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Syllabus

19 October 2016

10:38

PTEO2055 Teologia Spirituale Antica e Medievale


P. Francesco De Feo, O.S.B.
Descrizione Generale
Proporre un itinerario di approccio alla teologia spirituale antica e medievale significa, da un punto di
vista anzitutto metodologico, ripercorrere i punti salienti della storia della spiritualit alla luce della
riflessione teologica. Allo scopo, il programma viene suddiviso in tre grandi periodi, concernenti
lantichit, lalto medioevo e il tardo medioevo. Per ognuno di essi, si far attenzione alle categorie
fondative della teologia spirituale dellepoca e alla riflessione di esponenti particolarmente significativi.
Il corso, sia per la notevole estensione del periodo preso in considerazione, sia per la sua natura di
corso-base, cercher soprattutto di fornire una sommaria intelaiatura storico-teologica e un insieme di
spunti e di piste di ricerca da poter rielaborare e approfondire nella ricerca personale e nella
frequentazione di altri corsi. Lintroduzione alla teologia spirituale cristiana antica non potr
prescindere da un accenno al retroterra ellenico e, in particolare, al suo momento fondativo
scritturistico. Pur privilegiando, data lampiezza della prospettiva, lo sviluppo della teologia spirituale
occidentale, si cercher di non sottovalutare lo straordinario contributo della patristica greca.

Lingua di insegnamento
Italiano
Learning Outcomes (LO) Conoscenze e abilit da conseguire
1. Comprendere le dinamiche fondamentali della spiritualit antica e medievale, da un punto di vista
teologico e storico-teologico.
2. Sviluppare le proprie conoscenze in merito allindividuazione dei rapporti tra categorie, correnti ed
esponenti.
3. Tentare una sintesi critica alla luce della dimensione intellettuale ed esperienziale.
4. Discernere e percorrere piste preferenziali di approfondimento di una tematica o di un autore.

Metodologia
Lezione frontale.

Modalit di verifica dellapprendimento


Lesame finale sar orale. Lo studente dovr mostrare una buona conoscenza di quanto spiegato in
classe e una buona assimilazione delle tematiche approfondite nello studio personale. Sar richiesto
inoltre di presentare in modo maggiormente approfondito un autore o una tematica, che verranno
comunicati entro la fine del corso, in modo da poter accedere alla bibliografia supplementare.
Orario di lezioni

1 Semestre
Mercoled 10:30-12:15.
Programma / Contenuti
1. Il retroterra della teologia spirituale antica. La cultura greca
2. Il retroterra della teologia spirituale antica. La Sacra Scrittura
3. Le categorie della teologia spirituale antica
4. Origene
5. Agostino
6. pseudo-Dionigi
7. Le categorie della teologia spirituale altomedievale
8. I grandi esponenti del monachesimo altomedievale (1)
9. I grandi esponenti del monachesimo altomedievale (2)
10. I grandi esponenti del monachesimo medievale del XII secolo
11. Le categorie della teologia spirituale tardomedievale
12. Il francescanesimo e Bonaventura da Bagnoregio
13. Caterina da Siena
Calendario di lezioni

N.

Data

Argomento N.

Data

1.

5-ott

8.

23-nov

2.

12-ott

9.

30-nov

3.

19-ott

10.

4.

26-ott

11.

Argomento

7-dic
14-dic Lezioni eccetto nella mattina. Udienza con il Santo

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 1

I grandi esponenti del


monachesimo altomedievale del
XII secolo

4.

26-ott

11.

14-dic Lezioni eccetto nella mattina. Udienza con il Santo


Padre.

5.

2-nov

12.

11-gen

6.

9-nov

13.

18-gen

7.

16-nov

14.

25-gen

Distribuzione di tempo
5ETCS = 125 ore di lavoro
Lezioni frontali - 26 ore
Letture di preparazione a una tematica specifica - 35 ore
Studio personale - 64 ore
Orario di ricevimento
Mercoled 14:30-15:30 (su appuntamento: pdefeo@inwind.it)

Bibliografia

Secondo le indicazioni fornite in classe, lo studente potr scegliere alcuni di questi contributi.
G. Barbaglio (ed.), Espiritualidad del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1994 (passi scelti).
Bouyer, L. Dattrino, L., Storia della spiritualit. III/A. La spiritualit dei Padri (II-V secolo), EDB,
Bologna 1984, 37-148; traduzione italiana di Histoire de la spiritualit chrtienne, Montaigne-Aubier,
I, Paris 1966.
Bouyer, L., Storia della spiritualit. III/B. La spiritualit dei Padri (III-VI secolo), EDB, Bologna
1986, 17-125; traduzione italiana di Histoire de la spiritualit chrtienne, Montaigne-Aubier, I, Paris
1966.
Cavalletti, S., Le correnti spirituali del mondo giudaico, in G. Barbaglio (ed.), Storia della spiritualit.
II. La spiritualit del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1988, 21-40.

Driscoll, J. - Sheridan, M. (edd.), Spiritual Progress. Studies in the Spirituality of late Antiquity and
early Monasticism. Papers of the Symposium of the Monastic Institute, Pontificio Ateneo S. Anselmo,
Roma 1994 (passi scelti).
Fabris, R., La spiritualit di Ges di Nazareth, in Id. (ed.), Storia della spiritualit. II. La spiritualit
del Nuovo Testamento, Borla, Roma 1985, 65-131.
Leclercq, J., Cultura umanistica e desiderio di Dio, Sansoni, Firenze 1988, pp. 247-301, 333-352;
traduzione italiana di Lamour des lettres et le dsir de Dieu, Les Editions du Cerf, Paris 1957.
_________, Storia della spiritualit. IV/A. La spiritualit del Medioevo (sec. 6-12), EDB, Bologna
1969, 27-66, 247-329; traduzione italiana di La spiritualit du Moyen Age (parte prima), MontaigneAubier, Paris 1966.
McGinn, B., Storia della mistica cristiana in Occidente, I. Le origini (I-V secolo). II. Lo sviluppo (VIXII secolo). III. La fioritura della mistica (1200-1350), Marietti 1820, Genova 1997, Genova-Milano
2003, 2008 (passi scelti); traduzione italiana di The Presence of God: A History of Western Christian
Mysticism. I. The Foundation of Mysticism. II. The Growth of Mysticism. III. The Flowering of
Mysticism, The Crossroad Publishing Company, New York 1994,1998.
McGinn B. Medendorff J. (edd.), Espiritualidad christiana. I. Desde los orgenes al siglo 12, Lumen,
Buenos Aires 2000 (passi scelti).
Penna, R., Componenti essenziali della spiritualit del mondo ellenico, in Storia della spiritualit. II.
La spiritualit del Nuovo Testamento, a cura di G. Barbaglio, EDB, Bologna 1988, 41-62.
Poli, G. - Crespi, P., Lineamenti di storia della spiritualit e della vita cristiana, I., EDB, Roma 1998
(passi scelti)

Riccardi, C., Il pensiero filosofico e mistico di s. Caterina da Siena, Cantagalli, Siena 1994 (passi
scelti).
pidlk, T., La spiritualit dellOriente cristiano. Manuale sistematico, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 1995; traduzione italiana di La spiritualit de lOrient chrtien. Manuel systmatique, Orientalia
Christiana, Roma 1978 (passi scelti).

Vandenbroucke, F., Storia della spiritualit. IV/B. La spiritualit del Medioevo (sec. 12-16), EDB,
Bologna 1969, 111-148, 259-278, 363-381; traduzione italiana di La spiritualit du Moyen Age (parte
seconda), Montaigne-Aubier, Paris 1966.

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05 October 2016

16:50

Storia de la spiritualita' antica e medievale


La vita spirituale come vita di perfezione a cui e chiamato ogni cristiano. Questa e' una definizione di
Garigou Lagrange, e lo fa secondo i tre stadi della vita spirituale. Importanza nel rapporto tra ascetica
e mistica, in cui la prima corrisponde al primo stado nel quale si cerca di togliere i vizi e perseguire la
virtu' nel secondo stadiosimette in risalto l'azione dello Spirito cioe' della grazia, fino alla
inabitazione trinitaria e questa viene chiamata mistica.
Lagrange anche risale al dibattito sulla metodologia tra l'induzione (che parte de la sperienza
singolare) e la deduttiva (che parte dai principi teologici); nessuno va assolutizzato.
Manuale Auman, teologia spirituale, quella parte della teologia che procedendo delle verita' delle
revelazione divina e delle sperienze delle singole persone definisce la natura della vita sopranaturale,
formula le diretttive per la sua crescita e sviluppo,e le leggi della vita per cui l'anima raggiunge la sua
perfezione. AncheAauman sottolina l'importanza di unire metodo deduttivo e induttivo. Il fine della
vita spirituale e' l'unione Dio, Scrittura e Liturgia importantisime nell'Antichita' e medioevo. Non si
puo' prescindere della dogmatica. Anche si fa ricorso ad altre scienze umane.
La teologia spirituale riflette sulla vita spirituale. Lo Spirito di Cristo in quanto crea l'uomo nuovo,
secondo il documento del 84 sulla spiritualita' nella formazione.

L'uomo dell'ellenismo l'uomo cosmopolita, cittadino del mondo, e corrispondendo a questo diventa
individualista. Da molta pi' attenzione alla vita, e interpella la vita dello spiritu e ha una domanda di
salvezza molto pi concreta. Questa cultura passa certamente all'impero romano.
Nella Scrittura neotestamenaria ci sono diversi aspetti che anche lasciano trasparire questa
spiritualita', l'importanza dell-unione con Dio y il sacrificio e come tramite il secondo si arriva al
primo. Un altro elemento molto significativo e la spiritualita' oracolare, con sacerdoti spezzialiti a
interpretare l'oracolo, gli "auguri" e Ottaviano pone fine a questa spiritualita' tramite la sua
autodichiarizione di augustus.
Un'altro filone della spiritualita' ellenistica e' quella che deriva dai taumaturghi, Astepio e Serapide (i
cosi detti dei della guarigion) e che sara' ripressa dal cristianesimo antico in quanto solo Dio puo'
guarire. L'ellenismo si soffermava alla benessere fisico/psichico ma che non toccava altro.
Si cerca anche un contatto con una divinita' che sperimenta dei dolori, che patisce, e la sua vicenda e'
positiva, una tra le differenze evidente alla pasione cristiana, e' che tutto questo non ha nulla che fare
colla storia come nel cristianesimo, ma viene legato al ciclo della natura (che muore e risorge)
In questa cultura ellenistico romana il cristianesimo trova un posto fertile alla Evangelizzazione. Per
esempio la venerazione dell'imperatore se bene non si puo' seguire, si se prende il linguaggio per
riferirlo a Dio (alla luce della Scrittura etc.) s'istrumentalizza per la glorificazione di Cristo, quei titoli
che si attribuiscono alla divinita' si danno all'unico vero Dio.
Un altro elemento, e forse il piu' importante, e' la religione dei filosofi perche' e' noto quanto
contribuiscono alla spiritualizzazione della religiosita'. C'e' bisogno di spiritualita' che trasformi i
cuore dell'uomo. Si cerca dapparte delle filosofie ellenistiche una assimilazione a Dio. L'uomo che
vive in un certo modo, puo' essere o vivere in compagnia degli dei, per es. I cinici che puntano verso
l'autarchia, perche' i dei non hanno bisogno di nulla o anche l'aspetto piu' radicale del sceticismo,
l'assoluta indifferenza a tutto cio' che capita, cioe' questo distacco sara' essere come gli dei. Oppure lo
stoicismo che e' piu' vicino ai cristianesimo, si dicono che c'e' un logos che regge la realta' l'uomo che
vive a secondo il ruolo dato di questo logos, vive in comunione con lui, aderendosci alla propria
volonta'. O anche l'etica stoica di dominio delle passioni. E' libero anche in cattene perche' accetta
tutto cio' che le capita come espressione del logos divino, e vivendo secondo natura vive in una
condizione di comunione con Dio. Naturalmente tutto questo verra' trasfigurato dal messaggio
cristiano. C'e' un ambiente culturale che permette l'inculturazione.

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Forse la filosofia piu' religiosa che c'era e' quella del neoplatonismo.
Plotino, in un'epoca tardo ellenistica, in cui il cristianesimo si va gia' diffondendo, un epoca in cui il
neoplatonismo e' una proposta. Alternativa al cristianesimo.
Porfirio, suo alievo, dice che Plotino ebbe 4 volte una sperienza mistica, quindi abbiamo a che fare un
acceno alla sperienza, con lui gia' fa presente questa duplice dimensione, che spiega come si arriva e
come si unisce a Dio ma quello non si puo' spiegare. Solo quando si rientra in stesso alla propria
interiorita' si riesce l'unione con Dio. Per Plotino Dio e' l'uno , e per sobrabbondanza emana la realta'
producendo l'intelleto divino (il nous) che contemplando l'uno produce l'anima del mondo, che da di
se per produrre le anime.
L'Uno esce da se stesso (prodosis) e tutto ritorna a se.
L'anima esce di se stessa e traverso un percorso ritorna su se stessa per trovare Dio. In particolare
l'anima e' attratta dalla bellezza corporea, poi dalla virtu' o bellezza spirituale e poi attraverso questa
visione dello spirito rientra in se stessa per trovare Dio. Qual'e' la molla che spinge all'anima a uscire
fuori di se? E' l'eros, il desiderio, l'anima avverte una mancanza ha bisogno di qualcosa che la cerca
fuori, in primo luogo con i desiderio dei corpi e diventera' piu' spirituale, in questa visione non e'
soltanto desiderio di possesso. L'eros e' anche un desiderio di generare nell'altro belleza. In qualche
modo l'eros e' anche nell'Uno, volendo dire che in qualche modo l'Uno realizza una unione di
desiderio con l'anima, perche' l'anima unendose all'Uno diventa se stessa Dio.
Cioe' l'anima se divinizza. Che cosa accade dopo la morte, Plotino non si pronuncia. Non dice che il io
diventa Dio, ma che el io diventa un Io (che e' divino) Questo Uno e' questo eros che c'e' nell'anima.
Questaunione si compie attraverso una intuizione semplice ma e' il "nous eron" l'intelligenza che arde
di amore per Dio. Naturalmente questa non e' la grazia cristiana, perche' non e' qualcosache viene dal
di fuori, il divino non e' persona. Storia della spiritualita' di bouyer da Trino. Spiritualita' del Nuovo
testamento di barbaio. Bernard McGinnaggiungere qualche parte da Leclerc

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Spiritualit degli precedenti alla Antichit Cristiana.


