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MICHELE SCHMAUS

INT DUZION
M

|
G,
FRANCHINI I
273
I FOLIGNO

MARIETTI
DOGMA MICHELE SCHMAUS
PROFESSORE ALL'UNIVERSITÀ DI MONACO

CATTOL
DOGMATICA
CATTOLICA

C
MA

I. INTRODUZIONE DIO »
- CREAZIONE
II. DIO REDENTORE - LA MADRE DEL REDENTORE
III/l. LA CHIESA
III/2. LA GRAZIA
IV/l. I SACRAMENTI
IV/2. I NOVISSIMI
V. INDICI
Titolo originale dell'opera
KATHOLISCHE DOGMATIK
Verlag Max Hueber - Miinchen

Edizione italiana a cura


di Natale Bussi

III EDIZIONE

Deb

(20-IV-1966)

Nulla osta: Casale 24-9-1959. - Can. Teol. L. Baiano, Rev. Eccl.


Imprimatur: Casale 30-9-1959. - Mons. M. Debernardis, Vic. Gen.

Proprietà letteraria (20-IV-1966).


PRESENTAZIONE

È vivamente sentita oggi, particolarmente da chi è in cura d'anime o


comunque s'impegna nell'apostolato, l'esigenza dì una esposizione della
dogmatica cattolica che metta maggiormente in luce il valore religioso o
salvifico delle verità rivelate, e sia più rispondente alle esigenze della
predicazione e della vita cristiana nelle sue attuali congiunture.
Ora è concorde giudizio dei competenti che la presente Dogmatica di
Mons. Michele Schmaus, Professore Ordinario di Teologia Dogmatica
nell'Università di Monaco e Socio Ordinario della Pontificia Accademia
Teologica Romana, venga incontro meglio di ogni altra a tali richieste.
Il che deriva dalla sua impostazione, delineata nella prefazione che segue,
dall'ampia utilizzazione delle fonti della rivelazione, specie la Scrittura,
dal fatto di mostrare come la parola di Dio, custodita e dichiarata dalla
Chiesa, risponda alle più vive questioni dell'uomo di oggi.
Questa Dogmatica non intende, come dice espressamente l'Autore, so¬
stituire nessuno dei testi usati nelle scuole di teologia, nè porsi accanto
ad essi come uno dei tanti, ma, presupponendoli tutti, integrarli, non
solo per il fatto che, come già s'è detto, pone in luce il valore soterio-
logico dei dogmi, ma anche per la ricchezza delle citazioni della Bibbia,
dei Padri, dei Concilii, delle Encicliche e degli scrittori religiosi moderni.
Nell'edizione italiana, condotta sulla quinta tedesca, col permesso del¬
l'Autore sono state soppresse alcune pagine di letture, e qua e là, sosti¬
tuite con altre segnate con asterisco. La bibliografia è stata riveduta e
adattata al nostro ambiente. Inutile dire, infine, che la preoccupazione più
viva fu quella di rendere con fedeltà e chiarezza il pensiero dell'Autore.
Si confida che i lettori troveranno in quest'opera un valido aiuto per
approfondire la conoscenza del cristianesimo, per alimentare e irrobu¬
stire la loro fede onde testimoniarla con più forza e vivacità nel mondo
attuale.

Sac. NATALE BUSSI


Insegnante dì Dogmatica nel Seminario di Alba
Dog

Gli indici analitico, onomastico e biblico


relativi ai quattro volumi della Dogmatica
si trovano radunati nel vol. V : Indici.
PREFAZIONE 1

La presa di coscienza di un distacco, talvolta profondo e non senza


gravi conseguenze, della scienza teologica dalla pastorale ha fatto sor¬
gere il problema se non sia il caso di elaborare e coltivare due teologie,
una strettamente scientifica e l'altra cosiddetta della predicazione. La prima
dovrebbe presentare la rivelazione da un punto di vista filosofico e filo¬
logico, mentre la seconda dovrebbe cercare di metterne in luce il valore
salvifico, ponendosi così al servizio della vita.
Per quanto una tale idea possa sembrare affascinante a prima vista,
la sua attuazione sarebbe tuttavia molto pericolosa. Io ho giustificato il
mio rifiuto di una siffatta teologia della predicazione nell'articolo pub¬
blicato nella rivista Die Seelsorge (16, 1938, 1-12) dal titolo: « Brauchen
wir eine Theologie der Verkiindigung? » (C'è bisogno di una teologia
della predicazione?). Qui mi limiterò a quanto segue.
1. - Ogni teologia scientifica dev'essere in certo qual modo teologia
della predicazione, se non vuol incorrere nel pericolo di cessare di essere
teologia scientifica.
a) Comunque si definisca la natura della teologia, essa è sempre
lo studio scientifico della rivelazione attuatasi in Cristo. Ora la rivela¬
zione divina è stata fatta propter nostram salutem. Non è e non intende
essere una pura e semplice comunicazione di notizie, ma vuole operare
la nostra salvezza. Il suo valore salvifico non è quindi accidentale, non
è una finalità estrinseca, ma è essenziale, inscindibile, intrinseco. Pertanto

1 Viene qui riprodotta, nella sua parte sostanziale, la prefazione che l'Autore pre¬
mette al secondo volume della sua opera. Si è ritenuto opportuno tralasciare la prefa¬
zione al primo volume perchè rispecchia prevalentemente l'ambiente tedesco e anche
perchè i concetti fondamentali in essa esposti sono qui ripresi e ampliati.
sufficienza una virtù e non si può ritenere giust
Vat
8 PREFAZIONE
spiega
la scienza che espone la rivelazione non può prescindere da questo suo ult
intrinseco valore e significato, altrimenti ne trascurerebbe un elemento ch
essenziale. Se ciò talvolta di fatto accade, la causa va ricercata nella im¬ sappiam
perfezione insita in tutto ciò che è umano. Ma non si può fare dell'in¬ d
sufficienza una virtù e non si può ritenere giusto e normale quanto di¬ no
pende dall'umana imperfezione. Il Concilio Vaticano ha espressamente teo
affermato che la scienza teologica, nello spiegare i misteri della fede, c
deve mettere in luce il loro nesso con il fine ultimo dell'uomo.

b) Inoltre, nella teologia si parla del Dio che si è manifestato ed è s


divenuto accessibile in Cristo. Ora noi sappiamo che ogni scienza de¬ poss
sume il suo metodo dal suo oggetto. Il metodo del matematico è diverso scientifi
da quello dello storico; il metodo della filosofia non è quello della scienza. p
Ciò è lapalissiano. Se dunque l'oggetto della teologia è Dio, necessaria¬
mente il suo metodo è determinato dal fatto che Dio è proprio Dio. come
Ne deriva che colui che si dedica alla teologia viene a trovarsi in una teolo
situazione diversa da quella di qualsiasi altro studioso. Dio infatti è il prop
Creatore, il Signore, il Salvatore. Non è possibile accostarsi a questo anco
« oggetto », anche quando vien trattato scientificamente, come a qual¬ svolgi
siasi altro. Anche lo studio scientifico non può prescindere dal fatto che Pertan
Dio è Dio, cioè il Signore e Giudice. Quando un teologo prescindesse n
da ciò, la sua sarebbe una teologia del « come se », in contrasto con
l'esigenza metodica fondamentale della vera teologia. Il teologo che vuol conosc
mantenersi oggettivo deve accostarsi al suo proprio oggetto con rispetto, q
amore ed obbedienza, anche se, per dirla ancora una volta, la sua ri¬oggettivam
cerca è scientifica. La teologia è così uno svolgimento della fede stessa, sol
è un determinato modo della vita di fede. Pertanto se un teologo, accet¬ de
tando quel concetto di scienza che dominò nella cultura del secolo
scorso, ma ora felicemente superato, volesse atteggiarsi a indagatore
neutrale, e cercasse di raggiungere una conoscenza « distaccata », egli
dovrebbe rinunciare a quel comportamento, a quell'atteggiamento senza
di cui Dio non può essere conosciuto oggettivamente. Dovrebbe accet¬
tare di conoscere non Dio in quanto tale, ma soltanto il concetto di Dio;
il che sarebbe come dire voler parlare non della realtà, ma semplice-
PREFAZIONE 9

mente del concetto e delle rappresentazioni della realtà medesima. Si


avrebbe quindi una teologia per la quale i concetti, le rappresentazioni
e le parole non sarebbero mezzi per la comprensione della realtà, ma
gli oggetti stessi dell'indagine. In altre parole sarebbe un puro e sem¬
plice nominalismo. Molto probabilmente è proprio qui che va ricercata
la causa della sterilità di alcune correnti teologiche.
c) La teologia parla di Dio rivelatosi in Cristo. Essa è perciò le¬
gata a Cristo, ossia alla testimonianza su Cristo contenuta nella Scrittura
e nella Tradizione, custodita e interpretata dalla Chiesa. In altre parole,
dev'essere cristocentrica, altrimenti cessa di essere teologia cristiana, so¬
prannaturale. Il cristocentrismo non è proprio di una particolare teologia,
ma di ogni teologia. Con ciò non si vuol dire che nell'edificio della teo¬
logia il trattato su Cristo debba costituire la prima pietra, anche se la
cosa sarebbe augurabile. Supposto che ciò avvenga, il principio qui
esposto potrebbe tuttavia essere trascurato quando nei successivi trattati
non si dovesse più parlare di Cristo. Il cristocentrismo della teologia
dogmatica importa che in ciascun trattato e nei singoli punti di dottrina
emerga che si tratta sempre, in certo modo, di Cristo. La dogmatica è
dunque legata al Cristo storico, ad un fatto della storia, non ad un puro
mondo di idee. Ed essa si lega a Cristo vincolandosi alla testimonianza
di lui offertaci dalla Scrittura e dai Padri della Chiesa. L'esposizione di
questa testimonianza ha quindi importanza decisiva, ed è fatta solo im¬
perfettamente se si limita a raccogliere una serie di testi della Scrittura
a mo' di pura registrazione. Dovrebbe invece presentare il divenire, il
modo dell'automanifestazione di Dio, la situazione storica della divina
rivelazione, l'intreccio della rivelazione con i fatti della storia della sal¬
vezza, il contesto di cui fa parte ciascuna delle verità rivelate, la loro
connessione con la totalità della rivelazione. Inoltre dovrebbe mostrare
con quale forza e vitalità, con quale dedizione e disposizione fu testi¬
moniata la rivelazione nell'epoca patristica (ed anche successivamente).
Naturalmente questa testimonianza non può essere sfruttata a fondo.
Nessuna dogmatica può esporla perfettamente in tutta la sua ampiezza,
ma deve limitarsi ad una scelta più o meno grande. Ibrani scelti non
IO PREFAZIONE rinunciar
obbligata
devono soltanto presentare l'accordo su una verità, bensì anche la forza
scie
vitale, che aveva tale verità, e la chiarezza e la decisione con cui fu
s
testimoniata.
Da tutto ciò consegue che la teologia scientifica non può affatto pre¬
Ripeti
scindere dalle esigenze della teologia della predicazione.
son
2. - Per quest'ultima non può rinunciare ad essere una teologia
contro teo
strettamente scientifica, anche se non è obbligata a dare particolare im¬
portanza alla presentazione di un apparato scientifico. Quand'essa ces¬ q
sasse di rispondere alle esigenze del metodo scientifico, cadrebbe ben punt
presto in preda alla corrente irrazionale della vita e dell'esperienza e vit
nell'oscuro fondo dell'emotività personale. Ripetiamo dunque che teolo¬
gia della predicazione e teologia scientifica sono inscindibili, e che la
scienza teologica è sempre in certo qual modo teologia della predicazione,
cioè servizio alla vita di fede.
La presente opera vorrebbe appunto prestare questo servizio in quanto
dà particolare risalto ai tre summenzionati punti di vista e con ciò in¬
tende accorciare la distanza tra la scienza e la vita. Naturalmente questo
non significa affatto un'attenuazione del rigore e della solidità scientifica.

L'AUTORE
INTRODUZIONE
SEZIONE I.

LA TEOLOGIA IN GENERALE

§ 1. Natura e compito della teologia.

I. L'autorivelazione di Dio, fondamento della teologia.


A) Il vocabolo « teologia », d'origine greca, etimologicamente significa
discorso, parola, scienza di Dio.
Il mondo greco romano dell'antichità pagana chiamava teologi quei poeti e
filosofi, che davano una spiegazione mitologica del cosmo. Il filosofo greco Ari¬
stotele equiparava la teologia alla mitologia. Talvolta egli chiama teologia la « filo¬
sofia prima », cioè la metafisica, per distinguerla dalla filosofia naturale e dalla
matematica. Per gli Stoici qualsiasi sforzo verso Dio, sia nel campo mitologico
che filosofico e cultuale, era denominato teologia.
Icristiani solo lentamente e con esitazione, perchè inquinato dalla mitologia
pagana, usarono tale vocabolo per designare i tentativi con cui essi cercavano di
meglio e più profondamente conoscere il Dio vero e vivo svelatosi in Cristo.
All'inizio, lo usarono, invece, alla stessa maniera dei pensatori pagani, per desi¬
gnare le concezioni precristiane di Dio.
L'uso cristiano del nome teologia fu preparato da Clemente Alessandrino e
specialmente da Origene e chiarito e perfezionato da Eusebio di Cesarea. Da
quel momento, tale parola appartenne al patrimonio indiscusso del linguaggio
teologico usato dalla cristianità orientale, pur rimanendo a lungo limitato alla
dottrina riguardante la Trinità; la dottrina concernente il piano salvifico si chia¬
mava, invece, « economia divina ». Nel mondo latino si deve attendere, almeno
così pare, sino ad Abelardo, per trovare il termine teologia nel senso attualmente
inteso. Ciò che noi oggi chiamiamo teologia, per lungo tempo si chiamò « dot¬
trina sacra » (sacra doctrina).

B) Il senso etimologico del vocabolo ci permette di penetrarne il signi¬


ficato reale. Il discorso, la parola sono infatti segno ed espressione della
vita spirituale che tende alla comunione.
presentare se stesso in tutta la profondità ed estension
a
14 INTRODUZIONE qu

Con la parola s'avvera l'incontro personale, poiché, con essa l'uomo svela il suo P
interno e si comunica ad un altro e ciò in varia misura. Chi parla, talvolta, al¬ quand
l'uditore comunica solo l'oggetto del suo sapere; talaltra gli comunica pure i o
suoi desideri e le speranze più intime. Solo di rado riesce a racchiudere nella dischiude
parola l'intimo segreto del proprio io. Ma neppure la parola più appropriata e
più ricca può realizzare questo perfettamente, perchè l'uomo non ha il potere di ch
presentare se stesso in tutta la profondità ed estensione. h
L'io umano comunica parte del proprio sapere solo a quelli, di cui desidera un comuni
allargamento e un arricchimento spirituale. Solo a quelli che lo interessano, egli natur
svela il suo intimo. La parola di chi parla è, perciò, piena d'interesse per colui d
che ode, proprio per il fatto che è sorretta dall'amore. Parimenti, colui che ascolta
può percepire la parola che gli vien rivolta, solo quando si rivolge con attenzione appr
a colui che parla. Altrimenti non s'accorgerà di nulla o almeno non lo capirà ret¬ l'udito
tamente. In modo particolare, la parola che dischiude l'intimo, e perciò adduce de
ima partecipazione alla vita interiore di chi s'esprime, non può essere rettamente
tu
percepita se chi ode non s'accosta con amore a colui che parla.
La parola è quindi espressione di socialità. Essa ha simultaneamente la ten¬
denza e la forza di chiarire e di approfondire la comunione degli individui. Sgorga D
e sfocia in una comunione di vita. L'inclinazione naturale degli uomini a tendere
gli uni verso gli altri, si manifesta nella possibilità d'esprimersi in parole e di h
creare una comunione spirituale.
La tendenza che ha la parola a chiarire e ad approfondire la comunione di¬ ci
viene visibile e percettibile nella risposta, che l'uditore rivolge a chi gli parla. dell'
Nella parola e nella risposta si realizza lo scambio della vita spirituale. D
C) La teologia, parola di Dio, è un discorso tutto particolare. La sin¬ tentare
golarità di questo discorso concerne tanto il suo contenuto quanto la sua
provenienza. Esso tratta di Dio e procede da Dio. L'uomo può parlare
di Dio solo quando Dio, per primo, parla di se stesso all'uomo. L'uomo med
può dire di Dio solo ciò che Dio per primo gli ha detto. Il discorso che mod
l'uomo tiene su Dio è solo una ripetizione di ciò che dapprima e in un p
certo modo Dio stesso ha detto. Il discorso dell'uomo circa Dio presup¬ s
pone la parola di Dio, l'automanifestazione di Dio all'uomo. Per poter
esprime
parlare di Dio, noi dobbiamo esaminare e tentare di chiarire ciò che Dio
bellez
ha svelato di se stesso.
ste
D) Dio di fatto ha parlato all'uomo in due modi essenzialmente di¬
versi e pur tra loro intimamente connessi: mediante l'opera della crea¬
zione e mediante Gesù Cristo (quest'ultimo modo include pure la mani¬
festazione divina dell'Antico Testamento, che preparava Cristo). Noi li
chiamiamo rivelazione naturale e rivelazione soprannaturale.
1. - Con la rivelazione naturale Dio esprime, attraverso il creato, la
sua potenza creatrice, la sua libertà, la sua bellezza, la sua gloria e la sua
maestà. Nel mondo creato, egli manifesta se stesso come in una pallida
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 15

immagine riflessa dallo specchio, sicché, per mezzo del mondo, diviene
palese all'uomo ciò che di Dio era occulto e l'invisibile diviene visibile
(Rom. 1, 18 s.).
La parola che Dio rivolge all'uomo mediante il creato — compresa la stessa
natura umana — e che noi, per mezzo suo, possiamo percepire, si ode nell'espe¬
rienza religiosa. L'uomo (sia il nostro che l'altrui essere), le cose e gli eventi ci
possono far percepire Dio come colui che opera e domina in tutto, come l'unica
e permanente realtà e potenza, come il bene imperituro, come l'assoluto che vin¬
cola e costringe, come il Diverso, il Santo e l'Occulto. L'esperienza prescientifica
di Dio può essere spiegata, chiarita, fissata e giustificata dalla ragione. È questo
il compito della scienza della religione. L'uomo può procedere nella seguente
maniera. Appena la sua vita spirituale si risveglia, egli si trova dinanzi ad un
mondo che gli è unito in diversi e svariati modi. Egli si sforza di spiegare se
stesso e il mondo in cui vive. Ciò che quindi direttamente gli si presenta sono i
fenomeni, le apparenze delle cose. Da queste gli vien dischiusa l'essenza delle
singole realtà e l'interdipendenza che tutte ricollega. Vien così a conoscere la
loro contingenza e si chiede il perchè esse esistano ed abbiano ad operare. In tal
modo la sua riflessione risale a Dio da cui gli fu offerto il materiale della ricerca
coronata da tanto successo. Quando l'uomo ricollega se stesso e il mondo a Dio,
allora rettamente risponde alla parola che Dio gli rivolge mediante la creazione.
Ma Dio non solo gli offre il materiale attraverso il quale può risalire a lui, ma
gli fornisce pure la ragione con cui egli svolge le sue osservazioni e le sue con¬
clusioni. Pur essa è stata creata da Dio e da lui totalmente dipende; da Dio è
sostenuta e potenziata nell'esercizio delle sue attività. Tuttavia l'uomo sviluppa la
sua intelligenza secondo leggi e possibilità proprie alla sua natura e che furono
fissate da Dio. La ragione conosce infatti per mezzo di una luce che le appartiene,
ma che pur essa è dono di Dio, e procede secondo un modo suo proprio da Dio
inteso.
Ciò che di se stesso Dio non ha manifestato in alcun modo nel mondo, non
può essere percepito dalla ragione con le sue pure forze: trascende le possibilità
conoscitive umane ed è come qualcosa che giace sotto l'onda a una profondità
inaccessibile alla percezione umana. Di più, a chi poggia solo sulle capacità cono¬
scitive dell'intelletto umano, anche la stessa parola espressa da Dio nella crea¬
zione può rimanere inefficace.
Sì, l'uomo può trascurare anche ciò che di se stesso Dio ha reso visibile nella
creazione. Dio nel creato non si accosta a noi con immediato fulgore, ma solo
velatamente. Lo spirito umano può quindi passare oltre senza nemmeno accor¬
gersi di lui, o malamente interpretare la sua parola. Pericolo reso ancor più fa¬
cile dal peccato in cui l'uomo è caduto, dal suo orgoglio, dalla debolezza del suo
intelletto, dall'indolenza del suo cuore. Ne proviene quindi la possibilità che
l'uomo, racchiuso in se stesso e nel mondo, non possa scoprire e pervenire, attra¬
verso la magnificenza degli esseri, alla superiore magnificenza divina, di cui tutto
ciò ch'è terreno è solo figura e similitudine, così da confondere la gloria del creato
con la gloria di Dio (Rom. 1, 23). Di conseguenza la rivelazione naturale di Dio,
per l'uomo concreto, rimane oscura, confusa, piena di enigmi e difficile a com¬
prendersi.
Dio, però, s'è rivolto all'uomo in manie
chi
16 INTRODUZIONE
inesprimib
2. - Quandol'uomo interpreta rettamente la rivelazione « naturale », po
acquista la conoscenza che il proprio io e il mondo non sono qualcosa automanifes
di chiuso in se stesso, ma che, al contrario, tendono a Dio; che l'io ter
incomprensibile
umano possiede per natura una capacità recettiva di Dio e di ciò ch'è
divino. son
Dio, però, s'è rivolto all'uomo in una maniera che trascende la rive¬ p
lazione naturale. Egli ci ha diretto un'altra chiara e limpida parola per
la quale ci ha dischiuso una realtà inesprimibile dai fenomeni che cisopranna
attorniano. In essa egli si comunica con una potenza che supera tutte rivelazione
le
possibilità del creato. Anche questa automanifestazione è però legatasoprannatura
alle
forme e alle possibilità espressive di questa terra; deve anzi essere cosi,
se non vuol divenire un enigma incomprensibile. Dio si palesa mediante
modi, segni, immagini e forme verbali che sono prese dal creato, ma a
cui egli dona un contenuto nuovo, che non può essere reperibile nel eventi
mondo, dove esso non esiste. so
Noi chiamiamo questa rivelazione soprannaturale o rivelazione in nono
senso stretto. Quando parliamo di rivelazione senza alcuna specifica¬ somiglianz
zione, intendiamo indicare quella soprannaturale.
f
3. - La rivelazione soprannaturale si palesa dunque in forme e modi ad
terrestri. Ma non proviene dal mondo. È Dio che nel presentarcela usa la
simili forme, disponendo allo scopo cose, eventi e uomini. Le cose create es
possono servire di segno per la rivelazione soprannaturale, poiché tra Pe
loro e tale rivelazione medesima, sussiste, nonostante la profonda diver¬ la
genza, un certo legame e una certa somiglianza. Quando, ad esempio, forman
Cristo dice d'essere il pane di vita, vuol dire che egli compie, per la ri
vera, unica e imperitura vita dello spirito, una funzione identica a quella natur
del pane per la peritura vita naturale. Egli adempie, per la vita spiri¬
tuale, il medesimo ufficio svolto dal pane per la vita naturale, in misura so
l'anal
però assai più dissimile che simile. Perchè esiste somiglianza egli può
esprimere tale concetto dicendosi « pane ». Per totale deficienza di so¬ so
miglianza non potrebbe invece dire: Io sono la pietra della vita. La na¬
turale attitudine e la funzione del pane formano il presupposto che lo
rende atto a divenire mezzo e strumento di rivelazione soprannaturale.
Noi diciamo perciò che tra la rivelazione naturale e soprannaturale sus¬
siste l'analogia entis, l'analogia dell'essere. Il che significa somiglianza
nella dissomiglianza e dissomiglianza nella somiglianza, con l'accento
posto, però, sulla dissomiglianza. Senza l'analogia entis ci diverrebbe
assolutamente incomprensibile la rivelazione soprannaturale, che utilizza
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 17

parole umane e segni terreni. Tuttavia ciò che le parole e i segni, uti¬
lizzati come forme comunicative della rivelazione soprannaturale, in fondo
significano, non ci è possibile dedurlo pienamente dal loro significato
naturale, ma solo alla luce della rivelazione soprannaturale. Se non vo¬
gliamo sbagliarci dobbiamo chiederci di continuo quale sia il senso che
l'Iddio rivelante ha ricollegato alla parola umana e ai segni del creato.
Così l'analogia entis diviene analogia fidei. Ma questa poggia su quella
come sul suo fondamento. Di queste cose riparleremo in seguito in modo
più particolareggiato.
4. - Nella rivelazione soprannaturale Dio non agisce, come opera nel
mondo e nel suo corso, mediante le leggi naturali da lui impresse e con¬
servate nelle cose. No! In tale rivelazione egli spezza, in certo senso, le
leggi che garantiscono la sequela degli eventi naturali e della storia
umana, per rivolgersi immediatamente a singoli individui che si sceglie,
a cui fa brillare così luminosamente la sua realtà e che illumina in modo
tale da far loro comprendere, con assoluta certezza e chiarezza, d'aver
udito il verbo divino e di esser obbligati a ritrasmetterlo ad altri. E ciò
comprenderanno sia perchè vedono che tale parola non può esser d'ori¬
gine cosmica, ma divina, sia perchè s'accorgono che i segni accompa¬
gnatori di questa parola ne palesano la provenienza divina.

5. -
L'oggetto della rivelazione soprannaturale è costituito propria¬
mente da tutte quelle verità divine a cui non si può pervenire per mezzo
del creato. In senso più largo include anche affermazioni che, pur non
superando quanto può essere conosciuto attraverso la creazione, chiari¬
ficano, spiegano e rendono certa la stessa conoscenza delle verità naturali.

-
6. Anche se la rivelazione soprannaturale è caratterizzata tanto dal
suo oggetto quanto dalla sua provenienza, l'accento va però posto sulla
seconda caratteristica, cioè sulla sua immediata origine da Dio. Le co¬
gnizioni e le esperienze acquisite mediante la rivelazione soprannaturale,
non provengono dallo spirito interiore di uomini religiosi innamorati di
Dio; non sgorgano dal profondo della loro anima; non derivano dalla
genialità creatrice umana, dall'intuizione, ma da un immediato e gratuito
influsso di Dio sull'uomo. L'uomo diviene così lo strumento per mezzo
del quale Dio parla ed agisce.

7. - Il motivo della rivelazione, sia naturale che soprannaturale, è


l'amore di Dio, e precisamente l'amore per la sua propria gloria. La
2 - schmaus - dogmatica 1.
tripersona
Dio,
INTRODUZIONE

compiacenza, che Dio prova in essa, lo sospinge a effonderla oltre il suo


essere e la sua vita. tenden
Dal motivo emerge il fine, che consiste appunto nel realizzare partecipazione
tale
ste
sua gloria in maniere e forme create. Specialmente il fine della rivela¬
zione soprannaturale consiste nel realizzare in forme finite la più intima C
vita di Dio, che è la vita dell'amore tripersonale. Nella Scrittura questo essen
fine è chiamato Regno di Dio (dominio di Dio, signoria di Dio). contem
La realizzazione della gloria divina in forme finite significa la parteci¬ (Com
pazione ad essa da parte del creato. rivelazione
In tal modo la rivelazione divina, pur tendendo primariamente ad nell'amor
at¬
tuare il regno di Dio mediante la partecipazione delle creature all'intima pu
vita di Dio che è vita d'amore, mira nello stesso tempo al perfeziona¬ rag
mento della vita e della felicità delle creature. Così l'amore, che diciamo all
il movente primo della rivelazione, pur essendo primariamente amore libere
di Dio per la sua propria gloria, diviene contemporaneamente amore per
il creato. In tal senso Tommaso d'Aquino (Comm. in Ioann. 14, 4) dice offerto
che « l'amore è quello che opera la rivelazione dei misteri ». L'automa-
nifestazione di Dio ha la sua radice nell'amore e serve all'amore. Mai p
può venir ritenuta una pura istruzione, un puro insegnamento intellet¬ com
tuale 0 un semplice perfezionamento della ragione. Essa tende sempre
ad effettuare nel creato una partecipazione alla vita divina. La rivela¬ tempo,
zione, senza soffocare affatto le creature libere, ma con pieno rispetto po
della loro libertà, diviene per esse un invito a rivolgersi con piena auto¬ dov
decisione a Dio, all'amore che vien loro offerto. avere
ritenu
8. - Dio si manifesta in svariati modi. (Noi parliamo ora soltanto della strum
rivelazione soprannaturale). Tutti hanno in comune il fatto d'essere qual¬ Ma
cosa di storico. Dio si disvela, intervenendo, con l'azione e la parola,
nella storia umana in un determinato tempo, che si può datare con dello
precisione. Egli si è scelto un determinato popolo, l'ebreo, come stru¬
mento per parlare ed agire. Questo popolo dovrà perciò essere il porta¬ uom
tore della rivelazione divina e non potrà avere una storia come quella
di tutti gli altri popoli. Molte volte ha ritenuto un peso la sua voca¬
zione a servire, per l'umanità intera, da strumento trasmissivo della ri¬
velazione divina e vi si è perciò ribellato. Ma è proprio da questa sua
ribellione al compito affidatogli da Dio, che si comprende come la rive¬
lazione divina non sia stata espressione dello spirito proprio di quel
popolo, bensì un dono dall'alto.
Da questo popolo Dio prescelse alcuni uomini, che in modo speciale
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 19

dovevano servire da tramite per la sua rivelazione, come ad esempio


Abramo, Mosè e i Profeti.
Il carattere storico della rivelazione divina raggiunse la sua più grande
intensità in Cristo. Poiché in lui Dio, non solo s'è introdotto con la pa¬
rola e l'azione nella storia umana, ma vi è divenuto presente come sog¬
getto operante e parlante.

Dio avrebbe potuto realizzare anche in altro modo la sua rivelazione. Avrebbe
potuto illuminare direttamente ogni singolo individuo. Avrebbe potuto utilizzare,
come strumento di rivelazione, senza alcuna preferenza, le singole comunità na¬
turali costituite dalla creazione, come la famiglia o i singoli popoli, cosicché ogni
individuo mediante la sua introduzione nella famiglia, potesse aver parte alla ri¬
velazione divina. Dio avrebbe potuto scegliersi come strumenti della sua manife¬
stazione personale, i rappresentanti delle singole comunità naturali, come il padre,
la madre, il re. Ma Dio volle, nella sua misteriosa e imperscrutabile sapienza,
seguire un'altra via. Noi possiamo intravederne il motivo nel fatto che, con tale
modo di manifestazione scelto da Dio, l'uomo poteva meglio conoscere la diver¬
genza tra l'ordine naturale e quello soprannaturale, e poteva meglio evitare ogni
confusione tra vita naturale e soprannaturale.
Coloro che furono scelti da Dio come strumenti della rivelazione divina, con¬
servarono la loro natura con le sue particolarità e debolezze. Come Dio si ma¬
nifestò in Cristo nella debolezza di una natura umana, così nella rivelazione
precristiana si espresse secondo le maniere di concepire, le forme mentali, i sen¬
timenti e i modi di esprimersi propri del tempo di coloro che furono scelti a
strumento di rivelazione.
Itrasmettitori della rivelazione conobbero con infallibile certezza che Dio agiva
in loro e parlava loro. Non poterono sottrarsi al compito divino. Spesso cerca¬
rono di resistere. Furono spinti ad azioni e parole a cui, per conto proprio, non
si sarebbero mai decisi. Ma nel medesimo tempo si sentirono ineluttabilmente
obbligati a trasmettere la loro esperienza di Dio.

Per il suo carattere storico la rivelazione si distingue dal mito. Questo


rappresenta, infatti, la personificazione e la divinizzazione di cose e di
eventi naturali, che si ripetono costantemente in un interrotto ricorso
ciclico.
L'automanifestazione storica di Dio si verifica o mediante l'azione,
o mediante la parola, o simultaneamente mediante tutti e due i modi.
a) Quando Dio si manifesta nell'agire, crea lui stesso la storia.
Questa è però diversa da quella prodotta dall'uomo con la propria de¬
cisione libera e responsabile. È storia della salvezza. Le appartengono
perciò quegli eventi che non mirano immediatamente, come quelli della
storia profana, alla fondazione e all'ordinamento della vita politica, cul¬
turale, sociale ed economica, ma che tendono a regolare il rapporto degli
diante gli eventi di questa. Si deve inoltre tene
ne
INTRODUZIONE
lo
20
voluto.
uomini con Dio, alla realizzazione della sovranità divina, della verità e prof
dell'amore, del regno di Dio. Nonostante tale differenza, sussiste tuttavia de
uno stretto legame tra la storia della salvezza e la storia profana. La
prima si svolge in realtà entro la seconda, così da potersi datare me¬ dall'org
diante gli eventi di questa. Si deve inoltre tener presente che, tendendo p
la storia della salvezza a portare gli uomini nel retto rapporto con Dio,
deve conseguentemente far sì che essi nelle loro decisioni storiche ab¬
biano a creare il giusto ordine da Dio voluto. Quindi, benché ad essa Sp
appartengano anche eventi che per la storia profana non presentano alcun
immediato interesse, tuttavia tutta la storia della salvezza presenta una
maggior portata di quella profana, in quanto essa tende a liberare gli non
misericordiosa
artefici della storia profana dal peccato, dall'orgoglio, dall'egoismo, dalla
brama di potenza e dalla ricerca del potere, per condurli alla verità e rifulg
all'amore. oggetto
L'azione di Dio concernente la storia della salvezza non è cieca, ma s
tutta spirituale, realizzata e plasmata dallo Spirito Santo (Ebr. 9, 14).
In essa si palesa lo Spirito di Dio, l'interiorità nascosta di Dio. Da essa
si può vedere e sentire chi e come sia Dio, ma anche chi sia l'uomo. Dio v
infatti si mostra misericordioso non solo e non tanto perchè ce lo dice
lui, quanto piuttosto operando misericordiosamente. L'attività di Dio un'inte
nella storia diviene così un segno in cui rifulgono i pensieri e iun'informazio
senti¬
menti di Dio, in modo da poter essere oggetto di esperienza. comun
b) La seconda maniera della rivelazione storica di Dio è la parola, rive
che egli ispira nell'animo di alcuni strumenti di rivelazione che si è scelti. illu
Per mezzo di essa Dio fa brillare dinanzi agli uomini o una verità uni¬ as
versalmente valida, oppure, come più spesso si verifica, una verità relativa n
alla situazione di un particolare momento. mo
Quando Dio, mediante una visione 0 un'interna illuminazione, comu¬ m
nica una verità eterna, non dona un'informazione che esaurisca in modo pos
sistematico la realtà di cui si parla, ma comunica in quel momento solo d
ciò che, secondo il suo intento, dev'essere rivelato. Altri elementi pos¬ pre
sono rimanere nell'oscurità, per essere forse illuminati un'altra volta. Di
solito la rivelazione non si svolge in modo astratto, slegato dalla situa¬
zione storica del momento. Dio si esprime nell'attualità di una deter¬
minata ora storica. Perciò la situazione del momento vi si rispecchia in¬
timamente. L'illuminazione divina su quella momentanea situazione sto¬
rica dona al portatore della rivelazione la possibilità di giudicare quel¬
l'evento 0 quello stato storico con l'occhio di Dio e quindi in modo
estremamente obiettivo e spassionato e di prendere quelle misure che
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 21

vanno prese non sulla base di considerazioni umane, ma secondo la ma¬


nifesta volontà di Dio.
La rivelazione non consiste solo nel comunicare una pura conoscenza
di un oggetto finora sconosciuto o inosservato, ma in essa Dio tocca effi¬
cacemente lo spirito e il cuore dell'uomo. La sua parola è una parola
operante. Come l'azione di Dio è così ripiena di spirito da divenire un
segno, così la parola è piena di forza da divenire generatrice di storia.
La rivelazione verbale tende infatti a procurare nell'uditore la parte¬
cipazione alla vita divina. È un invito a ricevere la vita divina, che è
vita di verità e d'amore. La rivelazione obbliga perciò gli uomini, quasi
fosse un comando divino. Caratteristica questa, che si manifesta chia¬
ramente in quei procedimenti in cui Dio per rivelarsi sceglie la forma
precettiva. Come le affermazioni divine dottrinali includono il carattere
di appello e di obbligo, così quelle precettive sono pure rivelazioni della
sua vita intima.

9. - Se vogliamo più concretamente esaminare lo sviluppo storico


della rivelazione di Dio, dobbiamo asserire che ebbe inizio con i primi
due uomini o meglio con Yumanità primitiva che esisteva in Adamo ed
Eva. Gli uomini non poterono dimenticare quasi questa rivelazione, così
come noi non possiamo dimenticare le più forti impressioni della gioventù.
Noi la ritroviamo in molte concezioni religiose sia pure sfigurata, detur¬
pata, rivestita e ricoperta nei modi più vari. In tutte le religioni sono
inclusi elementi tratti dalla manifestazione dei misteri divini compiuta
all'inizio dell'umanità.
Mentre l'umanità andava sempre più scostandosi da lui, Dio si pro¬
digò per ristabilire il suo dominio e per ricondurre nuovamente gli er¬
ranti alla sua propria vita. Questa iniziativa divina si svolse in diversi
gradi. Una svolta decisiva si ebbe con la vocazione di Abramo. Dimorava
costui in Ur della Caldea, in un ambiente culturale saturo di pratiche
e di tendenze religiose. Nello stesso tempo fioriva in India la religiosità
dei Veda con le sue intuizioni ed esigenze metafisiche. Abramo fu invi¬
tato a lasciare la patria ed a ricercarsene una nuova. Dove questa si tro¬
vasse, non gli venne rivelato. Egli dovette così camminare verso l'ignoto,
fiducioso solo nella guida divina e ricercando la terra che il Signore gli
aveva promesso. Alla sua obbedienza stavano ricollegate abbondanti pro¬
messe. Egli doveva divenire il capostipite di un popolo numeroso. Il suo
nome doveva divenir celebre. Da lui dovevano provenire benedizioni
per la terra intera. Non si trattò solo di un semplice invito o di una
stor
22 INTRODUZIONE

semplice promessa verbale, ma ebbe tosto principio una storia che Dio
doveva condurre a termine unitamente ad Abramo. Costui acconsentì uo
u
all'incarico del Signore, abbandonò iluoghi che gli erano familiari e di¬
resse i suoi passi verso l'avvenire. Mediante la parola divina si stabilì
tra Dio e Abramo un patto, che addusse incalcolabili conseguenze al
da
operant
popolo che trasse origine dal grande patriarca, anzi al corso stesso del¬
l'intera storia umana. Sotto l'aspetto della storia della salvezza Abramo
divenne il padre di tutti noi. b
Mezzo millennio più tardi Dio rivolse con nuova urgenza la parola s
della promessa e dell'impegno a Mose, un uomo di quel popolo che de
Abramo aveva generato. Pure a lui fu affidato un compito storico. Men¬ un
tre trovavasi a pascolare i greggi del suocero Jetro sul monte Horeb,
che
gli fu rivolto il divino comando di liberare dall'Egitto il popolo israeli¬ ap
tico. Così in novella maniera divenne operante il patto concluso con dove
Abramo.
Il patto concluso con Mosè divenne così la base per la stipulazione di pe
un'alleanza divina con l'intero popolo ratificata sul monte Sinai. Per essa
fu contemporaneamente creata la fisionomia del popolo scelto da Dio e po
gettata la base della sua storia. Non è questa una storia proveniente dalla
natura stessa di quel popolo, ma una storia che Dio gli ha affidata. Dio
volle crearsi un popolo santo, divino, che gli appartenesse in modo spe¬
ciale. Questo popolo, appartenente a Dio, doveva nel corso della storia i
trasmettere le sue promesse a tutti i popoli e renderle loro accessibili.
inv
Non fu cosa facile il realizzare tale compito per tutto il corso della sua p
storia. Sempre rinacque in questo popolo la tendenza a vivere ed a
crearsi un'esistenza sociale come i restanti popoli della terra. Dio do¬ com
vette perciò suscitare uomini che di continuo richiamassero al proprio
d
dovere quel popolo che, divenuto infedele alla sua missione, tendeva di
continuo ad assorbire la cultura delle nazioni viventi nella sua orbita.
Furono i profeti, di cui l'ultimo fu Giovanni, il Battista. Dio
p
Quando giunse la pienezza dei tempi Dio inviò il suo Figliuolo. Prima
di quel tempo Dio aveva parlato mediante i profeti. Alla fine ci parlò
mediante il suo Figliuolo (Ebr. i, is.).
La rivelazione anticotestamentaria aveva il compito di mostrare il Cristo
e di prepararlo. Egli è infatti il compimento di quanto l'Antico Testa¬
mento contiene.

Per una più profonda conoscenza della rivelazione divina realizzatasi in Cristo,
dobbiamo riflettere a quanto segue. Dall'eternità Dio Padre esprime tutta la ric¬
chezza del suo essere e della sua vita in una parola personale, il Logos, il Figlio
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 23

suo (cfr. § 86). Questo Verbo, egli in un determinato tempo lo inviò tra di noi,
a salvezza degli uomini. Dio si espresse in certo modo in una natura umana, così
che questa ha la sua sussistenza solo nel divin Verbo personale. Cristo fu perciò
il compimento e il perfezionamento di tutte le rivelazioni divine sia nella sua
comparsa nella storia che nel suo messaggio e nella sua attività sino alla morte
sulla croce, anzi proprio in questa sua umiliazione. Anzi tale compimento secondo
una imperscrutabile legge divina, si verificò proprio nell'oscurità e nel nascon¬
dimento. Le parole che egli espresse erano quelle salutifere che Dio aveva decise
per noi al fine di illuminarci e di chiarire il suo mistero (e quindi anche il mi¬
stero di Cristo), che è quello del regno di Dio e della nostra salvezza (Ef. 3, 4 s.).
Nelle sue parole risuonava formalmente il Verbo personale di Dio, nei limiti
entro cui questo poteva risuonare, secondo il decreto divino, ad orecchie umane
durante il tempo del pellegrinaggio terrestre. L'Io di Cristo era l'Io di Dio.
Mentre egli agiva ed operava, agiva ed operava Iddio. Del suo agire e parlare si
può infatti asserire: così parla ed opera Dio; Dio parla e agisce così come noi
vediamo e udiamo in Cristo. Nelle parole di Cristo è tradotto in lingua umana
l'intimo colloquio divino tra Padre e Figlio. In Cristo noi udiamo la parola che
il Padre rivolge al Figlio e mediante il Figlio agli uomini (Giov. 5, 30; 6, 45).
Siccome la rivelazione dell'Antico Testamento è via che conduce a Cristo, pur
di essa noi possiamo asserire che è manifestazione del Verbo di Dio. Infatti i
profeti sempre introducono il loro dire con la formula: Dio ha parlato. Sono
sempre ritrasmesse agli uditori cose che furono loro comunicate per rivelazione
divina.

La rivelazione verificatasi in Cristo si diversifica da quella anticote-


stamentaria sia per la sua ricchezza, sia anche perchè in essa non solo
si può udire la Parola (Verbo) di Dio, ma si può anche contemplare.
Il Verbo personale di Dio si è incarnato in una natura umana. Esso è
apparso. La visione della folgorante gloria divina è però riservata all'epoca
che avrà inizio dopo il giorno del giudizio. Ma la sua luce segreta può
già sin d'ora essere percepita dal credente sul volto di Cristo (2 Cor. 4, 6).
Giovanni ci assicura d'aver contemplato il fulgore dell'Unigenito del
Padre (Giov. 1, 14). Egli annunzia ciò che ha visto con i propri occhi,
ciò che ha contemplato e udito (1 Giov. 1, 1-3). Quanto potè quivi esser
contemplato, gli angeli stessi son bramosi di vederlo (1 Piet. x, 12). Idi¬
scepoli che hanno visto son dichiarati beati (Mt. 13, 16 s.). In Cristo
è visibile il fulgore di Dio per il fatto che egli è la figura dell'Iddio in¬
visibile (Col. 1, 15), il riflesso della sua gloria e l'impronta della sua es¬
senza (Ebr. 1, 3). Perciò chi vede lui, vede il Padre (Giov. 12, 45;
14, 9 s.). Clemente di Roma scrive ai Corinzi : « Per mezzo suo (di
Cristo) noi vediamo come in uno specchio l'immacolata e sublime sem¬
bianza di Dio » (cap. 36, 2).
10. - Non solo Cristo ci parla, travalicando i secoli, come le altre
da Cristo, il neotestamentario popolo di Dio, o
pop
24 INTRODUZIONE
Chies
personalità storiche del passato, ma anzi, anche dopo la sua ascensione, Cr
è presente in modo misterioso nella Chiesa. Ad essa ha affidato la sua
Paolo
rivelazione, perchè la rendesse accessibile agli uomini sino alla fine dei
secoli. Come nell'Antico Patto Dio aveva scelto il popolo giudaico perchè Cris
trasmettesse la sua rivelazione ad altri, così nel nuovo ordine inaugurato
Chiesa
da Cristo, il neotestamentario popolo di Dio, ossia la società da Cristo rivel
istituita e che consiste nei battezzati d'ogni popolo e nazione, è l'organo ri
della rivelazione avveratasi in Cristo. La Chiesa ne è lo strumento più c
idoneo poiché sta in stretta comunione con Cristo, come il corpo lo è da
con il capo. Essa, infatti, è chiamata da Paolo il corpo di Cristo. Essa salvezz
è permeata, come il nostro corpo dall'anima, dallo Spirito Santo, che mezz
dominava e trasformava l'umana natura di Cristo, e che da lui fu inspi¬ r
rato nella sua Chiesa. Di conseguenza la Chiesa è la mano di Cristo con
incontriam
cui egli di continuo realizza i segni della rivelazione voluta dal Padre,definitivame
ed è la bocca con cui egli, nello Spirito Santo, rivolge agli uomini il mes¬
saggio inteso dal Padre. Così la rivelazione, compiutasi in passato, di¬
D
viene sempre presente nel tempo, in modo da essere udita e vista di
continuo. Isacramenti, parole visibili di salvezza, e la predicazione della
vit
Chiesa, segno udibile di salvezza, sono i mezzi di cui Dio si serve per
rendere attuale sino alla fine del mondo la rivelazione compiutasi un
con
tempo. È perciò nella Chiesa che noi incontriamo Cristo, vivente rivela¬
co
zione di Dio. Tale rivelazione sarà definitivamente compiuta con la se¬
a
conda venuta di Cristo alla fine dei secoli.
m
11. - L'uomo partecipa alla rivelazione di Dio mediante la fede. Con affe
la fede noi rispondiamo affermativamente alla parola che Dio ci ha ri¬ p
indifferen
volta in Cristo. Nella fede noi accogliamo la' vita divina resaci accessibile
nella rivelazione personale di Dio. La risposta affermativa presuppone e Perc
nello stesso tempo crea la comunione vitale con Dio. Nessuno può dare spe
tale risposta senza essere in qualche modo in comunione con Dio. Senza modo
la fede è impossibile intendere pienamente e accogliere in sè la parola de
di Dio. L'incredulo può infatti in qualche modo capire il significato
della rivelazione; ma non può rispondere affermativamente alla realtà
che riluce nella rivelazione. Di più egli non può comprendere appieno
il senso, così come chi odia o chi è indifferente non può cogliere nel
volto di un uomo il suo intimo segreto. Perchè si possa percepire la
realtà della rivelazione occorre di fatto una speciale facoltà visiva.
Tommaso d'Aquino spiega questo fatto nel modo seguente (S. Th., I, q. 12,
a. 4) : Tra la facoltà conoscitiva e il suo oggetto ci dev'essere un intimo rapporto.
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 25
Ogni facoltà conoscitiva dell'uomo possiede un suo particolare oggetto. Isensi
possono afferrare solo ciò ch'è sensibile, ma non una realtà soprasensibile. L'in¬
telletto umano può comprendere ciò ch'è soprasensibile, ciò che sta dietro il sen¬
sibile (la realtà metafìsica), ossia può penetrare spiritualmente entro le cose. Così
le realtà svelateci dalla rivelazione soprannaturale si trovano al di là delle facoltà
conoscitive dell'uomo. Dinanzi a esse le potenze naturali si trovano nell'identica
situazione di un cieco di fronte a una pittura o di un sordo dinanzi a una sin¬
fonia. Tali realtà sono accessibili immediatamente solo alla scienza di Dio, il
quale, avendo coscienza e comprensione di sè, comprende ed afferma la sua pro¬
pria gloria. Sol quando Dio rende partecipe l'uomo della sua propria conoscenza,
solo allora questi diviene capace di vedere rettamente la realtà svelatagli con la
rivelazione. Questa partecipazione all'autoconoscenza divina crea negli uomini una
nuova facoltà visiva, aggiunta a quella conoscitiva naturale, cosicché l'uomo può
afferrare qualcosa in più di ciò che è possibile alla pura facoltà naturale. Questo
nuovo occhio è costituito dalla grazia della fede, dalla capacità di credere, dalla
luce della fede che Dio accende nello spirito umano.

Cristo, discutendo con i Giudei, confermò quanto sopra dicemmo


quando indicò il motivo per cui non credevano in lui: In essi non c'era
alcun rapporto con Dio, il padre loro era il demonio. Perciò essi non
intuivano e non s'accorgevano del divino ch'era in lui (Giov. 8). Essi
rifiutavano la facoltà visiva che Dio loro presentava e di conseguenza ri¬
manevano ciechi dinanzi alla rivelazione di Dio in Cristo.
Per il suo carattere storico la rivelazione può avvicinarsi agli uomini
che esistono nel mondo e nella storia penetrando nella loro vita quoti¬
diana. Ma tale carattere può parimenti divenire pretesto di scandalo.
L'uomo deve accogliere da un altro uomo, nonostante la sua particola¬
rità e debolezza, la voce di Dio e piegarsi a totale disposizione di un
altro che gli comunica il comando di Dio. Certo chi trasmette la rive¬
lazione divina può renderla credibile come vera parola di Dio sia me¬
diante segni esterni sia mediante note intrinseche alla rivelazione mede¬
sima. Ma all'uomo cosciente di se stesso e spesso tentato di vanagloria
e di autonomia diviene duro il lasciare, nei problemi ultimi più fonda¬
mentali, l'ultima decisiva parola a un suo pari, a uno che forse gli è
contrario per carattere naturale. Tale scandalo si esperimenta in modo
ancor più acuto nella croce di Cristo. Solo chi cessa di considerare se
stesso come norma del vero e del bene, può riconoscere nella Croce di
Cristo la rivelazione di Dio. Senza tale conversione l'uomo vi vede solo
una follia. Soltanto colui che si converte può scoprirvi la nascosta sa¬
pienza di Dio (1 Cor. 1-2).
Solo chi ha gli occhi del cuore illuminati può comprendere a quale
speranza egli sia chiamato e quale sia la ricchezza della sua eredità fra
12. La partecipazione dei credenti, durante
stess
26 INTRODUZIONE s

i santi (Ef. i, 18). Secondo Agostino la fede ha degli occhi con cui per¬ nell
cepisce in qualche modo la verità di ciò che ancora non vede ( Ep. 120
ad Cos., cap. 2, n. 8). Alla luce della fede l'uomo raggiunge la convin¬
zione di quella realtà che gli è tuttora nascosta (Ebr. 11, 1).
rive
12. - La partecipazione dei credenti, durante il loro pellegrinaggio ter¬
reno, alla conoscenza che Dio ha di se stesso, tende a svilupparsi in non
quella visione, in cui l'uomo sta in immediato scambio vitale con l'Iddio
che gli si svela apertamente. reci
La teologia trova appunto il suo posto nello stato intermedio tra la c
pura fede e la visione immediata. tal

senso
II. La teologia, penetrazione spirituale della rivelazione accolta dalla fede. p
1. - La teologia nasce quando icredenti, non contenti d'accettare sem¬ rarame

plicemente la realtà resa loro accessibile dalla rivelazione, vogliono pe¬ quell
netrarla più profondamente e conoscere le reciproche relazioni delle ve¬ S
rità rivelate. Già la semplice fede implica una certa qual intelligenza del essa
suo oggetto. Ma la teologia si distingue da tale intelligenza elementare, spi
sia per la sua più grande penetrazione, sia per il suo ordine sistematico. se
Il vocabolo teologia può essere preso in senso proprio e improprio e il
primo, a sua volta, in senso stretto o in senso più largo. Santo
a) In senso proprio ma largo, oggi raramente usato mentre era dif¬ un
fuso nell'antica Chiesa, si chiama teologia quella conoscenza intellettuale
extrascientifìca e prescientifìca che lo Spirito Santo realizza nei credenti. su
In tal senso la teologia è un carisma. Per essa lo Spirito Santo mostra edific
la sua potenza nel produrre una conoscenza spirituale del mistero di Dio
rivelato in Cristo. Il carisma della teologia è segno che è venuto il regno sen
di Dio, che è regno della verità. amando
Chi in tal modo è preso dallo Spirito Santo vien sospinto a lodare e realiz
a glorificare Dio. La teologia carismatica è un rendimento di grazie. In c
essa lo Spirito Santo adempie la funzione che Cristo gli ha affidata, per
il periodo intercorrente tra la Pentecoste e il suo proprio ritorno alla fine
del mondo (Giov. 16, 17). Essa serve alla edificazione, al conforto e alla
conferma dei credenti in Cristo.
b) Una seconda forma di teologia in senso ancora largo, è costi¬
tuita dagli sforzi con cui il credente, amando, si trasporta nel mistero
di Dio e sulla base di un tocco interiore realizza delle esperienze spiri¬
tuali, che gli permettono una più profonda comprensione del rivelato.
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 27

c) Una terza forma è infine la teologia scientifica in senso stretto.


È costituita dal lavoro metodico della ragione credente per cogliere nella
sua realtà il mistero di Dio svelatoci in Cristo e asserito nella fede, per
chiarirne il senso intimo e per presentarlo sistematicamente nella sua
organica struttura.
2. -
In senso improprio si può parlare di teologia anche quando si
cerca di esprimere sistematicamente la rivelazione divina avveratasi nella
creazione: è la teologia naturale (chiamata così dal sec. xv). La teologia
in senso proprio è invece dipendente, in tutte e tre le sue forme, dalla
parola rivelata che in Cristo è stata rivolta all'umanità; ossia essa è so¬
prannaturale.
3. -
La teologia scientifica si potrebbe anche chiamare fede che tende
alla conoscenza scientifica (fides quaerens intellectum). Un teologo in
senso stretto può essere solo colui che ascolta fedelmente ed accetta la
parola di Dio, colui che si china obbediente dinanzi alla fede. L'in¬
credulo può bensì accettare la parola della rivelazione e capirne in qual¬
che modo il senso, così come uno studioso di religioni può comprendere
e spiegare la dottrina buddistica, anche se la ritiene falsa. (V'è però la
differenza che quest'ultimo si trova, nella sua ricerca, in una situazione
incomparabilmente più vicina all'oggetto del suo studio che non un teo¬
logo incredulo di fronte alla rivelazione soprannaturale). Tale era la po¬
sizione della teologia razionalista al tempo dell'illuminismo e della teolo¬
gia liberale del cosiddetto metodo storico-critico. A questi teologi non è
possibile vedere le espressioni del cristianesimo come espressioni della
realtà divina e distinguerle dalle leggende e dalle favole. Ad essi rimane
impossibile il rapporto vivente con la realtà trattata. Il che è facile a ve¬
dersi. Come abbiamo già sottolineato, l'automanifestazione di Dio è un
invito all'amore. In essa può penetrare solo colui che le si accosta con
amore, che l'accetta e le si dona. L'amore scopre il suo segreto solo a
colui che è in stato d'amore. Chi si racchiude nell'amore proprio 0 nel¬
l'indifferenza, dinanzi alla rivelazione divina si trova nella posizione di
uno privo di senso musicale dinanzi a una melodia e che oda le note
come uno scroscio disordinato.

4. - La teologia deve utilizzare e rielaborare nei suoi sforzi dì spiega¬


zione le esperienze che l'uomo realizza su questa terra. Così, ad esempio,
per spiegare la frase che Dio è amore, deve analizzare e utilizzare il si¬
gnificato sperimentale della parola amore. Il che è giustificato dal fatto
è stravolto dal dell'uomo, fu t
modo
28 INTRODUZIONE
indebo
che Dio stesso si manifesta utilizzando immagini e figure tratte dalla p
vita quotidiana per trasmetterci quanto ci vuol comunicare. E, in ultima manife
analisi, ciò è reso possibile dal fatto che tanto la creazione, da cui desu¬
miamo le nostre esperienze naturali, quanto la rivelazione provengono corrisponde
da un'unica sorgente, cioè da Dio. Anche se il mondo da Dio creato manifesta
è stato stravolto dal peccato dell'uomo, non fu tuttavia guastato in modo e
tale da non lasciarci trapelare in qualche modo la gloria di Dio. Anche sim
se per il peccato l'intelligenza umana s'è indebolita, non è tuttavia dive¬ analog
nuta così cieca da non poter in alcun modo più comprendere alcunché
della maestà divina. Il fatto che Dio si manifesta con figure e similitu¬ com
dini tratte da eventi e cose di questo mondo, ci conferma che noi non ad
ci inganniamo quando vediamo delle corrispondenze tra il mondo terreno, si
visibile e sperimentabile, e la realtà manifestataci soprannaturalmente.
La rivelazione è certamente tale da renderci edotti che il mondo della
nostra esperienza è assai più dissimile che simile alla realtà di cui essa s'affati
ci parla, e che può parlarsi solo di pura analogia. suggerit
Bisogna quindi andare cauti nell'utilizzare le esperienze della vita quo¬ sist
tidiana come di un aiuto per rendere più comprensibile la rivelazione. costituiscono
Ma chi, con la dovuta cautela e riservatezza, adopera tali esperienze può te
trarne utili spunti per meglio comprendere il significato della rivelazione illus
medesima. ve
co
5. - Il sistema, alla cui elaborazione s'affatica la teologia scientifica, p
non è escogitato arbitrariamente, ma è suggerito dalla rivelazione stessa. intelligenz
Anche se la rivelazione non presenta alcun sistema scientifico, tuttavia i
singoli fatti che essa ci fa conoscere costituiscono un tutto organico e sono h
intimamente connessi tra loro. Compito della teologia è mostrare questa 1
organicità e connessione, indicare il posto e illustrare il significato e il va¬
lore che ciascun fatto e ciascuna verità rivelata vengono ad avere nel tutto. asserzi
Il Concilio Vaticano così definisce questo compito : « La ragione illu¬diventan
minata dalla fede che cerca con premura, con pietà e moderazione, con¬ p
segue, con l'aiuto divino, una qualche intelligenza dei misteri, anche frut¬
tuosissima, sia per l'analogia con quelle cose ch'essa conosce in modo
naturale, sia per il nesso che i singoli misteri hanno tra loro e con l'ul¬
timo fine dell'uomo » (Sess. 3, cap. 4; Denz. 1796). Quando la teologia
si sforza di mettere in luce l'ordine che esiste tra i misteri, riesce a in-
travvedere l'organicità delle sue singole asserzioni con il tutto. Così, ad
esempio, nella trattazione del battesimo diventano visibili come attraverso
un cristallo gli altri misteri, come quelli del peccato, della redenzione,
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 29

della grazia, della Chiesa, della vita eterna. Ugualmente esponendo una
singola verità rivelata divengono note le relazioni che essa ha con tutte
le altre. Così quando si spiega il sacramento della penitenza appare il
nesso che lo ricollega al battesimo e al giudizio finale.
Siccome la rivelazione è stata fatta per la nostra salvezza e non si dà
rivelazione che non serva a tale scopo, una esposizione scientifica deve
aver riguardo a metter l'accento su questo fatto. Sarebbe una ben monca
trattazione scientifica della rivelazione, quella che non mettesse in ri¬
salto l'intimo rapporto delle singole verità rivelate o del loro complesso
con l'ultimo fine dell'uomo. La teologia cerca infatti di meglio conoscere
Dio, la Verità in persona, poiché tale Verità merita d'esser conosciuta a
prezzo di qualsiasi sforzo.
Ma l'Iddio, alla cui conoscenza la teologia si affatica, è colui che me¬
diante la sua rivelazione vuol instaurare nel mondo il suo regno di san¬
tità e di giustizia, di verità e di amore e in tal modo elargire la salvezza
all'uomo. È quindi obbligo essenziale della teologia, che cerca di cono¬
scere Dio nella sua totalità, quello di mostrare i legami tra il regno di
Dio e la vita spirituale dell'uomo, non già inserendo un trattato sulla
salvezza umana nell'esposizione di ogni singola verità, ma chiarendo il
rapporto della rivelazione divina, del regno di Dio, che in essa si avvera,
con la salvezza dell'uomo.

6. - L'organo con cui la teologia (non carismatica) raggiunge le sue


conoscenze è la ragione che, illuminata dalla fede e perciò fornita di una
nuova facoltà soprannaturale donatale da Dio, cerca, secondo le sue pro¬
prie leggi, di fissare, difendere, penetrare e sistemare le verità rivelate.
La luce naturale della ragione e la luce soprannaturale della fede si con¬
giungono in modo da costituire un tutto organico. L'organo della teo¬
logia non sta nella sola ragione e neppure nella fede soltanto, ma nella
vitale unione di entrambe. Di conseguenza il risultato degli sforzi teo¬
logici sarà tanto più grande quanto più brilleranno le due suddette luci,
quanto più cioè sarà viva la fede e quanto più penetrante sarà la ragione.
Al tempo patristico (Agostino) e nella prima scolastica (Anselmo di Aosta,
Ugo e Riccardo di S. Vittore) si accentuò assai fortemente il fatto che con il
peccato originale fu snervata l'originaria potenza del pensiero umano. La debo¬
lezza razionale nei discendenti di Adamo si mostra al massimo quando si tratta
di conoscere Dio. Il pensiero « puro » dell'uomo decaduto può qui seguire le
rigorose leggi della logica, solo se guarito dalla grazia della fede. Tommaso
d'Aquino indica, come già vedemmo, un fondamento più profondo per la neces¬
sità della fede. Egli ne vede più il valore elevante, che quello medicinale. La fede
dell'intelletto
3° INTRODUZIONE i

arricchisce l'uomo di una nuova facoltà visiva, necessaria a chi vuol percepire i pe
segreti di Dio. La fede crea l'intima corrispondenza del nostro pensiero con la com
rivelazione soprannaturale.
p
La scienza teologica, che il teologo credente acquista con i suoi sforzi, anche
se essa possiede mediante la fede un fondamento soprannaturale, è, nella sua es¬ u
senza, naturale (habitus jundamentaliter supranaturalis, formaliter naturalis). Tut¬ più
tavia quando le cognizioni teologiche pervengono a un teologo dai doni dello tem
Spirito Santo e specialmente da quelli dell'intelletto e della sapienza, si deve Conc
parlare di una conoscenza soprannaturale nella sua intima essenza.
illumin
7. - Per quanto la ragione credente possa penetrare nella rivelazione, guisa
per quanto grandi siano i progressi che essa compie nella conoscenza dei d
segreti divini, questi per tutto il tempo del pellegrinaggio terrestre ri¬ q
mangono sempre in qualche modo nascosti da un velo. Le verità rivelate coper
non possono giammai, anche dalla teologia più profonda, esser mutate fin
in chiare verità razionali. Esse per tutto il tempo della storia umana ri¬
mangono ineluttabilmente verità di fede. Il Concilio Vaticano dice espres¬ (Ses
samente : « Giammai questa (la ragione illuminata dalla fede) si rende
c
idonea a comprendere imisteri alla stessa guisa delle verità che costitui¬ cr
scono il suo oggetto proprio. Infatti i misteri di Dio per loro stessa na¬ modo
tura superano talmente l'intelletto creato, che quantunque insegnati dalla
rivelazione e accolti dalla fede, restano coperti dal velame della fede fond
stessa e involti in una certa specie di caligine, finché noi pellegriniamo in
questa vita mortale lungi dal Signore. Poiché è per fede che noi cam¬
miniamo e non per visione (2 Cor. 5, 6 s.) » (Sess. 3, cap. 4; Denz. 1796).
8. - Non è quindi permessa alla teologia la critica della parola divina. rice
È invece permesso e, talora, anche doveroso, criticare la spiegazione che dalla
gli uomini fanno della parola di Dio e il modo con cui essa viene pro¬ mag
clamata. La premura di conservare incorrotta la rivelazione suggerisce
ed esige ciò; premura che del resto è, in fondo, premura per il regno visio
di Dio, per il regno della verità e dell'amore.
farsen
9. - La teologia è una scienza ecclesiastica per due ragioni:
a) Il teologo riceve l'oggetto delle sue ricerche, ossia la rivelazione
divina, dalla Chiesa. Esso gli viene offerto dalla vita di fede di tutta la
Chiesa. In ciò gioca un ruolo decisivo il magistero. Dal suo insegna¬
mento ordinario e straordinario il teologo può sapere il contenuto della
rivelazione divina. Egli deve farsene una visione orizzontale, un pano¬
rama, in conformità a quanto crede e insegna la Chiesa del suo tempo.
Ma questo non basta ancora. Deve pure farsene una visione verticale 0
§ I. NATURA E COMPITO DELLA TEOLOGIA 31

storica che ricolleghi il presente con gli inizi. Solo così si può scoprire
il pieno significato dell'odierno insegnamento. Solo così si può cono¬
scere tanto il complesso di ciò che la Chiesa insegna, quanto la posizione
dei singoli elementi nel tutto.
b) Il teologo poi tratta la teologia come membro della Chiesa, poiché
egli la può trattare solo come credente in Cristo. La teologia non è affare
privato dei teologi, ma l'espressione della vita di tutta la comunità cri¬
stiana. Per la teologia carismatica, ciò è facile a vedersi. Questa è infatti
l'immediata attività dello Spirito Santo, cuore e anima della Chiesa.
Essa rientra in quei doni carismatici che secondo 1 Cor. 12 servono alla
edificazione del corpo di Cristo. Tutti i carismi di cui parla Paolo sono,
di fatto, donati ai singoli per il servizio della collettività. Ma anche la
teologia scientifica è in un certo senso una manifestazione dello Spirito
Santo operante nella Chiesa, solo che in questo caso lo Spirito Santo si
adatta alle leggi della ragione umana e la utilizza come uno strumento
di azione. Anche la teologia scientifica è perciò espressione della vita
della Chiesa. In essa lo Spirito Santo vivente nella Chiesa opera me¬
diante lo spirito di un singolo credente. Come tutti i carismi stanno al
servizio dell'intera Chiesa, così anche la manifestazione della vita eccle¬
siale, da noi chiamata teologia, sta al servizio della totalità. Per mezzo
di essa l'intera Chiesa raggiunge ima più profonda e comprensiva vi¬
sione di quanto essa crede. Quanto più fedelmente un teologo può esporre
la rivelazione, tanto più l'intera comunità cristiana vede rispecchiata nella
sua opera la propria vita di fede. D'altra parte la teologia può chiarire
e rettificare la conoscenza della fede posseduta dai fedeli.
c) Così diviene visibile la responsabilità del teologo di fronte a
tutta la Chiesa. Egli può adempire rettamente il suo compito per la
Chiesa intera quando si inserisce nel tutto, quando vive nella Chiesa e
con la Chiesa. Egli deve perciò essere pronto a lasciarsi correggere dal
competente magistero gli sbagli in cui fosse incorso. Al contrario la con¬
ferma che la comunità del corpo di Cristo accorda mediante la Chiesa
docente alla scienza teologica, diviene garanzia di verità per quanto vi
è espresso. Si può quindi asserire che la teologia è la penetrazione e
l'esposizione scientifica, riconosciuta come esatta dalla Chiesa, delle ve¬
rità di fede rivelate e conservate vive in lei da Cristo nello Spirito Santo.
ta
32 INTRODUZIONE teo
esposizio
cr
§ 2. Oggetto della teologia. con
Il
1. - Secondo quanto detto sopra, l'oggetto principale della teologia è nel
Dio, non in quanto chiuso nella sua maestà, bensì in quanto si è mani¬ de
festato a noi in Cristo e ha affidato alla Chiesa tale sua rivelazione perchè
la trasmettesse intatta di secolo in secolo. La teologia tratta pure le realtà Che
del creato, le cose e l'uomo. La loro esposizione occupa anzi un posto special
non esiguo nella scienza teologica. Ma delle creature vi si parla solo soprannat
in
quanto stanno in soprannaturale rapporto con Dio, in quanto parteci¬ ste
pano all'essere, alla vita e alla gloria di Dio. Il teologo quindi non con¬ l'oggetto
sidera nessuna cosa nel suo essere in sè, o nelle sue relazioni col resto mod
del cosmo, bensì nel suo rapporto con Dio, derivato sia dalla creazione
sia dalla soprannaturale rivelazione divina. Egli, ad esempio, non si pone,comune
come il filosofo o lo scienziato, la domanda: Che cos'è l'uomo? ma scruta intim
solo i rapporti tra l'uomo e Dio e cerca specialmente di stabilire e chia¬ scola
rire quelli derivanti dalla rivelazione soprannaturale. d
2. - La terminologia scolastica esprime la stessa cosa con la seguente L'od
formula: Dio e il creato costituiscono l'oggetto materiale della teologia;
l'oggetto formale (ossia il suo particolare modo di vedere le cose), se¬ t
condo Tommaso d'Aquino, è Deus sub ratione deitatis (In ISent., prol., rive
q. i, a. 4), cioè Dio non sotto l'aspetto comune di ente (conoscibile dallamanifestat
filosofìa), ma sotto l'aspetto della sua vita intima (deità) conoscibile solo tutto
per rivelazione soprannaturale. Spesso la scolastica primitiva designava sot
come oggetto della teologia Cristo, o l'opera della redenzione, o anche tra
tutto il Cristo, cioè il capo e le membra. L'odierna teologia ha ripreso
tale modo di vedere, che non è impossibile di conciliare con la sentenza diven
di S. Tommaso. Si può infatti dire che la teologia tratta di Dio in tutt

quanto egli per attuare il suo dominio si è rivelato nella creazione e per co
conferire la salvezza all'uomo si è manifestato per mezzo del Cristo
(Giov. 17, 3). La teologia tratta perciò di tutto il reale, e precisamente
tanto di Dio che del creato, ma di questo sotto l'angolo visivo di Dio,
in quanto proviene da Dio e tende a lui. Si tratta quindi di una scienza
teocentrica nel senso più assoluto del vocabolo. Siccome la teologia tratta
di Dio in quanto per mezzo di Cristo è divenuto autore della vita so¬
prannaturale e del suo compimento, essa in tutte le sue espressioni deve
lasciar trasparire tale rapporto con Cristo e con il « regno di Dio » ve¬
nuto con lui.
§ 2. OGGETTO DELLA TEOLOGIA 33
Essa contempla tutto con gli occhi di Dio. Dio è infatti, per il teo¬
logo, l'ultima fonte di conoscenza. La teologia si sforza di realizzare la
conoscenza stessa di Dio quale da lui fu svelata. Essa è una partecipa¬
zione al sapere proprio di Dio. Nel medio evo s'esprimeva tale fatto
asserendo che Dio è il soggetto della teologia.
-
La teologia cerca perciò di vedere Dio come rifulse sul volto di
3.
Cristo ciò ch'è fuori di Dio nel modo con cui Dio stesso ce lo ha
e
dichiarato e spiegato. Questa visione è perciò la più conforme alle cose
e la più attendibile, la più spassionata e la più profonda. Il teologo per
mezzo della fede viene purificato da ogni illusione e fantasticheria del
ragionamento naturale. Cristo, o meglio Dio che nello Spirito Santo gli
parla per mezzo di Cristo, gli apre gli occhi. La teologia si sforza quindi
di presentare non tanto conoscenze interessanti quanto piuttosto impe¬
gnative. Le sue affermazioni sono tanto più sicure quanto meglio tra¬
ducono la stessa rivelazione. Quanto più si scostano dalla rivelazione
ricevuta, tanto più perdono della loro sicurezza. Quanto più nella ricer¬
che teologiche si intromettono riflessioni umane, tanto maggiore diviene
la loro incertezza. La genuina teologia ha il compito di distinguere tra
le verità garantite da Dio stesso, e perciò dotate della massima certezza,
e i tentativi di spiegazione del dato rivelato che sono frutto d'opera
umana, affinchè il lettore o l'uditore non incorra nel pericolo d'identificare
la rivelazione con la sua spiegazione umana e di accostarsi a questa con
una fede che spetta invece soltanto alla rivelazione divina. Cfr. § 4, n. 5.
4. - Siccome la teologia pone Dio, e non l'uomo, al centro delle sue
riflessioni, ne deriva che essa si distingue essenzialmente sia dalla filo¬
sofia della vita ed esistenzialistica, sia da qualsiasi altra scienza. La teo¬
logia non parla solo spesso di Dio, ma in fondo parla sempre di lui.
Il che è valido nonostante il fatto che nella sistematizzazione dogmatica
si concede minor spazio al trattato specifico su Dio e molto di più al trat¬
tato riguardante l'uomo e la sua salvezza. In fondo anche questo tratta
di Dio, poiché è Dio che mediante l'attuazione della sua signoria tra gli
uomini, procura loro la salvezza. Quando la teologia parla della crea¬
zione, dei sacramenti, dei novissimi e della Chiesa, essa sempre parla di
Dio che stabilì e sacramenti e Chiesa e novissimi. E se volessimo espri¬
mere questa cosa fin nella stessa terminologia, non denomineremmo le
singole parti della dogmatica: La creazione, Isacramenti, La Chiesa,
Inovissimi, bensì: Dio creatore, Dio istitutore dei sacramenti, Dio fon¬
datore della Chiesa, Dio consumatore della creazione.
3 - schmaus - dogmatica I.
più importante da raggiunto circa Dio, fu q
INTRODUZIONE
assol
34 aristotel
5. - La teologia, trattando di Dio in quanto si palesa nella storia, si com
distingue essenzialmente e intimamente dalla metafìsica o dottrina del¬ v
l'essere. Questa si occupa infatti dell'essenza delle cose e dell'essenza s
divina in se stessa, e raggiunse la sua più significativa realizzazione con Spint
il pensiero greco, e specialmente con Piatone ed Aristotele. Il risultato acco
più importante da esso raggiunto circa Dio, fu quello di asserire che egli s
è il sommo bene, l'essere e il conoscere assoluto, il motore immobile.
La filosofia greca, specialmente quella aristotelica, non ci presenta un al
Dio che si accosti all'uomo e si metta in comunicazione con lui. Così
non è invece l'Iddio della rivelazione, che è volontà e potenza. Egli si ecclesi
presenta all'uomo come uno che agisce nella storia, come giudice e ac¬ d
cusatore, come salvatore e perfezionatore. Spinto dal suo amore si dona dell'essenz
all'uomo, che credendo a Cristo lo può accogliere. La teologia parla fondamenta
appunto di Dio che si è fatto presente nella storia per donarci la sal¬
vezza. Non è quindi una metafisica in senso aristotelico, anzi non è pur
nemmeno una metafisica soprannaturale. Per alcuni campi speciali della so
teologia ciò è facilmente visibile; si pensi per esempio, alla scienza bi¬ rivela
blica, alla storia della Chiesa, al diritto ecclesiastico. Ma ciò vale pure
per la specialità centrale della teologia, per la dogmatica. Il teologo che a
s'arrestasse esclusivamente alla ricerca dell'essenza soprannaturale, dimen¬ dell'I
ticherebbe o sopprimerebbe ciò ch'è fondamentale nel suo oggetto, ossia diffe
Dio che, con amore, opera per l'uomo. con
c
Di conseguenza la teologia è ben altro che un puro platonismo o un aristote¬ contributo
lismo soprannaturale. Non si vuol però negare o sottovalutare l'importanza del rivela
pensiero aristotelico per la comprensione della rivelazione. Anche se l'ontologiaracchius
aristotelica non è indissolubilmente connessa con la teologia, essa offre tuttaviasopranna
un notevole contributo per una miglior penetrazione del dato rivelato e per una
sua più armonica presentazione. Benché l'ontologia aristotelica sia ricerca dell'es¬ espre
sere e la teologia conoscenza, avuta per fede, dell'Iddio operante in Cristo, la m
prima può tuttavia servire alla seconda in due differenti modi. In primo luogoTommaso
offre all'intelletto e alla ragione credente spunti e considerazioni perchè dalla co¬ teo
noscenza delle azioni di Dio possa pervenire alla conoscenza del suo essere e
della sua essenza. Inoltre può offrire un contributo per la miglior conoscenza
delle figure e delle similitudini con le quali la rivelazione spesso si esprime, fis¬
sando in concetti precisi e chiari ciò che sta racchiuso nelle similitudini bibliche.
Quando l'ontologia greca e la rivelazione soprannaturale s'incontrano, la diret¬
tiva spetta però a quest'ultima. Quindi la dottrina dell'essere offerta dai Greci
non può venire accolta dalla teologia nella sua espressione originaria e genuina
che si ricollega al paganesimo, ossia alla mitologia; ma deve essere sottoposta a
una necessaria trasformazione. In tal modo Tommaso d'Aquino (dopo ima forte
opposizione nel xiii secolo da parte della tendenza teologica ispirata ad Agostino)
creò nella teologia un clima favorevole ad Aristotele.
§ 3- LA teologia come scienza 35

6. - Poiché Dio, e precisamente l'Iddio che si svela nell'amore e agisce


nell'uomo, è oggetto della teologia scientifica, ne deriva che entrano
nel campo proprio di questa scienza anche quegli atteggiamenti con cui
l'uomo va incontro a Dio creatore e salvatore, e cioè la venerazione,
l'obbedienza, la preghiera e l'amore. Il teologo, anche in quanto inda¬
gatore, non può dispensarsene, poiché, pur nella sua ricerca, egli non
può prescindere dal fatto che Dio è davvero Dio. Qualora dimenticasse
questo contegno commetterebbe non solo ima mancanza d'indole mo¬
rale, ma anche uno sbaglio scientifico. Anche se lo scienziato deve, di
fatto, studiare i concetti, di cui ricerca la chiarificazione e l'armonizza¬
zione, non deve tuttavia dimenticare che ai concetti risponde una realtà.
Il teologo con i suoi concetti parla di Dio. Egli potrebbe trascurare il
corrispettivo contegno verso Dio solo quando, distaccando, come i nomi¬
nalisti facevano, i concetti dalla realtà, dimenticasse che non può eserci¬
tarsi a capriccio attorno a dei concetti che invece sono solo dei mezzi con
cui tenta di meglio conoscere Dio.
Quando asseriamo che il teologo, durante la sua ricerca, deve com¬
portarsi religiosamente, non vogliamo sostenére che egli debba sempre
rendere attuale tale contegno, ma che questo lo deve sempre accompa¬
gnare almeno come una disposizione interiore, un abito, una mentalità.

§ 3. La teologia come scienza.

1. - Quando nel secolo xill il sistema filosofico di Aristotele fu cono¬


sciuto in tutta la sua ampiezza e prese ad esercitare un grande fascino
nelle università sia dal punto di vista del metodo che del contenuto,
sorse il problema se la teologia, allora disciplina universitaria dominante
e coltivata con spirito platonico, potesse chiamarsi scienza nel senso
aristotelico e se potesse venir classificata con le altre scienze profane.
2. - Prima che la teoria aristotelica della scienza si diffondesse, tale problema
non si poneva ancora, benché anche per l'innanzi si definisse la teologia come
intelligenza della fede (intellectus ftdei). Secondo l'apostolo Paolo il credente,
ripieno di Spirito Santo, può intendere la sapienza di Dio racchiusa nel mistero
di Cristo. In tal modo egli partecipa alla gnosi ossia alla conoscenza del mistero
di Dio. Gli viene infatti svelato il significato spirituale delle Sacre pagine
(2 Cor. 4, 4). Il mezzo con cui Paolo si sforza di pervenire alla intelligenza
della fede, sta nella ricerca della connessione che le singole verità hanno tra loro
e nella scoperta di similitudini tratte dal campo naturale (i Cor. 15, 12-38).
La convinzione dell'apostolo Paolo rimane fondamentalmente decisiva sino alla
tentativo di conciliarlo con il mondo pagano si verific
Pe
36 INTRODUZIONE pre
approfondim
fine del il secolo. Nel cristianesimo, o meglio in Cristo, si vide solo il fatto che f
esso ci ha dato la salvezza, e si tentò così di meglio comprenderne, chiarirne e cono
difenderne la possibilità. Ma quanto più si convertivano al cristianesimo persone
che avevano familiarità con la filosofìa pagana, tanto più sorse il bisogno di porre d
il cristianesimo a raffronto con tale filosofia e di mostrarlo come il compimento eterno
di tutte le conoscenze veraci del paganesimo. L'apologia del cristianesimo e il Cris
tentativo di conciliarlo con il mondo pagano si verificò su grande scala con Cle¬ Q
mente di Alessandria e specialmente con Origene. Per costoro la fede è l'unica
vera gnosi. La filosofia pagana è solo una scuola preparatoria. Il credente per¬ egl
viene alla verace conoscenza mediante un approfondimento spirituale dei concetti progredis
presentatigli dalla fede. In Occidente questo tentativo fu massimamente e in modo terre
decisivo favorito da Agostino. Secondo questi la conoscenza deve scoprire attra¬ miste
verso la realtà terrena e peritura ciò che è veramente immutabile. La conoscenza sin
di ciò ch'è temporale e transitorio fu da Agostino denominata scienza, mentre c
fu chiamata sapienza la conoscenza di ciò ch'è eterno e permanente. La scienza di
è la preparazione alla sapienza. La conoscenza del Cristo storico conduce, secondo teo
lui, alla visione della sua immutabile natura divina. Quanto più l'uomo si libera co
dalla caducità delle cose terrene, tanto più riesce nel suo sforzo di acquistare la rivelato,
vera conoscenza. In ogni successiva purificazione egli s'avanza di conoscenza in Eg
conoscenza. Ma di rimando quanto più si progredisce nella conoscenza tanto accentuarn
meglio si progredisce nella liberazione da ciò ch'è terreno. raggiuns
Il pensiero d'Agostino che la penetrazione nel mistero di Dio sia condizionata in
alla purità raggiunta dall'uomo o viceversa, dominò sino al xin secolo. Nell'xi se¬ pr
colo prese l'avvio una nuova corrente di pensiero, che raggiunse il vertice con Aris
5. Tommaso d'Aquino. L'innovatore fu Anselmo di Aosta, in cui si congiun¬
gono il passato e l'avvenire. Egli, per primo tra i teologi, tentò di penetrare nel
mistero della rivelazione con motivi razionali, ossia con l'attività della ratio, della n
ragione. Anselmo vuol trovare, per il mistero rivelato, delle « ragioni necessarie ». di
Anche per lui la fede è fondamento d'ogni sapere. Egli non fu affatto un teologo l'intera
razionalista. Ma assai più di Agostino volle accentuarne il motivo razionale. L'ap¬deduzion
plicazione del pensiero razionale in teologia raggiunse il suo punto culminante stess
con l'approfondimento di tutta l'opera aristotelica, iniziato da Alberto Magno e s
portato a termine da S. Tommaso. Sorse allora il problema se la teologia fosse scienz
una scienza nel senso sostenuto dalla filosofia di Aristotele. matema
ricollegata
3. - Che cos'è scienza secondo Aristotele? Scienza è per lui conoscere una cosa scienz
per via di dimostrazione. La dimostrazione consiste nel dedurre una conclusionenessun'alt
da date premesse (principi). Scienza è un sistema di conoscenze raggiunte me¬
diante conclusioni certe, e soggettivamente è l'intera attività che serve al loro
acquisto. Le premesse, i principi da cui per deduzione s'acquistano nuove cono¬
scenze non vengono dimostrati da quella scienza stessa, ma sono ad essa presup¬
posti. Quando non si tratti della filosofia, tali principi sono desunti da una scienza
più elevata, nella quale vengono dimostrati. La scienza che riceve i suoi principi
da un'altra, come, ad esempio, la fisica dalla matematica, si chiama nella termi¬
nologia aristotelica scienza subordinata, o ricollegata a un'altra (scientia subal-
temata). Nasce in tal modo una gerarchia delle scienze. La più eccelsa è la filo¬
sofia, poiché non riceve i suoi principi da nessun'altra disciplina ad essa supe-
§ 3- LA TEOLOGIA COME SCIENZA 37

riore. Iprincipi della filosofia costituiscono gli assiomi supremi che non possono
più esser dimostrati. Il loro valore è garantito dall'esame della ragione. Possono
esser spiegati e difesi per la loro immediata evidenza.

4. - Applicando tale concetto di scienza alla teologia, risulta che essa


ha come ogni altra scienza i suoi principi da cui deduce, a mo' di con¬
clusioni, nuove conoscenze. È quindi scienza in senso aristotelico. Iprin¬
cipi di cui si serve non sono da essa dimostrati, ma presupposti, e in
ciò non si distingue dalle altre scienze. Questi suoi principi sono gli
articoli di fede. Bisogna qui chiarire per un istante cosa sia un articolo
di fede. Tommaso d'Aquino col termine articulus fidei intende verità
immediatamente e formalmente rivelate, che hanno particolare impor¬
tanza per la fede e la sua vita e vengono proclamate dalla Chiesa come
tali. La teologia posteriore ha allargato il concetto dell'articolo di fede,
estendendolo a qualsiasi verità immediatamente e formalmente rivelata
e presentata in qualche modo dalla Chiesa. Il Concilio Vaticano è in ar¬
monia con questo concetto quando afferma che : « È da ritenere con
fede divina e cattolica tutto ciò ch'è contenuto nella parola di Dio sia
scritta che orale e che la Chiesa, sia con una definizione solenne sia con
l'ordinario e universale magistero ci presenta da credere come verità da
Dio rivelata» (Denz. 1792). Gli Atti del concilio aggiungono: «Con
tale dottrina è escluso l'errore di coloro che pretendono asserire che solo
gli articoli di fede definiti formalmente dalla Chiesa sono da accogliere
con fede divina, riducendo in tal modo a un minimo la somma delle
verità di fede » (Collectio Lacensis, voi. VII, 1937, 167).
Il credente conosce gli articoli di fede ascoltando ciò che vien predi¬
cato (auditus fidei). Egli li accoglie e li afferma nella fede.

-
5. Qui sorge appunto una grande difficoltà, provocata dalla essenziale diver¬
genza tra teologia e le altre scienze. Anche le scienze non teologiche presup¬
pongono i loro principi, ma questi tuttavia possono essere dimostrati da una
scienza superiore. Iprimi principi della scienza suprema che è la filosofia, non
sono certo dimostrabili, ma sono di per sè evidenti, luminosi. Cosa avviene al
contrario per i principi della teologia? Essi non possono nè dimostrarsi, nè com¬
prendersi con la ragione, ma possono solo essere accolti dalla fede. Essi non
hanno, per la teologia, quell'intrinseca evidenza che al contrario presentano i su¬
premi principi conoscitivi su cui poggia la filosofia. Perchè potessimo rinvenire
una reale analogia tra la teologia e le scienze profane, dovremmo trovare una
scienza, la quale, come fanno quelle superiori con quelle a loro subordinate, for¬
nisse i principi alla teologia stessa. Ma vi è una tale scienza superiore alla teo¬
logia? Tommaso d'Aquino, risponde affermativamente. È la scienza di Dio e dei
beati. È la conoscenza che Dio stesso ha della realtà. Dio, presenta all'uomo, nella
rivelazione, parte di quella conoscenza che egli direttamente possiede. Questa
principi veri, ingannevoli. Di fronte du
grado
38 INTRODUZIONE al

parte è contenuta negli articoli di fede. La teologia perciò riceve i suoi principi, m
ossia gli articoli di fede, non da una scienza umana, bensì dalla scienza di Dio basando
stesso, ch'è una fonte che trascende ogni realtà e ogni conoscenza terrena. Essa garanti
è quindi una scienza subordinata e concatenata alla scienza di Dio. in
Ci si può tuttavia chiedere se lo spirito umano non si illuda, quando pensa di
poter cogliere con la fede la rivelazione divina. In tal caso la teologia non avrebbe un
principi veri, ma ingannevoli. Di fronte a questo dubbio la ragione umana può
dimostrare la realtà della rivelazione. Essa è in grado di provare che Dio è real¬ i
mente uscito dal suo riserbo per svelare se stesso all'uomo. Tale dimostrazione armo
è compito della teologia fondamentale, che perciò, nel senso letterale del vocabolo, che
è una scienza propedeutica della teologia. Essa può mostrare il valore degli arti¬
coli di fede, dei principi della teologia, non basandosi sulla loro intrinseca evi¬
l'imp
denza, bensì sulle prove o segni con cui Dio li garantisce. In tal modo la teologia comp
non vede i suoi principi in modo diretto bensì solo indirettamente. La differenza riv
essenziale e qualitativa della teologia di fronte a tutte le altre scienze, sta proprio spie
in questo, che essa riceve i suoi primi principi da una fonte trascendente. Co
6. - Ma una volta che la teologia ha ricevuto i suoi principi dalla fede,
allora essa può esercitare la sua funzione in armonia con le altre scienze: dat
dedurre cioè nuove cognizioni dai principi che le sono offerti. Questa rivela
formulazione potrebbe a prima vista dare l'impressione che la teologia del
in quanto scienza possa esercitare il suo compito solo fuori dell'ambito tem
della verità rivelata, mentre all'interno del rivelato non potrebbe fare
nulla. Conseguentemente la fissazione e la spiegazione degli stessi arti¬ Be
coli di fede non sarebbe opera del teologo. Così di fatto è stato inteso dif
talvolta il concetto di teologia presentato da S. Tommaso. Secondo tale Tomm
concezione l'oggetto della teologia sarebbe dato soltanto dalle conclu¬ di
sioni che si possono dedurre dalle verità rivelate. La teologia si ridur¬
rebbe dunque ad essere solo una teologia delle conclusioni. Parecchie
aristote
obiezioni furono mosse, in questi ultimi tempi, a siffatta idea della
teologia.
Vi sta infatti nascosto un grosso abbaglio. Benché nel corso dei secoli p
la teologia delle conclusioni sia sempre stata difesa da questo o da quel
teologo, non è tuttavia il pensiero di S. Tommaso quello di ridurre il qua
compito della teologia al di là di ciò che fu direttamente rivelato. Essa
deve anche spiegare gli stessi articoli di fede.

7. - La teologia, secondo il concetto aristotelico della scienza, ha un


duplice compito da realizzare:
a) Essa, mediante l'esame di ciò che fu proclamato dal magistero
della Chiesa, deve fissare gli articoli di fede. E può adempire bene que¬
sto suo compito se non si limita a ricercare quale sia la proposizione di
§ 3- LA teologia come scienza 39

un articolo di fede in un dato periodo di tempo, sia esso presente che


passato, ma studia e indaga la predicazione della Chiesa attraverso tutti
i tempi, risalendo dall'epoca contemporanea fino alle stesse origini.
b) Essa dagli articoli di fede deve poi dedurre a mo' di conclusioni,
nuove cognizioni. Questa deduzione, che al dir di 5. Tommaso costi¬
tuisce l'essenza della scienza teologica, racchiude, secondo l'opinione più
accreditata, anche lo sviluppo degli articoli di fede, perchè il fedele ne
possa comprendere meglio l'intero valore e significato. Per tale suo com¬
pito il teologo può servirsi di concetti intermediari, derivati dalla rive¬
lazione stessa, oppure può anche utilizzare delle verità solo razionali.
Con tale procedimento pone in chiara luce le verità che sono implicite
nelle verità di fede immediatamente rivelate, arricchendo così le nostre
cognizioni. Le conclusioni raggiunte con il primo modo si possono dire
implicitamente rivelate, mentre quelle ricordate in secondo luogo si pos¬
sono dire virtualmente rivelate.
Parecchie cognizioni raggiunte dai teologi possono quindi, pur esse,
costituire delle verità rivelate. Sono i casi in cui una verità rivelata vien
dedotta dall'altra. Ma non ogni deduzione dai principi di fede entra
sempre a far parte della rivelazione immediata e formale.
Così S. Tommaso d'Aquino, abbinando il nuovo con il vecchio, ha
affermato esser compito della teologia sia la penetrazione del mistero di
fede (intellectus fìdei), sia la deduzione da quello di nuove conoscenze.
8. - Anche se questo concetto di scienza, desunto da Aristotele e svi¬
luppato da S. Tommaso, vale in primo luogo per la teologia speculativa,
esso s'applica tuttavia anche alla teologia storico-positiva ritenuta pur
essa scienza in quanto tende a fissare gli articoli di fede che costituiscono
i principi della conoscenza teologica.
9. - Se però vogliamo applicare alla teologia non il concetto medio¬
evale di scienza, desunto da Aristotele, ma quello moderno, possiamo
dire che, conforme a questo nuovo concetto, scienza è ogni sforzo del¬
l'intelligenza umana circa un determinato oggetto, secondo un metodo
unitario confacente a quell'oggetto, con lo scopo di raggiungere cogni¬
zioni organicamente sistemate e comunicabili ad altri. La teologia è per¬
ciò una scienza almeno per il fatto che si sforza di presentare una spie¬
gazione coerente della rivelazione cristiana. Essa cerca di rispondere alla
domanda: Che cos'è il cristianesimo? Rispondendo a tale interrogativo,
la teologia si sforza di conoscere l'origine e l'essenza del cristianesimo
stesso sia nel complesso che nei singoli suoi aspetti, di conoscerne pure
cristianesi
dell'um
40 INTRODUZIONE
incred
il rapporto con il mondo e la sua storia, e di presentarlo in un sistema scie
organico. In questo senso la teologia soddisfa a tutte le condizioni a cui passato
la scienza deve sottostare. Ma nel medesimo tempo assume un grande
valore per la vita spirituale dell'uomo, perchè molti uomini con entu¬
siasmo professano il cristianesimo da quella chiarito e vogliono vivere da compito
cristiani. In tal modo le indagini sul cristianesimo conducono pure alla qu
ricerca della vita spirituale di gran parte dell'umanità sia del passato che funzion
del presente. In questo senso anche un incredulo può riconoscere alla vocab
teologia il carattere di scienza, anzi di una scienza d'alto rango, se non anche
altro per lo studio dei documenti del passato e di una vivente forza
spirituale. saper
quelle
10. - La teologia adempie, perciò, un compito, a cui anche lo studioso profes
contrario al cristianesimo deve riconoscere la qualità di scienza. Ma essa teol
procede assai più in là di questa sola funzione. La forma di teologia
finora abbozzata (nel senso moderno del vocabolo) può prescindere dal Essa
problema riguardante la verità. Essa può anche accontentarsi di chiarire condiscen
il cristianesimo come una pura manifestazione o fenomeno storico. Per ultima
l'autentica teologia è tuttavia decisivo il sapere se le affermazioni del
ce
cristianesimo si debbano ritenere, come quelle di ogni altra religione,
come pure espressioni spirituali di chi le professa, oppure valide mani¬ uma
festazioni di qualcosa veramente reale. La teologia vede nelle dottrine Perc
del cristianesimo verità reali, in cui Dio stesso svela il suo proprio mi¬ s
stero e il mistero del mondo e dell'uomo. Essa non trae il suo soggetto dipend
dall'osservazione del mondo, ma dalla condiscendenza divina, e l'organo tr
con cui lo apprende è la fede. Perciò, in ultima analisi, la differenza tra part
la teologia e le altre scienze sta nel fatto che la prima ha per oggetto incl
dati soprannaturali apprensibili con infallibile certezza mediante la fede, infat
ma irraggiungibili con la sola intelligenza umana, mentre le altre stu¬ cr
diano dati apprensibili mediante la ragione. Perciò il problema se la teo¬ possibi
logia, non semplicemente come oggetto della storia delle religioni, ma
come vera e propria teologia, sia scienza, dipende dal fatto se il sopran¬
naturale possa essere fonte e oggetto di una trattazione scientifica. Gli
animi si schierano, su questo punto, in due partiti opposti. Chi riconosce
l'Iddio vivente e personale, è naturalmente inclinato a sciogliere il pro¬
blema in modo affermativo. Egli ammette, infatti, la possibilità che Dio
possa rivolgersi direttamente agli uomini, sue creature. Idati storici de¬
pongono a favore del fatto che questa possibilità sia davvero divenuta
realtà concreta. Anzi, uno studioso siffatto vede nella rivelazione una ga-
§ 3- LA teologia come scienza 41

ranzia per i risultati delle indagini teologico-scientifiche. Ogni scienza


ha a che fare con la ricerca della verità. Se il fine di ogni conoscenza
scientifica è la verità, ne deriva che il vincolo del teologo con la rivela¬
zione non è affatto un legame ostile e contrario alla scienza. Non è in¬
fatti altro che la dedizione a Dio, e perciò sottomissione alla verità in
persona. La scienza non è indipendente dalla verità, e tanto meno dalla
verità personificata, che è Dio. Ne deriva che l'uomo, come creatura, è
del tutto dipendente da Dio, il Signore e il Creatore, così da esser tenuto
alla sottomissione e alla obbedienza (Denz. 1789, 18 10).
Di fronte alla verità, che è Dio, gli uomini non possono che accettare
spontaneamente tutto ciò che essa fa loro brillare dinanzi. Il teologo,
nella sua dedizione alla verità personalmente manifestatasi in Cristo, riesce
a cercare e ad apprendere la verità con la libertà necessaria ad ogni pro¬
cedimento scientifico, e senza lasciarsi affatto influenzare da fattori non
scientifici. La libertà opera nella ricerca del significato e della connes¬
sione delle singole verità rivelate, nella loro indagine speculativa, nel¬
l'esposizione del loro sviluppo storico, nella deduzione, dai dati rivelati,
di risposte ai problemi suscitati dal tempo.
Perciò rispondendo affermativamente al quesito se il soprannaturale
possa essere oggetto di scienza, anche la « teologia realizza in tal caso
il concetto di scienza come qualsiasi altra disciplina. Essa trae il proprio
oggetto, il mistero della fede, in modo scientifico dalle sue fonti, e cioè
immediatamente dalla Chiesa e mediatamente dalla S. Scrittura e dalla
Tradizione. Da queste fonti deduce pure in modo scientifico, e con i
mezzi propri alla scienza, nuove conoscenze, cerca di illuminarle razio¬
nalmente e le riunisce in modo scientifico in un sistema unitario » (A. Ra-
dermacher, Die innere Einheit des Glaubens, 1937, 95-96).

