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Analogia e/o metafora nel linguaggio teologico su Dio Padre

di Giuseppe Lorizio

Testo pubblicato in Lateranum 46 (2000) 43-64


L'importanza dell'istanza metafisica diventa ancora pi evidente se si considera lo sviluppo che oggi hanno le scienze ermeneutiche e le diverse analisi del linguaggio. I risultati a cui questi studi giungono possono essere molto utili per l'intelligenza della fede, in quanto rendono manifesti la struttura del nostro pensare e parlare e il senso racchiuso nel linguaggio. Vi sono cultori di tali scienze, per, che nelle loro indagini tendono ad arrestarsi al come si comprende e come si dice la realt, prescindendo dal verificare le possibilit della ragione di scoprirne l'essenza. Come non vedere in tale atteggiamento una conferma della crisi di fiducia, che il nostro tempo sta attraversando, circa le capacit della ragione? Quando poi, in forza di assunti aprioristici, queste tesi tendono ad offuscare i contenuti della fede o a negarne la validit universale, allora non solo umiliano la ragione, ma si pongono da se stesse fuori gioco. La fede, infatti, presuppone con chiarezza che il linguaggio umano sia capace di esprimere in modo universale anche se in termini analogici, ma non per questo meno significativi la realt divina e trascendente. Se non fosse cos, la parola di Dio, che sempre parola divina in linguaggio umano, non sarebbe capace di esprimere nulla su Dio. L'interpretazione di questa Parola non pu rimandarci soltanto da interpretazione a interpretazione, senza mai portarci ad attingere un'affermazione semplicemente vera; altrimenti non vi sarebbe rivelazione di Dio, ma soltanto l'espressione di concezioni umane su di Lui e su ci che presumibilmente Egli pensa di noi (Fides et ratio 84).

Il lavoro di preparazione della presente relazione ha felicemente incrociato la pubblicazione dellenciclica di Giovanni Paolo II Fides et ratio, che mi sembra offrire spunti di riflessione di notevole rilevanza in ordine allargomento che stiamo per affrontare proprio in quanto tipica tematica di frontiera tra teologia e filosofia e quindi al confine tra la fede e la ragione, che con felice metafora il Papa chiama le due ali con le quali lo spirito umano sinnalza verso la contemplazione della verit (FR 1). Particolarmente significativo in ordine alla nostra trattazione risulta il n. 84 dellenciclica (situato nel cap. VII: Esigenze e compiti attuali. Le esigenze irrinunciabili della parola di Dio), che ho voluto porre come esergo della relazione. Qui, muovendo certamente contro corrente ed offrendo preziose indicazioni per il percorso del pensiero credente, il Papa ribadisce limportanza dellistanza metafisica per lintellectus fidei, proprio allorch questi si accinge al confronto con le problematiche sollevate dallermeneutica e dalla filosofia del linguaggio e con le soluzioni in tali ambiti proposte. Larduo compito (cf FR 85) che il Santo Padre affida al pensiero credente consiste per quanto riguarda la nostra problematica nel non demordere dal riferimento ad un orizzonte di senso, nonostante il fascino di quei tentativi che, nellattuale contesto filosoficoteologico, indurrebbero a limitare lesercizio della ragione al campo, certamente ampio ed anchesso imprescindibile, dei significati. Lindicazione contenuta nellenciclica certo non ci vuole inerti ripetitori di quanto ivi enunciato, ma profondamente impegnati in un lavoro intellettuale che sia insieme rigoroso e stimolante, comunque faticoso, nella ricerca di formulazioni che abbiano il
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coraggio di attivare un serrato confronto con le istanze culturali e filosofiche del nostro tempo senza nulla togliere alla radicale vocazione metafisica che il sapere della fede comporta. Un modesto tentativo in questa direzione vuol essere il mio contributo a questo Convegno lateranense, di cui qui cercher di offrire una sintesi didatticamente fruibile (e per questo mi scuso con i colleghi presenti), rimandando al testo che verr pubblicato negli atti per ulteriori approfondimenti, ladozione di un linguaggio pi tecnico e pertinente, nonch il necessario supporto di documentazione che un argomento cos delicato e complesso esige. Gli studenti che non hanno definitivamente archiviato nel dimenticatoio del proprio subconscio quanto appreso nel corso di teologia fondamentale (qualora fosse toccata loro la cattiva sorte di svolgerlo col sottoscritto) avranno facilmente percepito come limpianto formale (impalcatura) di quanto sto per proporre, contenuto nello schema distribuito, di fatto ripropone gli elementi strutturali (modificandone lordine) di quel corso: momento contestuale momento epistemologico momento fondativo. Ci non accade per caso, n per una strana fissazione di chi vi parla, bens dalla lucida consapevolezza relativa al carattere teologico-fondamentale che la trattazione di questo tema esige, proprio in quanto da un lato si tratta di un tipico argomento di frontiera, dallaltro chiama in causa i fondamenti stessi del nostro teologare. Non basta quindi risalire ad un impianto teologico-dogmatico, bens occorre sia pure rimanendo nel (e partendo dal) proprio ambito epistemologico, che lintelligenza della fede, incontrare la filosofia innanzitutto, ma anche eventualmente altri settori del sapere (come la linguistica, la semeiotica ecc.) per situare in un quadro non ingenuo e preconfezionato la problematica stessa. Naturalmente un ruolo decisivo nella trattazione sar quello riservato alla sezione fondativa, dove appunto le buone intenzioni vengono messe a dura prova nellimpatto con i contenuti cui il titolo si riferisce.