12 October 2016

10:51

Giudaismo
Giussepe Flavio fa un paragonne interessante tra i filosofi grecci e tre correnti del
giudaismo, saducei con gli epicurei, i farisei con gli stoici, e gli pitagorici agli esseni.
Gli esseni: avevano un carattere radicale e ascetico che ricordano le comunit pitagorici.
Fanno una vita al margine della citt scegliendo in modo deliberato vivere al margine
della citt. C' una struttura gerarchica, ci sono i sacerdoti e il popolo. Con una ritualit
definit, il bagno di purificazione, il pasto comunitario e lo studio di carattere ascetico
della Torah. Tutti i membri passavano una parte della note nella meditazione della Torah.
Un orizzonte spiritualizante della Legge un po in confronto col Tempio. Carattere
elitario. Visione dualista: i figli della luce devono essere lontani dai figli delle tenebre.
C' una atessa messianica.
I Farisei: che hanno la sua origine nella rivola antiellenistica di Giuda Maccabbeo.
Alleanza tra assidei (origine dei farisei) e i Maccabei, dopo la insurrezzione scopia la
divisione, perch a loro interesaba libert religiosa agli altri la politica. Saranno persino
perseguitati. Man mano si fanno del potere e alleati di Erode il Grande che cerca loro per
convenienza. La religiosit dei farisei e quella della Legge, un po' in confronto col
Tempio. Col la cadutta del Tempio riusciranno a pervivre. A livello spirituale c' in dietro
a questo precettualismo che la volont di Dio debbe reggere tutta la vita dell'uomo.
L'esagerazione di questo sar evidentemente il legalismo. Si stende la spiritualit
sacerdotale a tutto il popolo. Attendo il messia nella linea regale.
I Saducei: sono legate alla casta sacerdotale. Sono coloro che si legano di pi al potere
dopo la rivolta di Giuda Maccabeo. Il NT da un ritratto negativo, e teologicamente
negano la risurrezione dei morte e la angelologia. Anche ci sono grande lacune morale.
Sono zelanti sostentori della legge ma in polemica con i farisei, perch i secondi dicevano
che la legge scritta si attualiza in una torah orale, una tradizione, i saducei negheranno
questo. Spariscono nel 70 d. C.
A questi si affiancano alcuni gruppi minore: i zeloti (risposta radicali), i battisti
(battesimo di penitenza per chi voleva vivere pi radicalmente la fede) e gli ellenisti.
Ellenisti: In generale sono coloro della diaspora, fuori della Palestina. Atti 6 ci presenta
questo gruppo nella istituzione dei diaconi. Un rappresentante di questo movimento
Stefano. Gli si vede una percezione molto radicale di fronte al Tempio, non solo chiara
la polemica della purezza del cuore e i sacrifici e olocausti ma sembra anche aver parte la
polemica col Tempio. Quello che si pu affermare senza dubbio la ricerca di una
spiritualizazzione del culto. La espressione pi grande Filone di Alessandria, forse
anche in polemica con i cristiani ma non citato dagli ebrei. Lui sviluppa la lettura
alegorica della bibbia che va verso la spiritualizazzione del dato leterale, con una
impostazione fondamentalmente etica, Dio il "nomo teta" colui che stabilisce le legge.
Che consentono al anima di fare un itinerario di perfezione, tramite la contemplazione del
cosmo l'anima si cominicia ad ellevare, fino a contemplare la massima delle creazione
che l'uomo che poi si stacca di se stesso che per unirsi a Dio. Cui ci sono diversi gradi di
cui ci sono degli esempi: gli stolti (ci sono irrecuperabile - come Caino; e ricuperabile
come Adamo). Fino ad arrivare ai Perfetti (un indicativo sar che non hanno cambiato il
Nome come Isaaco e sopratutto Mos)

Ges
Due punti che sono eminentemente saliente, la proclamazione del Regno di Dio e il
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Due punti che sono eminentemente saliente, la proclamazione del Regno di Dio e il
Mistero pasquale. La sua identit misteriosa come rivelatore del Padre nel suo essere vero
Dio e vero uomo marca tutto quello che possiamo chiamare spiritualit di Ges. Secondo
alcuni possibile che sia stato al seguito di Giovanni, un Ges che non aspetta ai
peccatori ma va loro incontro, e a differenza di Giovanni non si vede che faccia prattiche
ascetiche al in fuori della sperienza del desserto. Certamente un tratto fondamentale
rispetto a Giovanni l'imminenza del Regno di Dio. Questo Regno si fatto vicino ed
qui, dunque l'atteggiamento fondamentale decidirsi o non per questo Regno, Cristo
stesso e l'autobasileia, il Regno stesso che si fa presente. Quello che noto che
l'esperienza battesimale un parte acque nella discesa dello Spirito Santo proprio per
l'importanza della categoria di Regno di Dio. Il permanere dello Spirito su Cristo
l'inagurazione del Regno. L'investitura profetica esplicitata nella lettura del profeta Isaia
trova in questo momento per bocca del Padre, una rivelazione del carattere profetico
mesianico di Criso.
Un aspetto importante di questo regno, la preghiera, abbiamo alcune espressione in qui
Cristo si rivolge al Padre, come il Getsemani, la preghiera di esultanza, la preghiera
sacerdotale, di qui si pu trarre fuori l'intima relazione col Padre, perch in quella Cristo
affianca la sua autorit per anunciare il Regno. Il Padre gli da testimonianza. Nella
preghiera di giubilo abbiamo evidenza di questo rapporto e allo stesso tempo una apertura
del Padre nei confronti dei piccoli. Su questa opzione preferenziale Ges in attuazione
della volont del Padre basa il suo discorso delle beatitudine. I piccoli che hanno come
inizio programmatico i poveri. Quelli che non hanno nulla e che sono stati liberati del
faraone, come Ges libera della schiavit del peccato. Il desserto come luogo del totale
abbandono del piccolo nelle mani di Dio, que vive la sua beatitudine in una anticipazione
e in una tensione verso l'escathon, elemento che verr ripresso dai Padri del desserto.
Proprio qui anunciata la buona notizia, basata in un perdono in cui Dio si avvicina
all'uomo peccatore, un perdono in atto. Che anticipa. Ges che si siede alla mensa dei
peccatori.
Il regno di Dio contemporaneo alle azione di Ges verso i peccatori, Ges l'iniziativa
gratuita e preveniente di Dio. Si il Regno di Dio grazia aperta a tutti, c' una risposta da
parte dell'uomo e c' una radicalizzazione con questo della conversione. Perch la grazia
che viene offerta dice anche il proggetto definitivo di Dio di fronte all'uomo. Dire si alla
grazia e dire non al peccato. Questo atteggiamento suscita diversi critiche perch sembra
violare il criterio della giustizia, noi sappiamo che di fronte a questo Ges risponde col la
parabola dei lavoratori della vigna. Quindi naturalmente non che si parla di una
misericordia allo scapo della giustizia ma capire in modo pi profondo cos' la giustizia,
se non c' uomo giusto davanti a Dio l'unica via di salvezza allora introdurre nelle sue
relazione quella gratuit che viene da Dio. Avere la stessa ansia di Dio perch anche il
mio frattello si salvi. Questo si capisce si se ha presente la nozione della perla preziose, la
nozione della tesoro nel campo. Ci che conta vivere nell'uomo nuovo. Il regno un
seme vitale. Ovviamente con una perspectiva escatologica di compimento. Il rapporto
filiale col Padre si esplicita in questo nuovo modo di vivere l'amore. Che non una nuova
rivelazione a quanto aveva detto da prima e porta compimento alla luce dello Spirito
Santo.
La capacit di reciproco impegno dell'amore che rende il rapporto sponsale, indisolubile e
fedele, iscritta nelle strutture originale dell'uomo. L'uomo pu seguire la legge si
rialaccia alla sorgente di ci percui stato creato. La fedelt al proggetto che Dio ha su
di lui. Ma d'altro canto l'assolutezza del Regno di Dio rende diversi i rapporti familiari. Il
servizio la categoria fondamentale della esperienza umana di Cristo sar la categoria
esistenziale per discernere il rapporto fra regno e vita.. Ogni atto deve relativizarsi al
Regno di Dio. Tutto questo trova il suo compimento nel mistero Pasquale.
Il mistero pasquale il come Dio prende posizione davanti all'uomo pi che una
precisassione ascetica. Va pi profondo. sopratutto nel suo modo di vivere il male
che Cristo da la risposta. Perch nella sua agonia l'elemento decisivo la volont del
Padre. Non che Cristo faccia appello ad una energia psicologica, ma anzi un Cristo che
cerca la compagnia dei suoi. Rapporto di intimit filiale estretissimo col Padre. E la base
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cerca la compagnia dei suoi. Rapporto di intimit filiale estretissimo col Padre. E la base
della teologia della sofferenza. Ges istituisce un rapporto personale di Ges col malatto.
Ricondusce l'esperienza di sofferenza all'ottica del Regno di Dio.
Regno e Mistero pasquale si intrecciano in tal modo che nel vissuto del mistero pasquale,
del dono totale di se, rivela il suo progetto. Evagrio sottolinea che la gnosi anzi tutto
fata di silenzio ignoranza infinita. E sottolinea nella sua dottrina che per poter arrivare
alla gnosi necessaria la preghiere la proseuk, quindi necessario fare queste tappe ma
non si arriva a la teologike senza proseuk. Lui parla della preghiera pura o vera che
quella che rimuove dall'inteletto tutte l'immagine e l'idee e arrivaal contatto diretto con la
Trinit quindi con la preghiera sotantte il nous si svuota di tutto ci che non Dio. La
vera gnosi teologike, la preghiera. Una gnosi agnostica, tenebre. C' solo la Trinit
nell'anima, con lui la preghiera contemplativa diventa l'anima della vita monastica, in lui
invece non c' la commponente erotica che abbiamo visto nelle altri, per cui la sua
mistica molto intelletualistica.

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Categorie della spiritualit antica


19 October 2016

10:31

Lo scopo fundamentale della Teologia Spirituale l'unione con Dio, si punta molto in quest'epoca
verso la divinizzazzione (theosis) significa sostanzialmente che l'unione con Cristo produce
l'inabitazione trinitaria. In Cristo l'anima pu vivere questo ingresso creaturale nella vita trinitaria.
Dal punto di vista liturgico viene data una grande considerazione ai sacramenti del battessimo e
dell'eucaristia, e dal punto di vista ecclesiologico si vede il desiderio di unione col Capo suo sposo. Si
concretizza propio nel martirio, verginit e monachesimo
Martirio.
C' la categria cristologica dell'unione con Dio fondata sul mistero pasquale, nella considerazione
della croce in vista alla risurrezione. esplicia nel martirio. I documenti: Martiria, le Passiones, gli
Acta. Ci sar il senso di morire per Dio. La narrazione pi antica sar san Policarpo. Con san Ignazio,
l'accento del martirio e talmente forte che addiritura per lui, il martirio fosse una sorta di
sostituzione della risurrrezione, la vera modalit di unirsi a Cristo, cosa che non possibile, da lui in
poi la sofferenza chiaro che non fine in se stesso ma, un modo di unirsi a Cristo. Martirio senza
prospettiva escatologica non cristiano, anche perch la centralit dell'elemento escatologico toglie
la percepzione di un eroismo stoico in cui l'uomo da se stesso si porta avanti, ma una chiamata, un
anticipo dell'eveto escatologico perch assimila a Cristo. Anche especulativamente l'accento non
posta sulla inmortalit dell'anima ma sulla risurrezione. Il martire stesso diventa il pane e il vino che
Cristo trasforma in lui stesso. Da questo punto di vista abbiamo la descrizione del martirio di
Policarpo, il corpo non viene brucciato ma il fuoco venne messo atorno, il corpo diventa il pane
dell'eucaristia. Cos anche si capisce san Ignazio "io sono frumentto di Dio maccinato dalle belve".
Questa identificazione con Cristo e quello che lo
assiste

.
altrettanto rilevante il legame col batessimo. Con Agostino si ha formalizzata la dottrina per
Si ritiene che la preghiera dei martiir abbia una particolar forza d'intercesione. SI vede sopratutto
con i confessori e tuta la questione dei Lapsi.
Llettere delle Chiese di Lyon e Vienne, che testimonia come i lapsi rafraddati sono stati riscaldati nel
seno della Chiesa tramite i confessori. Anche richaimava la carit verso coloro che erano in prigione.
Perci l'aspetto eclcesiologico no pu essere trascurato, perch equesta intercessione costituiva un
legame tra Chiesa terrestre e celeste, i martiri realizzavano questa unione viva.
LA VERGINIT.
Anche qui c' un aspetto della cultura grecca che venne ripresso e rielaborato in particolare l'ideala
della "encrateia" che vuol dire dominio di se. Era gi considerato un ideale del sapiente, perch si
dice che razionale sulla parte razionale e istintiva. Questa era finalizzata alla contemplazione della
verit. Questa impostazione vertamente presente nei grandi maestri di spiritualit come Origne ed
Evagrio. signficativo che Ges sia vergine nato da vergine, e quando ha parlato del matrimonio ha
detto ch enon una realt ultima a livello antropologico, bens andare oltre.
Diversi autori non solo sottolineano che la verginit sia il dato ultimo ma anche primario (si non ci
fosse stato peccato l'uomo se avrebbe moltiplicato come gli angeli). Si afferma che una classifica del
"De Noo Punicitiae" de Novaziono. Tutti sono chiamti alla casti di cui la forma pi alta e la verginit,
poi quella delle vedove, e poi quella del Matrimonio. Clemente di Alessandria dice che l'uomo
coniugato ha pi merito perch ha pi tentazione. Per Origine l'uomo vergine offre se tesso, non un
bene estrinseco ma la sua vita perci pi alto e in questo caso si evidenzia col martirio. Perch
l'uomo di Dio ha rinnegato se stesso e la vittoria sull'istinti della carne una segno della vittoria.
Metodio di Olimpo, dice che un Vergine soporta le molestie del corpo per tutta la vita, la carne con i
suoi istinti vorrebbe attirare l'uomo a se, ma il vergine fa tutta la vita quello che fa il martire.
In Basilio abbia sottolineato la dimensione biblico-antropologica, l'atarsia, superiorit sulle passione,
e quella incoruttibilit dell 'uomo prelapsario vengono riintrodotte dalla verginit. Da questo punto
di vista Gregorio di Nazianzo aveva questo amroe per la vita monastica. E la verginit un segno a
cui il monaco non partecipa della terra, perch vive per cantare la lode del Signore. La vita monastica
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 8

cui il monaco non partecipa della terra, perch vive per cantare la lode del Signore. La vita monastica
come vita angelica e in questo la Trinita un modello di vergnit, il Padre genera il Figlio in modo
verginale, e anche lo Spirito procede in questo modo. E quindi si Dio e cos fecondo nelll'essere puro
Spirito. L'uomo vergine e anche cos fecondo a livello spirituale. Gregorio di Niza, Cristo colui che ci
introduce alla vita trinitaria. Il discorso atneriore porta in primo piano alla devozione a Maria in cui la
verginit stata cos feconda di generare al Filgio di Dio. In Ambrogio l'aspetto biblico viene
sviluppato perch introduce i prototipi della castit, per la castit coniugale c' Susana, per la
vedovile, Anna, e per la verginale Maria, cui modo pi inmmediato di chiamare diventato Vergine.
La Verginit introduce all'uomo in qualche modo allo stato prelapsario.
Sant'Agostino nel de Sancta Verginitate, fa quella distinzione per cui dice che lo stato della vita
consacrata pi alto che quello del matrimonio, ma il merito non. Si sofferma molto su Maria. Cristo
viene generato da cui fa la volont di Dio e in questo senso Maria lo genera, e anche nel senso di
dare alla luce Ges , Lei Madre del Corpo di Cristo che il capo della Chiesa. La maternit sprituale
la volont di chi fa la volont di Dio, dell'essere tutti disponibile per Dio. In questo molto
importante la virt dell'umilt perch insuperbirsi della verginit perdere il merito, ha senso nella
carit, si lascia "un vuoto" perch lo riempa Cristo, giacch vergine deve svuotarsi, deve essere
umile.
Le nozze sono un riemdio concupiscentiae, dopo Cristo consentono di esercitare l'animalit e anche
danno una consolazione, per naturalmente il legame con Cristo fa che quello che fa il vergine si
abbandona lo stato peggio dell'adulterio.
MONACHESIMO
Nel medioevo il monachesimo stato la continuazione della vita apostolica, nel senso di comunione
con Cristo, in epoca moderna c' un senso di monachesimo come sostituzione del maritirio, il
monaco colui che deve stacarsi del mondo. La fuga della corruzione della citt diventa un toppos,
fuga perch non possibile di vivere come discpolo di Cristo. Un equivoco da sgombrare che
fuggire del mondo significa andare a vivere una dimensione di quiete, il monaco va nel deserto per
lottare, per combattere col diavolo, come ha fatto il Signore nel deserto.
Le tappe vengono un po dissegnate dalla vita cenobitica alla anacoretica. L'anacoreta che vince
questa lotta diventa poi Padre Spirituale di color che vogliono seguire Cristo. Questo percorso non
coincide sempre, per. Benedetto primo anacoreta diventa fondatori di cenobi. Paradigmatica
diventa "la vita Antonii" che vive nel III secolo che vienne presso del desiderio di perfezione. Per fare
questo cerca l'appoggio di alcuni maestri, le veglie noturne in meditazione, dormire per terra, tutto
funzionale alla vera lotto che quella col demonio. Antonio sente il richiamo di ci che ha
abbandonato, lotta e alla fine ha una visione consolatrice di Cristo. La solitudine importante perch
l emerge tutto quello che nascosto. Dopo circa di ventianni, gli amici cercano di trovarlo e lo
trovano imperturbabile, che si espressa con la parola "esukia" cio tranquilitas animae. La pace del
cuore che posto su Cristo. Quindi Antonio non appare consumato dalla penitenza che ha come fine
l'unione con Dio. un uomo che non ha pi bisogno della solitudine non un uomo che teme i
contatti. Non fine a se stessa la solitudine. Vive una vita logica, cio conforme al "Logos". con
Pacomio che abbiamo una forma istituzionalizata di monachessimo leggermente posteriore, si pone i
problemi dell'eremitismo, como sia proccaciare da vivere nel deserto? Si pu vivere senza una regola
o autorit?. Capisce che il cenobistimo pu essere una solluzione , mette una regola che poi prover
di essere poco realista, ognuno lavora e poi mette in comune, emergono le difficolt e deide di
cambiare per una linea pi rigorosa . Dove l'obbedienza diventa il cemento della vita monastica.
l'obbedienza diventa anche un elemento spirituale questo porter dei conflitti a cui la regola di
Benedetto dar una soluzione pi equilibrata, che poi verr chiarita nella distinzione dei due fori. Si
cominicano a creatre dei debatiti, alcuni dicendo che il monachesimo e carismatico e che solo da soli
si poteva fare la scelta per cui l'isituzione non sono cos necessarie. Nitri vicina ad Alessandira
diventa uno dei luoghi di Egitto, poi un altro centro di sviluppo e Siria (siemone) e anche a Palestina
dove san Girolammo avr un ruolo importante.
I CAPADOCI
Basilio Magno , grande organizzatore della vita cenobitica ci da le basi per scelgierne questa vita. C'
un elemento antropologico (zoom politikon) anche c' un elemento biblico (Sal 132-Come bello
stare con i fratelli) e l'elemento di perfezione, che solo si fa con gli altri, anzi che ci sia qualcuno a
dire dove sbaglio e la carit. Da questo punto e bene che coloro che cercano di piacere gli altri
devono uscire e vivere da soli. Siviluppa un nuovo modello di societ. Fra l'altro il modello che si
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 9