11. - La teologia cerca di raggiungere il suo fine, quello cioè di per¬


venire alla conoscenza scientifica della rivelazione, per due vie : primo,
con lo stabilire ciò che costituisce il contenuto della rivelazione, secondo,
col penetrare con l'intelligenza e sistemare questo contenuto stesso. In
quanto realizza il primo compito, si chiama teologia positiva (da ponere);
in quanto realizza il secondo si chiama speculativa. La teologia positiva
dona imo stato scientifico all'auditus fidei, quella speculativa uno stato
scientifico all'intellectus fidei, che si trova pure nella fede più semplice.
a) La teologia positiva cerca di rispondere, con ricerche storico-
filologiche, alla domanda: Qual è la verità rivelata da Dio? A tal fine
può seguire diverse vie. Siccome la rivelazione ci è pervenuta con i pro-
non sappiamo Scrittura,
Ch
INTRODUZIONE
de
42 e
feti dell'antico patto, con Cristo e gli Apostoli, e siccome le loro comu¬ i
nicazioni stanno racchiuse nella S. Scrittura, si potrebbe supporre che e
la teologia positiva debba iniziare il suo studio dalla S. Scrittura. Ma base
su questa via non possiamo procedere con piena sicurezza. Noi, infatti, m
non sappiamo dalla S. Scrittura, bensì dalla Chiesa soltanto, quali siano contemp
i libri che appartengano alla Bibbia. Solo la Chiesa ci testifica l'esten¬
sione del canone. Perciò il punto di partenza della teologia è l'insegna¬ com
mento della Chiesa. Esso è la regola formale e prossima della fede e f
della teologia. La teologia incomincia perciò il suo lavoro scientifico, d
quando riceve dall'insegnamento della Chiesa, e precisamente da quello q
del suo tempo, la rivelazione divina e sulla base di questo insegnamento riv
cerca di stabilire il contenuto della rivelazione medesima. Ma essa non s
può soffermarsi al solo insegnamento contemporaneo della Chiesa, il da
quale talvolta può anche non presentare tutti gli aspetti della rivelazione. P
Certo, esso offre al credente la S. Scrittura come un tutto, ma nel suo
magistero ordinario e quotidiano non presenta formalmente al credente, singo
in tutte le sue particolarità, l'intero contenuto della Bibbia. Il magistero dall'ins
della Chiesa, inoltre, mette in risalto questa o quell'altra verità secondo ri
le esigenze del momento, mentre altre verità rivelate possono essere la¬ tradizio
sciate nell'ombra. Per di più tale insegnamento si presenta rivestito dagli prese
abiti del tempo, dovendo esprimersi in modo da poter essere compresorivelazion
dagli uomini viventi in una determinata epoca. Pertanto è compito della conserva
teologia stabilire tutte le verità religiose nel loro complesso e con il nesso
reciproco e chiarendo pure il valore che le singole verità presentano per teolo
l'insieme. Il che essa fa quando, partendo dall'insegnamento attuale della rivelaz
Chiesa, rivolge il suo sguardo al passato, e, risalendo sino agli albori most
della rivelazione, indaga tutta « la sacra tradizione » in ogni sua mani¬
festazione dal suo primo bagliore al tempo presente. Suo campo d'azione maggior
è, perciò, l'intera testimonianza della rivelazione divina, quale trovasi
nella tradizione e quale da questa fu conservata, intesa, sviluppata e s
chiarita. st
Alla fissazione del contenuto rivelato, la teologia congiunge la ricerca
del nesso, della continuità storica tra la rivelazione e la sua tradizione
e predicazione da parte della Chiesa. Essa mostra che l'attuale insegna¬
mento non presenta altro che quelle realtà che furono sempre attestate
nella Chiesa, anche se ora lo sono con maggior pienezza e con miglior
comprensione.
La teologia usa per questo scopo il metodo storico-filologico. Essa si
serve, come di scienze ausiliari, della scienza storica e linguistica, della
§ 3- LA teologia come scienza 43

scienza delle religioni e delle antichità. Così indaga l'intera tradizione


ecclesiastica, come si presenta nella S. Scrittura, nelle decisioni conciliari,
nelle dottrine dei teologi e nei documenti di fede sia del passato che del
presente.
Siccome la parola di Dio merita ogni fatica, la teologia non si esonera
da qualsiasi sforzo per fissare tale parola. Essa non considera lavoro su¬
perfluo anche le più lunghe ricerche attorno a un singolo vocabolo. La
trascuratezza nel precisare, con qualsiasi possibilità, la parola di Dio, si
tramuta in indifferenza verso Dio. Poiché la parola di Dio è forza sal¬
vifica, anche la teologia storico-filologica che per meglio fissarla si inol¬
trasse nel più lontano dominio del passato, non compirebbe affatto
un'opera estranea alla vita. Da ogni sua indagine essa porta sempre seco
qualcosa di quella potenza salvifica. Il valore della teologia positiva per
la ricerca della rivelazione divina, rende comprensibile che le sue disci¬
pline (Scienza biblica, Storia della Chiesa) siano classificate nella costi¬
tuzione Deus scientiarum Dominus non tra le scienze ausiliari della teo¬
logia bensì tra le discipline fondamentali.
Per l'adeguata attuazione di questo suo compito si esigono tali cono¬
scenze linguistiche e storiche che un teologo, da solo, non lo può rea¬
lizzare. Perciò la teologia positiva necessita del concorso di parecchi
teologi, che, comunicandosi i risultati delle loro ricerche, reciprocamente
si istruiscano e lavorino per il progresso della scienza. Servono, a tale
scopo, le riviste scientifiche, le riunioni, i congressi e le biblioteche.
La teologia positiva si distingue dalla pura ricerca storico-filologica, e
perciò dalla fissazione e dalla interpretazione di un testo profano, per il
fatto che essa è scienza della fede. È la fede che la guida nelle sue fa¬
tiche. La fede è l'occhio del teologo. Con quest'occhio egli può vedere
parecchie cose che sfuggono a uno storico. Per esso egli può percepire
in qualche modo, la continuità tra l'attuale insegnamento della Chiesa
e quello dei primi secoli. Egli può così riconoscere nel passato il germe,
da cui si è sviluppato ciò che venne dopo. Cfr. Enc. Humani generis
(Denz. 3014).
Con un simile procedimento non si introduce affatto nelle testimo¬
nianze del passato, ciò che in esse non sta racchiuso. Il teologo cerca
anzi di studiare il passato con le più rigide regole del metodo storico-
filologico. Tuttavia egli giudica il materiale, che in tal modo mette in
luce, con l'aiuto della fede. Questo materiale gli apporta allora arricchi¬
mento e chiarificazione di quella fede, che egli accetta dall'insegnamento
della Chiesa.
monianze del passato. È la Chiesa che si rend

INTRODUZIONE
in
44
L'indagine della Sacra Tradizione non si fa per provare l'attuale inse¬ gran
gnamento della Chiesa, poiché questo né può né richiede di esser provato iv

con la Scrittura e la Tradizione in senso stretto. Anzi, al contrario, è il


magistero della Chiesa che può interpretare in modo decisivo le testi¬ C
monianze del passato. È la Chiesa che si rende garante sia dell'esten¬ antiscie
sione del canone, cioè dell'ambito della Sacra Scrittura, sia del suo si¬ sottome
gnificato. Essa presenta pure la norma per la interpretazione dei Padri. sottomission
Il teologo non studia, ad esempio, la dottrina di Agostino come lo storico a
per stabilire le convinzioni religiose di un grande genio, ma per cono¬ rice
scere come l'insegnamento della Chiesa nel iv secolo si è espresso in s'a
S. Agostino. autori
Quando il teologo si lega in tal modo alla Chiesa e al suo insegna¬ fondament
mento non procede affatto in maniera antiscientifica. Inchinandosi di¬ragionev
nanzi al magistero ecclesiastico, non si sottomette a un potere estraneo
od ostile alla scienza. Piuttosto, la sottomissione al corpo docente della
Chiesa, è il vero comportamento che s'addice al teologo anche dal lato all
scientifico, poiché è dalla Chiesa che egli riceve la verità rivelata. Di e
conseguenza, mentre egli si lega alla Chiesa s'accosta alla verità, che la riso
Chiesa gli garantisce, come incaricata e autorizzata da Dio, che è la l'auto
stessa verità in persona. La teologia fondamentale dimostra che il vin¬ stes
colo del teologo alla Chiesa è del tutto ragionevole. La teologia può anzi
mostrare che tali vincoli sussistono pure in altre scienze. La stessa scienza penetr
esperienza
storica è, in tal modo, vincolata alle fonti. La scienza giuridica, nell'as-
solvere o nel condannare, è pur essa legata allo stato e alle sue leggi. cerc
Una tensione che sorgesse tra autorità docente e la libertà richiesta dalla qui
iniziativa scientifica, dev'essere ammessa e risolta come l'ineliminabile dal
tensione tra gli individui e la società, tra l'autorità e la libertà. i
La teologia positiva non basta però a se stessa. Da sola correrebbe il ad
rischio di trasformarsi in pura storia o in pura filologia. i
b) La teologia speculativa cerca di penetrare la verità rivelata me¬
diante l'ausilio della filosofia e della esperienza quotidiana. Il che essa dis
realizza con una duplice attività : dapprima cerca, mediante l'analisi della
rivelazione, di approfondirne il significato; quindi si sforza di raggiun¬
gere nuove conoscenze mediante deduzioni dalle singole verità rivelate.
In quest'ultimo procedimento esercitano il loro influsso sia il bisogno che
ha lo spirito umano di penetrare sempre più addentro nella conoscenza,
sia le correnti spirituali e religiose del tempo in cui il teologo svolge il
suo compito.
Come la teologia positiva si serve delle discipline storiche e filolo-
§ 3- LA teologia come scienza 45

giche, così la teologia speculativa chiama in suo aiuto i sistemi filosofici.


Non tutte le filosofie però sono ugualmente adatte a tale scopo.
Sino al medio evo tale aiuto era prestato dalla filosofia platonica;
ma dal tempo di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino ciò fu com¬
piuto dalla filosofia aristotelica, utilizzata dai teologi per rielaborare in¬
tellettualmente la rivelazione. Entrambe le predette filosofie hanno la
loro zona di luce e di ombra.
La filosofia platonica distingue tra l'essere proprio e reale attribuito alle idee
e quello umbratile e improprio che attribuisce al mondo dell'esperienza. In tal
modo essa esalta meravigliosamente la superiorità di Dio su ogni creatura. Tale
atmosfera favorisce, in modo indubbio, la convinzione della caducità e dell'incli¬
nazione al male del creato. Il pericolo della filosofia platonica sta nel fatto che
minaccia di far svanire la realtà e il valore dell'essere creato, in modo che Dio
rischia di essere considerato non solo come colui che realmente è, ma anche come
l'unica realtà davvero esistente. Così la teologia inoltrandosi sul binario platonico,
incorre nel rischio di fondere panteisticamente Dio e le creature. Che tale peri¬
colo si possa superare, ce lo mostra l'altissimo grado della teologia dei Padri,
specialmente quella di S. Agostino.
La filosofia aristotelica anzitutto presenta alla teologia dei concetti netti e pro¬
fondi, e perciò giova assai per la chiara e precisa determinazione del contenuto
rivelato. In secondo luogo, affermando, in contrasto con la filosofia platonica, che
il mondo dell'esperienza ha una sua propria realtà e un suo proprio valore, serve
in modo eccellente a distinguere Dio dal creato e, per riflesso, a distinguere anche
l'ordine naturale dal soprannaturale. Per tale duplice aspetto si mostra superiore
alla filosofia platonica. Il pericolo che essa rappresenta per la teologia è il razio¬
nalismo, il quale si svilupperebbe quando i concetti presentati da Aristotele fos¬
sero dai teologi assunti nel medesimo senso con cui egli li ha usati. Ma il peri¬
colo vien superato perchè i teologi accentuano il loro carattere analogico. Iconcetti
filosofici infatti non vengono usati in teologia nello stesso significato che in filo¬
sofia, ma in un significato analogico, cioè in parte dissimile e in parte simile, con
la prevalenza però della dissimiglianza. L'analogia dei concetti, nel procedimento
teologico, non si verifica come in filosofia, ove si pone un concetto maggiore e uno
minore e se ne deduce una conseguenza, ma per il fatto che la fede utilizza un
concetto filosofico e con il suo aiuto spiega, con maggior pienezza, la verità rive¬
lata. Il concetto assunto dalla fede deve essere dal teologo compreso alla luce
della fede e perciò si inoltra al di là di se stesso, al di là del suo significato na¬
turale, nel regno del mistero.
Non pochi concetti della filosofia aristotelica, per la loro assunzione nel contesto
della fede, vengono meglio approfonditi e raffinati e, di conseguenza, raggiungono
il loro ultimo significato. Questo vale, ad esempio, per i concetti di natura e di
persona.
La teologia speculativa si trova, durante il suo sforzo, di fronte al compito di
ridurre a concetti, e così meglio comprendere, le figure e le similitudini della
Sacra Scrittura. La norma di tale lavoro non proviene da vedute naturali e per¬
sonali, quanto piuttosto dalle stesse figure e similitudini bibliche provenienti par-
logici i metafisici. La teologia deve continuamente
confor

46 INTRODUZIONE giunger
qualo
zialmente da Cristo e perciò del più alto valore. La teologia non può prescindere d
dai concetti se non vuol cessare d'esistere come scienza. Ma nella ricerca di con¬
cetti chiari essa non deve allontanarsi da quanto esprimono le immagini. Non
può semplicemente abbandonarsi alla dinamica dei concetti, allargando indefini¬ a
tamente le sue conoscenze mediante sempre nuove conclusioni come agiscono i
logici o i metafisici. La teologia deve continuamente chiedersi quale sia il signi¬ esse.
ficato preciso di una immagine biblica e perciò conformarsi sempre ad esso senza
indagare, in tutta la sua estensione, il significato che tale concetto possiede nel¬
l'ambito naturale. Così, ad esempio, la teologia giungerebbe a una dottrina incom¬
p
pleta, anzi ad un falso concetto della Chiesa, qualora, poggiando su concetti
puramente sociologici, volesse spiegare le immagini del capo e della vite che la
Bibbia applica a Cristo.
12. - Poiché la teologia non può realizzare alcun esame della rivela¬ del
zione senza le scienze umane che le rendono appunto possibile il suo
compito, sotto tale aspetto è dipendente da esse. Ma è tuttavia superiore an
a tutte per le seguenti ragioni:
a) Per la dignità del suo oggetto (Dio) e per l'importanza che essa p
ha nella vita umana (salvezza). conosce
b) Per il grado di certezza, che poggia su Dio stesso. Anche se la
certezza del teologo si rivela solo nella oscurità della fede, la ragione di
ciò non sta nell'irrazionalità o nella nebulosità della rivelazione, bensì nella
suprema luminosità di Dio e nella debolezza conoscitiva dell'intelletto rive
umano, che può contemplare la luce di Dio ancor meno che non possa so
l'occhio umano fissare lo splendore del sole. Di conseguenza l'uomo, per E
l'incondizionata attendibilità della rivelazione, può affidarsi ad essa con
una sicurezza che non può avere per le conoscenze naturali. La teologia tro
riposa in questa assoluta sicurezza della fede. pellegrina
13. - Siccome la rivelazione contiene misteri, nessuno sforzo teologico discesa
riuscirà mai ad esaurirne il contenuto. Perciò il teologo ha il compito
di far risaltare le realtà rese accessibili dalla rivelazione, senza però mai fe
toccarne il fondo. La teologia non ha quindi solo una funzione conser¬ pass
vativa e tradizionale, bensì anche progressista. Essa è il tentativo sempre propri
nuovo di penetrare scientificamente, mediante la ragione credente, nel
rivelato; è, perciò, sempre sulla breccia per trovare nuove e più ricche
cognizioni. Così partecipa al carattere pellegrinante che è proprio della
Chiesa, nel tempo che intercorre tra la discesa dello Spirito Santo e il
ritorno del Signore. Ciò verso cui di continuo anela, ossia la piena vi¬
sione della realtà divina conosciuta ora per fede, lo potrà, finalmente,
raggiungere solo quando avrà compiuto il passaggio dal tempo all'eter¬
nità. Allora la teologia cesserà d'esistere proprio perchè cesserà la fede
§ 4- TEOLOGIA E VITA 47

per dar luogo alla visione immediata della realtà divina. In certo senso
quindi la teologia è l'inizio e il fondamento della visione celeste ([in-
choatio visionìs). Essa ha perciò carattere escatologico.

§ 4. Teologia e vita.

1. - La teologia è la comprensione ed esposizione scientifica della


realtà resaci accessibile dalla manifestazione che Dio ha fatto di se stesso.
Tale manifestazione ha per fine la realizzazione del regno di Dio e della
nostra salvezza, non già solo l'appagamento della nostra sete di sapere.
Perciò, la teologia, in quanto scienza del mistero divino gratuitamente
svelatoci, è scienza del regno di Dio sulla terra e del mistero salvifico.
Di conseguenza, essa serve tanto alla conoscenza di Dio (scienza spe¬
culativa, teoretica) quanto alla conoscenza e allo sviluppo del suo regno
e all'acquisto della nostra salvezza (scienza pratica). Questi due servizi
sono assolutamente inscindibili tra loro, perchè funzioni di un'unica
scienza teologica. Si riallacciano e si condizionano a vicenda e sono, per¬
ciò, due semplici aspetti di un'una e identica teologia. La teologia resta
così scienza teoretico-speculativa e scienza pratica. Anche se le due fun¬
zioni si possono distinguere l'una dall'altra, in realtà non possono venire
scisse e non è possibile trascurarne una a vantaggio dell'altra.
Vi è, tuttavia, una differenza di grado. La conoscenza di Dio, asso¬
luta verità personale, è di per se stessa degna di valore, anche se non
favorisse la pienezza della vita umana. Di più, poiché il fissare e lo spie¬
gare la realtà rivelata costituisce il fondamento della funzione pratica
della teologia, ne consegue che l'aspetto teoretico della teologia medesima
merita la precedenza. Sarebbe quindi del tutto errato restringere il la¬
voro teologico a mettere in luce il valore di vita della verità, trascurando
il compito principale della ricerca teoretica. Ciò condurrebbe la teologia
all'irrazionalismo e all'agnosticismo e quindi alla morte. Una tale teolo¬
gia farebbe agire Dio, luce sommamente luminosa, in modo indegno della
sua chiarezza e perspicuità, e, nello stesso tempo, in maniera dispotica
verso lo spirito umano, il cui primo diritto e la cui prima esigenza sono
diritto ed esigenza di verità. Ma, d'altra parte, sarebbe pure una teologia
incompleta quella che trascurasse il compito di mostrare la realtà divina
quale valore per il nostro spirito. Il che non può giustamente limitarsi a
semplici applicazioni pratiche o all'aggiunta di corollario, pietatis. In¬
fatti un tal modo di procedere non paleserebbe il fatto che la rivelazione
Questa duplice funzione verrebbe incompresa qualo
teolog

48 INTRODUZIONE consegu
da
è, in se stessa, forza che tende a consolidare il dominio di Dio e a com¬ d
piere la salvezza umana. Se ogni verità naturale è un bene per lo spirito L'attivis
de
umano, tanto più lo si può asserire della verità, che Dio medesimo ha
i
comunicato su se stesso. stucL
Questa duplice funzione verrebbe incompresa qualora la teologia fosse forzata¬ di
mente scissa in scienza astratto-teoretica e in teologia della predicazione al ser¬
vizio immediato della vita. Una siffatta separazione contrasta con l'essenza della
stessa teologia e inoltre avrebbe la funesta conseguenza di dar origine ad una
prati
forma di teologia astratto-teoretica, aliena e remota dalla vita della fede, e, d'altra fede
parte, ad una teologia della vita, la quale, separata dal suo fondamento, che è il Chies
reale rivelato, condurrebbe al soggettivismo. L'attivismo religioso condannato da d
Leone XIII nell'anno 1899 mostra come la rottura degli stretti legami tra la scien¬ magis
tifica conoscenza teologica e la prassi religiosa induca in errore. Cfr. J. De Guibert,
Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Romae 1931;
e
cfr. pure la nota del S. Uffizio contro l'introduzione di nuove devozioni in A. A. S., arricch
1937, 304-305. informazion
2. -
La teologia svolge la sua funzione pratica in due modi: un
a) È attuazione e manifestazione della fede in mezzo alla comunità
pu
cristiana, e quindi ha valore per l'intera Chiesa. È insegnamento della a
fede per la comunità ecclesiastica. Presenta la dottrina cristiana in modo disco
diverso da quello con cui la presenta il magistero ecclesiastico nel suo (Gio
insegnamento solenne e in quello universale e ordinario, perchè ci dà v
Non
la rivelazione scientificamente chiarita e arricchita. p
Che la teologia non si riduca a semplici informazioni e nemmeno abbia un puro q
tono dottrinale, si deduce dal solo fatto che essa è una espressione della vita della dischi
Chiesa, prodotta dallo Spirito Santo. Benché ciò si applichi in modo eminente dunque,
alla teologia carismatica, si può anche riferire, sia pure in tono minore, alla teo¬ Dio
logia scientifica. Anche in essa lo Spirito Santo, anima e cuore della Chiesa,
adempie le funzioni di cui parlò Cristo nel suo discorso di commiato, quando lo
chiamò teste e consolatore, giudice e accusatore (Giov. 16, 7, 13; 15, 26 s.). Nella la
genuina teologia si proclama che lo Spirito Santo è venuto, che perciò il dominio
di Dio, che è dominio d'amore, ha avuto inizio. Non esiste ancora nella sua pie¬realizza
nezza, ma dovrà apparire un giorno in tutta la sua potenza. La teologia partecipa
perciò all'attività dello Spirito Santo, mediante il quale gli uomini sono intro¬
dotti nella verità piena, che è la realtà divina dischiusa a noi, e sono preservati
dall'errore (Giov. 16, 19). La teologia serve, dunque, con la sua stessa esistenza,
alla realizzazione e al compimento del dominio di Dio e, di conseguenza, alla sal¬
vezza degli uomini. È perciò scienza salvifica.

b) La teologia poi, in quanto presenta la rivelazione del mistero


vitale del Dio trino e della nostra destinazione a parteciparvi, è in grado
di stimolare nel modo più efficace la realizzazione della nostra comu¬
nione col Padre celeste, quale viene stabilita in noi, mediante Cristo,
§ 4- TEOLOGIA E VITA 49

nello Spirito Santo. Essa mira perciò a renderci obbedienti alla parola
di Dio, a suscitare la speranza nel compimento della nostra vita in cielo
e ad amare Iddio che si rivolge a noi nella rivelazione.

3. - Essendo la teologia partecipazione alla conoscenza che Dio ha di


se stesso, è, secondo la « Sacra Tradizione », non solo scienza bensì anche
sapienza. Infatti essa vede tutto e valuta ogni cosa alla luce divina, vale
a dire dal più alto e ultimo punto di vista. Di conseguenza possiede una
norma assoluta per ben giudicare cose ed eventi. Può intendere il mondo,
sia nella totalità, sia nei singoli elementi, con gli occhi di Dio. Per il
suo carattere di sapienza divina si distingue da qualsiasi scienza o sa¬
pienza terrena che si muove solo nell'ambito delle realtà terrestri e si
riposa nel creato. Nel primo e secondo capitolo della prima lettera ai
Corinti Paolo oppone alla sapienza dei Greci, la sapienza divina rivela¬
taci mediante lo Spirito. Secondo l'Apostolo, la sapienza aggiunge alla
fede pura l'intelligenza della fede ed è opera dello Spirito Santo. A dif¬
ferenza della vuota sapienza del mondo, la sapienza di Dio è forza e
potenza spirituale.

4. - Per la sua funzione salvifica la teologia è, in certo senso, neces¬


saria, sia nella forma positiva sia in quella speculativa. La prima favo¬
risce la piena conoscenza della rivelazione divina e serve pure a sepa¬
rare dalla rivelazione genuina le invenzioni umane, le dottrine sogget¬
tive, imiti e le favole. La seconda aiuta lo spirito umano nella sua brama
di chiarezza, di profondità e di vastità. Guida i credenti in Cristo a rin¬
venire la retta via in mezzo al dedalo intricato delle opinioni e dottrine
umane. Perciò il primo compito della teologia consiste nel darci accesso
alla verità e poi, in secondo luogo, nell'allontanarci dall'errore. Il giusto
ordine sarebbe rovesciato se il teologo si preoccupasse in primo luogo di
combattere l'errore, oppure se considerasse suo compito principale as¬
sumere un tono polemico nelle dispute fra una scuola teologica e l'altra.
In tal modo non favorirebbe, certo, l'edificazione del corpo di Cristo,
del popolo di Dio, della Chiesa. La teologia si mostra utile e necessaria
in quanto espone e approfondisce la rivelazione divina, rispondendo, me¬
diante la fede, alle necessità dello spirito umano e ai problemi sorti in
un determinato tempo.

5. - La necessità della teologia non può tuttavia essere scambiata con


la necessità della fede. La fede è, per ciascuno, l'indispensabile via di
salvezza. Nella fede noi entriamo in comunione vitale con Dio. La fede
4 - schmaus - dogmatica I.
INTRODUZIONE chiarire
50
pos
f
è perciò principio di salvezza. Come la vita ha la precedenza sulla rifles¬
n
sione circa la vita, così la fede ha la precedenza sulla teologia. Per rag¬ ch
giungere la salvezza, non è necessario che ogni credente diventi un teo¬ rivelazion
logo. Dobbiamo perciò distinguere bene le necessità della fede dalle ne¬ sussis
cessità della teologia. indirizz
ind
Si deve pure far distinzione fra le affermazioni della semplice fede e quelle n
della teologia. Siccome questa si sforza di chiarire scientificamente la fede con i
l'ausilio dei mezzi conoscitivi umani, non può possedere nelle sue affermazioni co
quella certezza che invece hanno le asserzioni di fede. La teologia è tanto più fede
legata alle debolezze umane quanto più si scosta, nella sua interpretazione, dalle
verità immediatamente rivelate. È quindi naturale che nelle questioni su Dio e il
mondo non immediatamente chiarite dalla rivelazione sussistano tra i teologi di¬
verse, anzi opposte opinioni. Tali divergenze sussistono non perchè la fede sia
diversa, ma perchè si utilizzano per chiarirla indirizzi filosofici divergenti e anche
dedizione,
perchè con la fede sussistono diverse esperienze individuali. Le « scuole » teolo¬
giche sono segni di tali indirizzi ed esperienze, che non esistono nella fede stessa,
ma che sono di una grande importanza per la sua interpretazione scientifica. in
Il confondere la fede con la teologia potrebbe condurre alla pericolosa conse¬ ete
guenza d'attribuire obbligatorietà e certezza di fede a opinioni incerte di teologi rafforza
o di far penetrare nella fede l'incertezza che regna nei pareri teologici.
espo
6. - All'obiezione che la teologia mette in pericolo la fede e la vita
religiosa, poiché favorisce il razionalismo e la presunzione, va osservato te
che la vera teologia, sorretta dalla dedizione, dalla venerazione e dal¬ tentazion
l'amore a Cristo e al Padre celeste, conduce all'approfondimento della d
fede, al rafforzamento della carità e alla gioia in Dio. Di essa dice S. Ago¬ pe
stino : « La fede salvifica, che conduce alla eterna beatitudine, è da que¬ seg
sta scienza generata, nutrita, difesa e rafforzata» (De Trinitate, 14, praticamen
1).
um
Non si può tuttavia negare che la teologia sia esposta a molteplici pericoli. Itre e
più importanti sono: teolog
a) Il pericolo della presunzione. Quando un teologo è abituato a giudicare figli
uomini, fatti e cose dall'alto, può sentire la tentazione di ergersi sopra gli uomini c
e le cose, di giudicarli senza alcun riguardo, invece di prestare all'umanità l'umile p
servizio di rendere più accessibile la parola di Dio e la salvezza. Siccome il teo¬
logo tratta sempre della fede obbligante, e deve perciò essere ascoltato, può in¬
correre nel pericolo di esigere di essere sempre seguito e di non ammettere mai
di avere torto. Può quindi accadere che, praticamente, abbia più a cuore la pro¬
pria ragione anziché il regno di Dio e la salvezza umana, e non serva, con obbe¬
dienza, la parola di Dio, ma se ne serva per i suoi esercizi dialettici e il desiderio
di disputa; che perciò confidi di più nella sua teologia e nella sua capacità umana,
che non nella speranza della manifestazione dei figli di Dio (Rom. 8, 19).
b) L'aridità. Il secondo pericolo sta nel fatto che chi si dedica alla teologia
può dimenticare (non in linea di principio, ma praticamente nella sua ricerca
§ 4- TEOLOGIA E VITA 51
scientifica) la caratteristica del suo oggetto, vale a dire che la rivelazione ci è
conferita in vista del regno di Dio e della nostra salvezza, per dedicarsi esclu¬
sivamente alla scienza per se stessa. Il che può condurre a una scienza che di¬
viene rassegna, priva di vita, delle proposizioni teologiche, a far smarrire il teologo
in un dedalo di speculazioni e cavillosità, senza lasciar trapelare nulla della forza
salvifica, della vitalità e del calore che si trovano nella Scrittura e nelle stesse
opere dei Padri. In tal modo l'importanza della Scrittura può essere ridotta, come
al tempo della tarda scolastica, a servire solo come materiale illustrativo, quasi
fosse una pura raccolta di semplici aneddoti ed esempi.
c) L'inesatta semplificazione della vita e la sottovalutazione dell'ordine natu¬
rale. Il teologo che fissa sempre lo sguardo sull'ai di là e sul soprannaturale,
incorre il pericolo di non vedere la pienezza e la varietà della vita umana, di tra¬
scurare i diritti e i valori propri delle cose terrene, dell'ordine culturale, politico,
economico e sociale, e di ogni scienza profana. Il pericolo di sottovalutare o di
sprezzare le conoscenze naturali, le necessità terrene, e i bisogni umani, diviene
concreto nelle armonizzazioni precipitate dei problemi moderni della scienza con
la rivelazione soprannaturale che conducono a un esagerato supernaturalismo o a
una falsa clericalizzazione delle manifestazioni culturali.
La teologia pur essendo tentata da tali pericoli, deve superarli ricordando che
essa ha per compito di giovare alla scienza della parola divina, proclamata dalla
Chiesa, all'avvento del regno di Dio e alla salvezza del genere umano. Essa non è
per nulla nemica della fede, anzi è un aiuto per la sua vigoria e sanità, per la
proclamazione della parola di Dio. La teologia, infatti, fornisce alla predicazione
sicurezza, chiarezza e forza, salvaguardandola dal fanatismo e dall'arbitrio. Perciò,
perfeziona la vita. Come ogni conoscenza scientifica diviene modo di vivere, cosi
anche la scienza teologica costituisce un modo di vivere la vita di fede. Essa è
vita che nasce dalla fede e che sbocca nella fede viva. Gregorio Magno così fa
risaltare il rapporto tra la teologia e il senso della fede: «Non vi è scienza che
non abbia valore alcuno per la pietà e sarebbe pietà del tutto priva di valore
quella che si staccasse totalmente dalla scienza » (Magna moralia in lob, 35, 45;
PL. 75, 547). Pio XI così espone l'interferenza tra teologia e pietà : « La scienza
illumina la pietà, specialmente la scienza sacra, poiché se qualsiasi scienza, cioè
ricerca della verità, eleva la mente, quanto più la scienza del sacerdote, sacra per
l'oggetto, per il fine, per i mezzi di cui dispone! Alla sua volta la pietà retta¬
mente intesa, che è cognizione e culto filiale verso Dio nostro padre, se viene
sinceramente praticata, feconda, illumina, dirige la scienza » (Enchiridion Clerico-
rum, 1938, 781).

7. - La teologia, essendo manifestazione della vita della Chiesa realiz¬


zata dallo Spirito Santo, partecipa alla glorificazione che lo Spirito Santo
arreca a Cristo nel tempo intermedio tra la Pentecoste e la Parusia. Me¬
diante Cristo essa si trasforma in lode al Padre. Siccome la teologia è
possibile soltanto per la fede, e la fede significa comunione di vita con
Cristo, di conseguenza, la teologia partecipa alla glorificazione che Cristo
ha presentato e presenta al Padre (Giov. 17, 1. 4). In tal modo la teo-
teologica
52 INTRODUZIONE

fatico
logia diviene preghiera, in cui il teologo (= il credente che parla di Dio
tem
e cerca di penetrare nella parola di Dio) in comunione con il Logos (Pa¬
alla
rola) fattosi uomo, celebra il Padre (Ef. i, 2), sottomettendosi con fede
P
ubbidiente a lui, e consacrando la sua vita a chiarire la rivelazione. Ilquind
teologo adempie tale funzione di lode non con un particolare atto appo¬ ch
sito, bensì mediante la stessa ricerca teologica, che include il carattere a
della glorificazione divina. de
8. - La teologia deve compiere la sua faticosa indagine e la glorifica¬ s
zione divina ad essa immanente, fino al tempo in cui Cristo apparirà ring
svelato nella sua maestà. Essa tende perciò alla seconda venuta di Cristo.
È un costante richiamo alla Epifania e alla Parusia, cioè alla prima e
seconda venuta di Cristo. Essa include quindi un'impronta escatologica,
come la rivelazione stessa e il popolo di Dio che ne è il portatore. La teo¬
esp
logia, manifestazione della vita della Chiesa, avrà termine con la Chiesa
anch
stessa. Quando Cristo apparirà nel fulgore della sua maestà, allora sarà
medio
inutile ogni richiamo ad essa. La fatica dello spirito umano credente e la
speculativo
lode divina si trasformeranno in visione e ringraziamento immediati.
general
§ 5. Unità e ripartizione della teologia. stor
rifo
1. - Nonostante la molteplicità delle sue espressioni, la teologia è una del
scienza unica. Nella Chiesa antica vi era anche di fatto un'unica disci¬ teolo
plina teologica, la « dottrina sacra ». Nel medio evo, la teologia fu ripar¬ teolo
tita in scienza biblica e in teologia speculativo-sistematica, dando il pri¬
m
mato alla prima. Un'ulteriore disciplina sorse nel xn secolo, quando si
separò il diritto ecclesiastico dal diritto generale. Al tempo della riforma, paro
con lo sviluppo delle scienze filologiche e storiche, comparve la teologia
del
storica, mentre la necessità di opporsi alla riforma diede vita alla teolo¬discipline
gia polemica. Questa si sviluppò al tempo dell'illuminismo, nel xviil se¬ Crist
colo, in apologetica e, nel xix secolo, in teologia fondamentale. Inoltre
nel xviii secolo sorsero pure le discipline teologiche pratiche.
2. - L'unità della teologia, nonostante le molteplici sue discipline, è
garantita dal fatto che, in tutte le sue forme, essa cerca di fissare, chia¬
rire, esporre e riunire sistematicamente la parola di Dio, trasmessaci da
Gesù. Si potrebbe anche dire che l'unità della teologia è garantita dal
suo oggetto formale; infatti tutte le discipline parlano, ciascuna a suo
modo, di Dio manifestatosi per mezzo di Cristo.
§ 5" UNITÀ E RIPARTIZIONE DELLA TEOLOGIA 53

3. - Le varie specializzazioni teologiche si potrebbero raccogliere in


tre gruppi denominati: teologia storica, teologia sistematica e teologia
pratica.
La teologia storica si divide in Scienza Biblica e Storia della Chiesa. La prima
studia la testimonianza della rivelazione divina, la sua storia e il suo contenuto,
quale appare nella S. Scrittura. A tale scopo cerca anzitutto di determinare l'ori¬
gine e le caratteristiche dei singoli libri appartenenti al canone (Introduzione
biblica); quindi esamina il senso dei singoli testi biblici (Esegesi); infine riunisce
in forma sintetica il contenuto della dottrina biblica (Teologia biblica). La storia
della Chiesa studia l'influsso che la rivelazione divina ebbe nel mondo dopo la
morte di Cristo e la trasformazione del mondo per mezzo della parola divina nel
corso dei secoli (regno di Dio nel mondo). La scienza biblica e la storia sono
coadiuvate da un numero considerevole di discipline ausiliari.
La scienza biblica forma l'elemento basilare per il gruppo della teologia siste¬
matica, che si riparte, a sua volta, in Teologia dogmatica, cui va unita la Mistica,
e in Teologia morale, cui si unisce l'Ascetica. La Teologia dogmatica espone in
modo ordinato e sistematico, e conforme al magistero ecclesiastico, le realtà rive¬
lateci nella parola di Dio. La Teologia morale espone in modo scientifico le norme
dell'azione umana contenute nella rivelazione. Mostra quindi quali debbano essere
i sentimenti e l'agire dell'uomo, unito al Padre per mezzo di Cristo nello Spirito
Santo, affinchè il regno divino si realizzi nel mondo.
Il terzo gruppo, quello della teologia pratica, si suddivide in Liturgia, Diritto
canonico, Teologia pastorale. La Liturgia mostra il modo con cui l'opera reden¬
trice di Cristo è di continuo resa presente nel popolo di Dio, che è la Chiesa,
sino al compimento dei tempi, affinchè i credenti possano entrare in comunione
con Cristo e, mediante lui e con lui, lodare il Padre celeste. Il Diritto canonico
espone l'ordinamento dato da Cristo alla Chiesa e da essa progressivamente svi¬
luppato e completato. La Teologia pastorale tratta l'arte di trasformare gli uomini,
secondo la loro diversa personalità, in figli di Dio e di additare loro la perfezione
finale celeste.
La Teologia fondamentale (Apologetica) precede tutti tre i gruppi. Essa di¬
mostra il fatto della rivelazione provando così che credervi è cosa ragionevole.
DOGM

es
SEZIONE II.
div
res
LA TEOLOGIA DOGMATICA
Chiesa
verit

§ 6. Concetto.

La teologia dogmatica è la penetrazione ed esposizione scientifica delle


verità religiose comunicateci dalla rivelazione divina, garantiteci e presen¬
pre
tateci dalla Chiesa, ossia di quelle realtà che, rese accessibili con la rive¬particolare
lazione di Dio, ci sono testimoniate dalla Chiesa. L'oggetto della ricerca individ
dogmatica è costituito dai dogmi e dalle verità cattoliche. Vediamolo (Le.
subito in particolare. indica

usual
suo
§ 7. Essenza e caratteristiche del dogma. Conci
l
1. - La parola greca dogma fu usata nell'epoca precristiana con diversi signi¬
ficati. Con essa s'indicava un'opinione, una particolare veduta filosofica, una tesi,
un principio, una dottrina, la decisione di un individuo o di una collettività, un te
decreto di Dio, un ordine governativo o un editto (Le. 2, i; Ebr. n,23; Atti 17, 7).
Nel giudaismo ellenistico si adoperò pure per indicare un precetto della legge ve
mosaica (Col. 2, 14. 20; Ef. 2, 15). Queste svariate espressioni costituiscono l'autorità
il
fondamento da cui proviene il significato, oggi usuale in teologia, del vocabolo.
Mentre al tempo patristico, in armonia con il suo uso profano, si chiamava
Cris
dogma la dottrina ecclesiastica in generale, dal Concilio di Trento in poi, specie
dal momento in cui si verificò la separazione tra la teologia morale e quella
dogmatica, il vocabolo dogma assunse il suo odierno significato tecnico.

2. - Dogma, nel senso stretto oggi usato in teologia, è una verità rive¬
lata immediatamente da Dio, che il magistero ecclesiastico stabilisce e
proclama in modo chiaro ed esplicito come verità rivelata da credersi.
Tale verità dev'essere accolta sia per l'autorità di Dio che vi si rivela,
sia per l'autorità della Chiesa fondata da Cristo (fides divina et fides
§ 7" ESSENZA e caratteristiche del dogma
55
catholica). Circa il dogma il Concilio Vaticano dichiara nella Sess. 3,
cap. 3 : « Devono essere credute per fede divina e cattolica tutte quelle
cose che sono contenute nella parola di Dio (rivelazione) scritta 0 tra¬
smessa oralmente, e che la Chiesa, 0 con solenne giudizio, o col suo
ordinario e universale magistero, propone a credere come rivelate da
Dio » (Denz. 1792).
3. - Il dogma è perciò costituito da due elementi essenziali :
a) Rivelazione immediata da parte di Dio, in modo esplicito
(explicite) 0 implicito (implicite). Una verità è rivelata implicitamente
quando è inclusa in un'altra, sicché si mostra chiaramente e distintamente,
nel suo essere e senso proprio, solo mediante la riflessione e l'analisi.
Analizzando una verità complessa nei suoi particolari, essa rifulge in tutta
la sua pienezza. Ciascun dogma si trova perciò in una delle due fonti di
rivelazione: nella S. Scrittura 0 nella Tradizione.
b) Proclamazione, da parte della Chiesa, come verità rivelata ossia
come oggetto di fede, sia mediante una definizione solenne (Concilio
generale 0 definizione ex cathedra) sia mediante il magistero ordinario
e universale (cfr. § 11, e il trattato sulla Chiesa). È ovvio che il conte¬
nuto del magistero ordinario della Chiesa che si esprime nei catechismi
delle singole diocesi, nelle lettere dei vescovi e nelle prediche è ben più
difficile a determinarsi che non il contenuto del suo magistero solenne.
Secondo il can. 1323, n. 3 del Codex Iuris Canonici si devono conside¬
rare dogmi solo quelle verità il cui carattere dogmatico è manifesto. Va
ritenuto dogma soltanto ciò che la Chiesa nel suo insegnamento presenta
chiaramente come verità contenuta nella rivelazione, intendendo obbli¬
gare tutti ifedeli a professarla.
La Chiesa può proporre una verità rivelata come dogma e obbligare
i fedeli a crederla perchè, essendo la continuazione viva di Cristo e l'or¬
gano da lui incaricato di conservare e trasmettere la parola di Dio, è
responsabile che tale parola sia accolta durante l'intero corso della storia
umana sino alla fine dei tempi. Perciò, in ultima analisi, è Dio stesso
che, per bocca della Chiesa, di cui lo Spirito Santo è anima e cuore, e
Cristo il capo, parla a ogni uomo.
Tutta la Chiesa è responsabile della parola di Dio. Ma la Chiesa vive
e crede per mezzo dei singoli membri. Perciò, in certo senso, ogni cre¬
dente in Cristo è autorizzato e obbligato a conservare la rivelazione e a
proclamarla. Ciascuno l'attesta all'altro. Tuttavia il compito della procla¬
mazione decisiva ed infallibile è riservato ai soli detentori del magistero,
una verità che, pur trovandosi nella S. Scrittur
o
56 INTRODUZIONE di

ed è solo in armonia e sottomissione a quelli che gli altri membri della infa
Chiesa sono responsabili della parola di Dio. È Cristo stesso che ha sta¬ q
bilito tale ordine. stabilita
4. - Non si può parlare di dogma in senso stretto, quando si tratta di m
una verità che, pur trovandosi nella S. Scrittura, e pur essendo ricono¬
sciuta dai fedeli come verità rivelata e quindi obbligatoria a credersi per e
l'autorità di Dio che l'attesta (ftdes divina), di fatto non è ancora stata
proposta dalla Chiesa come verità rivelata. Nè si può chiamare dogma seg
una verità che, pur essendo stata stabilita infallibilmente dalla Chiesa,l'espres
non è contenuta nelle fonti rivelate e viene quindi accettata sull'auto¬sgorgan
rità immediata della Chiesa medesima stabilita da Dio (fides catholica)
e pertanto anche sull'autorità di Dio stesso, ma solo indirettamente in
manifestato
quanto fondamento dell'autorità ecclesiastica. Non è assolutamente trasmiser il
caso di parlare di dogma nell'approvazione ecclesiastica di rivelazioni median
private (cfr. § 23).
5. - Dall'essenza del dogma risultano le seguenti caratteristiche: m
a) Origine divina. Il dogma non è l'espressione ecclesiastica in con¬ e
cetti e parole di esperienze religiose sgorganti dall'intimo dell'uomo.
Contiene invece la rivelazione che Dio col suo diretto intervento ha fatto
di se stesso all'uomo. E Dio si è manifestato, nell'Antico Testamento, testimonia
per mezzo di personaggi scelti, che trasmisero tale rivelazione, come termin
Abramo, Mosè e i Profeti, e da ultimo mediante Cristo che condusse a ling
termine e perfezionò quanto era stato prima detto. Le verità rivelate una
furono comunicate, come già vedemmo, in modo storico, racchiuse in cont
fatti salvifici, sicché si distinguono dal mito e dalla verità filosofica, la Figli
quale è fondata non nella sua origine storica, ma sul valore della cosa visibile
in sé. ter
In quanto dogmi, le verità divine testimoniate dalla Scrittura e dalla con
Tradizione secondo un'espressione e una terminologia propria del tempo, Ne
vengono dalla Chiesa rivestite di un nuovo linguaggio conforme alle mu¬
tate circostanze storiche, quasi incarnate in una nuova espressione. Que¬
sta incarnazione è, in certo qual senso, la continuazione, nel corso della
storia, dell'incarnazione di Cristo. Come il Figlio di Dio è penetrato nella
storia in una natura umana concreta e visibile, così il dogma, che già
prima era garantito dalla rivelazione con una terminologia legata al tempo,
appare ora in nuova espressione linguistica confacente alla nuova cultura
storica e propria a un determinato popolo. Nel dogma, Dio di continuo
si incarna nel mondo umano.
§ 7- ESSENZA e caratteristiche del dogma 57

Il creatore della formulazione dogmatica è, in ultima analisi, lo Spi¬


rito Santo, inviato da Cristo alla sua Chiesa, nella quale opera, invisi¬
bilmente, come personale principio di vita. Come ha concepito, nel seno
di Maria, la natura umana del Figlio di Dio, così nella Chiesa dona
corpo ai dogmi. La Chiesa è perciò lo strumento visibile e in se stesso
attivo dello Spirito Santo. Questi forma i dogmi nella Chiesa e mediante
la Chiesa. Siccome la Chiesa non è organo inanimato dello Spirito Santo,
ma bensì suo strumento vivo, libero e responsabile, essa trae dal suo
essere storico di quel momento, la formulazione del dogma (e di rimando
il suo stato d'essere è nuovamente plasmato dal dogma).
Per l'attività della Chiesa, che si estrinseca nel dogma, si può anche dire che
in esso la Chiesa medesima rende testimonianza a Cristo. Nel dogma il popolo
di Dio confessa la propria fede al suo Signore. È perciò la comunità ecclesiastica
che presta tale testimonianza. Ma non tutti i suoi membri la prestano allo stesso
modo, poiché solo coloro che detengono il magistero sono ufficialmente incaricati
di essa. Perciò la loro parola, secondo l'istituzione di Cristo, esprime in modo
decisivo la fede dell'intero popolo di Dio. Tale loro parola ha perciò un'enorme
ripercussione sui singoli individui. Infatti, come ogni membro della comunità può
esistere e vivere solo quando si intona allo spirito della comunità medesima, così
la testimonianza, che la Chiesa nel magistero rende a Cristo, implica il dovere,
per i singoli, di rivivere la medesima testimonianza in loro stessi. Perciò il dogma
diviene norma di fede. Chi se ne estrania, si pone in disarmonia con la comunità,
si stacca dalla vita della comunità stessa.
Siccome i dogmi, per il loro contenuto, sono comunicazioni divine, è neces¬
sario per accettarli la disponibilità per Dio e quindi l'abbandono dell'orgoglio e
della autosufficienza umana. Provenendo da Dio, essi racchiudono essenzialmente
qualcosa di incomprensibile e di misterioso, poiché Dio è incomprensibile. Ma
d'altra parte non costituiscono qualcosa di ostile o di estraneo alla natura umana,
essendo Dio il creatore e il beatificatore dell'uomo. Benché i dogmi non proven¬
gano né dalla profondità del subcosciente, né dal sentimento, né dall'esperienza,
né dall'intelligenza dell'uomo, tuttavia, appena si dona loro l'assenso, essi diven¬
gono nostro patrimonio spirituale, come se fossero, non norme di fede provenienti
dall'esterno, ma bensì vita proveniente dal nostro intimo liberamente e gioiosa¬
mente accolta.
Idogmi partecipano in qualche modo alla caratteristica di Cristo: sono cioè
anch'essi segni della decisione. Possono addurre scandalo o beatitudine. L'accet¬
tarli è possibile solo nello Spirito Santo. Il credente che, camminando al di là
del puro pensiero e del valore umano, accoglie la rivelazione divina nella fede
operata dallo Spirito Santo, intuisce pure che nei dogmi opera il medesimo Spi¬
rito, che vive e agisce in lui. Egli, perciò, nel dogma ritrova se stesso. Colui che
respinge lo Spirito, che in Cristo si rivolge all'uomo, deve pure scandalizzarsi
del dogma come fecero i Giudei verso di Cristo (cfr. § 145).

b) Contenuto immutabilmente vero. I dogmi non sono solo sim-


rappres
riuscire
58 INTRODUZIONE
T
boli, immagini di Dio, richiami a lui, nè espressioni del sentimento reli¬ essenz
gioso sottoposte a continuo mutamento. Essi sono invece una vera e
propria espressione, benché incompleta, inadeguata e analogica, della mi¬ p
steriosa realtà divina. Perciò presentano un valore perenne e intangibile. c
Poiché Dio si è rivelato in parole e concetti umani e terreni, e poiché
noi dobbiamo per intenderli servirci di rappresentazioni e modi di direpenetrare
egualmente umani, è evidente che non riusciremo mai a comprendere
adeguatamente l'intimo contenuto dei dogmi. Tutti i nostri concetti e
vocaboli, quando si tratta di Dio, che è essenzialmente diverso da noi,
hanno solo un valore analogico. s
L'incarnazione del rivelato nella limpida e precisa forma del dogma sen
avviene per mezzo di chiari concetti umani. Il che tuttavia non significa a
razionalizzazione del rivelato, poiché i concetti utilizzati s'elevano al di no
sopra del loro significato naturale per penetrare nel mistero divino ine¬elaborati,
sauribile dai concetti umani. Ciò diviene ancor più chiaro se riflettiamomedesim
all'occasione che origina i dogmi. Sinora, quasi ogni dogma è sorto per tratt
combattere l'eresia. Il dogma eleva un argine contro l'errore; delimita conoscitivo
antropomorfi
la rivelazione in concetti precisi contro il suo svisamento o la sua ridu¬
zione, dandole così, di fronte all'eresia, un senso inequivocabile. Tut¬ V
tavia nell'ambito fissato dal dogma, permane ancora l'oscurità del mi¬
stero. Se quindi i dogmi vengono presentati, non con immagini e simi¬ 1907
litudini, ma con concetti chiaramente elaborati, ciò serve ad eliminare formulaz
l'errore, e non riduce affatto i dogmi medesimi a verità razionalmente Pe
comprensibili. (Vedi maggiori particolari nel trattato su Dio). p
Secondo queste riflessioni il valore conoscitivo dei dogmi sta di mezzo d
tra la esagerazione razionalistica e antropomorfica e la sottovalutazione av
§
agnostica della conoscenza di Dio. Cfr. Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 4, p
can. 3; Denz. 1818. Enciclica Pascendi dell' 8 settembre 1907; Denz. un
2071 ss. Decreto Lamentabili del 3 luglio 1907; Denz. 2020 ss.
diversi
Se il contenuto dei dogmi è invariabile, la formulazione verbale è invece con¬ primiti
dizionata al tempo e perciò mutabile e perfettibile. Per tale formulazione il magi¬
stero della Chiesa si serve di parole ed espressioni proprie di una determinata
cultura, come ad esempio, nel secolo xvi, il Concilio di Trento rivestì le sue de¬
cisioni con termini della filosofia aristotelica. Nè ciò avviene senza una particolare
disposizione divina. G. A. Móhler (La Simbolica, § 40) giustamente afferma:
« Quando la Chiesa dichiara ed assicura la dottrina primitiva contro le eresie, è
mestieri ch'ella scambi l'espressione apostolica con un'altra più acconcia a preci¬
sare e rintuzzare quel determinato errore, che vuol condannare. Se nella loro
polemica, rappresentando la verità divina sotto diversi punti di vista, neppure gli
stessi Apostoli ne poterono conservare la forma primitiva, con la quale la ricevet-
§ 7- essenza e caratteristiche del dogma 59

tero dal loro Maestro, tanto meno lo potrà la Chiesa alla sua volta. Quando la
dottrina evangelica viene intaccata da un erroneo sistema teologico, e con una
terminologia che gli è propria, come potranno venir escluse, in modo chiaro,
preciso e a tutti comprensibile, quelle false idee, se la Chiesa non prende pro¬
priamente di mira la forma medesima dell'errore, se non espone le sue tesi sotto
un tale aspetto, che sia in relazione con quella veste di cui le antitesi si rico¬
prono, rendendosi così intelligibile a tutti i contemporanei? Si dia un'occhiata
all'origine del simbolo di Nicea, e ne verrà piena luce sul nostro asserto. La forma
è l'umano, il temporale, il transitorio, se in sè sola si consideri, della dottrina ri¬
velata, e potrebbe venir ricambiata con altre mille » (trad. ital. edita a Carmagnola
nel 1852, 344).
Il modo di pensare e di esprimersi proprio di un determinato tempo, con cui
la Chiesa riveste la rivelazione divina, non viene quindi definito con la defini¬
zione di un dogma. Quando il Concilio di Trento insegna che i sacramenti sono
costituiti di materia e forma, non dogmatizza affatto la dottrina aristotelica che
afferma essere la materia e la forma il costitutivo essenziale della sostanza cor¬
porea. Una formulazione di un dogma, dato che non esprime adeguatamente la
realtà del mistero, può « venir migliorata e perfezionata » (Enc. Humani generis;
Denz. 3011). Si può infatti così ragionare: Come il Verbo divino personale si è
estrinsecato nella natura umana, così il Verbo rivelato di Dio si estrinseca nel
linguaggio caratteristico di un tempo. Il linguaggio in cui s'incarna la rivelazione,
viene così santificato e consacrato esso stesso. Il che vale per ogni linguaggio, in
cui il mistero divino sia proclamato. Ma di ogni linguaggio si può anche dire che
esso è solo e sempre uno strumento imperfetto.
Siccome nella formazione di un dogma è la cultura del tempo che offre
l'espressione linguistica, ne consegue essere della massima importanza per la spie¬
gazione scientifica del dogma stesso, lo studio della cultura e specialmente del
linguaggio caratteristico dell'epoca in cui il dogma venne formulato. A tale scopo
bisogna esaminare con accuratezza le discussioni conciliari, che precedettero e
motivarono la formulazione del dogma, come pure gli errori contro i quali esso
fu stabilito.

6. Idogmi vengono di solito ripartiti dal punto di vista della loro


importanza e del loro contenuto. La più rilevante divisione potrebbe es¬
sere quella di dogmi centrali e di dogmi particolari. Anche se ogni dogma
è garantito dall'autorità divina e va accolto con la medesima certezza di
fede, non si deve, tuttavia, disconoscere che l'uno ha maggior impor¬
tanza, per il complesso della rivelazione, dell'altro, così come anche in
un organismo un membro è più importante di un altro. In tal modo la
dottrina di fede riguardante Cristo sta al centro dell'organismo dogma¬
tico, e ad essa si ricollegano, a varia distanza, irestanti dogmi.
7. - Anche se i dogmi contengono verità immutabili e perciò si rife¬
riscono primariamente e in modo immediato alla facoltà conoscitiva del¬
l'uomo, non si esauriscono tuttavia nel conferire notizie e informazioni,
dog
d
6o INTRODUZIONE

ma sono anche nel medesimo tempo attuazione del piano divino sal¬ tem
vifico. Non solo istruiscono l'uomo riguardo alla realtà divina, ma lo la
chiamano e lo invitano a sottomettersi a Dio. Il dogma quindi non porta n
a una supremazia dell'intelletto, e a una repressione dell'amore, ossia
ad una paralisi della vita. Simili effetti sarebbero in contrasto stridente l
con l'intimo significato del dogma stesso. Idogmi, in realtà, non sono dogm
altro che formulazioni, stabilite dalla Chiesa, della manifestazione che
Dio ha fatto di se stesso per nostra salvezza. Essi sono l'espressione, q
formulata nel linguaggio di un determinato tempo, del pensiero e del¬ l'attu
l'azione salvifica di Dio. Servono per la difesa, la preservazione e la pro¬ sen
clamazione della rivelazione divina. Sono una nuova incarnazione della nelle
automanifestazione che Dio ci ha fatto. In loro ci incontriamo con Dio po
che si rivolge a noi nella forma di una parola legata a una determinata Esprime
epoca. È però sempre lui che, mediante il dogma, chiama il suo popolo m
e ogni singolo uomo. sua
i
Per meglio comprendere ciò, si deve considerare quanto segue. Dapprima la dogma
Chiesa possiede i misteri, comunicati da Dio per l'attuazione del suo regno e per u
la nostra salvezza, nella credente dedizione a Dio, senza che debba, per ciò, co¬ difend
noscerli chiaramente in tutto il loro contenuto e nelle loro singole parti. Anche depauperamen
l'uomo possiede la vita, senza averne, per questo, una conoscenza riflessa. Quando op
però sorgono problemi e obbiezioni, la Chiesa deve portare a fuoco, nel suo vero
significato e valore, quella che è la sua fede. Esprime allora il suo credo in pro¬
posizioni precise ed elimina parimenti l'errore, quale minaccia di morte. La pro¬ l'e
clamazione del dogma è, perciò, celebrazione della sua fede in Cristo. Il pericolo a
la obbliga a formulare questa fede in forma chiara e inequivocabile, il che non è
indizio di stanchezza, bensì di forza vitale. Il dogma è quindi espressione della
fede suggellata nella Chiesa dallo Spirito Santo, di una fede che prende chiara res
coscienza di sè, risponde ai nuovi problemi, si difende e si protegge dai pericoli della
incombenti. Esso non è rattrappimento e depauperamento, razionalistico, ma difesa d
della vita, che, senza vincoli e forme, strariperebbe oppure sarebbe minacciata da f
attacchi. l
Al contrario la dottrina erronea (eresia) che si erge contro il dogma, porta alla u
diminuzione della vita, anzi alla morte. Al principio l'eresia può dar l'impressione
di vitalità maggiore che non la stessa ortodossia; può anche stimolare a conoscere
meglio una verità di fede un po' obliata dai credenti, oppure non vissuta in tutta
la sua forza, e così adempire, secondo il volere divino, un'importante funzione per
la Chiesa. Ma di per se stessa porta sempre a un restringimento e a una decur¬
tazione della fede e perciò a un impoverimento della vita. E infatti la caratteri¬
stica dell'eresia è quella di svellere dalla plenitudine della rivelazione una verità,
erigendola ad unico valore. Di conseguenza riduce la fede e la vita religiosa a una
sola parte della verità totale. Così per la trascuranza o la negazione di questa verità
integrale, necessaria alla vita piena, l'eresia provoca un esaurimento e quindi la
morte stessa della vita.
§ 8. LO SVILUPPO DEL DOGMA 6l

8. - Può anche verificarsi il caso in cui uno affermi, in modo pura¬


mente intellettuale, le formule della fede ortodossa, senza alcuno slancio
del cuore e senza forza di volontà. Questa è fede puramente legale, che
poggia più sulla corretta professione della fede e delle formule dogma¬
tiche, che sulla realtà in essa racchiusa. Ma l'aridità e l'induramento
provengono non dal dogma, ma bensì dall'anima.
Noh esiste nessun farmaco infallibile contro siffatto pericolo. Neppur la parola
più vitale può giovare. Tra gli uditori di Cristo vi furono individui che udirono,
ma non sentirono, ossia che non ricevettero nel loro cuore la parola divina. Costoro
furono indotti ad accese diatribe casuistiche e concettuali su formule e lettere,
sulla loro origine da Abramo, senza essere per questo spinti alla conversione.
Anche il dogma della Chiesa può essere usato male in maniera analoga; ma per
sua natura, come manifestazione della vita ecclesiale di fede, tende a difendere
questa vita medesima e ad accenderla continuamente. Nei dogmi vibra la vita del
popolo di Dio, che, senza alcuna riserva e con la completa dedizione di spirito e
di cuore, confessa Cristo come suo Signore, contro tutte le tentazioni e le lusinghe
dell'orgoglio umano. Nell'eterna altalena della vita umana, nell'ondeggiamento del¬
l'errore, il dogma presenta incondizionata stabilità, certezza, sicurezza, e chiarità.
Si può quindi, a conclusione, affermare che, sotto un certo aspetto, i dogmi
sono concretizzazioni dell'amore divino in un duplice senso: dell'amore, cioè, di
Dio verso gli uomini e dell'amore con cui l'uomo risponde a Dio. Dal momento
che la rivelazione è manifestazione dell'amore divino, essa non perde tale im¬
pronta anche quando riceve dalla Chiesa una determinata formulazione. Quando
l'uomo risente i dogmi come un peso, questo dipende o dalla sua pretesa auto¬
sufficienza, per cui rinuncia a partecipare alla gloria di Dio, e quindi a superare
la sua finitezza, oppure dalla ostinazione e pigrizia del suo spirito e del suo cuore.

§ 8. Lo sviluppo del dogma.

1. - Nonostante l'immutabilità del contenuto, i dogmi soggiacciono


anch'essi, in certo senso, alle leggi della vita che si muta continuamente:
alle leggi, cioè, della crescita, della fioritura e della maturazione. Idogmi,
essendo incarnazione o corpo visibile del rivelato, crescono col crescere
della Chiesa, il mistico corpo di Cristo; sono anzi elementi e aspetti di
questo corpo vivificato dallo Spirito Santo.
La rivelazione soprannaturale ha raggiunto il suo apice assoluto in
Cristo e perciò non può più ricevere arricchimento alcuno. Però, se non
è possibile accrescere il contenuto della rivelazione, rimane sempre la
possibilità di penetrare più intimamente la realtà ch'essa ci ha disvelata
e così approfondire maggiormente il mistero divino. In tal modo non è
la rivelazione che progredisce nel credente, ma è il credente che progre-
designare le tappe di questo progresso. Quando
penetrazion
62 INTRODUZIONE

disce nell'intelligenza della rivelazione. E poiché questa ci svela, affinchè


vi possiamo gettare dentro lo sguardo, il mistero di Dio, impenetrabile ragg
ad ogni spirito creato, è logico che l'uomo non possa mai porre un ter¬ co
mine al progresso della sua comprensione e mai ne possa toccare il l
fondo. Isingoli dogmi, definiti in una certa epoca, non fanno altro che Cris
designare le tappe di questo progresso. Quando si parla di sviluppo dei l'u
dogmi, si intende solo la maggior penetrazione della Chiesa nella ri¬
velazione.

2. - Che la manifestazione di Dio abbia raggiunto in Cristo e nel suo


messaggio il suo vertice assoluto è asserto contenuto nella stessa rive¬ testim
lazione. Sia la Bibbia che la Tradizione orale lo testimoniano. com
a) La Scrittura designa l'ora in cui Cristo apparve, come la pie¬ co
nezza dei tempi (Gal. 4, 4; Ef. 1, 10), come l'ultimo tempo (Atti 2, 17; t
i Piet. 1, 20), come la pienezza del tempo (1 Cor. 10, ix). Cristo pro¬
mette agli Apostoli che invierà loro lo Spirito Santo che fi introdurrà in auto
tutto il vero; e chiarirà quanto egli ha loro comunicato, ma che essi raccom
non sempre hanno capito (Giov. 16, 12-15). E questo messaggio essi c
dovranno predicare in tutto il mondo in testimonianza a tutti i popoli; Tim
poi verrà la fine (Mt. 24, 14). Questo è il compito, che Cristo affida agli por
Apostoli. Egli soggiunge anzi che rimarrà con loro sino alla fine del L'u
mondo, sino al termine dei tempi, sino a che tale compito sia terminato
(Mt. 28, 16-20). né
membr
Gli Apostoli si riconoscono i difensori autorizzati, i garanti e i pro¬
clamatori della dottrina loro affidata, e raccomandano ai propri succes¬ d
sori di perseverare fedelmente in tutto ciò che hanno loro trasmesso d
(Gal. 1, 9; Rom. 16, 17; x Tim. 6, 20; 2 Tim. 1, 14). Cristo è il fon¬ att
damento posto da Dio stesso; nessuno può porne un altro; ciascuno può
edificare solo su questo (1 Cor. 3, 10-11). L'umanità non potrà ergersi
al di sopra di Cristo, ma potrà solo crescere sempre più in lui (Ef. 4, pr
11-16). Idiscepoli non possono aggiungere né detrarre nulla al messag¬
olt
gio di Cristo. Colui che occultasse ai membri della comunità alcunché
della rivelazione divina, sarebbe responsabile della loro perdizione (Atti
20, 18-28). Il suo nome verrebbe cancellato dal libro della vita (Apoc.
22, 19). Qualsiasi mutamento del Vangelo attira la maledizione su chi
lo opera (Gal. 1, 8).
b) Nell'epoca patristica venne respinta, specialmente ad opera di
Ireneo, Tertulliano e Vincenzo di Lerino, la pretesa di coloro che si as¬
serivano in possesso di nuove rivelazioni oltre quelle comunicate da
§ 8. LO SVILUPPO DEL DOGMA 63
Cristo agli Apostoli. Secondo Ireneo nella predicazione apostolica non
c'è nulla da migliorare (Adversus haereses, 3, 1). Gli Apostoli hanno
proclamato apertamente in maniera solida e completa ciò che Cristo aveva
loro affidato. Accanto al loro insegnamento pubblico non vi è posto per
una dottrina segreta riservata a spiriti più eletti. Coloro che tentano
qualcosa di simile son detti impostori, seduttori e ipocriti (Adversus
haereses, 3, 15).
Vincenzo di Levino scrive a commento di 1Tim. 6, 21 : « Custodisci il deposito.
E che cosa è il deposito? Un deposito è quanto è stato a te affidato, non quanto
hai trovato; quanto hai ricevuto, non quanto hai escogitato; una cosa che non
dipende da invenzione personale, ma dalla dottrina; non di usurpazione privata,
ma di tradizione pubblica; che è venuta a te, ma che non è stata creata da te;
di cui non sei l'autore, ma il custode; non l'iniziatore, ma un seguace; una cosa
che tu non regoli, ma segui... Quanto è stato affidato, rimanga presso di te, per
essere trasmesso da te. Hai ricevuto oro? Rendi oro. Non voglio che sostituisca
l'una ad altra cosa; non voglio che invece di oro mi presenti impunemente del
piombo o fraudolentemente del rame; non voglio quanto rassomiglia all'oro, ma
oro autentico » (Commonitorium, 22).

3. - Il magistero ecclesiastico riconosce di essere responsabile della


definitiva rivelazione di Dio, oltre la quale non se ne può più attendere
un'altra. Il Concilio Vaticano si esprime in questi termini: « La dottrina
della fede, che Dio ha rivelato, non è stata proposta all'ingegno umano
come un'invenzione filosofica da perfezionare, ma è stata affidata, come
deposito divino, alla Sposa di Cristo, perchè la custodisse fedelmente e
la dichiarasse infallibilmente. Nei sacri dogmi, occorre quindi attenersi
sempre al senso che la santa Madre Chiesa abbia dichiarato una volta,
nè mai si deve recedere da tal senso col pretesto e con le apparenze di
una più alta intelligenza. " Cresca, dunque, molto e fortemente progre¬
disca col susseguirsi delle età e dei secoli, l'intelligenza, la scienza, la
sapienza, tanto del singolo, quanto della massa; di ciascun uomo, quanto
di tutta la Chiesa; ma solamente nel proprio genere, cioè nello stesso
dogma, nello stesso significato e nella stessa sentenza " (Vincenzo di
Levino) » (Sess. 3, cap. 4; Denz. 1800). Un canone del concilio sotto¬
linea l'importanza e la gravità di questa affermazione definendo : « Chiun¬
que osasse dire che in conformità ai progressi della scienza è possibile
dare ai dogmi proposti dalla Chiesa un significato diverso da quello che
ha inteso e intende la Chiesa medesima, sia scomunicato » (Sess. 3, can. 3;
Denz. 1818). Cfr. Denz. 1836, 2021.
In opposizione a questa dottrina s'ergono gli antichi gnostici, gli spi¬
ritualisti medievali, gli spiritisti e i teosofi odierni. Nè riconoscono tutto
recisamente
64 INTRODUZIONE rivelazio
conosc
il valore di tale dottrina quei credenti che tengono in maggior conside¬ fe
razione le reali o supposte rivelazioni private anziché le divine comuni¬ 4
cazioni racchiuse nella S. Scrittura. Cfr. § 23. è
4. - È tuttavia possibile e si dà di fatto uno sviluppo, un progresso
nella conoscenza, nella penetrazione e assimilazione del contenuto im¬ cono
mutabile della rivelazione. Quanto recisamente la Chiesa respinge ogni
umana variazione e deformazione della rivelazione, tanto altamente pro¬ p
clama, come vedemmo, il progresso nella conoscenza e penetrazione della
Commonitorìu
rivelazione medesima, sia da parte dei singoli fedeli che da parte di tutta
la Chiesa (Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 4; Denz. 1800; Enciclica d
Pascendi, Denz. 2079-2080; cfr. 2145). E ciò è quanto insegnano Bibbiareligione
e Padri. dell'
verame
a) La Bibbia invita a crescere nella conoscenza e nella vita della
fede (Col. 1, 6-7; Ef. 4, 13-14). dell'a
b) Nell'epoca patristica la coscienza del progresso dogmatico trovò fortemente
la sua più valida espressione nel Commonitorìum di S. Vincenzo di Le¬ sapie
vino, citato dal Concilio Vaticano. Ch
sign
Così egli scrive nel cap. 23 : « Ma qualcuno può domandare : Non è possibile d
nella Chiesa di Cristo alcun progresso della religione? Certo, bisogna che uno ve loro
ne sia, e grande. Chi mai sarebbe così invidioso dell'uomo e così nemico di Dio, d
da tentare d'opporvisi? Però deve costituire veramente un progresso della fede, vecch
non un'alterazione. La caratteristica del progresso è che ogni cosa si accresca ri¬ ben
manendo identica a se stessa; la caratteristica dell'alterazione è che una cosa si
cambi in un'altra. Cresca, dunque, molto e fortemente progredisca, col susseguirsi dell'adolescen
delle età e dei secoli, l'intelligenza, la scienza, la sapienza, tanto dei singoli quanto de
della massa; di ciascun uomo, quanto di tutta la Chiesa; ma solamente nel pro¬ pr
prio genere, cioè nello stesso dogma, nello stesso significato, nella stessa sentenza.
La religione cristiana deve conformarsi alla legge dei corpi viventi, i quali, nel que
decorso degli anni si sviluppano e assumono le loro giuste proporzioni, pur ri¬ no
manendo identici a quello che erano. C'è una bella diversità tra il fiore della gio¬
vinezza e la decadenza della vecchiaia, eppure ivecchi sono gli stessi individui che Qua
un tempo erano giovani; in quanto si modificano bensì le dimensioni e l'esteriore dovess
dello stesso uomo, ma identica rimane la natura e la persona. Le membra del
fanciullo sono piccole, più grandi quelle dell'adolescente, ma sono sempre le stesse.
Pari di numero sono le membra del bimbo e quelle degli uomini fatti, e se qualche
cosa si mostra solo in età più matura, esisteva già prima germinalmente, cosicché
nulla di nuovo appare nell'attempato che già non si trovasse latente nel fanciullo.
Questa è dunque la regola giusta del progresso, questo l'ordine preciso e splen¬
dido dell'accrescimento: che il numero degli anni non viene a scoprire nell'uomo,
di mano in mano che egli cresce, se non le parti e le forme che la sapienza del
Creatore aveva già prima tracciate nel bambino. Qualora la figura umana dovesse
più tardi assumere un aspetto diverso, oppure dovesse perdere o acquistare nuove
§ 8. LO SVILUPPO DEL DOGMA 65
membra, tutto il corpo cadrebbe in rovina, o diventerebbe mostruoso, o per lo
meno sarebbe indebolito. Conviene perciò che la dottrina cristiana segua nel suo
progresso queste leggi, si rassodi con gli anni, si dilati col tempo, si perfezioni
con l'età, rimanendo però sempre incorrotta e illibata; conviene che in tutte le
sue parti e in tutte le sue dimensioni e, per così dire, in tutte le membra e in
tutti i sensi che gli son propri, sia sviluppata perfettamente, senza subire alcuna
alterazione, alcuna soppressione delle sue caratteristiche, alcuna variazione della
sua natura ».
c) Partendo dalla natura della rivelazione compiutasi in Cristo è
facile capire la ragione e la necessità dello sviluppo dogmatico. La Chiesa
riceve la rivelazione, nella sua forma primitiva, da Cristo. L'amore, che
ella porta al suo Signore, la spinge a comprendere sempre meglio, sotto
ogni aspetto, ciò che le è stato affidato. Tale brama ardente si trasforma
in difesa, quando la Chiesa si accorge di un pericolo che minaccia il
dogma rivelato.
Iprimi discepoli di Cristo, gli Apostoli, introdotti dallo Spirito Santo
in tutta la verità (Giov. 16, 13), possedevano una profonda conoscenza
della rivelazione. Nessuno penetrerà mai così profondamente nel mistero
di Cristo come Paolo. Altri, dopo di lui, potranno meglio conoscere lo
sviluppo, la ripartizione, la storia, l'approfondimento filosofico della ri¬
velazione, il suo rapporto con le religioni, ma nessuno raggiungerà mai
quella conoscenza di Cristo, della quale Paolo tanto si gloria e di cui
ringrazia Iddio (Ef. 3, 1-3). Gli Apostoli, pur avendo raggiunto una così
profonda comprensione del mistero divino svelatosi in Cristo, non pote¬
rono, tuttavia, comunicare in modo adeguato quanto contemplavano e
vivevano per mancanza di parole e di concetti idonei. Di conseguenza la
loro predicazione dovette necessariamente lasciare molte cose nell'ombra.
Può pertanto avvenire sotto la direzione dello Spirito Santo, il quale
muove spiriti e cuori, che nei secoli successivi, quando l'errore svisasse
il mistero, balzino in chiara luce verità rimaste, fino a quel momento,
oscure.
Si potrebbe anche dire: le verità rivelate, che Cristo comunicò e che
gli Apostoli, per suo incarico, predicarono, formano un tutto organico:
sono intimamente legate tra loro e si implicano vicendevolmente. Per¬
tanto ima verità può essere coperta da un'altra, come i petali di un fiore
sono coperti dalla brattea, finché non giunga a svilupparsi pienamente.
In altre parole: una verità, prima creduta solo perchè inclusa o connessa
con un'altra, può, in seguito, essere conosciuta in modo distinto e chiaro.
Così mentre prima era creduta in modo implicito dopo è creduta in
modo esplicito.
5 - schmaus - dogmatica 1.
secondo secolo e la presenta
tare, della fede nel
66 INTRODUZIONE
fe
c
5. - Tale progresso si può paragonare alla crescita di un albero. La consegue
ghianda diviene una quercia. Quest'ultima ha, certo, un aspetto ben di¬ dif
verso da quello della ghianda, e tuttavia esisteva già virtualmente in ava
essa. Nuovi sono l'aspetto e la forma, ma identica la sostanza o natura. fo
Così vi è una bella diversità tra la presentazione, semplice ed elemen¬
tare, della fede nel secondo secolo e la presentazione, ampia e complessa, sussis
della Chiesa d'oggi, eppure la sostanza della fede non è affatto mutata.
E poiché lo sviluppo dogmatico non è ancora chiuso, anzi avrà solo ter¬ d
mine con il giudizio finale, ne viene di conseguenza che, tra un millennio,conside
la presentazione della stessa fede sarà ancor differente da quella attuale. cos
Confrontando lo stadio iniziale con quello avanzato dello sviluppo do¬ partico
gmatico, possiamo dire che, se guardiamo la forma esterna, la diversità
è tanto grande quanto grande è la diversità tra ghianda e quercia; ma vi pe
si trova pure la medesima continuità che sussiste tra il seme e la pianta
sviluppata.
lascia
J. H. Newman paragona lo sviluppo del dogma allo sviluppo della poss
scienza umana. Dapprima lo studioso considera l'oggetto nel suo in¬ d
Anche
sieme. Poi lo scruta nei suoi vari aspetti e così progredisce da una co¬
la
noscenza generale ad una più concreta e particolareggiata. Alla fine rior¬ lo
dina i vari risultati in un tutto organico. Si può pure paragonare lo scoperte
sviluppo dogmatico al processo che da un pensiero fondamentale trae rivela
tutte le conclusioni. l'asse

Il perenne progresso cui la dottrina cattolica lascia adito, nonostante l'invaria¬ sig
bilità del contenuto, offre allo spirito umano tali possibilità di pensiero e di cono¬ qua
scenza, che non si può assolutamente accusare la dottrina dell'immutabilità del
dogma di provocare una paralisi dello spirito. Anche prescindendo dal fatto che d
i rapporti della fede con le scienze profane e con la cultura tengono desta l'atti¬ u
vità dello spirito credente, si può dire che, entro lo stesso campo della rivela¬ tenen
zione, si offrono sempre nuove possibilità di scoperte. Perciò, anche se è impos¬ la
sibile abbinare con l'immutabilità della verità rivelata l'atteggiamento dell'agno¬ frutt
stico che sempre tiene in sospeso il pensiero e l'assenso, non si può affatto asse¬ dogma,
rire che l'accettare un dogma, proclamato una volta per sempre dalla Chiesa, si¬
gnifichi sottomissione a un sistema perennemente sigillato. Anzi ci schiude l'ac¬
cesso a una penetrazione indefinita e continua di quanto la Chiesa, una volta per
sempre, e in modo infallibile, ha definito.
Quando si parla di sviluppo dogmatico, non si deve pensare a un progresso
naturale. Idogmi non crescono come un albero o un fiore. Il loro sviluppo si
può sì paragonare a quello di un organismo, tenendo, tuttavia, conto della di¬
versità. Idogmi nascono d'ordinario dal fatto che la Chiesa, con piena respon¬
sabilità, prende posizione contro l'errore. Sono il frutto dello schierarsi con Cristo.
Quando il magistero ecclesiastico definisce un dogma, significa che la Chiesa, gui-
§ 8. LO SVILUPPO DEL DOGMA 67
data dallo Spirito Santo, presenta la fede in Cristo in modo che possa essere
meglio ascoltata e percepita dagli uomini che vivono in un determinato tempo.
La formazione di un dogma è quindi atto e opera di fede.

6. - Lo sviluppo dei dogmi si compie dal magistero della Chiesa sotto


l'influsso dello Spirito Santo. Come lo sviluppo dell'organismo è diretto
dalle immutabili leggi della natura, così lo sviluppo dogmatico soggiace
all'influsso dello Spirito Santo, anima e principio vitale della Chiesa. Poi¬
ché la mozione dello Spirito Santo non elimina l'iniziativa umana, ma al
contrario la perfeziona, ne deriva che questa ha un'importanza decisiva
per il sorgere di un dogma in un determinato tempo.
Essendo lo Spirito Santo l'anima della Chiesa, ne proviene l'impossibilità che
un dogma, definito dal magistero ecclesiastico, contenga errori. Ma non vi è, per
noi, alcuna garanzia assoluta che la definizione di un nuovo dogma sia opportuna,
cioè conforme alle circostanze del momento di modo che il semplice fedele possa
accettarla con prontezza, senza sforzo, come segno e appello dell'amore di Dio.
Si deve tuttavia aver fiducia nello Spirito Santo, che è l'anima della Chiesa, e
che sa far sorgere i nuovi dogmi quando le circostanze lo esigono.
La scienza teologica e, in parte, anche la pietà stessa preparano le definizioni
dogmatiche. Il cristianesimo non è un sistema scientifico, perciò la teologia ha
solo un valore preparatorio, ma non decisivo, nella fissazione del dogma. Di re¬
gola i dogmi sono stati, sinora, proclamati per assicurare il dato della rivelazione
contro l'irrompere della eresia e non per creare o favorire una determinata devo¬
zione. Il corso dello sviluppo di un dogma è per lo più il seguente. Dapprima
una verità rivelata è oggetto della coscienza di fede della Chiesa che non si è
ancora ripiegata su se stessa colla riflessione. La Chiesa la possiede alla stessa
maniera con cui si possiede la salute quando si sta bene, con spontanea e ingenua
sicurezza. Sorgono poi difficoltà e contraddizioni, e allora l'attività scientifica dei
teologi cerca di eliminare queste e attenuare quelle. Ne derivano così asserzioni
varie, talvolta erronee, che si trascinano, qua e là, a lungo. Alla fine il magistero
ecclesiastico stabilisce ciò che corrisponde realmente alla rivelazione e ciò che
invece è erroneo. Le definizioni ecclesiastiche sono determinate generalmente dal¬
l'eresia, la quale, perciò, ha la sua funzione nel piano di Dio. S. Agostino dice:
« In realtà molte cose che fanno parte della fede cattolica, quando sono impu¬
gnate dall'appassionata irrequietezza degli eretici, vengono, a scopo di difesa, stu¬
diate più attentamente, comprese più chiaramente e predicate con maggior forza.
Così il problema, suscitato da un avversario, si trasforma in occasione per meglio
apprendere la verità » (De civitate Dei, 16, 2).

7. - Da quanto precede appare evidente come la teologia liberale


(specialmente di Ad. von Harnack) e il modernismo che ne segue la
scia (Le Roy, Loisy) interpretino erroneamente lo sviluppo dogmatico.
Secondo i liberali, il messaggio di Cristo originariamente adogmatico, consi¬
stentesolo nell'amore verso il Padre celeste e verso il prossimo, fu rivestito,
La cosiddetta scuola escatologica della teologia
d
68 INTRODUZIONE Enstehun
o
iniziando da Paolo sino al iv secolo, di espressioni e di elementi tratti dalla filo¬ illu
sofia greca e dai misteri del paganesimo, trasformandosi, così, in cristianesimo man
dogmatico. Il dogma, quindi, secondo questa opinione, nel suo concetto e nella sincre
sua costruzione è solo effetto dello spirito greco su terreno evangelico. Si può s
invece dimostrare per ciascun dogma che esso ha, se mai, attinto la veste esterna
dalla filosofia e dalla religione pagana, ma non il suo contenuto spirituale. l'interpretazione
La cosiddetta scuola escatologica della teologia protestante (specialmente mettono
A. Schweitzer) sostiene che la dottrina primitiva del cristianesimo era pura¬ trascura
mente escatologica. Secondo M. Werner (Die Enstehung des Christlichen Dogmas
[L'origine del dogma cristiano], Bern 1941) la fede originaria, rigidamente esca¬
tologica, dopo che l'esperienza le tolse la speranza illusoria della subitanea irru¬ pr
zione del regno di Dio nel suo stadio finale, andò man mano liberandosi dai suoi cultur
elementi costitutivi escatologici. Con l'aiuto del sincretismo ellenistico si attuò la sec
trasformazione dell'originaria attesa escatologica e il suo adattamento a una vita comple
attuabile nel mondo.
Contro tale opinione sta il fatto che l'interpretazione escatologica del cristiane¬
simo primitivo, diviene accettabile solo se si mettono in luce unicamente alcuni
passi neotestamentari, che sembrano favorirla, trascurando o sottovalutando tutti m
gli altri che le sono contrari, anziché utilizzarli tutti e farne la sintesi. Ciò sarà dell'agno
meglio spiegato nell'ultimo volume dell'opera. conoscibilità
Con il vocabolo modernismo si designò, in un primo tempo, il tentativo di se
tener conto, nella teologia, della scienza e della cultura moderna, senza per que¬ u
sto toglier nulla alla fede. Ma dall'inizio del xx secolo il termine fu usato in hann
senso assai più ristretto. Esso designa, nel loro complesso, quei tentativi filosofici
e teologici di spiegare il cristianesimo, i quali sono in completa contraddizione l'inf
con la sua vera essenza e ne annientano i fondamenti. Benché il modernismo non
sia stato esposto sistematicamente da nessuno dei suoi fautori, esso è, tuttavia, unnell'Encic
complesso organico che si può ridurre a sistema. Il modernismo di alcuni teologi
e filosofi cattolici è, in questo senso, l'epigono dell'agnosticismo e del razionalismo
biblico-storico del xix secolo. Respinge la conoscibilità di Dio e di qualsiasi rive¬ orig
lazione soprannaturale, anzi, di ogni rivelazione, nel senso di un'immediata azione l'esp
di Dio sull'uomo; e interpreta il cristianesimo come un prodotto evolutivo origi¬ po
nato da sentimenti religiosi e da esigenze, che hanno la loro origine nel sub¬ do
cosciente (immanenza vitale). co
La Chiesa ha preso più volte posizione contro l'infiltrazione modernistica nel d
cristianesimo : Pio X ha sintetizzato e condannato tali errori nel Decreto Lamen¬
tabili del 3 luglio 1907; Denz. 2001-2065 e nell'Enciclica Pascendi dell'8 settem¬
bre 1907; Denz. 2071-2109. L'anno 1910 il Papa ha prescritto al clero il giura¬
mento antimodernista, Denz. 2145-2147.
Idogmi cristiani, per il modernismo, traggono origine nell'esperienza religiosa
di Cristo. Dal suo intimo senso del divino deriva l'esperienza religiosa dei disce¬
poli. Questa si esprime in concetti e termini che poi il magistero ecclesiastico
fissa in formulazioni imposte a tutta la comunità. Idogmi, perciò, come le stesse
esperienze, sono in continua evoluzione. Hanno il compito di risvegliare ognora
le esperienze che ebbero Cristo e i suoi discepoli, e di chiarirle. Quando, in se¬
guito al mutamento della mentalità e della cultura, non siano più in grado di
realizzare tale ufficio, perdono il diritto di esistere.
§ 9- LE VERITÀ CATTOLICHE QUALI OGGETTO DELLA DOGMATICA 69
Idogmi vengono così intesi in modo puramente immanentistico e vitalistico.
Questa teoria dell'immanenza vitale anzitutto esclude la possibilità che Dio riveli
il suo mistero soprarmaturalmente ossia in un modo che supera, e perciò illumina,
tutte le esperienze religiose e le intuizioni teologiche. Essa, inoltre, non tiene
conto che lo spirito umano non potrà mai creare la figura storica di Cristo, che
è il centro di tutte le verità rivelate e Colui che sostenta e regge la Chiesa. Nulla
può essere staccato da lui, senza che, contemporaneamente, venga falsato.
Nel giuramento antimodernistico è asserito: «Senza alcuna reticenza accetto
la dottrina della fede che, dagli Apostoli, tramite i Padri ortodossi, giunse a noi,
nello stesso senso e significato. Perciò respingo assolutamente l'erronea inven¬
zione dell'evoluzione dei dogmi, per cui questi passano da un senso a un altro
diverso da quello inteso precedentemente dalla Chiesa. Respingo parimenti ogni
errore, che voglia sostituire al deposito divino affidato alla Sposa di Cristo per
essere fedelmente custodito, una invenzione filosofica o una creazione della co¬
scienza umana, formatasi a poco a poco attraverso lo sforzo degli uomini e suscet¬
tibile di essere perfezionata, in avvenire, con progresso indefinito. Tengo pure
per certissimo e sinceramente professo che la fede non è un cieco sentimento
religioso, erompente dalle latebre della subcoscienza sotto la pressione del cuore e
l'impulso della volontà, ma è un vero assenso dell'intelletto ad una verità ricevuta
dall'esterno con l'udito. Con tale assenso noi riteniamo per vero, sull'autorità di
Dio, sommamente verace, ciò che Dio stesso, Essere personale, nostro Creatore
e Signore, ci ha detto, testimoniato e rivelato », Denz. 2145.
Iliberali, con la loro storia dei dogmi, cercano di stabilire la propria tesi dimo¬
strando che i dogmi cristiani rassomigliano, spesso, alle dottrine delle religioni
pagane. Ciò, secondo loro, si può spiegare solo ammettendo che le verità cristiane
sono state prese a prestito da quelle religioni o che sono manifestazioni naturali
di identiche esigenze spirituali. A ciò si deve opporre che la parvenza di parentela
delle concezioni cristiane con quelle non cristiane può sussistere solo finché si
esamina un elemento del cristianesimo preso da solo, mentre scompare quando
lo si considera come parte di un tutto, vale a dire dell'organismo che la rivelazione
ci presenta e di cui Cristo è il centro.
L'esposizione scientifica dello sviluppo dogmatico è compito della storia dei
dogmi.

§ 9. Le verità cattoliche quali oggetto della dogmatica.

Oltre i dogmi sono oggetto dell'insegnamento della Chiesa, quindi


della fede e della dogmatica, anche le cosiddette verità cattoliche. Con
tale denominazione s'intendono quelle verità che, pur non essendo rive¬
late immediatamente da Dio, sono però garantite dalla Chiesa per la
loro stretta connessione con il dato rivelato. Il cattolico sa che il loro
valore non è immediatamente garandto dall'autorità di Dio, ma da
quella della Chiesa, stabilita e sostenuta dall'autorità divina medesima.
Perciò le accetta primariamente in ossequio alla Chiesa, secondariamente
INTRODUZIONE riv
70
rivelate
in ossequio a Dio stesso, perchè proprio per questo ossequio a Dio egli quanto
accetta la Chiesa (fides catholica). qu
Le verità cattoliche si raggruppano come segue:
a) Conclusioni teologiche. Sono così denominate le verità religiose sol
che, mediante la ragione, possiamo dedurre da due premesse rivelate, razi
oppure da una verità rivelata e da un'altra razionale. Le conclusioni stre
teologiche che poggiano su due premesse rivelate, si può dire siano, verità
quanto al contenuto, immediatamente rivelate. L'opera discorsiva del¬ perciò
l'uomo si riduce solo a mettere in luce quanto già si trova nella rivela¬ tuttavia,
zione medesima. Tali conclusioni possono, quindi, essere definite dalla giudic
Chiesa come dogmi. str
Le conclusioni che invece presentano una sola premessa rivelata, men¬ pos
tre l'altra è costituita da un'evidente verità razionale, sono, propriamente potre
parlando, conclusioni teologiche in senso stretto. A queste si applica,
con più precisione, la denominazione di verità cattoliche. Esse sono ri¬ indiss
velate solo virtualmente e non possono perciò essere dogmi nel senso infallibilme
precedentemente spiegato. La Chiesa, tuttavia, le può proclamare infal¬ rivela
libilmente come verità. L'infallibilità nel giudicare le conclusioni teolo¬condannar
giche proviene dal fatto che queste sono in stretto legame con la verità l'a
rivelata per cui, se la Chiesa non avesse la possibilità di giudicarle infal¬
libilmente, la rivelazione medesima non potrebbe nè esser tutelata nè Den
esser feconda per la vita religiosa. ge
b) Verità razionali (verità filosofiche) indissolubilmente connesse con fr
il dogma. La Chiesa può stabilire infallibilmente anche verità filoso¬
fiche che sono necessari presupposti alla rivelazione, come, ad esempio, talme
il valore della ragione umana, o può condannarne altre che sono in stri¬
dente contrasto con il rivelato, per esempio, l'agnosticismo assoluto. In¬ Ro
fatti tra verità razionale e verità rivelata non ci può essere contrarietà c
alcuna (Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 4; Denz. 1798. Can. 2 De fide l
et ratione, Denz. 1817. Cfr. Enc. Humani generis, Denz. 3010-3012). dalla
c) Fatti dogmatici. Dobbiamo distinguere fra quelli nel senso stretto
e quelli nel senso largo della parola. Sono fatti dogmatici in senso largo
quelli che, pur non essendo rivelati, sono talmente connessi con la rive¬
lazione che il loro diniego coinvolgerebbe la negazione di un dogma,
come ad esempio, la venuta di S. Pietro a Roma, la legittimità di un
Papa, la legittimità della convocazione di un concilio.
È, invece, fatto dogmatico in senso stretto l'esistenza di un determi¬
nato senso in un testo dogmatico giudicato dalla Chiesa, come, ad esem-
§ IO. LE FONTI DELLA TEOLOGIA DOGMATICA 71

pio, i « Tre capitoli » nella disputa origenista. La Chiesa, nel fissare il


senso di un testo dogmatico, deve essere necessariamente infallibile, al¬
trimenti i fedeli non sarebbero sufficientemente tutelati contro l'errore
(Constitutio Vineam Domini, Denz. 1350). Il significato che la Chiesa
dà a un determinato passo teologico non vuol dire che in realtà l'autore
avesse proprio intenzione di dire ciò che la Chiesa afferma. Su quello
che volesse dire l'autore la Chiesa non intende prendere posizione al¬
cuna. Essa mette solo in rilievo quel significato che un lettore non pre¬
venuto vi troverebbe con la semplice lettura del testo. La Chiesa, ad
esempio, riprovando parecchie proposizioni tratte dalle opere di Eckhart,
non ha inteso giudicare il senso o l'interpretazione che dava loro questo
mistico, bensì il significato letterale delle frasi da lui usate.
Quando diciamo che i dogmi e le verità cattoliche sono oggetto della dogmatica
non intendiamo limitare l'attività di colui che studia tale disciplina alle verità ri¬
velate esplicitamente presentate dal magistero ecclesiastico. Dato che la Chiesa
garantisce e presenta tanto la Scrittura quanto la Tradizione, è evidente che tutta
la rivelazione in esse contenuta costituisce il campo proprio della dogmatica.

§ 10. Le fonti della teologia dogmatica.

1. - Dopo aver stabilito qual è l'oggetto della teologia dogmatica ci


resta da vedere quali siano le fonti ossia i luoghi da cui essa attinge (loci
theologici).
Per far ciò dobbiamo tener presente che la manifestazione di Dio
ebbe il suo compimento in Cristo; ora noi incontriamo Cristo nella
Chiesa. Egli continua a vivere in essa, come suo capo, e vi sarà sempre
presente sino alla fine dei secoli (Mt. 26, 28). È sempre operante in essa
mediante lo Spirito Santo, che in certo qual modo usa come mano e
come bocca : come mano per isegni (sacramenti) che compie nella Chiesa,
come bocca per le parole che, per mezzo suo, egli esprime. Come Cristo,
nei giorni della vita terrena, rivelava direttamente Dio con la sua pre¬
senza e con la sua parola, così ora, egli, pur essendo tornato all'esistenza
silente del cielo, rimane sempre presente nella Chiesa e, da quando scese
lo Spirito Santo sino al suo secondo ritorno alla fine del mondo, continua
a servirsi di lei come suo strumento, 0 meglio come agente mosso dallo
Spirito Santo, per trasmettere agli uomini, che vivono in questo periodo
intermedio, le comunicazioni divine.
Poiché Cristo, unitamente allo Spirito Santo, continua a vivere sol-
Cristo, magi
Chiesa
72 INTRODUZIONE

tanto nella Chiesa, è evidente che solo in essa potremo trovare la rivela¬
zione o la parola di Dio. Certo, ogni membro in quanto esprime la fede c
comune della Chiesa è, in certo senso, teste della parola divina, ma tale
testimonianza può essere frammista con parecchi errori e deviazioni.
Ecco perchè, in modo del tutto attendibile, noi incontreremo la divina attraverso
rivelazione, compiutasi in Cristo, solo nel magistero della Chiesa, stabi¬ d
lito da Cristo stesso. Il magistero della Chiesa è, perciò, il luogo o la sig
fonte da cui il teologo può ricavare, con piena fiducia, la parola di Dio. Q
riguar
2. - La Chiesa può trasmettere solo quelle comunicazioni divine che o
Cristo le ha affidato; nella sua predicazione è quindi vincolata a testi¬ scritt
moniare ciò che Cristo stesso ha testimoniato intorno a Dio. E poiché Cri
conosciamo la testimonianza di Cristo attraverso quella che gli Apostoli,
illuminati dallo Spirito Santo, ci hanno dato di lui (Giov. 15, 27; Atti
1, 8), ne deriva che esser vincolata a Cristo significa esser vincolata alla
di lui testimonianza, trasmessaci dagli Apostoli. Questa è conservata nellapromess
S. Scrittura e nella Tradizione orale. Al riguardo il Concilio di Trento strume
afferma : « Questo sacro sinodo professa che ogni verità salutare e di¬
sciplina dei costumi è contenuta nei Libri scritti e nelle Tradizioni orali, Chies
che gli Apostoli ricevettero dalla bocca di Cristo 0 che, asserite dagli ap
testimonianza
Apostoli stessi per mozione dello Spirito Santo, giunsero a noi trasmesse
di bocca in bocca » (Sess. 4 dell'8 aprile 1546; Denz. 783. Cfr. Concilio nell'e
Vaticano, Sess. 3, cap. 2; Denz. 1787). n
Nella S. Scrittura lo Spirito Santo, promesso alla Chiesa, depose la S
testimonianza di Cristo, servendosi, come strumenti per questo, di coloro Chies
che furono testimoni oculari del messaggio di Cristo. Nella Tradizione p
orale oggettiva si esprime la fede che la Chiesa, animata dallo Spirito la
Santo, ricevette per mezzo della predicazione apostolica. Benché la Sacra Pa
Scrittura sia, in primo luogo, una testimonianza di Cristo come si aveva In
in un determinato tempo, e precisamente nell'epoca apostolica, tuttavia
viene pure ad essere, per la presentazione che ne fa la Chiesa, una testi¬
monianza continuamente attuale dello Spirito Santo. Mediante la Sacra
Scrittura lo Spirito Santo, presente nella Chiesa quale suo principio di
vita, parla di continuo al popolo di Dio. La parola della Bibbia è un
invito dello Spirito Santo rivolto a colui che la sente o la legge. Si rea¬
lizza in tal modo l'affermazione dell'apostolo Paolo, il quale sostiene che
la fede proviene dall'udito (Rom. 10, 17). Infatti, colui che crede in
Cristo, riceve la S. Scrittura, nella Chiesa, per mezzo della predicazione
ecclesiastica.
§ II. LA CHIESA QUALE FONTE DELLA DOGMATICA 73

La testimonianza di Cristo, conservata nella S. Scrittura e nella Tra¬


dizione orale, viene quindi garantita e presentata dalla Chiesa.
-
3. La teologia dogmatica trova, perciò, il suo oggetto immediata¬
mente nella Chiesa e, per mezzo della Chiesa, nella S. Scrittura e nella
Tradizione orale. Le questioni qui emergenti verranno esaminate solo
in quanto è richiesto dall'introduzione alla teologia dogmatica.

§ 11. La Chiesa quale fonte della dogmatica.

