Metafisica - J. Villagrasa

Jess Villagrasa
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METHEXIS
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Methexis

VILLAGRASA, Jess
Metafisica : 1 - Luomo e la metafisica / Jess Villagrasa
Pisa - Roma : Methexis, [2002]
144 p. ; 24 cm. (Methexis Didattica; 1)

I. Villagrasa, Jess
1. metafisica

Il volume stato curato da IF - Informacin Filosfica nellambito del progetto Methexis

2002 Methexis
Facolt di Scienze Politiche - Dipartimento di Scienze della Politica
via Serafini, 3 56100 PISA
tel. +39 050 2212 412 fax +39 050 2212 400
E-mail: bfp@sp.unipi.it

Finito di stampare nel mese di novembre 2002 da Grafo Edit

3

Presentazione
Questo libro un sussidio per seguire il corso di Metafisica nel ciclo
di Baccalaureato in filosofia nellAteneo Pontificio Regina Apostolorum;
un testo, quindi, di iniziazione filosofica, che serve di base, per, per uno
studio approfondito della filosofia nel ciclo di Licenza. Richiede, in alcu-
ni momenti, conoscenze basiche di logica aristotelica.
Il suo contenuto di diverso tipo: parte non sar riproposto a lezione
per evitare inutili ripetizioni; parte riassume ci che sar spiegato durante
il corso; parte sono approfondimenti di ci che sar visto in classe. La na-
tura di queste parti sar evidente per lo studente che partecipa alle lezioni.
Obiettivi
Gli obiettivi generali da acquisire sono di due tipi: contenuti e compe-
tenze. Il libro offre, anzitutto, contenuti, ma la sua struttura pensata in
ordine a favorire lacquisizione di certe competenze. Ecco i principali o-
biettivi:
1) Conoscenza e comprensione organica e ragionata dei contenuti
fondamentali della metafisica.
2) Scoperta ed acquisizione di un personale metodo di lavoro intel-
lettuale che sia confacente con la natura della metafisica.
3) Capacit scientifica di cogliere la struttura logica del corso, il
rapporto tra le parti e la sostanziale unit delloggetto di studio.
4) Capacit scientifica di compiere analisi riflessive e critiche di
testi, problemi ed argomenti metafisici classici, ma anche di
saper analizzare criticamente problemi significativi della realt
contemporanea. Lanalisi unattivit complessa; per esempio,
analizzare un testo implica: a) riconoscere teorie e concezioni,
problemi e soluzioni, b) individuare il problema filosofico ogget-
to del testo, anche in correlazione con altri testi, contesti e pro-
blematiche, c) ricostruire la coerenza lineare e complessiva del
testo, d) individuare analogie e differenze fra due testi di argo-
mento affine, ecc.
Metafisica I. Luomo e la metafisica
4

5) Capacit scientifica di produrre una sintesi critica e personale,
fondata e circostanziata; quindi, saper ricostruire il pensiero dei
filosofi non soltanto in relazione al contesto storico e culturale del
tempo dellautore, ma anche allattualit.
6) Capacit di esporre argomenti metafisici in modo adeguato, logi-
camente coerente, con un uso preciso e proprio del lessico metafi-
sico. Nei primi anni di studio filosofico, lo studente dovr conso-
lidare la capacit di argomentazione e di produzione di testi filo-
sofici scritti nella forma di saggio breve.
7) Capacit di effettuare connessioni tra il corso e altre discipline
filosofiche o meno , e tra la metafisica e i problemi perenni ed
attuali degli uomini.
8) Capacit di selezionare, utilizzare e rielaborare le conoscenze ac-
quisite in funzione di un nuovo tema di studio, e farlo con auto-
nomia, competenza ed opportunit.
Struttura del libro
La struttura del libro sar giustificata nei primi capitoli; qui solo in-
dicata. Tre saranno i volumi. Il primo, Luomo e la metafisica, compo-
sto da tre capitoli che hanno carattere generale e introduttorio. Il capitolo
1, Animal metaphysicum, vuole offrire agli studenti che cominciano studi
filosofici una cornice di riferimento ampia, in modo che sappiano vedere
i rapporti che ci sono tra metafisica, da una parte, e studi teologici, cultu-
ra odierna e vita, dallaltra. Il capitolo 2, La natura della metafisica,
propriamente una introduzione alla metafisica. Dopo un veloce ripasso
della storia di questa scienza, si ricerca la sua natura tramite lo studio dei
suoi nomi, della sua definizione, delle distinzioni e divisioni che le appar-
tengono, e si conclude con unaltro scorcio storico che analizza, questa
volta, le obiezioni che sono state fatte alla metafisica come scienza. Il ca-
pitolo 3, di non facile lettura, ma che pu essere di grande aiuto per la
comprensione della logica del corso, versa sul metodo della metafisica.
Il secondo volume, La comunanza dellente, sar composto di due par-
ti. La prima, dedicata alla determinazione delloggetto della metafisica,
alle peculiarit del concetto trascendentale e analogico di ente e al primo
principio derivato da questa nozione, il principio di non contraddizione.
La seconda parte uno studio delle propriet dellente in quanto ente,
cio, dei trascendentali: res, unum, aliquid, verum, bonum (et pulchum);
lo studio dei trascendentali permette di approfondire ed interpretare il
senso di essere.
Presentazione
5

Il terzo volume, Le cause dellente, sar suddiviso in tre parti. La pri-
ma, sulle cause intrinseche dellente finito: con laiuto delle categorie di
atto e potenza, diversi capitoli spiegano, senza ricorrere a principi estrin-
seci allente, fenomeni come il cambiamento accidentale o sostanziale, la
molteplicit in genere o intraspecifica, la finitudine e la contingenza. Tra
i principi costitutivi (o cause intrinseche) hanno una importanza fonda-
mentale la sostanza (forma sostanziale) e lesse (actus essendi). La se-
conda parte approfondisce la spiegazione della realt grazie alla determi-
nazione della causalit estrinseca (efficiente, finale ed esemplare) che ,
appunto, la ragione ultima della realt e dellesperienza. La terza parte, di
carattere sintetico, raduna intorno alla persona tutti i capitoli del corso.
Struttura dei capitoli
Allinizio di tutti i capitoli ci sono tre paragrafi da leggere attentamente:
- Obiettivi: dopo le lezioni corrispondenti e lo studio del capitolo
questi obiettivi devono essere stati raggiunti, al meno quei conte-
nutistici. Sarebbe un errore, soprattutto in chi comincia studi filo-
sofici, non prestare sufficiente attenzione allacquisizione e svi-
luppo di competenze o capacit.
- Logica del capitolo: spiega il motivo della collocazione del capi-
tolo allinterno del corso e i nessi e passaggi logici che saranno
compiuti allinterno del capitolo; quando risulta necessario si of-
frono le nozioni basiche e indispensabili per capire il modo di ar-
gomentare proprio del capitolo.
- Domande iniziali: non sono forse quelle pi importanti, ma ser-
vono per svegliare lintelletto con qualche problema. La formula-
zione di solito molto semplice, perch corrispondente a doman-
de che pu farsi una persona senza conoscenze specifiche in filo-
sofia. Serve anche a mostrare il rapporto che pu darsi tra le e-
speculazioni metafisiche e i problemi reali della vita.

La spiegazione dellargomento il cuore del capitolo. Essendo un cor-
so di natura sistematica, sono state fatte delle scelte:
- I brevi percorsi storici che si trovano allinizio di alcuni capitoli
hanno lunico scopo di favorire unimpostazione pi chiara del
problema e di offrire la cornice storica nella quale il problema
stato posto per la prima volta e le varie proposte di soluzione.
- Nelle spiegazioni si dato molto spazio al pensiero di Aristotele
e di san Tommaso dAquino, sia per il valore intrinseco delle sue
proposte, sia per lutilit che ha in vista di una presentazione coe-
6

rente e sistematica del corso. In molti casi ad un testo di Aristote-
le o ad un riferimento a questautore, si affianca, in una nota, il
commento che san Tommaso f di questo brano, o un altro suo
pensiero che pu aiutare alla comprensione del testo aristotelico o
che significa uno sviluppo di pensiero importante per la metafisi-
ca. Non sorprenda, quindi, il trovare citazioni di san Tommaso
quando si sta parlando di Aristotele.
- La memorizzazione di qualcosa che non si capito assoluta-
mente inutile, particolarmente in filosofia. Quando un argomento
o un problema non chiaro utile ricorrere alle note della lezione
o consultare un manuale di metafisica, un dizionario filosofico o
unenciclopedia filosofica. Questi strumenti sono imprescindibili
per unintroduzione ai concetti filosofici e per acquistare
uniniziale cultura filosofica.
- Il ricorso ad esempi limitato e motivato: si tratta, come spiega
Aristotele, di un mezzo pedagogico per adattare il discorso a chi
ascolta e alloggetto
1
.
- Le note a pi di pagina sono abbondanti. Alcune forse non sono
necessarie, ma sempre utile ascoltare la voce dei grandi pensa-
tori, in particolare in quelle formulazioni molto precise, e in alcu-
ne occasioni brevi, dove hanno condensato il loro pensiero. Il la-
tino scolastico non stato tradotto perch di facile comprensione.
Le letture proposte sono di diverso genere:
- Necessarie (precedute da due asterischi: **): sono testi scelti o
perch sono dei classici sullargomento che lalunno non pu non
conoscere, o perch espongono brevemente e in modo chiaro
qualche argomento che non stato sviluppato sufficientemente
nel capitolo.
- Raccomandate (precedute da un asterisco: *): sono articoli o capi-
toli di libri la cui lettura sar molto utile.
- Per aproffondire (senza asterisco): testi pi difficili dove
largomento studiato con la profondit che merita e si aprono al-
lo studente orizzonti per il suo studio personale.
La lettura filosofica deve essere attenta, rispettosa e critica:
- attenta: le parole appartengono al gioco linguistico della filosofia
e vanno usate in questo contesto; hanno una storia e si trovano nel
solco di una lunga tradizione; sono dense di significato; un buon

1
Alcuni non sono disposti ad ascoltare se non si parla con rigore matematico; altri
invece non ascoltano se non chi parla per esempi, mentre altri ancora esigono che si adduca la
testimonianza dei poeti (ARISTOTELE, Metafisica, II, 995 a 6-8). Tutte le citazioni della
Metafisica di Aristotele saranno prese dalledizione bilinge a cura di Giovanni Reale
(Bompiani, Milano 2000).
Presentazione
7

filosofo non fa un uso retorico o meramente stilistico del linguag-
gio; ama la chiarezza, il rigore, la precisione e la sobriet perch
la filosofia stessa una chiarificazione
2
;
- rispettosa: davanti ad un grande filosofo non c posto per il di-
sprezzo, s per il dissenso e la critica; ma per essere in grado di
dissentire o criticare bisogna prima leggere e comprendere il suo
pensiero
3
. Questo rispetto espressione del cosiddetto principio
di carit
4
;
- critica: per poter criticare necessario acquisire al pi presto al-
cune competenze: a) conoscere e utilizzare il lessico filosofico
specifico; b) riconoscere i diversi sistemi e paradigmi filosofici ed
i vari modelli di spiegazione della realt,; c) cogliere le connes-
sioni logiche nellambito di un sistema di pensiero, la coerenza
interna di unargomentazione, i principi fondanti di un tema filo-
sofico; d) operare confronti tra contenuti e paradigmi di pensiero;
e) ricostruire la visione dinsieme di un autore.
Lautovalutazione pu essere di diverso tipo:
- rispondere ad alcune domande con le quali lo studente si pu con-
frontare per valutare lassimilazione del capitolo. Le risposte, ov-
viamente, si trovano nel corpo del capitolo o nelle letture neces-
sarie e non vanno riproposte;
- fare analisi e lettura critica di alcuni testi la cui comprensione ga-
rantir lassimilazione del capitolo;
- i contenuti dellautovalutazione non sono molto diversi della va-
lutazione finale del corso che sar fatta dal professore nellesame
conclusivo, ordinariamente scritto.
Mi riterr soddisfatto se queste note riusciranno ad accendere nello
studente lamore per la verit, quel fuoco che anima lo studio e la ricerca;
possano, inoltre, vincere la vana illusione di chi vuol trovare tutto, a una
prima lettura, in un testo. vero, le cose capitali sono poche; ma non so-
no di facile comprensione. Le verit metafisiche, una volta comprese,
possono essere dette in poche parole, e consegnate facilmente alla memo-
ria. Non c pericolo che uno dimentichi queste cose [i Principi primi e

2
Una descrizione di queste qualit si trova in J. VILLAGRASA, Metafsica e irrealidad.
Contribuciones al realismo metafsico de la Teora del objeto puro de Antonio Milln-Puelles,
Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2002 (Serie Tesi Dottorato, 1), pp. 25-28.
3
Frente a todo gran filsofo no caben desprecios; s han lugar las refutaciones, pero stas
exigen el esfuerzo previo del estudio. Y entonces la actitud no ser nunca de desprecio, sino
de respetuoso disentimiento (S. RBADE, La gnoseologa tomista a la luz del pensamiento
actual, en Estudios Filosficos 23 (1974), p. 217).
4
Students are typically instructed to follow the principle when interpreting passages and
formulating the arguments they contain (Charity, Principle of in Routledge Encyclopedia
of Philosophy, vol. II, Routledge, Cornwall 1998, p. 282).
8

supremi della realt], una volta che siano state comprese dallanima, dato
che si riducono a brevissime proposizioni
5
. La metafisica un discorso
essenzialmente breve. Ma per arrivare a questa conoscenza c bisogno di
un lungo itinerario di intensa e paziente riflessione. Serva ci a giustifica-
re la lunghezza di un discorso che dovrebbe essere breve. Ci che impor-
ta che alla fine non soltanto si sappia qualcosa di filosofia, ma si diventi
filosofi e si possa filosofare soli:
Dobbiamo esortare i pigri di cui parlavamo a mettere insieme il resto da
soli, una volta che lintelligenza abbia fatto loro comprendere i punti es-
senziali, tenendo a mente quanto hanno ascoltato perch sia loro da guida
nel proseguimento della ricerca e accogliendo la parola altrui como prin-
cipio e seme da sviluppare ed accrescere. La mente non ha bisogno, come
un vaso, di essere riempita, ma piuttosto, come legna, di una scintilla che
laccenda e vi infonda limpulso della ricerca e un amore ardente per la
verit
6
.

5
PLATONE, Lettera VII, 344e, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000
2
; tutte le citazioni
di Platone saranno di questa edizione a cura di G. Reale.
6
PLUTARCO, Larte di ascoltare, n. 18, Edizioni Biblioteca dellImmagine, Pordenone
1991, p. 34.