devono uscire e vivere da soli. Siviluppa un nuovo modello di societ. Fra l'altro il modello che si
aferra in occidente, nell'oriente prevarr l'anacoretismo. La regola di Benedetto far sintesi delle
regole Basialiana. L'ubedienza di Basilio pi legata al fatto che si segue i comandamenti di Cristo,
meno militare he quella di Paccomio, anche sono diverse dei numeri, in Basilio sono di meno in
Paccomio molto di pi
GREGORIO NAZIANZENO
Grande amico di Basilio molto pi portato alla solitudine, che ricerca di Dio, meditazione, della
vera gnosi, conoscenza di Dio. Non va intesa di se stessi como oggi. Questo ideale della sapienza
messo in chiave biblica sulle grande figure come Abramo, Mos nel Sina Elia ed Eliseo (vita trascorsa
nella ricerca di Dio) Giovanni Battista. Si caratterizza per sempre di cercare una dimesnione
sapienza e colui che cerca la vita di unione con Dio ed esplicta in Gregorio, che sono continuatori dei
martiri.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 10

Origine
26 October 2016

10:32

Origine

Grabacin de audio iniciada: 10:33 26 October 2016

Con Origine molto chiaro che il teologo spirituale antico colui che da una via di spiritualit,
propone una via per arrivare a Dio, non si parla molto di un vissuto proprio. Ogni parola della Bibbia
a una sua utilit (opheleia) perch la perenne incarnazione del Verbo, per questo fondamentale
la Scrittura. Lui sposa il platonismo per cui si parla di un livello literale. Si conetta molto con i tre
stadi della vita spirituale i tre destinari della scritura: i simplicioris che colgono il senso letterale, i
progredientes colgono il senso morale e i perfetti che colgono il senso spirituale. Questo ultimo
fondamentalmente il senso anagogico (anagoge vuol dire condurre in alto) fondamentalmente il
senso che serve a condurre l'anima a Dio. La Scrittura fa salire l'anima a Dio.
La visione cosmologica di Origine
In principio c' stata una prima creazione, di essere soltanto inteligibile (i logikoi) che erano tutti in
armonia, in pace, ed erano sotto la guida del logikos pi importante, cio il Cristo preesistente ,
sostanzialmente c' era una sorta di Chiesa prima della creazione.Il problema che quando c' stato
il peccato c' stato un allontanamento dei logikoi di Dio solo rimasse Cristo, questi hanno presso un
corpo, si sono "rafredati". A secondo della loro distanza sono angeli (la cui caduta e levi) al lato
oposto (i demoni) e in mezzo ci sono gli uomini, che a secondo la vita che conducono possono
ritornare alla vita divina. L'uomo fatto di tre parti anima (psiche che a seconda la vita secondo il
pneuma o la carne), corpo (soma) e spirito (lo pneuma che la parte superiore), perch tutta la
realt dell'uomo fosse redenta c'era bisogno che il logos si fecesse "sarx" . C' per una regola
platonica che segue: due estremi non possono essere a contato se non tramite un principio
intermedio. Perch si el logos l'opposto al sarx c'era bisogno del anima, il logikos. Questo Verbo
incarnato si pu trovare sempre nella Scrittura. La cui ci offre pane e vino (passi facile e difficile). Il
rittorno a Dio a tre tappe, la via purgativa, iluminativa e unitiva. Anzitutto perch deve passare per la
Scrittura, si deve passare per la via purgativa che si conduce tramite la via virtuosa, viene mostrata
dai Proverbi. Poi la via illuminativa ci dona la conoscenza delle cose create col lume divino questa
donata da modo particolare dal libro del Ecclesiaste. La via unitiva viene marcata dai Cantico dei
Cantici. Il primo momeno e l'etico si superano le passione disordinate, poi l'illuminazione che
corrisponde alla seconda parte della filosofia ellenistica, cio la fisica (natura), e atraverso questo
camino si arriva alle vete della contemplazione. C' anche la superiorit della vita contemplativa
(Maria ) alla attiva(Marta). Questa contemplazione allo stesso tempo una unione. Ha presente il
carattere inteletuale ed erotico dell'unione. Con lui si apre una strada percorsa da tanti mistici,
l'amore erotico. L'eros sempre visto come un desiderio che deve essere conservato con un
mutamento del suo oggetto. Da un oggetto materiale, tramite l'ascesi si deve indirizzare a Dio.
Questo si pu capire solo intrando nella vita spirituale. Si desidera Dio.
Fa capire l'importanza della verginit, perch il modo pi efficace perintervenire sul desiderio
erotico per indirizzarlo a Dio. Ma questo un movimento secondo, perch Dio per primo a
desiderare l'uomo, il Verbo si svuota di se stesso per venire all'uomo, quello che fa l'uomo
indirizzarse, rispondere al Verbo. In questo Origine svillupa una dottrina che sar importante, i sensi
spirituale (vista, gusto, olftato etc) dando lui preeminenza alla vista e al tatto. Questo ci da la chiave
per capire il Cantico dei Cantici. "i baci della sua bocca" vuol dire che il Verbo si comunica a se stesso
all'intelletto umano. "i tuoi seni sono pi dolci del mele" il cuore attira con s l'intelletto. San
Giovanni sempre l'altezza pi sublime dell'intelletto umano (medioevo). fondamentale il primato
dell'eros divino perch c' il primato della grazia. Quindi anzitutto un pathein, un lasciarsi vincere
dall'amore di Cristo. In questo l'anima viene divinizzata, per grazia e per partecipazione l'anima entra
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 11

dall'amore di Cristo. In questo l'anima viene divinizzata, per grazia e per partecipazione l'anima entra
nella vita divina. Questi elementi sono fondamentali per il succesivo svillupo della teologia spirituale
antica.
GREGORIO DI NIZA
Tra i capodici il pi profondo. Lui anche nella corrente del platonismo cristiano e pone una
contraposizione tra la volont di Dio e il peccato. Abbiamo nell'uomo il patos, ma una energia
fondamentalmente negativa, sensibilit alle cosa materiali, e l'eros che dovrebbe essere rivolto a Dio
ma gli manca la forza. Gregorio ritiene che il mondo prelapsario era puramente spirituale e che
l'uomo stato creato col corpo perch Dio avrebbe previsto che l'uomo avrebbe peccato e Dio gli ha
dato la corporeit. Perche l'uomo possa ritornare a Dio c' bisogno di una morte all'uomo vecchio.
Bisogna rompere il vaso, l'uomo vecchio e rimodelarlo. La spiritualizazzione che donata dalla
redenzione. In Gregorio si affianca molto una spiritualit liturgica, il battessimo per avviare il proceso
di redenzione dell'uomo la cui liberta ristaura l'azione dello Spirito e la cui vera spiritualizazione si
compie nella eucaristia. L'eucaristia rende possibile la spiritualizzazione dell'uomo. Ci che l'uomo
deve vincere pi di altra cosa il rilassamento la procop invece l'uomo attraverso la verginit
raggiunge il dominio dei sensi. Quel dominio dei sensi che viene descritto come apatheia, dominio
delle passioni. Ma anche come esukia, che la tranquilitas animi. Attraverso questa aperta la
strada a l'unione con Dio, perch la purificazione delle passioni mi apre alla vera conoscenza e al
vero agape. un dato costante che si possibile amare dopo questo proceso di purificazione. Quindi
l'agape si bassa sull'esukia. L'anima avanzando nella conoscenza dopo la purificazione arriva a
perdersi nella tenebra divina. Ora perch questo acada l'anima deve apprise all'eros divino, apprirsi
a Dio. Una verit che accesibili per tutti, e questo si dice in sintonia con Origine. Perche la salvezza
accesibili a tutti contro lo gnosticismo (pneumatici, psichici, illici). Origine non parla di tre categorie
di essere umani come i gnostici bens di stadi. Per i gnostici la salvezza un processo di conoscenza
per ritornare a la scintilla divina che era in lei, come Plotino diceva, invece questa teoria erotica di
Origine mette in risalto la grazia divina. Quando l'uomo allo stadio pi alto secondo Gregorio arriva
alla Theognosia, conoscenza di Dio. Cosa vuol dire scoprire Dio? Che bisogna sempre oltrepassare ci
a cui si arrivato, perch Dio irrangiunggibile. Questa la epektasis, lui la prende di
epekteinomenos che vuol dire protesso (lanzo hacia el futuro). Quando l'anima si abbandona
completamente all'eros divino scopre naturalmente che questo eros anche agape. Il desiderio di
Dio riversandosi sull'anima anche amore oblativo, carit. Sia per origine e Gregorio questo non
avviene solo per l'anima ma anche per la Chiesa.
EVAGRIO
Uomo che si converte, era diacono ma ebbe una relazione con una donna sposata, va nel desserto.
Un grande diffusore delle dottrine di Origine, sar coinvolto nella cosidetta seconda crisi originista.
Lui compone il monachickos, riprende un po' le tre tappe. Vive nella seconda met del quarto secolo,
abbiamo il practikos, la prima parte del monakikos, la vita etica fondamental, la rinunzia ai vizi e la
prattica della virt, poi lo gnostikos, che la via della conoscenza illuminata, che poi va nel terzo
stadio. Anche se lui la terza parte la chiama capitoli gnostici, che sono kefalaia e gnostika. Oltre a
questa opera c' "l'antirreticos" che un termine significa parole contrarie, cio che quando il
monaco viene tentato pu oporre alle tentazione delle parole della Scrittura che sono oposte a
quelle tentazione che sta subendo per vincere. La cosmologia di Evagrio quella di Origine. Diventta
soltanto un po pi articolata nel parlare delle creature decadute. Lui dice che i logikoi sono
comunque dei Nous (intelleti) decaduti, e hanno tre facolt che corrispondono alle tre anime
platoniche, la razionale, l'irascibile (quella delle passioni vitali, forza agressvit) e la concupiscibile
(dei desideri). Platone diceva che quando la prima governa le altre due l'anima in pace. Abbiamo
tre facolta prudenza, fortezza e prudenza. Secondo lui, il corpo il mezzo tramite cui l'anima pu
fare suo camino di ritorno a Dio. Quindi le tre tappe sono quelle precedenti practik, fisik e la
teologik (l'ultime due sono la gnostik)
Quello che pi considerevole la praktike dove fa un tratatto famoso contro i logismoi, che sono
le tentazioni, i pensieri cattivi, e che corrispondono ai vizi capitali. Con i logismoi si aplica il metodo
del antirretiko, i demoni impediscono alla psike di elevarsi alla parte superiore dell'anima che viene
chiamata nous. E necessaria l'ascesi quindi bisogna privarsi nella misura oportuna del cibo e del
sonno, dell'attivit sessuale ma tutto questo non sarebbe suficente si non ci fosse la grazia donata
con l'incarnazione del Verbo. Il passaggio della pratik alla gnostik si ha quando l'anima raggiunge
l'apateia (il dominio di se e il distaco delle passione che l'esukia). Evagrio dice che il Verbo e lo
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l'apateia (il dominio di se e il distaco delle passione che l'esukia). Evagrio dice che il Verbo e lo
Spirito Santo mandati dal Padre, si manifestano nell'anima purificata. Quindi l'anima purificata
immagine del Verbo che a sua volta immagine del Padre. Quindi l'anima che ora nous, che
ripressa e ristaurazione del logikos in comunione con Dio davvero immagine di Dio, uno specchio
della Trinit.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 13

Agostino
02 November 2016

10:31

Agostino

Grabacin de audio iniciada: 10:32 02 November 2016

Agostino non distingue teoreticamente la ricerca teologica su Dio dal itinerario di unione con Lui.
Con Agostino la Teologia dei Padri passa un livello pi personale senzza venir a meno la ricerca
metafisica. Possiamo dire con Gilson la ricerca di Agostino va dal esterno al interno, e nell'interiorit
si trova il Maestro interiore e quindi Dio. Uno schema plotiniano c' prima una anabasis,rialzamento
alle cose naturale, c' una interiorizzazione e poi un inalzamento un quaerere Deum, cercare Dio.
Dio che si fa conoscere per il Verbo, questa verit cristiana Agostino ritiene di trovarla gi negli scritti
neoplatonici. Tuttavia ci sono delle diferenze fondamentali alla mistica neoplatonica che anzituttoo
andamo a ricordare, primo l'anima pu accedere a Dio soltanto a traverso il Verbo Incarnato,quello
che i neoplatonoci non hanno capito la via obbligata per arrivare a Dio (incarnazione) l'anima
decaduta, vive tutto il peso del peccato, dunque assolutamente lontana da Dio. Da questo punto di
vista agostino usa con molta cautella il concetto di divinizzazione. Cos come evita usare il termine
della unione dell'anima con Dio. Le sue categorie saranno altre. La spiritualit agostiana
fortemente ecclesiologica (una differenza sua) Alla domus Domini, si arriva soltanto attravverso il
Templum Domini cio la Chiesa. Quindi le nozze mistici sono quelle tra Criso e la Chiesa. L'uomo
pu arrivare a Dio solo in quanto membro della Chiesa. E per questo necessaria, la meditazione
anche delle virt dei santi, che sono le membra tabernacoli. Altra differenza significativa della
spiritualit agostiniana su questa base plotiniana la necesit della carit nei confronti del prossimo.
Agostino distingue vita oziosa (contemplativa) la vita actuosa (attiva) e la vita composita. Sono tre
vie che tutte possono portare ai regni dei celli alla salvezza, la questione pi importante la finalit,
che naturalmente l'amore di Dio e l'amore del prossimo. Dunque, un contemplativo non mai
dispensato dal bene del prossimo (vivendolo nel suo carisma) e viceveersa una persona di vita attiva
non dispensata della ricerca di Dio, tra gli stati di vita ritiene che la vita contemplativa sia
superiore,perch pi direttamente indirizzata al fine celeste.
Come avienne la purificazione?
Rettiene adoperare la preghiere, il digiune e l'elemosina. Perche l'uomo si trova nella condizione di
peccato e anche sottomesso ai poteri di tentazione del demonio. Per purificarsi deve fare in modo
che a partire della propia corporeit non sia soggetto alle schiavit delle opere della carne, ma
crocifigendo le proprio passione, renda la corporeit al suo proprietario, cioe Dio. Questo processo,
che coinvolge l'anima, diventa una purificazzione dei tre rapporti fondamentali dell'uomo con Dio, gli
altri e se stesso. Perch nella preghiera cerca di riaffidare a Dio il suo primato, nel digiune cerca di
riconquistare il dominio dello Spirito sulla carne, che vuol dire lasciare Dio ristaurara il suo primato
su se stessi; col'elemosina far fiorirel'amore col prossimo. Cos fa fiorire l'ordina dei suoi rapporti e
fare in se stesso la giustizia con cui Dio ha operato nel redimere il mondo. Dio ha potuto liberare il
mondo con la potenza per ha preferito la giustizia, il diavolo cos perse per macchiarsi di ingiustizia
coll'uccisione del giusto (Cristo).
E atraverso l'esercizio delle tre virt teologale l'uomo pu compiere il camino di purificazione che lo
apre alla sperienza di Dio. La fine del IX libro delle confesioni e VIII del De Trinitate. Nel primo c' il
dialogo con la madre, e Agostino fanno esperienza di un tocco della Divina Sapienza che li visita sia al
livello del intelleto sia al livello del affetto. Agostino parla di rapida cogitatio (per il fulgore apparso
alla mentte) e di ictus cordi (colpo del cuore).Noi possiamo avere una percezione immediata di Dio in
questa vita, perche possiamo pensare Dio, ma questo soltanto sulla base del camino di purificazione
che ristaura nell'uomo l'immagine divina. L'uommo con i sensi interiore percepisce Dio. Agostino ha
un approcio sinestesico (mescolanza di sensazioni). E quindi mescola per dire che Dio sempre
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 14