1. - Quando Cristo tornò al Padre, per riapparire visibilmente solo alla


fine del mondo, affidò alla Chiesa le comunicazioni e il mistero di tutta
l'opera salvifica, che egli per incarico del Padre celeste doveva tra¬
smettere agli uomini. Come nell'Antico Testamento il popolo eletto era
stato scelto per essere il portatore della rivelazione divina precristiana e
per servire, in tal modo, alla realizzazione del dominio divino nel mondo,
così nella nuova economia di salvezza, iniziata con il Salvatore, la Chiesa,
il nuovo popolo eletto, voluto da Cristo e formato da ogni razza, stirpe
e nazione, deve rendere sempre attuale, per tutti i secoli, il mistero del¬
l'opera salvifica, affinchè il regno di Dio possa svolgersi nella storia e,
per mezzo suo, gli uomini raggiungano la salvezza.
L'attuazione perenne dell'opera salvifica si realizza nei sacramenti, che
Cristo ha stabilito, ma include anche la perpetua predicazione delle co¬
municazioni divine fatte per il tramite di Cristo medesimo. In tal modo
l'uomo riceve la rivelazione divina dalla predicazione della Chiesa. Da
essa anche il teologo credente attinge ciò che dapprima accoglie sem¬
plicemente con la fede e che poi va, man mano, chiarendo e presentando
con il suo lavoro scientifico.
2. - La Chiesa, nel suo magistero vivente, è fonte immediata e pros¬
sima della fede nonché della scienza riguardante la fede.
Cristo ha affidato il mistero della salvezza a tutta la comunità del po¬
polo di Dio. Ogni membro ad essa appartenente è, perciò, autorizzato e
obbligato a testimoniare quanto Dio ci ha comunicato. La Chiesa e cia¬
scun individuo sono, perciò, sospinti dallo Spirito Santo, cuore ed anima
di tutta la comunità cristiana, a svolgere il compito del testimone di
Cristo. Ma poiché il singolo non perde nè la sua libertà, nè la sua ini¬
ziativa, può darsi che, testimoniando Cristo, abbia a frammischiarvi lo
spirito pernicioso dell'amor proprio e del suo capriccio. Dovendo però
sono scritti nei Sacri Libri canonici e conserva
all
74 INTRODUZIONE
abbia
T
la testimonianza cristiana trasmettere, attraverso i secoli, incorrotta e pura,
3,
la rivelazione divina, Cristo ha trovato il modo di garantire tale integrità
istituendo, nella Chiesa, un magistero vivo infallibile.
ha
3. -
Imisteri divini rivelati da Cristo alla Chiesa sua sposa diletta,
respon
sono scritti nei Sacri Libri canonici e conservati dalla Tradizione orale.
Bibbia e Tradizione appartengono, dunque, alla Chiesa. La Bibbia è il
sp
libro della Chiesa, la quale è la sola che abbia facoltà di intenderlo ret¬
comp
tamente. Di conseguenza la S. Scrittura e la Tradizione sono la regola
mediant
remota della fede (Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 3; Denz. 1798).
popolo
4. -
La Chiesa sa perfettamente che la S. Scrittura è il suo libro, d
poiché racchiude i misteri divini che Cristo ha affidato a lei affinchè li
divulgasse continuamente. Si sente perciò responsabile della presentazioneresponsa
integra e genuina di quei misteri divini che stanno racchiusi nei testi veng
biblici. È sicura che Dio le ha concesso una speciale capacità e autorità C
per poter rettamente svolgere questo suo compito. L'importanza di tale giu
potere e dovere emerge dal fatto che, mediante la predicazione dei mi¬
steri divini che Dio ha affidato al suo popolo e di cui la Bibbia e la cristian
Tradizione orale garantiscono l'autenticità, si deve attuare l'intimo senso sig
della storia umana, l'avvento del regno di Dio e la salvezza delle anime. appar
Nella consapevolezza di questa grave responsabilità, la Chiesa vigila af¬ Sante
finchè il significato della S. Scrittura non venga travisato da chi non ne cons
ha l'incarico o da membri che sbagliano. Il Concilio di Trento così ha Provi
antistitum
stabilito : « Niuno, confidando nel proprio giudizio, ardisca interpretare
la S. Scrittura nelle cose riguardanti la fede e la morale, che sono realtà
indispensabili all'edificio della dottrina cristiana, torcendo la S. Scrit¬ espress
tura a significati suoi propri, contro quel significato che mantenne e semp
mantiene la santa madre Chiesa, a cui appartiene il giudicare intornoaffermav
suf
al vero senso e all'interpretazione delle Sante Scritture, oppure inten¬
la
dendola in modo contrastante all'unanime consenso dei Padri » (Sess. 3, sen
cap. 4; Denz. 1788. Cfr. anche l'Enc. Providentissimus Deus, Denz.
1942 ss.; il Motuproprio Sacrorum antistitum, Denz. 2146; l'Enc. di
Pio XII Divino afflante Spiritu).
5. - La Chiesa, con queste dichiarazioni, ha espresso, in modo chiaro e decisivo,
contro gli errori dei protestanti quella che è sempre stata la sua convinzione.
S. Vincenzo di Levino (Commonitorium, 2) affermava : « Perchè alla norma tratta
dalla S. Scrittura, che in sè è di già completa e sufficiente per tutto, s'aggiunge
l'autorità del giudizio ecclesiastico? Perchè, essendo la S. Scrittura assai profonda,
non potrebbe essere intesa da tutti nel medesimo senso, sicché le sue affermazioni
§ II. LA CHIESA QUALE FONTE DELLA DOGMATICA 75

sarebbero interpretate dai singoli diversamente. Si può anzi pensare che, per questo
motivo, se ne potrebbero trarre tanti significati quanti sono gli uomini. Diversa
è l'interpretazione di Novaziano, diversa quella di Sabellio, altra quella di Do¬
nato, di Ario, di Eunomio e Macedonio, di Fotino e Apollinare, di Prisciiliano e
Gioviniano, di Pelagio, di Celestio e di Nestorio. Perciò, a cagione di così mol¬
teplici e svariati errori, è sommamente necessario che, nella spiegazione dei Pro¬
feti e degli Apostoli, si abbia a seguire la direttiva della Chiesa e il senso catto¬
lico ». Similmente si esprimeva già Ireneo (| 204) contro gli gnostici (Adversus
haereses, 4, 26).

6. - Si presenta qui l'obiezione che la Chiesa, per poter pretendere la facoltà


di testimoniare il carattere ispirato delle S. Scritture e di interpretarne il senso
autentico, va a ricercare, proprio nella Scrittura stessa, la ragione e la base di
questo suo potere. Ne nasce un circolo vizioso: la Chiesa poggia sulla Bibbia e la
Bibbia a sua volta poggia sulla Chiesa.
Dal punto di vista apologetico, si risponde che con la Scrittura, presa quale do¬
cumento puramente storico, si dimostra come la Chiesa sia opera di Dio. Poi,
partendo dalla Chiesa, quale opera di Dio, possiamo assicurarci del carattere di¬
vino della S. Scrittura e intenderne il vero significato. Ma in questo caso sorge
il grave problema del come si possa, da un terreno di conoscenza soltanto natu¬
rale, pervenire alla fede soprannaturale. Ciò verrà studiato nel § 25.
Dal punto di vista della fede, il rapporto vicendevole della Chiesa con la Sacra
Scrittura si può chiarire nel modo seguente: nella Chiesa, testimoniata e dalla
Scrittura e dalla sua stessa esistenza storica, vive la parola di Dio. Nell'insegna¬
mento della Chiesa, inteso sia in senso soggettivo (attività docente) sia in senso
oggettivo (verità insegnate) è all'opera lo Spirito Santo, il quale è pure l'Autore
principale della S. Scrittura. Bibbia e Chiesa sono, quindi, opera dello Spirito
Santo e poggiano l'una e l'altra sulla sua attività. Esse si sostengono e sorreggono
a vicenda, in quanto in tutte e due sta racchiusa la parola di Dio, e pertanto lo
stesso Spirito Santo parla per mezzo loro. La S. Scrittura è la testimonianza degli
Apostoli voluta dallo Spirito Santo; in essa, mediante la testimonianza degli Apo¬
stoli, egli rende testimonianza a Cristo (Giov. 15, 26-27). La Chiesa, guidata dallo
Spirito Santo, suo principio vitale, riconosce nella S. Scrittura, ad essa affidata,
la testimonianza che lo Spirito Santo rende alla Parola di Dio venuta tra noi, che
è Gesù Cristo Signore. Il che essa fa in quanto l'ascolta, l'ubbidisce e proclama.
La S. Scrittura, a sua volta, testimonia la Chiesa come corpo di Cristo. Si po¬
trebbe forse determinare il rapporto che passa fra la Chiesa e la S. Scrittura,
come quello che un fatto ha con la sua documentazione.

7. - Da queste riflessioni risulta pure che la Chiesa, nell'arrogarsi il


diritto di decidere il vero significato della Scrittura, non diviene affatto
superiore alla Bibbia stessa. Non pretende alcun potere che trascenda la
parola di Dio, contenuta nella Bibbia. Non è la Chiesa a conferirle l'au¬
torità che le compete. Infatti la S. Scrittura, come parola di Dio, pos¬
siede per conto suo, una propria sussistenza e un'indipendenza che nep¬
pure la Chiesa può minimamente toccare : « La S. Scrittura, per la sua
di Dio (J. Scheeben, Handbuch der D
pu
76 INTRODUZIONE
an
origine, la sua natura e il suo scopo, è un bene, un dominio che appar¬ vero
tiene a Dio; essa, benché affidata alla Chiesa, rimane pur sempre pro¬ intesa
prietà di Dio, che per mezzo suo vuol far valere nel mondo la sua ve¬
rità, la sua legge di fede e di vita; e tutte le funzioni e i pieni poteri
che la Chiesa ha su questo tesoro, servono solo ad amministrarlo a Spi
nome di Dio » (J. Scheeben, Handbuch der Dogmatik, I, n. 261). pro
l'illuminazion
La Chiesa, perciò, vuol solo conservare la purezza del Vangelo (Denz.
783). Non violenta la Bibbia a piacimento, anzi ne garantisce l'autorità, B
ne trasmette il contenuto e ne spiega il vero senso senza permettere l'
che se ne infiltri uno estraneo. Così va intesa l'espressione di S. Ago¬ ascolta
stino : « Io non crederei al Vangelo, se a ciò non mi movesse l'autoritàSpirito
della Chiesa » (Contra Epistulam fundamenti, 5). tendenze
La Chiesa amministra, con l'aiuto dello Spirito Santo, il divin tesoro
della Scrittura ad essa affidato. Mentre il protestantesimo afferma che
ogni singolo fedele ha in se stesso l'illuminazione e la testimonianza dello s
Spirito Santo per rettamente interpretare la Bibbia, la Chiesa cattolica Vatican
tr
respinge tale opinione. Il credente raggiunge l'infallibile certezza nell'in¬
terpretazione della Scrittura, solo quando ascolta il magistero della Chiesa. i
In lui è però pur sempre all'opera lo Spirito Santo che lo sospinge a
rettamente ascoltare e a combattere le tendenze vanagloriose di una spie¬ anc
gazione personale. ecclesiastico
m
8. - Depositari del magistero ecclesiastico sono il Papa e il Collegiorivelazione.
dei Vescovi uniti al Pontefice (Concilio Vaticano, Sess. 4, cap. 1-4; Denz. lo
1821-1840). Torneremo su questo punto nel trattato sulla Chiesa.
La Chiesa nella sua attività magisteriale è infallibile. L'infallibilità si
basa sull'assistenza dello Spirito Santo che la preserva dall'errore (assi-quando
stentia negativa). Talora si può ammettere anche una positiva azione di obblig
Dio sui depositari del magistero ecclesiastico, perchè, dietro la spinta t
dello Spirito Santo, meglio comprendano e meglio espongano la vastità con
del vero racchiuso nelle fonti della rivelazione. L'assistenza negativa non m
rende superfluo, anzi presuppone il lavorìo e lo sforzo dell'uomo per af¬
ferrare in modo più profondo e più completo il contenuto rivelato.
L'infallibilità, secondo il volere di Cristo, appartiene come inaliena¬
bile carisma di ministero, sia al Papa quando egli, quale supremo mae¬
stro della Chiesa, emette una decisione, obbligatoria per l'intera comu¬
nità cattolica, sulla fede 0 sulla morale, sia a tutto il corpo dei Vescovi
nel loro insieme purché siano in unione con il Papa. Non ha impor¬
tanza se il Collegio dei Vescovi eserciti il suo magistero in modo solenne
§ XI. LA CHIESA QUALE FONTE DELLA DOGMATICA 77

(concilio) o in modo ordinario e universale (predicazione, lettere pastorali,


approvazione di catechismi, vigilanza sull'insegnamento religioso, ecc.).
La ragione intima e profonda dell'infallibilità di cui godono il Papa
e l'episcopato unito a lui, sta nel fatto che la Chiesa è il corpo mistico
di Cristo. Gesù ne è il Capo e lo Spirito Santo, da lui inviato, ne è il
cuore e l'anima. La Chiesa, quindi, nella sua totalità, non può errare
nelle verità di fede come non lo poteva Cristo. Ora il Collegio dei Ve¬
scovi, in unione con il Papa, rappresenta tutta la Chiesa, vale a dire la
totalità delle diocesi, essendo ogni singolo vescovo il centro unitario,
l'autorità di una diocesi particolare. Quindi anche se presi uno per uno
i vescovi non sono infallibili, l'episcopato completo, unito al Papa, è in¬
fallibile.
L'intera Chiesa poi raggiunge la sua espressione e garanzia di unità
nel Papa. Egli è, in certo modo, Cristo che si rende visibile alla totalità
della Chiesa. Di conseguenza nel papato si deve concentrare l'infallibi¬
lità del magistero come in un sol punto: pertanto è qui che l'infallibilità
della Chiesa sta ancorata e si esprime.
Le decisioni dottrinali delle Congregazioni romane non sono infalli¬
bili e irrevocabili, anche se emesse nel nome del Papa e anche se il Papa
le ha approvate in modo solito o speciale; esse non esigono un assenso
di fede, ma impongono solo il dovere di una rispettosa adesione interna.
Quest'ultima potrà essere sospesa soltanto quando una persona sia con¬
vinta, con ragioni sicure e apodittiche, del carattere erroneo della deci¬
sione presa dalla Congregazione (cfr. il caso di Galileo). Però, anche in
questo caso, egli è obbligato al silenzio esterno. Può solo presentare, in
modo conveniente, le sue ragioni all'autorità ecclesiastica.
Anche il porre un libro all'Indice non è un atto del magistero infal¬
libile, ma dell'ufficio pastorale, che condanna un libro per la sua ogget¬
tiva pericolosità nei riguardi della fede.

9. - L'oggetto primario dell'infallibilità è costituito dalle verità for¬


malmente contenute nelle fonti della rivelazione (Denz. 1792). L'infal¬
libilità e la conseguente irrevocabilità delle decisioni dogmatiche della
Chiesa, non vietano, tuttavia, che essa, nel corso dei secoli, possa sta¬
bilire per il medesimo oggetto dottrinale, una formula migliore e più
completa.
L'oggetto secondario è costituito dalle verità cattoliche, intimamente
connesse con le verità rivelate (cfr. § 9), dalle prescrizioni disciplinari
comuni per tutta la Chiesa, dall'approvazione degli Ordini religiosi.
infallibile anche nella canonizzazione dei sant
i
78 INTRODUZIONE

L'infallibilità, che si verifica in entrambi questi due ultimi campi, ri¬


guarda il giudizio dottrinale (judicium doctrinale) sulla conformità tra
una regola di un ordine o una prescrizione disciplinare con la fede e la
morale. Non concerne invece il giudizio pratico sulla loro opportunità Dio,
(iudicium prudentialé). È pure dottrina comune dei teologi che la Chiesa
sia infallibile anche nella canonizzazione dei santi, ossia nel giudizio de¬
finitivo con cui afferma che un uomo si trova in cielo e deve, perciò, af
essere venerato da tutta la Chiesa come santo. Questi punti verranno
precisati maggiormente nel trattato sulla Chiesa.
st
ricon
§ 12. La S. Scrittura, quale parola scrìtta di Dio, garantita dalla Chiesa. morale
ascoltare
1. - La teologia raggiunge la S. Scrittura come parola di Dio mediante
la Chiesa e nella Chiesa. Duns Scoto (t 1308) afferma: «La nostra teo¬
logia non tratta, in realtà, altro se non quello che è contenuto nella oss
Scrittura e quello che può essere tratto dalla S. Scrittura » (Oxoniense,
Libri
prol., q. 2). Pio XII, nella sua Enciclica sugli studi biblici attesta : « In t
questo tesoro, donatole dal cielo, la Chiesa riconosce la fonte preziosis¬
com
sima e la norma divina del dogma e della morale ». Così il teologo, che
riceve la rivelazione dalla Chiesa, deve ascoltare, prima di tutto, la pa¬ Volgata
rola della S. Scrittura che Dio gli rivolge.
vers
2. - Appartengono alla S. Scrittura tutti quei libri che furono dichia¬ pre
rati come canonici dal Concilio di Trento, ossia che vennero ufficial¬ d
traduzione
mente riconosciuti e ammessi nella lista dei Libri Sacri; in altre parole, i
libri dell'Antico e del Nuovo Testamento con tutte le loro parti, come
v'è usanza di leggerli nella Chiesa cattolica e come si trovano nell'antica impedis
Volgata latina (Sess. 4; Denz. 783 s.). trova
Il concilio aggiunse pure che l'antica Volgata, per esser stata in uso Co
nella Chiesa per molti secoli, va ritenuta la versione autentica da usarsi
in tutte le lezioni pubbliche, le dispute, le prediche e le esposizioni,
senza che nessuno la possa respingere. Questo decreto disciplinare vuol
solo affermare che la Volgata è una traduzione sostanzialmente fedele
e che mai si scosta dal testo originale in modo da insegnare un errore,
sia nella fede, sia nei costumi. Il che non impedisce tuttavia, che un sin¬
golo passo, anche riguardante la fede, possa trovarsi nell'originale mentre
manca nella Volgata e viceversa. Cfr. pure il Concilio Vaticano, Sess. 3,
cap. 2; Denz. 1787.
§ 12. LA S. SCRITTURA, QUALE PAROLA SCRITTA DI DIO 79

Circa il senso del decreto del Concilio di Trento si deve riflettere a quanto
segue: «Come motivo fondamentale del decreto, lo stesso Concilio di Trento
adduce il grande vantaggio che la Chiesa ruò ricavare sapendo quale, fra le an¬
tiche versioni latine, allora in uso, debba ritenersi come autentica. Si tratta quindi
di un apprezzamento della Volgata di fronte alle altre versioni latine, esistenti
allora, non del suo rapporto con il testo originale, sia greco che ebraico. Dalle
discussioni che prepararono il canone, emerge che il vocabolo « autentica » vuol
solo indicare che tale versione vale per fornire le prove dei dogmi della Chiesa.
Il decreto riconosce che tra tutte le versioni latine già diffuse ed anche tra quelle
recenti preparate da autori non cattolici, solo la Volgata, per essere da secoli usata,
sia nelle discussioni scientifiche, sia nell'uso liturgico, ha valore dimostrativo per
i dogmi e la morale. Di conseguenza non è proibito dal decreto l'uso, da parte
dei teologi, del testo ebraico o greco, nè questi testi son dichiarati di minor va¬
lore, come sostenitori troppo zelanti e avversari irriducibili del decreto hanno pre¬
teso. Infatti esso non afferma che ogni prova dedotta dalla Volgata sia da ritenersi
una dimostrazione biblica in senso stretto, ma che essa è una dimostrazione biblica
tratta dalle fonti della rivelazione. Il decreto era necessario perchè, essendo il la¬
tino la lingua dell'insegnamento scientifico, dei discorsi ufficiali, le citazioni della
Bibbia, sia nelle lezioni teologiche, sia nelle dispute e nelle prediche dovevano es¬
sere fatte in latino » (F. Stummer, Vulgata in Lexikon fiir Theologie und Kirche;
cfr. lo stesso, Einfiihrung in die lateinische Bibel, 1928).
Tale interpretazione del decreto riguardante la Volgata è confermata dall'En¬
ciclica Divino afflante Spiritu, di Pio XII, la quale afferma che « quell'autenticità
va detta non critica, in prima linea, ma piuttosto giuridica ». Nella stessa Enci¬
clica il Pontefice insiste sull'importanza dello studio dei testi originali : « Al cat¬
tolico interprete, che si accinge all'opera di intendere e spiegare le Divine Scrit¬
ture, già i Padri della Chiesa, e in prima linea S. Agostino, grandemente racco¬
mandavano lo studio delle lingue antiche e il ricorso agli originali (cfr. per es.,
S. Girolamo, Praef. in IV Evang. ad Damasum; PL. 29, 526-527; Agostino, De
Doctr. christ., 2, 16; PL. 34, 42-43). Tuttavia tali erano a quei tempi le condi¬
zioni degli studi, che non molti, e quei medesimi soltanto in grado imperfetto,
possedevano la lingua ebraica. Al medio evo poi, mentre era in sommo fiore la
teologia scolastica, anche la conoscenza del greco era da gran tempo scemata in
Occidente, sicché anche i più grandi Dottori di quel tempo, nello spiegare i Sacri
Libri, non si potevano basare che sulla versione latina della Volgata. Ai giorni
nostri, al contrario, non soltanto la lingua greca, che col Rinascimento risorse,
per così dire, a novella vita, è pressoché familiare a tutti iletterati e studiosi del¬
l'antichità, ma anche dell'ebraico e di altre lingue orientali è diffusa la conoscenza
fra le persone colte. Si ha poi, adesso, tanta abbondanza di mezzi per imparare
quelle lingue, che un interprete della Bibbia, il quale col trascurarle si precluda
da sé la via di giungere ai testi originali, non può sfuggire alla taccia di legge¬
rezza e di ignavia. È certamente dovere dell'esegeta raccogliere con somma cura
e con venerazione quasi afferrare ogni apice anche minimo, che provenga dalla
penna dell'agiografo sotto l'azione del Divino Spirito, affine di penetrarne a fondo
e appieno il pensiero. Perciò seriamente procuri di acquistarsi una perizia ogni
dì maggiore nelle lingue bibliche, e anche nelle altre lingue orientali, e rincalzi
la sua interpretazione con tutti quei sostegni, che fornisce ogni specie di filologia.
D

8o INTRODUZIONE
per
Tutto ciò si studiò già di conseguire S. Girolamo con le cognizioni della sua età, Chiesa
e ad altrettanto mirarono con indefessa applicazione e frutto più che ordinario
non pochi dei grandi esegeti dei secoli xvi e xvii, sebbene allora fosse assai mi¬
nore che adesso la scienza delle lingue. Per ugual via dunque, occorre spiegare autore
quel testo originale, che, per essere immediato prodotto del sacro autore, ha mag¬
giore autorità e maggior peso di qualunque traduzione, antica o moderna che sia, Denz
per quanto ottima » (A. A. S., 1943, 335-336). Cfr. Denz. 2292. Iacob
3. - È dogma di fede che i libri contenuti nel canone sono da rite¬ Lame
nersi canonici e sacri non perchè, elaborati per sola azione umana, siano Scrittura.
stati poscia approvati dall'autorità della Chiesa, nè soltanto perchè con¬ a
tengono la rivelazione senza alcun errore, ma perchè, scritti per ispira¬
zione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore. Concilio Vaticano, Sess. da
3, cap. 2; Denz. 1787. Can. 4 de revelatione, Denz. 1809. Cfr. pure la quale
professione di fede prescritta ai Valdesi, Denz. 421; quella di Michele insegn
Paleologo, Denz. 464; il Decretum pro lacobitis, Denz. 706; Concilio att
di Trento, Sess. 4; Denz. 783; Decreto Lamentabili, Denz. 2009. Do¬ parl
vunque Dio vien detto autore della S. Scrittura. Pur appartenendo a tutta p
la SS. Trinità, il fatto di essere autore si suole attribuire allo Spirito Santo
(viene appropriato ad esso). pa
4. - La realtà dell'ispirazione è garantita da queste decisioni del ma¬ espost
gistero, ossia dalla tradizione vivente, la quale rappresenta l'unione tra s
l'attività magisteriale e l'oggetto del suo insegnamento e quindi lo spirito quanto
di fede che penetra l'intera Chiesa. Infatti attraverso la parola del ma¬intento
gistero ecclesiastico è lo Spirito Santo che parla. Egli attesta perciò, me¬ d
diante la voce della Chiesa, che la Scrittura è parola di Dio e che quindi Apo
Dio ne è l'autore. In altre parole, mediante il magistero della Chiesa, locaratter
Spirito Santo attesta che la Scrittura è sua parola. (Si veda per questo testimonia
punto il rapporto tra Scrittura e Chiesa esposto al § 11).
a) La Bibbia contiene ripetuti accenni al suo carattere divino, iquali al
però acquistano forza probativa solo in quanto la Chiesa garantisce l'au¬ uom
torità della Bibbia medesima. Se, con intento apologetico, si prescinde egli
dalla Chiesa, la Scrittura può utilizzarsi come documento puramente sto¬
rico, per dimostrare che Cristo e i suoi Apostoli sono inviati da Dio,
che essi, in quanto tali, garantiscono il carattere ispirato dei Libri Sacri.
In tal caso è ancora Dio stesso che testimonia in favore della loro ispi¬
razione.
Per l'Antico Testamento, l'ispirazione di alcuni libri 0 parti di libro
si può arguire dal fatto che determinati uomini ricevettero da Dio il
compito di mettere per iscritto quello che egli comunicava loro (Es. 17,
§ 12. LA S. SCRITTURA, QUALE PAROLA SCRITTA DI DIO 8l

14; Deut. 31, 19; Is. 8, 1; Ger. 30, 2; 36, 3; Dan. 12, 4). L'ispirazione
dell'Antico Testamento risulta poi da parecchi passi neotestamentari:
Cristo e gli Apostoli proclamano l'autorità degli scritti veterotestamen¬
tari, affermando che per mezzo loro Dio parla, lo Spirito Santo ci ri¬
volge la sua parola (Mt. 22, 43; Atti 1, 16; 4, 25; Rom. x, 2; 3, 2).
Anche se i passi addotti si riferiscono solo ad alcuni testi dell'Antico
Testamento, essi servono, tuttavia, per dimostrare l'ispirazione di tutti i
libri ritenuti canonici, al tempo di Cristo e degli Apostoli, in quanto a
tutti questi si attribuiva la medesima autorità dei passi citati espressamente
come ispirati (Mt. 5, 18; Le. 24, 44 s.; Giov. 10, 34; Gal. 3, 16). San
Paolo scrive dell'Antico Testamento che: «Ogni Scrittura, ispirata da
Dio, è anche utile per l'istruzione, per la convinzione, per la correzione
e per l'educazione nella giustizia » (2 Tim. 3, 16). Pietro (2 Piet. 1, 20 s.)
afferma : « Sappiate questo innanzitutto, che nessuna profezia della Scrit¬
tura è frutto di interpretazione privata. Infatti, una profezia non fu mai
proferita per volontà d'uomo, ma perchè degli uomini (santi), portati
dallo Spirito Santo, parlarono da parte di Dio ».
L'ispirazione del Nuovo Testamento si può arguire, sia dal fatto che
gli Apostoli ricevettero il dono dello Spirito Santo (Mt. 10, 19; Giov.
14, 26-28), sia dal passo in cui Pietro colloca le lettere di S. Paolo alla
pari delle « altre Scritture », certamente da lui ritenute ispirate (2 Piet.
3, 16). La Scrittura, avendo Dio per autore, è parola di Dio; e lo è
non solo in quelle espressioni che la Scrittura stessa asserisce esser dette
da Dio, ma tutta quanta. Tutto ciò che essa contiene può essere indi¬
cato con la frase : « Dio ha detto » (cfr. per qualche passo dei Salmi
Ebr. 1, 5-12; 1 Cor. 9, 9). S. Paolo attribuisce a Dio tutta la Scrittura
(Gal. 3, 8).
b) L'argomento fondamentale sta però, come abbiamo già accen¬
nato, nella testimonianza della Tradizione ecclesiastica, la quale per¬
mette di stabilire il carattere ispirato di tutto quanto l'Antico e il Nuovo
Testamento, non semplicemente di qualche singola parte. Secondo San
Clemente Romano (1 Cor. 54, 2) le Scritture sono vere perchè ci sono
state donate dallo Spirito Santo (1 Cor. 54, 2). Secondo Atenagora gli
autori sacri hanno espresso, per impulso dello Spirito Santo, ciò che
egli ha loro comunicato, divenendone così gli strumenti (Legatio, 9).
Per Teofilo di Antiochia gli scrittori sacri sono ripieni di Spirito Santo
(Ad Autolycum, 2, io). Secondo Ireneo le Scritture sono perfette perchè
dette dal Verbo di Dio e dal suo Spirito (Adversus haereses, 2, 28, 2).
Per S. Agostino gli Evangelisti, come mano, scrissero quanto Dio, come
6 - schinaus - dogmatica l.
della
82 INTRODUZIONE

capo, dettava (De consensu evangel, i, 35), così che la Scrittura è il


manoscritto di Dio (Enarrationes in Psalm. 144, 17).
-
5. Non si può dimostrare l'ispirazione dei Libri Sacri basandosi sulla u
loro efficacia religiosa sul lettore o sull'elevatezza della loro dottrina. Tu
Tuttavia la illuminazione della mente, la purificazione del cuore e la fer¬ T
mezza del volere che sgorgano dalla lettura della Bibbia, sono tutti indizi anche
a favore della loro origine sovrumana. 189
u
indu
§ 13. Natura dell'ispirazione.
foss
1. - Circa la natura dell'ispirazione manca un insegnamento formale veri
decisivo da parte del magistero ecclesiastico. Tuttavia possiamo farcene ca
un concetto sia dalle decisioni del Concilio di Trento e di quello Vati¬ (Tom
cano, sia dalle dichiarazioni obbligatorie, anche se non infallibili, delle l'in
due Encicliche Providentissimus Deus (a. 1893) e Spiritus Paraclitus p
(a. 1922). L'ispirazione può, quindi, definirsi una immediata mozione fo
di Dio, soprannaturale e carismatica, che indusse gli agiografi a scri¬
vere quello, e solo quello, che Dio voleva fosse scritto, e li guidò ad qu
esprimerlo in modo adatto con infallibile verità. L
2. - Possiamo quindi designare Dio come causa principale del libro
ispirato e l'agiografo come causa strumentale (Tommaso d'Aquino, Quod-scrittore
lib. 7, a. 14). Quest'ultimo mantiene, sotto l'influsso divino, la sua li¬ del
bertà, le sue caratteristiche e la sua coscienza personale. Perciò noi rin¬ p
veniamo nella Bibbia una grande varietà di forme letterarie, originate ebb
dai diversi modi di espressione e di linguaggio propri degli uomini che intrap
servirono a Dio quali strumenti liberi. Ma queste particolarità umane Ma
hanno solo un valore subordinato e secondario. L'elemento decisivo con¬
siste nel fatto che qui è lo Spirito Santo che parla, qualunque sia lo non
strumento umano. È verosimile che lo scrittore sacro fosse consapevole tempo
dell'ispirazione. S'addice meglio alla dignità dell'uomo che questi abbia
coscienza di servire da strumento a Dio, che parla all'umanità. Talora,
però, la Bibbia indica che gli agiografi non ebbero coscienza di questa
cosa. Essi assicurano, all'occasione, d'aver intrapreso, per il loro lavoro,
ricerche come qualsiasi scrittore profano: 2 Mac. 2, 12-32; 15, 38-40;
Le. 1, 1-3.
3. - La conoscenza della verità da scrivere non cade formalmente sotto
l'influsso dell'ispirazione. Logicamente e temporalmente può precedere
§ 14- ESTENSIONE DELL'ISPIRAZIONE 83
l'ispirazione stessa. Può sorgere in modo naturale (percezione sensibile,
riflessione propria, testimonianza altrui) 0 in modo soprannaturale, me¬
diante comunicazione divina (rivelazione). Ispirazione e rivelazione non
costituiscono, quindi, la stessa realtà.
Pertanto quando la Chiesa attesta che la Bibbia è un libro ispirato dallo Spirito
Santo, non vuol affermare che contenga solo rivelazioni divine. Essa contiene pure
delle cose che non provengono da un immediato influsso divino, la cui verità, però,
è garantita dallo Spirito Santo, che le ha ispirate. Non è affatto incompatibile con
il carattere ispirato dei Salmi, pensare che Dio non abbia suggerito immediata¬
mente molte preghiere, ma che, al contrario, siano espressioni di fede e d'amore
del loro autore. E non è nemmeno del tutto escluso dal carattere ispirato di altri
libri dell'Antico Testamento, che qualche insegnamento, anche importante, come
quello della risurrezione dei morti, sia derivato da religioni non bibliche. Lo
Spirito Santo, che ne è l'ispiratore, garantisce la verità di tali dottrine, vale a dire
la loro esenzione da tutti quegli errori cui erano legate nelle presentazioni non
bibliche, ma non la loro immediata provenienza da Dio. Se poi esse siano real¬
mente da ricollegarsi o meno a concezioni religiose non bibliche sarà da giudi¬
carsi non con il fatto dell'ispirazione biblica, bensì con appropriata indagine
scientifica.

4. - È erroneo asserire che l'ispirazione sia da equiparare ad una forte


esperienza interiore che tenda a estrinsecarsi nella parola e nello scritto
(Enc. Pascenti, Denz. 2090; Decreto Lamentabili, Denz. 2010 s.).

§ 14. Estensione dell'ispirazione.

1. -Il Concilio Vaticano dichiara che l'ispirazione si estende a tutti


i libri dell'Antico e del Nuovo Testamento, quali vennero fissati dal
Concilio di Trento, e a tutte le loro parti (Sess. 4, cap. 2; Denz. 1787.
Can. 4 de revelatione, Denz. 1809). Essa non si limita agli insegnamenti
dogmatici e morali, ma riguarda l'intero contenuto della Scrittura. Que¬
sta tesi, benché non esprima una decisione infallibile del magistero ec¬
clesiastico, è però dottrina certa, garantita dalle Encicliche Providentis-
simus Deus e Spiritus Paraclitus.
Nell'ultima, Benedetto XV così si esprime: «L'opinione di alcuni moderni non
si preoccupa affatto di queste prescrizioni e di questi limiti (quelli indicati da
Leone XIII nell'Enc. Providentissimus Deus). Distinguendo nella S. Scrittura un
duplice elemento: uno principale o religioso, e uno secondario o profano, essi
accettano, sì, il fatto che l'ispirazione si riveli in tutte le proposizioni ed in tutte
le parole della Bibbia, ma ne restringono e ne limitano gli effetti, per quanto
presenta, nelle questioni fisiche, storiche e in altre
con
84 INTRODUZIONE
so
riguarda l'immunità dall'errore e l'assoluta veracità, al solo elemento principale for
o religioso. Secondo loro, Dio si preoccupa e insegna personalmente, nella Scrit¬ parlato
tura, solo ciò che riguarda la religione: il resto che ha rapporto con le scienze
profane, ha, per la dottrina rivelata, l'unica utilità di servire da involucro este¬ menzogn
riore alla verità divina. Dio permette solo che esso vi sia e l'abbandona alle de¬ L'app
boli facoltà dell'uomo, dello scrittore. Perciò non vi è nulla di strano se la Bibbia segue
presenta, nelle questioni fìsiche, storiche e in altre di simile argomento, passi
piuttosto frequenti che non è possibile conciliare con gli attuali progressi delle d'error
scienze. sen
Altri sostengono che queste opinioni erronee non sono affatto in contrasto con in
le prescrizioni del Nostro Predecessore: non ha forse Egli dichiarato che, indistinzion
materia di fenomeni naturali, l'autore sacro ha parlato secondo le apparenze este¬ di
riori, suscettibili quindi d'inganno?
Quanto quest'affermazione sia temeraria e menzognera, lo provano manifesta¬
mente i termini stessi del documento pontificio. L'apparenza esteriore delle cose
— ha dichiarato molto saggiamente Leone XIII, seguendo S. Agostino e S. Tom- de
maso d'Aquino — deve essere tenuta in una certa considerazione; ma questo
principio non può suscitare il minimo sospetto d'errore nella S. Scrittura, poiché gr
la sana filosofìa asserisce, come cosa sicura, che i sensi, nella percezione imme¬ am
diata delle cose, oggetto vero di conoscenza, non si ingannano affatto. Inoltre il
Nostro Predecessore, dopo aver negato ogni distinzione e ogni possibilità d'equi¬
voco tra l'elemento principale e quello secondario, dimostra chiaramente il gra¬
vissimo errore di coloro, i quali ritengono che " per giudicare della verità delle
proposizioni bisogna, senza dubbio, ricercare ciò che Dio ha detto, ma più an¬
cora valutare il motivo che lo ha indotto a parlare ". Leone XIII precisa ancora
che l'ispirazione divina è presente in tutte le parti della Bibbia, senza selezione det
né distinzione alcuna, e che è impossibile che anche il minimo errore si sia in¬ ch
trodotto nel testo ispirato. Sarebbe un errore molto grave restringere l'ispirazione
verosimiglian
divina solo a determinate parti della S. Scrittura, o ammettere che l'autore sacro
stesso abbia potuto ingannarsi » (Denz. 2186 s.). letterari
d
-
2. Con tutta probabilità l'ispirazione non si limita al contenuto, ma S
s'estende pure alla redazione verbale.
re
Naturalmente va eliminata l'opinione rabbinica o degli antichi protestanti i e
quali supponevano che Dio avesse formalmente dettato il testo biblico, ridu¬ caratteristiche
cendo così lo scrittore a un semplice amanuense che meccanicamente scriveva
quanto sentiva. Si deve, però, con tutta verosimiglianza supporre un'ispirazione
verbale nel senso che Dio, pur lasciando all'agiografo piena libertà e personalità,
lo indusse a scrivere in una determinata forma letteraria e in un particolare modo
di esprimersi, ponendo così il suo particolare modo di pensare, di giudicare e di
scrivere al servizio del piano salvifico. In tal modo la Scrittura appare tutta opera
di Dio e tutta opera dell'uomo, in quanto l'uomo è strumento in mano a Dio.
Non è l'uomo che parla, ma Dio. Lo Spirito Santo rende testimonianza a Cristo
per mezzo di uomini come Matteo, Marco, Luca, ecc.; egli parla con parole
umane e lega la sua testimonianza alle caratteristiche di un determinato scrit¬
tore, quasi annichilandosi nel mondo limitato di lui.
§ 15- INERRANZA BIBLICA 85
Anche se l'ispirazione verbale, così intesa, non può essere dimostrata dalla
rivelazione, tuttavia si accorda, meglio della semplice ispirazione reale, con
quanto dicono i Padri. A suo favore militano pure considerazioni psicologiche.
Sembra infatti che Dio non possa indurre a scrivere un determinato concetto,
senza, contemporaneamente, influire sull'immagine e la parola da cui il concetto
è indivisibile. Infatti l'uomo, data la sua composizione di anima e di corpo, non
può elaborare un pensiero puro senza l'immaginazione.

3. - Quando si pensa che l'ispirazione non elimina le caratteristiche


dei singoli scrittori sacri, ma anzi si adatta ad esse, si capisce come nella
Bibbia, nonostante l'unicità dell'autore principale, sussistano molteplici
diversità. Il Nuovo Testamento è l'unico Vangelo, l'unico lieto annuncio
di Gesù Cristo, riflesso più volte negli uomini che ce l'hanno trasmesso.
Le differenze si spiegano con le varie individualità dei testimoni.

§ 15. Inerranza biblica.

1. - Ammessa l'ispirazione, ne consegue l'inerranza 0 assenza di er¬


rori nella S. Scrittura. Di fatto ogni affermazione dell'agiografo in virtù
dell'ispirazione è affermazione di Dio stesso, e Dio non può errare. (Enc.
Providentissimus Deus, Denz. 1951; Decreto Lamentabili, Denz. 2011,
2014; Enc. Spiritus Paraclitus). S. Agostino, nell'epistola 82, x, scrive:
« Per ciascun libro della Bibbia, che sia canonico, ho imparato ad avere
una tale attenzione e venerazione da ritenere per certo che in esso l'au¬
tore non ha commesso, scrivendolo, alcun errore. Quando in questi libri
m'imbatto in una espressione che mi sembra contrastare la verità, non
dubito d'ammettere 0 che si tratta di una lezione corrotta 0 che il tra¬
duttore diede una versione inesatta o che la mia intelligenza erra ».
Inerranza non significa, però, assoluta perfezione, nemmeno nel campo
della dottrina e della morale.
2. - Per meglio comprendere che cos'è l'inerranza si deve conside¬
rare quanto segue. L'Autore Sacro cadrebbe in un errore formale qualora,
volendo esprimere una determinata cosa, facesse dichiarazioni contra¬
stanti con questa cosa medesima. Al fine di stabilire quello che intende
dire, occorre considerare attentamente il suo modo di esprimersi, il ge¬
nere letterario, di cui si serve per manifestare il suo pensiero e che certo
non appartiene al contenuto di questo suo pensiero medesimo. Dobbiamo
quindi distinguere tra il contenuto e la forma. Pur essendo, talora, diffì¬
cile fissare il limite di queste due realtà, tuttavia fra loro vi è sempre,
renderti saggio per la salvezza, mediante la fed
utile
86 INTRODUZIONE
l'educazion
sia pure in determinata misura, una distinzione. Quando vogliamo di¬ buona
stinguere nella Bibbia l'oggetto asserito dalla forma espressiva, è dove¬
roso tener conto di quanto segue: la rivelazione avvenne per attuare il
Giovann
regno di Dio e la nostra salvezza. Paolo raccomanda a Timoteo: « Tu... scr
fin da bambino, conosci le Sacre Scritture, le quali hanno il potere di credendo,
renderti saggio per la salvezza, mediante la fede che è in Cristo Gesù.
Ogni Scrittura, ispirata da Dio, (è) anche utile per l'istruzione, per la eccle
convinzione, per la correzione, per l'educazione alla giustizia, affinchè de
perfetto sia l'uomo di Dio, per ogni opera buona ben attrezzato » (2 Tim. nella
nat
3, 15-17). Siccome la salvezza umana concreta si trova in Cristo, si può
applicare alla Scrittura intera quanto Giovanni attesta essere l'intento desc
del suo Vangelo : « Ma queste cose sono scritte affinchè crediate che e
Gesù è il Cristo, Figliuolo di Dio, e, credendo, abbiate nel suo nome la
vita » (Giov. 20, 31). pare
l'incontriam
In ultima istanza compete al magistero ecclesiastico decidere ciò che
è contenuto e ciò che è modo di esprimersi della Bibbia.
La rivelazione soprannaturale contenuta nella Bibbia non ci presenta espressiva,
alcuna spiegazione sull'essenza delle cose naturali. Quando la parola i
scritta di Dio tratta della natura, non ne descrive l'essenza, l'attività 0 nat
i movimenti, bensì la gloria che fu pure ad essa comunicata in Cristo s
e della quale attende la manifestazione (Rom. 8, 18-22; cfr. il trattato l'espre
sulla Creazione e sui Novissimi). Quando pare che la Bibbia descriva ar
l'essenza degli esseri naturali come l'incontriamo in libri profani, dob¬ Th
biamo riflettere che tutto ciò non appartiene al contenuto volontaria¬
mente inteso, bensì solo alla forma espressiva, alla maniera di parlare, popola
e serve a rivestire e a rendere comprensibile il rivelato. Vi si possono, r
quindi, rinvenire espressioni riguardanti la natura che non si armoniz¬
zano con le odierne conclusioni scientifiche sicuramente acquisite, ma stor
che si accordano con le apparenze o con l'espressione popolare di un'e¬ personale
poca, e che perciò non possono costituire un argomento di accusa contro all'uom
l'inerranza biblica (Tommaso d'Aquino, S. Th., I, q. 70, a. 1, ad 3). second
Infatti la manifestazione di Dio, destinata a servire per nostra sal¬
vezza, doveva esserci presentata in veste popolare, perchè potesse venire
intesa e capita anche da noi. La parola della rivelazione divina dovette
estrinsecarsi nell'espressione linguistica adatta alla debolezza umana e
rispondente a forme legate al tempo e alla storia per poter essere intesa
da noi creature, così come il Verbo personale di Dio si manifestò in
forma di servo e divenne in tutto uguale all'uomo (Fil. 2, 7).
Imodi di espressione biblici cadono, secondo quanto abbiamo detto
§ 15- INERRANZA BIBLICA 87
al § 14, sotto l'ispirazione, in quanto sono voluti da Dio come atti ad
esprimere un determinato contenuto (Providentissimus Deus, Denz. 1952;
cfr. i §§ 13 e 14; vedi pure G. Van Noort, De fontibus revelationis,
1920, 35-67). L'agiografo poi può usare tutti quei generi letterari che
non siano inconciliabili con la dignità divina: metafora, parabola, alle¬
goria, ironia, leggenda.
Per quanto riguarda le narrazioni storiche, non vi possiamo applicare
le forme letterarie nello stesso modo che nel campo della natura. Cfr.
l'Enc. Spiritus Paraclitus. Siccome la rivelazione è via a Cristo e traccia
il cammino verso di lui, si deve attribuire ai suoi racconti storici un si¬
gnificato e valore ben diverso da quello attribuito alle descrizioni dei fe¬
nomeni naturali. Essi infatti, ci danno la sicurezza che la rivelazione è
un fatto storico (cfr. § 1). Si può, tuttavia, ammettere, con l'autorevole
appoggio di una decisione della Commissione biblica (23 giugno 1905,
Denz. 1980) e basandosi su argomenti attendibili, che lo scrittore sacro
non intenda darci un trattato di storia in senso stretto, ma bensì por¬
gerci un insegnamento religioso in forma storica. Anche se per parecchi
fatti dobbiamo ammettere che la storia è imperfetta, non le si può, tut¬
tavia, negare l'inerranza che i documenti ecclesiastici le attribuiscono.
« Parlare di tradizione o di esposizione storica popolare, in cui si pro¬
cede con numeri arrotondati, con determinazione approssimativa del
tempo, con relazione di discorsi liberamente redatti o addirittura co¬
struiti, non vuol dire negare la verità del racconto. Per la veracità dello
scritto non è necessario che tutte le singole circostanze siano espresse nel
modo più completo e preciso» (Diekamp, Katholische Dogmatik, I, § 11).
Quando l'autore sacro afferma di citare espressamente uomini non
ispirati 0 fonti profane, non ne deriva alcuna garanzia per la veracità
delle loro asserzioni, bensì solo la sicurezza che in realtà si tratta pro¬
prio di una vera citazione. Ciò, naturalmente, a meno che egli non ap¬
provi quanto riporta. Lo stesso vale per le citazioni implicite, che però
devono essere sostenute solo se vi sono molteplici indizi a favore della
loro esistenza (Denz. 1905, 1979-1980, 1997, 2000, 2012, 2014-28;
Enc. Spiritus Paraclitus).

3. - Il Papa Pio XII, nella sua Enciclica biblica, così sintetizza e luminosamente
precisa i precedenti principi cattolici : « Ed in vero la nostra età, se accumula
nuove questioni e difficoltà, però insieme, grazie a Dio, offre all'esegesi anche
nuovi mezzi e strumenti. Fra questi va messo in speciale rilievo il fatto che i
teologi cattolici, seguitando la dottrina dei Santi Padri e principalmente del Dot¬
tore Angelico e Comune, con maggior precisione e finezza, che non solesse farsi
B
4
88 INTRODUZIONE che
stata
nei secoli andati, hanno esaminata ed esposta la natura dell'ispirazione biblica te
ed i suoi effetti. Partendo nelle loro disquisizioni dal principio che l'agiografo, del
nello scrivere il libro sacro, è organo, ossia strumento dello Spirito Santo, ma e
strumento vivo e dotato di ragione, rettamente osservano che egli, sotto l'azione suprem
divina, talmente fa uso delle sue proprie facoltà e potenze, che dal libro per sua
opera composto tutti possono facilmente raccogliere " l'indole propria di lui e lu
come le sue personali fattezze e il carattere " (cfr. Benedetto XV, Enc. Spiritus parla
Paraclitus, A. A. S., 12, 1920, 390; Ench. Bibl., n. 461). Quindi l'interprete con tutto
ogni diligenza non trascurando quei nuovi lumi che le moderne indagini aves¬ ignoran
sero apportato, procuri di discernere quale sia stata l'indole propria del Sacro d
Autore, quali le condizioni della sua vita, in qual tempo sia vissuto, quali fonti,
scritte ed orali abbia adoperate, di quali forme del dire si avvalga. Cosi potrà sov
più esattamente conoscere chi sia stato l'agiografo, e qual cosa abbia voluto dire ne
nel suo scritto. Nessuno ignora, infatti, che la suprema norma dell'interpretare è parole
ravvisare e stabilire che cosa si proponga di dire lo scrittore, come egregiamente
avverte S. Atanasio: " Qui — come in ogni altro luogo della Scrittura si ha da
fare — deve osservarsi in quale occasione abbia parlato l'Apostolo, chi sia la per¬ dell'ar
sona a cui scrive, per qual motivo le scriva; a tutto ciò si deve attentamente e lett
imparzialmente badare, perchè non ci accada, ignorando tali cose o fraintendendo ant
una per l'altra, di andar lontano dal vero pensiero dell'autore " (Contra Arianos,
1, 54; PG. 26, 123).
Quale poi sia il senso letterale di uno scritto, sovente non è così ovvio nelle pu
parole degli antichi Orientali com'è per esempio, negli scrittori dei nostri tempi. letter
Quel che hanno voluto significare con le loro parole quegli antichi, non va de¬ co
terminato soltanto con le leggi della grammatica o della filologia, o arguito dal a
contesto; l'interprete deve inoltre quasi tornare con la mente a quei remoti se¬ de
coli dell'Oriente, e con l'appoggio della storia, dell'archeologia, dell'etnologia e di L'in
altre scienze, nettamente discernere quali generi letterari abbiano voluto adope¬
rare gli scrittori di quella remota età. Infatti, gli antichi Orientali, per esprimere scrivere
i loro concetti non sempre usarono quelle forme o generi del dire che usiamo preg
noi oggi; ma piuttosto quelle che erano in uso tra le persone dei loro tempi e par
dei loro paesi. Quali esse siano, l'esegeta non lo può stabilire a priori, ma solo giusto
dietro un'accurata ricognizione delle antiche letterature d'Oriente. Su questo Sacri,
punto, negli ultimi decenni, l'indagine, condotta con maggior cura e diligenza, id
ha messo in più chiara luce quali fossero in quelle antiche età le forme del dire appr
adoperate, sia nelle composizioni poetiche, sia nel dettare le leggi o le norme di
vita, sia, infine, nel raccontare i fatti della storia. L'indagine stessa ha pure lumi¬ spec
nosamente assodato che il popolo d'Israele, fra tutte le antiche nazioni d'Oriente,
tenne un posto eminente, straordinario, nello scrivere la storia, sia per l'antichità,
sia per la fedele narrazione degli avvenimenti, pregi che per verità si possono
dedurre dal carisma della divina ispirazione e dal particolare scopo religioso della
storia biblica. Tuttavia, a niuno, che abbia un giusto concetto dell'ispirazione bi¬
blica, farà meraviglia che anche negli Scrittori Sacri, come in tutti gli antichi, si
trovino certe maniere di esporre e di narrare, certi idiotismi, propri specialmente
delle lingue semitiche, certi modi iperbolici ed approssimativi, talora anzi para¬
dossali, che servono a meglio stampar nella mente ciò che si vuol dire. Delle
maniere di parlare, di cui presso gli antichi, specialmente Orientali, servivasi
§ i6. l'uso della s. scrittura 89
l'umano linguaggio per esprimere il pensiero della mente, nessuna va esclusa dai
Libri Sacri, a condizione però che il genere di parlare non ripugni affatto alla
santità di Dio, nè alla verità delle cose. L'aveva già, con il suo solito acume,
osservato l'Angelico Dottore con quelle parole: "Nella Scrittura le cose divine
ci vengono presentate nella maniera che sogliono usare gli uomini " (Comment .
in Epist. ad Hebr., cap. 1, lect. 4). In effetto, come il Verbo sostanziale di Dio
si è fatto simile agli uomini in tutto, " eccettuato il peccato " (Ebr. 4, 15), così,
anche le parole di Dio, espresse in lingua umana, si sono fatte somiglianti al¬
l'umano linguaggio in tutto, eccettuato l'errore. In questo consiste quella con¬
discendenza (ouyxaTàpaai?) del provvido nostro Dio, che già S. Giovanni Cri¬
sostomo, con somme lodi esaltò e più e più volte asseverò trovarsi nei Sacri
Libri (cfr. ad es. In Gen. 1, 4; PG. 53, 34-35, ecc.).
Quindi l'esegeta cattolico, per rispondere agli odierni bisogni degli studi bi¬
blici, nell'esporre la S. Scrittura e nel mostrarla immune da ogni errore, com'è
suo dovere, faccia pure prudente uso di questo mezzo, di ricercare cioè quanto
la forma del dire o il genere letterario adottato dall'agiografo possa condurre alla
retta e genuina interpretazione; e si persuada che in questa parte del suo ufficio
nulla può essere trascurato senza recar gran danno all'esegesi cattolica. Infatti
— per portare solo un esempio — quando taluni presumono rinfacciare ai Sacri
Autori o qualche errore storico o inesattezza nel riferire i fatti, se si guarda ben
da vicino, si trova che si tratta semplicemente di quelle native maniere di dire
o di raccontare, che gli antichi solevano adoperare nel mutuo scambio delle idee
nell'umano consorzio, e che realmente si tenevano lecite nella comune usanza.
Quando, adunque, tali maniere s'incontrano nella divina parola, che per gli
uomini si esprime con linguaggio umano, giustizia vuole che non si taccino
d'errore, come accade in genere nella quotidiana consuetudine. Con l'accennata
conoscenza ed esatta valutazione dei modi ed usi di parlare e di scrivere presso
gli antichi, si potranno sciogliere molte obiezioni sollevate contro la veridicità e
il valore storico delle Divine Scritture; e non meno porterà un tale studio a
una più piena e più luminosa comprensione del pensiero del Sacro Autore »
(A. A. S., 1943, 341-343)-

§ 16. L'uso della S. Scrittura.

1. - Siccome la Scrittura non racchiude la parola dell'uomo, ma bensì


la parola che Dio rivolse all'uomo e affidò alla Chiesa, dobbiamo ammet¬
tere che nei suoi libri e nelle sue singole parti e proposizioni vi si in¬
tende un significato più profondo e più esteso che non quello manife¬
stato dalla pura espressione letterale. Infatti, la teologia cattolica distin¬
gue nella S. Scrittura il senso letterale o della parola e quello spiri¬
tuale o tipico.
S. Tommaso d'Aquino nella Summa Theologica (I, q. 1, a. 10) così afferma:
« L'autore della S. Scrittura è Dio. Ora Iddio ha il potere di usare come eie-
le cose, indicate dalle parole, a loro volta hanno e
com'è
90 INTRODUZIONE l'Antic
glo
menti significativi ed espressivi non solo le parole — il che può esser compiuto seg
anche dall'uomo — bensì le cose stesse. In ogni scienza le parole hanno un loro e
senso determinato, ma questa scienza (della Bibbia) ha la caratteristica d'usare le q
cose stesse, indicate dalle parole, a significare, a loro volta, qualcosa d'altro. Il prefigu
significato che le parole in se stesse hanno e con cui indicano delle cose, è ilfinalmen
senso primo, ossia quello storico o letterale. Il secondo significato è quello che senso
le cose, indicate dalle parole, a loro volta hanno e con cui indicano altre cose;
questo è detto senso spirituale e si poggia, com'è ovvio, sul senso letterale. q
Questo senso spirituale può essere triplice come l'Antica Legge è figura della Nuova
e la Nuova Legge stessa è prefigurazione della gloria futura, così, anche nella Pe
Nuova Legge le cose compiutesi nel Capo sono segni e prefigurazioni di quanto tras
dobbiamo fare noi. Di conseguenza, in quanto gli eventi dell'Antico Testamento
prefigurano il Nuovo, sorge il senso allegorico; in quanto le cose compiutesi in 1-11
Cristo o significanti Cristo sono a loro volta prefigurazione e segno di quel chebiblico
noi dobbiamo fare, sgorga il senso morale; finalmente in quanto significano ciò
che deve compiersi nella gloria eterna, nasce il senso anagogico ».
deve
ecclesiastico
Nella Scrittura stessa si afferma che, oltre quello letterale, vi si trova la
pure un senso spirituale, inteso dallo Spirito Santo durante la l'argomentazio
sua re¬
dazione. È lo Spirito che svela questo senso. Per mezzo di esso la Bibbia
non è un ministero di lettera morta, ma si trasforma in ministero di spi¬ di
rito e di vita (2 Cor. 3, 4-18; 1 Cor. 10, 1-11; Gal. 4, 21-31). di
2. - Il senso spirituale di un passo biblico, pure esso molto impor¬ te
tante, deve poggiare sul senso letterale 0 deve essere garantito da altri fil
passi biblici, oppure dal magistero ecclesiastico e dalla Tradizione della Quanta
Chiesa, affinchè la spiegazione biblica non sia lasciata all'arbitrio dell'ese¬
geta. Secondo S. Tommaso, per l'argomentazione teologica è utilizzabile met
cod
soltanto il senso letterale.
la
Per la spiegazione della Bibbia, è, perciò, di fondamentale importanza s
stabilire prima il senso letterale sulla base di un testo criticamente si¬ O
curo. Per la realizzazione di tale compito il teologo deve saper sfruttare a
tutti imezzi che gli stanno a disposizione, la filologia e la critica testuale. applic
L'Enciclica biblica di Pio XII dichiara : « Quanta importanza si debba annet¬
tere a tale critica, accortamente lo fa intendere S. Agostino, quando, fra i pre¬
cetti da inculcare allo studioso dei Sacri Libri, mette in primo luogo la cura di
procacciarsi un testo corretto. " Ad emendare i codici — così quel chiarissimo
Dottore della Chiesa — deve anzitutto attendere la solerzia di coloro, che bra¬
mano conoscere le Divine Scritture, affinchè gli scorretti cedano il posto agli
emendati " (De Doctr. christ., 2, 21; PL. 34, 46). Oggi poi quest'arte, che suol
chiamarsi critica testuale e nelle edizioni degli autori profani s'impiega con
grande lode e pari frutto, con pieno diritto si applica ai Sacri Libri appunto per
la riverenza dovuta alla parola di Dio. Scopo di essa, infatti, è restituire con
tutta la possibile precisione il Sacro Testo al suo primitivo tenore, purgandolo
§ i6. l'uso della s. scrittura 91

dalle deformazioni introdottesi, dalle manchevolezze dei copisti e liberandolo


dalle glosse e lacune, dalle trasposizioni di parole, dalle ripetizioni e da simili
difetti d'ogni genere, che negli scritti tramandati a mano per molti secoli usano
infiltrarsi. È vero che di tal critica, alcuni decenni or sono, non pochi abusarono
a loro talento, non di rado in guisa che si direbbe abbiano voluto introdurre
nel Sacro Testo i loro preconcetti. Ma oggi appena fa d'uopo dire che quel¬
l'arte ha raggiunta una tale stabilità e sicurezza di norme, che agevolmente se
ne può scoprire l'abuso, e coi progressi conseguiti essa è divenuta un insigne
strumento atto a propagare la divina parola in una forma più accurata e più
pura. Neppure fa bisogno qui ricordare — essendo cosa nota e palese a tutti
gli studiosi della S. Scrittura — in quanto onore abbia tenuto la Chiesa, dai
primi secoli all'età nostra, questi lavori di critica. Oggi, dunque, poiché quest'arte
è giunta a tanta perfezione, è onorifico, benché non sempre facile, ufficio degli
scritturisti procurare con ogni mezzo che quanto prima da parte cattolica si pre¬
parino edizioni dei Sacri Libri, sì nei testi originali, si nelle antiche versioni,
regolate secondo le dette norme; tali cioè che con somma riverenza al Sacro
Testo congiungano un'accurata osservanza di tutte le leggi della critica...
Fornito della conoscenza delle lingue antiche e del corredo della critica, l'ese¬
geta cattolico si applichi a quello che fra tutti i suoi compiti è il più alto, cioè
di trovare ed esporre il genuino pensiero dei Sacri Libri. In ciò fare, gli inter¬
preti abbiano ben presente che la loro massima cura dev'esser quella di giun¬
gere a discernere e precisare quale sia il senso letterale, come suol chiamarsi,
delle parole bibliche. Perciò essi devono con ogni diligenza rintracciare il signi¬
ficato letterale delle parole, giovandosi della cognizione delle lingue, del con¬
testo, del confronto con luoghi simili; cose tutte, donde anche nell'interpreta¬
zione degli scritti profani si suole trarre partito per mettere in limpida luce il
pensiero dell'autore. Icommentatori però della S. Scrittura, non perdendo di
vista che si tratta della parola di Dio ispirata, della quale da Dio stesso fu affi¬
data alla Chiesa la custodia e l'interpretazione, con non minore diligenza ter¬
ranno conto delle spiegazioni e dichiarazioni del magistero ecclesiastico, come
pure delle esposizioni dei Santi Padri, e anche della " analogia della fede " se¬
condo che Leone XIII nell'Enc. Providentissimus Deus con somma sapienza
avvertì (Leone XIII, A.A.S., 13, 345-346; Ench. Bibl., n. 94-96). Particolare
attenzione porranno a non limitarsi — come deploriamo farsi in alcuni com¬
mentari — ad esporre ciò che tocca la storia, l'archeologia, la filologia, e simili
altre materie; siano pure a luogo opportuno tali notizie in quanto possono con¬
tribuire all'esegesi, ma principalmente mettano in vista la dottrina teologica di
ciascun libro o testo intorno alla fede e ai costumi. In tal modo la loro esposi¬
zione non solo gioverà ai professori di teologia nel proporre e provare i dogmi
della fede, ma verrà pure in aiuto dei sacerdoti per la spiegazione della dottrina
cristiana al popolo, e infine tutti i fedeli ne caveranno profìtto per condurre una
vita santa, degna d'un vero cristiano-
Certo, non va escluso dalla S. Scrittura ogni senso spirituale, poiché quello
che nel Vecchio Testamento fu detto o fatto, venne da Dio con somma sapienza
ordinato e disposto in tal modo, che le cose passate prefigurassero le future da
avverarsi nel nuovo Patto di grazia. Perciò l'esegeta, com'è tenuto a ricercare
ed esporre il significato proprio o letterale delle parole inteso ed espresso dal
chissimo della liturgia, nei casi in cui si può re
credere
92 INTRODUZIONE e

Sacro Autore, così la stessa cura deve avere nella ricerca del significato spiri¬ genuino
tuale, purché realmente risulti che Dio ve lo ha posto. Solo Dio, infatti, potè, spec
sia conoscere, sia rivelare, a noi quel significato spirituale. Ora un tal senso ce della
lo insegna e ce lo mostra il Divin Salvatore medesimo nei Santi Vangeli, lo s
professano nel parlare e nello scrivere gli Apostoli, seguendo l'esempio del
Maestro, lo addita la costante tradizione della Chiesa, lo dichiara infine l'anti¬
chissimo uso della liturgia, nei casi in cui si può rettamente applicare il noto segna
principio : " La legge del pregare è legge del credere ". Questo senso spirituale, ciò
da Dio inteso e ordinato, lo scoprano, dunque, e lo espongano gli esegeti catto¬ orato
lici con quella diligenza che richiede la dignità della divina parola; si guardino, p
invece, scrupolosamente dal presentare come genuino senso della Scrittura altri penetra
valori figurativi delle cose. Può ben essere utile, specialmente nella predicazione, sentimen
lumeggiare e raccomandare le cose della fede e della morale cristiana con uso scuo
più largo del Sacro Testo in senso figurato, purché si faccia con moderazione e i
sobrietà; ma non bisogna mai dimenticare che un tal uso delle parole della val
S. Scrittura è ad essa quasi estrinseco ed avventizio, e che soprattutto ai giorni
nostri non va senza pericolo, perchè i fedeli, segnatamente le persone istruite tutt
nelle scienze sia sacre, sia profane, vogliono sapere ciò che Dio ci ha detto nelle
Sacre Lettere, anziché quello che un facondo oratore o scrittore, usando con d
destrezza le parole della Bibbia ne sa cavare. " La parola di Dio, viva ed ope¬ Chiesa
rosa, tagliente più di ogni spada a due tagli, penetrante sino a dividere anima b
e spirito, giunture e midolle, scrutatrice dei sentimenti e dei pensieri " (Ebr. 4, s
12), non ha bisogno, per commuovere i cuori e scuotere gli animi, di artifizi e sp
di accomodamenti umani; le Sacre Pagine, da Dio ispirate, sono per sé ricche acume
di nativo significato; dotate di una forza divina, valgono da sé; adorne di un parola
superbo splendore, da sé brillano e risplendono, se l'interprete con una spie¬ prom
gazione accurata e fedele ne sa trarre alla luce tutti i tesori di sapienza e di anti
prudenza che vi stanno nascosti. della
Per fare questo l'esegeta cattolico potrà valersi del solerte studio di quegli
scritti, nei quali i Santi Padri, i Dottori della Chiesa, gli illustri interpreti delle molt
età passate hanno commentato i Sacri Libri. Essi, benché fossero meno forniti Sc
d'istruzione profana e di scienza delle lingue, che gli scritturisti dei nostri giorni,
però, per l'ufficio da Dio loro dato nella Chiesa, spiccano per un certo soave antichi
intuito delle cose celesti e per un meraviglioso acume di mente, con i quali pe¬ c
netrano. sino all'intimo le profondità della divina parola e traggono alla luce quantoargomenti
può giovare ad illustrare la dottrina di Cristo e a promuovere la santità della vita. un
Fa dispiacere che sì preziosi tesori della cristiana antichità, a non pochi scrittori c
dei nostri tempi, siano mal noti e che i cultori della storia dell'esegesi non ab¬
biano ancora tutto fatto per meglio approfondire e giustamente apprezzare un
punto di tanta importanza. Piacesse a Dio che molti si dessero a ricercare gli
autori e le opere d'interpretazione cattolica della Scrittura e, cavandone le ric¬
chezze quasi immense ivi accumulate, efficacemente concorressero a far sì che
sempre più manifesto si renda quanto quegli antichi hanno penetrato e deluci¬
dato la divina dottrina dei Libri Sacri, di maniera che gli odierni interpreti ne
prendano esempio e ne derivino opportuni argomenti. Così finalmente si attuerà
la felice e feconda fusione della dottrina e soave unzione degli antichi con la
più vasta erudizione e progredita arte dei moderni, il che di certo produrrà nuovi
§ i6. l'uso della s. scrittura 93

frutti nel campo, non mai abbastanza coltivato, nè mai esaurito, delle Divine
Lettere » (A. A. S., 1943, 336-3375 338-340).
Il Papa Pio XII esorta i teologi a non lasciar intentato qualsiasi mezzo che la
scienza delle antichità mette a disposizione per una più completa e chiara cono¬
scenza del pensiero degli Autori Sacri : « Attendano, dunque, i nostri scritturisti
con la dovuta diligenza a questo punto, e nessuna tralascino di quelle nuove
scoperte fatte dalla storia e letteratura antica o dall'archeologia, che sono atte a
far meglio conoscere quale fosse la mentalità degli antichi scrittori, e la loro ma¬
niera ed arte di ragionare, narrare, scrivere. In questa maniera, anche i laici cat¬
tolici sappiano ch'essi non solo gioveranno alla scienza profana, ma renderanno
anche un segnalato servizio alla causa cristiana, se con tutta la convenevole dili¬
genza e applicazione si daranno ad esplorare e indagare le cose dell'antichità, e
concorreranno così, secondo le loro forze, alla soluzione di questioni sinora non
bene chiarite. Infatti, ogni cognizione umana, anche non sacra, ha bensì una sua
innata dignità ed eccellenza — essendo essa una partecipazione finita dell'infinita
conoscenza di Dio — ma ottiene una nuova e più alta dignità e quasi consa¬
crazione, quando si adopera a far brillare di più chiara luce le cose divine »
(A. A. S„ 1943, 344)-

3. - Quando, sulla base del senso letterale, si ricerca accuratamente il


significato spirituale, si può trovarlo con sicurezza in molteplici maniere.
Cristo è l'oggetto della S. Scrittura in modo aperto o nascosto, vale a
dire in senso letterale o spirituale. Tanto l'Antico che il Nuovo Testa¬
mento parlano di lui. La manifestazione di Dio contenuta nell'Antico
Testamento è la preistoria della rivelazione avveratasi in Cristo. Egli è
l'Atteso di tutte le pagine dell'Antico Testamento, che parla di lui come
di uno che deve venire, e ne delinea già in certo modo il corso della
vita. La sua figura getta la sua ombra sull'Antico Testamento, in uno
strano rovesciamento dell'esemplarismo greco e del pensiero naturale,
che conoscono solo l'ombra di un essere già presente. Qui è l'aurora del,
giorno che sta per spuntare (Ebr. io, i; 8, 5; 14; Gal. 3, 16; Col. 2, 17).
L'Antico Testamento, per non esser frainteso, va considerato in senso
messianico. Prepara, predice ed esprime simbolicamente il mistero di
Cristo (Gal. 3). Il Nuovo Testamento, che ne attesta la vita e l'azione,
è, di conseguenza, il compimento dell'Antico.
Ciò risulta chiaramente dal Nuovo Testamento, non solo da qualche
singolo passo ma da tutto il suo complesso. Tanto nel Vangelo di Matteo
che nella lettera di Giacomo e in quella agli Ebrei, questo pensiero è il
filo conduttore dell'esposizione. Tutti i profeti e la legge, sino a Cristo,
lo hanno predetto (Mt. 11, 13). L'Antico Testamento ha proclamato
Cristo e il suo regno; questo tema domina tutti gli scritti nel Nuovo
Testamento. Secondo Marco doveva compiersi quanto si avverò in Cri-
Ai discepoli di Emmaus, Gesù spiega egli stess
INTRODUZIONE
Mo
94 neces
sto, perchè la Scrittura fosse realizzata (Me. 14, 49; 15, 28). Luca ri¬
al
ferisce una parola, uscita dal labbro di Maria, secondo la quale, nell'in¬
carnazione di Cristo, si è manifestata la misericordia di Dio, promessa perco
ai Padri della stirpe di Abramo (Le. 1, 54). In Cristo è apparso colui Aposto
che molti profeti e re hanno desiderato vedere, senza poterlo (Le. 10, 24). pe
Ai discepoli di Emmaus, Gesù spiega egli stesso la Bibbia, mostrando
loro che nelle sue pagine, incominciando da Mosè e da tutti i profeti, dive
si parla ovunque di lui. Dimostra loro la necessità che egli, secondo la 2
parola profetica, così patisse per poter giungere alla gloria (Le. 24, 25-32). av
La via percorsa da Cristo, è, sin dall'inizio, predetta dalla Scrittura
(Le. 22, 37). Il figliuolo dell'uomo la va percorrendo, come sta scritto riconos
(Mt. 14, 25-32). Anche negli Atti degli Apostoli i Profeti testimoniano 4
che colui il quale crede in Cristo, riceverà il perdono dei peccati (Atti testi
10, 43). Paolo stesso può difendersi, presso il re Agrippa, con l'affer¬
mazione che egli, in fondo, non dice cose diverse da quelle che già i poic
profeti avevano predetto (Atti 26, 2; cfr. 17, 2; 28, 23). Pietro proclama,
nella sua predica di Pentecoste, che i profeti avevano preannunciato sia preann
la vita terrena, sia il ritorno del Signore (Atti 3, 19-25). Lo stesso si ve¬ Cris
rifica nel Vangelo di Giovanni. Idiscepoli riconoscono in Cristo il Messia, salvezza
di cui Mosè e i profeti hanno scritto (Giov. 1, 41-45). Cristo stesso pre¬ p
tende essere colui, del quale la Scrittura dà testimonianza (Giov. 5, 39).
Perciò è Mosè stesso che condanna gli increduli Giudei. Se essi prestano deside
fede a Mosè, devono credere anche a Gesù, poiché di lui egli ha scritto delle
(Giov. 5, 45-47). Anche Isaia ha parlato (Giov. 12, 41). scritto
Paolo assicura i Romani che Dio ci ha preannunciato, mediante i pro¬ orm
feti, il Vangelo che ci venne per mezzo di Cristo (Rom. 1, 2). Già la 23-24
legge e i profeti hanno testimoniato la salvezza (Rom. 3, 21). Cristo è parten
il fine stesso della legge (Rom. 10, 4). La legge perciò è il pedagogo che t
conduce a Cristo (Gal. 3, 24), in quanto, dando viva conoscenza del pec¬
cato, mostra l'impotenza umana e suscita il desiderio e l'attesa del Messia
predetto da Cristo. Cristo è la realizzazione delle promesse fatte ai Padri Scr
(Rom. 15, 8). L'Antico Testamento è stato scritto per noi, per la Chiesa,
cioè per il tempo in cui l'età del mondo ha ormai raggiunto il suo cul¬
mine (1 Cor. 10, 11; cfr. 9, 9; Rom. 4, 23-24). L'Antico Testamento
può, perciò, essere inteso rettamente solo partendo da Cristo. È libro di
vita soltanto per colui che lo intende come testimonianza del Cristo
(Giov. 5, 39). L'uomo « spirituale » è l'unico che lo può capire. Sul
cuore dei Giudei è steso, al dire di S. Paolo, un velo; perciò costoro non
possono comprendere il vero senso della S. Scrittura. Non lo capiscono
§ i6. l'uso della s. scrittura 95

perchè non afferrano che la loro storia è fondata da Dio. Quando l'An¬
tico Testamento si separa da Cristo, viene inteso falsamente e si riduce
ad un mito tra tanti altri (2 Cor. 3, 12-18).
Tutto questo è magnificamente espresso nella prima Epistola di Pietro
(1, 10-12): «Intorno a questa salvezza indagarono e scrutarono i profeti
che pronunciarono i vaticini riguardanti la grazia destinata a voi; essi
scrutavano a quale tempo e a quali circostanze accennasse lo Spirito di
Cristo che era in loro e che attestava in antecedenza le sofferenze desti¬
nate a Cristo e le glorie che dovevano seguirle. E fu loro rivelato che
non per se stessi, ma per voi avevano la missione di preannunciare quelle
verità che ora vi furono predicate da quelli che, mossi dallo Spirito Santo
mandato dai cielo, vi comunicarono la lieta novella. In queste (verità)
gli angeli (stessi) bramano curvare lo sguardo ».

4. - Quanto sopra deducemmo dalla testimonianza del Vangelo, fu


sempre convinzione intima della Chiesa e perciò elemento della sacra
Tradizione.
Così scrive S. Ireneo (Adversus haereses, 4, 26) : « Quando uno scruta atten¬
tamente le Scritture, vi rinviene la parola di Cristo e la prefigurazione del
Nuovo Patto. Egli è il tesoro nascosto nel campo, ossia in questo mondo. Il campo
infatti è il mondo. E Cristo è nascosto nella Scrittura nel senso che ci vien indi¬
cato mediante tipi e parabole. Perciò non si poteva capire ciò che di lui, come
uomo, era predetto, prima che fosse giunto il pieno compimento, ossia la ve¬
nuta di Cristo... Ogni profezia infatti si presenta agli uomini come enigmatica
e ambigua, prima che si sia verificata. Ma quando è giunto il tempo e la pro¬
fezia si compie, allora le profezie ricevono un significato certo e luminoso.
Perciò la legge è per i Giudei contemporanei che la leggono simile ad un
enigma, poiché essi non hanno la spiegazione di tutto quanto vi si trova e che sta
nella discesa del Figlio di Dio dal cielo. Se è, invece, esaminata dai cristiani,
Cristo diviene il tesoro nascosto nel campo, che per loro si scopre e si dischiude
sulla croce, e che, mentre arricchisce l'intelletto umano, palesa la sapienza di¬
vina, rivela il piano salvifico nei riguardi dell'uomo, predice il regno di Cristo,
assicura l'eredità della santa Gerusalemme e annuncia che l'uomo deve progre¬
dire continuamente nell'amore di Dio, finché vedrà Dio e ascolterà la sua voce ».
Secondo S. Ireneo, dunque, l'Antico Testamento è svalutato, quando in esso e da
esso non si risale a Cristo.
Con la stessa energia Agostino sottolinea la relazione che l'Antico Testamento
ha con Cristo : « Quando udiamo un salmo, una profezia, la legge — ossia ciò
che è stato scritto prima dell'apparizione nella carne del Nostro Signore Gesù
Cristo — tutto il nostro sforzo deve consistere nel vedervi Cristo, nel ricono¬
scervi Cristo » (Enarr. in Psalm. 98, 1). Tutto quanto sta scritto nel Salmo 88,
se si vuol rettamente interpretare, dev'essere riferito a Cristo (De civitate Dei,
17, 9; cfr. l'intero libro 17).
me
profe
96 INTRODUZIONE giudizio

Poiché la Chiesa è la perpetuazione di Cristo, ne consegue che tutto quanto sen


nell'Antico Testamento si riferisce a Cristo, può anche esserle applicato. « Tu
non troverai nulla nei salmi, che non siano la voce di Cristo e della Chiesa, o la
voce di Cristo solo » (Agostino, Enarr. in Psalm. 59, 1). Isalmi ricevono, infatti,
n
il loro vero e proprio significato solo quando si intendono come il libro di pre¬
ghiera di Cristo e della Chiesa. Quanto poco l'Antico Testamento possa essere sim
compreso nel suo vero senso, se non si intende messianicamente, è palese nei (Den
salmi imprecatori, che si capiscono solo come profezie messianiche, ossia pro¬ i
clamazioni profetiche della liberazione e del giudizio divino sopra i Giudei. Il
Cantico dei Cantici ce ne offre un altro esempio. IPadri e i teologi medievali
lo spiegano per lo più come una predizione, in senso figurato, dell'unione fra
cristal
Cristo e la Chiesa. es
rice
5. - Tuttavia le considerazioni precedenti non riducono il carattere
storico dell'Antico Testamento a un semplice simbolo — opinione questa l'autor
qualificata erronea dall'Enc. Humani generis (Denz. 3016) — anzi lo con¬ p
fermano e valorizzano. L'Antico Testamento, inteso storicamente, tra¬ libr
scende se stesso e vale come predizione di ciò che in Cristo raggiunse divin
il suo compimento. Esso diviene come un cristallo trasparente, attraverso intrec
il quale si intravvede la figura di Cristo. Può essere inteso nel suo vero espressione,
ed ultimo significato solo in Cristo, in cui esso ricevette il suo compimento. A
rappo
6. - Il fatto che lo Spirito Santo ne è l'autore e Cristo l'oggetto, ga¬Testamen
rantisce l'unità della S. Scrittura. Non se ne può, quindi, considerare v
isolatamente un singolo passo 0 un singolo libro, ma questo dev'essere
inteso in funzione del tutto. « Nella parola divina racchiusa nella Bibbia
si presenta un'economia, in cui tutto vi è intrecciato, Testamento a Te¬ ragion
stamento, libro a libro, espressione a espressione, in un'analogia che ban¬ C
disce qualsiasi contraddizione » (G. Sòhngen, Analogia fidei, in Catto¬ :
lica, 3, 1934, 4). 5. Agostino sintetizza il rapporto fra i due Testamenti princi
in una formola espressiva: «Il Nuovo Testamento sta nascosto nell'An¬ fatto
tico e l'Antico diviene palese nel Nuovo » (In veteri testamento novum preced
latet, in novo vetus patet: Quaest. in Heptat., 2, 73; cfr. De catechi-
zandis rudibus, 5).
L'unità dei due Testamenti trova la sua ragione più profonda nel fatto
che l'Antico Testamento è una preistoria di Cristo orientata verso la
Croce. Leone Magno così parla ai suoi uditori : « Fra tutte le opere di
misericordia, che Dio ha compiuto fin da principio per la salvezza degli
uomini, niente è più mirabile e sublime del fatto che Cristo fu crocefisso
per il mondo. Tutti i misteri dei secoli precedenti servirono a questo
§ i6. l'uso della s. scrittura 97

sacramento, e tutto ciò che di vario fu stabilito per sacro regolamento in


tante specie di vittime, nei simboli profetici, nelle istituzioni legali, non
fu che un annunzio e una promessa di quello. Cessate le immagini e le
allegorie, ci giova ora credere come già compiuto quel mistero, che
prima giovava credere come da compiersi in futuro » (Sermo 54, 1).
-
7. Quanto all'uso pastorale della Scrittura, Pio XII scrive : « ISacri Libri
non furono dati da Dio agli uomini per soddisfare la loro curiosità o per for¬
nire materia di studio e di ricerche, ma, come insegna l'Apostolo, affinchè questi
divini oracoli ci potessero " istruire a salute per la fede in Gesù Cristo " e per¬
chè " compiuto sia l'uomo di Dio, attrezzato per ogni opera buona " (cfr. 2 Tim.
3, 15. 17). ISacerdoti pertanto, che sono tenuti per uffizio a procurare l'eterna
salute dei fedeli, dopo aver essi medesimi scandagliate con diligente studio le
Sacre Pagine e dopo averle fatte loro sostanza con la preghiera e la medita¬
zione, dispensino col dovuto zelo nelle prediche, nelle omelie e nelle esortazioni
le celesti ricchezze della divina parola; confermino la dottrina cristiana con sen¬
tenze dei. Sacri Libri, e la illustrino con acconci esempi tratti dalla storia sacra
e specialmente dal Vangelo di Nostro Signor Gesù Cristo; e tutto questo —
schivando con attenta cura quei sensi accomodatizi, escogitati da privata fan¬
tasia e stiracchiati da molto lontano, sensi che sono un abuso, anziché l'uso
della divina parola — lo espongano come tale facondia e chiarezza, che i fedeli
non solo si sentano mossi e infervorati a migliorare la propria vita, ma anche
concepiscano una somma venerazione per la Sacra Scrittura. La stessa venera¬
zione i sacri pastori procureranno che cresca e si perfezioni ogni dì più nei fe¬
deli al loro pastorale zelo commessi, incoraggiando tutte quelle imprese d'uomini
apostolici, che portano ad eccitare e fomentare la conoscenza e l'amore dei Sacri
Libri tra i cattolici. Diano dunque il loro favore e il loro appoggio alle pie
società che hanno per fine di propagare tra i fedeli le stampe dei Libri Sacri,
specialmente dei Santi Vangeli, e di adoperarsi con sommo impegno perchè
nelle famiglie cristiane se ne faccia ogni giorno regolarmente la lettura con pietà
e devozione. Raccomandino efficacemente a voce e in pratica, dove lo consente
la liturgia, la Sacra Scrittura tradotta, con l'approvazione dell'autorità ecclesia¬
stica, nelle lingue moderne, e tengano essi lezioni o conferenze scritturali o le
facciano tenere da altri oratori, ben versati nella materia. Iperiodici, che con
tanta lode e tanto frutto si pubblicano nelle varie parti del mondo o per la trat¬
tazione scientifica delle questioni bibliche o per adattarne i risultati al sacro
ministero e a spirituale vantaggio dei fedeli, trovino in ogni sacro pastore chi
con solerte cura li sostiene e li divulga tra i vari ceti e classi del suo gregge.
Tutto questo e quanto altro uno zelo apostolico e un sincero amore della divina
parola saprà trovare di acconcio a quel sublime scopo, si persuadano i sacer¬
doti tutti che sarà per loro un efficace aiuto nella cura delle anime ÿ» (A. A. S.,
1943, 347)-

7 - schmaus - dogmatica I.
agli uomini. La Chiesa stessa non proclama altro
vi
98 INTRODUZIONE s
c
par
§ 17. La Tradizione, parola di Dio orale. modo

1. - Attraverso il magistero della Chiesa è lo Spirito Santo che parla


agli uomini. La Chiesa stessa non proclama altro che l'immutabile parola im
di vita che il Paracleto le comunica, di quella vita che era all'inizio, che la
è apparsa tra di noi, e dalla cui accettazione sgorga l'unione con Dio chiarito
(i Giov. i, 1-4). La Chiesa proclama soltanto ciò che essa stessa ascolta no
e riceve. Lo Spirito Santo le comunica la parola di vita mediante la
S. Scrittura. Ma questa non contiene, in modo completo ed esauriente,
il messaggio da predicare. Accanto a lei sta la Tradizione, che ne è la D
trasmissione orale. de
2. - Il concetto di Tradizione è di grande importanza per ben inten¬ aff
dere la predicazione ecclesiastica della fede e la scienza teologica. Tut¬ op
tavia, fino ad oggi, non è ancora stato chiarito pienamente. La Tradi¬ de
zione si può intendere in due modi, che, se non vengono bene distinti, anch
possono creare malintesi. cost
a) Per sacra Tradizione si può intendere (e questo è il suo senso vetero-testam
ampio) l'intera pienezza della rivelazione che Dio, nell'Antico Patto, hacostituiscono
donato agli uomini e fatto vergare nei libri dell'Antico Testamento, e tr
che Cristo ha poi completata e perfezionata, affidandola agli Apostoli e,
per mezzo loro, alla Chiesa. Da ultimo, per opera dello Spirito Santo, S
essa fu, in parte, messa per iscritto nei libri del Nuovo Testamento. Incomunica
questo senso appartengono alla Tradizione anche i libri della S. Scrit¬ Tradizione
tura. La Tradizione così concepita si dice costitutiva in quanto si con¬ all'epo
sidera negli organi della rivelazione vetero-testamentaria, in Gesù Cristo de
e negli Apostoli che la fondano 0 costituiscono; si dice continuativa 0 espr
dichiarativa se si considera nella Chiesa che la trasmette e la spiega. protestan
b) Con il termine Tradizione in senso stretto, si intendono le
rivelazioni divine che non stanno scritte nella Scrittura, ma che, annun¬
ziate da Cristo e dagli Apostoli, furono comunicate alla Chiesa e da que¬
sta trasmesse di bocca in bocca. La Tradizione in senso largo include
la Tradizione in senso stretto. Anche se all'epoca patristica prevalse il
primo senso, non mancarono, tuttavia, esempi del concetto di Tradizione
intesa in senso stretto. Questo concetto fu espresso in modo chiaro dal
Concilio di Trento contro la dottrina protestante che afferma esser la
Scrittura fonte esclusiva della fede, e fu poi sviluppato dalla teologia
post-tridentina.
§ 17. LA TRADIZIONE, PAROLA DI DIO ORALE 99

3. - Nella Tradizione orale l'elemento oggettivo, cioè il contenuto, è


legato all'elemento soggettivo, ossia all'attività di trasmettere. Entrambi
gli elementi costituiscono un'unità. Come nelle comunità umane, popolo,
famiglia, domina uno spirito che tutti sostiene, e di cui, ad ogni gene¬
razione, sono portatori responsabili gli individui che ne fanno parte, così
anche la comunità soprannaturale del popolo di Dio ha il suo spirito.
Esso non poggia su motivi naturali, come la forza del sangue, la rifles¬
sione o l'esperienza umana, ma viene suscitato dallo Spirito Santo. Cristo,
mediante la creazione di un magistero, ha provveduto affinchè l'attività
dello Spirito Santo non fosse impedita dallo spirito umano, che pur¬
troppo, anche nella Chiesa, tende sempre ad imporsi.
Il concetto di Tradizione ebbe tale significato comprensivo specialmente nel¬
l'antichità cristiana. Allora s'intendeva per Tradizione lo spirito vivo di rivelazione
e di fede, che, accesosi in Cristo, penetrò per mezzo suo negli Apostoli, nei
loro discepoli e da questi nelle comunità, diffondendosi sempre più durante
il corso dei secoli. La Tradizione era in tal modo considerata come vivente unità
tra magistero, verità rivelata e fede vissuta dei fedeli. Lo Spirito Santo realizza
e tiene ognora più vivo questo spirito di rivelazione che Cristo inviò alla Chiesa
e che in essa è sempre presente. Si palesa in tutti i suoi membri, ma special¬
mente in coloro che sono gli esponenti del magistero ecclesiastico. Così Mòhler
descrive la tradizione (Simbolica, § 38): «Che cos'è dunque la Tradizione?
È il senso propriamente cristiano esistente nella Chiesa e che si trasmette me¬
diante l'educazione ecclesiastica. Questo senso non si può pensare disgiunto dal
suo contenuto, dal suo oggetto (le verità rivelate e proposte dal magistero), anzi
è plasmato secondo e per mezzo del suo oggetto, cosicché non è un senso vago
e indefinito, ma determinato e preciso. La Tradizione è la parola di Dio che
di continuo vive nel cuore dei credenti. A questo senso, come senso della tota¬
lità, è affidata la spiegazione della Scrittura. La chiarificazione che, per mezzo
suo, si dà ai problemi dibattuti, è il giudizio della Chiesa e la Chiesa diviene
perciò giudice nei problemi di fede (index controversiarum). La Tradizione in
senso oggettivo è la fede totale della Chiesa espressa, nel corso dei secoli, in
sensibili testimonianze storiche. In tal senso la Tradizione viene comunemente
detta norma, regola dell'interpretazione biblica : regola di fede ». L'attività del
magistero e il contenuto dottrinale costituiscono quindi, nella Tradizione, una
unità vivente, un tutto inscindibile. L'attività di magistero si attua mediante la
trasmissione del tesoro dottrinale, e questo diviene potenza e vita quando è ga¬
rantito, predicato e convalidato dal magistero. - Ai fini della nostra trattazione,
quasi staccando una parte dal tutto, ci limitiamo a considerare la Tradizione
oggettiva.
4. - La Tradizione oggettiva, in senso stretto, è fonte di rivelazione
a sè stante, equivalente alla Scrittura. È dogma di fede definito dal
Concilio di Trento (Sess. 4; Denz. 789) e dal Concilio Vaticano (Sess. 3,
cap. 2; Denz. 1787).
di Cristo. Come avrebbe potuto dirci spiegar
ste
IOO INTRODUZIONE

L'esistenza e il senso della Tradizione si possono ricavare tanto dalla (A


Scrittura che dall'insegnamento patristico. g
A) Non è facile provarli con la Scrittura, argomentando dal fatto che
Cristo stesso nulla ha scritto e, anche agli Apostoli, non ha dato incarico u
di scrivere ma di predicare. In realtà noi non possediamo alcuno scritto
di Cristo. Come avrebbe potuto dirci e spiegarci con scritti e libri chi tutt
sia Dio e che cosa sia l'uomo, quando egli stesso è il Verbo rivelante
venuto a noi dal silenzio divino e pronunciato nel mondo? Egli stesso Essi
e la sua opera sono la parola visibile di Dio (Agostino). Questo Verbo 39
rivela il Padre con la sua sola comparsa tra gli uomini. Nella parola u
pronunciata da Cristo, il Verbo si è per così dire tradotto in lingua 17
umana, così da non essere solo visto ma anche udito. n
Similmente Cristo non ha dato agli Apostoli il compito di scrivere il Cri
vangelo, ma bensì di andare a predicarlo per tutto il mondo. Dal credere dell'insegn
o dal non credere alla predicazione apostolica dipende la salvezza o la s
dannazione (Mt. io, 7; 28, 19; Me. 16, 15). Essi devono essere suoi testi¬
moni in tutto il mondo (Atti 1, 8. 22; 10, 39; 20, 24). Gli Apostoli P
considerano il « ministero della parola » come un imprescindibile dovere e
e perciò lo adempiono premurosamente (Giov. 17, 20; Atti 6, 4; 20, 24).
Paolo si sente inviato a predicare il vangelo e non con sapienza di elo¬ q
quio, affinchè non sia resa vana la croce di Cristo (1 Cor. 1, 17). Egli i
ricorda ai Corinti i principali punti dell'insegnamento loro trasmesso, nos
affinchè non se ne scostino e raggiungano così la salvezza (1 Cor. 15, 1 ss.).
La fede viene dall'udito. La predicazione, che conduce alla salvezza, si Allo
compie per incarico di Cristo (Rom. 10, 17). Perciò anche Paolo loda i e
Corinti che ritengono le tradizioni tali e quali egli le ha loro trasmesse console
(1 Cor. 11, 2. 23); mentre i Tessalonicesi sono invitati a camminare se¬ (
condo i dettami delle dottrine e a ritirarsi da quel fratello che così non favo
facesse (1 Tess. 4, 1; 2 Tess. 3, 6). Mediante il suo vangelo i Tessalo¬ Rom.
nicesi sono chiamati a conseguire la gloria di nostro Signore Gesù Cristo. Col
Per questo essi devono star saldi e attenersi alle tradizioni, che sono state
trasmesse loro sia a voce, sia con lo scritto. Allora nostro Signore Gesù
Cristo e Dio nostro Padre, il quale ci ha amati e ci ha dato consolazione
eterna e una buona speranza di grazia, consolerà i loro cuori e li raf¬
forzerà per ogni buona parola e opera buona (2 Tess. 2, 14-17). Tro¬
viamo ulteriori testimonianze bibliche in favore della Tradizione sul
labbro degli Apostoli nei seguenti passi: Rom. 1, 9; 6, 17; 10, 14s.;
ICor. 3, 4 - 4, 18; 2 Cor. 11, 4; Fil. 4, 9; Col. 2, 6; Ebr. 2, 3: Ef. 3,
4-7; 2 Piet. 1, 16. 21; Giac. 1, 19; 1 Giov. 1. 1.
§ 17- LA TRADIZIONE, PAROLA DI DIO ORALE IOI

Ma tutte queste citazioni non sono affatto una prova indiscutibile e


diretta che esista anche una Tradizione orale postapostolica o che questa
debba avere la precedenza sulla Scrittura.
Anzi, contro l'opinione che pretende rinvenire solo in questi passi
« prove » sufficienti per l'esistenza di una Tradizione orale postaposto¬
lica, si possono addurre le due riflessioni seguenti:
a) Anche se Cristo non ha dato alcun ordine di scrivere, tuttavia lo
Spirito Santo, inviato da Cristo, « lo Spirito di Cristo », ha indotto gli
Apostoli a comporre degli scritti. Si deve quindi ammettere che, anche
secondo l'intenzione di Cristo, dovevano nascere Libri Sacri.
b) La situazione che si verificò con la missione degli Apostoli nel
mondo era singolare e irripetibile: erano testi oculari di colui che essi
testimoniavano (i Giov. i, 1-4; Le. 1,1; Giov. 1, 14; Atti 1, 3; Gal. 1,
15 s.; 1 Cor. 15, 3-8; 2 Piet. 1, 16). Per il predicatore postapostolico
della parola di Dio, non si verifica più tale fatto. La sua testimonianza
presuppone, come fondamento, quella degli Apostoli (Ef. 2, 20); e solo
in quanto si ricollega alla testimonianza dei testi oculari diviene a sua
volta testimonianza di Cristo. Ora questa testimonianza apostolica fu, si
potrebbe dire, conservata per intervento dello Spirito Santo nella Scrit¬
tura. Di conseguenza il legame con la testimonianza degli Apostoli è un
legame con la Scrittura. Ireneo così scrisse (Adversus haereses, 3, pre¬
fazione e cap. 1): « È il Signore che diede agli Apostoli il compito di
predicare il Vangelo. Da essi noi conosciamo la verità, ossia la dottrina
del Figlio di Dio. È a loro che il Signore ha detto: Chi ascolta voi,
ascolta me e chi disprezza voi disprezza me che vi ho mandati. Da nes¬
sun altro, al di fuori degli autori che ci han trasmesso il Vangelo, pos¬
siamo conoscere il piano salvifico di Dio. Ciò che essi dapprima hanno
predicato e, poi, secondo il volere divino, hanno trasmesso per iscritto,
deve costituire per noi il fondamento e la base della nostra fede ». Non
ci è rivelato perchè Dio abbia voluto che gli Apostoli scrivessero quanto
avevano predicato a viva voce. Possiamo tuttavia supporre che ciò sia
avvenuto perchè le generazioni successive potessero possedere inalterata
la testimonianza dei testi oculari nella loro stessa forma letterale, nel par¬
ticolare accento e colore, nella vitalità e forza che gli hanno data. Si
potrebbe in tal modo spiegare meglio perchè gli autori del Nuovo Te¬
stamento mettessero in così netto rilievo il fatto che la loro era una te¬
stimonianza oculare. Non vi fanno eccezione i Vangeli di Marco e di
Luca, poiché sono rispettivamente di origine petrina e paolina.
Da queste osservazioni si può concludere quanto segue. Il fatto che
verificò solo nel postapostolico sulla
102 INTRODUZIONE
sufficientem
Cristo stesso non abbia scritto nulla e non abbia affidato agli Apostoli il a
compito di scrivere, l'essere la stesura del Nuovo Testamento successiva o
alla prima predicazione orale, non ci autorizza a giustificare con certezza comu
assoluta la Tradizione orale. Non si può confondere la predicazione apo¬ su
stolica con la Tradizione orale intesa in senso stretto. Quest'ultima si salut
verificò solo nel tempo postapostolico e sulla base della predicazione Ges
apostolica.
Se dai testi surriferiti non si può sufficientemente legittimare la Tra¬ obb
dizione orale, militano, tuttavia, in suo favore altri passi biblici in cui d
gli Apostoli stessi invitano a una trasmissione orale della parola di Dio man
da essi predicata. Paolo, preoccupato della comunità cristiana, per difen¬ occa
derla dai pericoli che la minacciano scrive al suo discepolo e collabora¬ lo
tore Timoteo : « Abbi (come) modello (le) salutari parole che udisti da
visibilissima
me nella fede e nella carità che è in Cristo Gesù. Il bel deposito custo¬
discilo, mediante lo Spirito Santo che abita in noi » (2 Tim. 1, 13 s.). nel
L'incarico di testimoniare la parola di Dio è obbligatorio. Non c'è alcun
modo di sfuggirvi: «Ti scongiuro al cospetto d'Iddio e di Cristo Gesù,
che deve giudicare vivi e morti e per la manifestazione sua e per il
regno suo : proclama la parola, insisti in ogni occasione opportuna e inop¬ ripie
portuna, convinci, riprendi, esorta, con ogni longanimità e dottrina » ricollegav
(2 Tim. 4, 1 s.). La viva e perenne missione di altri per incarico dei di¬
scepoli degli stessi Apostoli appare visibilissima nella raccomandazione
d
di Paolo: « Tu adunque, figlio mio, rafforzati nella grazia che è in Cristo fa
Gesù, e le cose che udisti da me alla presenza di molti testimoni, tra¬
smettile a uomini fedeli, che saranno capaci anche d'istruire altri » chiun
(2 Tim. 2, 1 s.). a
dev
B) Nell'epoca patristica la Chiesa era ripiena dalla viva coscienza,
a
che la Tradizione, a mo' di un fiume, ricollegava la Chiesa di ogni se¬ piccola,
colo alla predicazione apostolica. ant
d
Significativo è quanto dice Ireneo: « In presenza di tali prove non si può ri¬ a
cercare presso altri la verità. Questa, senza alcuna fatica, si può ricevere dalla
Chiesa. Nella Chiesa gli Apostoli hanno depositato nella forma più completa,
come in una ricca cassaforte, la verità, cosicché chiunque, volendolo, vi potesse
attingere l'acqua della vita. La Chiesa è l'accesso alla vita; gli altri (che non
sono nella Chiesa) sono ladri e briganti. Questi si devono perciò evitare, mentre
tutto ciò che appartiene alla Chiesa va intimamente amato, aggrappandosi, così,
alla Tradizione. Sorge una discussione, anche piccola, in merito a una questione
non chiara? Si deve allora risalire alle Chiese più antiche, in cui hanno operato
gli Apostoli, e da esse attingere la chiara e sicura decisione sul problema di¬
scusso. Anche se gli Apostoli non avessero lasciato alcuno scritto, si dovrebbe
§ 17. LA TRADIZIONE, PAROLA DI DIO ORALE 103

ugualmente seguire l'ordine della Tradizione, consegnata da loro ai capi delle


Chiese. Questo metodo è seguito da molte genti illetterate, che credono in Cristo.
Esse posseggono la salvezza, scritta senza inchiostro e senza carta dallo Spirito
Santo nei loro cuori, e conservano con cura l'antica Tradizione » (Adversus
haereses, 3, 4). Secondo Agostino (De baptismo, 5, 23), molto di ciò che è
osservato da tutta la Chiesa va ritenuto d'origine apostolica, anche se non fu
fissato nello scritto. (Cfr. pure, Vincenzo di Lerino, Commonitorium, 27).
5. Atanasio sottolinea, contro gli eretici, che, interrogando l'antica Tradizione,
si può facilmente raggiungere con piena sicurezza la dottrina e la fede della
Chiesa intera. Questa fede fu predicata dagli Apostoli e conservata dai Padri.
Su di essa è fondata la Chiesa. Chi se ne scosta, non può essere chiamato cri¬
stiano (Epistola 1 ad Serapionem, 28; cfr. pure 33).