9

Bibliografia basica
Fonti
PLATONE, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000
2
(a cura di G. Reale); in particolare Repubblica
V-VII, Sofista e Parmenide.
ARISTOTELE, Metafisica, Bompiani, Milano 2000 (Collana testo a fronte n. 1. A cura di G. Reale).
Il testo greco a fronte riproduce, con alcune variazioni, la maggiore edizione critica di riferimento
(W.D. Ross). La traduzione, fedele al testo greco, propone una terminologia moderna e una scan-
sione ben articolata dei vari paragrafi, grazie anche alla novit delle intitolazioni. Le note al testo,
brevi ed essenziali, rispondono allesigenza di chiarire i passi pi controversi e difficili. Negli
apparati finali sono raccolti in sintesi i contenuti, per libro e per capitolo, della Metafisica. Una
bibliografia sistematica raccoglie gli studi pi importanti sulla Metafisica degli ultimi trentanni.
Ledizione trilingue, a cura V. Garca Yebra, Metafsica, Gredos, Madrid 1990
2
, contiene la tra-
duzione latina fatta da Moerbeke su richiesta di Tommaso dAquino.
THOMAE AQUINATIS, Opera Omnia, ed. Leonina; edizione elettronica Opera Omnia cum hiperte-
xtibus in CD-ROM, auctore Roberto Busa, Editoria Elettronica Editel, Milano, 1992; In libros
Metaphysicorum, ed. Marietti, Roma 1950 (ancora non stata pubblicata ledizione critica leoni-
na); Ente ed Essenza, Rusconi, Milano 1995 (testo latino a fronte); Logica dellenunziazione,
Commento al libro di Aristotele Peri Hermeneias, ESD, Bologna 1997; Lessere e la partecipa-
zione, Commento al libro di Boezio De Ebdomadibus, ESD, Bologna 1995.
KANT I., Critica della Ragion Pura, U.T.E.T, Torino 1995; in particolare la prefazione alla seconda
edizione. Prolegomeni ad ogni futura metafisica, Laterza, Bari 1996.
HEIDEGGER M., Che cos metafisica? (1929), Poscritto a Che cos metafisica? (1943), Introdu-
zione a Che cos metafisica? (1949), in Segnavia, Adelphi Edizioni, Milano, 1994
3
(Tradu-
zione di Franco Volpi) pp. 59-77, 257-266, 317-334. Introduzione alla metafisica (1935), Mur-
sia, Milano 1994
4
.
Manuali e introduzioni
AGUILAR GONZLEZ A., Il significato della vita, Introduzione alla metafisica, Ateneo Pontificio
Regina Apostolorum, Roma 2002.
ALESSI A., Sui sentieri dellessere, Introduzione alla metafisica, LAS, Roma 1998.
ALVIRA T. - CLAVELL L. - MELENDO T., Metafsica, EUNSA, Pamplona 1998
7
; traduzioni della
prima edizione: Metafisica, Armando Paoletti, Firenze 1987; Metaphysics, Sinag Tala Publi-
shers, Manila 1991.
BERTI E., Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993.
DE FINANCE J., Connaissance de ltre. Trait dontologie, Paris, DDB 1966; Conoscenza
dellessere. Trattato di ontologia, PUG, Roma 1987; Conocimiento del ser. Tratado de ontolo-
ga, Gredos, Madrid 1971.
DE RAEYMAEKER L., Philosophie de ltre. Essai de synthse mtaphysique, Editions de lInstitut
Suprieur de Philosophie, Louvain 1945; Filosofa del ser, Gredos, Madrid 1968. In forma sco-
lastica: Metaphysica generalis, Tomus I. Doctrinae expositio, Tomus II. Notae historicae, E.
Warny, Lovaina 1935.
ELDERS L.J., The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective, A.Brill,
Leiden 1993; La metafisica dellessere di san Tommaso dAquino in una prospettiva storica, I.
Lessere comune, Lib. Ed. Vaticana, Citt del Vaticano 1995.
GILBERT P.P., La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, Piemme, Casale Monferrato
1992. La patience dtre. Mtaphysique, Culture et vrit, Bruxelles 1996; Corso di metafisica.
La pazienza di essere, Piemme, Casale Monferrato 1997.
GONZLEZ ALVAREZ A., Tratado de Metafsica I. Ontologa, Gredos, Madrid, 1987
2
.
10

GREDT I., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, v. II. Metaphysica - Ethica, Herder, Bar-
celona 1946
8
.
GRENET P.B., Ontologia, Paideia, Brescia 1967; Ontologa, Herder, Barcelona 1985
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.
HENRICI P., Introduzione alla metafisica, PUG, Roma 1982; Introduccin a la metafsica, Colegio
Salesiano de S. Jos, Rosario (Argentina) 1990.
KRAPIEC M., Metaphysics. An Outline of the History of Being, Peter Lang Pub. Inc., New York
1991.
MOLINARO A., Metafisica, Corso sistematico, San Paolo, Milano 1994.
MONDIN B., Manuale di filosofia sistematica, III. Ontologia e metafisica, ESD, Bologna 1999. Sto-
ria della Metafisica, ESD, Bologna 1998 (3 volumi).
VAN STEENBERGHEN F., Ontologie, Publications Univ. de Louvain, Louvain 1952
2
; Ontologa,
Gredos, Madrid 1965.
Enciclopedie e dizionari
Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze 1967
2
(6 volumi).
Encyclopedie philosophique universelle, PUF, Paris 1991
2
(4 volumi).
MILLN-PUELLES A., Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984.
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, Cornwall 1998 (10 volumi).
Letture raccomandate
AERTSEN J.A., Method and Metaphysics. The via resolutionis in Thomas Aquinas, in The New
Scholasticism 63 (1989), pp. 405-418; Medieval Philosophy & the Transcendentals, The Case
of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden 1996; Nature and Creature. Thomas Aquinass Way of
Thought, Brill, Leiden 1988.
BERTI E., Aristotele nel Novecento, Editori Laterza, Bari 1992.
FABRO C., La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso dAquino, Societ Editrice
Internazionale, Torino 1950; Intorno al fondamento dellessere, in Giornale di Metafisica 5
(1983), pp. 227-237; The intensive hermeneutics of thomistic philosophy. The Notion of Partici-
pation, in Review of Metaphysics 27 (1974), pp. 449-491; The Trascendentality of Ens-Esse
and the Ground of Metaphysics, in International Philosophical Quarterly 6 (1966), pp. 389-
427.
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1949; El ser y los filsofos, EUNSA, Pamplona 1996
3
(il contenuto quello di Ltre et
lessence, ma in una presentazione pi breve e con capitoli rifatti).
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Brescia 1983, pp.15-30. Contributi al XXXVII Convegno del Centro di Studi filosofici di Galla-
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IZQUIERDO LABEAGA J.A., Ente: il crocevia di ogni ragionamento, in Il Cannocchiale (1996), pp.
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.
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dellesistenza e dellesistente, Morcelliana, Brescia 1984
3
.

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WIPPEL J.F., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, From Finite Being to Uncreated Be-
ing, Catholic University of America, Washington 2000.

11

1. Animal metaphysicum
Obiettivi
- Comprendere che la metafisica non una disciplina filosofica a-
stratta, avulsa dalla realt; al contrario, aperta e in armonia con la
fede, la pi alta espressione della speculazione puramente ra-
zionale delluomo.
- Collocare la metafisica nella sua cornice pi ampia nella vita
della Chiesa Cattolica e nellambiente culturale odierno per co-
gliere lappello che da differenti parti oggi riceve.
- Riflettere sui motivi che pu avere chi chiamato
allevangelizzazione per dedicarsi allo studio della metafisica.
Logica del capitolo
In qualche modo, tutti gli uomini sono filosofi perch tendono al sape-
re. Ci sono molte forme e livelli di sapere. La metafisica ricerca, con le
forze della ragione, una spiegazione ultima di tutta la realt e di ogni real-
t. Giovanni Paolo II, nellenciclica Fides et Ratio (FR), ha meditato sul
desiderio umano di sapere, sulle vie che pu percorrere, sulle forze a di-
sposizione delluomo, ed ha offerto indicazioni alla metafisica sulla sua
natura, sulle sfide odierne e sui servizi che pu prestare alluomo, alla
cultura e alla teologia.
Domande iniziali
Perch studiare filosofia?
Perch la filosofia e i filosofi sembrano cos lontani dalla realt e dai
problemi della gente?
Dice Aristotele che tutte le altre scienze saranno pi necessarie di
questa, ma nessuna sar superiore (Metaphysica, I, 2, 983a11). La meta-
fisica serve a qualcosa?
12

1.1. Luomo naturalmente filosofo (FR n. 64)
Che lo spirito umano abbandoni una volta completamente le ricerche me-
tafisiche da sperar cos poco, quanto da sperar che noi, per non respirar
sempre aria impura, preferissimo di smettere del tutto di respirare. Vi sar
sempre adunque nel mondo e, ci che pi, in ciascuno e specialmente
nelluomo riflessivo, una metafisica, che ciascuno si former a suo modo
in mancanza di un criterio pubblico
1
.
Finch rimane animal razionale, luomo animal metaphysicum. Finch
luomo si considera un essere vivente dotato di ragione, la metafisica, co-
me dice Kant, appartiene alla natura delluomo
2
.

Luomo nel mondo e si pone nel mondo. Ancor prima di porsi do-
mande sulla vita, luniverso e i loro valori, luomo si ritrova nel mondo e
fa molteplici esperienze. un soggetto intelligente e attivo, libero e re-
sponsabile, capace di riflettere e porsi domande sulle esperienze vissute,
sulla verit delle cose, sul valore delle sue scelte e azioni. Unesperienza
specifica delluomo il suo desiderio di sapere. Aristotele inizia la sua
Metafisica con questaffermazione: Tutti gli uomini per natura tendono
al sapere
3
. Luomo non solo desidera sapere, ma sa di sapere, e si inte-
ressa, quindi, della verit del suo sapere
4
; luomo non aspira ad una qual-
siasi conoscenza, aspira alla conoscenza vera. Questaspirazione
lorigine di una ricerca.

1
I. KANT, Prolegomena, IV, 367. Ledizione citata sar Prolegomeni ad ogni futura
metafisica, Laterza, Bari 1996, pp. 262-263.
2
M. HEIDEGGER, Introduzione a Che cos metafisica? (1949), in IDEM, Segnavia,
Adelphi Edizioni, Milano 1994
3
, p. 320.
3
ARISTOTELE, Metafisica, I, 1, 980a 20. San Tommaso commenta che la tendenza
naturale per tre ragioni: 1, luomo tende al sapere perche desidera la sua perfezione, la
realizzazione delle sue potenzialit; 2, perche ogni ente ha una inclinazione naturale alla
propria operazione, che nelluomo il conoscere; 3, perche il fine al quale luomo tende per
sua natura la felicit soltanto si ritrova in quella unione con Dio che si da grazie
allintelletto, onde si segue che il desidero naturale di sapere segue al desiderio naturale di
felicit (cf. TOMMASO DAQUINO, In I Metaph., lc. 1 nn. 1-4; dora in avanti, tutte le opere
dove non sia indicato lautore sono di Tommaso dAquino).
4
Luomo lunico essere in tutto il creato visibile che non solo capace di sapere, ma sa
anche di sapere, e per questo si interessa alla verit reale di ci che gli appare. Nessuno pu
essere sinceramente indifferente alla verit del suo sapere. Se scopre che falso, lo rigetta; se
pu, invece, accertarne la verit, si sente appagato (FR n. 25).
Animal metaphysicum
13

1.1.1. Luomo colui che ricerca la verit (FR n. 28)
I sofisti non amavano la verit per se stessa; il loro interesse era rica-
vare profitto dalluso della parola e da una parvenza di verit. I sofisti in
un contesto di crisi culturale (ascesa al potere dei commercianti; demo-
cratizzazione e dissacralizzazione della vita pubblica e delle leggi; crisi
delle tradizioni e della religione mitica) facevano commercio di una sa-
pienza utilitaria che era in loro posseso: larte del discorso (la retori-
ca) che sapeva persuadere ed aveva cos la meglio nelle assemblee e da-
vanti ai tribunali. Socrate (470-399 a.C.) contrappone il filosofo al sofi-
sta. Il filosofo amante del sapere. Amare il sapere, secondo Platone
(427-347 a.C.), una via di mezzo tra possederlo e non averlo raggiunto.
La filosofia si trova fra lignoranza totale di chi non arriva neanche a ren-
dersi conto della propria ignoranza e la sapienza ideale degli dei. La filo-
sofia una partecipazione umana alla sapienza ideale verso la quale
luomo pu e deve aspirare. La filosofia in quanto sapienza un sapere
non solamente teorico, astratto e parziale, ma un sapere sulle realt ulti-
me, capace quindi di dare un senso e una direzione totale alla vita.
Lozio una condizione necessaria alla filosofia ma non n la causa.
La causa remota e fondamentale della filosofia il desiderio di sapere; la
causa immediata, il movente effettivo della filosofia, lammirazione, lo
stupore e la meraviglia
5
. Lammirazione un riconoscere la propria igno-
ranza; non una conoscenza che ci da informazioni sulla cosa ammira-
ta, ma sul non saperci spiegare come sia possibile ci che suscita la no-
stra meraviglia. La meraviglia, che principio della filosofia, pu essere
provocata da fatti comuni. Basta che dia origine al dinamismo intellettua-
le della domanda: perch qualcosa cos e non in altro modo?, o
com possibile che qualcosa sia cos e non in modo diverso?.
Il filosofo pertanto qualcuno che cerca e ama la verit per se stessa.
In quanto sapere sapienziale, la filosofia implica a) un certo distacco
critico o disinteressato, che permette al filosofo prendere le cose e la vi-
ta con filosofia; b) un non disinteressarsi di alcunch perch tutto lo in-
teressa; non vuole raggiungere una conoscenza enciclopedica, ma una vi-
sione globale e approfondita della realt che gli permetta di collocare le
cose al loro posto; c) una ricerca di una verit fondata e fondante del
perch, che spieghi le cose e gli avvenimenti, che sveli il loro
significato, che serva ad orientare la propria vita e a regolare il proprio
comportamento. Lammirazione suscita domande; il filosofo ricerca
risposte.

