlare, a proposito della questione cruciale della sorte finale
della natura corporea, di una fluttuazione tra dato rivelato e presup- Come risulta dall'Indice, oggetto di questo libro non è solo la
posti filosofici di un sistema ove il mondo corporeo deriva da una tematica del platonismo tardo-giudaico e cristiano, né quella di for-
caduta (il che è pure il punto di forza del nostro argomento), laddo- mazioni gnostiche particolari quali il mandeismo o la dottrina dei
ve il dato biblico urgeva in senso escatologico con il tema della risur- 'Fedeli di Verità'. C'è tutta una tematica storico-comparativa che
rezione dei corpi e della nuova terra. Anche lo Otis parla, nello stes- viene qua e là addotta, dai dualismi 'primitivi', studiati dall' etnolo-
so volume, p. 327, ss., di Origene platonico e cristiano. È nota inve- gia, che introducono un 'secondo creatore' a lato di un Essere su-
ce la posizione del C rouzel , contraria a un Origene sistematico. In premo creatore (o primo creatore), 'secondo creatore' che talora si
Origène et la philos9phie, del 1962, egli critica l'interpretazione del manifesta anche come avversario, oltre che come ambiguo collabora-
Daniélou (p. 13, cfr. pp. 193, 202, 215) e differenzia accuratamen- tore dell'Essere supremo (come nel caso del tema mitico del 'pescag-
te 'speculativo' da 'sistematico' (anche per il de princ.), proponendo gio della terra', tema non dualistico presso gli indigeni del N ord-
la formula di B6hringer secondo cui Origene 'nella misura in cui ha America, ma dualistico presso le popolazioni etnologiche d'Asia cen-
accettato la filosofia greca l'ha cristianizzata', formula che può riusci- trale), - fino al tema della doppia creazione nel mondo greco, sia
re deviante e annebbiare il problema (come mi pare risulti dalle pp. quello di ispirazione 'olimpica' (il ciclo di Prometeo, ove il titano è a
190-192, generiche e arbitrarie, per un apriori teologico introdotto suo modo un secondo creatore o meglio uno che condiziona con il
in un momento inproprio della discussione; v. anche Théologie de l'i- suo agire la consistenza fisica ed esistenziale dell' uomo), sia quello di
mage ,de Dieu chez Origène, p. 14). Troppo generica anche la 'rimessa ispirazione misteriosofica (la Discordia empedoclea che, frazionando
in questione' di J.M. Leroux, in Epef{tasis, p. 340 ('1' origénisme l'D no, ha indubbia qualità demiurgica e funzione dualistica; la cadu-
existe-t-il vraiment comme erreur?'; paragone con l'età del gianseni- ta delle anime in Platone, di cui si è già abbondantemente discusso
smo in Francia). Hiibner, infine, che, nonostante recenti contestazio- nelle pagine precedenti, e, ancora una volta, la tematica prometeica,
ni, parla ancora, giustamente, di «teoria della' doppia creazione')) in allorché il titano viene interpretato da Platone, nel Protagora, all'in-
Gregorio di Nissa, vedendo come unico scopo di essa (ela prova del- terno di un modello secondo cui la demiourgif{è techne, cioè l'arte di
l'otiginario carattere asessuato dell'uomo a immagine di Dio) (Die sopravvivere in questo mondo, viene data all'uomo da Prometeo,
Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden 1974, p. mentre solo da Zeus, tramite Hermes, verrà all'uomo l"arte politica',
327), ha (p. 279) una opportuna distinzione (anche cronologica) tra cioè la sapienza, che si esprime per Platone sovranamente nell'arte di
phi,losophumena e filosofia (e la struttura da noi posta in rilievo può vivere nella comunità, cioè propriamente da uomini. E analoga riuti-

20 21
lizzazione misteriosofica del mito di Prometeo ritroveremo laddove
3 V. l'esemplificazione data alle pp. 5 5-7 O del volume citato alla n. 1.
egli plasma il corpo dell'uomo, mentre Athena, certo da parte di 4 Sulla 'fluidità' (instabilità) della materia, tipico ~ema platonico, V. Gregorio,
Zeus, infonde nella nuova creatura l'anima) 10 de homo op. 165 A e Gregorio di Nazianzo MG 37, p. 553, l lino 425: ÀVTfi<:
Della riflessione misteriosofica, adottata da Platone e da lui mu- otà aapKo<: ... , POLV TtKTOJ.l.ÉllOWt, Kaì ÒÀÀVJ.l.ÉllOWt-Y€IlÉ1'} À l1'"
l V. il volume citato sopra, alla n. l, e particolarmente il suo capitolo II, 2.
tata in filosofia e in filosofia mistica, risentirà, con accentuazione e
6 5hikand-gumdnik vijdr, Friburgo (Sv.) 1945, p. 84 S.
irrigidimento dualistici, lo gnosticismo, in cui la dottrina del demiur-
7 V. p. 135 S. del volume citato sopra, alla n. 1.
go inferiore - contrapposto alla somma Divinità nelle intenzioni e 8 V. sopra, n. l.
nel carattere - è assolutamente di casa. 9 Tim. 39 E e 40 B. Per Filone, cfr. de op. mundi, 16, cfr. 62. Cfr. le pp.

Esaurire questa tematica, sia quella dualistico-etnologica, sia 176-179 del volume citato alla n. l.
lO La tematica prometeica ha consigliato l'inserimento di uno scritto di M.
quella concernente la misteriosofia greca o lo gnosticismo, - tutti
Cigognini sul tema comparato del diluvio come nuovo inizio, senza che ciò impli-
ambienti dove, in modi varii, si trova la tematica della 'doppia crea-
chi una sua assimilazione con le caratteristiche dualistiche della 'doppia creazione'
zione' - non era lo scopo di questo volume: per essa rimando rispet- quali considerate nel presente volume.
tivamente al mio volume Il dualismo religioso. 5aflSio storico ed etnolo-
gico (Roma, L'Erma di Bretschneider 1958), ai miei 5elected Essays
on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Leiden, E.J. Brill 1978) e
al mio volume Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino,
il male, la salvez:w (Roma, Edizioni dell'Ateneo e Bizzarri 1976), il
quale è da considerare come il primo volume di una serie di cui il
presente volume è continuazione.
In questi stessi volumi il lettore troverà quei riferimenti testuali e
quelle dettagliate analisi storico-religiose (,colpa antecedente', 'duali-
smo', 'misteriosofia', 'gnosticismo' etc.) cui si è fatta allusione in que-
ste pagine.

l Per Filone cfr. de op. mundi 72 ss. e gli altri testi cito infra, p. 112 s., n. 6 e
U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, Roma 1976, p. 265 ss. Per le haireseis, Giu-
stino, dial. 62, nonché il Tractatus tripartitus gnostico di Nag Hammadi (Codex
Jung, pago 112, 19-114, 5) e Ps.-Clemente, Ree. 2, 39.57; cfr. anche la dottrina
della setta dei Maghariyya. Su tutti questi testi, V. Prometeo, Orfeo, Adamo, p.
160, n. 12.
2 Per Origene, si integrino le osservazioni qui fatte, oltreché con le indicazio-
ni ~Jel capitolo a lui dedicato in questo volume da G. Sfameni Gasparro, anche
con il mio contributo al II Congresso origeniano (Bari 1977), in stampa sotto il
titolo di Origeniana II. Per Gregorio di Nissa, si veda il capitolo compreso nel
presente volume. [Vedo ora l'articolo di J. Vives in "Estudios eclesiasticos" 45
(1270), pp. 203-235, ove trovo concordanze con le argomentazioni qui svolte].

22 23
ANGELA M. MAZZANTI
l'AGGETTIVO ME80PIOL
E LA DOPPIA CREAZIONE DELL'UOMO
IN FILONE DI ALESSANDRIA
N ella complessa concezione antropologica di Filone Alessan-
drino, particolarmente interessante è la definizione dell'uomo come
J1€{)OpWC;, espres,sa - seppur con significati diversi - in varii passi.
Anzitutto, l'uomo è creato come essere (eliminare)). Due nature
(<;?ua€Lc;) - sostanza terrestre ('Y€WOT/C: ovaia) e soffio divino
(1Tv€ilJ1a {)€iov) -lo costituiscono originariamente: in lui si incon-
trano ma in lui si mantengono distinte: «Per quanto riguardaTuomo
sensibile e individuale, Mosè dice che egli è nella sua costituzione
una combinazione di sostanza terrestre e di soffio divino. Infatti il
corpo è stato creato dal fatto che 1'ardsta prese una parte di terra e
ne formò una figura umana; al contra~io l'anima non è originata as-
solutamente da nulla di creato, ma dal Padre e Signore dell'universo.
Infatti ciò' che egli ha soffiato non era nient' altro che il soffio divino
che ha staccato da questa natura fortunata e beata una specie di colo-
nia fra noi per il bene della nostra razza, perché, mortale per la sua
parte visibile, fosse almeno immortale per la sua parte invisibile. Così
si potrebbe dire benissimo che l'uomo è al limite della natura mortale
e della natura immortale (ròv av{)pw1ToV {)vT/rf1c; Kaì à{)avarov <;?v.
a€wc; €ìVaL J1€{)opwv), nella misura in cui partecipa necessariamen-
te all'una e all' altra, e che è insieme mortale e immortale, mortale per
il corpo ma per il pensiero immortale)) (de opi[. 1 35) 1.
Di conseguenza la condizione umana, anche nelle diverse specifi-
cazioni (genitori, sacerdoti, uomini perfetti), è caratterizzata dallo
stesso carattere di liminarità, che ne vieta la appartenenza definita a
uno dei due mondi (de decal. 107; de spec. lego 1,116; de somniis II,
188; 2 3O e 2 34; de virtut. 9) 2.
Questa liminarità, che è anche medi età, definisce la situazione
umana anche da un punto di vista etico, e questo sia in relazione alla

27
situazione dell'uomo in cui non è ancora sviluppata la ragione, e che severanza e la memoria (leg. ali. l,55), in contrapposizione con l'uo-
quindi si attarda tra vizio e virtù senza ~perare ancora una scelta (de mo ((plasmato» cioè l'intelligenza terrestre pronta ad entrare nel cor-
praemiis 62) 3, sia in relazione alla quotidianità dell'esistenza in cui po (leg. ali. I, 32) 6.
può volta ~ volta orientarsi per il bene o per il male (de fuga 21 3; de Comunque, in qualunque modo siano definiti i due uomini, c'è
somniis I, 1 52; quis rerum 45 e 121; de migrato Abrahami 1 58) 4. fra loro una differenza radicale, ontologica. L'intelletto è infatti la
In Filone, del resto, non si può parlare dell'uomo simpliciter. guida dell'uomo ((plasmato» (de opif. 69); il modello intellegibile
Fondamentale è infatti la distinzione, .occasionata dalla sua esegesi di dell'uomo precede, secondo una gerarchia ontologica, l'uomo indivi-
Genesi I, 26-27 e II, 2, fra uomo «ad immagine» e uomo «plasma- duale (de opif. 1 34); l'intelligenza pura si distingue dall'intelligenza
to»: (Mosè) ((mostra cosÌ molto chiaramente la totale differenza che· nata dalla terra e amica del corpo (leg. ali. I, 31; I, 42; I, 53- 55 ; I,
esiste fra l'uomo che sta per essere plasmato qui e quello che era sta- 88). Due entità diverse, quindi, anche se, come giustamente afferma
to precedentemente generato ad immagine di Dio. Questo, che è sta- il Simon 7, c'è fra loro un rapporto e non un'opposizione.
to plasmato, è sensibile, partecipa ormai alla qualità; è composto di Diversa e per noi paradossale è invece l'interpretazione del Kan-
corpo e di anima; è uomo o donna; mortale per natura. Quello fatto nengiesser. Secondo questo studioso, nelle opere di Filone che com-
ad immagine di Dio è un'idea, un genere o un'impronta; è intellegi- mentano la cre.azione ((non si trova alcuna allusione ad una preesi-
bile, incorporeo, né maschio né femmina, incorruttibile per natura» stenza reale dell'uomo ad immagine né ad una caduta dell'anima del-
(de opif. 134). Si tratta dunque per Filone di una distinzione fra due l'uomo terrestre, né ad una inferiorità morale di questo in rapporto
esseri umani crea.ti in due fasi distinte, e già su due piani distinti, all'uomo celeste» 8. Ma come è possibile negare la preesistenza del-
quello ideale dell'immagine e quello sensibile del plasma. Vero è che l'uomo ((ad immagine»? Se è rischioso parlare troppo facilmente di
la cosa è complicata dal fatto che la mascolinità e la femminilità, le preesistenza cronologica quando si tratta dell' opera creatrice di Dio
quali in questo passo appaiono come connotazioni proprie dell'uomo che non conosce limiti ·di tempo e di spazio 9, bisogna ammettere che
((plasmato», in de opif. 76 sono presenti come specificazioni già nel- l'uomo in quanto genere, modello (de opif. 134) si situa logicamente
l'idea ((uomo» 5. e ontologicamente (e, in questo senso, anche cronologicamente) pri-
È dunque difficile definire chiaramente i due uomini, tanto più ma dell'uomo ((plasmato» composto di corpo e di anima (de opif.
che si aggiungono altri aspetti di contraddittorietà. Mentre in de 134), come del resto Filone stesso afferma: «(Mosè) mostra molto
opif. 69 Filone, dopo aver distinto fra un intelletto universale e uno chiaramente la totale differenza che esiste fra l'uomo che sta per esse-
individuale, sembra identificare l'uomo «ad immagine» con l'intellet- re plasmato qui (vvv),e quello che era stato precedentemente (rrpo.-
to particolare presente in ogni uomo, intelletto che viene da lui con- T€pov)igenerato ad immagine di Dio» (de opif. 134). La creazione
siderato come un dio che governa l'anima e, d'altro canto, contem- umana, cosÌ come la cosmogonia, si svolge in due fasi (leg. ali. II,
pla gli intellegibili, in de opif. 134, invece, come si è visto, l'uomo 13) lO secondo un progetto stabilito da Dio, che, «quando volle fab-
((ad immagine» è un'idea, un modello degli individui terrestri. Le le- bricare il mondo visibile di quaggiù, formò prima il mondo intellegi-
gum allegoriae, a loro volta, dopo aver affermato la completa estra- bile, affinché, utilizzando un modello incorporeo e tutto a somiglian-
"neità dell'uomo «ad immagine», a cui è data la significativa denomi- za divina, realizzasse il mondo corporeo, replica più recente di uno
nazione di uomo «celeste», alla sostanza corruttibile (leg. ali. I, 31), più antico» (de opif. 16) Il.
lo definiscono l'intelligenza immateriale (leg. ali. I, 88) che possiede Inoltre, nonostante l'affermazione del Kannengiesser, il tema
..le tre qualità proprie della natura beata: la vivacità di spirito, la per- della caduta dell'anima nell'uomo terrestre, sebbene non sia svolto

28 29
nelle opere riguardanti la creazione, è più volte ripreso da Filone. che lottano con le passioni e i desideri corporei 13. La differenza na-
Per motivazioni diverse: scelta (de gig. 12-13) e sazietà ("dpo~) (quis scerebbe dall'intensità dello spirito divino che le due categorie di uo-
rer. 240) e attrazione nei confronti della materia (de somniis I, 138- mini si mostrano capaci di cogliere. E il Laporte precisa che quando
142), le anime discendono nei corpi e subiscono le vicende terrene. lo spirito di Dio ((soffia, l'uomo è in ordine, e non può soffiare se
Come negare, infine, che, per quanto rigt.larda la morale, esiste l'uomo non è in ordine, altrimenti non è che una brezza profumata
un'inferiorità ontologica dell'uomo «plasmato» rispetto all'uomo «ad ma senza potere, capace soltanto di rendere evidente la nostra possi-
immagine»? Alla diversità ontologica corrisponde quella della moti- bilità di colpa» 14.
vazione etica. Infatti, nel delineare la configurazione dei due uomini, Ma qui sorge precisamente il seguente problema: l'essere «in or-
Filone ribadisce che l'uomo ((secondo l'idea» ha rapporto solo con la dine» da che cosa dipende? Si tratta di una pura diversità di ordine
virtù, mentre per l'uomo «plasmato» non solo si pone la possibilità morale? Come non considerare la diversità ontologica delle due en-
di una scelta, ma addirittura - per le motivazioni ontologiche di cui tità umane? Abbiamo già accennato agli elementi che contraddistin-
diremo dopo (teoria della «mutabilità») - l'inevitabilità del contatto guono gli stessi uomini plasmati nella loro composizinne originale: il
inteso come compromissione col male: «L'uomo secondo l'idea non nascere da Dio stesso o da altri uomini, la maggiore o minore lonta-
si trova soltanto, lo si constata, nelle piantagioni delle virtù; egli ne nanza dalla terra pura da cui Adamo fu plasmato, cioè il deteriora-
è anche l'operaio e il guardiano, e ciò significa: egli ha la memoria mento dell'immagine con il susseguirsi delle generazioni. Tutto que-
di ciò che ha intes~ e praticato, mentre l'uomo plasmato né pratica le sto determina ovviamente delle differenze ontologiche che risalgono
'virtù, né le conserva; è soltanto. introdotto nei loro precetti dalla li- ai principii e che concernono anche l'etica, come si è osservato. In-
beralità di Dio, ma deve ben presto essere esiliato dalle virtù» (leg. fatti, per l'udmo «ad immagine» non vale quel dato essenziale del
ali. I, 54) 12. mutamento, proprio di ciò che è sensibile (de opif. 12), mutamento
Ma non basta: non solo esiste una diversa natura e una diversa che, come vedremo in seguito, coincide inevitabilmente con la espe-
possibilità di esperienza morale fra l'uomo-idea e l'uomo plasmato, rienza del male (de opif. 151). Ciò, unito agli esempi sopra citati di
ma una diversa struttura caratterizza gli stessi uomini mortali. L'al- caduta nella vita corporea, rende debole la affermazione del Laporte,
ternarsi delle generazioni e il trascorrere del tempo portano in sé ine- secondo cui «tutta la vicenda accade nell'uomo, e durante il suo sog-
vitabilmente un principio di decadimento. Al protoplasta, Adamo, giorno su questa terra. Nessuna caduta in una vita anteriore» l'. In-
essere eccellente (lipWTO~) perché uscito dalle mani stesse di Dio (de somma, come può il Laporte definire l'uomo «ad immagine») un
opif. 140) e formato con la terra più pura fra quella esistente (de opif. uomo esistente sulla terra, e descriverlo come un essere perfetto gui-
137) seguono per via di generazione altri esseri umani che ricevono clato dall'influsso divino, non sottomesso alla prova, poiché l'ordine
delle forme sempre meno fedeli al prototipo: si tratta infatti di copie regna su tutto il suo essere?
delle copie (de opif. 140-141). Occorre dunque operare delle distinzioni radicali fra i vari con-
Sempre sulla stessa linea interpretativa, J. Laporte, appoggiando cetti filoniani di «uomo»), e di queste distinzioni è necessario tener
l'argomentazione del Kannengiesser, scrive che «l'uomo ad immagi- conto nell' esaminare il significato del termine pe{}dp W~ usato per
~'ne e l'uomo plasmato, che corrispondono ai due racconti della crea- qualificare l'uomo sensibile. Torniamo al de opif. 135: «Per quanto
zione, sono due tipi di uomin1 esistenti sulla terra», cioè in altre pa- riguarda l'uomo sensibile e individuale, Mosè dice che egli è nella
role, i contemplativi autentici (Terapeuti ed Esseni, Mosè e i patriar- sua costituzione una combinazione di sostanza terrestre ('Yew8'T1~
..chi), e - all' opposto - gli uomini che conosciamo abitualmente e ovaia) e di soffio divino (1Tvevpa {}eiov).Infatti il corpo è stato crea-

30 31 .-; "
'.... '.
to dal fatto che l'artista prese una parte di terra e ne formò una figu- la condizione mortale. Alla condizione mortale li lega questo fatto
ra umana; al contrario l'anima non è originata assolutamente da nul- che hanno in èomune con gli uomini e gli altri esseri viventi, l'essere
la di creato, ma dal Padre e Signore dell'universo. Infatti ciò che soggetti alla morte del corpo; alla condizione immortale la facoltà di
egli ha soffiato non era nient' altro che il soffio divino che ha stacca- generare che ci fa assomigliare a Dio il Padre dell'Universo» (de de-
to da questa natura fortunata e beata una specie di colonia fra noi calo 107) 16 e ancora: ((La legge, infatti, ritiene che egli (il sacerdo-
per il bene della nostra razza, perché, mortale per la sua parte visibile te) sia dotato di una natura più che umana, che sia più vicino alla na-
fosse almeno immortale per la sua parte invisibile. Così si potrebbe tura divina, sul limite, a dire il vero, tra queste due» (de spec. lego I,
dire benissimo che l'uomo è al limite della natura mortale e della na- 116); ( ... a dire il vero, (la natura del ministro di Dio) è una natura
tura immortale nella misura in cui partecipa necessariamente all' una e che sta in mezzo tra quella divina e quella umana, inferiore alla pri-
all'altra, e che è insieme mortale e immortale, mortale per il corpo ma, superiore a quella umana (de somniis II, 188). «L'uomo virtuoso
ma per il pensiero immortale» (de opif. 135). ha pochi desideri, egli è alla frontiera della natura immortale e di
L'uomo storico, sensibile e individuale, è dunque originariamente quella mortale: ha dei desideri, poiché ha un corpo mortale, ma in
formato da una mescolanza, una combinazione di materia e di soffio piccolo numero, poiché la sua anima aspira all'immortalità» (de vir-
divino. Ora, mettendo da parte per un momento il concetto tut. 9)
aristotelico-scolastico dell'anima razionale, del «composto umano», e Varie sono dunque le conseguenze della duplice costituzione,
rifacendoci alla matrice platonica e non solo biblica dell' antropologia l'uomo, includendo in sè i caratteri di due realtà opposte, non si rico-
·filoniana, ci chiediamo se questa costituzione particolare dell'uomo, nosce totalmente né nell'una né nell' altra, il che vale sia per l'uomo
caratterizzata da una duplicità di elementi appartenenti a due nature, in quanto tale, 'sia per l'uomo in particolare situazione, anche quella
a due realtà, renda l'uomo terra di confine e luogo di divisione oltre di (uomo perfetto)): (~osì dunque Mosè descrive l'uomo perfetto
che di incontro. Ci chiediamo cioè se la combinazione più che com- come un essere né Dio né uomo ma, come egli afferma, al limite del-
porre una unità di natura, non riproponga in un unico essere la di- la natura ingenerata e della mortale)) (de somniis II, 234). «Per
versa consistenza e quindi le opposte qualità del mondo intellegibile quanto riguarda l'uomo dabbene, è sul limite, per parlare fondata-
e di quello sensibile. Di conseguenza ci chiediamo in che limiti la li- mente, né Dio né uomo, ma tocca gli estremi, la specie mortale per
minarità dell'uomo, il suo carattere j1€ifop wc;, sia fattore di separa- la sua qualità di uomo la specie immortale per la sua virtù» (de som-
zione fra due mondi e non solo fattore di continuità nella transizione niis II, 230); da notare che in questo passo Filone, nel delineare il
fra l'intellegibile e il corporeo, dato che il termine j1€ifop wc; di per sé rapporto con il mondo celeste, introduce motivazioni etiche). Insom-
potrebbe anche riferirsi al concetto di transizione. Il passo di de opif. ma, definendo l'uomo come j1€ifopwc; l'Alessandrino identifica una
1 35 sopra citato, nello stesso momento in cui descrive l'uomo come condizione ontologica di medietà che, se include due entità diverse,
combinazione di un elemento divino e di un elemento terreno, attri- nello stesso tempo ne riafferma la discontinuità e quindi la reciproca
buendogli le qualità opposte proprie delle due diverse parti, stabilisce esclusione: l'uomo rimane, più che un composto, una combinazione
nell'uomo stesso un'eterogeneità radicale: la mortalità rimane come di due parti irriducibilmente diverse e, ontologicamente e assiologica-
fa.ttore discriminante fra le due componenti. E, come si è osservato, mente, opposte 17.
questa eterogeneità si manifesta anche in specifiche condizioni uma- Particolare importanza, ha, come si è già detto, il riferimento
ne, per le quali è usato il termine j1€ifop wc; : «La situazione dei geni- etico del termine j1€ifop wc;: "È proprio della nostra natura umana,
tori sembra essere una situazione media fra la condizione immortale e quando la nostra ragione non è completamente sviluppata, attardarci

32 33
nella zona intermedia (È v f.1 € 1J0 p i4J) tra vizio e virtù senza pendere lamente alla possibilità di avere accesso sia al male che al bene".
ancora da nessuna delle due parti" (de praemiis 62). Ma il termine si Dunque, Adamo, prima di avvicinarsi all'albero a due braccia, è al di
usa anche con riferimento alla possibilità dì opposte scelte: l'uomo è fuori di ogni giudìzio etico. Che egli parta da questa impregiudicata
definito, in rapporto alle altre creature, un essere misto, perché luogo situazione è la condizione propria della libertà 19.
contemporaneamente di virtù e di vizi ("Altri sono di natura mista, Qui f.1€1Jop wc; identifica una situazione di indeterminatezza etica,
come per esempio l'uomo, luogo di contrari, prudenza e imprudenza, che precede, rende possibile e libera l'opzione fra la pietà e l'autono-
temperanza e incontinenza, coraggio e viltà, giustizia ed ingiustizia, mia nel bambino e in Adamo. Ma a questo senso si aggiunge anche
in breve, beni e mali, belle azioni e azioni vergognose, virtù e vizio" 1'altro, che identifica anche un altro tipo di medietà: l'oscillazione
de opif. 73). nelle scelte quotidiane fra bene e male 20.
Soffermiamoci sul primo di questi due casi, quello dell'uomo che Filone dopo aver dichiarato che esistono tre specie di vita, affer-
si trovi "nudo" cioè privo di consapevolezza etica (Filone interpreta ma che l'uomo esperimenta una vita mista, che è una combinazione
la nudità di Adamo ed Eva nell'Eden di cui parla il passo di Genesi delle altre due (70 O€ f.1€1Jopwv, f.1L1<70V àf.1\fJOLV): "la vita mista, se
2,25 come assenza nei primi uomini di ogni determinazione di valo- è spesso ispirata da Dio e portata da Dio perché è condotta dall' or-
re: "L'intelletto che non è coperto né dalla virtù né dal vizio, ma è dine migliore, spesso anche devìa perché spinta in senso contrario
realmente spogliato dei due, è nudo; come l'anima del bambino che dall'ordine malvagio" (quis rerum 46). L'Alessandrino prosegue para-
non partecipa a nessuno dei due. né al bene né al male, si trova sco- gonando la vita umana ad una bilancia. In un altro passo parla di
perto e nudo" lego allo II, 53). Questa mancanza di appartenenza, una scala: "Gli atleti della vita spirituale, che sono a metà cammino
questa liminarità attribuita all'individuo singolo, non ancora giunto fra gli estremi, sono spesso nel punto di salire e di discendere come
ad una fase matura, ancora bambino (de praemiis 62; lego allo II, 53), su una scala" (de somniis I, 152). Alcuni uomini, in particolare colo-
descrive dunque, anche, la situazione umana nel momento della sua ro che rispondono al tipo del Politico, ritengono erroneamente di
origine. Adamo è "nudo" (leg. allo II, 53), "per natura né malvagio potersi tenere in equilibrio: "(alcuni) pensano di poter tenere il giu-
né virtuoso" (leg. allo III, 246). E proprio perché in questa condizio- sto mezzo nella loro vita e la situano come in un terreno limitrofo sia
ne di nudità al primo uomo sono date delle regole. per quanto riguarda le virtù umane che per i.uanto riguarda quelle
Fermiamoci dunque a considerare quali siano queste norme, divine" (de migrato Abrah. 158). "Anche colui che progredisce è al
perché esse chiariscono questo ulteriore significato di f.1€1Jop wc; che limite del santo e del profano: fugge il male, ma non è ancora capa-
stiamo analizzando. Secondo Filone i due alberi dell'Eden rappresen- ce di vivere nel bene perfetto" (de fuga 213).
tano delle norme fondamentali per la vita umana. Infatti, l'albero Finalmente, un altro senso di f.1€1Jop wc;, anche se meno rilevante
della vita è interpretato come "la pietà verso Dio che rende l'anima per noi: Dio possiede il principio e la fine delle cose, all'uomo non
immortale", "l'albero della conoscenza del bene e del male è invece resta che lasciarsi portare fra questi limiti (È v 70 ... f.1 € 1J0 p i4J) con la
la prudenza media che permette di distinguere i contrari" ( ... \fJPO- coscienza della propria inutilità e pochezza (quis rerum 121).
V170LV n7 v f.1€arw i} OLal<piV€TaL 7àvav7ia \fJuan) (de opif. 154). Avvi- Ci siamo soffermati sulle due accezioni, ontologica ed etica, di
'tinarsi al secondo albero significa per Adamo diventare capace di f.1€1Jop wc;. A questo punto è necessario considerare se esista una con-
prendere delle decisioni, di scegliere il bene e il male, di essere mo- nessione tra i due significati. Particolarmente interessante a questo
ralmente responsabile. Il secondo albero del Paradiso, scrive proposito è 1'esame dei paragrafi 73-75 di de opificio. Come è noto,
.N:. Harl 18, l'albero interdetto, non è identico al vizio, I<al<ìa, ma so- in questo passo, la natura mista dell'uomo, intesa come compresenza

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di virtù e di vizi, è motivo perché Filone introduca nel racconto del- le parti inferiori dell'uomo (anime inferiori e corpo), perché queste
la creazione. dell'uomo l'esistenza di alcuni artigiani, cioè gli angeli, siano mortali; egli infatti non può creare che ciò che è immortale 21.
che collaborano con Dio alla formazione dell'uomo. Il motivo di Anche se la motivazione addotta da Platone è diversa da quella di de
questo intervento (con il quale Filone spiega il plurale del "facciamo opif. 74, cioè se nel Timeo la questione è impostata in termini non
l'uomo" del noto testo biblico) è un motivo di rilevanza insieme on- etici ma immediatamente ontologici, è comunque chiara l'affinità di
tologica ed etica. impostazione che fa emergere in entrambi i casi una tematica duali-
Filone infatti afferma che, fra gli esseri, alcuni non partecipano stica. Significativo è del resto l'uso da parte di Filone di una termi-
né alla virtù né al vizio, come i vegetali e gli animali, altri, gli astri, nologia platonica: "Bisognava, dice Filone, che il Padre fosse non
hanno rapporto solo con la virtù e non partecipano ad alcun vizio, responsabile (àvai7wç) del male verso i figli" (de opif. 75). Proprio il
"altri sono di natura mista, come per esempio l'uomo, luogo di con- termine àvai7wç - tipicamente platonico - era stato usato da Plato-
trari, di saggezza ~ di insipienza, temperanza e incontinenza, corag- ne in riferimento al Demiurgo: "Egli dettò loro queste leggi (si trat-
gio e viltà, giustizia e ingiustizia, in breve, beni e mali, belle azioni e ta delle leggi della metempsicosi) per essere innocente (àvai7wç) del-
azioni vergognose, virtù e vizio" (de opif. 73). Da questa constata- la malizia (KaKia) futura di ognuno di essi" (Timeo 42d).
zione di una mescolanza etica Filone trae delle considerazioni riguar- Ma non basta. In de fuga 69 Filone ripropone la questione an-
danti l'antropogonia: era conveniente per Dio fare gli esseri virtuosi, tropogonica: "Il Padre dell'universo si intrattiene con le potenze,
non era incOlnpatibile per lui fare gli esseri indifferenti, "ma per gli che egli ha incaricato di plasmare la parte mortale della nostra anima
esseri misti, era in parte conveniente, in parte non conveniente, con- seguendo l'esempio della sua arte quando egli formava in noi la par-
veniente nei confronti dell'idea migliore che è presente in essi mesco- te razionale: Egli ha stimato giusto che la parte dominante dell' ani-
lata, non conveniente nei confronti dell'idea opposta e più malvagia. ma fosse prodotta dal capo e la parte soggetta dai soggetti". Si trat-
Così è a proposito della sola persona dell'uomo che, secondo Mosè, ta del dualismo ontologico che fonda in Filone la natura dell'uomo,
Dio pronunciò queste parole: "facciamo". Questo indica che egli ag- o meglio della sua anima. Platone aveva fatto la stessa distinzione: il
giunse altri artigiani per aiutarlo, affinchè la volontà e le azioni irre- Demiurgo ha creato una parte divina e immortale dell' anima, gli dei
presinsibili dell'uomo dabbene fossero imputate a Dio, guida dell'u- inferiori una parte mortale (Timeo 4Id).
niverso, e i loro contrari ad altri, suoi subordinati" (de opif. 74-75). Ora, sta il fatto che a questa distinzione sul piano dell' antropo-
Questo doppio intervento creativo e la motivazione addotta da gonia si collega una differenziazione etica. Le due prospettive sono
Filone riaffermano "antropologicamente" il dualismo antropologico: immediatamente connesse, perché il passo del de fuga così prosegue:
l'introdurre degli artigiani nella formazione dell'uomo per giustificare "Egli (Dio) ha utilizzato così le potenze associate a Lui non solo per
la presenza (della possibilità) del male implicitamente afferma l'esi- la ragione indicata, ma perché solo l'anima umana era destinata a ri-
stenza di due realtà di base, di due "terreni", di due parti dell'uomo, cevere la nozione del bene e. quella del male e a servirsi dell' una e
anzi dell'anima: una che è il luogo da cui nascono le azioni buone, dell'altra, se non delle due insieme. Dio ha dunque giudicato necessa-
l'altra che può ospitare in sé il vizio; che dunque può diventare nega- rio attribuire ad altri artigiani l'origine del male e riservarsi quella
twa, che è comunque (e Filone lo dirà chiaramente in de fuga 69) in- del bene" (de fuga 70). Vero è che qui si tratta della possibilità e
feriore e "mortale". non dell' attualità del male: ma la divaricazione nei principi ontologi-
Qui è evidente l'influsso platonico: nel noto passo del Timeo ci rimane (si parla di possibilità dell' origine del male attribuita agli
(1Ia-d; 42d-e; 69c) il Demiurgo incarica gli dèi inferiori di formare artigiani) ed è sottolineata. N el passo del de fuga, dunque, ritroviamo

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Possiamo ora rendere ragione dell'interesse che ci ha indotto ad
le stesse affermazioni del de opificio, con una formulazione in cui an-
esaminare il termine J1EtìOP wç in Filone. I due significati nei quali
cora più chiaramente è affermato il legame fra dualismo ontologico-
viene usato J1Etìopwç rivelano l'assunzione nell'ispirazione biblica di
antropogonico e conseguenze etiche.
tematiche chiaramente platoniche. Si nota anzi un tentativo di assi-
Ma la connessione fra la materialità (perché di questa parla il te-
sto che ora citeremo) e l'esperienza del male è in altri testi più imme- milazione di elementi fondamentali del platonismo. Se l'essere in po-
diata. Ed è nella naturale e necessaria esperienza di "mutamento" sizione liminare fra pietà e autodecisione, fra bene e male, se cioè
propria dell'uomo che questo legame assume una precisa consistenza. l'accezione etica di J1 € tìo p wç è propria di un' impostazione giudaica
Filone così motiva questo passaggio: nella parte non divina (morta- (ricordiamo fra l'altro l'importanza della dottrina dei due "spiriti" e
le) dell'uomo è insita una naturale mutabilità. Infatti tutto ciò che è quella delle due "vie" dei rabbini e dei testi tardo-giudaici di Qum-
sensibile, è soggetto alla generazione e alle alterazioni e non esiste ran), la medietà ontologica rivela il carattere dualistico dell'uomo,
mai in modo identico (de opif. 12). D'altronde, è nella mutevolezza carattere originario. Carattere che viene rinforzato (importanti sono
che si radica e da essa naturalmente discende l'esperienza ontologica a questo proposito i passi riguardanti la doppia creazione) dalla con-
ma anche etica del male: "Ma 22 poiché nulla è fermo di ciò che è nessione fra parte materiale dell'uomo e esperienza del male.
sottomesso al divenire, e poiché gli esseri mortali sono necessaria- Pur con le dovute distinzioni, la concezione dell' uomo J1 E tìo p wç
mente soggetti ai cambiamenti e alle variazioni, bisognava che il pri- di Filone ha un immediato riferimento nella concezione dell' anima
mo uomo, anche lui sperimentasse qualche disgrazia" (de opif. 151). propria di Platone.
A commento di questo capitolo U. Bianchi scrive 23: "La non
stabilità, il divenire, la mutevolezza dei mortali in questo passo di Fi-
lone non sono una riflessione banale sulla situazione e sulla condizio-
ne umana, né una riflessione comandata peculiarmente dalla conce-
zione giudaica della mortalità e della colpevolezza umana. Si tratta l Si è fatto riferimento alle traduzioni di R. Arnaldez-C. Mondésert-J. Pouil-
invece di una motivazione metafisica e fondata su una metafisica pla- loux (edd.), Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris 1961-74.
tonica, sul dualismo a priori di riferimenti. La contrapposizione è in- 2 «La situazione dei genitori sembra essere una situazione media fra la condi-

fatti qui con Dio, con le cose divine; ma queste sono anche, e in ma- zione immortale e la condizione mortale (rwv )'ovÉwv 1ì <pvate; à{}avarov Kaì
(}v71 r fje; oÌJatae; EOtKEV ErVat /J.E{}opwe;). Alla condizione mortale li lega questo
niera determinante, le cose intellegibili, Tà OVTWç oVTa, nelle quali
fatto che hanno in comune con gli uomini e gli altri esseri viventi, l'essere soggetti
non potrebbe esserci variazione. Da ciò segue una inevitabilità prati- alla morte del corpo; alla condizione immortale la facoltà di generare che ci fa as-
ca, ma, nei limiti del pratico inevitabile, anche teorica, cioè ontologi- somigliare a Dio, il Padre dell'Universo» (de decal. 107).
ca, della colpa intesa come maniera (e unica maniera possibile, questo «La Legge, infatti, ritiene che egli (il sacerdote) sia dotato di una natura più
è importante) in cui si realizza o in cui sbocca la congenita mutevo- che umana, che sia più vicino alla natura divina, sul limite, a dire il vero, tra que-
ste due (/J.E (}op tov ... à/J.<poiv h) (de spec. lego I, 116).
lezza umana". E Filone precisa ulteriormente: il cambiamento si
(( ... a dire il vero, (la natura del ministro di Dio) è una natura che sta in mez-
identifica con una fuga (leg. ali. I, 54- 5 5), con lo sconvolgimento zo fra quella divina e quella umana (/J.E{}optOe; ne; (}EOV <Kat àV{}PW1TO V >
dd"valori (leg. ali. III, 22; II, 7 O; de opif. 165), con l'esperienza del <pvate;), inferiore alla prima, superiore a quella umana« (de somniis II, 188).
piacere (de opif. 152) 24. A questo punto il male viene ad assumere le ((Per quanto riguarda l'uomo dabbene, è sul limite (/J.E{}opwe;) a parlare fran-
caratteristiche di un principio (leg. ali. I, 102; de fuga 62; quod det. camente, né Dio né uomo, ma tocca gli estremi, la specie mortale per la sua qualità
di uomo, la specie immortale per la virtù» (de somniis II, 230).
17..8).
39
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lO Interessante è a questo proposito l'articolo di V. Nikiprowetzky, Pro-

{(Così dunque Mosè descrive l'uomo perfetto come un essere né Dio né uomo, blèmes du {(Récit de la création» chez Philon d'Alexandrie, in {(Revue des études
ma, come egli afferma, al limite della natura ingenerata e della mortale (J.LE ~op wv juives» 124, 1965, pé1g. 274 e segg. Dopo aver confutato la tesi del Wolfson che
rfj, à')'Evl1rov I<.aì I{)~aprfj, I{)VUEW,») (de somnii~ II, 234). situa tutta la creazione nell' esamerone, e la concezione di una creazione tripartita
{(L'uomo virtuoso ha pochi desideri, egli è alla frontiera della natura immor- dell'Arnaldez, l'Autore afferma l'esistenza, secondo Filone, di due momenti nell'o-
tale e di quella mortale(à~avarov I<.aì ~v1'/rfj, I{)VaEW, J.LE~OpW'): ha dei desi- pera della creazione, sia per quanto riguarda la cosmogonia che l'antropogonia:
deri, poichè ha un corpo mortale, ma in piccolo numero, poichè la sua anima aspi- quella degli intellegibili e delle idee si svolge nel giorno Uno e nell'esamerone,
ra alla immortalità» (de virtut. 9). quella dei sensibili si svolge nel settimo giorno.
3 «È proprio della nostra natura umana, quando la nostra ragione non è com- II Chiara è la derivazione platonica. Nel Timeo è presente la tematica dualisti-

pletamente sviluppata, attardarci nella zona intermedia tra vizio e virtù (èv J.LE~O­ ca della creazione di due realtà: gli intellegibili prima, a cui poi si conformano an-
pty I<.al<.ia' I<.ai àPETfj,) senza pendere ancora da nessuna delle due parti» (de che quantitativamente le specie viventi nel mondo sensibile (3 ge, 41 b). Questo av-
praemiis 62). viene in due fasi temporali: dall'inizio della creazione al riposo del Demiurgo, tem-
4 {(Anche colui che progredisce è al limite del santo e del profano (J.LE~Opw, po nel quale vengono formati il. cielo, la terra, gli dèi visibili e invisibili, le anime
à')'iwv I<.aì (3E{311À.wv): fugge il male, ma non è ancora capace di vivere nel bene umane (27c-43a); dal riposo del Demiurgo al compimento delle specie viventi
perfetto» (de fuga 213). ( 43a-78a).
{(Gli atleti della vita spirituale, che sono a metà cammino fra gli estremi (J.LE- 12 Cfr. anche lego ali. l,55; lego ali. II, 4.
~OPWt ')'àp rwv Ul<.pWV daiv), sono spesso nel punto di salire e di discendere 13 La chute chez Philon et Origène, Kyriakon (Festschrift Johannes Quasten),
come su una scala» (de somniis I, 152). Munster 1970, pago 322 e segg.
{( Esistono tre specie di vita: l'una volta verso Dio; l'altra verso il mondo del 14 Op. cit., pag.32 3.

divenire; la terza fra le prime due, miscuglio di ambedue (rò oÈ J.LE~OpWV, J.Lt- 15 Op. cit., pago 326.
I<.ròv àJ.Ll{)oiv)n (quis rerum 45). 16 Da notare il giudizio pOSItIVO che Filone dà sulla generazione in questo

{( Per quanto riguarda noi, non resta che tenerci in mezzo fra il compimento e passo: la facoltà di procreare fa assomigliare l'uomo a Dio. In de opi[ 152 l'Ales-
il principio (èv rciJ rÉÀ.ov, I<.aì àpxfj, J.LE~OptltJh> (quis rerum 121). sandrino soffermandosi a considerare l'atto sessuale dei progenitori ne delinea l'a-
«(Alcuni) pensano di poter tenere il giusto mezzo nella loro vita e la situano spetto contraddittorio. Se infatti il desiderio di una unione in vista della procrea-
come in un terreno limitrofo sia per quanto riguarda le virtù umane che per quanto zione in sé non ha nulla di negativo, genera però il piacere fisico principio di ini-
riguarda quelle divine ({3tov ... J.LE~dpwv àV~PW1Tivwv rE I<.aì ~eiwv àPErwv) quità e di prevaricazioni (ò oÈ' 1TO~O, ouro, I<.aì rllvrwv aWJ.Larwv 1700vll V
(de migrato Abrahami 158). È)'ÉVV1'/UEV).
5 {(D'altra parte, egli ha fatto benissimo, avendo dato al genere il nome uomo 17 Interessante è osservare che J.LE~dpw, assume il senso di medietà come

a distinguere le specie dicendo che Dio l'aveva creato maschio e femmina, benchè i «passaggio», quando è usato per definire entità di uno stesso mondo. In de opi[
particolari non avessero ancora forma, poichè le specie più vicine sono contenute 65 Filone definisce intermedia l'anima degli animali terrestri e aerei (17 o' à J.Ll{)oiv
nel genere ed esse appaiono come in un specchio a coloro che sono capaci di una J.LE~OpW' rciJ rwv XEpaa{wv I<.aì àEP01TOpWV), capace di percepire maggior-
vista acuta» (de opi[ 76). mente rispetto a quella dei pesci, ma meno perfetta rispetto all'anima umana.
6 Cfr. E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 18 Adam et les deux arbres du Paradis (Cen. II-III) ou l'homme milieu entre

Paris 1925, pago 121 e segg. deux termes (J.LÉuo, - J.LE~opwd chez Philon d'Alexandrie, in {(Recherches de
7 Eléments gnostiques chez Philon, in U. Bianchi (ed.), Le origini dello gnosti- science religieuse» 1962, t. 50, pago 342.
mmo (Atti del Colloquio interno di Messina 1966), Leiden 1967, pago 366. 19 J. Daniélou (L'erre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970,

8 Philon et les Pères sur la double création de l'homme, in Philon d'Alexandie pago 119 e segg.) ritiene che l'uso del termine J.LE~Op w, per designare la libertà
(Cqgoque de Lyon), Paris 1967, pago 293. umana che può volgersi verso il sensibile o verso l'intellegibile, attestato già nel se-
9 Filone stesso scrive: «Egli dice: "Al principio Dio creò il cielo e la terra", condo secolo in M assimo di Tiro (Orat. IV, 7) e poi in Filone, è largamente pre-
considerando "principio" non come lo pensano alcuni, secondo il tempo, perché il. sente in Gregorio di Nissa (Sul Cantico XLVI, 5 7C; Sulle Beatitudini 8; XLIV,
tempo non esisteva prima del mondo, ma è nato, sia con lui, sia dopo, poichè il 1293D). Gregorio anzi, dopo aver assunto questo significato di J.LE~OpW' da Fi-
tempo è l'intervallo del movimento del mondo» (de opi[ 26). lone stesso, lo libererà da tutte le connessioni cosmologiche.

40 41
20 M. Harl (Op. cit., pago 372) tenta la distmzione fra la libertà, nella prima
GIULIA SFAMENI GASPARRO
situazione, e il libero arbitrio, nella seconda.
21 ((Ma (dice il Demiurgo) se io stesso facessi nascere le specie mortali, se esse
DOPPIA CREAZIONE E PECCATO DI ADAMO
a vessero parte alla Vita attraverso me, sarebbero uguali agli Dei. Affinchè dunque,
NEL PERI ARCHON DI ORIGENE:
da una parte, questi esseri siano immortali, e, d'altra parte, il Tutto sia veramente
il Tutto, fate in modo di creare, secondo la vostra natura, degli esseri viventi)) (Ti- FONDAMENTI BIBLICI E PRESUPPOSTI PLATONICI
meo 41c). DELL'ESEGESI ORIGENIANA
22 U. Bianchi nella sua comunicazione al Congresso origeniano di Bari, set-

tembre 1977, Atti in corso di pubblicazione, nota una corrispondenza sintattica e


logica fra il passo di Filone sopra citato, un passo delle Enneadi di Plotino (IV, 8,
4 r. IO) e un altro del De principiis di Origene. Alle avversative SÉ degli autori
greci, il testo latino di Ori gene sostituisce un equiv<J.lente verum quoniam. Il concet-
to è simile: si pone l'accento sulla ovvietà della caduta. Sia il passaggio dalla de-
scrizione della creazione alla llenzione della colpa in Filone, sia la transitività del-
l'anima dal registro superiore a quello inferiore dell'esistenza in Plotino, sia ancora
il declinare degli spiriti, posti inizialmente in alto, verso il basso in Origene sono
considerati una variazione naturale.
23 Op. cito
24 Contraddittoria è la concezione del piacere: principio di iniquità e di pre-
varicazione (de opif. 152) e insieme oggetto di inevitabile ricerca dell'uomo (de
opif. 162) per!=hé realizza la procreazione e quindi il necessario perpetuarsi della
vita (de opif. 161; lego allo II, '8).