C) La riflessione teologica mostra la ragione e la necessità della


tradizione poiché senza di essa non avremmo alcuna sicurezza sul ca¬
none e sull'ispirazione della Scrittura.
« Questa asserzione della Chiesa (riguardante, cioè, la Tradizione orale) ha
un'importanza enorme e comprende, in certo modo, i fondamenti stessi di tutto
il resto. Alle Tradizioni orali appartiene la dottrina del canone e della stessa
ispirazione biblica. In nessuna parte della Bibbia infatti vengono elencati i libri
di cui essa si compone; se, poi, in qualche parte si rinvenisse una simile enu¬
merazione si dovrebbe, prima, mettere in questione la sua autorità. Parimenti
noi raggiungiamo la sicurezza dell'ispirazione biblica mediante la Chiesa. Già da
ciò riluce l'enorme valore che ha l'insegnamento sull'autorità della Chiesa, dal
quale dipendono anche tante altre cose. Ogni cristiano sincero deve attribuire a
una speciale grazia della Provvidenza divina la conservazione degli scritti di un
Apostolo o di qualche discepolo che diede il suo contributo al canone. Ma nel
considerare questo, egli non può astrarre dalla Chiesa cattolica e deve ammet¬
tere, pur senza volerlo, anche se intenzionalmente la combatte, che fu la Chiesa
cattolica quella che il Salvatore ha usato come strumento per conservare nei se¬
coli quei Testi che furono scritti con il suo aiuto » (Mòhler, Simbolica, § 41).
5. - La Chiesa intera, ossia il popolo di Dio, è il mezzo che conserva
la Tradizione intesa in senso stretto. Franzelin, che ha molto contribuito
a dilucidarne il concetto, dà alla Tradizione il nome di coscienza della
fede (conscientia fidei), di senso cattolico, senso ecclesiastico, fede scol¬
pita nei cuori, sapienza non scritta. Egli si guarda però dal pensare che
queste espressioni, tratte dagli scritti patristici, debbano essere abbando¬
nate per il fatto che potrebbero venir fraintese. La Chiesa intera, il po¬
polo di Dio nel suo complesso, è il soggetto della Tradizione orale, ben¬
ché non tutti imembri esercitino il medesimo ufficio. Franzelin aggiunge
infatti : « La coscienza e la professione della fede, in tutta la comunità
dei credenti, sono preservate immuni da errore dallo Spirito di verità
per mezzo dell'autentico magistero della successione apostolica. Anche se
della Tradizione, non è un semplice riflesso del
attivit
104 INTRODUZIONE

ai singoli membri della comunità ecclesiastica e al loro stesso complesso form


non compete l'autorità di insegnare autenticamente, ma solo l'obbligo fed
d'imparare, tuttavia, il senso cattolico e l'accordo di tutto il popolo cri¬
stiano in un dogma di fede si deve ritenere uno dei criteri della Tradi¬ Chie
zione divina » (i2a tesi). Il popolo cristiano, nella sua funzione di organo m
della Tradizione, non è un semplice riflesso del magistero ecclesiastico; ass
è, in senso vero, attivo per conto suo. Tale attività si esprime, per esem¬Tradizion
pio, nella trasmissione della rivelazione da padre in figlio, dagli adulti ai fed
fanciulli, dal maestro allo scolaro e in altre forme consimili. Tommaso vie
d'Aquino parla persino di una successione dei fedeli (S. Th., Ili, q. 25,
a. 3, ad 4). ecc
Siccome l'attività trasmittente dell'intera Chiesa e quella dei singoli
membri è minacciata da continue alterazioni e malintesi, Cristo, con la ecclesia
fondazione del magistero ecclesiastico, ci ha assicurati contro ogni pos¬ di
sibile errore. Il magistero esercita nella Tradizione orale il compito più i
importante. Il suo incarico di conservare la fede derivante dagli Apo¬ traman
stoli, ci garantisce che la Tradizione orale non viene alterata da elementi ess
estranei. La
Poiché la parola decisiva spetta al magistero ecclesiastico, il popolo cri¬ ecclesia
stiano può svolgere appieno e esattamente la sua attività trasmissiva solo de
in unione e dipendenza dal magistero ecclesiastico. Anche se il suo de
compito non si riduce a una pura accettazione di quanto viene predicato comple
dal magistero, non se ne può, tuttavia, rendere indipendente. popolo
L'attività con cui la Chiesa conserva e tramanda la Tradizione orale,
è concettualmente distinta da quella con cui essa proclama e definisce ch
la rivelazione. Praticamente, però, coincidono. La proclamazione e defi¬ è
nizione della fede, da parte del magistero ecclesiastico, hanno una grande framm
importanza per poter conoscere il contenuto della Tradizione orale. Il p
magistero, infatti, è il principio di conoscenza della genuina Tradizione. e
Anche se la sua attività non s'identifica completamente con la Tradi¬ Chies
zione, essendo questa esercitata pure dal popolo cristiano, tuttavia noi perciò
possiamo abbracciare con fiducia e chiarezza il contenuto della Tradi¬
zione medesima solo mediante la presentazione che ce ne fa il magistero
ecclesiastico. Non è facile riconoscere fin dove è genuina la Tradizione
orale del popolo cristiano, poiché in essa si frammischiano, al vero spirito
rivelato, molteplici errori (superstizione, « pietà popolare »). È perciò ne¬
cessario possedere una facoltà di discernimento e una norma sicura, che
sceveri il vero dal falso. Il magistero della Chiesa, con le sue dichiara¬
zioni dottrinali espone autenticamente, e perciò in modo obbligatorio,
§ 18. LE FONTI DELLA TRADIZIONE ORALE IO5

la coscienza della fede vivente nel popolo cristiano che, suscitata dallo
Spirito Santo, è pur sempre esposta al pericolo dell'orgoglio umano. In
tal modo è possibile al fedele riconoscere con sicurezza ciò che è oggetto
della Tradizione orale. Senza siffatta funzione del magistero ecclesiastico
sarebbe impossibile raggiungere tale certezza.

§ 18. Le fonti della Tradizione orale.

1. - La Chiesa oltre a garantirci il canone e l'ispirazione della Scrit¬


tura e a presentarcene, in modo decisivo, il vero significato, ci garan¬
tisce pure il contenuto della Tradizione orale e, con autorità, ce ne spiega
il senso esatto. Tutti ricevono da lei la Tradizione orale, tanto il fedele,
il quale la crede semplicemente, quanto il teologo, che cerca di penetrare
scientificamente l'oggetto della fede. E poiché l'insegnamento attuale della
Chiesa può anche non presentare la totalità della Tradizione, ma solo
una parte, ne deriva che il teologo ha la possibilità e il dovere di stabi¬
lire, con la maggiore completezza possibile, l'oggetto della Tradizione
stessa, indagando l'insegnamento della Chiesa attraverso tutti i secoli.
Irisultati della sua indagine non servono già a dimostrare quello che
la Chiesa attualmente insegna, ma a meglio conoscere la ricchezza di
tutta la rivelazione e a render possibile una più profonda comprensione
dell'attuale insegnamento ecclesiastico, ponendone in luce lo sviluppo
dalle origini fino alla sua forma attuale. Cfr. § 3, n. 11.
Nasce quindi il problema di vedere dove mai i teologi devono cercare
per stabilire la totalità della Tradizione orale.
Per questa ricerca può servire la regola di Vincenzo di Levino, che
così presenta i criteri della Tradizione orale: «Nella Chiesa cattolica si
deve avere somma cura di attenersi a quello che venne ovunque, in ogni
tempo e da tutti creduto, chè veramente e propriamente cattolico è quello
solo che, stando al senso e valore del termine stesso, abbraccia tutto nella
totalità. Il che avviene solo quando noi seguiamo l'universalità, l'anti¬
chità e il consenso generale. Ci atterremo all'universalità confessando
l'unica vera fede esser quella che è professata da tutta la Chiesa su tutta
la terra; all'antichità non discostandoci per nulla dalle verità che noto¬
riamente sono state seguite dai nostri santi predecessori e padri; al con¬
senso seguendo solo quelle decisioni e affermazioni che nell'antichità
sono state accettate da tutti o quasi tutti i sacerdoti e i maestri » (Com-
monitorium, 2). Per la retta utilizzazione di questa regola di Vincenzo dì
2. Chi vuol stabilire l'intero della
Chiesa
io6 INTRODUZIONE
l'ha
Lerino, si deve, però, ammettere che è oggetto della Tradizione, non ricerc
solo ciò che da tutti, sempre e dovunque fu creduto esplicitamente, ma e
anche ciò che lo fu implicitamente, e che il consenso non viene distrutto
da un temporaneo e parziale contrasto. fede
termine
2. - Chi vuol stabilire l'intero contenuto della Tradizione deve neces¬ q
sariamente studiare la testimonianza che la Chiesa tutta ha dato a Cristo l'adesione
dai suoi albori al giorno d'oggi. Siccome essa l'ha oggettivata in inesau¬
ribili maniere, ne deriva che tale lavoro di ricerca non potrà mai essere Tradizio
definitivamente concluso. È perciò impossibile esporre, in modo esau¬ co

riente, l'intero contenuto della Tradizione orale, quale ci viene presen¬ cor
tato dalle testimonianze che ci riferiscono la fede del passato. Anche se rivelazione
la scienza teologica riuscisse a portare a termine tale compito, non po¬ profess
trebbe tuttavia, proprio perchè è scienza, darci quella certezza di cui ha
bisogno l'adesione di fede. L'assenso o l'adesione alla rivelazione, testi¬
ficataci dalla Tradizione orale, non dipende dalla ricerca scientifica. Essorealmente
poggia invece sulla proposizione della Tradizione orale da parte del approf
magistero ecclesiastico, il quale ne espone il contenuto tanto più am¬
piamente quanto più la Chiesa, scorgendo nel corso dei secoli gli svariatiall'inizio,
e infiniti pericoli che minacciano la rivelazione, sente la necessità di tu
meglio chiarire la coscienza della fede che professa e cerca di esprimerla og
in formule precise.
c
3. - La scienza teologica, che intende realmente adempiere al suo com¬ T
pito di ricerca della Tradizione per meglio approfondire e arricchire l'in¬
segnamento attuale della Chiesa, deve indagare le fonti da cui si può un
attingere la Tradizione orale. Anche se, all'inizio, questa era trasmissione sono
puramente orale della fede senza alcuno scritto, tuttavia, nel corso dei se¬
una
coli fu fissata, in svariati modi, in documenti oggettivi, che si chiamano
fonti della Tradizione. Si considerano come tali: le regole di fede (Sim¬ sepa
boli), le decisioni infallibili dei Pontefici e dei concili, le altre decisioni dell
dottrinali della Chiesa, le opere dei Padri e dei Teologi, i catechismi, la
liturgia (riti, libri liturgici, arte sacra, iscrizioni).
Queste fonti, nel loro insieme, possiedono un valore probativo a fa¬
vore della Tradizione apostolica, in quanto sono l'espressione della co¬
stante e comune fede di tutta la Chiesa circa una verità ritenuta rivelata,
e non solo la manifestazione individuale di fede di singole persone cre¬
denti o di un determinato gruppo di fedeli, separati dal complesso della
Chiesa. La più alta testimonianza a favore della Tradizione proviene,
§ 18. LE FONTI DELLA TRADIZIONE ORALE
107
com'è logico, dalle regole di fede e dalle decisioni infallibili del magi¬
stero ecclesiastico, poiché per mezzo loro si manifesta lo spirito della ri¬
velazione e la fede dell'intero popolo di Dio.

4. - Sono Padri della Chiesa gli scrittori cristiani che fiorirono nei
primi sei secoli della Chiesa, al massimo sino all'ottavo secolo, e che si
distinsero per santità, per ortodossia e godono dell'approvazione ecclesia¬
stica. A questi si possono aggiungere, come testi della Tradizione, i co¬
siddetti scrittori ecclesiastici, ossia quei maestri dell'antica Chiesa a cui
manca 0 la santità 0 l'ortodossia e quindi l'approvazione ecclesiastica,
come, ad esempio, Origene. Essi possono venire citati come testi della
Tradizione, ma solo quando le loro affermazioni non si scostano dallo
spirito della rivelazione vivente nell'insieme della Chiesa. È compito della
teologia storica quello di raccogliere le testimonianze dei Padri e degli
scrittori ecclesiastici. In tale indagine è di somma importanza distinguere
accuratamente tra la testimonianza che essi rendono alla Tradizione e le
loro private opinioni teologiche 0 le loro altre idee sia filosofiche che
prescientifiche 0 extrascientifiche. Il valore dei risultati, a cui perviene
la teologia positiva, dipende da questa distinzione. L'autorità teologica
di un Padre vale quanto le prove da lui addotte.
Quando i Padri, come testi della Tradizione, dichiarano all'unanimità
che una dottrina riguardante la fede 0 la morale è verità rivelata, la loro
testimonianza, appunto perchè esprime la fede di tutta la Chiesa, diventa
sicura garanzia della Tradizione apostolica e perciò fonda la certezza di
fede. Non è necessario che il loro accordo sia assoluto; basta che sia
morale. Il che si verifica anche quando iPadri cominciano a testimoniare
unanimemente una verità, per la prima volta, nel momento in cui essa
diviene oggetto di controversia o di più precisa indagine. La stessa cosa
si verifica pure quando molti Padri, in tempi e luoghi diversi, insegnano
chiaramente una verità senza che altri abbiano ad opporvisi. Da ultimo
tale consenso ha luogo anche quando una dottrina è insegnata solo da
pochi Padri, i quali, però, per determinate circostanze, come, ad esem¬
pio, per il loro stretto rapporto con il magistero ecclesiastico, possono
considerarsi come esponenti della Chiesa intera. Tale il caso di Agostino
nella controversia sulla grazia.
La coscienza della fede viene espressa e attestata nel modo più atten¬
dibile mediante il magistero della Chiesa; ne deriva che se esso approva
uno scrittore antico, tale approvazione ha importanza decisiva. Quello
(Denz. 254). Alcuni Padri ricevettero una speci
la
io8 INTRODUZIONE
vo
scrittore diviene così teste attendibile della Tradizione, poiché in lui è
la Chiesa stessa che si rispecchia. Flavian
Sin dal tempo più antico, quando il magistero della Chiesa intendeva Agos
proclamare la fede rivelata si richiamava ai Padri: come ad esempio il
Concilio di Calcedonia (Denz. 148) e il Concilio Lateranense del 649 divina
(Denz. 254). Alcuni Padri ricevettero una speciale approvazione, come p
S. Agostino per la dottrina della grazia (eccetto la dottrina, da lui soste¬ c
nuta verso la fine della sua vita, della limitata volontà salvifica di Dio).
Parecchi testi patristici, come gli anatematismi di Cirillo Alessandrinoinsegnano
(Denz. 113-124), la lettera di Leone Ia Flaviano (Denz. 143-144),insegnamento
al¬
cune proposizioni tratte dalla dottrina di S. Agostino sulla grazia (Denz. epoca
174 ss.), furono citate alla lettera in definizioni infallibili della Chiesa,
esprimenti in modo decisivo la rivelazione divina contenuta nella Bibbia
e nella Tradizione. Di qui emerge la funzione propria dei Padri: essi,
con la loro testimonianza su Cristo, generano di continuo lo spirito della affatica
rivelazione nell'intera Chiesa. Tradizion
co
Quando solo uno o solo alcuni Padri insegnano una dottrina, non fon¬
dano certezza di fede. Tuttavia tale insegnamento ha una certa autorità, dottrin
tanto più forte quanto più il Padre visse in epoca vicina al sorgere della apost
Chiesa e quanto più questi rifulse per santità 0 ricevette, in modo spe¬
ciale, l'approvazione della Chiesa. de
ques
5. - Iteologi, ossia i credenti che si affaticano per approfondire la l'erro
tutta
rivelazione, sono considerati testi della Tradizione, solo in quanto sono
approvati dalla Chiesa. L'unanime e costante consenso dei teologi, du¬ all
rante un lungo tempo, nell'insegnare una dottrina come verità di fede,
è un criterio per conoscere la Tradizione apostolica (Epistola Tuas li- della
benter di Pio IX al vescovo di Monaco, Denz. 1683). E ciò si spiega m
dal fatto che, insegnando i teologi per incarico della Chiesa e con la sua Ch
approvazione, la teologia diviene, già per questo, una manifestazione svariat
della vita dell'intera Chiesa. Di conseguenza l'errore di tutti i teologi du¬ d'Aquin
rante anche un solo secolo sarebbe l'errore di tutta la Chiesa e in tal caso
infrangerebbe l'infallibilità promessa da Cristo alla Chiesa medesima.
Un rafforzamento dell'autorità di un singolo Padre 0 di un singolo
teologo sta nella sua elevazione a Dottore della Chiesa. Con tal titolo
si attesta che la teologia da lui insegnata è, in modo tutto speciale, con¬
forme al senso della rivelazione esistente nella Chiesa.
La Chiesa approvò, particolarmente, in svariate occasioni, dal xiv se¬
colo ad oggi, la dottrina di S. Tommaso d'Aquino. Tuttavia da ciò non
§ 19- RAPPORTI TRA SCRITTURA E TRADIZIONE 109

deriva che tutte le opinioni dottrinali di S. Tommaso siano certe e in¬


discutibili, ma solo che il suo sistema filosofico-teologico corrisponde,
più di qualunque altro, alla coscienza della fede che la Chiesa possiede.

§ 19. Rapporti tra Scrittura e Tradizione.

1. - Scrittura e Tradizione oggettiva in senso stretto sono due fonti


indipendenti della fede, nelle quali è contenuta tutta la rivelazione fatta
da Dio per l'attuazione del suo regno e per la nostra salvezza. Entrambe
si riallacciano alla predicazione apostolica. Nella Scrittura, come già fu
sottolineato, lo Spirito Santo che ne è il principale autore, ha racchiuso
la testimonianza degli Apostoli. Nella Tradizione orale lo spirito vivente
della fede, della rivelazione e suscitato dalla predicazione apostolica,
giunge, attraverso i secoli, sino ai giorni nostri.
La giusta indipendenza della Scrittura non sarebbe salvaguardata, se la si
considerasse come una pura trascrizione o fissazione della Tradizione orale. In tal
modo la Tradizione diverrebbe l'autentica e unica fonte della fede e la Scrit¬
tura verrebbe ridotta ad un semplice stadio o forma, anche perfettissima se si
vuole, della Tradizione medesima. Certo, si può chiamarla una fase della sacra
Tradizione, purché questa la si intenda nel senso largo spesso usato nell'antica
Chiesa. Ma quando la si intende nel senso stretto, che le dà il Concilio di
Trento, secondo cui Bibbia e Tradizione sono due fonti della rivelazione ben
distinte, allora la Scrittura non può più essere ritenuta un'espressione della Tra¬
dizione orale. La Tradizione, in questo senso limitato, è cominciata solo al tempo
in cui già la Scrittura era completa. La rivelazione divina proclamata e testi¬
moniata dalla predicazione apostolica, scomparsi gli Apostoli, scorse attraverso
i secoli in due alvei: la Bibbia e la Tradizione orale.

2. - Entrambe hanno le loro prerogative. La Tradizione ha una certa


preminenza sulla Scrittura perchè ne garantisce l'autorità, in quanto ne
attesta il canone e l'ispirazione. Questa garanzia raggiunge, evidente¬
mente, la sua ultima attendibilità solo quando è espressa dal magistero
della Chiesa. Per quanto siffatta preminenza della Tradizione sia grande
e decisiva, non dobbiamo tuttavia sopravvalutarla a scapito della parola
di Dio divinamente ispirata. Secondo un'espressione pontificia sopra ri¬
ferita, la Scrittura rimane pur sempre la « fonte preziosissima » della ri¬
velazione divina (cfr. § 12, n. x). Il contenuto della Tradizione orale,
per quanto si può stabilire fino ad oggi, supera di ben poco quello della
Scrittura. Infatti, oltre al canone e all'ispirazione, include pure, in modo
dente intento divino.
no INTRODUZIONE unio
abbo
speciale, il battesimo dei fanciulli. Ma anche questi punti sono, in qual¬ Bib
che modo, basati sulla Scrittura. usan
sol
Anche se iLibri Sacri sono soltanto contingenti e occasionali, si deve
tuttavia riflettere che si tratta di contingenza e di occasionalità che fu¬ spirit
rono addotte dallo Spirito Santo secondo il suo piano eterno e con evi¬ insti
dente intento divino. in
d
La preminenza della Tradizione, intesa come unione dell'attività docente e mag
del suo oggetto (tutta la rivelazione), viene così abbozzata da K. Adam : « Essa propria
(la Tradizione orale) è più estesa di questa (la Bibbia) soprattutto perchè ci Aposto
testimonia la ricchezza della vita cultuale, delle usanze religiose e delle istitu¬ siste
zioni che nel Nuovo Testamento sono accennate solo di sfuggita. Ed essa ha 1940,
in sè qualcosa che la Bibbia, qual morta lettera, non possiede ne può possedere,
ciò che ne costituisce la più alta prerogativa: lo spirito vivente della rivelazione, l'ispir
la vitalità del pensiero rivelato, l'istinto di fede (instinctus fidei), il senso della immun
Chiesa (phrònema ecclesiasticòn), che sta nascosto in ogni parola scritta e non
scritta. Questo spirito della rivelazione vive non in documenti morti bensì nel
cuore di quanti credono, risvegliato e diretto dal magistero ecclesiastico sotto la i
guida dello Spirito Santo. Esso è l'eredità più propria, più originale e più pre¬ pa
ziosa della predicazione di Cristo e dei suoi Apostoli. Perchè proprio in esso, co
ogni rivelazione raggiunge la sua unità, la sua sistematicità e il suo profondo
significato » (L'essenza del cattolicesimo, Brescia 1940, 222).
q
Una grande prerogativa della Scrittura è l'ispirazione, il fatto cioè che Spirit
ha Dio come autore principale e quindi è immune da errore; inoltre essa spont
possiede maggiore chiarezza e comprensibilità, maggiore precisione ed
efficacia. È infatti assai più facile determinare il contenuto della Scrit¬ Scrit
tura che non quello della Tradizione. D'altra parte è anche vero che la
stessa Scrittura è, spesso, oscura e difficile a comprendersi perchè rac¬ fo
chiude la testimonianza dei misteri di Dio. È perciò soggetta alle più co
contrastanti e opposte interpretazioni ed esige, quindi, la spiegazione au¬ no
tentica di un giudice guidato dallo stesso Spirito Santo. Nondimeno il
senso essenziale della Scrittura si presenta spontaneamente alla semplice devon
fede che si apre alla rivelazione divina.
Noi, in modo particolare, dobbiamo alla Scrittura la figura della na¬
tura umana di Cristo. Móhler così si esprime al riguardo: « Senza la
Scrittura noi avremmo perduto per sempre la forma propria dei discorsi
di Gesù. Non saremmo mai riusciti a sapere come parlava l'Uomo-Dio,
ed io credo che non potrei più vivere qualora non lo potessi più udire »
(.L'unità nella Chiesa, § 16, n. 8).
Tali prerogative della Scrittura non ci devono, tuttavia, illudere fa¬
cendoci dimenticare che anch'essa parla di Dio in senso analogico, con
§ 20. GRADI DI CERTEZZA TEOLOGICA E CENSURE III

figure e simboli; che anch'essa è una parte di quegli elementi che do¬
vranno poi cedere il passo alla pienezza della manifestazione (i Cor. 13,
9 ss.). Anche la Scrittura, come la Chiesa di cui è il libro, ha carattere
escatologico. Essa quindi, pur contenendo la immutabile parola di Dio,
verrà meno col cessare del tempo. Quando lo Spirito Santo e con lui il
Padre celeste parlerà faccia a faccia con il suo popolo giunto alla pienezza
della vita, non sarà più necessaria la parola scritta.

§ 20. Gradi di certezza teologica e censure.

1. - Gli insegnamenti del magistero ecclesiastico possono assumere vari


gradi di sicurezza, dei quali elenchiamo i più importanti:
a) Propositio de fide (Verità di fede). Sono, oltre ai dogmi, le verità
certamente rivelate ma non ancora presentate dalla Chiesa come tali, e
le « verità cattoliche » definite in modo infallibile dal magistero eccle¬
siastico.
b) Propositio fidei proxima. È quella dottrina che quasi tutti i teo¬
logi ritengono contenuta formalmente nelle fonti della rivelazione, ma
che, tuttavia, non è ancora stata espressamente presentata dalla Chiesa
come verità rivelata.
c) Propositio theologice certa (ad fidem pertinens). È quella propo¬
sizione che è così strettamente connessa con un dogma da riceverne ga¬
ranzia di verità.
d) Sententia communis. È quella proposizione che è ammessa co¬
munemente dai teologi.

2. - Per censura teologica (da distinguersi da quella canonica) si de¬


signa il grado con cui una dottrina si scosta dall'insegnamento della
Chiesa. Le principali censure sono le seguenti:
a) Propositio haeretica. È un'opinione che si oppone direttamente
a un dogma (non va confusa con il peccato di eresia, che include pure
l'adesione ostinata a un'opinione eretica).
L'eresia come dottrina è « una secessione dalla Chiesa di Cristo, con la ten¬
denza a divenire essa stessa una chiesa. È causata da una mancanza di fede
(dubbio) che, staccando una singola verità dall'organismo del deposito rivelato
sfocia poi nella piena increduli!' » (J. Brosch, Das Wesen der Hàresie, 1936,
112). Quindi l'eresia d'ordinario è l'accentuazione così forte di una verità rive¬
lata da escluderne altre ad essa coordinate; ad esempio una tale accentuazione
della divinità di Cristo da escluderne l'umanità o dell'intervento della grazia
pericolo;
consap
112 INTRODUZIONE

nelle nostre azioni da escludere il libero arbitrio. La Chiesa, di solito, respinge


le dottrine eretiche con grande energia, di modo che ogni turbamento genera
uno spostamento di equilibrio nella sua coscienza di fede. Può così sorgere un fide
atteggiamento antignostico, antiariano, antiluterano, antimodernistico. Tuttavia per c
l'azione dello Spirito Santo un siffatto contingente spostamento d'equilibrio, im¬
considerazione
posto dalla necessaria reazione all'eresia, viene sempre superato, anche se talvolta
solo dopo lungo tempo dalla scomparsa del pericolo; e gli elementi di verità,
accentuati unilateralmente dall'eresia, vengono consapevolmente messi al giusto
posto nell'insegnamento della Chiesa, ormai intonati e armonizzati con tutto il
complesso delle verità rivelate (K. Adam, L'essenza del cattolicesimo, ed. cit., 226). se
b) Propositio haeresi proxima. È opinione che si oppone diretta¬
mente a una proposizione prossima alla fede (fidei proxima).
c) Propositio haeresim sapiens. È opinione che in sè potrebbe avere falsa.
anche un retto senso, ma che, in considerazione di tutte le circostanze, Chi
si deve ritenere eretica.
d) Propositio erronea. Proposizione che si oppone a una « verità can
cattolica ».
e) Propositio temeraria. Proposizione che senza alcun valido fonda¬ pura
mento si scosta dalla sentenza comune. formula
La Chiesa può determinare infallibilmente il grado teologico di una quindi
verità e la censura teologica di un'opinione falsa. d
Si deve ritenere giudizio infallibile della Chiesa solo quello da cui, 136-
senza alcun dubbio, risulti che essa intende dare una decisione infallibile. eccl.
Può venire espresso in forma di anatema, di canone, di simbolo, di pro¬ R
fessione di fede. Nella positiva proposizione di una verità cade sotto il
giudizio infallibile della Chiesa soltanto la pura decisione e non la sua
dimostrazione o la sua spiegazione. * La formula anathema sit non san¬
ziona sempre un'eresia vera e propria e quindi non designa sempre la
verità che vuol difendere come verità di fede divina. Cfr. H. Lennerz,
Notulae tridentinae in Gregorianum, 1946, 136-142; R. Favre, Les con- ma
damnations avec anathème, in Bull, de litt. eccl., 1946, 226-241 e 1947, viene
31-48; S. Cartechini, Dall'opinione al dogma, Roma 1953, 54-64. * dogm

§ 21. La fede come principio di conoscenza della dogmatica. • Sua


essenza.

1. - Mediante la fede
noi rispondiamo alla manifestazione di Dio, che,
contenuta nelle fonti della rivelazione, ci viene presentata e garantita
dalla Chiesa. È con la fede che la teologia dogmatica raggiunge l'oggetto
§ 21. LA FEDE COME PRINCIPIO DI CONOSCENZA DELLA DOGMATICA II3

che vuol scientificamente indagare ed esporre. La fede e la ragione illu¬


minata dalla luce della fede, sono, come già vedemmo, i suoi organi di
conoscenza. Perciò in questa nostra introduzione è necessario parlare
della fede in quanto interessa i problemi di cui stiamo trattando qui.
Altre questioni riguardanti la fede, come, ad esempio, la gratuità, la
necessità e il valore salvifico, saranno esaminate in quella parte della
teologia che studia la vita divina in noi. Ulteriori problemi pure con¬
cernenti la fede teologica sono di competenza della teologia fondamen¬
tale e della morale.
2. - Il Concilio Vaticano afferma che la fede è una facoltà (virtù) so¬
prannaturale con cui noi, stimolati e sorretti dalla grazia divina, rite¬
niamo per vera la rivelazione, non perchè con il lume naturale della ra¬
gione penetriamo l'intrinseca verità delle comunicazioni divine, ma per¬
chè mossi dall'autorità stessa di Dio rivelante, che non può ingannarsi
nè indurre in errore (Sess. 3, cap. 3; Denz. 1789). La fede è perciò
l'adesione libera, operata in noi dallo stesso Iddio, verità somma, all'au-
tomanifestazione di questa stessa prima e suprema verità direttamente
inaccessibile alla ragione umana. Quando l'uomo accoglie la Verità per¬
sonale che si manifesta a lui nella rivelazione soprannaturale, egli le si
assoggetta, perchè essa è in grado di esigere la sottomissione del suo
spirito in forza dell'autorità che le è propria. Così Iddio, rivelandosi,
fonda il suo regno come regno della verità nell'uomo. Questi con il suo
sì alla Verità-persona, che si svela a lui, attua il regno di Dio nella storia
umana.
3. - La fede è dono
di Dio, capacità prodotta nello spirito umano dallo
Spirito Santo, epperciò soprannaturale. Solo con una facoltà sopranna¬
turale ci è possibile accogliere la rivelazione soprannaturale, poiché solo
attraverso l'elevazione soprannaturale dello spirito umano può essere sta¬
bilito il giusto rapporto tra la facoltà conoscitiva e l'oggetto conosciuto.
La creatura, nel suo essere naturale, non ha alcuna facoltà atta ad acco¬
gliere la realtà divina svelantesi attraverso la rivelazione soprannaturale.
Si trova in posizione peggiore di un cieco posto dinanzi a una pittura o
di un sordo dinanzi ad una melodia. Con la mozione soprannaturale dello
Spirito Santo le vengono aperti gli occhi perchè possano vedere la realtà
divina. Senza di essa noi potremmo bensì udire il messaggio di Dio che
risuona esternamente ai nostri orecchi, ma non ne potremmo rettamente
intendere il significato e soprattutto, non lo potremmo accogliere come
una testimonianza della realtà (cfr. il trattato sul Battesimo).
8 - schmaus - dogmatica I.
impedirgliene l'accesso. Secondo il linguaggio bi
INTRODUZIONE
profo
114 all
4. - Il messaggio di Dio può essere accolto e affermato solo dall'in¬
telligenza illuminata dal lume della fede. Essa è la facoltà con cui ossia
l'uomo riceve il messaggio di Dio, la parola divina. Dipende però sem¬ de
actus
pre dalla decisione della volontà, anzi di tutto l'io umano di cui la vo¬
lontà è forza fondamentale, accogliere in realtà tale messaggio divino o q
impedirgliene l'accesso. Secondo il linguaggio biblico si può asserire che huius
ciò dipende dal cuore. Quando l'uomo, nel profondo del suo essere per¬
sonale, si piega alla parola di Dio e si accosta alla realtà divina che gli si ri
dischiude nella rivelazione, allora egli esprime il suo assenso mediante p
la facoltà che serve per accogliere il reale, ossia mediante l'intelligenza. s
La fede, vista nel suo esplicarsi nell'intimo dell'anima, non è che un
atto dell'intelletto imperato dalla volontà (actus intellectus a voluntate fe
imperatus; Tommaso d'Aquino, S. Th., II-II, q. 4, a. 2: credere imme¬ m
diate est actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod d
proprie pertinet ad intellectum). Si
Quando si asserisce che la fede consiste nel ritenere qualcosa per vero
se ne indica la sua essenza formale. Si deve però riconoscere il carat¬
tere analogico di questa espressione. Solo così si può distinguere la fede
non
dal modo con cui uno scolaro ritiene per vere le notizie d'ordine natu¬ un'ades
rale che gli dà il maestro. Dio, infatti, nella fede, non prende sempli¬ me
cemente il posto di un maestro. Non si deve mai dimenticare che l'in¬
tima struttura della fede soprannaturale è ben diversa dalla « fede » na¬ s
turale basata sul carattere sociale dell'uomo. Si veda più innanzi quello
che diremo dell'intervento della volontà. gara
b
5. - Secondo questa precisazione la fede non è semplicemente un as¬
senso a idee, principi 0 concetti, bensì un'adesione alla realtà personale c
di Dio che si svela a noi in Cristo. E tanto meno è un semplice slancio
del cuore, un fervore di energia psichica, un concentramento di forze cr
volitive, un'esperienza religiosa, un particolare sentimento vitale, benché d
essa possa includere tutto ciò. Le realtà a cui si assente per fede, non 8),
sono visibili, rimangono nell'ombra, ma sono garantite dall'autorità di Dio.
La fede, di cui ci parla la rivelazione, è ben determinata nel suo
contenuto.
a) Ciò risulta chiarissimo nella descrizione che ce ne dà la Scrittura.
Gesù iniziò la sua predicazione con le parole : « È compiuto il tempo e
si avvicina il regno di Dio. Fate penitenza e credete al Vangelo! » (Me.
1, 15). È con la fede che si accoglie la parola di Dio (Le. 9, 12 ss.). La
fede nel Vangelo è fede in Cristo (Le. 18, 8), il Figliuolo di Dio vivo
§ 21. LA FEDE COME PRINCIPIO DI CONOSCENZA DELLA DOGMATICA II5

(Mt. 16, 16). Chi crede in lui, non perirà, ma avrà la vita eterna (Giov.
3, 13-16. 36). Chi crede in lui, l'Inviato dal Padre, compie l'opera di
Dio (Giov. 6, 29). La fede in Cristo, è la sola via per raggiungere la sal¬
vezza e la vita. Di conseguenza lo stato dei contemporanei di Cristo è
disperato, poiché essi, per la loro cecità pavida di luce e la loro malva¬
gità ostile a Dio, non hanno voluto percorrere quest'unica via. Perciò,
moriranno nei loro peccati (Giov. 8, 24). Gesù è la risurrezione e la vita.
Chiunque crede e si affida a lui con fiducia non perirà in eterno, anzi
vivrà, fosse pur morto (Giov. 11, 25 s.). La fede in Cristo racchiude in
sé la fede nella Trinità di Dio, nel cui nome gli Apostoli devono bat¬
tezzare (Mt. 28, 19). La fede nel Vangelo ci ottiene salvezza e salute
(Me. 16, 16).
Alla predicazione di Cristo corrisponde la fede convinta che nasce nei
discepoli. Quando il tesoriere e dignitario della regina degli Etiopi con¬
fessa: «Io credo, che Gesù Cristo è il figlio di Dio », Filippo gli con¬
ferisce il battesimo (Atti 8, 38). Pietro predica in Cesarea: «Di lui te¬
stificano tutti i profeti, che chiunque crede in lui, riceve per il suo nome
la remissione dei peccati » (Atti 10, 43). Paolo e Sila danno la medesima
assicurazione al carceriere di Filippi (Atti 16, 30 ss.). L'intero Vangelo
di Giovanni è stato scritto affinchè il lettore possa credere che Gesù è il
Messia, il Figlio di Dio e mediante tale fede ottenga la vita nel suo
nome (Giov. 20, 31). La fede ci libera dalla pura esistenza terrena e ci
unisce strettamente a Dio : « Chiunque crede che Gesù è il Cristo, è
generato da Dio, e chiunque ama quegli che generò, ama anche chi è
generato da lui. In questo conosciamo d'amare i figli di Dio, quando
amiamo Iddio e pratichiamo i suoi comandamenti. Infatti l'amore di Dio
consiste in questo, che osserviamo i suoi comandamenti e i comanda¬
menti di lui non sono gravosi, perchè chiunque è generato da Dio, vince
il mondo; e questa è la vittoria che vinse il mondo: la fede nostra. Chi
è mai che vince il mondo, se non chi crede che Gesù è il Figlio di Dio? »
(x Giov. 5, 1-5).
Secondo la testimonianza di Paolo « la fede è sostanza di cose spe¬
rate, e argomento di quelle che non si vedono. Riguardo ad essa, buona
testimonianza ricevettero gli antichi. Per fede noi conosciamo che i se¬
coli furono formati per la parola di Dio, di modo che non da cose visi¬
bili è derivato ciò che si vede» (Ebr. 11, 1-3). Mediante la fede acco¬
gliamo il mistero di Cristo che ci redime (Ef. 2, 8), la salvezza in Cristo
Gesù (Rom. 3, 22 ss.). « Chi confessa con la bocca che Cristo è Signore
e crede nel suo cuore che Iddio lo risuscitò da morte, sarà salvo » (Rom.
fede alle favole ai miti. Così scrive Paolo Tim
o
Ii6 INTRODUZIONE
c
io, 8-9). Poiché il mondo con la sua sapienza non conobbe Dio e la di¬ ge
vina sapienza, Dio si compiacque salvare credenti
i mediante la follia l'econom
della predicazione di Cristo Crocefisso (1 Cor. 1, 21-22). La fede in
Cristo è fede nella verità e nella realtà (2 Tess. 2, 13). Ciò appare mag¬ vanilo
giormente palese quando l'incredulo è designato come colui che prestacirconcisi
fede alle favole e ai miti. Così scrive Paolo a Timoteo: « Come ti racco¬ in
mandai quando partivo per la Macedonia, (così ora ti ripeto) di resistere turp
al tuo posto ad Efeso allo scopo di intimare a certuni di non insegnare patristi
dottrine estranee, di non aderire a miti ed a genealogie senza fine. Tali
cose favoriscono contese, piuttosto che l'economia di Dio nella fede »
(1 Tim. 1, 3 s.: cfr. 2 Tim. 3, 8; 4, 4). A Tito sono rivolte le aspre pa¬
role : « Vivono infatti molti insubordinati, vaniloqui e seduttori, special¬ tenden
mente fra quelli che provengono dalla circoncisione: a costoro è neces¬ fon
sario turare la bocca; costoro sono gente che intere famiglie sovvertono no
insegnando ciò che non si deve, per amore di turpe lucro » (Tit. 1, 10-14). Cristologia)
b) Che la fede cristiana, nell'epoca patristica, avesse un contenuto com
ben preciso appare, tra l'altro, dalla formazione dei simboli di fede, dal¬ stare
l'istituzione del catecumenato e dalla istruzione dei catecumeni circa de¬ non
terminate verità. mu
6. - Il suo carattere di grazia e la sua tendenza a Cristo, come a suo d
oggetto proprio, distingue essenzialmente e fondamentalmente la fede G
da ogni altro analogo atteggiamento religioso non cristiano. Come Cristo foi
non è imo dei tanti salvatori (cfr. la Cristologia), così anche la fede cri¬ si
stiana non è una delle solite esperienze 0 comportamenti religiosi, una de
generica religiosità, che potrebbe di per sé stare con i più disparati og¬L'accetta
getti. La fede intesa dal Nuovo Testamento, non è una nozione generale da
che si applichi a molte varietà: cristiana o musulmana, greca antica 0 riv
dal¬
buddistica; essa designa un fatto unico, vale a dire la risposta data comandamen
l'uomo a Dio che si rivela in Cristo. Cfr. R. Guardini, Vom Leben des
Glaubens, 1935, 32 s.; trad, franc. Vie de la foi, Paris 1951, 23-24. insuffici
7. - La fede non è quindi un processo che si svolga unicamente nella
cerchia dell'intelletto, come atto conoscitivo della sfera naturale, quale,
ad esempio, una cognizione scientifica. L'accettare la realtà rivelata non
dipende dalla sua evidenza intrinseca, ma dalla nostra sottomissione
personale a Dio che ci chiama in Cristo. La rivelazione include un ob¬
bligo per l'uomo. « Ora questo è il comandamento di lui : che crediamo
al nome del Figlio suo Gesù Cristo » (1 Giov. 3, 23). Se i Giudei non
raggiunsero la luce, ciò non dipende da insufficienza d'illuminazione ma
§ 21. LA FEDE COME PRINCIPIO DI CONOSCENZA DELLA DOGMATICA 117

bensì dal non aver voluto credere. « Voi andate investigando le Scrit¬
ture, perchè credete di avere in esse la vita eterna: e queste sono quelle
che parlano a favore mio: e non volete venire a me per aver la vita! »
(Giov. 5, 39-40). La fede è obbedienza alla chiamata di Dio (Rom. i, 5;
6, 17; 15, 18), la quale elimina ogni sofisma e ogni amor proprio che
si oppone alla conoscenza della Divinità. Rende schiava l'intelligenza per
l'obbedienza a Cristo (2 Cor. 10, 5 s.). Così la fede diviene comunione
vitale con Cristo e, per mezzo suo, con la Triade augusta. Cfr. la Cri¬
stologia e la dottrina della grazia.
Pur essendo ben determinata nel suo contenuto, la fede, in quanto
viva, non si riduce alla pura accettazione intellettuale delle verità rive¬
late: è un assenso dato a Dio, che a noi si accosta in Cristo, sgorgante
da un'amorevole disposizione verso Dio e sfociante nell'amore a lui.
È la carità che determina il grado della fede. Anche i demoni hanno
fede, priva però d'amore (Giac. 2, 19). Paolo ammette la squallida pos¬
sibilità di una fede capace di trasportare montagne, ma priva di carità.
In tal caso asserisce: « un nulla io sono » (1 Cor. 13, 2). Credere senza
amare è pura legalità e fredda ortodossia, incapace di procurare la salvezza.

La fede genuina, quale ce la descrive il Nuovo Testamento, è un assenso vivo


prestato a Dio. Deve, perciò, includere la rinuncia a una visione puramente
umana del mondo e dell'uomo stesso e l'abbandono di un comportamento esclu¬
sivamente ancorato al terreno. La fede sta quindi in opposizione con il razio¬
nalismo, il positivismo, il naturalismo e l'umanesimo immanentista. Certo, anche
il pensiero contemporaneo va combattendo il razionalismo e il positivismo con
i derivati meccanicisti e il conseguente disprezzo dell'esistenza (Bachofen, Nietz¬
sche, Sorel, Chamberlain, Stefan George). Si tenta, in base all'intuizionismo,
una interpretazione simbolica sia dei misteri del mondo, sia degli intimi e pro¬
fondi legami che uniscono gli uomini di una determinata epoca o cultura con
le ultime ragioni del tutto. Tali tentativi, però, si muovono esclusivamente nel
mondo naturale. Il credente, al contrario, vede che l'uomo non è solo in rap¬
porto con dati e forze terrene. La fede gli mostra molto di più e gli presenta
l'intimo legame gratuito della creatura con il Dio vivente. Poiché essa la con¬
duce a una perfezione umana trascendente le stesse possibilità dell'uomo, ne
deriva che l'assenso dato alla rivelazione soprannaturale diviene affermazione della
gloria e della dignità umana poggiate su Dio. La fede rende possibile e garan¬
tisce all'uomo di conoscere se stesso come partecipante alla gloria di Dio e, in
fine, di realizzare la sua esistenza in modo conforme al suo ultimo destino.
Nella sua dedizione credente a Dio, l'uomo esperimenta ciò che gli manca.
Nello stesso tempo, partecipando alla vita divina, eleva al massimo la sua esi¬
stenza e raggiunge la pienezza di vita. Perciò al cospetto di Dio, e solo al suo
cospetto, egli ritrova il suo vero essere.
La fede è assenso ubbidiente alle manifestazioni che la Triade augusta ha
ii8 INTRODUZIONE

rivolto a tutta l'umanità, perciò possiede, per tutti gli uomini, la medesima
struttura essenziale. Tuttavia il modo di questo assenso è condizionato alle ca¬ as
ratteristiche individuali e sociali dei credenti. La fede ha lo stesso contenuto,
ma non la stessa forma per tutti. Sulle profonde differenze delle singole forme
di fede cfr. R. Guardini, Vom Leben des Glaubens, 1935, 107-127; trad, franc.
ammess
Vie de la foi, Paris 195 1, 73-89.
prim
cons
§ 22. II motivo della fede. v
lu
1. - Il motivo per cui noi diamo il nostro assenso al contenuto della dinanzi
rivelazione, ossia l'oggetto formale della fede, è secondo il Concilio Va¬
ticano, l'autorità di Dio rivelante (Sess. 3, cap. 3; Denz. 1789). Dio è seguiam
teste attendibile, contro il quale non è ammessa replica (Giov. 3, 11;
8, 26). Leone Magno così si esprime nella prima parte del suo settimo assol
discorso natalizio : « Quando cerchiamo di considerare il mistero della la
natività di Cristo, incarnatosi per opera di una vergine, la nostra povera rivelazio
ragione umana brancolante nelle tenebre è ben lungi dal poterlo chiarire. Ne
Ma ogni vana saggezza umana svanisce dinanzi al nostro sguardo illu¬ trasme
minato dalla fede. Dio è nostro mallevadore, a cui noi ci affidiamo con l'auto
fiducia; da Dio proviene la dottrina che seguiamo ». I
della
2. - L'autorità di Dio poggia sulla sua assoluta sovranità che, rive¬ p
landosi, si accosta a noi come la Scienza e la Veridicità in persona. s
Isegni e i miracoli che testimoniano la rivelazione non sono il motivo, c
ma bensì presupposti e condizioni della fede. Nemmeno la Chiesa è mo¬ dell'obbedie
tivo della fede, ma è soltanto colei che ci trasmette e dichiara la rivela¬
zione accolta, in ultima analisi, solo per l'autorità di Dio. La fede si
realizza perciò nel rapporto dell'uomo con Dio. Il credente si sottomette
a Dio da cui è stato chiamato nell'intimo della coscienza. Nessuno gli
riv
può togliere qui la sua responsabilità; nessuno può credere per lui. Dio,
con
il Signore del mondo e degli uomini, con la sua chiamata rivelatrice,
adduce un obbligo all'uomo. È decisivo che chi riceve l'appello della
rivelazione divina, gli dia la risposta dell'obbedienza.

§ 23. Oggetto della fede.

1. - Oggetto della fede divina è ogni verità rivelata da Dio e presen¬


tata dalla Chiesa. Anche se tutte le verità contenute nelle fonti della
§ 24. PREPARAZIONE 0 GIUSTIFICAZIONE DELLA FEDE 119

rivelazione sono garantite allo stesso modo dalla testimonianza divina,


sussiste, tuttavia, un certo ordine nel loro complesso. Centro di ogni
verità rivelata è Cristo. L'ordine oggettivo deve pure rispecchiarsi nella
coscienza dei credenti, per cui ciò che è verità centrale nella rivelazione
deve pure occupare il primo posto nella coscienza di chi crede, senza
correre il pericolo di essere soppiantato e oscurato da qualche realtà
marginale.

2. - Le rivelazioni private non sono oggetto di fede nel senso soprad¬


detto. L'approvazione ecclesiastica garantisce solo che esse non conten¬
gono nulla che sia contrario alla fede e ai costumi e assicura colui che
le accetta di non incorrere nel pericolo di superstizione. Coloro però che
le ricevono e sono certi, mediante segni sicuri che derivano da Dio,
devono accoglierle con fede divina. Secondo Benedetto XIV (De beati-
ficatione et canonizatione servorum Dei, II, 32) l'approvazione delle ri¬
velazioni private non « è altro che il permesso di poterle pubblicare per
edificazione e utilità dei credenti». Cfr. §§ 1 e 8.

§ 24. Preparazione o giustificazione della fede.

In concreto, tante sono le vie per giungere alla fede, quanti gli uomini
viventi. Non è quindi possibile tracciare al riguardo delle regole valide
per tutti. Si possono tuttavia rilevare alcuni punti fissi, entro cui si attua
sempre il sorgere della fede.
1. - In primo luogo occorre asserire che la fede è opera della grazia
e non può essere provocata e generata da alcuna fatica 0 sforzo umano.
Inutile impresa quindi volerla dimostrare. Tuttavia nel caso di persona
nata fuori della Chiesa Romana 0 di un cattolico solo più di nome, la
fede può essere preparata dalla ragione e dalla volontà, e, nel cattolico
credente, giustificata e consolidata. Distinguiamo e separiamo la volontà
dalla ragione, per maggior chiarezza, quantunque di fatto le due facoltà
formino un'unità vivente. La volontà è illuminata dalla ragione, la ragione
è riscaldata dalla volontà.

2. - La preparazione 0 la giustificazione nel campo razionale include


la conoscenza dell'autorità divina, del fatto della rivelazione e della
verità in essa contenuta. Solo chi è giunto alla conoscenza di queste tre
cose è in condizione di poter credere alla realtà che la rivelazione gli
miracoli e le profezie, i quali, dimostrando evide
I20 INTRODUZIONE
ap

dischiude. A sua volta, la conoscenza del fatto della rivelazione consiste


nel sapere che Dio si è manifestato in Gesù Cristo e che noi ritroviamo ste
nella Chiesa la rivelazione avveratasi in Cristo. 9,
Ciò è dimostrato dalla teologia fondamentale (o Apologetica). Il che la
essa fa in quanto presenta e spiega alcuni fatti divini, in primo luogo i
miracoli e le profezie, i quali, dimostrando evidentemente l'onnipotenza una
e la scienza divina, sono segni certissimi, e appropriati all'intelligenza filosofia
di tutti, della divina rivelazione. del
Che i miracoli e le profezie siano segni della verità e della credibilità pro
della rivelazione ci vien spesso asserito dalla stessa Scrittura. (Cfr. Mt. f
fra
9, 1-8; Me. 16, 20; Giov. 2, n; 5, 36; 7, 31; 9, 30-34; 15, 25; 14, 12;
la
15, 24; 20, 30 s.). È quindi Dio stesso, e non la nostra ragione, che di¬ Celsum
mostra in primo luogo la rivelazione. rivela
po
Origene così scrive : « Per la nostra fede vi è una dimostrazione tutta spe¬
ciale che si addice solo a Dio e che supera la filosofia dialettica e la sua prova.
Questa argomentazione Paolo la chiama la prova " dello spirito e della potenza " p
(1 Cor. 2, 4). Prova " dello spirito " a causa delle profezie che sono tali da pro¬
vocare, specialmente nei passi riguardanti Cristo, la fede del lettore. Prova " di
m
potenza" per i miracoli straordinari la cui realtà, fra l'altro, può essere dimo¬ d
strata dalle tracce che sussistono in coloro i quali lasciano dirigere la propria
vita in armonia con il volere divino» (Contra Celsum, 1, 2; PG. 11, 656). Si¬ mirac
milmente Tommaso d'Aquino afferma che la rivelazione non si sostiene sudestinato
prove umane, ma su argomentazioni fornite dalla potenza divina (S. Th., Ili,
q. 43, a. 1).
inte
disponibilit
Imiracoli e le opere divine generano non probabilità, ma certezza.
Questa poggia su prove non matematiche bensì morali, cioè fondate sul¬ s
l'ordine morale ed escludenti ogni ragionevole dubbio. Quando si legge l'uomo
nel Vangelo che Cristo non potè talvolta operare alcun miracolo a motivo favor
dell'incredulità, non si deve inferire che il miracolo poggi sulla fede, ma divin
che esso non è un prodigio da circo destinato a colpire e soggiogare
l'uomo: Dio anzi, anche nei suoi miracoli, intende rispettare la perso¬ razio
nalità umana, presupponendo la sua disponibilità per la fede (cfr. Me.
9, 23).
Circa la dimostrazione basata sui miracoli e sulle profezie, si può os¬
servare che essa è in grado di far uscire l'uomo dalla sua indifferenza e
di dargli la prima spinta per deciderlo a favore della rivelazione, può
accostarlo alla santità della manifestazione divina, ma mai introdurvelo.
Può rendere estrinsecamente credibile l'intima essenza misteriosa della
rivelazione, ma non mostrarne l'intrinseca razionalità; riesce a provare
§ 24. PREPARAZIONE 0 GIUSTIFICAZIONE DELLA FEDE 121

l'obbligo razionale della sua accettazione, ma non è mai capace di ge¬


nerare la fede (motiva credibilitatis et credentitatis). Ed è proprio di
questa accogliere (non comprendere) il contenuto della rivelazione. Imi¬
racoli e le profezie sono quindi semplici preamboli della fede (praeam-
buia fidei), che Dio stesso, tuttavia, ha associato alla rivelazione.
Da quanto abbiamo esposto deriva che l'autorità di Dio rimane
sempre il motivo vero e proprio della fede. Noi crediamo a Dio fon¬
dandoci non sulla dimostrazione della sua credibilità, ma sulla sua au¬
torità, su di lui stesso, sulla sua propria testimonianza. Nessuna prova
è capace di suscitare l'atto di fede, quasi fosse la conclusione di proce¬
dimenti dimostrativi. Alla fede, in ultima analisi, si perviene soltanto
mediante una decisione. E le « prove » a sostegno della rivelazione ser¬
vono solo a mostrarci che tale decisione non è irrazionale e non costi¬
tuisce un salto da un'oscurità in un'altra.
Se, nonostante i miracoli e le profezie, non tutti pervengono alla fede
o si mantengono in essa, deriva che occorre distinguere tra forza dimo¬
strativa e forza persuasiva. Imiracoli non toccano solo la ragione ma
anche la volontà e il cuore. Essi invitano alla penitenza o conversione
(Mt. n, 20-24; I2, 38-42). Chi, con cuore indurito nella colpa, si chiude
dinanzi a Dio, si scandalizza per i miracoli. Essi non solo non lo illumi¬
nano, ma lo accecano una volta di più. Non gli servono da via di sal¬
vezza, ma da strada di perdizione. Gesù stesso proclamò beati coloro
che non si sarebbero scandalizzati dei suoi miracoli (Mt. n, 1-6).

« Il miracolo giova a salvezza soltanto per gli uomini di buona volontà. Il suo
duplice aspetto, di testimonianza o di scandalo, diviene in tal modo visibile.
Chi non si accosta al miracolo volentieri e con cuore disposto, viene scanda¬
lizzato e spinto alla rovina da un segno che provoca contraddizione (Le. 2, 34).
L'uomo che, per usare un'espressione di Cristo, appartiene a " una generazione
cattiva e adultera " (Mt. 12, 39), ha una volontà sì corrotta che, anche dinanzi
al miracolo, non ricerca la gloria di Dio, ma bensì se stesso, sia che intenda
appagare la propria curiosità, sia che voglia esaltare il proprio orgoglio religioso
o la propria alterigia. Chi, come Erode, desidera vedere segni miracolosi sol¬
tanto per appagare il suo gusto spettacolare, costui non riceverà alcuna risposta
da Dio (Le. 23, 8-10). Igenuini segni del Cielo non sono giochi di prestigio,
che tendono solo a dare nell'occhio. Colui che da fariseo o da illuminista vuol
coartare la libertà divina che opera prodigi, entro misure terrene, che sono, per
il fariseo, la conoscenza umana della legge (Mt. 12, 9-14; Me. 3, 1-6; Le. 6, 6-11;
Giov. 9, 16) e, per l'illuminista, il concetto puramente razionale di Dio, è in¬
dotto da ogni segno miracoloso, data la sua cecità di cuore (Me. 3, 5) a un
peggior accecamento » (G. Sohngen, Wunderzeichen und Glaube in Cattolica,
4, 1935, 154-164).
d
122 INTRODUZIONE
d
D'altra
Quanto tale accecamento possa divenire spaventoso appare chiaro
cer
nella decisione del Sinedrio che vuole uccidere Gesù affinchè il popolo
intero non creda in lui a motivo dei suoi miracoli (Giov. ix, 45-50), e disposizione
assassinare Lazzaro, che Cristo aveva risuscitato, poiché molti Giudei si genit
accostavano a lui e gli credevano proprio grazie a questo prodigio (Giov.
vers
12, 9-11).
morale
La prova che la teologia fondamentale trae dai miracoli e dalledell'esistenza,
pro¬
fezie non riesce a convincere tutti gli individui del fatto della rivelazione, dell
e così spingerli a decidersi per la fede. D'altra parte tale spinta a cre¬ fed
dere può provenire da argomenti che sono certamente giusti, ma che
diventano decisivi solo in virtù della disposizione e della psicologia di un cap
determinato individuo: testimonianza dei genitori per i figli, senso di è
sicurezza, soddisfacimento delle aspirazioni verso la verità e la bontà, opp
pienezza di vita nella Chiesa, elevatezza morale, bellezza della liturgia, so
consolazione nella morte, ragione dell'esistenza, ordine sociale, ecc. scie
Per il cattolico che fu dotato nel battesimo della virtù della fede (lumen
fìdeì) e che continuamente attinge la propria fede da quella della Chiesa rive
e la realizza, non vi può essere alcun motivo ragionevole di dubitare
della rivelazione (Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 3; Denz. 1794; can. 6, sv
Denz. 1815). Questo è dogma. Siccome Dio è l'unica fonte sia della div
scienza che della fede, non è possibile esista opposizione alcuna tra fede
e scienza. Contraddizioni apparenti nascono solo 0 da una interpreta¬
zione inesatta della rivelazione o da opinioni scientifiche erronee 0 senza Vatic
fondamento. Esistono, senza dubbio difficoltà e tensioni. Dio, infatti, è esser
un essere ben diverso dal creato, per cui le rivelazioni della sua vita in¬ mettere
tima suonano per noi in modo assai strano e fuori del normale. Tali im
cu
tensioni vanno però combattute ed eliminate; svaniscono man mano che ineren
ci uniformiamo intimamente alla rivelazione divina. Si possono parago¬ in
nare alle tensioni 0 ai contrasti che esistono, quaggiù, in tutti i rap¬straordina
porti umani. s

Secondo il parere di molti teologi il Concilio Vaticano avrebbe espresso come


articolo di fede che per il cattolico non vi può essere motivo non solo oggetti¬
vamente ma anche soggettivamente valido per mettere in dubbio o abbandonare
la fede. Quindi ogni dubbio o perdita della fede implicherebbe sempre colpa
grave, sia che si commetta nel momento stesso in cui si abbandona la fede, sia
anteriormente con la trascuranza dei doveri inerenti alla fede medesima. La
maggioranza dei teologi è però disposta a scusare in qualche modo coloro che,
senza colpa propria, incorrono in difficoltà straordinarie. Esistono infatti casi in
cui cattolici « incolti », per usare il termine di uno schema proposto al Concilio
Vaticano — incolti in religione anche se molto colti nel resto, — essendo privi
§ 24. PREPARAZIONE 0 GIUSTIFICAZIONE DELLA FEDE 123

di adeguata conoscenza dell'essenza del cristianesimo, della sua intima struttura,


del suo significato e scopo, e possedendo solo la conoscenza di elementi isolati
della fede, possono in seguito a circostanze particolari dubitare dell'esistenza
della rivelazione (Granderath, Constitutiones dogmaticae Oecumenici Concilii,
61 ss.). Questo che è ammesso dalla maggior parte dei teologi, potrebbe essere
il vero, senso della decisione conciliare. Ciascuno poi è, infine, obbligato ad agire
secondo la sua coscienza (da formarsi, naturalmente, mediante la rivelazione).

3. - La volontà prepara la fede o la protegge contro i pericoli in du¬


plice modo: richiamando l'intelletto ai motivi di credibilità e rimo¬
vendo gli ostacoli che sul piano della volontà medesima impediscono
l'obbediente sottomissione alla parola di Dio (orgoglio, leggerezza, pas¬
sione, pregiudizio).
Queste due funzioni della volontà si compenetrano fra loro intima¬
mente. L'uomo può tener conto della possibilità di una rivelazione so¬
prannaturale e prestarle attenzione solo quando, pronto a riconoscere
ima realtà superiore alla sua, rinuncia ad essere lui stesso norma del suo
pensiero e del suo agire. Soltanto la disposizione all'incontro con Dio e
il volere che tale incontro abbia luogo ci danno la spinta a gettare lo
sguardo dentro al mistero divino, contenuto nella rivelazione. Tuttavia
la dedizione a Dio, decisione preliminare, a favore della fede, non è una
forza che ci sospinge solo all'inizio del cammino. Essa accompagna e pe¬
netra il pensiero sino a quando non è compiuto l'atto di fede, non solo,
ma anche allora non si ferma e resta unita alla fede come una forza che
tiene la creatura in movimento verso Dio. La voce di Dio diviene per
l'uomo luce e vita nella misura con cui egli è pronto ad accoglierla.
L'amore apre l'occhio a questa luce e vita, alla parola di Dio. Di ri¬
mando, ogni sviluppo della conoscenza dà maggior ampiezza e forza
all'amore.
La volontà è quindi la potenza umana decisiva nella nascita della fede
e nella difesa dai pericoli. La fede può sussistere solo in quanto l'io
umano rinuncia alla propria gloria per donarsi a Dio. Il che non significa
avvilire se stesso, ma ritrovarsi in Dio. Per l'uomo credere in Dio è
anche credere a se stesso, nel proprio io elevato, in Dio, alla gloria della
vita divina.
Che la rettitudine della volontà concorra in modo decisivo al ricono¬
scimento della rivelazione è affermato da Gesù quando dice : « La mia
dottrina non è mia, ma di chi mi ha mandato. Chi vorrà adempiere la
volontà di lui, conoscerà se la dottrina sia di Dio,, ovvero se io parli da
lo incontri. Il sole si rispecchia soltan
INTRODUZIONE
tem
124
chiar
me stesso » (Giov. 7, 16 s.). Chi compie la volontà di Dio, possiede,
grazie alla sua affinità con lui, la capacità di avvertire l'origine divina della d
dottrina di Gesù. Gli uditori di Cristo non l'avvertirono, perchè in essi
non vi era affinità con Dio. « Solo colui che ha nel cuore il desiderio è
costante di compiere la volontà di Dio riesce a riconoscere il divino, Abramo
ovunque lo incontri. Il sole si rispecchia soltanto nel chiaro lago mon¬ lor
tano non increspato da alcuna onda. Il flusso tempestoso delle onde non amma
può raccogliere la sua immagine in modo chiaro e limpido » (F. Till- hann
mann, Das Johannesevangelium, 127). Pur
IGiudei rifiutarono la fede perchè, come ci dice Gesù, non amavano l
Dio, nè ricercavano la gloria di lui, ma bensì la propria (Giov. 5, 41-44).confessa
Essi erano di questo mondo, mentre il Cristo è di lassù (Giov. 8, 23).
Si gloriavano della loro discendenza da Abramo, del sangue libero che
scorreva nelle loro vene, dell'appartenenza alla loro stirpe (Giov. 8, 33-41). m
Di fronte a tale atteggiamento spirituale, ammaestramenti, avvisi e am¬ no
monizioni, come afferma Gesù stesso, non hanno alcun valore. È inutile s
che Cristo continui a istruirli (Giov. 8, 25). Purtroppo il Padre loro non principi
è il Dio del cielo, ma bensì il demonio: ecco la ragione principale per 42
cui i Giudei, pur essendo obbligati a confessare la sua assoluta inno¬
cenza, lo odiano e lo respingono. « Se Dio fosse vostro Padre, certamente che
amereste me, imperocché da Dio sono uscito e sono venuto! perchè non
non sono venuto da me stesso; ma egli mi ha mandato. Per qual cagione adeguass
non intendete voi il mio linguaggio? Perchè non potete soffrire le mie Pro
parole. Voi avete per padre il diavolo, e volete soddisfare ai desideri del Giude
padre vostro: quegli fu omicida fin da principio e non stette nella ve¬
rità : perchè la verità non è in lui » (Giov. 8, 42-44). Tillmann {op. cit., sono
146) così scrive a tal riguardo : « Era, perciò, necessità intrinseca, ba¬ acu
sata sulla disposizione spirituale dei Giudei, che la parola di Cristo suo¬ volon
nasse loro come una lingua sconosciuta, che non potevano capire. Man¬ pos
cava loro la facoltà che li abilitasse e li adeguasse ad accogliere le parole mu
di Gesù, la sua dottrina e la sua verità ». Proprio a motivo di questo
accecamento e indurimento di cuore i Giudei non potevano credere
(Giov. 12, 37-40).
In ultima analisi, fede e incredulità non sono quindi basate, secondo
la Scrittura, sopra una maggiore o minore acutezza mentale, bensì su
disposizioni morali e sulla decisione della volontà. Così, di regola, l'in¬
credulo non può venir convinto (anche se possono essere confutate le
sue opinioni), ma può piegare solo quando muta il cuore. E infine ri-
§ 25. ANALISI DELLA FEDE 125

guardo all'incredulità e alla fede di ciascuno si deve risalire alla impe¬


netrabile e transluminosa oscurità della predestinazione divina (Giov.
12, 37-40).

§ 25. Analisi della fede.

1. - « Analizzare la fede » è ricondurre l'atto di fede, nell'ordine in¬


tellettuale, al suo ultimo e principale fondamento. Si tratta di rispondere
al quesito: perchè credo? A tal quesito, che è uno dei più difficili di
tutta la teologia, si può rispondere: per i motivi di credibilità. Questa
risposta ha però il difetto di far apparire la fede come la conclusione di
un ragionamento, distruggendone in tal modo l'intima essenza. Si può
anche rispondere : per l'autorità di Dio. Ma tosto sorge la difficoltà di
come noi possiamo essere certi dell'autorità di Dio. Tra i tentativi che
si sono escogitati per sciogliere tale problema, basti ricordarne tre.

2. - Iprimi due si accordano nell'ammettere che l'assenso della fede


risulti di un duplice atto, e cioè dell'adesione immediata al motivo di
fede (oggetto formale) e della adesione, che si ha mediante la precedente,
all'oggetto (materiale) della fede, e che inoltre l'assenso a tale oggetto
dipenda dalla percezione del motivo.
a) La prima teoria (sostenuta in modo speciale da Suarez, t 1617), afferma
che l'autorità di Dio, la quale è l'oggetto formale della fede, viene creduta di
per se stessa, immediatamente. Dio nel rivelare una verità fa conoscere che
rivela qualcosa e che è verace. Di conseguenza l'atto di fede è assenso tanto al
fatto della rivelazione e alla veracità di Dio quanto anche a un determinato
contenuto. L'assenso all'autorità di Dio come motivo della fede (cioè alla vera¬
cità di Dio) viene dato immediatamente per se stesso. L'assenso al contenuto
della fede, che nel tempo coincide con quello, ma che logicamente vien dopo,
è ancorato nella fede all'autorità di Dio. È certezza di fede sorretta da altra cer¬
tezza di fede. Il modo secondo cui l'autorità di Dio possa esser creduta per
se stessa, Suarez lo ritiene un mistero.
Questa teoria mette in evidenza il carattere soprannaturale della fede. Ma l'af¬
fermazione che noi crediamo il motivo della fede per se stesso suscita notevoli
difficoltà. Infatti, in materia di fede nessuna verità è accolta per se stessa, ma
per un motivo ad essa estrinseco. La teoria, nel desiderio di far spiccare la so¬
prannaturalità della fede, non ne mette in giusto rilievo il presupposto, la con¬
dizione naturale, la conoscenza dell'attività rivelatrice di Dio.
b) La seconda teoria (sostenuta da de Lugo, f 1660, e Franzelin, f 1885)
si distingue dalla prima in quanto afferma che l'autorità di Dio rivelante non
Contro tale teoria milita l'obiezione che la fede div

126 INTRODUZIONE l'ev


Descart
è oggetto di fede, ma è percepita immediatamente, ossia è di per sè evidente
come i primi principi del pensiero : si percepisce immediatamente che Dio è
verace dalla semplice analisi dei concetti di « Dio » e di « verace », e si perce¬ d
pisce pure immediatamente il fatto della rivelazione nei segni che l'accompa¬
seg
gnano e la confermano (miracoli, azione morale sui credenti). Tale percezione
è soprannaturale, in quanto riceve la sua ultima perfezione dalla grazia. credut
Contro tale teoria milita l'obiezione che la fede diviene in tal modo troppo d
intimamente legata al giudizio umano, facendone così pericolare il carattere so¬ n
prannaturale. Sembra mettere nel campo dogmatico l'evidenza come principio di m
ogni conoscenza della fede, allo stesso modo che Descartes elevò l'evidenza a prin¬
fed
cipio del filosofare.
dell'au
3. - La terza teoria (sostenuta con alcune differenze di particolari pre
specialmente da Newmann e Scheeben) è la seguente: il motivo della e
fede non è di per sè evidente e neppure è creduto, ma è conosciuto per appe
mezzo dei motivi di credibilità. La conoscenza della credibilità tuttavia, penetra
non entra nel motivo della fede. Non sfocia nell'atto di fede, ma lo se
precede. L'atto di tede non è un atto duplice, ma semplice, che si rife¬ fi
risce solo all'oggetto di fede. Il motivo della fede è l'autorità di Dio,
da noi conosciuta, ma non la conoscenza dell'autorità divina. Tale co¬ c
noscenza è solo la condizione necessaria che precede la fede, ma non crede
ciò per cui poniamo la nostra fiducia nell'ultimo e unico motivo di fede: sua
cre
l'autorità stessa di Dio. Si ritira in silenzio, appena ha svolto il compito
di spianare il terreno alla fede; o meglio penetra nell'atto di fede, che m
essa stessa ha preparato senza determinarlo, e serve la fede prestandole S
i suoi occhi. La fede, in se stessa, è dedizione fiduciosa e personale al tr
Padre celeste. tota

Per meglio intendere la cosa occorre tener presente che vi è una duplice fede: pi
la fede scientifica (fides scientifica), quando si crede alle affermazioni di un
teste, perchè si è convinti della sua scienza e della sua veracità; la fede di sem¬
plice autorità (fides simplicis auctoritatis) quando si crede a un teste unicamente dell'uom
per la sua dignità personale di cui si è convinti, per esempio la fede del fan¬
ciullo nella madre. Nel secondo caso fondamento e misura della fede è la di¬ qui
gnità del teste conosciuta, penetrata nella coscienza. Solo questo secondo tipo
di fede, che è l'espressione delle relazioni fiduciose tra Dio e l'uomo, è degno
della Divinità e corrisponde al nostro rapporto di totale dipendenza da lei. Se
credessimo soltanto perchè vediamo le ragioni della credibilità di Dio, crede¬
remmo non tanto a Dio e alla sua parola, quanto piuttosto, in ultima analisi,
al nostro stesso giudizio.
Questa spiegazione, nonostante la sua oscurità, resta pur sempre la più chiara
in quanto prende sul serio sia la dipendenza dell'uomo da Dio, sia la superio¬
rità di Dio sull'uomo. Non si può obiettare che essa sia irrazionale, poiché la
fede resta sempre decisione della volontà libera, quindi nuovo inizio, l'inizio
§ 26. COMPITI DELLA DOGMATICA 127
di una nuova vita in comunione con Dio. Di conseguenza, non può essere
chiarita del tutto razionalmente. Se la fede fosse solo assenso a idee e a sen¬
tenze, si potrebbe sperare di riuscire a svelare con l'intelligenza la sua nascita
e la sua struttura. Ma essa è, soprattutto, incontro personale dell'io umano con
il Tu divino. In ogni rapporto di io a Tu s'insinua alcunché d'imponderabile,
il mistero della persona. L'atto di fede esige essenzialmente il coraggio della
decisione. Chi osa decidersi acquista una certezza, che non dipende da cono¬
scenze precedenti, ma che poggia sull'incontro dell'io con Dio, vale a dire sulla
stessa attuazione della fede.

§ 26. Compiti della dogmatica.

Come abbiamo già visto, la scienza teologica ha una duplice funzione:


una storico-positiva, l'altra filosofico-speculativa. Lo stesso dicasi per la
teologia dogmatica. Perciò chi studia dogmatica, se vuol svolgere com¬
pletamente la sua attività scientifica, deve trattare il suo oggetto sotto due
aspetti :

1. - L'aspetto storico-positivo che, a sua volta, richiede un duplice


compito :
a) La dogmatica deve fissare la rivelazione in base alla dottrina della
Chiesa. Partendo dall'insegnamento della Chiesa a lui contemporanea, il
dogmatico ne ricerca, risalendo tutti i secoli, le varie espressioni e ma¬
nifestazioni. Le decisioni solenni del magistero straordinario e gli inse¬
gnamenti del magistero ordinario devono essere considerate allo stesso
modo, tuttavia le prime si possono documentare con più facilità. Se¬
guendo tale via egli può fissare la dottrina della Chiesa in tutta la sua
estensione, nel suo contesto e nel suo senso preciso.
Per le singole proposizioni o tesi in cui la teologia dogmatica esprime
l'insegnamento della Chiesa è necessario riferire i rispettivi gradi di cer¬
tezza. È indispensabile che tale indicazione sia assai precisa. Infatti, è
l'unico mezzo per distinguere la rivelazione e le verità cattoliche certe
dalle opinioni, dalle spiegazioni teologiche e dalle pie sentenze.
b) La dogmatica deve dimostrare che l'oggetto proclamato e cre¬
duto dalla Chiesa risponde in realtà alla « Sacra Tradizione » ossia alla
S. Scrittura e alla Tradizione orale intesa in senso stretto. Con tale di¬
mostrazione, però, non si accresce nè si rende più sicura la certezza di
fede data dall'insegnamento del magistero ecclesiastico. Infatti, per il
credente, è la Chiesa che in modo decisivo fissa l'esistenza e il valore di
volta volta, che il della fede è disp
128 INTRODUZIONE
Trad
In
una verità rivelata. La dimostrazione tratta dalla Scrittura e dalla Tra¬ che
dizione, a favore della dottrina insegnata dalla Chiesa, serve solo a rav¬ v
vivare, arricchire e completare pienamente l'intero complesso della for
rivelazione. L'esposizione della Scrittura e della Tradizione, che a sua ap
volta il dogmatico attinge dalla Chiesa, gli dà la possibilità di mostrare, insegnam
volta per volta, che il contenuto della fede è dispensatore di vita perchè s
verità scaturita dalla vita stessa. Scrittura e Tradizione sono l'immediata c
manifestazione di fede di uomini uniti a Cristo. Inoltre in essa, e special¬ dell
mente nella Scrittura, opera lo Spirito Santo che chiama a vita sopran¬ interpretazio
naturale. Ma soprattutto la teologia dogmatica vivifica e arricchisce le
decisioni dottrinali del magistero espresse in formule astratte e rigide, storico
mostrando la figura di Cristo, quale veramente appare dalle pagine della espress
S. Scrittura. Fa vedere così che negli insegnamenti del magistero so¬ questa
pravvive e agisce la rivelazione che il Cristo storico, mediante la suadimostrare
apparizione, le sue parole e le sue opere, ci ha comunicato. Mostra che pogg
le attuali espressioni e dichiarazioni dottrinali della Chiesa, anche se con¬ della
dizionate al tempo, sono l'autentica interpretazione della manifestazione
divina storicamente compiutasi in Cristo. Diviene così evidente lo stretto al
legame, anzi il mutuo intreccio del fatto storico della rivelazione con
le dichiarazioni dottrinali della Chiesa, espresse generalmente in ter¬ Ne
mini filosofici. In tal modo si vede (cosa questa che il credente sapevaTestamen
già prima, ma che ora gli è possibile dimostrare) che la dottrina della
Chiesa non è lasciata in balia di uomini, nè poggia, come le altre verità,
su intuizioni umane, bensì sul fatto storico della manifestazione di Dio.
«) Nell'esposizione della « Sacra Tradizione » o deposito della fede, ad
la Scrittura merita il primo posto in confronto alla Tradizione, intesa in
senso stretto. Tuttavia più di un dogma e molte verità cattoliche si pos¬ ora
sono dimostrare solo mediante la Tradizione. Nella dimostrazione scrit¬ s
turale si deve considerare che l'Antico Testamento è solo una prepara¬ t
zione del Nuovo. Come testo dimostrativo vaie la Volgata; tuttavia oc¬ patristic
corre richiamare anche il testo originale. Nella spiegazione della Scrit¬
tura si devono osservare le norme del magistero ecclesiastico che riguar¬
dano l'esegesi scientifica. Itesti biblici vanno addotti nel loro contesto
e possibilmente in modo completo.
[3) Anche l'esposizione della Tradizione orale deve seguire la dot¬
trina della Chiesa. Occorre, ogni volta, indicare se e in qual misura l'in¬
segnamento della Chiesa sia testimoniato da tale Tradizione. Vanno
principalmente addotte le testimonianze patristiche. È però necessario
§ 27. RIPARTIZIONE DELLA DOGMATICA 129

procedere cronologicamente, esaminando volta per volta le caratteristi¬


che e il complesso dottrinale della Tradizione, come anche le congiun¬
ture dell'epoca.

2. - L'aspetto filosofico-speculativo (funzione scolastica della dogma¬


tica). Con l'aiuto della filosofia si può penetrare più a fondo nella verità
rivelata. Pur rimanendo fissa con lo sguardo al carattere storico della ri¬
velazione divina e al suo mistero impenetrabile a ogni creatura, la teo¬
logia dogmatica, con l'uso di concetti filosofici e con analogie tratte dal
campo naturale, cerca di rendere più comprensibili le verità di fede e
di mostrare che le obiezioni, sollevate in nome della ragione contro di
esse, sono insussistenti 0 per lo meno non sono convincenti.
Inoltre si ingegna, traendo delle conclusioni, di giungere a nuove co¬
gnizioni mostrando, in tal modo, tutta la verità e la fecondità della rive¬
lazione. Si sforza di rispondere ai problemi che suscitano in lei i movi¬
menti intellettuali, le conoscenze scientifiche 0 il modo di sentire la
vita propria del suo tempo. Si studia di mostrare, con il confronto delle
singole verità rivelate, il loro intimo rapporto organico. Infine, riunisce
tutte le conoscenze raggiunte dalla ragione illuminata dalla fede in un
sistema unitario.

§ 27. Ripartizione della dogmatica.

La teologia dogmatica, per realizzare i suoi vari compiti, deve pro¬


cedere con ordine. Per questo segue, sia pure con qualche piccola mo¬
difica, dovuta specialmente all'eliminazione della teologia morale, la strut¬
tura della Summa Theologica di S. Tommaso d'Aquino. Siccome la
dogmatica, come qualsiasi altra disciplina teologica, considera in primo
luogo Dio e secondariamente tutte le altre realtà in quanto derivano da
lui e tendono a lui, ne emerge la seguente ripartizione in due grandi
parti :
I. - La prima tratta di Dio che si è manifestato per la sua gloria e la
nostra salvezza, e lo considera tanto nell'unità della natura quanto nella
trinità delle Persone.
II. - La seconda studia il regno di Dio, fondato dalla rivelazione, e
la salvezza umana.
Dio ha creato il mondo come il luogo e lo strumento della sua attività
9 - schmaus - dogmatica I.
da lui nuovamente instaurato, il Signore ha dato
me
130 INTRODUZIONE
avere
rivelatrice, mediante la quale doveva instaurarsi il suo regno e fondarsi
la salvezza delle creature. Egli ha reso l'uomo partecipe della sua vita, c
ma disgraziatamente questi respinse la sovranità di Dio e annientò la
forma di esistenza divina a cui era elevato. In Cristo è stato restaurato ter
il regno e l'ordine divino distrutto. Per la realizzazione del regno di Dio,
da lui nuovamente instaurato, il Signore ha dato origine ad una nuova grand
comunità: il popolo di Dio, la Chiesa, i cui membri, e oltre loro anche
tutti gli uomini di buona volontà, devono avere una forma di esistenza Crist
divina, che, ordinariamente, diviene accessibile nella predicazione della
fede e nei sacramenti, nella parola e nei segni con cui il popolo di Dio Sacra
realizza la sua vita. Tale vita, fondata in Cristo, rimane tuttavia nascostaEscatolog
per l'intero corso della storia umana; ma al termine dei secoli brillerà
in tutta la sua pienezza.
Possiamo quindi suddividere la seconda grande parte come segue:
1. Dio Creatore.
2. Dio Redentore (Persona e opera di Cristo).
3. Dio Santificatore (Chiesa, Grazia, Sacramenti).
4. Dio Consumatore (Novissimi 0 Escatologia).
PARTE PRIMA

DIO UNO E TRINO


§ 28. Significato e ripartizione del trattato di Dio Uno e Trino.

1. - La teologia dogmatica non parla di Dio come la scienza delle re¬


ligioni o la metafisica, le quali si limitano a presentarci intorno a lui
quelle cognizioni che la ragione umana raggiunge con il proprio sforzo.
Come dice ottimamente Pascal, esse ci parlano del « Dio dei filosofi ». La
dogmatica cerca, al contrario, d'esporre la rivelazione del Dio vivente,
quale rifulse sul volto di Cristo (2 Cor. 4, 6), il Verbo Incarnato, e si udì
nella sua predicazione. Supera, perciò, le verità divine raggiunte dalla
ragione umana con semplice conoscenza naturale e nello stesso tempo le
illumina e le conferma.
IPadri della Chiesa hanno espresso chiaramente in diverse occasioni la diffe¬
renza che passa tra il modo naturale e quello soprannaturale di conoscere Dio.
Ireneo di Lione, a questo proposito, si esprime come segue (Adversus haereses,
4, 20, 4) : « La grandezza di Dio è sconosciuta a tutti gli esseri creati da lui.
Nessuno fra gli antichi che ci hanno preceduto e nessuno fra coloro che vivono
oggi ha potuto esplorarne la maestà. Per via d'amore, invece, è conosciuto per
mezzo di colui, tramite il quale egli ha fatto tutto, il suo Verbo, Nostro Signore
Gesù Cristo, che negli ultimi tempi si è fatto uomo tra gli uomini per ricolle¬
gare la fine con il principio, l'uomo con Dio... affinchè l'uomo accogliesse lo
Spirito di Dio e penetrasse nella gloria del Padre ».
Clemente di Roma ricorda ai cristiani di Corinto il dono d'aver potuto cono¬
scere il Dio vivente. Di ciò dobbiamo essere grati a Cristo : « Per mezzo suo
possiamo gettare lo sguardo nelle sfere celesti; per mezzo suo riconosciamo,
come in uno specchio, l'irreprensibile ed eccelso sembiante del Padre. Fu lui
ad aprire gli occhi del nostro cuore, grazie a lui la nostra insipienza ed oscura
ragione è rifiorita alla luce. Per mezzo suo il Signore ha voluto farci assaporare
un po' del sapere immortale » (36, 2). In Cristo siamo chiamati dalle tenebre
alla luce, dall'ignoranza alla gloriosa conoscenza del nome divino. È quindi con¬
veniente ringraziare Iddio che ci ha procurato questa vocazione, affinchè noi,
per continuare ad esprimerci con le parole di Clemente, « avessimo a sperare
nel tuo nome che diede origine a tutto il creato. Poiché tu hai aperto gli occhi
terra, e ti amano in
e
134 P. I. - DIO UNO E TRINO è
all'un
del nostro cuore, affinchè riconoscessimo che tu sei la più eccelsa fra le cose
eccelse, tu che umilii l'alterigia del millantatore, sconvolgi i piani dei gentili,
elevi gli umili e abbassi i superbi. Poiché tu arricchisci o impoverisci e con¬
duci a morte o doni vita, tu, l'unico benefattore dello spirito e Dio di ogni
carne. Tu getti il tuo sguardo negli inferi, scruti ogni opera dell'uomo, salvi nel
Pat
pericolo, dirigi nel dubbio, crei e custodisci ogni spirito, rendi potenti i popoli dottrina
sulla terra, salvi e scegli coloro che ti amano in Cristo Gesù, tuo Figliuolo di¬ in
letto, per mezzo del quale ci hai generati, santificati e onorati » (59, 2 s.). var
Secondo S. Basilio « la via che ci conduce a Dio è quella che partendo dal¬ G
l'unico Spirito, attraverso l'unico Figlio, giunge all'unico Padre » (De Spiritu
Sancto, cap. 18; PG. 32, 154 B). Giovanni Damasceno così afferma: «Per mezzo comune
dello Spirito Santo conosciamo Cristo, e per mezzo di Cristo vediamo il Padre » Cristo.
(Oratio 3, n. 18; PG. 94, 1340 B). spiegar
2. - La rivelazione avvenuta nell'Antico Patto e testimoniata dagli quadro
Scritti veterotestamentari non ha, per la dottrina dogmatica di Dio, un so
valore indipendente, in quanto non è conchiusa in se stessa, ma è desti¬ anda
nata a preparare, con crescente chiarezza in vari stadi storici, la piena
e definitiva rivelazione di Dio, compiutasi in Gesù Cristo. Va quindi trascu
intesa e utilizzata come tale. È opinione comune dei Padri che l'Antico de
Testamento parli con figure e allegorie di Cristo. spirito
Quando la teologia dogmatica cerca di spiegare e presentare il mes¬ d
saggio di Gesù intorno al Dio vivente nel quadro delle decisioni dottri¬ inizialme
nali della Chiesa, percorre il cammino che non solo la Bibbia, ma anche Cristo.
la liturgia indica a tutti coloro che vogliono andare al Padre (per Chri¬ che
stum). rigag
s
3. - Il teologo, trattando di Dio, non può trascurare le cognizioni della
h
storia delle religioni, della filosofia religiosa e della metafisica, già rag¬ de
giunte 0 raggiungibili con le forze dello spirito umano. Esse possono inte
giovare per una più chiara e profonda conoscenza della rivelazione sopran¬
naturale che Dio ha fatto di se stesso, inizialmente nell'Antico Testa¬ con
Inoltre,
mento e in modo completo e definitivo in Cristo.
compres
Per mezzo di loro l'uomo intravvede di già ciò che Dio con voce or flebile, trascen
or forte, con inondazione possente o con piccoli rigagnoli, ci ha comunicato di
sè, mediante le opere del creato, ossia la natura, la storia, le singole cose e il
loro complesso, gli individui e i popoli. Cristo non ha formalmente parlato di
questa manifestazione di Dio avvenuta nel creato e della conoscenza di Dio che
da essa l'uomo può trarne: la presuppone. Si può intendere pienamente ciò che
egli insegna di Dio soltanto allorché si tiene conto della rivelazione e della
conoscibilità naturali di Dio stesso. Senza questa considerazione l'immagine di
Dio che Cristo presenta, rimane incompleta. Inoltre, senza di essa, la rivela¬
zione di Gesù non può essere conosciuta e compresa nella pienezza del suo
contenuto e significato, nella sua luce e forza che trascendono ogni misura umana.
§ 28. SIGNIFICATO E RIPARTIZIONE DEL TRATTATO DI DIO UNO E TRINO I35

L'apporto della conoscenza naturale di Dio è importante sotto tre aspetti:


a) Per determinare l'idea di Dio presentataci da Cristo e distinguerla da
tutto ciò che di Dio stesso può esser conosciuto dall'uomo con le sue proprie
forze. Di fronte all'idea di Dio, acquisita dai filosofi e spesso presentata in
forma di miti, balza evidente la trascendenza di quella cristiana.
b) Per raggiungere un'idea di Dio la più completa possibile. Ciò che Cristo
svela intorno a Dio viene integrato da ciò che proviene dalla conoscenza natu¬
rale, di modo che si ha una rappresentazione di Dio più completa, pur restando
sempre entro i limiti delle possibilità umane.
c) Per una più profonda conoscenza di ciò che Cristo ha rivelato di Dio.
L'idea cristiana di Dio, unendosi ai dati della conoscenza naturale, viene arric¬
chita di tutto ciò che la ragione umana ha potuto conoscere nel corso della
storia e di quanto il mito ha raffigurato. La rivelazione, per esempio, che Dio
è l'Amore, il Salvatore e il Santo, acquista maggior valore quando sappiamo che
il Dio annunciatoci da Cristo, è quello stesso che i filosofi rappresentano come
il Principio di tutto, la Ragione del mondo, l'Assoluto, la Verità e la Bontà, la
Mente e la Volontà assoluta, il Pensiero assoluto, la Bellezza assoluta, il Numi-
noso, il Valore di tutti i valori.

4. -La rivelazione soprannaturale presenta una dottrina di Dio altret¬


tanto poco logicamente ordinata e sistematica quanto la rivelazione na¬
turale. Dio si rivela in quanto interviene nella storia umana e cerca di
realizzare, mediante il popolo che si è scelto, il suo dominio sull'uma¬
nità. La Scrittura testimonia i numerosi interventi di Dio nella storia.
Descrive lo svolgimento dell'azione salvifica attraverso i secoli. Testi¬
monia quindi l'esistenza del Dio vivente, non in quanto informa gli
uomini circa il suo modo di esistere, ma descrivendo il suo operare nella
storia umana. Perciò dalla Scrittura noi rileviamo maggiormente l'agire
di Dio anziché il suo essere. Ma poiché dall'azione traspare la natura,
dall'attività salvifica di Dio possiamo intuire che cosa egli sia in realtà.
Dio, quindi, è quale si è rivelato in Cristo e nelle comunicazioni vetero¬
testamentarie che hanno preceduto e preparato la venuta di Gesù. Nella
figura, nelle parole e nell'azione di Cristo riconosciamo l'essere e le in¬
tenzioni di Dio.
Ora, la teologia dogmatica, a differenza dell'esegesi biblica, cerca di
presentare in modo ordinato e sistematico quello che Dio è in se stesso.
E ciò in stretta unione con le spiegazioni ed espressioni che il magistero
della Chiesa usa per descrivere la manifestazione di Dio, avveratasi in
Cristo. Tuttavia non può dimenticare che noi possiamo conoscere tanto
l'essenza quanto l'esistenza di Dio solo attraverso l'agire divino. Ciò che
la Bibbia direttamente testifica circa Dio, è la sua azione salvifica; il suo
essere generalmente ce lo fa conoscere solo in modo indiretto. La teolo-
agire, cioè dall'opera salvifica. Il Dio che ess
136 P. I. - DIO UNO E TRINO

già dogmatica, quindi, sia per il contenuto quanto per la forma espres¬ semp
siva, deve lasciarsi guidare di continuo dalla viva parola della rivelazione
e tener conto degli eventi salvifici, che essa ci narra e che in essa hanno
luogo. Anche se il suo interesse si rivolge primariamente alla realtà di av
Dio, considerata in se stessa, la teologia non può, tuttavia, separarla dal Di
suo agire, cioè dall'opera salvifica. Il Dio che essa descrive non è tanto poch
Dio in se stesso quanto piuttosto Dio che nel suo amore agisce per darci incerte
la salvezza. Il tenere lo sguardo continuamente fisso sull'attività divina,
preserva la teologia dal pericolo di diventare semplice metafisica sopran¬ d
naturale.

5. - L'esposizione dell'autorivelazione di Dio, avveratasi in Cristo, non del


può assolutamente prescindere dal fatto che il Dio vero e vivo è in tre m
Persone. Benché la rivelazione si limiti non poche volte solo a liberare Dio
la conoscenza naturale di Dio da errori e incertezze, dobbiamo tuttavia Per
notare che la sua importanza principale consiste nel presentare una co¬
noscenza di Dio che trascende ogni possibilità di cognizione naturale. d
Tra le novità che il messaggio di Cristo intorno a Dio ci ha portato, la
Trinità delle persone è la più importante. in
Nella rivelazione precristiana la convinzione della unità di Dio dovette
combattere duramente e a lungo le concezioni mitiche delle molteplici es
divinità del mondo pagano. In Cristo l'unico Dio si rivelò come triper- la
sonale. L'unica natura divina sussiste in tre Persone. Per l'intelligenza
della Trinità è indispensabile pensare che l'unica essenza divina e le tre Di
Persone distinte non si devono concepire come due strati in Dio, acco¬ D
stati sì, ma pur sempre separati e impenetrabili, che corrono paralleli o tr
si sovrappongono. Al contrario, l'unico Dio è in tre Persone e le tre di
Persone sono l'unico Dio. che
Per mettere in luce questa cosa, anche già esteriormente, e superare conseg
così, fin da principio, il pericolo di considerare la Trinità delle persone pensiero
come un'aggiunta complementare all'essenza di Dio, dovremo mutare s
un tantino la ripartizione usuale dei trattati di Dio uno e di Dio Trino.
Seguendo S. Agostino, cercheremo di studiare Dio intrecciando la trat¬
tazione dell'unità della natura con quella della trinità delle Persone.
Così è possibile rimuovere dalla trattazione di Dio quel carattere di
eccessiva sistematicità propria di un pensiero che, partendo da un prin¬
cipio procede diritto fino alle sue ultime conseguenze. In tal modo si
elimina pure il pericolo di separare nel pensiero ciò che nella realtà è
intimamente unito. L'eventuale svantaggio di simile procedimento si
§ 28. SIGNIFICATO E RIPARTIZIONE DEL TRATTATO DI DIO UNO E TRINO I37

può ammettere più facilmente se si pensa che, oltre alla sistematica de¬
rivata dallo spirito di Aristotele, vi è pure un altro modo di procedere
ispirato a S. Agostino e a S. Bonaventura. Agostino non può percorrere
sino in fondo un pensiero una volta iniziato; di continuo deve fermarsi
per seguire nello stesso tempo le altre prospettive che gli si aprono verso
Dio. Dio, per lui, non rappresenta una meta scrutata da lungi e verso
la quale ci si accosta con lungo e faticoso cammino, ma un punto cen¬
trale a cui conducono molte strade. L'uomo muove incontro a Dio da
sempre nuove posizioni di partenza che si possono paragonare ai punti
di una circonferenza o meglio di una spirale.
Per esporre ordinatamente l'automanifestazione soprannaturale di Dio,
possiamo ripartire la materia nel seguente ordine:
I. - Autorivelazione di Dio Uno e Trino circa la sua esistenza.
II. - Autorivelazione di Dio Uno e Trino circa la sua personalità
(Trinità).
III. - Autorivelazione di Dio Uno e Trino circa la pienezza della
sua vita.
U
ESIST

SEZIONE I. Scrit
fac
AUT ORIVELAZIONE DI DIO UNO E TRINO Verb
CIRCA LA SUA ESISTENZA
es

vocab
1. -
Dio ci testimonia la sua esistenza in due modi: primo con la ri¬
velazione gratuita che è contenuta nella S. Scrittura e nella Tradizione; so
secondo mediante la natura, di cui noi stessi facciamo parte. La prima usuale.
term
specie di rivelazione che tocca il vertice nel Verbo personale di Dio fat¬ senso
tosi uomo, possiamo chiamarla rivelazione deila parola. La seconda, che pa
avviene attraverso l'opera della creazione, può essere denominata rivela¬ ques
zione delle opere. trova
Comp
2. - Per la grande diffusione che questi due vocaboli, esserci (dasein) ed esi¬ d
stenza (existenz), hanno nella filosofìa esistenzialista, si deve osservare attenta¬ q
mente che nel nostro contesto questi termini non sono presi in senso esisten¬
zialistico, ma bensì secondo il valore filosofico usuale.
Nel linguaggio della filosofia esistenzialista il termine esserci (dasein) indica i
l'essere dell'uomo, inteso prevalentemente in un senso generico. Infatti essa di¬ no
stingue tra esserci autentico e inautentico. Quando parla di esserci senza alcuna No
determinazione, l'intende in senso inautentico. In questo caso indica l'essere del¬
l'uomo in quanto caduto nel mondo — in cui si trova — e nella massa, in seno
alla quale egli non può condurre vita propria. Compito dell'uomo, secondo tale
filosofia, è quello di pervenire all'esserci autentico, denominato esistenza. L'es¬ sens
serci ha la possibilità di sollevarsi all'esistenza, la quale si conquista quando
l'uomo cerca di pervenire a se stesso, sottraendosi allo stato di caduta nel mondo
e nella massa.
Qui noi adoperiamo ivocaboli esserci ed esistenza in un altro senso, in quello
cioè usato sinora dalla filosofia. Tra i due termini non vi è perciò alcuna diffe¬
renza; significano ambedue la realtà di una cosa. Noi parliamo di esserci o di
esistenza quando intendiamo dire che una cosa non è solo possibile, ma è di
fatto, c'è.
3. - L'esistenza di Dio, intesa in questo senso, è dimostrata dalla ri¬
velazione divina, sia naturale, sia soprannaturale. Tra le due forme di ri-
§ 29- RIVELAZIONE SOPRANNATURALE DELL'ESISTENZA DI DIO I39
velazione vi è uno stretto rapporto. La rivelazione soprannaturale ci
assicura che anche la natura è rivelazione di Dio Creatore. Qui la parola
natura va presa nel senso più vasto del vocabolo, ossia come tutto ciò che
fu creato da Dio, incluso l'uomo, inteso tanto in sè quanto nelle sue ma¬
nifestazioni e nella sua storia, tanto individualmente, quanto socialmente.
In tal modo la rivelazione soprannaturale libera la ragione umana, la quale
cerca di pervenire a Dio con le proprie forze, dall'incertezza e dalla timi¬
dezza che talvolta l'assalgono. Non solo, ma la fortifica nella faticosa e
difficile ascesa verso Dio. La rivelazione naturale offre, da parte sua, a
colui che accoglie la manifestazione soprannaturale di Dio, svariati aiuti
per intendere questa più profondamente.
4. - La nostra risposta alla rivelazione soprannaturale è costituita
dalla fede. In essa, e solo per mezzo suo, raggiungiamo la sicurezza in¬
condizionata che la natura è mezzo con cui Dio ci parla di se stesso, è
sua rivelazione. Chi non crede può non badare alla rivelazione naturale
e perciò negare l'esistenza di Dio, quantunque attestata dalla natura.
5. - Sia nella rivelazione delle opere, quanto in quella della parola,
Dio può manifestarsi soltanto in modo umano, adatto cioè, all'intelligenza
dell'uomo. Ogni rivelazione di Dio è legata al modo umano di pensare
e parlare, a immagini e concetti umani. Nell'esporre la rivelazione divina
dobbiamo, perciò, manifestare ciò che Dio intende dire con parole ed
espressioni umane. Possiamo, quindi, ripartire la dogmatica concernente
l'autorivelazione di Dio Uno e Trino circa la sua esistenza, come segue:
Capitolo I: Rivelazione di Dio circa la sua esistenza.
Capitolo II: Errori circa l'esistenza di Dio e la sua conoscibilità.
Capitolo III: Modo e limiti della conoscenza di Dio.