5
Cf. PLATONE, Teeteto, 155d; ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982b-983a. In I Metaph., lc. 3
n. 4, Summa contra Gentiles (CG) III, c. 25 n. 11, Super Evan. Matthaei, c. 5 lc. 2.
14

1.1.2. Domande e risposte
Le esperienze che si fanno e gli interrogativi che ne derivano sono di-
versi; i differenti modi di porre domande corrispondono ad altrettante
forme e prospettive davvicinamento ad una realt eterogenea, e a diversi
interessi pratici o speculativi; da qui che nascano differenti modi per ri-
spondere a tali domande. La profondit della percezione di un problema e
della formulazione di una domanda dipende, in gran parte, dalla propria
capacit di meraviglia e dal livello nel quale ciascuno si colloca. Ecco al-
cuni livelli:
- Edonismo pratico: si ricerca uno stile di vita piacevole, light, sen-
za grandi complicazioni; non raggiunge altro che la mal definita
filosofia del carpe diem.
- Edonismo semirazionale: una giustificazione intellettuale
delledonismo pratico per mezzo di risposte semplici e immediate
a quegli interrogativi che, se presi sul serio, potrebbero creare in-
quietudine a chi vuole vivere una vita superficiale
6
.
- La reazione naturale di ciascuno di fronte alle esperienze vis-
sute; il dolore, linsuccesso o la contrariet possono dar forma ad
un sistema o ad uno stile di vita: ribellione, scetticismo, cini-
smo
- Lo stupore filosofico: la meraviglia, la sorpresa e lo stupore di
fronte alla vita, lesistenza e i suoi misteri che principio della fi-
losofia provocano domande di questo tipo: cos il mondo? chi
sono io? che facciamo, noi uomini, in questo mondo? perch ac-
cadono queste cose? Che senso ha tutto ci? Queste importanti e
fondamentali domande non sono proprie soltanto dei grandi filo-
sofi o di una minoranza diniziati gnostici, ma patrimonio e inte-
resse di tutta lumanit: Un semplice sguardo alla storia antica,
daltronde, mostra con chiarezza come in diverse parti della terra,
segnate da culture differenti, sorgano nello stesso tempo le do-
mande di fondo che caratterizzano il percorso dellesistenza uma-
na: chi sono? da dove vengo e dove vado? perch la presenza del
male? cosa ci sar dopo questa vita? [] Sono domande che han-
no la loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sem-

6
Cf. EPICURO, Lettera a Meneceo: Il pi rabbrividente dei mali, la morte, nulla per noi,
perch, quando noi siamo, la morte non presente, e quando presente la morte, allora noi
non siamo. Nulla dunque la morte per i vivi, nulla per i morti perch negli uni essa non ,
gli altri non sono pi (in DIOGENE LAERZIO, Vite dei filosofi, Laterza Editori, Roma-Bari
1991, p. 441).
Animal metaphysicum
15

pre urge nel cuore delluomo: dalla risposta a tali domande, infat-
ti, dipende lorientamento da imprimere allesistenza (FR n. 1).
- La ricerca di risposte gi una risposta. La filosofia la ricerca
di risposte ultime: la ricerca di un principiante che ha, s,
unidea di ci che ricerca, ma che spera di trovare unulteriore
spiegazione; la ricerca dellamico del sapere (filosofo appun-
to) che sperimenta tutte le vie, analizza e discute tutte le opinioni
per trovare quella vera, e che disposto ad abbandonare le picco-
le e fugaci certezze iniziali, non per trovare unulteriore opinione
transitoria, ma la verit; una verit universale e necessaria, valida
per lui e per tutti, ora e sempre, che sia spiegativa, non una sem-
plice ipotesi, un fondamento di ogni verit e certezza
7
.
Diversi tipi di conoscenza. Dai diversi modi di avvicinarsi alla realt e
rispondere al suo appello derivano diversi livelli di conoscenza
8
, uno dei
quali proprio la filosofia
9
.
a) Conoscenza prescientifica spontanea o ingenua (nave): si d nel
contatto esistenziale ingenuo con un oggetto, nel nostro approccio quoti-
diano alla realt, normale, non problematico, sempre prevedibile; pu es-
sere di diversi tipi:
- inconsapevole: percezione casuale di pi oggetti che non sono al
centro della mia attenzione, perch attento ad altri interessi parti-
colari; non sono tematici n gli oggetti percepiti, n la conoscenza
di questi oggetti. Esempio: cose attorno a me mentre leggo un li-
bro;
- consapevole: quando qualcosa diventa oggetto della mia conside-
razione posso impadronirmi intellettivamente di dati che appar-
tengono a questo oggetto: accoglienza ingenua dellesistenza di

7
Ci che vero, deve essere vero per tutti e per sempre. Oltre a questa universalit,
tuttavia, luomo cerca un assoluto che sia capace di dare risposta e senso a tutta la sua ricerca:
qualcosa di ultimo, che si ponga come fondamento di ogni cosa. In altre parole, egli cerca una
spiegazione definitiva, un valore supremo, oltre il quale non vi siano n vi possano essere
interrogativi o rimandi ulteriori. Le ipotesi possono affascinare, ma non soddisfano. Viene per
tutti il momento in cui, lo si ammetta o no, si ha bisogno di ancorare la propria esistenza ad
una verit riconosciuta come definitiva, che dia certezza non pi sottoposta al dubbio (FR n.
27).
8
Cf. D. VON HILDEBRAND, Che cos la filosofia, Bompiani, Milano 2001, cap. III La
natura della conoscenza filosofica rispetto alla conoscenza prescientifica.
9
Molteplici sono le risorse che luomo possiede per promuovere il progresso nella
conoscenza della verit, cos da rendere la propria esistenza sempre pi umana. Tra queste
emerge la filosofia, che contribuisce direttamente a porre la domanda circa il senso della vita
e ad abbozzarne la risposta: essa, pertanto, si configura come uno dei compiti pi nobili
dellumanit (FR n. 3).
16

un oggetto insieme alla sua natura; tematicit tacita delloggetto e
della conoscenza. Esempio: il bambino che vede per la prima vol-
ta un panorama;
- pragmatica: loggetto preso in considerazione perch un bene
che mi interessa al fine di soddisfare un desiderio o raggiungere
un fine; la temacit delloggetto secondaria perch subordinata
al fine pratico. Esempio: il cuoco vede che lacqua sta bollen-
do;
- pratica non pragmatica: quando colgo un fatto dotato di un valore
o antivalore importante che suggerisce unazione immediata da
parte mia; la tematicit delloggetto piena e drammatica, non
cos quella della conoscenza delloggetto. Esempio: vedo un uo-
mo che sta annegando;
- estetica o contemplativa: rivolta a oggetti dellesperienza che su-
scitano la mia approvazione perch rivelano una bellezza degna
di essere contemplata e ammirata. Esempio: guardo dal finestrino
di un treno per il semplice piacere di guardare;
- esperienze filosofiche: in alcuni momenti della vita lessenza di
qualcosa di importante si manifesta con grande chiarezza: sono i
momenti filosofici della vita. La tematicit delloggetto e della
conoscenza acritica e non sistematica. Esempio: cogliere
lessenza della caducit della vita o del valore etico della veridici-
t; il contatto prefilosofico con lessere da parte di autentici filo-
sofi.
A differenza di questi tipi di conoscenza, la conoscenza filosofica
esplicitamente tematica delloggetto e della conoscenza, critica e siste-
matica, rivolta a ci che generale e fondamentale, ed interessata ad
ogni oggetto senza restrizioni pragmatiche.
b) Conoscenza prescientifica teorica: a partire dai dati della cono-
scenza spontanea-ingenua e delle esperienze accumulate, si fannno gene-
ralizzazioni teoriche: i proverbi, brevi massime, saggezza popolare
Constata avvenimenti e fatti, constata anche la regolarit con la quale al-
cuni fenomeni, come le maree e le stagioni, si presentano; ma non giunge
ad offrire una spiegazione n a dare forma concreta ad un sistema critico
e serio, ad un sistema propriamente scientifico. La conoscenza pre-
scientifica pu essere definita, con termini aristotelici, esperienza
10
. Si pu
distinguere fra:

10
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, I, 1, 980b29, 981a28, 981b7-9.
Animal metaphysicum
17

- organica: mantiene il contatto con le cose stesse come fa la cono-
scenza ingenua; acritica in quanto non riesce a verificare la ge-
neralizzazione teoretica;
- inorganica: conoscenza extrascientifica ed extrafilosofica: la teo-
ria ha perso contatto organico con la conoscenza ingenua e di
conseguenza attinge da fonti completamente diverse da quelle u-
sate nel contatto ingenuo. Questa conoscenza prescientifica teo-
retica inorganica la patria di ogni forma di dilettantismo, di tutte
le proposizioni apparentemente evidenti in s, di tutte le scorcia-
toie per la conoscenza, di ogni misera teorizzazione razionalisti-
ca
11
. Questa conoscenza acritica, inoltre, per linfondatezza
degli assiomi (proposizioni generali autoevidenti) assunti: infon-
dati perch avulsi dal proprio contesto e non autoevidenti.
A differenza di questi tipi di conoscenza, in quella filosofica ci deve
essere sempre una consapevolezza metodica; ci vuol dire che le questio-
ni del grado di datit ed evidenza di uno stato di fatto e del rigore della
conclusione devono essere poste esplicitamente. A differenza della cono-
scenza teoretica inorganica, la filosofia non elimina il contatto ingenuo
con loggetto; al contrario, lo approfondisce e lo purifica.
c) Conoscenza scientifica teorica: con mezzi e metodi esatti e definiti,
la conoscenza scientifica si avvicina al suo oggetto con il fine di collocar-
lo in un sapere sistematico universale e necessario. La scienza secondo il
significato aristotelico conoscenza certa di qualcosa, per le sue cause, e
conoscenza di quelle propriet che gli appartengono in modo necessario
e universale; la conoscenza scientifica, in senso aristotelico, raggiun-
ta attraverso la dimostrazione; conoscenza mediata, e per ci non c
propriamente scienza delle verit evidenti ed immediate su cui si basa
la scienza
12
. Attualmente si attribuiscono alla conoscenza scientifica que-
ste caratteristiche: razionale, metodica, oggettiva, verificabile e sistemati-
ca, espressa in leggi e teorie, comunicabile e soggetta alla critica e
alleliminazione degli errori
13
.
d) Conoscenza filosofica: ha carattere scientifico e, come scienza,
razionale, rigorosa, sistematica, metodica e critica
14
; procede dal contatto

11
D. VON HILDEBRAND, Che cos la filosofia, p. 157.
12
Cf. ARISTOTELE, Analitici secondi, I, c. 2.
13
Cf. J.L. LPEZ CANO, Mtodo e hiptesis cientficos, Trillas, Mxico 1978, pp. 18-23.
14
La capacit speculativa, che propria dellintelletto umano, porta ad elaborare,
mediante lattivit filosofica, una forma di pensiero rigoroso e a costruire cos, con la
coerenza logica delle affermazioni e lorganicit dei contenuti, un sapere sistematico (FR n.
4).
18

pieno, purificato e non pragmatico, con loggetto. In quanto sapienza la
filosofia si distingue dalle scienze che si occupano di aspetti parziali della
realt. La filosofia la scienza umana pi universale e radicale. Nella sua
origine greca, la scienza (episteme) includeva sia la filosofia che le scien-
ze. Lepisteme si distingueva dalla conoscenza volgare, perch
questultima non aveva un fondamento rigoroso. Nellet moderna la co-
noscenza scientifica si specializza e si suddivide in scienze particolari. In
Grecia la filosofia non era una raccolta enciclopedica di conoscenze o di
nozioni di scienze parziali; era piuttosto una conoscenza universale che
integrava tutte le altre scienze. Oggi le scienze particolari godono di
unautonomia propria nel loro ordine, si presentano come a-filosofiche, e
alloccasione si trovano in una fondamentale e costitutiva tensione e op-
posizione alla filosofia
15
. Oggi nella stessa filosofia c il rischio della
frammentazione, un pericolo non facilmente evitabile della progressiva
specializzazione.
Nella sua episteme (scienza-filosofia) Aristotele distingue una filoso-
fia prima, pi tardi chiamata Metafisica. Si dice prima perch cerca
le cause prime di tutte le cose. Queste cause prime (nellessere) le
conosciamo alla fine della ricerca delle cause, e in questo senso sono an-
che chiamate cause ultime (nel conoscere). La metafisica la scienza
di tutte le cose per le sue cause ultime, ed per questo la chiave di volta
delledificio filosofico. Una conoscenza che perdesse di vista questoriz-
zonte ultimo e metafisico, non sar filosofica. La filosofia , nel suo
significato pi rigoroso e profondo, ontologia
16
, studio dellente lente
pu essere descritto provvisoriamente come ci che esiste , di ogni
ente e della totalit degli enti, dellente in quanto ente e del fondamento
dellente. Qualsiasi parte della filosofia ha uno stretto legame con la
metafisica, perch occupandosi di determinati tipi di ente, non perde di
vista il fatto che sono enti e che le loro forme di essere-speciali sono
forme di essere.
Le scienze particolari cercano, come la metafisica, di arrivare alla co-
noscenza della realt; si limitano, per, alla determinazione delle cause
immediate allinterno di un settore specifico (oggetto), mentre la metafi-
sica ricerca le cause ultime di tutta la realt.
Coloro che negano alla filosofia il suo status di scienza solitamente
assumono un concetto moderno e restrittivo di scienza: quella conoscenza
sperimentale che pu essere sottoposta a verifica empirica. La metafisica

15
Cf. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofia, Rialp, Madrid 2000
13
, p. 49.
16
Cf. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984, p. 134; A. MOLINARO,
Metafisica, San Paolo, Milano 1994, p. 7. Non far distinzione tra ontologia e metafisica.
Animal metaphysicum
19

, in senso aristotelico, scienza e fondamento delle scienze: come ogni
scienza una conoscenza universale, necessaria e fondata, ma a differen-
za delle altre massimamente universale, autofondata perch tratta il
fondamento ultimo della realt e della conoscenza; offre infatti una base e
giustifica i principi primi della conoscenza, che tutte le altre scienze par-
ticolari usano e necessitano per il loro sviluppo
17
.
In sintesi: Spinto dal desiderio di scoprire la verit ultima
dellesistenza, luomo cerca di acquisire quelle conoscenze universali che
gli consentono di comprendersi meglio e di progredire nella realizzazione
di s. Le conoscenze fondamentali scaturiscono dalla meraviglia suscitata
in lui dalla contemplazione del creato: lessere umano colto dallo stupo-
re nello scoprirsi inserito nel mondo, in relazione con altri suoi simili dei
quali condivide il destino. Parte di qui il cammino che lo porter poi alla
scoperta di orizzonti di conoscenza sempre nuovi. Senza meraviglia
luomo cadrebbe nella ripetitivit e, poco alla volta, diventerebbe incapa-
ce di unesistenza veramente personale (FR n. 4).
1.2. Metafisica umana
Luomo un animale metafisico, dice Heidegger, perch la metafisica
appartiene alla natura delluomo. Per indagare sulle diverse relazioni che
intercorrono tra la metafisica e la natura umana, assai utile analizzare
quattro espressioni, prima facie, paradossali.
1.2.1. Metafisica prefilosofica
Metafisica prefilosofica pu sembrare unespressione contradditto-
ria, ma svolge unutile funzione: concentra lattenzione sul fatto che le
verit metafisiche non si limitano alle sole dottrine, talvolta effimere,
dei filosofi di professione. Ogni uomo, come gi ho detto, in certo qual
modo un filosofo e possiede proprie concezioni filosofiche con le quali
orienta la sua vita. In un modo o in un altro, egli si forma una visione
globale e una risposta sul senso della propria esistenza: in tale luce egli
interpreta la propria vicenda personale e regola il suo comportamento
(FR n. 30).
Luomo si trova nel mondo; non posto como una cosa; egli
stesso si pone e propone come uomo aperto, per mezzo della sua intelli-
genza, alla conoscenza di se stesso e di ogni cosa. Lo ricerchi o meno,
luomo ha bisogno di avere una visione globale della realt e di se stesso,

17
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, IV, c. 3.
20

una visione sinottica o panoramica di tutte le realt, nella quale sia inclu-
so ogni oggetto che rientra in questo colpo docchio intellettuale; per ave-
re una visione globale non necessario rivisitare previamente ognuno
degli oggetti. Lintelligenza umana schematizza questa visione sinottica
nel concetto di realt. Qualsiasi uomo usa, con consapevolezza, la no-
zione di realt per rappresentarsi globalmente, in un unico pensiero, il
complesso delle realt, entit o esseri; la pi universale di tutte le no-
zioni di cui abbiamo conoscenza, quella che necessariamente implicita
in tutte le nostre conoscenze.
Tutte le riflessioni filosofiche presuppongono questa nozione prefilo-
sofica. Linterpretazione prefilosofica della realt una condizione indi-
spensabile per fare filosofia e coincide con questultima per lampiezza
illimitata del suo oggetto e per la radicalit del suo significato, senza che
ci implichi che sia giusta. La sua esattezza o il suo errore possono essere
valutati con la riflessione e precisamente con una riflessione che filoso-
fica, se si fa in modo critico e rispettando lampiezza e profondit con la
quale questa previa interpretazione viene esercitata
18
.
1.2.2. Filosofia implicita
Sebbene nellesercizio filosofico e nella storia della filosofia si possa-
no rinvenire realizzazioni molto diverse, possibile riconoscere, nono-
stante il mutare dei tempi e i progressi del sapere, un nucleo di conoscen-
ze filosofiche la cui presenza costante nella storia del pensiero. Si pensi,
solo come esempio, ai principi di non contraddizione, di finalit, di cau-
salit, come pure alla concezione della persona come soggetto libero e
intelligente e alla sua capacit di conoscere Dio, la verit, il bene; si pensi
inoltre ad alcune norme morali fondamentali che risultano comunemente
condivise. Questi e altri temi indicano che, a prescindere dalle correnti di
pensiero, esiste un insieme di conoscenze in cui possibile ravvisare una
sorta di patrimonio spirituale dellumanit. E come se ci trovassimo di-
nanzi a una filosofia implicita per cui ciascuno sente di possedere questi
principi, anche se in forma generica e non riflessa. Queste conoscenze,
proprio perch condivise in qualche misura da tutti, dovrebbero costituire
come un punto di riferimento delle diverse scuole filosofiche. Quando la
ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali
dellessere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti
di ordine logico e deontologico, allora pu dirsi una ragione retta o, come
la chiamavano gli antichi, orths logos, recta ratio (FR n. 4).