!" Elementi contestuali: il ritorno del simbolo come antidoto (postmoderno) alla razionalit sistematica espressa dalla modernit compiuta. Il contesto culturale generale, e filosofico in particolare, in cui siamo chiamati a riflettere, ci consente di registrare elementi che possono risultare particolarmente fecondi per il nostro tema, ma che richiedono anche un adeguato atteggiamento critico con la relativa assunzione di precise cautele, tuttaltro che marginali per una corretta trattazione in chiave teologica dellargomento. Se la modernit compiuta aveva, insieme al mito del progresso, innalzato la razionalit sistematica a baluardo pressoch inattaccabile del cammino delluomo nella storia, lattuale momento di passaggio, che impropriamente si denomina post-moderno, consente di rilevare una sorta di rivincita del pensiero simbolico sulla ragione concettualmente sistematica e sui suoi esiti ideologici.
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L e allora lo splendore del concetto era chiamato a rischiarare ogni angolo oscuro presente non solo nella coscienza, ma anche nel subconscio, e quindi a redimere il mistero dal suo stesso contenuto di trascendenza, qui e ora in fantasma simbolico riprende corpo e consistenza inchiodando la ragione illuminata alle proprie responsabilit storiche e rimettendo in circolo quanto la saccenteria della cosiddetta ragione adulta aveva sprezzantemente relegato nellirrazionale, e quindi nellinfra o sub umano. Recenti lavori, nei quali non manca la ricostruzione storiografica, sia in campo filosofico che teologico [due esempi fra i tanti la recente raccolta di saggi curata da Sergio Givone sul pensiero simbolico e il volume dei colleghi napoletani sulla conoscenza simbolica] testimoniano il preponderante interesse culturale verso luniverso simbolico, con il quale il sapere della fede non pu non confrontarsi. C ad esempio chi teorizza la credibilit della Rivelazione in ambito teologico fondamentale in riferimento allevidenza simbolica e delle sue istanze e connotazioni teologiche [C. Greco in Intellectum revelationis]. Il guadagno pu certo essere rilevante ai fini di una corretta impostazione del nostro argomento, a condizione che non ci si dimentichi di assumere alcune cautele nei confronti di posizioni e correnti di pensiero che la rivincita del simbolico ha recentemente prodotto o richiamato in causa. Occorrer allora in primo luogo prendere le distanze da una concezione meramente funzionalistica e convenzionalistica del linguaggio, che si esprime non solo attraverso teorizzazioni filosofiche ed epistemologiche pi o meno elaborate, bens in quelle forme della cultura diffusa veicolata dal linguaggio dellinformatica e delle telecomunicazioni, dove sembra paradossalmente affermarsi sempre pi la convinzione secondo cui solo ci che virtuale reale: [] il contesto [virtuale], con i suoi metamessaggi, che determina la natura dei messaggi scambiati (gioco, comando, finzione, narrazione), i quali dunque non hanno valore assoluto, ci fa s che in questo mondo informatizzato, i concetti vengano sottoposti a una revisione continua e asistematica, di tipo non pi globale ma locale, e sintrecciano in una complessa e multiforme ecologia che tende ad appiattire e disperdere le informazioni, a spezzettare le idee in un mosaico dove quasi tutte le tessere sono interessanti ma nessuna importante. La conoscenza viene investita da questa trasformazione animata dal mito dellonniscienza e attuata dai sistemi informazionali: da sistematica e organica, la cultura diviene pletorica e frammentaria, si alimenta dellenorme capacit delle banche dati e dellillimitata velocit degli elaboratori. Non pi apprendere, dunque, ma documentarsi, non pi studiare ma consultare, non pi organizzare il sapere intorno a concetti e idee