CAPITOLO I.
RIVELAZIONE DI DIO CIRCA LA SUA ESISTENZA

§ 29. Rivelazione soprannaturale dell'esistenza di Dio e nostra rispo¬


sta: fede in Dio.

1. - Dio esiste. È dogma di fede.


a) L'esistenza di Dio è testimoniata dal fatto della rivelazione so¬
prannaturale sia nell'Antico, sia nel Nuovo Patto. La Chiesa, il popolo
in
p
140 P. I. - DIO UNO E TRINO
com
di Dio, a cui Egli ha affidato la sua propria rivelazione, lo afferma nelle n
professioni di fede. Queste, oltre ad essere un mezzo per l'insegnamento membro
ordinario della Chiesa, sono pure l'espressione della fede dei cristiani. D
Tutte iniziano con l'atto di fede in Dio. La fede in Dio è qui intesa, sia
come convinzione dei credenti nell'esistenza di Dio (credere Deum), sia che
come loro dedizione personale a lui (credere in Deum). Nelle profes¬ del
sioni di fede è la Chiesa come comunità che presenta la sua testimo¬
nianza su Dio. Chi recita il Credo lo recita come membro della comu¬ prof
nità stessa: nell'io che confessa Dio, risuona il noi del popolo cristiano. D
Quando la Chiesa, e in lei ogni singolo membro, professa l'esistenza di quale
Dio, essa non fa che annunciare e glorificare Dio medesimo, e così si
rende manifesto che Dio regna su coloro che lo confessano. Una simile Person
professione di fede non è solo l'affermazione che vi è un Dio, ma anche in
lo strumento e il segno di quel regno divino, del cui avvento « il popolo D
di Dio » è responsabile. l
Il Dio, a cui si rivolge la Chiesa nelle sue professioni di fede, è il Dio
in tre Persone. Essa non può proclamare altro Dio. Con la fede l'uomo Vaticano
ne accoglie la rivelazione soprannaturale, la quale si differenzia dalla co¬ a
noscenza puramente naturale, anche soltanto dal fatto che il Dio che si invi
svela all'uomo della fede è l'Essere in tre Persone. Questo vale, almeno, proposizio
per la completa rivelazione di Dio compiutasi in Cristo. Pertanto nella color
formula: « Io credo in un solo Dio » la parola « Dio » non designa tanto
l'unica natura divina, quanto piuttosto il Padre, la prima Persona divina. sv
b) Il magistero della Chiesa, oltre al suo insegnamento ordinario,
in una decisione solenne del Concilio Vaticano dichiara come dovere
assoluto il credere nell'unico vero Dio : « Se alcuno nega l'unico vero
Dio, Creatore e Signore delle cose visibili e invisibili, sia scomunicato » (Deu
(Sess. 3, can. i; Denz. 1801). Questa proposizione non condanna coloro
che non conoscono l'esistenza di Dio, ma coloro che avendone cogni¬
zione, rifiutano di credere. Racchiude in termini concisi, ma quanto mai e
significativi e pregnanti, ciò che più volte e in svariate maniere, la Scrit¬ s
tura e la Tradizione hanno inculcato.

2. - Nell'Antico Testamento la fede in Dio costituiva la legge fon¬


damentale del Patto tra Dio e gli uomini (Deut. 6, 6-7).
a) Si può descrivere la forza della fede in Dio, propria dell'Antico
Testamento, nel modo seguente: «L'esistenza di Dio è la realtà più
evidente, sempre presupposta, incessantemente espressa, mai negata nè
posta in dubbio. Che Dio non esista lo afferma solo lo stolto (Sai. 14, 1
§ 29. RIVELAZIONE SOPRANNATURALE DELL'ESISTENZA DI DIO 14!
0 53, 2), 0 le donne stolte (Giob. 2, 10); si può sì rinnegarlo e dire
che è un nulla... (Ger. 5, 12). Ma tali espressioni fioriscono solo sulle
labbra delle persone irragionevoli, talmente stolte anzi, da poter essere
definite insolenti e perverse. Tuttavia esse, pur parlando così, non in¬
tendono negare Dio in se stesso, ma solo allontanare da loro il suo giu¬
dizio e rifiutare sottomissione alla sua volontà. Esse mettono in dubbio,
non la sua esistenza, ma solo la sua azione nel mondo. Il peccatore è
trascinato verso un ateismo pratico, non teoretico, il quale è del tutto
ignoto nell'Antico Testamento» (L. Kòhler, Theologie des Alteri Tes¬
taments, 1936, 1).
b) Dio si rivela non dando una semplice notizia della sua esistenza,
quanto piuttosto intervenendo potentemente nella storia e palesandosi
in tal modo come Potenza personale, che non è di questo mondo,
ma dispone di tutte le cose con piena libertà e indipendenza creatrice,
e stabilisce così la storia, i destini e i doveri dell'umanità. Dio fa appello
alla volontà dell'uomo che deve piegarsi obbediente dinanzi a lui. In tal
modo realizza il suo regno nella storia, portando agli uomini salvezza e
redenzione. All'ordine divino nessuno può sfuggire. Chi si ribella pecca,
distrugge se stesso e il mondo. Chi si piega docilmente all'invito di Dio
e, in tal modo realizza il regno divino in questo mondo, fa sua la pro¬
messa che gli assicura aiuto e salvezza, fedeltà e consolazione divina. Così
salva se stesso e il mondo ed esperimenta che Dio è colui il quale vive
e opera con potenza.
Anche dove pare che si tratti di una semplice descrizione dell'essere
divino, come ad es. in Is. 40, 18-31, il vero scopo è di rendere presente
agli uditori la magnificenza e la grandezza di Dio, affinchè lo prendano
sul serio, obbediscano alla sua parola, confidino in lui per ogni necessità.
Ciò a cui la filosofia esistenzialista, specialmente nella forma datale da
Jaspers, mira in tutte le sue affermazioni, ossia a chiamare e aiutare
l'uomo a raggiungere la sua esistenza autentica, si può dire che valga
di tutte le espressioni con cui la Bibbia parla di Dio. Tali espressioni,
quantunque siano anche informative, non si riducono a semplici notizie
sull'essere divino. Sono piuttosto richiami e inviti all'uomo affinchè, sot¬
tomettendosi al dominio di Dio, raggiunga la sua propria autentica
esistenza.
c) Il Dio, che si rivela come Potenza personale è del tutto diverso dall'idea
che l'uomo, non illuminato dalla rivelazione soprannaturale, si forma di Dio
medesimo. Questi chiama Dio l'Assoluto, il Pensiero del pensiero, lo Spirito,
l'Idea, il Sommo Bene, la Volontà assoluta, il Numinoso, il Sacro, il Divino. La
scoperto, nè « creato » dall'uomo. Sono creazioni dello
s

142 P. I. - DIO UNO E TRINO sc


dell'uomo
rivelazione divina trascende di gran lunga tutte queste raffigurazioni e imma¬ 18
gini di Dio derivanti dallo spirito e dal cuore umano, e le invera, in quanto le S
purifica dalle imperfezioni e dagli errori e ne assume, elevandolo, l'aspetto di
verità. sces
d) Il Dio che la rivelazione soprannaturale ci presenta, non può essere nè
scoperto, nè « creato » dall'uomo. Sono creazioni dello spirito umano le divinità fatt
pagane, i miti in cui gli uomini, privi di rivelazione soprannaturale, racchiudono erge
il divino. Questi dèi nacquero quando eventi naturali e forze della natura, intesi qualcos
come divini o numinosi, vennero simboleggiati con sculture di legno o di pietra esperienz
o con atti di culto. Essi sono « creazione » dell'uomo. Non possono, quindi nè u
giovare, nè dare aiuto, perchè sono niente (Is. 40, 18; 44, 10; Ger. 2, 28). Ma
il Dio che, per mezzo dei profeti, si palesa come il Signore e Padrone di ogni p
cosa, come l'onnipotenza personale, non è creazione umana. Non è natodall'esperienzanel
cuore dell'uomo, non proviene dalla terra, ma è sceso dal cielo. Non è, come m
Iside o Osiride, come Marduk o Apollo, come Zeus o Atena, la raffigurazione so
mitica di fatti intesi come numinosi. Del resto, il fatto che l'uomo di continuo da
tenta sfuggire a questo Dio che lo vincola, e cerca ergersi contro di lui, dimostra riserv
chiaramente che Dio va riconosciuto come un qualcosa di non creato dal cuore realt
umano, come un essere in contrasto con le esperienze e le vicende dell'uomo. de
Come apparirebbe Dio se fosse stato creato dal cuore umano, si può vedere nelle avvenimen
raffigurazioni mitiche degli dèi. Qui, l'uomo divinizza se stesso e la natura. Di
e) La tentazione di abbandonare il Dio vivente per le divinità create dallo ste
spirito umano è di continuo alimentata dall'esperienza che l'uomo, amante della na
sua autonomia, non solo si trova con esse a suo agio, ma è anche conquistato dalla dall'u
loro potenza e maestà. Chi crede nella rivelazione soprannaturale, può talvolta pr
restare scosso nel vedere che l'idolatra è capace di « dare alle fiamme il figlio o la luce
figlia » (Deut. 18, 10), di concedersi, senza alcuna riserva, ai suoi idoli. Ciò dimo¬ immanen
stra la potenza che gli dèi hanno sugli uomini. In realtà, tali divinità mitiche non D
sono puri parti della fantasia, ma piuttosto simboli della sete religiosa del cuore Q
umano e delle principali manifestazioni e avvenimenti della natura che l'uomo
sente come numinosa o divina, perchè deriva dal Dio vivente. In esse quindi dè
è condensata la forza primordiale della creazione stessa, quella forza che Dio ac
medesimo ha posto nel creato. Appunto perchè la natura è opera di Dio e in¬ vivente
clude alcunché di divino, può essere divinizzata dall'uomo amante della sua au¬
tonomia. Questi, scorgendo il divino nel fluire del proprio sangue, nella nascita rive
e nella morte, nei grandi eventi della storia, nella luce e nella tenebre, divinizza all'uo
questi fenomeni staccando il divino, in essi immanente, dal suo vincolo con il d
Dio vivente e rendendolo a sè stante, indipendente. Diviene così evidente come
mai le figure mitiche di Dio abbiano tanta potenza. Quando i pagani vincevano
il popolo di Dio, sembrava loro che si trattasse della vittoria delle loro divinità
sul Dio d'Israele. Così sorgeva il dubbio che iloro dèi fossero superiori a Jahvè.
f) La tentazione d'abbandonare il vero Dio per accogliere la concezione mi¬
tica del divino, viene acuita dal fatto che il Dio vivente si manifesta solo in modo
oscuro e velato, sicché, pur scoprendosi, si occulta e resta misterioso nella sua
stessa manifestazione. Per questo carattere della rivelazione, egli può passare
inosservato. Gli idoli, al contrario, si impongono all'uomo e guidano i loro fedeli
alla ricchezza e al trionfo. A coloro che sulle cime dei monti e delle colline e
§ 29. RIVELAZIONE SOPRANNATURALE DELL'ESISTENZA DI DIO I43
sotto ogni albero frondoso, adorano i loro dèi e li celebrano (Deut. 12, 2; Ger.
2, 20), viene elargito in abbondanza latte e miele. Quale sforzo sia necessario per
sostituire alle raffigurazioni mitiche la vera concezione di Dio, offerta dalla rive¬
lazione soprannaturale, appare evidente dall'espressione biblica di un Dio « ge¬
loso » (Deut. 6, 15). L'Antico Testamento, con il paragone della gelosia, del sen¬
timento, cioè, dell'amore divino ferito, esprime tutta la forza d'attrazione che
si sprigiona dai miti allora dominanti.
g) Tuttavia le gravi difficoltà che si frappongono al riconoscimento del Dio
della rivelazione soprannaturale hanno una funzione di prim'ordine. Mostrano
l'origine divina dell'idea di Dio presentataci dall'Antico Testamento, idea che è
qualitativamente diversa da tutte le altre, sia dell'Occidente, sia dell'Oriente.
Se si prende come esempio dell'idea occidentale di Dio, quella greca, ci si
rende subito conto di quanto l'affermazione precedente sia fondata. Per i Greci
gli dèi sono le forme fondamentali del reale, miticamente rivestite. Il mondo
stesso è sentito come qualcosa di divino, specialmente nei suoi gangli più im¬
portanti dove, in certo senso, si condensa la sua forza. Così, ad esempio, l'amore,
Eros, fu divinizzato. Le divinità greche non si presentano come creatrici o for¬
matrici del mondo e degli uomini; non sono padrone di quella realtà che include
ogni realtà, cioè il destino o fato. L'umanità è indipendente di fronte a loro. Dèi
e uomini ebbero vita dalla medesima madre e sono membri organicamente fra
loro legati da un'unica e medesima realtà. Anche gli dèi appartengono al cosmo
e ne rappresentano, in certo qual modo, l'intimo fondo misterioso. L'uomo non
ha alcun Obbligo verso di loro; può anche non adorarli affatto. Quando li prega
agisce in modo illogico; infatti, perchè dovrebbe invocarli? Se essi non si diffe¬
renziano dal mondo, ma son legati al suo ingranaggio, come possono aiutare gli
uomini a liberarsi dalla morsa del destino?
Per gli Orientali, gli dèi e non gli uomini sono i padroni dell'universo e ne
tengono il destino in pugno. L'uomo è responsabile di fronte agli dèi che lo
hanno creato e compenetrano tutta la sua vita. Questo concetto di Dio raggiunge
il culmine nella convinzione che gli dèi sono tutto, mentre l'uomo è nulla. Ne
deriva che vien messo in dubbio lo stesso essere individuale dell'uomo, la sua
libertà, che è l'elemento prerequisito alla responsabilità umana stessa.
Nonostante la differenza così profonda che passa tra la concezione di Dio degli
Occidentali e quella degli Orientali, vi è però un elemento comune, il fatto cioè
che in ambedue Dio è una formazione dell'uomo. Gli dèi quindi portano l'im¬
pronta del loro fattore; in essi l'uomo ha raffigurato se stesso. La divinità in cui
si crede, non proviene da un vero al di là, nè da una sfera che trascende il mondo
della mutevole esperienza, sia interiore che esteriore all'uomo. Anzi appartiene
a tale mondo: è parte di esso ed è della sua stessa natura. Gli dèi sono parti
costitutive del mondo chiuso in se stesso e ne personificano l'elemento numinoso.
In opposizione a tutto questo, il Dio della rivelazione soprannaturale si pre¬
senta come un essere che proviene da una sfera posta al di sopra del mondo e
dell'uomo. Non appartiene alla stessa stoffa dell'universo, non è un nostro pari.
Non presenta caratteristiche umane, perchè non proviene da creazione umana.
Non è parte di questo mondo. Non è fatto a immagine dell'uomo, ma è l'uomo
che è formato a immagine di questo Dio ben diverso dal mondo. Tale conce¬
zione implica che il mondo non è realtà chiusa in se stessa, ma aperta verso Dio
deve considerare un fatto di grande importanza a cu
An
144 P. I. - DIO UNO E TRINO La
contem
da cui si distingue e dipende sotto ogni aspetto. Il concetto soprannaturale di g
Dio trascende tutte le concezioni religiose, sia dell'Occidente, sia dell'Oriente. rifiu
Ciò che in esse vi è di giusto viene incluso nella rivelazione dopo esser stato
liberato da ogni unilateralità e dalle deformazioni che son proprie di ogni con¬ sol
cezione mitica.
h) Chi desidera valutare rettamente la rivelazione soprannaturale di Dio, se
deve considerare un fatto di grande importanza a cui abbiamo di già accennato.rivelazion
La rivelazione soggiace alla legge dell'occultezza. Anche nella sua stessa mani¬ co
festazione Dio rimane un mistero impenetrabile. La divinità che si svela non quan
può essere direttamente percepita, ma si può contemplare solo mediante il lume oscuri
della fede. Questo lume viene comunicato a tutti gli uomini di buona volontà chia
che si dispongono alla rivelazione divina. Ma è rifiutato a coloro che si trince¬ ve
rano in se stessi e così si chiudono definitivamente la via che conduce a Dio. ben
L'uomo che si serra in se stesso contro Dio, non solo trascura la rivelazione di¬ M
vina, ma riceve da essa scandalo. quel
È il peccato che porta l'uomo a trincerarsi in se stesso contro Dio. Così il d
peccatore, pur avendo maggior bisogno della rivelazione divina, per sua colpa, non (Fram
solo diviene cieco nei suoi confronti, ma si ribella contro Dio che gli si svela. manife
Ecco alcuni pensieri di Pascal a proposito di quanto sopra. « Vi è abbastanza nep
chiarezza per illuminare gli eletti e abbastanza oscurità per umiliarli. Vi è abba¬ cerca
stanza oscurità per accecare ireprobi e abbastanza chiarezza per condannarli e ren¬ perf
derli indegni di scusa » (Framm. 578). « È dunque vero che tutto istruisce l'uomo ce
sulla sua condizione, ma bisogna comprenderlo bene; perchè non è vero che fu
tutto riveli Dio, e non è vero che tutto celi Dio. Ma è vero, tutt'insieme, che
egli si cela a quelli che lo tentano, e si svela a quelli che lo cercano, perchè gli veder
uomini sono, tutt'insieme, indegni di Dio e capaci di Dio. Indegni per la loro (Fram
corruzione, capaci per la loro natura primitiva » (Framm. 557). « Non era giusto,
dunque, che egli si mostrasse in una maniera manifestamente divina e assoluta¬
mente capace di convincere tutti gli uomini; ma neppure era giusto che venisse
in una maniera così coperta, che quelli che lo cercassero sinceramente non po¬
tessero conoscerlo. A costoro ha voluto rendersi perfettamente conoscibile. Così,
volendo mostrarsi scopertamente a coloro che lo cercano con tutto il cuore, e trasc
rimaner nascosto a quelli che con tutto il cuore lo fuggono, egli regola la cono¬
incontriamo
scenza di sè, in guisa da dare segni visibili di sè a quelli che lo cercano. Vi è
luce sufficiente per coloro che bramano solo di vedere, ed oscurità sufficiente per
immag
coloro che hanno una disposizione contraria » (Framm. 430). uman
tu
3. - L'autorivelazione soprannaturale di Dio raggiunge il suo vertice
in Cristo.
a) Cristo è, nella sua comparsa, nelle sue opere e nelle sue parole,
la rivelazione di Dio stesso. Egli è tale che trascende la massa del genere
umano. È diverso da tutto ciò che incontriamo nella nostra esperienza,
diverso anche da tutto ciò che possiamo immaginare e scoprire col pen¬
siero. Per mezzo suo penetra nella storia umana una realtà che, intrin¬
secamente e qualitativamente, si diversifica da tutte le altre manifestazioni
§ 29. RIVELAZIONE SOPRANNATURALE DELL'ESISTENZA DI DIO I45

storiche. Con la parola egli stesso dà l'autentica interpretazione e spie¬


gazione del mistero che lo circonda. È stato inviato dal Padre (Giov. 5,
23. 30. 38; 14, 24; 20, 21), viene dall'alto, non dal basso (Giov. 8, 23).
Non parla da se stesso, ma esprime ciò che sente dal Padre (Giov. 5, 30;
14, 10). Compie ciò che vede fare dal Padre (Giov. 5, 19) e ne adempie
il mandato (Giov. 14, 31). Tutta la sua vita è obbedienza al Padre, in
ogni sua decisione ricerca unicamente la volontà del Padre. Per conto
suo non compie nulla. Questa volontà è suo cibo e bevanda, sicché di¬
mentica persino il cibo o la bevanda materiale (Giov. 4, 32). Egli non
conosce altra meta all'infuori della volontà del Padre. È venuto a instau¬
rare nel mondo la volontà e il regno di Dio in luogo della ribellione al
volere divino. Si rivolge al Padre in tutte le ore più dolorose della sua
esistenza, anche in quella amarissima della sua morte. Il mandato che
il Padre gli ha conferito, è quello di salvare il mondo. Egli perciò ha ri¬
cevuto da lui il potere di rimettere i peccati, di vincere malattie e morte.
Per comando del Padre, combatte Satana, il principe di questo mondo,
che si avventa contro di lui, dal primo all'ultimo giorno della sua atti¬
vità. Gesù non ha nulla di comune con il demonio, ne respinge le ten¬
tazioni e apparentemente pare che Satana riporti vittoria, quando riesce
a farlo confìggere in Croce. Ma è proprio da questa « vittoria » che nasce
l'impotenza del demonio. Cristo, in ogni sua azione, adempie la volontà
del Padre e, per questo, lo glorifica. Tutta la sua vita è lode a Dio.
L'intima ragione per cui può così donarsi al Padre, sta nel fatto che
Cristo forma con lui una cosa sola (Giov. 10, 30). Chi vede lui, vede il
Padre (Giov. 14, 9). In tal modo diventa logicamente la via che con¬
duce al Padre (cfr. la Cristologia).
Anche la rivelazione cristiana, come già quella veterotestamentaria,
non si limita a offrire una pura e semplice cognizione dell'esistenza di
Dio: è un invito agli uomini, invito a credere in Dio (Ebr. 6, 1; 11, 6;
Giov. 14, 1), a sperare in lui (Me. 4, 7; 1 Cor. 10, 9; 1 Piet. 1, 21),
a restar saldi di fronte alle sue esigenze (Tit. 3, 8; Giov. 14, 23; Me. 8,
21-27). La semplice cognizione dell'esistenza di Dio, anche i demoni la
possiedono, anch'essi credono e tremano (Giac. 2, 19). La rivelazione
divina non mira a stabilire la semplice credenza, ma a far sì che tutto
l'io umano si rimetta a Dio, manifestatosi in Cristo. Poiché l'amore di
Dio e la sua giustizia si sono come incarnati in lui e divengono così
comprensibili e visibili per noi, è Dio stesso che, per mezzo di Cristo,
ci invita. Con tale mezzo ci chiama a partecipare della sua gloria. Chi
con fede intende e accetta questo invito, si libera dal peccato e dalla
10 - schmaus - dogmatica I.
è pure quella della manifestazione divina median
anzi
146 P. I. - DIO UNO E TRINO
divie
schiavitù demoniaca, raggiunge pace e gioia, ottiene la più elevata forma a
immagina
di esistenza e di pienezza di vita (Rom. 3, 23; 4, 3; Gal. 3, 6; Giov. 14, 1).
b) Benché Dio, per mezzo di Cristo, chiami tutti gli uomini in modo n
percepibile ad ognuno, tuttavia tale richiamo è inteso solo da quelli che i
hanno il cuore disposto. La legge della rivelazione veterotestamentaria, conda
è pure quella della manifestazione divina mediante Cristo: Dio si svela scandal
nell'oscurità e nell'occultamento. In Cristo, anzi, questa legge raggiunge pi
il suo punto culminante. Anche il Dio che diviene visibile in Cristo ri¬ ri
mane pur sempre la divinità nascosta (Deus absconditus: Is. 45, 15). c
Quale uomo poteva, infatti, riuscire ad immaginarsi un Dio che si palesi scandal
nella comune vita umana, anzi, massimamente, nei tormenti e nell'onta
della croce? Chi poteva mai pensare che colui il quale venne citato in d
fosse
giudizio da uomini, e da loro giudicato e condannato, fosse davvero il d
Dio onnipotente? Per questo ne furono scandalizzati i Greci fieri della manifesta
loro saggezza e i Giudei orgogliosi della loro pietà. Solo chi nella fede Ragionam
rinuncia alla propria autosufficienza e cessa di ritenersi norma e misura os
di ogni cosa, può penetrare nella rivelazione, che Dio ci diede di se uo
stesso in Cristo. Gli altri devono patirne scandalo! li
Una particolare forma di scandalo la troviamo in alcuni rappresentanti della necessariame
filosofia esistenzialista. Così Jaspers ritiene che si debba respingere la rivela¬
zione di Cristo, perchè, se questa realmente si fosse avverata, avrebbe privato risp
gli uomini della loro libertà e, conseguentemente, della loro esistenza indivi¬ term
duale. Poiché, se in Cristo si fosse davvero manifestato Dio, l'uomo sarebbe ri¬
masto schiacciato dalla magnificenza divina. Ragionamento, questo, che trascura
il carattere fondamentale di ogni rivelazione divina, ossia la sua occultezza. Dio perduta,
non è entrato nella storia umana per accecare gli uomini con il suo fulgore o
per assordarli con il tuonare della sua potenza! Anzi, la creatura può trascurarlo diventa
ed ergersi contro di lui. Dio vuol salvaguardare la libertà umana e la respon¬
sabilità che ne deriva, per cui non impone necessariamente agli uomini la sua luce
e la sua vita. stim
Questo procedimento permette alla creatura di rispondere negativamente alla ma
manifestazione divina. È possibile, per usare una terminologia esistenzialista, che stab
il carattere oscuro della rivelazione divina permetta a Dio di fare, in certo qual respo
senso, « naufragio » di fronte all'uomo. Poiché quanto più l'amore divino si svela
all'uomo per salvarlo e si accosta alla creatura perduta, pur senza volerla costrin¬
gere, tanto più l'uomo, ergendosi in se stesso contro Dio, può rifiutarsi a que¬
st'amore. Così l'amore, che dovrebbe salvare, diventa, suo malgrado, condanna
per l'uomo ribelle, che si indurisce nel male.
Chi obietta che il carattere oscuro della rivelazione impedisce all'uomo di sal¬
varsi e che perciò essa è senza utilità, ha meno stima dell'uomo di quanto ne
abbia Dio: costui vorrebbe ridurre l'uomo a una macchina che Dio mette in
movimento per raggiungere un fine da lui stesso stabilito, mentre Iddio, al con¬
trario, tratta la creatura come un essere libero e responsabile.
§ 29- RIVELAZIONE SOPRANNATURALE DELL'ESISTENZA DI DIO I47

c) Il Dio che Cristo annuncia è il Padre celeste, la prima Persona


divina. Ogni volta che Cristo parla di Dio, intende riferirsi al Padre, alla
prima Persona, a colui che è anche nostro Padre e non all'unica essenza
divina esistente in tre Persone. In particolare col termine « Padre » non
si intende Dio nell'unità della sua essenza, in quanto ha sentimenti pa¬
terni verso di noi, bensì la prima Persona, da cui Cristo ha ricevuto la
missione e il mandato. L'intero Nuovo Testamento usa la parola «Padre»,
in modo esclusivo, e la parola «Dio», in modo quasi esclusivo, per desi¬
gnare la prima Persona divina. Le scarse eccezioni, in cui la parola « Dio »
assume un altro significato, sono, di regola, facilmente riconoscibili; ne
parleremo nel § 44, n. 5.
Bastano alcuni esempi per illustrare questa affermazione. Poco prima della
condanna a morte, Cristo dice ai discepoli : « In quel giorno domanderete in
mio nome, e non dico che pregherò per voi il Padre, poiché il Padre stesso vi
ama, giacché voi avete amato me e avete creduto che io sono uscito da Dio.
Io sono uscito dal Padre e venuto al mondo; di nuovo lascio il mondo e vado
al Padre » (Giov. 16, 26-28). Il Dio da cui Cristo è uscito, è il Padre, il quale
è Padre di Cristo e Padre nostro, benché in maniera e forza diverse (Mt. 6, 9).
È un'identica. Persona, a cui può essere attribuita tale duplice paternità: «Io
salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro » (Giov. 20, 17). Noi
possiamo partecipare alla figliolanza di Cristo, cosicché suo Padre è pure nostro
Padre. Possiamo, quindi, invocare con il nome di Padre il Dio che ha inviato
il suo Figlio nel mondo (Gal. 4, 4-7; Rom. 8, 14-16). Il principio e la fine di
quasi tutte le lettere paoline affermano la stessa cosa. Si può, quindi ritenere
cèrto che Cristo ha manifestato la realtà di Dio, col testimoniarci, fin dall'inizio,
Dio come un qualcosa di concreto, ossia come la prima Persona divina.

4. - A prima vista potrebbe apparire dubbio che sia possibile possedere la


fede nell'esistenza di Dio, intesa in senso stretto, dato che per credere a Dio
dobbiamo prima sapere che egli esiste e ha parlato (cfr. § 25). Non è un con¬
trosenso che l'esistenza di Dio venga affermata per fede, se già prima è, anzi
deve essere, affermata per ragione? La funzione che la conoscenza naturale di
Dio, secondo il pensiero di Scheeben e Newman, svolge nel nascere della fede,
serve a chiarire questo problema. Come sempre, anche qui tale conoscenza, sia
pure condizionata dalle buone disposizioni della volontà, deve precedere (non
nel tempo, ma logicamente) la fede soprannaturale. Essa non penetra nell'intimo
svolgimento dell'atto di fede, ma si ritrae in silenzio dopo aver presentato Dio.
Compiuto ch'essa abbia tale funzione, sgorga la dedizione fiduciosa e personale
a Dio che si è abbassato fino a noi.
Con ciò si risponde anche alla questione assai discussa nel medio evo, se Dio
possa essere, nello stesso tempo, oggetto di fede e di scienza. Se per scienza
s'intende conoscere e accettare una verità per la sua intrinseca evidenza, non è
possibile che essa coesista con la fede, che è l'assenso, per autorità altrui, a una
verità, in sé non evidente. Tale è il pensiero di S. Tommaso, che adotta il con-
In ogni caso lo studioso che penetra le ragioni natur

148 P. I. - DIO UNO E TRINO


asso
cetto aristotelico di scienza. Ma se per scienza intendiamo anche la conoscenza
avvolta da oscurità, allora essa non è più in contrasto con la fede. Ora ogni semplic
conoscenza riguardante Dio procede nell'oscurità delle immagini e delle ombre;
perciò la fede e la scienza circa Dio possono stare insieme. Questa l'opinione che
sostiene S. Bonaventura il quale si basa sul concetto platonico agostiniano di
scienza, opinione di recente accolta pure da Newman. con
In ogni caso lo studioso che penetra le ragioni naturali in favore dell'esistenza
di Dio, può conciliare la sua fede in Dio, quale la rivelazione soprannaturale
glielo svela, con la sua scienza, poiché il suo assenso di credente si riferisce a
un Tu divino, da cui proviene l'ordine salvifico, assolutamente inaccessibile al della
pensiero umano, mentre la sua scienza considera Dio solo come autore dell'or¬
dine naturale. La fede afferma, quindi, non il semplice « Dio dei filosofi », ma sopranna
il Dio vivente della rivelazione soprannaturale.

§ 30. Rivelazione naturale di Dio e sua conoscibilità mediante la tal


ragione. cie
Pad
obbed
1. - Dio non si rivela soltanto per mezzo della sua parola, ma anche venuto
mediante la natura considerata nel suo proprio essere, valore e fine. le
Natura, qui, in opposizione a quanto è soprannaturale, significa il com¬ tras
plesso delle creature non elevate per grazia. il
sc
Dio stesso, con la sua parola, ci assicura che anche il creato è una sua rivela¬
zione. Cristo infatti ci descrive il mondo in modo tale da designarcelo come il
mondo di Dio. Igigli del campo, gli uccelli del cielo, i passeri sul tetto, la
pioggia scrosciante, il sole luminoso ci parlano del Padre. Il mondo è il mondo
di Dio, che lo ha creato, perciò Cristo, in tutto obbediente al Padre, lo fa rien¬ Signor
trare anch'esso nell'ordine di salvezza che egli è venuto a fondare. Rimane, com'è
naturale, nel suo proprio essere e nella sua propria legge. Cristo non muta le
pietre in pane, come gli suggerisce il tentatore né trasforma lo Stato in Chiesa.
Non cambia l'ordine economico e sociale, né abolisce il matrimonio. Se la natura, Va
ossia il mondo intero è opera di Dio, noi vi possiamo scorgere la luce della maestà d
divina e percepirne la voce.
rivelazione
De
I. Il dogma e sua spiegazione.
2. - L'unico e vero Dio, nostro Creatore e Signore, può essere conosciuto
con certezza col lume naturale della ragione umana mediante le cose create.
È dogma di fede.
a) Tale verità fu definita dal Concilio Vaticano. Per intenderla
bene si deve osservare quanto segue. Il concilio definisce la conoscibilità
naturale di Dio nei canoni relativi alla rivelazione e non in quelli relativi
a Dio creatore dell'universo (3 Sess., can. 1; Denz. 1806). La dottrina
§ 30. RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO I49

stabilita dal Concilio Vaticano ha un precedente nella condanna, da parte


di Papa Clemente XI, di una proposizione tratta dalle opere del gianse¬
nista Pascasio Quesnell che negava la naturale conoscibilità di Dio. Costui
insegnava, infatti, che ogni cognizione, anche naturale, di Dio, compresa
quella dei filosofi pagani, non può venire se non dalla grazia divina; e
che senza la grazia non produce se non presunzione, vanagloria e oppo¬
sizione allo stesso Dio, invece che sentimenti di adorazione, di gratitu¬
dine e di amore (Costituzione dogmatica Unigenitus dell'8 sett. 1713;
Denz. 1391). Condannando l'opinione di Quesnell, la Chiesa si fece cu¬
stode e protettrice della ragione umana; lo stesso riprovando il fideismo
di Boutain e il tradizionalismo di Bonnetty. Cfr. § 33.
b) Il Concilio Vaticano afferma la possibilità, non il fatto della conoscenza
naturale di Dio. L'umana ragione possiede, anche senza l'aiuto della grazia, la
capacità di scoprire le vie che conducono a Dio, le quali partono dal creato, a
cui l'uomo stesso appartiene. In altre parole: la ragione umana, in ogni suo
stato storico, e quindi anche dopo il peccato originale, è in grado di ricavare,
dalla considerazione del creato, valide prove per l'esistenza di Dio, contro le
quali non si possono addurre obiezioni decisive.
A tal riguardo il Concilio Vaticano non definisce come l'uomo concreto, in¬
dividuale, che vive nell'attuale piano di salvezza, possa di fatto pervenire alla
convinzione dell'esistenza di Dio. Di conseguenza non sono in contrasto con
l'insegnamento della Chiesa quei teologi i quali affermano che l'uomo in con¬
creto (a differenza dell'uomo in generale), ordinariamente raggiunge tale con¬
vinzione, non per via della pura ragione, ma per quella dell'istruzione ed edu¬
cazione esterna e della grazia interna, quindi vivendo nella comunità religiosa,
inserendosi nella corrente della tradizione. Questa affermazione poggia e sul¬
l'esperienza e sulla considerazione che Dio stesso ha dato all'uomo il compito
di confessare il suo nome, in modo che i figli lo possano ascoltare e ricevere
dai loro padri.
Anche se nessun uomo in concreto dovesse convincersi dell'esistenza di Dio
unicamente per via di conoscenza naturale, la decisione del Concilio Vaticano
conserverebbe ugualmente il suo valore. Infatti, essa sottolinea che, nonostante
il peccato originale, l'uomo nei riguardi di Dio non è divenuto del tutto cieco,
ma ha conservato una intrinseca disposizione o capacità. Questa, anche se do¬
vesse divenire operante solo sotto l'influsso della grazia, presenterebbe pur sem¬
pre un punto di appoggio per l'azione della grazia stessa. L'uomo non viene
mosso come una cosa inerte, quale un pezzo di legno o una pietra. La sua stessa
facoltà intellettuale, sospinta dalla grazia, si mette in movimento verso Dio per
conto suo. L'uomo può riconoscere Dio con la capacità che gli è rimasta; solo
che l'atto conoscitivo prenderebbe l'avvio sotto la mozione della grazia. La pro¬
posizione del Concilio Vaticano costituisce quindi una dichiarazione sullo stato
in cui si trova l'uomo decaduto.
c) L'interpretazione pessimistica che Lutero ha dato dell'uomo, ripresa e
accentuata oggi con forza dai fautori della cosiddetta teologia dialettica (K. Barth,
d) Per giudicare se mai di fatto (quaestio facti) u

i5o P. I. - DIO UNO E TRINO co


d
E. Brunner, Fr. Gogarten, E. Thurneysen) è diametralmente opposta all'insegna¬ S
mento del Concilio Vaticano. e
Secondo costoro, l'uomo è assolutamente incapace di pervenire a Dio per mezzo qu
della ragione. Egli sta piuttosto in contraddizione con Dio e non ha nessuna
via per raggiungerlo partendo dal mondo. Anzi, qualsiasi tentativo in questo d
senso è peccato e arretisce sempre più l'uomo nella colpa. la
d) Per giudicare se mai di fatto (quaestio facti) un uomo, mediante la co¬ d
noscenza naturale, in special modo mediante le prove di Dio, sia giunto ad una realiz
viva convinzione della sua esistenza, si deve pur considerare che nella storia c
umana non esiste uno stato che sia de! tutto privo di grazia. Dio ha cacciato dell
l'uomo dal Paradiso terrestre, ma gli ha promesso il Salvatore. Ora la promessa
(logico-metafisica)
divina non è parola vana, ma verbo pieno di forza e operante. Gli uomini, accoglimento
di
conseguenza, non si possono considerare esseri i quali debbano cercare Dio convi
esclusivamente con le forze naturali senza alcun aiuto della grazia. più
e) Coloro che seguono la precedente corrente, distinguono tra la validità co
della dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio e la sua efficacia psicologica; d
tra la possibilità, che prescinde dall'uomo concreto, di conoscere l'esistenza di c
Dio a partire dal mondo come sua fattura, e la realizzazione di queste possibi¬ Se
lità nello spirito umano preso in concreto, tra la costruzione razionale della comp
teologia naturale e la convinzione religioso-morale dell'uomo. Questa distinzione unica
è fondata, poiché la prova razionale (logico-metafisica) di una cosa, non ne co¬ riman
stituisce ancora il pieno riconoscimento o accoglimento da parte di tutto l'uomo. seco
La scissura tra conoscenza teorico-astratta e convinzione viva e forte si ri¬ ma
scontra già nel campo terrestre, ed emerge tanto più fortemente quanto meno però
una verità si lascia confinare nei limiti della pura conoscenza, per esercitare il
suo influsso sullo sviluppo della nostra vita (cfr. la dottrina teorica e l'effettivo gli
contegno di un filosofo idealista di fronte a un'auto che romba). Ora l'esistenza
di Dio ha un'importanza massima nella nostra vita. Se Dio esiste, l'orizzonte si d
schiude verso la più alta esistenza e la vita la più completa. Se ciò è vero, l'uomo appag
non è irrimediabilmente confinato in un'esistenza unicamente terrena. Se, al con¬ pes
trario, questo non corrisponde a verità, l'uomo rimane chiuso nell'incertezza e non
nei limiti della vita terrena. Nel migliore dei casi, secondo il suggerimento della L'uomo
filosofia esistenzialista, potrà ergere la sua vita al massimo grado di fronte al
muro della morte, dinanzi al quale anch'egli è, però, destinato a naufragare. qual
L'esistenza di Dio significa per l'uomo le più alte possibilità, irraggiungibili sen
nella pura sfera terrena. Nel tempo stesso, però, gli impone maggior respon¬ intim
sabilità e obblighi più impegnativi. Ciò significa che l'uomo non deve più ac¬
contentarsi di una semplice vita terrestre, ma ha il dovere di tendere verso la
vita divina piena di dovizie. Perciò colui che si appaga in se stesso e in questo
mondo, può trovare che l'esistenza di Dio gli è di peso.
Quando ci si chiede se Dio esiste realmente, non si può prescindere dal¬
l'importanza che Dio ha per la vita umana. L'uomo vi è interessato al mas¬
simo grado. Nella risposta, pertanto, non entra solo in campo la ragione, ma
bensì anche la volontà e il sentimento. In certo qual senso, ogni atto conosci¬
tivo coinvolge pure l'attività della volontà e del sentimento, essendo compiuto
dalla persona stessa, cui tutte le facoltà, legate intimamente fra loro, servono
di strumento. Perciò l'uomo conosce solo gli oggetti verso cui nutre simpatia;
§ 30. RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO I5I
gli altri non li degna neppure di uno sguardo! Capita, infatti, che noi non ci
accorgiamo neppure se una cosa è presente o meno ai nostri occhi, perchè ci
è del tutto indifferente.
Se ciò vale per la percezione di oggetti insignificanti, tanto più si verifica
quando si tratta della conoscenza di Dio. Ad essa partecipano, in modo più
unico che raro, le forze della volontà e del sentimento. Per giungere alla cono¬
scenza di Dio efficace e viva (Newman direbbe: reale), che non si limiti, cioè,
alla pura conoscenza intellettuale, priva di convinzione concreta, l'uomo neces¬
sita di determinati atteggiamenti spirituali, che i Padri della Chiesa e i teologi
medievali considerano come predisposizioni indispensabili alla vera conoscenza
di Dio. Sono gli atteggiamenti di riverenza, umiltà, purezza e amore (K. Adam).
Se Dio esiste, allora egli è diverso da noi, libero da ogni implicanza in cose
e fluttuazioni terrene, separato da noi da un invalicabile abisso, epperò a noi
vicino, presente nell'intimo del nostro cuore e penetrante sin nelle più recondite
fibre del nostro essere. Noi rispondiamo a Dio, tanto lontano e pur così vicino,
con un atteggiamento di timore amoroso e di amore timoroso, cioè di riverenza,
la quale ci aiuta a scoprire la realtà di Dio e la sua pienezza di valore.
Dio si svela solo ali'umile che, consapevole della propria insufficienza nell'es¬
sere, nel pensiero e nell'azione e del pericolo a cui è continuamente esposto, è
pronto a riconoscere una realtà superiore e ad accettarla come l'unica capace di
aiutarlo e ascoltarlo. Il superbo, invece, divinizza se stesso e diviene perciò cieco
di fronte alla realtà che lo trascende. Nasce così una paradossale situazione : la
conoscenza di Dio, pur essendo massimamente necessaria al peccatore, diviene
per lui più diffìcile che per un altro.
La purezza di cuore con cui l'uomo, libero dall'egoismo, si apre alla realtà,
lo preserva dall'abbandonarsi disordinatamente a cose che non sono Dio e che
non rispondono al suo bene e al suo fine, dall'immergersi nelle realtà sensibili
che lo distolgono dai valori dello spirito. S. Agostino scrive : « Si vede Dio nella
misura in cui si muore al mondo; e nella misura in cui si vive per il mondo,
non si vede Dio » (De Doct. christ., 2, 7).
La forza più intima e misteriosa che spinge gli uomini verso Dio è la nostalgia,
l'amore che Dio stesso ha posto nella nostra natura creandola. Nel trattato sulla
creazione vedremo che l'uomo, perchè fatto da Dio a sua immagine e somiglianza,
ne porta l'intima e indistruttibile impronta. L'origine da Dio è origine dall'amore;
perciò l'uomo ne è intimamente plasmato. Da questo proviene la brama ardente
del cuore umano verso Dio. Il cuore quindi non deve essere inteso come sen¬
timento irrazionale, ma bensì, secondo il pensiero di S. Paolo, Ignazio d'Antio¬
chia, Agostino, Bonaventura, Pascal, Newman, ecc., come una forma di manife¬
stazione dello spirito, come lo spirito cioè in vivente unità con il corpo. Il cuore
è, in questo senso, l'organo con cui l'uomo risponde ad ogni valore, e special¬
mente al valore supremo, Dio.
L'amore interviene in duplice modo nella conoscenza di Dio. Per primo ac¬
costa l'uomo al Tu divino, poi gli apre gli occhi affinchè vedano Dio, il quale
è amore (1 Giov. 4, 8). L'amore può essere compreso solo nell'amore. Chi, di
conseguenza, ne è privo, non può conoscere Dio. L'odio acceca. Chiunque, in¬
vece, ama, è nato da Dio e conosce Dio (1 Giov. 4, 7).
satta spiegazione della S. Scrittura e che solo lo
personale
152 P. I. - DIO UNO E TRINO

II. Fondamento del dogma nella rivelazione.


Testamento
3. - L'affermazione del Concilio Vaticano circa la conoscibilità naturale
di Dio, si può provare con la Scrittura e la Tradizione orale. Un sem¬ di
plice sguardo alla rivelazione mostra che la dottrina del concilio è l'e¬ i
satta spiegazione della S. Scrittura e che solo lo spirito umile, pronto e ven
puro può raggiungere la convinzione personale dell'esistenza di Dio, do
attraverso il creato. Gl
a) Per quanto riguarda la Scrittura possiamo fissare i seguenti punti : 5
I. - Per il credente dell'Antico Testamento la realtà (esistenza) di fo
Dio era così evidente, che tutte le cose e tutti gli eventi servivano per
un incontro con lui. Ogni cosa era trasparenza di Dio. « Il pio lo ricerca de
per essere da lui ascoltato (Sai. 34, 3). Tutti i popoli lo lodano (Sai. 11
117, 1). Fuoco e grandine, neve, nebbia e vento impetuoso, monti e
colline, alberi fruttiferi e cedri, fiere e animali domestici, rettili ed esseri ess
alati celebrano la sua lode (Sai. 148, 8-10). Gli alberi della campagna c
fanno plauso al ritorno del popolo di Dio (Is. 55, 12). Le stelle mattu¬ Theo
tine si rallegrarono tutte insieme quando egli fondò la terra (Giob. 38,
37). Cielo e terra e mare con tutto quel che in essi si muove, sono in¬ com
vitati a dargli lode (Sai. 39, 7). Dal sorgere del sole al suo tramonto venera
il suo nome è grande tra le nazioni (Mal. 1, 11). Quanto più la stesura la
dei Libri Sacri veterotestamentari si fa recente, tanto più forte si sente scri
il mormorio di lode e di gloria a Dio. Ma esso non manca nemmeno
nelle pagine più antiche, e ciascun omaggio è confessione della sempre man
presente certezza che Dio esiste » (Kòhler, Theologie des A. Test., 1 s.). che
Quando, in epoche più recenti, il culto degli idoli si presentò ai cre¬ ven

denti precristiani in duplice maniera, ossia come mitica divinizzazione


cos
delle forze e degli esseri naturali e come venerazione di immagini fatte l'auto
dalla mano dell'uomo, si biasimò severamente la prima forma. Ne leg¬ poten
giamo la condanna nel libro della Sapienza, scritto nel il 0 nel Isecolo pro
a. C. conoscere,

« Sciocchi (per natura) son tutti gli uomini, cui manca la conoscenza di Dio, e
che dai beni visibili non seppero conoscere colui che è, nè dalla considerazione
delle opere riconobbero l'artefice. Ma il fuoco o il vento o l'aer mobile, o la cer¬
chia degli astri, o la gran massa delle acque o il sole e la luna, presero per dèi,
reggitori del mondo. Se rapiti dalla bellezza di tali cose le credettero dèi, pensino
quanto più bello di esse è il loro Signore; giacché l'autore della bellezza creò tutte
quelle cose. Se furon colpiti, invece, dalla loro potenza ed influenza, intendano
da qui, che più potente di loro è colui che le produsse. Poiché dalla gran¬
dezza e dalla bellezza delle creature si può conoscere, per analogia, il loro crea-
§ 3°- RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO I53

tore. Tuttavia un piccolo biasimo va a costoro, poiché errano forse, mentre cer¬
cano Dio con brama di trovarlo. Occupandosi infatti delle sue opere, essi fanno
ricerche e si lascian persuadere dall'apparenza, perchè son belle le cose visibili.
D'altra parte neppure essi sono scusabili. Perchè se tanta scienza riuscirono ad
avere, da poter scrutare il mondo, come mai non trovarono più prontamente il
Signore di esso? » (Sap. 13, 1-9; cfr. 2, 15; 12, 24; 13, 10-14. 3°)-

La gioia per la bellezza della natura e la meraviglia o lo stupore di


fronte alla sua forza possono, secondo il testo, condurre l'uomo a Dio.
Nella potenza e nella bellezza del creato si possono intuire la potenza e
la bellezza increate. Ma di fatto non avviene così. Capita anzi che il me¬
raviglioso e lo straordinario, la bellezza e la forza delle creature invece
di condurre gli uomini a Dio, li allontanano da lui e impediscono di ve¬
derlo, riescono a incatenare il cuore umano in modo che non tenti di
oltrepassare la forza e la bellezza visibile, ma si fermi ad esse e le di¬
vinizzi.
Come può avvenire che proprio quei valori che dovrebbero rappresentare la
via verso Dio, si trasformino, per la creatura decaduta, in spinta verso l'idolatria?
Il libro della Sapienza non ce lo dice. Tuttavia con l'aiuto di altri passi biblici,
possiamo rilevare i seguenti motivi, che provengono sia dal mondo, sia dall'uomo.
oc) Il creato non è più la serena rivelazione di Dio, non parla più di lui
con limpida voce. Il peccato, infatti, lo ha votato alla maledizione, svisato e de¬
turpato (Gen. 3, 175 Rom. 8, 13-23). Nasce così la domanda: Può questo mondo
così rovinato essere ancora il mondo di Dio? Dal creato sale percettibile la voce
di un altro padrone, di colui che la Scrittura chiama « il signore dèi mondo » :
la voce di Satana. Tale dominio si manifesta nei sospiri e nei gemiti che sente
S. Paolo, nel pianto e nel lamento percepiti dall'uomo non ancora illuminato
dalla rivelazione (Virgilio: sunt lacrimae rerum).
p) Per di più la forza visiva dell'uomo si è indebolita in conseguenza del
peccato. L'uomo non ha certamente perso ogni capacità di riconoscere Dio, ma
il suo cuore si è ottenebrato, in modo da non poter più vederlo e sentirlo in
modo chiaro. La situazione che il peccato ha provocato, lo mette in pericolo di
non avvertire Dio e di non udirlo.
Che l'uomo, il quale non scorge più Dio nella bellezza e nelle forze naturali,
divinizzi queste si può spiegare col fatto che la natura ha sempre conservato
un'affinità con Dio e che il cuore umano, sia pure ottenebrato, risente tuttora la
bramosia del divino. Il mondo non ha perso la sua profonda numinosità fon¬
data nella sua origine divina, e l'uomo, dal cuore oscurato, può scambiare la
natura, che porta l'impronta di Dio, con Dio stèsso, verso cui anche l'uomo
colpevole tende, in certo qual senso, di continuo.
Secondo il libro della Sapienza, dunque, il creato si presenta come una via
facile per giungere a Dio e la divinizzazione mitica del mondo va attribuita,
non all'impossibilità di conoscerne il Fattore, ma alla cattiva volontà degli uomini.
e quindi costituisce colpa morale.
che la verità prigioniera dell'iniquità; perchè
m
154 P. I. - DIO UNO E TRINO divin
me
II. - Nel Nuovo Testamento S. Paolo riprende il pensiero del libro avend
della Sapienza, e grazie alla venuta di Cristo, che è l'amore divino in¬ v
che
carnatosi nella storia umana, lo svolge con acutezza più profonda.
D
Così si legge nella lettera ai Romani (x, 18-23): «Ecco infatti che l'ira di Dio ret
si manifesta dal cielo contro ogni genere d'empietà e d'ingiustizia degli uomini
che tengono la verità prigioniera dell'iniquità; perchè ciò che di Dio si può co¬
noscere è palese in essi, avendoglielo Iddio stesso manifestato. Sì, gli attributi L'ir
invisibili di lui, l'eterna sua potenza e la sua divinità, fin dalla creazione del pi
mondo si possono intuire, con l'applicazione della mente, attraverso le sue opere. c
Costoro sono dunque senza scusa, perchè, pur avendo conosciuto Iddio, nè gli
diedero gloria, come a Dio, nè gli resero grazie, ma vaneggiarono nei loro ragio¬ de
namenti e il loro cuore insensato s'offuscò. Essi, che pretendevano d'essere sa¬
pienti, diventarono stolti e sostituirono la gloria del Dio immortale con immagini c
di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili ». raggiung
Paolo, illuminato dalla rivelazione, proclama in questo passo, che gli
increduli cadono sotto la condanna di Dio. L'ira di Dio li raggiungerà l'inte
e Dio li respingerà in modo che non possano più riconoscerlo. Essi sono Smarri
responsabili della collera divina che si attirano con la loro superbia. Laconoscenz
loro autonomia orgogliosa respinge la verità decisiva, ossia la verità apparterran
di
Dio. Rifiutano di riconoscere il diritto divino di dominio su tutte le crea¬ n
ture. Hanno cattiva volontà. In sè potrebbero conoscere la sapienza di¬
vina, visibile ai cuori puri; potrebbero raggiungere l'invisibile attraverso divi
il visibile. Ma quando l'uomo non prende Dio sul serio e non lo rico¬
nosce come suo Signore e Padrone, allora l'intero essere umano, cuore
e spirito compreso, cade nel disordine. Smarrisce ogni misura e, per a
quanto grandi possano essere le sue conoscenze intellettuali e le sue n
acquisizioni nel campo della civiltà, apparterranno tutte ad un caotico L'ig
mondo di disordine. Di conseguenza, l'uomo non potrà inquadrarle al traspar
loro giusto posto; anzi non saprà neppure quale posto tocchi a lui stesso. cond
A comprova di ciò, lo vediamo abbassarsi a divinizzare persino le bestie natura
che gli sono inferiori! Chi si ribella a Dio per essere autonomo, finisce inseg
per perdere la stessa dignità umana. L'umanità non ha nulla da guada¬ G
gnare negando Dio, anzi cade così in basso, da adorare gli stessi animali.
S. Paolo vede in questo fatto, per prima cosa, non uno sbaglio intellet¬
tuale, bensì la ribellione del cuore umano. L'ignoranza di Dio diviene
un'accusa contro l'uomo stesso, e di qui traspare come l'uomo, a causa
della sua radicale autonomia, cada sotto la condanna di Dio.
S. Paolo parla in due altri passi della naturale conoscibilità di Dio.
Nel suo discorso a Listri (Atti 14, 14-18) insegna agli uditori che Dio,
pur avendo lasciato andare, nel tempo passato, iGentili per la loro strada,
§ 3°- RIVELAZIONE della conoscibilità naturale di dio 155
non li ha lasciati privi della sua testimonianza. Infatti, l'avrebbero po¬
tuto riconoscere nei fenomeni della natura, negli eventi della storia e
nelle esperienze del loro cuore.
La popolazione di Listri, entusiasmata dalla guarigione di uno storpio,
si preparava ad offrire un sacrificio a Paolo e a Barnaba. Idue, che ave¬
vano la missione di estirpare l'idolatria per predicare il messaggio del
Dio vivente, visto ciò, si gettano addolorati in mezzo alla folla cercando
di quietare le masse. Gridano loro che non sono dèi, ma uomini mortali,
soggetti anch'essi alle miserie umane. Sono venuti a predicare il Dio
vivente, diverso per natura da tutti gli uomini. Fino a quel giorno Listri
non lo aveva ancora conosciuto, fino ad allora Dio aveva permesso che
le nazioni andassero per la propria strada, senza comunicare loro la via
della salvezza. Adesso era giunta la loro ora. Tuttavia Dio non era ri¬
masto loro del tutto ignoto fino a quel giorno : « Egli, nel tempo passato,
si era fatto riconoscere attraverso i suoi benefici, mandando dal cielo
piogge e stagioni fruttifere, concedendo nutrimento in abbondanza, em¬
piendo i cuori di letizia ». L'esame attento della natura, della storia e
del proprio cuore, conduce a riconoscere e a sentire Iddio.
S. Paolo attesta qualcosa di simile nel discorso tenuto all'Areopago
di Atene (Atti 17, 22-30). Doveva certo essere un'ora storica quella che
viveva l'Apostolo quando, nella culla stessa della cultura greca, predi¬
cava agli eredi di un passato glorioso il messaggio del Dio vivente. Paolo
esalta dapprima il senso profondamente religioso degli Ateniesi, che si
palesa negli innumerevoli templi, nelle figure artistiche e nelle varie
feste che essi sono soliti celebrare in onore della loro divinità. Come segno
particolare del loro spirito religioso, l'Apostolo ricorda un altare, che ha
visto errando per la città, recante la dicitura: Al Dio ignoto. Tale for¬
mula sintetizza il senso religioso degli Ateniesi per i quali la numino-
sità 0 carattere divino nel mondo è tale che non si esaurisce nelle mol¬
teplici divinità conosciute. Essi, che dovunque intuiscono il divino, sen¬
tono la necessità di altri simboli, oltre ai noti, in cui l'intera numinosità
del reale trovi la sua espressione. Desiderosi di non dimenticare nulla
hanno eretto un altare persino al Dio ignoto! Paolo assicura gli Ateniesi
che sono sulla retta via. Il mondo, in realtà, è tutto dominato dal mi¬
stero di Dio e quando essi credono di intuire qualcosa di simile, non si
ingannano. A loro è, purtroppo, ancora ignota l'origine del carattere nu-
minoso del mondo: proviene dal Dio vivente. La loro ricerca di tale
carattere numinoso è, come spiega Paolo, la ricerca del Dio vivente, di
cui fino a quel giorno hanno ignorato l'esistenza. Eppure avrebbero do-
Dovrebbe sembrar logico che potessimo toccar
P. I. - DIO UNO E TRINO
intim
156 sforzino
vuto riconoscerlo prima. Tutto è, infatti, creato dal Dio vivente e do¬ ciascun
minato dal suo agire e dal suo essere. La storia umana è diretta da lui!
Egli inoltre penetra in ciascuno di noi come la potenza personale che ci attest
forma e ci comprende; è lo spazio personale in cui noi viviamo ed esi¬ ma
stiamo, così come ci muoviamo nell'aria. Sì, noi siamo « sua progenie » ! vo
Dovrebbe sembrar logico che potessimo toccarlo, afferrarlo e sentirlo! serio
Come, infatti, può restare inosservato chi è intimamente presente? È suoWikenhau
volere che gli uomini lo « cerchino e si sforzino di trovarlo come a ta¬
stoni, quantunque egli non sia lontano da ciascuno di noi, poiché ognuno
ha in lui vita, movimento ed essere ». Eppure avviene una cosa strana Nuovo
e curiosa: egli non è riconosciuto! Ma ora, attesta Paolo, Dio stesso vuol di
porre termine a tale ignoranza. Ora egli si manifesta in modo nuovo, c
invita gli uomini ad abbandonare gli idoli per volgersi tutti quanti verso co
lo stesso Dio vivente. Appello, questo, assai serio, in quanto su di essosoprannatur
si
basa il giudizio. Per i due passi cfr. A. Wikenhauser, Gli Atti degli Apo¬ d
stoli, Brescia 1957. nell'unità
Si potrebbe osservare che in questi passi, a differenza del modo di parol
esprimersi, pressoché usuale adottato dal Nuovo Testamento, con la pa¬
rola « Dio » non si intende la prima Persona divina, ma bensì l'essenza sp
stessa di Dio. Effettivamente qui il Testo Sacro ci parla della conoscenza della
divina possibile ai Gentili. Si tratta non della conoscenza di Dio che si a
ottiene per mezzo della rivelazione soprannaturale, ma bensì di quella s
accessibile a qualsiasi uomo mediante l'esame del creato; essa riguarda a
Dio non nella trinità delle Persone, ma nell'unità della sua natura. Tut¬ della
tavia vedremo che, in realtà, anche qui la parola « Dio » serve a desi¬ completam
gnare la prima Persona divina. D
III. - La Tradizione orale ci testimonia spesso che è possibile al¬ tutt
l'uomo conoscere Dio naturalmente. IPadri della Chiesa ripetono, infatti,
la dottrina del libro della Sapienza, della lettera ai Romani e dei discorsi Dio
paolini. Nella coscienza della Chiesa primitiva si delinea anche una no¬
tevole tendenza, non del tutto nuova di fronte ai passi biblici riportati, In
di considerare l'idea di Dio come una dote della natura umana. L'uomo
nasce con essa e non può mai perderla completamente. Ci basti ricordare
due esempi: S. Agostino elenca l'esistenza di Dio nel novero di quelle
verità che non possono mai essere ignote del tutto; Giovanni Damasceno
esprime la convinzione dei Padri, specialmente greci, quando afferma:
« La conoscenza dell'esistenza di Dio fu da Dio stesso radicata fin da
principio nella natura. Ma anche l'intero creato, da lui conservato e di¬
retto, proclama la maestà della natura divina. Inoltre Dio si è fatto co-
§ 3°- RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO 157

noscere in modo atto alle nostre capacità d'intendere, prima per mezzo
della legge e dei profeti, poi tramite il suo unigenito Figlio, nostro
Signore e Salvatore, Gesù Cristo » (De fide orthodoxa, lib. 1, c. 1).
Se consideriamo che per l'uomo la sua derivazione da Dio non è solo
un fatto avvenuto una volta nel passato, ma, come vedremo nel trat¬
tato della creazione, è un avvenimento continuo che interessa e impronta
la sua intima essenza, allora si comprende il pensiero patristico: che
l'uomo non può dimenticare del tutto Dio, come non può dimenticare
completamente se stesso; che non può conoscere a fondo il suo proprio
essere senza conoscere, in qualche modo, anche Dio.

III.Conferma della ragione.


4. - La rivelazione della conoscibilità naturale di Dio viene confer¬
mata e giustificata dalla ragione umana. Questa, spinta dalle sue ten¬
denze naturali, tenta incessantemente e con successo di passare oltre se
stessa e il mondo, in un al di là che trascende uomo e natura non solo
in apparenza, ma in modo vero e reale; in un al di là dove si trova Dio,
giustificando così la convinzione della sua esistenza. Ciò ha luogo me¬
diante le prove dell'esistenza di Dio, il cui sviluppo particolareggiato è
oggetto della filosofia.
a) Perciò qui accenniamo solo schematicamente per quali vie la ra¬
gione, fiduciosa nella sua capacità naturale, possa giungere alla certezza
dell'esistenza di Dio. Partendo dall'esperienza della vita ed esistenza
propria ed altrui da una parte, e, dall'altra dalla sensazione e consapevo¬
lezza della propria impotenza e dell'insufficienza di tutte le altre cose,
che ha il suo fondamento assai vicino al nulla (Heidegger), la ragione
umana si apre ad un essere personale assoluto, immutabile, trascen¬
dente, libero da tutti i vincoli delle contingenze terrene (assoluto), che,
in virtù della sua perfezione, possiede tale pienezza d'essere che in lui
l'esistenza si identifica con l'essenza (Atto puro). Dal divenire del mondo
la ragione si apre ad ima causa prima a sè stante, sostegno e fonda¬
mento di tutta la serie delle cause terrene. Dalla magnificenza e dalla
gioia beatificante dei valori quaggiù sperimentabili, la ragione, che,
d'altra parte, ne scopre l'insufficienza e caducità, giunge alla cognizione
di un valore primo (bontà prima, verità prima, bellezza prima). Dalla
finalità e dall'ordine della natura, che, nonostante le molte oscurità, si
possono, tuttavia, stabilire con sicurezza, la ragione ascende ad un primo
essere intelligente. Dal fatto poi della coordinazione tra conoscente e
mondo,
i58 P. I. - DIO UNO E TRINO
valo
qu
conosciuto si può provare che quest'essere intelligente è la ragione
prima, e dalla esperienza di un dovere che si impone alla nostra coscienza
specialment
indipendentemente dal piacere o dal dispiacere, dall'utilità o dal danno, dimostr
si può arguire che esso è la volontà e la santità prima. fatt

Le dimostrazioni dell'esistenza di Dio non partono propriamente dalle lacune


o dalle deficienze della nostra conoscenza del mondo, sicché là dove non arriva dimostrazioni
ancora la nostra scienza ivi poniamo Dio. Esse invece hanno come punto di par¬
tenza l'essere e il valore del mondo stesso, essere e valore considerati, com'è natu¬ oggetto
rale, nella limitatezza loro propria. Non possiamo, quindi, ammettere l'obiezione
che tali prove considerano Dio come un riempitivo, e che perdono quindi sempre
stess
più di valore man mano che la scienza, specialmente quella naturale, riesce a
colmare le nostre lacune. Fondamento delle dimostrazioni di Dio è infatti la è
struttura essenziale del mondo, il quale è così fatto da essere inconcepibile dob
senza Dio.

b) Per la valutazione di tali dimostrazioni è di fondamentale im¬ prove


portanza il fatto che tutte conducono non solo a una realtà che sta al pensator
vertice o all'apice delle mutevoli realtà oggetto dell'esperienza umana, d
ma altresì a un essere personale, ben diverso da tutti gli altri. Se, il un
mondo ci mostra un essere che, nella sua stessa perfezione, include la impor
ragione della sua esistenza e nel tempo stesso è il fondamento dell'esi¬
stenza del mondo, incapace di esistere da sè, dobbiamo ritenere che talemovimento
questo
essere è in tutto diverso dal mondo.
muo
c) Gli elementi di tali dimostrazioni provengono da Platone e da c
Aristotele. Non sembra però che i due pensatori siano riusciti a conce¬
pire chiaramente la radicale distinzione di Dio dal mondo. S. Tommaso p
d'Aquino, nella Summa Theologica, presenta una breve sintesi degli ar¬ atto,
in
gomenti platonici e aristotelici. Il testo più importante dice:
secondo
« Per cinque vie si può provare che Dio esiste. rispe
La prima e la più evidente si desume dal movimento. Infatti, è certo, e si con¬ caldo
stata coi sensi, che alcune cose si muovono in questo mondo. Ora tutto ciò che
si muove è mosso da un altro; poiché niente si muove se non in quanto è in che
potenza rispetto a ciò verso cui si muove; e quello che muove, in tanto muove ste
in quanto è già in atto. Muovere, infatti, non significa altro che addurre una cosa
dalla potenza all'atto. Ma niente può passare dalla potenza all'atto se non per
mezzo di un ente già in atto: così il calore di un atto, come il fuoco, fa sì che la
legna, che è calda in potenza, sia calda in atto, e in tal modo la muove e la
altera. Ora non è possibile che la stessa cosa secondo lo stesso rispetto sia in¬
sieme in atto e in potenza, bensì solamente sotto rispetti diversi. Ciò che, infatti,
è caldo in atto non può nello stesso tempo essere caldo in potenza. È impossibile
che una cosa secondo lo stesso rispetto e nello stesso modo sia movente e mossa
oppure che muova se stessa; perciò tutto quello che si muove bisogna che sia
mosso da un altro. Ma se quest'altro si muove egli stesso, bisogna che anch'esso
§ 3°- RIVELAZIONE della conoscibilità naturale di dio 159
sia mosso da un altro, e questo da altro ancora e così di seguito. Ora, siccome
non si può ammettere un tale processo all'infinito, poiché in tal caso non vi
sarebbe né un primo motore e nemmeno qualche cosa che muova un'altra dal
momento che le cose mosse secondariamente si muovono in tanto in quanto son
mosse da un primo motore (così il bastone si muove, ma solo in quanto è mosso
dalla mano), è dunque necessario addivenire ad un primo motore, che non sia
mosso da alcun altro; e questo tutti intendono essere Dio.
La seconda via si desume dal concetto di causa efficiente. Nel mondo sensibile
troviamo un ordine di cause efficienti. Ma non si trova e non può trovarsi che
una cosa sia causa efficiente di se stessa, poiché in tal caso dovrebbe esistere
prima di se stessa, il che è impossibile. Né si deve pensare a un processo infinito
di cause efficienti, poiché in tutte le cause efficienti ordinate la prima è causa
della media e la media dell'ultima, anche se una o più siano le cause medie.
Ora se si toglie la causa prima si elimina l'effetto : perciò se non vi fosse una
causa prima efficiente, non ci sarebbe né effetto, né causa seconda. Ora se si
volesse procedere all'infinito nelle cause efficienti, non vi sarebbe né una prima
causa efficiente, né un effetto ultimo, né cause efficienti medie, il che è mani¬
festamente falso. È dunque necessaria una prima causa efficiente chiamata da
tutti Dio.
La terza via si desume dalla considerazione del possibile e del necessario. Tro¬
viamo, infatti, che alcune cose sono solo possibili perchè si generano e si cor¬
rompono, e quindi possono essere e non essere. Ora è del tutto impossibile che
tali cose siano sempre state, poiché quello che può non essere, qualche volta
non è. Perciò se tutte le cose possono non essere, ne deriva che un tempo niente
è esistito. Ma se ciò è vero, anche adesso nulla esisterebbe, perchè ciò che non
è viene all'esistenza solo mediante ciò che è. Se dunque nulla fosse esistito, sa¬
rebbe stato impossibile che qualcosa avesse cominciato ad esistere, e così nulla
esisterebbe: il che è manifestamente falso. Quindi non tutti gli enti sono possi¬
bili, e perciò vi deve essere qualcosa di necessario nel reale. Ora tutto ciò che
è necessario o ha la causa della sua necessità fuori di sé o in se stesso. Ma non
si può procedere all'infinito nella ricerca della causa delle cose necessarie, per la
stessa ragione per cui prima si è dovuto escludere il processo all'infinito nelle
cause efficienti. Si deve dunque ammettere un ente che sia necessario per sé e
che non abbia fuori di sé la causa della sua necessità, ma che sia esso stesso
causa della necessità delle altre cose. Questo è l'ente che tutti chiamano Dio.
La quarta via si desume dai gradi che troviamo nelle cose. In queste, infatti,
troviamo che una cosa è migliore, più vera e più nobile di altre. Ma il più e il
meno si possono predicare a diverse cose solo in quanto queste diversamente si
accostano a qualcosa che è massimo : così si dice che una cosa è più calda, quando
più si accosta a ciò che è massimamente caldo. Esiste quindi qualcosa che è ve¬
rissimo, ottimo, nobilissimo e per conseguenza ente nel massimo grado, poiché
In XII I. Metaph. expos., lib. 2, 4, si dice che le cose massimamente vere sono
anche massimamente enti. Ora quel che è massimo in un determinato genere è
causa di tutte le cose che appartengono a tal genere; così il fuoco che è massi¬
mamente caldo, è causa di tutte le cose calde, come si dice nel già citato libro.
Vi deve quindi essere un ente che è la causa di tutti gli enti esistenti, della
bontà e di qualsiasi perfezione. E questo è l'essere che noi chiamiamo Dio.
le
G
i6o P. I. - DIO UNO E TRINO
giunga
La quinta via si desume dal governo del mondo. Noi vediamo, infatti, che al¬
cune cose, del tutto prive di conoscenza, cioè i corpi naturali, operano per un u
fine. Questo si ricava dal fatto che sempre e con gran frequenza operano in un di
determinato modo, appunto per raggiungere ciò che è ottimo. È quindi chiaro che fe
non a caso, bensì intenzionalmente raggiungono un determinato fine. Ora le cose
che non hanno conoscenza, non possono tendere a un fine se non sono guidate
che
da un essere spirituale e intelligente che regola tutte le cose naturali al proprio ci
fine. E questi è Dio » (S. Th., I, q. 2, a. 3; cfr. Contra Gentes, 50, 13).
d) Supposto anche che nessuno mai giunga alla convinzione del¬ a
l'esistenza di Dio esclusivamente per la via di una prova scientifica¬ ov
mente elaborata, tali dimostrazioni conservano ugualmente un grande,
insostituibile valore : esse possono sciogliere le difficoltà e obiezioni sol¬
levate contro l'esistenza di Dio e giustificare la fede di chi vi crede. Nè s
si possono dichiarare superflue, dal momento che noi abbiamo in Cristo dobbiam
la comunicazione del Dio vivente, mentre esse ci conducono solo all'es¬ da
sere assoluto, poiché ci procurano una profonda e comprensiva idea di lat
quella realtà personale, che in Cristo si accosta a noi; ci aiutano a non sodd
prendere tale inaudito evento come qualcosa di ovvio, ma a vederlo nella
sua intima grandezza; ci offrono inoltre i motivi razionali su cui poggia
la fede stessa. n
nostra
Quando si obietta che tali prove dimostrano solo valori 0 realtà im¬
personali senza condurci al Dio vivente, dobbiamo rispondere che esse
ci mostrano Dio sotto diversi aspetti; che solo dal loro complesso nasce propria
la figura completa di Dio, vista sotto tutti i lati; che inoltre la realtà
raggiunta dagli sforzi della ragione umana soddisfa il nostro pensiero persona
indagatore solo se essa è un essere distinto dal mondo, padrone di se pe
stesso e quindi personale. all'o
e) La personalità di Dio balza evidente al nostro sguardo se nella in
ricerca di lui partiamo da un settore della nostra vita che reca in modo indist
particolare l'impronta del personale, ossia quello della socialità umana. decade
La socialità, relazione con un « tu », che è propria della natura dell'uomo,
trova la sua reale spiegazione, pienezza di senso e garanzia solo se l'ul¬
timo « tu » dell'uomo è un Dio eterno e personale a cui tutti i rapporti
sociali terreni si trovano ancorati. Solo in Dio e per mezzo di Dio l'uomo
raggiunge quel disinteresse, quella prontezza all'obbedienza e alla dedi¬
zione, senza di cui la società è perennemente in pericolo. Solo in Dio
il « tu » umano riceve la dignità personale indistruttibile, la quale resta
la stessa immagine sua, anche se l'uomo decade, e perciò va accostato
con amore, rispetto e fiducia.
Naturalmente qui si parla della personalità di Dio in senso generico.
§ 3°- RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO l6l

cioè di Dio in quanto è distinto dal mondo e lo trascende. La persona¬


lità divina nel senso della Trinità non può esser conosciuta dalla ragione
senza la rivelazione soprannaturale.
f) Da quando le vie razionali che conducono alla conoscenza di Dio vennero
battute con sempre maggior diffidenza, si è tentato di dimostrare che il senti¬
mento è un mezzo per giungere a lui. Questa via è realmente buona? Se, se¬
condo l'antico senso stretto del vocabolo, si intende per sentimento un partico¬
lare fenomeno dell'affettività, questo non può divenire via che conduce a Dio,
giacché in tal senso manca di valore logico-oggettivo. Se invece lo si prende
nel significato di tendenza radicale dello spirito umano e di desiderio naturale,
può costituire una strada verso Dio e avere una grande importanza.
Infatti, l'uomo, in tutta la vastità e profondità del suo essere, proviene da Dio
e tende a Dio. La sua origine è intimamente determinata da Dio ed essendo in
continua tensione tra Dio e il nulla, si trova come su di un ponte che getta il
suo arco fra la pienezza dell'essere e il non essere. Sarebbe, quindi, strano che
questa sua struttura ontologica non si riflettesse nella sua coscienza. È naturale
che, sia pure debolmente e in modo inconscio, si palesi a mo' di impulso, di
presentimento, di tendenza religiosa. Quest'intima costituzione ontologica negli
uomini retti e sani, si rivela in qualche modo, sia nell'anima che nello spirito.
Questo fatto potrebbe spiegarci nel modo più semplice e chiaro perchè la gran¬
diosità del mondo e della vita umana non acquieti l'uomo, perchè non lo appa¬
ghino la scienza, i successi umani. Che egli trascenda queste cose e si chieda il
senso e la ragione della vita, ricercandone l'ultimo fine e l'ultimo significato si
può spiegare solo con il fatto che il pensiero indagante la ragione del tutto, la
conosce già in qualche modo, sia pur inconscio, nella profondità del suo essere
(Rosenmdller).
Così la disposizione religiosa naturale dell'uomo (il « sentimento » religioso)
è il mezzo per giungere a Dio e il presupposto di ogni dimostrazione di Dio.
Dà la spinta alle fatiche del pensiero e le dirige verso Dio. Tuttavia può anche
indurre l'uomo, irretito dal peccato, in errore, manie o superstizioni. La storia
dovrebbe convincere che l'uomo, pur portando l'impronta dell'origine divina, di
fatto trova con sicurezza il suo vero principio soltanto quando è illuminato dalla
rivelazione del Dio vivente.
Si può, quindi, affermare che la retta, viva e profonda conoscenza della natura
umana, sia individuale che sociale, implica la conoscenza di Dio. Una vera e
piena conoscenza dell'uomo, che non rimanga solo alla superficie dell'io, non è
possibile senza riconoscere Dio. Non si può scandagliare l'uomo nella profondità
del suo essere, senza pensare, in qualche modo, anche a Dio, da cui egli è stato
creato e a cui essenzialmente tende. L'uomo può affermare di amare se stesso
solo per e in Dio. Ogni conoscenza di sè adduce conoscenza di Dio, se non vuol
arrestarsi ai primi passi. E, di rimando, ogni cognizione di Dio è, in certo qual
senso, un incontro con se stesso, un rientrare nel proprio intimo.
Così appare chiaro pure perchè la predicazione dell'esistenza di Dio, con cui
le generazioni precedenti resero noto ai posteri il santo nome di Dio, sia stata
accolta dagli uditori con la massima naturalezza. Tale rivelazione portava a
chiara e distinta conoscenza quanto era già, in certo senso, noto. Conferiva alla
11 - schmaus - dogmatica 1.
che Dio. E poiché solo nell'essere divino l'uom
signi
P. I. - DIO UNO E TRINO
clima
cognizione già esistente di Dio la forma di una conoscenza abbastanza chiara
da rendere possibile la valutazione dei suoi motivi e da poter facilitare una sicura ch
convinzione e una ferma confessione (Rosenmóller). ver
Chi nega Dio o allontana da lui gli occhi, contraddice l'essenziale appartenenza um
dell'uomo a Dio e distrugge lo spirito del suo essere più profondo. Così si spiega
il senso di vuoto, di angoscia, di turbamento, di spaesamento che sentono coloro
che negano Dio. E poiché solo nell'essere divino l'uomo può trovare una sicura d'immutabile
àncora per i suoi rapporti sociali, privarsi di Dio significa altresì esporre al peri¬ Per
colo, anzi far scomparire la coscienza sociale. Di
g) Queste considerazioni ci introducono nel clima del pensiero di S. Ago¬ d
stino e S. Bonaventura. La dimostrazione agostiniana di Dio si può sintetizzare de
così: nella nostra coscienza troviamo delle verità, che hanno i caratteri della ve
immutabilità, dell'eternità e dell'universalità. Tali verità non possono provenire c
dalle cose sensibili e neppure nascere dallo spirito umano poiché non abbiamo ver
alcun potere su di esse, ma le troviamo già presenti e ce ne sentiamo soggetti.
Stanno, quindi, al disopra dello spirito umano. Ciò che scorgiamo al disopra
della nostra mente è qualcosa di eterno, d'immutabile, di necessario, ossia una aspet
realtà che ha in sé tutte le caratteristiche di Dio. Perciò la scoperta della verità c
che trascende l'uomo, implica pure la scoperta di Dio. Il procedimento agosti¬
niano appare come una specie di realismo platonico delle idee. Le verità immu¬ Ao
tabili, eterne e assolute si possono spiegare solo se derivano in noi da un luogo superando
fuori di noi, vale a dire se sono il riflesso di una verità esistente al disopra di conce
noi, sussistente in se stessa. In quanto essa domina, come norma, il nostro pen¬ del
siero, noi giudichiamo tutto alla sua luce. Ora la verità sussistente in se stessa
è appunto Dio. (S. Agostino non conosce una prova cosmologica indipendente, av
ma introduce la bellezza, l'insufficienza, la mutabilità del mondo nella sua pro¬
pria dimostrazione. Se talvolta egli parla di tali aspetti del mondo in modo che e
sembrano a sé stanti, sono pur sempre da intendersi come parti integranti della
dimostrazione tipicamente sua). contemporaneo
Il così detto argomento ontologico di Anselmo di Aosta (t 1109) non si scosta rea
di molto dal pensiero di Agostino. Anselmo, superando l'argomento cosmologico, ne
vuol provare l'esistenza di Dio con l'analisi del concetto stesso di Dio. La no¬ t
zione di Dio, che tutti hanno, è quella d'un essere del quale non si può pensare denominazione
nulla di più grande. Ora un tale essere deve avere l'esistenza. Infatti, se non scolastici.
esistesse, se ne potrebbe pensare uno più grande, avente cioè l'esistenza, non S
solo nel pensiero, ma anche nella realtà. E questo, a sua volta, sarebbe Dio.
Pensare Dio come l'essere il più grande pensabile e pensarlo non esistente è ancora
mettersi in contraddizione con se stesso.
Contro questo argomento Gaunilone, contemporaneo di Anselmo, obietta che
qui ha luogo un salto dall'ordine ideale a quello reale. Espone tale obiezione
nel suo Liber pro insipiente, cui risponde Anselmo nel Contra Gaunilonem. L'o¬
biezione di Gaunilone ripresa da S. Tommaso e, più tardi, da Kant il quale re¬
spinge tutte le prove medievali sotto la denominazione di « ontologiche », fu se¬
guita dalla maggioranza dei filosofi e teologi scolastici. Seguono invece la via di
Anselmo: Bonaventura, Matteo di Acquasparta, Duns Scoto, Leibniz.
Oggi tale « prova » è di nuovo vivamente discussa ed esaminata e nel suo signi¬
ficato e nel suo valore dimostrativo. Ma non si è ancora raggiunta una spiegazione
§ 30- RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO 163
soddisfacente. Anche E. Gilson non osa decidere se Anselmo parli da filosofo che
vuol dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio, o da teologo già convinto di tale
esistenza, oppure da mistico che aspira all'unione con Dio (Sens et nature de l'ar-
gument de Saint Anselme in Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du moyen
àge, 9, 1934, 5-5i)-
La validità dell'argomento anselmiano è connessa con la validità della convin¬
zione, derivante dal platonismo, che la conoscenza è intuizione diretta e imme¬
diata della realtà vera, quella delle idee, anzi unione con essa. Le idee non sono
dei concetti nostri, esistenti nel nostro pensiero e mediante i quali conosciamo
la realtà; no, le idee sono la realtà stessa, da noi intuita, alla quale conoscendo
ci uniamo. Se si ammette ciò, allora l'idea di Dio, quale essere il più grande
pensabile, non è un semplice concetto della nostra mente, ma una realtà spiri¬
tuale che viene intuita. Secondo la dottrina aristotelica della conoscenza come
astrazione, l'argomento, sempre che sia visto solo sotto l'aspetto di dimostrazione
filosofica di Dio, si presenta come un salto ingiustificato dall'ordine concettuale a
quello reale, ed è quindi da respingere. Nel modo più conciso, tale rifiuto si
può legittimare così : anzitutto occorre vedere se il concetto di Dio come « l'es¬
sere il più grande che si possa pensare » è giusto o meno. Anche se tutti gli
uomini sono d'accordo in tale determinazione di Dio, non è ancora con ciò
escluso il pericolo che si tratti di pura creazione dello spirito umano. Come
possiamo asserire che l'umanità, nel fissare tale concetto di Dio, non sia vittima
di una illusione? Secondo la dottrina aristotelica dell'astrazione rimane un'unica
via: quella di mostrare la legittimità di questo concetto di Dio. Il che è possi¬
bile solo mediante le prove di Dio, tratte dalle cose che sono oggetto della nostra
esperienza. Il risultato di tali prove è appunto la nozione di Dio come l'essere
il più grande pensabile; ma qui giunti è davvero inutile prendere proprio la
medesima idea come punto di partenza per una dimostrazione di Dio.
h) Chi rifiuta di donarsi e di sottomettersi a Dio, arriva a distruggere
l'uomo e il mondo, e suscita una vita indegna della creatura umana. Quando
Dio diviene insignificante per l'uomo, allora questi smarrisce la bussola. È questa
una dimostrazione non proprio formale dell'esistenza di Dio, ma assai persua¬
siva. Nietzsche, nel secolo scorso, ha espresso con chiarezza che fa rabbrividire,
il disorientamento che prova l'uomo senza Dio : « Dov'è mai Dio? Noi lo ab¬
biamo ucciso. Noi tutti siamo i suoi assassini... Come abbiamo potuto asciugare
il mare? Chi ci ha dato la spugna per cancellare tutto l'orizzonte? Che abbiamo
mai fatto infrangendo le catene che legavano la terra al sole? In quale direzione
ormai essa si muove? Verso quale meta ci dirigiamo noi? Lungi da ogni sole?
Non precipitiamo di continuo? Indietro, da un lato, in avanti, da tutte le parti?
C'è ancora un alto e un basso? Non vaghiamo noi come attraverso un nulla senza
fine? Non soffia su di noi lo spazio vuoto? Non fa forse più freddo? Non si fa
continuamente notte, sempre più notte?... Dio è morto! e noi lo abbiamo uc¬
ciso!... La grandezza di questo fatto non è troppo vasta per noi? Non dobbiamo
forse noi stessi divenire dèi, per sembrare degni di quella grandezza? Non ci fu
mai un fatto più grande — e chi nascerà dopo di noi apparterrà, grazie a tale
evento, a una storia più eccelsa di quanto sia stata finora qualsiasi storia... Questo
enorme avvenimento è ancora per via, e cammina t> (La gaia scienza, n. 125).
Il disorientamento si verifica nella vita e dello spirito e della volontà e del
a denti stretti e con cuore risoluto, sforzarsi di durar
d
P. I. - DIO UNO E TRINO v
l'angos
sentimento. L'uomo, privo di Dio, diviene preda dell'orgoglio, della menzogna Oppu
e dell'odio. Mentre tenta di liberarsi da lui, cade nella solitudine glaciale e qu
smarrisce il senso della sicurezza. Non trova più il senso ultimo del suo essere è
nel mondo, e, appunto per tale mancanza, vive per il nulla. L'ateo diviene un ga
nichilista e perde la vera personalità. Chi perde Dio, perde se stesso.
L'uomo, in tale situazione disperata e assurda, possiede due possibilità. O può, spe
a denti stretti e con cuore risoluto, sforzarsi di durare in essa. E allora si ac¬ ci
corge che tale sforzo genera vita convulsa, paralisi di tutte le energie causanti stes
libertà e perfezione, e che l'angoscia devasta la sua vita. Anche quando egli si m
narcotizza con il lavoro e il tumulto terreno, l'angoscia continua la sua fatale dig
attività nel più profondo di lui stesso (neurosi). Oppure egli può, dentro questo mat
mondo divenuto assurdo, scegliersi una parte e per questo cercare di costruirsi,
per proprio conto, un valore provvisorio. Il che gli è possibile solo in quanto se
ai valori dello spirito, della volontà e del cuore, garantiti da Dio, sostituisca rap
nuovi valori, una nuova verità, una nuova moralità. Il superuomo di Nietzsche è che
appunto un tentativo del genere. Usurpa ciò che spetta solo a Dio, si eleva a dittatur
un disumano orgoglio e precipita al suolo. La storia ci insegna che il superuomo va
si cambia in bruto e decade al di sotto dell'uomo stesso. ines
La negazione di Dio non solo distrugge il singolo, ma bensì la stessa compa¬ dovreb
gine sociale. Toglie all'uomo la garanzia della sua dignità, e la creatura, privata de
dell'aureola divina, decade al rango di cosa, di « materiale umano ». Come tale
viene trattata e di lei si usa e si abusa. Il pericolo è maggiore in quanto nella ch
società non diretta da Dio, l'uomo è abbandonato a se stesso, in preda alle forze sufficiente
dell'odio e dell'orgoglio. Così diviene un animale rapace. L'umanità degradata
reclama la dittatura, capace di domare gli uomini, che cambiati in bestie feroci,
si combattono e si distruggono a vicenda. La dittatura, a sua volta, provoca la sto
rivoluzione che tenta di scuotere tale schiavitù. Ciò vale anche se la media degli
individui si adatta alla dittatura. Così si sviluppa inesorabilmente il destino. r
La negazione di Dio distrugge la terra che dovrebbe fornire abitazione, nu¬
trimento, vestiario all'uomo; favorisce lo svilupparsi dell'istinto della distruzione. prop
Le cose poi che l'uomo distrugge non si possono più ricuperare perchè si tratta
di un processo irreversibile. Così nasce il pericolo che l'umanità, abbandonato
Dio, non trovi più nel mondo, in misura sufficiente, quanto le necessita per
l'abitazione, il vestiario e il nutrimento.
Queste affermazioni non derivano da meditazioni astratte, ma sono palese¬
mente dimostrate dalla storia. E tale esperienza storica si trasforma in una
prova indiretta a favore di Dio.
L'uomo che vede le cose con gli occhi di Cristo, riconosce che la negazione
di Dio adduce, quale più grave effetto, l'ingresso del demonio nel mondo: qui
è la radice più profonda del carattere distruttivo proprio dell'ateismo.
Secondo le Scritture, dove non regna Dio, regna Satana, il distruttore del
mondo.
§ 3°- RIVELAZIONE DELLA CONOSCIBILITÀ NATURALE DI DIO 165

IV. Ulteriori precisazioni.

5. - La definizione del Concilio Vaticano circa la conoscibilità naturale


di Dio ricevette una spiegazione autentica e una più precisa formula¬
zione dal giuramento antimodernista prescritto da Pio X. Infatti, il con¬
cilio non aveva formalmente definito se la conoscenza dell'esistenza di
Dio sia possibile per via di dimostrazione razionale oppure grazie ad
altri vie come il presentimento, l'intuizione, il postulato della ragione
pratica, ecc., benché dall'analisi delle circostanze immediate, apparisse
chiaro che esso alludeva a vera dimostrazione. Il giuramento contro il
modernismo ha chiarito la cosa in modo formale, affermando che « Dio,
principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto, e quindi anche
dimostrato, in maniera certa dal lume naturale della ragione per mezzo
delle cose create, ossia delle opere visibili della creazione, come la causa
dagli effetti » (Denz. 2145).
La possibilità di dimostrare l'esistenza di Dio, e quindi di conoscerlo
per la via della causalità, è pertanto una verità prossima alla fede. Ben¬
ché il Concilio Vaticano abbia voluto evitare questa più chiara e più
precisa espressione, tuttavia la dottrina della dimostrabilità di Dio era
già stata più volte manifestata espressamente, come nelle dichiarazioni
contro Bautain e Bonnetty (Denz. 1622; 1650) e nella lettera inviata da
papa Pio IX al Vescovo di Monaco di Baviera contro gli errori del teo¬
logo Frohschammer (11 dicembre 1862; Denz. 1670).
Anche nel giuramento antimodernista si tratta della possibilità della
dimostrazione di Dio, non che di fatto questo 0 quello l'abbia a rag¬
giungere in tal modo.
6. -Tanto il Concilio Vaticano, quanto il giuramento antimodernista
non decidono formalmente il modo con cui l'uomo concreto arriva, in
realtà, a convincersi dell'esistenza di Dio. Il Concilio Vaticano, tuttavia,
accenna a tale questione di fatto, quando, dopo aver affermato che la
ragione, con il semplice lume naturale, può conoscere Dio, per mezzo
delle cose create, continua : « Nondimeno piacque alla bontà e alla sa¬
pienza di Dio di rivelare se stesso e gli eterni decreti della sua volontà
all'uomo per un'altra via, quella soprannaturale... Si deve a tale rivela¬
zione se le verità religiose, per sé raggiungibili dalla ragione umana, nelle
presenti condizioni dell'uman genere, si possono conoscere con facilità,
con ferma certezza e senza alcun errore. Tuttavia non è per questa ra¬
gione che la rivelazione si deve dire assolutamente necessaria, ma è tale
originale, dicono che, in la convinzione v
intend
P. I. - DIO UNO E TRINO
la
origin
per il fatto che Dio, nella sua infinita bontà, ha destinato l'uomo a un
fine soprannaturale, ossia a partecipare a beni divini, che superano total¬ es
mente la capacità della mente umana » (Denz. 1786).
neces
Questo testo dimostra che non sono in disaccordo con il Concilio Vaticano quei c
teologi i quali, a motivo della debolezza dello spirito umano prodotta dal peccato alla
originale, dicono che, in concreto, la convinzione viva dell'esistenza di Dio è giubilo
frutto della grazia divina. Il Concilio Vaticano intende solo stabilire che lo spi¬ cono
rito umano, il quale ha per natura la tendenza e la capacità di conoscere Dio, (C
non è stato radicalmente guastato dal peccato originale, anche se a cagione di perc
esso deve lottare, per raggiungere tale conoscenza, contro maggiori difficoltà e mo
ostacoli, superabili solo mediante un rafforzamento esterno della sua energia (cfr. oscurità
il trattato sulla Grazia). te
L'affermazione del Concilio Vaticano circa la necessità relativa della rivelazione a
soprannaturale perchè tutti conoscano con facilità, con ferma certezza e senza
alcun errore le verità religiose per sè accessibili alla ragione naturale, si armo¬ I
nizza, come un'eco lontana, con il grido di giubilo e di riconoscenza che la grand
Chiesa antica eleva a Dio per ringraziarlo della conoscenza che, egli, in Cristo, pro
ci ha dato di sè: «Di quanti doni siamo a lui (Cristo) debitori! Poiché egli teneb
ci ha donato la luce! Cieco era il nostro occhio, perchè noi adoravamo le opere l
dell'uomo e l'intera nostra vita altro non era che morte! Le tenebre ci attornia¬
vano e la nostra pupilla era ripiena di densa oscurità. Divenimmo capaci di ve¬
dere solo quando, per suo volere, rimovemmo le tenebre che ci attorniavano. defi
Fu proprio per mezzo suo che noi, i viventi, non adoriamo più divinità morte,
nè a loro offriamo sacrifici. Fu per mezzo suo che conoscemmo il Padre della
verità » (2 lettera di Clemente ai Corinti, I, 3 ss.). Icristiani conoscono Dio e
credono in lui. Qui si palesa la potenza e la grandezza della sua legge : « Gli della
altri popoli errano e si lasciano sviare quando si prostrano dinanzi agli elementi meglio
del mondo. Vanno a tastoni come in mezzo a tenebre, non volendo riconoscere prod
la verità, e barcollando come ebbri si tirano l'un l'altro e cadono » (Aristide,
Apologia 15, 1s.; cfr. 15, 2; 16, 1 e 6). indispensa

7. - Potrebbe sorgere il dubbio che la definizione della Chiesa sia p


un'ingiustificato intervento nel campo naturale e per di più inutile dal
momento che noi già crediamo. A ciò si può rispondere che Dio nella
sua rivelazione della Parola ci parla pure della sua « rivelazione delle della
opere ». Perciò la prima chiarisce e fissa meglio la seconda. Di più egli
ci svela le conseguenze che il peccato ha prodotto nello spirito umano
e i limiti delle medesime. Inoltre, è indispensabile, per avere un chiaro
concetto della rivelazione soprannaturale, sapere che cosa è naturale. Solo
quando conosciamo bene il naturale, ci riesce più facile conoscere e va¬
lutare, nella sua grandezza, il soprannaturale,
Nè si può accusare la decisione del Concilio Vaticano di razionalismo,
vale a dire, di essere una supervalutazione della ragione umana. Il con-
§ 31. ATEISMO

cilio assicura che anche la ragione ha rapporto con Dio e perciò garan¬
tisce la dignità dello spirito umano, e, in ultima analisi, della stessa per¬
sonalità. Negare all'uomo la possibilità di conoscere Dio, significa ne¬
gargli la capacità essenziale di penetrare profondamente in se stesso, di
agire in modo confacente alla sua stessa essenza intima, di perfezionare,
come si conviene, il suo essere e la sua vita. Per Ireneo l'ignoranza di
Dio equivale alla negazione dell'essere umano stesso (Adversus haere-
ses, 4, 20, 7).
8. - Nè costituisce obiezione alla definizione Vaticana il fatto che, al
di fuori del campo biblico, la ragione umana non ha mai trovato con sicu¬
rezza il cammino che conduce a Dio o il fatto che coloro i quali non
sono illuminati dalla luce della rivelazione soprannaturale, negano la
stessa conoscibilità naturale di Dio. Infatti, le possibilità di un ordine
inferiore (naturale) sono meglio e più facilmente conosciute da coloro
i quali stanno sui gradini dell'ordine superiore (soprannaturale), che non
da quelli che stanno sui gradini dell'inferiore. Anche qui, vale l'assioma
paolino : « Lo spirituale (ossia colui che è illuminato dallo Spirito Santo)
giudica tutto e non è giudicato da alcuno » (i Cor. 2, 15). Giudica anche
le possibilità inerenti alla ragione naturale, che pur rimangono scono¬
sciute a questa medesima.

CAPITOLO II.

ERRORI CIRCA L'ESISTENZA DI DIO


E LA SUA CONOSCIBILITÀ

§ 31. Ateismo.