18
Cf. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico, pp. 316-317.
Animal metaphysicum
21

1.2.3. Filosofia religiosa
Filosofia religiosa esprime in forma paradossale una dimensione
propria della natura delluomo, una verit di cui la Chiesa ha sempre fat-
to tesoro: nel pi profondo del cuore delluomo seminato il desiderio e
la nostalgia di Dio (FR n. 24). Questo desiderio naturale non pu essere
vano
19
; responsabilit delluomo percorrere il cammino che porta alla
sua soddisfazione.
Questo cammino prende il via dalla capacit della ragione di innal-
zarsi al di sopra del contingente per spaziare verso linfinito. In differenti
modi e in diversi tempi luomo ha dimostrato di saper dare voce a questo
suo intimo desiderio. La letteratura, la musica, la pittura, la scultura,
larchitettura ed ogni altro prodotto della sua intelligenza creatrice sono
diventati canali attraverso cui esprimere lansia della sua ricerca. La filo-
sofia in modo peculiare ha raccolto in s questo movimento ed ha espres-
so, con i suoi mezzi e secondo le modalit scientifiche sue proprie, questo
universale desiderio delluomo (FR n. 24). In parte, per questo elevarsi
verso Dio, necessario, semplice, infinito, la metafisica fu chiamata da A-
ristotele scienza divina
20
. La dimensione religiosa della filosofia porta
a compimento la ricerca sapienziale del senso della vita e la ricerca spe-
culativa di una giustificazione razionale del mondo e dellesperienza.
Latto religioso il culmine dellagire umano, lespressione pi alta della
dignit della persona.
Una filosofia priva della domanda sul senso dellesistenza incorre-
rebbe nel grave pericolo di degradare la ragione a funzioni soltanto
strumentali, senza alcuna autentica passione per la ricerca della verit
[] La parola di Dio rivela il fine ultimo delluomo e d un senso
globale al suo agire nel mondo. E per questo che essa invita la filoso-
fia ad impegnarsi nella ricerca del fondamento naturale di questo sen-
so, che la religiosit costitutiva di ogni persona. Una filosofia che
volesse negare la possibilit di un senso ultimo e globale sarebbe non
soltanto inadeguata, ma erronea (FR n. 81).
1.2.4. Metafisica di persone
Luomo, animal metaphysicum, persona. Colui che fa filosofia, la
persona, , per la sua povert e per la sua ricchezza, un essere sociale. A
causa dei suoi limiti, deve fidarsi delle conoscenze gi acquisite ed e-
splicitate da altre persone. Ha bisogno di aver fiducia negli altri sia per-

19
Cf. CG III, c. 44 n. 2; In I Ethic., lc. 2 n. 3; In I Metaph., lc. 1 n. 4.
20
ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 983a 6-11.
22

ch non pu raggiungere da solo la sua perfezione
21
, sia ai fini dello svi-
luppo di quella capacit di comunicazione, grazie alla quale luomo pu
donarsi e aiutare gli altri a perfezionarsi
22
.
Nella ricerca della verit non importa tanto il fatto della comunicazio-
ne delle opinioni per quanto personali esse siano ma la conoscenza
della verit stessa
23
, un fine, questo, al quale si affianca il preziosissimo
aiuto che possiamo ricevere dagli altri. Poich il pensiero umano ha i suoi
limiti, la voce di diversi autori permette di scoprire aspetti complementari
di una questione gi esaminata, i possibili spiragli per la sua soluzione e
profondit inizialmente insospettate
24
. Inoltre si pu imparare dagli errori
degli altri
25
.
Esiste tuttavia una ragione pi profonda per sviluppare una metafisi-
ca comunicativa. Luomo non vive solo di idee; la perfezione
delluomo, infatti, non sta nella sola acquisizione della conoscenza astrat-
ta della verit, ma consiste anche in un rapporto vivo di donazione e di
fedelt verso laltro. In questa fedelt che sa donarsi, luomo trova piena
certezza e sicurezza (FR n. 32). Le autentiche relazioni sociali tra perso-
ne si possono basare soltanto sulla fiducia. Luomo, essere che cerca la
verit, dunque anche colui che vive di fede (FR n. 31). Nella sua ricer-
ca di una verit assoluta ed universale, luomo aspira anche allincontro
con la persona assolutamente fedele e degna di assoluta fiducia. Il suo
cammino filosofico culminer nellapertura a tale Persona. A
questuomo, che va in cerca di una verit assoluta ed disposto ad aver
fiducia nella persona che gli dia garanzie di fedelt, si fa incontro la rive-
lazione personale di Dio, in Cristo
26
. Questa conoscenza si pu raggiun-

21
Cf. CG III, c. 129 n. 5, In I Ethic., lc. 1 n. 4, De Regimine principum, c. 1.
22
Cf. CG III, c. 147 n. 2; In I Periherm., lc. 2 n. 2.
23
Cf. In I Ethic., lc. 6 n. 5. Non si deve, inoltre, dimenticare che lapporto peculiare del
pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle
culture, non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verit oggettiva (San Tommaso
dAquino, De Coelo, 1, 22). Non le varie opinioni umane, ma solamente la verit pu essere
di aiuto alla teologia (FR n. 69).
24
Cf. In II Metaph., lc.1 n. 4. La dialettica in senso aristotelico consiste propriamente nel
dare inizio alla riflessione filosofica su un argomento analizzando le opinioni comuni e le
opinioni degli esperti. Hoc solum est de intentione dialectici, ut procedat ex his, quae sunt
maxime opinabilia, et haec sunt ea, quae videntur vel pluribus, vel maxime sapientibus (In I
Post. Anal., lc. 31 n. 4). Dialecticam [] procedit ex probabilibus quae sunt secundum
opinionem omnium vel plurium sapientum (De Fallaciis c. 3; questo opuscolo di
autenticit dubbiosa).
25
Cf. In I Metaph., lc. 1 n. 4.
26
La fede cristiana gli viene incontro offrendogli la possibilit concreta di vedere
realizzato lo scopo di questa ricerca. Superando lo stadio della semplice credenza, infatti, essa
immette luomo in quellordine di grazia che gli consente di partecipare al mistero di Cristo,
nel quale gli offerta la conoscenza vera e coerente del Dio Uno e Trino. Cos in Ges Cristo,
Animal metaphysicum
23

gere soltanto attraverso la rivelazione, attraverso la fede, ma una volta
raggiunta, illuminer quei momenti del cammino filosofico dove
lintelligenza con difficolt riusciva a malapena a ravvisare lesistenza di
una Causa Ultima esplicativa dei fenomeni, e dove solo debolmente
percepiva un ammirabile mistero, inaccessibile alle sue facolt raziona-
li
27
. Contrario alla fiducia il sospetto, che non degno delluomo
28
.
Sebbene la Chiesa non proponga una filosofia propria n canonizzi
una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre (FR n. 49), giustifi-
cata la stima del Magistero per la filosofia di san Tommaso (cf. FR nn.
43-44), e implicitamente di Aristotele. Questi sono due esponenti di una
filosofia che, anzitutto, riflette in forma rigorosa su questo patrimonio
dellumanit presente nella filosofia implicita; in secondo luogo, capace
di dialogare e fondare il realismo delle scienze, bench trascenda la mera
dimensione fisica; offre un quadro di riferimento capace di integrare i
contributi della filosofia moderna e contemporanea; infine, in grado di
offrire una risposta alla dimensione religiosa naturale delluomo e di di-
sporre allatto di fede sovrannaturale. In sintesi:
Luomo, per natura, ricerca la verit. Questa ricerca non destinata solo
alla conquista di verit parziali, fattuali o scientifiche; egli non cerca sol-
tanto il vero bene per ognuna delle sue decisioni. La sua ricerca tende
verso una verit ulteriore che sia in grado di spiegare il senso della vita;
perci una ricerca che non pu trovare esito se non nellassoluto
29
. Grazie

che la Verit, la fede riconosce lultimo appello che viene rivolto allumanit, perch possa
dare compimento a ci che sperimenta come desiderio e nostalgia (FR n. 33).
27
Questa conoscenza diretta dellEssere totale non pu provenire che dallo stesso Essere
totale. Ed soltanto quando lEssere totale, per una sua iniziativa benevola, si manifesta in
Persona svelando orizzonti inaspettati alla intelligenza, nella profondit del mistero,
soltanto allora che la conoscenza dellessere, abbozzata nella ontologia, raggiunge la propria
perfezione: una visione penetrante e unificante che afferra tutti gli esistenti nel pi intimo di
se stessi, contemplandoli tutti insieme nella loro sorgente e nel loro esemplare, nella Idea
concreta dellEssere che , nellorizzonte della pura ragione, lessenza divina e, pi
precisamente, nellorizzonte della fede, il Verbo di Dio (J. DE FINANCE, Conoscenza
dellessere, paragrafo ultimo).
28
P. Ricoeur in De lInterpretation: Essai sur Freud (Seuil, Paris 1965) parla dei tre
maestri del sospetto: Marx, Nietzsche, Freud.
29
E questa unargomentazione che perseguo da molto tempo e che ho espresso in diverse
occasioni. Che luomo e a che pu servire? Qual il suo bene e qual il suo male? (Sir 18,
7) []. Queste domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poetico di
ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dellumanit, ripropone continuamente la
domanda seria che rende luomo veramente tale. Esse esprimono lurgenza di trovare un
perch allesistenza, ad ogni suo istante, alle sue tappe salienti e decisive cos come ai suoi
momenti pi comuni. In tali questioni testimoniata la ragionevolezza profonda dellesistere
umano, poich lintelligenza e la volont delluomo vi sono sollecitate a cercare liberamente
la soluzione capace di offrire un senso pieno alla vita. Questi interrogativi, pertanto,
24

alle capacit insite nel pensiero, luomo in grado di incontrare e ricono-
scere una simile verit. In quanto vitale ed essenziale per la sua esistenza,
tale verit viene raggiunta non solo per via razionale, ma anche mediante
labbandono fiducioso ad altre persone, che possono garantire la certezza
e lautenticit della verit stessa. La capacit e la scelta di affidare se stes-
si e la propria vita a unaltra persona costituiscono certamente uno degli
atti antropologicamente pi significativi ed espressivi. Non si dimentichi
che anche la ragione ha bisogno di essere sostenuta nella sua ricerca da un
dialogo fiducioso e da unamicizia sincera. Il clima di sospetto e di diffi-
denza, che a volte circonda la ricerca speculativa, dimentica
linsegnamento dei filosofi antichi, i quali ponevano lamicizia come uno
dei contesti pi adeguati per il retto filosofare. Da quanto ho fin qui detto,
risulta che luomo si trova in un cammino di ricerca, umanamente inter-
minabile: ricerca di verit e ricerca di una persona a cui affidarsi (FR n. 33).
1.3. Fides et Ratio e Metafisica
Dio studiato dalla filosofia e dalla teologia. Nella metafisica, Dio
occupa un posto ben preciso: studiato come causa di tutti gli enti.
Laffermazione della sua esistenza il culmine metafisico, poich qual-
siasi scienza raggiunge il suo fine quando in grado di spiegare il suo
oggetto per le sue cause; e soltanto Dio la causa dellente in quanto
ente. Nellorganizzazione degli studi filosofici si soliti assegnare ad una
disciplina specifica, la teologia naturale o filosofica, il compito di appro-
fondire la conoscenza razionale che possiamo avere della natura di Dio in
quanto possiamo conoscerla come causa dellente in quanto ente.
Il compito della metafisica non provare lesistenza di Dio, per in-
teresse apologetico. di sua competenza dare la spiegazione razionale
ultima della realt e fornire una risposta alla domanda ontologica fonda-
mentale, perch lente e non invece il nulla?
30
. Nello svolgimento di
questo compito la metafisica viene a trovarsi razionalmente obbligata

costituiscono lespressione pi alta della natura delluomo: di conseguenza la risposta ad esse
misura la profondit del suo impegno con la propria esistenza. In particolare, quando il perch
delle cose viene indagato con integralit alla ricerca della risposta ultima e pi esauriente,
allora la ragione umana tocca il suo vertice e si apre alla religiosit. In effetti, la religiosit
rappresenta lespressione pi elevata della persona umana, perch il culmine della sua
natura razionale. Essa sgorga dallaspirazione profonda delluomo alla verit ed alla base
della ricerca libera e personale che egli compie del divino: Udienza generale del 19 ottobre
1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815 (nota a FR n. 33).
30
La domanda metafisica radicale nella Fides et Ratio ha questa formulazione: Perch vi
qualcosa? (FR n. 76).
Animal metaphysicum
25

ad affermare lesistenza dellIncondizionato, lAssoluto, Dio, come ori-
gine di tutti gli enti.
Dio altres oggetto di fede soprannaturale. Alle relazioni tra fede e
ragione, tra filosofia e teologia, dedicata lenciclica di Giovanni Paolo
II, Fides et Ratio (1998); in essa ci sono alcune considerazioni di partico-
lare interesse per comprendere la natura della metafisica e la sua ubica-
zione nel curriculum di studi insieme alla teologia.
1.3.1. Armonia tra fede e ragione
Lenciclica si apre con laffermazione della necessit che luomo ha
della fede e della ragione per raggiungere il suo fine: La fede e la ragio-
ne sono come le due ali con le quali lo spirito umano sinnalza verso la
contemplazione della verit. Dio ad aver posto nel cuore delluomo il
desiderio di conoscere la verit e, in definitiva, di conoscere Lui perch,
conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verit su se
stesso (FR, inizio).
Il fine ultimo delluomo oggetto di studio sia da parte della filosofia
sia della teologia. Entrambe sono, in questo senso, saperi sapienziali (cf.
FR n. 15). Tra la fede e la ragione esiste una armonia fondamentale:
la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con laiuto della ra-
gione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come necessario
ci che la fede presenta (FR n. 42).
Fede e ragione sono distinte ma non devono essere separate. Come la
grazia suppone la natura e la porta a compimento (Cum enim gratia non
tollat naturam sed perficiat: ST I, q. 1 a. 8 ad 2) cos la fede suppone e
perfeziona la ragione. Pur sottolineando con forza il carattere sopranna-
turale della fede, il Dottore Angelico non ha dimenticato il valore della
sua ragionevolezza; ha saputo, anzi, scendere in profondit e precisare il
senso di tale ragionevolezza. La fede, infatti, in qualche modo eserci-
zio del pensiero; la ragione delluomo non si annulla n si avvilisce
dando lassenso ai contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti
con scelta libera e consapevole (FR n. 43). Agostino diceva che nessuno
crede qualcosa se prima non ha pensato di doverlo credere; che credere
non altro che pensare assentendo, che la fede se non oggetto di pen-
siero non fede
31
.