42

li
I: '
il'
In un'ampia e articolata discusslOne del volume di H. Crouzel su
la "Théologie de l'image de Dieu chez Origène", il Camelot conclu-
de che i pur numerosi e profondi rapporti dei Padri con il platoni-
smo non implicano sempre una "contaminazione" del pensiero cri-
stiano l. È innegabile, peraltro, che in alcuni casi ciò avvenga; a pro.-
,posito di Origene l'autore ritiene di dover segnalare almeno due
esempi di tale "contaminazione": il subordinazionismo in cristologia
e l' "étrange conception (ne faudrait-il pas dire le mythe?) si peu con-
forme au sens du récit biblique, d'une double création". Il Camelot
rimanda dunque ad un' affermazione del Crouzel medesimo 2 per de-
finire siffatto "mito" espressione .. d'une contradiction non surmontée
entre la vision platonicienne et la vision chrétienne du monde" 3.
I capitoli del Genesi relativi alla creazione e alla caduta dell'uo-
mo sono, di fatto, tra i luoghi biblici cui più volentieri appella Orige-
ne per fondare quella "ipotesi" della preesistenza che, a suo avviso,
permette di conciliare felicemente la giustizia divina con il libero ar-
bitrio delle creature razionali. In questa sede non intendiamo affron-
tare direttamente i complessi problemi connessi a tale aspetto del
pensiero origeniano; diremo soltanto che, pur evitando l'uso del ter-
mine "dottrina" per qualificarlo, non si può fare a meno di ricono-
scere, anche da parte di quegli studiosi che più vivacemente reagisco-
no contro la tendenza a vedere in Origene un sistematico 4, che la
preesistenza è un' "ipotesi" nella quale egli "pensa costantemente" 5.
Parimenti, le ascendenze platoniche di siffatta nozione non hanno bi-
sogno di essere dimostrate 6.
D'altra parte, mentre le componenti genuinamente cristiane e bi-
bliche della spiritualità origeniana e le sue fondamentali tendenze mi-

45

I i
l
stiche sono state poste in rilievo da varie ricerche 7, l'interpretazione mente i confini della antropologia per abbracciare la totalità del
della Scrittura appare l'interesse costante del maestro alessandrino, mondo creato che' ad Origene, come ad ogni uomo del suo tempo,
che volle essere anzitutto uomo di Chiesa ed esegeta 8. Si tratta allo- appare popolato da una molteplicità di esseri invisibili ma vivace-
ra di stabilire se e in quale misura trovino un equilibrio i due princi- mente attivi in tutti i livelli del cosmo e capaci di influenzare la con-
pali elementi caratterizzanti la personalità di Origene, ossia la qualità dotta e il destino umani. Tra questi esseri c'è una notevole differenza
di interprete della rivelazione biblica e il desiderio di proporre una di condizioni, all'interno delle due fondamentali categorie dei buoni
soluzione razionale, coerente con i dati fondamentali del messaggio e dei malvagi. La tradizione tardo-giudaica e cristiana conosceva,
cristiano 9, a quei problemi che, mentre non erano oggetto di chiara come è ben noto, numerose dottrine sulle gerarchie angeliche e sul
definizione in ambito ecclesiale, corrispondevano in larga misura a vario mondo dei demoni, sempre pronto ad intervenire nelle cose
temi agitati nei circoli culturali, pagani e cristiani, del tempo. Fra tali umane 14. Parimenti è superfluo ricordare la popolarità in ambiente
temi era senz' altro preminente quello dell' origine dell' anima e delle pagano di una complessa demonologia, spesso connessa alla teoria
modalità del suo rapporto con il corpo 10. del fatalismo astrale 15, mentre le varie sette gnostiche proclamavano
Il carattere personale dell' anima, la sua facoltà di libera autode- la contrapposizione dualistica fra il pleroma divino e il cosmo visibile,
terminazione per il bene o per il male, la quale rende legittima la re- ,dominato da molteplici potenze arcontiche, tirannicamente volte a
tribuzione futura dei meriti o la punizione delle colpe, e intìne la re- soggiogare l'umanità. La grandiosa visione cosmologica proposta nel
surrezione dei morti erano elementi dottrinali chiaramente definiti Peri A rchon vuole essere una soluzione del problema di conciliare la
nell'insegnamento della Chiesa Il. M2 Origene sapeva bene che altri bontà e giustizia di Dio con la varietà di condizioni degli esseri do-
aspetti altrettanto importanti della problematica antropologica non tati di razionalità che, secondo le concezioni dominanti dell' epoca,
erano stati affrontati e risolti autorevolmente nell' ambito della tradi- vivono ed operano nei diversi livelli del mondo.
zione cristiana. Egli dichiara pertanto che, "quanto all'anima, se essa Il problema era particolarmente urgente di fronte alla minaccia
sia trasmessa per tramite di un seme, sì da credere il suo principio costituita per l'ortodossia cristiana dai vari movimenti gnostici, assai
germinale e la sua sostanza inseriti proprio nei semi corporei, ovvero vivaci in Egitto e particolarmente ad Alessandria, i quali lo avevano
abbia altra origine; se questa origine derivi da generazione oppure risolto in due direzioni diverse ma sostanzialmente convergenti. La
no; se essa dall' esterno sia immessa nel corpo oppure no: tutto ciò soluzione valentiniana proclamava la costituzione di diverse "nature"
non è chiaramente precisato dall'insegnamento ecclesiastico" 12. La in conseguenza di una crisi maturata all'interno del mondo divino: il
Scrittura, peraltro, offriva in proposito alcuni dati significativi, quali PIero ma , momentaneamente turbato dalla "passione" dell' eone So-
la nozione di una diretta azione creatrice di Dio, di uno specialissimo phia, aveva riacquistato la propria stabilità espellendo da sé i prodot-
rapporto fra il Creatore e l'uomo creato "secondo l'immagine e la ti di quel pathos. Questi ultimi avevano formato la sostanza materiale
somiglianza" di Lui, e ancora di una trasgressione dell'uomo, impli- e psichica di cui risulta costituito il livello inferiore, nel quale sussiste
cante l'allontanamento dalla condizione originaria e la perdita dei però anche una semenza pneumatica che sola è capace di salvezza.
privilegi ad essa connessi. Gli uomini si ripartiscono in tre categorie, rispettivamente materiali,
~" Questi dati biblici costituiscono il fondamento della meditazione psichici e spirituali, essendo questi ultimi predestinati alla liberazione
origeniana, come risulta dalla molteplicità di riferimenti ad essi, sia dal mondo e al ritorno al Pleroma.
nel loro complesso sia presi singolarmente, in tutto il corso della sua La soluzione marcionita propone la netta frattura fra la bontà e
at~vità esegetica 13. Ma l'orizzonte di tale meditazione supera larga- la giustizia divine, essendo la prima prerogativa del Dio sconosciuto

46 47
,
e assolutamente estraneo al mondo, il quale salva l'uomo per un atto
di gratuita e inaudita misericordia. Giusto è invece il Creatore, la cui esegetica. Le differenze attuali fra le creature intelligenti sono dun-
sfera d'azione è del tutto incompatibile con quella del Buono. Non que attribuite al diversi movimenti delle loro libere volontà, che va-
essendo possibile commisurare in alcun modo questi due regimi, l'uo- riamente si sono allontanate dal bene e dalla primitiva unione con
mo deve scegliere di aderire all'uno o all'altro. Mentre la realtà co- Dio 21. Ciò implica la nozione di una "colpa antecedente" 22 che,
smica ed umana è globalmente rifiutata per la sua intrinseca negati- mentre spiega la molteplicità di condizioni degli esseri dotati di ra-
vità, soltanto il salto qualitativo verso una dimensione totalmente gione, costituisce la rafio profonda della creazione del mondo dei
"altra" garantisce all'uomo una prospettiva salvifica 16. corpi, la quale, pur compiuta dall'unico Dio, si pone come una crea-
Entrambe queste risposte al problema enunciato convergono nel zione seconda rispetto a quella prima conditio che, nell' ordine del va-
fondare la distinzione ed opposizione fra la divinità somma e il crea- lore e della intenzionalità divina, riguardava solo le nature spirituali.
tore, sia esso il Demiurgo psichico dei valentiniani o il Dio giusto Si realizza pertanto uno schema di "doppia creazione" che appare la
dei marcioniti; esse pertanto stabiliscono una soluzione di continuità struttura portante del vario e complesso argomentare origeniano nel
fra l'economia antico-testamentaria e il cristianesimo, attribuendo la trattato "Sui principi". D'altra parte, in relazione al testo biblico sul-
prima al creatore inferiore e la rivelazione di Gesù al Dio buono e la creazione dell'uomo, l'esegesi filoniana aveva elaborato una distin-
trascendente. Origene intese direttamente misurarsi con queste posi- zione, diversamente articolata secondo i contesti in cui il tema viene
zioni gnostiche e la sua sintesi interpretativa del pensiero cristiano affrontato 23, fra i racconti di Gen. 1,26-27 e II, 7 attribuendoli a
offerta nel Peri Archon rivela a più riprese questa fondamentale esi- due diversi "livelli" o "momenti" dell'azione creatrice di Dio. Orige-
genza 17. In pari tempo egli era consapevole della problematica filo- ne si pone sulla linea filoniana nel ritenere che "l'uomo ad immagi-
sofica del proprio tempo che, pur caratterizzato da un certo ecletti- ne" di Gen. 1, 26-27 sia diverso dall' "uomo plasmato" del secondo
smo in cui confluivano postulati stoici, aristotelici e platonici, appari- testo biblico, ma supera la prospettiva del suo predecessore nel
va dominato dalla corrente medio-platonica, mentre andava matu- proiettare una siffatta distinzione in uno scenario di dimensione co-
rando il neo-platonismo plotiniano 18. Le parziali convergenze con smica, facendola assurgere a "figura" e paradigma della distinzione
quest' ultimo, pur nella diversità di alcune nozioni fondamentali 19, fra la primitiva creazione dei noes, eguali fra di loro e uniti nella ca-
troverebbero ragione nel comune riferimento all'insegnamento di rità al Creatore, e la creazione, che chiameremo "seconda", del co-
Ammonio Sacca che Origene avrebbe seguito per qualche tempo 20. smo, in cui la corporeità variamente graduata è insieme il segno e la
È comunque indubbio che, per quanto riguarda il problema antropo- condizione necessaria della diversità e mutabilità delle creature intel-
logico e cosmologico, Origene accettò la dottrina platonica dell' ori- ligenti.
gine dell'anima anteriore e indipendente rispetto al corpo, come quel- Senza procedere ad una arbitraria riduzione della complessa spi-
la che gli permetteva di conciliare l'idea di Dio creatore, buono e ritualità origeniana a puro sistema filosofico, e nel riconoscimento
giusto, con il libero arbitrio delle creature razionali e la loro attuale della fondamentale ispirazione cristiana soggiacente al tentativo di si-
disparità di condizioni. Pur presentata come un'ipotesi personale for- stematizzazione dottrinale compiuto nel Peri Archon, è necessario
mulata per dare coerenza razionale al messaggio cristiano in un am- prendere le mosse da quest'opera che, per la sua natura e la sua col-
bitò" non ancora definito della tradizione ecclesiale, la nozione della locazione cronologica nell' iter letterario dell' alessandrino 24, offre i
originaria eguaglianza ed unità dei logikoi creati da Dio costituisce primi dati utili all' analisi del tema in esame, che negli scritti esegetici
una struttura fondamentale del pensiero origeniano espresso nel Peri apparirà elaborato secondo schemi interpretativi spesso diversi. Si
Ar~hon e un motivo persistente in tutto l'arco della sua produzione tratta allora di vedere se e in quale misura gli elementi offerti dal

48 49
racconto del Genesi relativo alla creazione di Adamo siano utilizzati dotta nel complesso delle dimostrazioni di tipo razionale prima elen-
da Origene nella vasta prospettiva cosmologica ed antropologica del cate 30
Peri Archon e, per converso, se e in quale misura quest'ultima inten- L'esplicita utilizzazione del testo biblico si ha invece in due luo-
da rimandare a quelli. È superfluo infatti ricordare che nel nostro ghi, rispettivamente del secondo e terzo libro, i quali svolgono en-
trattato l'argomento scritturistico è altrettanto fondamentale che la trambi il tema del rapporto fra l'inizio della creazione e la fine. Nella
dimostrazione razionale, e che il problema dell' esegesi biblica occupa .discussione relativa al significato delle promesse di futura felicità fat-
tutta la quarta sezione dell'opera, volta a difendere, contro il lettera- te ai santi, dopo aver polemizzato contro quanti, rifiutando "ogni
lismo degli ebrei, dei cristiani simpliciores e degli gnostici, la legitti- sforzo intellettuale, si attengono solo al significato superficiale della
mità dell'interpretazione "spirituale" della Scrittura. D'altra parte, a scrittura e indulgono soprattutto al loro diletto e piacere, discepoli
conferma dell'interesse di Origene per il racconto biblico della crea- solo della lettera" 31, Origene afferma che i santi gusteranno il "pane
zione, è il grande Commentario al Genesi contemporaneo del Tratta- di vita, che nutrisce l'anima e illumina la mente col cibo della verità
to, di cui Eusebio assicura che i primi libri furono composti ad Ales- e della sapienza e la disseta con la bevanda della divina sapienza".
sandria prima del 2 32 25. Ad esso fa esplicito riferimento lo stesso Quindi conclude: "Nutrita di questi cibi di sapienza l'intelligenza è
Origene a P.A. I, 2, 6 per dichiarare di non essere ancora giunto a restituita completamente all'immagine e somiglianza di Dio, come
spiegare "accuratamente" Gen. I, 26 26, mentre i primi due versetti l'uomo è stato fatto in principio" 32.
del libro mosaico sono stati già oggetto di una interpretazione "spiri- Il recupero completo della condizione iniziale in cui 1'uomo è
tuale" 27. stato creato da Dio è qui affidato alla prospettiva escatologica: l'im-
Una prima allusione al testo biblico si può scorgere verisimil-
i
l
magine e la somiglianza sono entrambe prerogative della prima costi-
mente in P.A. I, l, 7 là dove, dopo aver dimostrato che Dio non è tuzione dell'uomo (ex initio), sicchè la loro restaurazione finale sem-
un corpo bensì una "natura intellettuale semplice" 28, l'autore passa bra caratterizzarsi non tanto come un progresso quanto piuttosto
ad affermare l'incorporeità dell'intelligenza e dell'anima e la loro su- come un puro e semplice ritorno alla situazione originaria 33. Altrove
periorità rispetto ad ogni sostanza corporea. Con implicito riferimen- Origene distingue invece l'immagine dalla somiglianza, presentando
to all' assioma platonico secondo cui solo il simile conosce il simile, la prima come un dato costitutivo dell'uomo, mentre la seconda è ac-
Origene rifiuta l'opinione di quanti, attribuendo carattere corporeo quisita a conclusione dell'iter spirituale, in cui sforzo individuale e
all'intelligenza, non solo offendono "quella sostanza che in loro è mi- grazia divina si incontrano equilibrandosi 34. Tale distinzione è ap-
gliore", ma proiettano la loro iniuria su Dio che, in quanto conosciu- punto affrrmata in P.A. III, 6, l, che è tra i testi origeniani più
to da una natura corporea, risulterebbe anch' egli corporeo. "E non espliciti in questo senso.
vogliono capire che l'intelligenza ha una certa affinità con Dio di cui L'autore ritorna sull'argomento, già ampiamente trattato in II,
è immagine intellettuale" 29. 1- 3 35, della condizione finale delle creature razionali e prende le
Sebbene la definizione dell'intelletto (mens, vovç) come "immagi- mosse dalla definizione platonica del sommo bene consistente "nel
ne" non manchi di rimandare ai tanti luoghi origeniani in cui tale diventare, per quanto è possibile, simili a Dio" 36. "Ma - subito ag-
noìione si fonda sull'espressione di Gen. I, 26, il passo scritturistico giunge - questo concetto non credo che i filosofi l'abbiano trovato,
non è espressamente citato. Anzi Origene, passando tosto a una serie quanto piuttosto l'abbiano tratto dalla sacra scrittura. Infatti prima
di testi biblici per confermare la dottrina della incorporeità divina, di tutti lo ha formulato Mosé, quando ha descritto la prima creazio-
mO,stra di includere la definizione dell'intelligenza umana sopra ad- ne dell'uomo, dicendo: 4E Dio disse: Facciamo l'uomo a nostra im-

50 51
magine e somiglianza'; ed ha aggiunto: 'E Dio fece l'uomo: lo fece deli, è interpretata come indizio del ((genere di pena di coloro il cui
ad immagine di Dio, li fece maschio e femmina e li benedisse'. Il fat- spirito sarà separato dall' anima)) 39.
to che ha detto: 'Lo fece ad immagine di Dio' e ha taciuto della so- Origene si chiede dunque come bisogna intendere lo ((spirito))
miglianza indica che l'uomo sin dalla prima creazione ha ottenuto la qui menzionato: se si tratta dello Spirito divino conferito per mezzo
dignità dell'immagine, mentre la perfezione della somiglianza gli è del battesimo o per grazia divina, esso sarà tolto da chi non ha sapu-
stata riservata per la fine, nel senso che egli la deve conseguire, imi- to amministrarlo e la «sostanza dell' anima)) sarà posta tra gli infede-
tando Dio con la propria operosità; così, essendogli stata concessa li, separata da quello Spirito per mezzo del quale avrpbbe ottenuto di
all'inizio la possibilità della perfezione per mezzo della dignità del- unirsi al Signore 40.
l'immagine, egli può alla fine realizzare la perfetta somiglianza per È qui evocata 1'antropologia di tipo tricotomico in cui lo 1T v Eij /l a
mezzo delle opere" 37. appare un elemento che, pur presente nell'uomo, non è costitutivo
Il brano citato svolge in relazione a Gen. I, 26-27 una serie di della sua personalità; esso è un dono divino dal quale l'anima deve
tematiche tra cui quella del carattere dinamico dell'immagine, la qua- lasciarsi guidare docilmente per poter giungere alla santità e all' unio-
le raggiunge compiutezza e perfezione nella somiglianza finale con ne con Dio 41. Ma Origene, secondo il suo procedimento consueto
Dio. Questa è ottenuta attraverso un intenso sforzo personale consi- di avanzare argomentazioni diverse al fine di discutere a fondo tutte
stente nella imitatio Dei, che qui sembra affidata soltanto all'azione le possibilità interpretative di un testo ovvero di confrontare ipotesi
umana, mentre altrove Origene chiaramente sottolinea l'intervento alternative, propone una seconda interpretazione del passo evangeli-
decisivo della grazia divina 38. Il duplice riferimento alla prima con- co. «Se invece riferiamo quelle parole non allo Spirito divino ma alla
ditio dell'uomo, poi, è indicativo della prospettiva nella quale Orige- natura della stessa anima, diremo che la sua parte migliore è quella
ne interpreta il testo biblico e del significato attribuito all' "immagi- che è stata fatta ad immagine e somiglianza di Dio, 1'altra invece è
ne e somiglianza" quella che è stata assunta in un secondo tempo, a causa della caduta
I passi sopra esaminati erano concordi nel riferire la qualità di provocata dal libero arbitrio, contro la natura della primitiva creazio-
imago (€il<wv) e di similitudo (Ò/lOtu;Otç) alla mens (vovç) (P.A. I, 1, ne e purezza: questa parte, in quanto amica e cara alla natura corpo-
7; II, Il, 3) e l'affinità con Dio alla vo€pà 'PVOLç (P.A. III, l, rea, dividerà la pena degli infedeli)) 42.
l 3). Tutti in pari tempo insistevano sul carattere originario e costitu- Ancora una volta il dato biblico della creazione dell'uomo ((ad
tivo di tale prerogativa; il testo di P.A. III, 6, l con la menzione immagine e somiglianza)) è assunto a fondamento della dignità unica
della «prima creazione» allude alla distinzione dei due successivi atti di quella che qui è detta la ((parte migliore)) dell' anima e che i testi
creativi di Dio che fondano non solo l'esistenza umana ma l'intera sopra esaminati chiamavano ((intelletto)). Essa rappresenta l'elemento
realtà cosmica, tra i quali si pone il dramma della caduta delle crea- originario e costitutivo della creatura razionale quale era stata voluta
ture razionali. da Dio nella prima conditio. È fatto dunque esplicito riferimento alla
Questo tema, di fatto, era stato evocato a proposito del testo bi- 1Toi'T1 0 Lç di Gen. I, 26, intesa come creazione dell'anima superiore o
blico della creazione dell'uomo ((a immagine e somiglianza)) nel se- intelligenza; la colpa dovuta alla libera volontà procura l'assunzione
condo libro dell' opera, là dove Origene discute il rapporto tra lo spi- di una seconda natura, contraria alla prima e ((amica e cara alla so-
rito e l'anima in relazione al problema della futura punizione dei mal- stanza corporea)). Si tratta della parte inferiore, terrestre dell' anima,
vagi. La parola di Le. 12, 35-48, in cui è detto che il servitore infe- ossia di quella componente dell'uomo che, senza identificarsi al cor-
dele sarà separato e la sua parte verrà posta in comune con gli infe- po, rappresenta il complesso delle passioni e degli impulsi animali

52 53
tramite i quali l'intelletto si lega ad esso 43. Ne risulta uno schema di tutte le creature, fin dall'inizio, siano dotate di una certa corporeità,
((doppia creazione)) molto particolare, essendo essa ricondotta all'in- compatibilmente con lo status dell'integrità primitiva.
terno stesso dell' anima, mentre, con più immediato riferimento al du- È inutile ricordare che la possibilità di chiarire i termini del pro-
plice racconto del Genesi, nelle opere esegetiche di Origene apparirà blema enunciato dipende in buona misura dal valore attribuito alla
la distinzione fra la ((prima creazione)) relativa all' anima (= intelli- traduzione rufiniana e dal credito prestato alle voci degli avverari di
genza) e la ((seconda)), relativa al corpo dell'uomo. Origene, le quali volentieri si levano a rimproverargli di aver procla-
D'altra parte, nel Peri Archon è svolta ampiamente la dottrina mato l'incorporeità delle anime preesistenti e negato la resurrezione
della caduta delle creature razionali come causa della creazione del dei corpi 49. Tuttavia, le citazioni di Gerolamo e di Giustiniano rife-
mondo dei corpi. Tra i testi più espliciti in questo senso basti ricor- riscono affermazioni avulse dai rispettivi contesti e addotte con la di-
dare II, l, l in cui ((la varietà e diversità di movimenti e cadute di chiarata intenzione di cogliere in errore il maestro alessandrino w.
coloro che sono venuti meno dalla iniziale unità» è indicata come Esse irrigidiscono il pensiero origeniano presentando come precise
causa della varietà che caratterizza il mondo 44, e II, 3, l dove si di- formule dottrinali quelle che più verisimilmente erano delle argomen-
chiara che il lapsus varius intellectualium naturarum provocaverit deum tazioni ampie e complesse, in cui si prospettavano ipotesi alternative.
ad istam variam diversamque mundi conditionem 4~. Ciò traspare, di fatto, dalle pagine del Peri Archon dedicate al
U no degli aspetti più controversi della dottrina origeniana sulle problema della corporeità delle creature razionali ~ l in cui, nonostan-
creature razionali riguarda, come è noto, la loro condizione iniziale, te qualche forzatura di Rufino volta a mostrare Origene partigiano
se essa sia da intendere come del tutto incorporea ovvero se già nella dell'opinione più ((ortodossa)) relativa alla finale corporeità (spiritua-
primitiva creazione le intelligenze fossero rivestite di un corpo, sia le) dei giusti, è indubbio che il discorso origeniano contemplava
pur purissimo e spirituale. Tale problema coinvolge quello dello sta- un' articolata discussione delle due possibili soluzioni del problema e
tus escatologico delle creature, data la nozione cara ad Origene della una certa indecisione a pronunciarsi definitivamente nell'un senso
fine eguale agli inizi 46 piuttosto che nell'altro. Talora, però, Origene sembra prendere una
posizione più netta a favore di una delle due alternative; tuttavia, pa-
La questione, ampiamente dibattuta 47, non può essere qui trat- \I radossalmente, sono entrambe le possibilità che, in momenti diversi,
tata in tutta la sua complessità; vi accenniamo tuttavia in breve per I
vengono affermate.
la parte in cui essa interessa anche l'esegesi origeniana dei testi biblici
sulla creazione e colpa di Adamo, quale è proposta soprattutto nelle I Così, in più luoghi si dichiara che solo Dio, Padre, Figlio e Spi-
posteriori opere esegetiche. Infatti, in rapporto al tema della situazio- rito Santo, può sussistere «senza sostanza materiale e senza alcuna
ne paradisiaca dei protoplasti e al motivo delle «tuniche di pelle)) ri- unione con elementi corporei)) ~ 2. In P.A. II, l, 4 leggiamo che
vestite dopo il peccato, si porrà il problema di stabilire se Origene ((senz.a corpi non ci può essere diversità nel mondo» ~ 3; la natura
abbia affermato l'esistenza di un (( corpo spirituale)) delle creature nel corporea è quindi la condizione necessaria della diversità che caratte-
giardino dell'Eden a cui segue, per la caduta, l'assunzione del corpo rizza il mondo attuale ~4. D'altra parte, la situazione originaria degli
pe'sante dell'uomo attuale. Poiché il Paradiso è solitamente figura esseri razionali è più volte descritta come perfetta «unità»: Dio,
della condizione originaria delle nature intelligenti create uguali e ((quando in principio creò ciò che volle creare, cioè le nature raziona-
perfette da Dio 48, l'eventuale ammissione di un corpo (sia pure di li, non ebbe altro motivo per creare se non se stesso, cioè la sua
consistenza eterea) in tale situazione parrebbe solidale con l'idea che bontà. E poiché egli è stato la causa di ciò che doveva essere creato

54
ed in lui non c'era né varietà né possibilità di mutazione né limitazio- Figlio e della sua resurreZ1One, (primizia» della futura resurrezione
ne di potere, egli creò tutti eguali e simili gli esseri che creò» 55 dei credenti.
Da ciò sembra dedursi che la situazione iniziale voluta da Dio Dall'altra p<\.rte c'è la tradizione filosofica greca, di ascendenza
per le rationabiles naturae sia stata esente da quella corporeità che, in orfico-pjt-agorica e platonica, per la quale la linea discriminante passa
quanto espressione della varietà di condizioni delle creature intellet- tra il visibile e l'invisibile, il corporeo e l'incorporeo, il materiale e lo
tuali, è posta in essere allorché queste ultime, dotate di libero arbitrio spirituale. Il secondo termine di ciascun binomio, in pari tempo, rap-
e soggette al mutamento 56 in quanto partecipi dell'essere per grazia presenta uno specifico attributo divino.
e non per natura, cominciarono ad allontanarsi dal bene a causa di L'uomo, che comprende in sé entrambe le componenti, spirituale
«inerzia e neghittosità» 57. e somatica, identifica nella prima di esse l'elemento esclusivo di affi-
In queste condizioni è oltremodo difficile stabilire in maniera de- nità col divino e, nello sforzo di assimilarsi a quest'ultimo, considera
finitiva quale delle due alternative ricevesse la preferenza da parte di il corpo come un ostacolo o comunque un dato da superare 59. L'ani-
Origene, a meno di non accettare la soluzione semplici~tica di quanti ma o l'intelletto, dotato di sussistenza propria, anteriore ed indipen-
accordano valore esclusivo alle dichiarazioni dei suoi avversari e giu- dente dal corpo, unitosi a questo per un periodo limitato, se ne libera
dicano interpolazioni rufiniane i passi in cui si prospetta la possibilità per ritornare alla condizione primitiva e a lui congeniale di perfetta
contraria 58. Più prudente e metodologicamente corretto appare piut- spiritualità.
tosto constatare la fondamentale problematicità del pensiero orige- Posto dinnanzi a queste due soluzioni del problema, Origene
niano a proposito della questione in esame, nella quale si incontrano non pare sia riuscito a trovare una formula definitiva che, fatto salvo
e si affrontano due prospettive diverse. Da una parte è la prospettiva il principio biblico della assoluta trascendenza di Dio creatore e l'in-
biblica e cristiana di Dio creatore di tutta la realtà; all'interno di segnamento della Chiesa sulla resurrezione dei corpi, entrambi ele-
questa, pur nella sua varietà di livelli, non sussiste uno scarto qualita- menti irrinunciabili del suo credo, potesse in pari tempo soddisfare
tivo ontologicamente rilevante poiché essa promana da un'unica fon- l'esigenza di spiegare, secondo le categorie filosofiche dell' epoca che
te dalla quale però si distingue in maniera radicale, sia nella compo- gli erano familiari, come l'uomo, essere composito e immerso nel
nente materiale sia in quella spirituale, in virtù della sua consistenza mondo della diversità, possa comunicare con Dio, invisibile e incor-
creaturale. In tale prospettiva è dunque dominante la nozione della poreo 60. La nozione biblica dell'uomo creato (secondo l'immagine e
assoluta trascendenza ed incommensurabilità di Dio rispetto alla la somiglianza» di Dio che, qualunque fosse il significato originario
creazione; in sede antropologica, di conseguenza, non è tanto rile- dell'espressione 61, indubbiamente indica uno speciale rapporto del-
vante una tensione di componenti (spirituale e materiale) all'interno l'uomo, a differenza di tutto il resto della creaz.ione, con il suo crea-
dell'uomo stesso, quanto la consapevolezza della sua condizione di tore, e che Origene attinge nella forma, già mediata da categorie e
creatura, ossia dell' alterità essenziale ed insieme del rapporto intimo linguaggio greci, della traduzione dei LXX 62, offre un primo ed es-
che lo lega al Creatore, il quale non è un principio astratto ma una senziale avvio alla soluzionendi tale problema. Sull' esempio di Filo-
persona da accettare o da respingere. La corporeità in sé non è quin- ne 63 e a differenza di autori cristiani anteriori o contemporanei 64,
di ~'un dato che possa fare ostacolo al rapporto con Dio, cosÌ come Origene rifiuta di ammettere che la condizione di eiK.wv possa rife-
l'elemento spirituale non ne è la base esclusiva. La prospettiva bibli- rirsi al corpo dell'uomo o comunque all'insieme delle sue componen-
ca, pertanto, può contemplare la resurrezione dei corpi che, nel con- ti, ma soltanto all'intelligenza. Recuperata in tal modo la nozione
testo cristiano, si lega intimamente al mistero dell'incarnazione del greco-platonica della distinzione fra elemento spirituale ed elemento

56 57
~
somatico e della superiorità del primo rispetto al secondo, Origene I persistere nel bene. Ecco dunque il nous diventare psyché 68, l'anima
attribuisce alla mens la qualità di intellectualis imago di Dio, il quale a assumere, oltre la «parte migliore», una parte «amica e cara alla so-
sua volta, secondo le categorie medio-platoniche, è definito mens ac tanza corporea» e finalmente ricevere un corpo più o meno pesante e
fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est 6'. È dun- consistente secondo la gravità della caduta e la misura della perdita
que l'intellige1).za che, per natura invisibile e incorporea, può «cono- dell'iniziale calore di amore divino.
scere qualcosa della natura divina, soprattutto se è il più possibile pu- Il mondo materiale, nella varietà delle sue componenti, e il cor-
rificata e separata dalla materia corporea» 66. po umano sono infatti il risultato di quella originaria «caduta» delle
Il riconoscimento dell' affinità esclusiva fra la mens e la natura di- intelligenze, senza la quale queste realtà non sarebbero venute in es-
vina, fondamento della conoscenza, pur espresso nella formula bibli- sere.
ca dell'«immagine», induce Origene ad accentuare, nella linea plato- Possiamo ora ritornare a chiederci se questo schema cosmologi-
nica, il distacco fra l'elemento spirituale e la «materia corporea» di co, nelle intenzioni di Orig'ene, trovasse un supporto scritturistico nel
cui l'uomo egualmente partecipa. Su quella medesima linea si spiega- racconto del Genesi relativo alla creazione e alla trasgressione di
no le complesse discussioni a proposito della corporeità iniziale e fi- Adamo. I passi già esaminati hanno posto in luce una nozione fonda-
nale delle creature razionali, una volta che Origene, per salvaguarda- mentale, sulla quale non vi saranno oscillazioni né mutamenti nel
re la bontà e giustizia divine e la libertà delle creature intelligenti corso della produzione origeniana: la creazione «ad immagine e so-
contro il diteismo e il determinismo delle nature proclamato dagli miglianza» di Cen: 1,26 definisce la qualità e lo status ontologico
gnostici, ipotizza una condizione di iniziale equalità di tutte le creatu- dell'intelletto dell'uomo, ovvero di quella parte superiore dell' anima
re intelligenti e attribuisce la causa ultima delle diversità ai loro liberi che conserva in sé la sostanza razionale, immortale, libera e dotata di
«movimenti». Queste diversità, da parte loro, hanno diretto rappor- una certa affinità con Dio, quale è stata creata all' «inizio», essendo
to con la cosmologia e l'antropologia, in relazione alle quali non ha tale inizio inteso sia in senso temporale sia - ciò che più importa -
rilevanza la questione di una eventuale corporeità «eterea» o «spiri- nell'ordine della dignità e della intenzionalità divina.
tuale» dei noes, che sarebbe in ogni caso diversa dalla corporeità pro- Una velata polemica contro quanti attribuiscono alla figura cor-
pria del mondo attuale, alla quale si riferisce il problema in discussio- porea il carattere di «immagine» traspare da P.A. IV, 4, lO 69; nel-
ne. Infatti, nello schema cosmologico origeniano è fondamentale la le opere esegetiche questo motivo sarà chiaramente sviluppato in
distinzione di un prima e di un post metafisici 6 7, tra i quali c'è posto un'aperta confutazione delle posizioni antropomorfite e in genere di
per una «caduta» che giustifica l'attuale diversità di condizioni degli ogni interpretazione che riferisca al corpo umano la qualità di «im-
esseri razionali; l'accento batte dunque soprattutto sulla distinzione magine» divina. In P.A. II, lO, 7 e III, 6, l la creazione di Ceno I,
fra una prima e una seconda conditio. La prima creazione scaturisce 26 è definita una prima conditio con riferimento, esplicito nel primo
dalla assoluta bontà e giustizia divine, le quali pongono in essere del- dei due pas~~ citati, ad una seconda creazione per la quale, sia essa
le creature perfettamente eguali e libere; il decadimento delle nature intesa come rdativa alla parte inferiore dell' anima ovvero al corpo
intellettuali impone un cambiamento al piano divino, che si piega ad più o 1l1eno op ... co e spesso delle creature razionali, non si rimanda
una «seconda creazione» di cui è autore lo stesso Dio, il quale prov- tuttavia al testo scritturistico di Ceno II, 7 che altrove Origene, sul-
-idenzialmente fornisce di una materia corporea, soggetta al cambia- l'esempio di Filone, interpreterà nel senso della creazione del corpo
.. lento e alle trasformazioni, le creature venute meno all'iniziale unità I umano. Di fatto, nel Trattato «Sui Principi» Origene, pur utilizzan-
pe~ un «raffreddarsi» dello slancio d'amore che avrebbe dovuto farle I do volentieri Cen. I, 26 per affermare la primarietà, nell'ordine del
I
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58 59
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prius temporale e del valore, dell'intelletto umano rispetto alla crea- Sembra dunque che per Origene la situazione paradisiaca di
zione materiale e quindi per fondare su base scritturistica la dottrina Adamo sia figura dello status iniziale di purezza ed integrità della na-
della preesistenza, non intende svolgere un' analisi esegetica del rac- tura rationabilis, al quale pone fine quella caduta che, espressa altrove
conto biblico della creazione dell'uomo. Per tale esegesi, del resto, in termini di «negligenza)) o (<trascuratezza)) del bene 74, è ora de-
egli esplicitamente rimanda al Commentario al Genesi, la cui stesura scritta, sulla base del testo biblico relativo alla trasgressione dei pro-
appare contemporanea a quella del De Principiis, almeno per i primi toplasti, con l'immagine di un desiderio o indebito bisogno 75 di gu-
quattro libri 70. Il resto della produzione origeniana a noi pervenuta stare il frutto dell' albero proibito.
permetterà di constatare che l'interpretazione del duplice racconto Emerge qui una interferenza, che ricorre altrove nell' opera esege-
del Genesi relativo alla creazione dell'uomo e della successiva narra- tica origeniana, tra lo schema di doppia creazione fondato sui due
zione della cacciata di Adamo dal Paradiso non è univoca, ma si at- racconti di Ceno I, 26-27 e II, 7 e articolato sull'opposizione fra
teggia diversamente in relazione alle varie prospettive secondo le uomo ad immagine ed uomo plasmato, di ascendenza filoniana, e
quali è affrontato il testo biblico. Nel De Principiis, in cui lo schema quello che oppone la situazione paradisiaca di Adamo alla dimora
della doppia creazione è svolto in tutta la sua ampia problematica sull'«arida)). In entrambi questi schemi è fondamentale il ruolo della
speculativa, mentre è abbastanza frequente e indicativo 1'appello a «colpa)) o «caduta)) della creatura razionale nel determinare il pas-
Ceno I, 26 per fondare la nozione di una creazione iniziale perfetta e saggio dal primo status al secondo. Si noterà allora che là dove si
caratterizzata da profonda affinità tra la creatura razionale ed il contrappone l'uomo ad immagine di Ceno L 26 all'uomo plasmato di
Creatore, non appare utilizzato il testo di Ceno II, 7 relativo all'uo- II, 7 il motivo della trasgressione appare una sovrapposizione evi-
mo plasmato. Ad esso Origene appella, nello stesso trattato, in un dente della nozione origeniana della «colpa antecedente)) al dato te-
contesto strettamente antropologico e non cosmologico, e con speci- stuale. Nel secondo schema, che distingue ed oppone il Paradiso al
fico riferimento ad Adamo 71 mondo, l'esegesi origeniana aderisce con maggiore legittimità al rac-
È comunque significativa una menzione abbastanza esplicita di conto del Genesi; la sua insistenza sul momento della «caduta)) come
Ceno II, 17 là dove si definisce la colpa delle creature razionali come causa decisiva di un mutamento profondo di status della creatura,
«bisogno di mangiare dell'albero della scienza del bene e del ma- esprimendosi in termini di abbandono della condizione paradisiaca
le)) 72. Nel quadro della prospettiva escatologica di reintegrazione per accedere a quella terrestre, attuale, appare più profondamente ra-
della creatura nella iniziale perfezione, prendendo le mosse da una ci- dicata in una prospettiva biblica e sostanziata di dati scritturistici. In
tazione paolina (I Cor. 1 5, 28), Origene dichiara: «infatti non ci entrambi i casi, comunque, l'interpretazione di Origene è guidata dal
sarà più distinzione fra bene e male, poiché il male non ci sarà più presupposto metodologico che, enunciato sistematicamente nel IV li-
(infatti Dio è tutto, che il male non tocca) né desidererà più di man- bro del Peri Archon, sorregge ed ispira tutta la sua produzione esege-
giare dall'albero della scienza del bene e del male chi è sempre nel tica: la Scrittura contiene «ineffabili misteri)) che bisogna penetrare
bene e per cui Dio è tutto. Pertanto se alla fine del mondo, che sarà passando, con un costante sforzo di meditazione e di purificazione
simile all'inizio, sarà reintegrata quella condizione che la natura razio- interiore, attraverso la lettera del testo per giungere al significato
nale aveva avuto quando non aveva sentito ancora il bisogno di «spirituale)). Ciò non significa, come è stato ormai ampiamente chia-
mangiare dall'albero della scienza del bene e del male, allontanato rito, che il significato letterale non abbia rilevanza: al contrario, esso
ogni senso di malvagità, solo colui che è l'unico Dio buono diven- fonda l'esegesi allegorica che si sviluppa a partire da esso attraverso
terà tutto per la creatura tornata ad essere schietta e pura)) 73. un serrato argomentare sui dati testuali anche i più minuti e apparen-

60 61
temente trascurabili 76. In alcuni casi, peraltro, Origene ammette la scoprirle, suo (se. dello Spirito) secondo scopo è stato quello di celar-
possibilità che la lettera non sia in sé significante, o perché manife- ne il senso in parole che presentano racconti sulle opere visibili di
stamente incoerente e contraddittoria ovvero perché sembra contene- Dio e sulla creazione dell'uomo e sugli avvenimenti accaduti via via
re affermazioni sconvenienti sulla natura e l'operato divini 77. Se dal tempo dei progenitori fino a che gli uomini si sono moltiplica-
dunque il significato «spirituale» è sempre presente nel testo sacro, ti» 81.
poiché ad esso è finalizzata la rivelazione medesima, lo sforzo dell'in- n racconto biblico sulla creazione dell'uomo, pertanto, sottinten-
terprete consiste nel portarlo alla luce, sia là dove quello letterale e de una realtà «spirituale» profonda che si discopre soltanto a quanti
morale sono egualmente possibili e validi, sia là dove il primo di sono capaci di penetrarla con esercizio assiduo di meditazione e di
questi significati non risulta accettabile. Questo principio fondamen- studio. Tale realtà, conformemente al precedente enunciato, sarà per-
tale dell' esegesi origeniana è esemplificato nel Peri Archon a proposi- tinente a quella storia delle creature intelligenti che, mentre in alcuni
to del racconto sulla creazione dell'uomo, in due luoghi che chiari- casi implica un progresso verso l'unità con Dio 82, più generalmente
scono in maniera significativa le intenzioni dell' autore nella utilizza- contempla cadute più o meno gravi, in conseguenza delle quali si
zione dei dati offerti dal Genesi. configurano tra di esse differenze di grado e di situazione, all' origine
Dopo aver affermato che «lo scopo cui mirava lo spirito quando e natura del mondo, alla presenza in esso del male 83.
illuminava ..... i ministri della verità, profeti ed apostoli, riguardava Senza negare la validità della lettera, Origene afferma dunque il
primariamente (1TpOrrYOV/lÉvwç) gli ineffabili misteri della condizio- diritto dell'esegeta di trovare nelle Scritture quel complesso di cono-
ne umana», Origene dichiara che tali misteri venivano espressi dai scenze su Dio, il mondo e l'uomo che, mentre risponde agli interro-
sacri autori «< simbolicamente sotto forma sia di imprese di uomini gativi fondamentali sull'esistenza, trova la sua unica fonte e garanzia
sia di prescrizioni e norme legali, perché non avvenisse che qualun- di veridicità nella parola divina. Lo Spirito ha parlato ai profeti e agli
que persona li avesse come posti dinanzi ai suoi piedi per calpestarli, apostoli non solo per narrare vicende umane, di epoche lontane o
ma "> affinché colui che fosse in condizione di ricevere l'insegnamen- prossime, ma per comunicare, sotto il velo di tali vicende complesse,
to, esaminando e applicandosi alle profondità [I Coro 2, lO] del sen- verità fondamentali di ordine religioso, la cui conoscenza permette
so delle parole potesse diventare partecipe di tutto l'insegnamento ri- all'uomo di purificarsi per giungere, attraverso una lunga e tormenta-
guar dante la valonta'd"lVma» 78 . ta lotta contro le passioni e le forze demoniache, all'unione con Dio.
O ggetto precipuo della rivelazione divina sono dunque gli à 1T ci p- n racconto sulla creazione dell'uomo rientra nella categoria dei fatti
P'T7Ta /lVUT1zPW T(;;V J<aTà TOÙç àVtJPW1TOVç 1Tpa'Y/làTWv, ma Ori- in cui, al di là della lettera, urge più forte il significato pregnante di
gene ha cura di precisare, coerentemente con 1'antropologia elaborata una verità esistenziale. Ci si chiede allora se, in questo caso, la lettera
nel corso dell' opera, che intende per «uomini le anime che si servono mantenesse per Origene un suo significato autonomo ovvero se essa
dei corpi» 79. Quindi egli enuncia il complesso delle verità rivelate ne fosse del tutto priva, essendo rilevante soltanto il significato «spi-
dallo Spirito, le quali, pur avendo lo scopo precipuo di illuminare rituale».
l'uomo sulla sua origine e natura, contemplano anche nozioni sulla n passo in esame non sembra escludere il significato letterale
~hatura divina e sul!' opera redentrice del Figlio, senza la cui cono- del racconto, limitandosi ad includerlo nella categoria degli eventi
scenza non si può attingere la perfezione 80. Tutte queste conoscenze, che sono stati narrati allo scopo di suggerire sub praetexto historiae
tramesse ai «ministri della verità», sono esposte nei testi sacri ma, «a euiusdam et narrationis rerum visibilium arcana mysteria 84. Tuttavia
. causa di coloro che non possono sostenere lo sforzo necessario per più oltre, allo scopo di mostrare l'impossibilità di intendere letteral-

62 63
mente alcuni passi scritturistici, Origene adduce ad esempio il rac- te determinabile secondo i casi, di eventi e personaggi che sono (cfi-
conto biblico relativo al Paradiso e alla colpa di Adamo. ((Chi è tan- gure» di verità spirituali. Il racconto della creazione dell'uomo e del-
to sciocco da credere che Dio a mo' di agricoltore abbia piantato il la sua trasgressione rientra fra gli eventi in cui il carattere figurativo
paradiso nell'Eden ve\so Oriente e in questo abbia creato l'albero di e simbolico è più evidente e, sotto alcuni profili, pressoché esclusivo
vita visibile e sensibile sÌ che chi ne avesse gustato il frutto con i proprio perché in esso è adombrata quella verità fondamentale della
denti corporei ne avrebbe ricevuto la vita? E ancora, chi potrebbe creazione perfetta della creatura razionale e del suo decadimento, sul-
credere che uno possa partecipare del bene e del male per aver masti- la quale si incentra tutta la vicenda cosmica. Tuttavia Origene am-
cato il frutto preso da questo albero? Se la scrittura dice che Dio di mette la storicità di Adamo e della sua personale vicenda quale è
sera passeggiava nel paradiso e che Adamo si nascose sotto l'albero, narrata nel testo biblico, come risulta, nello stesso trattato, dai mol-
nessuno dubiterà che qui sono simbolicamente indicati alcuni misteri teplici riferimenti al protoplasto, ora menzionato come primo fa i
per mezzo di un fatto apparente ma che in realtà non è avvenu- ((giusti») di cui parla il testo sacro 88, capostipite dell'umanità 89, do-
to» 85. tato, secondo una tradizione giudeo-cristiana, di capacità profeti-
Il brano citato non riguarda la creazione di Adamo ma piuttosto ca 90. Tale nozione è espressa nel contesto della discussione relativa
le modalità con cui il testo biblico presenta la sua situazione origina- .al rappor:o delle tre persone divine con l'umanità: mentre il Padre e
ria e la trasgressione; Origene sottolinea quei particolari che più net- il Figlio esercitano la loro azione sia sui peccatori che sui giusti, la
tamente mostrano il carattere figurato del racconto, per rendere evi- partecipazione allo Spirito è riservata solo ai santi (P.A. I, 3, 6).
dente l'impossibilità che si tratti di circostanze o eventi realizzatisi Origene viene allora al passo del Genesi in cui si legge: (cE soffiò
a wJ.1aTLJ<wç nella faccia un soffio di vita e l'uomo diventò un essere vivente))
La simbologia del Paradiso, ampiamente sviluppata in tanti luo- (Gen. II, 7) e ne propone una duplice interpretazione. ((Se si intende
ghi della produzione origeniana, conosce vari i esiti, in senso etico o che il soffio sia stato dato genericamente a tutti gli uomini, tutti gli
allegorico come figura della situazione celeste originaria 86. uomini partecipano di Dio; se invece bisogna intenderlo detto dello
N elIo stesso Peri Archon abbiamo visto l'immagine della mandu- Spirito Santo, poiché vediamo che Adamo ebbe una certa capacità
cazione del frutto proibito applicata alla vicenda di decadimento del- profetica, allora si può intendere che sia stato dato non a tutti ma
le creature razionali. Ciò dà ragione della certezza dell' autore, secon- solo ai santi» 91.
do cui figurali tropo haec ab scriptura proferantur, quo per haec quaedam Conformemente alla natura dell'opera, che vuole svolgere una
mystica indicentur 87. discussione ampia ed articolata su alcune dottrine fondamentali del
Riconosciuta la primari età del significato ((mistico»), tuttavia, credo cristiano e non un' esegesi sistematica delle Scritture a cui conti-
non sembra opportuno sopravvalutare l'affermazione conclusiva, con- nuamente appella, Origene utilizza i dati biblici in relazione ai parti-
servata nel testo della Philocalia ma prudentemente omessa da Rufi- colari sviluppi delle singole argomentazioni, da prospettive e a fini
no, ossia che la historia narrata dall' autore biblico è solo ((apparen- diversi. Il passo di Gen. II, 7 gli interessa qui non in funzione della
te)). N on si tratta infatti per Origene di negare la storicità di tutto il distinzione, altrove elaborata, tra uomo ad immagine ed uomo pla-
contesto scritturistico ma solo di quella cornice narrativa che contie- smato, ma per determinare le modalità del rapporto fra l'uomo attua-
ne dei particolari evidentemente inaccettabili perché danno un'imma- le e le persone della Trinità, dal quale dipende la sua vita spirituale e
gine antropomorfica di Dio e del suo operato. Ciò conformemente al la salvezza. È tuttavia significativa l'utilizzazione del testo relativo
pri.~cipio esegetico origeniano che non esclude la storicità, variamen- alla creazione dell'uomo; risulta confermato che, al di là del valore

64 65
tore della Parola e indagatore dei «misteri spirituali)) celati sotto la
(( spirituale)) attribuito al racconto biblico in quanto figura dei pro- lettera dei testi sacri. Nello sforzo di proporre una soluzione raziona-
fondi misteri concernenti l'origine e la condizione dell' anima, esso le del grave problema della diversità e del male nel mondo, la quale
per Origene mantiene il valore di narrazione di un evento storica- non inficiasse la giustizia e la bontà divine, Origene ritenne di acco-
mente significante. Tale evento riguarda la creazione di un personag- gliere l'ipotesi della preesistenza delle creature razionali e la nozione
gio, Adamo, che, mentre per un verso è figura dell'umanità intera, di una ((colpa antecedente)), entrambe riconducibili ad una struttura
per 1'altro è il primo di una serie di uomini che da lui ripetono alcu- di pensiero di ascendenza platonica. N e risulta uno schema cosmolo-
ne caratteristiche naturali e costitutive (per il soffio dato ad Adamo gico implicante due ~omenti successivi e graduati nel valore e nella
tutti partecipano di Dio) e come individuo è dotato di prerogative dignità: ad una prima èreazione di esseri intelligenti, eguali e liberi,
specifiche e irrepetibili (capacità profetica). segue, in conseguenza dei diversi movimenti delle libere volontà
Altrove Adamo è ancora ricordato per alcuni aspetti peculiari esprimenti un maggiore o minore allontanamento dal bene e dall' a-
della sua storia: egli è padre di Seth 92 e autore, per istigazione dia- more divino, una ((creazione seconda)), quella di questo mondo vario
bolica, della trasgressione del precetto divino 93. Per confermare su e molteplice in cui la diversità trova fondamento e manifestazione
base scritturistica la dottrina delle potenze demoniache come avver- nella sostanza corporea, più o meno consistente ed opaca secondo la
sarie del genere umano, Origene adduce, infatti, quale primo esem- gravità delle cadute 95. È legittimo dunque parlare di una «doppia
pio, il passo del Genesi da cui risulta che «il serpente ingannò E va)) creazione)) a proposito di questa dottrina che, per essere formulata
(Gen. III, l sgg.), e quindi appella all' apocrifa «Ascensione di come personale ipotesi, non cessa di caratterizzare il pensiero del
Mosé)) in cui si narra che ((l'arcangelo Michele, disputando col dia- maestro aless~ndrino e di rivelarne i presupposti platonizzanti.
volo per il corpo di Mosé, dice che ispirato dal diavolo (quel serpen- Tra le prove scritturistiche addotte a sostegno di tale ipotesi,
te) era stato la causa del peccato di Adamo ed Eva)). non certo per un formale desiderio di rivestirla con l'autorità della
Infine, confutando la teoria stoica del periodico ritorno di mon- Scrittura, ma nel sincero convincimento che la rivelazione biblica fos-
di sempre uguali, Origene obietta che, se essa fosse esatta, si dovreb- se conciliabile con essa, Origene ripetutamente ricorre a Gen. I, 26
be ammettere che ((Adamo ed E va faranno una seconda volta le in cui la creazione dell'uomo «secondo l'immagine e la somiglianza))
stesse cose che hanno fatto)) 94. di Dio gli appare non solo riferibile all'anima ad esclusione del cor-
In conclusione, nel Peri Archon sono annunciati, a proposito dei po, ma espressione di quella prima condi/io nella quale le creature ra-
primi capitoli del Genesi relativi alla creazione e colpa di Adamo, al- zionali godevano di perfezione e beatitudine, possedendo intatto il
cuni temi esegetici che saranno svolti con maggiore ampiezza e con dono dell'((immagine)) del Creatore. Non appare invece sviluppata
più diretto rapporto con lo schema narrativo del testo biblico nel re- l'esegesi del racconto biblico sulla plasmazione di Adamo (Gen. II,
sto della produzione origeniana. La struttura e le finalità del trattato 7) che altrove Origene, sulle orme di Filone, utilizzerà per illustrare
non consentono un'interpretazione continua e sistematica della Scrit- la ((seconda creazione)). Piuttosto, in rapporto alla nozione fonda-
tura, alla quale Origene rimanda però constantemente a sostegno e mentale della ((colpa)) come elemento determinante il passaggio degli
~'conferma delle proprie argomentazioni dottrinali. Si tratta di una se- esseri razionali dallo status iniziale di beatitudine a quello attuale, ap-
rie di prove scritturistiche che, mentre illuminano i fondamenti bibli- pare un secondo schema esegetico, abbastanza frequente nei Com-
ci della spiritualità origeniana, obbediscono al preciso impegno del- mentari e nelle Omelie origeniane, implicante l'opposizione Paradiso-
J'autore di essere un interprete della rivelazione, un instancabile servi- mondo e l'interpretazione dell'episodio della trasgressione di Adamo

66 67
come figura del decadimento delle creature intellettuali nella esisten-
que, in ((BLE)) 68 (1967), pp. 128-131; Qu'a voulu faire Origène en composant
za pre-cosmlCa.
le Traité des Principes, in «BLE» 76 (1975), pp. 16-1-169; 241-260.
Altro motivo familiare alla problematica dell' alessandrino è la 5 H. Crouzel, L'anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spi-
fusione della tematica dell'uomo ad immagine con quella paolina del- rituel, in «Revue d'Ascétique et de Mystique» (RAM), 31 (1955), p. 369; cfr.
l'uomo interiore contrapposto all'uomo esteriore; tale commistione di Id., art. cit., in BLE 76 (1975), pp. 175-177 dove lo studioso riconosce che, pur
motivi nel Peri Archon è solo rapidamente evocata (IV, 4, 9), men- nella sua forma di ipotesi, da préexistence est pour Origène une doctrine favorite
et il ne discute pas les autres positions... On la retrouve dans toutes les oeuvres
tre altrove avrà ampia elaborazione insieme con il tema parimenti d'Origène)).
paolino dell'opposizione dell'immagine del celeste a quella del terre- 6 Si veda in proposito la comunicazione di U. Bianchi (Presupposti platonici
stre, denso di sviluppi significativi nel contesto dello schema della e dualistici di Origene, De Principiis) al II Convegno di studi origeniani, Barì 20-
{(doppia creazione». Egualmente, nei commentari esegetici e nella 2 3 settembre 1977.
7 Si veda W. V6lker, Das Vollf<.ommenheitsideal des Origenes. Eine Untersu-
produzione omiletica di Origene sarà possibile constatare la persi-
chung zur Geschichte der Frommigf<.eit und zu den Anfangen christlicher Mystif<. (Bei-
stenza del duplice valore, spirituale e storico - sia pure di una stori-
trage zur historischen Theologie 7), Tlibingen 1931, per il quale cfr. H. Ch.
cità sui generis - del racconto biblico della creazione e della caduta Puech, Un livre récent sur la mystique d'Origène, in «Revue d'Histoire et de Phi-
dell'uomo. Adamo, infatti, ha doppio significato paradigmatico: «fi- IG>sophie religieuses» (RHPhR) 13 (1933), pp. 508-536. A Lieske, Die Theologie
gura» delle creature razionali, le quali sono passate dalla condizione der Logos-mystif<. bei Origenes (Mlinsterische Beitrage zur Theologie 22), Mlinster i
iniziale di «immagine» a quella attuale caratterizzata dalla diversità e W. 1938; M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné (Patristica
Sorbonensia 2), P aris l 958; H. Crouzel, Origène et la ccconnaissance mystique~)
dalla corporeità, è più specificamente figura e prototipo di quelle in-
(Museum Lessianum, Sect. Théol. 56), Bruges 1961. Per un' ampia panoramica
telligenze che, raffreddandosi, sono divenute anime e quindi hanno degli studi origeniani cfr. H. Crouzel, Bibliographie critique d' Origène (Instrumenta
assunto un corpo umano. D'altronde, il personaggio di Adamo man- patristica VIII), La Haie 1971.
tiene un suo carattere di individualità, persistendo il dato biblico di 8 Cfr. G. Bardy, Origène (Les moralistes chrétiens. Textes et commentaires),

un protoplasto da cui ha inizio la lunga storia dell'umanità e che pre- Paris 21931; J. Daniélou; Origène, Paris 1948; H. De Lubac, Histoire et Esprit.
Intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris 1950.
senta alcune connotazioni personali, pur nel fondamentale significato 9 L'obiettivo perseguito nella composizi.one del Peri Archon è enunciato a
prototipico della sua vicenda. conclusione della Prefazione (ed. P. Koetschau, De Principiis, GCS 22, Origenes
Werf<.e Bd. V, Leipzig 1913, p. 16; tr. it. M. Simonetti, I Principi di Origene, To-
rino 1968, p. 126). Per le questioni relative al testo rufiniano, eccessivamente de-
prezzato dal Koetschau, cfr. G. Bardy, Le texte du nEPI APXilN d'Origène et
Justinien, in «Recherches de Science Religieuse» (RechSR) lO (1920), pp. 224-
l La théologie de l'image de Dieu, in «Revue des sciences philosophiques et 252; Id., Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De Principiis d'O-
théologiques» (RSPhTh) 40 (1956), pp. 443-471. rigène, Lille 1923. Si vedano anche le osservazioni del Simonetti (op. cit., pp. 1 3-
2 Op. cit., Paris 1956, p. 222. In Crouzel, peraltro, l'espressione addotta dal 26 e passim nelle ampie note di commento al testo) e la recente traduzione francese
Camelot ricorre in un diverso contesto. Essa infatti intende spiegare una certa am- a cura di M. Harl-G. Dorival-A. Le Boulluec, Origène, Traité des Principes (Peri
biguità del pensiero origeniano riguardo al rapporto fra l' «immagine» e la «somi- Archon), Paris 1976. Una nuova edizione critica con traduzione tedesca è quella
glia\}!-a» (cfr. ibid., pp. 217-245). di H. G6rgemanns-H. Karpp (Texte zur Forschungen, Bd. 24), Darmstadt 1976
3 Art. cit., p. 467 n. 40. per la quale si veda E. Junod, Entre deux éditions du De principiis d'Origène, in
4 Cfr. H. Crouzel, Origène est-il un systématique?, in «Bulletin de Littératu- «BLE)) 78 (1977), pp. 207-220.
re Ecclésiastique» (BLE) 60 (1959), pp. 81-116 rist. in Origme et la philosophie, lO Cfr. A.J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, voI. III, Les doctri-
Par~~ 1962, pp. 179-215; Id., Un nouveau plaidoyer pour un Origène systémati- nes de l'ame, Paris 1953. Come ha sottolineato A. Orbe (Inserci6n e importancia