1. - Se ci occupiamo delle correnti opposte alla dottrina cattolica circa


la conoscenza di Dio, è perchè la verità confrontata con l'errore risalta
in modo più chiaro e più preciso. La prima e più radicale opposizione
consiste nell'ateismo, che può assumere due forme: semplice ignoranza
dell'esistenza di Dio (ateismo negativo), oppure consapevole rifiuto di
ammetterla (ateismo positivo).
2. - Anzitutto possiamo chiederci se una certa qual convinzione del¬
l'esistenza di Dio non sia radicata così istintivamente nello spirito umano
da rendere impossibile l'ateismo.
a
168 P. I. - DIO UNO E TRINO
p
a) Per quanto concerne l'ateismo negativo, la maggioranza dei teo¬ nec
logi ritiene che esso sia impossibile in un uomo adulto pervenuto al¬ di
l'uso normale della sua ragione. Secondo questa opinione, una certa qual og
idea di un essere superiore all'uomo sorge così spontanea e viva in qual¬
siasi mente, sana ed integra, che non è possibile la completa ignoranza d
di Dio in un uomo normalmente sviluppato, anche se il modo di pen¬
sare questo Dio possa essere assai deficiente. l'ateismo
La ragione di ciò sta nel fatto che l'uomo, per la sua intima essenza, ora
è affine a Dio e che tale sua qualità deve necessariamente divenire in d
qualche modo cosciente, almeno sotto forma di presentimento. so
Del resto la storia delle religioni, sino ad oggi non ci ha ancora pre¬ fede
sentato un popolo che, in qualche modo, non creda in uno o più dèi. cas
Ciò dimostra che la coscienza che l'uomo ha di Dio, a meno che non n
sia soffocata violentemente, è inscindibile dalla coscienza che egli ha di talmen
sè e del mondo. Per quanto concerne l'ateismo odierno ci si può chie¬ costr
dere se la facoltà di conoscere Dio non sia ora così alterata da rendere rit
possibile, in realtà, l'esistenza di uomini che, di fatto, ignorano Dio.
b) Può la coscienza di Dio essere così soffocata da far sì che esi¬ a
stano individui i quali possiedano, in buona fede, la convinzione che Dio si
non esiste? In altre parole è possibile il caso dell'ateismo positivo? ancora
È certo che vi sono sistemi filosofici in cui non vi è posto per Dio. l'esposizion
Non è inconcepibile che taluno si infatui talmente dei metodi della pro¬ p
pria scienza, specialmente se naturale, da costruirsi un sistema chiuso e già
ancorato esclusivamente nel mondo; che egli ritenga sbagliato ogni altro qu
metodo diverso dal proprio, che è bensì valido nel campo della sua spe¬
cialità, ma insufficiente per conoscere Dio; che anzi consideri l'idea stessa di
di Dio come un elemento perturbatore del suo sistema. Vi possono quindi quan
essere teorie atee. Ma questo non basta ancora per rispondere alla do¬ s
manda se vi sono uomini atei. Fra l'esposizione astratta e teorica e la tal
convinzione concreta e viva, fra il sistema e la persona che l'ha costruito colui
può esservi conflitto. Il che, come abbiamo già accennato, si può osser¬ raf
vare nella diversità del modo di pensare e di quello di comportarsi di un
filosofo idealista dinanzi al rombo di una auto.
Nemmeno dobbiamo confondere il rifiuto di accogliere un idolo con
la negazione di Dio. Non si è affatto atei quando non si vuole accettare
una concezione di Dio indegna di lui, anche se nel profondo della co¬
scienza è radicata l'erronea convinzione che tale rifiuto fa crollare ogni
idea di Dio medesimo. Così, ad esempio, colui il quale, a causa di una
educazione religiosa sbagliata, ritiene che la raffigurazione di Dio, quale
§ 31. ATEISMO 169
vecchio dalla lunga barba bianca, non ne sia solo un'immagine, ma la
rappresentazione fedele e perciò la respinge, non può dirsi vero e pro¬
prio negatore di Dio; anzi, può darsi che tale rifiuto sia congiunto, in
segreto, all'affermazione del vero Dio. Infatti, ogni progresso della co¬
noscenza di Dio, adduce sempre la distruzione di ciò che è indegno di
lui o imperfetto.
Quantunque l'uomo adulto, giunto al normale sviluppo della sua ra¬
gione, non possa durare a lungo nella vissuta convinzione che Dio non
esiste, tuttavia, di fatto, nella letteratura dell'ultimo secolo, troviamo per¬
sonaggi che, a quanto sembra, negano decisamente l'esistenza di Dio. Si
pensi agli atei dei romanzi di Dostojewski. Non siamo poi in grado di
decidere storicamente se si debba credere ai fautori e ai seguaci della
corrente atea dell'esistenzialismo, i quali affermano di essere convinti del¬
l'inesistenza di Dio, come pure agli aderenti al comunismo ateo, siano
essi capi 0 semplici gregari, i quali fanno la stessa affermazione. Dob¬
biamo, prima di tutto osservare che tali affermazioni nascono dall'in¬
completa conoscenza di se stessi. È significativo l'atteggiamento di Iwan
Karamasow descritto da Dostojewski; egli non nega formalmente l'esi¬
stenza di Dio, piuttosto si ribella contro di lui (cfr. Th. Steinbiichel,
F. M. Dostojewski, 1947, 81).
Secondo i passi biblici precedentemente riportati, l'uomo non può
giungere alla ferma convinzione che Dio non esiste, senza colpa pro¬
pria, consista questa nella stessa negazione di Dio 0 in qualche peccato
precedente di cui tale negazione è la conseguenza.
3. - La negazione di Dio può avere il suo movente ora da parte del¬
l'uomo ora da parte del mondo. Da parte dell'uomo tale movente può
dipendere dalla ragione, dalla volontà e dal sentimento.
a) Per quanto riguarda la ragione, la negazione di Dio è possibile perchè la
realtà divina non si impone in modo sfolgorante all'occhio spirituale dell'uomo,
e per di più quest'occhio è molto indebolito. Dio è piuttosto nascosto nel mondo:
le imperfezioni e le miserie di esso lo velano in modo che egli può passare inos¬
servato (anche se ciò non avviene senza nostra colpa). Il dolore che avvolge tutto
il mondo occulta il volto di Dio. L'uomo può, certo, trovare Dio nell'oscurità
anche con la sola forza visiva del suo spirito, turbato dal peccato, ma vi è il
rischio che egli non lo scorga o perchè non gli presta attenzione o perchè non
lo vuole vedere.
b) Nel campo della volontà e del sentimento possono condurre all'ateismo:
I. L'abbandono all'istinto. Chi è preda del materialismo e sensualismo raf¬
finato o brutale, è cieco a tutto quanto è spirito o trascende l'uomo. A tale ma¬
terialismo distruttore della fede si riallaccia anche l'agire di coloro che si pre-
vertigine, che lo invade quando si accosta all'immensit
di
170 P. I. - DIO UNO E TRINO n
segue
occupano unicamente dell'utilità di una cosa e non del suo valore intrinseco eKierkega
si curano solo del vantaggio o della realtà immediata. Nietzsche combatte costoro
con grande violenza e sarcasmo mordace. inquietudine
II. L'ignavia di cuore o accidia. È un pericolo più impercettibile e perciò
più fatale alla fede. Denota mancanza di magnanimità, di generosità e gioia per
Dio. L'uomo non osa tendere a ciò che è grande. È una specie di angoscianell'instabilità
e di
vertigine, che lo invade quando si accosta all'immensità di Dio, con cui dovrebbe 35,
entrare in relazione. Vorrebbe sfuggire all'obbligo di cose grandi che l'esistenza La
di Dio porta seco; si allontana perciò da lui, per non essere innalzato a tanta
grandezza e superiorità. Nel campo dello spirito segue l'adagio: poco, ma sicuro! I
Vuol essere lasciato in pace a tutti i costi. Kierkegaard chiama tale sentimento Eg
« la disperazione della debolezza ». quan
Tale fuga da Dio genera una strana inquietudine dello spirito, che si rende tutto
palese in discorsi verbosi, nella insaziabile curiosità, nella petulanza irrispettosa, la
nella brama « di uscire dalla rocca dello spirito per riversarsi nella molteplicità l'uomo
delle cose », nell'irrequietezza interiore, nell'instabilità della posizione e delle de¬ viv
cisioni (S. Tommaso d'Aquino, S. Th., II-II, q. 35, a. 4, ad 3; cfr. J. Pieper,
Sulla speranza, Brescia 1953, 31-41; M. Picard, La fuga davanti a Dio, Mi¬ c
lano 1948). una
Fuggire Dio è proprio della coscienza malvagia. Il cattivo lo ritiene un peri¬ dall'
colo e una minaccia e tenta, perciò, di eliminarlo. Egli cerca di illudersi che non
esista. Sotto questo aspetto è assai significativo quanto scrive Nietzsche : « Egliirrequiete
(Dio) doveva morire. Egli vedeva con occhio che tutto vede. Vedeva l'uomo nella ric
sua profondità e nei suoi intimi segreti, in tutta la sua ignominia e vergogna p
nascosta. Il Dio che tutto vedeva, compreso l'uomo, quel Dio doveva morire.
L'uomo non può sopportare che un tale testimone viva » (Così parlò Zarathustra, XI
Milano 1943, 228). pericolo
Ai nostri giorni l'indolenza del cuore o l'accidia, che mette così a repentaglio
la convinzione dell'esistenza di Dio, ha assunto una forma nuova, quella della
completa indifferenza e dell'apatia. Questa nasce dall'impossibilità in cui si trova
il cuore umano nauseato e oltre ogni limite stanco, di sopportare la durezza e biso
il dinamismo della vita quotidiana. Fretta e irrequietezza, fatica e necessità quo¬ so
tidiana rattrappiscono il cuore e lo distolgono dal ricercare i valori dello spiritograndezza
e, soprattutto, Dio. L'uomo, schiavo della tecnica, perde la propria fisionomia
corporale e spirituale, e vaga or qua, or là, secondo l'opinione pubblica. Così è s
diventato incapace di accogliere Dio. Si veda Pio XII, Radiomessaggio natalizio Zarathu
del 1953, nel quale si parla, tra l'altro, del pericolo del tecnicismo per la atteggiamento
vita
spirituale e religiosa.
III. Odio e orgoglio. Questi due atteggiamenti impediscono nel modo più
diretto l'incontro con Dio. L'orgoglioso si chiude in sè, non riconosce altro va¬
lore all'infuori di se medesimo e non ne sente il bisogno, bastando, almeno cosi
si illude, a se stesso. Sente Dio, a cui è giocoforza sottoporsi, come una minaccia
alla dignità e alla libertà umana; si arroga grandezza divina. Così Bakunin può
affermare che Dio dovrebbe essere annientato, se ciò fosse possibile, e Nietzsche
esclamare : « Se ci fossero gli dèi, come potrei io sopportare di non essere un
dio? Dunque gli dèi non esistono » (Così parlò Zarathustra, ed. cit., 68). In Nietz¬
sche appare chiaramente che un siffatto atteggiamento esercita una forza sinistra
§ 31. ATEISMO

sull'uomo. Infatti egli continua : « Io ho tratto la conseguenza, ma ora la con¬


seguenza trae me ». La divinizzazione umana che non sopporta l'esistenza di
Dio, raggiunge, in Nietzsche, la sua forma più espressiva nel superuomo. Questi,
infatti, compie tutte le funzioni che il credente attribuisce a Dio. Giova qui os¬
servare che in alcune forme della filosofia esistenzialista, nonostante che si usi
il termine « trascendenza », si esclude l'esistenza di Dio, poiché egli limiterebbe
l'indipendenza e la libertà umana (Jaspers).
Quanto all'altro atteggiamento, l'odio, esso non è se non la risposta dell'uomo
malvagio, chiuso nell'orgoglio del suo cuore, alla santità e superiorità divina. Dio,
infatti, che è in tutto diverso dall'uomo, accostandosi alla creatura, chiusa in se
stessa, e isolata nella sua autonomia soddisfatta, per obbligarla a vincolarla, pro¬
voca in lei un profondo turbamento. Nasce così un senso di dispiacere che può
salire fino all'opposizione, anzi sino all'odio cieco. Questo è una radicale reazione
contro la santità personale di Dio, una brama di affermare se stesso in opposizione
a lui. Il pieno sviluppo di tale stato d'animo costituisce l'inferno. L'odio che
l'uomo, quaggiù, porta a Dio è solo il preludio di quella piena affermazione de¬
moniaca di se stesso. Rende gli uomini, nel corso della storia, del tutto ciechi
per Dio; è di grado più intenso di ogni altro odio, poiché il valore dell'oggetto
detestato è assai maggiore di tutti gli altri valori. Siccome Dio è per l'uomo il
valore personale più importante, che lo tocca più da vicino, la creatura, per ergersi
contro di lui, deve compiere maggiori sforzi che non per opporsi a qualsiasi
altro valore. Ciò vale in modo tutto particolare dopo la venuta di Cristo, in cui
Dio si è accostato all'uomo corporalmente. La creatura, per difendersi da Dio
che, in Cristo gli si è avvicinato e si è reso visibile, deve compiere sforzi assai
più strenui di quelli che dovevano fare i « senza Dio » dell'Antico Testamento.
L'odio di Dio raggiunge, quindi, nell'epoca cristiana, un'intensità tutta speciale,
ignota e impossibile nei secoli precedenti.

4. - Per quanto concerne le forme concrete dell'ateismo, basta dare


uno sguardo fugace sia all'antichità, sia al tempo moderno.
I. E. Stauffer (in Kittel, III, 121-122) adduce le seguenti forme fondamen¬
tali dell'ateismo apparse entro l'ambiente della fede biblica in Dio:
a) Ateismo pratico dei gretti, dei miopi, dei soddisfatti, dei gaudenti, dei
brutali (contro costoro si scaglia spesso l'Antico Testamento).
b) Secolarizzazione della religione in seguito all'autocrazia dello stato. Tanto
l'Antico quanto il Nuovo Testamento vedono nel culto ufficiale tributato al so¬
vrano, sviluppatosi prima in Oriente e poi a Roma, il vertice della glorificazione
demoniaca e lo biasimano come un furto dell'onore dovuto all'unico Dio.
c) Nell'epoca ellenistica, la fede negli dèi, assorbita dalla credenza nel fato,
assunse, ora l'aspetto eroico-fatalistico, ora quello magico-astrologico.
d) Dissolvimento della fede tradizionale in Dio a causa dell'illuminismo
filosofico.
e) Vacillamento della fede per dubbi religiosi provocati dal contrasto fra la
fede in Dio e l'andamento del mondo, e capaci di condurre alla disperazione
completa.
f) Riparo e ribellione contro la onnipotenza divina. Quando gli imperscru-
spiegazione E noi confessiamo di sì, atei r

172 P. I. - DIO UNO E TRINO ve


insegna
tabili disegni della Provvidenza eclissano tutto e l'uomo non riesce a vedere p
negli eventi del mondo altro che arbitrio e crudeltà, la fede in Dio può cam¬ invidia
biarsi in odio. (Ciò è diverso dalla sfida a Dio, che sgorga dall'orgoglio). Tale vita
odio satanico, che vorrebbe distruggere ogni opera di Dio, ha crocifisso Cristo! cose,
g) Icristiani furono accusati, dai pagani, di essere atei perchè respingevano ch
il politeismo. Il martire Giustino inizia la sua grande apologia con la seguente aver
spiegazione : « E noi confessiamo di essere, sì, atei rispetto a siffatti pretesi dèi, po
ma non rispetto al vero Dio, il Padre della giustizia e della continenza e di tutte ciò
le altre virtù, non tocco da malizia. È lui che noi veneriamo e adoriamo insieme
con il Figlio suo venuto da lui e che ci ha insegnato queste cose; insieme con
lo Spirito Santo che ci ha parlato per mezzo dei profeti; lo onoriamo secondo fomen
ragione e verità e siamo pronti, senza alcuna invidia, a rivelarlo, come ci fu in¬ mon
segnato, a quanti lo desiderano... Bramosi della vita eterna e pura, aneliamo al svilu
consorzio con Dio, Padre e Creatore di tutte le cose, e corriamo alla confessione,
quando il martirio ce lo impone, persuasi e fidenti che tali beni saranno retaggio indietre
di coloro i quali dimostrino a Dio, coi fatti, di averlo seguito e d'aver bramato ch
di vivere presso di lui, là dove il male non ha potere. Questo è ciò che noi
aspettiamo, ciò che abbiamo appreso da Cristo e ciò che insegniamo agli altri »
(Apologia, I, 6 e 8). D

II. Nell'epoca moderna l'ateismo è stato fomentato dalle scoperte e inven¬ dell'infinità
zioni che portarono a una nuova immagine del mondo e anche dal desiderio di km
sempre maggior autonomia che ha cominciato a svilupparsi fin dal Rinascimento. mi
a) In modo del tutto generale si può dire che le scoperte e le invenzioni
proprie dell'epoca moderna fecero ognor più indietreggiare i confini della terra per
e del cosmo: il mondo si è talmente ingrandito che non se ne vedono più i diretta
limiti. È divenuto infinito; è divenuto uno e tutto, sicché in certo qual modo
non vi è più alcuno spazio per Dio. fotograf
Il mondo, divenuto infinito, prende il posto di Dio. Con la sua ricchezza e del
potenza, si afferma come realtà ultima e definitiva. È stata particolarmente l'astro¬ dell'era
nomia a presentare una sbalorditiva idea dell'infinità del mondo. Basta fare un co
esempio: la luce percorre in un secondo 300.000 km.! Se in questo istante un Tal
raggio partisse dalla terra, raggiungerebbe in otto minuti il centro del sole; dopo raffigu
quattro secondi incrocerebbe l'orbita del pianeta più lontano dal sole, Plutone; in mes
quattro anni toccherebbe la più vicina stella fissa, per arrivare in 300-400 anni al¬
l'estremo limite dello spazio che può essere direttamente raggiunto dalla terra L'
con misure astronomiche; dopo un milione di anni arriverebbe alla nebulosa di un'esse
Andromeda. Il raggio che il 18 agosto 1901, fotografato dall'istituto astronomico
di Heidelberg, produsse nella lastra l'immagine della nebulosa di Andromeda,
era partito un milione di anni fa, verso la fine dell'era terziaria, e ci reca, quindi,
l'immagine risalente a quel tempo. Vi sono molti corpi stellari in cielo che di¬
stano da noi centinaia di milioni di anni-luce. Tale mondo così sbalorditiva¬
mente cresciuto, sfugge ad ogni possibilità di raffigurazione!
L'atteggiamento dell'uomo rispetto al mondo, messo al posto di Dio, si può
esprimere come segue. Dapprima il mondo stesso, rivelantesi nella sua prodi¬
giosa grandezza, fu sentito come realtà divina. L'uomo moderno, perduta la
fede nel Dio vivo, vede nella natura stessa un'essenza divina, numinosa. Così
§31. ATEISMO 173

sorge la concezione della natura piena di mistero, onnicreante, santa, ossia del
Dio-natura. Ne sono partigiani, sia purè con profonde diversità, Giordano Bruno,
Spinoza, Goethe, Hòlderlin, Schelling. La religione consiste, per costoro, nel
giusto rapporto con la natura. Ciò che è naturale è santo e pio, ciò che non è
naturale diviene semplicemente delitto. Siccome l'essenza della natura diviniz¬
zata trova la sua espressione nei miti, ne viene che nell'epoca moderna si è risve¬
gliato l'interesse per la mitologia antica, anche se tale epoca non abbia in se
stessa il potere di creare un autentico mito.
In seguito, con il continuo ed enorme sviluppo delle scienze della natura, il
mondo fu visto e sentito in modo assai diverso. Con crescente chiarezza fu rico¬
nosciuto come una grandezza finita e nello stesso tempo l'uomo andò sempre
più perdendo il senso del carattere divino del cosmo. La scienza gli ha insegnato
a considerare i dati e i fatti misurabili e verificabili come l'unica realtà, il senso
del positivo e la fedeltà ai fatti come unica norma. Solo il dato immediato ha
valore (positivismo). Nel corso del xix secolo, il mondo venne concepito in
modo puramente meccanicistico. Ipiù recenti sviluppi della scienza però hanno
abbandonato tale concezione. Cfr. B. Bavink, La scienza sulla via della religione,
Torino 1944; Max Planck, La conoscenza del mondo fisico, Torino 1943.
All'inizio dell'evo moderno, le scoperte e i ritrovati fecero convergere sul
mondo l'amore e la venerazione che il credente riserva a Dio. Con la sua bel¬
lezza e maestà il mondo apparve il supremo valore per l'uomo. La trasforma¬
zione e l'abbellimento della terra che l'uomo, per incarico di Dio (Gen. 2, 5),
doveva curare come suo amministratore, divenne la sua più importante attività.
Scienza, arte e tecnica salirono alle stelle fino a costituire quello che la religione
è per il credente. Goethe affermava : « Chi possiede arte e scienza, possiede reli¬
gione. Chi ne è privo, manca di religione ». Si sperava di poter progredire al¬
l'infinito nel dominio e nella utilizzazione della terra (fede nel progresso). Dalla
cultura e dalla civiltà l'umanità si attendeva un continuo e sempre più alto svi¬
luppo del tenore di vita e di esistenza (fede nell'umanità). Cfr. P. Hazard, La
crisi della coscienza europea, Torino 1946, specie i cap. « La scienza e il pro¬
gresso » e « La felicità sulla terra ».
Nel mondo svuotato di Dio, l'uomo si è assiso in trono quale punto centrale
della vita intellettuale ed etica. Si è considerato ognora più regola e norma, alla
cui stregua tutto deve essere misurato e valutato. Ed usò come norma ora la
ragione, ora la volontà, ora il sentimento. Anzi, l'uomo ha spinto talmente
avanti tale esagerata supervalutazione di se stesso, che nel superuomo di Nietz¬
sche, e in modo diverso nella filosofia esistenzialista di Sartre, può accampare la
pretesa, di essere, in questo mondo vuoto per la « morte » di Dio, creatore di
nuovi valori. Così si ritiene creatore del mondo!
b) In particolare * la negazione di Dio assume oggi due forme più appari¬
scenti, l'ateismo marxista e quello esistenzialista. Sia nell'una che nell'altra forma
Dio « è liquidato come vuoto miraggio di una coscienza ancor rozza e impacciata
nel suo movimento originario. In Marx è chiara ed esplicita l'avvertenza che
l'atteggiamento metafisico porta all'ammissione di Dio: perchè una volta che si
ammettono le « essenze », la loro consistenza di realtà e la conseguente gerarchia
dei valori, è inevitabile il passaggio al Valore assoluto. Questo risulta chiaro fin
dai primi scritti, specialmente a partire da Per la critica alla filosofia di Hegel,
di Dio ». Allora la religione « è la realizzazione fan
re
174 P. I. - DIO UNO E TRINO agisca
att
in cui si trova la nota definizione della religione come « oppio del popolo ». Ri¬
pensando certamente alla teoria di Feuerbach, Marx scrive : « Le prove dell'esi¬ sinis
stenza di Dio non sono che prove dell'esistenza della coscienza umana essen¬ Sa
ziale ». Queste prove son ridotte, secondo lo schema kantiano, alla prova onto¬ Jas
logica e questa a sua volta si risolve per l'uomo nella « coscienza di sè ». Quindi fond
la conclusione salomonica e brutale : « La mancanza di ragione è l'esistenza d
di Dio ». Allora la religione « è la realizzazione fantastica dell'essenza umana, pare
quando all'essenza umana non si lascia la sua vera realtà. La critica alla religione
libera l'uomo dalle illusioni perchè egli pensi, agisca, plasmi la sua realtà, come nel
un uomo divenuto ragionevole, perchè si muova attorno a sè e quindi attorno
al vero suo sole »...
Sfocia nell'ateismo, anche l'esistenzialismo di sinistra contemporaneo: ateismo lette
esplicito e confesso nel panfenomenismo di J. P. Sartre e A. Camus...; ateismo v
implicito nell'esistenzialismo a sfondo kantiano di Jaspers, per il quale Dio è un
concetto-limite; anche Heidegger, mettendo il « fondamento » nel « nulla » non
poteva incontrare l'Assoluto positivo e sussistente del teismo. L'Assoluto a cui
scorag
accennano gli ultimi scritti di Heidegger, non pare soddisfi ancora a nessuno com
degli attributi della trascendenza e della possibilità: lascia però aperta la possi¬ giudi
bilità di una « esperienza » di Dio nella poesia e nella mistica » (C. Fabro, Dio,
Roma 1953, 59-6i). * p
5. - Così Paolo descrive nella seconda lettera ai Corinti (4, 1-4), il mon
mistero dell'incredulità dell'uomo che non vede brillare sul visodell'evange
di
Cristo la maestà di Dio : « Perciò, investiti di questo ministero, in
quanto ci fu usata misericordia, non ci scoraggiamo. Ripudiamo anzi i de
sotterfugi dettati dalla vergogna e, invece di comportarci con astuzia e di de
falsare la parola di Dio, ci affidiamo al giudizio coscienzioso di ogni sicurezz
uomo con la chiara manifestazione della verità, al cospetto di Dio. E se dall'o
anche il nostro evangelo resta velato, è velato per quelli che si perdono,
per quegli infedeli ai quali il dio di questo mondo ha accecato la mente, mez
perchè non vedano brillare la luce dell'evangelo della gloria di Cristo, sogg
immagine di Dio ». Di
6. - Per quanto concerne la confutazione dell'ateismo che nasce dalla de
seduzione della mente e del cuore da parte della grandiosità e bellezza dell'intrins
di ciò che è terrestre, 0 dalla soddisfatta sicurezza della propria esistenza,
o dall'accidia o ignavia, 0 dall'orgoglio e dall'ostinazione, si deve osser¬
vare che non è possibile combatterlo, in primo luogo, con argomenti ra¬
zionali, ma deve essere vinto e curato con mezzi che tocchino il cuore.
Infatti, mente e cuore, vengono scossi e soggiogati non tanto da una
pura dimostrazione teorica dell'esistenza di Dio, pur tuttavia indispen¬
sabile, quanto piuttosto dalla presentazione della sua maestà, della sua
grandezza e bellezza e dalla scoperta dell'intrinseca finitudine, della es-
§ 33- FIDEISMO e tradizionalismo 175

senziale limitatezza delle cose, del finale fallimento della grandezza


umana che si fonda unicamente in se stessa.

§ 32. Agnosticismo.

1. - L'agnosricismc: non nega l'esistenza di Dio, ma ne sostiene l'indimostra¬


bilità. Questa teoria non ammette, infatti, nessuna possibilità di conoscere quanto
supera il campo del sensibile.
L'agnosticismo, in tutte le sue forme, nega il valore ontologico e trascendente
delle prime nozioni e dei primi principi della ragione. Mentre l'agnosticismo
idealista (Kant) scorge in essi soltanto delle forme a priori dello spirito che, nel¬
l'atto del conoscere, vengono applicate al mondo dell'esperienza, l'agnosticismo
positivista li ritiene semplici schemi (nomi) utili per classificare e collegare i fatti
dell'esperienza sia esteriore, sia interiore (= nominalismo). L'agnosticismo porta
alla negazione della conoscibilità di Dio. Se vi sono agnostici convinti della sua
esistenza, la designano come un postulato della ragione pratica (Kant) o la fon¬
dano sul sentimento (Schleiermacher, Ritschl). Per « postulato » Kant intende
un'asserzione teorica, in sè del tutto inconoscibile, esigita da un fatto di ordine
pratico o morale. Il postulato riguardante Dio è così formulato: Noi dobbiamo
realizzare il sommo bene, ossia la santità assoluta e la felicità completa. Ciò è
impossibile senza l'immortalità e senza Dio; perciò ammettiamo l'esistenza di
Dio (fede).

-
2. L'agnosticismo teologico fu respinto dalla definizione del Concilio Vati¬
cano già ricordata (Denz. 1806) e dal giuramento antimodernista (Denz. 2072).
Con ciò non si vuol negare « il potere che hanno la volontà e le disposizioni
dell'animo di aiutare la ragione a raggiungere una conoscenza più certa e più
salda delle verità morali » e religiose, particolarmente dell'esistenza di Dio (En¬
ciclica Humani generis; Denz. 3024).
Una particolare forma di agnosticismo la troviamo nella psicologia del pro¬
fondo, detta « psicologia analitica », di C. G. Jung, secondo cui Die è certamente
la forza più potente dell'uomo, ma rimane oscuro se all'archetipo « Dio » esi¬
stente nelle profondità inconscie dell'io umano corrisponda o no una realtà di¬
vina da esso distinta. Cfr. V. White, Dio e l'inconscio, Milano 1957; R. Hostie,
Du mythe à la religion. La psychologie analytique de C. G. Jung, Paris 1955.

§ 33. Fideismo e Tradizionalismo.

Anche i fideisti e i tradizionalisti, pur poggiando su basi diverse, misconoscono


il valore della ragione.
1. - F. De Lamennais (t 1854 a Parigi) respinge la ragione individuale perchè,
lasciata a se stessa, conduce all'ateismo e quindi all'eliminazione di qualsiasi or¬
dine spirituale, morale e sociale. Secondo tale autore, va sostituita con la ragione
generale o comune dell'umanità, formata da un complesso di principi e credenze
un Sabatier.

176 P. I. - DIO UNO E TRINO 18


d
anteriori ad ogni artificio di ragionamento, risalenti ad una originaria rivelazione m
divina e trasmessi di generazione in generazione per tradizione.
-
2. E. Bautain (t 1867) cerca di sostituire alla ragione generale la parola viva
della Chiesa e della Scrittura. La fede è, quindi, sorgente di ogni cognizione.condannata
La
ragione può solo confermare la verità già conosciuta mediante la fede (fideismo). n
fideismo non ha però nulla a che vedere con il cosiddetto simbolismo di i
Questo
un Sabatier.
dalla
3. - L. De Bonald, filosofo e uomo di stato (t 1840), è il più deciso sostenitore d
del tradizionalismo. Secondo lui, l'uomo ricevette da Dio stesso la parola e con mod
essa concetti fondamentali della religione e della morale. Tale originaria rivela¬
zione si tramanda per tradizione orale. Le stesse opinioni vengono espresse da
A. Bonnetty (f 1879). sos

4. - La dottrina di Lamennais fu condannata dall'Enciclica Singulari astrattame


del
25 giugno 1834 (Denz. 1617). Bautain dovette il 18 novembre 1835 e poi di nuovo ade
l'8 settembre 1840 sottoscrivere una proposizione in cui asseriva che l'esistenza
di Dio può venire dimostrata con certezza (Denz. 1622). Bonnetty firmava l'n
all'eccesso
giugno 1855 quattro proposizioni presentategli dalla Congregazione del S. Uffizio,
la seconda delle quali affermava la dimostrabilità di Dio (Denz. 1650). Anche la religio
definizione del Concilio Vaticano si rivolge, in modo speciale, contro il tradizio¬formaz
nalismo (cfr. § 30, 2). altr
norm
5. - Una forma mitigata di tradizionalismo sostenuta, ad es., da B. Ubaghs
(scuola di Lovanio) nel Belgio e da G. Ventura in Italia, e non condannata dalla spir
Chiesa, sostiene la capacità della ragione, astrattamente presa, di riconoscere Dio,
benché in concreto, senza un'istruzione religiosa adeguata, tale capacità non possa
attuarsi.
6. - Anche se il tradizionalismo esagera all'eccesso il valore alla tradizione, tut¬
tavia dobbiamo riconoscere che l'educazione religiosa e la vita nella comunità
ecclesiastica hanno un enorme influsso nella formazione dell'idea di Dio. Inoltre
Dio stesso ha ordinato gli uomini gli uni agli altri e ha loro imposto il dovere nella
di trasmettere il suo nome ai posteri. La via normale che conduce alla cogni¬
zione di lui è dunque quella che le generazioni più giovani ricevano questaconiata
stessa cognizione dagli avi affinchè la penetrino spiritualmente e la trasformino in nom
possesso intimo. abbiamo
condizion
fuori
§ 34. Ontologismo.

1. - Mentre il fideismo e il tradizionalismo, nella loro lotta contro il raziona¬


lismo, hanno sottovalutato il potere della ragione, l'ontologismo, al contrario, lo
ha esagerato. La parola « ontologismo » fu coniata da V. Gioberti.
2. - Le varie tendenze che passano sotto il nome di ontologismo affermano
unanimemente che noi già in questa vita abbiamo, per natura, una conoscenza
di Dio intuitiva e immediata, la quale è condizione necessaria per tutte le altre
nostre conoscenze intellettuali: tutto ciò che è fuori di Dio lo conosciamo in Dio.
§ 34- ONTOLOGISMO 177

3. - L'ontologismo ha le sue radici in Malebranche (f 1715), ma fu sviluppato


e ridotto a sistema dal filosofo e politico V. Gioberti (f 1852). Per lui i due ordini,
ideale e reale, devono corrispondere fra loro: Dio che è il primo nell'ordine
ontologico, deve pure essere primo nell'ordine logico o della conoscenza. Tuttavia
noi lo vediamo solo in quanto egli, nell'atto della creazione, si rivela come essere
creante. Il decreto del Santo Uffizio del 18 settembre 1861 riprova le proposi¬
zioni ontologiste con il giudizio: «Luto tradi non possunt », ossia è pericoloso
per la fede insegnarle. * « Tiene un posto a parte, da distinguere dall'ontologismo,
la posizione di Rosmini (t 1855) di cui è nota la condanna postuma (Denz. 1891 ss.).
Essa è solidale con la sua complicata dottrina dell'ente ideale del quale trattano
specialmente le prime dieci proposizioni condannate: voleva il Rosmini forse
trovare una via di mezzo tra l'immediatismo teologico dell'ontologismo e il me-
diatismo di S. Tommaso, quasi tentando una sintesi di S. Agostino e Kant, del-
l'apriori kantiano e dell'illuminismo agostiniano » (C. Fabro, Dio, Roma 1953,
103-104). *
4. - L'ontologismo attribuisce all'uomo qui in terra ciò che invece gli è pro¬
messo per l'altra vita. Certo l'uomo desidera vedere Dio senza alcun interme¬
diario. Per questo Mosè lo ha pregato di mostrargli il suo viso (Es. 33, 17 ss.).
Ma la sua richiesta non potè essere esaudita. Infatti, mentre l'uomo è ancora in
terra non può vedere Dio immediatamente. Se la luce e il fulgore divino si pa¬
lesassero direttamente all'occhio umano corporale o spirituale, questo sarebbe
accecato e bruciato. La creatura non potrebbe sopportare la potenza divina, qua¬
lora Dio si svelasse senza intermediari! La maestà di Dio la schiaccerebbe e
l'uomo dovrebbe morire! Nessun mortale vede Dio e resta in vita! Tuttavia il
labbro umano ha continuato a implorare Dio di svelare la sua faccia! Tale pre¬
ghiera risuona nei Salmi (Salm. 16, 15); Filippo chiede a Cristo di mostrargli il
Padre (Giov. 14, 8). Ciò basterebbe. Anche nel campo extrabiblico, poeti e sa¬
pienti sognarono di vedere Iddio. Ma durante la fase terrestre della vita umana
ciò è vietato. Diviene possibile solo dopo la morte, perchè allora l'uomo riceve
nuova forza conoscitiva (cfr. il trattato sui Novissimi).
Colui che crede di poter vedere Dio immediatamente con occhio umano du¬
rante il pellegrinaggio terrestre, abbassa Dio al livello delle creature. Egli lo
rende simile a sè e si avvicina al panteismo. Anche se attribuisce a Dio dimen¬
sioni sovrumane, non ne riconosce tuttavia l'assoluta trascendenza. E proprio per
questa sua trascendenza, che lo fa in tutto diverso da noi, ci è impossibile vederlo
direttamente, com'è impossibile per un cieco la vista della luce e dei colori.
5. - Non ha nulla a che vedere con l'ontologismo la dimostrazione agostiniana
di Dio, anche se Agostino nei suoi primi scritti ha rasentato assai da vicino tale
dottrina.
Neppure è possibile annoverare in questa categoria i sostenitori dell'idea in¬
nata di Dio. Tale opinione è sostenuta da Descartes, Thomassin, Leibniz, Kuhn,
ecc. Il primo asserisce che tale idea è stata creata da Dio con la natura stessa
dell'anima umana.
L'idea innata di Dio è indimostrabile e del tutto superflua. Se noi possediamo
sin dall'infanzia un'idea di Dio, senza alcuna dimostrazione preesistente, ciò non
significa che sia innata, ma solo che con le nostre facoltà e disposizioni, sotto
12 - schmaus - dogmatica I.
partendo dal mondo e dall'io, brilla subito dinanzi a

i78 P. I. - DIO UNO E TRINO

l'influsso dell'educazione e dell'insegnamento e mediante l'osservazione del mondo


e di noi stessi, ce la possiamo formare facilmente e spontaneamente. Si può pro¬
vare la validità di siffatta idea, e distinguerla dalla pura fantasia, dimostrando,
in seguito, la legittimità della sua origine. CONOSC
Quando i Padri della Chiesa parlano di un'idea di Dio innata, vanno intesi
nel senso del sistema platonico, da loro adottato. La realtà dell'esistenza di Dio,
partendo dal mondo e dall'io, brilla subito dinanzi all'uomo giunto alla coscienza
di sè (cfr. § 30). co

ce
della
CAPITOLO III. secondo
MODO E LIMITI DELLA CONOSCENZA DI DIO e
delle
vog
§ 35. La conoscenza soprannaturale di Dio compimento della naturale.
ragio
Le prove di Dio ci portano anzitutto alla certezza della sua esistenza,
ma ci fanno pure intravvedere alcunché della sua essenza (cfr. § 30).
Questa conoscenza naturale di Dio, che secondo la fede è possibile, viene imp
però ampliata e approfondita sostanzialmente e in modo definitivo dalla »
rivelazione soprannaturale: la rivelazione delle opere viene perfezionata con
dalla rivelazione della parola. « Noi non vogliamo rimuovere i limiti valore
eterni e uscire dalla tradizione divina », dice Giovanni Damasceno. Sì,
solo entro la rivelazione tutto quello che la ragione può affermare su Dio,conosce
acquista la sua giusta importanza, il suo vero aspetto e il posto che gli mon
compete. « Perciò, prescindendo da quanto ci è stato asserito 0 rivelato ri
nell'Antico e nel Nuovo Testamento, ci è impossibile dire qualcosa diesclusiv
Dio e soprattutto pensare alcunché su di lui », dichiara nuovamente decisione
lo
stesso Padre. Il che vuol significare: Ogni conoscenza di Dio raggiunge l
il suo vero senso e acquista tutto il suo valore solo alla luce della rive¬
lazione soprannaturale. ci
Si deve soprattutto osservare che la conoscenza naturale, cioè quella
che si deduce dalla considerazione sia del mondo che dell'uomo, sfocia
nell'essere e quindi nell'essenza di Dio; la rivelazione soprannaturale,
invece, in modo speciale, anche se non esclusivo, lo vede nel suo modo
di agire, e quindi nella sua volontà e decisione salvifica, negli atti divini
che adducono salvezza (vede in Dio piuttosto l'aspetto dinamico anziché
quello statico).
Siccome la manifestazione divina gratuita ci palesa il piano salvifico,
§ 2,6. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO 179

la scienza teologica, illuminata dalla fede, risale dall'agire all'essere, for¬


mandosi così esatte nozioni anche riguardo all'essenza divina: per far
ciò utilizza la conoscenza prescientifica e filosofica che si ha di Dio e
che è garantita dalla rivelazione. In ogni modo è necessario fissare bene
i limiti della conoscenza di Dio che ci fornisce sia il creato sia la parola
rivelata.

§ 36. Incomprensibilità di Dio.

Dio per lo spirito creato è incomprensibile e perciò ineffabile. È


dogma di fede.
1. - IlIV Concilio Lateranense chiamò Dio incomprensibile e ineffabile
(Denz. 428); altrettanto ha ripetuto il Concilio Vaticano (Denz. 1782).
a) Ciò significa che la ricchezza del suo essere e l'abisso della sua
vita non possono venir compresi a fondo da nessuna intelligenza creata,
nè essere racchiusi in concetti ed espressi da parola d'uomo. Dio è più
grande del nostro spirito, del nostro cuore (1 Giov. 3, 20) e del nostro
dire. È mistero impenetrabile.
b) Già ogni singolo io umano è mistero. Infatti l'essere personale
che ognuno racchiude in sè e che lo distingue da qualsiasi altro, è qual¬
cosa, in se stesso, di inafferrabile e di incomunicabile. Quanto più un
evento interiore dello spirito è personale, tanto meno può essere comu¬
nicato agli altri. Spesso noi esperimentiamo l'impossibilità di esprimere
a parole 0 a segni le nostre esperienze più intime e che ci colmano di
maggior felicità. Appena tentiamo di esternare ciò che intimamente ci
commuove, subito si trasforma in cosa fredda e vuota. Un uomo, anche
quando si apre ai suoi simili nell'amicizia 0 nell'amore, conserva sempre
un tratto di terreno sacro che nessun altro può e deve calpestare. Anzi,
proprio nei rapporti basati sull'amicizia e sull'amore, diviene maggior¬
mente consapevole del suo mistero incomunicabile, dell'inevitabile oc-
cultezza intima del proprio io di fronte all'altro.
Il mistero della realtà personale e l'incapacità del nostro pensiero e
della nostra parola divengono ancora più visibili quando si tratta di par¬
lare di colui che dirige i fili della storia umana, muove le pedine
del nostro destino, possiede una vita infinitamente più ricca, più
santa e più profonda della nostra, e che invita noi pure a parteciparvi.
Quando lo chiamiamo Dio, pronunciamo una parola che dimostra questa
schiude a un altro solo in quanto egli stesso, co
P. I. - DIO UNO E TRINO
erm
i8o
n
nostra incapacità di parlare di lui. L'abbiamo coniata per non rimanere esistere
completamente muti di fronte a lui. La ragione di tale incapacità sta nel d
fatto che Dio, in modo del tutto proprio, è essere personale. Non lo è
come l'uomo, ma in modo totalmente diverso. Egli si possiede con re¬
gale superiorità e libertà. Egli vive tutto presso di sè e in sè, e si di¬ se
schiude a un altro solo in quanto egli stesso, con libero decreto, si svela. in
la
Il suo essere-in-sè, sua intimità e la sua ermeticità di fronte a chiun¬ incom
que non è lui, trova la sua radice più profonda nel fatto che egli è Trino : panteis
la sua infinita pienezza di vita non può esistere diversamente che in tre viv
centri, in tre Persone. La Trinità personale di Dio, come espressione personal
e forma di esistenza della sua vita infinita, è il suo più profondo, tri
eterno e incomprensibile mistero. all'u
Avremmo un'idea troppo ristretta di Dio se ritenessimo che il suo manifestaz
mistero risiede unicamente nella sua infinità, inesprimibile con parole e Di
concetti umani, finiti. Questa specie di incomprensibilità può averla rivelaz
anche, in certo qual senso, il Dio dei panteisti, ad esempio l'« Uno » Appe
dei neoplatonici. L'incomprensibilità del Dio vivente rivelatoci da Cristo
si basa principalmente nella sua Triade personale e poi, in seconda linea, riv
sull'infinità che si esprime nella sua esistenza tri-personale.
c) Dio, anche se si svela liberamente all'uomo per amore, rimane pe
pur sempre incomprensibile. La sua manifestazione include qualcosa di ch
inafferrabile, anzi, l'impenetrabile mistero di Dio appare in tutta la sua
entità proprio quando Dio, mediante la rivelazione soprannaturale, ri¬
muove un tantino il velo che lo avvolge. Appena permette all'uomo di Scrittu
gettare uno sguardo su di lui e di osservarlo, tosto la creatura diviene Bib
consapevole dell'abisso misterioso di Dio. La rivelazione quindi non eli¬ pa
mina il mistero, anzi lo mette in evidenza. Gli stessi beati del cielo non su
possono comprendere appieno Dio. Proprio perchè è loro permesso di l'amore
contemplarlo direttamente, si rendono conto che egli è incomprensibile. s
Cfr. il trattato sui Novissimi. e

2. -
a) Secondo la testimonianza della Scrittura, Dio si rivela incom¬
prensibile sia nel parlare, sia nell'agire. La Bibbia non insegna solo a
parole che egli è incomprensibile, ma lo fa parlare ed agire in modo
tale che noi lo sentiamo come qualcosa di superiore alla nostra com¬
prensione. Non si dice unicamente che l'amore di Dio è incomprensi¬
bilmente efficace ed intimo, che la sua ira è spaventosa oltre ogni im¬
maginazione, ma l'incomprensibilità dell'amore e dell'ira di Dio si svela
nel suo agire, dall'aver egli dato in balia della morte il suo proprio Fi-
§ 36. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO l8l

glio, nel giudizio terribile che scaglia con forza paurosa contro i gentili
(Rom. 1, 18).
Paolo afferma e predica anch'egli l'incomprensibilità di Dio (1 Tim.
6, 16). Ma le sue parole sono qualche cosa di più del semplice insegna¬
mento: sono contemporaneamente invito a lodare e a celebrare Dio che
al tempo giusto apparirà come Re dei Re e Signore di tutte le genti.
Tale invito avviene in spirito e potenza (1 Cor. 2, 4). Mentre l'Apostolo
predica l'incomprensibilità di Dio, questa si mostra nel fatto che, pro¬
prio durante la predicazione, lo Spirito divino afferra con potenza l'uomo
e gli dà la possibilità di entrare nell'intimo del mistero di Dio.
Secondo la testimonianza, sia dell'Antico sia del Nuovo Testamento,
Dio, con le sue stesse opere si palesa come qualcosa di incomprensibile
e di misterioso, anzi come lo stesso eterno Mistero. Pertanto quando
noi parliamo dell'incomprensibilità divina, pensiamo in primo luogo a
questo Mistero.

I. - L'Antico Testamento attesta che Dio è e agisce in modo tale


che gli uomini se ne stupiscono, se ne meravigliano, l'ammirano, e sono
spauriti al suo cospetto. È meraviglioso e inconcepibile il modo con cui
egli guida il pio e lo difende dai gentili! Appare assai strano e incompren¬
sibile che egli lasci talvolta trionfare i gentili e perire quelli che gli sono
fedeli. Il suo modo di agire è talmente fuori del normale che il pio spesso
se ne scandalizza (Eccli. 11, 22). Non è possibile intravvedere il piano
divino, nè calcolare le sue decisioni (Is. 45, 15; Sal. 89, 47). Sono av¬
volti dal brivido del mistero (Is. 25, 1; Sai. 89, 47; 73; Es. 15, 11).
Non conviene rivolgere domande a Dio, ma soltanto elevargli ringrazia¬
mento e lode. Solo nell'adorazione credente l'uomo trova la soluzione a
tutti i problemi che il mistero di Dio gli presenta.
Ciò appare nel modo più evidente nel libro di Giobbe. Alle requi¬
sitorie che Giobbe, agitato dal dubbio, in apparenza disperato, eleva
contro Dio, Sofar di Naaman risponde : « Puoi tu comprendere i proce¬
dimenti di Dio e giungere fino alla perfezione dell'Onnipotente? Egli è
il più eccelso del cielo! Tu che cosa puoi fare? È più profondo degli
inferi. Tu come puoi conoscere? È più esteso della terra per misura, più
largo del mare! ». Eliu dice: «Ecco Dio è sì grande che non lo com¬
prendiamo » (11, 7-9; 36, 26). Ma nè le esortazioni degli amici, nè il
discorso dell'angelo fanno tacere le rimostranze di Giobbe contro Dio.
Allora Dio stesso entra in scena dalla procella e vieta agli amici i loro
rimproveri. Così, in certo qual modo, dà ragione a Giobbe, ma difende
vere e nella cenere » (42, 3-6).
P. I. - DIO UNO E TRINO
subli
se stesso contro ogni accusa, cosicché, alla fine, Giobbe deve dichiararsi m
vinto e chinarsi dinanzi alla meravigliosa incomprensibilità di Dio (non
esaminandone le vie, ma credendo nel mistero divino : R. Otto) : « Io app
perciò ho parlato insipientemente, e di cose che oltrepassano assai la
mia cognizione ». « Perciò io accuso me stesso, fo penitenza nella pol¬ P
vere e nella cenere » (42, 3-6). l'Onn
Lo stesso Salmista cantando la scienza divina, deve riconoscere: « Trop¬ sov
po meravigliosa è la tua scienza per me; è sublime ed io non posso giun¬
gere ad essa» (Sai. 138, 6). Nel medesimo modo si comporta l'Eccle¬ 29-
siaste quando, per sfuggire ai dubbi contro Dio, si richiama pratica¬
mente al mistero (3, 10-15), cui Pure si appella l'Ecclesiastico: «Po¬
tremmo dir molto ancora e le parole non ci basterebbero; la conclu¬
ve
sione dei discorsi è questa: Egli è in tutto. Per glorificarlo, a che val¬
co
gono mai i nostri sforzi? Perchè egli è l'Onnipotente, al di sopra di
ne
tutte le sue opere. Terribile è il Signore e sovranamente grande, e por¬
tentosa la sua potenza! Celebrando il Signore esaltatelo quanto mai po¬
3-
tete; perchè è maggiore di ogni lode » (43, 29-33; cfr. pure 18, 1-7).
m
II. - Cristo, fondando la nuova era della storia umana, svela il mi¬
stero di Dio in maniera nettamente superiore a tutte le rivelazioni di¬
vine che hanno avuto luogo prima della sua venuta. Tuttavia, anche ora Dio
Dio rimane un mistero! Anzi, la rivelazione completa lo fa apparire an¬ Dio
cora più misterioso di quel che non fosse nelle precedenti manifesta¬ F
zioni. Con decisione libera del suo consiglio, Dio ha reso noto, nella in
pienezza del tempo, il suo mistero (Ef. 1, 3-14; 1 Cor. 2, 7). Lo ha uom
manifestato col mandare il suo Figliolo nel mondo. Cristo è la rivela¬ libera
zione di Dio (cfr. la Cristologia), rivelazione avvolta nel profondo mi¬ espli
stero. sa
a) Il contenuto del mistero eterno di Dio, svelato e pur nascosto d
percepita
in Cristo, si può sintetizzare nel fatto che Dio intende ristabilire il suo
dominio distrutto con il peccato, riunire nel Figlio fattosi uomo, tutto asc
ciò che era stato disgregato, dargli un capo in Cristo e ricondurlo alla
comunione di vita con se stesso. Così gli uomini potranno, grazie al ri¬
stabilito dominio di Dio, raggiungere la liberazione dal peccato e par¬
tecipare alla gloria della vita divina che si esplica nella Triade Personale
(Ef. 1, 5-14; 3, x-13). Il mistero di questa sapienza divina, che, prima
del tempo, ci ha destinati alla gloria di figli di Dio, non poteva essere
pensata da alcuno spirito umano, nè percepita da alcun senso terreno.
« Ciò che occhio mai non vide, nè orecchio ascoltò e quel che nel cuore
§ S6. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO i83
di uomo mai non ascese, questo lo ha preparato per quelli che l'amano »
(1 Cor. 2, 9).
P) La manifestazione del piano eterno dell'economia divina (Ef. 1,
5-14) implica la rivelazione della vita di Dio in tre Persone. Infatti, la
salvezza consiste nel partecipare alla vita propria di Dio, diventando suoi
figli, per mezzo di Cristo nello Spirito Santo, onde possiamo invocarlo
con l'epiteto di « Padre » (Ef. 2, 18; Rom. 8, 1-17. 23-30). Il mistero
della vita divina trinitaria rimase per lungo tempo avvolto da fitti veli,
finché Dio stesso non si degnò di comunicarcelo.
Quando diciamo che la SS. Trinità è mistero di fede, il vocabolo sta
qui a designare, tanto la misteriosa dottrina rivelata della vita divina tri¬
nitaria, quanto la misteriosa realtà di questa vita stessa (cfr. K. Priimm,
« Mysterion » von Paulus bis Origenes in Zeitschrift fiir kath. Theolo-
gie, 61, 1937, 391-425). Senza la rivelazione soprannaturale lo spirito
umano non può conoscere questo mistero. Del resto, quando Dio stesso
ce lo rivela, l'uomo può accogliere questa realtà, ma non riesce a capirla.
L'incomprensibilità di Dio raggiunge qui, il suo più alto punto.
Dio ci comunica il mistero della sua vita trinitaria in duplice modo:
ce la notifica e ce ne fa partecipi. Questi due modi non sono indipen¬
denti fra di loro, ma il verificarsi dell'uno è causa della realizzazione
dell'altro. Senza Cristo né la conosceremmo né vi parteciperemmo (Mt.
11, 27).
La Trinità divina è mistero in senso stretto, vale a dire, realtà del
tutto occulta e nascosta, che senza la rivelazione l'uomo non potrebbe
affatto conoscere. Ciò si può desumere da varie decisioni del magistero
ecclesiastico. La definizione del Concilio Vaticano che nel cristianesimo
vi sono veri e propri misteri, lascia capire che la SS. Trinità è uno di
questi (Sess. 3, can. 1, De fide et ratione, Denz. 18 16; Sess. 3, cap. 1;
Denz. 1795). Lo stesso emerge dal fatto che la Chiesa ha respinto i
vari tentativi di provare razionalmente la Trinità, come quelli di Gun-
ther (Denz. 1655) e di Rosmini (Denz. 1915). Pio IX nel i860 approvò
il Concilio Provinciale di Colonia che, in armonia con S. Tommaso
d'Aquino, affermava l'impossibilità, per la ragione, di giungere con le
sue sole forze a conoscere la SS. Trinità.
La riflessione teologica mostra l'impossibilità di poter conoscere per
via razionale l'esistenza delle tre divine Persone con questo ragiona¬
mento: la nostra conoscenza naturale di Dio deriva dalla considerazione
del creato, che ce lo fa conoscere come sua causa. Ora, le tre Persone
divine, come vedremo, costituiscono per gli esseri creati un unico prin-
Y) Dio ci ha svelato il mistero della sua v
P. I. - DIO UNO E TRINO
misterio
ag
cipio di operazione, dato che esternamente (ad extra) agiscono mediante sogg
l'essenza comune a tutte tre. Per conseguenza le opere divine esterne p
sono comuni alle tre Persone e, a loro volta, ce le fanno conoscere solo profondità
in ciò che hanno di comune, ossia nella loro essenza e non nella loro p
personalità. manifestazione,
Y) Dio ci ha svelato il mistero della sua vita in Cristo. Ma anche de
tale manifestazione è avvenuta in modo misterioso, singolare ed enigma¬ v
tico. Il mistero di Dio non rifulse dinanzi agli occhi umani nella sua agir
gloria abbagliante, ma in forma di servo, soggetto alla vita ordinaria e mist
comune, anzi al dolore e alla morte. Dio non poteva apparire nello sve¬ qua
lato splendore della sua pienezza e profondità, dovendosi rivestire di manifestazio
forme e modi umani, di azioni e parole terrene per manifestarsi all'uomo.
Per di più ha legato questa sua manifestazione, implicante spogliamento l
di se stesso, alla debolezza e all'imperfezione dell'uomo. Proprio in que¬ ed
sto egli appare come l'incomprensibile. Nella vita quotidiana di Cristo, anc
nel suo parlare e tacere, nel suo andare e agire nel suo adirarsi e per¬ Sp
donare, nei suoi dolori e nella sua morte, il mistero di Dio si svela a noi, nel
ma non nella guisa di una cosa occulta che quando si manifesta cessa di l'
esser tale. No! Proprio nella sua manifestazione ci appare chiaro che penetrazione
Dio è un mistero! s
E in questo sta appunto la ragione per cui le masse rimasero stupite su
dalla parola e dai fatti che Cristo pronunciò ed operò, ma tuttavia non ma
compresero il « regno di Dio ». Qui risiede ancora il motivo per cui gli appa
stessi suoi discepoli sino alla discesa dello Spirito Santo non capirono
Cristo e la sua opera. L'occultezza di Dio nel rivelarsi e il modo così p
singolare di palesarsi in Cristo sono tali che l'uomo pieno di sè, fidu¬ unicame
cioso solo nella sua intelligenza e penetrazione, incapace di stimare le
cose che non possa stabilire e chiarire con la sua ragione, derida, quasi psich
stoltezza, la sapienza di Dio e interpreti la sua incomprensibilità come
un non senso. L'oscurità raggiunge poi il massimo nel fatto che gli de
uomini uccisero Gesù Cristo, nel quale era apparsa la gloria divina, quasi l
fosse nemico di Dio. Cfr. i Cor. 1-2.
8) L'incomprensibile mistero di Dio si può conoscere come tale
solo alla luce divina. Lo spirito umano, unicamente se è mosso e illumi¬
nato dallo Spirito Santo, può « conoscere » ciò che Dio ci ha « donato »
(1 Cor. 2, 12). « L'uomo come uomo (0 psichico) non accoglie le cose
dello spirito di Dio: follia, infatti, sono per lui e non può intendere
perchè si giudicano secondo gli insegnamenti dello Spirito. Lo spirituale,
invece, giudica tutto » (1 Cor. 2, 14-15). Solo lui quindi conosce, ma si
§ 36. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO 185
tratta di una conoscenza che gli è comunicata come dono dello Spirito
(Giov. 16, 13; 16, 6-10; 1 Cor. 12, 8) e che può raggiungere grande
forza e vivacità. Così gli Efesini, dalla semplice lettura dell'epistola a
loro diretta, possono vedere in quale grande misura l'apostolo Paolo abbia
ricevuto la comunicazione del mistero di Cristo (Ef. 3, 3-13). Ad essi
Paolo augura che il Dio di Nostro Signore Gesù Cristo, il Padre della
gloria, invii lo spirito della sapienza e della rivelazione affinchè lo pos¬
sano rettamente intendere, e illumini gli occhi della loro intelligenza per
lasciar loro vedere a quale speranza sono chiamati e quanto ricca sia
l'eredità gloriosa dei santi (Ef. 1, 17-18).
Questo « vedere » è vero sapere, la cui certezza supera ogni altra pos¬
sibile alla logica e all'esperienza individuale. È vedere le cose sotto il
raggio di una luce superiore, un conoscere che nasce da una nuova esi¬
stenza, quella dei figli di Dio, ai quali sono palesi i segreti di famiglia
perchè appartengono anch'essi alla famiglia stessa di Dio. Costoro non
vedono più con i loro occhi dell'intelletto, che guida la logica, ma con
gli occhi del cuore (Ef. 2, 18). La fede non viene assorbita nel sapere
razionale: essa è conoscenza nell'inconoscenza, è visione dell'invisibile!
(Ebr. 11, 1). Ogni uomo che nel battesimo è preso dallo Spirito Santo
diviene partecipe di questa conoscenza, la quale cresce nell'uno mag¬
giormente che nell'altro.
e) Ciò nonostante, Dio rimane anche per coloro che lo Spirito Santo
ha illuminati e a cui Cristo ha tolto le bende dagli occhi, l'inafferrabile,
colui che abita una sfera inaccessibile (1 Tim. 16, 6). Paolo, che esalta
Dio per la conoscenza che gli ha elargito, è costretto a riconoscere:
« Adesso, infatti, vediamo per mezzo di uno specchio in enimma, allora
vedremo faccia a faccia; ora conosco parzialmente, allora conoscerò così
come fui conosciuto » (1 Cor. 13, 12). Dio non può svelare interamente
il mistero della propria vita personale, poiché egli non può sacrificare
quello che è in se stesso, l'inviolabilità del suo essere. L'uomo non ha
la possibilità di penetrare nella profondità del mistero personale divino,
poiché non può rapire a Dio il suo segreto. Per fare questo, l'uomo do¬
vrebbe essere anch'egli Dio! Perciò il mistero della sovranità di Dio ri¬
mane impenetrabile sia in quanto mistero salvifico, realizzatosi in Cristo,
sia in quanto mistero della vita divina trinitaria.
A) Circa il mistero salvifico, Paolo afferma : « O abisso della ric¬
chezza e sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i
suoi giudizi, irraggiungibili le sue vie! Chi, infatti, ha conosciuto il pen¬
siero del Signore? O chi gli è stato consigliere? » (Rom. 11, 33 s.). Qui
ragio
186 P. I. - DIO UNO E TRINO
naturalmente
non è già il ragionare, ma bensì l'adorazione silente del mistero di Dio
che acquieta tutti i problemi che turbano l'uomo! Cfr. il trattato sui
teologic
Novissimi.
B) La ragione, anche dopo la rivelazione, non può vedere l'intimo inte
fondamento e l'intrinseca possibilità del mistero trinitario. Tale asser¬ rivelat
zione è suggerita dal Concilio Vaticano (Denz. 1796) secondo cui i mi¬
steri non potranno mai esser compresi dalla ragione anche illuminata dalla proced
fede, nella stessa guisa delle verità naturalmente conoscibili, ma trascen¬ p
dono talmente l'intelletto creato, da rimanere sempre avviluppati dal¬
l'oscurità, finché viviamo su questa terra. div
Ciò emerge pure dal ragionamento teologico il quale ci mostra che
la rivelazione non muta la natura del nostro intelletto e che noi possiamo
comprendere in qualche modo l'oggetto rivelato (qui è la Trinità) solo D
mediante concetti analogici. Così il concetto di « processione » quando si a
applica al campo del creato, implica per il procedente novità di essere, mu¬
tazione e dipendenza; al contrario in Dio la « processione » elimina tutte
queste imperfezioni. Inoltre, ogni produzione, nel creato, presuppone il
dell'im
soggetto che produce; nella « generazione » divina, al contrario, il Padre
ne
è tale per una relazione che segue, logicamente, l'atto generativo. Inoltre, r
nel campo del creato la relazione presuppone i soggetti che stanno in de
rapporto; in Dio, al contrario, li costituisce. Di più, nelle creature, l'es¬
senza si moltiplica con le persone; in Dio, al contrario, rimane una,
nonostante la triade personale. Infine la realtà divina abbraccia, nel me¬ c
desimo tempo, sia l'assoluto che il relativo. del
La nostra risposta alla manifestazione dell'impenetrabile mistero tri¬ f
nitario deve consistere nel ringraziamento e nel rispetto, e ci è possibile do
mediante la grazia che Dio ci dona mentre si rivela a noi. Cfr. le consi¬ verit
derazioni sul fine naturale e soprannaturale della vita nel trattato sulla ste
Creazione. com
Dinanzi a questo mistero, la ragione può : p
1) Mostrare che la Trinità non è in contrasto con il pensiero l'infini
umano. Questo emerge dall'insegnamento del Concilio Vaticano circa
l'armonia tra rivelazione e verità razionali (De fide, cap. 4, Denz. 1797).
Poiché il medesimo Dio rivela i misteri e dona alla ragione la sua ca¬
pacità conoscitiva, una contraddizione tra verità rivelate e verità di ra¬
gione significherebbe contraddizione in Dio stesso.
La ragione adempie a questo suo primo compito quando mostra che
tutte le obiezioni contro la dottrina trinitaria poggiano sull'impossibilità,
per il nostro intelletto, di comprendere l'infinita grandezza di Dio. Per
§ 36. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO 187
questa sua grandezza i concetti con i quali tentiamo di accostarci a lui
sono usati in modo analogico e non con lo stesso valore di quando si
applicano a cose create. Appena dimentichiamo questo fatto e li appli¬
chiamo a Dio nell'identico senso con cui li usiamo per il creato, sorge
l'apparenza di contraddizione. La dottrina trinitaria includerebbe infatti
una contraddizione qualora il concetto di persona vi venisse applicato
nello stesso senso con cui si adopera per l'uomo. In tal modo sarebbe
giustificata l'accus'a di Davide F. Strauss per cui, secondo la dottrina
cristiana della Trinità, tre sarebbe uguale a uno. Ma qui il concetto di
persona si applica a Dio in senso analogico, e quindi l'obiezione non si
regge. Infatti, il « tre » e l'« uno » riguardano aspetti diversi. Tenendo
presente il carattere analogico di tali concetti possiamo sventare qualsiasi
obiezione, poiché, anche se l'unione di un predicato con un soggetto
suona contraddizione nel creato, non ne deriva necessariamente che im¬
plichi pure contraddizione in Dio. Il modo con cui il contenuto, espresso
analogicamente dal nostro concetto, si attui in Dio, ci è sconosciuto;
anzi, a motivo della incomprensibilità di Dio medesimo, deve rimanere
necessariamente tale. Quindi, se incontriamo oscurità e difficoltà, non
dovremmo parlare senz'altro d'impossibilità! La contraddizione sussiste
solo quando predicato e soggetto si escludono a vicenda sotto il mede¬
simo aspetto e non sotto un aspetto diverso. Ora la ragione non può
constatare una siffatta contraddizione nel mistero trinitario.
2) La ragione può inoltre cercare di capire, chiarire e penetrare
l'oggetto della dottrina rivelata riguardante la Trinità. Inoltre può ren¬
derlo più accessibile alla nostra intelligenza mediate analogie e ragioni
di convenienza (cfr. § 52).
Per quanto riguarda il primo punto, la possibilità di tale compito
emerge dal concetto della rivelazione e della fede. La rivelazione sarebbe
del tutto senza scopo qualora le verità che racchiude non potessero es¬
sere comprese nel loro vero significato. Anche la fede che afferma la ve¬
rità rivelata sarebbe in pericolo, sia per la sua sicurezza che per la sua
verità, qualora il contenuto del dogma Trinitario non potesse essere ca¬
pito e presentato nel suo senso esatto. Solo dalla possibilità di intendere
tale dogma nel suo vero significato, nasce la possibilità di respingere le
concezioni errate.
3) Per parlare rettamente del mistero della Trinità, e garantirne
quindi un'esatta esposizione, occorre osservare determinate regole. Si
deve usare solo il singolare per tutti i nomi (Dio, Creatore, Signore)
che significano la natura o l'essenza divina in quanto tale. Va usato, in-
aliu
P. I. - DIO UNO E TRINO
rigua
vece, solo il plurale, o almeno non esclusivamente il singolare, nelle aggiu
espressioni che si riferiscono unicamente alle Persone. Inomi sostantivi P
devono essere usati solo al singolare, mentre gli aggettivi, secondo se es
sono usati aggettivamente o sostantivamente, devono essere adoperati al unit
plurale o al singolare (un eterno, tre persone eterne). Cfr. il simbolo può
Quicumque. Per designare la Trinità si può usare l'espressione trino,
triade, ma non triplice. Inoltre si può dire alius et alius, ma non aliud cu
et aliud poiché quest'ultima espressione riguarda la natura; sta bene a
usare unum, ma non unus (senza altra aggiunta). Queste regole sono m
state elaborate e seguite da Atanasio, Ilario di Poitiers, Agostino. Inomi a
concreti dell'essenza (Dio, Signore) possono essere usati anche per incomprens
de¬
signare le persone e possono perciò venir uniti a predicati « nozionali » gr
(vedi sotto), come : « Dio genera ». Ciò non può applicarsi in alcun modo
ai nomi astratti della natura divina.
b) La frequenza e la commozione con cui al tempo patristico si batt
inculcava l'incomprensibilità di Dio, mostrano, ancora una volta, che non
si tratta di una pura conoscenza speculativa, ma di un interesse fonda¬ soppo can
mentale per la vita e la fede religiosa. « Noi affermiamo un Dio inge¬ ind
nito, eterno, invisibile, immutabile, incomprensibile, percepibile solo con con
l'intelletto e la ragione, circondato in sommo grado di luce e di bellezza, tu
di spirito e di potenza » (Atenagora, Supplica, io). neppu
m
La commozione del credente risuona nelle parole che Cirillo di Gerusalemme sarann
rivolgeva (anno 374) nella sua sesta catechesi ai battezzandi : « Noi non diciamo
di Dio tutto ciò che gli conviene (questo lo conosce lui solo), ma soltanto quello n
che la natura umana afferra e che può essere sopportato dalla nostra debolezza. n
Non possiamo dire chi sia Dio, ma confessiamo candidamente che a noi manca predicando
una cognizione adeguata di lui. Per il teologo è indice di grande sapienza con¬ c
fessare la propria ignoranza! Magnificate, dunque, con me il Signore e celebriamosignificat
assieme il suo nome! Non uno solo lo esalti, ma tutti insieme, perchè se anche questa
fossimo tutti d'accordo in quest'inno di lode, neppure allora faremmo un coro I
degno di lui. Non parlo di noi soli, qui presenti; ma nemmeno se tutte le proporziona
pe¬
corelle della Chiesa cattolica, che sono e che saranno, si riunissero per lodare il
loro pastore, non potrebbero mai magnificarlo come egli merita ».
Gregorio di Nissa riconosce che l'incapacità del nostro pensiero e del nostro
dire è basata sul fatto che Dio è diverso da tutti noi: «Vediamo nell'uomo e
potenza e vita e sapienza. Ma nessuno, predicando queste cose di Dio, vorrà
pensare, fondandosi sulla pura identità dei termini, che Egli abbia l'identica po¬
tenza e vita e sapienza dell'uomo. In noi il significato di questi termini viene li¬
mitato al grado della nostra natura, ed essendo questa corruttibile e debole, breve
è la vita, fragile la potenza e povera la sapienza. Invece nella natura suprema
(Dio) tutto ciò che di essa si predica si proporziona alla grandezza del soggetto
a cui si riferisce (Oratio magna catech., 1).
§ 36. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO 189
Gregorio di Nazianzo celebra la lode di Dio « che è tutta bellezza, anzi si
eleva al di sopra di ogni beltà; che illumina la mente, ma la supera per quanto
essa voli rapida e alta; che, anzi, tanto più si ritrae dallo spirito quanto più
questo lo afferra; che conduce i suoi amici verso il cielo proprio per il fatto che
sfugge e scappa, in certo qual modo, loro di mano » (Oratio 2, 76).
Basilio così inizia la sua omilia (numerata XV nel Migne) sulla fede : « È
proprio della pietà il pensare incessantemente a Dio, e l'anima che lo ama non
se ne sazia mai. Ma il parlare di Dio e del divino è temerario, poiché il nostro
intelletto non è adeguato all'altezza dell'oggetto e, d'altra parte, il nostro dire
può esprimere ciò che si pensa solo in modo oscuro e imperfetto. Se la nostra
capacità d'intendere è troppo piccola per la vastità dell'oggetto e la parola ancora
più imperfetta del giudizio, non sarebbe forse più appropriato racchiudersi nel
silenzio anziché esporre al pericolo, con un linguaggio inadatto, la meravigliosa
dottrina di Dio? Certo, la brama di glorificarlo è innata in tutti gli esseri ra¬
gionevoli, ma il parlare degnamente di Dio è impossibile a tutti nella stessa
misura. L'uno potrà superare l'altro, sforzandosi, nella pietà, ma nessuno è
così cieco e così illuso da supporre di essere pervenuto al grado supremo della
conoscenza divina. Anzi, al contrario, quanto più ci si accorge di crescere nella
conoscenza, tanto più si risente la propria debolezza ».
IPadri sostennero l'impossibilità di comprendere Dio come una verità di fede,
contro l'asserzione degli eunomiani i quali si illudevano di poterlo intuire chia¬
ramente come essere increato, ingenito. Con vero fervore, per non dire con pas¬
sione, Crisostomo si oppone a questa prometeica irruzione nell'essere divino con
il suo scritto concernente la Incomprensibilità di Dio. « Qual è, così apostrofa gli
Eunomiani, la radice di ogni male? L'uomo ha osato dire che egli conosce Dio,
come Dio conosce se stesso. Merita ciò di essere confutato? Merita una prova?
Non è sufficiente accennarvi perchè si manifesti subito tutta la loro empietà?
Simile asserzione è un non senso, un'imperdonabile frenesia, una nuova specie
di empietà. Nessuno ha mai osato pensare tanto e lasciarsi sfuggire dal labbro
qualcosa di simile! Pensa, misero e infelice, chi sei tu e quali cose vuoi indagare
con tanta curiosità: tu che sei uomo osi scrutare Dio?... Dimmi come potrai
scrutare Dio che è senza principio, immutabile, incorporeo, incorruttibile, che è
onnipresente, che sta al di sopra di tutto e che è più eccelso dell'intero creato.
Senti come i profeti hanno filosofato di lui, ascolta e rabbrividisci: egli con uno
sguardo alla terra la fa tremare» {Hom. 2, 3; PG. 48, 711-713). S. Giovanni
riporta pure un'espressione di Paolo : « Egli (Paolo) non dice soltanto che Dio
abita una luce solo inafferrabile, ma bensì del tutto inaccessibile. Inafferrabile è
quello che in qualche modo, sfugge alla formulazione concettuale, ma non alla
ricerca e al problema. Inaccessibile è, invece, ciò che non solo rimane, sin dal
principio, impenetrabile alla possibilità conoscitiva, ma al quale non ci si può
nemmeno accostare. Così il mare in cui il palombaro si tuffa senza poterne scan¬
dagliare il fondo, è inafferrabile. Inaccessibile è invece quello che non si può
né cercare, né rinvenire » {Hom. 3, 2; PG. 48, 720).
Tutte le espressioni di Agostino che si riferiscono a Dio, mostrano la con¬
vinzione della sua incomprensibilità. Per lui chiunque dice di comprendere Dio
mostra di averlo confuso con un idolo (In Psalm. 144, 6). Si può infatti com¬
prendere soltanto quello che non supera la capacità e non si eleva al di sopra
al di lui; si crede di afferrat
comprende
190 P. I. - DIO UNO E TRINO potre
l'essenza
dell'essere umano. È già molto conoscere ciò che Dio non è (De Trinitate, 8, 2). suo
Lo si conosce meglio con il non sapere che con il sapere (De Ordine, 2, 16, 44). in
« Quando parliamo di Dio non c'è da meravigliarsi se non si comprende. Se tu
comprendi, non è Dio. Tale ignoranza è più pia che non una scienza temeraria » tr
(Sermo 117, 3). «Che cosa possiamo dire di Dio? Se si comprende ciò che si Dio
vuol dire di lui, non è Dio; non è lui che si può comprendere, ma è altra
cosa al posto di lui; e se si crede di aver afferrato lui stesso si è zimbello
della fantasia. Egli non è ciò che si può comprendere: è ciò che non si com¬ si
prende. E come voler parlare di ciò che non si potrebbe comprendere? » (Sermo
52, 6). « Il pensiero è più vero della parola, l'essenza divina più vera del nostro m
pensiero » (De Trinitate, 7, 4). Agostino spinge il suo dire fino al punto di non nella
voler neppure chiamare Dio « ineffabile » perchè, in tal modo si violerebbe la
sua ineffabilità (De Doctr. christ., I, 6). Che questa sia solo un'espressione ora¬
toria appare dal fatto che tale ineffabilità divina si trasforma per lui in pungolo
per spingerlo a progredire nella conoscenza di Dio : « Forse che allorquando so
(Dio) è stato trovato si deve ancora cercare? Così in realtà si debbono ricer¬ Nicco
care le cose incomprensibili, perchè non creda di aver nulla trovato, chi ha
potuto vedere quanto sia incomprensibile ciò che si cercava. Ma perchè, dun¬
que, cercare se si comprende che ciò che si cerca è incomprensibile, se comprendere
non
perchè non ci si deve fermare mai, ed è sempre meglio approfittare dell'inda¬ Ago
gine delle cose incomprensibili; migliorandoci nella ricerca di uh bene tanto U
grande, come è quello che cercandolo, lo si trova, e trovandolo, lo si cerca? » que
(De Trinitate, 15, 2). convenien
La convinzione agostiniana che il riconoscere la nostra ignoranza nei con¬
fronti di Dio significhi una docta ignorantia, è sopravvissuta nei secoli e ha pat
lasciato una particolare impronta nell'opera di Niccolò Cusano (De docta igno¬ d
rantia, Bari 1913; trad. it. di P. Rotta, Milano 1929). d
IPadri insegnano pure unanimi l'impossibilità di poter conoscere il mistero
trinitario con forze naturali, di poterne comprendere il contenuto o rimuoverne
d
ogni difficoltà logica (specialmente i Cappadoci e Agostino). Quando alcuni teo¬ distin
logi, all'inizio della scolastica (Anselmo, Abelardo, Ugo e Riccardo di S. Vit¬ d
tore), parlano di ragioni necessarie della Trinità, queste vanno intese nel senso
di una forte accentuazione delle ragioni di convenienza. spin
c) Dalla Scrittura e dall'insegnamento patristico possiamo dunque con
conoscibilit
dedurre che Dio, per la pienezza e la diversità della sua vita dalla nostra,
non può essere afferrato dalla potenza limitata del nostro spirito (ciò fu rispe
chiaramente formulato più tardi da Tommaso d'Aquino). Dio è diverso
da tutto ciò che è terreno, qualitativamente distinto da esso. Questo punto
è assai importante. Dio non è solo il vertice della piramide dell'essere,
ma sta al di là di ogni essere terreno. Possiamo, tuttavia, conoscere qual¬
cosa di lui. Proprio la sua inconoscibilità è spinta e sprone a ricercarlo
sempre di nuovo. Ma è inutile pretendere di conoscerlo appieno.
L'inconoscibilità di Dio nella sua conoscibilità e la conoscibilità nella
inconoscibilità, generano il sentimento del rispetto, ossia dell'amore nel
§ 36. INCOMPRENSIBILITÀ DI DIO 191

timore e del timore nell'amore, il brivido e l'ardore, come dice Agostino


(Confessiones, 7, 10). A Dio non ci si può accostare come al proprio si¬
mile, con goffa confidenza, nè come a cosa importante fin quando ci è
utile, ma trascurabile quando non serve più, bensì solo con fiducia filiale.
Egli è il Dio lontano e vicino, vicino nella sua lontananza e lontano nella
sua vicinanza.
d) Nella liturgia si parla spesso delle opere « mirabili » di Dio che
suscitano il nostro stupore. Così, ad esempio, nella preghiera che il sa¬
cerdote pronuncia quando immette un po' d'acqua nel vino, nelle ora¬
zioni liturgiche del Sabato Santo, e nel Communio del giovedì dopo
Pasqua.
3. - L'incomprensibilità di Dio non si può equiparare all'irrazionalità, in quanto
la parola irrazionale, nonostante le diverse sfumature, designa qualcosa di inac¬
cessibile alla nostra intelligenza o perchè manca di intrinseca intelligibilità o
perchè sta al di sotto dei limiti della nostra capacità intellettiva. Dio è in se
stesso luce e chiarezza, ma noi non possiamo afferrare tanta luminosità. Il mi¬
stero di Dio non inizia a un certo punto, sì da poterlo comprendere fino a quello
stadio. No, Dio è piuttosto, in tutta l'entità e in tutta la pienezza del suo es¬
sere, mistero. Dio non ci rivela una parte del suo essere che in tal modo cessa
di costituire un mistero, mentre l'altra parte non ancora svelata perdura miste¬
riosa per noi: no, Dio non ci può rivelare nulla di sè e noi non possiamo for¬
marci di lui nessuna idea o espressione che non siano permeate di mistero.
Tanto il razionale, quanto l'irrazionale si trovano nello stesso piano dell'essere,
mentre Dio supera sia un campo, sia l'altro. Dio è qualcosa di diverso da tutto
ciò! Questa differenza non può venire racchiusa in nessun concetto e in nessuna
parola. Ciò che si pensa o si dice di Dio è giusto solo quando il pensiero e
l'espressione non eliminano la diversità di Dio. Il mistero divino sta al principio
e al termine della conoscenza di Dio che le creature riescono a possedere. Nes¬
suna grazia divina può rimuoverlo, nè alcuno sforzo umano. Nemmeno il mistico
e il beato del cielo lo possono penetrare, anche se, in certo qual modo, riescono
a gettarvi dentro lo sguardo. Il mistico ci assicura che quanto più si addentra
nella luce di Dio tanto più profonde sono le tenebre in cui penetra. Lo Pseudo¬
Dionigi dichiara : « Potessimo anche noi penetrare in questa tenebra più lumi¬
nosa della luce, e, rinunciando a ogni visione e a ogni conoscenza, potessimo così
vedere che non si può nè vedere nè conoscere colui che è al di là di ogni vi¬
sione e conoscenza! Poiché questa è una visione verace e verace conoscenza, e
per il fatto stesso che si abbandona tutto ciò che esiste si celebra il suressenziale
in modo suressenziale... Infatti alla causa trascendente tutte le cose è conve¬
niente attribuire ed affermare tutto ciò che si dice degli esseri, perchè essa è la
causa di tutti, ma conviene ancor più di negare tutti questi attributi, poiché essa
trascende ogni essere » (Theologia mystica, cap. 2 e cap. 1, 2).

4. - Visto che nessun uomo può conoscere Dio in modo esauriente, anzi non
può nemmeno accogliere nella sua pienezza la conoscenza di Dio resaci accessi-
sull'essere divino, preso in se stesso, o sulla giustiz
maggiormente
192 P. I. - DIO UNO E TRINO influenzato
l'inco
bile dalla rivelazione sia naturale che soprannaturale, ne segue che nelle singole d
coscienze individuali, determinati aspetti della realtà divina assumono maggior
risalto, mentre altri si ritirano nell'ombra. La cosa è di per sè legittima purché
gli aspetti accentuati non vengano intesi, in modo esclusivo, come l'essenza di Dio.
Dio e si cerchi sempre di ordinarli, nei limiti del possibile, nella sintesi totale.
Così ad es., taluni si soffermano maggiormente sulla potenza o sull'attività, altri
sull'essere divino, preso in se stesso, o sulla giustizia o sull'ordine. Il perchè imposs
questo o quest'altro aspetto sia messo maggiormente in luce, dipende dall'indi¬ tratta
vidualità del credente che è, a sua volta, influenzato dalla storia, dalla natura, l'essenz
dall'ambiente e dall'epoca. In tal modo proprio l'incomprensibilità divina mostra o
che la fede in Dio lascia intatti i diritti dell'indole e della personalità di ciascuno.

Dio
nel
§ 37. Conoscenza mediata e analogica di Dio.
o
1. - Abbiamo già sottolineato che ci è impossibile vedere direttamente sensibile
Dio. Ne riparleremo in modo più diffuso trattando del Paradiso. Anche i
nella cosiddetta visione mistica di Dio, l'essenza divina non è vista im¬ diretta
mediatamente. Piuttosto si percepisce l'effetto operato da Dio, presente, seco
in modo particolare, nel mistico. Siccome esso è sentito in modo chiaro
e senza alcun ragionamento come opera di Dio, il mistico ha l'impres¬ direttamente
sione di vedere immediatamente Dio stesso, nella stessa maniera con cui direttamen
nelle nostre percezioni crediamo di vedere un oggetto, mentre in realtà, realtà
lo scorgiamo solo attraverso l'immagine sensibile. Benché durante il pel¬ conosce
legrinaggio terreno l'uomo non possa percepire immediatamente l'essenza uom
di Dio, egli, tuttavia, può sperimentarla direttamente e sentirsi diretta¬
mente alla presenza di Dio. Questo, almeno secondo la dottrina di S. Bo¬ imp
naventura, il quale afferma che nell'esperienza mistica sentiamo imme¬
diatamente Dio, anche se, di fatto, direttamente non lo vediamo. no
ana
2. - Se Dio non può essere visto direttamente, la conoscenza che ne
possiamo avere deve attuarsi per mezzo di realtà che non sono lui stesso,
mediante cose extradivine. Infatti, ogni conoscenza di Dio si raggiunge profez
grazie alle creature, siano queste cose o uomini (presi tanto singolar¬
mente, quanto socialmente: razze, popoli, stati), sia la storia, nella quale
uomini responsabili e liberi lasciano la loro impronta sulla natura.
3. - È dottrina teologica comune, che la nostra conoscenza di Dio,
tanto naturale quanto soprannaturale, sia analogica e mediata.
La Scrittura afferma che noi conosciamo Dio per via di analogia (Sap.
13, 5; Rom. i, 20). Paolo scrive nella prima lettera ai Corinti: «La
carità non viene mai meno; mentre le . profezie svaniranno; le lingue
§ 37" CONOSCENZA MEDIATA E ANALOGICA DI DIO 193

finiranno, la scienza avrà termine. Poiché (solo) in parte conosciamo e


in parte (solo) profetiamo, ma quando verrà la perfezione, l'imperfe¬
zione sarà rimossa. Quand'ero bambino, parlavo da bambino, quando poi
son divenuto uomo, ho smesso quel ch'era da bambino. Adesso infatti
vediamo per mezzo di uno specchio, in enimma, allora vedremo faccia
a faccia; ora io conosco parzialmente, allora conoscerò così come fui co¬
nosciuto » (13, 8-12). Secondo questo passo l'uomo, durante il pellegri¬
naggio terreno, vede Dio mediante le cose terrestri, come attraverso uno
specchio. La vita umana è un camminare nella fede e si distingue es¬
senzialmente dalla futura, che è uno stato di visione. Nella seconda let¬
tera ai Corinti Paolo afferma : « Sì, mentre siamo in questa tenda sospi¬
riamo oppressi, poiché non vorremmo svestircene ma indossare altro su
di essa, affinchè ciò che è mortale sia assorbito dalla vita. E chi proprio
a questo ci ha preparato è Dio, il quale ci ha dato il pegno dello Spi¬
rito. Facendoci sempre coraggio e consci che dimorando in questo corpo
siamo esuli, lontani dal Signore (giacché per fede noi camminiamo, non
per visione), siamo pieni di fiducia e teniamo in maggior conto pere¬
grinar via dal corpo per viaggiare verso il Signore » (5, 4-8).
Il carattere analogico si applica, secondo i passi biblici sopra citati,
tanto alla conoscenza naturale di Dio, quanto alla soprannaturale, vale
a dire tanto a quella che si fonda sulla rivelazione delle opere, quanto a
quella che si fonda sulla rivelazione della parola. Tanto la ricerca filo¬
sofica di Dio, quanto la cognizione che ne abbiamo per fede, portano
l'impronta dell'analogia.

4. - Che la nostra conoscenza è analogica, vuol dire che non cono¬


sciamo Dio nella sua forma propria (per speciem propriam), ma per
mezzo della forma di cose diverse e a un tempo simili a lui (per species
alienas). Dal mondo si può conoscere Dio perchè le creature provengono
da lui, quale loro causa efficiente ed esemplare. Esse sono l'espressione
del pensiero divino, così come l'opera d'arte è l'espressione della vita
interiore dell'artista (cfr. il trattato sulla Creazione). Nella Scrittura si
parla dell'uomo definendolo, in modo particolare, immagine e somiglianza
di Dio. Si deve, tuttavia, osservare che l'intima vita divina non si estrin¬
seca nel creato nel medesimo modo con cui si esplica nell'opera d'arte
la vita intima dell'artista. Questa penetra nella sua opera; Dio, invece,
per quanto concerne la sua vita intima, rimane pur sempre al di fuori
della sua opera, la quale gli è assai più dissimile che simile, proprio per¬
chè egli è essenzialmente diverso da essa (Crisostomo, Gregorio di Na-
13 - schraaus - dogmatica I.
nostri concetti e le nostre espressioni su Dio va
194 P. I. - DIO UNO E TRINO

non
zianzó). Tra Dio e il creato vi è una somiglianza nella dissimiglianza e al
una dissimiglianza nella somiglianza. Proprio perchè Dio crea un'opera
simile a sè, vi imprime, per ciò stesso, la sua essenziale diversità. Somi¬ «
glianza e dissimiglianza non stanno una accanto all'altra, ma si compe¬
netrano reciprocamente, e la seconda soverchia la prima. Perciò tutti i
Sco
nostri concetti e le nostre espressioni su Dio vanno intesi in senso ana¬ Se
logo a quello con cui si applicano alle creature e non in senso univoco. D

Secondo il pensiero di S. Tommaso d'Aquino non possiamo formarci concetti manie


applicabili nel medesimo senso (univoci) a Dio e alle cose create. « Ciò che si
predica di Dio e delle creature non si predica in senso equivoco o univoco, crede
bensì in senso analogico » (Contra Gentes, i, 34). « Dio dà alle creature tutte ca
le perfezioni, e per questo ha con esse somiglianza e dissimiglianza a un tempo » ris
(ivi, I, 29). (astra
Il teologo francescano inglese, Giovanni Duns Scoto (f 1308), che criticò la in
dottrina di S. Tommaso, la pensa diversamente. Secondo la sua opinione, noi t
possiamo parlare con concetti univoci dell'essere di Dio e dell'uomo. Dobbiamo, della
tuttavia, notare che Scoto mette in decisivo rilievo il fatto che l'essere resoci f
presente in un concetto univoco, si avvera in maniera ben diversa in Dio che
nell'uomo. Osservazione, questa, che separa in modo chiaro e distinto l'opinione
scotista da qualsiasi tendenza panteista. Scoto credette di dover insegnare tale so
univocità perchè la nostra conoscenza di Dio non cadesse nell'agnosticismo. cono
Secondo la giusta opinione di S. Tommaso che risale ai Padri, noi nel nostro
concetto di essere non possiamo prescindere (astrarre) così totalmente dalla
realtà che questa, sia divina che umana, non venga in certo qual modo connotata.conoscen
Si tratta, alla fin fine, di un problema filosofico, non teologico. La divergenzadell'afferma
fra
Tommaso e Scoto risiede, quindi, più nella teoria della conoscenza, che nel campo
metafisico-teologico. Ad ogni modo non riguarda la fede stessa, ma piuttosto la
sua spiegazione.

5. - Siccome fra Dio e il creato vi è una somiglianza dissimile, me¬ proprio


diante l'essere delle creature ci è possibile conoscere Dio solo in modo imper
analogico. La teologia (Pseudo-Dionigi, vissuto verso il 500) ha escogi¬ giustizi
tato una triplice via per giungere alla conoscenza di Dio: la via della nell'uomo
negazione (via negationis), la via dell'affermazione (via affirmationis) cre
e la via dell'eminenza (via eminentiae).
a) Con l'affermazione attribuiamo a Dio, benché in modo analo¬
gico, tutte le perfezioni che rinveniamo nelle creature. Noi possiamo
affermare di Dio, secondo il loro senso proprio o formale, quelle per¬
fezioni che non includono necessariamente imperfezioni (perfezioni pure).
Così attribuiamo a Dio la sapienza e la giustizia formalmente, ma sap¬
piamo che esse si avverano in Dio e nell'uomo in modo dissimile e si¬
mile a un tempo. Al contrario, le perfezioni create, che recano il sigillo
§ 37- CONOSCENZA MEDIATA E ANALOGICA DI DIO 195

della loro estrema vicinanza al nulla (perfezioni miste), come ad esempio


la corporeità, non possono venir attribuite a Dio, secondo il loro senso
formale, ma solo in senso improprio e metaforico. Queste perfezioni sono
in Dio solo virtualmente, in quanto egli ne è il creatore.
b) Con la negazione eliminiamo in Dio tutti i difetti, quali limi¬
tatezza, finitezza, contraddizione, propri delle perfezioni create.
c) Queste perfezioni create, se vogliamo attribuirle a Dio, dobbiamo
pensarle come qualcosa di assoluto e di diverso. Esse sono in Dio in
modo sovraeminente e qualitativamente diverso da quello che si avvera
nelle creature.