31
Necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente cogitatione credantur [].
Quamquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare [] cogitat omnis
qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit [] fides si non cogitetur nulla est
(SANTAGOSTINO, De praedestinatione sanctorum, 2,5: PL 44, 963; edizione bilingue in
Opere di santAgostino, vol. XX. Citt Nuova Editrice, Roma 1987, pp. 228-229).
26

La separazione o ancor peggio il contrasto tra fede e ragione pregiudi-
cano entrambe. illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione
debole, abbia maggior incisivit; essa, al contrario, cade nel grave perico-
lo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una ragione
che non abbia dinanzi una fede adulta non provocata a puntare lo
sguardo sulla novit e radicalit dellessere. Non sembri fuori luogo, per-
tanto, il mio richiamo forte e incisivo, perch la fede e la filosofia recupe-
rino lunit profonda che le rende capaci di essere coerenti con la loro na-
tura nel rispetto della reciproca autonomia. Alla parresia della fede deve
corrispondere laudacia della ragione (FR n. 48).
Larmonia e il reciproco ausilio non snaturano la filosofia n la teolo-
gia. La filosofia, anche quando entra in rapporto con la teologia, deve
procedere con autonomia secondo la sua natura, secondo i suoi metodi e
le sue regole; non vi sarebbe altrimenti garanzia che essa rimanga orien-
tata verso la verit e ad essa tenda con un processo razionalmente
controllabile. Di poco aiuto sarebbe una filosofia che non procedesse alla
luce della ragione secondo propri principi e specifiche metodologie. In
fondo, la radice della autonomia di cui gode la filosofia da individuare
nel fatto che la ragione per sua natura orientata alla verit ed inoltre in
se stessa fornita dei mezzi necessari per raggiungerla. Una filosofia
consapevole di questo suo statuto costitutivo non pu non rispettare
anche le esigenze e le evidenze proprie della verit rivelata (FR n. 49).
Nellambito dellattuale contesto culturale e filosofico che ha perso la
fiducia nelle forze della ragione, sono la fede e la teologia a confortare o
supportare la ragione invitandola ad un incisivo esercizio delle sue poten-
zialit. la fede che provoca la ragione a uscire da ogni isolamento e a
rischiare volentieri per tutto ci che bello, buono e vero. La fede si fa
cos avvocato convinto e convincente della ragione (FR n. 56). Come la
teologia deve recuperare il suo genuino rapporto con la filosofia, cos la
filosofia, per il bene e il progresso del pensiero, recuperi la sua relazione
con la teologia (FR n. 101). A questa doppia relazione sono dedicati i
seguenti paragrafi.
1.3.2. Apporti filosofici alla teologia
Lapporto della filosofia alla teologia cos necessario che se il teo-
logo si rifiutasse di avvalersi della filosofia, rischierebbe di far filosofia a
sua insaputa e di rinchiudersi in strutture di pensiero poco adatte
allintelligenza della fede (FR n. 77). La filosofia, quindi, necessaria
alla teologia:
a) Per la comprensione delle fonti della teologia: per una migliore
comprensione della parola di Dio e del Magistero richiesto al teologo
Animal metaphysicum
27

non solo di esporre concetti e termini con i quali la Chiesa riflette ed ela-
bora il suo insegnamento, ma anche di conoscere a fondo i sistemi filoso-
fici che hanno eventualmente influito sia sulle nozioni che sulla termino-
logia, per giungere a interpretazioni corrette e coerenti (FR n. 65). La
parola di Dio non si indirizza ad un solo popolo o a una sola epoca. U-
gualmente, gli enunciati dogmatici, pur risentendo a volte della cultura
del periodo in cui vengono definiti, formulano una verit stabile e defini-
tiva []. Lapplicazione di unermeneutica aperta allistanza metafisica,
invece, in grado di mostrare come, dalle circostanze storiche e contin-
genti in cui i testi sono maturati, si compia il passaggio alla verit da essi
espressa, che va oltre questi condizionamenti. Con il suo linguaggio sto-
rico e circoscritto, luomo pu esprimere verit che trascendono levento
linguistico. La verit, infatti, non pu mai essere limitata al tempo e alla
cultura; si conosce nella storia, ma supera la storia stessa (FR n. 95).
b) Per largomentazione speculativa: la filosofia necessaria affinch
sia possibile argomentare nella teologia dogmatica mediante espressioni
concettuali, formulate in modo critico e universalmente comunicabile.
Senza lapporto della filosofia, infatti, non si potrebbero illustrare conte-
nuti teologici quali, ad esempio, il linguaggio su Dio, le relazioni perso-
nali allinterno della Trinit, lazione creatrice di Dio nel mondo, il rap-
porto tra Dio e luomo, lidentit di Cristo che vero Dio e vero uomo.
[] La teologia dogmatica speculativa, pertanto, presuppone ed implica
una filosofia delluomo, del mondo e, pi radicalmente, dellessere, fon-
data sulla verit oggettiva (FR n. 66). Per quel che concerne il problema
della perenne validit del linguaggio concettuale usato nelle definizioni
conciliari, si deve riconoscere che la storia del pensiero mostra che, at-
traverso levoluzione e la variet delle culture certi concetti di base man-
tengono il loro valore conoscitivo universale e perci la verit delle pro-
posizioni che li esprimono. Se cos non fosse, la filosofia e le scienze non
potrebbero comunicare tra loro n potrebbero essere recepite da culture
diverse da quelle in cui sono state pensate ed elaborate (FR n 96).
c) Per dare ragione della fede: la teologia fondamentale, per adempie-
re la sua missione di dare ragione della fede, deve giustificare che esi-
stono verit conoscibili naturalmente, e quindi filosoficamente. La loro
conoscenza costituisce un presupposto necessario per accogliere la rive-
lazione di Dio. [] Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di
Dio, alla possibilit di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o
al riconoscimento della sua credibilit, allattitudine del linguaggio uma-
no a parlare in modo significativo e vero anche di ci che eccede ogni e-
sperienza umana. Da tutte queste verit, la mente condotta a riconoscere
lesistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che pu sfociare
28

nellaccoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri
principi e alla propria autonomia (FR n. 67).
d) Per elaborare la teologia morale: la teologia morale, come il cri-
stiano, per poter applicare i principi generali della condotta cristiana
quali gli insegnamenti e i precetti concreti del Vangelo alle circostanze
particolari della vita individuale e sociale, deve essere in grado di impe-
gnare a fondo la sua coscienza e la forza del suo ragionamento. Ci si-
gnifica che la teologia morale deve ricorrere ad una visione filosofica
corretta sia della natura umana e della societ che dei principi generali di
una decisione etica (FR n. 68). Molti problemi presenti nel mondo con-
temporaneo derivano da una crisi intorno alla verit. Persa lidea di una
verit universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, inevitabil-
mente cambiata anche la concezione della coscienza: questa non pi
considerata nella sua realt originaria, ossia un atto dellintelligenza della
persona, cui spetta di applicare la conoscenza universale del bene in una
determinata situazione e di esprimere cos un giudizio sulla condotta giu-
sta da scegliere qui e ora; ci si orientati a concedere alla coscienza
dellindividuo il privilegio di fissare, in modo autonomo, i criteri del bene
e del male e agire di conseguenza. Tale visione fa tuttuno con unetica
individualistica, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua veri-
t, differente dalla verit degli altri (Veritatis Splendor n. 32).
Nellintera Enciclica ho sottolineato chiaramente il fondamentale ruolo
spettante alla verit nel campo della morale. Questa verit, riguardo alla
maggior parte dei problemi etici pi urgenti, richiede, da parte della teo-
logia morale, unattenta riflessione che sappia mettere in evidenza le sue
radici nella parola di Dio. Per poter adempiere a questa sua missione, la
teologia morale deve far ricorso a unetica filosofica rivolta alla verit del
bene; a unetica, dunque, n soggettivista n utilitarista. Letica richiesta
implica e presuppone unantropologia filosofica e una metafisica del bene
(FR n. 98).
1.3.3. Fede e filosofia: la filosofia cristiana
La fede aiuta, a sua volta, la filosofia. Pi che unanalisi sulla possibi-
lit di un supporto della fede alla filosofia, si tratta di costatare che, di
fatto, tale apporto si verificato in quella che stata chiamata filosofia
cristiana, e tramite questa, in buona parte della filosofia.
Con lespressione filosofia cristiana si intendono abbracciare tutti
quegli importanti sviluppi del pensiero filosofico che non si sarebbero re-
alizzati senza lapporto, diretto o indiretto, della fede cristiana. Due sono,
pertanto, gli aspetti della filosofia cristiana: uno soggettivo, che consiste
nella purificazione della ragione da parte della fede. [] Vi poi
Animal metaphysicum
29

laspetto oggettivo, riguardante i contenuti: la Rivelazione propone chia-
ramente alcune verit che, pur non essendo naturalmente inaccessibili al-
la ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata
abbandonata a s stessa
32
[] Speculando su questi contenuti, i filosofi
non sono diventati teologi, in quanto non hanno cercato di comprendere e
di illustrare le verit della fede a partire dalla Rivelazione. Hanno conti-
nuato a lavorare sul loro proprio terreno e con la propria metodologia pu-
ramente razionale, allargando per la loro indagine a nuovi ambiti del ve-
ro. Si pu dire che, senza questo influsso stimolante della parola di Dio,
buona parte della filosofia moderna e contemporanea non esisterebbe
(FR n. 76).
Il Magistero ha elogiato a pi riprese i meriti di san Tommaso. Lui
anzitutto un teologo; ma anche un esempio di filosofo cristiano; un au-
tentico modello per quanti ricercano la verit. Nella sua riflessione, infat-
ti, lesigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi
pi alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo di-
fendere la radicale novit portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il
cammino proprio della ragione (FR n. 78). Questa sintesi possibile
perch teologi e filosofi hanno lunica autorit della verit (FR n. 79),
e perch non ammissibile la dottrina della doppia verit, essendo in
contrasto con il principio di non contraddizione (cf. FR 34).
1.3.4. Attuali sfide per la filosofia
Fides et ratio segnala alcuni tratti dellambiente filosofico e culturale
odierno non favorevoli ad una filosofia rigorosa di portata metafisica.
a) La filosofia relegata: nella cultura moderna, la filosofia corre il ri-
schio di essere relegata ad un settore secondario del sapere: Da saggezza
e sapere universale, essa si ridotta progressivamente a una delle tante

32
Alcune di queste verit riportate dalla enciclica: questioni come il concetto di un Dio
personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico
e, in particolare, per la filosofia dellessere. A questambito appartiene pure la realt del
peccato, cos comessa appare alla luce della fede, la quale aiuta a impostare filosoficamente
in modo adeguato il problema del male. Anche la concezione della persona come essere
spirituale una peculiare originalit della fede: lannuncio cristiano della dignit,
delluguaglianza e della libert degli uomini ha certamente influito sulla riflessione filosofica
che i moderni hanno condotto. Pi vicino a noi, si pu menzionare la scoperta dellimportanza
che ha anche per la filosofia levento storico, centro della Rivelazione cristiana. Non a caso,
esso diventato perno di una filosofia della storia, che si presenta come un nuovo capitolo
della ricerca umana della verit. Tra gli elementi oggettivi della filosofia cristiana rientra
anche la necessit di esplorare la razionalit di alcune verit espresse dalla Sacra Scrittura,
come la possibilit di una vocazione soprannaturale delluomo ed anche lo stesso peccato
originale. Sono compiti che provocano la ragione a riconoscere che vi del vero e del
razionale ben oltre gli stretti confini entro i quali essa sarebbe portata a rinchiudersi. Queste
tematiche allargano di fatto lambito del razionale (FR n. 76).
30

province del sapere umano; per alcuni aspetti, anzi, stata limitata a un
ruolo del tutto marginale. Altre forme di razionalit si sono nel frattempo
affermate con sempre maggior rilievo, ponendo in evidenza la marginali-
t del sapere filosofico. Invece che verso la contemplazione della verit e
la ricerca del fine ultimo e del senso della vita, queste forme di razionali-
t sono orientate o almeno orientabili come ragione strumentale al
servizio di fini utilitaristici, di fruizione o di potere []. Sulla scia di
queste trasformazioni culturali, alcuni filosofi, abbandonando la ricerca
della verit per se stessa, hanno assunto come loro unico scopo il rag-
giungimento della certezza soggettiva o dellutilit pratica. Conseguenza
di ci stato loffuscamento della vera dignit della ragione, non pi
messa nella condizione di conoscere il vero e di ricercare lassoluto (FR
n. 47). Da pi parti si sentito parlare, a questo riguardo, di fine della
metafisica: si vuole che la filosofia si accontenti di compiti pi modesti,
quali la sola interpretazione del fattuale o la sola indagine su campi de-
terminati del sapere umano o sulle sue strutture (FR n. 55).
b) Disprezzo fideista della filosofia classica: una forma meno radicale
di rifiuto, che espressione di una sorta di fideismo attuale, consiste nel
disprezzo per la filosofia classica, alle cui nozioni sia lintelligenza della
fede sia le stesse formulazioni dogmatiche hanno attinto i loro termini
(FR n. 55). Questo disprezzo porta alloblio della tradizione filosofica e
allabbandono delle terminologie tradizionali.
c) Sfiducia di fronte alla intollerante metafisica: si avverte anche
una diffusa diffidenza verso gli asserti globali e assoluti, soprattutto da
parte di chi ritiene che la verit sia il risultato del consenso e non
delladeguamento dellintelletto alla realt oggettiva (FR n. 56). Alcune
volte si diffida di un raziocinio forte poich considerato indizio o fonte
di intolleranza: Credere nella possibilit di conoscere una verit univer-
salmente valida non minimamente fonte di intolleranza; al contrario,
condizione necessaria per un sincero e autentico dialogo tra le persone.
Solamente a questa condizione possibile superare le divisioni e percor-
rere insieme il cammino verso la verit tutta intera (FR n. 92). Come
conseguenza della sfiducia nella ragione, gran parte della filosofia con-
temporanea abbandona la ricerca metafisica sulle domande ultime
delluomo, per concentrare la propria attenzione su problemi particolari
e regionali, talvolta anche puramente formali (FR n. 61).
d) Giovanni Paolo II avverte del pericolo che si nasconde in alcune
linee di pensiero, oggi particolarmente diffuse (FR n. 86) non solo in
ambienti accademici ma anche nella societ e nella vita culturale:
- leclettismo: unerrore di metodo: designa latteggiamento di
chi, nella ricerca, nellinsegnamento e nellargomentazione, an-
Animal metaphysicum
31