68 69
l j Cfr. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and the Romans,

de la metensomatosis en el esquema origeniano De anima, in {(Estudios Eclesiasti- New York-London 1912; A.J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste,
cos» 31 (1957), pp. 75-88), Origene mostra di. conoscere il comune schema in voI. I, L'astrologie et les sciences occultes, Paris 1950.
quattro sezioni (natura dell'anima, incorporazione, destino dell'anima incarnata, 16 Sul valentinianismo si vedano in particolare l'ampia analisi del Sagnard
escatologia) secondo cui veniva affrontato e discusso il problema dell'anima, quale (La gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Paris 1947) e gli Estudios
è attestato nel De anima tertullianeo (cfr. ed. A. Waszink, Amsterdam 1947; Fe- valentinianos di A. Orbe (cinque volumi, Roma 1955 -1966). L'opera ((classica» su
stugière, op. cit., pp. 3-26). Tale schema traspare infatti da un passo fondamentale Marcione di A. von Harnack (Marcion. Das Evangelium vom fremdem Gott, Lei-
del Com. in Joh. (VI, 14, 85-87 ed. C. Blanc, t. II [SC 157], Paris 1970, pp. pzig 21924), ancora fondamentale per l'ampia documentazione raccolta, è tuttavia
l 90-19 3) ed è parzialmente evocato nel II libro del Commento al Cantico dei Can- superata per la tesi di fondo che vede nel personaggio un {(teologo biblico» piutto-
tici (v. l, 8 ed. W.A. Baehrens, Homilien zu Samuel I, zum HoheUed und zu den sto che uno gnostico. La bibliografia sullo gnosticismo è troppo vasta perché si
Profeten, Kommentar zum Hohelied in Rufins und Hieronimus' Uebersetzungen, GCS possa tentare qui di indicarne le voci principali. Rimandiamo soltanto ai risultati
33, Origenes Werke Bd. VIII, Leipzig 1925, pp. 146, 16-148, 4). del Colloquio internazionale di Messina (ed. U. Bianchi, Le origini dello gnostici-
Il P.A. I, Praef ed. Koetschau p. Il sg.: {(Post haec iam quod anima substan- smo, Leiden 1967) e alle periodiche rassegne di studi di K. Rudolph nella {( Theo-
tiam vitamque habens propriam, cum ex hoc mundo discesserit, pro suis meritis dispensa- logische Rundschau», a partire dal 1969.
bitur, sive vita e aeternae ac beatitudinis haereditate potitura, si hoc ei sua gesta praestite- 17 I numerosi riferimenti polemici alle dottrine gnostiche sono sottolineati nel
rint, sive igni aeterno ac suppliciis mancipanda, si hoc eam scelerum culpa detorserit; sed commento del Simonetti. Cfr. inoltre R. Cadiou, Introduction au système d'Origine,
et quia erit tempus resurrectionis mortuorum ... Est et illud defi.nitum in ecclesiastica Piuis 1932, pp. 20-23; 95-107; Id., La jeunesse d'Origène. Histoire de l'École
praedicatione, omnem animam rationabilem esse liberi arbitri et voluntatis». d'Alexandrie au début du nJC siècle, Paris 1935, pp. ] 30-167; H. Crouzel, art.
12 Trad. Simonetti p. 123 sg.; ed. Koetschau p. l 3. La mancanza di una cit., in ((BLE» 1975, pp. 169-171 e 241-245; A. De Boulluec, La pIace de la
chiara definizione del problema relativo all'origine dell'anima nella tradizione apo- polémique antignostique dans le Peri archon, in H. Crouzel-G. Lomiento-J. Rius-
stolica era egualmente sottolineata nel Commento all'Epistola a Tito di cui Pamfilo Camps (edd.), Origeniana. Premier Colloque international des études origéniennes
riferisce due brevi passi (Apol. 9, P.G. XVII, col. 604 A-C; cfr. P.G. XIV, col. (Quaderni di {(Vetera Christianorum» 12), Bari 1975, pp. 47-61; J. Rius-Camps,
1306 B-C). Lo stesso Pamfilo sottolinea il carattere ampiamente problematico Origenes y Marcian. Caracter preferentemente antimarcionita del prefacio y del
delle argomentazioni origeniane sul tema della natura ed origine dell' anima, le qua- segundo ciclo del Peri Archon, ibid., pp. 297-312; A. Le Boulluec, Y a-t-il des
li sono sempre presentate come opinioni personali, soggette a continua verifica e traces de la polémique antignostique d'Irénée dans le Péri ArchOn d'Origène?, in
sostenute da riferimenti scritturistici (cfr. Apol. 8, P.G. XVII, col. 603 B-C). A M. Krause (ed.), Gnosis and Gnosticism, Papers read at the Seventh International
conferma di ciò Pamfilo adduce la mancanza di un trattato De anima fra gli scritti Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th-13th 1975), Leiden
origeniani (ibid., col. 603 C-604-A). La difficoltà del problema è sottolineata dal- 1977, pp. 138-147.
lo stesso Origene nel passo citato di Com. in Joh., in cui parimenti si afferma la N on entriamo qUl in merito alla questione delle eventuali influenze del pensie-
necessità di dedurre dalla Scrittura gli elementi necessari alla sua definizione (VI, ro o della problematica gnostica sulle dottrine origeniane che, fortemente sottoli-
14, 87 ed. C. Blanc p. 192 sg.). neate dal De Faye (De l'influence du gnosticisme sur Origène, in ((Revue de l'Hi-
13 All'analisi delle varie formulazioni del pensiero origeniano riguardo alla stoire des Religions» [RHR], 87, 1923, pp. 181-235; Origène. Sa vie, son oeuvre,
(( doppia creazione e peccato di Adamo» andiamo dedicando una più ampia ricer- sa pensée, voI. III, La do ctrin e, Paris 1928) e da H. Jonas (Gnosis und spiitantiker
ca, rispetto alla quale il presente lavoro è un primo approccio, limitato al Peri Ar- Geist, voI. II, l, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottingen 21966,
chon. pp. 171-223) sono state recentemente rivendicate dal Quispel (Origen and the
14 Per le speculazioni sulla angelologia e la demonologia nel tardo giudaismo Valentinian Gnosis, in ((Vigiliae Christianae» [VigChr], 28, 1974, pp. 29-42).
e nel cristianesimo primitivo cfr. J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, 18 Sulla formazione culturale di Origene cfr. E. De Faye, Origène, voI. II,
TOUJ".nai 1958, passim; Id., Message évangélique et culture hellénistique, Tournai L'ambiance philosophique, Paris 1927; R. Cadiou, La jeunesse d' Origène, cit., pp.
1961 sulle dottrine relative ai demoni presso gli Apologisti (pp. 391-397) e lo 169-262; J. Daniélou, Origène, cit., pp. 85-108.
stesso Origene (pp. 397-403). Per quest'ultimo si veda in particolare E. Betten- 19 R. Cadiou, La jeunesse d'Origène, cit., pp. 204-230; J. Daniélou, Message
court, Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ratione animae humanae cum évangélique, cit., p. 389 sg.; H. Crouzel, Théologie de l'image, cit., pp. 41-45.
dae"!.onibus (Studia Anselmiana 16), Roma 1945. 20 R. Cadiou, La jeunesse d'Origène, cit., pp. 184-203 e, per il problema del-

70 71
l'Origene pagano che alcuni distinguono, come allievo di Ammonio, dal nostro, 1958; Le dualisme en histoire des religions, in «RHR)). 159 (1961), pp. 1-46.
ibid., pp. 231-262. Si vedano anche le recensioni al volume del Cadiou di E. 23 I principali loci filoniani relativi alla distinzione fra i «due uomini» di Gen.
Amann (<<Revue des Sciences religieuses» [RSR], 16, 1936, p. 402 sg.) e di J. De I, 26-27 e II, 7 sono, come è noto, De opi[. mundi 69 (<<uomo ad immagine» =
Labriolle (<<RechSR», 26, 1936, p. 201 sg.). Cfr., in ultimo, H. Crouzel, Origène voliç) e 134 dove, mentre l'uomo «plasmato» è l'essere sensibile, fatto di corpo ed
et Plotin élèves d'Ammonios Saccas, in «BLE» 57 (1956), pp. 193-214 e F.H. amma, distinto in maschio e femmina, quello fatto Karà rÌ/v ElKova è i8éa nç t1
Kettler, War Origenes Schiiler des Ammonios Sakkas?, in J. Fontaine-Ch. Kassen- '}'évoç ti o<.ppa'}'tç, vO'T)roç, aow/J.aroç, oìJr' appEv ovre f)17À.v, a<.pf)aproç
giesser (edd.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Pa- <.pVOEL. Si delinea qui la nozione di un uomo «celeste», idea esemplare e modello
ris 1972, pp. 327-334. Il Daniélou, dapprima assai critico sulla possibilità di rap- dell'uomo terrestre, quale appare anche nelle Leg. Allegoriae I, 31. In entrambi i
porti di Origene con il maestro di Plotino (Origène, cit., pp. 88-90), appare più contesti citati, l'idea di un Adamo «ideale» alterna con quella di un Adamo-nous,
tardi propenso ad ammetterne l'esistenza (Message, cit., p. 390). Per i contatti di una volta che l'avf)pw1Toç oÌJpavwç di cui secondo Filone si parla in Gen. 1, 26
Origene col platonismo, ampiamente sottolineati dagli autori che insistono sul ca- è l'intelletto ((nato ad immagine e somiglianza di Dio» (Leg. Ali. I, 33), ossia il
rattere sistematico del pensiero origeniano (cfr. H. Koch, Pronoia und Paideusis. vovç Karà rÌ/v i8éav (ib. I, 42; cfr. I, 88). La distinzione fra «uomo ad imma-
Studien tiber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlin-Leipzig 1932; E. gine» e «uomo plasmato» si configura quindi come contrapposizione fra intelletto
von Ivanka, Zur geistgeschichtlichen Einordung des Origenismus, in «Byzantini- ideale, puro da ogni contatto con la materia, e intelletto '}'Ew8'T)ç, destinatI" ad es-
sche Zeitschrift», 44, 1951, pp. 291-303; Id., Der geistige Ort von 7rEpt ùPXwv sere introdotto nel corpo, identificato all'avf)pw7roç 'Y'r]i'voç -li Gen. II, 7 (Leg.
zwischen dem N euplatonismus, der Gnosis und der christlichen Rechtglaubigkeit, Ali. I, 31-32). Questo intelletto è talora chiamato «intermedio» (ò /J.éooç
in «Scholastik» 3 5, 1960, pp. 481- 502 rist. in Plato christianus, Einsiedeln 1964, volid, poichè posto nella condizione di scegliere il bene o il male. Per questa no-
pp. 101-144), si veda anche P. Kiibel, Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikern zione cfr. M. Harl' Adam et les deux arbres du Paradis (Gen. II-III) ou l'homme
und Platonikern, Stuttgart 1973, pp. 103-116. milieu entre deux termes (/J.éooç - /J.E f)opwç) chez Philon d'Alexandrie, in
21 Sul problema del carattere universale o meno della «caduta» si veda oltre. «RechSR» 50 (1962), pp. 321-388. Sul tema della «doppia creazione» si veda
22 Per la nozione di «colpa antecedente», ossia di un «peccato» o «incidente» Ch. Kannengies,Ser, Philon et les Pères sur la double création de l'homme, in Phi-
che, commesso in una fase anteriore all'esistenza umana da parte di esseri non lon d'Alexandrie, Colloques Nationaux du Centre National de la Recherche Scien-
umani (dèi, eroi mitici etc.) o non ancora diventati tali (le anime platoniche, gli tifique, Lyon 11-15 Septembre 1966, Paris 1967, pp. 277-296.
stessi noes origeniani), condiziona radicalmente le modalità e la struttura di questa 24 Cfr. R. Cadiou, Introduction au système d'Origène, pp. 11-14; Id., La jeu-

esistenza nella sua attualità cfr. U. Bianchi, Péché originel et péché "antécédent", nesse d'Origène, pp. 82-129, 169-184, 263-276. Per le vicende biografiche e la
in «RHR» 170 (1966), pp. 117-126. cronologia delle opere di Origene si veda ora P. Nautin, Origène, voI. I, Sa vie et
Tale nozione, che ricorre in vari contesti religiosi ai quali conferisce una preci- son oeuvre, Paris 1977.
sa connotazione dualistica, è da distinguere dall'idea di un «peccato originale» 2) Eusebio, Hist. Ecci. VI, 24, 2 ed. G. Bardy [SC 15], Paris 1955, p. 124

compiuto da un «primo uomo» già costituito nella sua struttura psico-fisica e nelle sg. Cfr. R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois
sue modalità di esistenza, delle quali partecipa l'umanità attuale. Su quest'ultima, (Fragments tirés des chalnes), Città del Vaticano 1959 [Studi e Testi 201], p. 26.
peraltro, si riflettono le conseguenze di quel peccato, in virtù di una profonda soli- 26 Ed. Koetschau p. 34, 15-18; tr. Simonetti, p. 148.

darietà fra il primo di una serie storica di individui e la sua discendenza. Si tratterà 27 P.A. I, 3, 3 ed. Koetschau p. 52, 3-7; tr. Simonetti p. 168: «Comunque
poi di vedere se e in quali casi la stessa idea di «peccato originale», in quanto ac- credo che lo Spirito di Dio che, come è scritto, passava sulle acque all'inizio della
centui la differenza ed opposizione fra lo status iniziale del primo uomo e quello creazione del mondo non sia altri che lo Spirito santo, secondo quanto possa capi-
successivo alla colpa, di cui partecipano gli uomini attuali, non presenti anch' essa re io e come ho anche dimostrato quando ho interpretato questo passo, non tutta-
qualche aspetto o «forma» comparabile alla nozione, sopra accennata, di «colpa via secondo l'interpretazione letterale, ma secondo quella spirituale». Cfr. anche
antecedente». Cfr. in proposito U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche re- P.A. II, 3,6 ed. Koetschau p. 123,13-15; tr. Simonetti p. 259: «Ma di questa
ligiosE. sul destino, il male, la salve:aa, Roma 1976, p.268 sg. teoria abbiamo trattato più a fondo quando abbiamo esaminato che cosa significas-
Per la definizione, in sede storico-religiosa, della nozione di dualismo, che ine- se In principio Dio ha fatto il cielo e la terra [Gen. I, l]».
risce a quei contesti che implicano l'idea di una «colpa antecedente» come elemen- 28 P.A. I, l, 6 ed. Koetschau p. 21, 11: «Intellectualis natura simplex»; tr.

to condizionante nel profondo la vita e la stessa natura dell'uomo e del mondo, si Simonetti p. 1 33.
veda.: dello stesso Bianchi, Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, Roma 29 P.A. I, l, 7: «Et nolunt hoc intellegi, quod propinquitas quaedam sit menti ad

72 73
deum, cuius ipsa mens intellectudtis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire
ì
,

natura, maxime si expurgatior ac' segregatior sit a materia corporali» (ed. Koetschau 34 Si tratta di una tipica oscillazione del pensiero origeniano, opportunamente
p. 24, 18-21; tr. Simonetti p. 137). Cfr. anche P.A. III, 1, 13 dove si afferma sottolineata dal çrouzel che, a tal riguardo, parla di quella «contraddizione non
che Dio «ha creato incorruttibile la natura intellettuale ed a lui affine» (a.pt)apTov superata tra visione platonica», per la quale si tratta di ritornare ad essere ciò che
"(àp .pvaw 1TE1Toirll<E TTjv vOEpàv Kaì aiJTC:;; a v"{"{Ev11 , ed. Koetschau p. 218, si era all'inizio sicchè tutto lo sforzo umano tende ad una «purificazione» dell'ani-
11 - sg:; tr. Simonetti p. 384). La traduzione di Rufino reca l'esplicita menzione ma da elementi estranei, e la ((visione cristiana del mondo», di cui si è detto all'i-
dell'((immagine» e della ce somiglianza» secondo cui la natura intellettuale è stata nizio (Théologie de l'image, cit., pp. 217-245 dove sono addotti numerosi esempi
creata da Dio (ccIncorruptibilem namque fecit esse rationabilem naturam, quam et > ad della duplice possibilità, spesso conviventi nella stessa opera).
imaginem suam ac similitudinem condidit <»). La mancanza della citazione scritturi- 31 Per i problemi relativi alla struttura del trattato Sui Principi e alla coerenza
stica nel testo tramandato nella Philocalia induce a ritenere che qui Rufino abbia delle varie tematiche ivi svolte cfr. B. Steidle, Neue Untersuchungen zu Origenes'
amplificato, per assonanza con altri luoghi origeniani (cfr. Simonetti, op. cit., TIEpì àpxwv, in ceZeitschrift fiir Neutestamentliche Wissenschaft» 40 (1941),
p. 384 n. 86). pp. 236-243; M. Harl, Recherches sur le TIEPi àpx wv d'Origène en vue d'une
30 P.A. I, l, 8 ed. Koetschau p. 24 sg.; tr. Simonetti p. l 37: «Ma forse nouvelle édition: la divis)on en chapitres, in FL. Cross (ed.), Studia Patristica,
queste spiegazioni non hanno molto valore presso coloro che dalla sacra scrittura voI. III, l Berlin 1961, pp. 57 -67; Ead., Structure et cohérence du Peri archOn in
vogliono essere istruiti sulle cose di Dio e di lì cercano la dimostrazione di come la Origeniana, dt., pp. 11-32; M. Simonetti, Osservazioni sulla struttura del De Prin-
natura di Dio sia superiore alla natura dei corpi». L'argomentazione procede con cipiis di Origene, in aRivista di Filologia e di Istruzione classica», N.S. 40
la citazione di Col. l, l 5, a cui seguono numerosi testi neotestamentari. (1962), pp. 273-290,372-393; P. Kiibel, Zum Aufbau von Origenes' De Princi-
31 P.A. II, Il,2 ed. Koetschau p. 184,5-7; tr. Simonetti p. 345. Si tratta più, in (( VigChr» 2 5 (1971), pp. 3 1- 39; G. Dorival, Remarques sur la forme du
dei millenaristi, contro la cui visione materialistica del Regno futuro Origene si Peri archon, in Origeniana, pp. 33-45.
scaglia spesso con particolare vigore (cfr. Com.Mt. XVII, 35 P.G. XIII, col. 36 Teeteto 176 b. Per la fortuna di questo testo platonico presso i Padri cfr.
l 596 A-B; in Canto Cant., Prol. ed. Baehrens p. 66; Sei. in Ps. 4, 6 P. G. XII, H. Merki, 'S2JJ.oiwaLç eEC:;;. Von der platonischen Angleichnung an Gott zur Got~­
col. 1160C). ahn/ichkeit bei Gregor von NJssa, Freiburg 1952; J. Daniélou, Message évengélique,
32 P.A. II, Il, 3 (ed. Koetschau p.186, 11-13; tr. Simonetti p. 347): cit., p.114 sg.
ceQuibus > sapientiae < escis nutrita mens ad integrum et perfectum, sicut ex initio fa- 37 Tr. Simonetti p. 463 sg. Ed. Koetschau p. 280,6-17: « ... Hoc namque in-
ctus est homo, > ad imaginem < dei et> similitudinem <:. reparetur». Abbiamo modi- dicat MOJses ante omnes, cum primam conditionem hominis enarrat dicens: "Et dixit
ficato la traduzione di Simonetti là dove per mens, che evidentemente rende il gre- deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram". Tum deinde addit:
co voti ç,dà ((anima» invece che ce intelligenza» (o ((intelletto»). "Et fecit deus hominem, ad imaginem dei fecit illum, masculum et feminam fecit eos, et
33Cfr. anche P.A. IV, 4, 9 (ed. Koetschau p. 363, 4-11; tr. Simonetti benedixit eos". Hoc ergo quod dixit, "ad imaginem dei fecit eum" et de similitudine si-
p. 562 sg.). Dopo aver definito empia l'opinione secondo cui l'intelligenza (mens) luit, non aliud indicat nisi quod > imaginis <: qut'dem dignitatem in prima conditione
possa essere soggetta alla morte per quanto riguarda la sostanza, continua: «Infat- percepit, :::> similitudinis < vero ei perfeètio in consummatione servata est: scilicet ut ipse
ti, anche se l'intelligenza per trascuratezza (per neglegentiam) perde la capacità di ac- sibi eam propriae industria e studiis ex dei imitatione conscisceret, quo possibilitate sibi
cogliere Dio in sé in maniera pura ed integra, conserva però in sé la possibilità di perfectionis in initiis data p-er > imaginis <::" dignitatem, in fine demum per operum
recuperare una migliore conoscenza, allorchè l'uomo interiore [Rom. 7, 22] che è expletionem perfectam sibi ipse > similitudinem < consummaret».
detto anche razionale, viene reintegrato nell'immagine e nella somiglianza di Dio 38 Cfr. Hom. in Ex. 6, 5 ed. Baehrens p. 196 sg.;frag. in Eph. l in((Journal

che lo ha creato (... cum > ad imaginem et similitudinem < dei qui creavit eum, > of Theological Studies» (JTS) III (1901-1902), p. 235.
interior homo < qui et rationabilis dicitur, revocatur)). In questo passo, come in 39 P.A. II, 10,7 ed. Koetschau p. 181, 1-5; tr. Simonetti p. 340.
numerosi altri contesti origeniani (cfr. ad esempio Hom. in Num. XXIV, 2 ed. 40 Loc. cito ed. Koetschau p. 181; tr. Simonetti p. 340 sg.
W.A. Baehrens, Homilien zum Hexateuch in Rufins Uebersetzung, GCS 30, Origenes 41 Cfr. H. Crouzel, L'anthropologie d'Origène, cit., pp. 364-369. L'autore, a
Werke Bd. VII, Leipzig 1921, p. 227,22-228,25; in Canto Cant., Prol. ed. Baeh- proposito della natura dello pneuma nell'uomo, ritiene che esso abbia un certo rap-
rens p. 67, 3-7; Dia/. con Eraclide Il,20-12,14 e 15,28-16,4 (ed. J. Scherer, porto con lo Spirito Santo, dal quale però Origene in più luoghi lo distingue espli-
[SC 67], Paris 1960, pp. 78-81 e 88 sg.), il tema dell'uomo «ad immagine» si citamente (ibid., p. 368). Tuttavia nel passo in esame, se la traduzione rufiniana
fonde con la tematica paolina dell'((uomo interiore» contrapposto a quello «este- rende fedelmente l'originale, Origene afferma l'identità dello spirito presente nel-
riore?>. l'uomo con lo Spirito Santo: ((Qui spiritus si quidem divinae naturae, id est Spiritus

74 75
l
sanctus intel/egendus est, sentiemus hoc dictum de donò Spiritus sancti». Si tratterebbe sbitero di Origene ai dualisti medievali) in Studi in onore di A. Ardizzoni, Roma
allora qui non dello pneuma dell'uomo, sia pure esso un elemento non costitutivo 1978. Qui basti citare Contra Celsum IV, 40 (ed. M. Bo.rret, voI. II [SC 136,
della sua personalità ma dono divino, bensì dello Spirito Santo di cui Origene a Paris 1968, pp. 288-291) e Rom. in Num. XXVI, 5 (P.G. XII, col. 778 A; tr.
P.A. I, 3, 5-7 dice che è comunicato solo ai santi (ed. Koetschau pp. 54-60; tr. A. Méhat, [SC 29], Paris 1951, p. 506), entrambi luoghi in cui Origene fa riferi-
Simonetti pp. 171-178). mento alla vicenda di Adamo scacciato dal {(giardino)) e inviato sull' «arida)) (Gen.
42 P.A. II, 10,7 ed. Koetschau p. 181, 13-19; tr. Simonetti p. 341: «Si vero III, 23). Per la simbologia paradisiaca nella letteratura patristica cfr. J. Daniélou,
hoc non de dei spiritu, sed de natura ipsius animae intel/egendum est, pars eius melior Terre et Paradis chez les Pères de L'Église, in {(Eranos-Jahrbuch» 22 (1953), pp.
illa dicetur quae > ad imaginem < dei > et similitudinem < facta est, alia autem 433-472.
> pars < ea, quae postmodum per liberi arbitrii lapsum contra naturam prima e condi- 49 La nozione della preesistenza fu accolta e sistematizzata, con esiti diversi,
tionis et puritatis adsumpta est, qua e utique pars utpote amica et cara materiae corporalis in un'ampia corrente della spiritualità m~nastica del IV e V sec., sulla cui storia si
> cum infidelium < sorte multatur)). veda A. Guillaumont, Les.' Kephalaia gnostica' d'Évagre le Pontique et l' histoire de
43 Per questa nozione cfr. H. Crouzel, L'anthropologie d'Origène, cit., l'origénisme chez les grecs et chez les syriens (Patristica Sorbonensia 5), Paris 1962.
p. 375 sgg. Per quanto riguarda Origene, le fonti polemiche sottolineano l'opposizione tra lo
44 Ed. Koetschau p. 107, 11-15; tr. Simonetti, p. 234: «Quod utique si conse- status iniziale, celeste, dell'anima e la caduta nel corpo umano in conseguenza della
quenter dictum videtur [[quam aliam, ut diximus, causam putabimus tantae huius mun- colpa, senza accennare alla possibilità di una «corporeitàn spirituale originaria alla
di diversitatis, nisi diversitatem ac varietatem motuum atque prolapsuum eorum, qui ab quale si sostituisce la corporeità più o meno consistente, secondo la gravità delle
il/a initii unitate atque concordia, in qua a deo primitus procreati sunt, deciderunt]] l). cadute, che caratterizza la condizione attuale degli angeli, degli. uomini e dei demo-
Alla traduzione rufianiana corrisponde un passo più breve dell' Epistola ad Mennam ni. Cfr. Epifanio, Panarion, haer. XLIV sive LXIV, 4 P.G. XLI, col. lO76 D-
(M ansi IX, col. 529 B; P.G. LXXXVI, col. 985 C): "OìfTw oil 1TOLKLÌl.WTliTOV 1077 B; Epist ad Johannem episcopum apud Gerolamo, Epist. LI, 4 (ed. Labourt,
Koa/J.ov rV'YxavovTo" Kaì roaavra odL\{Jopa Ìl.O'YLKà 1TEpLÉxovro" ri aÌl.Ìl.o voI. II, Paris 1951, p. 162); Metodio, de murr. apud Fozio, Biblioth., Cod.
XPf1 Ìl.É'Y€W a'L'TWV 'YE'YovÉvaL roti ù1ToarftvaL avròv, tì rò 1ToLKiÌl.ov rft<: CCXXXIV, P.G. CIII, col. 1109/A-B :1{(On 'n,PL'YÉv'Y/' OEO/J.ÒV rò aW/J.a eÌl.E-
à1To1TrwaEw<: rwv ovx ò/J.o{w<: rft<: Èvaoo<: à1ToPPEovrwv;". 'YE oEooa1'1aL rft l/;vxfl /J.ETà rilv 1Tapa{3aaw, 1Tpìv oÈ àaw/J.arov avrf1v
4l Ed. Koetschau p. 114, 5 sg.; tr. Simonetti p. 247. Sulle diverse cadute (3wrElJELV!)); Gregorio di Nissa, De opi[ homo 28 P.G. XLIV, col. 229 B-C e
delle creature razionali e la costituzione delle varie categorie di esseri (angeli, uo- 232 B che non menziona esplicitamente Origene, anche se il riferimento al mae-
mini, demoni) cfr. P.A. I, 6, 2-3 (ed. Koetschau pp. 79, 19-84, 21; tr. Simonetti stro alessandrino è abbastanza trasparente per la menzione di un logos TI E P ì rwv
pp. 201-207). Sebbene alcuni passi sembrino implicare l'idea di una universale ca- àpxwv. Ancora, Gerolamo, Epist. LXXXIV ad Pammachium et Oceanum, 7 (ed.
duta degli esseri intelligenti, ad eccezione di quella che sarebbe divenuta l'anima di Labourt, voI. IV, Paris 1954, p. 133); contra Johannem Rierosol. 7 P.L. XXIII,
Cristo, altrove si dichiara che alcune creature non solo non sono decadute dalla col. 376 B-C; § 16 ibid. col. 384 B-C e § 17, col. 385 B-C; Giustiniano, Epist.
condizione iniziale di perfezione ma hanno anche progredito nel bene (cfr. P.A. ad Mennam P.G. LXXXVI, coli. 945 D-981 A (in particolare col. 947 D-949
II, 9, 6 ed. Koetschau p. 169, 28-170, 2; tr. Simonetti p. 324). Sul problema si A).
veda M. Simonetti, Due note sull'angelologia origeniana, II. Sulla caduta degli Per l'accusa mossa ad Origene di aver negato la resurrezione dei corpi si veda
angeli, in {(Rivista di cultura classica e medievale» 4 (1962), pp. 180-208. ancora Epifanio, Panarion, haer. XLIV sive LXIV, 4 P.G. XLI, col. lO77 B;
46 P.A. I, 6, 2 ed. Koetschau p. 79, 19-80, 11; tr. Simonetti p. 201 sgg.; Metodio, de resurr. apud Epifanio, loc. cit., coli. 1088 B-I096 A; Teofilo, Synod.
II, 1, 3 ed. Koetschau p. 109, 1-4; tr. Simonetti p. 237. Epist. ad Palaestinos et ad Cyprios episcopos missa apud Gerolamo, Epist. XCII, 2
47 Sul problema cfr. H. Cornélis, Les fondements cosmologiques de l'eschato- (ed. Labourt, voI. IV p. 150); Epist. paschalis ibid., Epist. XCVI, 17-18 (ed. La-
logie d'Origène, in {(RSPhTh» 43 (1959), pp. 32-80, 201-247; Simonetti, op. bourt, voI. V, Paris 1955, pp. 27-28); Epist. Paschalis ibid., Epist. XCVIII, 10-
cit., pp. 64-69; M. Alexandre, Le statut des questions concernant la matière· dans 12 (ed. Labourt, voI. V, pp. 46-49). Sulla nozione origeniana della resurrezione
le Per,i Archon, in Origeniana, cit., pp. 63-81 e la comunicazione di D.G. Bostock cfr. H. Chadwick, Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body, in {(Har-
(Quality and Corporeity in Origen) al secondo Congresso internazionale di studi vard Theological Review», 41 (1948), pp. 83-102; A.J. Festugière, De la doctri-
origeniani, Bari 20-2 3 settembre 1977. ne «origéniste)) du corps glorieux sféroide, in «RSPhTH« 43 (1959), p. 81-86.
48 Per la nozione origeniana del Paradiso ci permettiamo di rinviare ad un la Gerolamo, Epist. CXXIV ad Avitum (ed. Labourt, voI. VII, Paris 1961,
nostrI?, lavoro (Variazioni esegetiche sulla parabola del buon Samaritano: dal pre- pp. 95-114); Giustiniano, Epist. ad Mennam P.G. LXXXVI, col. 947 C-D e

76 77
aversio ac neglegentia meliorum initium dedit recedendi a bono» Sulle cause della cadu-
collo 981 B-989 A. Sui problemi relativi alla lettera di Giustiniano, diretta al sino- ta delle intelligenze cfr. M. Harl, Recherches sur l'origénisme d'Origène: la «sa-
do del 543, la quale è seguita da dieci Anatemi anti-origeniani (ibid., col. 989 A- tiété (KOPOc;) de la contemplation comme motif de la chute des ames, in Studia Pa-
D) da distinguere dai quindici Anatemi emessi in occasione del concilio ecumenico tmttca (ed. EL. Cross), voI. VIII, Berlin 1966, pp. 373-405.
del 553, relativo all'origenismo del VI sec. (M:msi.IX, collo 396 A-400 E) cfr. 18 In tal senso si esprime E. De Faye, Origène, voI. III, cit., pp. 73-78.
G. Bardy, Le texte du nEPI APXn.N, cit., pp. 224-252; Recherches sur l'histoi- 19 Sul tema orfico-platonico del corpo-tomba o prigione dell'anima cfr. P.
re du texte et des versions latines du De principiis d'Origène, cit., pp. 49-86; A. Guil- Courcelle, Connais-toi toi-méme de Socrate à Saint Bernard, voI. II, Paris 1975, pp.
laumont, Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553 in Studia Patristica 295-414.
voI. III, l cit., pp. 219-226; Id., Les 'Kephalaia gnostica', cit., pp. 124-170. 60 Sul tema della incorporeità divina che Origene ritiene oggetto importante
li Soprattutto P.A. II, 3, 1-7 ed. Koetschau pp. 106-126; tr. Simonetti pp. di discussione, sebbene il termine «incorporeo» (à a wJ.,LaToc; )sia «inusitato e scono-
246-262; III, 6, 1-9 ed. Koetschau pp. 279-291; tr. Simonetti pp. 463-480. sciuto ... nelle nostre scritture» (P.A., Praef. ed. Koetschau p. 14, 16-18; tr. Simo-
12 P.A. 1,6,4 ed. Koetschau p. 85, 18-10; tr. Simonetti p. 208; cfr. II, 2, netti p. 124 sg.), cfr. P.A. I, 1-9 ed. Koetschau pp. 16-27; tr. Simonetti pp.
2 ed. Koetschau p. 112, 15-22; tr. Simonetti p. 243 sg.: «Se poi è assolutamente 127-140.
impossibile affermare che qualche altra natura possa vivere senza corpo oltre il Pa- 61 Cfr. H. Crouze( La théologie de l'image, cit., pp. 46- 52.
dre, il Figlio e lo Spirito Santo, la coerenza del ragionamento spinge a ritenere che 62 Oltre Crouzel, loc. cit., si veda in proposito P. Th. Camelot, La théologie

gli esseri razionali siano stati creati primariamente, ma che la sostanza materiale de l'image de Dieu, cito pp. 451-456.
solo in teoria e col pensiero possa essere separata da loro e sembrare creata prima 63 De opi[. mundi 69:"T'lÌv D' ÈJ.,L'PÉPELaV J.,Ll1DEÌc; EìKatÉTw aWJ.,LaTOC; xa-
o dopo, perché essi non possono vivere né aver vissuto senza materia: infatti solo PClKTf!pto OV'TE 'Yàp av{}pw1TOJ.,LOp'P0C; Ò {}EÒC; OV'TE {}EOEtDÈC; TÒ àv{}pw-
la Trinità può vivere priva di corpo». Ancora, P.A. IV, 3, 15 ed. Koetschau p. 1TEWV aWJ.,La. 'H DÈ EÌKwv Ì\ÉÌ\EKTat KaTà TÒV T77C; ljJvxf!c; Ti'YEJ.,LOVa Vl)vv".
347, 17-22; tr. Simonetti p. 540. Tuttavia, in P.A. III, 6, l (ed. Koetschau p. Vi si nota la medesima punta polemica contro un'interpretazione antropomor-
281, 13-282, 20; tr. Simonetti p. 466), passo conservato nella traduzione di Ge- fica di Dio e ogni tentativo di attribuire al aWJ.,La la qualità di ElKWV che, presen-
rolamo (Epist. CXXIV, 9) (cfr. G. Bardy, Recherches, cit., p. 195 sg.), Origene in- te già nel Peri Archon, sarà uno dei motivi ricorrenti dell' esegesi origeniana di
terpreta Rom. 8,21 «ut primam creaturam rationabilium et incorporalium esse dica- Gen. I, 26. Tra i numerosi luoghi filoniani in cui si afferma la medesima nozione
mus, quae non (nunc) serviat corruptioni, eo quod [non] sit vestita corporibus et ubicum- basti qui rimandare a Leg. All. I, 31, 33,42,88. Non è possibile stabilire in que-
que corpora fuerint, statim corruptio subsequatur». sta sede un diretto confronto fra la dottrina origeniana e quella filoniana intorno
13 Tr. Simonetti p. 238; ed. Kùetschau p. 109, lO sg. alle nozioni di «immagine)) e di «doppia creazione». Oltre quanto accennato sopra
14 Per la definizione origeniana di k.osmos cfr. P.A. II, 3, 6 ed. Koetschau pp. alla nota 23, diremo soltanto che, accanto ad innegabili analogie, sussistono anche
121-124; tr. Simonetti pp. 256-260; II, 9,3 ed. Koetschau p. 166 sg.; tr. Simo- rilevanti differenze che solo un'analisi puntuale dei rispettivi contesti permette di
netti p. 3 19 sg. porre in luce. Si veda intanto J. Giblet, L'homme image de Dieu dans les com-
11 P.A. II, 9, 6 ed. Koetschau p. 169, 22-27; tr. Simonetti p. 324. Si mentaires littéraux de Philon d'Alexandrie, in Studia Hellenistica 5 (1948), pp.
veda anche II, l, l che, dopo il passo sopra citato (p. 41 n. 44), continua riba- 93-118. Esprimiamo però forti riserve sulle conclusioni del Laporte intorno alla
dendo la nozione di uno status originario di unità e mancanza di distinzione fra le dottrina filoniana ed origeniana della «caduta», dottrina strettamente connessa in
creature. « ... et ab illo bonitatis statu commoti atque distracti, diversis dehinc animo- entrambi gli autori alle nozioni di «uomo ad immagine» e di «doppia creazione»
rum motibus ac desideriis agitati, unum illud et indiscretum naturae suae bonum pro in- dell'uomo (La chute chez Philon et Origène, in P. Granfield-J.A. Jungmann
tentionis suae diversitate in varias deduxerunt mentium qualitates?» (ed. Koetschau p. (edd.), Kyriak.on, Festschrift J. Quasten, voI. I, Munster i W. 1970, pp. 320-335.
107; tr. Simonetti p. 235). Cfr. P.A. I, 6, 2 ed. Koetschau p. 80, 6-11; tr. Si- 64 Sulla dottrina di Melitone, contro la quale lo stesso Origene polemizza
monetti p. 202 dove il testo di Phil. 2,10 è addotto ad esemplificare «il comples- (Sei. in Gen., P.G. XII, col. 93 A-96 A), e di Ireneo cfr. H. Crouzel, La théologie
so di tutti gli esseri creati, cioè tutti coloro che avendo avuto unica ed eguale origi- de l'image, cito pp. 63-67. Clemente aveva però energicamente affermato che solo
ne, v\U'iamente spinti ognuno dai suoi impulsi, sono stati distribuiti in diversi ordi- l'intelletto umano è stato creato «ad immagine e somiglianza» del Logos divino
ni a seconda dei loro meriti, poiché in tutti costoro il bene non era presente in ma- (~rotr. X, 98, 4 ed. C. Mondésert [SC 2], Paris 2 1949, p. 166 sg.; Strom. V,
niera sostanziale, come invece in Dio, in Cristo e nello Spirito Santo». 14,94,3-5 ed. O. Stiihlin p. 388,9-16; VI, 9, 72, 2 ibid., p. 468, 4-7; VI, 16,
16 P.A. II, 9,2 ed. Koetschau p. 165; tr. Simonetti p. 318. 136,3 ibid., p. 500,31-501, l dove si polemizza contro quanti attribuivano al
l.~ Loc. cit., p. 165, 27 sg.: «Sed desidia et laboris taedium in servando bono et corpo la qualità di «immagine»). Si veda anche H. Crouzel, op. cit., pp. 67-69.

78 79
6) P.A. I, 1, 6 ed. Koetschau p. 21. In Contra Ceisum VII, 38 (ed. M. Bor- quella che è dipinta o scolpita in qualche materia, legno o pietra; talvolta diciamo
ret, vol. IV [SC 15 O], Paris 1969 ,p. 100 Dio, «semplice, invisibile e incorpo- che il figlio è immagine del padre poiché i lineamenti del padre sono esattamente
reo», è detto {(intelletto» (vovç) ovvero {(al di là dell'intelletto e della sostanza»; riprodotti nel figlio. Credo che al primo esempio si possa adattare colui che è stato
nel proposito di sottolineare ancora più nettamente la sua trascendenza rispetto alle fatto ad immagine e somiglianza di Dio, l'uomo, del quale tratteremo più accurata-
categorie umane di pensiero, secondo una tendenza già presente in Platone (Rep. mente, con l'aiuto di Dio, quando cominceremo ad esporre questo passo della Ge-
509 b), cui Origene espressamente si appella (Contra Celsum VI, 64 ed. M. Bor- nesi (((tr. Simonetti p. 148).
ret, vol. III [SC 147], Paris 1969, pp. 338-341), e familiare al platonismo tar- 71 Vedo oltre.

do. 72 P.A. III, 6, 3 ed. Koetschau p. 283, 21-284, 7.


66 I, 1, 7 ed. Koetschau p. 24, 19-21: {( ... et per hoc possit aliquid de deitatis 73 Tr. Simonetti p. 468 sg. con qualche modifica.
sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali». Tr. Simo- 74 Vedo sopra n. 57.

netti p. 1 37. . 7l Loc. cit.: {(Nec ultra ex arbore sciendi bonum et malum edere concupiscet .....
67 P.A. II, 2, 2 ed. Koetschau p. 112, 17-20. Cfr. la traduzione di M. Harl cum de ligno sciendi bonum et malum edere non egebat».
et alii, p. 85: {(... la nécessité de la logique et du raisonnement contraint à com- 76 Sotto questo profilo Origene si pone sulla stessa linea di Filone per il qua-
prendre que si les natures douées de raison ont été créées pour elles-memes.à titre le, come per la tradizione rabbinica, ogni elemento del testo sacro, in quanto ispi-
essentiel, seule une vue de l'esprit permet cependant de considérer la substance ma- rato, deve essere esaminato attentamente. Cfr., ad. esempio, De fuga 54 (ed. E.
térielle séparée d'elles». Anche in questo passo, in cui Origene dichiara che l'incor- Starobinski-Safrau, Paris 1970, p. 138 sg. e nota ad locum); De con! 191 (ed.
poreità assoluta è solo del Padre, del Figlio e dello Spirito, leggiamo che le ratio- J.G.Kahn, Paris 1963, p. 150 sg.), dove si afferma che nel racconto mosaico l'uso
nabiles naturae sono state principaliter creatae, sicché c'è sempre una primarietà, nel- di alcuni termini particolari è importante perché offre spunto al passaggio dall'in-
l'ordine e nella sostanza, dell'elemento spirituale e intellettuale rispetto a quello terpretazione letterale a quella più profonda, allegorica. Sul metodo esegetico filo-
corporeo. In proposito cfr. anche P.A. I, 2, 2 ed. Koetschau p. 30, 2-4: «omnis niano e i suoi antecedenti nel mondo giudaico si veda J. Daniélou, Philon d'Ale-
virtus ac deformatio futurae inerat creatura e, vel eorum quae principaliter existunt vel xandrie, Paris 1958, pp. 102-142; J. Pépin, Remarques sur la théorie de l'exégèse
eorum quae accidunt consequenter». Vero è che lo stesso passo sembra sostenere solo allégorique chez Philon, in Philon d'Alexandrie, cit., pp. 131-167.
un'anteriorità logica e non- cronologica delle nature intellettuali rispetto alla mate- 77 Cfr. P.A. IV, 2, 5 ed. Koetschau p. 314, 22-26; tr. Simonetti p. 504.
ria corporea, senza la quale, si dice, esse numquam .... vixisse vel vivere. Tuttavia è 78 P.A. IV, 2, 7 ed. Koetschau p. 318 sg.; tr. Simonetti p. 507 sg. La tra-
affermata una gradualità nel piano divino che, diretto primariamente alla creazione duzione rufiniana contiene alcune linee non riprodotte nella Philocalia, che pure
degli esseri razionali, implica uno scarto fra la prima e la seconda creazione, il qua- presentano concetti tipicamente origeniani (cfr. Simonetti, loc. cito n. 48).
le non è solo di ordine logico e di valore, una volta che nel medesimo contesto 79 "'AV1JPW1TOVç 8È vvv À.É'yw ràç XPwJ,J.€vaç I/;vxàç aWJ,J.aaw", loc.
Origene dichiara che la sostanza materiale, pur separabile solo «in teoria e col pen- cito (nella traduzione di Rufino: {(Homines autem nunc dico a~imas in corporibus posi-
siero» dalle nature intelligenti pro ipsis vel post ipsas effectam videri. Rimane quindi tas»). Per una simile definizione cfr. Contra Celsum VII, 38 (ed. M. Borret, voI.
un {(dopo» a qualificare la natura corporea, il quale segna la sua inferiorità rispetto IV, p. 100): "Kal av1Jpw1Toç J,J.Èv ovv, rovTÉan I/;vxil XPWJ,J.€Vl1 aWJ,J.an".
alla natura intellettuale e per il quale essa, pur derivando da un atto creativo di La quasi identità della formula conferma la sostanziale corerenza del pensiero ori-
Dio, si pone come una sostanza {(seconda», connessa alla mutabilità intrinseca de- genia no in materia antropologica fino alla sua opera più tarda.
gli esseri creati e a quella ((diversità» che, posta in essere dalla colpa e dalla cadu- 80 P.A. IV, 2, 7 ed. Koetschau p. 319, 3-16; tr. Simonetti p. 508 sg.

ta, è un dato costitutivo del mondo attuale. 81 P.A. IV, 2, 8 ed. Koetschau p. 320, 2-7; tr. Simonetti p. 509.
68 Cfr. P.A. II, 8,3 ed. Koetschau p. 155,7-161,15; tr. Simonettipp. 82 Sulla possibilità che il movimento iniziale delle creature razionali non sia
307-312. stato un generale motus di caduta bensì abbia implicato per alcuni noes un progres-
69 Ed. Koetschau p. 363, 19-22: {( ... in quo et manifeste divinae imaginis co- so nel bene si veda il lavoro di M. Simonetti citato nella n. 45. Si ricorda poi la
gnoscutLtur indicia, non per effigiem corporis, quae corrumpitur, sed per animi pruden- dottrina origeniana del carattere provvidenziale e {(ministeriale» che riveste la pre-
tiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam, per senza sulla terra di alcuni uomini santi, quali il Battista e i Profeti (Com. Joh. II,
omnem denique virtutum chorumJJ. 29-31 ed. C. Blanc, vol. I [SC 120], pp. 326-335; Com. Mt. XII, 30 ed. Klo-
70 Ved. sopra e note 25-27. In P.A. I, 2, 6 si afferma che, in senso lato, stermann p. 1 33 sgg.). Cfr. Simonetti, art. cit., p. 206 sgg.
la qualità di immagine si può riferire a due casi: ((Talvolta diciamo immagine 83 P.A. IV, 2, 7: {( ... Conseguentemente, in quanto si tratta di realtà affini,

80 81
dobbiamo ricevere gli insegnamenti divini sugli altri esseri intellettuali, sia quelli
più divini sia quelli decaduti dalla beatitudine, e sulle cause di quella caduta; dob- UGO BIANCHI
biamo imparare a conoscere le differenze fra le anime e di dove queste differenze
derivino, che cosa sia il mondo e perché sia stato creato, e ancora di dove derivi PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI
tutto questo male che sta sulla terra e se esso nOll sia limitato solo alla terra ma si NELL'ANTROPOLOGIA DI GREGORIO DI NISSA
trovi anche altrove».
84 Loc. cit., ed. Koetschau p. 320, 21-23. Il testo della philocalia enuncia lo
«scopo secondo» dello spirito in questi termini: " ... KpvI/Jat TÒV 1r€pì TWV
1rPO€tPllJ.J.€VWV À6)'ov €V À€~€Gtv €J.J.lPawovGat<; otrl'YllGtv 1r€Pt€xovGav
àrra)')'€Àlav T1!V 1r€P l TWV aiG~llTWV ollJ.J.toVP),llJ.J.clTWV Kal àv~pw1roV
,
KTta€W<; "
••.•
8) P.A. IV, 3, l ed. Koetschau p. 323, 7-324, 4; tr. Simonetti p. 514. La
traduzione rufiniana e il testo della Philocalia corrono paralleli senza apprezzabili
differenze, salvo l'affermazione decisa del testo greco, secondo cui i 'misteri' in
questione sono significati "otà OOKOVGll<; ìGTOpta<;, Kaì OV GWJ.J.anKw<; )'€)'€-
VllJ.J.€Vll<;".
86 Vedo sopra n. 48.
87 Loc. cit., ed. Koetschau p. 324, 18-20.
88 P.A. Prael, 3 ed. Koetschau p. 9, l 5 sgg.; tr. Simonetti p. 121.
89 P.A. I, 5, 2 ed. Koetschau p. 71, 6 sg.; tr. Simonetti p. 189 sg.; IV, 3, 7
ed. Koetschau p. 33 3, 23 sg.; tr. Simonetti p. 523 sg.
90 P.A. I, 3, 6 ed. Koetschau p. 58, 5. Cfr. Com. in Canto II vs.!, 11-12

ed. Baehrens p. l 57, 23-25.


9\ Tr. Simonetti p. 174 sg.

92 P.A. I, 2, 6 ed. Koetschau p. 34, 19-23; tr. Simonetti p. 149.


93 P.A. III, 2, l ed. Koetschau p. 244, 16-20; tr. Simonetti p. 406 sg.
94 P.A. II, 3, 4 ed. Koetschau p. 119, 6 sg.; tr. Simonetti p. 253.
9) Ciò è detto senza pregiudizio della questione, sopra enunciata, se abbiano
peccato tutti gli esseri intelligenti o solo alcuni, rimanendo altri nella condizione
originaria o meglio, poiché Origene sembra affermare una universalità di «movi-
menti», progredendo nel bene e nell'unione con Dio. Rimane infatti indiscutibile la
circostanza che, per il nostro autore, sono stati i motus varii e diversi, nel senso del
decadimento, a provocare un secondo intervento divino e la formazione del mon-
do attuale, caratterizzato dalla diversità e dai corpi.