*A proposito del duplice modo analogico di attribuire a Dio le perfezioni


create C. Journet scrive : « È intuitivo che, per significare Dio, le nozioni umane
dovranno subire una trasformazione profonda, alla quale non tutte sapranno
resistere.
a) Le nozioni che significano delle perfezioni miste, cioè inseparabili da
qualche imperfezione, non potranno convenire propriamente a Dio: tali son le
nozioni di corpo, di passione, di sensibilità, di commozione, di ragion discorsiva.
Così non si potrebbe dire che la divinità ha un corpo nè che l'universo è la sua
espressione necessaria. Sarebbe come introdurre una imperfezione nel seno stesso
di Dio.
Tuttavia codeste nozioni, di cui la lingua è piena, sono adoperate costante¬
mente, con la più grande libertà, a proposito di Dio. Si legge nel Deuteronomio:
« Jahvè tuo Dio è un fuoco divorante, un Dio geloso » (4, 24); e nel cantico di
David : « Jahvè è la mia roccia, la mia fortezza, il mio liberatore; Dio è la mia
rupe dove io trovo asilo » (2 Sam. 2-3). Il salmista sa che « gli occhi di Jahvè
sono sui giusti 2 e che « i suoi orecchi sono attenti alle grida loro » (34, 15).
« La mia mano s'è forse per alcuna maniera accorciata, così ch'io non possa li¬
berarvi? », chiede Jahvè stesso (Is. 50, 2). Nel Genesi, egli si pente : « Sterminerò
sulla faccia della terra gli uomini che ho creati, e gli animali domestici, e i rettili,
e gli uccelli del cielo, perchè io mi pento di averli fatti » (6, 7). San Paolo parla
della sua collera e della sua vendetta : « Non fatevi giustizia da voi stessi, o miei
cari, ma lasciate agire la collera di Dio, perchè sta scritto: A me la vendetta, a
me spetta di retribuire » (Rom. 12, 19). Tutte le immagini, tutta la poesia sono
invitate a parlar di Dio. Che senso ha un tale linguaggio? Occorrerà trasportare
in Dio, attribuire a lui in proprio, la natura del fuoco e della roccia, la vista e
l'udito, la forza del guerriero, la gelosia, il rimpianto, la collera, la vendetta?
Impossibile. L'imperfezione è così essenziale a tali nozioni che, se si tenta di
strappamela, esse non resistono alla prova, si frangono e volano in frantumi. Esse
sono incapaci di giungere fino alle cose divine, spirano sulla soglia, e non v'è
resurrezione per esse.
Ciò nonostante, è pur vero che Dio si comporta verso gli uomini come qual¬
cuno che abbia la vista e l'udito, che s'irriti, che ritorni sulle sue proprie deci¬
sioni, che si vendichi; è vero ch'egli ama Israele come se ne fosse geloso, che
protegge David ancor meglio di una roccia, di una fortezza, di un rifugio.
è precisamente ciò che si vien dicendo: fuoco, roccia,
d
196 P. I. - DIO UNO E TRINO m

Ecco quel che i teologi chiamano l'analogia di proporzionalità impropria o nu


metaforica. È una simiglianza di comportamenti proporzionali, relativi a due co
termini del tutto differenti quanto alla loro natura, ma tra i quali si nota una a
equivalenza dinamica o funzionale. Un tal modo di parlare non mira a dirci mezz
quel ch'è la natura di Dio in proprio. Esso ci dice solamente questo: che vi è, giust
alla radice dell'azione divina e dei suoi effetti, una realtà misteriosa la quale non que
è precisamente ciò che si vien dicendo: fuoco, roccia, gelosia, collera, rimpianto;
la quale sta sopra tutto ciò; alla quale si rinuncia di dare un nome diretto o pure
proprio, contentandosi invece di designarla in un modo indiretto, improprio,
esterno, descrittivo, metaforico — ma già prezioso, ma già fruttuoso, ma già com
benedetto — ; e che essa realtà, pur non essendo nulla di ciò che si è detto, che
agisce, benché per una ragione affatto differente, come se essa fosse appunto
ciò che si è detto. La più commovente di queste analogie è forse quella che atten
Jahvè adopera per rivolgersi al suo popolo, per mezzo del profeta Osea, 2, 19 tutte
e 24 : « Io ti sposerò in eterno. E ti sposerò in giustizia e in giudizio, in beni¬ non
gnità e in compassione. Ti sposerò in fedeltà... E quella che non era l'amata, io cose
la chiamerò l'amata ». qu
(3) Sarà esclusivo privilegio delle perfezioni pure o assolute, di quelle cioè
la cui nozione non implica necessariamente alcunché d'imperfetto, di potere, ma o
attraversando una specie di morte, oltrepassare il come se e il sipario dei com¬ lib
portamenti esterni, per significare direttamente ciò che Dio è in proprio e vera¬ n
mente, ciò ch'egli è in se stesso. in
La prima perfezione che si offra alla nostra attenzione è quella dell'essere. qua
Essa costituisce la stoffa stessa dell'universo e di tutte le differenziazioni di esso, assolut
il fondo misterioso delle cose. Indubbiamente, noi non la troviamo mai realizzata no
allo stato puro: ciò che esiste attorno a noi, son cose particolari, modi di essere
particolari. Ma proviamoci a separare col pensiero questa perfezione da tutte le mome
determinazioni quantitative o qualitative che possono concretamente modificarla. d
Noi vedremo ch'essa non si frantuma sotto i nostri occhi, come avverrebbe, per quan
esempio, della nozione di uomo se prendessimo a liberarla da ogni limitazione. sconfina
Noi arriveremo alla nozione di un essere infinito, non circoscritto, davanti al affirm
quale la nostra intelligenza dovrà cedere, sentendosi incapace di contenerla. Ora, infat
è appunto di questa nozione di essere, esente da qualsiasi limitazione, e portata conve
perciò a uno stato di purezza e di tensione assolute, che Dio s'impadronisce u
quando rivela al suo popolo, per la prima volta, il nome proprio col quale egli nu
desidera di esser nominato: Jahvè, Colui che è. parol
Che cosa avviene della nozione di essere nel momento in cui, cessando di de¬ realizzata
signare le cose concrete che ci circondano, è presa dalla rivelazione per essere
rivolta verso Dio? Essa è ratificata e mantenuta quanto al suo contenuto; e di¬
fatti essa non esce dalla sua linea propria per sconfinare in una linea vicina, per
esempio in quella dell'unità o della bellezza (via affirmationis). Ma essa è rinne¬
gata e distrutta quanto alle sue limitazioni: e infatti, quale noi lo scopriamo
nelle cose che ci circondano, l'essere non può convenire a Dio (via negationis
seu remotionis). Bisogna dunque ch'essa sbocchi a una realizzazione dell'essere
innalzata fino all'assoluto, e perciò completamente nuova, completamente scono¬
sciuta (via eminentiae). L'universo è, Dio è. La parola è la stessa, nei due casi;
e la perfezione significata da questa parola è realizzata, nell'uno e nell'altro caso,
§37- CONOSCENZA MEDIATA E ANALOGICA DI DIO 197

intrinsecamente, veramente, in proprio. Ma queste realizzazioni, delle quali l'una


è infinita e le altre finite, sono essenzialmente differenti e non hanno tra loro
se non somiglianza di proporzione. Dunque l'essere si addice così alle creature
come al Creatore, secondo una analogia di proporzionalità propria...
Tuttavia, la sola perfezione dell'essere non può bastare all'anima che cerca di
dare un nome al suo Dio. Tutte le perfezioni assolute dovranno essere convocate
da lei. O bellezza, o purità, o carità, o amore! Padre, potenza, misericordia!
Unità, santità, giustizia, clemenza! Spirito, luce, vita, dolcezza, pace, beatitudine!
Saggezza e scienza, libertà, gloria, eternità! Nessuna di queste nozioni è superflua.
Esse sono i fiori di un unico mazzo, dicono i multipli aspetti della pienezza
divina, simile a una fonte che trabocca » (C. Journet, Conoscenza e inconoscenza
di Dio, Milano 1947, 14-19, 25). *
6. - L'analogia esistente nel campo naturale tra Dio e il mondo, viene
garantita e precisata dalla rivelazione soprannaturale. Con la fede rag¬
giungiamo la certezza che il mondo, pur essendo dissimile, è simile a
Dio e riceviamo pure non pochi schiarimenti sul come esso gli sia si¬
mile. La dottrina dell'analogia fra Dio e mondo è, quindi, un'afferma¬
zione non solo metafìsica, ma anche strettamente teologica.
7. -
Siccome anche la rivelazione soprannaturale deve utilizzare idee
e linguaggio umano, se ne deduce che anche il suo modo di esprimersi
va inteso analogicamente, ossia secondo il rapporto di somiglianza e dis¬
somiglianza esistente fra il Creatore e le creature. Quando Cristo afferma
che Dio è nostro Padre, noi sappiamo che Dio ha con noi un rapporto
analogo a quello che in una famiglia esiste tra padre e figli.
La S. Scrittura usa con abbondanza il discorso analogico. Si serve con
predilezione di figure e di similitudini per narrarci la rivelazione sopran¬
naturale di Dio. Troviamo, così, specialmente nell'Antico Testamento,
molteplici antropomorfismi. Essi non intendono umanizzare Dio, ma ren¬
derlo più vivo.
-
I. L. Kòhler (Theologie des Alten T estaments, 4-6) spiega tali antropomor¬
fismi nel seguente modo: « 1) Non solo per via di accenni e occasionalmente,
ma in tutte le pagine dell'Antico Testamento e con dovizia di particolari, talora
anche drastici, si parla di Dio come di un uomo. Dio dice (Gen. 1, 3), parla
(Lev. 4, 1), chiama (Lev. 1, 1), sente (Es. 16, 12), vede (Gen. 6, 12), odora
(1 Sam. 26, 19), ride (Sai. 2, 4), fischia (Is. 7, 18). Ha occhi (Am. 9, 4) che
volge sui peccatori, mani con cui li afferra (Am. 9, 2), o che pone sui falsi profeti
(Ez. 13, 9); dita con cui scrive le tavole della legge (Deut. 9, 10); braccio che
spiega con potenza (Ger. 27, 5), che snuda dinanzi ai popoli quando vuol agire con
decisione (Is. 52, 10); orecchie (Is. 22, 14), piedi con cui solleva i nembi come
polvere (Num. I, 3) e a cui non manca lo sgabello (Is. 66, 1); bocca con la quale
ammaestra le nazioni (Ger. 9, 11); labbra che son piene di furore, lingua pari a
fuoco divorante (Is. 30, 27); capo rivestito di difesa (Sai. 60, 9)5 sguardo che
sino al giubilo (Is. 60, 10), allegrezza e letizia (Sof.
(S
198 P. I. - DIO UNO E TRINO gelos
de
volge sereno e benigno verso i suoi devoti (Num. 6, 25) e che se nasconde le n
creature son perdute (Sai. 104, 29); tergo che fa vedere a Mose (Es. 33, 23), (Es.
cuore che si rivolta e viscere che ardono (Os. 11, 8). Come si parla delle sue
membra allo stesso modo di quelle dell'uomo, così si parla pure dei suoi senti¬ tutte
menti e delle sue passioni: accanto agli antropomorfismi appaiono gli antropo- invariab
patismi. Egli prova piacere (Ger. 9, 23), contentezza (Is. 9, 23); gaudio e gioia s
sino al giubilo (Is. 60, 10), allegrezza e letizia (Sof. 3, 17). Sgrida (Is. 17, 13), all'insub
odia (Deut. 12, 31), rigetta (Ger. 14, 19), aborrisce (Sai. 106, 40) e sente nausea
(Lev. 20, 23), soffre (Ger. 7,18) e può divenire geloso: anzi questo è un senti¬
mento caratteristico del suo essere. Mentre gli dèi del pantheon tollerano che i
comportamen
loro devoti invochino altre divinità, il Dio rivelato nell'Antico Testamento, non pig
lo permette affatto. « Io sono un Dio geloso » (Es. 20, 5; Deut. 5, 9). Tale
espressione non si trova in un passo qualsiasi della Bibbia, bensì nel decalogo reg
che ne è la parte più saliente ed è supposta in tutte le altre parti dell'Antico (M
Testamento. Se la gelosia è un sentimento invariabile all'esterno, nell'interno giar
però i suoi sentimenti sono quanto mai mobili. Dio si pente di ciò che ha fatto suoi
(Gen. 6, 6; Giona 3, 10); cede all'ira: dinanzi all'insubordinazione (2 Sam. 24, 1) fr
il suo furore si accende al colmo e il suo zelo si sdegna contro gli ostinati
(Deut. 29, 20). Le cose possono divenirgli un peso tale che egli si stanca di le
sopportarle (Is. 1, 14). Anche l'agire e il comportamento di Dio sono descritti in su
modo francamente antropomorfico. Egli, come il pigiatore, spreme i popoli, sì imma
che il suo abito è del tutto intriso di sangue (Is. 63, 1-6). Cavalca i cieli (Deut. posson
33, 26). Esce da Seir e passa con potenza per le regioni di Edom (Giud. 5, 4),
lascia il suo tempio e calca le sommità della terra (Mi. 1, 3), scende per vedere
la torre di Babele (Gen. n, 5), cammina nel suo giardino alla brezza vespertina antropom
(Gen. 3, 8), schernisce come un eroe omerico i suoi nemici (Sai. 2, 4; 59, 9), t
tende Giuda come un arco e adopera Efraim come freccia (Zac. 9, 13), egli in¬ ep
fatti è un guerriero (Es. 15, 13) e un combattente eroico (Sai. 24, 8). Poiché doc
Osea lo paragona alla tignola e al tarlo (5, 12), al leone e al leoncello (5, 14),
al leone che rugge (n, 10), alla pantera che guata sulla via (13, 7), alla rugiada un'appa
che reca fioritura (14, 6), si potrebbe pensare a immagini istantanee proprie del e
profeta, ma non tutti gli antropomorfismi si possono spiegare così. Essi antropomorfis
non
sono creazioni del momento, ma bensì qualcosa di antico, di usuale e antropomorfism
quindi
caratteristico. defin
2) Non si è ancora scritta la storia degli antropomorfismi dell'Antico Testa¬
mento, la quale poi non interesserebbe gran che la teologia. Infatti, l'uso degli fo
antropomorfismi, nei singoli libri e nelle diverse epoche, appare con una fre¬ urta
quenza quasi invariata. Il fatto più saliente è il documento Elohista che, par¬
lando delle apparizioni di Dio come si trovano nello Jahvista (Gen. 2, 7. 8. 21.
22; 3, 8; 11, 5. 7; 18, 1s.), le sostituisce con un'apparizione notturna e con un
sogno. Il che si armonizza con il carattere elevato e teologicamente rielaborato
dell'Elohista e non vale, ad es., per gli antropomorfismi biblici riguardanti l'ira
e la passione di Dio. Del resto gli antropomorfismi si rinvengono anche nel
Salterio, che nel complesso e nella sua stesura definitiva è assai giovane, e si
moltiplicano nei profeti anche i più tardivi. Se ciò può anche, in parte, spie¬
garsi semplicemente con il fatto che costoro usano forme espressive ormai tra¬
dizionali, sta pure il fatto che tali forme non li urtavano affatto. Gli antropo-
§ 37" CONOSCENZA MEDIATA E ANALOGICA DI DIO 199

morfìsmi perdurano quindi per tutto l'Antico Testamento senza riceverne al¬
cuna spiritualizzazione.
Essi non conoscono nemmeno il raggruppamento in vari tipi divini. L'Antico
Testamento ignora il tipo del Dio saggio, litigioso, ingegnoso, lunatico, amico
dell'uomo o temibile. Tali tipi si intrecciano fra loro secondo le circostanze e
l'utilità del momento. Al posto della rigida standardizzazione, regna l'agile e
mutevole vivacità. Tutto è riferito sempre al medesimo e identico Dio. Ne
consegue una mirabile vivacità di rappresentazione.
3) È qui appunto che si palesa la funzione degli antropomorfismi. Il loro
scopo non è quello di ridurre Dio al grado umano, di umanizzarlo; è di ren¬
derlo invece più accessibile all'uomo. Essi permettono l'incontro tra Dio e
l'uomo e il trovarsi di fronte sul campo della volontà. Presentano Dio come
essere personale e scartano l'errore che egli sia un'idea inerte e astratta o un
principio rigido e fìsso che si erge di fronte all'uomo incrollabile e muto come
un muro. Dio è un essere personale, pieno di volontà, che ci sta di fronte, pronto
a comunicarsi, a punire i peccati, ad esaudire la preghiera della miseria umana,
ad accogliere il pianto dell'uomo pentito. In una parola, è un Dio vivente.
È proprio perchè l'Antico Testamento ne parla in modo antropomorfico che egli
balza vivo e personale dinanzi agli uomini ». Cfr. P. Heinisch, Teologia del
Vecchio Testamento, Torino 1959, 62-64; F- Michaeli, Dieu à l'image de l'hom-
me, Neuchàtel 1950.

II. - Nel Nuovo Testamento non solo si parla di Dio in modo umano, ma
appare il Figlio di Dio stesso in forma corporea. Nell'uomo Gesù, l'Io divino
diviene presente nella storia dell'umanità. Cristo è Dio apparso in questo mondo.
La sua azione e la sua parola sono quindi azione e parola dell'Io divino. La
sua mano è quella di Dio. Vedendo lui, si vede Dio medesimo in forma umana.
Pertanto la manifestazione di Dio avverantesi in Cristo si compie più che mai
per via d'immagine. La predicazione di Gesù partecipa a questo modo della
rivelazione divina : si svolge con figure e similitudini. La sua parola è così la
espressione di chi è egli stesso immagine di Dio.
8. - Se la nostra conoscenza di Dio dipende dalle cose create, avrà
maggiori possibilità quanto più profondamente noi comprenderemo la
natura, l'uomo e la storia. Secondo la testimonianza biblica, ogni essere
ed evento naturale, ogni dato storico e caratteristica umana (età, sesso,
indole), ogni forma del vivere sociale con i suoi molteplici gradi, ogni
aspetto della cultura umana (scienza, educazione, arte, diritto, economia,
tecnica) per coloro che li guardano con occhio illuminato dalla fede e
con spirito elevato, si trasformano in perenne manifestazione di Dio.
La piena conoscenza della rivelazione naturale, come la completa intel¬
ligenza della rivelazione soprannaturale, immutabile nella sua sostanza,
potrà essere raggiunta solo alla fine della storia. Hegel fa giungere Dio,
lo spirito assoluto, alla piena autocoscienza, perciò alla pienezza della
divinità, solo alla sera della storia, poiché, secondo lui, lo sviluppo sto-
di Dio, maggior incremento della Ch
200 P. I. - DIO UNO E TRINO

rico è lo sviluppo della divinità stessa, per cui Dio toccherà il vertice
della sua vita solo con il più elevato progresso dello Stato. Secondo la
dottrina cristiana, invece, è l'umanità, che al termine della storia per¬ solta
verrà alla piena conoscenza di Dio raggiungibile in terra, poiché lo svi¬
all'inafferrab
luppo della natura e della storia apporta una sempre maggiore scoperta presenta
di Dio, e un sempre maggior incremento della Chiesa, il popolo di Dio, forma
a cui è stata affidata la rivelazione divina da penetrare sempre più. È
Cfr. § 8.
9. - Poiché ogni nostro concetto, proprio per il suo contenuto circo¬ conosce
scritto e perciò limitato, ci rappresenta in modo analogico solo una per¬ ne
fezione di Dio e, di conseguenza, ci palesa soltanto un aspetto di lui,
noi possiamo cercare di avvicinarci all'inafferrabile essenza divina con n
molti e sempre nuovi concetti. Tutti ci presentano aspetti analogici di se
Dio. Per quanti concetti e idee ci possiamo formare, non riusciremo mai modernis
tuttavia a raggiungere la visione totale di Dio. È compito della teologia K
di ridurre questi molteplici aspetti ad unità. trascenden
10. - Il carattere analogico della nostra conoscenza naturale e sopran¬ ap
naturale di Dio, ci preserva dal cadere sia nell'antropomorfismo, sia sa
nell'agnosticismo o scetticismo. La nostra fede tiene qui una via di
mezzo tra il simbolismo puro, secondo cui noi non potremmo nulla sa¬
pere di Dio, ma solo additarlo con simboli o segni (rappresentanti del
simbolismo sono, per esempio, il teologo modernista Sabatier e, in modo
alquanto diverso, anche il filosofo esistenzialista K. Jaspers, per il quale
il mondo, si riduce a un cifrario del trascendente) e il panteismo, se¬ dif
condo cui le nostre espressioni circa Dio si applicherebbero in modo Poi
identico a Dio e al mondo, poiché il secondo sarebbe manifestazione o
evoluzione del primo.
Padr
n
§ 38. Inomi divini. esaurien

1. - L'incomprensibilità di Dio solleva la difficile questione se egli


possa o meno venir chiamato con un nome. Poiché, se per la sua in¬
comprensibilità, non può essere racchiuso in un concetto o in una no¬
zione umana, per la medesima ragione non può essere definito con un
nome coniato alla maniera degli uomini. IPadri spesso chiamano Dio
l'Ineffabile. Con ciò vogliono stabilire che nessun nome può propriamente
indicarlo, così da presentarne, in modo esauriente, la natura. Secondo
§ 38- 1 nomi divini 201

S. Agostino, anzi, non potremmo nemmeno dire che Dio è, in senso


stretto, ineffabile, poiché in tal modo, in realtà, gli stiamo dando un
nome. Tuttavia ciò che dicemmo per i nostri concetti concernenti Dio,
vale anche per i nomi con cui tentiamo di designarlo. Questi ci indicano
alcunché di lui, senza poterne esprimere esaurientemente l'essere. Hanno
la funzione di svelare e insieme di velare Dio. Per la conoscenza di Dio
è della più grande importanza attribuirgli prudentemente e rispettosa¬
mente un nome.

2. - Il significato dei nomi divini si può capire con facilità quando


esaminiamo la duplice funzione, individuale e sociale, del nome appli¬
cato all'uomo.

a) Il nome con cui chiamiamo un uomo non è un puro segno, ma, in certo
qual senso, ne rappresenta ed esprime l'essere. Col nome l'uomo manifesta se
stesso nella sua originalità, circoscrive chiaramente la sua figura, prende co¬
scienza di sè e si distingue da tutti gli altri. La funzione rivelatrice del nome si
manifesta, per esempio, nel fatto che Cristo, eleggendo Simone all'apostolato, gli
cambia il nome in quello di Pietro (Le. 6, 13). Lo stesso appare dal fatto che
ogni uomo credente porta scritto in fronte un nome nuovo, che esprime la sua
appartenenza a Dio (Apoc. 3, 12). Ciò che esso significa è naturalmente velato
durante la vita terrena, ma splenderà in piena chiarezza quando, cessato il tempo,
Cristo condurrà nella patria celeste coloro che portano il suo nome. Allora ne
riceveranno uno nuovo che paleserà senza alcun velo la celeste esistenza (Apoc.
14, 1).
b) Il nome riallaccia l'individuo alla società e lo definisce senza possibilità
d'errore di fronte agli occhi altrui. Lo mette in rapporto vivo con il prossimo.
Chi è privo di nome è uno sconosciuto e un senza volto. Finché il nome è
ignoto, l'uomo rimane nelle tenebre. Il senza nome è un dimenticato. Il nome
ha la forza di mettere in luce colui che lo porta, permette di vederlo e parlargli.
Colui che conosce il nome, ha, in certo qual senso, potere su colui che lo porta,
il quale, infatti, sente il proprio nome. Si possono rivolgere al viandante molte
parole: forse egli non le sente affatto; ma presta subito attenzione appena è
chiamato per nome. Il nome gli penetra come un lampo, per cui egli si ferma
nel suo cammino e guarda colui che lo chiama, pronto ad ascoltarlo. Lode o
biasimo, gloria o disprezzo, preghiera o ringraziamento colpiscono l'uomo solo
se sono uniti al suo nome: altrimenti errano nel vuoto!

3. - Tutto ciò vale in modo analogo anche per il nome Dio. Esso è
un mistero. Ci è noto soltanto se Dio medesimo ce lo fa conoscere con
la rivelazione naturale e soprannaturale.
a) Rivelandoci il suo nome, Dio esce dall'oscurità e ci si manifesta.
Nel nome che ci rivela, ci comunica ciò che egli è. Coloro che cono-
loro che conoscono il suo nome e lo possono i
P. I. - DIO UNO E TRINO
In
202
d
scono il suo nome, possono entrare in rapporto con lui, chiamarlo e in¬ il
vocarlo. Dio stesso ci assicura che ascolta chi lo chiama per nome e che
rivolge il suo sguardo all'uomo, quando questi lo implora. È presente
dove si invoca il suo nome. Così Geremia (14, 9) parla a Dio : « Ma tu, D
o Signore, sei in mezzo a noi, il tuo nome è invocato sopra di noi ». Co¬ è
loro che conoscono il suo nome e lo possono invocare, non devono te¬ rima
mere alcuna tribolazione 0 pericolo terreno. Invocando il nome di Dio
essi hanno la certezza che Dio li protegge e li difende (Sai. 90). all'uom
b) Il legame di Dio con il suo nome è il più intimo che si possa dalla
pensare. Dio penetra in certo modo nel suo nome, e questo tiene il D
posto di lui stesso. Di qui si spiegano i passi biblici che riferiscono a
Dio quanto si dice del suo nome. Il nome di Dio è entrato a far parte libert
del linguaggio umano. La rivelazione di esso è una attenuata « incarna¬ m
zione » di Dio, il quale con il suo nome rimane ed opera nella storia
umana. sulla
c) Se il nome rende Dio accessibile all'uomo, la rivelazione di esso
dimostra parimenti quanto egli sia diverso dalla creatura. La rivelazione d
dei nomi divini ci dà la possibilità di invocare Dio, ma non ci conferisce o
alcun potere su di lui. Dio, anche dopo averci donato la conoscenza del e
suo nome, rimane pur sempre, in sovrana libertà, al di sopra dell'uomo. D
Inomi divini non possiedono alcun carattere magico; non conferiscono
all'uomo alcun potere di comandare Dio. La nostra certezza di poter dell
de
invocare Iddio con il suo nome, si fonda sulla promessa di Dio e non spie
sulla forza magica del nome in se stesso. d
d) Il nome di Dio è santo. Nella santità del nome si palesa la san¬ h
tità di Dio, quello che gli è « proprio, intimo, originario e tutto ciò che m
possiamo dire per designare quell'inesprimibile e quell'infinito, che forma n
man
il suo carattere fondamentale » (R. Guardini, Das Gebet des Herr, 60). mediant
A
La santificazione del nome del Signore è una delle esigenze fondamentali del o
cristiano, che ne fa oggetto della prima domanda del Padre Nostro (Mt. 6, 9).
Il senso di questa preghiera richiede una breve spiegazione. Tale santificazione
è opera dell'uomo o di Dio? Nel Padre Nostro chi deve santificare tale nome è
Dio stesso. Si prega, quindi, che Dio faccia ciò che ha già annunciato per bocca
di Ezechiele, quando promette : « E santificherò il mio gran nome » (Ez. 36, 23).
« Secondo l'Antico Testamento Dio santifica il suo nome, egli si mostra come il
Santo sia mediante le sue azioni di grazia, che manifestano la sua potenza, sa¬
pienza e bontà (cfr. Ez. 20, 41), sia anche mediante le sue azioni di giustizia
(cfr. Is. 5, 16; Num. 20, 13; Ez. 28, 22; 38, 16)... Anche nei frequenti passi in
cui si dice che Dio agisce per amor del suo nome o vien pregato perchè agisca,
§ 38- 1 nomi divini 203
il pensiero implicito è sempre che egli santifichi, per questa via, il suo nome, ossia
lo glorifichi. E questo pensiero che è Dio stesso che si santifica, che glorifica
il suo nome, è del tutto preminente nell'Antico Testamento rispetto all'altro, che
cioè il suo nome è santificato dagli uomini ». Se poi ci chiediamo in qual modo
Dio santifichi il suo nome, si deve rispondere che « manifestando apertamente la
sua essenza, Dio si mostra come colui che è santo ed eccelso al di sopra del
mondo. Ma ciò è, nel suo oggetto, la stessa cosa dell'avvento del regno, della
signoria di Dio, e tanto vale dire che la prima domanda è di contenuto equiva¬
lente alla seconda, che la seconda è solo un'illustrazione della prima, o piuttosto
che la santificazione del nome di Dio costituisce " una parte, un aspetto dell'av¬
vento del regno dei cieli " (Greeven). Questa interpretazione escatologica della
prima domanda non la pone soltanto in armonia con le due seguenti, che pure
sono da intendersi in senso escatologico. Anche nell'Antico Testamento, in Eze¬
chiele (20, 41; 28, 22-26; 36, 20 ss.; 38, 16-23; 39j 12-29), la santificazione del
nome di Dio designa sempre l'operato escatologico di Dio » (J. Schmid, L'Evan¬
gelo secondo Matteo, Brescia 1957, 161 s.). La petizione del Padre Nostro, ri¬
guardante la santificazione del nome divino, ha il medesimo valore della pre¬
ghiera di Cristo : « Padre, glorifica il tuo nome » (Giov. 12, 28).
Anche se Dio stesso realizza la santificazione del suo nome, egli la compie,
tuttavia, per mezzo degli uomini, attraverso la storia umana. Gli uomini hanno,
quindi, la responsabilità di far sì che il nome di Dio vi sia celebrato. Siccome
il nome santo sta per il Dio santo, ne consegue che non possiamo usarlo invano,
irragionevolmente, insensatamente o irrispettosamente, ma bensì solo con vene¬
razione e in maniera conforme alla sua santità. Gli uomini glorificano il nome
di Dio, obbedendo ai suoi precetti (Lev. 22, 31-32). Lo profanano con gli sper¬
giuri, l'idolatria, la lussuria e gli altri vizi (Lev. 19, 12; 18, 21; 20, 3; Am. 2, 7).
Il nome di Dio deve essere lodato (Rom. 15, 19; Apoc. 15, 4; Ebr. 13, 15) e
Cristo fa ciò nel modo più sublime. Secondo la Lettera agli Ebrei così Gesù si
rivolge al padre : « Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli, in mezzo all'assem¬
blea inneggerò a te » (Ebr. 2, 12).
La responsabilità che compete agli uomini per la santificazione del nome di
Dio è la stessa che essi hanno riguardo alla venuta del suo regno, al riconosci¬
mento della sua signoria. Tale responsabilità grava, in modo particolare, sul popolo
di Dio creato e plasmato da Cristo e quindi su tutti i cristiani.

4. - Poiché non vi è appellativo che possa esprimere esaurientemente


il mistero di Dio, sono necessari molti nomi per rendercelo presente in
modo sempre nuovo. IPadri erano consci di questo fatto e perciò non
solo definivano Dio ineffabile, ma anche l'essere dai molti nomi, l'essere
più ricco di nomi. Tommaso d'Aquino dice: « Siccome noi non pos¬
siamo denominare una cosa se non secondo l'idea che ce ne facciamo
— i nomi sono, infatti, segni delle idee — non ci è possibile denomi¬
nare Dio se non partendo dalle perfezioni, trovate nelle cose che deri¬
vano da lui. E poiché tali perfezioni sono molteplici, occorre chiamare
(<Compendium Theologiae, 24).
204 P. I. - DIO UNO E TRINO parecch
n
Dio con molti nomi. Se potessimo vederne l'essenza, com'è in se stessa, primo
non sarebbe allora necessaria una moltitudine di nomi, ma ne avremmo sa
un'idea semplice com'è semplice la sua essenza. Questo è quanto ci at¬ il
tendiamo nel giorno della nostra gloria, conforme a quelle parole: In
quel giorno il Signore sarà uno e il suo nome sarà uno (Zac. 14, 9) »
b
(1Compendium Theologiae, cap. 24).
p
I. - La Sacra Scrittura ci testifica parecchi nomi con i quali Dio si G
manifestò agli uomini dell'Antico Patto. Tali nomi, pur essendo spesso pronunc
l
filologicamente oscuri, designano tutti, in primo luogo, i rapporti tra Dio
A
e l'uomo fondati sulla creazione e sul piano salvifico. que
a) Anzitutto esaminiamo il nome Jahvè, il quale è, nell'Antico Te¬ l'uso
stamento, il nome proprio di Dio. Jehova
diver
La pronuncia oggi comune di tale vocabolo si basa sulla trascrizione greca, da
in armonia con i papiri di Elefantina, e sui nomi propri veterotestamentari, nei orig
quali la parola Jahvè entra come parte costitutiva. Già assai presto nell'Anticoattribuito
Testamento appare un crescente timore di pronunciare il nome di « Jahvè ». 13
Quando poi si fissò il testo biblico, si introdusse l'usanza di evitarne la pro¬ chie
nuncia per sostituirlo con gli appellativi Elohim o Adonai. IMasoreti, che fis¬ Co
sarono le vocali al testo ebraico, anziché segnare quelle del nome scritto vi ap¬
posero quelle del nome pronunciato secondo l'uso corrente. Così nacque la ma
forma artificiale e filologicamente inesatta di Jehova. J
Circa l'origine del nome le opinioni sono divergenti. Alcuni credono pro¬ 3)
venga dall'Egitto, altri da Babilonia, altri ancora da altre civiltà. Sino ad oggi
però non si è potuto dimostrare che esso tragga origine fuori dell'ebraismo. Ma
se anche ciò fosse vero, la Scrittura gli ha attribuito un contenuto diverso e del Ab
tutto nuovo. La parola si riscontra nell'Esodo 3, 13-15. Qui Mosè, che doveva
la
guidare il suo popolo fuori dall'Egitto, allorché chiede al Dio, che gli era ap¬
parso, il suo nome, si sente rispondere : « Sono Colui che sono... Così dirai ai
fidar

figli d'Israele: Io sono (ehje) mi ha mandato a voi... Così dirai: — Jahvèinvocare
(= Egli è), il Dio dei vostri padri... a voi mi ha mandato». Il nome che Mosè han
viene così a conoscere ha due sfumature: Ehje e Jdhve. Sino a quel momento 9;
tale nome era del tutto ignoto (cfr. Gen. 4, 26; 6, 3).
potentemente
Da una simile origine se ne deduce pure il significato. Jahvè è colui
che già si trovava con i Padri, è il Dio di Abramo, di Isacco, di Gia¬
cobbe, è il sempre presente, l'essente (così la versione greca dei LXX
traduce il v. 14), il fedele di cui ci si può fidare. È lì per il suo popolo,
gli è presente, cosicché ognuno lo può invocare tutte le volte che ne ha
bisogno. Mentre gli dèi pagani (mitici) non hanno alcuna esistenza, sono
un «nulla» (1 Sam. 2, 21; Is. 40, 17; 44, 9; 59, 4 ecc.), di Jahvè al
contrario si ha certezza che esiste potentemente. È il potente che forgia
§ 3§- 1 nomi divini 205
i destini, sia dei popoli, sia dei singoli. È il Signore che dona l'essere,
che dirige gli eventi della natura e della storia. ILXX traducono giusta¬
mente il termine Jahvè con Kyrios, e la Volgata con Dominus. Il suo
regno, tuttavia, non ha nulla a che fare con la tirannia. Egli non esercita
alcun celeste imperialismo sui suoi devoti. Il suo dominio è costituito
dalla cura che egli ha verso il suo popolo. Egli conclude, con assoluta
sovranità, un patto con il popolo che si è scelto, patto che, se porta seco
gravi doveri, garantisce, al tempo stesso, ai suoi fedeli gloria e salvezza.
Dio è pronto ad aiutare il popolo della sua alleanza. Per la pienezza di
significato che la parola Jahvè racchiude, si comprende come anche in
epoche tardive, Dio sia stato invocato con tale nome (Os. 1, 9; Deut.
7, 9; Mal. 3, 6; Is. 26, 4), che anzi egli stesso dica al suo popolo: Voi
esperimenterete che io sono Jahvè, ossia il vostro Signore fedele, che
vi assicura scudo e difesa (Ez.). Cfr. W. Forster, Kyrios, in Kittel, III,
1045-1085.
b) Altro nome di Dio è El. Tale vocabolo, presso tutti i Semiti,
eccetto gli Etiopi, significa Dio. Il significato fondamentale è l'idea di
Duce, Signore, Reggitore, Potente. Esso è usato sia per designare il vero
Dio Jahvè, sia le divinità pagane. Quando sta per il vero Dio è per lo
più unito a un epiteto. Il vocabolo Elohim è plurale maiestatico, che
significa la pienezza della potenza e della gloria ed esprime bene il bi¬
sogno che la pietà pratica risente di rendere omaggio alla divinità. Questa
designazione indica che Dio è sentito dagli uomini come una potenza che
essi non hanno mai raggiunto e che riempie tutta la loro coscienza reli¬
giosa, che egli sussiste completamente indipendente dall'uomo. Pertanto
tale designazione non fa risaltare il senso della nostra relazione con Dio,
bensì la meraviglia per la sua sovrana grandezza. Cfr. G. Quell, Theós,
in Kittel, III, 87.
c) La parola Adonai è propriamente un plurale astratto e significa
signoria, sovranità. Il vocabolo indica quindi, in forma intensiva, la so¬
vranità di Dio: Egli è il Signore supremo. ILXX tradussero il termine
con Kyrios. Shaddai indica il Potente, Elion l'Eccelso, Kadosh il Se¬
parato, il Terribile, l'Inaccessibile, il Santo, in quanto Dio, nell'essere,
nel pensiero, nella volontà e nell'agire è totalmente diverso dall'uomo.
II. - Cristo, meglio di ogni rivelazione precristiana, ci ha comunicato
il nome di Dio. Chi « conosce » questo nome ha la vita eterna e sa che
tutto quanto Cristo dice e compie proviene dall'alto (Giov. 17, 3-8). Il
nome di Dio che Cristo ci ha insegnato è quello di Padre (Mt. 6, 9).
novità.
206 P. I. - DIO UNO E TRINO
p
re
Dio è Padre di Gesù e Padre degli uomini. Allo stesso modo di Cristo,
evangelico
sebbene sotto diverso aspetto, gli uomini devono rivolgersi a Dio come ha
al Padre celeste. Infatti, tanto il semplice vocabolo « Padre », quando ch
la frase « Padre nostro » sono la traduzione della parola aramaica Abba min
(Me. 14, 36; Rom. 8, 15; Gal. 4, 6). Tale modo di parlare confidenziale
è una vera novità. limitata

Anche gli dèi del paganesimo vengono chiamati padri dai loro adoratori (cfr.
specialmente « Padre Zeus » = Iupiter), ma nelle religioni pagane tale designa¬
zione ha un senso ben diverso da quello evangelico. Così, ad esempio, gli dèi sig
greci, in una misura ora più accentuata ora meno, han sempre un aspetto demo¬ pa
niaco. Essi non solo sono sempre attenti al culto che loro spetta da parte degli pensier
uomini, ma sono anche gelosi degli uomini che minacciano di valicare i confini con
di potenza e di felicità imposti alla natura umana e possono anche nuocere agli Ge
uomini. D'altro lato anche la loro potenza è limitata, perchè accanto, e anzi al d
disopra di essi, vi è il fato. Ne risulta evidente che fra l'appellativo di « padre » pa
(o di « madre ») che i greci rivolgevano ai loro dèi, e il nome di Padre per Dio ne
nell'Evangelo vi è una profonda differenza. Quelli son detti padre o madre, d
perchè gli uomini sanno di dovere, in ultima analisi, ad essi la vita, e perchè nell'aggiunt
concetto di padre si inserisce anche l'idea della signoria, a cui corrisponde, da
parte dell'uomo, quella di soggezione. Il nome di padre non ha quindi in primo
luogo un valore etico, come nell'Evangelo. Il pensiero che la più intima essenza N
della divinità è amore, e la fiducia filiale che ne consegue, la credente consape¬ prop
volezza del trovar rifugio nelle mani di Dio che Gesù intende insegnare ai suoi
discepoli, sono estranei alla concezione greca della divinità (J. Schmid, L'Evan¬ me
gelo secondo Matteo, ed. cit., 158 s., riportato, in parte, alla lettera).
Il Giudaismo non osava certo rivolgersi a Dio nel tono familiare con cui il m
figlio parla al Padre. « Solo in rari passi tardivi della letteratura rabbinica si
rinviene la parola " Padre " e sempre con l'aggiunta di " nostro re che ac¬ de
centua ancora di più il divario fra Dio e l'uomo. L'aggiunta di Matteo "in sostra
cielo " corrisponde al modo di esprimersi dei Giudei palestinesi del primo secolo Pad
dopo Cristo, per distinguere Dio dai padri terreni. Nelle preghiere, tale aggiunta
poteva essere omessa e, siccome Gesù nella sua propria orazione non la usava, si timo
deve senz'altro ritenere un'addizione matteica. La designazione di Dio come pensiero
" Padre nostro che sei nei cieli " suscitava nella mente dei Giudei il pensiero
che Dio fosse il Padre di tutto il popolo d'Israele, avendo stretto con esso, col
sceglierselo come suo popolo, una relazione quanto mai intima. Il singolo poteva
partecipare a questa intima relazione di figliolanza solo in quanto membro del
popolo eletto. Con Gesù, al contrario, il rapporto della paternità divina è piena¬
mente personale. Scompare cosi del tutto il sostrato nazionale che dominava
l'espressione giudaica. Dio non è più solo il Padre del popolo eletto, bensì
di tutti gli uomini, anzi di ogni singolo uomo. Nella rivelazione dell'Antico Patto
dominava il pensiero di Dio sovrano, cosicché il timor di Dio era l'essenza della
religione veterotestamentaria e giudaica. Tale pensiero non manca di certo, anche
§38-1 nomi divini 207
nella predicazione di Cristo, ma è dominato dall'idea che Dio è Padre e che la
bontà è la sua propria essenza. Per l'uomo, divenuto figlio di Dio, nasce, quindi,
la coscienza della assoluta sicurezza » (J. Schmid, l. c.). Coloro che sono con¬
giunti nello Spirito Santo a Cristo, il Figlio prediletto di Dio, sono anch'essi
figliuoli di Dio e sono autorizzati come lui a chiamarlo Padre (Rom. 15, 16-17).
Sono iniziati al mistero di Dio, come i figli in quello familiare del padre, che è
invece nascosto agli estranei (Giov. 15, 14 s.; ICor. 2, 12-15). Tuttavia devono
sempre ancora sperimentare che il Padre celeste rimane anche per loro un mi¬
stero pieno di enigma. Certo possiamo dire che è amore (1 Giov. 4, 8), ma il
suo amore è ben diverso da quello degli uomini (Rom. 11, 33-36). La rivela¬
zione più confidenziale dei nomi divini non ci fa uscire dal mistero, anzi ci ad¬
dentra. Ci permette di sentirlo in maniera più intima e con forza maggiore a
motivo della vicinanza di Dio, che, pur essendo Padre, continua ad essere il
Kyrios (Signore) e il Basileus (Re).
Per la designazione di Cristo come Kyrios, Logos, Agnus ecc., vedi la Cri¬
stologia.
PERSO

SEZIONE II.
all
AUTORIVELAZIONE DI DIO UNO E TRINO
CIRCA LA SUA PERSONALITÀ riemp
che
u
beat
§ 39. Persona e natura in Dio. risposta

1. - Chi si apre, in obbedienza di fede, alla rivelazione divina, non


solo riconosce che Dio esiste, ma riesce anche a gettare uno sguardo nel semp
mistero del suo essere, cosa, questa, che riempie la vita di luce, di forza
e di gioia. Qual è l'aspetto di quest'essere, che è al di fuori del tempo Di
e dello spazio, e dal quale proviene all'uomo un appello e un richiamo anc
incondizionato, pressante, misterioso e e beatificante? Questa è la do¬
manda a cui dobbiamo ora dare una risposta, considerando qual è il glo
modo di essere di Dio, nella misura in cui ci è reso accessibile dalla ri¬ reg
velazione.
Come lo scopo della rivelazione non è semplicemente quello di comu¬
nicare notizie teoriche circa la divinità, così lo scopo che ci proponiamo a
cercando di presentare il modo di essere di Dio non si riduce semplice¬ son
mente a dire: Dio è così. Questo è certo anche un fine, molto impor¬
viceversa
tante e imprescindibile, della nostra indagine teologica, ma non è l'ul¬
timo. Meta ultima è che l'uomo conosca la gloria di Dio, che si doni profonda
a
lui in adorazione e amore, e così realizzi il regno di Dio e partecipi alla
salvezza.
2. - Per una retta comprensione della realtà divina, comunicataci dalla
rivelazione, è quanto mai importante risalire a Dio, partendo dalle due
fondamentali forme dell'essere creato, che sono la natura e la persona.
Ciò che non è personale è naturale e viceversa.
In nessun campo all'infuori di quello della rivelazione, non si è mai
fatto risaltare chiaramente quanto sia profonda e piena di conseguenze
§ 39- persona e natura in dio 209

per la comprensione dell'uomo e del mondo la distinzione tra natura e


persona. Là dove scompare il modo di pensare e di vivere cristiano, tale
distinzione viene di nuovo trascurata. All'infuori della rivelazione, si ri¬
conosce solo la natura e in tal caso l'uomo viene considerato come un
frammento del cosmo, una parte della natura, sia pure il suo più alto
sviluppo. Solo la rivelazione cristiana è riuscita a presentarci in modo
chiaro la personalità dell'uomo con tutte le sue conseguenze. La fede cri¬
stiana subordina le categorie della natura e della vita a quella della persona.

3. - Natura e persona sono distinte tra loro qualitativamente e non


solo di grado. Volendo ora delineare brevemente tale distinzione, dob¬
biamo subito osservare che qui la parola natura viene usata non in con¬
trapposizione alla « soprannatura », ma bensì alla persona.
I. - Con natura intendiamo tutto ciò che ci circonda, che si presenta
al nostro conoscere e al nostro agire come oggetto 0 strumento: terra,
acqua, pietre, bestie, piante, stelle. Le cose che il vocabolo natura designa
stanno a nostra disposizione e sono proprietà dell'uomo. Non apparten¬
gono a se stesse, ma all'uomo che le possiede e può usarne e anche
abusarne.
Quando chiamiamo natura le cose apersonali, non pensiamo a materia
inerte, priva di qualità, ma bensì ad una realtà dotata di attitudini, di
capacità e di forze, a un centro di attività. La natura è infatti sorgente
di azione e di vita. Tuttavia per quanto potente sia la sua forza crea¬
trice e distruggitrice, essa non sa quello che fa: è cieca. Non realizza
le sue più grandi conquiste con decisione libera. Non è padrona di se
stessa, ma è spinta nel suo agire, soggiace alla legge della necessità.
La natura forma un regno uniforme o ordinato. Le singole cose che
lo compongono sono al tempo stesso simili e dissimili tra loro. Si di¬
stinguono le une dalle altre e sono collegate fra loro; la distinzione può
essere puramente quantitativa e numerica, come quella che esiste, per
esempio, tra due macchine uguali 0 due rotelle di una macchina; in que¬
sto caso una cosa può essere sostituita con un'altra e tutto è di nuovo
in ordine. La distinzione può anche essere qualitativa, in quanto una
cosa possiede una caratteristica speciale che la distingue dalle altre del
medesimo genere e le dona unicità e irripetibilità. Ma anche tale cosa
non ha coscienza di se stessa e deve accontentarsi di esser usata dal¬
l'uomo. E proprio in quanto serve all'uomo realizza appieno il suo
valore.
Quanto più una cosa è ricca di essere tanto più spicca la sua diver-
14 - schmaus - dogmatica 1.
gue essenzialmente. La persona è la forma di
l'essere
2TO P. I. - DIO UNO E TRINO

siti e individualità; al contrario, quanto più le cose sono povere di essere l'ess
e di valore, tanto meno si distinguono le une dalle altre.
b
II. - La seconda forma fondamentale dell'essere è la persona, la
quale si oppone alla natura. E ciò significa che l'essere personale non è ess
a
la più alta creazione, il vertice dell'essere naturale, ma che se ne distin¬
pro
gue essenzialmente. La persona è la forma di essere dello spirito sussi¬
è
stente, che si conosce e si possiede: è l'essere individuale spirituale.
inco
A ) A costituire la persona concorrono, in primo luogo, tre elementi
oggettivi ad essa immanenti : l'essere-in-sè, l'essere-da-sè e l'essere-per-sè.
a) È necessario, prima di tutto, spiegare brevemente questi tre ele¬ ha
menti nel loro contenuto oggettivo. sospin
a) Il primo dà alla persona il fatto di essere sussistente (sostanzia¬ chiam
lità, sussistenza). La persona sta in se stessa; appartiene a se stessa; nonpoiché
è proprietà di un altro, nè lo può essere. È proprietà di se stessa. Quindi,
in certo senso, sta racchiusa in se medesima, è qualcosa di solitario. Sic¬ pri
come la persona appartiene a se stessa è incomunicabile e distinta perfezionamento
da
qualsiasi altra. Di fronte a ogni altro individuo è un essere a sè stante. ess
(3) Il secondo significa che l'io personale ha la capacità di agire da se
stesso, è padrone dei suoi atti. Non è sospinto all'azione come la na¬ pu
tura. La facoltà di agire da se stesso si chiama libertà, la quale è con¬ s
temporaneamente un dono e un peso, poiché rende la persona respon¬
sabile delle sue azioni. di
insostituibile,
y) Il terzo fa sì che la persona agisca prima di tutto per se stessa.
Con la sua azione promuove il perfezionamento del proprio essere. È fine un'altra
a se stessa. Non se ne può, come per gli esseri naturali, usare ed abu¬ d
sare quasi fosse un semplice strumento. Non è possibile adoperarla alla perso
stessa stregua di ciò che è solo materiale. Si può, in certo senso, usare ed l'uomo
abusare solo della sua forza lavorativa o del suo possesso materiale; non
mai della personalità stessa. oggettivamente
Siccome ogni persona è qualitativamente distinta delle altre, ne viene essere
che presenta una realtà unica, insostituibile, incomunicabile. Nessuna ag
persona è la semplice ripetizione di un'altra. Ciascuna ha un proprio
essere, un proprio valore e un proprio senso di irripetibile unicità.
b) Tutti questi elementi dell'essere personale sono, prima di tutto,
dati oggettivi e derivano dal fatto che l'uomo è essere dotato di spirito.
Con lo spirito è dato all'uomo di accogliere e di affermare con consa¬
pevolezza e volontà ciò che oggettivamente appartiene al suo essere.
Ciò significa che l'io si riconosce come essere in sè, da sè e per sè e si
afferma con la volontà come tale di fronte agli altri. Non occorre però
§ 39' PERSONA E NATURA IN DIO 211

che tale conoscenza e volontà siano sempre attuali, poiché la persona è


propriamente costituita dall'essere in sé, da sé e per sé e non già dalla
consapevolezza e affermazione di tali caratteristiche.
La persona quindi non sta negli atti, ma nella realtà che sussiste in
sé, che si possiede e si afferma, che agisce da sé e per sé. Tale realtà
si può chiamare sostanza. Però questa non va tanto intesa come soggetto
di accidenti indeterminato in sé e privo di qualità, capace solo di con¬
durre una ignota esistenza dietro i suoi atti, quanto piuttosto come es¬
sere in sé completo, ordinato essenzialmente ad agire con signorile li¬
bertà e con libera decisione. Nella personalità oggettiva si trova quindi
la ragione dell'agire personale.
L'uomo opera in conformità al suo carattere di persona solo quando
si esercita diuturnamente verso ciò a cui è in sé disposto. In tal modo
raggiunge una personalità sempre più intensa. Così l'uomo agisce in
armonia con il suo « essere in sé », quando si pone di fronte a se stesso,
entra nel suo intimo e si possiede e si afferma. La persona, evidente¬
mente, non esiste perchè opera e si afferma, ma, d'altra parte, non può
essere senza agire e senza affermarsi. Con la sua unità e profondità entra
nell'azione e si esprime. Nel suo operare indipendente, si afferma, si de¬
termina e rimane fedele a se stessa.
La persona acquisterà questo dominio di sé non con un solo atto, ma
bensì con azioni che si ripetono incessantemente. In tal modo essa com¬
prende la sua propria natura e le si uniforma in modo che questa gli
divenga intimo possesso e realizzazione ininterrotta. L'uomo sviluppa la
sua personalità quanto più energicamente, consapevolmente, decisamente
afferma se stesso, penetra nel suo intimo, e vive interiormente. L'« essere
in sé » proprio della persona implica dunque dinamismo e riceve il suo
coronamento morale nell'essere fedele a se stesso.
Dovunque incontriamo una tale padronanza di sé, possiamo parlare
di io. L'io e solo esso ha la capacità di comprendersi, di penetrare nel
proprio intimo e di affermare e proteggere nella sua unicità e insostitui¬
bilità, contro ogni ostacolo e pericolo, lo spazio e il dominio interiore
che gli è proprio, e che deve ognora crearsi di nuovo.
c) L'uomo può penetrare in se stesso, rimanere fedele a sé, valu¬
tare e giudicare da questo centro tutto il restante: ciò ne costituisce la
grandezza e la dignità. Anche l'ultima sua indistruttibilità vi si trova
inclusa. L'acqua può soffocarlo, il fuoco consumarlo, le catene incep¬
parlo, ma ciò nonostante rimane sempre più grande di ogni ostacolo e
trionfa su tutte le potenze distruttive, poiché egli, anche nella morte,
gnifica che egli non sia aperto agli altri. È a
P. I. - DIO UNO E TRINO
mo
212
che
rimane fedele a sè e mantiene il proprio essere. La persona umana è D
più potente del mondo intero!
B) Per la piena conoscenza della persona è necessario riflettere
anche su di un secondo fatto. Finora abbiamo considerato solo la ten¬ q
denza dell'io verso il proprio intimo. Ma l'essere chiuso in sè non si¬ po
gnifica che egli non sia aperto agli altri. È anzi attributo proprio del¬ a
l'essere personale quello di aprirsi verso il mondo, verso i valori, verso
la società. Questo appare logico se si pensa che l'uomo, fatto a immagine
di Dio, è anche riflesso di quell'amore che è Dio stesso (i Giov. 4, 8). valo
Infatti, nel suo intimo nucleo personale egli è amore, il quale si esplica
solo quando l'io trascende se stesso per una realtà che gli è distinta. ne
L'uomo agisce in conformità a se stesso solo quando si apre verso qual¬ costituirlo
cosa di estraneo. Unicamente donandosi, si possiede in modo giusto e (Ge
ragionevole. Egli sussiste in sè, è immanente a se stesso solo nella tra¬ pen
scendenza. intr
L'uomo si dischiude e trascende se stesso in tre direzioni: verso il
mondo con il suo essere materiale e il suo valore spirituale, verso la so¬ vi
cietà e verso Dio. pe
a) Per quanto concerne il dischiudersi nella direzione del mondo, fer
Dio ha voluto disporre il creato e costituirlo in modo tale da servire suo
come abitazione, cibo e vestiario all'uomo (Gen. 1, 26-30). Ma la crea¬
tura ragionevole ha inoltre il compito di penetrare nel mondo con lo d
spirito. Se l'uomo non vuol immiserirsi e intristirsi nel possesso e nel¬ s
l'affermazione di se stesso, deve uscire verso ciò che lo circonda e ac¬manifes
coglierlo in sè. Solo così può pervenire alla vita ricca e piena e realiz¬ c
zare le possibilità che sussistono in lui come persona. L'uomo raggiunge
la forma che gli è essenziale non quando si ferma in sè, ma quando con non
le forze del cuore e dello spirito esce dal suo intimo per riversarsi nel
mondo, senza, naturalmente, perdervisi. vita.
b) Tra gli incontri inevitabili e più gravi di conseguenze vi è quello pass
comunicazione
con il tu umano. L'io è ordinato al tu, alla società. L'umana esistenza
è essenzialmente coesistenza. Il che si manifesta, per esempio, nella fa¬
coltà di parlare propria dell'uomo. Solo nel colloquio, nel dialogo, sia
esso svolto con alta o debole voce, solo nello scambio si attua in modo
profondo la vita umana. Tale osservazione non è solo frutto della fan¬
tasia poetica o creazione dei filosofi romantici! È al contrario giustificata
dalla teologia e dall'esperienza stessa della vita.
c) È necessario compiere un ulteriore passo. L'uomo trova la vera e
propria esistenza non mediante la comunicazione con un altro essere sem-
§ 39- PERSONA E NATURA IN DIO 213

plicemente uguale a lui, nell'uscire da se stesso per penetrare nella società


umana, bensì nel dischiudersi a Dio.
Compito dell'uomo è quindi la fedeltà a se stesso, il dono di sè alla
società, e, in ultimo, a Dio. Non si tratta di due doveri che procedano
di pari passo, ma di un unico obbligo in due direzioni. L'uomo deve
comportarsi in modo che nel preservarsi non si chiuda, ma si doni, e
che, pur uscendo fuori di sè, non si perda, ma si preservi. Non può com¬
piere del tutto tale dovere durante il pellegrinaggio terrestre. Il com¬
pleto attuarsi di questa duplice funzione dell'essere personale avverrà
soltanto in quella pienezza di vita che chiamiamo cielo. In terra l'uomo
agisce in conformità del suo essere se si sforza di ricominciare sempre
da capo tale compito dell'io personale.
C) Per mezzo di un tal modo di agire, conforme al suo essere, la
persona assurge al grado di personalità. La persona tende perciò a dive¬
nire personalità, la quale è la persona stessa formata e perfezionata. Per¬
sona e personalità, dunque, sono tra loro inscindibili. La persona si svi¬
luppa nella personalità e la personalità poggia sulla persona. La persona
non può affermarsi e possedersi come tale se non quando la si pensa
destinata a svilupparsi in personalità. L'uomo è perciò maggiormente
persona, quanto più, con libera responsabilità e con amore, serve il
mondo, la società e Dio, divenendo così personalità.
III. - Per quanto concerne il rapporto tra natura e persona, dobbia¬
mo osservare che tra i due sussiste un legame vivo e contemporaneamente
una reale diversità. La persona foggia e plasma la natura, anche quella
che gli è propria. Utilizza la natura come strumento. L'io vede con gli
occhi, ode con le orecchie, pensa con il cervello, decide con la volontà.
In esso, come nel loro centro vitale, si raccolgono tutte le forze e le
azioni umane. « L'io, ossia la persona, è il principio, il centro e il ter¬
mine di ogni viva manifestazione di vita. È il vero soggetto di ogni
manifestazione vitale, il possessore della natura, della vita ed è perciò
responsabile di tutto ciò che l'uomo compie con azione pienamente
umana. Quando l'io, agendo, non ha coscienza di ciò che fa 0 vi arriva
troppo tardi, come, per esempio, nei moti dell'incosciente o in quelli
riflessi, allora non si può parlare di azione umana. L'io è responsabile
delle azioni compiute coscientemente; e ne riceverà lode o biasimo, ri¬
conoscimento e gloria; l'io, la persona, e nient'altro, è l'oggetto di onore
0 di biasimo. L'io è il portatore dell'essere: ecco quanto di più profondo
e di più grande possiamo attribuirgli! L'autentico atto di essere non si
addice alla natura, ma alla persona. La prima è in funzione della seconda
3). Certamente la nobiltà è co
L
214 P. I. - DIO UNO E TRINO
q
e non viceversa. La natura esiste, solo perchè esiste l'io, è unicamente
anch
possesso dell'io, il mezzo con cui l'io si palesa » (H. Christmann, Le-
bendige Einheit, 1938, 86 s.). la
Persona significa quindi realtà superiore alla natura. « Essa significa prim
quanto di più nobile c'è in tutto l'universo » (Tommaso d'Aquino, S. Th., ragg
I, q. 29, a. 3). Certamente la sua nobiltà è condizionata alle ricchezze espres
s
della natura, che l'io deve foggiare e dominare. La supremazia della per¬ che
sona sulla natura può anche riuscire letale a quest'ultima. La persona esis
ha infatti il potere di distruggere la natura, anche la sua propria, sia spi¬
rituale che materiale. Sostanza
s
4. - Data l'importanza dell'essere personale per la comprensione della realtà, sosta
si capisce come, nella storia della teologia, sin dai primi secoli, si siano fatti tanti in
sforzi per elaborare il concetto di persona. Essi raggiunsero il loro vertice nel ed
XIII secolo. Fin dal rv secolo nacquero alcune espressioni tecniche che sono di s
gran valore per la comprensione della terminologia scolastica. Con essenza (es¬ completa
sentia) si indica la quiddità di una cosa, ossia ciò che entra nella sua definizione. perse
Con sostanza si intende una cosa a cui compete esistere in sè e per sè, e non chiama
in un'altra cosa. Si suole distinguere con Aristotele la sostanza prima e la se¬
conda, la sostanza completa e l'incompleta. Sostanza prima è la sostanza indi¬ individ
vidua; sostanza seconda è il concetto universale di sostanza. Sostanza completa p
è quella non ordinata all'unione con un'altra; sostanza incompleta è, al con¬ su
trario, quella che deve unirsi con un'altra sostanza incompleta in modo da for¬ avendo
mare assieme una sostanza completa, ad es. corpo ed anima nell'uomo. Quando decisione
l'essenza è considerata come principio di attività si chiama, nella definizione pe
scolastica, natura. Una sostanza individuale completa incomunicabile si chiama
ipostasi. Con sussistenza si indica l'inseità, la perseità e l'incomunicabilità di hypostas
ima ipostasi. L'ipostasi dotata di ragione, si chiama persona (un essere sussi¬ te
stente di natura spirituale). Boezio (t circa il 526) dà la seguente definizione fissa
della persona: Persona est rationaiis naturae individua substantia. Per il fatto »
che un'ipostasi è dotata di ragione, se ne arricchisce pure il suo carattere iposta¬ pròsop
tico, in quanto tale ipostasi non solo possiede la sussistenza sul piano ontolo¬
gico, ma anche su quello psicologico-morale avendo coscienza di sè, ossia di
essere in sè e per sè e di agire con libera decisione. L'attuale coscienza di sè
non appartiene, però, al concetto metafisico della persona, basta che ve ne sia vocab
la capacità.
IPadri greci da principio usarono usìa e hypostasis come sinonimi per indi¬
care le tre Persone distinte in Dio, mentre con il termine physis, di solito, ne
indicavano l'essenza unica. ICappadoci (Basilio) fissarono per primi la termino¬
logia e usarono « usia » per l'unica essenza, « ipostasi » per itre soggetti distinti in
Dio (trèis hypostàseis, mia usìa). La parola pròsopon fu evitata di proposito
perchè i sabelliani ne abusavano. Presso i Latini, Tertulliano usò i termini
substantia o natura per indicare l'unica essenza, e persona per indicare i tre
distinti soggetti dell'essenza divina (una substantia, tres personae). Nel tempo
che va da Tertulliano ad Agostino, anche il vocabolo essentia fu, di regola,
§ 39- PERSONA E NATURA IN DIO 215
usato solo per designare l'unica essenza di Dio. Anche se i Latini parlano tal¬
volta di tres substantiae nel senso di tres personae (Agostino), essi intendono
substantìa nel senso del corrispondente vocabolo greco hypostasis che designa
la persona.
Siccome la definizione di Boezio è desunta dal mondo umano, ne viene che
può applicarsi a Dio solo in senso analogico. Quindi il rationalis, non può rife¬
rirsi a Dio nel significato di ragionamento discorsivo. L'essenza divina non è
poi sostanza nel senso che sia soggetto di accidenti. Così anche l'individua non
si applica a Dio come alle creature. Tale termine indica che le persone umane
possiedono la stessa umanità solo specificamente, ma non numericamente, in un
modo particolarmente proprio e perciò imperfetto. Le divine Persone, al con¬
trario, possiedono la medesima essenza numericamente una, nella stessa maniera
e in modo completo. La perfezione infinita dell'unica essenza è anzi la ragione
per cui essa sussiste in tre persone.
Riccardo di S. Vittore cerca di eliminare dal concetto di Boezio ogni difficoltà,
giungendo così alla definizione seguente della persona : persona est intellectualis
essentiae incommunicabilis existentia (l'esistenza incomunicabile dell'essenza spi¬
rituale). Molti teologi dal secolo xiii, specialmente dell'Ordine francescano, ac¬
colsero questa definizione che entrò in aspra competizione con quella di Boezio,
la quale, tuttavia, fu preferita dalla maggior parte dei teologi. La definizione
di Riccardo è assai utile per chiarire quella di Boezio.

5. - La differenza fra natura e persona sussiste anche in Dio?


O meglio, si trova anche in Dio essere personale ed essere impersonale?
Dimostreremo che in Dio non esiste ima realtà apersonale (naturale),
perciò in lui non vi può essere scissione od opposizione tra natura e
persona. Dio è personale al massimo grado. Le proprietà dell'essere
personale non vi si trovano solo in modo più perfetto che nell'uomo,
bensì in modo diverso che raggiunge la più eccelsa perfezione.
Se, con natura, intendiamo non una realtà apersonale, ma bensì la
ricchezza, la pienezza e la potenza dell'essere personale, allora possiamo
parlare, anche per Dio, di una natura e chiamarla essenza e sostanza
di Dio. Noi intendiamo in tal modo la divinità di Dio, l'essere proprio
di Dio, ciò per cui Dio si distingue da tutto ciò che non è divino. L'es¬
senza divina esiste a motivo della sua perfezione alla maniera della per¬
sonalità. È tale che può esistere solo personalmente. E ciò non per cieca
necessità, bensì con la massima libertà. L'essenza divina non può essere
impotente e debole, nè priva di coscienza e di volontà. Non può essere
apersonale. La sua personalità non solo si distingue per vitalità e po¬
tenza del possesso di sè da ogni altra non divina, ma soprattutto perchè
si esplica in una triade personale. L'essenza divina esiste per la sua
straripante pienezza alla maniera di un essere tripersonale. Si possiede
in tre modi realmente distinti.
evitato il pericolo di pensare Dio come se ci f
Divin
216 P. I. - DIO UNO E TRINO
fondam
Per rendere ancor più viva l'importanza della personalità divina, si della
deve, dopo aver parlato della sua esistenza, far subito seguire la tratta¬
zione della sua personalità. Che l'essere personale di Dio esista in tre
persone, deve apparire anche esteriormente ricollegando l'esposizione
ÿ

della Trinità delle persone con quella della personalità di Dio. È così
evitato il pericolo di pensare Dio come se ci fosse in lui una persona o
primordiale, a cui tutte e tre le Persone Divine si debbono poi ricon¬
durre. La personalità di Dio si esplica fondamentalmente nel fatto che
egli si possiede tre volte, ossia nella forma della Triade Personale. s
cos
lu
§ 40. La personalità di Dio. in
pratic
1. - Fuori del mondo biblico Dio si riduce o a un'idea priva di forza viene
(Platone, Aristotele, Neoplatonismo, Hegel) o a un despota che, alla stre¬ i
gua umana, tiene gli uomini in schiavitù.

2. - Nell'ambiente biblico Dio è personale, spirito e forza nello stesso


tempo. Di lui si può asserire tutto ciò che costituisce, come vedemmo, agli
il distintivo della persona, anzi, tutto ciò in lui si realizza con la mas¬ 3
sima intensità. La personalità di Dio non è indicata nella Scrittura in
modo astratto e teorico, ma concreto e pratico, giacché egli ci viene libe
presentato in quanto parla ed agisce e ci viene incontro come persona. chia
promes
a) Nell'Antico Patto, Dio appare come il Signore, che sta al di u
sopra del mondo e domina la storia, crea con libertà sovrana e cielo e condu
terra, dirige gli eventi umani, guida uomini e cose al fine prestabilito.
Come ha stabilito un principio al mondo e agli uomini, così li condurrà popo
al fine già prefisso (Gen. i, i; 2, 4; Me. 13, 39 ss.; Ebr. 1, 2; 11, 3).
Egli intende realizzare il suo regno sul creato e per attuare un tale disegno a
si è scelto un popolo, con il quale, per propria libera iniziativa, ha stabilito un richiam
patto. L'attuazione di questo piano inizia con la chiamata di Abramo. All'obbe¬
dienza del patriarca stanno collegate grandi promesse. Cinque secoli più tardi
Dio rivolge la sua parola con maestà e potenza ad un altro uomo, della discen¬
denza di Abramo, Mose, a cui dà ordine di condurre il popolo d'Israele fuori
dall'Egitto. Il patto già stipulato con Abramo vien ripreso e serve di base per
stabilire la nuova alleanza di Dio con tutto il popolo eletto; il che avviene sul
monte Sinai (Es. 19, 1-6).
Il popolo ebraico, recalcitrante e orgoglioso, violò ripetutamente il Patto san¬
cito da Dio, rinnovando continui tentativi di darsi all'idolatria praticata dai po¬
poli che l'attorniavano. Tuttavia con ripetuti richiami e minacce, venne sempre
ricondotto alla fedeltà. Dio suscitò uomini che si opposero strenuamente alla
§ 4°- LA PERSONALITÀ DI DIO 217
tendenza naturale e alle aspirazioni di mettersi alla pari con gli altri popoli.
Tale funzione fu realizzata, in modo speciale, dai profeti. Essi parlarono, misero
in guardia, minacciarono a nome di Dio il quale, a mezzo loro, ordinava e co¬
mandava. Nelle sue minacce e promesse si mostrò geloso e suscettibile (ad es.
Es. 20, 5), ma anche fedele e soccorrevole. Vuole essere amato da coloro che
ama e si meraviglia assai quando si pone in dubbio il suo esigente rigore. Va
in collera e biasima, punisce e premia, è benefico e misericordioso. Si avvicina
agli uomini o si allontana da loro.

b) In Cristo, Dio si rivela, al massimo grado, come persona. Nel


Verbo Incarnato, l'io divino si rende presente nella storia umana come
soggetto operante, come amore che si prende cura della salvezza del¬
l'uomo. Iddio, entrato a far parte della storia umana, chiama coloro che
sono perduti nel peccato per ricondurli alla sua stessa gloria. Per coloro
che respingono il richiamo divino, l'amore, fattosi palese nella storia
umana, diviene contro suo volere giudice severo. La personalità di Dio
spicca con particolare chiarezza quando Cristo ce lo rivela come nostro
Padre.
Poiché Dio si rivolge all'uomo con amore, l'uomo può rivolgersi a
lui con fede e fiducia, con riconoscenza e preghiera; poiché Dio gli ha
mostrato in Cristo il proprio volto, l'uomo può mirare il viso di Dio e
entrare a colloquio con lui. Può dare del tu a Dio, ha la possibilità
di chiamarlo con il nome proprio di Signore e di Padre. Dio ascolta
l'invocazione al suo nome (Es. 3, 14; Is. 65, 1; Sai. 102, 28; Mt. 6, 9 s.)
e si lascia invocare dall'uomo. Solo i pagani che ne ignorano il nome,
non possono parlare amichevolmente con lui (Sai. 79, 6; Ger. 10, 25).
Al contrario, il credente che lo conosce, può in ogni oscurità rivolgere
a lui gli occhi (Giobbe). Può confidare in lui, che ci garantisce ogni
salvezza, ogni sicurezza e pienezza di vita (Giov. 14, 1-3). L'uomo si
sazia alla vista del suo viso (Sai. 17, 15). Si spaventa, è vero, di fronte
alla sua santità e al mistero incomprensibile dei suoi piani; ma al di
sopra di tutto può rivolgersi a lui come al Padre, donarsi a lui senza al¬
cuna riserva. Cfr. pure § 38 e § 41, ed anche il trattato sulla Creazione,
la Provvidenza e la Grazia.

3. - La vita di fede dell'uomo dipende tutta dal fatto che Dio è


persona. Noi possiamo donarci con fede e amore solo a un essere per¬
sonale e tuttavia diverso da noi, libero da tutti i vincoli della necessità
e delle manchevolezze terrene e tuttavia vicino a noi. Solo di fronte a
lui vi può essere responsabilità; solo da lui possiamo sperare di essere
trasferiti dall'angustia e limitatezza dell'esistenza nella sua gloria e im-
scie
pen
218 P. I. - DIO UNO E TRINO
c
mensità. In un mondo completamente spersonalizzato, ridotto a pura D
cosa, non sorretto da un Dio personale, tutte le porte sono incatenate e Dio
l'uomo vi è imprigionato senza alcuna via di scampo. Non può varcarne ad
le insuperabili muraglie e l'universo intero si trasforma per lui in una la
tetra prigione. Nel mondo senza Dio personale ogni preghiera risuona
avvolg
vana negli spazi immensi di cui ci parla la scienza, ma di cui non pos¬ e
siamo sapere nulla e che ci è impossibile penetrare. L'invocazione re¬ e
spinta dal cielo rabbuiato, torna verso colui che prega, come paurosa divien
eco della sua domanda. Il mondo senza il Dio vivo è ridotto a una
squallida solitudine, priva di speranze! Il Dio personale invece volge
verso di noi il suo sguardo amoroso, ci invita ad opere grandi, ci infonde
l'am
coraggio, ci sprona ai nostri compiti, scuote la nostra accidia e ci aiuta
no
a superare peccati e manchevolezze. Ci avvolge da ogni parte con gli
bontà
occhi del suo cuore, con lo sguardo amoroso ed il potente braccio. Ci
riconosce
sentiamo sicuri, avvolti nell'amore, nel calore e nell'intimità di una po¬
misericordia
tenza senza limiti! Ogni istante di vita diviene incontro con la carità
co
creante di Dio!
dicen
4. - In Dio, data la sua perfetta semplicità e spiritualità, tutto l'esseremiserico
ha carattere intimamente personale. In lui l'amore, la potenza, la giu¬ g
stizia esistono in modo personale. Anche se noi distinguiamo tra loro i
singoli attributi, come l'onnipotenza dalla bontà e dall'amore, la giustizia giorno
dalla misericordia, dobbiamo, tuttavia, riconoscere sempre che l'onnipo¬
tenza e l'amore, la giustizia e la misericordia possiedono un carattere essa
personale unico. Noi possiamo pregare Dio così: Oh Tu, onnipotenza!
Noi possiamo rivolgere la parola all'amore dicendo: Tu, amore! Possiamo
invocarlo con il Salmista: Deus meus, misericordia mea: Alio Dio, mia richiamarc
nece
misericordia. Che lo stesso amore o la stessa giustizia o la stessa onni¬ persona
potenza abbiano carattere personale, ciò supera la nostra immaginazione!
Tuttavia l'uomo è certo di incontrare un giorno l'amore in persona: ciò
sarà nella vita celeste. conosce

5. - Contro la personalità di Dio si obietta che essa implica limitazione, perchè


significa un modo particolare, e quindi limitato, di attuare e sviluppare la pro¬
pria vita spirituale.
Per confutare tale obiezione dobbiamo richiamarci a ciò che è il costitutivo
della persona o della personalità. A noi non è necessario distinguere accurata¬
mente fra questi due concetti, poiché Dio è persona nella forma più alta della
personalità. In lui si avverano i caratteri dell'essere personale dianzi esaminati;
egli è l'essere personale che si realizza in maniera assoluta e perfettissima, in
modo superiore ad ogni nostra esperienza e conoscenza.
§ 4°- LA PERSONALITÀ DI DIO 219

Secondo Sawicki (Das Ideal der Persònlichkeit, 1922) appartiene ad un più


alto grado dello sviluppo della persona umana, non solo la semplice sussistenza
spirituale, il generico possesso di sè, ma anche la grandezza, la libertà, la pa¬
dronanza dello spirito, l'individualità spirituale e l'armonia interiore.
La grandezza dello spirito si esplica in due elementi: potenza e pienezza. La
libertà si attua come indipendenza (opposto: massa umana) e autodetermina¬
zione (modellamento della vita dall'interno, specialmente dalla coscienza, ritorno
dello spirito a se stesso). La padronanza include dominio di sè e del mondo.
Ogni uomo realizza in modo individuale questi tre momenti, ma qui sta il pe¬
ricolo della unilateralità. Possono infatti esistere uomini esclusivamente dinamici
o economici o edonistici o soltanto intellettualisti, volontaristi ed esteti. L'uomo
che si possiede, che perviene a sè e che sfugge al pericolo predetto, porta l'im¬
pronta della semplicità, della limpidezza e dell'armonia. Tali momenti si verifi¬
cano in ogni individuo solo in modo imperfetto. Devono perciò venir completati
da un altro aspetto. Infatti, non vi è essere umano che non stia in rapporto con
un altro. L'affermazione di sè avviene proprio di fronte al prossimo donandosi e
accettando.
Se ora vogliamo formarci un concetto analogo dell'essere personale di Dio,
partendo dalla descrizione della persona umana, ne nasce quanto segue. A Dio
anzitutto s'addice nel modo più alto, anzi assoluto, la grandezza dello spirito, sia
per quanto riguarda la sua potenza, sia per la sua pienezza. Egli è l'essere asso¬
luto proprio in quanto è dinamico. Come sarà chiarito più tardi, è l'essere agente
e l'agire essente. In lui non vi è dominio che non sia agire assoluto. Non vi è
verità o valore che in lui non abbia esistenza o meglio che non sia esistenza.
La libertà e la padronanza spirituale si realizzano in Dio in modo assoluto,
in quanto egli è indipendente da qualsiasi cosa, anzi, da lui tutto dipende. Dal¬
l'assoluta semplicità di Dio, sgorga la sua intima armonia. Tutti questi elementi
della personalità, Dio li possiede in modo assoluto, non limitato, unilaterale e
particolare. Nessuna legge della unilateralità e particolarità che vige in terra ha
valore per lui! L'assoluta pienezza dell'essere esiste con forza d'esistenza asso¬
luta, e si possiede con coscienza luminosamente vigile, con illimitata forza d'amore
e di volere. La ricchezza senza limite della verità e del valore, raccolta in unica
realtà, esiste con assoluto autopossesso e assoluta auto-affermazione. La forza e
la realtà dell'autopossesso sono quindi illimitate come la ricchezza posseduta
nella più profonda intimità ed armonia.
Così si ritrovano in Dio tutti i distintivi essenziali della personalità, però senza
le limitazioni e le imperfezioni umane. In senso definitivo e profondo solo Dio
è essere personale; l'uomo lo è in modo derivato, condizionato e reso possibile
solo mediante l'essere personale di Dio.
Non dobbiamo, in queste nostre considerazioni, dimenticare il carattere ana¬
logico della personalità di Dio. Il possesso di sè si realizza in lui in modo di¬
verso che nell'uomo. La coscienza di sè propria di Dio non è condizionata dal¬
l'opposizione dell'io divino con il non-io creato. Se non distinguessimo ciò, attri¬
buiremmo « a ogni coscienza l'imperfezione e la limitatezza propria della co¬
scienza umana, condizionata al non-io, mentre il concetto d'auto-coscienza in
sè e per sè denota una pura perfezione senza ombre e senza limiti, in modo che
solo attuarsi così. E proprio qui chiaro c
ciò
220 P. I. - DIO UNO E TRINO
dell'
la perfezione così concepita può verificarsi tanto in un modo limitato quanto L
illimitato e del tutto perfetto » (D. Feuling, Katholische Glaubenslehre, 125). trasf

6. - La differenza decisiva della personalità divina di fronte all'umana


sta però nel fatto che essa si attua in tre distinti modi relativi e può
rice
solo attuarsi così. E proprio qui appare chiaro che alla personalità divina unipersonale
non manca il rapporto tra l'io e il tu. Se ciò non esistesse potremmo
chiederci se Dio nell'unicità, che lo priva dell'incontro con il tu, possa D
essere felice 0 almeno infinitamente felice : « La ricchezza immensa di ri
Dio, unico e singolo nella persona, non si trasformerebbe forse contem¬
poraneamente nella povertà e nello squallore più assoluto? A un Dio
signific
unipersonale mancherebbe la cosa più grande e santa, lo scambio mutuo Nell'incontr
in cui, con pari amore, l'io si dona e il tu riceve. È possibile immagi¬ su
nare una simile singolarità nel Dio unipersonale? » (D. Feuling, Katho¬ m
entro
lische Glaubenslehre, 125).
L'incontro dell'io con il tu, non manca in Dio e si realizza nel modo sappiamo
più completo e beatificante. Non dobbiamo ricercarlo nei rapporti fra (super
Dio e il mondo, come se egli fosse divenuto essere personale solo di disti
fronte al mondo. La personalità divina significa superiorità sul mondo che
nell'immutabile affermazione di sè. Nell'incontro con il mondo Dio non person
poteva riversare su di esso come su di un suo pari, il suo amore, nè
distin
poteva parimenti riceverne poiché tra lui e il mondo sussiste una diver¬
rivelazione
sità infinita. Il rapporto tra l'io e il tu sta entro l'essere personale stesso, g
superiore al mondo. Dalla rivelazione sappiamo che l'auto-possesso per¬obiettan
sonale e la personale auto-affermazione (superiorità di Dio sul mondo risvegliarsi
nell'auto-affermazione) si realizzano in tre distinti modi. L'auto-possesso Trinità
cosciente di Dio è di tale forza e vitalità che deve concretarsi in tre i
maniere. L'unico essere di Dio, assoluto, personale e superiore al mondo,
esiste senza ripartizione di se stesso in tre distinti modi relativi che chia¬ es
miamo Padre, Figlio e Spirito. La rivelazione della Trinità divina ci co
aiuta a confutare ragionevolmente l'obiezione già menzionata, che viene person
di frequente mossa dai panteisti. Essi obiettano che all'io corrisponde
necessariamente il tu e nessuno può risvegliarsi al proprio io, se non si
differenzia e distingue dal non-io. Nella Trinità tale distinzione e diffe¬
renziamento si compie, come dimostreremo in seguito, esponendo le
relazioni esistenti in Dio; ima persona in lui non si risveglia alla vita
personale e alla più intima profondità del suo essere personale quando si
incontra, come avviene nelle persone umane, con il tu, ma bensì l'intero
essere personale e l'intera realtà, come persona, dipende dal rapporto
§ 4 I. TRASCENDENZA DI DIO 221

con il tu. Se per ipotesi assurda il Padre cessasse, anche per un solo
istante, di dare del tu al Figlio o allo Spirito Santo, cesserebbe ipso
facto di esistere.
Da questo fatto deriva che ogni attività personale divina, l'andare e il
venire, l'ira e l'amore, si compie sempre dal Padre, mediante il Figlio,
nello Spirito Santo.
Quanto abbiamo detto sulla personalità divina dovrà essere maggior¬
mente approfondito parlando della trascendenza di Dio sul mondo e
della Trinità.

§ 41. Trascendenza di Dio.


1. - Ogni concezione religiosa non cristiana vincola, in certo qual
senso, Dio al mondo e alle sue vicende: Dio o si identifica con il mondo
o è della sua stessa natura. Tutte le religioni non cristiane recano quindi
l'impronta panteistica. Secondo tale concetto, Dio e mondo costituiscono
un unico essere: Dio è uno e tutto (pan).
Il panteismo si presenta sotto diverse forme :
a) Una prima forma intende Dio come unica realtà e il mondo
come una sua manifestazione, senza però che Dio si risolva nel mondo
(panenteismo). Il mondo viene, quindi, spiegato come pura apparenza.
Seguono tale corrente la filosofia indiana e la dottrina di molti filosofi
greci (Eleati: Senofonte, Parmenide, Zenone, Melisso). Altri come Era¬
clito, spiegano il mondo come una manifestazione dello spirito primor¬
diale, che è realtà in perenne movimento.
b) Un'altra forma ritiene il mondo come sviluppo, evoluzione o ir¬
radiazione di Dio, cosicché Dio stesso, mediante lo sviluppo del mondo,
acquista un essere sempre maggiore fino a raggiungere la coscienza (evo¬
luzionismo, emanatismo).
c) Una terza fa di Dio l'intima realtà, l'anima del mondo, come
l'anima nel corpo umano.
Il panteismo è possibile perchè il mondo ha avuto origine da Dio. Da ciò
deriva l'intimo, reale rapporto del mondo con Dio e, conseguentemente, la pre¬
senza di Dio nel creato e in tutte le cose. L'uomo che aderisce al panteismo ha
un senso vivo della profondità numinosa del mondo, del suo rapporto con Dio
e della presenza divina che in esso si manifesta. Ma confonde la realtà che sta
in rapporto con Dio, con Dio stesso. Si potrebbe anche distinguere il panteismo
dal teopanismo, dicendo che il primo riduce tutto a Dio, il secondo riduce
Dio al tutto.
d) Il panteismo raggiunge una forma concreta nel mito. Che questo si fondi
alla debolezza delle sue facoltà spirituali, egli è cad
prov
222 P. r. - DIO UNO E TRINO d

su concezione panteistica appare chiaro spiegandone brevemente l'origine. Poichédell'arcan


deriva da Dio, la natura è pervasa dal numinoso e ha parentela con Dio mede¬ v
simo. La numinosità della natura raggiunge in alcuni punti una intensità par¬ lu
ticolare, soprattutto là ove la natura concentra e manifesta più evidentemente la
sua potenza : nella morte, nella nascita, nella fecondità, nell'amore, nella luce,
nelle tenebre. L'uomo la sente e la scopre mediante il senso religioso. In seguito e
alla debolezza delle sue facoltà spirituali, egli è caduto nel pericolo di vedere il gran
mistero del mondo, senza intuirvi il Dio da cui proviene. se
Quando colui che si rivolge al mondo è ricco di forza inventiva, può dare l'utilità
una forma ben delineata al mistero che vi opera e che vi straripa. Tali raffigu¬ d
razioni non sono altro che manifestazioni dell'arcano del cosmo. L'uomo che le com
crea, penetra nella profondità della sua natura e vi trae i prototipi, le cui im¬ H
magini proietta nelle raffigurazioni del mondo da lui elaborate. Così nascono nel c
cuore umano gli dèi mitici. La natura gli presenta, specie nei luoghi di maggior sperare
concentrazione, il materiale per la creazione di tali divinità. Nasce, in tal modo, che
il Dio dell'amore (Eros), delle tenebre, della luce, ecc. L'uomo può anche rivol¬
gere il suo senso del numinoso direttamente ai grandi esseri della natura, come, pe
ad esempio, al sole. In tal modo questi vengono sentiti come dèi. Altri uomini attratto
non così dotati di potere inventivo, sentono l'utilità che tali raffigurazioni hanno
per la loro propria esperienza; così gli dèi creati dal cuore di un uomo acqui¬
stano valore anche per gli altri, anzi per intiere comunità sociali. Gli dèi mitici
dist
non sono, quindi, una pura creazione fantastica. Hanno una potenza reale: in Vatica
essi rivivono le forze della natura e la potenza del cuore umano. concilio
Chi crede a tali dèi e li adora, non può sperare di liberarsi dalla necessità ess
della natura e dal destino. Essi sono nient'altro che personificazioni della natura
che si muove in un circolo « eterno ». Il dominio degli dèi mitici è soltanto il
cose
dominio della natura. Chi si affida a loro, finisce per cadere sotto il potere della sono
natura ancora più intensamente e di essere attratto con maggior forza nel suo nel
ciclo perpetuo.

2. - Dio è realmente ed essenzialmente distinto dal mondo e ad esso costituisce


trascendente. È dogma di fede. Concilio Vaticano, Sess. 3, cap. 1 (Denz.scomun
1782). Nei canoni 3 e 4 dello stesso concilio si afferma: « Se taluno f
dicesse che una e identica è la sostanza 0 essenza di Dio e di tutte le
(Ele
cose, sia scomunicato. Se dicesse che le cose finite, sia corporee che evolu
spirituali, 0 almeno soltanto le spirituali, sono emanate dalla stessa so¬ im
stanza divina, oppure che l'essenza divina, nel suo manifestarsi ed evol¬
versi diviene tutte le cose; oppure che Dio è l'ente universale, ossia in¬
determinato, il quale, determinandosi costituisce la universalità delle cose,
distinta in generi, specie e individui, sia scomunicato » (Denz. 1803-1804).
Con tali precisazioni vengono escluse tutte le forme di panteismo, sia ma¬
terialista che spiritualista, tanto quello dinamico o statico, secondo cui tutto è
pura manifestazione dell'unica sostanza divina (Eleati, Eraclito, Spinoza e suoi
seguaci, tra cui molti tedeschi); quanto quello evoluzionista, per cui ogni essere
e ogni evento sono lo sviluppo di un principio impersonale del mondo verso
§ 41. TRASCENDENZA DI DIO 223
una forma di esistenza sempre migliore (Hegel, Fichte, Schelling, Schopenhauer);
quanto infine l'emanatismo che vede nel mondo il flusso, l'emanazione di Dio
(neoplatonismo, correnti neoplatoniche medievali, Giordano Bruno).
Il Concilio Vaticano condanna pure le varie forme mitiche le quali non sono
altro che una modificazione del panteismo.

3. - Dio mostra la sua trascendenza sul mondo nella rivelazione so¬


prannaturale.
A) Secondo la Scrittura, vi sono due eventi capitali in cui Dio pe¬
netra talmente nella storia umana, da palesare, in modo indubbio, la
sua distinzione e trascendenza di fronte al mondo.
I. - Il primo è riferito dall'Antico Testamento. È la già ricordata
elezione del popolo d'Israele a fungere da strumento del regno di Dio
nella storia umana. Tutto ciò che la Bibbia veterotestamentaria ci dice
di Dio, si muove attorno a questo cardine.
a) Mediante il patto concluso per iniziativa divina, il popolo eletto
ricevette fisionomia e storia che essenzialmente lo distinguono da tutte
le caratteristiche degli altri popoli allora esistenti e da ogni altra epopea
terrena. Gli Ebrei ricevettero una storia pensata e operata da Dio; fecero
fortuna non grazie alla loro esistenza come nazione, al benessere e alla
sicurezza, all'unità e alla forza, alla conquista di un posto nella storia del
mondo, ma bensì perchè erano proprietà di Dio. Egli aveva voluto crearsi
un popolo santo che gli appartenesse (2 Sam. 7, 24; Sal. 78, 46; 47, 20;
Es. 19, 6; 20, 1-7). Quanto poco la storia di questo popolo preparato
da Dio stesso dipendesse dalla costituzione naturale della stirpe ebraica,
risulta chiaramente dalle continue ribellioni al patto, all'ordine che Dio
aveva stabilito. Il ripetersi incessante delle sue ricadute e la sua tendenza
ad assimilare la cultura dei popoli circostanti, con irelativi miti, dimostra
quale sarebbe stata la sua fisionomia se avesse potuto evolversi su basi
puramente naturali. In questo caso anche Israele si sarebbe plasmato una
cultura mitica, sul tipo di quelle che imperavano in tutto il mondo al
di fuori della rivelazione veterotestamentaria. Le continue ribellioni a Dio
ci palesano chiaramente come la storia, che Dio stesso aveva imposto al
suo popolo fosse da lui ritenuta un peso e non certo l'espressione del
suo proprio essere. Solo un Dio che non è implicato nell'intreccio della
storia, ma che la domina, poteva pretendere un tale svolgersi di vicende
dal popolo che si era scelto.
b) Il dominio divino sul mondo poggia sull'atto creativo. Dio, con
la sua onnipotente parola, ha tratto dal nulla tutte le cose e ne ha stabi¬
lito la durata (Gen. 1, 3-31; Giov. 1, 3). Egli esisteva prima di ogni es-
) Quando il liberamente
e
224 P. I. - DIO UNO E TRINO
dell'oper
sere terreno (Ef. i, 4; Giuda 25; Giov. 8, 58; 17, 5-24; 1 Piet. 1, 20) dev
e sopravvivrà a tutti (Sai. 90 [89], 2; 102 [101], 26; Prov. 8, 22; Giov. D
17, 5-24). Egli è il primo (Is. 41, 4; 44, 6; 48, 2) e l'ultimo (Is. 41, 4;
(A
stabi
44, 6; Apoc. 1, 18; 21, 6; 22, 13). A lui spetta la prima e l'ultima pa¬
c
rola; è principio e fine. Colui che così esiste è l'Onnipotente (Apoc. 21, 6).
c) Quando venne il momento, liberamente fissato, Dio fece sorgere Ap
l'uomo sulla terra, perchè libero la coltivasse e ne avesse cura (Gen. 1, 5
15). Confidò a lui l'ulteriore sviluppo dell'opera creativa. Dominando la prop
terra, l'uomo, con azioni storiche possenti, deve sviluppare anche il suo ca
essere e perfezionarsi. In un secondo tempo, Dio lo chiamerà a rendere c
ragione del suo agire, sia buono, sia cattivo (Apoc. 17, 31). 3
Per tutta la durata del mondo, Dio ha stabilito il suo piano che sarà quan
realizzato a dispetto di tutte le circostanze e contro ogni ostacolo 0 dif¬
ficoltà (1 Cor. 2, 7; Ef. 1, 11; 2, 7; 3, 11; Apoc. 2, 23; Eccli. 23, 20; attrave
Mt. 13, 35; 25, 34; Rom. 9, 11; 2 Piet. 3, 5-10). Nulla può accadere Co
senza che Dio lo abbia stabilito e voluto proprio in quella precisa ma¬ (Sai
niera. Tutto ciò che avviene nel mondo, che capita ad ogni creatura, che qual
l'uomo compie con libera decisione, è Dio che lo opera (Is. 24, 11; nemich
26, 12; 45, 11; Es. 24, 10; Deut. 3, 24; 11, 3-7; Gios. 24, 31; Sai. 66 caparbietà
[65], 3-5; Ger. 50, 25; 51, 10). Anche quando tace, egli continua ad rapa
essere il reggitore supremo delle sorti umane! Anche tacendo agisce. Il nel
silenzio di Dio è efficacemente in opera attraverso le furie dei Gentili e 5-34;
il contegno rivoluzionario dei re terreni. « Colui che abita nei cieli si l'asc
ride di loro e il Signore ne sghignazza » (Sai. 2, 4). de
d) Dio, agendo nella storia, utilizza quali strumenti i poteri della chiam
natura e dei popoli. Incanala le forze nemiche nel suo piano storico,
l'uom
sicché esse, proprio mediante la loro caparbietà antidivina, divengono le gli
esecutrici delle sue decisioni. L'insaziabile rapacità e le titaniche aspira¬ sap
zioni al dominio universale, si trasformano, nelle mani di Dio, in mezzi
per realizzare i suoi piani storici (Is. 10, 5-34; 44, 24-45, 13; Ger. 17, adempiu
5-22; 25, 8-14; Ez. 21, 13-32). L'Assiro è l'ascia, con cui egli disgrossa,
q
la sega con cui taglia; Nabucodònosor, il re del mondo, suo servo; Ciro,
il conquistatore dell'universo, segue la sua chiamata. La vittoria dei Per¬
siani è, in realtà, vittoria di Dio. Non è l'uomo che fa saltare le porte
delle città nemiche, ma bensì Dio il quale gli va dinanzi e le fracassa.
Tutti i trionfatori della storia sono, senza saperlo, suoi messi. Lottano
per raggiungere le proprie mete di dominio e realizzano invece il piano
di Dio. Quando gli esecutori hanno adempiuto il loro mandato sono
anch'essi sottoposti al giudizio. Non hanno quindi il tempo di godere
§ 41. TRASCENDENZA DI DIO 225

dei loro splendidi successi e di trionfare sui vinti, come se fossero i fa¬
voriti dalla Provvidenza divina.
Così la storia è parola di Dio. Mediante le sue opere parla all'uomo.
Nessun malanno può piombare sulla creatura senza che egli lo abbia per¬
messo (Apoc. 6, 11). Solo quando l'Agnello apre il sigillo del libro del
destino, allora le calamità possono precipitare sugli uomini. Ciascuna con¬
duce il mondo al fine stabilito. Con voce tonante Dio permette che i
suoi messaggeri chiamino i portatori di malanni con un quadruplice
« vieni » (Apoc. 6, 3 ss.).
e) Dio non è vincolato alle opere create, ma ne è padrone e giudice.
Sta loro di fronte con l'onnipotenza che gli è naturale. Fa tramontare il
sole sul meriggio e copre la terra di tenebre in pieno giorno (Am. 8, 9).
Fa fondere la montagna sotto i suoi piedi e la terra si muove spaurita
dal suo posto (Is. 13, .13). Imonti tremano, le colline vacillano (Ger.
4, 23). Dio conosce l'uomo, ne scruta il cuore e i sentimenti, ordina e
comanda.
f) Poiché Dio è del tutto diverso dal mondo e trascorre la sua vita
in una trascendenza sublime e di continuo dalla sua inaccessibilità agisce
nell'universo, adduce nel mondo, che vuol riposarsi in se stesso, perenne
inquietudine. Egli fa che l'uomo non trovi la pace in una vita puramente
mondana in cui vorrebbe racchiudersi come autosuffìciente. Lo snida con¬
tinuamente da un'esistenza puramente umana, chiusa in sé.
g) La trascendenza divina nell'Antico Testamento è spesso e chia¬
ramente manifestata da una espressione che anche Cristo nel Nuovo
Patto accoglie, ossia con l'indicazione che Dio è in cielo.
La parola cielo è usata nella Scrittura con diversi significati.
a) Indica, talora, la volta celeste che si stende sulla terra. In tal senso sta
a designare il luogo dove sono le stelle e le nubi. Il cielo, così inteso, forma con
la terra l'insieme della creazione (Gen. 1, 1), ed entra come elemento nella raf¬
figurazione del mondo che ci presenta la S. Scrittura. Tale raffigurazione non
costituisce però un tutto unitario. La Scrittura ne delinea solo singoli tratti, dai
quali emerge che essa coincide con la comune concezione del mondo che ave¬
vano gli antichi. Quando ci chiediamo come i popoli primitivi si raffigurassero il
creato, ci troviamo imbarazzati. Infatti, gli antichi non avevano una concezione del
mondo del tutto uniforme. Solo genericamente possiamo dire che essi credevano
che la terra stesse al centro del creato, che il cielo si stendesse sopra di essa e
che al di sotto si aprisse l'abisso. La terra, secondo tale concezione, era circon¬
data dall'acqua. Parecchie opinioni antiche ritenevano che giacesse tranquilla sul
mare e che il cielo si elevasse in una serie di strati. Nascono così le sfere ce¬
lesti. Tracce di tale concezione le troviamo in espressioni come « terzo cielo » e
« settimo cielo ».
15 - schmaus - dogmatica I.
salire al cielo. Qui si schiude una porta, per esempio,
c
226 P. I. - DIO UNO E TRINO 18
lim
p) Presa in un altro significato, la parola cielo designa l'abitazione di Dio, dimens
lo spazio riservato a lui (Sai. 2, 4; Tob. 20, 12; Mt. 5, 16; 6, 9. 14; Rom. 1, 18); l
il Santuario dell'Altissimo (Sai. n, 4; Mi. 1, 2; Ab. 2, 20; Apoc. 11, 19; 15, 5), contemp
il suo Trono (Sai. n, 4; 20, 7; Is. 66, 1; Ez. 1, 1; Mt. 5, 34; Atti 7, 49). Il cielo n'an
è inteso come abitazione, casa, città di Dio, quando si parla del Signore che si ci
rivolge all'uomo (Gen. n, 5; Sai. 18, 10; Dan. 7, 9. 13), o dell'uomo che vuol a
salire al cielo. Qui si schiude una porta, per esempio, attraverso la quale il veg¬ m
gente Giovanni può guardare in cielo (Apoc. 4, 1). Il cielo si apre quando risuona occulte
la voce di Dio (Mt. 3, 17; Giov. 12, 28; 2 Piet. 1, 18). b
y) Tuttavia Dio non è legato ad un luogo o limitato da uno spazio, quasi com
che la creazione del mondo ne abbia ristretto le dimensioni o lo abbia cacciato da spa
un luogo che prima gli apparteneva. Infatti, benché la Scrittura designi il cielo «
come lo spazio occupato da Dio, testimonia, contemporaneamente, la sua onni¬ m
presenza. Nel Salmo 138, 7-8 è detto : « Dove me n'andrò (lontano) dal tuo spi¬ cie
rito? E dove fuggirò dalla tua faccia? Se salirò nel cielo, là tu sei; se scenderò confron
negli inferi, (anche lì) tu sei presente. Se piglierò le ali sul mattino e mi poserò ele
all'estremità del mare, anche colà mi guiderà la tua mano e mi terrà stretto la a
tua destra. E (se) dico : " Forse le tenebre mi occulteranno ", pur la notte si fa vers
luce ne' miei bagordi. Perchè le tenebre non saran buie per te; e la notte ri¬ lum
splenderà come il giorno: così è l'oscurità per te come luce!». ch
Da ciò rileviamo che la Scrittura adopera il cielo spaziale come un simbolo per sp
esprìmere la maniera dell'esistenza di Dio. La parola « cielo » significa la trascen¬ quo
denza di Dio sul mondo. Non è senza un profondo motivo che la Scrittura de¬ contrasto
signa il modo di essere di Dio con l'immagine del cielo. Intende con ciò espri¬
mere la Maestà divina. Anche qui è utile il confronto con le espressioni che e
usiamo pure nel linguaggio quotidiano per indicare elevatezza e grandezza. Così, antic
ad esempio, quando parliamo di « su » in opposizione a « giù », alludiamo al por¬ pe
tamento eretto dell'uomo, al suo sguardo diretto verso il cielo. Nel linguaggio
mitico, il cielo, che sta sopra la terra, è simbolo del luminoso, della luce, di ciò che
è attivo, in opposizione alla terra, che gli sta sotto e che rappresenta l'oscurità, le
tenebre, ciò che è pesante o passivo. Nel campo spirituale parliamo delle più Str
alte verità, in opposizione ad esperienze e vicende quotidiane, dei più alti valori c
dello spirito, come quelli morali o estetici, in contrasto con quelli della vita este¬ real
riore. In questo senso la Scrittura afferma che Dio è in cielo, che sta al di al
sopra, che è sui monti, per significarci che egli è luce e chiarezza, creatore e per¬ m
petuamente attivo. Così quando usa le concezioni antiche del mondo, se ne serve divien
come di un abito o di una forma propria del tempo, per esprimere il mistero della immutabili,
trascendenza di Dio sul mondo.
8) La differenza qualitativa fra l'essere divino e l'essere creato ha per con¬
seguenza il fatto che Dio e creato non si escludono a vicenda, come se dove c'è
l'uno non vi potesse stare l'altro. Davide Federico Strauss è l'esponente dei na¬
turalisti e filosofi che credettero di aver eliminato, con la moderna concezione
del mondo, il posto di Dio. Per costoro esiste, in realtà, solo ciò che si può ve¬
dere e misurare. L'opinione che Dio non avesse più alcuna possibilità di esistere
raggiunge l'apice nella concezione meccanicista del mondo che si sviluppò nel
xix secolo e all'inizio del xx. L'intero universo diviene, così, un sistema com¬
patto di forza e materia, che segue leggi immutabili, specialmente quelle della
§ 41. TRASCENDENZA DI DIO 227

gravità e dell'inerzia. L'opinione secondo cui, 'ne! mondo completamente svelato


dalla scienza, non vi sarebbe più posto per Dio, ricevette un'espressione appa¬
rentemente scientifica. La materia che si sviluppa in modo fisso è l'unitutto. Que¬
sto errore fondamentale venne contrastato dalla stessa scienza con ulteriori cono¬
scenze e scoperte. Infatti, negli ultimi decenni, essa giunse alla conclusione che
il mondo non può essere puramente meccanico. La scienza può spiegare con le
leggi della meccanica i colori e i moti ondulatori, ma non può dimostrare la con¬
versione del movimento in colore e cioè come risulti da questi moti ondulatori
il blu o il rosso. Nei processi accessibili agli apparecchi e agli esperimenti si
realizzano fenomeni misteriosi irregistrabili da qualsasi strumento e pur tuttavia
reali. Fu specialmente la fisica atomica ad annientare la concezione meccanicista
del mondo. La scienza naturale, oltre e sotto la quantità, ha di nuovo scoperto
la qualità. Il che ha per conseguenza il fatto che molti naturalisti odierni sono
ritornati alla concezione usuale del medio evo e di molti pensatori dell'epoca
moderna, come per esempio Leibniz e Pascal, e ritengono che il mondo è costi¬
tuito da strati fra loro diversi non solo quantitativamente, ma anche qualitativa¬
mente. Simile dottrina è condivisa anche da Nicola Hartmann e da Jaspers. Così
l'odierna scienza e filosofia della natura ci aprono la via all'affermazione della
differenza qualitativa tra Dio e il mondo. Cfr. B. Bavink, La scienza naturale
sulla via della religione, Torino 1944; F. Selvaggi, Problemi della fisica moderna,
Brescia 1953.