che teologica, solito assumere singole idee derivate da differenti
filosofie, senza badare n alla loro coerenza e connessione siste-
matica n al loro inserimento storico. In questo modo, egli si pone
in condizione di non poter discernere la parte di verit di un pen-
siero da quello che vi pu essere di erroneo o di inadeguato. Una
forma estrema di eclettismo ravvisabile anche nellabuso retori-
co dei termini filosofici a cui a volte qualche teologo
sabbandona. Una simile strumentalizzazione non serve alla ri-
cerca della verit e non educa la ragione sia teologica che filo-
sofica ad argomentare in maniera seria e scientifica. Lo studio
rigoroso e approfondito delle dottrine filosofiche, del linguaggio
loro peculiare e del contesto in cui sono sorte aiuta a superare i ri-
schi delleclettismo e permette una loro adeguata integrazione
nellargomentazione teologica (FR n. 86);
- lo storicismo, la cui tesi fondamentale consiste nello stabilire la
verit di una filosofia sulla base della sua adeguatezza ad un de-
terminato periodo e ad un determinato compito storico. In questo
modo, almeno implicitamente, si nega la validit perenne del ve-
ro. Ci che era vero in unepoca, sostiene lo storicista, pu non
esserlo pi in unaltra. [] Anche se la formulazione in certo
modo legata al tempo e alla cultura, la verit o lerrore in esse e-
spressi si possono in ogni caso, nonostante la distanza spazio-
temporale, riconoscere e come tali valutare (FR n. 87).
- lo scientifismo una corrente filosofica che si rifiuta di ammet-
tere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono
proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera
immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sape-
re etico ed estetico. Nel passato, la stessa idea si esprimeva nel
positivismo e nel neopositivismo, che ritenevano prive di senso le
affermazioni di carattere metafisico. [] Non meno deludente
lapproccio di questa corrente di pensiero agli altri grandi pro-
blemi della filosofia, che, quando non vengono ignorati, sono af-
frontati con analisi poggianti su analogie superficiali, prive di
fondamento razionale. Ci porta allimpoverimento della rifles-
sione umana, alla quale vengono sottratti quei problemi di fondo
che lanimal rationale, fin dagli inizi della sua esistenza sulla ter-
ra, costantemente si posto (FR n 88);
- il pragmatismo, consiste nellatteggiamento mentale che pro-
prio di chi, nel fare le sue scelte, esclude il ricorso a riflessioni
teoretiche o a valutazioni fondate su principi etici. Notevoli sono
le conseguenze pratiche derivanti da questa linea di pensiero. In
32

particolare, vi si venuta affermando una concezione della de-
mocrazia che non contempla il riferimento a fondamenti di ordine
assiologico e perci immutabili: lammissibilit o meno di un de-
terminato comportamento si decide sulla base del voto della
maggioranza parlamentare (FR n. 89);
- e, come sintesi di tutte, il nichilismo che insieme il rifiuto di
ogni fondamento e la negazione di ogni verit oggettiva (n.
90)
33
.
1.3.5. Necessit di una metafisica oggi
Quale filosofia sar in grado di rispondere alle esigenze della fede e
della teologia, ai richiami e alle sfide del contesto culturale e filosofico
attuale ed alle aspettative profonde delluomo di sempre? Soltanto una
filosofia forte, di portata metafisica, un sapere autentico e vero, cio ri-
volto non soltanto ad aspetti particolari e relativi -siano essi funzionali,
formali o utili- del reale, ma alla sua verit totale e definitiva, ossia
allessere stesso delloggetto di conoscenza. [] Una filosofia radical-
mente fenomenista o relativista risulterebbe inadeguata a recare questo
aiuto nellapprofondimento della ricchezza contenuta nella parola di Dio.
La Sacra Scrittura, infatti, presuppone sempre che luomo, anche se col-
pevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare
la verit limpida e semplice. Nei Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo
Testamento, si trovano testi e affermazioni di portata propriamente onto-
logica. [] La teologia, quando si applica a comprendere e spiegare que-
ste affermazioni, ha bisogno pertanto dellapporto di una filosofia che
non rinneghi la possibilit di una conoscenza oggettivamente vera, per
quanto sempre perfezionabile (FR n. 82). necessaria una filosofia di
portata autenticamente metafisica, capace cio di trascendere i dati empi-
rici per giungere, nella sua ricerca della verit, a qualcosa di assoluto, di
ultimo, di fondante [] Non intendo qui parlare della metafisica come di
una scuola specifica o di una particolare corrente storica. Desidero solo
affermare che la realt e la verit trascendono il fattuale e lempirico, e
voglio rivendicare la capacit che luomo possiede di conoscere questa
dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, bench im-
perfetto ed analogico (FR n. 83).
Ci sono, due passaggi obbligati per superare lodierna crisi culturale:

33
Per approfondire largomento, cf. V. POSSENTI, Terza navigazione. Nichilismo e
metafisica, Armando, Roma 1998; Il nihilismo teoretico e la morte della metafisica,
Armando, Roma 1995; La filosofia dopo il nichilismo, Rubbettino Editori, Soveria Mannelli
2001.
Animal metaphysicum
33

1 Passare dal fenomeno al fondamento: la metafisica non dipende
tanto dal punto di partenza che si sceglie n dalle vie che si seguono per il
suo svolgimento che possono essere molteplici, tante quante i fenomeni
che suscitano lammirazione, che il principio della filosofia ma dal
riuscire a fare il passaggio dal fenomeno alla causa, a percorrere le vie di
ricerca delle cause senza soffermarsi su risposte immediate che non sod-
disfano il desiderio di sapere n la ricerca di una giustificazione ultima:
Ovunque luomo scopre la presenza di un richiamo allassoluto e al tra-
scendente, l gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del
reale: nella verit, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui,
nellessere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di
questo millennio quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario
quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non possibile fermarsi al-
la sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta
linteriorit delluomo e la sua spiritualit, necessario che la riflessione
speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sor-
regge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, per-
tanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatri-
ce nella comprensione della Rivelazione. [] La metafisica, pertanto, si
pone come mediazione privilegiata nella ricerca teologica. Una teologia
priva dellorizzonte metafisico non riuscirebbe ad approdare oltre
lanalisi dellesperienza religiosa e non permetterebbe allintellectus fidei
di esprimere con coerenza il valore universale e trascendente della verit
rivelata (FR n. 83).
Pur se le vie metafisiche possono essere molteplici e facoltative, il
passaggio verso la causa-fondamento non una scelta facoltativa; il
cammino per superare lattuale crisi della filosofia e della cultura: Se
tanto insisto sulla componente metafisica, perch sono convinto che
questa la strada obbligata per superare la situazione di crisi che pervade
oggi grandi settori della filosofia e per correggere cos alcuni comporta-
menti erronei diffusi nella nostra societ (FR n. 83).
2 Passare dallinterpretazione alla verit: cio, dallinterpretazione
dei significati linguistici alla domanda sulla verit delle affermazioni:
Limportanza dellistanza metafisica diventa ancora pi evidente se si
considera lo sviluppo che oggi hanno le scienze ermeneutiche e le diverse
analisi del linguaggio. I risultati a cui questi studi giungono possono esse-
re molto utili per lintelligenza della fede, in quanto rendono manifesti la
struttura del nostro pensare e parlare e il senso racchiuso nel linguaggio.
Vi sono cultori di tali scienze, per, che nelle loro indagini tendono ad
arrestarsi al come si comprende e come si dice la realt, prescindendo dal
verificare le possibilit della ragione di scoprirne lessenza. Come non
34

vedere in tale atteggiamento una conferma della crisi di fiducia, che il no-
stro tempo sta attraversando, circa le capacit della ragione? Quando poi,
in forza di assunti aprioristici, queste tesi tendono ad offuscare i contenuti
della fede o a negarne la validit universale, allora non solo umiliano la
ragione, ma si pongono da se stesse fuori gioco. La fede, infatti, presup-
pone con chiarezza che il linguaggio umano sia capace di esprimere in
modo universale anche se in termini analogici, ma non per questo meno
significativi la realt divina e trascendente. Se non fosse cos, la parola
di Dio, che sempre parola divina in linguaggio umano, non sarebbe ca-
pace di esprimere nulla su Dio. Linterpretazione di questa Parola non
pu rimandarci soltanto da interpretazione a interpretazione, senza mai
portarci ad attingere unaffermazione semplicemente vera; altrimenti non
vi sarebbe rivelazione di Dio, ma soltanto lespressione di concezioni
umane su di Lui e su ci che presumibilmente Egli pensa di noi (FR n.
84)
34
.
C bisogno quindi, di una metafisica, unautentica filosofia
dellessere che sappia ricuperare la sua dimensione analitica e sapienziale
(cf. FR n. 83). Lenciclica, nella conclusione, chiede ai filosofi che ab-
biano il coraggio di ricuperare, sulla scia di una tradizione filosofica pe-
rennemente valida, le dimensioni di autentica saggezza e di verit, anche
metafisica, del pensiero filosofico. Si lascino interpellare dalle esigenze
che scaturiscono dalla parola di Dio ed abbiano la forza di condurre il lo-
ro discorso razionale ed argomentativo in risposta a tale appello. Siano
sempre protesi verso la verit e attenti al bene che il vero contiene (FR
n. 106).
La Chiesa considera la filosofia un aiuto indispensabile per appro-
fondire lintelligenza della fede e per comunicare la verit del Vangelo a
quanti ancora non la conoscono (FR n. 5). Ma perch sia un aiuto deve
essere una filosofia dellessere: Se lintellectus fidei vuole integrare tutta
la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia
dellessere. Questa dovr essere in grado di riproporre il problema
dellessere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofi-
ca, anche quella pi recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di
schemi antiquati. La filosofia dellessere, nel quadro della tradizione me-

34
C.S. Lewis racconta che un anziano diavolo, Berlicche, dando istruzioni al suo nipote
nellarte della seduzione degli uomini colti linsegna un qualcosa che si pu definire il
punto di vista storico che agisce nel modo seguente: Il punto di vista storico significa, in
poche parole, che quando un uomo dotto incontra una qualsiasi affermazione in un libro
vecchio, la domanda che non si far mai se tale affermazione sia vera. Si chiede chi ha fatto
sentire il suo influsso sus vecchio scrittore, e fino a qual punto laffermazione si accorda con
ci che ha detto in altri libri, e quale fase essa illustra nello sviluppo dellautore, o nella storia
generale del pensiero (C.S. LEWIS, Le lettere di Berlicche, Mondadori, Milano 1947, p. 112).
Animal metaphysicum
35

tafisica cristiana, una filosofia dinamica che vede la realt nelle sue
strutture ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza e
perennit nel fatto di fondarsi sullatto stesso dellessere, che permette
lapertura piena e globale verso tutta la realt, oltrepassando ogni limite
fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento (FR n. 97).

Letture
(**) Giovanni Paolo II, Enciclica Fides et Ratio.
(*) La voce Metafisica in dizionari ed enciclopedie filosofiche.
Autovalutazione
Quali sono i tratti propri della conoscenza filosofica e metafisica?
Quali sono, nella Fides et Ratio, le caratteristiche auspicabili della metafisica?
Che cosa pu offrire la metafisica alla cultura odierna e alla teologia?
Quali sono alcune tesi principali della Fides et Ratio?

37

2. Natura della metafisica
Obiettivi
- Acquistare una visione globale sincronica e diacronica di que-
sta scienza, per mezzo dei suoi nomi, della definizione, della di-
stinzione, della divisione, della sua storia.
- Conoscere le principali obiezioni fatte alla Metafisica e le possi-
bili risposte.
- Bench in modo ancora globale ed indistinto (sub quadam confusio-
ne), farsi unidea del percorso che sar compiuto durante il corso.
Logica del capitolo
1. La metafisica una scienza, un discorso. Ontologia altro nome
della metafisica significa etimologicamente discorso sullente o
scienza dellente. Nei discorsi usiamo parole per riferirci alle cose che
prima abbiamo conosciuto. Le parole significano immediatamente i con-
cetti della mente e, mediante questi, le cose conosciute
1
. Le parole sono
segni dei concetti e dei pensieri; sono segni convenzionali o per istituzio-
ne (vox significativa ad placitum), perch siamo noi uomini a porre nome
alle cose che conosciamo. I concetti del nostro pensiero sono segni della
realt: segni naturali o per somiglianza. Aristotele chiama con parole di-
verse questi due tipi di segni: le parole sono segni (su/mbola, signa,
simboli) dei pensieri e i pensieri sono somiglianze (omoiw/mata, simili-
tudines) della realt
2
.
- Sono parole (vox, verbum exterius o nomen) i diversi linguaggi
formati da segni esterni, orali o scritti, con i quali una persona
pu comunicare ad unaltra i propri pensieri.