di fondo, ma accumulare dati relativi a parole chiave [Giuseppe O. Longo, Il nuovo Golem. Come il computer cambia la nostra cultura, Laterza, Roma-Bari 1998, 31 e 22]. Riflettere, ancora preliminarmente sulle conseguenze che laffermazione neotestamentaria posta come titolo del nostro convegno: Un solo Dio e Padre di tutti (Ef 4,6) potrebbe comportare qualora venisse interpretata in senso radicalmente convenzionalistico e virtuale, pu in qualche modo renderci consapevoli dei rischi che tale prospettiva comporta. Il volto paterno di Dio potrebbe assumere le sembianze inquietanti del grande fratello di orwelliana memoria. Un secondo elemento contestuale, che contribuisce a renderci guardinghi, costituito dalla deriva decostruzionista (il nihilismo sul versante semeiotico), che la metaforologia, teorizzata da alcuni autori, non solo produce, ma assume come esito inevitabile. Particolarmente istruttiva la querelle, che ha come sfondo il pensiero heideggeriano ed ermeneutico, fra il Derrida de La mythologie blanche e il Ricoeur de La mtaphore vive, che ci trova schierati naturalmente dalla parte di questultimo. Jacques Deridda avrebbe posto a esergo del suo libro La voix et le phnomne unespressione di Edmund Husserl: Un nome pronunciato davanti a noi ci fa pensare alla galleria di Dresda e allultima visita che vi abbiamo fatto: giriamo per le sale e ci arrestiamo davanti a un quadro di Teniers che rappresenta una galeria di quadri. Supponiamo inoltre che i quadri di questa galleria rappresentino a loro volta dei quadri che a loro volta rappresentino delle iscrizioni che fosse possibile decifrare, ecc.. Se il padre della fenomenologia sembra indicare un punto di approdo al cammino visivo del visitatore della galleria, non cos il pensatore francese, il cui percorso si pu descrivere con la metafora delleterno rimando che limmagine labirintica suggerisce e contiene: [] serie infinita (perch circolare) di scritture, che alludono costantemente a un fuori del pensiero: un altro testo, unaltra parola, che la filosofia non pu mai qualificare e nominare, che essa non pu presentare o rap-presentare (C. Sini). La circolarit delleterno rimando rinvia a quella delleterno ritorno, che ne costituisce il grembo e lorigine, del resto, nellannunciare lavvento del nihilismo, Friedrich Nietzsche pretendeva di designare con questo nome e descrivere la parabole dei prossimi (rispetto al suo) due secoli della cultura occidentale. In tale prospettiva la metafora di Dio-padre svelerebbe soltanto la necessit di un eterno rimando ad un originario fantasticamente assunto, tale da impedirci di sostenere la deriva dellinsensato, che invece rappresenta il nostro tragico destino. Con laiuto dellanalogia e col sostegno di una metafisica autentica si pu tentare di riscattare la metafora da questa ossessiva circolarit, senza sminuirne il fascino ed attenuarne il rimando, piuttosto potenziandolo e valorizzandolo.
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Un terzo elemento contestuale al quale serenamente contrapporci, ma non senza prima lasciarci adeguatamente interpellare, costituito dallormai pervasiva critica allonto-teologia, che il pensiero heideggeriano si fatto carico di elaborare e che notevoli settori della riflessione filosofica e teologica post-heideggeriana rischiano di assumere con eccessiva disinvoltura. Bersaglio dichiarato di tale critica sono di fatto la metafisica e la teologia in quanto figure del pensiero rappresentativo che oggettivizza lEssere, dimentica la differenza, si esprime in forme idolatriche da cui lesistenza autentica chiamata a liberarsi tramite il ritorno al pensiero aurorale e lascolto della parola poetante, laddove il poeta canta il sacro e il sacro la traccia degli dei fuggiti. Nel contesto del neo-paganesimo heideggeriano la metafora del padre finisce col situare la figura del Dio paterno in un pantheon di enti che trovano la loro verit e la loro autenticit nel rimando allEssere, che continua a fuggire ad ogni presa rappresentativa. Perch non ci illudiamo quanto a possibile recuperi del pensiero heideggeriano nellorizzonte della filosofia cristiana (sintagma dal filosofo decisamente rifiutato) baster richiamare lesergo alla sezione dei Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), dedicata allultimo Dio: Il totalmente Altro contro quelli gi stati soprattutto contro Quello cristiano. La critica allonto-teologia resta comunque unautentica provocazione per il pensiero credente, capace, se criticamente accolta, di purificare il percorso metafisico da quelle tendenze oggettivanti e calcolanti che finirebbero col decretarne la morte. Significativo da questo punto di vista un giudizio di Wolfhart Pannenberg: La teologia cristiana deve augurarsi e accogliere con favore il fatto che la filosofia prenda di nuovo sul serio, come un compito del pensiero contemporaneo, la sua grande tradizione metafisica. Certo un simile rimando alla metafisica oggi viene ammesso solo raramente dai teologi. Tuttavia esso risulta gi dal fatto che la dottrina teologica su Dio, senza il riferimento di una metafisica, cade in mano a un soggettivismo kerygmatico o alla demitizzazione, e spesso a tutte due. Un nuovo riavvicinamento alla metafisica difficilmente pu realizzarsi, senza che si affrontino gli argomenti su cui si basava la tesi della fine della metafisica [Lidea di Dio e il rinnovamento della metafisica, lezioni napoletane 1987]. !" Elementi epistemologici. La dimensione e il momento epistemologico della teologia fondamentale vengono chiamati in causa, in primo luogo, allorch la riflessione sui termini metafora e/o analogia viene rapportata alle modalit concrete attraverso cui il sapere della fede chiamato ad esprimersi. A titolo esemplificativo si pu qui richiamare la querelle sorta intorno alla figura della teologia narrativa, che un precedente convegno della nostra facolt ha affrontato in una relazione.
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Ladozione incondizionata e radicale del linguaggio metaforico comporterebbe lassunzione di moduli espressivi di tipo prevalentemente letterario, sicch il teologo dovrebbe trasformarsi in uno scrittore di letteratura, adottando generi letterari che a tale forma del sapere fanno riferimento. Dovrebbe pertanto essere precluso il lavoro teologico a chi non risultasse dotato di un congruo talento letterario, meglio ancora poetico, dato che la poesia costituisce il luogo in cui la metafora nasce e si esprime al meglio. Certo un testo teologico letterariamente ben scritto sarebbe forse pi fruibile e comporterebbe meno reazioni traumatiche nel malcapitato lettore, ma rischierebbe di snaturare la dimensione scientifica del sapere della fede, che invece emerge con forza proprio nel momento in cui la teologia adotta come propria struttura portante lanalogia nelle sue varie forme e possibilit conoscitive. In questo senso il teologo chiamato a riflettere sulle metafore attraverso le quali lesperienza credente si esprime, piuttosto che a inventare metafore e produrre letteratura. Se poi avesse la capacit di prodursi in tal senso non dovr dimenticare che la sua professione prevalentemente quella di chi si occupa di scienza (M. Weber), preoccupandosi pi della valenza speculativa e veritativa delle sue asserzioni che non della capacit di catturare con espedienti letterari e retorici (= effetti speciali) lattenzione dellinterlocutore (lettore o uditore che sia). In questo senso la spietata critica al languore teologico (veramente lui parla di teologia languida, recentemente espressa da Pino Colombo, mi sembra non solo opportuna ma doverosa. Una ulteriore riflessione a carattere epistemologico generale, ma strettamente connessa al nostro tema, mi viene suggerita dalla convinzione espressa e documentata ampiamente altrove relativa al carattere non-autoreferenziale del sapere teologico. Se da un lato corollario di una teologia non-autoreferenziale sar la capacit di stabilire adeguate connessioni (= legami) con lextra-teologico e con quanto precede e segue lesercizio di tale sapere, daltro canto, proprio in relazione alla figura della metafora, la non-autoreferenzialit della teologia incrocia la necessit di richiamare ed assumere quello che Paul Ricoeur ha definito il postulato della referenza (ne La metafora viva), come espressione della dimensione veritativa e speculativa di tale figura retorica. La referenza pone il linguaggio in rapporto circolare con lessere, e tale rapporto rende possibile coniugare la dimensione linguistica con quella gnoseologica, sicch il dire diventa anche un sapere: Kant ha scritto: Bisogna che qualcosa esista, perch qualcosa appaia, noi [= Ricoeur] diciamo: Bisogna che qualcosa esista, perch qualcosa sia detto. Questa proposizione fa della realt la categoria ultima a partire dalla quale il linguaggio nel suo complesso pu essere pensato, anche se non conosciuto, come lesser-detto della realt. Il sano realismo che il sapere credente fa proprio, ci ricorda che il nostro credere riguarda la realt di ci che le formule esprimono, non gli enunciati stessi: actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (S. Th. II/II, 1, 2, ad II).
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!" Elementi fondativi. Levento della parola come luogo originario di espressione del mistero Il nostro riflettere sul linguaggio relativo alla paternit divina non potr allora non proporsi di situarsi in un orizzonte di filosofia del linguaggio capace di dar conto del rapporto parola/cosa, significato/senso, espressivit/alterit, immanenza/trascendenza (contro ogni teoria delleterno rimando); quindi pensare la metafora in prospettiva non decostruzionista; infine assumere e contribuire ad elaborare una teoria dellanalogia capace di resistere e reagire alle critiche rivolte allonto-teologia. In tal senso il linguaggio verr concepito non solo come un prodotto delluomo e della societ, bens come una realt che ci precede, ci avvolge (Heidegger ne parla metaforicamente come della casa dellessere) e ci seguir in un orizzonte di tradizione vivente, dove recettivit e creativit sono chiamate ad esercitarsi in un rapporto imprescindibile e fecondo. Sicch non possiamo parlare, se non abbiamo mai sentito parlare: la parola viene a noi prima che possa di nuovo dipartirsi da noi e in questo suo originario donarsi capace anche di orientare il nostro cammino. Accanto al tema della Tradizione, la riflessione teologica e filosofica sul linguaggio, evidentemente incrocia ed include la fondamentale tematica della Rivelazione. Questa va declinata non solo nella sua dimensione storico-escatologica, bens anche in quella cosmico-antropologica, proprio allorch si chiamati, come noi oggi, a riflettere sulla metafora della paternit di Dio. A questo livello, infatti, si pu mostrare come lautomanifestazione di Dio in Ges Cristo, irrompendo nella storia, porti a compimento lanelito umano e cosmico, che la poesia e il pensiero pre-cristiani avevano espresso. La metafora del padre. Baster richiamare alcune testimonianze dalle quali emerge la vitalit estetica e religiosa della metafora del padre applicata allAssoluto trascendente. Il pensiero teologico e filosofico attraverso lassunzione dellanalogia sar chiamato a prendere le distanze da questa originaria vitalit, per coglierne in profondit la valenza speculativa e in questo distanziamento, piuttosto che uccidere, gli toccher in sorte lingrato compito di addormentare la metafora, purch non dimentichi di risvegliarla al momento giusto. Del resto vale appunto per la figura metaforica, il Leitmotiv che Ricoeur ama ripetere a proposito della conoscenza simbolica e che percorre come un ritornello le pagine della sua abbondante produzione: il simbolo d a pensare. Possiamo allentare per un