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La tematica di Gregorio di Nissa intorno al peccato e alla finale
restaurazione, che si svolge con tratti caratteristiche nelle opere siste-
matiche, t= in particolare nel de hominis opificio, si annunzia già nel
de virginitate. Il che ha la sua importanza, perché mostra la tematica
nissena facilmente coinvolta in un tema, la verginità, che nel de opi-
ficio è un aspetto di tutto il complesso trattato.
Così due, e tra loro connessi, saranno i dati da far risultare da
una analisi del de opificio: il concetto di una storia che, sofferta, e
incarnata, realizza, con il suo sbocco finale, quello stato di compiu-
tezza e di stabilità che fin dal principio, in maniera potenziale, ineri-
sce all'uomo in quanto immagine di Dio; e il concetto della verginità
come anticrpata realizzazione di questa completezza che è anche (re-
staurata) integrità. Questi due dati, anzi, sono tra loro talmente con-
nessi da essere in qualche modo la doppia faccia di una unica conce-
zione, quella che unisce essere a divenire, stabilità a movimento, e
che è il senso ultimo, paolino ma con determinanti riferimenti onto-
logici platonici, della speculazione del Nisseno. Questa tematica Gre-
gorio interpreta nel senso di un farsi provvidenziale attraverso il
tempo, che traduce in attuazione una situazione di pienezza e inte-
grità pensata da Dio per l'umanità fin dal principio e che non si è
potuta realizzare a causa del peccato. L'uomo avrebbe potuto fin dal-
l'inizio unire le due prospettive del farsi e dell' essere, ma non ha vo-
luto, o non vi è riuscito. Le due prospettive sono allora divaricate at-
traverso la storia, che quindi ha un carattere •sofferto', perché si qua-
lifica come attraversamento del tempo in uno stato di pesante corpo-
reità, di partecipazione alla vita animale, caratterizzata dalla procrea-
zione e dalle altre funzioni corporee, nonché dalle passioni connesse,
un tutto che di per sé è estraneo all'immagine di Dio che è l'uomo, e

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l
I

che a questo avrebbe potuto essere stato risparmiato se non fosse in-
l (e già in qualche passo di Filone) la corporeità come elemento nega-
tervenuta la caduta. tivo viene assegnata alle anime dopo la loro caduta, in Gregorio la
Questo ci porta al tema della cosiddetta' doppia creazione' del- «seconda creazione» è contestuale alla prima, a seguito della sopra
l'uomo secondo Gregorio l. accennata previsione da parte di Dio della caduta: quella caduta, ar-
Così questi interpreta i passi biblici sulla creazione dell' uomo (de gomenta Gregorio a titolo di ipotesi, che avrebbe reso impossibile
opif. 180 d ss.). Dio ha creato l'uomo a sua immagine: da questa, e una moltiplicazione dell'umanità secondo una maniera angelica, cor-
quindi dall'uomo secondo il primo progetto di Dio, rimane fuori la rispondente alla sua originaria, integra maniera di essere (de op. 188
partecipazione alla vita animale, caratterizzata dalla distinzione dei A ss.). In altre parole, la 'doppia creazione' in Gregorio non implica
sessi. Ma Dio, prevedendo che 1'umanità non sarebbe rimasta a que- propriamente, nel fatto, una serie cronologica, ma una prospettiva di
sto livello, la dota fin dall'inizio (o meglio in un 'poi' che è ontologi- ipotesi e tesi.
co più che cronologico) della distinzione dei sessi, in ordine alla ca- Sorge ora la questione: come è da intendersi questa umanità
pacità di procreazione per via sessuale, capacità che sarà necessaria creata all'origine da Dio, e quali sono i suoi rapporti con Adamo
all'umanità, una volta decaduta con il peccato dalla sua situazione di come primo uomo e autore del peccato?
integrità quasi angelica, per potersi ugualmente moltiplicare e arriva- Prima di rispondere soffermiamoci ancora sul paragone tra Filo-
re alla pienezza finale del numero di individui previsto nella primor- ne e Origene da un lato e Gregorio dall' altro. Come si è già detto,
diale creazione dell'umanità totale operata in un solo istante da Dio. in Origene vi è serie cronologica (preesistenza delle anime e loro ca-
Quando si sarà arrivati a questo, la storia sarà finita e con essa la duta nei corpi). Per quanto riguarda Filone, non risulta chiaramente
partecipazione dell'uomo al regime animale e sessuale, e sarà restau- se fra l'uomo 'a immagine' e l'uomo 'plasmato' vi sia serie cronologi-
rato e insieme portato ad effetto il progetto iniziale di Dio (integrità ca oppure contestualità; ma il problema risulta alquanto modificato
dell'uomo come immagine di Dio). dal fatto che in Filone l'uomo 'a immagine' è piuttosto l'idea platoni-
Siamo dunque di fronte a una doppia creazione sul piano ontolo- ca dell'uomo, che ha quindi una precedenza ontologica rispetto al-
gico e su quello provvidenziale, più che su quello cronologico. Fon- l'uomo terreno, in carne e ossa; oppure è la parte superiore, 'divina'
damentale è poi in Gregorio la prospettiva cristologica: la realizza- dell'uomo, il nous o l'anima, che è la parte egemonica dell'uomo stes-
zione del Cristo totale, dell'unità del corpo di Cristo, sarà quando so. In Gregorio, invece, l'uomo a immagine fatto all'origine da Dio
tutta l'umanità sarà tutta in Lui: quel Cristo che è immagine di Dio non è né una idea platonica dell'uomo, né la somma delle anime
(Col. l. 1 5), e a immagine del quale l'uomo è stato creato; quel Cri- preesistenti, ma l'umanità nella sua totalità numerica 4 che Dio crea e
sto in cui non vi è né maschio né femmina (Gal. 3, 28). conosce, e che si dovrà disporre progressivamente lungo tutto il tem-
In Gregorio è dunque presente la tematica di Filone 2 e di Ori- po della storia, secondo il concetto del diastema, quell'intervallo che
gene 3 sulla 'doppia creazione' (da una parte l'uomo ad immagine, è proprio del tempo dell'uomo se paragonato all'eternità di Dio, in
dall'altra l'uomo corporeo). Ma si presenta differentemente. A diffe- cui tutto è presente e simultaneo. La divisione filoniana viene in que-
renza di Filone, e più nettamente di Origene, Gregorio distingue tra sto modo sostanzialmente modificata; e un indizio ne è la critica che
la corporeità in sé e quello che si potrebbe chiamare lo spessore den- Gregorio rivolge all'affermazione di Filone secondo cui l'umanità si
so e pesante della corporeità attuale umana, che egli - in altre opere andrebbe progressivamente allontanando dal prototipo, essendo ogni
- trova simboleggiata, nel racconto biblico, dalle 'tuniche di pelle' uomo copia di una copia, a sua volta immagine di Dio. Gregorio af-
date "ad Adamo ed E va dopo il peccato. Di più, mentre in Origene frrma invece (de op. 195 C.D.) che «non c'è differenza tra l'uomo

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che è apparso alla fondazione del mondo e quello che nascerà quan- ria, l'intera natura umana, quale avrebbe potuto essere e non è mai
do tutto sarà al compimento: tutti portano ugualmente l'immagine stata, e Adamo, quale fu (sessuato, ma senza la tunica di pelle, che
divina». egli assume a causa dell'avvenuta caduta) e quale con il peccato cessò
Insomma, mentre (enoi siamo condotti a supporre che ... per la di essere 7.
prescienza e potenza divine (un'espressione chiave, in questo concetto Naturalmente, non si dovrà insistere su questa sfasatura, che sul
di Gregorio) tutta l'umanità è compresa in questa (sua) prima istitu- piano formale vede un Adamo già sessuato (e quindi non più solo ad
zione (primordiale creazione)) (185 B), perché «per la potenza di 'immagine') ma nello stesso tempo ancora in situazione di integrità
Dio non c'è passato né futuro» (185 D), se si guarda dalla parte de- pre-lapsaria (cioè anteriore al peccato) e senza la 'tunica di pelle'. Si
gli uomini, che sono nel tempo, il progetto, anzi la creazione, pusta dovrà badare anzitutto al senso generale della posizione del Nisseno,
in opera da Dio, si realizza invece attraverso il tempo 5. Tempo che secondo cui, nello stato 'attuale, che fa seguito al peccato (e - per
avrebbe potuto essere costituito da una successione di uomini in stato anticipazione - già nella primordiale aggiunta del carattere sessua-
di integrità, in stato paragonabile a quello degli angeli, e invece si to), ((la natura umana è in posizione media tra la natura divina e in-
realizza, da parte dell'uomo, in uno stato misto, per cui «la natura corporea e la vita dell'irrazionale e del bruto» (de op. 181 B).
umana sta in mezzo tra la natura divina e incorporea e la vita dell'ir- Si tratta qui di una posizione 'paolina': «sopportiamo dunque il
razionale e del bruto» (181 B) 6. E' a quest'ultima componente che tempo che si stende necessariamente lungo lo sviluppo dell'umanità»,
vanno ascritte la procreazione per via sessuale, le passioni del piacere con la speranza che fu quella dei patriarchi, e non ci scoraggiamo «se
e della collera, passioni che in sé non sono negative, ma indifferenti, la realizzazione delle nostre speranze tarda un po' l), pensando piutto-
e suscettibili di portare al bene o al male, secondo l'orientamento sto a non restare esclusi dalla realizzazione di queste speranze, e a
della libertà umana. E resta che quella che avrebbe potuto essere e preparare il 'raccolto' (208 A - 209 A). Ma, detto questo, dobbia-
quella che è stata sono entrambe storia (possibile o reale). In questa, mo però chiederci quanto .questa umanità primordialmente fatta a
come si è detto, i vergini anticipano lo stato di integrità, non corrut- immagine, che non è un'idea né un archetipo, ma che tuttavia esclu-
tibilità (aphtharsia) che sarà proprio della situazione finale e che era de di per sé il carattere sessuato, oltreché la corporeità esprimentesi
proprio della situazione originaria (sia quella dell'uomo puramente nelle passioni (in sé neutre ma possibile fomite di male) e in genere
'ad immagine', sia quella di Adamo prima della caduta). nelle funzioni fisiologiche (riproduzione, nutrizione) sia condizionata
Qui sorge un problema: che rapporto c'è tra a) lo stato iniziale dal dualismo ontologico platonico tra l'intelligibile e il sensibile 8; e
dell'umanità, consistente nell' essere puramente 'ad immagine', stato quanto sia presente, nella tematica antropologica del Nisseno, quel
che non si è di fatto realizzato, avendo Dio, in previsione della futu- concetto - sia pure modificato in profondità - della 'colpa antece-
ra deviazione umana, 'aggiunto' alla natura umana la sessualità, e b) dente' che abbiamo generalmente constatato nella tematica platonica.
lo stato integro di Adamo, prima della caduta? Gregorio infatti di- Per giustificare l'inserzione di questa tematica nell'interpretazio-
stingue esplicitamente l'umanità, come designazione universale della ne del pensiero di Gregorio occorre insistere su un' analisi della "dop-
natura creata tutta insieme all'origine da Dio cui fu aggiunta la ses- pia creazione". È infatti in questa che il Nisseno, esplicitamente,
sualità, e l'uomo singolo, particolare, come è il primo uomo Adamo; pone la chiave della sua interpretazione dell'uomo e della sua vicen-
ed è di Adamo che Gr. dice - in altre opere - che ricevette la 'tuni- da: l'uomo fatto secondo l'immagine, spiega Gregorio (de op.
ca di pelle', cioè il complesso della corporeità passionale. Sembra 181 a), è una creazione perfetta, ha raggiunto la perfezione fin dal
quindi che siano come due soggetti del dramma: l'umanità origina- primo momento. Invece, il carattere sessuato dell'uomo «è escluso

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dal prototipo» (che è Cristo, secondo l'interpretazione di Gregorio
ì
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e che lo porta a ~odificare previamente la struttura della sua creatu-


di Gal. 3,28). Dunque, argomenta Gregorio, «doppia è in qualche
modo la creazione della nostra natura: quella che ci rende simili alla
Divinità e quella che stabilisce la divisione dei sessi». Questa inter-
Il ra? E come può avvenire che una creatura solo ad immagine, o co-
munque una creàtura che è integra come l'Adamo prelapsario, risenta
dell'impulso al piacere (anche se la sua caduta non è da identificare
pretazione - come abbiamo già detto - si fonda su una analisi del come peccato di sessualità, ma più generalmente, se stiamo a certe
testo del Genesi che riprende in parte Filone, da esso peraltro sepa- formulazioni del N azianzeno, di sensualità e ghiottoneria, sulla base
randosi sotto un profilo di estrema importanza. Mentre Filone di- della lettera del testo biblico)?
stingue staticamente, in pura metafisica, tra l'uomo creato ad imma- L'essere "ad immagine di Dio" non implica naturalmente nel-
gine, che è per lui un'idea, un archetipo, un genere (nel quale, si noti, l'uomo una identità con Dio: ne lo separa l'immensa distanza che c'è
sono già comprese le due specie prossime, maschio e femmina, an- tra il creatore e la creatura. Ciò implica che, essendo Dio perfezione
ch'esse a livello ideale, archetipico), e l'uomo "plasmato" di terra (in e stabilità assoluta, (tla natura creata non può avere consistenza che
cui Dio infonde lo spirito alitando - essere anche questo di gran di- nel cambiamento» (184 C); ma questo cambiamento ha a sua volta
gnità, ritenuto degno, più che l'idea, di ricevere lo spirito di Dio), connessione con il corpo: «Questa vita materiale e fluida di corpo,
Gregorio introduce lo iato proprio a metà dell' espressione biblica , sempre sottomessa al cambiamento, non trova la possibilità di esiste-
("facciamo l'uomo a nostra immagine ... , maschio e femmina li creò") re che nella perpetuità del suo movimento)) (165 A). (Filone, de op.
che Filone aveva considerato unitariamente come riferita all' archeti- 67: il movimento è meglio del riposo negli esseri creati). Questo ri-
po. Così infatti commenta Gregorio: (Altra cosa è ciò che è a im- ferimento al movimento interviene come motivazione dinamica nel-
magine, altra cosa ciò che vediamo ora nella disgrazia» (181 A): e l'affermazione del carattere misto dell' uomo, e l'unione di queste due
questo uomo nella "disgrazia" è appunto quello che conosce la di- linee viene a formare appunto la tematica della" doppia creazione":
stinzione sessuale, la capacità di procreare animalmente e tutte le pas- « Vista la direzione che prenderà... il movimento della libertà uma-
sioni 9. Propriamente, la "disgrazia" è ciò che si associa al cattivo na», Dio, «nella sua conoscenza dell' avvenire, stabilì nella sua imma-
uso delle passioni; ma, data la sua opposizione allo stato "ad imma- gine la divisione in maschio e femmina, divisione che non riguarda
gine", ci si' può chiedere se essa non esprima anche globalmente il più il modello divino, ma, come è stato detto, ci allinea nella fami-
complesso delle condizioni escluse dall'immagine, cioè la corporeità glia degli esseri senza ragione)) (185 A). La doppia creazione non è
"pesante". Così infatti fin dall'inizio del de op. si esprime Gregorio: dunque solo un artifizio per motivare il carattere misto dell'uomo e il
«In particolare, a prima vista, ci sono nell'uomo delle contraddizio- primato dell'immagine sull' animalità, come nel caso della posizione
ni: i caratteri presenti della sua natura e quelli che egli ebbe all' origi- filoniana che distingue tra l'uomo idea e l'uomo concreto, oppure tra
ne non hanno apparentemente tra essi alcun legame necessario ... » parte divina e parte terrena nell'uomo. Qui si tratta invece di inserire
(128 B) lO. Il carattere dualistico della dottrina qui abbozzata sta nel la dimensione storica e l'effetto, sia pure anticipato attraverso la pre-
fatto che si tratta di una modifica in peius della natura dell' uomo, e scienza, del cattivo uso della libertà da parte dell'uomo, dimensione
che questa modifica avviene durante il processo creativo, tanto più storica che, vista dalla parte di Dio, in cui non c'è passato né futuro,
che hl posteriorità del secondo intervento creativo è più antologica si realizza nella pratica contestualità delle due creazioni, ma che co-
che cronologica. nosce pur sempre il peccato come atto distinto e a modo suo effica-
Ma quali sono le radici ontologiche di questa instabilità e decli- ce.
naziqne al male, al piacere, che Dio prevede nell'uomo fin dall'inizio Dobbiamo dunque soffermarci sulla natura e i modi di questo

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"cambiamento", di questa tropé, che costitUIsce condizione fonda- Ora in Gregorio, fatte le debite variazioni (~egazione della pree-
mentale della creatura, e vedere se essa non ripeta i dati fondamenta- sistenza delle _anime e di questo particolare aspetto della colpa ante-
li del pensiero origeniano che prima abbiamo cercato di porre in lu- cedente), il quadro mentale è analogo, per quanto riguarda il punto
ce, con le sue implicanze dualistiche (v. sopra, pp. 1 ss.). di partenza; come abbiamo visto, egli dichiara che «la natura creata
Il Daniélou ha certamente ragione di porre in rilievo la linea non può avere consistenza che nel cambiamento» (184 C); ma ins!e-
paolina e ireneiana di Gregorio, cioè la visuale storico-salvifica e, in me egli situa precisamente in relazione al corpo questa caratteristica
termini ontologici, il fatto che la troPè si realizzi nel miglioramento, della mutevolezza: «questa vita materiale e fluida di corpo, sempre
come attuazione di una integrità escatologica attraverso e oltre tutto sottomessa al cambiamento, non trova la possibilità di esistere che
il tempo della storia: insomma, quella tematica di L'Etre et le temps, nella perpetuità del suo movimento» (165 A). Il che ci autorizza a
di Zeit und Sein. Ma in questa visione del cambiamento come mi- costruire la seguente serie: creaturalità, movimento, cambiamento,
glioramento c'è il pericolo di una riduzione 11: infatti la troPè può es- corporeità; cui possiamo aggiungere: declinazione nel male, intesa
sere anche rhopé, inclinatio, caduta, perdita di una originaria integrità come inadeguatezza, incapacità - sia pure di fatto, - di rimanere al
quale espressa dallo stato prelapsario di Adamo, stato che, nonostan- livello di integrità originaria, e possibilità - tipicamente - di r-ag-
te le "due creazioni" e la loro contestualità, resta un dato di riferi- I giungerlo solo çon la sofferenza della storia.
mento costante in Gregorio. Ed è proprio l'inclinatio che, trasferita Che cosa significa infatti il concetto di una troPè "ascendente"
dal piano origeniano heilsmetaphysisch a quello nisseno heilsgeschi- affermato dal Daniélou, se non proprio il concetto che il bene, l'inte-
chtlich, fonda in Gregorio, come in Origene, l'escatologia come com- grità, la perfezione, sono raggiungibili solo, pedagogicamente, con lo
pimento che è restél:urazione e ritorno all' origine: telos come archè; re- sforzo, il tempo, la storia? E che quindi - dato il concetto base (di
staurazione di una integrità che si è posseduta, anche se ambigua- origine biblica) di una integrità originaria - l'imperfezione degli ini-
mente, data la presenza in Adamo prelapsario dell' elemento sessuale zii, anzi una primordiale "inadeguatezza" e caduta sono presupposti
creato in previsione della sua caduta; restaurazione che - come co- nel sistema? Si vedono qui tutte le fondaziùni.origeniane del sistema,
rollario dell'infinita santità di Dio - è anche insaziabile tensione ver- pur una volta rimosse le proposizioni dell'Alessandrino che si erano
so di essa. rivelate incompatibili con i presupposti teologici ortodossi.
Il Daniélou osserva giustamente che la libertà dell'arbitrio uma- Questo aspetto in qualche modo "fatale" della caduta sembra
no toglie nel Nisseno tutta quella fatalità che secondo i platonici in e- emergere dal modo come Gregorio presenta il peccato di Adamo.
riva nella caduta; toglie cioè l'idea di una troPè come necessaria decli- Questo modo è piuttosto povero di particolari esegetici (il N azianze-
natio. Ma è proprio e soltanto così? Come vedremo, proprio alcune no aveva insistito per suo conto sulla sensualità e la ghiottoneria);
dichiarazioni di Daniélou permettono di dubitarne. Ci chiediamo laddove le formulazioni platonizzanti sono in prima linea, come quel-
quindi: troviamo nel Nisseno una posizione come quella di Origene, la già citata: «Altra cosa è ciò che è a immagine, altra cosa ciò che
che, unendo elementi biblici ed elementi platonici, vede nella mute- vediamo ora nella disgrazia» (181 A).
volezza della creatura non solo una possibilità di male, ma addirittu- Emerge qui chiaramente una situazione analoga a quella che si
ra, de facto, una inevitabilità di esso, anzi la ratio stessa della creazio- verifica nella motivazione addotta da Filone per introdurre, in de op.
ne di un mondo vario e sensibile (cc .. necessario convertibiles et- mu- mundi 15 1, la_ menzione del peccato e infelicità di Adamo: «ma
tabiles... In quo utque pro motibus suis unaquaeque vel amplius vel poiché niente è stabile di ciò che è sottomesso al divenire, e poiché
parcius bonum neglegens ... »)?12. gli esseri mortali sono necessariamente soggetti ai cambiamenti e alle
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variazioni, bisognavà' che il primo uomo, anche lui, provasse qualche dei Greci è "di fare del peccato un atto inevitabile, analogo agli ac-
disgrazia». Certo, la situazione non è identica in Filone e in Grego- cidenti della 'natura; la colpevolezza non è mai per essi molto lontana
rio: in Filone si tratta della caduta dell'uomo "plasmato" (essendo dalla fatalità"}) (Daniélou cita qui Guitton), in Gregorio invece v'è
1'uomo a immagine idea e come tale non suscettibile di caduta), men- primato della libertà d'arbitrio, e il male è male morale, la materia è
tre in Gregorio si tratta dell'umanità còncreta, seppure "anticipata" fuori causa. Ma - di nuovo - il Daniélou non si astiene dal notare
dalla potenza creatrice e sopratemporale di Dio: ma la meccanica de- che, in Gregorio, il peccato è sì causato dalla libertà, ma anche da
gli eventi è analoga, cioè tagliata espressamente sul dualismo di rife- mancanza di esperienza: e in questo egli vede una certa contraddizio-
rimento fondamentale, sulla dialettica di una mutabilità che, come si ne che lo porta a ritenere che «è sempre possibile pensare che Grego-
è osservato, non è solo quella della creaturalità e annessa fallibilità, rio sacrifichi qui alle idee greche sul peccato, che sarebbe soprattutto
ma quella, appunto dialettica, di una mutazione che è insieme inevi- una mancanza di conoscenza»; il male si presenta così come mancan-
tabile (alla lunga, almeno) e in peius. Quella stessa dialetticità che za di attenzione ai veri beni, ricerca di beni mescolati (a mali, non
viene assunta esplicitamente da Filone allorché nel de fuga, 63, -ri- integri) e transitorii. Nel che si potrebbe vedere, a nostro avviso,
porta in extenso il passo famoso del Teeteto (176 A-B): « ... Non è non solo la "pigrizia" e "sazietà" (sia pure intesa come "stanchez-
possibile che (i mali) risiedano tra gli déi (Filone: le cose divine), ma , za") nel bene in cui Origene vede il motivo della caduta degli spiriti,
percorrono la natura mortale e questo luogo ove noi siamo; cosÌ bi- ma anche un accenno a quella teorica o pratica identificazione tra
sogna tentare di fuggire il più presto possibile di quaggiù verso lassù. congenita mutevolezza e caduta / declinazione di cui si parlava a pro-
Fuggire, è assimilarsi a Dio nella misura del possibile ... » (definizione posito di Origene. Il che suppone una ontologia platonica di livelli, e
quest'ultima accolta, come è noto, da Gregorio, de virg. 99) 13. la vicenda dell' anima inscritta in essa, vicenda di allontanamento
N on possiamo dunque accettare !'idea del Daniélou che la troPè (non definitivo), cioè di caduta e di ritorno (apocatastasi).
di Gregorio sia essenzialmente mutazione verso il meglio, verso 1'alto Che le cose stiano così, una riprova ne viene dal fatto che la ca-
(possibilità che: sotto il profilo dell'inesauribilità della ricerca del me- duta di Adamo è nello stesso tempo vista da Gregorio (come da Fi-
glio, si trova del resto anche in Origene). E proprio il Daniélou ad- lone e Origene) come un cedimento al sensibile e come motivo del-
duce argomenti nel senso della nostra interpretazione. In Sources l'accrezione del sensibile (della sessualità o delle tuniche di pelle) al-
chrétiennes, vol. VI, p. 45, egli osserva che «da questa eterogeneità 1'uomo, secondo un vero e proprio circolo logico, la cui soluzione sta
fondamentale tra Dio e noi deriva una conseguenza importante: ve- - sia pure tramite il ricorso alla previsione da parte di Dio - nella
nendo all' esistenza a seguito di una creazione, noi cominciamo con dialettica platonica implicita nel concetto nisseno dell' uomo come es-
un cambiamento e naturalmente gli restiamo sottomessi» (in nota il sere misto, fatto di due elementi che dissentono tra loro per natura e
D. osserva l'uso di termini come trept6s, rhopé, diastema, alloiosis), che, uniti tra loro a seguito di un N achdenken di Dio, sono orientati
e questo cambiamento ha la «forma di una scelta morale»; ma que- a una futura piena dissociazione. Insomma, del peccato di Adamo
sto non gli impedisce (p. 59) di trattenersi su quella che egli chiama Gregorio, non meno che Filone, dice che fu causato dal piacere, dal-
una "spiegazione metafisica del male" in Gregorio: basta un piccolo la sensibilità. Ma come, se per Gregorio l'umanità era "a immagine"
impUlso (quella che abbiamo chiamato declinazione) per far deviare, e se Adamo era integro? (fosse la sua integrità segnata da quella cor-
e la caduta di uno produce lo squilibrio degli altri; cosÌ in Plotino e poreità aerodes. che verrà restaurata alla fine e che quindi era già pre-
in Gregorio. Mentre in Plotino, aggiunge Daniélou, «il male è ne- sente· all'origine; o fosse altra cosa - dato che la corporeità aerodes
cessano, benché noi non vi siamo costretti», «giacché la tendenza male si concilia con il carattere sessuato del corpo aggiunto a un

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Adamo ancora integro, sia pure in prevlslOne del peccato). Non è peccato), è già non solo presente nella prescienza divina, ma anche
piuttosto da ritenere che il sensibile, in quanto contrapposto all'intel- attivo, perché induce la potenza presciente di Dio a dotare l'uomo di
ligibile ed espressione platonica (e non .pi~ biblica) della mutabilità, quella sessualità che egli eserciterà dopo il peccato e a causa del pec-
sia il punto di riferimento, il baricentro, di tutto il processo? Un sen- cato: Ora, questo' intervenire di qualcuno e qualche cosa nel contesto
sibile, dico, paradossalmente (dualisticamente) "attivo" già prima del dell' effettivo processo creativo dell'uomo, qualcuno o qualcosa che
suo sussist~re storico, e ratio di una colpa che, condizionando e mo- disturba il progetto creativo e lo modifica, sia pure con prospettive
dificando il progetto e l'attività creativa di Dio (o quanto meno provvidenzialistiche, è un tipico aspetto della antropogonia dualisti-
complicandola), ha il carattere di un "principio", cioè di una "colpa ca. Certo, il tema della prescienza è originale e dà un aspetto tutto
antecedente", invocata a spiegazione della attuale "natura" dell' uo- particolare a questa "colpa antecedente" nel Nisseno: si potrebbe
mo come essere misto (di sessualità / corporeità pesante)? Laddove il parlare di una colpa che è "antecedente" nel contesto di una efficacia
"misto" non è il "composto" della comune filosofia aristotelica e po( ante praevisa demerita.
scolastica, ma il dualisticamente aggregato o accreto, destinato alla Riassumendo: la tematica biblica di Gregorio (il logion di Luca
dissoluzione? È qui che si gioca l'antropologia di Gregorio, come 20,3 5, che inserisce l'espressione "infatti non potranno più mori-
quella di Filone e di Origene, e non in relazione a quel corpo aero- I re" nell'espressione corrispondente di Matteo: nella risurrezione
des che già Origene ammetteva e che ha tutt' altra funzione, in una "non sposeranno né saranno date in spose, ma saranno come ange-
dottrina che pur deve salvare la realtà della risurrezione, sia pure del li di Dio, nel cielo Mt. 22,30), e l'affermazione paolina di Gal.
corpo "spirituale" di Paolo, e la realtà della corporeità di Cristo (ma 3,28 che in Cristo, immagine del Padre (Col 1,15), non v'è né
non ci furono in questa le funzioni biologiche? E infatti il corpo ter- uomo né donna) è inserita in una tematica platonica fondata sulla
restre fu sordes (non peccatum) per Gesù, sec. Origene, Horn. 14 in contrapposizione dell'intelligibile e del sensibile (questa in Gregorio,
Luc., 5, SC 87 p. 220). almeno in due passi 14, sopravvanza la distinzione stessa tra creatore
In conclusione, non ci si sottrae all'idea che la caduta di Adamo ·e creatura, alla quale in altri passi invece si subordina). In questo, e
sia funzionale al sistema del Nisseno, iscritta nel riferimento ideologi- nell' affermazione che il telos sarà come l'arché, egli resta sulla linea
co di base, quello della polarità dualistico-platonica tra l'intelligibile ongemana.
e il sensibile e della instabilità e della mutevolezza cui l'anima, o co- N ello stesso tempo, e in connessione almeno parziale con l'ispi-
munque il soggetto integro originario, è assoggettato inevitabilmente raziolle platonica (e come già Origene stesso) egli risente di una con-
(sia pure in pratica, ma una "pratica" molto teoreticamente fondata), cezione analoga a quella già attiva sugli encratiti del secolo preceden-
una volta considerato sullo sfondo di quel riferimento. Espressione te, allorché, associando la procreazione per via sessuale (e, in pro-
chiara di questa situazione - ripetiamo - è il carattere di colpa ante- spettiva, la sessualità stessa) alla mortalità, alla passione (sia pure in
cedente che paradossalmente - tramite la prescienza divina - viene senso moralmente neutro) e a una animalità non congrua con l'imma-
dato al peccato di Adamo: un peccato che costituisce motivazione (e gine di Dio - e in genere associando la procreazione alla tematic a -
quindi parziale fondamento) dell' attuale (e sia pure transitoria) natu- negativamente reinterpretata - di genesis e phthorà, anch' essa di ori-
ra (kataskeuè) di lui e delle sue (attualmente) fondamentali e naturali gine platonica - egli concepisce l'esercizio (anzi, in radice, l'appara-
condizioni d'esistenza: un peccato, diciamo, che, non ancora compiu- to) della sessualità e della procreazione per via animale come incom-
to (e paradossalmente, perché Adamo lo compirà con quella sensibi- patibili con lo stato della prima creazione. Naturalmente, Gregorio
lità ~he d'altra parte è solo la conseguenza - sia pure prevista - del resta lontano dagli encratiti, quando questi deducono da quei dati la

96 97
condanna delle nozze, viste come caduta nella genesis, phthorà e ADDENDUM I
porneia. Al contrario, le nozze sono viste:: da lui come necessarie e
utili nell' attuale regime (salvo che per i vergini). Per quanto conten-
gano in sé un ineliminabile riferimento alla morte, che ~ contenut~ Origene, Gregorio di N issa e il platonismo
nella nascita stessa per via animale e che è connessa con l evento pn-
mordiale del peccato, e il cui regime è prorogato dalla genesis, le noz- Volendo tradurre in formtÙe nette quanto osservato circa i temi
ze sono, sec. Gregorio, anche un rimedio e una consolazione nei con- della corporeità e della colpa antecedente in Origene e in Gregorio
fronti del destino di morte, un mezzo per assicurare il necessario pro- di Nissa osserveremo quanto segue. In Origene la corporeità, almeno
seguimento della vita e con esso la manifestazione di tutte ~e. vite la corporeità dell' uomo e indirettamente quella del mondo visibile, è
umane previste nel piano creativo di Dio, - mentre la ve~gmltà ~ fondata su una colpa pregressa, su una caduta. In questo, essa è col-
sua volta pone un argine alla morte arrestando la connesslO~e eSl- legata ontologicamente con il male, e nel prosieguo, per una specie
stente tra questa e la procreazione, anticipando il futuro della nsurre- di effetto di ritorno, essa è fomite di male (almeno: fomite possibile,
zione e restaurando lo stato iniziale di integrità. ma anche tipico, di male). Poiché la caduta - pregressa ("colpa an-
N aturalmente, tutte queste osservazioni non aboliscono l'origina- tecedente") - è causa di corporeità per quei noes primordiali che tale
lità e la pertinenza evangelica della spiritualità di Gregorio, laddove caduta hanno sperimentato, non si può dire che la materia sia causa
essa esprime quella tensione alla santità, alla conversione e all' essere della caduta; e chequindi essa sia principio di male; essa ne è piutto-
di Cristo in tutto, anche se esse non sono irrilevanti quanto all' analisi sto la conseguenza. Ma poiché ne è una conseguenza immediata e, si
dèlle motivazioni e delle forme in cui Gregorio incarna quella tensio- direbbe, contestuale, oltreché connaturale, resta che si può parlare di
ne. Una analisi di questo genere, se condotta pertinentemente, non è una "caduta nell~ corporeità", quasi che questa corporeità, almeno
che benefica allo studio della storia e dei caratteri della spiritualità stù piano logico, sia il punto di riferimento della caduta, il polo ver-
cristiana e in particolare di quella monastica. Le parole di J. Da- so il quale la caduta si realizza - anche se, sotto altro aspetto e in
niélou nella sua relazione al convegno di Chevetogne, citate - si qualche modo, essa è "prodotto" della caduta stessa.
veda sopra, n. 5 - e relative a Origene e Gregorio, sono certo sinto- Insomma, la corporeità, specie quella spessa, umana, è un effetto
collaterale, e in tale sua qualità sono i limiti del sopra menzionato
matiche.
suo carattere "polare" (che a modo suo è un "principio", un "secon-
do principio", in quanto punto di riferimento essenziale, ratio del si-
stema). Quello che più propriamente e direttamente è nella cosmolo-
gia e antropologia origeniane un principio, un "secondo principio",
in quanto ratio dell' esistenza del mondo visibile e dell'uomo terreno,
è il principio di declinazione, rhopé, tropé, come principio e struttura
della varietà, senza la quale né l'uomo né il mondo sussistono.
Un corollario di tutto questo è che tutta la vita dell'uomo nel
corpo risente di questo principio e di questa colpa d'origine - che è
una vera "colpa antecedente" -; ne risente nel senso che questo
principio e questa colpa trascendono la vita corporea, sono anteriori

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ad essa per due motivi connessi: poiché la colpa si identifica con la la degli uomini. Gli dèi astrali, infatti dice Platone, hanno corpi di
colpa (pre-storica ma puntuale) dei noese si radica nella ontologica- fuoco, ben diversi da quei corpi solidi, corpi di terra, corpi, dunque,
mente connaturata situazione di questi. Se tale principio e tale colpa "spessi", che sono i corpi umani. È la stessa distinzione di un Grige-
restano validi anche al di là della attuale vicenda corporea è questio- ne, e anche di un Gregorio di Nissa, che contrappone il corpo spiri-
ne di sviluppo ulteriore del sistema. tuale e "aereo" (altri: etereo etc.) al corpo terreno e "pesante". An-
Tutto questo, si noti, non impedisce che la struttura nella quale che in Platone, la corporeità non è la causa della caduta delle anime
- sec. Grigene - la materia e la corporeità si inseriscono abbia un preesistenti, ma il luogo dove esse cadono: ma ciò, come per Grige-
aspetto provvidenziale e sia sotto questo profilo occasione di bene, ne, non toglie che essa sia pur sempre un punto di riferimento polare
senza peraltro perdere quell' aspetto di principio di polluzione che ad e implicito nel sistema. Quanto alla dottrina platonica della chora, il
essi per natura inerisce. Non si arriva certo a quelle posizioni tipiche "ricettacolo materiale", essa certo non ha un corrispettivo preciso in
del dualismo nelle quali, come bene osservava il de Menasce 15, il Grigene, che non ammette alcuna materia eterna. Ma resta il fatto
male finalizza, cioè condiziona, in quanto preesistente, razione del che il principio costituito dalla necessaria connessione colpa-varietà-
bene e l'azione di Dio, destinata appunto all' evizione di tale preesi- corport:'ità-cosmo è pur sempre un suo parziale corrispettivo in Gri-
stente male (si ha presente qui in particolare il dualismo radicale, in gene, nonostante la radicale diversità rappresentata, in Grigene ri-
cui bene e male hanno, quanto all'origine loro, una coeternità). Tut- spetto a Platone, dalla presenza del concetto creazionistico.
ta via, resta che 1'aspetto polare, quale 1'abbiamo constatato nella dot- Per quanto concerne il paragone con Plotino, certo manca in
trina origeniana della corporeità, e il carattere di colpa antecedente Grigene l'idea di una hyle come "ultima spiaggia" della proodos che
proprio della caduta dei noes secondo la stessa dottrina, costituisco- si diparte dall'Uno e dal divino. Non è in questo senso che la corpo-
no qualcosa di più e di diverso rispetto alla pura mutevolezza e falli- reità è "polare" in Grigene; ma resta che Grigene assegna "una" po-
bilità intrinseche nella natura di essere creato e dotato di libero arbi- larità alla corporeità; e resta che neppure in Plotino la materia è sim-
trio; essi realizzano invece una forma del dualismo, secondo la nostra pliciter la causa della caduta. È causa della caduta delle anime il loro
definizione di quest'ultimo. La provvidenzialità che colora di sé tutto voler essere per conto loro, separate dall'unità di base tra di esse e
il procedimento non toglie ad esso questo carattere, anzi in qualche con l'Anima del Mo"ndo. Mutatis mutandis, è la stessa situazione in
modo lo sottolinea, essendo al tempo stesso manifestazione del pote- Grigene, là dove le anime, appunto, variano con il porsi in stato
re sovrano e benevolo di Dio e funzione di quel condizionamento di varia caduta, cui si accompagna, come segno e conseguenza, la
ontologico, tale davanti a Dio, che è la connessione intrinseca tra va- corporeità. E anche in Plotino, come del resto in Grigene, si dànno
rietà, caduta, corporeità (spessa): condizionamento e connessione in- anime astrali, la cui corporeità leggera è, per contrasto, rivelazione
trinseca che costituiscono una ratio e un principio sia rispetto all' an- della negatività intrinseca (anche se accompagnata da motivazioni
tropogonia che alla cosmogonia. provvidenziali) che è nella corporeità pesante che affligge le anime
N é, quanto alla negatività della corporeità, si deve accentuare incarnate.
tro~po la distanza tra Grigene e il platonismo, sia quello di Platone P er quanto concerne Gregorio, la caduta, in quanto prevista da
sia quello di Plotino (lasciamo qui da parte i medio-platonici). Per Dio, è causa o occasione a che Dio crei la sessualità umana, come
Platone, si dovrà infatti ricordare che la negatività non aderisce tan- forma della corporeità, almeno di quella "spessa" che è tipica del-
to al corpo come tale (nonostante i riferimenti indiscriminati e "orfi- l'uomo quale di fatto si manifesta nella storia. Essa è causa sul piano
ci" "'al soma-sema) quanto alla corporeità, appunto, spessa che è quel- effettuale; assunta dalla prescienza e volontà divina, essa è attiva ed

100 101
1:
f
i
r

efficace prima della sua stessa storica esistenza (se per storica esisten- I
I ADDENDUM II
za si intende la sua attuazione e non solo la sua presenza nella pre- I
scienza di Dio); in questo essa realizza pienamente il concetto di I
Ci sono ragioni per escludere in Gregorio di N issa.la teoria della doppia
I

"colpa antecedente". Non si tratta infatti solo, con la prescienza di- creazione' dell'uomo?
vina in questione, di una prescienza che, anticipando sugli avveni-
menti futuri (nel senso che questi sono tutti compresenti agli occhi di Una recente interpretazione dell'antropogonia del de hominis opi-
Dio) esprima contestualmente un onnicomprensivo piano di salvezza ficio è quella di E. Corsini (negli atti del colloquio di Chevetognt':
e di provvidenzialità. Si tratta invece di una .prescienza che, espri- M. Harl (Ed.), Écriture et culture ... , cit., p. 111 ss.). Il Corsini nega
mendosi anche come "potenza" (secondo l'espressione tipica del Nis- semplicemente che in quest'opera si possa parlare di due creazioni
seno: la "prescienza potente" di Dio), motiva già, primordialmente, dell'uomo, rispettivamente per i due aspetti che compongono l'attua-
un intervento creativo ulteriore rispetto a quello relativo all' umanità le natura umana, cibè. quello 'a immagine' di Dio e quello che com-
.. ad immagine". In tal modo, la prevista futura colpa, a suo modo, è prende la differenziazione sessuale. Secondo la sua interpretazione,
indirettamente creativa, rispetto alla consistenza ontologica (naturale) Gregoriò direbbe semplicemente ((che ci sono due espressioni della
attuale dell'uomo (il suo apparato corporeo-sessuale). Cioè la colpa, Scrittura per indicare che ratto creatore di Dio si è portato su due
pe; tramite della prescienza e potenza divina, entra nel contesto del aspetti differenti dell'uomo)). Né Gregorio direbbe che ((l'uomo 'se-
processo creativo, come una vera e propria archè e seconda archè condo l'immagine' non era sessuato; egli vuoI dire che nell' archetipo
(cioè motivazione consistente in qualcosa che non è Dio e che anzi (Dio) non c'è sesso, e che il sesso è, per conseguenza, 'escluso dal
dipende, sia pure per il tramite della previsione, da qualcosa che si kat' eikona \) (cioè da quello che nell'uomo è secondo l'immagine di
oppone aDio). E vi entra sulla base di un principio come quello del- Dio, p. 115).
la tropè. che ha i presupposti del dualismo ontologico platonico. Sot- Questa interpretazione del Corsini è all'interno di una più vasta
to questo profilo, si può parlare, anche per il Nisseno, di un .. duali- spiegazione da lui data dell'importanza tutta particolare del pensiero
smo" che concerne cosmogonia e antropogonia. In questo dualismo di Gregorio nella storia del pensiero teologico; Gregorio, afferma il
sussiste sia la "colpa antecedente" sia la connessione colpa / corpo- Corsini, ha rovesciato il concetto medio- e neo-platonico, cui faceva-
reità (sessuata) / costituzione attuale del mondo, con particolare riferi- no ancora riferimento gli ariani, di un Logos mediatore tra Dio e il
mento alla tematica della procreazione per via sessuale vista come in- mondo (essendo invece per l' ordodossia e per Gregorio il Logos
compatibile con ~a natura umana in quanto fatta ad immagine di Dio uguale e consustanziale aDio); e, analogamente, Gregorio ha rove-
- una incompatibilità che, formalmente, è un avatar della contrappo- sciato il concetto di un mondo intelligibile (contenuto nel Logos)
sizione platonica fra intelligibile e sensibile. come legame tra Dio e il creato. È nell'uomo, invece, che Gregorio
trova il passaggio dall'ordine superiore a quello inferiore, cioè il lega-
me tra i due: il vero methorios (cioè l'essere 'liminare' tra i due livelli
o ordini) non è costituito per Gregorio dal 'secondo dio' (o dio in-
termediario, insomma il Logos dei medio-platonici), ma proprio dal-
l'uomo.
A nostro avviso, questa interpretazione dell' antropogonia di
Gregorio è però 'riduttiva'. Il Corsini infatti sembra porre tra paren-

102 103
tesi tutto il drammatico che c'è nelle circostanze dell' 'aggiunta' della
costituzione sessuata fatta da Dio all'uomo, al di là di ciò che la pura
1
I

immagine divina comporterebbe in lui. Manca cioè, nell'interpreta- I


l
dell'aggiunta, cioè in ultima istanza il peccato di Adamo, e quindi
zione del Corsini, una adeguata valutazione delle motivazioni di que- l'aggiunta medesima, è a sè, non perde la sua propria e non elimina-
sto 'secondo' intervento di Dio (secondo non necessariamente nel bile consistenza.
tempo, l'abbiamo chiarito, ma nell' ordine ontologico): e queste moti- Ritornando al concetto di una 'umanità infelice' in contrapposto.
vazioni comprendono, in prima linea, il (futuro, ma efficace ante alla felicità divina, osserveremo che tale concetto, anche se motivato
praevisa demerita) peccato dell'uomo, e, più precisamente, di Adamo. dalla nozione del peccato, non è lontano dalle motivazioni ontologi-
E sì che il riferimento più generale alla tragicità della condizione esi- che di un Filone, risalenti in definitiva al Teeteto platonico (v. so-
stenziale umana, in relazione alle due diverse componenti dell'uomo pra, p. 94), secondo cui i mali devono per necessità abitare non nel
(quella 'a immagine' e quella inferiore), non manca neppure nel mate- mondo divino, ma in quello terreno (ove è la mutabilità). Rimarrà
riale addotto dal Corsini nel contesto della sua discussione: egli in- dunque vero che, come ricorda il Corsini, dalla considerazione della
fatti, p. 115, menziona pure il concetto di una 'divinità felice' e di natura 'doppia' dell'uomo (di immagine divina e di partecipante alla
una 'umanità infelice', citando opportunamente la frase di Gregorio, vita animale) nasca, come si esprime Gregorio, 'una dottrina grande
da noi sopra riportata, che altro è ciò che è stato fatto' a immagine', e sublime' (che implica 1'uomo come 'liminare' tra la vita divina e
altro ciò che noi vediamo ora nella 'disgrazia'. Certo, ben a ragione quella irrazionale comprendente la divisione sessuale, ove la prima ha
il Corsini può far valere che qui si tratta di una condizione che di- il primato e la seconda è aggiunta): ma, come si è detto, manca nella
pende dal peccato di Adamo: ma dove la sua interpretazione appare interpretazione del Corsini tutto quel drammatico, tutto quello stori-
inadeguata è quando egli separa l'instaurazione di questa condizione co, e tutto quel 'lato oscuro' che invece emerge sia dal testo gregoria-
umana di 'disgrazia' - dovuta al peccato - dalla tematica relativa no, sia dall'indagine del Daniélou (Glaube, Geist, Geschichte, Studii in
alla creaziohe. Perché il punto fondamentale del discorso (o, se si ono di E. Benz, Leidèn 1967, pp. 355-367) sulle 'tuniche di pelle' in
vuole, dell'ipotesi) di. Gregorio è che la previsione del futuro peccato, Gregorio di Nissa; e diciamo ciò pur riconoscendo che con le tuni-
fatta da Dio, è determinante al fine della creazione da parte di Dio che di pelle il discorso gregoriano si sposta in buona parte sulla si-
della sessualità umana come aggiunta all'immagine. Giustamente il tuazione post-Iapsaria, ma, si noti, rimane pur sempre sul piano della
Corsini nota una distinzione tra il concetto di ktisis (creazione) e tematica creazionistica, tanto è vero che si pone il problema come
quello di kataskeuè, piuttosto 'costituzione' dell'uomo e della natura possa la tunica, implicante mortalità e passionalità, derivare da Dio.
umana, e vede in kataskeuè, i quale usato di preferenza, ciò che egli Come si è accennato, il Corsini preferisce parlare di 'due creazio-
preferisce chiamare la 'seconda creazione', cioè 'lo sviluppo dell' atto ni' in altro senso: la creazione vista a parte Dei, istantanea perchè
divino istantaneo attraverso il tempo': ma ciò non può abolire il Dio è fuori del tempo, e la creazione vista a parte hominum, che si
dato fondamentale, che la 'doppia natura' dell'uomo è dovuta, for- sviluppa lungo la storia. Ora, questa alternativa esiste, ma è diversa
mal~ente, a due atti di Dio (perchè una 'aggiunta' non può intender- dall' altra, quella tra creazione 'a immagine' e creazione dell' aggiunta.
si che come un distinto, sia pure solo formalmente o ontologicamente Mescolare le due alternative porta fuori strada: a nulla vale spiegare
e non cronologicamente distinto, atto di Dio). Si può ammettere che l'alternativa 'creazione a immagine / creazione aggiuntiva' con la pur
tale distinzione sia tale se vista a parte hominis, e non a parte Dei, giusta osservazione che «la necessità di adattare la verità intelligibile
dove tutto è atemporale e contestuale: ma rimane che la motivazione a delle mentalità chiuse nel sensibile porta con sè l'uso di categorie

104 105
storiche, e dunque di successione cronologica» (Corsini, op. cit., una astrazione gratuita, perchè Gregorio non ne parla in alcun luo-
p. 122). È infatti indubbio che il peccàto d'Adamo, che motiva a go», e che (d'unico stato di perfezione che egli conosce è quello dei
posteriori raggiunta fatta da Dio, è inteso in Gregorio come fatto protoplasti' nel Paradiso)) (p. 122). Ma da ciò non segue che ((l'uni-
storico, cioè intervenuto a un certo momento, e libero, e quindi come ca' distinzione che fa Gregorio è questa: prima e dopo la caduta))
motivazione ulteriore e 'esterna' (se non altro perchè riferibile a un (p. 123). Infatti, si può ben ammettere che la creazione 'a immagine'
fatto libero e moralmente censurabile quale appunto il peccato, certo e la creazione 'aggiuntiva' siano contestuali (a parte Dei e anche a
non imputabile aDio) rispetto a quella che è 1'intenzionalità sia pure parte hominis), in quanto il peccato, che motiva a posteriori l'aggiunta,
previdente e provvidente di Dio stesso. (E il Corsini medesimo, ov- è previsto eternamente da Dio (come immersa nell'eternità è ogni
viamente, avverte che Dio 'non ha reso necessario il peccato'). Non operazion"e divina): ma questo non autorizza a non porre 'in serie' le
è dunque rilevante per la questione della 'doppia creazione' dell'uo- due creazioni neppure in senso logico e ontologico. Quindi resta, in
mo quanto osserva il Corsini, che cioè per Gregorio ((non c'è che questi amplissimi limiti, una distinzione tra la 'creazione a immagine'
l'uomo concreto, 'storico', quello che noi conosciamo ora in questa e la 'creazione aggiuntiva', tra la 'prima' e la 'seconda' creazione: di-
'condizione penosa\). Non solo, ma questa argomentazione dello stu- stinzione nella quale si dà piena rilevanza al peccatv, ma non in
dioso pone in evidenza una contraddizione del pensiero gregoriano, quanto già avvenuto bensì in quanto previsto da Dio. Per cui i 'pri-
che Corsini di fatto segnala, ma senza farne conto, allorchè (p. 12 1) ma' e 'poi' (sia pure nel senso ontologico, per quanto riguarda la
osserva che (( ... l'uomo nel paradiso, anche se già dotato del sesso, 'doppia cre~zione ') sono due: quelli tra prima creazione, 'a immagi-
avrebbe potuto vivere una vita di perfezione, nella quale non ci sa- ne', e seconda creazione, 'aggiuntiva' (conferimento del sesso), e
rebbe stato 'nè' maschio nè femmina' l). Ora, è inevitabile osservare quelli tra situazione di Adamo prima della caduta e situazione dopo
l'assurdità, o meglio la contraddizione logica di una situazione in cui la caduta. E nulla toglie a questa argomentazione il fatto che l'Ada-
il protoplasta, già dotato dell' 'aggiunta' della sessualità a rimedio mo prelapsario ma già sessuato (e sessuato per motivo della previsio-
del suo futuro peccato e per lo scopo, oramai non altrimenti ottenibi- ne del suo libero peccato) pone una aporia - non per la questione
le dopo il peccato, della propagazione dell'umanità, sarebbe stato del rapporto tra previsione divina e libertà, ma per la questione di
tuttavia impegnato a una vita esente dall' esercizio della sessualità me- una essere che, sessuato, sarebbe come se non lo fosse. È certamente
desima (se questo è il senso della formulazione del Corsini or ora ci- chiaro che il peccato d'Adamo, per Gregorio, non è specificamente
tata; ma il nostro argomento vale anche nell'altra alternativa: v. ol- un peccato sessuale, e tanto meno si identifica con l'esercizio della
tre). sessualità di cui il protoplasta era stato dotato; ma resta che il pecca-
È ovvio che non si può attribuire a Gregorio una tale contraddi- to d'Adamo è, per i Cappadoci, nell' ordine della sensibilità divenuta
zione formale: resta solo, accanto al carattere non del tutto sistemati- viziosa e intemperante (il N azianzeno parla di 'ghiottoneria'). Ma è
co delle sue dichiarazioni, l'ovvio riferimento della sessualità alla cor- altrettanto chiaro che, come abbiamo più volte ricordato, nel Nisse-
poreità pesante motivata a posteriori dal peccato, e ciò anche se - no l'attribuzione della sessualità all'uomo è motivata dal futuro pec-
come di fatto avviene - Gregorio distingue tra sensibilità e passio- cato: essa è dunque connessa con la tematica torbida della sensibilità
nalità, tra passione neutra e passione peccaminosamente esercitata disordinata: e questo vale per le due ipotesi: quella secondo cui l'A-
etc. (per cui si veda lo studio, già citato, del Daniélou su L' etre et le damo innocente si s.arebbe astenuto dall' esercizio della sessualità e
temps etc.). quella secondo cui l'Adamo innocente avrebbe avuto un ordinato
E ancora: è giusto scrivere, come fa Corsini, che ((lo stato ideale esercizio della sessualità.
dell\.lomo perfetto, totalmente secondo l'immagine, privo di sesso, è E si noti infine un'ultima aporia, che rivela, ci sembra, l'inevita-

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matica spirituale nelle argomentazioni di Gregorio (soprattutto te-
bilità della nostra interpretazione dell' antropogonia (o dell'ipotesi an- nendo conto di certe oscillazioni concettuali nei riguardi delle richie-
tropogonica) di Gregorio: questi non spiega come mai la sensualità ste sistematiche). M'a l'un aspetto, quello delle motivazioni spirituali-
disordinata, la voluttà, possa nello stesso tempo essere effetto e causa stiche (e di teologia della storia, come progressiva· edificazione di
del peccato di Adamo (cfr. de homo op. 521 D- 524 A, cito da Da- una umanità che dovrà essere in Cristo), non deve far dimenticare
niélou, Glaube ... p. 360: (c .. Ma quando, per l'inganno del nemico l'altro, non meno oggettivo, e comunque non meno interessante la ri-
della nostra vita,. l'uomo inclinò (rhoPè) volontariamente verso ciò cerca storico-religiosa, quello cioè delle complete motivazioni dottri-
che è bestiale e animale ... »). Come potè far questo l'uomo? In base a nali e ideologiche, e delle eredità concettuali e esperienziali del Nis-
quella sua mutabilità ontologica, certo, ma una mutabilità già orien- seno. Il fatto che molte delle questioni qui discusse vengano addotte
tata (secondo il noto modulo platonico dell'opposizione tra incorpo- dal Nisseno a proposito della tematica della verginità sta a indicarlo;
reo e sensibile) alla sensualità disordinata come sua peculiare manife- - e ciò sia detto senza voler ridurre a questa tematica della 'doppia
stazione (non dunque la superbia, almeno qui): il tutto (ovviamente, creazione' la tematica più vasta della verginità stessa, sia in Gregorio
anche se circolarmente) non senza connessione con la qualità del pre- sia, a maggior ragione, nel cristianesimo dei suoi tempi.
visto peccato (l'intemperanza e il piacere in genere: v. sopra) e con Ma quello che importa di più per il tema del presente volume è
la qualità dell'aggiunta fatta da Dio in previsione della futura caduta riaffermare che in Gregorio di Nissa la tematica della 'dùppia crea-
di livello dell'uomo; appunto la sessualità come via animale alla pro- zione' dell'uomo implica sì il concetto di una fine che - per un
creazione (non necessariamente come via all'immoralità). Perchè è aspetto - implica un 'di più' rispetto al cominciamento (e qui sta il
appunto come via animale alla moltiplicazione, via che non sarebbe paolinismo della sua visione della teologia della storia, e già la speci-
stato necessario percorrere senza il peccato di Adamo (peccato non ficità della sua propria (di Gregorio) concezione della storia come un
specificamente sessuale per Gregorio, lo ripetiamo), che Gregorio . compiersi, attraverso il tempo, non solo del 'piano' ma anche della
vede là sessualità (sia pure dando a questa anche lo scopo consolato- azione creativa esercitata atemporalmente da Dio all'inizio dei
rio nei confronti di una immortalità perduta e in qualche modo recu- secoli) -. Anzi, si potrà anche ammettere che questa tematica del te-
perata anche in questo mondo tramite la prole). los che va oltre l'archè possa essere riconosciuta anche in qualche pas-
Naturalmente, il discorso non finisce qui: anzitutto, occorrerebbe so di Origene (v. sopra). Ma tutto questo non abolisce che tipica te-
chiarire ulteriormente la tematica delle 'tuniche di pelle', in quelle matica di Gregorio, e tipica eredità origeniana, sia il concetto che la
opere di Gregorio in cui esse in un modo o nell' altro vengono teoriz- fine dovrà restaurare il principio: e che quindi questa 'vita materiale
zate. Ma questo implica ulteriori distinzioni che non tolgono la vali- e fluida di corpo', quale la definisce Gregorio (de homo op. 165 A), o
dità di quanto finora detto (anzi: le 'tuniche di pelle' introducono - comunque - la sessualità, o quanto meno l'esercizio di essa, come
elementi ancora concernenti l'attività creativa e non solo l'aspetto sarà esclusa dall'uomo risorto, così è stata estranea, o avrebbe dovuto
etico e comportamentale, quindi possono approfondire e non atte- essere estranea, al!' uomo prelapsario. Di qui il concetto di un Adamo
nuare quella tematica che abbiamo chiamata dualistica in Gregorio, cui si sarebbe appropriata la verginità. Quanto poi in quest'ultimo
per~hè attinente alle modalità dell' atto creativo e della ak,oluthia in tema di Gregorio influisca la tradizione encratita (certo non dell' en-
cui esso è inserito). cratismo assoluto condannante le nozze - V. oltre) e quanto invece
In secondo luogo, siamo ben lungi dal misconoscere l'importan- motivazioni platoniche, è tema per ulteriori ricerche (come anche, del
za del tentativo di Corsini, e in particolar modo la rilevanza della te- resto, la questione dei rapporti tra encratismo nelle sue varie accezio-

108 109
siaca del tardo giudaismo e del cristianesimo dei primi secoli è da
ni [v. oltre] e tradizione platonica stessi). Quello che conta è affer- studiare pur in qu~sta prospettiva, con tutta attenzione ai dettagli 16.
mare che il tema telos / archè ha in Gregorio ampio effetto. U n punto fermo, si potrebbe dire: un minimo storicamente indi-
E finalmente una parola sulla corporeità. Si deve riconoscere che scutibile, rimane per tutta l'ortodossia e storicamente la caratterizza:
nelle osservazioni di Daniélou e di Corsirii riguardo a una corporeità l'umanità non apparente, e quindi la corporeità di Cristo, della sua
non condannata, anzi. valorizzata in Gregorio c'è un dato pienamen- incarnazione, passione, morte e risurrezione. Qui si giocò, da parte
te autentico (non per nulla Gregorio è un campione dell' ortodossia, della Grande Chiesa, la gara contro la riduzione platonica del cristia-
che non può certo rinunziare, come fa il docetismo, alla carne di Cri- nesimo. E qui la 'scelta di campo' dei Cappadoci è ben chiara. Ma
sto, e quindi alla resurrezione e alla corporeità umana (comunque questo non significa che al di là di questo minimo e dei suoi corolla-
questi dati vengano teorizzati, in Gregorio o altrove); ma resta che rii antropologici più evidenti non si pongano problemi; e l'antropo-
la 'vita di corpo' di cui parla il Nisseno per escluderla dall'uomo ri- gonia di Gregorio, pur' con tutte le sue valenze cristiane (riduzione
sorto ma anche dall'uomo primordiale (riguardo al quale ultimo la dell'origenismo, teologia della storia, tematiche ascetiche e mistiche
tradizione ortodossa non condivide affatto necessariamente le posi- non riducibili al postulato telos - archè etc.) è appunto uno di questi.
zioni dei Cappadoci), se non significa certo condanna del corpo, si-
gnifica pur sempre esclusione, per l'uomo risorto ma anche per l'uomo
prelapsario, di tutto il carattere fisiologico della vita umana terrestre
(nascere, crescere, generare, allattare, nutrizione, escrezione, invec-
chiamento, morte: v. il noto passo 148 C-149 B; Daniélou, op. cit.,
l Si vedano - per questo e per altri punti toccati in questo capitolo - le con-
p. 363). Che tutto questo sia escluso dall'uomo risorto è concetto siderazioni introduttive, sopra, pp, l ss.
comune del giudaismo e del cristianesimo, a cominciare dai noti logia 2 V. sopra, p.' l ss. e, in questo stesso volume, l'articolo dedicato a Filone.