1
Cf. ARISTOTELE, Sullinterpretazione, 1, 16 a 3-8. Voces significant intellectus
conceptiones immediate et eis mediantibus res (In I Peri herm., lc. 2 n. 5).
2
Comparantur autem ad intellectum voces quidem sicut signa, res autem sicut ea
quorum intellectus sunt similitudines (In I Peri herm., lc. 3 n. 7). Cf. In I Peri herm., lc. 2 n.
9.
38

- I pensieri (conceptus, verbum interius o ratio) sono, in senso ari-
stotelico, affezioni o passioni dellanima
3
: concetti e nozioni della
nostra mente, formati per conoscere alcune cose, ed esprimibili
per mezzo di parole
4
.
- Le cose (res), in senso ampio, sono gli oggetti della nostra cono-
scenza diretta, ai quali ci riferiamo quando parliamo.
2. In questo capitolo, loggetto della nostra considerazione (la res) la
metafisica, vale a dire, una scienza, una disciplina filosofica che ha una
storia piuttosto tormentata nella quale si possono distinguere diverse tap-
pe: nascita, maturit, declino, rinnovamento (2.1.).
3. La natura di una realt espressa dalla sua definizione. Un modo di
approssimazione alla definizione di una realt lo studio dei nomi che
questa riceve. Ordinariamente imponiamo nomi alle cose riferendoci ad
alcuni aspetti presenti in esse. Per esempio, il gipeto (Gypaetus barbatus
aureus) riceve il nome scientifico dal suo aspetto esteriore: tale nome de-
riva dal greco giyps (avvoltoio) ed aets (aquila), mentre barbatus stato
probabilmente suggerito dalle caratteristiche penne che, circondando
l'occhio, scendono lungo il becco a formare una specie di barba; in spa-
gnolo questo uccello chiamato quebrantahuesos (spezza-ossa) perch
ha la abitudine di trasportare in volo ossa di grandi dimensioni per poi
farle cadere su rocce piatte al fine di frammentarle e renderle cos atte ad
essere ingoiate. In nessuno dei due casi il nome cinforma sulla sua es-
senza, ma su qualche propriet. Se si usano vari nomi per riferirsi ad una
stessa cosa perch nella cosa ci sono vari aspetti che possono servire ad
identificarla. Cos, per esempio, per riferirci allo stesso pianeta (la stessa
res) usiamo almeno tre possibili espressioni: Venere, luce dellalba,
luce della sera (tre nomi): con il nome di luce dellalba ci riferiamo
allultima stella che scompare al mattino; con luce della sera alla prima

3
Secondo san Tommaso, Aristotele preferisce passione dellanima a intellezione
perch vuole sottolineare lorigine dellintellezione nelle cose: Utitur autem potius nomine
passionum, quam intellectuum [] quia significatio vocum refertur ad conceptionem
intellectus, secundum quod oritur a rebus per modum cuiusdam impressionis vel passionis
(In I Peri herm., lc. 2 n. 6).
4
Il concetto (significato di una parola) delimitato dalle sue due propriet: a) la
comprensione: caratteristiche o note definitorie di un termine, o insieme di predicati essenziali
che possono esserle attribuiti; b) estensione: oggetti ai quali il termine applicabile. Queste
due propriet ricevono nomi diversi nelle varie tradizioni filosofiche: intensione / estensione
(Carnap), senso/referenza o Sinn / Bedeutung (Frege), denotazione/connotazione (J.S. Mill).
La distinzione significatio / suppositio vicina ma non identica: Dicendum quod in quolibet
nomine est duo considerare: scilicet id a quo imponitur nomen, quod dicitur qualitas nominis;
et id cui imponitur, quod dicitur substantia nominis. Et nomen, proprie loquendo, dicitur
significare formam sive qualitatem, a qua imponitur nomen; dicitur vero supponere pro eo
cui imponitur (In III Sent., d. 6, q. 1, a. 3).
Natura della metafisica
39

stella che appare alla sera. Entrambe le espressioni hanno lo stesso rife-
rimento perch fanno riferimento allo stesso pianeta: Venere
5
. Bisogna
precisare che a volte il significato dei nomi proviene da ci da cui il no-
me prende origine (ex origine, come succede con molte etimologie); altre
volte dalluso (ex usu): il significato di una parola pu variare per il suo
uso nel linguaggio (Wittgenstein); altre volte dal concetto (ex conceptu)
6
.
I vari nomi storici della metafisica cinteressano in quanto rivelano al-
cune delle sue propriet (2.2.).
4. Liniziale visione confusa delle parti nel tutto inevitabile, ed al
servizio dellulteriore conoscenza distinta delle parti e della finale cono-
scenza, distinta e completa, del tutto. La filosofia cerca la chiarezza per-
ch essa stessa una chiarificazione. La metafisica ha bisogno di chia-
rezza perch una scienza complessa, e intorno alla quale pare non ci
siano molte idee chiare e distinte. Infatti, il termine metafisica ,
probabilmente, quello su cui, per usare una terminologia cartesiana, pochi
mostrano di avere idee chiare e distinte, e non pochi mostrano invece di
averle alquanto oscure e confuse. Questo dipende dallestrema complessi-
t della cosa stessa, e da tutta una serie di difficolt di vasta portata che
essa implica
7
. Non aiuta a far chiarezza linflazione e conseguente
svalutazione del termine metafisica, che alle volte usato per inten-
dere lo stesso che filosofia, o qualcosa posseduto da tutti gli uomini,
o una delle correnti della New Age o lo studio di quella parte della
realt che non soggetta a investigazione scientifica. La mente dispone
di diverse operazioni per acquistare la conoscenza chiara e distinta: defi-
nizione, distinzione e divisione. Seguiremo, quindi, un percorso che ri-
sponda a queste domande: qual la definizione di metafisica? (2.3). Da

5
Lesempio del filosofo Gottlob Frege (1848-1925). famosa la distinzione che questo
filosofo ha fatto tra senso (o significato) e referenza dei nomi. I nomi possiedono senso e
referenza. Il senso il modo di riferirsi a qualcosa. Due espressioni nominali diverse, la luce
dellalba e la luce della sera sono due maniere diverse di riferirsi alla stessa cosa, perch
hanno la stessa referenza (il pianeta Venere), anche se senso diverso. Ogni espressione
nominale deve avere, per lo meno, senso.
6
Non est semper idem id a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod
significandum nomen imponitur. Sicut enim substantiam rei ex proprietatibus vel
operationibus eius cognoscimus, ita substantiam rei denominamus quandoque ab aliqua eius
operatione vel proprietate, sicut substantiam lapidis denominamus ab aliqua actione eius, quia
laedit pedem; non tamen hoc nomen impositum est ad significandum hanc actionem, sed
substantiam lapidis. Si qua vero sunt quae secundum se sunt nota nobis, ut calor, frigus,
albedo, et huiusmodi, non ab aliis denominantur. Unde in talibus idem est quod nomen
significat, et id a quo imponitur nomen ad significandum (I, q. 13 a. 8).
7
G. REALE, Struttura paradigmatica e dimensione epocale della metafisica di Aristotele.
Henologia e ontologia a confronto, in AA.VV., Aristotele. Perch la metafisica. Studi su
alcuni concetti chiave della filosofia prima aristotelica e sulla storia dei loro influssi, Vita
e Pensiero, Milano 1994, p. 37.
40

che altri tipi di conoscenze si distingue? (2.4). Quali sono le parti della
metafisica? Ci sono diversi tipi di metafisica? (2.5).
5. Il percorso storico della metafisica (2.1) sembra dare per scontato
che c qualcosa che la scienza metafisica. Con la definizione, appunto,
si dice ch cos la metafisica (quid sit). Ma si potrebbe questionare, co-
me, di fatto, accaduto, se esista tale scienza (an sit), se sia veramente
una scienza o, pi radicalmente, se questa scienza sia possibile per
luomo. Kant, per esempio, si domanda: Se la metafisica una scienza,
come possibile che non possa raggiungere, come le altre scienze, un
consenso universale e duraturo?
8
e, quindi, se qualcosa come la metafi-
sica sia, in generale, anche soltanto possibile
9
: la sua risposta negativa.
La giustificazone di questa risposta va cercata, secondo Kant, nella carat-
teristica della metafisica, che dovuta al suo oggetto, alle sue fonti di
conoscenza o al suo metodo
10
: questi saranno gli argomenti che entre-
ranno in considerazione nello studio delle obiezioni che sono state fatte
alla metafisica (2.6.).
6. Lapproccio alla metafisica in questo capitolo diacronico (2.1.,
2.6.) e sincronico (2.2. - 2.5).
- lapproccio diacronico considera le forme storiche della metafi-
sica e le critiche rivolte a queste forme. Lo studio diacronico non
per niente facile; se fatto senza criterio filosofico pu dare
origine ad una gran confussione. Serva come esempio il caos
nellinterpretazione storico-genetica della Metafisica di Aristotele
nel secolo XX, al riguardo del quale Reale commenta: proprio
sfruttando gli stessi indizi, gli stessi elementi e gli stessi dati, i di-
versi studiosi sono pervenuti a dimostrare tutto e il contrario di
tutto. Si cos vista la possibilit di sostenere una tesi, quella e-
sattamente contraria, nonch una o alcune intermedie
11
. Ci non
toglie niente dellinteresse che ha per il metafisico lo studio delle

8
I. KANT, Prolegomena, IV, 255. Citer sempre dalledizione italiana Prolegomeni ad
ogni futura metafisica, Laterza, Bari 1996, che include la numerazione di pagina delledizione
dellAccademia delle Scienze di Berlino sopra riportata.
9
I. KANT, Prolegomena, IV, 255.
10
Se si vuol presentare una conoscenza como scienza, devesi prima poter determinare
rigorosamente la nota distintiva che essa non ha comune con alcunaltra e che perci la sua
caratteristica []. Ora, sia que questa caratteristica consista nella distinzione delloggetto, o
delle fonti della conoscenza, o anche del modo di conoscere, sia che consista in una o in tutte
queste cose insieme, lidea della possibile scienza e del suo territorio se fonda innazitutto su
di essa (I. KANT, Prolegomena, IV, 265).
11
G. REALE, Guida, p. 10.
41

diverse opinione degli autori lungo la storia
12
; ma va sottolineata
limportanza del criterio filosofico. Lapproccio del presente
testo pi sistematico che storico, pi sincronico che diacronico;
lapproccio diacronico, comunque, rende un gran servizio al sin-
cronico perch gli permette di cogliere, fra tante forme diverse ed
effettive, lessenza o natura della metafisica;
- nellapproccio sincronico si determina il concetto e la natura del-
la metafisica con laiuto di tre metodi: definizione, distinzione e
divisione:
- La definizione dice la natura di qualcosa; la natura
delluomo significata dalla sua definizione essenziale: a-
nimale razionale. Definire, quindi, la natura essenziale del-
la metafisica delineandone loggetto, i confini ed i suoi
compiti specifici. Lo studio dei nomi della metafisica (2.2.)
il tentativo di una approssimazione alla definizione.
- La distinzione aiuta a determinare estrinsecamente, per ne-
gazione, loggetto: si pu determinare ulteriormente luomo
distinguendolo da altre specie di primati. Distinguere, quin-
di, lindagine ontologica da altre forme di conoscenza ad es-
sa concorrenziali, come le scienze empiriche ed altre parti
della filosofia.
- La divisione permette di avere una conoscenza di un tutto
grazie alla determinazione delle parti: si conosce meglio la
natura umana se si in grado di determinare le possibili di-
visioni che rientrano nella specie uomo: per razze umane,
per culture, per sessi. Dividere , quindi, elaborare una tipo-
logia delle metafisiche. Una divisione pi importante ancora
la determinazione della struttura interna del discorso meta-
fisico, dove i capitoli o parti integranti della metafisica rien-
trano in unarticolazione razionale; non si tratta di fare un
elenco (lista ordinata) dei temi che si dovrebbero studiare,
ma di determinare con chiarezza la ratio divisionis et ordi-
nis, e quindi la logica interna del corso di metafisica.

12
In un corso sistematico di Metafisica non si puo fare un percorso storico di tutta la
metafisica. Questa mancanza dovr essere colmata nei corsi di storia della filosofia. Cf. B.
MONDIN, Storia della Metafisica, ESD, Bologna 1998 (3 volumi). De Raeymaeker nel Tomus
II, Notae Historicae, della sua Metaphysica Generalis, raccoglie modo scolastico le
opinioni degli autori ordinate secondo temi e parti della metafisica. In un corso sistematico
pi importante riuscire a conoscere i grandi paradigmi di pensiero e le strutture portanti di
questi che imparare dati storiografici.
42

Domande iniziali
Quali cose saranno studiate nel corso? In quale ordine? Perch?
Che tipo di metafisica si propone in questo corso?
Qual lattuale situazione della metafisica? Ha qualche accoglienza
nel mondo filosofico e culturale?
2.1 Storia della metafisica
Fin dai suoi albori, lumanit ha cercato di spiegare la realt, la sua o-
rigine e la sua struttura. In tutte le culture si trovano racconti mitici sulle
origini delluniverso (cosmogonie) che frequentemente dipendono da te-
ogonie o racconti sullorigine delle divinit; la costituzione del mondo
viene quindi spiegata mediante successive generazioni di divinit. Le re-
lazioni gerarchiche e di origine tra gli dei spiegano i diversi livelli del
mondo (celeste, terrestre e sotterraneo) e lequilibrio e la relazione che
esiste tra le distinte componenti del cosmo. Senza tentare di fare un rias-
sunto della storia della metafisica, possono segnalarsi alcuni momenti
fondamentali.
2.1.1. Le origini
La filosofia nasce con il passaggio dal mito al logos nella Grecia del
VI secolo a.C., quando, superate le forme mitiche e religiose, si svilupp
una spiegazione guidata dal pensiero razionale proprio della filosofia e
della scienza. Secondo Platone e Aristotele il passaggio dal mito al logos
fu frutto dellammirazione; fu merito, soprattutto, dei filosofi ionici della
scuola di Mileto: Talete, Anassimandro e Anassimene, che cercavano un
primo principio (arch) che spiegasse tutta la realt; essi pensavano che il
principio era una sostanza materiale elementare (aria, acqua) o
lindeterminato, e in questo modo materialista e rudimentale cominciaro-
no a fare implicitamente metafisica
13
.
Parmenide (s. VI-V a.C.) segna lavvento della speculazione metafisi-
ca. Fu il primo filosofo in occidente ad avere una certa intuizione
dellente in quanto ente; concepisce esplicitamente lente come la realt
fondamentale, come un tutto unico, ingenerato, imperituro, compatto,
immobile, opposto al nulla, di forma sferica, integro, indivisibile, che non
ammette scissioni, separazioni, sconnessioni al suo interno. Parmenide
vieta ogni speculazione sul non essere, perch afferma quello che non

13
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, I, 3, 983b6-8.
43

, non pu essere pensato. La via della verit la via dellente
14
. Eraclito
percorre la via del divenire e del movimento.
Platone (427-347 a.C.), seguendo Socrate, si lancia nella seconda na-
vigazione, cio, nella speculazione dellintelligibile, e trova come princi-
pio di tutta la realt lidea del Bene, che pu coincidere con lidea
dellUno. Il parricidio di Parmenide lascia spazio alla speculazione sul
non essere, la diversit e il movimento
15
. Per Platone, soltanto nellente
c verit e solo nellessere ce vera scienza (nosis); dei fenomeni non ci
pu essere scienza ma soltanto opinione (pstis, dxa). Il mondo dei fe-
nomeni, sensibile, materiale, mutevole, una realt apparente. La vera
realt ideale, immutabile, immobile, il mondo delle Idee e dei Principi,
il sovrasensibile; tra le Idee c una gerarchia; lidea del Bene sta al di
sopra di tutto, come il sole che rende visibili le cose e vedenti gli uomini,
che superiore alla Verit, alla scienza e allo stesso Essere
16
. Tra il mon-
do sensible e il mondo intelligibile c un rapporto di partecipazione (m-
thexis) e dimitazione (mmesis). Grazie alla dialettica lanima pu risali-
re dal molteplice allUno, dalle cose buone alla Bont. Platone tenta una
giustificazione ultima della molteplicit in generale con i Principi
dellUno e della Diade indefinita.
2.1.2. La maturit
Aristotele (384-322 a.C), discepolo di Platone, il padre della me-
tafisica come scienza (epistme); le diede, infatti, unidentit, una struttu-
ra e dei contenuti definiti; determin loggetto e i principali problemi che
la riguardano; le diede un linguaggio preciso. Durante pi di duemila an-
ni la Metafisica di Aristotele stata la metafisica. Aristotele realizza
una critica sistematica della teoria delle idee platoniche
17
e del monismo
immobilista di Parmenide
18
e sviluppa una speculazione realista che ri-