attimo la presa del rigore speculativo per ascoltare un significativo dialogo, che Antonio Skrmeda ha saputo inventare fra Neruda e il postino, proprio intorno alla metafora:
Neruda [= N]: [] indegno che tu mi sottoponga a questo tipo di paragoni e metafore. Postino [=P]: Don Pablo? N: Metafore, diamine! P: E cosa sarebbero? Il poeta pos una mano sulla spalla del ragazzo. N: Per spiegartelo pi o meno confusamente, sono modi di dire una cosa paragonandola con unaltra. P: Mi faccia un esempio. Neruda guard lorologio e sospir. N: Be, quando dici che il cielo sta piangendo, cos che vuoi dire? P: Semplice! Che sta piovendo, no? N: Ebbene questa una metafora. P: E perch se una cosa cos semplice, ha un nome cos complicato? N: Perch gli uomini non hanno nulla a che vedere con la semplicit e la complessit delle cose. Secondo la tua teoria, una cosa piccola che vola non dovrebbe avere un nome lungo come farfalla. Pensa che elefante ha lo stesso numero di lettere di farfalla, ed molto pi grande e non vola Conclude Neruda esausto. Con un ultimo scampolo di energia gli indic la rotta per la caletta. Ma il postino ebbe la baldanza di dire P: Come mi piacerebbe essere poeta! [] N: Ho riaperto perch sospettavo che tu fossi ancora qui. P: che stavo pensando Neruda strinse le dita al gomito del postino e lo condusse con fermezza fino al lampione a cui aveva appoggiato la bicicletta. N: E per pensare rimani fermo? Se vuoi diventare poeta, comincia a pensare camminando []. Ora te ne vai alla caletta pedalando lungo la spiaggia, e mentre osservi il movimento del mare puoi metterti a inventare metafore. P: Mi faccia un esempio. N: Ascolta questa poesia: Qui, nellisola, il mare, e quanto mare, Esce da s a ogni istante. Dice di s, di no, di no []. Che te ne pare? P: Strano. N: Strano. Sei un critico severo. P: No, don Pablo. Non la poesia che strana. Strano come io mi sentivo mentre lei recitava la poesia. N: Mio caro Mario, vedi di svegliarti un po, perch non posso passare tutta la mattina ad ascoltare le tue chiacchiere. P: Come posso spiegarmi? Quando lei recitava la poesia, le parole andavano di qua e di l. N: Come il mare, allora! P: S, ecco, si muovevano come il mare. N: E questo il ritmo. P: E mi sentivo strano, perch con tutto quel movimento mi veniva il mal di mare. N: Il mal di mare P: Certo! Ero come una barca cullata dalle sue parole. Le palpebre del poeta si scollarono lentamente. N: Come una barca cullata dalle mie parole. P: Sicuro! N: Lo sai coshai fatto, Mario? P. Cosa? N: Una metafora. P: Per non vale, perch mi venuta cos, per caso. N: Non c immagine che non sia casuale, figliolo. Mario si port la mano al cuore, e cerc di controllare una prepotente palpitazione che gli era salita fino alla lingua e lottava per esplodergli tra i denti. Arrest il passo, e roteando un dito impertinente a pochi centimetri dal naso del suo illustre cliente, disse: P: Lei crede che tutto il mondo, voglio dire tutto il mondo, con il vento, i mari, gli alberi, le montagne, il fuoco, gli animali, le case, i deserti, le piogge N: Adesso puoi gi dire eccetera. P: gli eccetera! Lei crede che il mondo intero sia la metafora di qualcosa? Neruda spalanc la bocca, e il suo mento robusto parve distaccarsi dal volto. P: una stronzata quella che ho domandato, don Pablo? N: No, davvero no. 8