un approcio sinestesico (mescolanza di sensazioni). E quindi mescola per dire che Dio sempre
trascendente. Questa sperienza di Dio che noi possiamo fare, porta , allla iubilatio. cum Iubilus alla
ultima "A" dell'alleluya comincia un segno di la presenzza di Dio nell'anima che non si pu
contenere. Questo si capisce col fatto che l'uomo immagine e sommiglianza di Dio, perch
immagine vuol dire diretta espressione di una realt. E imagine perch immagine del Verbo che la
perfetta imagine del Padre. Cos gli esseri spirituali sono immagine di Dio in quanto sono
imagginedel Verbo. Io posso accedere a Dio solo tramite il Cristo e in quanto memebro del suo
corpo. Questa immagine si trova nell 'intelleto e nella volonta. Che rendono l'uomo diverso delle
altre creature animale. E anche dal fato che l'uomo in relazione con gli altri proprio in una
relazione basata su Cristo, e lui che purifica. Il Cristo rende possibile la purificazzione di tutti coloro
che credono in lui. Ecco l'uomo che prega i salmi e il Totus Cristus, tutto il corpo della Chiesa che
prega nei salmi. Dunque la divinizazzione dell'uomo la figliolanza divina. Essere divinizzati significa
aver avuto il potere di diventare figlio di Dio. Dio ci aveva pensato in un modo, solo Cristo ci da la
possibilit di diventare como eravamo pensati. Cio Cristo ci reintegra NELL'ORDINE, ora l'azione di
Cristo diverso a secondo il modo ricipiente per alcuni latte per altri cibo solido, sebbene la
salvezza per tutti gli uomini.
Nel VIII libro del De Trinitate, in agostino riprende il discorso dell'anima a Dio, e riprende una
questione neoplatonica cio, possibile una perceezione immediata di Dio ma non ha lungo. Qui
agostino sviluppa quelle tematiche delle necesit delle virt teologale per compiere questo
processo , per vedere Dio devo conoscerlo e solo la fede mi lo permette. Una conoscenza che si deve
alimentare del desiderio di vedere Dio dunque dell'amore, che non pu non essere amore del
fratello. Quindi l'esercizio della carit ristaura l'immagine e mi rende adatto alla visione di Diio. Negli
ultime libri agostino aprofondisce la via psicologica, posso vedere Dio perche sono immagine della
Trinit. Non che fa una sintesi, prima Via amore del pRossimo amore di Dio. Poi via io che sono
immagine di Dio.
Nel XII del De Genesi ad literam, ritorna sulla posibilit dell'uomo di vedere Dio in questa vita, cosa
vuol dire avere una visio Dei, ovviamente non sensibilie, o bene una immaginativa, come quella del
apocalisse. Oppure quella inteletualle che come grado superiore. Essendo Dio puro spirito puro e
intelligibil viene percepio dall'intelleto che puro spirito. Ovviamente soltanto in brevi momento
della vita e come dono di Grazia, ma non nello stesso modo che viene concesso ai beati. Per Mos e
Paolo mostrano che possibile se la grazia lo concede. Dunque alimentato dall'amore l'uomo
acquisisce questo occhio proprio dell'anima che Agostino non vuol intendere col linguaggio erotico,
L'eros divino non pu essere parangonato all'eros umano perche questo geloso, posessivo, nessun
un uomo si augurerebbe di condividere l'amore della proprio donna con altri, pero Paolo dice che
vorrebe far si che tutti conoscessero l'amore di Dio come lui lo conosce, questo vuol dire la
trascendenza dell'amore.

Agostino

Grabacin de audio iniciada: 11:33 02 November 2016

Pseudionigi
Il platonismo prevale sul cristianesimo o viceversa? La spiritualit sia esoterica o essoterica (per tutti
o per un elite)?
Come Dio si manifesta nella creazione, Dionigi lo spiega atraverso due concetti che sono la tearchia e
la gerarchia. Tearchia in termini moderni la trinit economica, come agisce e si maniesta la Trinit
nel mondo e nel universo. La gerarchia come Dio si manifesta nei suoi effetti quindi nelle creature.
In particolar modo negli angeli e negli uomini. La gerarchia che un termine che ha avuto fortuna
nell'orizzonte Cristiano anzi tutto un ordine, cio una realt e il posto che occupa all'interno
dell'Universo. una scienza per cui fondamentale all'uomo conosceere l'ordine delle gerarchie
predisposto da Dio. Ed una operazione, cio indica il modo con cui l'uomo deve agire. Nella
gerarchia si manifesta l'eros divino. In Dionigi torna assolutamente decisivo questo concetto, l'eros
divino. Un eros che si manifesta nei tre momenti tipicamente neoplatonici, la mon, il prodos, e
l'epistroph. Il primo il rimanere di Dio in se stesso, il secondo il procedere di Dio al di fuori di s
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 15

l'epistroph. Il primo il rimanere di Dio in se stesso, il secondo il procedere di Dio al di fuori di s


e il terzo la conversio (il ritorno delle cose che sono uscite da Dio a Dio) questo vuol dire che Dio
resta sempre identico a se stesso e nello stesso tempo esce fuori di se. L'eros una forma in cui la
tearchia si manifesta nella gerachia. Dio si manifesta nelle creature. L'amore di Dio buono a causa
del bene verso il buono. Dio colui che vuole il bene verso il Buono, che cosa il buono che Dio
ama? Che Lui stesso, e quindi resta sempre uguale a se stesso (la mon). Ma il buono di per se e
diffusivo di se. Dio essendo buono no pu rimanere n se stesso perci devi donarsi. In altri termini
possiamo dire che l'eros divino coincide con l'agape divino. Cio Dio desiderando se stesso si dona
al di fuori di s. E si dona perch tutto ci che crea per la sobreabbondanza della sua bont ritorne a
Lui, cio si unisca a Lui. Ecco allora come l'eros pu essere statico in Dio. Questo l'eros pronoetikos
(l'amore provvidenza).
Ora il problema sempre come le cose possono tornare a Dio? Dionigi a punto parla in modo
esplicito delle tre vie. Via purificativa, iluminativa e unitiva. Questa tripartizione la troviamo in
entrambe le gerarchie. Ripartisce in tre gruppi di tre. A seconda in ci che influeenziano e ci che
donano. Tramite alla gerachia : diaconi funzione di purificare, i presbiteri alla iluminazione e i vescovi
unire. C' anche una corrispondenza nei fedeli, i catecumeni coloro che ricevono una purificazione, i
battezzati l'illuminazione, e i monaci la perfezione. Possiamo dire che l'impostazione spirituale sia
molto cosmologica e oggetiva, non troviamo una grande sviluppo della componente introspettiva. La
purificazione si compie attraverso la corretta celebrazione liturgica, la corretta ufficiatura, qui non
abbiamo il camino dell'apatheia, purificarsi significa comprendere l'ordine gerearchico divino. Non
scrive comentari biblici. La Scrittura non ci rivela la natura divina in se stessa ma le potenze che
provengono da Dio, ma le irradiazioni della sua presenza. Il Dio nascosta resta un Dio nascosto. Ci
che si rivelao l'azione della tearchia nella gerarchia. L'azione di Dio tra lui in se e le potenze di Dio
(dynamis). Dionigi si sofferma. Lui punta per il ritorno dell'anima a Dio. Anzi tutto l'importanza della
liturgia. Poi l'acquisizione della sympatheia. Cio una affinit una sintonia. Un cogliere. Un
preedisporsi in quel ordine voluto da Dio.
La simbolica, la catafatica (orazionale) e la apofatica. La prima i simboli di Dio e simboli dissimili, ad
esempio , figure animali per es. Per esprimere il mistero. Abbiamo poi il momento catafatico che
quello della ragione, che procede anzitutto con la afareisis, significa che io do un predicato a Dio e
poi lo nego, perch inadeguato, quindi dico Dio buono. Il che vero, perche mi conduce a
qualcosa che per inadeguato per la mente umano. Questo pasa al momento anagogico (salita
verso) io negando alcuni atributi in realt mi avvicino a Lui, alla sua assoluta trascendenza e quindi
la mia conoscenza di Dio arriva alla agnosia cio alla non conoscenza. E mi introduco nel terzo livello,
la teologia mistica, che un termine cognato da Dionigi. E nella mistica usa sia simboli che l'intelleto.
Il simbolo per disomiglianza me serve aconoscere qualcosa di Dio (tenebre, nube, oscurita). Questo
simbolismo ritorna a livello mistico ma anchea livello razionale. Utilizziamo la raggione a livello
mistico con la cosidetta teologia superlativa (hyper) Diremmo che Dio hyperbuono. Cio buono al
dil di ogni possibilit di capire cosa sia questa bont.
Teologia
Livello simbolico
simbolica
Purificazione
Teologia
Livello anagogico (Afaiersis) Togliere a Dio la bont riconoscendo i nostro limite di
razionale
conoscere questa bont
Illuminazione
Teologia
misitica
Unione

Che il livello unitivo, superlativo, Dio hyperbuono. Oltre a riprendere l'immagine


della trascendenza assoluta, nube, oscurit. Henosis -Divinizazzione

La conoscenza di Dio si ha attraverso la teoria. Nel momento purificativo ho il percorso liturgico di


conversione nel senso di ritorno delle cose a Dio (anche etico) di vivere le realt liturgica, svilupando
la simpatia in confronto de la gerachia come manifestazione della tearchia. Poi nel momento
illuminativo della afairesis che conduce alla teoria (conoscenza di Dio) e la teoria atraverso la agnosia
cio la non conoscenza trascendente di Dio mi porta a l'enosis. Cos porta a compimento l'estasi
umani. Mentre l'eros umano vuol compiere il ritorno a Dio che lo compie in Cristo. Come Dio nel suo
eros agape si svuotato uscendo di s per arrivare a ll'uomo rimanendo in se, cosi l'uomo esce di se
per andare a Dio.
Abbbiamo tre percorsi di ritorno, purifica. Illumina e unitivo. A questi tre corrispondono tre itinerari
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 16

Abbbiamo tre percorsi di ritorno, purifica. Illumina e unitivo. A questi tre corrispondono tre itinerari
di ritorno (liturgia-simpatia; teoria-agnosia; henosis)A questo corrispondono tre parte della teologia
(simbolica , razionale e mistica) e tre livelli di conoscenza (metaforico, anagocio e superlativo)

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 17

Categorie della teologia spirituale Altomedievale


09 November 2016

10:31

Categorie
della teol...
Grabacin de audio iniciada: 10:32 09 November 2016

Punto di riferimento: Spiritualit monastica benedettina che trova un punto di snodo fondamentale
con Gregorio Magno, dal punto che Benedetto e dalla prima met del VI secolo e pocchi decenni
dopo c' la figura di questo Papa che diffonde la Regola Benedittina, poi con Carlo Magno questa
diventa il codice spirituale unificato dall'Europa. Questo documento che gi una sintesi di alcuni
corrente precedenti, e nello stesso tempo innovatrice e segna la spiritualit altomedievale in
occidente, l'oriente resta molto ancorata ai Capadoci e poi sviluppandose in senso anacoretico.
La categoria fondamentale della spiritualit monastica il quarere Deum (cercare Dio)
l'impostazione data alla vita di perfezione e la ricerca costante dei Dio, che si concretiza in un sapere
Iesum (avere sapore di Ges) avere sperienza-intimit con Ges. Questo quarere Deum ha la sua
condizione esistenziale fondamentale nell'abitare secum...abitare con se stessi, e san Gregorio
Magno nella vita Benedicti (II libri dei dialogi) spiega questo in riferimento al secondo periodo di
eremitaggio di Benedetto, quando dopo essere stato da solo per tre anni viene richiesta da un
gruppo di monaci come superiore e la sperienza va male e alla fine Benedetto va via, torna ad
abitare con se stesso dice san Gregorio. Questo un livello che ancora ci riporta alla triplice
gradualit neoplatonica, il livello del infra nos, al di sotto di noi, e quello in cui l'uomo si abbassa alla
sua dimensione animale. Invece l'uomo che si allontana di questa vita animale l'uomo che torna in
se stesso dove scopre l'immagine di Dio, per cui dall'in nos si eleva al di sopra nos. Rifacendosi alla
parabola del Figliol prodigo dove dice "rientro in se stesso" dove distacandossi dal Padre si distacca
da se, per andare sotto di se per andare alla vita animale, quindi il tornare in se, coincide col tornare
alla presenza di Dio.
Quindi il monaco abita con se stesso perche cos vive con Dio, l'identit profonda quella della
presenza di Dio; questo gli consente di andare fuori di s per andare sopra di se, a modo che sia
Cristo a vivere in se. E questa per Benedetto la Dei formit. Egli usa nel prologo della regola,
l'aggetivo "deifico" la luce di Dio ci deifica, ci rende come Dio, ci immerge nella vita divina. Dunque
se l'essere con se stesso mi consente di vivere in Dio, significa che tutto lo sforzo della vita monastica
mantenere questo abitare con se stessi. E questo fa capire il significate del monaco, monos l'uomo
unificato, l'uomo che trova in se stesso perche in Dio, l'unit, e il superamento del moltiplice, cio
della divagazzione. Si entra in monastero per fuggire non il mondo ma la divagatio del mondo, la
dispersiones a cui il mondo espone l'anima, per restare fissi in Dio, e questo il significato pi
profondo della stabilitas, questo il senso del mio restare fisso in Dio. E questo ha anche come suo
risvolto la solitudine. Che semrpe uno strumento per semplificare questo rimanere in se stessi,
naturalmente si come rimanere in se stessi ha come fine far vivere Cristo in noi, cos il monaco
chiamato a imitare la carit in Cristo. Questo fondamento ha una tensione escatologica molto forte,
cio per Benedetto importante che il monaco abbia la morte sempre davanti agli occhi. E che abbia
un vivo senso del inferno ma anche del Paradiso, da questo punto di vista ci sono due passioni che
Benedetto si sforza di alimentare una l'orrore dell'inferno, l'altra quella che richiama la
concupiscenza spirituale e que corrisponde all'eros dei greci, quel desiderio di Dio. Il avere la morte
davanti e essere cosciente di essere alla presenza di Dio, diventa libertara nella missura in cui faccio
crescere il desiderio di Dio. E ovviamente la morte fa meno paura, perch si sempre pronto a
morire.
Questo fondamento dunque: quarere Deum che si concretizza nel abitare secum con una forte
tensione escatologica ha degli atteggiamente che cerca mettere in prattica questo:
a) La discrezione: fondamentalemente la prudenza, la capacit di discere ci che viene da Dio,
leggere la realt e tutta la regola di san Benedetto ha come suo marcchio la discrezione. E
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 18