Matt. 22,30, Lc. 20, 34-36, Marco 12,25 sull'isangelia dei risorti (e 3 Y sopra, p. 1 ss. e l'articolo dedicato a Origene in questo volume.
4 CosÌ argomenta Gregorio: ((Quando la Scrittura dice: 'Dio creò l'uomo',
il testo di Luca pone forse una questione a sé, in quanto ampliato ri-
con l'indeterminatezza di questa formula essa designa tutta l'umanità. Infatti, in
spetto agli altri due); ma che tutto questo fosse escluso per l'uomo
questa creazione Adamo non è nominato, come invece avviene nel seguito ... dun-
prelapsario, è invece tipico tratto origeniano, quindi platonico e, in que, con la designazione universale della natura, siamo condotti a supporre qualco-
qualche senso, encratita, sia dell' encratismo assoluto, che non è di sa di simile: a causa della prescienza e della potenza divina (una formula che tor-
Origene nè dei Cappadoci, sia dell' encratismo moderato, che potrem- nerà anche più oltre, in Gregorio), è tutta l'umanità che è compresa in questa pri-
mo definire (nella misura in cui ciò non costituisca un argomento cir- ma istituzione». (de homo op. 185 B). Non si tratta quindi, osservano giustamente
il Von Balthasar (Présence et pensée, Paris 1942, p. XVII) e il Daniélou (SC 6, ad
colare) proprio come la teoria dell'Adamo prelapsario uguale all'Ada-
locum) del 'tipo ideale' ma della 'totalità concreta dell'umanità' (Daniélou), l' 'uni-
mo risorto. versale concreto' della medesima, come si esprime il Von Balthasar, p. 22, quel
La posizione estrema per affermare questa uguaglianza fu forse corpo (cfr. de homo op. 185 C) che la storia guidata dalla Provvidenza condurrà
quella degli gnostici (l'Anthropos pneumatico), ben lontana, s'inten- poi alla piena sua statura.
5 Indicazioni importanti sul tema del tempo in Origene e Gregorio, del telos
de, da Gregorio; ma ci si può chiedere quanto anche l'idea di un
come equivalente o no all'archè, del progresso continuo, dei rapporti con Ireneo,
Adamo prelapsario così estraneo alla 'vita di corpo' sia coerente con
sono, oltre Daniélou, L'etre et le temps chez Grégoire de Nysse, Parigi 1970 (cfr. p.
la lettera e con la comune tradizione della Bibbia (come p. es. vista VII, p. 26 etc.), quelle di Balas, in Crouzel-Lomiento-Rius Camps, Origeniana,
in Ireneo). E ciò sia detto senza dimenticare che la tematica paradi- Bari 1975, p. 274, di Lebeau, in Epek.tasis (Mélanges Daniélou), p. 125, di Van

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Eijk (il tempo e il matrimonio in Gregorio), ib., p. 233, di B. Otis, in Studia Pa- nato con de fuga 69 [e conf. ling. 174 S. e 181 s.], sia in Gregorio di Nissa (cfr.
tristo XIV p. 330 (relativizza le differenze tra Ireneo e Origene), di L Escribano- Da-niélou, in Kyriakon [Studi Quasten] p. 338) è pure sintomatico del carattere
Alberca, ib. XI, p. 42 sS., di E. Ferguson, ib. XIV, pp. 307 e 314, di E. Corsini, platonico (sia pure combinato, per il primo aspetto, con 'le idee giudeo-cristiane
in Epektasis (Mélanges Daniélou) p. 456. H.J. Vogt, Vas &rchenverstandnis ~es sulle due vie e i due spiriti) delle loro argomentazioni (anche se in L' etre et le temps
Origenes , 1974, nega l'esistenza dell'idea dell' eterno ritorno in Origene e pone in il Daniélou, p. 116, sostiene che methorios, ('liminare': V. in questo volume il capi-
rilievo che, per Origene, la fine è superiore al principi9 (cit. da G. M. de Durand, tolo di A.M. Mazzanti) si riferisce più al libero arbitrio che all' alternativa 'sensibi-
nel Bulletin de Patrologie in «Rev. des sciences philos. et théol.n 60 (1976), p. lità/ intelletto'. Oltre la discussione di Corsini, in Epektasis (Mélanges Daniélou),
5 19 sS. Tutto sommato, è però da prendere cum grano salis quella certa visuale ot- p. 456, si veda per questo problema e per quanto concerne la distinzione tra vizio
timistica che emerge dall'interpretazione della teologia della storia in Gregorio e sensibilità nonchè le 'tuniche di pelle' (che per Gregorio non sono il corpo ma la
data dal Daniélou in L' etre et le temps (specialmente a p. 184, ove la frase «Les tu- mortalità della natura irrazionale, animale) J. Daniélou, L'itre et le temps pp. 26,
niques de peau ne sont pas l'expression d'une humanité déchue, mais d'une huma- 31 s., 156, 163-166, 174 S. e 184 [con la riserva da noi fatta sopra, n. 5; e V.
nité commençante» è evidentemente esagerata e errata). (V. del resto le parole più anche infra, n. 9: il Dani610u separa nettamente la sensibilità e le 'tuniche']. E op-
equilibrate del Daniélou stesso al convegno gregoriano di Chevetogne: «Le pro- ! portunamente il Daniélou ricorda ap.· Dorrie (Ed.), Gregor von Nyssa und die phi-
blème qui reste le plus difficile est celui de la condition biologique de l'homme, des I losophie (Atti del Convegno di Miinster), pp. 10-12, la dichiarazione di Grego-
'tuniques de peau'. Il semble qu'il y ait une opposition entre l'affirmation que rio,secondo cui è empio insegnare che nessun essere venga a nascere senza che sia
l'homme est placé dans le monde pur y rendre la connaissance de Dieu présente, et il vizio a dare il segnale del suo inizio alla natura di ciascuno (diversa è la posizio-
celle qui y voit un état contraire à la nature de l'homme, mais permis par Dieu ne di Origene: cfr. sul tema Crouzel, nel voI. in collaborazione Théologie de la vie
comme remède au péché. Il semble qu'ici Grégoire n'ait pas choisi entre~ le tradi- monastique, Parigi 1,961, p. 15 ss.). Certo, la ripartizione degli esseri in Gregorio
tion d'Irénée et celle de Philon et d'Origènen [apud M. Harl (Ed.), Ecriture et di Nissa è fondamentalmente tra l'increato e le creature, cui si subordina quella
culture philosophique, Leiden 1971, p. 13]). Analoga riserva va fatta per quanto platonica tra l'intelligibile e il sensibile (dove l'intellegibile, i logikoi, si dividono a
concerne il V. Balthasar (Présence et pensée, pp. XVIII e 22-24), che, dopo aver loro volta in corporei e incorporati): cfr. Daniélou, Studia Patrist. XI, p. 134 s.;
parlato di 'ricettacolo' e di un rapporto con il movimento, che è benefico e pro- L'etre et le temps, pp. VIII, 6, 75 ss.; Von Balthasar, Présence et pensée, p. 1. Ma a
gressivo pur essendo fondato sul carattere della creatura come diversa radicalmente .p. XIX il Von BaJ.thasar osserva anche che Dio, l'anima e gli angdi compongono
da Dio, aggiunge: «Toute la beauté du monde ... , cette harmonie qui ressort du in Gregorio il kosmos noetos. E almeno in due passi, argomenta lo Stead (ap. Dor-
rythme du d'evenir, est fondée sur ce qui eri lui est proprement opposé au divinn rie, op. cit., p. 108), la divisione sembra quella tra intelligibile e sensibile (cfr. a
(p. 13), al punto che la mutabilità delle creature ragionevoli è ala verso il divino questo proposito anche Daniélou, L'etre et le temps, p. 124; ibid. p. 75 ss. Da-
(p. 17, un'immagine opposta a quella platonica). Il fatto è che la caduta come niélou osserva d'altronde che il termine hyperkosmia indica in Gr. una delle due
'colpa antecedente' resta come elemento ineliminabile della visuale gregoriana del parti della creazione, quella degli angeli, ma mai la natura divina, mentre in Orige-
cosmo e della storia. Anzi, mi chiedo se la diastasis nissena come 'spaziatura' ne indica al contrario il mondo divino e non gli angeli). Stead deduce (p. 107)
(espacement) e quindi mediazione tra archè e telos (cfr. Balthasar p. 24) non sia che non si può parlare in Gregorio di ontologia, nè di coerente sistema ftlosofico,
una maniera per 'pagare' l'eliminazione dei mediatori tra Creatore e creatura, che è il che pare esagerato. (Posizione opposta a quella di Stead in Otis, Vunbarton Oaks
caratteristica di Gregorio, richiesta dalle esigenze dell'opposizione all'arianesimo. Papers 12, cito in Studia Patrist. XIV, p. 327 ss.). Comunque anche la contrappo-
Sintomo di questo limite profondo dell'ottimismo del Nisseno sono quelle stesse sizione intelligibile / sensibile si presta a interpretazioni su modulo biblico (cfr. M.
osservazioni che il V. Balthasar aggiunge: cioè che si dà «une certaine dualité dans Alexandre, in Origeniana pp. 64 e 81). Resta però che questa contrapposizione
la fondation de notre nature» (de op. 16), corrispondente ai due racconti del Ge- platonica comanda molto del pensiero antropologico e soteriologico del Nisseno.
nesi (p. 25); che risulta una certa oscurante ambivalenza, se il peccato sia dell' 'u- , In Gregorio risulta, attraverso varii testi, una tensione nell'Adamo prela-
m~p.ità' (questo universale concreto) o del primo uomo Adamo (p. 29); e ag- psario e nella sua struttura: Adamo è già sessuato ma vergine, o meglio non as-
giungiamo che c'è un paradosso (cioè un circolo) nel peccato di sensualità di un es- soggettato alla corporeità pesante. Tenendo conto di quanto Gregorio dice dell'uo-
sere come Adamo ancora integro (per quanto già sessuato). mo 'a immagine', si potrebbe vedere quella tensione risolversi nel senso che l'uomo
6 Il fatto che la 'medietà' dell'uomo concerna l'alternativa 'virtù/vizio' ma 'a immagine' è la trascrizione e fondazione platonizzante del concetto di origine
an.~he quella 'intelligibile / sensibile', e ciò sia in Filone de op. mundi 74 s. combi- encratita dplla incompatibilità tra attività sessuale e status paradisiaco e pre-

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fondamentali, nel de morto 529 le tuniche sono il corpo in condizione animale (Ale-
lapsario. Certo, per Gregorio l'uomo come universale e, insieme, come 'a immagi- xandre, -5tudia Patrist. X, p. 41, con cit.), mentre in 5Ol C-D si teorizza 1'elimina-
ne', non è mai esistito separatamente dalla 'aggiunta' fattagli da Dio a séguito zione dei perittd alla risurrezione, con una dialettica tra bene e male, questa Vita e
della previsione del peccato (come abbiamo osservato, le 'aggiunte' sono più un l'altra (Alexandre, p.' 38), che, se per un verso è platonica, per un altro è paoli-
poi metafisico che non cronologico); ma Adamo integro è esistito. C'è dunque un na (come paolìna, sec. la stessa A., p. 42, più che origeniana, è l'insistenza in 529
aspetto ontologico e uno cronologico nella vicenda di Adamo, secondo Gregorio. sul 'cambiamento'). Sul tema del platonismo del Nisseno nel de anima et resurr. V.
8 V. la nota precedente. l'omonimo, equilibrato articolo di M. Pellegrino in «Rivista di filosofia neoscola-
9 Come si è vistò, l'esercizio della sessualità, la procreazione per via animale, stica~), 1938, p. 437 ss.
saranno la conseguenza, non la causa della caduta di Adamo, per quanto conse- IO Dalla trad. Se.
guenza già prefigurata dall'attribuzione della sessualità già ab initio (v. la n. 7), a Il V. sopra, n. 5.
séguito della provvidente prescienza di Dio. Così la procreazione sessuale assi~u­ 12 De princ. II, 9, 2.
rerà all'uomo il modo di attraversare il tempo della storia e, insieme, sarà il segno 13 Questo passo è citato anche da Origene: v. Crouzel, Origène et la philoso-
più evidente della provvisoria composizione in lui dell' 'immagine' divina e della phie, p. 64.
natura animale (cosicchè la corporeità che resta finalmente all'uomo - alla quale 14 V. la nota 6.
Gregorio non può ovviamente rinunciare - è quella coerente e compossibile con 15 Shik.and-gumJnfk.lvijtfr, Friburgo (Sv.) 1945, p. 84 s.
l' 'immagine' e non quella 'pesante' cioè animale). Se c'è un'aporia, in tutto questo 16 Cfr. in proposito il mio contributo al volume L'uomo nella Bibbia e nelle
(c'è, se l' 'immagine' - contrariamente a quanto pareva avere affermato perfino il culture contemporanee, Brescia 1975, pp. 209-223 (Adamo e la storia della salvez-
platonico Filone, de op. mundi 76 [v. però, contra, ibid. 12 s. 69. 13 4] - è in- za: Paolo e i 'libri di A.damo'), ripubbl. in U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo,
compossibile con l'essere maschio o femmina), essa dipende dalla stridente fusione, cit., pp. 242-258. E si v., in quést'ultimo volume, pp. 265 sS.
in Gregorio, della tematica platonica dell'asomatos e di quella paolina del 'corpo Sui concetti di encratismo sopra menzionati V. il nostro contributo al conve-
spirituale', del corpo di risurrezione (e ciò sia detto pur senza dimenticare che aso- gno patristico dell'AugllStinianum, Roma 1978 (in stampa in 'Augustinianum').
matos, nei platonici, non significa necessariamente immateriale in ogni senso). (E
ciò a prescindere dalla osservazione del Daniélou, L' étre et le temps, p. 163,
cfr. p. 26, secondo cui, in Gregorio, «la sensibilità non fa parte delle tuniche»,
una solo il pathos; v. anche sopra, n. 5). Riguardo poi alla positività della procrea-
zione in Gregorio (essa, oltre a permettere di raggiungere nell' attuale economia la
totalità del genere umano, ha nei Cappadoci anche un carattere compensatorio per
la perdità dell'immortalità prelapsaria; cfr. Greg. N. de virg. XII, 4, 13-23), si
deve notare che in questi autori anche la morte può"3.vere un aspetto provvidenzia-
le, perthè con essa si disfa il corpo contaminato e si rende possibile, per così dire,
un 'rimpasto' restauratore dell'uomo (cfr. ap. Daniélou, L'étre et le temps, pp. 164,
175 e 184). La morte diviene, così, morte a se stessa (questo, di per sè, può essere
un tema tardo-giudaico [con la finale risurrezione finisce il regime punitivo / espia-
torio della morte, cfr. i 'libri di Adamo' apocrifi] e paolino [la risurrezione di Cri-
sto ha tolto fin da ora il suo pungiglione alla morte]; ma in Gregorio la cosa resta
coinvolta in tematiche dualistiche, a séguito di quanto osservato nella prima parte
di questa nota). Del resto, anche per altri aspetti la tematica di Gregorio sulla cor-
pèreità è oscillante. Egli in de ano et res./148 s. parla dellalpevoT11 !pVOtç TWV
OWu.aTwv, in adv. Maced. (PG. 45, 1320) parla dell'uomo completo con i 071I'€ia
T71 ç !pvo € wç ,con tutte le sue tipiche attribuzioni (fino a quelle della risibilità e della
forma piatta, dunque non ferina, delle unghie). E come in quello stesso celebre
passo del de ano et reso collega alle aggiunte tuniche di pelle i fenomeni fisiologici

114
115
MARIA VIITORIA CERurn
LA DOPPIA CREAZIONE
NELL'ANTROPOGONIA MANDEA

,
., o'··
..
t
.
,


Il presente studio si propone di delineare il processo di creazione
dell'uomo quale è presentato nei testi dottrinali dei mandei, e di mo-
strare come in tale processo creativo, che si presenta molto comples-
so, intervengano dati che configurano una antropogonia dualistica, la
quale non contempla nell'uomo una semplice contrapposizione
anima-corpo, bensì una complessità di struttura e inassimibilità dei
vari elementi costitutivi e precisamente di soma, psycbé, pneuma (in
termini mandei ustuna, nisimta, ruba).

Antropologia in un testo exoterico

D n complesso mito cosmogonico e antropogonico contenuto nel


. GinZfi narra come il demiurgo Ptahil, incaricato da una entità divina,
Abatur, di creare il mondo, scenda nel luogo ove non vi è nessun
mondo, entri nello sterco e nell'acqua torbida, e, mentre alloro con-
tatto il suo splendore si attenua, si accinga a creare la terra, ma non
vi riesca. Accortasi di ciò Ruha, sovrana infernale, gioisce ed invita il
figlio Dr ad unirsi con lei, per poter diventare padrone del mondo e
poter generare esseri che a loro volta domineranno il mondo. Vengo-
no così concepiti i Cinque (i Pianeti) e i Dodici (i Segni dello Zodia-
co), esseri spregevoli da cui deriva il difetto del mondo. Ruha li vede
e piange, perché sperava di procreare esseri simili agli esseri della
luce (cioè agli esseri del mondo divino) e avere in qualche modo par-
te alla casa della luce. Ptahil riesce a formare la terra dopo avere in-
dossato un abito di fuoco vivo. I Pianeti si dichiarano suoi servitori
e disposti ad aiutarlo. Egli accetta i loro servigio Ben presto però la
sua casa (il mondo) gli viene tolta e i 'caduchi' regnano su di essa.
Ptahil decide allora di tornare da suo padre l

119
Interrompiamo la narrazione, prima che si giunga al momento lontano da ogni accento di deprecazione. Presenza dunque, o anche
dell'antropogonia, per fare due osservazioni. La prima è che il parti- immissione, ma non discesa o decadimento o imprigionamento. 'pre-
colare dell'attenuarsi dello splendore di Ptahil è assai interessante senza' all'interno della quale il corpo pare assumere un ruolo passivo,
perché anticipa, in qualche modo, e prepara la catastrofe successiva. di elemento che ha bisogno di essere vivificato; elemento, a voler
La seconda è che come in questo testo cosmogonico mandeo i Piane- ben vedere, in sè neutro, lontano da connotazioni positive o negati-
ti e i Segni dello Zodiaco nascono dall'unione incestuosa di Ruha ve, o tutt'al più in qualche modo annunciante il ruolo di 'ricettacolo'
con Dr, così in una mitologia mazdaica minore il Sole, la Luna e le o 'custodia'. di cui qui pare esserci come un'eco lontana. Ma se tutto
Stelle sorto generati dalle nozze di Ormazd, l'essere supremo, con sua ciò è vero, è vero anche il fatto che la vicenda che stiamo conside-
madre. È un incesto primordiale ad aver dato origine ad esseri cele- rando appare pur sempre deprecabile nelle sue premesse: si tratta in-
sti 2. fatti sì di una iniziativa divina, ma di una iniziativa resa necessaria
Ptahil viene di nuovo con l'intento di creare Adamo e comunica da malaugurate premesse, cioè da difettose e anche un poco oscure
tale progetto ai Pianeti, i quali decidono di creare da loro Adamo ed azioni dei Pianeti e di Ptahil. E ancora: altra cosa è che sia la supre-
Eva. Ptahil non vuole accettare la loro collaborazione, ma ecco che ma divinità a vivificare Adamo immettendo in lui l'anima, come nel-
nel frattempo Adamo viene da quelli creato. Adamo non ha però l'a- la prima versione, altro è invece che sia il demiurgo medesimo a far-
nima ed essi non riescono a farlo stare in piedi finché il padre degli lo dopo parziali fallimenti nella sua creazione, come nella seconda
uthras (la divinità suprema) non immette in lui 1'anima 3. versione. Sempre da questa seconda versione apprendiamo che Pta-
Un' altra versione contenuta nel Ginza fornisce ulteriori partico- hil, dopo aver formato l'uomo, getta in lui 'una specie di spirito di se
lari sulla formazione di Adamo. stesso'. I pianeti pure, ora sembra con l'incauto permesso di Ptahil,
Ptahil getta in Adamo una specie di spirito di se stesso e i Pia- ora invece quasi approfittando di una sua distrazione, gettano in
neti gettano ciascuno qualcosa del proprio 'mistero'. Però Ptahil e i ~damo qualcosa del proprio 'mistero'. Ci piace riportare quanto uno
Pianeti non sono in grado di fare stare ritti Adamo ed E va. Ptahil studioso osserva a questo proposito: «Ciò vuoI dire che ciascun Set-
va a prendere un mana (anima) alla Casa di Vita e lo getta in Ada- timano (Pianeta) dotò Adamo di un poco della propria natura mali-
mo dicendo: (( Vivi, Adamo» 4. gna, del proprio carattere e modo di agire. Adamo ha dunque in sè
È possibile a questo punto sviluppare le seguenti osservazioni. qualcosa o parecchio di demoniaco» 6.
Innanzitutto appare affatto fondamentale il particolare del mana im- Da parte nostra vorremmo inveçe soffermarci sull'analogo gesto
messo dalla divinità suprema al fine di vivificare il corpo inerte di di Ptahil. Come qualificare quel quid che il demiurgo getta nell'uo-
Adamo. Siamo in qualche modo in presenza di quella componente mo? Non vi vedremo qualcosa di totalmente negativo, ma piuttosto
vitalistica dello gnosticismo per la quale il mondo inferiore, pur nella un certo spirito di imperfezione, di mancanza o di difetto: un qualco-
sua negatività e provvisorietà, deve ciò che ha di vita al mondo divi- sa di analogo a ciò che il mandeo sente nel cosmo che lo circonda. E
no. Componente che risalta, a mio giudizio, oltre che in questi mo- questo sentimento trova più volte espressione nelle preghiere rituali,
menti antropogonici, anche nei momenti escatologici, allorché i testi allorché l'anima si lamenta perché costretta a vivere in un mondo ca-
paragonano l'uscita dell'anima dal corpo allo spegnersi delle lampade ratterizzato dalla imperfezione, in una 'casa futile' ove imperversano
in una casa e allo sprofondare della casa nel buio e nel silenzio 5. ogni giorno i Pianeti 7. Quel quid sembra un sigillo che nella creazio-
N el contesto in cui vediamo agire il padre degli uthras il fatto ne resta dell' artefice suo, quasi a conferma della signoria di quest'ul-
cl.ella presenza di un' anima in un corpo appare essere a prima vista timo. Ricordiamo a questo proposito che nei testi mandei Ptahil e i

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Pianeti vengono nominati 'signori' o 'reggitori' del cosmo 8 o della ad un demiurgo-trickster; infatti Ptahil conserva tratti che lo rendono
,casa', per usare un termine squisitamente mandeo che indica il co- più vicino, per esempio, ad un Prometeo, così coinvolto col destino
smo visibile. dell'uomo pur rimanendo essenzialmente un dio, e un dio rimane pur
sempre Ptahil (e direi anche entità divine, seppure di una divinità in-
fera, rimangono i Pianeti). Va sottolineato ancora che Ptahil ha un
Cenni comparativi qualcosa in più rispetto a Prometeo; ha un quid che lo può rendere
più di Prometeo solidale con l'uomo, e questo quid è in riferimento
Il salire a prendere qualcosa nel 'mondo superiore', immediata alla prospettiva gnostica di una parentela dell'uomo con il divino,
conseguenza della limitazione delle possibilità creatrici del demiurgo, per quella scintilla divina che l'uomo ha in sé l j •
è una immagine presente in vari contesti storico-religiosi, che siamo C'è da dire inoltre, per precisare ulteriormente la tipologia di
lungi dal voler acco~tare fra di loro in modo troppo immediato, ma questo demiurgo, che se il momento antropogonico lo vede impor-
che tuttavia rivelano, sotto questo aspetto dell' andare a prendere tante protagonista, anche il momento escatologico lo vede tale. In-
qualcosa alla 'casa della Vita' una qualche consonanza. Così Paliyan, fatti Ptahil, oltre ad essere colui che immette la scintilla divina nel-
il demiurgo che compare in miti dell'Australia del S.E., si rivolge al- l'uomo (il che significa anche porre l'anima in un mondo inferiore; in
l'essere supremo per ottenere la vivificazione di alcuni esseri da lui alcune versioni egli non opera direttamente in questo senso, ma al-
tratti dalle acque 9. Così il Coyote degli indiani Wappo deve recarsi meno pone delle premesse che hanno come conseguenza inevitabile la
presso la Luna al fine di ottenere da lei uno 'stimolo' che muova gli discesa dell'anima in un corpo) 16, è anche colui che istituisce e defi-
uomini da lui creati lO. E ancora il demiurgo bogomilico, dopo aver nisce il cammino che l'anima dovrà percorrere per la risalita nel
modellato l'uomo e aver tentato invano di insufflare la vita nel nuo- mondo della luce, cammino che egli rende difficoltoso e arduo, cam-
vo essere, si vede nella necessità di ricorrere a Dio per ottenere la vi- mino infine che lo vede tuttora come 'gestore' accanto ai suoi figli e
vificazione della creatura Il. Al Corvo presente in vari miti di crea- ai Pianeti 17. Questo dato permette di avvicinare Ptahil ad un essere
zione ciukci viene espressamente attribuita una attività demiurgica, la che ha una funzione particolare all'interno di un' altra speculazione
quale ad un certo punto viene guastata da incidenti provocati dalla gnostica. Si tratta del Logos Serpente ofitico, con tipiche funzioni di
inettitudine del corvo stesso 12. Alcuni miti dei Kato e dei Tatari co- demiurgo, dal carattere tipicamente .. ~mbivalente: 'come demiurgo
noscono l'episodio del demiurgo, avversario dell' essere supremo, che, imprime le forme divine nella materia; in quanto salvatore le reinte-
operando per proprio conto, non riesce a dar vita all'uomo: N agai- gra la cielo' 18.
co, nella mitologia kato, afferma di essere capace di modellare l'uo-
mo, ma non di far entrare in esso la vita 13; Ulgen, in un mito tata-
ro, si reca a prendere l'anima per l'uomo da Kudai, l'essere supre- Verifica dell'ipotesi di lavoro: alcune dualità.
mo 14.
L'insufficiente capacità di vivificazione dell'uomo da parte del Le narrazioni relative alla creazione dell' uomo precedentemente
ciemiurgo Ptahil, se da un lato trova ampi riferimenti in ambito etno- presentate, e altre contenute nei testi mandei e che suonano in modo
logico ad insufficienze anologhe da parte di demiurghi (che in recenti simile a quelle citate, integrano un chiaro esempio di antropogonia
studi sono stati assimilati alla tipologia del demiurgo-trickster), dal- dualistica, di antropogonia, cioè, che vede alle origini dell'uomo due
l'altro lato se ne differenzia per non essere Ptahil assimilabile in toto principii creativi, o comunque produttivi di esistenza. Tale antropo-

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gonia si presenta quanto mai complessa: essa infatti fa sì costante ri- con diverse accentuazioni, all'interno delle. quali ci pare di scorgere, a
ferimento a una' dualità di principii, Ptahil da una parte e i Pianeti causa dell'insistenza di testi, che non possiamo qui riferire per esteso,
dall' altra. sull' attività del demiurgo Ptahil e quindi sull'iniziativa dal basso 21,
Ma varie possibilità complicano questa dualità di riferimenti di il prevalere del modello siro-egizio. Se volessimo rappresentare grafi-
base. Innanzitutto si inserisce il rapporto mosso e vario che lega Pta- camente anche questi due poli della seconda dualità, li potremmo
hil ai Pianeti, per cui talora è il demiurgo a permettere incautamente forse rappresentare come due segmenti che partono da due piani di-
l'intervento dei Pianeti nel momento antropogonico, talora invece versi (non dimentichiamo che il demiurgo si situa ad un livello infe-
essi intervengono senza il suo consenso, oppure lo precedono. riore nella gerarchia del pantheon mandeo, rispetto all' essere supre-
In secondo luogo l'insufficienza creativa, dei Pianeti e di Ptahil, mo) e che sono rientati l'uno in senso discendente (iniziativa dall'alto
introduce un' altra dualità, la quale si rivela nella necessità della im- e invio dell'anima divina), l'altro in senso ascendente (iniziativa dal
missione nel corpo inert~ di un' anima vivificante. I due poli di que- basso e richiesta dell' anima divina).
sta dualità sono: da, un lato l'iniziativa del mondo superiore (mi rife- Se consideriamo poi non solo i testi a carattere dottrinale, quale
risco al testo ove si parla dell'invio dell' anima come deciso dal padre è il Ginza (da cui erano tratti i brani relativi all' antropogonia rias-
degli uthras) 19, dall'altro l'iniziativa del mondo inferiore (mi riferi- I sunti nel paragrafo iniziale), ma anche i testi a carattere liturgico
sco al testo dove si parla della salita del demiurgo alla casa della (quale è il Qolasta, raccolta di inni e preghiere) e i testi a carattere
Vita per prende;vi un'anima) 20: Si potrebbe a questo punto dire che esoterico (cioè i testi cui possono avvicinarsi solo gli iniziati alla dot-
l'antropogonia mandea conosce una prima dualità di riferimenti, ed è trina segreta, la Nasiruta), vediamo come a proposito dell'invio del-
quella di Ptahil e dei Pianeti, dualità nella quale i due poli si situano l'anima dall' alto, cioè a proposito di quel primo polo della dualità
come allo stessp livello (nonostante il carattere di divinità celeste nel «invio dall'alto - richiesta dal basso», si possa parlare di una ulterio-
caso di Ptahil, infera nel caso dei Pianeti) e agiscono nella medesima re dualità: ci accorgiamo cioè come il quadro cosmogonico si faccia
direzione (creazione di un essere umano e immissione in lui di un mi- sempre più complesso. Vediamo più da vicino questa ultima dualità.
sterioro quid tratto dalla propria natura). Se si potesse rappresentare Ci pare che essa non si situi più a livello di personaggi attivi ai pri-
graficamente questi due poli della prima dualità, mi pare si potrebbe- mordi, come avveniva per la prima dualità che avevamo notato,
ro raffigurare come due segmenti orientati nel medesimo senso. quella che vedeva contrapposti Ptahil e i Pianeti; e neppure si situi a
Ma, come si è detto, la stessa antropogonia mandea conosce una un livello che vorremmo definire 'dinamico', come avveniva per la
seconda dualità di riferimenti: l'invio dell' anima dall' alto, la richiesta seconda dualità notata, quella che contrapponeva l'invio dall' alto alla
dell' anima dal basso. Si tratta di due riferimenti, o meglio sarebbe richiesta dal basso; ci pare invece che si situi a un livello che vorrem-
definirli due momenti, uno dall'alto e uno dal basso, tra loro connes- mo definire 'eziologico', cioè viene introdotta a spiegare le cause del-
si, perché siamo in un contesto dualistico, anzi gnostico. Il primo l'invio dell' anima dall' alto.
movimento ci riporta alla gnosi di tipo iranico (all'interno della qua- E a questo proposito i testi parlano di due motivazioni. La pri-
le si può reperire un esempio di iniziativa dall' alto nella vicenda del- ma motivazione è maggiormente (ma non esclusivamente) presente in
l'uomo primordiale manicheo), mentre il secondo ci riporta alla gnosi testi exoterici: l'invio dell'anima dall'alto è visto come un deprecabi-
di tipo siro-egizio (all'interno' della quale si può reperire un esempio le e deprecato allontanamento, avvenuto come conseguenza o, direi
di iniziativa dal basso nell'Ipostasi degli Arconti). Ecco che i due ti- meglio, reso necessario dagli imperfetti tentativi di creazione del de-
p.~, quello iranico e quello siro-egizio, si combinano nel mandeismo miurgo e dei Pianeti. La seconda motivazione è maggiormente (ma

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non esclusivamente) presente in testi esoterici: l;invio dell' anima dal- cooperante di artefici dell'uomo: Ptahil e i Pianeti. Tale duplicità
l'alto è visto come una missione, un incarico affidato all' anima dalla ben presto si articola ulteriormente e / o diversamente, allorché la di-
divinità suprema stessa. Dunque è un invio non reso necessario dal fettosa creazione di Ptahil e dei Pianeti rende necessario l'intervento
basso, ma voluto dall' alto 22. dell' essere supremo, che si inserisce come terzo punto di riferimento,
Questa dualità, invio necessitato / invio voluto, proiettata al mo- con l'immissione dell'anima nell'inerte corpo umano, in quel comples-
mento escatologico, fa sì che l'escatologia individuale, cioè la reinte- so quadro antropogonico che si è cercato di delineare.
grazione dell' anima all' alto, si qualifichi in due modi: nel primo caso,
cioè nel caso dell'invio reso necessario da difettose azioni dei Pianeti
e di Ptahil, la reintegrazione dell' anima è vista come il risolversi di Conseguenze del dualismo antropogonico.
un evento dolorosq, il ristabilirsi di quella situazione che precedeva il
malaugurato incidente (la difettosa creazione dell'uomo). Grafica- A causa di questa molteplicità di riferimenti presenti nel quadro
mente questa soluzione potrebbe essere rappresentata dal richiudersi antropogonico, sembra che la figura dell'uomo, del primo uomo, o
di un cerchio. Nel secondo caso, cioè nel caso dell'invio voluto dal- meglio della prima coppia umana, ne esca come frantumata: essa in-
l'alto, la reintegrazione dell' anima è vista come il compiersi felice di I fatti vede, e in momenti successivi, la plasmazione del soma, o, per
una missione affidata all'anima, come l'acquisizione di un novum che usare il termine mandeo, dell'ustuna, poi l'immissione di quel miste-
arricchisce o addirittura completa l'anima. Graficamente questo rioso quid di malvagità, o, per usare il termine mandeo, del raza, e
modo di vedt:re la reintegrazione dell'anima potrebbe essere rappre- infine l'immissione della scintilla divina vivificante, dell' anima, in
sentato non più come il richiudersi di un cerchio, bensì come un se- mandeo mana o niJimta. Fra questi elementi non vi è quella contrap-
gmento orientato. Si noti come le conseguenze (modi di reintegrazio- posizione che può conoscere invece la prospettiva biblica fra anima e
ne dell'anima) coincidano con le premesse (modi di allontanamento corpo, non tanto perché gli elementi costitutivi l'uomo non sono solo
dell'anima dal regno della luce). Resta da dire che il primo modo di due, appunto 1'anima e il corpo, - e infatti abbiamo già visto ag-
vedere la reintegrazione dell'anima è maggiormente presente (anche giungersi il raza e vedremo anche aggiungersi un altro elemento, lo
se non esclusivamente) in ambito exoterico; il secondo invece è mag- spirito, in mandeo ruha - quanto perché tali elementi non rimanda-
giormente presente (anche se non esclusivamente) in ambito esoteri- no ad un unico fattore, quale può essere il creatore biblico, ma a più
co. fattori, quali appunto, nelle narrazioni antropogoniche mandee, sono
Ptahil, i Pianeti e il padre degli uthras.

Verifica dell'ipotesi di lavoro: dualismo antropogonico.


Ruha e niJimta.
Al di là delle espressioni di dualità che si sono via via intraviste
nella tematica mandea relativa alla creazione dell'uomo, vale ora la Il momento antropogonico e m alcuni testi vieppiù complicato
pena ritornare al punto fondamentale di tutto il discorso antropogo- dalla presenza di un' altra componente della natura umana: ruha.
nico: e il punto fondamentale è quello della presenza nella tematica Essa è lo spirito vitale presente nell'uomo, il principio della vitalità
mandea relativa alla creazione dell'uomo di un ineliminabile duali- fisica 23. Sulla sua formazione all'interno dell'uomo i testi non danno
SJllO, un dualismo antropogonico appunto, nel senso di una duplicità spiegazioni esplicite. Pare che si formi nell'uomo al momento in cui

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in lui entra l'anima 24. N otiamo subito nella terminogia mandea, che sommità di un' alta montagna. Qui prostratosi implora di poter vede-
contrappone, o talora meglio giustappone, anima (m"simta) a spirito re, se mai esista, colui da cui trae origine •quel fiume di acque viven-
(ruha), uno spostamento di significato rispetto alla più generale ter- ti, di bianche acque che scorre senza limite' che egli vede di fronte a
minologia gnostica, nella quale l/;vxi7 è inferiore alla scintilla divina lui. Viene allora una voce dall' alto ed egli cade viso a terra, né è più
incorruttibile. Nel mandeismo invece è l'anima la stessa scintilla divi- capace di rialzarsi finché non giunge a lui uno spirito di luce che gli
na. A parte pochi e oscuri accenni sulla sua formazione, ruha non ha porge una lettera nella mano destra. La vicenda prosegue con l'invio
una importanza rilevante nel momento antropogonico. L'ha invece ad Adamo di un altro spirito di luce .che lo istruisce riguardo alla
nel momento soteriologico, allorché i testi dicono che ruba esce dal N asiruta (il sapere segreto) 27.
corpo insieme con l'anima al momento della morte, dall' anima si se- N otiamo dunque come l'antropogonia delineata in questo testo
para per poi ricongiungersi, e questa volta definitivamente, con essa, esoterico non conosca i presupposti dualistici dell' antropogonia pre-
essendo ormai ruba purificata e priva di quella negatività che la ca- sentata nel Gin'lil. Soprattutto non conosce i particolari dei difettosi
ratterizzava quando· era nel corpo 25. Questa presenza nel mandeismo tentativi del demiurgo, del malaugurato intervento dei Pianeti, della
di una soteriologia relativa ad un elemento di natura inferiore quale discesa dell'anima divina nel corpo da vivificare. L'antropogonia
è ruha è molto interessante. Ed è altresì interessante notare che se la I esoterica fa riferimento non a un dualismo nel senso di una duplicità~
soteriologia relativa all' anima presenta una duplice valenza, da un cooperante alla formazione dell'uomo, ma a una dualità di natura ge-
lato restaurazione di uno status originario, dall'altro conseguimento nerativa, che ha come suo fulcro il riconoscimento nel cosmo di un
di un novum, anche la soteriologia relativa allo spirito presenta una lato materno, chiamato Aina o Fonte, e di un lato paterno, chiama-
duplice valenza: è il ristabilimento di uno status originario quando si to Sindirka o Palma, di un principio generativo maschile e di uno
considera che nel regno della luce si dà per ruba un ricongiungimen- femminile, la cui giustapposizione sostituisce in questo e in altri testi
to con l'anima da cui era stata separata al momento della morte; è esoterici la contrapposizione presente nei testi exoterici fra luce e te-
invece l'acquisizione di una novità quando si consideri il suo ingresso nebre, spirito e materia, o meglio, secondo quanto notato prima, fra
nel regno della luce dopo un cammino di purificazione 26. spirito, anima e materia.
Costituirebbe. un interessante problema storico-religioso l'indaga-
re attraverso quali vie si sia giunti a questa dualità padre-madre, a
Antropogonia in un testo esoterico. quale livello si situi rispetto a quella luce-tenebre e se eventualmente
sia possibile gettare un ponte fra le due. Nel quadro cosmogonico
L'antropogonia presente nei testi esoterici non conosce quel dua- esoterico si potrebbe infine sottolineare due aspetti: il primo riguarda
lismo che abbiamo visto caratterizzare l'antropogonia dei testi exote- l'unitari età della figura del primo uomo. Adamo è frutto di un unico
rici. Tuttavia essa utilizza, reinterpretandole in funzione di un diver- principio generativo e non di più artefici, come accadeva invece nel-
so contesto, alcune immagini che rientrano nel quadro dualistico del- l'antropogonia presentata dal Gin'lil. Tuttavia sulla sua formazione,
la formazione di Adamo. Il testo esoterico che riferisce più compiuta- pure unitaria e non frammentata, getta pur sempre un' ombra di ne-
m~nte su una tematica antropogonic~ è l'Alma Risaia Rba. In esso gatività il fatto che nasca dal principio femminile cui non è estranea;
si dice che il primo uomo Adamo venne alla luce uscendo da una nell'impostazione generale dei testi esoterici, una tinta negativa, che
fonte, Aina, simbolizzante il principio cosmico femminile. Alzatosi non conosce invece il principio maschile 28. Il secondo aspetto ri-
subito in piedi, incomincia un lungo viaggio che lo porta fino sulla guarda il fatto che la concezione cosmogonica di natura generativa,

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cui sopra si è accennato, sembra allacciarsi direttamente alla situazio- I~co~in~e.remo invece a vedere una frattura dualistica in quelle
ne concreta della comunità mandea, comunità che ha problemi di narraZIOni mltlche ove leggiamo che i due mondi diventano titolari
composizione con il mondo e li risolve in senso positivo, soprattutto di una loro propria creazione, eventualmente voluta ed eseguita in
per quanto riguarda 1'accettazione delle pozze e della generazione, in ape:to contrasto con la creazione che si compie, rispettivamente,
contrasto con quanto sarebbe 'tipico' di una spiritualità gnostica anti- nell altro mondo. Ho presente a questo proposito la narrazione miti-
cosmlCa. ca .secbndo la quale i Pianeti e i Segni dello Zodiaco sono stati gene-
r~t1. dalla sovrana del regno infernale, Ruha, dopo un incesto con il
flgho Ur, allo scopo di poter avere in loro dei validi aiutanti nella
lotta contro il regno della luce 33.
La dopPia creaZIone nella cosmogonia mandea. Una. fratt~ra dualistica, a mio giudizio più significativa e~ più
drammatIca, SI apre altresì nel mondo della luce in narrazioni mitiche
Desideriamo ora ampliare la visuale dalla antropogonia alla co- quali, quelle cui ora farò rapido accenno.
smogonia mandea é chiederci: la visione che il mandeo ha del cosmo . E frequente negli scritti mandei il tema della discordia, della ri-
è una visione dualistica, implica cioè una ineliminabile dualità di rife- bellIOn~ (fra gli spiriti che abitano il regno della luce ed anche) fra le
rimenti cosmogonici, di principii creatori o comunque plasmatori di succeSSIve emanazioni della Prima Vita (entità suprema del pantheon
ciò che esiste e si manifesta nel cosmo? La risposta è affermativa. La mande~). ~l fatt~ ~he tali episodi, che vedono protagonisti le prime
visione cosmogonica mandea, quale è espressa in vari e complessi emanaZIOni del divmo, terminino generalmente con una riconciliazio-
miti del Gin~ nonché di altri testi dottrinali, ci sembra una visione ne co~ l~ divinità .suprema, non vale certo a cancellare la gravità di
tipicamente, e aggiungerei drammaticamente, dualistica e tale da im- t~le sC1s~IO~e c~e SI ~pre nel divino. S,oprattutto quando tale scissione
plicare altresì, in alcune narrazioni, il concetto di doppia creazione, SI ma.tenahzz~ m un opera creativa. E il caso di un passo del Ginuz
cioè di un intervento, da parte di un demiurgo o di un secondo crea- ove. SI parla dI come tre uthras, emanazioni della Seconda Vita, desi-
tore, intervento non previsto o non voluto da colui che si potrebbe denno creare delle skinas, abitazioni nel mondo della luce, esclusiva-
definire creatore di base, oppure di un secondo intervento creativo mente per sé; intendano cioè dare vita ad una creazione privata, ad
da parte del creatore di base che si vede costretto, ed è inutile ricor- un personale dommlO " 34 . CreaZIone
. privata che, in un altro testo
dare che in questa necessità che lo lega batte il cuore di una visione culmina nella creazione dell'uomo, cui viene data la vita dalle inferio~
tipicamente dualistica, a modificare parzialmente o totalmente l'origi- ri emanazioni del divino perché, l'uomo, possa lodare solo esse e non
nario disegno creativo. la divinità suprema, la Prima Vita 3'.
Ciò premesso, non scorgeremo allora tanto una frattura dualisti- .Oltre a ~uesti esempi di testi che narrano di una ribellione pro-
ca in quella contrapposizione tipica della cosmologia mandea fra un duttIva sul plano cosmogonico, vorrei ricordare che esistono altre
mondo della luce, di sostanza luminosa 29, e un mondo delle tenebre, narrazioni che contengono esempi di incidenti malaugurati i quali in-
dj,. acqua nera e materia più spessa 30, abitati entrambi da un sovrano t~:v:ngo~o ~ guasta~e o comunque a modificare un piano creativo
e da schiere di spiriti (o demoni, rispettivamente), mondi che in alcu- gla m VIa dI attuazIOne.
ne narrazioni sono presentati come coeterni, 31 mentre in altre si teo- È il caso di una passo del Ginuz 36, ove si narra come Ptahil,
rizza l' originarietà del primo e la derivazione da questo del mondo nel corso della sua opera creativa, o sarebbe forse più corretto dire
t~nebroso 32. plasmatrice, si lasci ingannare dai Pianeti e dai Segni dello Zodiaco,

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e come conseguenza di ciò gli venga tolta la sua 'casa' (il mondo sitiva del cosmo. Ciò avviene in obbedienza a premesse di carattere
creato) e su di essa regnino i 'caduchi' (termine con cui si designano dottrinale (se in un testo si considerano. il cosmo e il corpo umano
talora i Pianeti e i Segni dello Zodiaco). Similmente si legge in un come prodotti di una difettosa e malaugurata iniziativa demiurgica,
altro testo: Ptahil, inviato dalla Seconda Vita a 'creare i mondi e l'ago della bilancia della Weltanschauung mandea si orienterà verso
tutte le creature', vede la sua creazione ad un certo momento guasta- un deciso ~nticosmismo e antisomatismo; in un testo, invece, ove si
ta dall'intervento dei Pianeti, che 'seminano la loro porzione' nella consideri il cosmo e il corpo come 'ricettacoli' destinati ad accogliere
creazione incominciata dal demiurgo, con il seguente risultato: la pri- l'anima inviata dall' alto per compiere una missione, l'ago della bilan-
ma creazione, cioè la parte di cosmo creata prima dell'intervento dei cia si orienterà verso una valutazione procosmica e prosomatica). Ma
Pianeti, appartiene al regno della luce, la seconda invece appartiene avviene anche in base ad esigenze che vorremmo definire di' carattere
ai Pianeti 37. Ed infine, in un mito riferito da Teodoro bar Konai 38, esistenziale. Queste ultime motivazioni si possono ben individuare
Abatur ordina a Ptahil di creare la terra e di formare gli uomini; nei testi liturgici, data la finalità di questi. In essi, che scandiscono
Ptahil nella sua creazione non· rispetta i disegni del padre; Abatur si ogni momento della vita del mandeo, l'ago della bilancia si orienta a
vede costretto a maledire Ptahil e il suo operato. seconda della utilizzazione del testo. Un esempio: i tratti di più acce-
Volendo precisare l'impressione che si ricava dalla lettura delle so anticosmismo e antisomatismo si trovano nei passi degli inni fune-
narrazioni cosmogoniche fin qui ricordate, bisogna dire che vi è va- bri, di quegli inni, cioè, nei quali si parla di un' anima che già ha ab-
rietà di giudizi sull'operato degli esseri in relazione al.decorso del bandonato questo mondo e i suoi 'signori' (cioè il demiurgo e i Pia-
processo creativo: si va da una condanna decisa del demiurgo che neti) e dal di là - cioè dal regno della luce o comunque dal cammi-
guasta l'opera di per sè buona (perché voluta dalla divinità suprema) no ascensionale che reintegra l'anima al mondo superiore - vede ciò
della creazione, trasgredendo ordini ricevuti o ribellandosi. ad una èhe resta al di qua con tinte fortemente negative 42. Al contrario gli
attenuazione delle sue responsabilità, fino al riconoscimento che il accenti più procosmici si possono trovare negli inni nuziali, in quei
male e il difetto avrebbe fatto la loro comparsa a creazione già ulti- momenti liturgici cioè nei quali più fortemente si esplica l'impegno
mata, ,quindi al di fuori del quadro cosmogonico vero e proprio 39. 'storico' del mandeo, la sua 'connivenza' .con questo mondo 43.
Come vario è il modo di vedere l'operato di coloro che furono
protagonisti del quadro cosmogonico, così vario è il modo di vedere
il frutto del loro operato, vale a dire il cosmo quaJ.e risulta a creazio-
ne ultimata: si passa da una condanna recisa, che sa trovare accen-
ti 40 degni del più acceso anticosmismo, tipico di alcune speculazioni l M. Lidzbarski, Ginm. Der Schatz oder das grosse Buch der Mandaer, G6ttin-
gnostiche, ad una deprecazione, fortemente ambigua, dellà fugacità e gen 1925, Parte Destra, pp. 97, 21-105, 22.
provvisorietà di ciò che è in questo mondo (dico ambigua perché nel 2 Cfr. U. Bianchi, Zaman i Ohrmazd. Lo Zoroastrismo nelle sue origini e nel-
la sua essenza, Torino 1958, p. 152.
contempo condanna ciò che loda e loda ciò che condanna) 41, a testi
3 Ginm PD pp. 107, 12-111,5.
in cui si riscontra una visione decisamente pro-cosmica, che si avvale 4 Ginm PD pp. 242, 27-243, 2.
'di immagini non prive di un certo afflato poetico. , Ginm Parte Sinistra pp. 5 16-5 17.
È molto interessante seguire nei testi come l'ago della bilancia su 6 G. Furlani, I Pianeti e lo Zodiaco nella religione dei Mandei, in: Memorie

cui pesare la valutazione che il mandeo dà del cosmo visibile si dell'Accademia Nazionale dei Lincei, Sezione di Scienze morali, storiche e fùosofi-
che, 1950, p. 158.
vrienti verso i due poli opposti dell' anticosmismo e della visione po-

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7 E.S. Drower, The Canonieal Prayerboo/c ofthe Mandaeans, Leida 1959, pp. che Ruha è la personificazione di tuha (come sostiene la Drower in The Seeret
144, 200. Adam, cit., p. 45). Meglio sarebbe forse (come ho suggerito in: Ptahil e Ruha.
8 GinZA PD p. 323, 30. Vedi inoltre: Drower, Shafta d Pishra d Ainia, in:
Per una fenomenologia del dualismo mandeo, in: NUMEN, voI. XXIV, fasc. 3, p.
Journal of the Royal Asiatic Society, 1937, p. 598. 198) parlare di Ruha come di una ipostasi di ruha, ma mantenendo ben ferma la
9 Brough-Smith, The Aborigenes of Vietoria, I, Londra 1878, p. 427; citato distinzione dei due concetti, e soprattutto non dimenticando che se ruha conosce
da: Bianchi, Le dualisme en historie des religions, in: Revue de l'histoire des reli- una finale assoluzione previa purificazione, Ruha conosc~ so16 una sorte di condan-
gions, 15 9-160, 1961, p. 13 nota 1. na.
IO P. Radin, Wappo texts, Univo of. Calif. Publications in Amer. ArchaeoI. 27 Drower, A Pair of Nasoraean Commentaries. The Great First World and

and EtnoI., XLX, l, p. 45; citato da Bianchi, ibid. The Lesser First World, Leida 1963, pp. 4 sgg.
II Bianchi, op. cit., p. 12. 28 I testi, e non 'solo quelli esoterici, si esprimono talora per una associazione

12 Bianchi, Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, Roma 1958, del Padre o Sindirk.a con la Destra, lo spirituale (Diwan Abatur, cit., p. 14), la
pp. 58 sg. luce e il bene (Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937, p. 242);
13 Bianchi, op. cit., p. 70. della Madre o Aina con la Sinistra, la materia, le tenebre e il male (ib.). All'inter-
14 Bianchi, op. cit., p. 185. no della figura della Madre si incrociano un aspetto positivo (allorché viene pre-
l' Va sottolineato ancora che la divinità di Ptahil è una divinità sui generis, in sentata come elemento cosmogonico) e uno negativo (quando viene associata con
quanto non le sono estranee connotazioni infere. Infatti di Ptahil i testi danno due la Sinistra). Vero è che è rintracciabile in alcune concezioni orientali (Parsi, Mao-
genealogie: secondo la prima egli è una emanazione della Terza Vita (cfr. Drower, mettani ecc .... ) l'indeficazione di destra-padre-est-positivo e di sinistra-madre-ovest-
The Can. Prayer. pp. 36 sg.; p. 292); secondo l'altra egli è il frutto dell'unione di morte o negativo.
29 Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran, cit., p. 199.
uno spirito della luce (pare la Terza Vita medesima) con una entitià femminile di
30 GinZA PD pp. 71, 17; 5l, 22.
carattere infero, Zahariel, sorella di Ruha (cfr. Drower, op. cit., p. 151).
16 Cfr. nota. 3. 3\ Lidzbarski, Das Johannesbueh der Mandeaer, Giessen 1905 e 1915, p. 54.
32 GinZA PD p. 67, 19.
17 Drower, Diwan Abatur or Progress through the Purgatories, Città del Vatica-
33 GinZA PD p. 175, 12.
no 1950 (Studi'e Testi 151), p. 18.
34 GinZA PD pp. 66 sg.
18 Bianchi, Le origini dello gnosticismo, in: Studies in the history of religions
(Supplements to NUMEN) XII, Leida 1967, p. 18. 3' Si narra infatti nel VI trattato del GinZA che la Seconda Vita concepì il di-
19 Cfr. nota 3. segno di ~reare un mondo i cui abitanti riconoscessero e venerassero soltanto la Se-
20 Cfr. nota 4. conda Vita; autore di tale creazione, avvenuta mediante il consolidamento di una
21 Notiamo per inciso che si tratta sì di una iniziativa dal basso, ma di una massa di acque (carattere infero, dunque, del nostro mondo e particolare, quello
iniziativa di carattere' divino': Ptahil andando alla Casa del Padre, va in qualche d.el consoli.damento, comune ad ambiti etnologici vari) e mediante la sovrapposi-
modo a casa sua. Z10ne del f1rmamento luminoso, è Ptahil, il quale agisce per istigazione degli spiriti
22 Drower, Alf Trisar Sualia (The Thousand and Twelve Questions), Berli- malvagi e contro le intenzioni della Grande Vita (pp. 206 sg.)
no 1960, p. 188. 36 GinZA PD pp. 97, 21-105, 22.

23 Cfr. Drower, The Seeret Adam. A study of Nasoraean Gnosis, Oxford 37 Drower, Diwan Abatur, cit., pp. Il sg.

1960, p. 46. 38 Apud H. Pognon, Inseriptions mandaites des eoupes de K.houabir, Parigi

24 «Quando il corpo fu formato, un'anima fu formata, e quando l'anima prese 1898-99, p. 50.
posto nel corpo, il corpo formò lo spirito vitale)) (Drower, Alf Trisar Sualia, cit., 39 In un passo del GinZA si legge che Ruha, i Pianeti, i demoni e le dodici

p. 164). stelle si riunirono sul Monte Carmelo per un banchetto, durante il quale tramarono
, 2' «E lo spirito di N. Andò e divenne della stessa natura dell'anima e fu sta- per 'introdurre lite eterna nella casa, sedurre il mondo e far passare Adamo dalla
~"bilito nella Casa della Vita)) (Drower, The Can. Prayer., cit., p. 44). loro parte' (Pd pp. 119,22-127,21). Non ci sembra questo un quadro dualistico
26 Un problema che non si presenta di facile soluzione, e al quale vorremmo vero e proprio, in quanto quello che altrove è il secondo principio, i Pianeti e i de-
solo accennare, è costituito dal rapporto fra ruha, spirito, e Ruha, signora del re- moni e i Segni dello Zodiaco, non è, in questo testo, produttivo sul piano cosmo-
gno delle tenebre. Non ci sembra che tale problema si possa risolvere affermando gonico, non è un principio di esistenza.