P: Per ha fatto una faccia cos strana. N: No, il fatto che mi sono messo a pensare.

La metafora del padre con riferimento alla divinit nasce mi riferisco in rapporto allorizzonte culturale occidentale cui apparteniamo - in ambito greco-pagano a livello poetico per esprimersi anche a livello filosofico. Mi limiter ad alcuni riferimenti piuttosto noti, in quanto ad essi fanno riferimento anche gli esegeti, stabilendo opportuni confronti fra i testi neotestamentari e lambiente storico-culturale delle origini cristiane. #" Testimonianze della poesia pre-cristiana:
- Zeus padre degli uomini e degli dei (Iliade I, 554). - Dal tuo sangue siamo nati (Eschilo, I sette contro Tebe, 141-142). - Cominciamo da Zeus, che mai noi uomini lasceremo non pronunciato: di Zeus infatti sono piene tutte le strade e tutte le piazze, tutti noi abbiamo bisogno di Zeus. Di lui infatti siamo progenie [...] Salve, Padre, grande meraviglia, grande soccorso degli uomini, tu e la tua prima discendenza (Arato, Fenomeni 1-16). - Gloriosissimo tra gli immortali, dai molti nomi, sempre onnipossente, Zeus, principio della natura, che tutte le cose con legge governi, salve! giusto infatti che tutti i mortali si rivolgano a te, poich da te siamo nati, avendo in sorte l'immagine di dio, noi soli fra quanti esseri mortali vivono e si muovono sulla terra (Cleante, Inno a Zeus, SVF I, 537).

#" Testimonianze della filosofia:


Trovare il creatore [poietes]e padre di questo universo laborioso e dopo averlo trovato esprimerlo per tutti non possibile (Timeo 28c). - L'uomo una pianta non terrena, ma celeste, che l'anima solleva verso la sua parentela verso il cielo (Timeo 90a). Una certa parentela [syngeneia] spinge l'uomo verso il suo connaturale (cio Dio) e lo porta ad onorarlo e a credere in lui (Leggi, X, 899d).