leggere la realt e tutta la regola di san Benedetto ha come suo marcchio la discrezione. E
quindi ad esempio: l'abbate ha enorme dovere i risponsabilit ma nello stesso tempo c'e gli ha
la comunit, deve rendere conto di tutto le anime Dio. Sia nei grande principi o nei pi piccoli
sempre si fa presente questo principio.
b) La conversatio morum: si potrebbe tradurre come conversione dei costumi, nelle forme delle
professioni monastici non si trova castit e povert, ma si raccolgono dentro queste. Significa
un convertirsi ma anche un tenore di vita, dunque una idea che da proprio il senso di
dinamismo della vita spirituale. Sulla base di caminare questa strada vado cambiando il tenore
di vita. E perche ci sia questa bisogna instituire la scuola del servizio divino, (Dominici servizi)
evidente la centralit del Cristo Maestro, se ne ha bisgono del approccio sapienzale, come si
arriva a gustare la realt divina, il monaco dovrebbe il profesionista di questo. Schola nei
termini antichi si capiva come persone che si riuniscono per imparare un arte e dare il loro
contributo alla societ. E l'arte e quella del sapere Christum in questa conversatio, essendo un
movimento dinamico fondamentale la ripetitivit, la giornata quindi organizzata come una
perenne liturgia, e tutte l'orario sono scanditi, dall'alternanza della preghiera lavoro, e questo
fondamentale per ritornare al lavoro della stabilitas e dell'unificazione. Benedetto sempre
dice: che il fervore del novizio epidermico ma non purificato. Non si deve spegnerlo ma
purificarlo, e questo che produce la dilatatio cordis, il cuore si cominica a dilatare sul cuore di
Cristo, il cuore cominicia a vedere di modo diverso ci che all'inizio faticoso. Perci critica
molto in girovaghi, che Agostino chiama i circoncillione (vanno intorno alle celle) ; ed anche
critica i sarabaiti, che lavorano e poi mettevano tutto in comune perch non propitiava un
vero distacco dai beni, per Benedetto molto importante l'atteggiamento in confronti dei
beni, non sono in possesso del modo neanche di procurarmi il bene. Chi deve condurmi il
ducatum vangeli, il condutore del Vangelo.
c) L'umilta: la virt che compendia tutte le virt del monaco. Il primo gradino quello dell'avere
sempre Dio davanti agli occhi, essere consapevole di essere sempre davvanti alla presenza di
Dio perche questo fa nascere il timore di Dio e questo il principio della sapienza, e quindi il
principio della perfezione monastica, e questo fa si che la vita spirituale sia una corsa, noi
corriamo finch abbiamo la luce del giorno e non ci sorprendanno le tenebre. Fugge le tenebre
del peccato perch tutto presso dalla luce. Da questo derivano i restanti gradini: rinunciare
alla propria volont, che conseguenza del primo, e quindi obbedire prontamente.
Considerare gli altri realmente superiore a se stessi. E questo pu venire realmente di una
espropiazione di se. Fare ci solo che viene comandato che una forma di povert spirituale. E
l'umilt diventa anche un tenore, un atteggiamento relazionale, evita la locuacit, le tante
chiacchere, le risate, che sono tutte espresione dell'io. Mantenere anche un umile
attegiamento. Il monaco sempre deve ricordare sempre di essere l'ultimo, come il publiccano
avere sempre il capo chino.
d) L'obbedienza: significa ascoltare attentamente, obbedienza significa in fatti questo, capire ci
che devo fare. Benedetto fa capire che l'obbedienza una virt activa. Adotta un linguaggio
militaresco le gloriose arme dell'obedienza, un militanza, una lota contro l'egoismo. E
Benedetto mette in risalto due cause di disobbedienza: perch non si ha la capacit di
interrompere un abito negativo, e quello di ritenere che quello che me vienne detto non
giusto, vero, opportuno...molto irraggionevole.

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della teol...
Grabacin de audio iniciada: 11:31 09 November 2016

C' un episodio della vita di san Benedetto di cui Gregorio Magno prende spunto: un monaco
chiamato Mauro corre sopral'acqua per prendere un bambino che si sta annegando , era stato
comandato da correre per Benedetto. E si ricollega con il fatto che l'obbedienza va fatto senza
indugio. Se il superiore manda qualcosa di imposibie il monaco lo fa sappere con umilt, e si
insiste il superiore, prover a farlo. Dal punto di vista spirituale si pu dire che l'obbedienza
la forma prattica dell'estasi, perch l'estasi un dimenticarsi del io per immergersi in Dio, e
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la forma prattica dell'estasi, perch l'estasi un dimenticarsi del io per immergersi in Dio, e
l'attuazione concreta di questo propio l'obbedienza il fato che l'io rinucia alla propia volont
per affidarse alla volont di Dio tramite il superiore. Mi pongo al di sopra del raggionamento.
Il frutto di queste predisposizione la pace, questa sarebbe la parola che raccoglie il carisma
benedittino, apunto il frutto dell'umilt, dell'obbedienza. L'uomo pacificato l'uomo che ha
rinunciato completamente a se stesso. l'uomo che sceglie l'ultimo posto ma contento di
sceglierlo, perch ritenendosi realmente inferiore a tutti, non si aspetta a nulla, tutto pacificato in
Dio. Ha raggiunto l'unum necessario. Abita con Dio perch abita con se stesso. Pacificato da Dio in se
stesso. E questa pace concede di avere tutta una serie di atteggiamenti che benedetto mette tra i
seggi delle buone opere. Permette di non portare a compimento l'ira, non falsa questa pace, nella
quale io apparentemente risolvo i conflitti, ho comunque una situazione molto irresolta dentro di
me, e in qualche modo mi illudo di aver risolto una situazione. E la pace non abbandona mai la
carit.
Ultima sezione di questa sezione categoriale Altomedievale benedittina. Strumenti per attuare le
buone opere, in generale per abbiamo anzi tutto le orazione e le meditazione. Il monaco si nutre
della parola di Dio, l'assimila dentro di se, fa si che le sue facolt la memoria l'intelleto la volont
vengano purificate e riempite di questa parola. E l'orazione dice benedetto deve essere frequente e
breve per non affaticare l'animo e mantenerlo alla presenza di Dio, ammeno che lo Spirito non la
prolunghi, un atteggiamento di avere evitare di piegare la parola alle proprie esigenze. Legata alla
orazione monastica, la compunctio lacrimarum, le lacrime di compunzione che vuol dire cuore
punto, cio la bont di Dio crea come dei bucchi all'interno del cuore da cui il cuore si intenerisce, il
Signore apre e scioglie la purezza del cuore attraverso le lacrime. San Benedetto raccomanda che la
preghiera sia sempre fatta con devozione con lacrime.
Un altro strumento la stabilitas e un modo importante per evitare la divagazione, la dispersione dal
molteplice, che un atteggiamento anzi tutto interiore. Anzi tutto significa non distrarsi durante la
preghiera, perch pensare ad altro durante la preghiera il primo passo a perdere la vocazione. Si
interrompe il proceso di unificazione in Dio per disperdersi.
Un altro elemento la taciturnitas la custodia del silenzio, il monaco colui che dice pocche parole
se interrogato, il motivo per questo, che anche un contrasegno della sapienza, questo bisogno di
taciturnit motivato dal fatto che nelle molte parole non eviter il peccato, lo collega nell'esigenza
fortissima di evitare la mormorazione. Che un altro segno evidente di divagazione e anche de
indiscrezione. Perch cos come non so regolare il rapporto con altri elementi non mi so rigolare
nelle parole e inevitabilmente finisco non mormorare. La parola deve rispecchiare la realt, nel
momento in cui la parola non lo fa si perde il suo senso, deve rimanere in alto.
Un altro strumento la vigilanza, cogliere il passaggio di Dio, restare vigile come le vergine sagge.
Questo significa avere sempre l'olio a disposizione, avere sempre la parola di Dio a ruminare. Che
ovviamente il modo per evitare la tentazione, prima ci si ferma meglio . San Benedetto per dire
questa cosa usa in senso allegorico una delle immagine pi crude, beati chi sbatter in tui piccoli
contro la pietra, il monaco deve infrangere le tentazione contro Cristo quando sono ancora come
bambini (piccole) nello stesso tempo importante il princpio della guida spirituale. Formatore: deve
essere uno capace di guadagnare le anime. Si deve confessare il proprio peccato, cos perde il suo
potere su di me.
Un altro strumento: la laboriosit e lo zelo che gli conesso. Il lavoro ha un elemento di riparo
dall'ozio, i monaci devono avere sempre qualche occupazione. Quello che bisogna perseguire lo
zelo buono ed evitare lo zelo cattivo. Lo zelo buono quello che si chiama l'amore alla casa, io mi do
da fare, sono laborioso, propositivo per il bene della comunit, sempre nel rispetto che mi viene
affidato senza invadere campi. Lo zelo cattivo questo desiderio di fare ma non animato dal
desiderio dal bene, ma dal desiderio di emergere o da una sorta di irascibilit (avere dei sentimenti
un po di ira, qui non va bene, se non lo faccio io va sempre male).
Un formato deve essere educare a sviluppare i propri talenti ma anche quello di rinunciare a se
stesso. Il lavoro questo per un monaco. Il punto non l'efficenza. Perche adirarsi gi un male ma
anche il ratristtare il fratello.
Un'ultima categoria: Il monaco deve imparare a essere con gli altri. Monasteri luogo di cura. Il
monaco deve anche saper maturare il distacco del mondo, ma anche proprio evitare contatti
imprudenti con le persone, che espongono al rischio della divagazione, distolgono del rimanere in
Dio.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 20

Il motivo spirituale dominante della spiritualit monastica il quarere Deum al fine di sapere
christum. Nella dimensione biblica predominante il filone sapienzale e profetico (perche anuncia
l'escaton) E Benedetto dice che pieno dello Spirito dei Giusti, abbiamo lo spirito dei profeti che per
le loro caratteristiche sono i profetti monaci. Il motivo cristologico, certamente protagonista il
Cristo maestro, cos tipicamente monastico. Il Cristo servo, l'essere servo umile e inutile proprio
l'essenza del camino monastico di umilt. Il Christus patiens, che fondamentale per il monaco,
perch con quella che partecipiamo a la passione di Cristo, quindi non si pu dominare se stessi n
far abitare la Trinit in noi se non si ha la pazienza, se non si disposto a patire con Cristo. In fine il
Cristo glorificato, l'aspetto escatologico anche fortemente presente. A livello antropologico
possiamo dire che la categoria fondamentale abitare secum, essendo questo la modalit di
ristaurare il rapporto tra Dio e l'uomo. In fine a livello ecclesiologico fondamentale nel
monachesimo la componente pneumatologica, cio il monachesimo il grande carisma a servizio
dell'istituzione ecclesiastica, quindi la continua novit dello Spirito che alimenta il corpo di Cristo,
l'istituzione ecclesiastica, naturalmente questo costituisce sempre un motivo di discussione.
Benedetto organizza una comunit che sembra autonoma per nella regola si stabilisce il rapporto
col vescovo.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 21

I grandi esponenti del monachesimo altomedievale (1)


16 November 2016

10:34

Grabacin de audio iniciada: 10:34 16 November 2016

Come i monaci sono produttore di cultura? Qual' la spiritualit della cultura monastica? Jean
Leclerq per vedere la teologia monastica diventa un camino di union con Dio. Certamente la teologia
dei moansteri una teologia che si caratteriza per la separazione del mondo, e quindi resta distante
delle scuole catedrale aperte dal vescovo per i candidati al sacerdozio e i notabili del paese. Da
questo punto di vista la scuola vescovile ha un interese pastorale, questo significa avere molto
presente le esigenze anche storico, per cui il messaggio cristiano sempre lo stesso ma devo aver
presente il mondo in cui ho presente il mondo a cui lo propongo. Il fine monastico si distacca un po'
in questo senzo perche il fine l'unione con Dio, ovviamente il profilo dello studio in una scuola
monastica la santificazione anzi tutto personale, Pietro Comestore (XII sec-XIII) parla degli abitanti
del chiostro come di coloro che se dedicano di pi facilmente alla orazione che alla lettura, il monaco
dovrebbe passare pi tempo nella orazione, la lettura dovrebbe essere un mezzo. In effeti si se
vedono le biblioteche monastiche altomedievali noi abiamo un stretto collegamente tra scriptorium
e biblioteca, ma non c' nel senso moderno, che si va l si prende un libro e si legge, perch il libro
serve per andare nel chiostro a pregare, da un lato il centro principale tra biblioteca, cappella e
refettorio. Gli ordine mendicante favorirano molto la vita universitaria degli studenti (gli studenti
potevano andare in biblioteca). Lo scriptorium ha un altra visione della cultura, c' sempre una
polemica tra i monaci e coloro che volevano studiare fuori, per es. Pierre Damiani se la prendeva con
i monaci che studiavano fuori la grammatica, perch il monaco doveva studiare con i mezzi che
c'erano in monasterio, non perch fosse grave andare fuori ma perch ci sono le pugne verborum
(dispute) e un monaco non dovrebbe avere questo gusto, e anche ci sono le profane novitates. In
citt si trovano i cosidette "teologi originali" che potrebbero deviare al monaco. I monaci sono pi
tendenti alla tradizione. Sono volti sempre alla valorizzazione del bagagglio di ci che hanno.
quindi una teologia statica. I monaci infatti si ritengono delle spigolatori che vanno dietro ai Padri.
Qual' il metodo? Le scuole monastiche sono specialiste in arte liberali grammatica, rettorica e
dialetica (che quella contro cui si scagliano). Le prime due possono servire a color che sono fuori
monastero a creare profane novitates, si ci rivolge tutto alla logica della citt. Invece un sano studio
delle arte del trivio dovrebbe essere equilibriato, cercano sopratutto la grammatica perch aiuta a
capire la Parola, invece la dialetica cerca di allontare al monaco cercando di adecuare la parola al
monaco. Allora il linguaggio del monaco biblico, usano anche il linguaggio filosofico (sopratutto
quello di Boezio in questa epoca). Perch la Bibbia ha quel pessore imaginistico che molto pi
congeniale a una spiritualit monastica, perch il monaco vuole asimilare la parola di Dio e quindi
questo vocabulario, la ruminatio o anche la meditatio nel suo significato grego "meletau" significa
fare il miele, l'anima asapora la parola di Dio. Dice alla fine del medioevo Jean Gerson, cancielliere a
Parigi, di fronte al miele "possiamo analizare le caratteristiche o mangiarlo" chi che conosciute di
pi il miele dei due? Certamente mangiare il miel fa avere una conoscenza per esperienza di quella
realt. quello il fine della spiritualit monastica nel confornto della parola di Dio. E anche nei
confronti del sapere profano bisognerebbe l'aspetto religioso, l'hortus deliciarum, opera che
rappresenta la filosofia circondata delle ancelle (7 arte liberali) e al centro di questa socrate e
platone.