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40 Il mondo è definito talora 'vaso di mescita della morte'. l'anima come il baco fece i suoi gieli e la sua terra, proprio come il bozzolo fu for-
41 In preghiere rituali più volte si contemplano con ammirato stupore i colori, mato dal mo che usciva dalla bocca del baco». «E allora essa lo apre con la sua
le forme e i profumi di fiori e frutti; ma un testo dice: 'Tutti i frutti periscono; tut- bocca ed esce fuori e vola nel sublime etere» oppure « ... e vola fuori come una co-
ti i dolci profumi svaniscono, ma il profumo della Vita dura in eterno .. .' (Drower, lomba». L'immagine, se appare costruita secondo il modulo non tanto del corpo-
The Can. Prayer. cito p. 6). tomba, quanto del corpo-carcere, tuttavia, rispetto ad esso, è caratterizzata in
42 Questi testi sembrano una eco lontana di un testo riportato nel florilegio di modo diverso, se non addirittura opposto: sembra Infatti piegarsi ad esprimere il
Stobeo (IV, p. 1089 H.) e da attribuire a Plutarco e precisamente alla sua opera concetto di un corpo inteso quale 'custodia' dell'anima. Una 'custodia' inoltre che
de anima. Esso ci dà una idea di quello che dovette essere un concetto fondamen- l'anima si è costruita da sé, dunque non le è estranea. Una 'custodia' tuttavia l'u-
tale della spiritualità platonica quale era sentita all' epoca di Plutarco, concetto fon- scita dalla quale ~ vista come una liberazione ('vola nel sublime etere', 'vola fuori
dato a sua volta su una nozione tipica della spiritualità orfica (o misteriosofica): come una colomba'); una similitudine infine il cui suggello è dato, ci sembra, dalla
che cioè la vita corporea è morte e che solo la reintegrazione dell' anima (di origine maggiore 'eccellenza' del baco ormai farfalla rispetto al baco ancora verme rinchiu-
divina) nel mondo superiore (reintegrazione di cui la morte corporea è un momen- so nel bozzolo.
to fondamentale) è veramente vita. Il contesto del passo plutarcheo utilizza prirr.a
riferimenti misterici (probabilmente riferimenti ai misteri eleusini) e in un secondo
momento riferimenti ormai nettamente misteriosofici. Il punto più interessante del
passo così suona: 'Il morto (iniziato) vede qui (nel mondo dei viventi) la folla dei
viventi (concepiti come. quelli che non sono iniziati e purificati) che si schiaccia e si
pigia nel fango e nelle tenebre e per paura della morte si attarda nei mali, perché
non crede ai beni di là'.
43 Rimane da notare che le due valutazioni, la pro-cosmica e l'anti-cosmica,
sono collegate non-solo dal quadro generale, ma anche da signoli passaggi logici e
sintattici, indi.zi di profonde connessioni ontologiche. Un esempio. In una preghie-
ra liturgica l'anima si lamenta di essere stata costretta ad abitare in una 'casa futi-
le', in un 'luogo che è tutto male e che fuoco divora' ove essa non desiderava vive-
re. Tuttavia ha vigilato e si è tenuta aliena dal mondo nel quale vive al pari di 'un
bimbo senza padre'. Un salvatore, inviatole dalla Vita, la esorta a non temere:
«Non dire 'Sono sola'! Perché per te il firmamento fu aperto, i cieli furono distesi
e in essi le stesse vennero cr~ate. Per te questa terra venne all'esistenza. (... ) In tuo
favore venne il sole e la luna si rivelò. Per te vennero i Sette e i Dodici con loro.
Ma quando la tua misura sarà compiuta, io stesso verrò a te e ti porterò abiti di
luce. (... ) Ti libererò dal malvagio e ti salverò dai peccatori». I Pianeti all'udire
queste parole rivolte all'anima si lamentano per non avere, come l'anima, un padre
che si prenda cura di loro. (Drower, The Can. Prayer., p. 145). Ci sembra di no-
tare che nelle parole che il salvatore rivolge all'anima vi sia l'invito a non sentire il
mondo del tutto nemico. Ad indicare la totalità di questo si menzionano la terra,
le acque, il firmamento sopra di esse. Non solo, ma nel quadro di un cosmo così
conciliato, o conciliabile, con l'anima, hanno diritto di cittadinanza pure i Sette e i
Dodici. Tuttavia il quadro si caratterizza per una notevole tensione escatologica;
esSe non è in se stesso autonomo, ma sfocia in una conclusione la quale. notiamo,
sembra renderlo in qualche modo vano. Un testo esoterico (Drower, Alf Trisar
Sualia, cit., p. 116) sviluppa la similitudine dell'anima col baco da seta. L'anima
al momento di lasciare il corpo è paragonata al verme che esce dal bozzolo. «E

136
137
CONCETTA ALOE SPADA
IL PERSONAGGIO DI ADAMO NEL MANDEISMO
Parecchie comunità gnostiche, prendendo le mosse dal racconto
della creazione dell'Antico Testamento (Genesi I, 26 sg). hanno svi-
luppato una dottrina sull'Anthropos primordiale, spesso chiamato
Adamo, considerandolo, in genere, come l'archetipo dell' umanità.
La letteratura mandea, di carattere mitologico, cosmologico, cul-
tuale, escatologico ci offre diversi racconti su Adamo e sulla sua
creazione. «Adamo' l'uomo ed Eva sua moglie furono formati e l'ani-
ma (ni"simta) cadde nel corpo. E quando l'anima cadde nel corpo,
seppero discernere e capire tutto» l. Con questa semplice affermazio-
ne· un brano del Ginza riferisce l'avvenuta creazione di Adamo se-
condo una concezione che si inserisce in una prospettiva armonistica
della antropogonia, per la quale l'attività creativa è espletata su inca-
rico dell'Essere Supremo 2 da parte di un suo inviato 3.
In questa' medesima tradizione 4 si inserisce un altro brano del
Ginza in cui si legge: «Adamo ed Eva furono formati; attraverso la
forza dell'alto Re della Luce l'anima cadde in Adamo ed Eva» ':
un' espressione impersonale che non dice esplicitamente chi li abbia
creati 6, ma soltanto che essi «furono formati».
Secondo un' altra versione del mito, è Yawar che provvede a
«gettare» l'anima, presa nella casa della Vita, nel corpo fatto dai
Pianeti 7. Si legge infatti: «Allora io, Yawar, pensai in me e dissi
«lo creerò Adamo». Poi chiamai i Pianeti e dissi loro: «F.ate la figu-
ra corporea». Essi la fecero come io avevo detto loro. Allora io presi
l'anima dalla casa della potente Vita ... e la gettai in Adamo» 8.
Questo particolare, che corrisponderebbe alla metafora della «caduta
dell' anima» usata nei testi precedenti per indicare, sia pure implicita-

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feci odorare il profumo della potente Vita. / Il corpo si consolidò / e
mente, l'originaria estraneità di corpo e anima, lascia intravedere la
lo splendore della Vita parlò in lui. / Quando lo spendore della Vita
tradizione dualistica 9 soggiacente a entrambe le narrazioni, sia pure
in lui parlò, / Adakas-Ziwa salì al suo luogo. / lo lo condussi al suo
in un contesto che riflette gli sviluppi e le evoluzioni subiti dalla setta
luogo, alla casa della potente Vita / al luogo dove troneggia la gran-
nel corso della sua storia lO.
de Vita / ... La Vita ringraziò l'Uthra / che portò 1'anima. / La grande
Il racconto più completo, dettagliato e in alcuni punti contrad- (Vita) mi chiamò per darmi un comando / e disse: « Vai, lancia una
dittorio, che sì trova nel III libro del Ginza di destra rispecchia la voce grandiosa. / Lancia una voce maestosa, affinché i Cattivi non
concezione, verosimilmente più antica, in cui appare più evidente e sappiano nulla dell' anima» 23.
netta la differenza tra la creazione del corpo o tronco di Adamo, ese- Troviamo qui enunciata la tipica dottrina gnostica dell'antropo-
guita dal demiurgo Il e dai Pianeti, e la immissione in esso dell' ani- logia: creazione dell'uomo, fatto a immagine della dinività, da parte
ma per l'intervento di un essere della Luce. del demiurgo in collaboràzione con gli esseri inferiori; incapacità di
Vi si narra come Ptahil 12, disceso per effettuare la condensazio- dargli la vita e, quindi, intervento dall' alto per animare il plasma
ne nell' acqua torbida, si renda colpevole di un compromesso con Ru- inerte. Il testo mandeo, pur attenendosi a questo schema, conosce
ha 13, la diavolessa infernale, e i Pianeti, acconsentendo alla loro ri- I tuttavia uno sviluppo particolare; infatti, mentre in altri sistemi si ha
chiesta di essere suoi servitori: «Voi siete miei figli. / Se fate opere l'intervento spontaneo della divinità 24, qui è Ptahil che, resosi conto
. , d 11' 14 di aver fallito nell'impresa, ricorre al padre Abathur e ottine un ((ma-
buone, / Vl enumerero a a mla parte» .
In seguito, manifestato il proposito di creare Adamo affinché di- na» cioè 1'anima, che riceve la denominazione di Adakas, contrazio-
venti ((Re nel mondo», i Sette Pianeti guidati da Ruha lo aiutano a ne di Adam-Kasia (Adamo nascosto). L'animazione di Adamo impli-
formare il corpo 15, ma con scarso successo, poiché a loro riesce solo ca allora la (( discesa» 2 5 dell' Anthropos celeste (Adakas) verso il li-
una figura ((senza anima», immobile, benché tutti gli elementi (vento, vello inferiore e', quindi, il suo imprigionamento nel corpo che, per
fuoco, acqua) vi abbiano avuto parte. I Pianeti si rivolgono allora a essere stato plasmato dagli esseri inferiori e per la sua natura intrinse-
Ptahil, questa specie di ((spiritus rector» 16 di tutta l'impresa e gli ca, è visto in luce negativa. Esaurito il suo compito Adakas ritorna
chiedono di gettare in Adamo di ((quell' anima» che egli ha portato «al suo luogo», vale a dire nel mondo dove ha sede la Vita, in attesa
dalla casa paterna, ma nonostante tutti i loro sforzi non riescono a che, acquisita la conoscenza della propria origine, 1'anima possa libe-
metterlo in piedi. A Ptahil non rimane che ricorrere al padre Aba- rarsi dai vincoli che la legano al corpo e si ricongiunga con la pro-
thur 17, cui comunica il proprio insuccesso « ... la tua e la mia imma- pria ((copia» o «controparte» (dmuta) 26. Come negli altri sistemi
gine non è riuscita»; con il suo aiuto ottiene un ((mana» 18. Intanto gnostici, anche nel Mandeismo è centrale, a questo riguardo, la figu-
la Vita ha chiamato i tre Uthras 19 Hibil, Sitil e Anos, come ((aiu- ra di un salvatore, cioè di un personaggio appartenente al mondo di-
tanti», per affidare loro la custodia e la protezione dell' anima. «Il vino, che ha il compito di risvegliare, mediante la gnosi, la scintilla
cattivo Ptahil non deve sapere / come 1'anima cade nel corpo» 20. divina assopita nel corpo e a lui consustanziale 27.
Come custode speciale dell' anima viene nominato Adakas-Mana, che In un' altra redazione del mito 28 ritornano, insieme ad alcuni ,de-
fu~ge da messaggero dell' anima ed è anche «Padre di Adamo» 21. gli elementi già noti, come ad esempio 1'incapacità del demiurgo di
Giunti gli aiutanti nella Tibil, Ptahil vuole gettare 1'anima nel corpo, animare la sua creatura 29, anche delle varianti. Molto significativo è
ma Manda dHaije 22 gliela sottrae: ((Mentre (Ptahil) prendeva Ada- il fatto che secondo questa versione lo stesso Ptahil interviene diret-
mo/ ho eretto le sue ossa./ Mentre metteva le mani sopra di lui / gli tamente recandosi a prendere il ((mana» e, successivamente, a gettar-

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lo in Adamo, dopo aver tentato, ma inutilmente, di farlo stare in pie- ta giorni. Così entrò in essa, e si sollevò e si elevò all' orlo della Fon-
di, gettando egli «una certa specie di spirito di se stesso e i Pianeti te .. ~i co~seguenza la sua luce risplendette su tutti i mondi. Ed egli
ciascuno qualcosa del proprio mistero» 30. Il racconto prosegue con pOI SI levo e sed.ette presso la fonte di Vane-concezioni e disse «lo
l'invio da parte della Vita di un messaggero, qui Hibil-Ziwa, verso il sono un re senza pari! lo sono signore di tutto il inondo!» 39. In al-
quale Adamo volge lo sguardo: «Hibil gettò a lui splendore, Adamo tri termini, in questo testo, la creazione di Adamo procede parallela-
sternutì e si affacciò alla vita» 31. Questo induce a ritenere che sotto mente. a. quella del cosmo; è cioè Adamo che per «espandersi», «in-
l'intervento di. Ptahil si celi l'azione della Vita; Cloè è la Vita stessa grandIrsI», opera la creazione del mondo, cosa che suscita il suo
che si serve di Ptahil come di un suo messaggero per insufflare in inorgoglirsi, sì da esclamare di essere re del mondo in virtù della
Adamo l'elemento vitale. Inoltre è importante sottolineare che nono- ~ropria ~randezza ~ superiorità. Ma, prosegue il testo, «Egli viaggiò
stante l'iniziativa di Ptahil solo con l'intervento di Hibil si realizza In tutto Il mondo fmché giunse e si fermò sulla Montagna e poi vide

l'animazione di Adamo, il quale, rispondendo all' esortazione di Pta- ed osser.vò un t,orre~te che stava venendo da sotto la Montagna 40.
hil e dei Pianeti (<<Vivi, Adamo») si rivolge loro in questi termini: Allor~, SI prostro ~,Sl gettò a te~:a con la faccia in giù e disse: «(Se)
« ... lo sono venuto dalla casa della Vita e la Vita era (con me) *** non c e nessuno plU grande o plU potente di me, da dove viene que-
cadde in me e mi portò qui. Poi venne il buon messaggero, mi portò sto corso d'acqua vivente, acque bianche che vengono senza limite e
fuori, verso il luogo dal quale sono venuto» 32. In altri termini, Ada- mis~ra?». Così il suo pensiero fu turbato e ponderò nella sua mente
mo avverte in sé la presenza di un elemento diverso che lo pone al di e dIsse: «1.0 ho detto che non esiste un re più grande di me! Ora
sopra del suo creatore, lo fa sfuggire al dominio del demiurgo e lo (so) che eSIste Uno che è più grande di me! lo chiedo di vedere la
induce a riconoscere la propria origine e natura interiore «altra», sua immagine e di prenderlo come mio compagno» ... Poi una voce
«straniera» rispetto al mondo e ai suoi signori. Egli proclama di es- ~enne ~a~l' alto .ed egli cadde sulla sua faccia e fu incapace di rialzar-
sere «Adakas-Ziwa venuto dal luogo segreto», il quale è identico al SI. EglI rImase I~ tale posizione finché non venne il Puro-Etere por-
mafia caduto nel «tronco-Adamo»: «Allora parlò Adakas-Mana ai tando una lettera nella sua mano destra. Ed egli (Adamo) prese la
Pianeti e a tutti i mondi: «Quando non mi avevano ancora portato e lettera nella sua mano destra, e la odorò e starnutì e fece istanza e
gettato in Adamo ed Eva sua moglie, ... egli non aveva aperto gli lodò il Re che è tutto luce» 41.
occhi, non stava in piedi, non apriva la bocca, e non parlava ... , Si tratta, secondo questo testo, di un personaggio avente caratte-
finché io Adakas-Mana non venni dal luogo segreto» 33. Adakas è r~stiche demiurgic~-cosmiche, un Adamo che, nell' atto di «espander-
pertanto il vivificatore di Adamo e quindi la vita e l'elemento di luce SI», opera la creaZlOne del mondo, cioè esplica la sua attività creatri-
nel tronco o corpo; egli è il celeste Primo Uomo Adamo, che è pari- ce al fine di manifestare la propria grandezza. In altri termini, il Pri-
menti Anima (in Adamo corporeo) e Messaggero (Adakas mlala) 34: m? ~damo è pre.se.n~ato con prerogative e con attributi, quali· orgo-
è l'Adamo celeste, il mistico o segreto Adamo, prototipo dell'Adamo glIo, 19n.or~nza,. tIpICI piuttosto del demiurgo 42, figura molto impor-
umano, detto «Adamo pagria» (uomo fisico) 31• tante nel SIstemI gnostici, cui è attribuita la creazione del mondo in-
, Sul Primo Adamo presentato come «una vasta forma che ab- feriore, e per questo corrispondente al Dio dell'Antico Testamen-
br~~cia tutto ciò che esisterà nei cosmi futuri» 36 ci informa l'Alma to 43. ~damo rivela l.' atteggi~mento arrogante proprio del demiurgo
Risaia Rba (Il grande 'Primo mondo') 37: «Quando cercò di espan- allorche, osservando Il proprIo operato, si inorgoglisce e si esalta al
dersi, egli (Adamo) 38 venne ed entrò nella Fonte perenne e vi rima- punto da proclamarsi «re senza pari» 44, ignorando, invece, l'esisten-
se finché tutte le cose furono formate - uno spazio di trecentosessan- za di «qualcuno» a lui superiore, che non tarda a manifestarsi 41. A

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questo punto osservia.mo come dal Primo Adamo (demiurgo) si pas- A queste frasi molto incisive possiamo aggiungere che viene usa-
si, verosimilmente, all'Adamo fisico 46 una volta che si fa riferimento ta come arma principale per la seduzione di Adamo il mistero dell' a-
alla metafora della ((caduta sulla sua faccia», e quindi all'incapacità more e del piacere in genere al quale nessuno é in grado di resistere.
di Adamo di rialzarsi fino al momento in cui arriva il Puro-Etere 47 Inoltre con la celebrazione di tali feste i Cattivi mirano da un lato a
portando una lettera: Adamo la oclorà, starnutisce e viene alla vi- provocare 'lo stato di ebbrezza in Adamo, dall' altro a coprire col loro
ta 48. La (dettera»sarebbe da interpretare in maniera simbolica, essa clamore la chiamata della Vita che si configura sempre come una
cioè corrisponderebbe all' insufflazione dell'anima, di quell' Adakas ((chiamata dall'esterno» j j . ((Essi (Adamo ed Eva) non debbono
che costituisce nell'Adamo fenomenico la parte spirituale 49, una vol- ascoltare le parole dell'uomo straniero, che è venuto qui, e non devo-
ta che solo in seguito allasua immissione nel tronco corporeo l'uomo no sentire ,il suo insegnamento. Giacché noi abbiamo creato Adamo,
diventa un essere vivente, nel senso che vive e partecipa della Vita e egli dovrà ubbidire a noi e a nostro padre Ptahil» j6.
del mondo della Luce. Senonché il clamore dei Pianeti non produce l'effetto sperato o,
La condizione di Adamo nel mondo è descritta con una seri~ di piuttosto, spaventa Adamo; ma lo spinge nello stesso tempo a rivol-
metafore esprimenti da un lato sentimenti di ((disperazione», ((pau- gersi verso l'alto, il luogo della Luce, donde proviene un' altra voce:
ra», ((nostalgia», dall' altro come ((torpore», ((sonno», ((ubriachezza». (cCome il loro clamore piombò sopra 1'orecchio di Adamo, / Adamo
Per spiegare il modo in cui si è verificato lo stato di incoscienza è si svegliò dal suo sopore. / Adamo si destò dal suo sopore / e sollevò
usata molto frequentemente l'immagine del ((sonno». L'anima son- lo sguardo verso il luogo della Luce» n. In tal modo Adamo, de-
necchia nella materia, Adamo giace in uno stato di profonda sonno- standosi, è pronto a ricevere la ((chiamata dall' esterno» pronunziata
lenza che esprime il totale abbandono dell'uomo al mondo. In parti- da un messaggero appositamente mandato nel mondo, in rapporto al
colare la metafora dell'ubriachezza ha lo scopo di mostrare la condi- quale è straniero» : (( Un U thra chiama dall' esterno / ed istruisce
(C

zione di Adamo, come essere intossicato, stordito e divenuto uno dei Adamo, l'~omo / Egli dice ad Adamo: / Non sonnecchiare e non dor-
figli di questo mondo j o. mire / .,. Non essere un figlio della casa (terrena) / e non essere chia-
mato un peccatore ·nella Tibil / ... Adamo, guarda il mondo, che è
N egli scritti mandei ricorre costantemente la descrizione della fe-
una cosa vuota e senza sostanza. È una cosa vuota e senza sostanza /
sta orgiastica preparata dai cattivi padroni del mondo per la seduzio-
sulla quale tu non devi fare affidamento ... Tutte 10 opere passano,
ne di Adamo: (cSu! Vogliamo fare una celebrazione, / su, vogliamo
fare una festa da bere. / Vogliamo praticare i misteri d'amore / e se- 'I prendono la loro fine e sono come se non fossero mai esistite» j 8 .
durre l'intero mondo / ... La chiamata della Vita noi faremo tacere /
... N oi uccideremo lo straniero j l/e toglieremo via tutta la sua stir-
I
J
Talvolta la chiamata al risveglio è connessa con la chiamata a la-
sciare il mondo, come in questo brano: ((Il salvatore si avvicinò, si
pe. / Noi faremo Adamo nostro seguace / e vedremo chi allora sarà fermò presso il giaciglio di Adamo, al giaciglio di Adamo si avvicinò
suo salvatore» j2. Oppure: ((Presero il capo della stirpe B / e pratica-
l e lo svegliò dal sonno. Disse a lui: ((SU, alzati, Adamo, togliti il cor-
rono su lui il mistero dell' amore e della brama, / attraverso il quale po puzzolente, l'abito di creta, in cui tu ti trattieni. Togliti l'abito
tutH i mondi sono infiammati. / Praticarono su di lui la seduzione, / corporeo, il corpo che perisce e nel quale tu ti trattieni ... Lascia su-
con la quale tutti i mondi sono sedotti. / Praticarono su di lui il mi- bito nel mondo il corpo, perché il tuo tempo è venuto, la tua misura
stero dell'ubriachezza / con la quale tutti i mondi sono resi ubria- è piena per lasciare questo mondo. La Vita mi ha mandato a te
chi.» j4. perché ti richiede. Il tuo viaggio j9 è verso il luogo della Vita, verso

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il luogo in cui prima abitavi, verso la dimora in cui tuo padre abi- senta uno strumento di prigionia ed una temporanea struttura mate-
ta» 60. riale assunta da un' entità che quanto all' origine e al proprio destino,
Secondo una nozione familiare a mòlti· contesti di ispirazione appartiene al regno della Luce.
gnostica 61, condizione indispensabile alla salvezza di Adamo è che Numerosi inni del Ginza di sinistra hanno come oggetto la con-
egli deponga l' «abito corporeo», i cui epiteti (puzzolente, che peri- dizione dell' anima, della quale espongono l'origine e la vicenda.
sce) ne indicano la negatività. Si allude alla tematica relativa alla Ventotto di essi cominciano con queste parole: «sono un "mana"
((veste», nel duplice senso di involucro corporeo da cui bisogna libe- della grande Vita, / un "mana" della potente Vita io sono, / un "ma-
rarsi oppure di una sostanza luminosa di cui bisogna rivestirsi, come na" sono della grande Vita», e contengono l'amaro lamento dell'ani-
di un abito. Questa immagine del corpo inteso come vestito trova ma: (cChi mi ha lasciato abitare nella Tibil, / e chi mi ha gettato nel
una chiara esemplificazione nell'Inno della Perla, contenuto negli tronco corporeo?» 6:; oppure: «Chi mi portò via dalla mia casa del
Atti di Tommaso, dove, circa alla fine della vicenda, il Principe vie- tesoro, / chi mi gettò' nella casa della quarta Vita (Ptahil)?» 66.
ne esortato dagli inviati del re ad abbandonare il «vestito immondo» Inno dopo inno troviamo, subito dopo il lamento e il pianto del
e indossare il «vestito di luce» 62 • (Cmana» imprigionato, il conforto dell' aiutante che viene a recare sol-
Sull' esempio di Adamo tutti i perfetti mandei abbandoneranno lievo all' anima, la esorta ad alzarsi e a cercare la sua casa, il ritorno
il mondo e faranno ritorno alla dimora luminosa: «Stai calmo e taci, alla quale le è assicurato. L'inviato, inoltre, mette l'anima a cono-
Adamo, e la pace del bene di abbracci. Tu vai e sali al tuo luogo, e scenza della sua origine dicendo: «Tu, eletta, non vieni da qui, / e la
tua moglie salirà dopo di te. Tutta la tua stirpe salirà, seguendo te. tua piantagione non è piantata da qui. / Il tuo luogo è il luogo della
Allora tutte le generazioni prenderanno una fine e tutte le creature Vita, / la tua dimora è la dimora luminosa» 67.
periranno... Non preoccuparti, Adamo, per questo mondo che hai L'idea che nel corpo di Adamo - e conseguentemente negli uo-
abbandonato. Dopo di te lo abbandoneranno i piccoli ... , gli adole- mini - si trovi imprigionata una particella divina, intesa come con-
scenti e le ragazze, i giovani e le giovani che non hanno festeggiato troparte terrena dell'Uomo primordiale celeste ed esiliata nel mondo,
il fidanzamento, sposi e spose» 63. appartiene alla quasi totalità dei sistemi gnostici 68. Una narrazione
La vicenda di Adamo, oltre a costituire una situazione particola- particolarmente vicina a quella mandea, peraltro, è contenuta nell'A-
re e primordiale, riveste una funzione prototipica e simbolica nella pokryphon Johannis, la cui importanza fra i documenti gnostici è
misura in cui essa rappresenta la condizione tipica di tutti gli uomini. ben nota 69. Qui Adamo, come primo uomo, è una creatura dei Setti
In altri termini, come Adamo così ogni uomo è formato da due com- Arconti (corrispondenti ai Sette Pianeti mandei), ma plasmata secon-
ponenti: ad una natura somatica, destinata alla distruzione, si con- do l'immagine riflessa del Primo Uomo santo e perfetto. «Il beato
trappone una sostanza pneumatica, la «scintilla luminosa» consustan- (paKupwc;) mostrò loro il suo sembiante e acconsentì a tutta la schie-
ziale all'Anthropos celeste, di cui si può intendere come una emana- ra degli arconti delle sette potenze. Videro nell' acqua la forma del-
zi()ne 64. Questa concezione esprime un preciso carattere dualistico, l'immagine e si dissero a vicenda: Creiamo un uomo conforme al-
perché il corpo e l'anima non solo sono di natura diversa, ma anche l'immagine e al sembiante di Dio» 70. L'essere che riescono a pla-
contrapposti fino a quando l'elemento divino, finalmente liberato smare è però solo una copia imperfetta, informe, inerte e immobile;
dalla prigionia corporea, ascenderà alla dimora originaria. La sote- solo in seguito, attraverso la dynamis di Sophia, insufflata dal de-
riologia mandea si incentra di fatto sulla dottrina dell' anima e della miurgo J aldabaoth (che è figlio di Sophia), il corpo acquista movi-
sua natura: essa è la scintilla divina nell' uomo, il cui corpo rappre- mento e quindi vita 71.

148 149
Nel racconto dell'Apokryphon Johannis, dunque, le Potenze in- della Materia, il Padre di Grandezza «evoca» 77 l'Uomo primordia-
feriori intraprendono la creazione di Adamo secondo l'immagine ri- le 78. Questi, indossata l'armatura, composta di cinque elementi lumi-
flessa del «Padre santo perfetto, del Primo Uomo nella forma di un nosi (etere, vento, luce, acqua, fuoco) «che formano insieme anche la
uomo» 72 . P OlC. h'e ottengono solo una copla. .lmper f etta, che neppure sua essenza, il suo "io", la sua "anima" (possono quindi essere chia-
la forza degli Arconti riesce ad animare, interviene Sophia, che, at- mati suoi figli)) 79, discende nel mondo tenebroso, ma subisce una
traverso il demiurgo, (csoffiò del suo spirito - è questo la forza della sconfitta e rimane assorbito nelle tenebre, in un sonno profondo. Per
madre - dentro nel corpo ed egli si mosse all'istante» 73. Si ha quin- recuperare l'Uomo primordiale rimasto intorpidito nel mondo infe-
di anche qui la concezione secondo la quale Adamo, fatto a immagi- riore, il dio della Luce (Cevoca» altri personaggi, tra cui lo Spirito
ne della divinità dalle Potenze inferiori, diventa. un essere animato Vivente, il quale lancia un alto e penetrante grido all'Uomo primor-
solo per intervento della divinità medesima, la quale, o dopo esserne diale, che aveva sacrificato la sua anima alle Tenebre, gli tende la
richiesta dallo stesso plasmatore dell'uomo, come nel Mandeismo, o mano destra, lo libera dalla morsa delle Tenebre e lo riconduce alla
spontaneamente, come nel testo in esame, provvede all' animazione sua patria nel regno della. Luce. Il dialogo che avviene tra l'Appello
del corpo inerte, il quale dopotutto vuole essere una sua copia. Il rac- dall'alto e la Risposta da parte dell'Uomo è molto importante,
conto dell'Apokryphon Johannis, insomma, è, sotto questo profilo, perché rappresenta il prototipo della salvezza; esso si rinnova ogni
molto vicino a quello mandeo, se consideriamo J aldabaoth come il volta che un' anima invoca la liberazione e ottiene la risposta libera-
corrispettivo di Ptahil, i Sette Arconti corrispondenti ai Sette Piane- trice. (cE lo Spirito Vivente chiamò ad alta voce, e la voce dello Spi-
ti, e al posto della figura di Sophia mettiamo Abathur, il padre degli rito Vivente diventò simile ad una spada affilata e rivelò il suo aspet-
Uthras, cui Ptahil si rivolge dopo il fallimento del suo operato. Un to all'Uomo Primevo. E gli diss·e: «Pace su di te, buono in mezzo ai
altro elemento in comune è dato dal fatto che l'animazione di Ada- cattivi, luminoso in mezzo alle Tenebre, Dio tra le belve dell'ira, che
mo avviene dopo il tentativo non riuscito degli Arconti di vivificare ignorano la sua magnificenza» 80.
Adamo infondendogli la loro forza, ovvero secondo il Ginza, dopo In queste parole si accentua il contrasto tra la situazione attuale
che i Pianeti hanno gettato in Adamo «ciascuno del proprio miste- e quella originaria dell'Uomo, il quale, dopo avere chiesto se il suo
ro», ma inutilmente 74. sacrificio è valso a salvare il mondo della Luce, afferra la m~no de-
Poichè il sistema enunciato nell'Apokryphon Johannis sembra stra dello Spirito Vivente, suo salvatore, e sale sempre più in alto
una forma arcaica del Valentinianesimo, si può porre il problema di fino a raggiungere la sede che gli è propria. Tuttavia rimangono nel-
eventuali rapporti o contatti tra esso e i testi mandei o si penserà, più la Materia i cinque elementi luminosi, ossia l'anima dell'Uomo pri-
verosimilmente, ad un materiale comune cui entrambi avrebbero at- mordiale, ed è nel tentativo di recuperarli che, dopo una serie di av-
tinto per elaborare le proprie dottrine relative all' antropogonia 7'. venimenti che portano alla creazione del mondo, dei vegetali e degli
Un' altra direzione verso la quale rivolgersi per individuare dei animali, si giunge alla creazione della prima coppia umana 81. Essa
paralleli specifici con l'antropogonia mandea è quella che porta al- avviene in seguito all'accoppiamento di due demoni, l'uno maschile
l'ambiente manicheo, col quale il Mandeismo mostra punti di contat- (Ashqalun) e l'altro femminile (Namrael), dopo che ognuno di essi
to ~ia nella impostazione generale del sistema (opposizione di due aveva divorato tutti i feti rispettivamente di sesso maschile e femmi-
mondi in lotta tra loro), sia in alcuni aspetti particolari 76. nile, nel tentativo di incorporare le particelle di luce cadute sulla ter-
Per quanto riguarda l'antropologia manichea, sappiamo dal rac- ra e contenute nei feti medesimi 82.
cou.to di Teodoro bar Konai che, per contrastare il piano aggressivo Il primo uomo Adamo è dunque formato dal corpo di origine

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demoniaca, perciò materiale e negativo 83, e contemporanemente dal- cisa e netta, non vi raggiunge tuttavia i toni aspri del Manicheismo,
la maggior parte della luce rimasta nella Nlateria, e pertanto non può dove tra l' ~ltro è sottolineato dal processo che porta alla formazione
essere abbandonato al potere delle fo~ze' demoniache. A tale scopo del corpo umano. L'irriducibile avversione per il corpo implica per i
viene mandato dal regno della Luce uri salvatore, che è una manife- fedeli di Mani una prassi che comporta rigido astensionismo, rifiuto
stazione del Terzo Inviato e che è chiamato con vari nomi «figlio di delle nozze e della generazione, estranea al Mandeismo, che piutto-
Dio» o (cOhrmizd» nelle fonti orientali, oppure «Gesù splendore» in sto insiste sul tema della purezza rituale; tale astensionismo è peraltro
quelle occidentali 84. rifiutato dai Mandei che condannano anzi il celibato, ritenendolo ad-
L'incontro tra il salvatore e Adamo ricorda la situazione origina- dirittura un peccato 87. Ciò non è senza rapporto con il fatto che i
ria: infatti, come l'Uomo primordiale è ridestato dal sonno in segui- Mandei costituiscono un gruppo etno-sociale ben definito ed endoga-
to alla chiamata dello Spirito Vivente, così Adamo, creato cieco, sof- mo.
do e del tutto inconsapevole della scintilla divina presente in lui, gia- Insieme, - Adakas 88 (Mandeismo) e Uomo primordiale (Mani-
ce immerso in un sonno profondo da cui è risvegliato dalla chiamata cheismo) in quanto ((anima)) si trovano imprigionati nel corpo di
del salvatore che gli comunica la «gnosi». Adamo apprende così la Adamo, - è centrale per entrambe queste religioni il tema della sal-
situazione di prigionia dell' anima racchiusa nella materia e conosce la vezza, della redenzione, che si attua mediante la gnosi. Come nel
sua doppia origine, cioè come il corpo, con la concupiscenza che gli Mandeismo anche nel ~1anicheismo essa è elargita da un personag-
è propria, sia prodotto dalle forze demoniache, e come la sua anima gio appartenente al mondo ,divino, che, in quanto consustanziale al-
invece derivi dal regno della Luce. Si afferma, in altri termini, «la l'elemento da salvare, realizza il mitologema gnostico del salvator-
consustanzialità tra Dio e le anime; le anime non sono che frammen- salvandus.
ti della sostanza' divina» 85 che, in seguito alla sconfitta dell'Uomo Le affinità sopra notate pongono la questione di eventuali rap-
primordiale, giacciono intorpidite, stordite nella prigionia corporea e porti storici tra le due religioni. Essa coinvolge il problema dell' ori-
quindi nel mondo. L'atto salvifico consiste in un conoscere o più gine del movimento, mandeo, sulla quale molte e varie ipotesi sono
propriamente in un ((riconoscersi», cioè prendere coscienza della pro- state formulate. Mentre Rudolph 89 e Macuch 90 propendono per
pria essenza e intima natura: «Allora Adamo si interrogò e si rico- un' origine pre-cristiana, altri, come Yamauchi 91, pongono come ter-
nobbe e disse: ((Guai, guai a colui che fece il mio corpo e tiene in minus a quo per l'origine della setta il 3° sec. d.C. e forse anche il
catene la mia anima e guai ai ribelli che la soggiogarono!» 86. 2°. Comunque per quanto riguarda i rapporti del Mandeismo con la
Se questa situazione coincide con quella del risveglio di Adamo dottrina manichea non si può oggi prescindere né dalla notizia offer-
mandeo, tuttavia è diversa la vicenda con la quale si intende spiegare ta da al-Nadim nel Fihrist 92, secondo la quale Patek, ìl padre di
e motivare la presenza del divino nell'uomo. Nel Mandeismo Ptahil Mani, avrebbe fatto parte di una setta di battezzatori, in arabo al-
vuole creare Adamo affinchè diventi «Re nel mondo», ed il suo in- Mughtasila (<<coloro che si lavano» o «coloro che si bagnano»), né
successo implica la discesa e l'invio dall'alto della sostanza pneumati- dal recentemente discusso codice di Colonia 93. Una caratteristica
ca, di Adakas, inteso come portatore dell' anima umana, come «tipo» prassi battista ben si addice ai nostri Mandei, e in sette di questo
e, <\.pcora, come prototipo dell'uomo terrestre; nel ManicheisIlW è la tipo si può cercare «una forma primitiva del mandeismo propriamen-
sfortunata discesa dell'Uomo primordiale che causa, per così dire, la te detto)) 94. D'altra parte, anche accogliendo tale identificazione,
creazione di Adamo. non si può ritenere che «il Manicheismo come sistema sia spiegabile
L'antisomatismo, che nel Mandeismo è affermato in maniera de- come un calco del Mandeismo)) 9 5 .

152 153
Per quanto riguarda 1'antropologia, accanto alle innegabili diffe- II È questa la concezione che Rudolph chiama «streng dualistische». (Theogo-
izie, cito p. 248' sg.).
renze relative alle diverse modalità di formazione dell'uomo, rimane
12 Lidzbarski lo identifica al demiurgo egiziano (Das J ohannesbuch der Man-
la sostanziale affinità nella descrizione dèllo status originario di Ada- diier, Giessen 1905 p. XXVII). Cfr. M.V. C erutti , Ptahil e Ruha: per una feno-
mo, a cui corrisponde la condizione dell'ubmo attuale, come immerso menologia del dualismo mandeo, in ((Numen» vol. XXIV, Fasc. 3 (1977) pp.
in un mondo a lui estraneo, in cui solo una «chiamata dall' alto» lo 186-192.
restituisce alla coscienza della sua origine divina. 13 Essa è pure madre dei Pianeti e di Ur, il principe delle Tenebre. Cfr. M.V.
Cerutti, art. cito pp. 195-199.
14 Ginza D. III, 98 Lidzbarski p. 105, 8-10.

15 Da che cosa il corpo o tronco è formato risulta da pochi luoghi. Secondo il


Ginza da ((un ammasso d'argilla» (Ginza S. 158,133 Lidzbarski p. 590, 12);
nel «Libro di Giovannl» si danno due affermazioni: secondo la prima ((Adamo
nacque dalla creta» (M. Lidzbarski, Das Johannesbuch, cito I, 4, lO sg. p. 8 sg);
I Ginza D. I, 13 tr. di M. Lidzbarski, Ginza. Der Schatz oder das grosse Buch secondo l'altra: ((Dal fuoco e dall'acqua fu formato l'Adamo corporeo» (Ibidem,
der Mandiier, Gottingen 1925 p. 15, 24-26. 13,52,2 p. 57).
2 Riceve diversi appellattivi: «Vita» (Ginza D. III, 70 Lidzbarski p. 67, 16 L'espressione è di K. Rudolph, Ein grundtyp gnostischer Urmensch-Adam-
16); «Grande Vita» (Ginza D. II, 61 Lidzbarski p. 54, 18); «Re della Luce» I Spekulation, in ((Zeitschrift rur Religion und Geistgeschichte» 9 (1957) p. 12.
(Ginza D. I, 3 Lidzbarski p. 6, 20); «Signore della Grandezza» (Ginza D. II, 30 17 ((La terza Vita» (Ginza D. XIII, 285 Lidzbarski p. 283, 8).
Lidzbarski p. 3 l, l 3). 18 Sul significato di mana gli studiosi sono discordi. Un sacerdote mandeo ha
3 Si tratta in genere di Hibil-Ziwa, di cui si dice «Da parte del Signore della indicato quattro significati: l'anima, una colomba, un vestito, una casa. (E.S. Dro-
Grandezza fu creato e mandato un Uthra, il cui nome è Hibil-Ziwa, che è detto wer, The Mandaeans o[ Iraq and Iran, Oxford 1937 p. 93 nota l).
Gabriele, l'inviato» Ginza D. I, Il, 79 Lidzbarski p. 14, 25-27. 19 Cioè ((ricchezza».
4 Rudolph definisc~ «monistische» questa concezione in cui la creazione del 20 Ginza D. III, 102 Lidzbarski p. 109, 23-24.
mondo e dell'uomo è deputata a un essere della Luce, facendo uso di una termino- 21 Ginza D. III, 104 Lidzbarski p. 112, 36-37 «Egli lodò Adakas-Ziwa, il
logia, per ·la verità, poco pertinente alla nozione di «monismo» in sede storico- padre dal quale era venuto».
religiosa. (K. Rudolph, Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandiii- 22 Letteralmente ((conoscenza di vita», la gnosi personificata. Egli è il salva-
schen Schriften, G6ttingen 1965 p. 306). tore per antonomasia, colui al quale la Vita ha affidato il compito di rivelare la
5 Ginza D. II, 34, 22 Lidzbarski p. 34, 10-11.
6 Anche se all'inizio della narrazione cosmogonica la funzione demiurga è at-
gnosi. a.Schmitt, S.V. Mandéisme, in Dictionnaire de la Bible, Supplément, Paris
1957 VI col. 776).
tribuita a Hibil-Ziwa, in seguito è menzionato Ptahil. 23 Ginza D. III, lOO-lO2 Lidzbarski pp. 107-111.
7 Sono ritenuti animati da potenze che esercitano un influsso malefico sulla 24 Cfr., ad esempio, il sistema elaborato da Saturnino, dove appunto la divi-
terra, e, anzi, sono ((la quintessenza della malignità e cattiveria» (G. Furlani, I nità superiore «avendo misericordia di lui, perché era fatto a sua somiglianza,
Pianeti e lo Zodiaco nella religione dei Mandei, in «Atti della Accademia Nazio- emanò una scintilla di vita la quale drizzò l'uomo, e lo mise in movimento e lo
nale dei Lincei» serie VIII vol. II (195 O) p. 119). fece vivere» (Ireneo, Adv. Haer. I, 24, l in P.G. VII, col. 674).
8 Ginza D. V, II, 172 Lidzbarski p. 176, 31-36. 25 Essa si può intendere anche come un ((decadere».
9 Sul significato di ((dualismo» in sede storico-religiosa, si veda U. Bianchi, Il 26 «lo vado incontro alla mia immagine e la mia immagine viene incontro a
dualismo religioso, Roma 1958; Id., Le dualisme en histoire des religions, in «Re- me» (Ginza S. III, 113 Lidzbarski p. 559, 29-30).
vue~.de l'Histoire des Religions» CLIX (1961) pp. 1-46. 27 In questa identità si esprime il concetto del «salvator-salvandusD. Cfr. R.
lO Si possono distinguere, sulle orme di Widengren, due sistemi principali: Reitzenstein, Das iranische Erlosungmysterium, Bonn 1921 p. 59.
uno «dualistico assoluto» e uno ((temperato» più recente. (G. Widengren, Die 28 Ginza D. X, 241 Lidzbarski p. 242, 25-243, 9.
Mandaer, in «Handbuch der Orientalistik» ed. B. Spuler, Leiden 1961 vol. VIII 29 Questa concezione ricorre anche nel Qolasta «Adamo il primo uomo fu bat-
2a ~erie p. 85). tezzato da Hibil-Ziwa quando soffiò in lui il puro mana ed egli si alzò, sternutì e

154 155
visse» (E.S. Drower, The Canonical Prayerbook. o[ the Mandaeans, Leiden 1959 48 Si noti la corrispondenza verbale col racconto, già esaminato, del X libro

p.29). del Ginza.


30 Forse è da collegare a questo particolare l'idea diffusa tra i Mandei della 49 «L'homme essentiel, l'homme vrai, est aussi bien l'homme divin, la su-

influenza che i Pianeti esercitano sugli uomini. Infatti ogni mandeo ha due nomi: b~tance divine de l'homme: cette substance anima le corps et (en meme temps) est
il Malwasha o nome zodiacale, usato in tutte le occasioni religiose e magiche e il ((punie» ou {(enfermée». (U. Bianchi, Perspectives de la recherche sur les origines
Laqab o nome terreno, usato per ogni scopo laico.. E.S. Drower, The Mandaeans, du gnosticisme. in U. Bianchi (ed.) «Le origini dello Gnosticismo» Colloquio di
cito p. 8l. Messina 13-18 aprile 1966, Leiden 1970 pp. 719 sgg.).
31 Ginuz D. X, 241 Lidzbarski p. 242, 35-243, l. 50 H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston 1958 pp. 68-70.

32 Ginuz D. X, 241 Lidzbarski p. 243, 2-9. H Si allude all'Inviato della Vita, che è «straniero» in rapporto al mondo.

33 Ginuz D. X, 244 Lidzbarski p. 245, l-IO. 52 Ginuz D. III, 109-110 Lidzbarski p. 120,25-121, lO.

34 K. Rudolph, Die Mandaer. I. Prolegomena: Das Mandaerproblem, G6ttin- 53 Adamo, considerato capostipite dei Mandei (<<Adamo, il capo di tutta la

gen 1960 p. 152. stirpe» Ginuz S. I, 2, 16 Lidzbarski p. 435, 32-33).


35 E.S. Drower, The Seeret Adam. A Study o[ Nasoraean Gnosis, Oxford 54 Ginuz D. III, 111 Lidzbarski p. 123, 25-31.

1960 p. 22. 55 H. Jonas, op. ci~. p. 76 sg.

36 E.S. Drower, The Secret Adam, cito p. 26. 56 Ginuz D. X, 243-244 Lidzbarski p. 244, 32-35.

37 E.S. Drower, A Pair o[ Nasoraean Commentaires, Leiden 1963 pp. l-53. 57 Gi,!uz D. III, 113 Lidzbarski p. 126, 3-6.

38 Qui presentato come figlio di Yawar-Ziwa «Allora fu prodotto il seme nel- 58 Ginuz D. XVI, 364-365 Lidzbarski p. 387, 1-388, 2.

la Fonte Perenne, così egli (Yawar-Ziwa) pensò di creare Adamo, suo primogeni- 59 Si tratta del viaggio che l'anima intraprende, dopo aver lasciato il mondo,

to, che i mondi venerano». Alma Ri"saia Rba, 70 in E.S. Drower, A Pair o[ Na- verso il luogo della Luce, attraverso i {(matarata», che Lidzbarski traduce con
soraean, cito p. 5). ((Wachthause» (Ginuz D. XVI, I Lidzbarski p. 383, 29), e la Drower con «Pur-
39 Cfr. Isaia 45,5 «lo sono il Signore e nessun altro; non c'è alcun Dio, al gatories» (E.S. Drower, Diwan Akathur or Progress through the Purgatories, Città
di fuori di me». del Vaticano 1950 p. 24 sg.). Su questo argomento si veda W. Brandt, Das Schi-
40 In esso scorre l'acqua della Vita. ksal der Seele nach dem T ode nach mandaischen und persischen V orstellungen, in
41 Alma Risaia Rba 100-120 in E.S. Drower, A Pair o[ Nasoraean, cito «Jahrbiicher fiir protestantische Theologie», 18 (1892) pp. 405 -4 38 e 57 5-60 3
p.6. rist. anast. Darmstadt 1967.
42 Sull'origine di questa figura si veda G. Quispel, The Origins of the gnostic 60 Ginuz S. I, 2, lO Lidzbarski p. 430, 31-431, 3.
Demiurge, in P. Granfield - lA. Jungmann (edd.) Kyriak.on, Festschrift J. Qua- 61 Citiamo come esempi il Vangelo di Tommaso « ... Quando vi spoglierete

sten, Miinster 1970 voI. I pp. 271-276. della vostra vergogna e deporrete i vostri vestiti e li metterete ai vostri piedi alla
43 W. Foerster, Gnosis, Oxford 1972 voI. I p. Il. maniera dei bambini e li calpesterete». (J. Ménard, L' Évangile selon Thomas, Lei-
44 Questo atteggiamento, insieme alla convinzione di essere unico dio si tro- den 1973 p. 62 log. 37); i Bogomili « ... svestendosi senza fatica di questo involu-
va, ad esempio, nel racconto di Ireneo sugli Ofiti «Jaldabaoth, esultando e glorifi- cro di fango e carne e rivestendo la veste incorruttibile di Cristo» (Eutimio Ziga-
candosi di tutto ciò che era sotto di lui, disse: «lo sono Padre e Dio e nessuno è beno, Pan dogo XXVIII, 23, in P.G. CXXX, 1317 C); i Manichei «Che io possa
sopra di me». (Ireneo Adv. Haer I, 30, 6 in P.G. VII, col. 697 sg., tr. di M. Si- svestirmi della immagine della carne e deporre la veste della umanitàn (Salmo II,
monetti, Testi gnostici cristiani, Bari 1970 p. 64). 26-28).
45 Si veda a tal proposito l'Ipostasi degli Arconti, dove, all'affermazione di 62 A.F. l Klijn, The Acts o[ Thomas, Leiden 1962 pp. 120-125.

Samael «lo sono Dio, non c'è altri fuori di me», segue infatti «dali'indistruttibilità 63 Ginuz S. I, 2, 16-17 Lidzbarski p. 435, 33-38; p. 436, 16-21.

... up'a voce: «Ti sei ingannato, Samael!». (M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo 64 «lo sono il mio nome segreto dalla Casa della Vita, io sono Adakas-Ziwa,

Testamento, voI. l/l: Vangeli, Torino 1975 pp. 187 segg.). che è venuto dal luogo segreto. Mi portarono qui i miei fratelli, gli Uthras, figli
46 Del medesimo parere è la Drower, A Pair o[ Nasoraean, cito p. 6 nota 6. della Luce, miei buoni amici, che sono venuti di là. Furono mandati da me e mi
47 «È la personificazione di una atmosfera divina e assolutamente pura». E.S. portarono qui. Essi decretarono per me la morte per la dimora corporea, nella qua-
DrQ.wer, The Seeret Adam, cito p. 15. le sono cresciuto». Ginuz D. 245 Lidzbarski p. 246, 6-11.

156 157
Ginza S. II, 1, 38 Lidzbarski p. 454, 15-17.
6)

Ginza S. II, 42 Lidzbarski p. 459,23-25.


66 .87 .Il rifiuto de~'~scetismo non si traduce, comunque, in un comportamento li-
67 Ginza S. III, 4, 80 Lidzbarski p. 513, 7-10. bert,In~, del resto, ~l ~ generalmente concordi nel giudicare alto e coerente il tono
68 Cfr. ad. esempio, la notizia sui Naasseni di Ippolito, Re[. Qtnn. haer. V, 7 . D rower, Th e M an-
dell etIca .mandea, IspIrata spesso a motivi biblici . Cfr.E. S
in W. V61ker, Quel/en zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tiibingen 1932 p. Il doaeans, m. p. 41.
sg. « D'le gott1"1Che Hauptgestalt, Manda dHaije, ist vielleicht mit der Gestalt
88

69 Una delle prime redazioni del testo è stata utilizzata da Ireneo. Cfr. C. des Urmenschen irgendwie verwandt, aber doch nicht identisch». W. Bousset
Schmidt, Irenaeus und seine Quelle in Adv. Haer. I, 29, in' «Philotesia: Paul Klei- Hauf;probteme der Gnos~s, G6ttingen 1907 rist. 1973 p. 176. '
nert zum 70 Geburtstag dargebracht» Berlino 1907 pp. 317.-336; W.C. Till, The K. Rudolph, Dte Mandaer, cito voI. I p. 101.
gnostic Apocryphon of John, in «The Journal of Ecclesiastical History» 3 (1952) 90 ~. Macuch, Anfange der Mandaer, in F. Altheim-R. Stiehl (edd.), Die
pp. 14-22; G. Quispel, Der gnostische Anthropos und die jiidische Tradition, in Araber In der alten Welt, Berlino 1965 p. 79.
«Eranos Jahrbuch» 22 (1953) p. 197. . 91 E.~. Yamauchi, Gnostic Ethics and mandaean Origins (Harvard Theolo-
70 Ed. W. Till, Die gnostischen Schriften des k.optischen Papyrus Berolinensis glcal StudI es XXIV) Cambridge 1970 p. 9.
SJ02, Berlin 1972 fol. 48, 4-14 p. 137; Cfr. M. Erbetta, op. cit., p. 175. 92 B. Dodge (ed.), The Fihrist o[ al-Nadim, New York-London voI. II

71 Apokryphon Johannis ed. W. Till, fol. 48, 14~ 51, 1 pp. 137-145; Cfr.
p.774.
M. Erbetta, op. cito p. 175 sg. 93 A .. Henrichs-~. Koenen, Ein griechischer Mani-Codex, in «Zeitschrift fiir
72 Apokryphon Johannis ed. W. Till, fol. 48,1-4 p. 137; Cfr. M. Erbetta, Papyrologle und Epigraphik» (1970) band 5 heft 2 pp 97 216' . . l
p. 118 sg. e 133-140. " . - , In partlco are
op. cito p. 175.
73 Apokryphon Johannis ed. W. Till, fol. 51, 17-52, 1 pp. 143-145; Cfr. 94H. Ch. Puech, op. cito p. 41.
M. Erbetta, op. cito p. 176. 9)L. Tondelli, Il Mandeismo e le origini cristiane, in «Orientalia» 33, Roma
74 Vedi p. 79. 1928 p. 44.
7) Per eventuali rapporti col mondo giudaico, cfr. H.M. Schenke, Der Gott

(~Mensch~) in der Gnosis, Gottingen 1962 pp. 64-93.


76 Somiglianza dell'appellativo Jivino «Signore di Grandezza» col «Padre di

Grandezza» di Mani, analoga descrizione del mondo delle Tenebre, terminologia


simile, etc.).
77 «qa(l» , usato anche nel Mandeismo con la stessa accezione «chiamare all' e-
sistenza».
78 Teodoro bar Konai, Libro degli Scolii, XI (H. Pognon, Inscriptions mandai-
tes des coupes de Khouabir, Parigi 1898 pp. 181-193), in F. Cumont, Recherches
sur le Manichéisme, Bruxelles 1908 pp. 7 -5 3.
79 G. Widengren, Mani und der Manichaismus, Stuttgart 1961, tr. it. Milano
1964 p. 64.
dO Teodoro bar Konai, op. cit., in F. Cumont, Recherches, cito p. 24.
81 Cfr. E. Buonaiuti, La prima coppia umana nel sistema manicheo, in Saggi
sul Cristianesimo primitivo, Città di Castello 1923 pp. 15 0-171.
82 Si allude al mito relativo alla cosiddetta «Seduzione degli Arconti».
~.. 83 Da ciò deriva l'antisomatismo e il rifiuto delle nozze e della generazione
prescritto da Mani.
84 G. Widengren, Mani, cito p. 76.
8) H. Ch. Puech, Le Manichéisme, Paris 1949 p. 71.