Il tema della paternit divina nel Nuovo Testamento verr affrontato in un'apposita relazione, qui baster richiamare i tre luoghi in cui alla parola greca pater si affianca il termine aramaico abb [= Mc 14,36 Rm 8,15 Gal 4,6]. In particolare il testo di Mc 14,36, che appartiene alla preghiera del Getsemani, da un lato mostra il contesto eucologico il cui la metafora di Dio Padre si esprime, dall'altro impedisce un'interpretazione dell'amore paterno di Dio in termini di languore romantico, che darebbero adito alla sacrosanta critica di Sequeri al romanticismo teologico. Il rapporto col padre dice insieme confidenza e tenerezza, ma anche la necessit di
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compiere il suo volere, sicch il volto paterno di Dio anche quello della sua volont, che si esprime e va attuata spesso nell'asprezza (termine bhmiano) e nella fatica della croce. Come sostiene J. Gnilka nel suo commento al testo marciano, quella che in origine era una forma espressiva infantile (= abb), all'epoca di Ges veniva usata gi come allocuzione sia per lo status enphaticus (= il Padre), come pure per la formula "mio e nostro padre", ma solo in rapporto al padre terreno. L'allocuzione Abb deve per essere vista come un elemento specifico del linguaggio di Ges, non limitata solamente a una particolare preghiera. Se l'Abb si incontra esclusivamente in questo passo della passione, ci depone a favore dell'immagine di Ges che la prima comunit ha conservato. Essa potrebbe corrispondere all'atteggiamento con cui egli entrato nella passione e quindi indicare insieme confidenza e difficolt nell'accingersi a compiere la volont del Padre. Quanto al contenuto della metafora di Dio-padre va comunque altres precisato che il linguaggio teologico dovr aver premura di operare un adeguato discernimento, onde escludere l'applicazione di fuorvianti meccanismi di sostituzione o di proiezione (cf K Abraham, Psicanalisi del mito) rispetto alla paternit divina (cf saggio di Ricoeur sulla paternit alla fine de Il conflitto delle interpretazioni: La paternit dal fantasma al simbolo: 1. La figura del padre in una economia del desiderio 2. La figura del padre in una fenomenologia dello spirito 3. La dialettica della paternit divina). Piuttosto si tratta, ancora una volta spinti dalla parola di Dio, di attivare la dinamica della fondazione cos come viene suggerita dalle parole della lettera agli Efesini cap. 3 in cui si trova (unica volta nel NT) il termine paternit:
[13]Vi prego quindi di non perdervi d'animo per le mie tribolazioni per voi; sono gloria vostra. [14]Per questo, dico, io piego le ginocchia davanti al Padre, [15]dal quale ogni paternit nei cieli e sulla terra prende nome, [x o psa patri n oranoj ka p gj nomzetai] [16]perch vi conceda, secondo la ricchezza della sua gloria, di essere potentemente rafforzati dal suo Spirito nell'uomo interiore. [17]Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e cos, radicati e fondati nella carit, [18]siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondit, [19]e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perch siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio. [20]A colui che in tutto ha potere di fare molto pi di quanto possiamo domandare o pensare, secondo la potenza che gi opera in noi, [21]a lui la gloria nella Chiesa e in Cristo Ges per tutte le generazioni, nei secoli dei secoli! Amen.

Quanto al senso del linguaggio metaforico a partire proprio dal suo utilizzo nelle Scritture, ci sembra interessante riprendere, naturalmente interpretando, quanto Tommaso afferma in S Th. I, 1, 9 ("utrum sacra Scriptura debeat uti metaphoris"), dove l'Aquinate con interessante scambio
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semantico parla insieme del linguaggio biblico (= sacra Scriptura) e del linguaggio teologico (= sacra doctrina), come ad es. alla fine del sed contra dove dice: "Ergo ad sacra doctrina pertinet uti metaphoris"). Tale uso risulta in ultima analisi giustificato da un duplice ordine di considerazioni. In primo luogo si tratta di esprime il sovrasensibile attraverso il sensibile, sicch la metafora risponde proprio a questa esigenza umana di utilizzare un linguaggio incarnato, anche quanto si tratta delle realt pi sublimi. Interpretando e forzando il senso di tale dimensione sensibile della conoscenza possiamo proseguire la riflessione sostenendo che di fatto il ricorso al linguaggio metaforico conferisce una coloritura affettiva (sensibile anche in questo senso) alle verit che esprime. In tale orizzonte ermeneutico si comprende come non sia la stessa cosa dire che "il cielo sta piangendo" o semplicemente affermare che "piove". In secondo luogo il linguaggio metaforico risulta particolarmente significativo in ordine all'espressione della realt divina, in quanto lascia il mistero nella sua alterit e nella sua trascendenza, senza violarlo e pretendere di possederlo. A questo proposito Tommaso cita opportunamente il corpus dyonisiacum per affermare che "radius divinae revelationis non destruitur propter figuria sensibiles quibus circumvelatur, sed remanet in sua veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in similitudinibus permanere sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium [...]. Magis enim manifestatur nobis de ipso (= Deo) quid non est, quam quid est: et ideo similitudines illarum rerum quae magis elongatur a Deo, veriorem nobis faciunt aestimationem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus".

Lanalogia del padre (il sonno della metafora) tra esercizio della ragione creata e messa in atto della ragione redenta.