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Perch loro erano uomini religiosi per il medioevo perch hanno cercato la verit come
manifestazione di Dio. Aristotele no, lui il principeps dialeticorum ci sono asociati aristotele di
smarrimento.
Le scuole cittadine anche rischiano di far perdere l'umilt. Lo pu allontare dalla fine di quarere
Deum, e anche perch l'universit fatta di gradi, carriera, a cui si pu attacare il monaco. Una
teologia monastica non semplicimente di no e rimanere statica, una teologia che avanza nella
conoscenza di Dio secondo il suo metodo, cio plus orando quam disputando, l'oratio il motore
della ricerca di Dio. Dal momento che il monaco vuole assimilare la parola l'interessa di pi tra i
misteri della salvezza, una teologia portata ai misteri, perch il mistero la contemplazione di un
aspetto della vita di Cristo che in qualche modo cerco di asaporare unirsi a Cristo ella
contemplazione, cercare di abracciarlo, comprendere in qualche modo. Il mistero ci si trova nella
liturgia e dunque si capisce la grande imporatanza che sempre ha avuto la liturgia nella spriitualit
monastica e la Scrittura. Tramite queste due realt il monaco viene in contatto col mistero e tenta di
asaporarlo e cos comprenderlo ma guidato dal principio della sapienza il Timore del Signore.
Polemicamente contro le scuole della scienza che infla bisogna lasciarsi portare della scienza del
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 23

Polemicamente contro le scuole della scienza che infla bisogna lasciarsi portare della scienza del
timor Domine. Dal straordinario desiderio della grandezza di Dio. Che una sorta di meraviglia come
la filosofica ma sapianzale. Allora la preghiera, la lectio divina ci fa intrare nel mistero cos che
avanza nella conoscenza del mistero e questa diventa la sua teologia, il suo progresso teologico.
Eadmero di Canterburry, un autore che parla della immacolata concezione di Maria, atraverso della
meditazione della Bibbia e della liturgia, acostando i misteri e vedendo nell'intima cerenza arriva a
questa concluizione, che era da vanguardia teologicamente.
Le due strade privelegiate:
l'oggetiva della Bibbia e la liturgia come le due grandi fonti che fanno anche capire perch la teologia
monastica sia molto interesata alla storia pi di quella scolastica, i teologi della storia nel medioevo
sono i monaci, tra i pi famosi Gioacchino da Fiori, per gi prima c'era l'amore per la storia, perch
la storia il campo concreto in cui il mistero si compie, perch quello che si prega sucede al livello
della storia. Come i monaci elaborerano la dottrina del Verbo che fiorisce nell'anima anche il Verbo
che fiorisce nella storia per la sua presenza redentiva, allora leggere la Scrittura in senso allegorico,
mi fa capire come il mistero opera nella storia. Matteo e Paolo interpretano l'intervento del Verbo
come disvelamento del suo piano salvifico. Sono sopratutto i clunacensi che sviluppano questo filone
della teologia monastica medievale. (Biblico, liturgico, economico, storico). Per es. Vedere la storia
come un duelo entre il Verbo e satana, chi vince si sa, ma il drama la storia dell'uomo, satana nella
sua sconfitta pu trascinare l'uomo.
L'altro filene pi soggetivo presenti negli autori cistercensi quello della meditazione della Magnalia
Christi (misteri di Cristo) nell'anima del credente pi psicologicamente spirituale, vivere la
contemplazione dei misteri alla luce del matrimonio tra il Verbo e l'anima. Il "Triplece baccio" di
Bernardo che riprende le tre vie, l'anima fa il percorso cominciando dal baccio dei piedi, purificativo,
continuando colla mano, illuminazione, e finalmente quello del volto che l'unitivo. Il baccio della
bocca concesso solo alla umanit di Cristo, solo in lui si une ipostaticamente. Cos la storia della
salvezza viene visto il percorso dell'anima a Dio.
Tutte due si integrano. Questi diventano fonti della teologia.

Grabacin de audio iniciada: 11:33 16 November 2016

Approccio mistico alla letteratura, vuol dire far di questa una sperienza di approccio con Dio che
diventa carit intelletualle, si publica una scritto perch un atto di amore che i frattelli possano
condividere il dono della sperienza di Dio. Ovviamente c' un latto di indiscibilit di personalit di
ripitibilit. Dio parla l'anima in una dimensione assolutamente personale, ma nello stesso tempo c'
per un poter donare agli altri quello che ho vissuto. chiaro che il litterato si pu difinere mistico si
distaccato dell'opera. L'autore deve scrivere per la gloria di Dio. Il monaco deve scomparire di
fronte alla verit. L'esperienza con Dio la fonte della verit. E anche vero che nel momento in cui
devo scrivere non posso farlo male, sciatto, l'aspetto letterario entra sempre nell'opera della carit.
Devo rendere l'esperienza comunicabile e curata. Da questo punto di vista hanno operato un
ribaltamento di una perspettiva relativa alla Sacra Scrittura, all'inizio del cristianismo la Scrittura
veniva criticata per un linguaggio poco curato, invece con la meditazione si rende a capovolgere la
situazione a punto di dire che "la Scrittura ci insegna l'arti liberali". La Rivelazione la fonte a cui
attingono i grandi sapiente della verit.
GREGORIO MAGNO
Indubbiamente il primo grande frutto della spiritualit benedettina, la sua morte avvene 70 anni
dopo di quella di Benedetto quindi siamo vicini e lui il Pontefici che trasmette la cultura monastica
all'Europa e diventa il motore della istituzione eccesiastica, perch viene alimentata dal carisma
benedettino. E con Gregorio che questo processo ha il suo processo fondamentale. Finch era
monaco ha vissuto in Gregorio al Celio ha assorbito anche la spiritualit orientale perch stato
legato pontificio a Bisanzio ma non dalla patria, inaugura una figura tipicamente medievale, il
contemplativa immerso nell'azione con una nostalgia della quiete monastica. Quando diventa Papa
la sua prima grande opera la Regola Pastoralis
Il sacerdote consideri com' arrivato al sacerdozio, faccia un esame molto curato su questo per poter
vivere la sua vita sacerdotale, perch gi l'origine, dice che chi aspira non lo faccia incautamente. In
caso si sia sbagliatto il presbitero si lasci portare dal timore del Signore per adempiere la funzione,
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 24

caso si sia sbagliatto il presbitero si lasci portare dal timore del Signore per adempiere la funzione,
perch chi non ha questo timore comette una grande errore, di voler fare il medico delle anime
quando non ne ha capacit. Quale persona avrebbe il coraggio di intervenire nel corpo di una
persona senza essere medico. Eppure purtroppo col le anime non sucede cos.
Il ministero sacerdotale vuole sempre una grandisima umilt. Solo una persona costantemente
umile pu assolvere questo ministero. Fin dall'inizio sia sempre atento alla condotta personale per
non correre il rischio di diventare una guida di perdizione alle anime a lui affidate.
c' per il caso opposto, di coloro che riffiutano pur avendo i talenti e la grazia, o perch hanno una
falsa umilt o sono amanti della solitudine, della meditazione e il problema si tratta di egoismo. Si
voglio evitare il sacerdozio per questo motivo ritenendo i doni per me, in realt gli perdo. Detto
questo quale sono le caratteristiche del sacerdote:
Essere molto attento alla propia condotta, puro nei pensieri e nelle azioni, amare il silenzio per tutto
ci che guarda alla riservatezza del suo ufficio, nello stesso tempo deve esercitare la parola in tutto
ci che chiamato ad anunciare, deve cercare con umilt la colaborazione di chi si comporta bene, e
deve essere deciso nel combatere le iniquit senza perdere la carit, e mantenere quel equilibrio
che deve essere nelle scelte: mai trascurare la vita interiore per la pastorale, e mai trascurare i
doveri pastorali per essere inmerso nella contemplazione. E chiaro che sopratutto che all'inizio di
un percorso spirituale evite di prendersi tanti incarichi perch favoriscono la divagatio la vigilanza
interiore che sempre fondamentale, naturalmente altra cosa che deve evitare accuratamente il
timore di correggere i vizi, cercare il favore dei fedeli con silenzi colpevoli, evitare di ammonergli per
non inimicarsegli. Ed evitare abusare della propria autorit per imporla con prepotenza. La regola di
oro, la discrezione. La capacit della prudenza che fruto della sapienza. Quando passa a degli
esempi sempre questo il criterio di riferimento. Gregorio infatti le categorie di fedeli per opposti,
facendo vedere come il presbitero deve tener conto e a secondo la propria inclinazione dirigerlo. Per
es. I presuntuosi si corregono smontando in ragionamenti, e si non si convince si rimprovera in un
altra cosa che evidente comiciera dopo a questionare le sue certezze. Alla fine deve avere sempre
presente la consapevolezza della propria miseria. Quindi bene che quando riesce a fare queste
cose purificare l'intenzione per cui diventato sacerdote, ad avere buona condotta, retta dottrina,
vada sempre a vedere le cose che ha trascurato, affinch che rimanga con uno spirito di contrizione
e umilt. Il Signore pu lasciare nell'imperfezione il presbitero per condurlo a questa mortificazione.
Oltre a questo per la regola pastoralis, si interesa anche dei laici, dicendo che anche loro hanno una
grossa resposabilit, bisogna vivere la loro condizione in modo buono. I monaci devono vivere la loro
giornata tra la llectio divina e il lavoro manuale, atenti alla contemplazione. Possono diventare
sacerdoti i monaci? Si, rimangono in una custodia da se stessi. E quindi anzi tutto testimoniano, si
fanno modelli del gregge fedeli alla responsabilit. Il Signore dona la grazia per la parola, cio per
l'incarichi che non sono tipicamente monastici. orientato dal desiderio di Dio. Ed questo lo primo
che deve offrire. Anche si possono esclusi da una azione diretta di aiuto al prossimo, Gregorio parla
sempre di una necesit sia contemplazione che azione in tutti le stati di vita. Il monaco pu anche
non asumere incariche pastorali ma l'importante per Gregorio e che si Dio da segni chiari che c' un
monaco che pu servire, deve rimanere nella disponibilit di cuore. Dunque alla base di ogni
progresso espirituale c' l'umilt come chiaro. Che significa fondamentalmente riconoscere che in
Dio trovo la mia unit, e anche la mia unit con me stesso e con gli altri, ed segnato
ontologicamente dalla transitoriet. Dopo il peccato l'uomo ha perso la sua retitudine, sar
fondamentale per Anselmo di Aosta. La rettitudine ci che un essere deve essere. Un essere
retto quando quello che deve essere e anche quando fa quello che deve fare, secondo il piano che
ha Dio su di lui nell'economia della storia. Quindi la vita e retta quando svolta facendo a quello che
deve fare secondo la Provvidenza. Una parola retta quando rispecchia un concetto e una realt.
Cos anche un attegiamento. Come si pu vivere rettamente? Con la continua consapevolezza del
bisogno di Dio. Il peccato ha comportato una gravitas pesanteza, che impedisce allo spirito di andare
verso Dio, ed accompagnata di una inquietudine, per nel momento in qui acquisisco una piena
consapevolezza di questa legge di peccato ecco che il Signore produce la compunctio che fare dei
bucchi nel cuore, un pungere il cuore dell'uomo peccatore, perch il male che ha accomulato si
sciolga nelle lacrime del pentimento, questa la compunctio penitentiae ed nello stesso tempo
una compunctio timori, sempre perch principio sapientiae timor Domini est. Quindi si produce
l'irrigum inferius il ruscello di lacrime. E a questo servono le prove della vita. l'uomo passa traverso le
prove per essere traffito di questa compunzione. Quando l'anime viene addolcita di queste lacrime
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 25

prove per essere traffito di questa compunzione. Quando l'anime viene addolcita di queste lacrime
di penitenza pu accedere alla secondo forma di compunzione, la compunctio amoris, lacrime di
amore e da li scaturisce l'irrigus superior l'anima piange perch ferita di amore, perch arde di
desiderio dello Sposso. Perch tutto questo sia possibile c' bisogno che lo Sposso si incarnasse. A
questo proposito useranno l'immagine dell'elettro. Cristo viene significato cos perch l'unione della
umanit e divinit, come l'argento e l'oro.
23-11-2016
Le tappe e le modalit traverso cui Dio permette all'anima di ritornare a Lui.
Gregorio indica in particolare due strade: la Scrittura e i doni dello Spirito Santo.
La Scrittura va meditata ad refectionem per mangiare, bisogna nutrirsi della Scrittura, e non ad
questionem (come lo fa la scolastica) propone delle questione a partire della lectio. E fondamentale
mantenere questo atteggiamento di nutrimento, come sapienza che . Noi siamo sempre nel
desiderio, che il motore della vita spirituale e che non pu essere saziato nella vita terrena. I doni
dello Spirito Santo consentono all'anima di progredire nel senso di resistere a tentazione sempre pi
grandi, che se fanno pi grande man mano si avanza. Non solo si deve ricevere la prova che mi
purifica, acquistando una virt dell'umilt (diventa una predisposizione solida) ma diventa anche un
movimento attivo dell'anima sostenuta dalla grazia. In qualche modo io cerco la croce. L'anima in
questo stadio va sempre pi adolcendonsi tramite la compunzione e si va anche pacificando, e
cominicia realizarsi quell'oggettivo della vita monastica che l'unificazione che
fondamentalmente un processo di pacificazione. Dio che va prendendo sempre in pi dimora
nell'uomo. Redire ad cor tornare nella propria intimit, si realiza nell'incontro tra la parola e lo
Spirito.Ecco allora l'umilt che diventa pi desiderio di morte per essere con Dio, che in fondo il
desiderio di unirsi a Dio. Ecco in questo allora si rende evidente l'importanza della tentazione, Dio
preferisce correre il rischio che l'anima cada ma che rimanga umile.
Come si arriva a questa compenetrazione tra la parola e lo Spirito? Attraverso l'esegesi tipologica,
per cui parla dell'importanza del senso allegorico e del senso spirituale, che ripropone la dinamenica
del'ellemento oggetivoo (biblico-liturgico) e soggettivo (esperienza dell'anima). Il senso allegorico e
quello che mi dona l'aspetto oggettivo, comprendo come lo Spirito muove la Chiesa nella sua storia e
come si realizza l'economia della salvezza. La storia come il luogo dove si prolunga l'incarnazione del
Verbo, e quindi la necessita della contemplazione delle Magnalia Dei, misteri di Dio, come si
operano nella storia di oggi.
Senso spirituale: come la Scrittura nutrendomi mi rende aperto ai doni dello Spirito, e questi doni
cambia la mia vita. Scriputra crescent cum leggente. Sotto l'impulso dello Spirito il rapporto colla
Scrittura, apre i sensi. Si approfondisce di pi. Avviene a livello della Chiesa e anche del singolo. Il
modelo di Gregorio in questo Benedetto. Facendo capire che Benedetto e pieno dl spirito di tutti i
giusti. Come questo nella vita dei singoli vivere la perfezione della carit? La carit la sinesi dei
doni e carismi dello Spirito Santo.
Il fine dell'uomo vedere Dio e si parla tanto del vedere per apetitum che un vedere per caligine,
non per visione. Il desiderio porta sempre al sapore di Dio ma non a una saziet dell'anima. Ad alcuni
viene conceso di poter vivere anche una visione senza gli ostancoli della fia afarnale Questo significa
che si vuole un completo abandono della dimensione corporea un trasumanare.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 26

I grandi sponenti altomedievale (2)