II. - La rivelazione nell'Antico Patto era la preistoria di quella che


doveva avverarsi in Cristo. Con ciò perveniamo al secondo avvenimento
capitale che mostra, a chi crede, la trascendenza di Dio sul creato: l'in¬
carnazione del Figlio di Dio.
a) In generale si può dire che la figura di Cristo che gli scritti neo¬
testamentari ci presentano e testimoniano, non potè essere stata creata
dagli autori stessi, ma questi dovettero trovarla, tale e quale, al di fuori
di loro. Specialmente Paolo e Giovanni avrebbero creato tutt'altra fisio¬
nomia di Cristo, essenzialmente diversa da quella che invece balza dai
loro scritti. Giovanni ci avrebbe dato un Gesù fanatico, mosso solo dal-
l'« amore alla causa », ma non dalla dedizione per gli uomini; Paolo
avrebbe abbozzato un Salvatore rivestito di maestà divina. Del resto,
ne parleremo più diffusamente nella Cristologia.
Cristo, secondo il Vangelo di Giovanni, viene dall' « alto », mentre tutti
gli uomini nascono dal « basso » (Giov. 3, 3; 7, 31; 8, 33). Perciò riesce
strano e incomprensibile. Secondo Paolo, Cristo ascende al cielo, poiché
dal cielo era venuto (Ef. 4, 10). Come egli personalmente appartiene
all'alto, così anche la sua opera è missione ricevuta dal Padre. Il suo
messaggio è un messaggio celeste (Giov. 5, 19. 30. 43; 7, 16-18). Il
Cristo ha un compito da eseguire, essenzialmente diverso dai doveri
che si esplicano in terra con mezzi umani. Deve stabilire un regno che
avrebbero l'inventiva ne
228 P. I. - DIO UNO E TRINO
simbolo
imp
non entra affatto in concorrenza con quelli terreni, poiché è ben diverso st
da essi, anzi li permea tutti e raccoglie i suoi sudditi da ogni popolo e Pu
nazione: il regno di Dio. saz
Cristo viene dall'alto, perciò non può essere misurato con norme ter¬ an
rene. Non è personaggio inventato dagli Apostoli, i quali, del resto, non (
avrebbero potuto avere nemmeno l'inventiva necessaria per crearlo. In¬ e
fatti, egli trascende ogni concetto e ogni simbolo rebgioso sonnecchiante
nell'uomo. La sua provenienza dal cielo gli impedisce di intrecciarsi in¬ trascend
dissolubilmente con le vicende terrene della storia umana e di legarsi suo
inevitabilmente alle leggi usuali della natura. Può creare figli di Abramo alle
dalle pietre (Le. 3, 6); con pochi pani può saziare migliaia di persone, risu
ha facoltà di dominare l'acqua e la procella, anzi la stessa morte. Nes¬
suno può impedire la sua opera, né distruggerla (Atti 5, 39; 2 Tim. 2, 9). le
La sua parola significa vita e morte, potenza e impotenza, ricchezza e G
povertà (Le. 12, 20; Rom. 13, 1 s.; 2 Cor. 9, 8; 1 Tim. 6, 17; Giac. 1, 17).
La trascendenza di Dio sul mondo, trascendenza che penetra nella
storia umana mediante Gesù Cristo, tocca il suo apice nella risurrezione ter
di Cristo medesimo. Qui, egli, in opposizione alle divinità mitiche, spezza tras
il ciclo eterno della natura. Mediante la sua risurrezione dai morti, apre Di
una via che ci permette di uscire dalla natura e ci conduce a una vita ferma
non più sottomessa alla legge terrena che è la legge della caducità. Rom
Cristo, come sta scritto nell'Apocalisse di Giovanni, tornerà nuova¬ c
mente dalla sua regione celeste nel mondo, per giudicarlo e trasformarlo
(Apoc. 19, 11 ss.). Lo libererà dalla sua forma passata di esistenza per p
creargli un aspetto di « cielo nuovo » e di « terra nuova », un modo di
esistere indefettibile che il suo stesso corpo trasfigurato prefigura. spera
b) L'uomo risponde alia trascendenza di Dio sulle forze terrene, sui in
poteri, idestini e gli eventi umani con la ferma fiducia in lui: Paolo la d
esprime in modo trionfale nella sua lettera ai Romani (8, 31 s.). Chi crede
in Dio, che Cristo ci ha reso accessibile, ha la certezza di non rimanere ritrov
rinchiuso per sempre nel campo terrestre, ma è sicuro di poter raggiun¬ e
gere la vita imperitura, la quale non sarà mai preda del dolore e della
morte.
La Scrittura testimonia infinite volte la speranza in Dio, dominatore
del mondo. La esprime in molte preghiere o in inviti all'orazione. Essa
dimostra che il credente del Nuovo Patto sa di non essere in balia al
fato cieco.
B) Il medesimo linguaggio biblico si ritrova nei Padri. Anch'essi
utilizzano espressioni cosmologiche quali figure e paragoni della trascen-
§ 41. TRASCENDENZA DI DIO 229

denza divina. Perciò possono anche usare e accostare descrizioni del


mondo che si escludono a vicenda. Tali opposizioni, del resto, non co¬
stituiscono una prova che loro mancasse la concezione unitaria del mondo,
ma testimoniano solo che essi traevano, or qua, or là, i loro dati dalle
idee correnti. L'intento patristico, infatti, non era quello di descrivere la
raffigurazione del mondo; essi intendevano solo trarre, da quelle che esi¬
stevano ai loro tempi, alcuni elementi che a loro sembravano opportuni
per presentare, a mo' di figura, la trascendenza divina. In questo senso
Ireneo dice che Cristo salì in un luogo superceleste (Adversus haereses,
31, 2). Lo stesso dobbiamo pensare dell'abitazione sovraceleste di Dio
che afferma Giustino (Dial, cum Tryph., cap. 56, n. 1). Claudiano Ma-
merto parla espressamente di Dio che trascende cielo e terra. Afferma
che la sua elevatezza al di sopra del cielo non designa alcuna posizione
locale, ma bensì solo la qualità di Dio (De statu animae, 2, cap. 12).
Leone Magno, parlando dell'ascensione di Cristo, dice che il Signore
ascendendo al cielo ha conferito alla natura umana una dignità superiore
alla stessa essenza del cielo.
IPadri esprimono la trascendenza di Dio al di sopra del creato con termini
come: superiore al mondo, al di là del mondo, sopra il cielo, al di là del cielo.
Agostino così sintetizza il pensiero dell'epoca patristica nel suo commento al
Vangelo di Giovanni : « Che disse il Signore a coloro che pensavano in modo
così terreno? Egli così parlò loro : " voi siete dal basso ". Voi, avete gusti ter¬
reni poiché, come le serpi, mangiate la terra. Che significa: voi mangiate la terra?
Voi vi nutrite di cose terrestri, gioite di ciò che è terrestre, non indirizzate il
cuore verso l'alto. " Voi siete dal basso, io sono dall'alto. Voi siete di questo
mondo, io non sono di questo mondo ". Come potrebbe essere del mondo colui
per mezzo del quale fu creato il mondo? Sono dal mondo tutti coloro che fu¬
rono creati dopo il mondo, poiché prima fu il mondo e poi venne l'uomo; ma
Cristo era prima, e dopo fu il mondo. Infatti, prima del mondo era Cristo, prima
di Cristo nulla esisteva: "al principio infatti era il Verbo e mediante esso tutto
fu fatto ". Così egli era dall'alto. Ma da quale alto? Dall'aria? Lungi da noi tale
pensiero: nell'aria volano pure gli uccelli! Forse dal cielo visibile? Niente af¬
fatto: quivi girano le stelle, il sole e la luna. Dagli angeli? Neanche questo do¬
vete pensare. Per lui anche gli angeli furono fatti, poiché per lui tutto fu fatto.
Da quale alto è dunque Cristo? Dal Padre stesso! Nulla è più eccelso di quel
Dio che ha generato il Verbo, parimenti eterno, unigenito, atemporale, per creare,
mediante lui, il tempo. Per comprendere come Cristo è dall'alto devi salire
con il tuo pensiero oltre ogni essere creato, ogni cosa che sempre si muta. Sali
al di sopra di tutto ciò, come vi salì Giovanni, per pervenire a lui: In principio
era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e Dio era il Verbo » (Tract. 38, 4).

C) Nella liturgia spesso si esprime la trascendenza di Dio quando


si prega il Signore e Dio nostro. Nel Gloria la Chiesa canta: « Tu solo
qualità lui proprie le quali si rivela la tr
C
230 P. I. - DIO UNO E TRINO
Aus
Fakiiltà
il Signore, tu solo l'Altissimo ». In modo particolare la liturgia fa ri¬
saltare la diversità fra il vero Dio e tutte le divinità mitiche mediante
numerose aggiunte al vocabolo « Dio », come, per esempio, vero, vivo, trascende
onnipotente. Questi attributi, non solo rivelano qualche caratteristica di¬ pres
vina, ma bensì distinguono Dio in contrasto con gli dèi pagani. Sono dispensa
qualità a lui proprie con le quali si rivela la trascendenza di Dio sopra v
il mito e, di conseguenza, sopra il mondo. Cfr. Fr. Leist, Das Bild u
Gottes nach del Zeugniss der Liturgie in Aus der Theologie der Zeit, esse
pubblicato in Auftrage der theologischen Fakiiltàt Munchen von G. Sòhn-
gen, 1948, 190-216.
4. - Dio è diverso dal mondo, lo trascende in modo assoluto, e tut¬ f
u
tavia, al tempo stesso, gli è intimamente presente come creatore, con¬
pensie
servatore, realizzatore delle sue opere, dispensatore di grazie. La trascen¬ i
denza di Dio, che la rivelazione attesta, non va confusa con la sua lon¬ m
tananza. Dio trascende il mondo in quanto è una realtà qualitativamente viene
ben diversa dall'essenza del creato, pur essendogli nello stesso tempoformula
immanente.
fenomen
La trascendenza nell'immanenza e l'immanenza nella trascendenza possono E
essere illustrate con un esempio tratto dal campo fisico. Dio esiste, nonostante s
le sue qualità ben diverse dal creato, così come una melodia è nel e con ilfenome
movimento delle onde, come il contenuto del pensiero è presente nelle sillabe e
nelle parole. Possiamo sviluppare il primo esempio in questo modo: quando noi con
invitiamo un fisico, completamente privo di gusto musicale, ad esaminare con iimmane
metodi della sua scienza una melodia che gli viene suonata al pianoforte, egli
esprime i risultati della sua ricerca in una formula che prende a prestito dalla D
legge acustica. Dato che egli è, per ipotesi, privo di gusto musicale, crede di C
aver così esaurientemente descritto tutto il fenomeno. Ma si inganna. Ha trala¬
sciato ciò che è più importante: la melodia stessa. Egli doveva trascurarla, poiché
essa non può essere verificata e spiegata con gli strumenti a sua disposizione. panteismo
Eppure la sua realtà è assai più intensa dei fenomeni constatati dal fisico. È di¬
versa da questi fenomeni, diversa dal movimento, dalla lunghezza, dalla eleva¬ abbassam
tezza o profondità delle onde. Essa vive entro e con i fenomeni fisici. Così Dio co
è diverso dal mondo pur essendo in questo immanente al sommo grado. Il pa¬
ragone ha certamente i suoi limiti. Infatti, mentre la melodia dipende dai mo¬
vimenti fisici, e senza di essi non può sussistere, Dio è del tutto indipendente
dal mondo a cui è, tuttavia, intimamente vicino. Cfr. il trattato sulla onnipre¬
senza di Dio e sulla grazia.

5. - Al ragionamento teologico il panteismo appare del tutto insoste¬


nibile per i seguenti motivi:
I. - Anzitutto il panteismo è un abbassamento di Dio in quanto gli
nega personalità e perfezione. Secondo tale concezione Dio è coinvolto
§ 41. TRASCENDENZA DI DIO 231

e impigliato nel divenire e nello sparire delle cose, nel crescere, nel
fiorire e nel maturare, nella morte e nella rinascita della natura. Non
solo opera nello sbocciare dei fiori, nello scroscio dell'acqua, nell'infu-
riare della procella, nella maturazione dei frutti, nel rombo delle mac¬
chine, nella brama per la verità, nell'intimità dell'amore, nel progresso e
nel regresso dei popoli, nella fioritura e nella rovina della civiltà, ma è
tutto ciò. Egli diviene e si perde nelle cose. La pietra che sta sulla via
non è soltanto un richiamo a Dio operante e presente, ma è un'appari¬
zione di Dio stesso. Il battito del cuore non è solo opera sua, ma movi¬
mento della sua vita stessa.

Ciò è particolarmente visibile nella forma più influente di panteismo che è quella
di Hegel. Per lui la storia è solo l'evolversi logico-dialettico di Dio; vita divina
e storia si identificano. Ogni evento è pura fase nel processo della realizzazione
dello spirito nel tempo, del farsi di Dio. Il singolo perde significato e valore
proprio. È semplicemente un momento effimero nello sviluppo temporale del¬
l'Idea.
In questa concezione Dio è legato a tutte le imperfezioni dell'essere sperimen¬
tabile. Il bene e il male, il vero e il falso sono manifestazioni della vita divina, dato
che questa non è altro che il processo evolutivo dell'idea. Schell dice a ragione:
« Uno spirito universale, che non abbia alcuna interiorità e personalità, che tanto
scarso interesse presenta per la verità e il bene, che da millenni, sotto l'aspetto
morale è tutto, nel senso più pieno del vocabolo, che da secoli, in ugual modo,
abita chiese e case di piacere, castelli feudali e capanne di schiavi, sale da convito
e ospedali, congressi di pace e campi di battaglia, per trovare di continuo, in
ognuno di questi luoghi, la sua soddisfazione e gioia, un tale spirito sarebbe
certamente infinita instabilità, ma niente affatto uno spirito » (Gott und Geist,
I> 334)-
L'Iddio dei panteisti non è il Dio vivente, diverso da noi, che ci ama e ci
sostiene. È semplice vocabolo che si può applicare a tutte le cose, concetto atto
ad esprimere tutto, poesia per dare una consacrazione religiosa al mondo, per
trasfigurare la morte. È una spiegazione immaginata per la comodità del mondo e
della nostra vita, oscuro velario teso sull'universo per occultarne le brutture.
Questo Dio è frastuono e fumo, bronzo che risuona, campanello che squilla,
ma non io vivente, bensì qualcosa di morto. È una divinità dalle orbite vuote e
dalle orecchie sorde. Del Dio vero porta solo l'abito, che è considerato la più
preziosa reliquia.

II. - Il panteismo, poi, distruggendo la figura del Dio vivo, annienta


pure la personalità umana. Solo in apparenza le lascia un'ombra di di¬
gnità, in quanto, anziché ritenerla creatura e figlia di Dio, la eleva allo
stesso piano di Dio. Proprio in questa esaltazione l'uomo si distrugge.
Infatti dimentica la realtà e la dignità propria dell'esistenza umana, e
l'essenziale tendenza dell'io isolato a riunirsi in società. Con Dio muore
più misura sicura il il falso, il b
c
232 P. I. - DIO UNO E TRINO

ogni dignità personale dell'uomo; infatti, non vi è, per il suo unico echiarame
insostituibile valore, una fortezza che sia inespugnabile. Egli diviene obiezi
un'onda, pari alle altre, nel mare dell'essere, che ora si innalza, ora spro¬ Ki
d
fonda, come lo vuole l'imperscrutabile destino. Nel mondo panteistico, Tu
privo cioè del Dio vivo e vero, l'uomo perde l'orientamento. Non esiste quiet
più misura sicura per il vero e il falso, per il bene e il male; non vi è nel
più alcun giudice della coscienza. In tal modo crolla l'ultimo fondamento de
del dovere e della moralità. in
prep
Proprio dall'essere personale dell'uomo, chiaramente visto e profondamente ineliminabi
vissuto, furon mosse, fin dal tempo di Hegel, obiezioni sempre più forti controricevetter
il suo panteismo. Sopra tutti va ricordato Severino Kierkegaard (f 1855) che con¬ Kierkegaa
dusse una forte polemica antihegeliana in nome del realismo cristiano. Cfr. d
C. Fabro, Tra Kierkegaard e Marx, Firenze 1954. Tuttavia, questi richiami non un'oppo
riuscirono a scuotere il mondo dalla sua stolta quiete; il mondo, che, in piace¬ libert
vole comodità, viveva nella cultura panteistica e nella sicurezza ottimista, certa d
di sè e sufficiente a se stessa. Ma al divampare della prima guerra mondiale,
quando la società dovette esperimentare e assistere innumerevoli volte alla morte sem
personale del singolo e l'uomo fu costretto a prepararsi individualmente alla individu
morte, quando la sua singolarità si rivelò ineliminabile, allora le obiezioni che il stess
secolo xix aveva mosso contro il panteismo, ricevettero nuova vitalità. Non è per del
puro caso che dopo le due ultime guerre, Kierkegaard ebbe tanti seguaci! Nella
teologia protestante la tendenza dialettica ha così decisamente negato l'identitàtotalment
tra Dio e l'uomo al punto da far sospettare un'opposizione radicale fra l'uno e
l'altro. La filosofia esistenzialista « rivendica la libertà e la dignità del singolo e co
mostra l'inconsistenza del finito e l'impossibilità di trasformarlo nell'infinito » ren
(C. Fabro). l'elim
Il panteismo, mentre riduce il singolo a una semplice manifestazione dell'es¬ inte
sere divino, senza alcun significato e valore individuale, distrugge anche le re¬ co
lazioni sociali dell'uomo, e con ciò la società stessa. Tuttavia, a prima vista, a
sembra che esso soddisfi pienamente la tendenza del singolo alla socialità e che una
dia maggior saldezza alla stessa società, poiché per esso la comunità è tutto, il possono
singolo nulla e poiché inserisce l'individuo totalmente nella comunità medesima nell
legandolo strettamente ad essa. In realtà, invece, il panteismo non realizza af¬
fatto la tendenza sociale del singolo, e nemmeno consolida la società. In primo
luogo perchè, distruggendo completamente l'io, rende impossibile il rapporto
tra l'io e il tu; in secondo luogo perchè, con l'eliminazione dell'io, seppellisce
definitivamente la responsabilità e la capacità di integrarsi nella collettività. La
comunità esige membri a sè stanti, che, in modo conforme alla loro essenza, si
incanalino liberamente al servizio del tutto da essi abbracciato. Nella concezione
panteistica del mondo, la comunità si riduce a una massa dove non vi sono
persone, ma solo pezzi che, a piacimento, si possono scambiare e sostituire.
La trascendente personalità di Dio si esplica nella forma della Trinità della
quale dobbiamo ora trattare.
§ 42- SIGNIFICATO E IMPORTANZA DELLA FEDE NELLA TRINITÀ 233

§ 42. Significato e importanza della fede nella Trinità.


-
1. Il Dio vero e vivo esiste, dunque, in unità e identità intangibile,
ma nello stesso tempo si possiede in tre modi distinti e relativi. In altre
parole, l'unico Dio esiste nella unicità della sua essenza come Padre,
Figlio e Spirito Santo e, quindi, nell'unità di rapporto di tre Persone
distinte.
La Trinità non è affatto accidentale e secondaria nei confronti del¬
l'unità di Dio, Anzi, Dio, proprio in quanto esiste sempre il medesimo
nell'immutabilità eterna, è pure tre volte, differentemente, se stesso.
Parlando propriamente, non possiamo quindi dire: in Dio vi è il Padre,
il Figlio, lo Spirito Santo, ma bensì: Dio è Padre, Figlio e Spirito, op¬
pure: Dio è Trinità. Questo è il modo d'esprimersi che usano, per esem¬
pio, S. Agostino e il Concilio di Toledo (anno 675; Denz. 278).
2. - La Trinità si fonda nella perfezione di Dio; è espressione e segno
della traboccante pienezza della vita divina, della sua infinita intensità e
ricchezza. Mentre la natura, lo spirito e il corpo dell'uomo, la sua po¬
tenza conoscitiva, la sua forza volitiva e la sua sostanza permettono all'io
umano una vita stentata e faticosa, la natura, la sostanza divina è dotata
di vitalità talmente trabocchevole e di capacità conoscitiva e volitiva così
ricche da non potersi affatto accontentare ed esaurire nella vita, nella
conoscenza e nell'amore di un unico io. Si rendono qui necessari tre io,
tre modi di esistenza. Mentre il nostro occhio spirituale e corporale ha
forza visiva solo per un unico io, lo spirito di Dio ne ha per tre. La sua
forza visiva non si esaurirebbe se dovesse servire a un solo io. Lo stesso
dicasi per la sua forza di volontà e d'amore.
La Trinità sgorga, quindi, dalla più profonda radice dell'essere divino.
È talmente necessaria che Dio non sarebbe Dio, se non fosse triperso-
nale, e che — pensiero assurdo, concepibile soltanto perchè a noi rimane
nascosta la realtà divina — anche la stessa unica essenza di Dio cadrebbe
nel nulla qualora la Trinità cessasse di esistere. Siffatta necessità, fon¬
data su tale pienezza divina, non è affatto cieca costrizione, bensì lumi¬
nosa e chiara libertà, poiché Dio si esplica solo nella forma di vita che
gli è conveniente, vale a dire nella Triade personale. Il suo essere, la
sua vita, la sua capacità di conoscere e di amare vengono totalmente ad
esaurirsi nel triplice io, per cui non vi è in Dio alcun dominio aperso¬
nale. In lui tutta la natura, l'essere, la vita, il conoscere, il volere sono
elevati al vertice dell'esistenza personale.
come centro della fede cristiana, non elide ta
triper
234 P. I. - DIO UNO E TRINO
vi
3. - La rivelazione della Trinità di Dio avvenuta in Cristo, eleva in
modo chiaro e inequivocabile il cristianesimo al di sopra di tutte le Verbo
altre religioni, e, entro l'ambito dello stesso cristianesimo, è di impor¬
tanza fondamentale. Tutte le altre realtà rivelate infatti stanno nella s
luce della Trinità o ne portano il sigillo. La stessa posizione di Cristo i
come centro della fede cristiana, non elide tale importanza fondamen¬ nello
tale, dato che entro la ricca realtà del Dio tripersonale Gesù è il sacrario ins
più intimo. Nel Figlio fattosi uomo scorre la vita divina che, per mezzo Spir
suo, ci diviene presente e accessibile. In lui ha luogo la rivelazione della vedere
Trinità divina: l'apparizione storica del Verbo divino, incarnatosi, e comprens
la
parola rivelata che egli rivolge all'umanità, ci fanno conoscere la Tri¬ cond
nità di Dio e ci chiamano ad entrare nella sua intima vita, poiché conduce,il
Figlio di Dio, fattosi uomo, procede da essa e in essa esiste. Egli è stato Se
inviato affinchè ce ne rendesse partecipi e, nello Spirito Santo, ci condu¬ a
cesse al Padre. Così, la fede nella Trinità è inscindibilmente collegata a pr
Cristo. Parimenti la S. Scrittura, in cui lo Spirito Santo depose la testi¬ Verb
monianza su Cristo, ci lascia dovunque vedere che la Trinità di Dio è
stata rivelata perchè avessimo l'esatta comprensione di Gesù e della sua
opera. Una cosa richiama l'altra. Cristo ci conduce al Padre e ce lo ma¬
nifesta. Egli stesso è la via che a lui conduce, ma nella luce del Padre v
diviene pure palese ciò che è Cristo stesso. Se da una parte Cristo è la dal
via che porta al Padre, dall'altra, nessuno può andare a Cristo se il Padre rius
non l'attira (Giov. 6, 44; 14, 6). L'esistenza preumana di Cristo diviene o
comprensibile solo quando si riconosce il Verbo Incarnato nella sua (soprannatural
re¬
lazione intradivina. può
mis
Cristolog
4. - Alla luce della Triade personale divina e solo in essa appare chiara
l'essenza dell'esistenza cristiana. Il senso e il valore della nostra unione
con Cristo, che viene effettuata dalla fede e dal battesimo e si perfeziona
in cielo, rilucono solo quando, con la fede, riusciamo a capire che signi¬ sig
fichi il Verbo Incarnato entro la vita divina, ossia quando crediamo nel lo
Dio Trino. La nostra vita divina (soprannaturale) che poggia sulla nostra
incorporazione a Cristo (Ef. 1, 6), non si può chiarire nella sua gran¬
dezza e profondità, se non si intende quale misteriosa penetrazione nella
pienezza di vita della Trinità (cfr. la Cristologia e il trattato sulla Gra¬
zia. L'intimo mistero dell'esistenza cristiana è quello della nostra parte¬
cipazione allo scambio vitale delle tre Persone divine (Ef. 2, 18).
La rivelazione di questa vita tripersonale significa pure lo svelamento
della ricchezza di Dio; permette di gettare lo sguardo nell'intimità di-
§ 42- SIGNIFICATO E IMPORTANZA DELLA FEDE NELLA TRINITÀ 235

vina ed è perciò prova di particolare amore, di speciale fiducia di Dio


verso l'uomo. È completamente errato il pensare che la rivelazione della
Trinità divina costituisca soltanto un'occasione per mettere alla prova la
nostra fede. Dato che la Trinità è la realtà distintiva e caratteristica della
fede cristiana, si avrebbe indebolimento e svisamento di tale fede stessa,
qualora essa fosse separata dalla vita della fede o dalla predicazione della
salvezza, oppure fosse relegata in un posto secondario. In questo caso,
la rivelazione della Trinità sarebbe ridotta a un inerte tesoro di verità,
di cui si prende bensì conoscenza, ma si conserva come un antico e pre¬
gevole oggetto familiare ormai in disuso e inservibile, privo di qualsiasi
valore per la vita. Il richiamo alla difficoltà del mistero non può giusti¬
ficare un simile atteggiamento poiché esso dimentica che Dio stesso ha
acceso una luce nel cuore del battezzato, mediante la quale egli può
gettare uno sguardo nel mistero divino, riconoscerlo e accoglierlo (Ef.
2, 18).
Quanto l'esistenza cristiana sia plasmata dalla vita tripersonale di Dio
e come solo nella fede in essa possa esser vissuta e compresa, ce lo mo¬
strano la Liturgia della Chiesa e il modo con cui, secondo la Scrittura
e i Padri, la Trinità viene rivelata. Infatti ogni preghiera e sacrificio
della Chiesa sono rivolti al Padre per Cristo nello Spirito Santo; e se¬
condo la Scrittura e la dottrina patristica, Dio ci rivela la sua vita tri-
personale non solo teoricamente, come pura conoscenza da conservare
fedelmente nella memoria, ma concretamente, storicamente, ossia agendo
nell'uomo e con l'uomo. Il Padre manda il Figlio nel mondo affinchè lo
liberi dal peccato e dalla morte; il Figlio torna al Padre e con lui invia
lo Spirito Santo, affinchè introduca gli uomini nella vita di Dio. Le per¬
sone divine non sono, quindi, tanto presentate nel loro essere, quanto
piuttosto nel loro agire salvifico. La Scrittura narra il modo con cui
la Trinità esce dalla sua inaccessibilità per giungere a noi e attrarci nella
sua propria orbita. Non solo si accontenta di narrare, ma nelle sue pa¬
role risuona l'appello potente che la Trinità divina stessa ci rivolge. Me¬
diante tali parole, Cristo ci afferra per condurci al Padre nello Spirito
Santo.
Da ciò appare l'importanza che la fede nella Trinità assume. Chiunque
deliberatamente rifiuta di accogliere la Triade divina, non solo commette
un errore dottrinale, ma distrugge la sua stessa esistenza cristiana.

5. - La Chiesa, respingendo con le decisioni del suo magistero gli er¬


rori trinitari, specialmente quello ariano, non solo ci diede precisazioni
Santo.
da
236 P. I. - DIO UNO E TRINO
posso
intaccava
teoriche, ma ratificò la sua fede nel Dio manifestatosi in Cristo e nella
sua propria intima essenza. Lottò per la sua stessa esistenza che poggia
l'energi
su Cristo, contro gli attacchi distruttori dell'uomo che voleva ergersi a
g
signore. Il mistero più profondo dell'esistenza cristiana è la nascita da compr
Dio che avviene per mezzo della comunione con Cristo nello Spirito del
Santo. d
Ora, solo se Cristo stesso risulta generato dal Padre, come Figlio con¬
mez
sustanziale, coloro che si uniscono a lui possono nascere veramente da
no
Dio e divenire figli di Dio. L'eresia intaccava il nucleo vitale dell'esi¬
s
stenza cristiana; da ciò comprendiamo l'energia e la passione con cui i
all'elleni
credenti del 111 e iv secolo si elevarono contro gli errori antitrinitari. Gre¬
ste
gorio di Nissa narra che non si poteva comprare neppure un pezzo di
contro
pane, nè prendere un bagno, nè cambiare del denaro senza entrare in
discussione sull'essere generato 0 ingenerato del Figlio (Oratio de dei-
tate Filii et Spiritus Sancti; PG. 46, 557 B).
Quando la Chiesa, nel 325, respinse, per mezzo dei Padri del Concilio trin
di Nicea, l'arianesimo, secondo cui il Figlio non sarebbe veramente Dio,
ma solo una creatura del Padre, e formulò la sua condanna nel linguag¬
com
gio del tempo, non cedette per questo all'ellenismo, come pensano molti sua
storici razionalisti del dogma, ma difese se stessa contro il tentativo di c
ellenizzazione soggiacente all'arianesimo, contro lo svuotamento e la se¬
colarizzazione dell'esistenza cristiana. cu
forme

§ 43. Professione ecclesiastica della fede trinitaria. d


q
P
L'importanza della fede nella Trinità ci spiega come mai la Chiesa, popolo di
terzo
Dio, abbia spesso e risolutamente professato la sua credenza nella Triade Per¬
Onnipo
sonale. Riferiamo letteralmente le principali forme con cui essa ha espresso, nel
Sant
corso dei secoli, tale sua fede.
l
1. - La più antica è il simbolo apostolico, la cui forma attuale, risalente al
v secolo, poco differisce dalle sue più antiche forme, fondate nella predicazione
apostolica e sulla formula battesimale (Denz. 6).
« Io credo in Dio Padre onnipotente, Creatore del cielo e della terra; e in
Gesù Cristo, suo unico Figliuolo, nostro Signore, il quale fu concepito di Spirito
Santo, nacque da Maria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifìsso, morto e
seppellito; discese all'inferno (= oltretomba), il terzo giorno risuscitò da morte,
salì al cielo, siede alla destra di Dio Padre Onnipotente, di là ha da venire a
giudicare i vivi ed i morti. Credo nello Spirito Santo, la Santa Chiesa Cattolica,
la comunione dei Santi, la remissione dei peccati, la risurrezione della carne e
la vita eterna ».
§ 43- PROFESSIONE ecclesiastica della fede trinitaria 237
La forma primitiva di detto simbolo suonava cosi : « Credo nel Padre Onni¬
potente e in Gesù Cristo, nostro Salvatore e nello Spirito Santo il Consolatore,
nella Santa Chiesa e nella remissione dei peccati » (Denz. 1). Questa professione
che proviene dalla formula battesimale mostra che nella Chiesa antica tutto il
contenuto della fede consisteva nella Trinità divina. Le tre Persone non erano
considerate in se stesse, bensì nel loro rapporto con il mondo. Se appare un
quarto articolo (la Chiesa e la remissione dei peccati) esso non va collocato nel
medesimo piano dei primi tre. Infatti, tanto la Chiesa quanto la remissione dei
peccati, appartengono piuttosto allo Spirito Santo, il quale, infatti, palesa la sua
attività nella vita della Chiesa. Tommaso d'Aquino allude a questo rapporto
scrivendo : « Quando si dice nella santa Chiesa cattolica, ciò va inteso nel senso
che la nostra fede si riferisce allo Spirito Santo, che santifica la Chiesa. Si vuol
dire : Credo nello Spirito Santo santificante la sua Chiesa » (S. Th., II-II, q. 1,
a. 9, ad 5). Cfr. B. Altaner, Patrologia, Torino 1952, pp. 27-29 con la biblio¬
grafia quivi riferita; A. Michel, Diet. Théol. Cath., XIV, 2925-39.
2. - La prima formale decisione del magistero ecclesiastico data dalla metà
del in secolo. Quando il vescovo Dionigi d'Alessandria, con una tattica non
troppo felice, combatteva gli errori di Sabellio, Papa Dionigi gli indirizzò una
lettera per mostrargli la vera dottrina. In essa si diceva:
« In seguito mi devo rivolgere a coloro che dividono, che separano, che sop¬
primono il dogma più venerabile della Chiesa di Dio, la monarchia in tre po¬
tenze 0 ipostasi separate ed in tre divinità. Poiché ho appreso che fra quelli che
presso di voi sono catechisti e maestri della dottrina divina ve n'è alcuni che
introducono questa opinione, e che sono, per così dire, diametralmente opposti
al pensiero di Sabellio. La bestemmia propria di lui è di dire che il Figlio è il
Padre e reciprocamente; ma essi predicano in qualche modo tre dèi, dividendo
la santa unità in tre ipostasi estranee tra di loro, del tutto separate. Poiché è
necessario che il Verbo divino sia unito al Dio dell'universo; e bisogna che lo
Spirito Santo abbia in Dio il suo soggiorno e la sua abitazione. Ed è necessario
assolutamente che la santa Trinità sia ricapitolata e ricondotta ad un solo come
al suo vertice, voglio dire il Dio onnipotente dell'universo; giacché scindere e
dividere la monarchia in tre principi è l'insegnamento dell'insensato Marcione,
è una dottrina diabolica e non di coloro che sono veramente discepoli di Cristo
e si compiacciono degli insegnamenti del Salvatore. Poiché essi conoscono bene
la Trinità predicata dalla Scrittura divina, ma (sanno che) né l'Antico né il
Nuovo Testamento non predicano tre dèi...
Non si deve dunque dividere in tre divinità l'ammirabile e divina unità, né
abbassare coll'(idea di) produzione la dignità e la sovrana grandezza del Signore,
ma credere in Dio Padre onnipotente ed in Cristo Gesù suo Figlio e nello
Spirito Santo e (credere) che il Verbo è unito al Dio dell'universo. Poiché egli
dice : " Il Padre ed io siamo una cosa sola "; e : "Io sono nel Padre e il Padre
è in me ". Così si afferma la trinità divina nello stesso tempo che la santa pre¬
dicazione della monarchia » (Denz. 48-51).
3. - Il Concilio di Nicea (a. 325) condannò l'eresia di Ario, secondo cui il
Figlio sarebbe una creatura del Padre, ed espresse così la vera dottrina della
Chiesa : « Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore di tutte le cose,
morti. (Crediamo pure) nello Spirito Santo. Coloro,
e
238 P. I. - DIO UNO E TRINO o
mu
visibili ed invisibili; e in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, generato
unigenito dal Padre, ossia dall'essenza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, vero
Dio dal vero Dio; generato, non fatto, consostanziale al Padre, per mezzo del all'anno
quale è stato fatto tutto ciò che è in cielo e in terra; il quale per noi uomini crediam
e per la nostra salvezza è disceso (dal cielo), s'è incarnato e fatto uomo, ha pa¬ inv
tito, è risuscitato il terzo giorno, è salito al cielo e. verrà a giudicare i vivi e i Dio
morti. (Crediamo pure) nello Spirito Santo. Coloro, poi, che asseriscono che vi da
fu un tempo in cui il Figlio di Dio non esisteva; e che prima di essere gene¬ fu
rato non era; e che perciò sia stato fatto dal nulla o da un'altra ipostasi o so¬ n
stanza; o che il Figlio di Dio è creato, variabile, mutevole, costoro siano esclusi genera
dalla Chiesa apostolica e cattolica » (Denz. 54).
qua
4. - Il simbolo di Epifanio, sorto intorno all'anno 374, è un ampliamento e s
una spiegazione del simbolo di Nicea : « Noi crediamo in un unico Dio, Padre s
onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili, e nell'unico Signore pro
Gesù Cristo, Figlio di Dio, generato unigenito da Dio Padre, ossia dalla sostanza Infatti
del Padre, Dio da Dio, luce da luce, vero Dio dal Dio vero; generato, non s
creato, consostanziale al Padre; mediante il quale furon fatte tutte le cose, sia umana
in cielo sia in terra, visibili e invisibili; il quale per noi uomini e per la salvezza Gesù
nostra discese (dal cielo) e si incarnò, cioè, generato per opera dello Spirito salito
Santo dalla Santa e sempre Vergine Maria, si fece uomo, ossia prese la com¬ glo
pleta natura umana, anima, carne, spirito e tutto quanto appartiene all'uomo ad m
eccezione del peccato, e questo senza l'ausilio di seme maschile. Egli non è h
solo sceso ad abitare in un uomo, ma assunse in se stesso la carne creata in una ag
santa unità; non nel modo con cui ha ispirato i profeti e in loro ha parlato e S
agito, ma bensì facendosi vero uomo completo. Infatti " il Verbo si è fatto carne " proced
senza che egli abbia subito un mutamento, o che la sua natura divina si sia mu¬
tata in umana; bensì unendo questa (natura umana) alla sua santa e perfetta
divinità. Unico infatti e non due è il Signore Gesù Cristo; egli è Dio, egli è dive
Signore, egli è Re; egli ha patito, è risorto, è salito al cielo con la sua carne. Sp
Nella gloria siede alla destra del Padre, e verrà in gloria nella sua stessa carne a cattolica
giudicare i vivi e i morti; e il suo regno non avrà mai fine. Noi crediamo pure ricon
nello Spirito Santo, che ha parlato nella legge, che ha predicato nei profeti, che opp
è sceso sulle rive del Giordano, che ha parlato agli Apostoli e che abita nei inte
giusti. Noi crediamo in lui nel senso che egli è lo Spirito Santo, lo Spirito di pe
Dio, lo Spirito perfetto, consolatore, increato, procedente dal Padre e ricevente ques
dal Figlio; in lui noi crediamo... Coloro, invece, che sostengono esserci stato un seg
tempo in cui il Figlio o lo Spirito Santo ancora non esistevano, o che siano stati
tratti dal nulla, oppure da una ipostasi o sostanza diversa (da quella divina), come
coloro che sostengono essere il Figlio di Dio o lo Spirito Santo mutabili e can¬
gianti, costoro sono scomunicati dalla Chiesa cattolica apostolica, nostra e vostra
madre. Noi ripudiamo anche coloro che non riconoscono la risurrezione dei
morti, come pure escludiamo tutte le eresie che si oppongono a questa fede. Sic¬
come voi, diletti, e i vostri figli credete in ciò e intendete adempiere ogni pre¬
cetto che ne deriva, speriamo che vogliate pregare per noi, affinchè anche noi, in
ogni tempo, possiamo essere in comunione con questa fede e osservarne tutti i
precetti. Pregate per noi, voi e tutti coloro che seguendo i comandamenti del
§ 43- PROFESSIONE ECCLESIASTICA DELLA FEDE TRINITARIA 239
Signore, professano questa fede in Cristo Gesù, nostro Signore, per cui e con cui
sia onore al Padre con lo Spirito Santo per tutta l'eternità. Amen » (Denz. 13-14).
5. - Il simbolo di fede Niceno-Costantìnopolitano (anno 391) condanna spe¬
cialmente gli errori riguardanti lo Spirito Santo: «Io credo in un solo Dio,
Padre Onnipotente, Creatore del cielo e della terra e di tutte le cose visibili e
invisibili; in un solo Signore, Gesù Cristo, Figlio Unigenito di Dio, nato dal
Padre prima di tutti i secoli: Dio da Dio, luce da luce, Dio vero dal Dio vero.
Generato, non fatto, consostanziale al Padre; per mezzo del quale tutte le cose
furon fatte; il quale per noi uomini e per la nostra salvezza discese dai cieli.
E s'incarnò da Maria Vergine per opera dello Spirito Santo e si fece uomo. Fu
crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, patì e fu sepolto. E risuscitò il terzo giorno
secondo le Scritture; salì al cielo e siede alla destra del Padre; e tornerà di nuovo
con gloria a giudicare i vivi e i morti e il suo regno non avrà mai fine. E (credo)
nello Spirito Santo, Signore e vivificante, che procede dal Padre (e dal Figliuolo),
che deve essere adorato e glorificato insieme con il Padre e il Figlio; che parlò
per bocca dei profeti... » (Denz. 86).
6. - Il Concilio Romano sotto Papa Damaso I(382) condanna anch'esso gli
errori riguardanti lo Spirito Santo:
« 1. Noi scomunichiamo coloro i quali non proclamano, con tutta franchezza,
che egli (cioè lo Spirito Santo) possiede con il Padre e il Figlio un'identica po¬
tenza e sostanza.
2. Scomunichiamo pure coloro che aderiscono all'errore di Sabellio, dicendo
che il Padre e il Figlio sono una stessa ed unica cosa.
3. Scomunichiamo Ario ed Eunomio che con le medesime empietà, sia pure
con parole diverse, affermano che il Figlio e lo Spirito Santo sono creature...
10. Chi non confessa che il Padre è sempre stato e che la stessa cosa si deve
ammettere del Figlio e dello Spirito Santo, è eretico.
11. Chi non confessa che il Figlio è nato dal Padre, cioè dalla divina so¬
stanza di lui, è eretico.
12. Chi non confessa che il Figlio è vero Dio, come il Padre, e che può
tutto e tutto sa e che è uguale al Padre, è eretico.
13. Chi dice che egli (il Figlio) mentre era sulla terra e camminava nella
carne, non era parimenti in cielo con il Padre, è eretico...
16. Chi non confessa che lo Spirito Santo procede propriamente e veramente
dal Padre, come il Figlio, dalla stessa sostanza del Padre ed è vero Dio, è eretico.
17. Chi non confessa che lo Spirito Santo tutto può e tutto conosce e che è
ovunque presente, come il Padre e il Figlio, è eretico.
18. Chi dice che lo Spirito Santo sia una creatura o che sia stato creato me¬
diante il Figlio, è eretico.
19. Chi non confessa che il Padre ha fatto mediante il Figlio e lo Spirito
Santo tutte le cose, visibili e invisibili, è eretico.
20. Chi non confessa che vi è un'unica divinità, potestà, maestà, potenza,
un'unica gloria, dominazione, un unico regno, un'unica volontà e verità del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, è eretico.
21. Chi non confessa tre vere Persone: Padre, Figlio e Spirito Santo, le quali,
uguali fra di loro, vivono sempre, tutto abbracciano il visibile e l'invisibile, tutto
e sappiamo appartenere sia al Padre che al Figlio e a
P
240 P. I. - DIO UNO E TRINO
anche
possono, tutto giudicano, tutto vivificano, tutto creano, tutto conservano, è eretico. Figlio
22. Chi non confessa che ogni creatura deve adorare lo Spirito Santo al d
pari del Padre e del Figlio, è eretico... d
24. Chi, dicendo che il Padre è Dio, che il Figlio è pure Dio e che lo è Sp
egualmente lo Spirito Santo, (li) separa e pretende perciò dire (che vi sono tre)illudendo
dèi e non (un solo) Dio, a motivo dell'unica divinità e potenza, che noi crediamo n
e sappiamo appartenere sia al Padre che al Figlio e allo Spirito Santo; chi, esclu¬ Santo
dendo il Figlio o lo Spirito Santo, dice che solo il Padre si deve chiamare Dio, t
e chi, solo in questa maniera, pensa a un unico Dio, erra nella fede ed è pari ad essen
un Giudeo. Infatti, Dio applica il nome « dèi » anche agli angeli e ai santi tutti,
a motivo della grazia, mentre per il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, a causa deriva
dell'unica e identica divinità, non va usato il nome di « dèi », ma ci viene ordi¬ritrovame
notevolmen
nato e insegnato di designarli con il nome singolare di « Dio ». Infatti, noi siamo
battezzati nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e non in quello gra
degli arcangeli o degli angeli, come fanno, illudendosi, i propagatori dell'errore,
giudei o pagani. La salvezza dei cristiani consiste nel credere alla SS. Trinità,
e precisamente al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo; e, battezzati in loro nome, saldo
nell'ammettere, con la fede, senza esitazione, che a tutte e tre le Persone è pro¬ du
pria la vera, unica divinità, potenza, maestà ed essenza » (Denz. 59-82). Dio
sepa
-
7. Il simbolo di fede « atanasiano », non deriva da S. Atanasio. Fu redatto
in lingua latina fra il iv e il vi secolo. Col ritrovamento recente (1940) dell'opu¬ s
scolo Excerpta Vincentii Lerinensis viene notevolmente confermata l'opinione che
vede in Lérins la culla di questo simbolo, che ha grande valore, sia per la chiara
esposizione della fede trinitaria, sia per la dottrina delle due nature in Cristo. Padre
Ecco la parte che riguarda la Trinità: ma
« Chi vuol essere salvo, deve anzitutto star saldo nella fede cattolica; colui
che non la conserva integra e inviolata sarà senza dubbio dannato in eterno. La onnipo
fede cattolica è questa: che adoriamo un unico Dio nella Trinità e la Trinità onn
nell'Unità, senza confondere le persone e senza separare la sostanza. Altra è, in¬
fatti, la persona del Padre, altra quella del Figlio e altra quella dello Spirito Signo
Santo; ma Padre, Figlio e Spirito Santo hanno una sola divinità, un'eguale gloria
e coeterna maestà. Qual è il Padre, tale è il Figlio e lo Spirito Santo. Increato singol
il Padre, increato il Figlio, increato lo Spirito Santo. Immenso il Padre, immenso cattolic
il Figlio, immenso lo Spirito Santo. Eterno il Padre, eterno il Figlio, eterno lo
Spirito Santo. E tuttavia non vi sono tre eterni, ma un solo eterno; come pure cre
non vi sono tre increati nè tre immensi, ma un solo increato e un solo immenso.
Onnipotente il Padre, onnipotente il Figlio e onnipotente lo Spirito Santo, tut¬
tavia non vi sono tre onnipotenti, ma un solo onnipotente. Il Padre è Dio, il
Figlio è Dio, lo Spirito Santo è Dio, e tuttavia non vi sono tre Dèi ma un solo
Dio. Signore è il Padre, Signore è il Figlio, e Signore è lo Spirito Santo e tut¬
tavia non vi sono tre Signori ma un Signore solo. Poiché come in nome della
verità cristiana, siamo obbligati a riconoscere singolarmente ogni Persona quale
Dio e Signore, così in nome della religione cattolica siamo proibiti di parlare
di tre Dèi o Signori. Il Padre non è stato fatto da alcuno, nè creato, nè gene¬
rato. Il Figlio è dal solo Padre, ma non fatto nè creato, bensì è da lui generato.
Lo Spirito Santo è dal Padre e dal Figlio, ma non è fatto, nè creato, nè gene-
§ 43- PROFESSIONE ecclesiastica della fede trinitaria 241
rato dal Padre e dal Figlio, ma procede da loro. Vi è dunque un solo Padre,
non tre Padri; un solo Figlio, non tre Figli; un solo Spirito Santo e non tre
Spiriti Santi. E in questa Trinità non vi è nulla che sia prima o venga dopo,
nulla di maggiore o di minore, ma tutte e tre le persone sono coeterne e coe¬
guali sicché in tutto, come già fu detto, va onorata l'Unità nella Trinità e la
Trinità nell'Unità. Chi dunque vuol essere salvo, così deve sentire della Trinità »
(Denz. 39).

8. - Il simbolo del Concilio (XI) di Toledo (a. 675) fu letto all'apertura di


quel piccolo concilio, frequentato da soli diciassette vescovi. È una compilazione
da precedenti professioni ecclesiastiche, specialmente del IV e VI Concilio di
Toledo, da brani di opere di S. Agostino, di Fulgenzio di Ruspe e di altri dot¬
tori della Chiesa. Esprime, in modo assai chiaro, la fede della Chiesa nei due
principali misteri che sono la Trinità e l'Incarnazione:
« Noi confessiamo e crediamo che la santa e ineffabile Trinità, Padre, Figlio
e Spirito Santo, è naturalmente un solo Dio, di una sola sostanza, di una sola
natura come pure di una sola maestà e potenza. Confessiamo che il Padre non è
generato, né creato, bensì ingenerato. Egli, infatti, da cui il Figlio nasce e lo
Spirito Santo procede, non deve ad altri la sua origine, di modo che è lui stesso
la sorgente e l'origine dell'intera divinità. È pure il Padre della sua propria es¬
senza in quanto dalla sua ineffabile essenza genera, in modo inesprimibile, il
Figlio, e lo genera non diverso da se stesso: Dio (genera) Dio, luce (genera) luce.
Da lui quindi deriva " ogni paternità, sia in cielo, sia in terra " (Ef. 3, 15).
Noi confessiamo che il Figlio è nato dalla sostanza del Padre, senza alcun
inizio e prima del tempo, e che però non è stato fatto, poiché né il Padre non
fu mai senza il Figlio, né il Figlio senza il Padre. E tuttavia il Figlio non sta al
Padre come il Padre sta al Figlio poiché non è stato il Padre ad essere generato
dal Figlio, bensì il Figlio dal Padre. Il Figlio è dunque Dio grazie al Padre; il
Padre, invece, è Dio, ma non grazie al Figlio. Padre del Figlio, non è Dio grazie
al Figlio, mentre il Figlio è insieme Figlio del Padre e Dio grazie al Padre, pur
essendo in tutto uguale a Dio Padre poiché non è mai cominciato né cessato di
nascere. È pure di fede che egli ha una sola sostanza col Padre, perciò lo si
chiama pure " consostanziale " (homoousios) al Padre, dal greco in cui " homos "
significa " uno " e " ousìa " sostanza, e le due parole unite equivalgono a " una
sola sostanza ". Si deve infatti credere che il medesimo Figlio non è generato o
nato dal nulla o da un'altra sostanza, ma bensì dal seno del Padre, cioè dalla
sua sostanza. Eterno è dunque il Padre, eterno anche il Figlio. Se il Padre è
sempre stato, sempre ha avuto un Figlio di cui esser Padre: confessiamo, perciò,
che il Figlio è nato dal Padre senza alcun inizio. Né chiamiamo lo stesso Figlio
di Dio, perchè generato dal Padre, una particella della natura (divina) divisa, ma
asseriamo che il Padre integro ha generato un Figlio integro, senza alcuna dimi¬
nuzione o frazionamento, giacché è solo della divinità l'avere un Figlio identico.
Questo Figlio è Figlio di Dio per natura, non per adozione; e si deve credere che
Dio Padre non lo ha generato né per volontà né per necessità, poiché in Dio non
ha luogo necessità, né la volontà previene la sapienza.
Noi crediamo pure che lo Spirito Santo, la terza Persona della Trinità, è lo
stesso identico Dio con il Padre e il Figlio, con loro ha un'unica sostanza e una
16 schmaus - dogmatica I.
santificare la creatura, ma procede parimenti da
f
242 P. I. - DIO UNO E TRINO Fig
F
unica natura. Non è però nè generato, nè creato, ma procede da entrambi e di
entrambi è lo Spirito. Crediamo anche che lo Spirito Santo non è nè ingenerato,
nè generato: se lo dicessimo ingenerato, dovremmo ammettere due Padri e se n
lo dicessimo generato mostreremmo di insegnare due Figli. Nè lo si chiama solo rettament
Spirito del Padre, bensì contemporaneamente Spirito del Padre e del Figlio. c
Esso, infatti, non procede dal Padre nel Figlio e nemmeno procede dal Figlio a a
santificare la creatura, ma procede parimenti da entrambi, dovendo intendersi Pe
come l'amore e la santità di entrambi. La nostra fede insegna pure che lo Spi¬ r
rito Santo fu inviato da ambedue, così come il Figlio è inviato dal Padre. Tut¬ e
tavia non è per questo minore del Padre e del Figlio, (press'a poco) come il F
Figlio confessa di sè, di essere minore del Padre e dello Spirito Santo a causa pa
della carne umana che ha assunto.
Questa è l'esposizione circa la Trinità, la quale non triplice, ma bensì Trinità Pa
si deve chiamare e credere. Non si parla rettamente quando si afferma che nel¬ a
l'unico Dio vi è la Trinità, ma bensì occorre dire che l'unico Dio è Trinità. Nei il
nomi relativi delle persone, il Padre si rapporta al Figlio, il Figlio al Padre e
lo Spirito Santo ad entrambi. Ma mentre le tre Persone sono affermate relativa¬ do
mente si crede una sola natura o sostanza. Pur riconoscendo tre Persone, non
affermiamo tre sostanze, bensì un'unica sostanza e tre Persone. Il Padre è tale
non per rapporto a se stesso, ma per rapporto al Figlio; il Figlio è tale non peronnipo
rapporto a se stesso, ma per rapporto al Padre; parimenti lo Spirito Santo non
è tale per rapporto a se stesso, ma lo è solo per la relazione che ha con il Padre p
e il Figlio; per questo lo si chiama Spirito del Padre e del Figlio. Ma quandocredere
diciamo « Dio », allora non intendiamo riferirci alla relazione con altri, come pres
quella del Padre con il Figlio o del Figlio con il Padre o dello Spirito Santodivinità
con il Padre e il Figlio. « Dio » è detto tale solo riguardo a se stesso. Infatti,
quando ci si interroga su ogni singola persona, dobbiamo rispondere che essa è che
Dio. Si dica dunque singolarmente che il Padre è Dio, che il Figlio è Dio, che
lo Spirito Santo è Dio; nè per questo vi sono tre dèi, bensì un solo unico Dio.
Così, si dice singolarmente che il Padre è onnipotente, che il Figlio è onnipo¬
tente, che lo Spirito Santo è onnipotente, ma con ciò non affermiamo tre onni¬ numera
potenti, bensì un unico Dio onnipotente, come pure un'unica luce, un unicorappor
principio. Dobbiamo, quindi, confessare e credere che ogni singola Persona è
proprio in tutto Dio e che tutte e tre le Persone prese insieme sono un unico Dio.
Esse possiedono l'unica, indivisa e identica divinità, maestà o potenza, la quale quan
(divinità) non si sminuisce nelle singole Persone nè si accresce in tutte e tre sap
unite, poiché non è minore quando si afferma che ogni singola Persona è Dio,
nè maggiore quando si asserisce che tutte e tre le Persone sono Dio.
Questa santa Trinità, che è l'unico vero Dio, nè esclude il numero, nè è com¬
presa da esso. Nelle relazioni delle Persone infatti si scorge il numero, ma nella
sostanza della divinità non trova nulla di numerabile. Dunque (le Persone) in¬
sinuano il numero solo in quanto dicono rapporto vicendevole, e sono senza
numero in quello che sono in se stesse. Infatti a questa santa Trinità rispetto
alla natura, s'addice un nome singolare di tal sorta da non poter essere predicato
delle tre Persone al plurale. Perciò crediamo a quanto dice la Scrittura : " Grande
è il nostro Dio, grande la sua potenza e la sua sapienza che non può essere in¬
dicata con un numero " (Sai. 146, 5).
§ 43- PROFESSIONE ECCLESIASTICA DELLA FEDE TRINITARIA 243
Pur avendo detto che queste tre Persone sono un solo Dio, non si può, tut¬
tavia, dedurre che il Padre sia il Figlio, o che il Figlio sia il Padre o che lo
Spirito Santo sia Padre e Figlio.
Infatti, nè il Padre è il Figlio, nè il Figlio è il Padre come nemmeno lo Spi¬
rito Santo è Padre o Figlio; benché il Padre sia ciò che è il Figlio, il Figlio ciò
che è il Padre e, Padre e Figlio, siano ciò che è lo Spirito Santo, vale a dire
un solo Dio per la loro natura. Quando diciamo che il Padre non è il Figlio, ci
riferiamo alla distinzione delle Persone. Ma quando diciamo che il Padre è ciò
che è il Figlio, che il Figlio è ciò che è il Padre, che lo Spirito Santo è ciò che
sono il Padre e il Figlio, allora ci riferiamo chiaramente alla natura per cui cia¬
scuno di loro è Dio, o all'essenza per la quale essi sono una cosa sola. Distin¬
guiamo, perciò, le Persone, ma non frazioniamo la Divinità.
Riconosciamo dunque la Trinità nella distinzione delle Persone e confessiamo
l'unità nella natura o sostanza. Itre sono, quindi, una sola cosa per la natura,
ma non per la persona.
Nè tuttavia si deve pensare che queste tre Persone siano separabili fra di loro.
Infatti, la nostra fede ci dice che nessuna di esse è esistita o ha operato alcunché
prima delle altre, nessuna dopo le altre, nessuna senza le altre. Sono, infatti,
inseparabili sia nell'essere, sia nell'operare. Noi crediamo, infatti, che fra il Padre
generante e il Figlio generato e lo Spirito Santo procedente non vi sia stato
alcun intervallo di tempo, per cui il Genitore abbia potuto essere prima di colui
che è generato e senza di esso, o che lo Spirito Santo, nel suo procedere, sia
posteriore al Padre e al Figlio. Confessiamo perciò e crediamo che questa santa
Triade è indivisibile e inconfusa. Noi parliamo di tre Persone, secondo la dot¬
trina dei nostri predecessori, affinchè siano riconosciute come tali, ma non
perchè vengano separate. Abbiamo presenti le parole della Sacra Scrittura circa
la Sapienza: "Essa è il riflesso della luce eterna" (Sap. 7, 26). Come osserviamo
che il riflesso sta inscindibilmente congiunto alla luce, così confessiamo che il
Figlio non può essere disgiunto dal Padre. Come dunque non confondiamo
queste tre Persone, possedenti una sola e indivisibile natura, così diciamo che
non sono affatto separabili. La stessa Trinità si è degnata di indicarcelo in modo
evidente, poiché anche nei nomi, con i quali volle fosse conosciuta ogni singola
Persona, ha fatto sì che una Persona non possa esser compresa senza l'altra. Non
si può infatti conoscere il Padre senza il Figlio e non vi è alcun Figlio senza il
Padre. La stessa relazione indicata dai nomi delle Persone ci impedisce di sepa¬
rarle tra di loro, ma al tempo stesso, pur non nominandole insieme, le fa in¬
tendere insieme. Niuno può udire uno di questi nomi senza che, per necessità,
intenda implicitamente la Persona correlativa.
Benché queste tre (Persone) siano una cosa sola e questa cosa sola sia tre (Per¬
sone), rimane tuttavia a ciascuna Persona la sua caratteristica. Al Padre conviene
l'eternità senza nascita, al Figlio l'eternità con la nascita, allo Spirito Santo il
procedere senza nascita dall'eternità» (Denz. 275-281). Cfr. A. Michel, Toledo,
in Diet, de Théol. cath., XV, 1176-1208.

9. - IlIV Concilio generale Lateranense (a. 1215) precisa, principalmente contro


Gioachino da Fiore (1130-1191), la reale identità delle persone divine con la di¬
vina natura :
coetern
credia
244 P. I. - DIO UNO E TRINO suprema
t
« Noi crediamo fermamente e confessiamo con cuore retto che vi è un solo qu
vero Dio, eterno, immenso, immutabile, incomprensibile, onnipotente e ineffa¬ l'esse
bile: Padre, Figlio e Spirito Santo: tre Persone, ma una sola essenza, sostanza
o natura semplicissima. Il Padre non è da nessuno, il Figlio è dal solo Padre e Padre
lo Spirito Santo da entrambi in egual modo : senza alcun inizio, sempre e senza
fine: il Padre generando, il Figlio nascendo e lo Spirito Santo procedendo: i
consostanziali e coeguali e coonnipotenti e coeterni: unico principio di tutte le d
cose... Con l'approvazione del sacro Concilio crediamo e confessiamo, con Pietro cosicc
Lombardo, che vi è una realtà (natura) suprema, incomprensibile e ineffabile, infatt
che è veramente Padre, Figlio e Spirito Santo: le tre Persone insieme e ciascuna
di esse. Quindi in Dio vi è solo trinità e non quaternità. Infatti ciascuna delle superiore
tre Persone è quella realtà, ossia la sostanza, l'essenza, la natura divina, che sola p
è principio di tutte le cose, fuori del quale non ve ne è altro. E questa realtà nè
genera, nè è generata, nè procede; ma è il Padre che genera, il Figlio che è media
generato e lo Spirito Santo che procede, sicché le distinzioni sono delle Persone l'
e l'unità della natura. Benché, dunque, altro sia il Padre, altro il Figlio e altro cessat
lo Spirito Santo, non sono, tuttavia, qualcosa di diverso, ma ciò che è il Padre ha
lo è pure il Figlio e anche lo Spirito Santo, cosicché, secondo la retta fede cat¬ F
tolica, sono creduti consostanziali. Il Padre, infatti, per il fatto che dall'eternità San
genera il Figlio, gli ha conferito, per sua stessa testimonianza, la propria so¬ prega
stanza : " Ciò che il Padre mi ha dato è superiore a tutto " (Giov. io, 29). Ma co
non si può dire che gli abbia conferito solo una parte della propria sostanza ri¬ app
serbandosi l'altra, poiché la sostanza del Padre è indivisibile essendo semplicis¬ pe
sima. E nemmeno si può dire che il Padre, mediante la generazione, abbia tra¬ pass
smesso la sua propria sostanza al Figlio, come se l'avesse data al Figlio in modo (M
da non riserbarla per sé: altrimenti avrebbe cessato d'essere egli stesso sostanza. P
È perciò chiaro che il Figlio, nella sua nascita, ha ricevuto senza diminuzione la mod
sostanza del Padre e che pertanto il Padre e il Figlio possiedono la stessa so¬ di
stanza: e così il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo (che da entrambi procede)
sono la stessa realtà. Quando l'eterna Verità prega il Padre per i credenti: "Io
voglio che siano anch'essi una cosa sola in noi, come una cosa sola siamo noi " stabi
(Giov. 17, 22), questa parola " una cosa sola " applicata ai fedeli, s'intende del¬ Trinit
l'unione d'amore nella grazia; ma applicata alle persone divine, richiama l'unità l
d'identità nella natura. Così anche in un altro passo la Verità dice: "Siate all'imperatore
per¬
fetti, come è perfetto il Padre vostro nei cieli" (Mt. 5, 48) e significa: siate per¬ dell'u
fetti mediante la perfezione della grazia, come il Padre celeste è perfetto per la
perfezione della natura; ciascuna cioè a suo modo, poiché tra il creatore e la s
creatura la rassomiglianza non è mai tale che la dissimiglianza non la soverchi »
(Denz. 428-432).

10. - Anche il Concilio di Lione (a. 1274) stabilì una professione di fede che
esprime la dottrina della Chiesa sulla divina Trinità. Il concilio aveva per scopo
la riunione delle Chiese separate d'Oriente con la Chiesa cattolica. Papa Cle¬
mente IV, nell'anno 1267, presentò all'imperatore Michele Paleologo una for¬
mula di fede, che doveva costituire la base dell'unione. Questi fece sapere al
concilio d'esser pronto ad accogliere tale formula, e i suoi inviati si obbligarono
a conservarla. La prima parte di essa contiene, salvo piccole varianti, il testo
§ 43- PROFESSIONE ECCLESIASTICA DELLA FEDE TRINITARIA 245
che, già prima della separazione degli Orientali, era stato inviato da papa
Leone IX a Pietro di Antiochia e che, nelle sue parti principali, risale al v se¬
colo. Il passo riguardante la Trinità suona così:
« Noi crediamo nella santa Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, un solo Dio
onnipotente. (Crediamo) che tutta la divinità è nella Trinità della stessa sostanza
ed essenza, della stessa eternità e potenza; che possiede una sola volontà, una
sola potenza e maestà; che è (l'unico Dio) creatore di tutte le creature, da cui,
in cui e per cui son tutte le cose, in cielo e in terra, visibili e invisibili, cor¬
porali e spirituali. Crediamo pure che ciascuna singola persona della Trinità è
l'unico, vero, completo e perfetto Dio.
Crediamo altresì nel Figlio stesso di Dio, nel Verbo di Dio, che dall'eternità è
generato dal Padre, consostanziale, di pari onnipotenza, in tutto uguale al Padre
nella divinità. Nel tempo egli nacque per opera dello Spirito Santo e dalla sem¬
pre Vergine Maria con un'anima razionale. Egli perciò ha due nascite: una
eterna dal Padre, una temporale dalla madre. Egli è vero Dio e vero uomo, reale
e perfetto in ciascuna natura. Non è Figlio adottivo, nè solo in apparenza, bensì
l'unico e singolo Figlio di Dio esistente in due nature e di due nature, la divina
e l'umana, nella singolarità di una sola persona. Egli, come Dio, non può nè
soffrire nè morire, ma come uomo patì una vera passione della carne per noi e
per la nostra salvezza, morì e fu sepolto. È disceso agl'inferi e il terzo giorno
risuscitò da morte con una vera resurrezione corporale. Quaranta giorni dopo la
resurrezione salì al cielo con il corpo risorto e l'anima, dove siede alla destra di
Dio Padre, di là ha da venire a giudicare ivivi e imorti, per retribuire ciascuno
secondo le opere sue, buone o cattive.
Noi crediamo altresì nello Spirito Santo, vero e perfetto Dio, che procede dal
Padre e dal Figlio e che è in tutto uguale al Padre e al Figlio sia nella sostanza,
sia nell'onnipotenza e nell'eternità. Crediamo a questa santa Trinità, non a tre
dèi, bensì a un solo Dio onnipotente, eterno, invisibile e immutabile » (Denz.
461-463).
Questa formula fu nuovamente prescritta il 1 Agosto 1385 da Papa Urbano VI
ai Greci che ritornavano alla Chiesa Romana.

11. - Il Concilio universale di Firenze, sforzandosi di favorire una nuova riu¬


nione degli Orientali con la Chiesa Romana, prescrisse ai Giacobiti, fedeli della
Chiesa siriaca, una formula di fede sulla cui base dovevano accordarsi coloro che
intendevano rientrare nel gregge Cattolico Romano. Ecco il brano riguardante la
Trinità :
« La santissima Chiesa di Roma, fondata sulla parola di nostro Signore e Sal¬
vatore Gesù Cristo, fermamente crede, professa e proclama un solo vero Dio
onnipotente, immutabile ed eterno, Padre, Figlio e Spirito Santo, Uno nell'es¬
senza, Trino nelle Persone. Il Padre è ingenerato, il Figlio è generato dal Padre,
lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Il Padre non è il Figlio o lo
Spirito Santo; il Figlio non è il Padre o lo Spirito Santo; lo Spirito Santo non
è il Padre o il Figlio. Ma il Padre è solo Padre, il Figlio solo Figlio e lo Spirito
Santo solo Spirito Santo. Unicamente il Padre ha generato il Figlio dalla sua
sostanza, solo il Figlio è generato dall'unico Padre, solo lo Spirito Santo pro¬
cede parimenti dal Padre e dal Figlio. Queste tre Persone sono un unico Dio,
246 P. I. - DIO UNO E TRINO "
ma
non tre dèi. Infatti possiedono tutte una sola sostanza, una sola essenza, una p
sola natura, una sola divinità, una sola immensità, una sola eternità; tutto è in Spirit
esse uno, ove non si opponga l'opposizione della relazione. " Per questa unità il Fi
Padre è tutto nel Figlio, tutto nello Spirito Santo; il Figlio è tutto nel Padre, Co
tutto nello Spirito Santo; e lo Spirito Santo è tutto nel Padre, tutto nel Figlio. creato
Nè l'uno precede l'altro quanto all'eternità, o lo avanza quanto a grandezza, o lo
supera quanto a potenza. Senza dubbio è eterno e senza principio il fatto che il e
Figlio riceva la sua origine dal Padre, come pure è eterno e senza principio il de
procedere dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio " (Fulgenzio). Tutto ciò che
il Padre è o possiede, non lo ha da nessun altro ma da se stesso: egli è prin¬
cipio senza principio. Tutto ciò che il Figlio è o possiede, lo ha dal Padre:
egli è principio da un principio. Tutto ciò che lo Spirito Santo è o possiede, lo ha
parimenti dal Padre e dal Figlio. Ma il Padre e il Figlio non sono due principi
dello Spirito Santo, ma bensì un principio unico. Così come il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo non sono tre principi del creato, ma un unico principio »
S
(Denz. 703-704). dalla
neotestamen
12. - L'anno 1555 Papa Paolo IV condannò gli errori trinitari dei Sociniani un
(Denz. 993), e nel 1857 Papa Pio IX riprovò quelli del teologo viennese Antonio pe
Giinther (Denz. 1655). manifestazi
D
rigua
§ 44. La Trinità nella Sacra Scrittura. dagli
dobbiam
Avvertenza preliminare. Per provare con la Sacra Scrittura la rivelazione della stessa
Trinità divina, è quanto mai conveniente partire dalla persona di Cristo. Questa divin
è, infatti, il punto centrale degli scritti neotestamentari (vedere la Cristologia). obblig
Ora, Cristo si palesa come l'impronta di Dio, come una cosa sola con il Padre e,
pur tuttavia distinto da lui; e noi con la fede, con personale dedizione a Cristo,
esprimiamo il nostro assenso a questa sua manifestazione. Il fatto che egli stesso
sia Dio, pur essendo distinto dal Padre, mostra che Dio esiste, sempre il mede¬ preparaz
simo, in due modi distinti. Gli ulteriori eventi riguardanti Cristo come pure la 1
sua esplicita predicazione trasmessa e sviluppata dagli Apostoli, ci fan passare da
questa dualità alla Trinità. Ancor una volta dobbiamo ricordare che la Sacra
se
Scrittura non ci presenta tanto la Trinità in se stessa, quanto piuttosto ci rivela conte
e testimonia l'attività salvifica delle tre Persone divine. Effettivamente la rivela¬ tuttavia
zione della Trinità è un appello di Dio, che ci obbliga ad amarlo e adorarlo per rigida
la sua grande gloria e ad entrare in essa.

I. Nell'Antico Testamento.
Siccome l'Antico Testamento è una preparazione a Cristo, un'ombra
del futuro (1 Cor. 10, 11; Gal. 3, 24; Ebr. 10, 1), occorre osservare due
cose : primo, che esso accenna sì a Cristo, secondo, che d'altra parte
non lo designa chiaramente, sicché, pur contenendo qualche accenno
ad una pluralità in Dio, non ce la rivela tuttavia in modo chiaro.
Nella rivelazione veterotestamentaria la rigida fede nel monoteismo
§ 44- LA trinità nella sacra scrittura 247

è posta talmente in primo piano che non vi rimane posto per quella tri¬
nitaria. A causa del politeismo circostante, occorreva mettere in guardia
i fedeli affinchè la fede nell'unico Dio trionfasse e fosse conservata viva.
Si può tuttavia ammettere che la rivelazione di una verità così fonda¬
mentale, come quella della Trinità divina, non fu senza alcuna prepara¬
zione nell'Antico Testamento. Infatti vi rinveniamo espressioni che, oggi,
dopo essere stati illuminati dalla rivelazione neotestamentaria, possiamo
e dobbiamo intendere come accenni alla Trinità e preparazione alla sua
rivelazione del Nuovo Patto, benché i fedeli ebrei non le abbiano com¬
prese nel loro profondo significato. La preparazione alla rivelazione tri¬
nitaria del Nuovo Testamento non esige necessariamente che negli scritti
veterotestamentari, contenenti la manifestazione precristiana di Dio, si
debbano rinvenire passi in cui si parli, almeno oscuramente, della Tri¬
nità; è sufficiente, che vi si trovino soltanto accenni, prefigurazioni, tipi
o simboli della rivelazione che si sarebbe poi avverata in Cristo.

1. - IPadri generalmente riconoscono un accenno alla Trinità nel fatto che


Dio nella Genesi parla di sè in plurale (Gen. 1, 26; 3, 22; 11, 7). Oggi tuttavia
tale forma si spiega grammaticalmente, in quanto il plurale della parola Elohim
(che in realtà, nonostante la forma plurale, indica l'unico Dio avente in sè la
pienezza della divinità: plurale maiestatis) importa per conseguenza logica e sti¬
listica il plurale del predicato.
2. - IPadri preniceni ritengono che le teofanie dell'Antico Testamento in cui
compare il messo divino, l'angelo di Jahvè, il quale viene talora chiamato egli
stesso Jahvè e che, pur essendone distinto, è in pari tempo, una cosa sola con
lui, siano un accenno alla pluralità personale di Dio. L'Angelo di Jahvè è di
solito inteso come il Logos: questi ha potuto rendersi visibile agli uomini,
mentre il Padre rimane racchiuso nella sua invisibilità. Tale spiegazione fu poi
eliminata da alcuni Padri durante la lotta antiariana perchè poteva prestarsi a
malintesi: se il Logos può apparire all'uomo e il Padre no, ciò potrebbe far pen¬
sare che il Padre sia superiore al Figlio. Secondo Agostino, Dio, e proprio il Dio
tripersonale, si servì di angeli quali intermediari per manifestare la sua presenza;
si tratterebbe quindi di angelofanie.
Manca, quindi, al tempo patristico l'accordo nell'interpretazione dell'» Angelo
di Jahvè ». Questi appare come il messo buono e caritatevole di Dio, anzi come
l'ausilio e la grazia di Dio personificati. In numerosi passi (Gen. 16, 7 ss.; 21,
17 ss.; 22, ri ss.; 31, ir ss.; Es. 3, 2 ss.; Giud. 2, 1 ss.) colui che parla e che
opera viene ora chiamato Dio, ora l'angelo di Dio. Si potrebbe anche pensare
che l'espressione « angelo di Dio » designi Dio stesso in quanto penetra nella
storia umana, e in qualche modo fa sentire all'uomo la sua vicinanza. Pertanto
non si può interpretare tale espressione come un accenno immediato alla plura¬
lità delle persone in Dio.
3. - Particolarmente in tre nozioni dell'Antico Testamento il cristiano, già illu-
Sai. 104, 29 s.; 33, 6; 146, 4; Giob. 12, 10; Ez. 37,
so
24B P. I. - DIO UNO E TRINO Spir
Riem
minato dal Nuovo, può scoprire oltre il monoteismo veterotestamentario un ac¬
cenno alla SS. Trinità: sono quelle dello Spirito, della Sapienza e del Messia. 1-5
a) Lo Spirito viene descritto quale forza divina creatrice o meglio come Dio 1
stesso in quanto opera nell'uomo e nell'universo, nella storia e nella natura. 1
Poiché la forza divina si manifesta specialmente nel donare e conservare la vita, appare
lo spirito è ritenuto come principio della vita medesima (Gen. i, 2; 2, 7; 6, 3; pres
Sai. 104, 29 s.; 33, 6; 146, 4; Giob. 12, 10; Ez. 37, 7-10; 2 Mac. 7, 23). (Nel 143,
Nuovo Testamento è inteso come principio non solo della vita naturale, ma
anche di quella soprannaturale: Giov. 3, 8). Lo Spirito di Dio opera ed agisce
potentemente nella storia (Es. 33, 14-17; Sai. 68). Riempie e dirige in modo par¬ con
ticolare i messaggeri della rivelazione divina, quali Giuseppe, Abramo, Mosè, p
Gedeone ecc. (Gen. 41, 38; Num. 11, 17; Es. 31, 1-5; Giud. 6, 34; 14, 6), spin¬
gendoli a parlare e ad agire (1 Sam. 10, 6; 16, 14; 3 Re 17-19; 22, 22 ss.;
Mich. 2, 7; 3, 8; Os. 9, 7; Ez. 2, 2; 3, 12 ss.; 8, 3; 11, 1ss.). dunqu
Mentre nei predetti passi biblici lo Spirito appare come dispensatore di sin¬ az
goli doni in particolare, in altri, e spesso, vien presentato come principo della impers
santificazione di tutti i credenti (Sai. 51, 12 s.; 143, 10). Egli rinnova i cuori in
(Ez. 36, 26-28). Talvolta è descritto quale principio che opera dall'esterno sul¬ che
l'uomo, tal'altra come principio, che in modo ora transeunte ora permanente a
agisce nell'interno. Spesso appare in connessione con il Messia (Is. 32, 15-18; nuova
41, 1ss.; 42, 1ss.; 61, 1). I suoi doni diverranno proprietà di tutti nel regno
messianico (Ez. 11, 19; 36, 26; 37, 12; 39, 29; Ger. 31, 33; Is. 35, 5-10; Gioe.
2, 28 s.; Zac. 12, 10). piuttost
Nell'Antico Testamento lo Spirito si palesa dunque come forza creativa per la
cui Dio dà vita, salvezza e santità. Segni della sua azione sono le caratteristiche
neotestamenta
di essere qualcosa d'inatteso, di misterioso, di imperscrutabile, che trascende l'a¬ acc
gire umano. E tuttavia agisce in modo che vi è iniziativa e parola, forma e
azione umana. Permea l'essere umano, in modo che l'uomo entri in se stesso,
penetri nel suo intimo, ma, in pari tempo, lo eleva alla sfera stessa di Dio. Gli Giob
dischiude il suo proprio intimo, e gli crea una nuova interiorità, la divina, entro Prove
cui lo attira. en
Il fedele dell'Antico Testamento non ha di certo inteso lo Spirito, così de¬ uomin
scritto, come una vera persona divina. Vi ha piuttosto visto l'unico Dio vivente affer
che domina e signoreggia la natura e la storia con la sua attività che opera nel c
mondo. Però alla luce della rivelazione neotestamentaria i passi, che riguardano anteriorm
lo Spirito di Dio, si possono intendere come un accenno alla terza persona di¬
vina. Infatti la Chiesa recita, per esempio, i salmi 68 e 104 nella liturgia di coll
Pentecoste.
b) La Sapienza ci è presentata nel libro di Giobbe abbastanza chiaramente
come persona (Giob. 28, 12-28). Nel libro dei Proverbi è raffigurata ritta sulla
strada o alla porta attraverso la quale si esce o si entra in città, oppure ai cro¬
cicchi delle vie, per chiamare e invitare a sé gli uomini, imbandir loro lauta mensa
ed elargire beni inestimabili (cap. 8 e 9). Così afferma di sé : « Il Signore mi
possedette qual principio delle sue azioni, innanzi che alcuna cosa facesse, da
principio. Ab aeterno sono stata costituita, anteriormente alla formazione della
terra. Io già ero generata e gli abissi non esistevano e le fonti delle acque non
scaturivano ancora, né i monti ancora sorgevano colla loro grave mole; innanzi
§ 44" LA TRINITÀ nella sacra scrittura 249
i colli fui generata; non aveva ancor fatta la terra nè i fiumi, nè i cardini del
mondo. Quando disponeva i cieli ero presente, quando accerchiava gli abissi nel
giro regolare dei loro confini, quando fissava le atmosfere di sopra e sospendeva
le fonti delle acque, quando segnava in giro al mare il suo confine e poneva un
limite alle acque, affinchè non oltrepassassero le sponde; quando gettava i fon¬
damenti della terra, con lui ero disponendo tutte le cose e mi deliziavo in tutti
quei giorni trastullandomi dinanzi a lui continuamente, trastullandomi nel cer¬
chio della terra e le mie delizie sono lo stare coi figli degli uomini » (8, 22-31).
Chi scorgesse qui qualcosa di più che un semplice rivestimento poetico, sa¬
rebbe disilluso nel vedere che, poco dopo, l'autore parla di madonna Follia e fa
sedere anch'essa sulla porta di casa per invitare i passanti (9, 13). Con colori
ancor più forti la sapienza è tratteggiata come persona nell'Ecclesiastico (24, 3-22).
Nel libro della Sapienza è chiamata riflesso della luce eterna, specchio immaco¬
lato dell'attività divina, immagine della sua bontà, alito della virtù di Dio,
schietto effluvio dell'Onnipotente. Nessuna macchia la può quindi contaminare
(Sap. 7, 25 ss.). In queste descrizioni è assai difficile stabilire fin dove arrivi il
rivestimento poetico e fino a che punto la sapienza si debba intendere come
vera realtà personale. Alla luce della rivelazione neotestamentaria possiamo tut¬
tavia affermare che queste raffigurazioni della Sapienza si riferivano al Logos,
potenza e sapienza personale di Dio. Quand'anche si ammettesse che Paolo abbia
data l'interpretazione autentica di questi testi veterotestamentari concernenti la
sapienza, si deve affermare che sia la lettera, sia il contesto dei relativi passi
paolini non mostrano direttamente che egli interpreti il testo dell'Antico Testa¬
mento nel senso della divinità di Cristo (1 Cor. 1, 24; Col. 1, 15; Ebr. 1, 3).
La rivelazione del Figlio di Dio è pure preparata dalla Parola di Dio che
ricorre spesso nell'Antico Testamento. Essa designa tanto l'agire divino, quanto
il principio e il mezzo di tale sua azione (Gen. 1, 3; Sai. 33, 9; 107, 20; Is. 25,
10 s.; Eccli. 42, 15; 43, 26; Sap. 9, 1; 18, 14). Come Dio parla agli uomini in
quanto crea, così egli crea in quanto parla. Mediante la parola trae dal nulla il
mondo, lo conserva, conduce gli uomini al fine determinato e pronuncia su di
loro il suo giudizio. Della sua parola così dice Dio stesso : « E quale la pioggia
e la neve che scendono dal cielo e non vi fanno ritorno, ma innaffiano la terra
e la fecondano e la fanno germinare, dando seme da seminare e pane da man¬
giare; tale sarà la mia parola; una volta uscita dalla mia bocca non tornerà a
me senza frutto, ma opererà tutto quello che io voglio, e prospererà in quelle
cose per cui l'ho inviata » (Is. 55, 10 s.). Come la parola che conserva il mondo
(Sai. 118, 91; Eccli. 43, 23) sviluppa e forma la storia umana, possa divenire
verbo giudicatore di Dio, appare dal libro della Sapienza (18, 14-18): «Mentre
un tranquillo silenzio avvolgeva ogni cosa, e la notte nel suo celere corso era
giunta a mezzo, l'onnipotente tua parola dal cielo, dal trono regale si slanciò
come fiero guerriero nel mezzo della terra di sterminio, portando qual spada
affilata il tuo irrevocabile decreto, e ritta in piedi riempì ogni cosa di morte, e
toccava il cielo pur poggiando sulla terra. Allora ad un tratto fantasmi di terri¬
bili sogni li spaventarono, e l'incalzarono inaspettati terrori, e gettati chi qua
chi là mezzo morti, rivelavano il motivo per cui morivano ».
c) Il Messia venturo, per mezzo del quale Jahvè salverà il suo popolo, è
chiamato figlio di Davide, servo di Dio, ma anche Signore, Figlio di Dio, Dio
in
Apost
250 P. X. - DIO UNO E TRINO
par
con noi (Sai. 2, 7; Is. 7, 14; 8, 8 ss.; 9, 5; Mich. 5, 1; Dan. 7, 13). Non è tut¬
tavia chiaro, se si identifichi con il Dio unico dell'Antico Testamento, se quindi »
sia Dio o se invece sia distinto da lui. pers
V
II. Nel Nuovo Testamento: Sinottici e Atti. soltan
1. - Nel Nuovo Testamento esamineremo in primo luogo la dottrina
trinitaria dei Sinottici e degli Atti degli Apostoli. luogo
a) Vanno ricordati anzitutto i testi che parlano di pluralità di per¬ Giov
sone. La scena dell'Annunciazione (Le. 1, 35) mostra la dualità se non risuo
la Trinità in Dio. L'Altissimo, la cui « potenza » copre Maria, e il Figlio colomb
di Dio, che nasce da lei sono, certo, due persone. Non è facile invece i
stabilire se lo Spirito Santo che scende sulla Vergine e la potenza del¬
l'Altissimo denotino due persone o siano soltanto una duplice designa¬ su
zione di una sola persona. c
con
Una vera rivelazione della Trinità ha luogo nel battesimo di Gesù
(Mt. 3, 13-17; Me. 1, 9-11; Le. 3, 21 s.; Giov. 1, 32-34). Vi è Cristo Padre
che viene battezzato, il Padre la cui voce risuona dal cielo, e lo Spirito i
Santo che scende su Gesù in forma di colomba. Quanto si verifica nel g
battesimo di Gesù ha significato simbolico per il battesimo cristiano, che, è
per ordine di Cristo, si compie nel nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo (Mt. 28, 19 s.; cfr. il trattato sul battesimo). Tutte e tre rin
le Persone sono la sorgente della nuova vita comunicata dal battesimo, p
sono la realtà con cui il battezzato entra in contatto e verso cui si pro¬
tende con fede e speranza. Siccome qui, Padre e Figlio e Spirito Santo discep
sono tra loro congiunti da un doppio « e » e indicati, perciò, come tre v
esseri di pari dignità, ne deriva l'indubbia garanzia che esistono tre A
persone: Padre, Figlio e Spirito Santo. Non è assolutamente il caso di 7,
pensare ad una posteriore interpolazione delle parole « Padre, Figlio e
Spirito Santo », giacché il passo trinitario si rinviene in tutti i codici, in S
tutte le versioni e nelle stesse citazioni dei primi secoli. Il fatto che
Eusebio adduce pure un'altra espressione, non è prova in contrario. Se¬
condo Luca (24, 49) Gesù risorto dice ai discepoli : « Ed ecco io mando
su di voi il dono promesso del Padre mio; ma voi restate in questa città
finché siate rivestiti di potenza dall'alto ». Gli Atti degli Apostoli presen¬
tano in vari passi (2, 32 s.; 2, 38 ss.; 5, 31 s.; 7, 55 s.; 10, 38; 11, 15-17)
testimonianze favorevoli alla Trinità di Dio.
b) a) Nella Cristologia vedremo che i Sinottici ci presentano il
Padre e il Figlio, singolarmente presi, come persone divine realmente
distinte tra di loro, pur essendo un unico Dio.
§ 44- LA TRINITÀ NELLA SACRA SCRITTURA 251
P) Per quanto concerne lo Spirito Santo, dobbiamo osservare che,
secondo i sinottici, esso agisce in svariati modi sugli intermediari della
rivelazione e su Cristo stesso: Mt. 1, 18. 20; 3, 11. 16; 4, 1; 12, 18. 28;
12, 31 s.; 28, 19; Me. 1, 8. 10. 12; 3, 29; 13, 11; Le. 1, 15. 35. 41. 67;
2, 26 ss.; 3, 29; 4, 1. 14; 10, 21; 12, 10 ecc. Cristo così parla di lui:
« Per questo vi dico : Ogni peccato e ogni bestemmia sarà perdonata agli
uomini; ma la bestemmia contro lo Spirito Santo non sarà perdonata.
E chiunque avrà parlato contro il Figliuol dell'uomo, sarà perdonato; ma
a chiunque avrà parlato contro lo Spirito Santo, non sarà perdonato nè
in questo secolo nè nel futuro » (Mt. 12, 31 s.; Le. 12, 10; Me. 3, 29 s.,
dove la bestemmia contro Gesù è equiparata al peccato contro lo Spirito
Santo). Da queste parole appare evidente la divinità dello Spirito Santo.
Possiamo ammettere a stento che gli uditori di Cristo potessero anche
intenderne il carattere personale. Le parole più espressive riguardanti lo
Spirito Santo, Cristo le rivolge non alle masse, ma bensì al cerchio ri¬
stretto dei discepoli : « Quando poi vi condurranno dinanzi alle sinago¬
ghe e ai magistrati e alle autorità, non preoccupatevi del modo di rispon¬
dere, nè di quel che dovrete dire: perchè lo Spirito Santo, vi insegnerà
in quello stesso momento, ciò che dovrete dire» (Le. 12, 11 s.). Cristo
promise lo Spirito Santo ai discepoli anche prima della sua ascensione
il cielo (Atti 1, 8): mentre Giovanni battezzava solo con acqua, gli Apo¬
stoli sarebbero stati ben presto battezzati nello Spirito Santo. Per la po¬
tenza di questo Spirito avrebbero reso testimonianza al Signore in Ge¬
rusalemme, in Giudea, in Samaria e sino agli estremi confini della terra.
Alla Pentecoste lo Spirito fu realmente inviato a tutta la comunità dei
credenti raccolta in Gerusalemme (Atti 2, 1-5). Egli guida e fa progre¬
dire la Chiesa: è l'attore principale in ogni evento (5, 3. 9. 32; 15, 28).
Sceglie Paolo perchè predichi ai gentili (13, 2-4); gli è compagno invi¬
sibile nel suo lavoro missionario; lo conduce dal campo della messe asia¬
tica in quello europeo (16, 6 s.); gli preannunzia i dolori e le ansietà
della prigionia (20, 22 s.; 21, 10 s.). Poiché lo Spirito Santo è colui che
dirige la Chiesa, la menzogna di Anania e Saffira diviene peccato contro
lo Spirito Santo (5, 3. 9). Si narra di una speciale comunicazione dello
Spirito Santo tanto a Samaria (8, 14-17) quanto a Efeso (19). Ciò che
avviene ad Efeso è molto significativo. Qui Paolo incontra i discepoli di
Giovanni il Battista che non hanno ancora udito parlare dello Spirito
Santo. L'Apostolo non solo lo annuncia, ma lo partecipa loro mediante
l'imposizione delle mani. Negli Atti, lo Spirito Santo è certamente de-
17
252 P. I. - DIO UNO E TRINO
i
scritto in continuazione della concezione veterotestamentaria, come la ha
forza, il dono di Dio, il principio santificante (i, 8; 2, 17 s.; 2, 38; 2, 4; pers
4, 8; 8, 39; 8, 15-19; 9, 17; 10, 44. 47; 13, 9. 52 s.). Tuttavia spesso
l'uno
ha anche tratti chiaramente personali: egli opera in coloro che credono
in Cristo, specialmente negli Apostoli e nei membri più influenti delle
comunità (cfr. 4, 8. 31; 6, 3; 7, 55; 8, 15. 17 s.; 9, 17; 10, 44 s.; 11,
5. 24; 13, 9; 19, 2. 6. 21); è l'ispiratore della Scrittura (1, 16; 4, 25;
Trin
7, 51; 28, 25). Per giudicare rettamente tutti i testi, non dobbiamo di¬
cara
menticare che il vocabolo pneuma (spirito) ha fondamentalmente due
significati: può designare tanto lo spirito personale di Dio, quanto il quanto
dono divino impersonale. E ora si accentua l'uno ora l'altro di questi due Spiri
aspetti. dell'esistenza
paolin
quanto
In S. Paolo.
uom
2. - a) Il seguente testo di Paolo sulla Trinità in generale ci rivela a
entr
come la sua fede e religiosità abbiano un carattere profondamente tri¬
(pneuma)
nitario : « E per lui (Cristo) tanto gli uni quanto gli altri abbiamo libero
accesso al Padre mediante un medesimo Spirito » (Ef. 2, 18). Questo ne
passo che tratteggia la profondità dell'esistenza cristiana, doveva costi¬
tuire la chiave di tutto l'insegnamento paolino sulla Trinità. Solo in
Cristo possiamo unirci a Dio e solo in quanto suoi membri possiamo unione
congiungerci al Padre. Cristo trasforma gli uomini mediante lo Spirito fi
Santo; la nuova vita, quindi, è partecipazione alla vita delle tre Persone C
divine. In colui che, mediante il battesimo, entra in contatto con Cristo, tut
elevato e glorificato, scorre lo Spirito (pneuma) di Cristo che straripa e suggerim
domina ovunque. Lo Spirito Santo che vive nella perpetua dedizione al rip
Padre e al Figlio, anzi è questa dedizione stessa, guida al Padre chiunque
a cui egli è inviato.
La Trinità delle persone e la nostra unione a loro mediante Cristo sott
sono espresse in molti altri passi. Nel saluto finale della lettera ai Co¬ p
rinti si legge : « La grazia del Signore Gesù Cristo e la carità di Dio
e la comunione dello Spirito Santo sia con tutti voi » (2 Cor. 13, 13).
Agli Efesini l'Apostolo rivolge questo suggerimento : « Nè inebriatevi
di vino, nel che vi è la dissolutezza, ma siate ripieni dello Spirito Santo,
trattenendovi con salmi, inni, e canti spirituali, cantando e salmodiando
di cuore al Signore, rendendo sempre grazie per tutto, nel nome del
Signore nostro Gesù Cristo, a Dio Padre, sottomettendovi gli uni agli
altri nel timore di Cristo » (Ef. 5, 18-20). Cfr. pure Rom. 1, 1-7; 5, 1-5;
§ 44- LA TRINITÀ NELLA SACRA SCRITTURA 253

8, 3 s.; 8, 8 s.; 8, 11; 8, 16 s. 20-30; 14, 17 s.; 15, 16-19; 15, 30; 1 Cor.
2, 6-16; 6, il; 6, 15-20; 12, 3-6; 2 Cor. 1, 21 s.; 3, 3-6. 10-17; 4> *3 s-5
5, 5-8; 13, 13; Gal. 3, 1-5; 3, 11-14; 4, 6; 5, 21-25; Ef- h 3"I35 L J7;
2, 22; 3, 5-7; 3, 14-17; 4, 4-6; 4, 30-32; 5, 18-20; Fil. 3, 3; Col. 1, 6-8;
i Tess. 1, 6-8; 4, 2-8; 5, 18 s.; 2 Tess. 2, 13 s.; Tit. 3, 4-11; Ebr. 2,
2-4; 6, 4-6; 9, 14; 10, 20-31. Da tutti questi passi risulta evidente che
la Bibbia non si accontenta di notificarci semplicemente che la Trinità
esiste e di farcene riconoscere il fatto, ma bensì intende, attraverso la
comunicazione della vita tripersonale di Dio, spiegare la nostra stessa
esistenza. Il battezzato partecipa a tale vita.
b) La dottrina dell'Apostolo riguardo alla Trinità in particolare
si può raccogliere nei due punti seguenti:
a) Rapporti tra Padre e Figlio (cfr. pure al riguardo il trattato
su Gesù Cristo e quello sulla Chiesa): Cristo è l'immagine di Dio in¬
visibile (2 Cor. 4, 4; Col. 1, 15), il fulgore della sua gloria e l'impronta
della sua sostanza (Ebr. 1, 3). La parola « immagine » non designa solo
l'imitazione di Dio da parte di Cristo; ma significa qualcosa di più.
L'immagine, nel significato usato da Paolo, sta per l'irradiazione, la ma¬
nifestazione visibile d'una realtà invisibile, a cui partecipa, anzi è questa
realtà medesima in quanto si manifesta. Qui, dunque, l'immagine è
eguale alla realtà che rappresenta. Da essa si può vedere ciò che Dio
vuole e fa. Cristo è anche figlio diletto di Dio (Col. 1, 13), il quale esi¬
steva in forma di Dio quando il mondo non era ancora (Fil. 2, 6).
È quindi Dio come il Padre (Rom. 9, 5), che invia lui, suo Figlio, nel
mondo (Gal. 4, 4) per riscattarci dal peccato e donarci la figliolanza
divina. In lui Dio si riconcilia di nuovo con noi e ci accoglie come figli
(Ef. 2, 12-18; Rom. 3, 23 s.; 5, 10; 8, 17; Gal. 3, 26 s.). Mediante la
fede in Cristo noi abbiamo pace con Dio e con nostro Signore Gesù Cristo
medesimo (1 Tess. 1, 1; 2 Tess. 1, 1). Il Cristo, che noi accogliamo
nella fede, esiste in forma gloriosa, e come tale, opera quale capo della
Chiesa, di cui sono membri coloro che credono in lui (Ef. 4, 11-16;
Rom. 12, 5; 1 Cor. 10, 17. 13; Col. 2, 19). Egli è per tutti fonte della
vita, così come il primo Adamo è stato origine del peccato e della morte
(Rom. 5, 12-21; 1 Cor. 15, 22. 45-48). Incorporandosi nella comunità
della Chiesa, il singolo si unisce a Cristo e partecipa alla sua gloria;
esiste « in » Cristo, nella sua sfera operativa, e Cristo esiste « in » lui,
come spesso afferma Paolo. Il Cristo glorificato con la sua possente at¬
tività è il Signore di chi crede in lui (Gal. 2, 19 s.; specialmente Rom.
6, 3-11; cfr. pure Col. 3, 9-11; 1 Cor. 1, 30 s.). Il credente è permeato
tomissione di tutti i credenti a Cristo e di C
254 P. I. - DIO UNO E TRINO
consegnerà
e dominato dall'Io di Cristo. Con la comunione a Cristo diveniamo figliPadre
di Dio, poiché Cristo è l'unigenito naturale di Dio, il quale estende a
Chiesa,
noi perciò, in una certa misura, la sua figliolanza (Rom. 8, 32; 15, 6;
2 Cor. 1, 3; 11, 31; Ef. 1, 3; 2, 10 s.; Col. 1, 3). Come noi apparteniamo (
a Cristo, così Cristo appartiene a Dio (1 Cor. 3, 22 ss.; 11, 3). La sot¬ Cr
tomissione di tutti i credenti a Cristo e di Cristo a Dio, in modo checoncez
Dio sia tutto in tutto, sarà piena e completa dopo il giudizio universalemedia
(1 Cor. 15, 24-27). Allora il Figlio consegnerà con un atto che mai avrà
termine, l'intera creazione rinnovata al Padre, in modo che il regno di med
Dio sussista eternamente. Egli
Cristo non è soltanto il capo della Chiesa, ma egli è anche, sia pure regn
in modo diverso, il capo di tutto il creato (1 Cor. 8, 6; Col. 2, 10). de
Tutto ciò che proviene da Dio, esiste per Cristo e in Cristo. Nella let¬ creaz
tera ai Colossesi Paolo, respingendo le concezioni dualistiche e gnostiche
secondo cui Dio sarebbe irraggiungibile mediante la conoscenza e il culto sian
e potrebbe essere afferrato solo attraverso un intermediario (angelo), lui
presenta in modo inequivocabile la vera mediazione di Cristo e la sua de
superiorità sul mondo. Scrive infatti : « Egli che ci ha sottratti all'im¬ m
pero delle tenebre, e ci ha trasportati nel regno del Figlio dell'amor suo, (
in cui abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati. Egli è immagine tu
dell'invisibile Dio, il primogenito d'ogni creazione, giacché in lui furono
«primog
create tutte le cose nei cieli e sulla terra, le cose visibili e le invisibili;
siano essi i Troni, siano le Dominazioni, siano i Principati, siano le Po¬creato.
testà. Tutto per mezzo di lui e in vista di lui fu creato; ed egli è avanti
a tutto e il tutto in lui sussiste ed è il capo del corpo, ossia della Chiesa. de
Egli è il principio, e primogenito di tra i morti, affinchè in ogni cosa lett
egli tenga il primato; giacché in lui piacque (al Padre) che abitasse ogniattribuire
l'essenziale
pienezza, e per lui fossero a sé riconciliate tutte le cose, avendole paci¬
ficate per il sangue della croce di lui, sia le cose della terra sia quelle ester
dei cieli » (Col. 1, 13-20). Il vocabolo «primogenito», qui usato, significa rivela
evidentemente che in Cristo tutto fu creato. (Cfr. Giov. 1, 3; inoltre
1 Cor. 8, 6; Ebr. 1, 2; 2, 10; nella lettera ai Rom. 11, 36, ed in quella
agli Ebrei, 2, 10, con le stesse parole viene designato l'ufficio del Padre).
Paolo non intende, nel passo citato della lettera ai Colossesi, sciogliere
un problema cosmologico, ma solo attribuire a Cristo il valore che gli
compete secondo la fede. Per lui l'essenziale è l'attività redentrice di
Cristo! Vede anche il legame del mondo esterno con Cristo sotto questo
aspetto. Il creato intero sospira verso la rivelazione della gloria dei figli
di Dio! (Rom. 8, 20-22; Col. 1, 20). Anche se Cristo è il creatore del
§ 44' LA TRINITÀ nella sagra scrittura 255

mondo, il suo rapporto con il mondo si realizza pienamente però, secondo


l'insegnamento paolino, mediante l'opera redentrice.
Il fatto che tutto fu creato in Cristo e in vista di lui, è incluso nel¬
l'espressione : «Gesù è il Signore» (Rom. 10, 9; 1 Cor. 12, 3). Come
tale è anche giudice (1 Cor. 4, 4 s.; 5, 5; 2 Cor. 1, 14; 1 Tess. 5, 2;
2, 19; 3, 13; 5, 23; 1 Tim. 6, 14), è padrone, a cui tutto appartiene
(Rom. 14, 7-9; 1, 1; 1 Cor. 7, 22; Gal. 1, 10; Ef. 6, 6; Fil. 1, 1;
Col. 4, 12). Direttamente queste ultime espressioni si riferiscono a Cristo
glorificato, ma il suo stato glorioso è solo la manifestazione della sua
eterna gloria divina rimasta sino a quel momento nascosta. Egli si è ab¬
bassato e perciò Dio lo ha elevato (Fil. 2, 9-11; cfr. Rom. 7, 14-25;
8, 6-14). Cristo glorioso è spirito vivificante