86 Teodoro bar Konai, op. cit., in F. Cumont, Recherches, cito pp. 47-49.

158
159
I: ;aJh

CONCETTA GIUFFRÈ SCIBONA

LA COSMOGONIA E L'ANTROPOLOGIA AHL I HAQQ:


ELEMENTI IRANICI E GNOSTICI

I
Già da tempo V1adimir Minorsky l e, più recentemente, Mu-
hammad Mokri 2 hanno richiamato 1'attenzione degli studiosi sulle
complesse tematiche di una tra le più singolari religioni «nuove» sor-
te dall'Islam, quella degli Ah1 i Haqq (<<Fedeli di Verità»).
Diffusi in Iraq, Turchia orientale, Siria, essi hanno però il loro
centro nella zona occidentale dell'Iran (Kirmanshan, Luristan), dove
sono costituiti in massima parte da tribù kurde.
Vene diverse di religiosità islamica si sono sovrapposte, in ma-
niera talora inestricabile, nell'ideologia e nel rituale - strettamente
connessi tra loro - di questa setta. Vi compaiono in primo piano
forme di sciismo estremo. Per quanto sotto il profùo della discenden-
za non abbiamo rapporto con la corrente ismailita, tuttavia alcuni
elementi fondamentali della loro dottrina sono profondamente calati
in forme prettamente ismailite: tale è per esempio la credenza nelle
sette incarnazioni successive della Divinità e lo strutturarsi della
realtà in forma esotericamente triplice. Su tutto si dispiega 1'elemento
sufi, che si mostra, tra 1'altro, nell' affermazione continua, in varie
forme mitiche, della unicità e dell'inconoscibilità di Dio.
Ma, come è stato già notato 3, inquadrati in questa complicata
costruzione persistono elementi di sapore singolare e nuovo anche ri-
spetto a quelli di altre sètte che per molti versi si muovono in am-
bienti simili a questa degli Ah1 i Haqq.
M. Mokri, cui specialmente siamo debitori di una veramente
grande quantità di ((materiale» ah! i Haqq, ritiene, senza purtroppo
fornire sempre dei precisi riferimenti, che alla base delle loro creden-
ze stiano molte tradizioni dell'Iran preislamico. A noi qui interessa
vedere, più concretamente, se si possano rinvenire, nell'ideologia ah!

163
i H aqq, elementi di origine iranica, sia pure mediati, come sembra, E il Bundahishn:
da forme gt;lostiche-manichee.
Il mito cosmogonico degli Ahl i Haqq, fondato sul tema della
Perla, trova il suo pendant nel mito simile degli Yezidi e, almeno in «Dalla sua essenza che è luce materiale, Ohrmazd trasse la forma delle sue
creature, una forma di fuoco splendente, bianco, rotondo e visibile da lon-
parte, si ritrova in forma pressochè identica in un trattatello sciita
tano» 9.
duodecimano sui miracoli di Ali 4. N on ci fermeremo sul valore co-
smogonico del concetto della Perla e sulla diffusione enorme di que-
L'analogia risulta ancora evidente dalla seguente variante del
sto motivo in altri mondi religiosi. Sulla base delle molteplici varian-
mito cosmogonico nella versione del Ketab-e Serendjam:
ti del mito ci interessa anzitutto sottolineare come nella cosmogonia
ahI i H aqq si faccia specifico riferimento al concetto di una doppia «Nella sua prima manifestazione (lett. "primo vestito") egli (se. Dio) creò
creazione: la prima spirituale, la seconda materiale. La mente corre dalla sua luce infiammata gli amici-angeli e le cinque persone della famiglia
subito alla doppia creazione operata da Ohrmazd al livello meno* e, del Profeta» lO.
poi, geti*, documentata nelle fonti mediopersiane. Ci si rende subito
conto però che ci muoviamo qui in una impostazione diversa: là il Ma oltre che nella forma di fiamma splendente e luminosa; l'es-
menok, contiene già in sé il geti* ed è anzi finalizzato al gumlcishn, che senza divina si manifesta, presso gli Ahl i Haqq, anche sotto l'aspet-
solo permetterà poi 1'annientamento finale di Ahriman. Il fulcro della to di una goccia «gettata dentro la gemma», da cui derivano il Cielo
vicenda è in questo mondo, in cui le creature di Ohrmazd, allo stato e la Terra. Questa versione del mito cosmogonico si trova nel tratta-
gefi*, solidali con lui, lottano contro l'opera mortificatrice di Ahri- to persiano del derviscio Golshir Sabzavari:
mano Qua invece la realtà fondamentale sta nella creazione spirituale, «N el giorno in cui non c'era né Terra né Cielo, il re del mondo era una
la quale si riferisce, come risulta dalle diverse varianti dei miti, agli gemma dentro la conchiglia; in seguito, per mezzo della sua potenza egli
angeli. gettò una goccia della sua sostanza nella gemma ed essa si depose nel seno
La doppia struttura della realtà è un concetto già presente nel "della gemma. Allora Dio tuonò e quella divenne l'acqua. I cieli furono for-
primo ismailismo persiano 5, e si ritrova poi ancora nel sufismo 6. E mati dal suo vapore e la terra dalla sua schiuma» Il.
tuttavia, nelle forme in cui si presenta presso gli Ahl i Haqq, è dato
trovare alcuni tratti particolari che ci richiamano in qualche modo Ora si dà anche nel Bundahishn, per quanto in una menzione se-
l'ambiente iranico. condaria, il concetto di una goccia d'acqua da cui avrebbe origine
Il modo in cui la creazione spirituale avviene nello Shdhndma-y tutta la realtà, esclusa quella animale e umana:
Haqiqat, pur rientrando nelle tematiche della «metafisica della luce» «La prima creazione tra tutte fu una goccia d'acqua, poichè tutte le cose
della là/sala 7, presenta delle somiglianze notevolissime col passo pa- sorsero dall'acqua eccetto il seme dell'uomo e del bestiame, poichè quel
rallelo del Bundahishn. seme ha il seme del fuoco» 12.
Così suona il testo ahl i Haqq:
Tuttavia questa tematica della goccia è piuttosto marginale nella
«Per fare apparire la sua prima creazione nel mondo spirituale, Dio fissò il cosmogonia ahl i Haqq.
suo sguardo sulla Perla. Un baleno bruciante ne sorse, brillò, turbinò e L'impostazione centrale e privilegiata, pur nelle diverse varianti
splendette. Dalla sua sostanza sorse la luce dell'Essenza divina» 8. del mito cosmogonico, è invece quella in cui l'elemento luminoso,

164 165
come sostanza divina 13, è connesso con una forma di creazione spi- pa:vero i. c.inque colo~i di qu~l Consesso Giudicante (dtvan) del Termine
rituale prettamente emanazionistica o evocativa. del Terffiln1 f..t,hdyatu l-ghdydt) eterno, in centoventiquattromila sfumature
di color-e trasmutantesi l'una nell'altra ad ogni istante ... D 21.
Una tale impostazione si trova, e ciò è estremamente significati-
vo, nell'Ummu' l-k,itab, testo sacro di un gruppo isolato di ismailiti
, Ci troviamo di fronte ad un tipo singolare di creazione che ha
abitanti la regione dell'Oxus superiore ed il Pamir, attribuito dall'l-
l aspetto di un'evocazione quasi illusionistica. in cui Dio, di natura lu-
vanow 14 al X-XI sec. ed in cui il Bausani ha ritrovato, insieme ad
~in~sa, dà or~gine alle prime creature in forma di successive appari-
innegabili (presenze linguistiche» iraniche, numerosi concetti iranico-
ZIOnI. Se legglamo la seguente variante del mito cosmogonico ahl i
manichei 15.
Haqq ci accorgiamo di muoverci nella stessa atmosfera:
N el dare la prima notizia di questo testo, l'lvanow aveva già ri-
levato evidenti analogie tra le dottrine ivi illustrate e quelle dei N u- <dI creato:e dell'universo, all'inizio della creazione, con la sua perfetta po-
sairi e degli AhI i H aqq 16. tenza, creo una Perla, nella quale fece apparire cinque immagini della sua
N ella prefazione alla traduzione italiana, P. Filippani Ronconi propria immagine 22• Esse gli offrirono un sacrificio, poi, per mezzo del
crede di poter affermare che l'Ummu'I-k,itab è il «testo di una scuola suo potere sovrano, esse si fusero in una sola immagine che era Dio stesso
persiana di origine manicheo-mazdaica» l 7 la quale si sarebbe succes- I e la Perla disparve. Dio restò solo, eterno, unicoD 23.
sivamente islamizzata per «simbiosi con sette eretiche musulma-
ne» 18, simbiosi dello stesso tipo di quelle avvenute nei primi 15 O Il mito continua con l'apparizione e successiva sparizione a di-
anni dell'Egira tra zoroastriani, mazdakiti e musulmani ribelli. stanza di settantamila anni, di sette, dodici, quattordici, fino a cento-
L'appartenenza all'lslam ismailita costituisce però un elemento ventiquattromila immagini, finchè Dio decide di manifestarsi alle
quasi del tutto esteriore alla sostanza dell'Ummu' l-k,itab, il quale, se- creature e crea dalla sua pura luce una Perla in forma di lampada 24.
condo Filippani Ronconi, si potrebbe definire senz' altro un' opera La Perla, che in questa variante del mito deriva dalla sostanza
( gnostico-m~nichea» 19. di Dio 25, è quasi sempre, presso gli AhI i Haqq, l'involucro della
Il sostrato iranico, che costituisce la parte più antica del testo e realtà divina e dei cinque o sette angeli che costituiscono la creazione
quella che più lo qualifica in senso gnostico-manicheo, è comparabile, spirituale. Questa pentade angelica, che è presente in pressochè tutti i
in alcune sue strutture essenziali, al contesto ideologico ahl i Haqq. miti ahI i Haqq, corrisponderebbe ai cinque puri della tradizione scii-
Insieme con quest'ultimo esso è riconducibile, a nostro avviso, nelle t~:_ Muhamma~, Ali, Fatima, Hasan e Husain, i quali nell'Ummu'l-
sue origini, ad un fondo di religiosità popolare iranica, che avrebbe Jettab sono le cmque membra (ajzJ) luminose 26 di Dio stesso, perso-
costituito l' humus su cui si sarebbe impiantato il proto-ismailismo in na di luce (shak,hs-i nuranf) 27 e sono paragonati anche agli «alberi
Persia 20. del Paradiso derivati dalla luce di Dio» 28.
Riportiamo qui alcuni passi del mito di creazione del trattato Ora, secondo l'informazione raccolta dall' armeno Adjaran presso
ismailita che ci sembrano estremamente significativi per la compara- Tumari, una setta identificata dal Minorsky 29 con i nostri AhI i
zioee con il mito cosmogonico ahI i Haqq: Haqq, . «les .qu:tre ensemble (se. gli angeli, che qui sono quattro)
sont Dleu lU1-meme et sont nommés Tcharthen (" quaternité"), littéra-
«Nel primo ~ri~cipio che è l'Eterno Signore (Khuddvand-i jdvfd) non v'e- 1ement " quatre-corps» " 30 .
ra altra cosa InSleme con quelle cinque luci elette (nt2r-i khass) fra le quali si Emerge dunque chiaramente dai due contesti non solo la stretta
maQifestò il Re Altissimo (malik ta dia) ... Dopo questi eletti degli eletti ap- connessione dei cinque personaggi con la sostanza di Dio, ma ancne

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l'immagine, tipicamente manichea, di essi come «membra» di Dio 31. la creazione delle Cinque Luci, Dio crea altre creature tramite un
Il quinto personaggio angelico ahI i Haqq, Ramzbar, ha un no- grido creante (dvdz-i dferinish) 44. Così anche nel mito ahI i Haqq,
tevole rilievo nei testi e nel culto. Si tratta di una figura femminile il dopo la creazione dei cinque angeli nella Perla, è con un grido (Hu,
cui IJ.ome indica s'pesso anche le madri «vergini» delle varie teofanie. il grido tipico dei mistici islamici) che vengono creati il mondo ed
Essa è perciò detta anche «madre di Dio» 32 ed è identificata a Ma- Adamo, una specie di Protoanthropos con ,caratteri divini 4j.
ria, madre di Gesù la quale - si dice - è una sua manifestazione 33. Come vedremo meglio in seguito, in altre versioni del mito co-
Ma in alcuni testi il suo sesso appare indistinto e talora si dice persi- smogonico ahi i Haqq riferite da Mokri, è Gabriele-Benyamin, il
no che è androgina 34. primo angelo creato, che assume anche il ruolo dell'uomo primordia-
Un tale atteggiamento nei riguardi di Ramzbar si accompagna le, l'Adamo spirituale (Adam-e ruhdnf) ed è la prima creatura che en-
all'idea di una certa negatività o comunque inferiorità del femmini- tra in rapporto col Creatore. Egli ha anéhe la funzione fondamentale
le 3 j. di guida (muqtadd) di tutte le creature 46. In modo analogo l~ stesso
Un'impostazione abbastanza simile troviamo in altre sètte islami- angelo viene designato nell'Ummu'l-*itab: «Manderò a voi Gibri'l,
che estreme 36 (per esempio presso i Nusairi) e nell'Ummu'l-*itab nei cioè la guida divina» (hidayat-i-ilahi) 4 7.
riguardi di Fatima. Come si è detto, Fatima è nel testo ismailita una Un'altra analogia, infine, si può osservare nel concetto della in-
delle cinque luci divine: ma, insieme a questa particolare glorificazio- carnazione, indicata nell'Ummu'l-*itab con termine tecnico (hijdb)
ne del personaggio, notiamo che il suo nome è spesso trasforma~o ((vestito», dal significato analogo a quello ahI i Haqq (jamé = «ve-
nel ma~chile Fdtir (<<creatore» o «forma creatrice») 37, così come av- stito» ) 48.
viene presso i Nusairi 38. A ciò si accompagna un atteggiamento È difficile stabilire attraverso quali vie tali concetti, alcuni in
esplicitamente negativo dell' elemento femminile 39. Quest'imposta- corrispondenze quasi precise, siano giunti all' ambiente ahI i Haqq. È
zione dialettica richiama immediatamente l'analoga prospettiva gno- certo comunque che' le analogie di impostazione e di immagini che
stica 40, ma, più in particolare, ci induce a postulare un «milieu» ma- abbiamo visto emergere dalla comparazione tra il testo ismailita ed i
nicheo o manicheizzante cui i due ambienti (degli Ah! i H aqq e miti cosmogonici ahi i Haqq, se da una parte mostrano gli aspetti
dell'Ummu'l-*ititb) potrebbero avere attinto. chiaramente manicheizzanti delle dottrine della nostra setta, dall' altra
Tra gli altri elementi comparabili notiamo presso gli Ah! i Haqq pongono il problema dell'origine storica di questi aspetti comuni. Si
un atteggiamento singolare nei riguardi di Ali, il quale costituisce potrà allora ipotizzare un rapporto' con quei nuclei di religiosità
una delle incarnazioni di Dio stesso 41. Una così alta glorificazione proto-ismailita, non ancora «raffinata» e sistematizzata dall'influsso
di questo personaggio, che ha valso agli Ah! i Haqq la denominazio- greco e forse intrisa dei fermenti di quella religiosità popolare iranica
ne di Ali-llahi (<<divinizzatori di Ali»), si ritrova anch' essa nel trat- di cui si è detto, la quale, pur svelandosi in qualche tratto 49, per
tato ismailita, in cui Ali è la prima manifestazione di Dio all'inizio molti altri ci sfugge ed andrebbe sistematicamente studiata.
del mondo 42. Ma nel patrimonio mitologico ahI i Haqq sono confluiti anche
Il motivo tipicamente manicheo del valore ontologico, oltre che degli aspetti della tradizione zoroastriana codificata, e ciò in forma
sal\tifico, del grido divino (cfr. il «grido affùato» dello Spirito Vi- abbastanza chiara. Essi risultano da altri tratti del mito cosmogoni-
vente) 43 emerge ancora dalla comparazione tra un passo del trattato co.
ismailita e una versione del mito cosmogonico ahI i Haqq, comunica- Nel poemetto del didadar (<<veggente») ahi i Haqq Shéikh
to ~ Minorsky dal seyyed di ,Kélardesht. Nell'Ummu'l-*itab, dopo Amir w compare innanzitutto il solito tipo di creazione a carattere

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evocativo. Vediamo poi però il concetto di «patto», tipico, anche se qua di vita» che gli coml,lnicherà la conoscenza di sé, come angelo, e
in forme diverse, della tradizione zoroastriana. Esso ricorre continua- di Dio 52.
mente nelle narr~zioni cosmogoniche ah! i Haqq ed ha almeno tre ri- Il mito, che è documentato in questa forma nello Shdndma-y
ferimenti: il termine che lì viene usato, eqrar, indica infatti insieme: Haqiqat e, con qualche variante, nel Tadhk.,ira-y a Id ed in una tradi-
J

a) il patto pretemporale tra Dio e il primo angelo Benyamin (Ga- zione orale, è presente, con caratteri analoghi, in ambiente yezidi-
briele), con cui quest'ultimo diventa guida (pir) inviata da Dio, b) il co 53. Il contrasto del Creatore con Gabriele, il quale talora si alter-
patto tra Dio e gli angeli, con cui Dio promette di manifestarsi nella na a Melek Ta'us (l'Angelo Pavone), assume però nei testi yezidi un
creazione e c) un tipo di unione mistica che si contrae tra uno o più rilievo più marcatamente dualistico per le funzioni demiurgiche attri-
uomini e una 40nna, chiamato «matrimonio della verità», che si dice buite al «secondo».
fatto per il «giorno della resurrezione» e che nello stato pretempora- Come è noto, il motivo di una autoaffermazione, che diventa ta-
le è esemplificato dall'unione tra i due angeli Mustafa e Ramzbar 11. lora un diverbio originario tra l'Essere supremo e il collaboratore-
Una funzione tutta particolare nella cosmogonia ah! i Haqq ri- avversario, fondato sulla pretesa «autonomia» di quest'ultimo, è pre ..
veste, come si è detto, Gabriele-Benyamin, il primo angelo creato. sente in numerosi ambienti etnologici 54. N ella vasta area di diffusio-
La sua creazione è cosÌ descritta nello Shdhndma-y Haqlqat: , I ne in cui lo troviamo, dall'Europa orientale all'Asia centro-
settentrionale, è importante notare gli esempi che presentano tratti
«Dio, il giudice, nel suo «vestito» di segreto gettò uno sguardo nel seno analoghi a quelli del mito ah! i Haqq: l' ornitomorfismo dell' avversa-
della Perla e scel~e in questa un granello, suscettibile di diventare un uomo rio, lo scenario del mare primordiale, l'ignoranza e la protervia del
degno, vi gettò uno sguardo di grazia e lo rivestì di un' apparenza simile al «secondo».
sole splendente. Così fu creato Pir-Benyamin. Poi egli cambiò il suo nome
CosÌ nella Leggenda del Mare di Tiberiade il dialogo tra Dio
e gli diede quello di Gabriele. Gabriele fu il signore e la guida dei due
ed il suo interlqcutore, Satanael, in forma di uccello acquatico, si
mondino
svolge sulla distesa del mare. A Dio, che gli chiede chi sia, Satanael
risponde: « lo sono Dio». Ed al C~eatore che replica: «E me allora,
La dignità superiore di -Gabriele, prima manifestazione di Dio e de- come mi chiami?» Satanael risponde: «Tu sei il Dio degli dèi e il Si-
legato dalla divinità al governo dei due mondi, considerata, col suo gnore dei signori». Dopo questa risposta Dio ordina a Satanael il
contesto, comparativamente con i testi che citeremo, costituisce il pescaggio della terra 55 che il «secondo» opera sulla base di sue in-
presupposto per lo svolgersi della tensione, talora, almeno per impli- tenzioni in contrasto con quelle di Dio.
cito, dualistica che, nel seguito del racconto mitico, sorgerà tra i due Ancora in forma di uccello si presenta l'avversario in una leggen-
personaggl. da della Grande Russia 56 , mentre ambedue i personaggi sono pre-
Gabriele, ignaro di Dio, vaga attraverso il mare in forma di uc- sentati nella medesima forma sul mare primordiale in una leggenda
cello e una voce potente gli chiede di riconoscerlo; ma egli risponde della Russia settentrionale 57 ed in due miti rispettivamente dei Tata-
che non conosce altri che se stesso; segue la punizione: Dio gli bru- ri dell'Abakan 58 e dei Tatari dell'Altai 59 di carattere chiaramente
cia le ali, ma poi, con uno sguardo di misericordia, gliele ridà. L'epi- dualistico.
sodio si ripete finchè appare a Gabriele un fanciullo bello come il so- I termini della comparazione ci rimandano al più vasto proble-
le, il quale gli si presenta come guida inviata da Dio, gli insegna ma, già più volte dibattuto 60 e sul quale perciò non ci fermeremo, se
qual' è la risposta che dovrà dare e gli dà da bere una coppa di «ac- questa ampia tematica dualistica, presente, oltre che nel folk1ore del-

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fanciullo divino che ammaestra l'angelo sulla risposta da dare al
l'area in oggetto, anche in queste sètte musulmane dissidenti e nei te-
Creatore è identificato con Ali, proprio perché l'opera è volta all' e-
sti bogomili, sia da ricondurre ad antichi temi etnici o ad influenze,
saltazione di questo personaggio.
più tarde, di dualismi culti. . .
Possiamo pertanto ritenere che questa tematica, ed altre ad essa
La consistenza ampiamente sincretistica della tematlca ah1 l
collegate cui sopra abbiamo accennato, già ampiamente diffuse in àm-
Haqq risulta comunque confermata da vari indizi che ci mostrano al-
bito popolare, furono assorbite da diversi ambienti culti che le ac-
trettante linee di provenienza o di collegamento di singoli temi.
colsero in modo diverso e conforme alle loro particolari ideologie.
In particolare il mito in questione, quanto all' ambientazione, alla
Ma se l'impianto generale del mito 67 sarà confluito nella mito-
forma ed allo stile chiaramente folklorico, si può collegare all'antico
logia ah1 i Haqq dalla tradizione sciita, i caratteri particolari di esso
diffusissimo motivo del ((pescaggion della terra da parte di un colla-
ci permettono di ritrovare dei paralleli più precisi con la tradizione
boratore o avversario di Dio. E una conferma della diffusione di
iranica.
questo quadro cosmogonico ci proviene dallo studio del Roux 61, il
Mokri 68 sottolinea infatti che proprio Gabriele, che nella tradi-
quale ritrova, identica presso i turchi, l'immagine ah1 i Haqq e yezi-
zione ah1 i Haqq rappresenta l'uomo primordiale, l'Adamo spirituale
di 62 della divinità in forma di uccello sopra un albero radicato nel
(Adam-e ruhdnt) , entra in relazione con Dio tramite questa manife-
fondo del mare primordiale.
stazione divina del fanciullo bello come il sole. Ora, nel Bundahishn
Quanto poi ad una versione piuttosto isolata del mito cosmogo-
è detto che Vayu, il Vento, è creato da Ohrmazd in forma di fan-
nico ahI i Haqq 63, che il Roux pone in rapporto di analogia, anzi di
ciullo in aiuto all'uomo giusto 69. Ancora nel Bundahishn 70, a pro-
identità, con un mito dei Bektashi, esso ci apre altre prospettive di
posito del Sonno, si" dice che esso fu creato da Ohrmazd in forma di
comparazione'. Secondo questo racconto Dio, dopo aver creato il
fanciullo per il riposo di Gayomart.
mondo manda Gabriele a cercare un pugno di terra per creare l' uo-
Gli sviluppi ulteriori del mito presentano altri elementi di no-
mo. Ma la terra, lamentandosi per le conseguenze future di questa tevole interesse per un certo più o meno implicito dualismo cosmolo-
creazione, ri,cusa di essere presa, e Gabriele, avuta pietà di essa, tor-
glCO.
na da Dio a mani vuote. Viene inviato allora Michele con lo stesso
Una volta che tutti gli angeli sono stati creati, chiedono a Dio
risultato. Alfine è Azraele che riesce nell'impresa e che pertanto viene
di creare l'universo e l'uomo 71. Egli acconsente, a condizione che gli
delegato da Dio a prendere le anime degli uomini, dopo la morte. angeli osservino la sua legge e accettino d'incarnarsi, subendo tutte le
Tutto questo racconto, identico fin nei particolari, si ritrova in sofferenze inerenti all'umanità. Si prospetta dunque, anzi di fatto si
una tradizione musulmana trasmessaci da Tabari 64 e nella letteratura instaura, un diverso regime, quello materiale e mondano, in cui le so-
extrabiblica relativa alla tradizione giudaica circa la creazione di
stanze angeliche, incarnandosi, si trovano in una situazione diversa
Adamo 65. Ci si può chiedere quale sia il ruolo che la versione giu-
da quella che era loro propria alle origini, e dichiaratamente negati-
daica abbia avuto rispetto a quella islamica, e se proprio a partire da va, anche se non opposta, rispetto ad essa. Tuttavia questa nuova
quest' ultima il mito sia stato assunto nel patrimonio mitologico degli condizione è sentita, in qualche modo, come necessaria. Infatti si in-
Ah1 i Haqq. siste a lungo in più versioni del mito cosmogonico sul disagio di Ga-
Tornando poi al motivo particolare della discussione originaria briele nello stato spirituale:
di Dio con l'angelo, è interessante osservare che, come si è detto, un
racconto con caratteri identici a quelli del mito ah1 i Haqq appare in «Egli percorreva il mondo da una regione all'altra, non conosceva il segre-
un tr:attatello sciita a tendenza estremista del 1591/92 66. In esso il to del Giudice (se. Dio), errava in questo mare, non aveva un luogo dove

172 173
l
riposarsi. Non poteva né mangiare, né dormire, non aveva né compagni,
né eguali (hamsar) , né confidenti, né una persona con cui parlare salvo

zia dell'avversario e del loro essere di nuovo integre e immortali al tempo


Dio» 72. del corpo futuro fino ai secoli dei secoli, accettarono di andare nel mondo
materiale» 74.
Gabriele stesso perciò sollecita Dio alla creazione di altri esseri:
Un concetto in parte simile compare anche nel trattato apocalit-
«Allora Gabriele disse a Dio il Giudice: Tu mi hai creato solo uomo in tico mediopersiano Ayat/e.ar-i Zamaspi/e.:
questo mare illimitato, io non ho né tranquillità, né un luogo per riposarmi,
dove potrei lodare la tua Essenza, pregarti? Come posso vivere solo? «Disse (Ohrtnazd): Chi conviene che sia il primo signore e giudice? Allora
Come servirti? lo non, ho la forza di ringraziarti, la mia lingua non basta a gli Amesha Spenta, specialmente Artvahist, dissero: "Che sia tu o creatore
pregarti, tu sei Onnipoténte su ogni creatura, un solo servitore non può Ohrmazd, quel signore nostro e giudice, l'unico, l'eterno che è sempre stato
contenere tutta la divinità. lo spero che tu creerai per me dei compagni e sempre sarà e che tu sia il nostro creatore, tu che ci hai prodotti e creati
(yar) e degli amici intimi con cui parlare, in modo da essere associati nel col tuo stesso eccellente sentire". Ed essi furono consenzienti l'uno con l'al-
tuo servizio, confidenti discreti del Segreto della vita e della religione. O tro» 7'.
Creatore del mondo, esaudisci con generosità la domanda di questo picco-
lissimo» 73. Come è già stato osservato 76, questo concetto era entrato nella
tradizione islamica fin dalla composizione del Corano, come mostra
Segue nel testo la creazione degli altri quattro angeli, del mondo ma- il famoso versetto della sura di Araf (Cor. VII, 172) 77. Nel passo
teriale e dei corpi, in cui gli angeli, insieme agli uomini, si incarnano. coranico, come del resto in ZamilSpl/e., 1'accento, piuttosto che sul
In definitiva, dunque, la creazione del mondo materiale e del- concetto della scelta, tipico della concezione iranica, si fonda sull' ac-
l'uomo costituisce automaticamente una situazione dialettica in cui la cettazione dell' atto della creazione e delle conseguenze che ne derive-
seconda faccia della realtà (elementi negativi connessi allo «status» ranno. Ed è proprio in questa forma che esso è confluito nella mito-
umano) è in eliminabile , anzi, in certo senso provvidenziale. lògia ahl i Haqq.
Ma se la qualità dualistica di questo quadro cosmogonico e an-
tropogonico si rivela tutta particolare, l'immagine degli angeli che
accettano di scendere sulla terra, concludendo con Dio un patto che II
sarà prototipico per l'umanità futura, richiama da vicino il noto epi-
sodio della scelta delle fravashi nel Bundahishn: Il livello antropologico è quello dal quale emergono forse ancora
più chiaramente alcuni elementi singolari della ideologia ah! i Haqq
«Ed egli (Ohrmazd) si consigliò con la coscienza e la fravashi dell'uomo e
che richiamano più da vicino immagini di tipo iranico e concetti tipi-
infuse onnisciente saggezza nell'uomo e disse: "Che cosa vi sembra più uti-
ci della gnosi.
le, che io vi destini al mondo materiale e che voi lottiate, facciate corpo
con la druj e la distruggiate, e che noi vi facciamo risorgere alla fine integri Una insistenza continua sulla natura e la salvezza dell'uomo si
e immortali e vi ricreiamo di nuovo in forma materiale e per sempre voi nota infatti nei vari Qalam e trattati ahl i Haqq, in cui si specula
siate~'esenti da morte e da vecchiezza e da nemici, o che voi restiate in eter- molto sulle componenti animiche dell'uomo, sulla loro origine, sull' e-
no preservati dall' aggressione?" E le fravashi degli uomini videro, con tica e sulla soteriologia. Bisogna subito dire che ci troviamo qui, al-
quella onnisciente saggezza, il male che sarebbe loro venuto dalla druj e da meno apparentemente, fuori dall'impostazione fondamentale dello
Ahriman nel mondo materiale, ma, a causa della preservazione dall'inimici- gnosticismo: non si dà, a prima vista, nessuna forma di dualismo an-

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ticosmico e antisomatico. Tuttavia, citando una testimonianza anoni- hanno alla loro testa i sette angeli creati alle origini, che, in qualità
ma per chiarire quale fosse la concezione ahl i Haqq sull' origine del di profeti della prossima incarnazione di Dio, si manifestano ad ogni
male, Minorsky faceva notare che le passioni umane, causa di male ciclo. A capo delle anime tenebrose, ontologicamente malvage, stan-
per l'uomo, ~i dividono presso gli AhI i, Haqq in due categorie, chia- no invece 81 i Sette Capi delle Tenebre (Haft~Sarddr e Zulmdnl), e
mate «creazioni spirituali» (makblouqé-roubdni) e «creazioni di fuo- tale opposizione si ricostituisce in corrispondenza ad ogni ciclo di in-
co» (makblouqé-ndri) 78. Torneremo sull'imponanza di questa secon- carnazione della divinità.
da categoria. Vediamo intanto come i contorni dualistici di questa Le tre cat'egorie, come si vede, possono agevolmente ridursi a
concezione si vadano più chiaramente configurando nel Firk.an al due, quanto alla loro qualità ontologica.
Ak.bbar, trattato scritto dal saggio ahl i Haqq Hadjdji Ni 'mat Al- La sostanza di questa concezione ahl i Haqq può dunque com-
lah (1871-192 O), il quale credette giunto il momento di rivelare gli pararsi legittimamente a quella che è a base dei vari sistemi gnostici;
«arcana» della sua setta. In quest'opera si afferma infatti che gli es- la forma che essa assume però nel Firk/ln e nel trattato di Nfu Ali
seri umani si dividono in due distinte categorie: gli esseri fatti di cre- Shah Elahi, esprimente una dicotomia così sistematica, con i sette
ta gialla (Zilrda-gil) e quelli fatti di terra nera (siyak-kbak) 79. N ono- che capeggiano le due schiere di anime, richiama chiaramente la crea-
stante le mille e una incarnazioni purificatrici cui tutti gli uomini ~ione luminosa di Ohrmazd, capeggiata dai sette Amesba Spenta e
sono sottoposti, il destino delle due categorie è ineluttabilmente con- quella parallela, tenebrosa, di Ahriman, capeggiata dai sette primi
dizionato dalla materia che ha dato loro origine. demoni 82.
Eccoci dunque dinanzi ad una delle strutture fondamentali dello Accanto a quest'impostazione così chiaramente dualistica, subito
gnosticismo: la natura. ontol<:>gica del male spiega le diverse categorie s'introduce però l'ulteriore alternativa di una terza categoria: le ani-
umane e ne determina automaticamente la sorte futura. Gli apparte- me ihfernali, infatti, partecipando del carattere duplice del fuoco 83,
nenti alla prima classe, infatti, ontologicamente buoni, nel corso della pres~ntano due parti, "l'una tenebrosa, l'altra luminosa; dal soprav-
vita, attraverso le sofferenze, diventano sempre più luminosi e si av- vento dell'ima o dell' altra dipende la loro salvezza. Una quarta cate-
vicinano a -Dio. Gli altri, i «tenebrosi», ontologicamente malvagi, goria è data poi dalle anime dei discendenti di Adamo (l'Adamo ce-
non vedranno mai la luce divina. O gni categoria mostra poi un' ulte- leste), anch' esse non buone, né malvage per essenza, ma aperte ad
riore specificazione comprendendo la prima i Salvati e i Luminosi, ogni influsso 84.
capeggiati da Benyamin, una delle sette incarnazioni angeliche, e da Questi due tipi ulteriori, sostanzialmente affini, presentano anco-
Sayyid Muhammad - l'altra gli Esseri di Fuoco e di Tenebra, ca- ra una situazione che richiama da vicino note posizioni gnostiche: si
peggiati da Iblis e da Khaunas 80. può ricordare la categoria degli psichici destinati alla /J€OOTllC; della
N el trattato del didadar (veggente) ahl i H aqq N fu Ali Shah gnosi valentiniana 85 e la triplice ripartizione del tutto nella dottrina
Elahi, figlio dell'autore del Fir*an, pubblicato da Mokri in un volu- dei Naasseni testimoniata da Ippolito (Re[. V, 6). Per essi, come è
me dal titolo «L'Ésotérisme kurde», si dà ampio spazio all'approfon- noto, l'uomo è composto da tre elementi: spirituale, psichico, terre-
dimento di questi concetti, sia da parte del saggio ahl i H aqq, sia stre. (<Infatti, secondo loro - scrive Ippolito (loc. cit.) - tre sono le
sulla.·.base di notizie che lo stesso Mokri fornisce sull' argomento. La specie di tutte le cose: angelica, psichica, terrestre».
quadruplice divisione delle anime si specifica ulteriormente in tal sen- Ma, come si è già osservato, a questa impostazione ternaria delle
so: la categoria delle anime luminose comprende i puri e i giusti, realtà animiche soggiace sempre - come anche nei sistemi gnostiCi
que~a delle anime redentrici si riferisce ai santi e profeti. Ambedue suindicati - una struttura chiaramente dualistica.

176 177
N el capitolo 41 del trattato di cui si è detto, infatti, N fu Ali A noi pare che attribuire un tale valore a dhdt - a parte 1'analo-
Shiih, rispondendo alla domanda di Mokri, afferma che (de anime gia col concetto di qut nella quale non entriamo - significhi porre
redentrici sono state create dalla mabda (<<origineD) di Dio, cioè dal come altro termine di paragone il xVaranah inteso come «fortuna,
suo essere e dalla sua essenza che è luminosità, mentre le anime tene- prosperità data, dal cielo», sulla base della etimologia data dal Bai-
brose egli le ha create da un' altra essenza, cioè dalle tenebreD 86. ley 96, il quale parte dalla radice hvar «prendere», che egli trova nel
Questa essenza delle tenebre, la cui origine sta nella parte di tenebra khotanese e in certe forme del verbo persiano xVardan «nutrirsÌ».
che è nel fuoco 81, lascia emergere chiaramente il sostrato dualistico. StÙla base della vecchia etimologia che'mette in connessione xVa-
Inoltre, l'attribuzione, da parte degli Ah1 i Haqq, di alcune realtà ne- ranah con la radice hvar «sole» (skr. svar) , Duchesne-Guillemin ha
gative come la zanzara, il verme, lo scorpione, animali ahrimanici fatto un riesame della questione del significato di questo concetto, ri-
nella tradizione iranica, non a Dio, ma alla natura, e così pure 1'idea tornando all'antica connessione xVaranah - «luce», che dava alla pa-
della doppia qualità del fuoco, idea presente, come è noto, anche nel- rola il significato di «fuoco celeste» 91, «splendore luminoso» che si
la tradizione iranica 88 mazdea e manichea, sottolineano la presenza comunica ad alcuni uomini. Egli, su questa linea interpretativa, pro-
di un certo speculatore di tipo dualistico anche nella cosmologia ahl i cede ancora più avanti per approfondire il significato della parola e,
Haqq 89. sulla base di fonti avestiche e pahlaviche, giunge a porre una stretta
U n concetto molto particolare degli Ah1 i Haqq, relativo sempre connessione tra il xVaranah e la sostanza luminosa di Ohrmazd da cui
alla sfera animica, è quello del dhdt (<<essenza»), elemento atempora- deriva la creazione. Il xVaranah sarebbe dunque un fuoco e un fluido
le che è presen.tato come una specie di supporto dell' anima ed il cui vitale posseduto da Ahura Mazdah «per creare tutte le cr.eatureD 98.
rapporto rispetto all'anima medesima è esemplificato coll'immagine E quèsto fuoco vitale, stando alle argomentazioni che ad esso si rife-
delle due asticelle del compasso 90. (Il compasso è immagine comune riscono nel D'énkart, a proposito del processo creativo 99, risiedereb-
nella mistica islamica; compare, tra l'altro, nell'Intelletto Rosso di be nel seme da cui derivano le stesse creature.
Suhravardi) 91,. N ella prospettiva incarnazionistica il dhdt è un ele- Visto in questa luce, il concetto di xVaranah si può meglio com-
mento che soltanto alcuni esseri possiedono, i Dhdt-dhdr, tra cui gli parare al dhdt ahl i H aqq: come il xVatlmah questo deriva da Dio,
Haftan, cioè i Sette Angeli creati da Dio alle origini e le anime re- «dalla sua stessa origine» ed è stato «precreatoD per manifestarsi agli
dentrici (quelle dei Santi, cioè, e dei profeti). Anche nell' ambito dei occhi del mondo 100, Stando poi alla testimonianza di Mokri, presso
possessori del dhdt esiste però una gerarchia, essendo il dhdt di Dio i Gurani ed altre sottosette degli Ah1 i Haqq, le anime dotate di
e di Sultan Sohak la principale teofania degli Ah1 i Haqq, superiore dhdt sono chiamate anche Dharra-ddr, cioè «coloro che sono dotati
ai dhdt degli Angeli. , di particelle di divinità». Una tale definizione avvicinerebbe, secon-
Mokri paragona questo concetto alla nozione di XVar~nah della do Mokri, il dhdt al concetto manicheo delle particelle di luce impri-
tradizione iranica: «la luce - egli scrive - di gloria e di vittoria che gionate nella materia 101, - e, aggiungiamo noi, anche allo «pneu-
accompagna alcuni esseri privilegiati» 92. Roux 93 riconosce la possi- ma» gnostico. Non si può negare un' affinità tipologica tra i due con-
bilità di questa comparazione, sottolineando come il xVaranah, da cetti, ma si deve dire che si tratta solo del riflesso di una concezione,
part~, sua, sia stato posto in rapporto 94 con il qut, un concetto degli che, avulsa ormai dal suo contesto, ha assunto un altro significato:
antichi turchi, studiato dal Bombaci 9', che lo ha definito «principio quello di un'aristocrazia mistica di anime partecipi, più che le altre,
vitale». Così il vero significato di qut varrebbe a chiarire meglio il della sostanza di Dio; manca completamente qui l'idea di un impri-
concetto di dhdt come «dono vitale del cielo, viatico di vita». gionamento della sostanza divina. D'altronde, accanto al concetto di

178
dhat delle anime redentrici e luminose, si pone quello di dhat delle La tematica del vestito, in questo duplice senso, si ritrova, come
anime tenebrose~ particelle di tenebra di cui sarebbero in possesso i è noto, in molti contesti gnostici: in particolare possiamo osservarla
capi delle anime tenebrose. Ciò qualifica in maniera molto specifica in alcuni salmi maniche i in lingua copta 109 e nel famosissimo «Inno
la sostanza dualistica di questa concezione ah! i Haqq. della P erla» contenuto negli Atti di Tommaso 11 o. N el contesto ah! i
Molto significativa è peraltro l'idea che il dhat è posseduto an- Haqq però il ((vestito», come immagine del corpo, non assume valo-
che dalle anime Batin-dar (anime redentrici), le quali sono partecipi re negativo.
dell' essenza divina o angelica 102; ma esse, per assolvere alla loro Si può dunque notare anche qui solo l'affinità tipologica dell'im-
funzione in quest'abito umano, devono essere «svegliate e illumina- magine gnostica trasferita in un diverso contesto.
te» dalla essenza divina. Conelu'diamo qui la nostra scorsa su questa singolare «setta».
A questo «risveglio e illuminazione» di un' anima che ospita Scendendo al fondo della sua natura estremamente composita abbia-
un'essenza angelica o divina è connesso anche il concetto di Dhat- mo potuto scorgere, come nel taglio di uno scavo archeologico, tutta
mehman 103 che indic:a l'anima che accoglie temporaneamente l'essen- una serie di strati che talora si distinguono, talora si intersecano con-
za medesima. Tali anime vengono rese coscienti di questa realtà da fondendosi tra loro. Abbiamo visto emergere una lunga serie molto
un'esperienza che è chiamata spesso «risveglio e illuminazione im- significativa di concetti ed immagini che si riallacciano abbastanza
provvisa» 104. Il concetto richiama naturalmente l'immagine mani- chiaramente ora a tematiche etnologiche e folkloriche, ora alla tradi-
chea della risposta di Adamo alla chiamata dall'alto 105 e l'equivalen- zione iranica, ora a strutture e sistemi gnostici.
te immagine gnostica 106. Ma l'impostazione è qui chiaramente di- N on ci nascondiamo, naturalmente, che è molto difficile ritrova-
versa. Si tratta di elementi estratti dal loro contesto e calati in conte- re i tramiti storici attraverso i quali essi sono giunti alla religione ah!
nuti e prospettive diversi. i Haqq. Confidiamo comunque che nel futuro l'infaticabile Mokri ci
Le stesse considerazioni valgono per certa terminologia di sapo- rivelerà altri squarci di questo mondo complesso. A noi basta avere
re gnostico, per certe immagini che saranno giunte all' ambiente ah! i cominciato ad esplorarlo, con l'intento di comprendere meglio la
Haqq già dal primo Islam non ignaro delle ideologie gnostiche pul- straordinaria stratificazione religiosa che si operò nel Vicino Oriente
lulanti nellimes arabo o dalla tradizione iranico-manichea che, alme- sotto l'impulso di sempre nuove e vigorose forme religiose.
no in certe aree marginali della Persia (e quella abitata dagli Ah! i
Haqq è di queste), dovette perdurare, sia pure in forme particolari,
in alcuni strati di quella religiosità popolare iranica che, dicevamo, ci
rimane in gran parte ignota.
Un'immagine tipicamente gnostica che ritroviamo presso gli Ah! l Notes sur la secte des Ahlé-Haqq, in «Revue du Monde Musulman», XL,
i Haqq è quella del «vestito», con cui si indica una duplice realtà: 1920, pp. 19-97 e XLIV-XLV, 1921, pp. 205-302; Études sur les Ahl-i Haqq
più spesso nei testi ah! i Haqq esso è il corpo di cui si veste l'anima in «Revue de l'Histoire des Re1igions» (= R.H.R.), XCVII,!, 1928, pp. 90-
umana nel cielo delle mille e una incarnazioni d'obbligo durante l'esi- 105; Ahl i Hakk (s.v.) in Encyclopaedia o[ Islam, Leiden 1960, voI. I, pp. 260-
stenza, o Dio, o gli Angeli che s'incarnano nei sette cieli d'incarna- 63.
2 Cinquante deux versets du Cheikh Amir in «Journal Asiatique», CCXLIV,
zione della divinità. Il termine tecnico qui adottato è dun, lebos, o 1956, pp. 391-422; L'idée de l'incarnation chez les Ahl-i Haqq in A*ten des
jamé 107. Ma il «vestito» indica talvolta anche la sostanza divina o V ierundzwanzigsten Intern. Orientalisten-Kongr. M unchen 1.9 J 7, Wiesbaden 1959,
angel.ica di cui r anima si riveste 108. pp. 496-99; Le Symbole de la Perle dans le Folk1ore Persan et chez les Kurdes

180 181
~
I
i

Fidéles de Verité (Ahl-e Haqq) in «Journal Asiatique», CCXLVIII, 1960, pp. i 20 Cfr. A. Bausani, Religioni nuove sorte dall'Islam, p. 221; 242.
463-81; Le {(Secret Indicible» et la «Pierre Noire» en Perse dans la tradition des 21 Testo in V. Ivanow Ummu' l-kitib, p. 26 sg. e 81 sg.; cfr. A. Bausani,
Kurdes et des Lurs Fidéles de Verité (Ahl-e Haqq) in «J ournal Asiatique», CCL, Persia religiosa, p. 187; cfr. P. Filippani Ronconi, op. cito p. 57.
1962, pp. 369-433; La naissance du monde chez les Kurdes Ahl-e Haqq in Tru- 22 Il concetto della creatura come immagine del Creatore è comune a molti
dj XXV Mezdunarodnogo Kongressa Vostokovedov, Moskva 1963, tomo II, pp. contesti religiosi. In alcuni ambienti di tipo dualistico l'immagine del Creatore di-
159-68; Kalam sur L'Aigle divin et le Verger de Pirdiwar in «Journal Asiatique», venta talvolta il suo avversario: cfr. W. Schmidt, Der Ursprung!der Gottesidee, Miin-
CCLV, 1967, pp. 361-74; Le Chamur de Dieu et le mythe du Roi-Aigle, Wiesba- ster 1935, vol. VI, p. 568 e vol. XII, p. 49; M. EÙade, Mythologies Asiatiques
den 1967. et Folklore Sud-est européen, in «R.H.R.D CLX, 1969, p. 163 e n. 2.
3 V. Minorsky, S.V. Ahl i Hakk in Enc. 151., p. 261; Nfu- Ali Shah Elihi, 23 Tadhl(ira-y-a'ld, testo in W. Ivanow, op. cit., pp. 6-8; cfr. M. Mokri, La
L'Ésotérisme kurde, Paris 1966 (cit. in seguito Ésotérisme), p. Il; A. Bausani, Per- naissance, p. '162; Ésotérisme, p. 18.
sia religiosa, Milano 1959, pp. 381-84; Idem, Religioni nuove sorte dall'Islam, in 24 M. Mokri, La naissance, p. 162 sg.; Ésoterisme, p. 18 sg. Per il concettç>
Storia delle religioni (ed G. Castellani) 6 a ed., Torino 1971, vol. V, pp. 366-69. della lampada cfr. il versetto coranico della Luce (XXIV, 35) (II Corano, trad.
4 A. Bausani, Persia religiosa, pp. 336-69. A. Bausani, Firenze 1961, p: 256).
l Ibidem, p. 193 e 206. 2l Sulla base di questa connessione è interessante notare come la parola
6 Ibidem. p. 277. (gouhar «perla») nei testi pahiavici (cfr. p. es. Sl(and gumanll( vi'"car II, in J. P. De
7 Ibidem, p. 229. ~ Menasce, Une apologétique mazdéenne du IX siécle, Fribourg 1945, pp. 34 sg.) in-
8 Dist. 1008-10 lO in M. Mokri, La naissance du monde, p. 193; Esotérisme, dichi anche il concetto di «sostanza». (Cfr. H. W. Bailey, Zoroastltian Problems in
p. 19. the Ninth-Century Books, Oxford 1943, p. 83). Nel celebre «Inno della PerlaD
9 Bundahishn I 26 in R.e. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma. Oxford degli Atti di Tommaso (E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W.
1955, p. 281 e 316; cfr. Zand-Akasih (ed. B.T. Anklesaria), Bombay 1956, I Schneemelcher, London 1965, vol. II, p. 499 sgg.; cfr. anche M. Erbetta, Gli
44, p. 14 sg. La. presenza della tematica nella tradizione iranica è confermata da Apocrifi del N uovo Testamento, Torino 1966, vol. II, p. 351 sgg.) la Perla è piut-
Datastan i Denik 64 e da una Rivajat pehievi in cui la «forma di fuoco» si confi- tosto l'anima divina imprigionata nella materia (non la «conoscenzaD mistica come
gura come un {(macrocosmo» con funzione cosmogonica: cfr. J. Duchesne- argomenta Mokri, Le Symbole de la Perle, p. 468). Per un repertorio di esempi
Guillemin, La religion de l'Iran ancien, Paris 1962, p. 315 sS. dell'immagine della Perla come sostanza divina cfr. K.E. M iiller , Kulturhistorisehe
lO Testo in Ketab-e Serendjam ms. p. 60; cfr. V. Minorsky, Notes I, p. 25. Studien zur Genese pseudo-islamiseher Sel(tengebilde in Vorderasiens, Wiesbaden
11 Testo irr W. Ivanow, The Truth Worshippers o[ Kurdistan, Leiden 1953, 1967, p. 37 5 sgg.; V. anche G. Sfameni G asparro, Miti cosmogonici degli Yezi-
p. 190; cfr. M. Mokri, Cinquante deux versets, p. 406; Idem, La naissance du di, in «Numen» XXI, 3, 1974, p. 197-227. Per l'immagine della Perla nella liri-
monde, p. 160; Ésotérism-e, p. 14. ca mistica persiana cfr. A. Bausani, Persia religiosa, p. 316 sgg.; A. Pagliara-A.
12 Bundahishn I 41 in R.e. Zaehner, op. cit., p. 283 e 318; cfr. Anklesaria, Bausani, Storia della letteratura persiana, Milano 1960, p. 260 sgg. Per la Perla
op. cit., la, 3, p. 20 sg. con valore cosmogonico nel sufismo si v. ancora A. Bausani, Persia religiosa,
13 Già S.G. Wilson (Persian Life and Customs, Paris 1896, pp. 234-242), fra p. 343; una variante del mito cosmogonico ahi i Haqq (trattato persiano del der-
gli altri, aveva notato nella setta degli Ali-Allahis (che presentano in quest'opera viscio Golshtr Sabzvid, - cfr. infra -) richiama abbastanza chiaramente un
dei caratteri tali da identificarli agli Ahl i Haqq) la forte connessione tra l'essenza distico del mistico persiano Gialaloddin Rum!: «L'unica sostanza (gouhar - «Per-
divina e la luce. Cfr. V. Minorsky, Notes II, p. 217 e n. 2. la») bollì come un uovo e divenne mare, il mare schiumò e la schiuma divenne ter-
14 Notes sur l'Ummu' l-kitib des Ismaeliens de l'Asie Centrale in «Revue des ra e dal fumo suo sorse il cielo» (cfr. R.A. Nicholson, Seleeted Poems [rom the Di-
Études Islamiques», VI, 1932, pp. 419-81; Idem, Ummu' l-kitib in «Der vani Shamsi Tabriz, Cambridge 1898, repr. l 9 52, p. 3 34 sg.). Il valore cosmogo-
Islam}), XXIII, 1936, pp. 1-132. nico della Perla è però piuttosto sporadico presso gli Ahi-i Haqq (cfr. M. Mokri,
l L A. Bausani, Persia religiosa, p. 183 SS. Cinquante deux versets, p. 395), come pure il rapporto Perla-sostanza divina, dan-
16 V. Ivanow, Notes, p. 431. dosi piuttosto il concetto della Perla come luogo privilegiato che racchiude Dio e
17 P. Filippani Ronconi, Ummu' l-I(itdb, Napoli 1966, p. XI. gli Angeli.
18 P. Filippani Ronconi, op. cit., p. XII. 26 V. Ivanow, Notes, p. 444, 450 e p. 448 n. l; cfr. P. Filippani Ronconi,
19 P. Filippani Ronconi, op. cit., p. XXXIV. op. cit., p. 39 e 40 n. 8.