23 November 2016

11:09

Epoca carolingia, riforma di carlo magno, e di Benedetto di agnale (Riforma dell'applicazione della regola
benedittina ai monasteri). La Regola benedettia si impone come la carta magna dei monasteri. In questo
contesto si sviluppa questta figura di primisimo pianoche
Giovanni Duns Scoto e Origina, mette un legame tra fede e ragione, cos come c' un legame tra trono e
altare o a livello di teologia abbiamo un modelo di unione tra fede e ragione, lo stesso pensiero suo si
potrebbe definire come una esegesi speculativa. Tutta l'ossutare della sua opera e propria tutta questa
unione di nature. Vera religio est vera filosofia e di converso (y al contrario).
Allegoria di fede e ragione,Pietro e giovanni verso il sepolcro. Dice la ragione arriva prima a intuire Dio, si
deve fermare perch pu solo capire la sua esistenza ma non capacedi dare un contenuto a Dio, la fede
invece che si muove pi lentamente e in grado di andare oltre. L'uomo prima comincia a ragionare e poi
accoglie o meno la fede.
Se la fonte a cui attinge la fede la rivelazione, in modo importante la Scrittura, la Raione appunto per Scoto
il neoplatonismo, che una filosofia forte compatta organica, e questo significa anche che Scotto ha una
grande cultura orientale e occidentale. Da anche per questo una sintesi tra oriente e occidente, ci si trova
nella struttura della sua opere "Sulle Nature" lui si chiede qual' il concetto che pi di tutti pu essere pi
comprensibile, questo natura. Come sudividerlo? l'unico concetto eficace biblico ed quello di creazione.
Tutta la realta viene di un incrocio tra natura e creazione, e cos anche si vede uno esempio concreto della
indissolubilit tra fede e ragione, si individua anche un cuadrato logico, quello delle quattro nature,
applicandole la legge della dialettica: natura creans et non creata (Dio), natura creans et creata (le idee
divinne), non creans et creata (uomo - le creature), non creans et non creata (tutto quello che non esiste ma
esister - l'escaton). Come avviene la creazione? Nel Figlio ci sono delle idee atraverso il quale il Padre ha
creato tutte la cose. Questa creazione sarebbe rimasta ideale se l'uomo non avessi peccato, per il peccato
ha introdotto la decandenza delle idee. In realt il racconto della genesi tutto alegorico. Tutte le cose sono
state create nella mente dell'uomo e attraverso la mente dell'uomo perch apunto il primo stato della
creazione sono idee, per se le idee divine stanno nel Verbo,l'idee creato essendo create sono nella mente
dell'uomo in lui che la creazione si compie. Cos per la caduta le idee sono diventate materiale. La materia
non cattiva bens meno buona del livello ideale. La decadenza nella materia e quello che condizione del
peccato. Ma c' ancora il momento decisivo quello dell'Incarnazione. La materia vuol dire ignoranza. Per
poter invertire il processo c' bisogno che avvenga la redenzione, che Dio assuma questa materia, e questo
torni al suo principio. In questo discorso della materia bisogna anche dire che Dio si conosce nelle cose che
crea perch l'idee sono semplici, quando Dio conosce la creazione nel Figlio a livello di pure idee divine, le
conosci nella semplicit, conosce tutto il creeato come un'unica grande idea, nel momento in cui c' la
creazione che con la caduta diventa semprepi individuale (molteplice) Dio non conosce soltanto nella unit
del Verbo ma anche in tutte le aspetti particolari. Dio in un certo senso si conosce come creatore come
determinazione in tutte le cose che crea, e ogni aspetto creato una teofania di Dio come creatore. Le
teofanie di Dio pur non essendo distinti da Dio mostrano il Dio rivelato ma non tocca il Deus absconditus, non
si conosce Dio nella sua essenza ma Dio come noi lo possiamo conoscere fa si questo processo di
determinarsi nella cose create.
Dal punto di vista spirituale nel medioevo dall'idea che il creato parla di Dio, non ostante tutte le difficolt
dogmatica.
Quello che non si pu conoscere il Deus plus quam Deus, Dio al di l di tutto quello che posso conoscere di
Dio.
In questa visione l'Incarnazione e fondamentale perch comincia il proceso di ritorno, dopo la risurrezione Lui
anticipa il destino escatologico del corpo, alla morte il corpo si disolve nei quattro elementi poi c' la
risurrezzione alla Fine dei tempi, dopo c' la spiritualizazzione del corpo. Dopo acade che tutte la materia
ritorna allo stato di idea. Una palengenesi ideale. Tutte queste idee ritornano nell'idea di uomo, l'uomo come
idea e quindi abbiamo l'uomo che ritorno nel Verbo.

Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 27

I grandi esponenti del monachesimo altomedievale del XII


secolo
07 December 2016

10:32

30-11-2016
interesante che lui fa una riflessione approfondita sul redditus, ci sono le tappe che riprende da
Massimo il confessore, quelli che riguardano il destino della persona e del ritorno nell'idea
dell'umanit, e questa che ritorna nel Verbo di Dio, questo il percorso escatologico in cui si
concretizza la redenzione. Giovanni Scoto, da una strada certamente anche per lui e riprendendo la
linea del pseudodionigi, importanti i sacramenti, contemplazione dei misteri di Cristo e la lectio
divina per la purificazione. Il ritorno in realt parla di un doppio reditus, suddivendo un reditus
generalis da un reditus specialis, il primo quello di tutte le anime umane, fondamentalmente la
dimensione intellegibile all'albero dlela vita, uno stare presso il Verbo, per tra queste anime ce ne
segiate che hanno un beatitudine pi grande, e sono quelle gustano anche del frutto dell'albero
della vita, consumano una unione con il Cristo e queste anime hanno anche acceso a delle teofanie
pi elevate (Deus pluscuam Deus, il Dio inaccesibile distinto dal Dio che si manifesta, rivelandosi si
rivela in diversi gradi di visibilit, di teofanie e a punto i beati privelegiati sono quelle che accedono
alle teofanie pi vicine alla sorgente). Parla della incorparazione al Verbo. I dannati dal momento che
tutti gli uomini ritornano nell'idea di umanit e questa nel Verbo, l'inferno per Giovanni Scotto ha
una dimensione gnoseologica, visto che per un neoplatonico cos radicale, la vita e felicit coincide
con la intelligibilit. Sono tanto pi beato quando pi conosco Dio. Certamente una mistica
intelletualistica, dunqe la dannazione l'ignoranza di Dio. E ci il fatto che i dannati restano con le
conoscenze delle cose materiale che hanno aquisito nella vita terrena, le cose sensibili in realt sono
apparenti, ma in un senso che potremmo dire, kantiano (anacronico) c' una realt cos come appare
e cos com'.
Giovanni fa anche qualche esempio esecezionale di reditus gi in vita, come quella esperienza
extatica di Paolo. Infatti quando parla di "arcana verba" parola che ha udito e che non l' lecito
ripetere, quelli parole, secondo Scotto sono propio le visione delle cause delle cose nel Verbo.
Secondo lui c' una esperienza che stata pi vicina a Dio, quella dell'Aquila che ha visto nel sole
negli occhi, Giovanni 1,1 ; l'inizio del prologo l'aquila che ha fissato gli occhi nel sole e ha visto nel
suo misterio cosa che stata concessa solo a lui, anche si resta sempre una teofania e non il Deus
absconditus. Anche qui, lo spiega con le tre tappe della vita spirituali, la purgatio, illuminatio e
perfectio. L'uomo si purifica nello stadio dell'ignoranzza andando nella Sacra Scrittura, c' anche
l'accessi l'esercizio delle virt che legato alla conoscenza della Sacra Scrittura, e quindi anche alla
dimensione di entrare nella vita divina tramite i simboli e nell'imagine, e pi si accede anche al timor
di Dio, ala sapienza, ma la dimensione propriamente especulativa, ci l'esercizio filosofico, come la
realt stata creata attraverso la diaretica (Dio crea dividendo) cos l'uomo che ritorna a Dio fa
anche il processo inverso. Parte dal molteplice e ritorna all'unit nel Verbo. In fine c' la
contemplazione, che l'entrare sempre in pi nelle teofanie e arrivare sempre pi all'unione, che
viene metaforicamente spiegata con l'immagine dell'aria che riempe di luce, o quella del ferro che
fondendosi non si distingue pi dal fuoco, e in questo si compie il reditus. L'uomo si conoscera
sempre pi, per conoscer l'idea di umanit nel Verbo di Dio, i lfato che sar tutto in tutti significa
che arriver al compimento della sua autoconoscenza teofanica, Dio si conosce come creatore
compiutamente nella completezza della creazione.
Si concepisce la spiritualit monastica come una realizzazione, concretizzata nella regola di san
Benedetto del ordo universale, il neoplatonismo importante per questa spiritualit perch da una
metafisica dell'ordine, gerarchica, dove si trova il posto dato a Dio nell'intero del cosmos. Il carattere
di intelligibilit di distacco dalla materia si concretizza in un primato della vita contemplativa, e
anche in un senso della trasmissione del sappere. Il monaco deve sappere e trasmetterlo in questa
ideale continuit con la gerarchia angelica. E d'altro canto questa dimensione di ci che si distacca
dal materiale contribuisce alla nota figura medievale del monaco angelo. La vita monastica non solo
la anticipazione escatologica, ma anche un pi di umanit, cio il monaco realizzata talmente le
cse, che assomiglia a attendere questa dimensione.
Storicamente significa che i monaci si specializzano nella contemplazione, la fondazione e il
moltiplicarsi dei monasteri nell'europa, il monastero assume una identit forte come il luogo della
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 28

moltiplicarsi dei monasteri nell'europa, il monastero assume una identit forte come il luogo della
vita contemplativa. Per chiaramente si crea il problema interno (centri di potere e riccherza) e
esterno della mondanizzazione. Di fronte a questo quadro molti monaci dicono di no, perch per
poter vivere questa vita di contemplazione c' bisogno di una radicalit e quindi si avviene la grande
riforma cluneascensi, che da una parte vuol essere una riforma di una vita monasatica pi santa, il
monaco colui che passa il suo tempo nella contemplazione di Dio e quindi si se vuol avere un vita
semplica e dall'alltro si deve laborare per pagare che dia da mangiare, si risolve con la istituzione dei
conversi. Che fanno vita monastica e si aggiungono ai lavori, non sono pi semplici familiari (persone
senza voti che fanno dei lavori manuali) perch fanno voti con compiti diversi dei coristi. Rimanendo
nell'ideale che i coristi sono deditti a Dio compietamente nella vita contemplativa.
A cluney si vuole riflettere questo pregare senza sosta, e questo lo si fa puntando sopratutto nella
liturgia. La liturgia di san Benedetto viene ulteriormente arrichita. E questo ha i suoi frutti nella
civilt. (gregoriano, miniature, etc.) Sempre c' il lavoro dei monaci coristi, di scrittorio. Per resta
sempre questa tensione nella vita monastica, perch in un certo senso intorno al undicessimo secolo
c' un risveglio della vita eremitica. Il movimento eremitico occidentali si sviluppa collo spirito di vita
ascetica e di pedicazione. Questo suscita le accuse di giorovaghi ed ecco che ci sono due grandi
uomini san Romualdo e san Bruno che danno una soluzione i camaldolesi. Si da una
regolamentazione della vita eremitica, si vive nelle celle seaparate ma si vive qualche forme della
vita eremita.
Romualdo, sviluppa proprio una spiritualit della cella. La cella il posto dove il monaco anticipa il
paradiso perch il luogo in cui egli distrugge se stesso, lo stare con se stesso, lo porta a espugnare
tute le affermazione, perch si abito con me stesso no c' motivo che mi muova, lavora alla
distruzione di te stesso stando quieto come un pulccino.
San Bruno, aveva una solida preparazione teologica, forte candidato all'episcopato a Reims, proprio
perch voleva una vita di perfezione, si ritira, e trova poi un luogo adatto un luogo austero, il loro
sistema di celle separate con alcune forme di vita comune, le caratteristiche sono il silenzo e la
solitudine, non c' proprio spazio per la predicazione o l'apostolato. La spiritualit si incentra nel far
esperienza della dolcezza di Dio quando si solo con Lui. L'anima si riempe della dolcezza della
bont divina. Guido II che fissa i momenti della lectio divina, che fra l'altro dice di aver avuto
questa intuizione metre lavorava. Un'altra ulteriore risposta e quella data dai cistercensi.
La spiritualit del XII ha come protagonisti i cistercensi. Abbiamo avuto le figure di Anselmo d'Aosta.
Hildegarda di Bing, Bernado di Chiaravalle. Fondato da san Roberto di Moresme, va via di monastero
per cercare una vita pi radicale, si ferma a Citaux e comincia una vita cistercense, una vita che da
una organizazzaione a la vita moanstica nella carta caritatis dove si esplicita il desiderio di fare il
monaster di una scuola dilectionis (scuola dell'amore). Sono definiti di pi stretta osservanza. Questa
rispetto ai benedettini neri, non tanto in un rispetto o applicazione pi letterale nella regola di san
Benedetto, ma sopratutto l'implicazione spirituale della regola benedittina di viverla con pi
radicalit. Bisogna riordinare la spiritualit nelle tre grandi essi: opus Dei (Ufficio), lectio divina, e
opus manum (lavoro manuale). Con questa accentuazione c' una polemica con in cluniacensi, il
monaco non pu stare tutta la giornata nella preghiera deve santificarsi col lavoro manuale, anche
loro adotterano la divisone tra coristi e conversi. La preghiera deve essere fervienti e continua ma
breve.
Bernardo di Chiaravalle
un po alle origine del movimento, perch entra nel monastero di Citaux che con lui ha una grande
fioritura e diventa abbate a Clairvaux. La teologia di Bernardo una teologia sponsale, si volessimo
ragionare in termini pi settoriale, la teologia spirituale grande parte quella di Bernanrdo perch
per lui la teologia esperienza e riflessione dell'unione con Dio. E questa dimensione lui la esprime
insuperato nel sermone del Cantico dei Cantici, li abbiamo la tematica dei tre bacci. Lui sottolinea la
pluralit di senso della Scrittura, ha molti sensi perch serve a molti cose, come l'acqua. Troviamo
uno stesso tema in Bernardo che viene usato per diversi scopi, come il caso dei tre bacci. IL camino
dei tre bacci lo troviamo a raffigurare le tre tappe della vita spirituale. Abbiamo il baccio nei piedi di
Ges che il baccio della peccatrice, che corrisponde al pentimento, alle lacrime di contrizione; poi
abbiamo il baccio della mano di Ges che il momento dell'illuminazione in cui Ges alza l'anima
dalla terra e consente all'anima di bacciare la sua mano, cio di fare una vita di penitenza continua e
di opere di misericordia. L'uomo viene illuminato dalla grazia quando quella conversione diventa una
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 29

di opere di misericordia. L'uomo viene illuminato dalla grazia quando quella conversione diventa una
vita stessa, un habitus, poi quello dell'unione, che ha un compimento nell'al di l, il baccio al volto
(perch quello della bocca e riservato all'umanit di Ges, segno dell'unione ipostatica).
Perch l'anima possa progredire c' bisogno del corpo. Bernardo da una lettura molto intensa
dell'antropomorfismo divino. Noi possiamo dire che Dio parla, apre la mano, etc. In un senso
metaforico come effetti della misericordia sulla creatura, ma anche in senso letterale in virt
dell'Incarnazione del Verbo. Qual' la condizione dell'uomo, in che modo il Verbo incarnadosi redime
l'uomo. Nel de Grazia e dell'libero arbitrio lo affronta di modo pi sistematico, dicendo che l'uomo
ha alcune caratteristiche per il fatto di essere immagine di Dio, e altre per essere simulitidine di Dio.
Che cosa comporta l'immagine? Comporta due tipi di libert, la libertas a neccesitate, la liberta dalla
necesit, quando agisco posso fare in modo non necessitato nel senso naturale del termine, le cose
necessarie le bisgono per vivere (I bisogni che abbiamo, ma l'uomo non schiavo dell'istinto).
L'uomo pu compiere delle azione non costretto. E conessa a questo il liberum arbitrium cio l'uomo
pu sulla base del proprio consiglio autodeterminarsi ad agire. Questo un problema teologico di
grande importanza, questo significa dal punto di vista especulativo, non avere una causa ulteriore
determinante. Quindi c' un movimento della volont che non determinato se non da se stessa.
Quindi non dalla sensibilit, non dalla condizione esterne, non dall'influsso della grazia (sempre
presente in quanto grazia precedente, concomitante etc.) l'uomo non pu ricondurre il suo atto
volitvo a Dio come causa determinante e coercitiva. La similitudo invece comportava la libertas a
peccatum la capacit di non peccare e il liberum complacitum volere il bene ed essere felici nel
volere il bene. Ora dopo il peccato la libertas a peccato non c' pi. Cos la libertas a necessitate
resta, la libertas a peccato si perde; il libero arbitrio e il liberum complacitum vengono segnate dal
peccato, la autodeterminazione non coincide plenamente col liberum complacitum.
Un altra visione che lui ha in alcuni sermoni sul Cantico dei Cantici, dove dice che essere immagine di
Dio, signfiica immitare per quanto possibile il Verbo perch lui la perfetta immagine del Padre, e
questa immagine consiste nella magnitudo (agisco secondo la grandezza del Verbo, quando si fa
nella verit nella sapienza nella giustizia, quando applico le virt) e nella retitudo (l'essere ci che
devo essere) quest'ultimo perso col peccato. Ogni uomo col peccato si toglie dal posto dove Dio lo
aveva messo. Quindi l'uomo pu riprodurre qualcosa della grandezza del Verbo ma ha perso la sua
retitudine per questo. Invece la similitudine con Dio data dal fatto che l'anima umana semplice,
che significa che coincide con la sua essenza. Cio cosa anima: ci che vive, che da vita, ma l'anima
essendo semplice non pu mai cessare di essere se stessa, non va incontro all'alterazione. Si come
l'anima vita ed sempre se stessa immortale e libera, i composti sono sempre soggetti
all'alterazione e alla corruzione. Sono quelli che prima o poi se dividono nei loro elementi. Sta volta
dice che si perde gran parte dell'imagine ma si matiene la sommiglianza. Ed per questo che
Bernardo vive con libert queste sue diversit, la Scrittura ci pu dare una ricchezza di sensi e di
interpretazioni, e si pu calcare una volta l'accento sul fatto che l'aspetto della sommiglianza con Dio
e dato dalla coincidenza tra autodeterminazione e bonta, invece in altri contesti si pu dare la
precedenza a che somiglianza significa simplicita, e libero arbitrio. Sto si combina vedendo il
percorso della teologia spirituale. E nella libert che si puo vedere una readeguazione del libero
aritrio al lbiero complacitum.
07-12-2016
Bernardo come concepisce le tappe attraverso l'uomo pu dalla sua condizione di decadenza
tornare a Dio?
Certamente partendo dal corpo, che ha una importanza nella spiritualit di Bernardo perch lui,
sottolinea il fatto che per arrivare a Dio non si pu non partire dalla carne, fra l'altro la beatitudine
sar completa solo con la risurrezione della carne. Quindi noi dobbiamo partire dall'umilt, e sapere
che possiamo arrivare a Dio solo a partire dalla dimensione corporea e quind dobbiamo iniziare la
nostra vita spirituale dalla umanit di Cristo.
Una umanit che in un primo livello va amata carnalmente "amore carnale per Cristo", proprio un
esprimere il proprio affetto per Ges tramitte la meditazione dei suoi misteri e della sua umanit,
per esempio per quanto riguardo il mistero del natale accendendosi dal desiderio di abracciare Il
Bambino, sono desideri necessarie per purificare il desidorio, distogliendole dalla sensualit
peccaminosa per attacarli alla atrazione per Cristo.
Ecco che Ges desidera essere pensato, visto e amato, apunto quando giacce sulla mangiatoia,
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 30