Nel momento in cui si cerca di svelare il nocciolo speculativo che la metafora contiene e di fornire consistenza "metafisica" e teologica al suo messaggio, ecco che ci si imbatte in quello che con felice espressione platonica (assunta da Virgilio Melchiorre come un ritornello) stato chiamato il pi bello dei legami: Ma non possibile che due cose sole si compongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunge entrambe. E il pi bello dei legami quello che faccia, per quant possibile, una cosa sola di s e delle cose legate: ora l'analogia compie questo in modo bellissimo (Timeo 31 ca). Il dibattito teologico intorno all'analogia, sul quale a lungo ha pesato la famosa stroncatura barthiana, relativa all'analogia entis, che sarebbe una invenzione dell'Anticristo, nella misura in cui coltivasse la pretesa di conoscere Dio al di fuori della Rivelazione, sembra al momento potersi
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sviluppare in forma pi pacata ed in questo senso pi produttiva in ordine ai possibili esiti teoretici della questione stessa. Da un lato naturalmente va considerato il contesto in cui si esprime il rifiuto barthiano, che intende prendere posizione intorno al dilemma la Parola o l'esistenza cui poteva pervenire il lettore della prima edizione della Kirchliche Dogmatik, rifiutando l'antinomia ed optando decisamente per il primo termine. All'unico possibile centro della fede che Cristo Signore non si pu opporre l'esperienza umana, n intesa in senso metafisico, n interpretata in forma esistenziale; in entrambi i casi essa diviene il luogo in cui si esprime l'Anticristo, ma lo stesso tentativo di rappresentare la Rivelazione tramite unellisse a due fuochi correlati e contrapposti (Parola ed esperienza umana) finirebbe col portare acqua al mulino dell'Anticristo. La teologia cattolica rivendicherebbe [...] il possesso di un principio sistematico, che non Cristo Signore, ma un principio astratto - appunto l'analogia entis - in base al quale, gi nella precomprensione filosofica (della teologia naturale) pu essere conosciuto il rapporto fra Dio e creatura, di modo che, in ultima analisi, la rivelazione di Dio in Ges Cristo si presenta come il compimento di un essere e di un sapere gi esistenti prima, anche se forse non nel senso di una metafisica librantesi sopra la fede e il sapere. Ma il posto che Cristo assumer nella sua funzione di compimento inquadrato gi prima, in un'ontologia che antecede l'ordine della rivelazione e non pu essere infranta da essa. L'immagine cattolica del mondo quindi presenta per principio due vertici: la rivelazione e la sua pretesa sono in essa relative (Balthasar su Barth). Ma - sempre a proposito del pensiero barthiano non si pu dimenticare la sua interna evoluzione, che suggerisce a von Balthasar un passaggio decisivo della sua opera su Barth, in cui esprime tale cambiamento di prospettiva a proposito dell'analogia in termini di conversione. Paradossalmente, mentre il padre della teologia dialettica sembrerebbe potersi in certo modo accordare con le posizioni di Gustav Shngen e dello stesso von Balthasar, l'altro teologo protestante cui la riflessione sull'analogia deve molto Eberhard Jngel, che pure assume come interlocutore il pensiero del cattolico Erich Przywara, continuerebbe a sostenere una radicale incompatibilit fra analogia entis e analogia fidei, in analogia con la contrapposizione paolina fra giustizia della legge e giustizia della fede, e ci in nome di un'assoluta fedelt alle originarie intenzioni di Barth sopra espresse. La profonda diffidenza espressa in ambito teologico protestante nei confronti dell'analogia entis, ma in generale della stessa metafisica cristiana, rappresenta in qualche modo, sul versante teologico, quello che la critica all'ontoteologia sostiene a livello filosofico, tant' vero che di questa critica spesso si nutre e su di essa talvolta si appoggia. Tralasciando l'analisi e la documentazione relativa agli autori sopra nominati e rimandando alla versione scritta per tali approfondimenti, mi limiter qui a richiamare le diverse figure dell'analogia che qui entrano in
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gioco, soffermandomi sul rapporto fra la metafora del padre e l'analogia del padre e sulle loro reciproche implicanze. L'ambito naturalmente quello dell'analogia fidei, ma di un'analogia fidei che non intende contgrapporsi all'analogia entis, la quale, a sua volta, lungi dal volersi costituire come forma di conoscenza autonoma e separata dalla Rivelazione, chiama in causa proprio la dimensione cosmicoantropologica dell'automanifestazione di Dio e quindi poggia sulla creazione e si esprime nella forma dell'esercizio della ragione creata. In rapporto al nostro tema, si impongono alcune precisazioni tutt'altro che marginali, in quanto nel rapporto fra metafora e analogia interviene la figura dell'analogia attributionis, che alcuni anche autorevoli interpreti non ritengono si possa assegnare alla concezione aristotelica dell'analogia. Anche limitando la nostra attenzione al livello meramente etimologico del termine, analogia, nella lingua greca, significa semplicemente proporzione. Sembra tuttavia potersi proporre - e su questo gli autori mi sembrano consenzienti una concezione secondo cui la metafora altro non se non un'analogia di attribuzione estrinseca. Ma, nel caso della metafora del padre, dobbiamo aggiungere che, pur restando in primo luogo definibile come analogia attributionis, essa non manca di suggerire e di evocare la proporzione, che verrebbe graficamente indicata nella formula: Dio : universo = padre: figlio dove il come, espresso dal segno di uguaglianza giustifica appieno il carattere estrinseco della stessa attribuzione in quanto non pu non essere inteso che nel senso di una proporzione decisamente sproporzionata, intendendosi il segno : sta nella prima espressione (Dio : universo) come rapporto di "creazione", nella seconda (padre : figlio) come relazione di generazione. sicch resta anche vero che Dio : universo padre : figlio, dove si verifica appieno lespressione del Lateranense IV, secondo cui tra il creatore e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore la differenza (DS 806). La metafora del padre, interpretata allora sia nella prospettiva dell'analogia di attribuzione che in quella di proporzione, indica semplicemente l'origine divina di tutte le cose (= cielo e terra), dove la valenza speculativa della figura paterna sta appunto nell'essere origine, principio del tutto. il riferimento alla categoria platonica della partecipazione, che consente un ulteriore eventuale passo avanti nella riflessione. Tommaso in questo senso ha aperto al strada (pioniere) non avendo adottato preclusioni di sorta e non avendo temuto di affiancare alla figura dell'analogia come
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proporzione (di derivazione certamente aristotelica) quella della analogia come partecipazione (di impronta platonica). In quanto interpretata nell'orizzonte dell'analogia entis, la metafora del padre suggerisce allora un rapporto di partecipazione fra l'Ipsum esse subsistens e gli enti creati, sicch l'essere dell'Uno e degli altri va predicato appunto in maniera analogica, in un quadro teorico che, lungi dal relegare nell'oblio la differenza, finisce con l'esaltarla, esplicitandola e tematizzandola (vedi precedente riferimento a Dionigi). Infine -. e sempre in questa duplice prospettiva di attribuzione e proporzione - la metafora del padre sta ad indicare la realt di Dio come assoluto trascendente, da cui tutto trae origine, al di l delle distinzioni intratrinitarie, ma non oltre esse. qui che va registrato il radicale superamento che la Rivelazione cristiana intorno alla creazione opera rispetto alle espressioni metaforiche e alle suggestioni speculative espresse in ambito pagano. infatti dottrina teologica comunemente acquisita quella che interpreta le azioni ad extra di Dio come implicanti la Trinit nel suo insieme, per cui la creazione opera del Padre, come del Figlio e dello Spirito (per mezzo del Figlio nello Spirito), senza distribuzione quantitativa di ruoli e di compiti ed eventuali conflitti di competenza, ma come scrive P. Xavier Durrwell - la creazione non opera di un Dio che agisca secondo lunit indistinta della propria divinit: essa dipende dal Padre che agisce nel proprio Figlio, suppone il mistero trinitario. La metafora del padre, nel contesto della rivelazione neotestamentaria, e quindi in primo luogo sulla bocca di Ges (Mc 14, 36: E diceva: <<Abb, Padre! Tutto possibile a te, allontana da me questo calice! Per non ci che io voglio, ma ci che vuoi tu>> [ka legen, Abba patr, pnta dunat soi: parnegke t potrion toto p' mo: ll' o t g qlw ll t s]) e subordinatamente su quella dei discepoli (Rm 8,15: E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: <<Abb, Padre!>> [o gr lbete pnema douleaj plin ej f bon, ll lbete pnema u oqesaj, n krzomen, Abba patr:] e Gal 4,6: E che voi siete figli ne prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abb, Padre! [Oti d ste u o, xapsteilen qe j t pnema to u o ato ej tj kardaj mn, krzon, Abba patr.]) suggerisce ed impone un discernimento ulteriore, non pi nella linea dell'analogia di attribuzione e di proporzione, bens soprattutto nella direzione dell'analogia proportionalitatis, dove in primo piano posto il rapporto fra i termini rispetto ai contenuti cui i termini rimandano. Sviluppata sia in un orizzonte trinitario che in prospettiva ontologica, nell'interpretazione di Jngel, l'analogia proportionalitatis diventa analogia relationis. Essa si esprimerebbe allora nella formula:
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Padre : Figlio = padre : figlio, dove importante notare che - come del resto nella proporzione - questi rapporti, qualora contenessero un'incognita, consentono di risolverla soltanto se tre dei termini dati sono conosciuti. Nel nostro caso se X il Padre: X : Figlio = padre : figlio, perch l'analogia ci dica qualcosa della realt di Dio-Padre bisogna che si abbia conoscenza/esperienza della relazione filiale intraumana e della persona del Figlio, secondo quanto espresso nel loghion: Tutto mi stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare [Pnta moi pared qh p to patr j mou, ka ode j piginskei t n u n e m patr, od tn patra ti j pi gi nskeiem uj ka n bolhtai uj pokalyai ](Mt 11,27 Lc 10,22). Anche qui, n pu essere diversamente, chiamata in causa la dinamica della partecipazione sia nel rapporto Padre/padre sia in quello Figlio/figlio, dove nella prima coppia di termini si esplica il dinamismo della fondazione chiamato in causa a proposito di Ef 3,15 (partecipazione ontologica), mentre nel secondo viene chiamata in causa la dimensione salvifica del rapporto (partecipazione
soteriologica).