182 183
46 Ésotérisme, p. 22, 24.
27 V. Ivanow, Notes, p. 444; cfr. P. Filippani Ronconi, ibidem. 47 Cfr. V. Ivanow, Notes, p. 459; cfr. P. Filippani Ronconi, op. cito p. 94.
28 V. Ivanow, ibidem, p. 447; cfr. P. Filippani Ronconi, op. cito p. 49 sgg. 48 Cfr. V. Ivanow, Notes, p. 436; Ésotérisme, p. 73-75.
29 Études, 'pp. 96-101. 49 Cfr. U. Bianchi, Alcuni aspetti abnormi del d~alismo persiano, in Atti del
30 H. Adjaran, Gyorans and Tumaris. A newly found secret Religion in Per- Convegno «La Persia nel Medioevo», Roma, Accad. Lincei 1970, Roma 1971,
sia, in «Bulletin de l'Univo d'Etat R.S.S. d'Arménie», Erivan 1925, 1, pp. 86-98, p. 149-164; V. anche C. Scibona Giuffrè, Il tema dell'insufficienza del creatore in
trad. da F. Mader, Une religion nouvelle. Le Thoumaris, in «R.H.R.» XCIII, alcune testimonianze sulla cosmogonia iranica, in Umanità e Storia. Scritti in onore
1926, p. 296. di A. Attisani, Napoli 1971, voI. II, pp. 669-696.
3 I Kephalaia XXI, 17 -2 3; cfr. Kephalaia (ed. A. B6hlig) Manicbiiische H an- w M. Mokri, Cinquante deux versets, p. 394 sgg., 416 sgg.
dschrift der Staatl. Mus. Berlin, Stuttgart 1940, p. 64; cfr. Acta Archelai, cap. X n V. Minorsky, Notes I, p. 30 sg.; II p. 228 sgg.; cfr. Ésotérisme, p. 163
(IX), p. 15 (ed. C.H. Beeson, in Auftrage d. Kirchenvater, «Comm. d. K6n. sg. Un tale costume si trova anche presso gli Yezidi, cfr. M. Lidzbarski, Ein
Preuss. Ak d. Wiss.», Leipzig 1906); Theodoro bar Khonay, in H. Pognon, In- Exposé der Yeziden, in Zeit. Deut. Morg. Ges., LI, 1897, p. 599.'
scriptions mandaites des coupes de Khouabir, Paris 1898, p. 184; V. anche Fih,ist di '2 M. Mokri, La naissance du monde, p. 163 sg.; Ésotérisme, p. 19 sgg.
an-Nadim in G. Fliigel, Mani, seine Lehre U. seine Schriften, Leipzig 1862, p. 52 B G. Furlani, Testi religiosi dei Yezidi, Bologna 1930, p. 36. Cfr. G. Sfame-
sg. e 86; cfr. F. Cumont, Recherches sur le Manichéisme, Bruxelles 1908, p. 8-11. ni Gasparro, I miti cosmogonici degli Yezidi, in «Numen» XXII, 1, 1975 p. 29
32 M. Mokrì, Le Symbole, p. 464; Idem, Le «Secret Indicible», strofa 7 e sgg.
p. 407; Idem, La naissance, p. 167; Ésotérisme, p. 26 sg. Cfr. anche V. Minor- H Cfr. U. Bianchi, Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, Roma
sky, Notes I, p. 30 e M. Mokri, Cinquante deux versets, p. 389, 410. 1958, p. 5 1 sg. Idem, Pour l'histoire du dualisme: un coyote africain: le renard
33 Ésotérisme, p. 107. pale, in Liber Amicorum. Studies in honour of Prof. C.J. Bleeker, Leiden 1969,
34 V. Minorsky, Études, p. 94; Idem, Notes I, p. 30 n. 2; II, p. 225 n. 2. pp. 27-43.
3' V. Minorsky, Notes II, p. 212, 214, 224; Ésotérisme, p. 128 sg. " O. Dahnhardt, Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Miirchen,
36 Cfr. L. Massignon, La notion du voeu et la dévotion musulmane à Fatima, Fabeln und Legenden. VoI. I Sagen zum Alten Testament, Leipzig-Berlin 1907,
in Studi in onore di G. Levi della Vida, Roma 1956, voI. II, p. 102 sgg; Idem, p. 45. Cfr. Eliade, art .. cit., p. 175. L'ornitomorfismo dell'avversario che effettua
Der gnostische Kult der Fatima in schiitischen Islam, in «Eranos Jahr.» VI, il· «pescaggio» della terra è frequente nell'area di diffusione indicata: cfr. M. Elia-
1938, p. 167· sgg. de, art. cit., p. 188.
37 V. Ivanow, Notes, p. 460 n.l. Cfr. P. Filippani Ronconi, op. cit., p. 6 '6 Cfr. M. Eliade, art. èit., p. 176.
e 19. n O. Diihnhardt, op. cit., p. 47; cfr. U. Harva, Die religiosen Vorstellungen
38 Cfr. A. Bausani, Religioni nuove sorte dall'Islam, p. 233. der altaischen valkern, trad. fr., Paris 1959, p. 71; cfr. M. Eliade, art. cit.,
39 Cfr. p. es. P. Filippani Ronconi, op. cit., p. XL, 95 sg., 99. p. 177.
40 Cfr. p. es. la Sophia dei Valentiniani (Exc. ex. Theod. 21,3) ed il Vangelo '8 W. Radlov-H.T. Katanov, Problem aus der Vollesliteratur der turleischen
di Tommaso log. 114, dove si tratta di essere «cambiate in uomini». Stiimme Sud-Sibiriens, IX Teil, Saint Petersburg, 1907, p. 222 sg.; cfr. W.
41 Su quest'ultima credenza si fonda anzi proprio il nome che in passato fu Schmidt, op. cit., voI. IX (1949), p. 512 sg.; voI. XII (1955) p. 22 sg.; cfr. M.
spesso dato agli AhI i Haqq: Alf-Ildhf (<<Divinizzatori di Ali»). Cfr. V. Minor- Eliade, art. cit., p. 181 sg.
sky, Notes I, p. 26 sg., 30, 68 sgg e 86; Idem, AhI i Hakk (s.v.) in Enc. 151. '9 W. RadIov, op. cit., I pp. 175-184; W. Schmidt, op. cit., voI. IX, pp. 102
p.260 e 262; Ésotérisme, p. 11,39,55. sgg.; p. 126 sg.; voI. XII, pp. 15-17; O. Dahnhardt, op. cit., p. 3 sgg.; cfr. U.
42 V. Ivanow, Notes, p. 440. Cfr. P. Filippani Ronconi, op. cit., p. 25 sgg. Harva, op. cito p. 70; U. Bianchi, Il dualismo religioso, p. 182 sg.; M. Eliade, art.
43 Kephalaia cap. III, 13; cfr. A. B6hlig, op. cit., p. 24; cfr. anche p. 43, 49, cito p. 182.
53, ;].6, 79, 82. Acta Archelai cap. VII (XXV), 6 (ed. C.H. Beeson p. lO); cfr. 60 Cfr. U. Bianchi, Il dualismo religioso, cap. II; Idem, Le dualisme en histoi-

Fihrist in G. Fliigel, op. cit., p. 100 e 343; cfr. anche F. Cumont, op. cit., p. 14. re des religions, in «R.H.R.» CLIX, l, 1961, pp. 1-46; O. Diihnhardt, op. cit.;
44 V. Ivanow, Notes, p. 451; cfr. P. Filippani Ronconi, op. cito p. 58 e 60. J. Feldmann, Paradies und Sundenfall, Miinster 1913; M. Eliade, art. cit., ripr. in
4' V. Minorsky, Notes I, p. 25 sg.; M. Mokri, La naissance du monde, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris 1970, cap. III; Idem, The Quest. History and
p. 166; Ésotérisme, p. 24. Meaning in Religion, Chicago and London 1969, pp. 127-175.

184 185
61 J. P. Roux, Les Fidèles de Vérité et les croyances religieuses des Tures, in 8) M. Simonetti, 'ltvXT1 e I/lvXLKO<; nella gnosi valentiniana, in «Rivista di
«R.H.R.)), CLXXVI, l, 1969. Storia e Letter. relig., II, l, 1966, pp. 1-47.
62 Idem, art. cit., p. 77 sgg. Per la rappresentazione di Dio in forma di Aqui- 86 Ésotérisme, p. 154.

la o di Falco presso gli AhI i Haqq cfr. M. Mokri, Le Chasseur de Dieu, p. 23-43. 87 Cfr. nota 83.

63 M. Mokri, Cinquante deux versets, p. 410; cfr. J. P. Roux, art. cit., p. 75. 88 Cfr. Bundahishn IV A 27; XVIII, in Anklesaria, op. cit., p. 53 e 157 sgg.
64 Tabari, Annales (ed. de Goeje, I, 87) cito da H. Schwarzbaum, The over- 89 Ésotérisme, p. 146.

crowded earth, in «Numen)) IV, 1957, p. 64. 90 Ibidem, p. 139.

6) L. Ginzberg, The Legends oj the Jews, Philadelphia 1937, voI. I p. 54 sg. 91 A. Bausani, Persia religiosa, p. 246.
66 Cfr. A. Bausani, Persia religiosa, p. 365. 92 Ésotérisme, p. 141.
67 L'immagine del fanciullo divino, identificato al Logos, appare però anche 93 J.P. Roux, art. cit., p. 89.
94 Sul concetto di X a1'anah cfr. H. Corbiri, Terre céleste et corps de Resurrec-
V
nella gnosi valentiniana (Ippolito, Con! VI, 42, 2).
68 M. Mokri, La naissance du monde, p. 166; Ésotérisme, p. 24; cfr. V. Mi- tion, Paris 1960, p. 35 sgg.
norsky, Notes I, p. 26. 9) A. Bombaci, Qutlug Boisun l, in «Ural-Altaische Jahrb.», 36, 3-4, pp.
69 Bundahishn I, 42, in-R.e. Zaehner, op. cito p. 283 e 318; cfr. Anklesaria, 284-91 e in 38, pp. 13-43 cito in J.P. Roux, art. cit., p. 89 n. 2.
op. cito I a 4, p. 22 sg. 96 H.W. Bailey, op. cit., pp. 1-77.
70 Bundahishn I, 5.1, in R.C. Zaehner, op. cit., p. 284 e 320; cfr. Anklesaria, 97 Yast lO, 127 in cui il XVatlmah è un «fuoco bruciante»; cfr. J. Duchesne
op. cito I a 13, p. 26 sg. Guillemin, Le xVarnah, in «Ann. 1st. Univo Or. Napoli», sez. Ling., V, Napoli
71 M. Mokri, Cinquante deux versets, p. 394 sg. e 410 sg.; Idem, L'idée de 1963, p. 22 n. 1. Sul rapporto tra la forma di luce di Bundahishn I 29 e il XV a11;)-
l'incarnation, p. 496; Idem, Le «Secret Indicible», p. 388. nah ed in genere sul rapporto luce-seme nelle cosmogonie iranica e manichea cfr.
72 ShJhnJma-) Haqfqat disto 690-96; cfr. Ésotérisme, p. 22. G. Gnoli, Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e nel
73 ShJh"Jma-y Haqfqat disto 709 sgg.; cfr. Ésotérisme, p. 25. Manicheismo, in «Ann. 1st. Univo Or. Napoli», N.S. XII, 1962, pp. 95-128.
74 Bundahishn III, 21-22, in R.e. Zaehner, op. cit., p. 324 e 336; cfr. An- 98 Yast 19,10; cfr. J. Duchesne-Guillemin, art. cito p. 30.

klesaria op. cit., III 23-24, p. 44 sg. 99 Dénk.art 347, lO sg.

7) G. Messina, Libro apocalittico persiano A yatl@r i Zamasp,k, Roma 1939, 100 Ésotérisme, p. 142.

cap. III 8-9, p.' 37 e 87. 101 Ibidem, p. 141; cfr. F. Cumont, op. cito p. 18; H. Pognon, op. cito p. 186.

76 A. Bausani, Persia religiosa, p. 139; cfr. J. Duchesne-Guillemin, op. cit., 102 Ésotérisme, p. 95 sgg.
p. 358. 103 M. Mokri, L'idée de l'incarnation, p. 497 sg.; Ésotérisme, p. 77 sg.; 135
77 Versetto del giorno di «a lastu» (ed. Bausani, p. 21). sg.; 154. M. Mokri, Kalam sur l'Aigle divin, p. 364 sg. Il concetto di Dio o del-
78 V. Minorsky, Notes II, p. 249. l'angelo ospiti del corpo - non dell'anima - dell'uomo appare anche nel Mazdei-
79 V. Minorsky, AhI i Hakk (s.v.), in Enc. Isl., p. 260 e 262. smo e precisamente in Denk.art 216, 15-16 (ed. Madan): Yazdan pat xvel-tan me-
80 Cfr. nell'Ummu'l kitab la vicenda di Iblis e le sue schiere «forme create dal hman k.unet ut k.ad-tan pat xVeS-tan mehman !(art even-tan pat hamak. gehan mehman
fuoco)), trasformate poi in corpi tenebrosi: V. Ivanow, Notes, p. 459; cfr. P. Fi- k.art bavet. «Fate gli déi ospiti nel vostro corpo e quando voi (li) fioJ'ete ospiti nel
lippani Ronconi, op. cit., p. 92 sg. vostro corpo, allora in tutto il mondo ospiti saranno fatti». Cfr. A. Bausani, Persia
81 Ésotérisme, p. 67 sgg., 128 sg. religiosa, p. 109. V. anche J. P. De Menasce, op. cit., p. 229.
82 Bundahishn 1,32-33 e 36, in R.C. Zaehner, op. cito p. 282 e 317; cfr. 104 M. Mokri, L'idée de l'incarnation, ibidem.
Anklesaria, op. cit., cap. I 5 3 e 5 5, p. l 7 sgg. IO) Theodoro bar Khonay in H. Pognon, op. cit., p. 192; cfr. anche F. Cu-
83 Ésotérisme, p. 77. Si noti qui il valore ambiguo del fuoco come realtà posi- mont, op. cit., p. 46 sg. Cfr. Atti di Tommaso, Inno della Perla in M. Erbetta, op.
tiva iU. vari contesti (cfr. A.L: M. Nicolas, Seyyed Ali Mohammed dit le Bab, Paris cit., vol. cit., p. 353; cfr. E. Hennecke, op. cit., p. 501.
1905, p. l 32, cito in J.P. Roux, art. cito p. 89) e negativa in quanto sostanza costi- 106 Cfr. H. J onas, The gnostic religion, Boston 1963, p. 74 SS.
tutiva di queste anime tenebrose; cfr. S.G. Wilson, op. cit., p. 234 sg. 107 V. Minorsky, Notes I, p. 24 n. 2 e p. 25; Idem, Études, p. 92; M. Mo-
84 Una triplice classificazione degli uomini si trova anche in Dén!(art ed. Sun- kri, Cinquante deux versets, p. 413; cfr. Esotérisme, p. 73-75.
jana, .,Bombay 1876, voL II, p. 121 sg. 108 Ésotérisme, p. 196 sg.

186 187
109 Salmo CCL 8-10 e Salmo CCLIV 23-24 (in e.R.e. Alberry, A Mani- MARIADELE CIGOGNINI
chaean Psalm Bool{, Stuttgart 1938, p. 59, 64). Cfr. anche Salmo II 26-28.
110 Atti di Tommaso, 108-113 in M. Erbetta, op. cit., vol. cit., pp. 351-55; IL CATASTERISMO DI DEUCALIONE.
cfr. E. Hennecke, op. cit., pp. 498-504. ULTIMO O PRIMO, L'EROE DEL DILUVIO?

188
Scopo di questo studio è di studiare una tipologia, quella della
sorte dell'eroe del diluvio, in un ambiente circoscritto, ma dove sono
presenti tradizioni religiose diversissime, e in un momento particola-
re l.
L'ambito è il bacino del Mediterraneo, sul quale si affacciano
I mondi religiosi diversi e· ricchissimi (la Mesopotamia, la Palestina, la
Grecia); il momento particolare è 1'età ellenistica ed ellenistico-
romana, durante la quale questo ambiente è unificato dal greco della
KOLVr, OUiÀfK70~.
Interessa cioè osservare questo motivo in una situazione che è, ci
sembra, poco comune: il caso di testi più o meno contemporanei,
scritti nella stessa lingua, ma che fanno parte di religioni molto di.
verse, ognuna delle quali ha una sua lunga e ricca storia di tradizioni.
Si tratta dunque di testi sul diluvio in greco. C'è da dire che la
scelta dei testi 'e la determinazione cronologica non sono casuali o ar-
bitrarie, ma derivate dall'esame diretto del materiale: è infatti intor-
no al III-II sec. a.O. che compaiono i racconti (in greco) più com-
pleti sul diluvio:
la traduzione dei Settanta sul testo ebraico della Bibbia;
la versione di B erosso che riflette le narrazioni orientali;
il racconto di Apollodoro che riporta le credenze greche 2.
I testi esaminati sono i seguenti:
- Bibbia: Gen. 6, 1-9, 17 3;
- Apollodoro: Biblioteca I 7, 2-3 4 e le fonti greche e latine
sul diluvio;
Berosso: Ba,BvÀwVtaKa II (n. tra il 350 e il 340 a.C.;
sacerdote di Bel, cioè Marduk, a Babilonia) '.

191
I racconti mesopotamici sul diluvio sono i seguenti:
- Versione sumerica Il: Ziusudra si prostra davanti ad Anu
La leggenda sumera edita da A. Poebel, in PBS, V (1914),
Enlil 12 e ottiene ((una vita simile a quella di un dio, eterno respiro
I; com; ~uello di un dio»; e a Ziusudra, ((colui che preservò il nome
L'epopea di Gilgamesh, tav. XI (il testo viene dalla biblio-
(~ l eSis.ten~a) della :eg~tazione e il seme dell'umanità, nel paese di
teca di Assurbanipal (668-627 a.C.) ma la data originale della com-
passaggio, il paese di Dilmun, il luogo dove sorge il sole, essi 13 die-
posizione accadica è da porre al termine del 2° millennio a. C.) ; dero dimora» (linee 254-261).
Il mito di Atrahasis:
fr. A, B versione antico-babil.: circa 1600 a.C.; . Il luogo in questione, il paese di Dilmun, collocato, pare, sulle
nve del Golfo Persico 14, è il ((paradiso» sumerico, ((un paese che ri-
. fr. X, versione antico-babil.;
fr. C, D versione assira: 668-ca. 633 a.C. 6. guarda più gli dèi che gli uomini, un paese che è ((puro», «pulito» e
((splendente»; un «paese dei vivi» che non conosce né malattia né
Dato l'aspetto che particolarmente ci interessa nell' eroe del dilu-
morte» 15.
vio, concentreremo l'attenzione particolarmente sulla sua sorte finale,
nei diversi racconti e nelle diverse versioni. -. Epica di Gilgamesh, tav. XI: Utnapishtim racconta a Gilga-
mesh il modo con cui ha ottenuto l'immortalità 16:
I ((Allora Enlil salì a bordo della barca.
Due possibili conclusioni della vicenda: a) diviniZZAzione dell'eroe; Presomi per mano, mi portò a bordo.
b) nuova generazione. Mi portò a bordo con mia moglie e la fece inginocchiare al mio fian-
co.
In tutte le tradizioni esaminate è presente un eroe scampato al
Stando in mezzo a noi ci toccò la fronte e ci benedisse: 'Finora Ut-
disastro per volere divino: N oè con la moglie, i tre figli e le rispetti-
napishtim era solo un uomo.
ve mogli; Deucalione e Pirra; Xisuthros in Berosso (Utnapishtim
Ora Utnapishtim e sua moglie diverranno simili a noi dèi.
nell'Epica di Gilgamesh, Ziusudra nella versione sumerica e Atra-
Utnapishtim abiterà lontano, alla bocca dei fiumi l'.
hasls nel mito omonimo).
Quindi mi presero e mi fecero abitare lontano, alla bocca dei fiumi»
La distruzione era stata totale 7, tanto che «tutta l'umanità or-
(Gilg. XI, linee 189-196).
mai era mutata in fango» 8 e ora la divinità deve attribuire la sorte
finale a coloro che ha salvato. Dun~ue la tradizione mesopotamica collocava l'eroe in un posto
lontano, isolato dagli altri uomini, una specie di «altro» mondo ma
a~cor.a con notazioni geografiche (((alla bocca dei fiumi», «nel paese
a) Secondo Berosso e la tradizione babilonese l'eroe viene diviniZZAto. di Dilmun»), anche se si tratta di una geografia «sacraleD .
- Berosso: dopo aver sacrificato, Xisuthros «divenne invisibile . Si .~oti l' ~tteggiamento quasi affettuoso del dio verso i suoi pro-
(à!pa vT7 »)9 con quelli sbarcati con lui; ... e proprio «per la sua reli- t~tti; CiO che ~~~rta ~om~que è che si dice che l'eroe e sua moglie
giosità andò ad abitare tra gli dèi (ùtà T1zV evaÉ(3eLav 1Topevea{}at diVer:ranno ((SimilI aglI dei», non che vanno tra gli dèi.
J.J.e~à TWV {}ewv oiKflaavTa); e dello stesso onore partecipavano Berosso invece, riprendendo il mito, opera un cambiamento im-
la moglie, la figlia e il timoniere» lO. p~rtante: l' ~roe viene co~ocato direttamente tra gli dèi, anzi, va pro-
- Nel mito di Atrahasls non si dice nulla dell' eroe dopo la ca- pno ad abitare con eSSi (J.J.eTà TWV {}ewv oiKflaaVTa) 17.
tastrofe. Solo qui allora c'è la divinizzazione vera e propria: nella lettera-

192 193
MS 11 . ,

all'umanità un esempio paradigmatico che rappresenta insieme una ri-


tura cuneiforme si tratta più precisamente di trasferimento e immor- valutazione della natura umana» 24.
talizzazione 18. Il mito di Adapa ci confermerebbe dunque che nella religione
Il destino dello scampato al diluvio è comunque un' eccezione nel .mesopotamica. non c'è nessuna prospettiva di immortalità per l'uomo,
pensiero babilonese: secondo tale concezione gli uomini per natura che. quindi è inutile ogni tentativo per ottenerla (v. Gilgamesh), e
sono mortali e restano tali anche se uno di loro, e uno solo, proprio che anzi è saggio proprio colui che accettava la sua condizione di es-
Utnapishtim (o Ziusudra) ha avuto il privilegio di una sorte diversa, sere mortale. La sorte dell' eroe scampato al diluvio è dunque ecce-
senza morte. zionale e si caratterizza in opposizione alla comune sorte umana.
È sufficiente ricordare l'Epica di Gilgamesh o il mito di Adapa.
Come si sa, Gilgamesh, l'eroe babilonese del quale si raccontano le b) Secondo la tradizione biblica e quella greca lo scampato al diluvio
vicende nel poema a lui intitolato, si reca da U tnapishtim per poter provvede a una nuova generazione.
ottenere l'immortalità. Sta quasi per' ottenerla in qualche modo (in-
fatti riesce a strappare dal fondo del mare la «pianta della vita»), mé! - Il comando dei Dio biblico alla fine della catastrofe era sta-
alla fine il serpente gli carpisce l'erba magica e Gilgamesh è costretto to: « Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra» (Gen. 9, l; 9,
a rinunciare. La sua ricerca affannosa è stata inutile: Shamash, il dio 7): dunque è questo che Dio vuole, un ripopolamento della terra at-
Sole, lo aveva già avvisato: «Gilgamesh, dove corri? La vita che tu traverso Noè e i suoi figli. La loro vita dopo l'avvenimento del dilu-
cerchi, non la troverai» 19 (e così gli ripete poco dopo l'ostessa Sidu- vio non ha un esito diverso da quello degli altri esseri umani: Noè
ri). continua a vivere fino a 950' anni e poi muore (Gen. 9, 29). Sono i
Anche il mito di Adapa è su questa linea: si tratta della vicenda figli di Noè - che c'erano già prima dell'evento - a provvedere al
del saggio di Eridu, il quale, per aver spezzato le ali di Sutu (il Ven- ripopolamento della terra e ciò avviene nel modo normale tra gli uo-
to) causando la sua inattività, viene condotto al cospetto di Anu, il mini, per atFo coniugale.
dio supremo. Questi gli offre «il cibo della vita» e «l'acqua della vi- - Secondo le credenze greche riferite da Apollodoro, la nuova
ta», ma Adapa rifiuta perché così gli aveva consigliato il dio Ea e generazione avviene addirittura in due modi. Secondo il mitografo
perde la vita eterna. Quasi tutti gli studiosi considerano questo un erano saliti nell'arca solo Deucalione e la moglie Pirra, quindi senza
mito dell'immortalità perduta 20. Secondo P. Xella si tratta, più pre- figli: è solo dopo il 1e.ataclysmos che ne vengono generati. Cessate le
cisamente, del mito «dell'umanità ritrovata e confermata» 21: Adapa acque torrenziali, infatti, Zeus fa chiedere da H ermes a Deucalione
infatti, che è sinonimo di "saggio per eccellenza" nella tradizione ba- che cosa desiderasse: Ò De aiT€iTat àv'IJpwrrov<: ar'JTci; 'Y€vÉa'IJat
bilonese, rifiutando gli alimenti offertigli da Anu «segue la via della (Bibl. I, 7, 2). Allora Zeus gli consiglia di gettare pietre dietro la te-
saggezza perché sceglie la sua condizione umana (e mortale) restando sta: quelle gettate da Deucalione diventarono uomini, quelle gettate
al suo posto» 22. In altri termini, sia Gilgamesh che Adapa accettano da Pirra, donne.
la morte come indispensabile complemento della condizione di uo- È dunque una generazione avvenuta per via straordinaria, diver-
mo :~,.e questa accettazione deriva «dall' avere (Adapa) o dall' avere sa dal consueto: è stato un prodigio, la trasformazione di sassi in es-
conquistato (Gilgamesh) una saggezza superiore» 23. Insomma, «la seri umani che ha reso la terra ancora abitata 2'. Così, Pindaro (01.
vita eterna è negata per definizione all'uomo e Adapa, scegliendo di IX, 44-45) afferma che la riproduzione attuata da Deucalione e Pir-
rim~nere mortale, agisce da saggio, quale in effetti egli è, offrendo ra è avvenuta aT€p €vva<: (= senza rapporti coniugali: «[Deucalio-

194 195
,e: ,

ne e Pirra] a Tep o' eùvaç òJ.1ooaJ.1ov KTwaaaf}av ÀW~vov -yovov: In una favola della Guaiana l'uomo sopravvissuto al diluvio
Àaoì o' òvvJ.1aaf}ev» 26. creò uomini gettando pietre dietro di sé e in una leggenda di alcune
tr\bù dell'Orino<;:o l'uomo e la donna operano la stessa creazione ma
Il tema della discendenza dalle pietre è antico: forse già in Esio- gettando dietro di sé i frutti della palma Mauritia,: ((chi potrebbe
do, se è da credere al fr. 234 già ricordato (v. nota 25), dove sem- mai ne'gare l'analogia perfetta di questi due miti con quello del greco
bra esserci anche il gioco di parole "popoli': l''pietre''. Se non è que- Deucalione ?» 31.
sta la prima versione, dobbiamo scendere ad Acusilao, V a.C. (F. Ja-
coby, FGrHist, l A, n. 2, fr. 35, p. 56); dopo di lui Pindaro (01. Ma subito dopo Apol1odoro riferisce che «da Deucalione e Pirra
IX, 40 ss.); a sua volta Ovidio (Met. 1,253-415) descrive la meta- nacquero dei figli»: dunque c'è anche una generazione per via sessua-
morfosi delle pietre in esseri umani. le. I figli nati sono El1eno - che dà il nome a quel1i che prima erano
Le pietre, ossa della (Cmagna parens», come dice Ovidio (Met. detti «Greci» -, Arnfizione e una figlia, Protogeneia. Da El1eno
I, 393-4) ci portano direttamente alla concezione della Terra come nacquero Doro, Xuto e Eolo; Xuto generò Acheo e Ione: da essi
Tellus Mater: in Grecia, Gaia era considerata la madre p~r eccellen- dunque derivarono le stirpi dei Greci. Così, secondo la linea genea-
za, ma il tema è diffusissimo nelle religioni di vari popoli e in varie logica riferita da Apol1odoro, i popoli del1a Grecia sono da ricondur-
epoche storiche 27. re al1' eroe del diluvio e, più in là, a Prometeo perché, sempre secon-
Per concentrarci sull'elemento che a noi interessa, la pietra, è in- do il mitografo, il titano è padre di Deucalione 32.
teressante un passo di Omero, Odissea XIX 163: Penelope sta par- Riassumendo, nel1a Bibbia e in Grecia 1'eroe, dopo la catastrofe,
lando con Ulisse, senza averlo ancora riconosciuto, e gli chiede di genera una nuova 'stirpe, in questo modo: Bibbia: - Noè aveva già
quale stirpe egli sia: ((non infatti sei nato dalla quercia di cui parla la
dei figli, salvati con lui. Le nuove genti nascono non proprio diretta-
tradizione né dalla pietra»; secondo M. Guarducci, è evidente che
mente dal patriarca ma dai suoi figli (cfr. Tavola del1e nazioni a
questo passo si riferisce a tradizioni che consideravano querce e roc-
ce progenitrici del genere umano 28. Del resto già in Esiodo (Opere Gen. lO); è comunque chiaro che, anche se avvenuta attraverso i fi-
e giorni, v. 145) ·si dice che gli uomini della razza di bronzo vengo- gli, la nuova generazione fa capo a N oè;
no dai frassini. - questa nuova generazione avviene nel modo comune al-
N on si deve dimenticare che la mitologia greca conosce altri due l'uomo, per via coniugale.
capostipiti che usano mezzi particolari di generazione: Cadmo, l'eroe Grecia: - la nuova generazione è tutta dopo il diluvio: prima ci
nazionale tebano, abbatte il drago che sta presso la fonte Dircea, gli sono solo i due privilegiati, Deucalione con la moglie;
strappa i denti e li semina a terra (Euripide, Fenicie 656 ss.); dai - e soprattutto il ripopolamento del mondo avviene con due
denti seminati nascono uomini armati, detti Sparti (Spartoi), appun- tipi di generazione;
to (ci seminati»; e Giasone nella Colchide, costretto dal re Eeta, se- - per via coniugale;
minò tra le zolle i denti del drago e vinse gli armati che da questi - aTep eùvaç (v. Pindaro), cioè attraverso il prodigio, vo-
denti derivarono 29.
luto da Zeus, del1a trasformazione di pietre in esseri umani.
Ampliando la prospettiva in ambito etnologico, troviamo qual- Dal canto suo, invece, l'eroe mesopotamico viene tolto dal mon-
cosa di interessante: (da storia greca di Deucalione e Pirra e delle do e trasferito in un mondo «altro» dove vive una vita immortale:
pietre ha una esatta analogia nella storia dei Maipuri nella quale le
egli dunque e viene trasferito e diventa immortale. Questo protago-
noci di cocco gettate dall'uomo diventano uomini e quelle gettate
nista del1a storia del diluvio non ha più ormai nessun rapporto con
dalla donna, donne» 30.
gli uomini: esso, il privilegiato degli dèi, ottiene una sorte speciale,
196
197
,
'1
I Deucalione sono nello stesso tempo «l'ultimo» uomo e «il primo»,
in conseguenza della quale egli è ormai lontano dagli uomini e non
solo materialmente. A nostro parere infatti l'allontanamento dell' eroe colui che sopravvive alla catastrofe e colui dal quale nasce la nuova
nei racconti mesopotamici del diluvio avviene non solo all' atto del stirpe.
trasferimento dopo il cataclisma, ma già quando il protagonista viene ci' dobbiamo chiedere a questo punto quali siano le implicanze
avvisato dell'imminenza del fatto, lui solo tra tutt.i gli altri uomini: storico-religiose del fatto che Deucalione, a modo suo (per via ordi-
fin da qui è preparato per lui un destino speciale, completamente di- naria e per via straordinaria) e Noè, oltre a salvarsi, siano anche i
verso da quello del resto dell'umanità. Anche l'eroe di Berosso, Xisu- progenitori di una nuova stirpe, mentre in Mesopotamia le cose sono
thros, viene tolto .dal mondo degli uomini diventando «invisibile» e diverse. E ci si può chiedere se sia valida qui una teoria espressa da
viene divinizzato. Proprio questa ci sembra la caratteristica dei testi P. Xella 35 a proposito di un altro eroe della mitologia babilonese,
mesopotamici: fin dall'inizio la vicenda dell' eroe si muove su un bi- Adapa 36, cui puré sarebbe stata sottratta la funzione di procreatore
nario diverso da quella dell'uomo comune; e-l'esito della vicenda ri- dell'umanità, - e ciò allo scopo di assegnare tale funzione agli dèi.
guarda l'eroe solo, che viene divinizzato senza che si parli più di un Per lo X ella, la cosa sarebbe imposta dalla struttura della religione
suo rapporto con gli uomini. politeistica babilonese, la quale «nòn poteva ammettere che agli dèi
Si potrebbe obiettare che anche nelle altre tradizioni il protago- del pantheon sfuggissero tali imprese fondamentali per la creazione e
nista è in una situazio~e diversa rispetto al resto dell'umanità perché la stabilizzazione della realtà del cosmo».
lui, e lui solo (con la famiglia) sfugge alle acque. Questo è senz' altro A. G. Capomacchia riprende questa idea e la riferisce proprio al
esatto; ma bisogna ricordare ciò che avviene dopo il diluvio: nella mito del diluvio: ((la creazione e l'ordinamento della nuova umanità
Genesi e nel racconto di Apollodoro lo stesso scampato provvede dopo il diluvio viene compiuta daglì dèi, ai quali non possono essere
alla nuova umanità e anzi ne diventa il capostipite. Si potrebbe allora sottratte azioni ordinatrici o di creazione ... Quindi il personaggio (=
dire che quella di N oè e Deucalione è una situazione privilegiata l'eroe del diluvio) ha perduto le sue funzioni procreatrici origina-
(( temporanea», limitata al periodo dell;J. catastrofe, dopo la quale essi rie» 37. La studiosa crede dunque a un processo di trasformazione
riprendono la vita comune agli uomini; al contrario, quella dell' eroe che non condividiamo. Ella suppone un motivo arcaico, quello del
mesopotamicò è una situazione privilegiata «definitiva», continuata personaggio che scampa al diluvio e salva l'umanità (chiaramente un
anche dopo il fatto, giungendo persino alla divinizzazione. tipo di ((antenato mitico» - dice la Capomacchia): questo motivo,
Il protagonista dei testi sumero-babilonesi è solo «l'ultimo» degli riscontrabile nell' etnologia, venutosi a trovare in un ambito politeisti-
uomini di prima; è l'unico rimasto e viene portato via dal mondo. co, sarebbe stato opportunamente riadattato, e il personaggio avreb-
Ma allora cosa avviene del mondo e nel mondo? A. Heidel e be ((perso» una delle sue funzioni fondamentali, quella di iniziatore
A.G. Capomacchia, in base al frammento finale del mito di Atra- della nuova umanità, perché questa doveva essere attributo degli dèi.
hasis 33, affermano che dopo il diluvio c'è stata una nuova creazione Ma perché deve esserci un nucleo originario configurato in un
di esseri umani: sono Ea e la dea Mami (o Mama), una volta cessata certo modo, che poi subisce varianti o modifiche a contatto con il
la ~atastrofe, a provvedere ad una nuova umanità «per ripopolare in mondo religioso babilonese? E, per restare nel nostro caso, perché
frctta la terra» 34. Ma quello che interessa è osservare che questa l'eroe del diluvio deve necessariamente essere anche il progenitore?
creazione è compiuta dagli dèi e che in essa il protagonista del dill.!~ A nostro avviso, e fatta salva naturalmente la questione della dimo-
vio non ha alcuna parte. Al contrario, nella tradizione biblica e greca strabilità storico-filologica di influssi e di diffusione nelle tematiche
è lo stesso scampato che provvede alla nuova generazione: N oè e . medio-orientali e mediterranee relative al diluvio e al suo eroe, -

198 199
questo è invece un caso netto in cui è evidente la differenza del me- qui maximo cataclysmo cum uxore Pyrra solus evasisset. hic pietatis
todo storico-comparativo rispetto ad altri: dall' esame dei testi si causa inter sidera locatus est».
vede che qui, nel contesto babilonese, la figura dell' eroe del diluvio Secondo questi testi, dunque, Deucalione, un essere umano, vie-
ha - direi "nativamente" - una sua fisionomia precisa che è diversa ne . trasformato tn una costellazione, viene cioè immortalizzato.
da quella che si riscontra presso altri àmbiti storico-religiosi. E non si n mondo ,greco conosce vari tipi di immortalizzazione o «trasfe-
deve supporre che sia una variante di qualcosa che deve esserci all' o- rimento», non mediato dalla morte, sul piano dell'immortalità 43 :
rigine e che condizioni per via di "aggiunta" o di "sottrazione" ciò - trasferimento nel Campo Elisio (O mero) o nelle Isole dei Beati
che viene "dopo". (Esiodo); questo trattamento è riservato ad alcuni degli eroi; Pinda-
Come si diceva, qui nel testo babilonese il protagonista del dilu- ro (01. II, 75 ss.) utilizza (e modifica) il tema in senso misteriosofi-
vio ha un destino eccezionale. Egli vive. una situazione particolare, e co: nelle sue Isole dei Beati vanno coloro che si sono dimostrati per-
fin dall'inizio, ed essa si conclude in modo particolare: l'eroe è fin fettamente pii per tre vite consecutive 44 (essi quindi, a differenza de-
dal principio lontano dagli uomini, e in questa prospettiva non è in- gli eroi di Omero e ,Esiodo, hanno attraversato la morte);
dispensabile - anzi è escluso - che egli provveda ad una nuova ge- - trasferimento in cielo: è il caso di Ganimede, rapito dagli dèi
nerazione. per la sua bellezza e andato a vivere tra gli immortali (Omero, n.
xx, 231-235) e di Pelope (Pindaro, 01. I, 37 ss.);
- catasterismo: il tema è presente nei Phaenomena di Arato e nel-
Un accostamento fra le due tradizioni: il catasterismo di Deucalione e le Metamorfosi di Ovidio; anche Eratostene di Cirene (III-II a.C.)
l'episodio di Enoch. scrisse un'opera di tale genere, Karaor€pWIlOi (stando a Suida, s.
voce 'EparootJev'Tl<:).
Si sono dunque delineate due diverse soluzioni della vicenda del- Per quanto riguarda il catasterismo, non bisogna dimenticare che
l'eroe del diluvio; ma, a ben guardare, queste due diverse tipologie esso, se da una. parte è un trasferimento verso il divino e l'immortale,
non sono rigorosamente delimitate ognuna nei confini della propria è anche un fenomeno che per qualche aspetto si avvicina alla meta-
tradizione religiosa: è conosciuta anche per 1'eroe greco una sorte morfosi, che talora è tutt'altro che divinizzante 45.
speciale, e forse il ricordo di un destino diverso è presente anche nel Ora il catasterismo di D eucalione , e la specificazione che esso è
testo biblico. stato ottenuto per la sua pietas, ricorda da vicino i testi mesopotami-
In un testo di Publio Nigidio Figulo, erudito del I a.C. 38, Deu- ci: ma non è la stessa cosa. L'immortalizzazione, come era intesa nel-
calione era trasformato nella costellazione dell'Acquario: «Nigidius 1'àmbito greco, non è da confondere infatti con la divinizzazione vi-
H ydrochoea sive Aquarium existimat esse Deucalionem Thessalum, sta nella letteratura orientale.
qui maximo cataclysmo fertur relictus cum uxore Pyrrha, ... », al che La distinzione è già nelle parole: l'immortalizzazione permette
segue il racconto tradizionale 39. La tradizione è confermata da Igi- appunto di non passare attraverso la soglia della morte e di essere
no (I sec. d.C.) 40, che la attribuisce ad Egesianatte 41: «Aquarium ... trasferiti in un "altro" mondo; con la divinizzazione si ottiene invece
Hegè'sianax autem Deucalion dicit esse quod eo regnante ... ». E Am- una vita simile a quella degli dèi, come chiaramente esprimono i testi
pelio (II o III d.C.) afferma in più che Deucalione ottenne questa babilonesi, in base ai quali Ziusudra e Utnapishtim e sono resi im-
sorte per la sua religiosità, proprio come nei testi mesopotamici 42: mortali (Ziusudra: «una vita simile a quella di un dio»; Utnapi-
«Aquarius, qui putatur esse Ganymedes, dicitur Deucalion Thessàlus, shtim: « Utn. e sua moglie diverranno simili a noi dèi»), e vengono

200 201
~
I
trasferiti (Ziusudra ((nel paese di Dilmun», U tn. ((alla bocca dei fiu- to nel personaggio di Enoch delle caratteristiche divise in origine su
mi}}). Del resto, non si può confondere immortalizzazione e diviniz- I Utnapishtim e Enmeduranki» 48 (il settimo re nella lista acca dica dei
zazione neppure all'interno del mondo greco. Le due cose sono di- I re ante-diluviani, che nella tradizione mesopotamica era il simbolo
stinte: Menelao, dice l'Odissea, viene trasportato vivo nell'Elisio, della saggezza e delle conoscenze del periodo pre~edente il diluvio).
ma non diventa un dio. In questi luoghi (Campo Elisio in Omero, Una simile tradizione sarebbe presente già nel testo biblico, appunto
Isole dei Beati in Esiodo), posti ((agli estremi del mondo», si vive nel brevissimo passo: (((Enoch) non fu più visto, perché Dio l'aveva
una vita ricca di mezzi e felice, che però non è mai quella degli dèi; preso}). Su questo punto, che è il più importante per noi, la spiega-
è sÌ un "altro" mondo, certo più vicino a quello degli dèi del mondo zione di Grelot cì convince anche perché l'autore fa notare che nel-
in cui vivono gli uomini, ma esso non viene mai confuso nella mito- l'espressione ((Dio lo portò via}) (Gen. 5, 24) il ve~bo ebraico ldqab
logia greca con la sede della divinità né i suoi abitanti diventano è lo stesso usato nell'Epopea di Gilgamesh: il-qu-in-ni ((essi mi tra-
dèi 46. sferirono(( 49. Avremmo dunque il ricordo del destino eccezionale
Se dunque divinizzazione, immortalizzazione e catasterismo cer- dell' eroe del diluvio m esopotamico: il patriarca Enoch viene "trasfe-
tamente non sono la stessa cosa, ci sembra di poter dire che il mon- rito" .
do greco abbia espresso il tema della sorte speciale ai Deucalione se- Sostanzialmente della stessa opinione è E.G. Kraeling, secondo
condo le proprie concezioni. il quale nella redazione ((p)) di Gen. 5, 24 Enoch si presenta come
Allo stesso modo la vicenda di Enoch biblico può forse testimo- l'eroe del diluvio babilonese ((in nuce» 10. Di più, in comparazione
niare il ricordo del destino eccezionale dell' eroe del diluvio mesopo- con il passo che ci interessa si può citare un passo del Libro della Sa-
tamico. pienza (4, 7-10): ((Il giusto, anche se muore prima del tempo, tro-
Come si è visto, nel racconto biblico Noè, dopo essere stato sal- verà il riposo... Egli piacque a Dio che lo amò; e poichè viveva tra i
vato con la famiglia perché era uomo ((giusto)), continua la vita da peccatori, venne trasferito.». Viene usato il termine greco J,1€7€fJéfhl
mortale finchè muore all'età di 950 anni (Gen. 9, 29). Ma del pa- da J,1€7a7tfJrllH (= trasferire) che è lo stesso usato in Gen. 5, 24
triarca si dice che ((camminava con Dio» (Gen. 6, 9); la stessa (J,1€7éfhlK€v) dal testo greco dei Settanta 11.
espressione ....,. ripetuta due volte (Gen. 5, ,22 e 24) è riferita ad N aturalmente il tema del trasferimento viene usato dal - o dai
Enoch, antenato di N oè: e di Enoch si dice che ((non fu più visto, - redattori biblici diversamente che dagli autori r.nesopotamici. L'e-
perché Dio l'aveva preso» (Gen. 5, 24). Ci domandiamo allora che pisodio di Enoch, benchè ((molto oscuram~nte}), comincia a rivelare
cosa si intende con questo accenno oscuro riferito a N oè, e se c'è un la natura della ((vera vita» che è quella vicina a Dio '2. Anche Gre-
rapporto di analogia tra i due patriarchi a causa dell' espressione lot conclude affermando che ((per gli autori ispirati dell'Antico Te-
((camminava con Dio}) riferita ad ambedue. stamento e gli autori degli apocrifi ... il trasferimento del Giusto anti-
P. Grelot, a questo proposito 47, afferma che c'è stato uno sdop- diluviano (appunto Enoch) non è più solamente il ricordo di un so-
piamento: ciò che originariamente era attribuito all' eroe del diluvio gno impossibile (come nell'epopea di Gilgamesh), ma al contrario la
venne anticipato, nel racconto biblico, applicandolo al patriarca descrizione anticipata del destino che Dio riserva ai suoi fedeli}) '3.
EnÒth. Egli parte dall'esame dei testi apocrifi dei Giubilei e di I Riassumendo: nell' ambiente del Mediterraneo, nell' epoca consi-
Enoch, dai quali sarebbe evidente come la tradizione giudaica abbia derata e nelle precedenti, sulla sorte finale dell' eroe del diluvio le tra-
operato ((da una parte lo sdoppiamento dell' eroe mesopotamico dizioni presentano due grossi moni: o l' ((allontanamento}) o la fun-
Ziu{ìudra-Utnapishtim in Noè ed Enoch, dall'altra il raggruppamen- zione di essere capostipite del nuovo genere umano.

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Epopea di Gilgamesh: R. Campbell Thompson, The Epic of Gilgamesh,
Sono due tradizioni diverse e ben chiare, ognuna delle quali è 1930.
ricca di tanti altri motivi collegati, le quali però non hanno procedu- Mito di Atrahasis:
to separatamente. Tra l'altro, il catasterismo di Deucalione e l'episo- fr. A: A. T. Clay, YOS, V, 3 (1922).
fr. B: A. Boissier, RA, XXVIII (1931), pp. 92-95.
dio di Enoch - indizio di una sorte straordiQaria dell'eroe del dilu- fr. X: H. V. Hilprecht, BE, D, V, (1910), I.
vio anche all'interno del mondo religioso greco e di quello biblico, fr. C: F. Delitzsch, Assyrische Lesestiick,e (1885), p. 101.
che invece non conoscevano affatto tale esito - rivelano una circola- fr. D: L. W. King, CT, XV (1902), p. 49.
zione di idee. più diffusa forse di quanto si credesse. L'epica completa di Atrahasis è stata pubblicata in una recente edizione da W.
G. Lambert e A. R. Millard, Atrahasis, the Babylonian Story of the Flood, Oxford,
1969.
7 Solo second~ la tradizione greca il diluvio è stato antropologicamente e
geograficamente limitato: ma qui interessa meno.
8 Epica di Gilgamesh,. tav. XI, 1. 133.

9 L'a'PaVLaJ,.LOc; (= diventare invisibili) è tema conosciuto anche in altre tra-

dizioni: è, per es., il caso di Romolo (Ov. Fasti II, 491 ss., in particolare v. 509).
IO Anche Abideno (II d.C.), che riassume Berosso in dialetto pseudo-ionico,
I Il motivo mitico del diluvio è ricchissimo per gli studiosi di diverse discipli-
usa il verbo a'Pavl~w, dunque sempre nel significato di «fendere invisibile)).
ne. Lo storico delle religioni rileva che il tema ha una diffusione pressochè univer-
II La traduzione è quella di E. A. Speiser in ANET, come anche per l'Ep. di
sale dato che è presente sia nelle culture cosiddette «primitive)) (America, Indone-
Gilg.
sia, Africa ... ) sia nelle «alte)) culture (India, Iran, area mesopotamica ... ) e continua
12 J. B. Pritchard (op. cit., p. 43,n. 7) suggerisce di leggere così invece di
a studiare i rapporti tra tutto questo immenso materiale.
«Anu ed Enlil)); lo stesso in A. Heidel (op. cito pp. 102-105).
2 Interessanti sono anche le tradizioni sul diluvio della Fenicia e della Siria,
13 Probabilmente Anu ed Enli1.
rappresentate rispettivamente da Filone da Byblos (<POLVLKLK-r7 larop{a) e da Lu-
14 A. Heidel, op. cit., p. 104.
ciano (De dea Syria 12~13), ma nel nostro caso non molto utili: infatti l'una (Lu-
Il S. N. Kramer, I Sumeri agli esordi della civiltà, Milano, 1958, p. 139.
ciano) non dice nulla di Deucalione dopo il diluvio, l'altra (Filone) non è chiara e
16 Proprio per questo, per sapere come Utnapishtim fosse divenuto immorta-
comunque risente fortemente dell' evemerismo (la teoria che intendeva spiegare
le, Gilgamesh, nell'epopea omonima, va a rendergli visita: ma non riuscirà a rag-
molti degli dei come antichi personaggi e re celebri in seguito divinizzati).
giungere lo scopo.
3 Testo edito da A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart 1965 8 (1935 1).
17 C'è da dire che Berosso opera anche un altro cambiamento poichè accomu-
4 Ci riferiremo sempre ad «Apollodoro)), anche se l'attribuzione della «Bi-
na all'eroe in questa sorte privilegiata (appunto la divinizzazione) anche la moglie,
blioteca)) a questo autore non è sicura. Testo in Apollodori Bibliotheca, R. Wa-
la figlia e il timoniere: ma è meno importante.
gner, Mythographi graeci, l, Leipzig (Teubner) 1926 2 .
18 Su divinizzazione, trasferimento e immortalizzazione v. più avanti.
l Testo edito da F. Jacoby, FGrHist, n. 680, F 4, p. 380.
19 ANET, p. 89, X, i.
6 Tutti questi testi sono raccolti e tradotti in J. B. Pritchard, Ancient N ear
20 Su questo v. P. Xella, L' (~inganno~) di Ea nel mito di A dapa , OA, 12
Eastern Texts relating to the Old Testament (ANET), 1969 (Princeton 1950 1), pp.
(1973), pp. 257-266, al quale si rimanda anche per la discussione sull'intervento
42-44, 72-73, 93-97, 104-106; la datazione e la grafia dei termini babilonesi
di Ea, se cioè il dio abbia deliberatamente ingannato Adapa o no.
sono quelle riportate dal medesimo autore. La traduzione dei testi mesopotamici è
21 P. Xella, op. cit., p. 265.
anche in A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago,
22 Op. cit., p. 263.
y
1949.2 . (1946 1); G. Lambert, Il n aura plus jamais de déluge, NRTh 77 (195 5),
23 Op. cit., p. 264; per il tema della morte accettata come dato caratteristico
pp. 693-703; in parte anche G. Pettinato, Die Bestrafung des Menschengeschlechts
umano v. i paralleli etnologici cito dallo Xella sempre a p. 264.
durch die Sintjlut, in Or. 37 (1968), pp. 165-200. Le edizioni dei singoli testi
24 P. Xella, Problemi del mito nel Vicino Oriente Antico, «Annuali dell'Istituto
sono le seguenti:
Orientale di Napoli)), vol, 36 (1976), fasc. 2, pp. 48-49.
Leggenda sumera: A. Poebel, PBS, V (1914), I.

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i).!.

.25 Apollodoro prosegue dicendo che è per questo che la parola Àaol (popoli)
denv~ da (Ò.) Àaa~ = Ò Àl,')o~,(pietra). Il gioco di par~le «popolijJietre» è piutto- Berlino, 1963, p. 222). Egesianatte dovrebbe essere la fonte anche del testo di P.
sto diffuso m ambito greco: gia Omero lo conosce (IlIade 24, 611); in seguito, Nigidio Figulo (C. Robert, loe. cit.).
Esiodo (se è da credere alla ricostruzione in Fragmenta Hesiodea, Merk.-West, Ca- 42 Berosso: oLà r7?v EvaÉ{3ELaV, La versione sumerica insiste sul fatto che

taloghi, fr. 234), Pindaro (01. IX, 44-45) e Schol. Pind. 01. IX, 69, Callimaco Ziusudra era un re ((umile, obbediente, rispettoso, occupato ogni giorno costante-
(fr. ;:6 ,:feiffer), . Eu~tazio ~i Tessalonica (Comm. Il. I, lO, pp. 23. 30-44). mente alla ricerca di rivelazioni divine nei sogni». L'Epica di Gilgamesh, invece, e
C e anche il giOCO di parole «popoli/ pietre»: v. la n. precedente. il mito di Atrahasis, non riportano nessuna particolare connotazione di «pietà» per
27 Sull'idea di Tetra-Madre e le credenze sorte intorno ad essa, importantissi- l'eroe: sembra quasi che questi due racconti, che non conoscono qualità morali del-
mo è ,il libro di. A: Diet.erich, ~~tter Erde, Darms~adt, ristampa 1967 (Leipzig l'eroe, vogliano invece insistere sulla sua intelligenza o abilità.
1905 ); ~er la bibhografia, vastIssIma, v. quella nell opera di Dieterich; cfr. anche 43 Sul concetto di 'trasferimento' V. U. Bianchi, SMSR 35 (1964), pp. 168-

M. Eliade, Trattato di Storia delle Religioni, cap. VII, in particolare pgf. 87, e bi- 170.
bliografia. 44 V. U. Bianchi, La religione greca, UTET Torino, 1975, pp. 85-93.

28 M. Guarducci, Leggende dell'antica Grecia relative all'origine dell'umanità e 41 C'è nel mondo greco un altro tipo di immortalizzazione (- trasferimento)

analoghe tradizioni di altri paesi, Roma, 1927, p. 393. significativamente non riuscito: è il tentativo di immortalizzazione compiuto, se-
2.9 L'episodio è narrato da Ferecide (schol. Apoll. Rod. III, 1179) che lo ri- condo la leggenda, da Demetra verso Demofonte, il figlio del re di Eleusi di cui la
conglUnge alla tradizione tebana: i denti seminati da Cadmo e da Giasone app·ar- dea era ospite; ella tentava di rendere immortale il bambino immergendolo di not-
tenevano allo stesso drago. te nel fuoco; ma l'interv'ento della madre spaventata spezzò l'incantesimo e Demo-
30 F. H. Woods, ERE, Deluge, p. 547. fonte restò mortale. Sul senso di questo episodio V. U. Bianchi, Saggezza olimpica
31 M. Guarducci, op. cit., p. 414; v. anche gli esempi riportati da A. G. Ca- e mistica eleusina nell'inno omerico a Demetra, SMSR 35 (1964), pp. 172-177.
pomacchia, L' (~eroe del diluvio~) nella tradizione mesopotanica: contributo a uno studio 46 Per una trattazione delle differenze tra descrizione dell'Olimpo e descrizio-

storico di un personaggio mitico, Studi Storico-Religiosi, l', 1977, p. 13, n. 23. ne dei Campi Elisi in Omero V. U. Bianchi, Razza aurea ... ,SMSR 34 (1-963),
32 Apollod., Bibl. I, 7, 2; ma la tradizione è antica: dicono Prometeo padre pp. 143-210; id., La religione greca, Torino 1975, pp. 85-93.
di Deucalione Esiodo (Fragm. Hes. Merk.-West, HOIAI, n. 2, p. 4), Ellanico 47 P. Grelot; La légende d'Hénqch dans les Apocryphes et dans la Bibie: origine

(F. Jacoby, FGr Hist, lA, n. 4, fr. 6 b, p. 109), Acusilao (F. Jacoby, FGr Hist, et signification, Rech. Se. ReI. 46 (1958), pp. 5-26, 181-210.
lA, n. 2, fr. 34, p. 56), Apollodoro, come detto, e Ovidio, Met. I, 363-4. Secon- 48 P. Grelot, cito

d~ al~ri, Prometeo è marito di Pirra e padre di Elleno e quindi collegato ancora 49 P. Grelot, cito p. 190.

plU dIrettamente alla nuova umanità seguita al diluvio: Scol. ad Apoll. Rodio III, lO E. G. Kraeling, The Earliest Hebrew Flood Story, JBL 1947, p. 292.
1086 e Scol. a Pind. 01. IX, 68 b. 2
li F. Festorazzi, La Bibbia e il problema della origini, Brescia, 1966-1967 , p.

33 A. Heidel, op. cit., pp. 259-260 (per il mito di Atrahasis si basa sul testo 247.
da lui stesso riportato alle pp. 115-116); A. G. Capomacchia, cit., si basa sull'edi- 52 F. Festorazzi, loc. cito

zione W. G. Lambert - A. R. Millard, Atrahasis... , III, vi, 45-50, p. 103. l3 P. Grelot, cit., p. 210.
34 A. Heidel, op. cit., p. 260.

35 Problemi del mito, cit., p. 59.


36 ANET2, pp. 101-103.

37 A. G. Capomacchia, in «Studi storico-religiosi» cito p. 14.


38 Per le notizie su questo autore, v. PW, S.V. Nigidius, col. 200-212.
39 A. Swoboda, P. N igidii Figuli operum reliquiae, Amsterdam, 1964, fr. 99,
p. 125.
4G Hygini Astronomica, a cura di E. Chatelain e P. Legendre, Paris 1909 II
29, 23-24. ' "
41 Non si sa con certezza chi sia questo Egesianatte: «che sia lo stesso ..:he
scrisse le TPWLKet non è certo» (C. Robert, Eratosthenis Catasterismorum reliquiae,

206 207
TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI

ANET Ancient Near Eastern Texts relating to me Old Te-


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