Ecco che Ges desidera essere pensato, visto e amato, apunto quando giacce sulla mangiatoia,
quando soffre, quando prega, e in questo modo noi eleviamo il nostro spirito "dall'amore carnale
per la carne di Cristo passiamo all'amore carnale per lo Spirito di Cristo" quando siamo quasi soprafti
per il doloro per quello che lui ha sofferto per noi. Cristo cominicia ad agire nella nostra anima, e
agisce come medico quando lottiamo contro il peccato, agisce come sposo quando siamo pressi dal
coloquio spirituale (studi o tutto ci che facciamo con la finalit esplicita di un coloqui con lui) e
sentiamo ardere in nostro cuore il desiderio di conoscerlo e di amarlo. E quando lo riconosciamo con
nostra libert di donarle nostra vita lo riconosciamo come Re. Facendo in modo di inalzare il nostro
amore per lui noi arriviamo a riconoscere tutto il valore della redenzione che si ha avuta tramite la
morte di Cristo, e ad amare la carne di Cristo in modo spirituale.
Terzo grado amare la carne in modo spirituale, cio apunto vederla come il prezzo della nostra
redenzione. E poi in fine l'ultimo livello amore lo Spirito di Cristo in modo spirituale quando
contemplando la risurrezione e l'ascensione di Ges (la spiritualizazzione della sua dimensione
corporea) ci uniamo a questo stesso mistero. Quello che il cuore di questa spiritualit il passaggio
dell'amore carnale al spirituale.
Questo passaggio ha un forte rilievo ecclesiologico, la Spossa anzitutto la Chiesa, e solo al suo
interno ogni anima ha un rapporto sponsale col Verbo, ma apunto per Bernado voler aspirare ad
essere spossa del Verbo senza essere parte della Chiesa sarebbe un atto di grande presunzione. E
per Chiesa intendiamo tutta la Chiesa, quindi anche la Gerusalemme celeste. Da questo punto di
vista Bernardo interpreta il passo di "vide la nuova Gerusalemme scendere dal cielo" una spossa
celeste che scende per unirsi alla terrestre in modo che siano una sola cosa, cio un unica spossa.
Qual' la madre della Spossa? La Sinagoga dice Bernardo, e purtroppo la mamma rimasta fuori, e
lui invita la Figlia di pregare per la mamma affinch anche riceva l'abbraccio dello Sposso, questa
dimensione talmente forte che non si sofferma a parlare dei sacramenti perch la Chiesa il
sacramentum per eccellenza. Ora nella Chiesa in qualche modo i monaci hanno i mezzi pi adeguati
per arrivare alle nozze mistiche, perch il cammino della perfezione si pu iniziare fuori del
monastero ma per portarlo a compimento secondo lui c' bisogno di intrare in monastero, quindi si
deve compiere nella vita ecclesiale e particolarmente si pu compiere nella vita monastica questo
processo dei quattro gradi, e Bernardo da un paralello del De Diligendo Deo dove lui ripropone le
quattro tappe, parlando di Dio, come si progredisce nell'amore per Dio. E adesso i due termine di
confronto sono l'Io e Dio. Il primo livello dell'amore e quello pi basso l'amore di se, per se stessi,
quindi un amore egoistico, questo amore gi viene superato quando noi proviamo quello che
Bernardo chiama l'amore carnale sociale che quello che c' quando esperimento sofferenza per le
sofferenze degli altri, e comincio ad aprirmi provando il sentimento di compassione. Cos si arriva al
secondo grado "amare Dio per se" cio Io amo Dio per quello che fa per me, cos naturalmente sono
indirizzato a conoscerlo di pi, e arrivo a gustare Dio, quindi il terzo livello sar "amare Dio per Dio"
lo amo non per quello che ha fatto per me, ma per se stesso perche in se stesso e somamente
amabile, in questo Bernardo dice che tra il secondo e il terzo livello sono la maggior parte dei
cristiani, quindi l'ultimo livello "amare se per Dio" allora io mi amo in Dio, mi amo senza pi un
riferimento a me stesso e quindi realizzo pienamente la inabitazione, quindi io mi amo perche sono
spogliato dal mio io, ma Cristo che vive in me. Voglio amarmi soltanto come espressione
dell'amore di Dio. Questa angolatura importante per la spiritualit perch conduce l'io a un
cammino di perfezione, e anche Bernardo ricorre moltissimo al schema ternario cio le tre tappe
della vita spirituale purificazione, illuminazione e unione. l'abbiamo visto anche nei tre bacci (piedi,
mano e volto) ma il centro sempre la partecipazione ai misteri salvici di Cristo, la nostra vita deve
assorbire i misteri di Cristo, la preghiera non pu non essere questa partecipazione al mistero. Una
immagine usata molto da Bernardo e quella dei tre amici di Ges, Lazzaro il simbolo dalla
purificazione dal piangere del chiedere perdono da parte dell'anima; Marta lo del secondo
momento, quando l'anima viene illuminata e si da al servizio del prossimo e alla preghiera (opere di
misericordia); Maria quando l'anima arriva alla contemplazione. Lo abbiamo visto anzitutto con la
Scrittura, con il libro della natura e poi un terzo libro quello della esperienza (esegesi), col tempo la
dimensione espereienzale diventar pi marcata, l'uomo medievale avr poco interesse per riferire
le proprie esperienze mistiche piutosto cerca di trasmettere un metodo. Riprende il senso spirituale
della Sacra Scrittura e legando molto i risvegli di questi sensi con la tematica dell'ordine, il fine di
ogni creatura essere nel posto che Dio ha pensato per lei. Questo per l'uomo caduto significa
anzitutto un risveglio morale, anzitutto l'ordie il retto agire che si oppone al disordine del peccato.
Ad es. I profumi che ci dona la Sacra Scrittura la capacit di superare la rusticit dei nostri modi, gli
oli ci insegnano a vivere in armonia con gli altri. Attraverso questa vita rinnovata si pu accedere alla
Storia della Spiritualit Antica e Medievale pgina 31

oli ci insegnano a vivere in armonia con gli altri. Attraverso questa vita rinnovata si pu accedere alla
contemplazione che inizia con una inquietudine con la paura del inferno, del giudizio, etc. E che
diventa sapienza cio gusto di Dio. Questa dimensione contemplativa, strettamente correlata
all'amore, in Bernardo c' la sottolineatura continua di questo, e la stretta correlazione con la
presenza della Trinit. Abbiamo anche il baccio come l'amore della Trinit che si effonde nell'anima,
da questo punto di vista, lo Spirito Santo il baccio del Padre e del Filio. E questo baccio viene dato
da Ges agli apostoli quando alita su di loro.
L'amore e rapporto con la contemplazione. Si vero che la visita della Trinit qualcosa che produce
qualcosa di forte nell'anima, e anche vero che la prova di questa visita che la vita dell'uomo cambia
e matura nella carit la propria condotta di vita. Il movimento dell'amore un movimento che
naturalmente parte da Dio che ama per primo, e Bernardo sottolinea molto la dimensione della
misericordia giacch Dio si china verso l'uommo, e in questo abbiamo tutta la riflessione mariologica
di Bernardo, che introduce diverse immagine bibliche, nel XII si stabiliza la lettura mariologica del
Cantico dei Cantici, viene sistematizzata (Ruperto di) Bernardo adotta l'immagine dell'acquedotto,
Maria e colei tramitti cui passa l'acqua della grazia. Quella grazie che inonderebbe l'uomo trova una
regolamentazione in Maria, lei distribuisce a ciascuno secondo il suo stato la grazia divina, in questo
percorso viene vista come colei che anticipa, previene l'uomo nel donargli la grazia divina secondo
quello che sono i suoi bisogni e questa una parte della preghiera di san Bernardo alla Madonna che
si trova in Dante, dove si sottolinea questo ruolo di Maria nella grazia. "Chi vuol grazia te non ricordi
e come un uccello che non ha le ali" vuol esprimere proprio questo, non che sia necessaria la sua
mediazione come quella di Cristo, ma perch Dio lo ha voluto cos. ( necessario perch Dio lo ha
voluto cos, non perch avessi la necessit di farlo). Maria in modo privilegiato pu venire incontro
all'uomo per essere stata associata in modo unico alla passione del Figlio e attraverso la spada che le
ha trapassato l'anima pu dare ai figli la sapientia crucis, come colei che orienta una nave in mezzo
alle tempeste.
L'amore come miserircordia molto importante, Dio che viene incontro alla nostra fragilit, e
afferma che "Dio non pu patire ma pu compatire" (Impassibilis est Deus sed non incompassibilis)
Dio dal proprio interno si muove a piet delle sue creature rimanendo nella sua perfezione. Invece
l'ignoranza dell'uomo sta nel tentare di risolvere questo suo desiderio di amare che gli proprio in
senso orizontale, cio nelle cose terrene, e quindi naturalmente l'uomo non ordinando incanalando
nella maniera giusta questo desiderio di amore va cambiando l'oggetto. E tipico dell'uomo lontano
da Dio questa volupiidit?
Sottolinea tanto la dimensione affettiva e perch non vuole cadere nella trappola di un
intelletualismo. Questo spiega le battaglie contro Abelardo e Gilberto di Poitier, che con la dialettica
voglio scruttare gli arcani della vede, ma questo non significa che l'intelleto non sia importante,
perch questo non sia importante, ma che si trata di un amore intelletuale, una sintesi di fervore e
conoscenza, che si traduce anche nella vita concreta in rapporto tra azione e contemplazione. Fino a
questa epoca non un grande problema per la spiritualit ma fino al XIII secolo questo dibattito tra
vita attiva e contemplativa diventer cos problematico. Questo legame di amore con l'intelleto e
questo impeto, l'amore proprio una forza che va oltre ogni misura. Ed anche che sia cos perch
l'amore l'unica cosa che l'uomo pu restituire a Dio proprio nell'amare senza misura, quindi
opportuno che sia regolato nella vita morale, sia che sia passione morire di amore per il Signore. E
anche visione, gi nella carit, in senso pi strettamente mistico allora si ricordiamo la divisione
agostiniana tra visione intelletuale e imagnifica, la pi limpida l'intelletuale ed pi rara. Quando
l'uomo arriva a quella visione Dio sugerisce all'uomo qualche immagine per esprimere quello che sta
spirimentando, secondo Bernardo gli angeli offrono all'uomo questa immagine celeste e questo ci
riporta alla Gerusalemme celeste, quindi il Verbo con i suoi angeli viene anche con i suoi angeli,
nell'anima, gli angeli suggeriscono immagine che permettono all'uomo terreno di unirsi allo sposo e
con questo noi arriviamo a volto all' excesus nell quale c' proprio nello stato mistico, ma un
incontro di amore che genera figli (quello tra il Verbo e la spossa) sono o figli della contemplazione
queste intelligenze spirituale oppure sono figli dell'azione cio le anime che vengono guadagnate a
Dio. Certo nella preghiera ma anche nella predicazione. Un uomo santificato un uomo fecondo
spiritualmente. Qui ancora torna una immagine, quello della mamma e della spossa, l'anima nella
predicazione e vista sopratutto come mamma in quanto genera figli, quando produce frutti spirituali
e vista come sposa. Bernardo dice che "lieta la madre ma pi felice la sposa riguardo lo sposso" il
culmine della felicit e l'unione contemplativa di amore, e solo in questo l'anima pu trovare
apagamento. l'unione con Dio tale che Dio sazia e fa rimanera con un desiderio pi grande mentre
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apagamento. l'unione con Dio tale che Dio sazia e fa rimanera con un desiderio pi grande mentre
sazia, cos la vita di unione in un progresso continuo. L'epectasis, tendere sempre in pi.

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Le categorie della teologia spirituale tardomedievale


07 December 2016

11:58

Siamo nel XIII secolo, si apre fondamentalmente con Inocenzo III si vede una volont di liberare la
Chiese dalle ingerenze dell'Impero e si pone un proggetto teocratico molto forte, la Chiesa rivendica
la famosa teoria del sole e della luna, la Chiesa ha direttamente il potere di provedere alla salvezza
delle anime, e l'impero solo mediato dalla stessa Chiesa. Inocenzo III essendo una abile giurista si
dota degli elementi affin di questo. Vedere la eressia come un attentato all'ordine. Anche ha una
grande consapevolezza della fragilit della condizione umana che in qualche modo lo porta a sentirsi
non capace portare avanti il proggetto e comunque lui ispira il Lateranense IV, possiamo dire che in
questo periodo in cui nascono gli ordini mendicanti abbiamo due grande categorie della spiritualit
che salgono alla rivalta che sono la via apostolica e la cura delle anime. Gi la vita monastica si
voleva proporre come vita apostolica. Ma in questo periodo grazie agli ordine medicanti e a un
arrichirsi degli ordine religiosi, vita apostolica comincia a avere una postura pi vicina a quella che
noi conosciamo, dove si vive in modo comunitario e dove si cerca di vedere dei frutti di apostolato
pi che prevalentamente vedere la vita interna della comunit come un camino di perfezione. E
l'altro grande problema che suscita dispute molto forti, intrecciato alla vita apostolica sempre e la
questione della povert, perch c' il problema nei monasteri sopratutto la questione della povert
comunitaria e personale, il monaco colui che a rinunciato ai beni personali ma i monasteri avevano
tante ricchezze, questo gi aveva portato a desideri di vita pi radicali. Chiaramente questo non
riguarda solo i ricchi monasteri che sono una diatriba critica, ma anche riguarda l'alto clero. Dunque
il movimento di rinnovamento verso la vita apostolica che significa vita pi radicalmente evangelica,
e anche una vita spessa per la predicazione.

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