!" Conclusione: il risveglio della metafora (la metafora del Padre come icona verbale). Se, in conclusione, richiamando la realt della Rivelazione come automanifestazione di Dio in Cristo, cerchiamo di riflettere sul rapporto fra Creazione e Redenzione, che nella historia salutis si realizza e si compie nel mistero dellIncarnazione e della Pasqua, siamo al punto in cui, mentre ci accingiamo a risvegliare la metafora del Padre, emergendo dallaridit delle formula cui lanalogia ci ha consegnato, ci viene incontro lultima e forse pi pregnante figura dellanalogia che la metafora di Dio-Padre suggerisce, ossia lanalogia charitatis [lespressione di un interprete di von Balthasar: M. Lochbrunner, Analogia Charitatis. Darstellung undDeutung der Theologie H. U. von Balthasar) , anchessa analogia entis e analogia fidei nello stesso tempo, in quanto non solo esige di essere pensata nel duplice orizzonte della dimensione cosmico-antropologica e storico-escatologica
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della Rivelazione, ma reclama dietro le spinte sia della critica filosofica all'ontoteologia, sia della rivendicazione teologica della prospettiva credente, lelaborazione di una metafisica della carit capace di indicarne lorizzonte di senso e nella quale la metafora del Padre possa finalmente assumere la forma dellicona verbale, capace di sconfiggere ogni idolatria e di aiutarci a recuperare lorizzonte eucologico e poetico originario della metafora, che eccede ogni analogia e ogni ulteriore concettualizzazione, esprimendosi semplicemente nella preghiera che obbedienti al comando del Salvatore, osiamo ripetere quotidianamente. Roma 23 novembre 1998 Festa di San Clemente papa e martire Anniversario della esperienza mistica attestata nel Memoriale di Blaise Pascal (23 nov. 1654)

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