14
Cf. PARMENIDE, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano
1991, prima parte del poema.
15
Straniero: Non ritenere che io sia diventato una specie di parricida / Teeteto: Perch? /
Straniero: Per difenderci, per noi sar necessario sottoporre alla prova il discorso del nostro
padre Parmenide e forzare il non-ente, sotto un certo rispetto ad essere, e lente, a sua volta,
sotto un certo rispetto a non essere (PLATONE, Sofista, 241d). La critica di Platone,
conosciuta come parricidio di Parmenide, si trova in Sofista, 244b-245e, e in 252e-259b.
16
Cf. PLATONE, Repubblica, VI, 507-509.
17
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, XIII, cc. 4 e 5.
18
Alcuni filosofi antichi reputarono, invero, che lessere necessariamente uno e
immobile [] e che non esiste una pluralit di cose []. Oltre a ci, a parer loro, allo stesso
tempo necessario negare lesistenza del movimento. Sulla base di tali argomentazioni quei
filosofi, scavalcando la sensazione e trascurandola col pretesto di dover tener dietro soltanto
alla ragione, affermano che Tutto uno e immobile. [] Fondandosi su questi motivi, alcuni
filosofi hanno fatto le loro rivelazioni intorno alla verit. Inoltre, se si bada ai puri
44

spetta le esigenze della ragione e i dati dellesperienza. Aristotele coniuga
due esigenze: losservazione che il cambiamento e lalterazione nelle co-
se innegabile e la convinzione che solo c scienza vera
dellimmutabile. Il ponte tra i fenomeni dellesperienza e il fondamento
trascendente in Platone era, anzitutto, la partecipazione e limitazione; in
Aristotele, la causalit e latto e la potenza.
Il neoplatonismo i cui principali rappresentanti sono Plotino
(204-270), Porfirio (234-305) e Proclo (410-485)-, costituisce pi che una
rinnovazione del platonismo, una sintesi della filosofia pagana antica. Al-
cune tesi neoplatoniche hanno avuto un grande influsso nella filosofia
cristiana: anzitutto la concezione delle idee come pensieri della divinit,
pi che come un mondo intelligibile separato dal mondo fisico in senso
platonico, e, in secondo luogo, la relazione tra lUno e il molteplice, inte-
sa come un processo di processione, nel quale si d un allontanamento
dallUno, e che costituisce una struttura gerarchica della realt secondo
sfere dove linferiore derivata da quella superiore. LUno il Princi-
pio Primo, assolutamente trascendente, con la subordinazione dellente,
perch nellente c molteplicit. Il ritorno della realt allUno si compie
per mezzo della purificazione. La metafisica di santAgostino dIppona
deve molto ai neoplatonici.
San Tommaso raggiunse, non solo la sintesi migliore tra la ragione e
la fede o tra la filosofia e la teologia (cf. cap. 1), ma anche una nuova sin-
tesi filosofica per lintegrazione della tradizione filosofica, platonismo e
aristotelismo principalmente
19
. Aristotele e san Tommaso coincidono
nellelaborare una metafisica dellatto, ma san Tommaso d alla metafisi-
ca un ulteriore sviluppo: per Aristotele il primo atto la forma o sostanza
ci che fa s che un ente sia un determinato ente mentre per san
Tommaso il primo atto lessere (esse ut actus o actus essendi), ci per
cui un ente semplicemente . Entrambi, con la dottrina dellatto, della po-
tenza e del principio di causalit affermano la necessit di un Atto Puro
che san Tommaso chiama Ipsum Esse Subsistens che spiega definiti-
vamente la realt. La novit tomista consiste nellaver raggiunto una sin-
tesi superiore di due dottrine apparentemente incompatibili: la partecipa-
zione platonica e la dottrina aristotelica dellatto e della potenza. Nella
nuova sintesi, lente compreso come ci che possiede latto di essere
(habentem esse) per partecipazione allEssere che per essenza (Dio, atto

ragionamenti, sembra che si debba giungere a tali conclusioni; ma se si bada ai fatti, opinare
in questo modo sembra approssimarsi alla follia (ARISTOTELE, La generazione e la
corruzione I, 8, 325a2-20, in Opere, vol. IV, Editori Laterza, Bari 1983).
19
Cf. C. FABRO, Introduzione a san Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero
moderno, Edizioni Ares, Milano 1997, c. 8: Lessenza del tomismo.
45

puro). La partecipazione attiva spiegata, cristianamente, come creazio-
ne, e non come nel neoplatonismo come emanazione
20
.
2.1.3. Il declino
Linizio del declino della metafisica pu essere collocato in una certa
scolastica posteriore a san Tommaso. M. Heidegger ha criticato la tradi-
zione filosofica occidentale
21
per il suo oblio dellessere
(Seinsvergessenheit). Questa critica non applicabile a san Tommaso ma
lo ad una buona parte della scolastica scotista e suarista. Surez
(1548-1617) scrisse il primo trattato moderno-sistematico di metafisica,
dal titolo completo Disputazioni metafisiche nelle quali viene
rappresentata nel suo ordine lintera teologia naturale e vengono altres
discusse accuratamente le questioni pertinenti a tutti i dodici libri della
Metafisica di Aristotele. Per Surez loggetto della metafisica ens ut
sic, il concetto di ente inteso come nome, cio, senza considerare se esiste
o no, prestando attenzione solo alla sua possibilit di esistere
22
. Il
concetto di ente deve comprendere anche Dio, anzi, per Surez
diversamente da san Tommaso Dio diventa lobiectum primarium et
principale
23
. Lessere, che Surez chiama esistenza, lessere posto fuori
delle cause, che ha un carattere residuale, accidentale. La distinzione
tomista di essenza ed esse negata. In questo modo la metafisica non
pi lo studio dellente; lo studio critico di idee
24
. In questa
essenzializzazione scolastica della metafisica alcuni autori vedono la
preparazione del moderno declino
25
.

20
San Tommaso usa anche lespressione emanazione ma per significare la creazione:
oportet considerare [] emanationem totius entis a causa universali, quae est Deus, et hanc
quidem emanationem designamus nomine creationis (I, q. 45 a. 1).
21
Una critica alla filosofia esistenzialista per loblio dellessere, si trova in M.
HEIDEGGER, Lettera sullumanismo (1946), en IDEM, Segnavia, pp. 267-315.
22
Surez distingue ens ut participium ed ens ut nomen; questultimo , secondo lui,
loggetto della metafisica e significa habens essentiam realem, id est, veram et aptam ad
realiter existendum (Disp. Met., II, 4, 5). Qui non si intende lente come qualcosa
attualmente esistente, bensi (per lo meno) come qualcosa possibile, ma determinato dalla
relazione con lesistenza reale; allora una essentia realis quella quae ex se apta est esse seu
realiter existere. (Ibid, II, 4, 7). Questa relazione con lessere reale si trova nei suareziani
moderni in parte pi diluita, e si intende per ens il mero aliquid e questo determinato
solamente in un modo negativo come non nihil (Cf. E. CORETH, Metafsica. Una
fundamentacin metdico-sistemtica, Ariel, Barcelona 1964, p. 170 nota 6).
23
Cf. Disputationes Metafisicae, 1, 1, 19.
24
Cf. M.D. PHILIPPE, Une philosophie de ltre, est-elle encore possible? II:
Significations de letre, Paris 1975, p. 103; J-F.COURTINE, Suarez et le systme de la
mtaphysique, Paris 1990, p. 228 ss. (trad. it.: Il sistema della metafisica. Tradizione
aristotelica e svolta di Surez, Vita e Pensiero, Milano 1999).
25
Surez ha trasformato definitivamente la metafisica in logica razionale: weil es die
Metaphysik endgltig in rationale Logik verwandelte (G. SIEWERTH, Das Schicksal der
46

In Cartesio (1596-1650), discepolo dei discepoli di Surez
26
, vari
autori localizzano il declino della metafisica classica
27
. Infatti il padre
della metafisica moderna. Con lui, la filosofia moderna comincia a mu-
tare lordine di studio dei temi filosofici. La metafisica diventa la radi-
ce dellalbero filosofico delle scienze
28
. Dopo un preambulo gnoseologi-
co Cartesio si occupa di oggetti metafisici: Dio, lanima umana (e an-
che del mondo materiale). Il titolo, Meditazioni sulla filosofia prima, nel-
le quali sono dimostrate lesistenza di Dio e la distinzione dellanima dal
corpo (1649), significativo della riduzione operata. Con Cartesio la so-
stanza non pi un soggetto reale (hypokeimenon), diventa invece sog-
getto logico.
B. Spinoza (1632-1677) ha sintetizzato la sua metafisica nellEthica
more geometrico demonstrata. In questa opera segue un rigoroso metodo
deduttivo, come quello usato negli Elementi di Euclide e dagli altri geo-
metri, secondo cui le proposizioni e le relative dimostrazioni derivano da
definizioni, postulati e assiomi premessi. Le definizioni che aprono
lEtica costituiscono i fondamenti metafisici del sistema filosofico di
Spinoza
29
. La questione centrale della metafisica di Spinoza la trasfor-
mazione della relazione di dipendenza (causalit) nella relazione di ine-
renza (sostanzialit): soltanto c una Sostanza, la natura naturans (Dio
e i suoi attributi); la natura naturata sono i modi. Cos, invece di ricono-
scere la realt propria dogni sostanza, riduce le sostanze ad accidenti

Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Gesammelte Werke, Band IV, Patmos Verlag,
Dsseldorf 1987, p. 184). Riducendo la metafisica a semplice ontologia, Surez lha
indebolita notevolmente e ha preparato la sua trasformazione in mera fenomenologia
dellessere (B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III Ontologia e metafisica, ESD,
Bologna 1999, p. 50).
26
E. GILSON, L tre et lessence, Vrin, Paris 1948, p 155.
27
postquam philosophia cartesiana invaluit, in contemptum adducta omniumque
ludibrio exposita fuit (CH. WOLFF, Ontologia, Prefazione). Vi fu un tempo in cui essa era
considerata la regina di tutte le scienze Ora la moda del tempo incline a disprezzarla (I.
KANT, Critica della Ragion Pura, U.T.E.T, Torino 1995, cura di P. Chiodi, A VIII). La
abreviatura KRV se riferir sempre a questa traduzione.
28
R. DESCARTES, I principi della filosofia, Lettera dellAutore al Traduttore del libro che
pu servire da Prefazione, A-T, IX, 2, 14-17.
29
La prima parte dellEtica comincia con queste definizioni: I. Per causa di s intendo
ci la cui essenza implica lesistenza, ossia ci la cui natura non pu essere concepita se non
come esistente. II. Si dice finita nel suo genere una cosa che pu essere limitata da unaltra
della stessa natura [] III. Per sostanza intendo ci che in s ed concepito per s: ossia ci
il cui concetto non ha bisogno del concetto di unaltra cosa dal quale debba essere formato.
IV. Per attributo intendo ci che lintelletto percepisce della sostanza come costituente la sua
stessa essenza. V. Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ci che in altro per
mezzo del quale anche concepito. VI. Per Dio intendo lente assolutamente infinito, cio la
sostanza che consta di infiniti attributi, ognuno dei quali esprime unessenza eterna e infinita
(B. SPINOZA, Etica e Trattato teologico-politico, UTET, Torino 1988, pag. 85).
47

dellunica Sostanza. In Spinoza non c causalit estrinseca perch non
c diversit di sostanze.
G.W. Leibniz (1646-1716) si contrappone alla filosofia cartesiana e a
quella spinoziana. un filosofo allo stesso tempo classico e moderno: fa
della metafisica una scienza deduttiva come i filosofi del suo tempo; ma a
differenza degli altri pensatori moderni non riduce la riflessione metafisi-
ca a gnoseologia. Leibniz cerca di risolvere i problemi che sono stati im-
postati dai suoi predecesori razionalisti intorno alla sostanza e la causa.
Per sfuggire alla nozione cartesiana di sostanza fisica (mera estensione e
passivit) Leibniz propone una sostanza inestesa (un punctum metaphysi-
cum) che forza: la monade unit di forza. La causalit resta compro-
messa perch nessuna monade pu avere influsso sulle altre poich pura
capacit di agire, non di patire. Inoltre, una sostanza che forza, ma che
non ha forza, una sostanza che ha perso il suo tratto essenziale di essere
soggetto dinerenza.
Ch. Wolff (1679-1754), con la sua Philosophia prima sive ontologia
methodo scientifico pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia
continentur (1736), port alla massima espressione formale una filosofia di
tipo essenzialista come quella di Leibniz. Il suo sistema filosofico ebbe un
grandissimo influsso nella vita accademica tedesca e si sent fino al secolo
XX
30
. Alcune delle sue tesi mostrano un forte essenzialismo metafisico:
n. 132: ci che impossibile non pu esistere ; n. 133: ci che possibile
pu esistere; n. 134: si chiama ente ci che pu esistere, ovvero, ci al
quale non ripugna lesistenza (quod existere potest, consequenter cui e-
xistentia non repugnat); n. 135: dato che pu esistere ci che possibile,
ci che possibile ente (Quod possibile est, ens est); n. 136: al con-
trario, dato che ci che impossibile non pu esistere, ci che impossi-
bile non pu essere ente; si chiama non-ente ci che non pu esistere,
questo , ci a cui ripugna lesistenza; n. 138: dato che ci che impossi-
bile non pu esistere, limpossibile non ente; n. 153: lente possibile
per mezzo dellessenza; n. 154: dato che per mezzo dellessenza si assicu-
ra la possibilit intrinseca dellente, chi conosce la possibilit intrinseca
dellente, comprende lessenza dellente (Pars I, sectio II, caput III).

30
Manuali scolastici recenti, soprattutto della scuola suarista, sostengono la stessa
nozione di ente: Obiectum autem Metaphysicae est ens nominaliter (cf. Surez, DM 2 s.4
n.12) [] Definitionem nominalem: Ens = id quod potest existere (C. FERNNDEZ,
Metaphysica generalis, in PROFESSORES SOCIETATIS IESU, Philosophiae Scholasticae Summa
I, BAC, Madrid 1964, pp. 488-490).
48

Questi sistemi della prima modernit razionalista, inalzatti su deboli
fondamenti, erano destinati a crollare. David Hume (1711-1776) incorag-
gi questo crollo: propose di bruciare i libri di metafisica degli scolastici
per non avere essi fondamento nei fatti e non contenere altro che sofismi
ed illusioni
31
. Sar Kant a dare lo scossone alledificio crollante.
2.1.4. La critica kantiana alla metafisica
I. Kant (1724-1804) erede di questa metafisica essenzialista; quando
deve analizzare gli argomenti metafisici che riguardano Dio, lanima e il
mondo si riferisce sempre al sistema di Wolff. Queso tipo di metafisica,
che si pu far rimontare allo scotismo
32
, lo fece cadere in quel sogno
dogmatico dal quale Hume lo avrebbe poi risvegliato
33
. Kant considera
che la metafisica sembra essere unimpresa necessaria e impossibile per
la ragione, unillusione inevitabile
34
frutto di un paralogismo trascenden-
tale
35
nel quale si incorre nel fare affermazioni sugli oggetti che stanno
pi in l dellesperienza, come sono gli oggetti tradizionali della metafi-

31
Cf. D. HUME, Enquiry Concerning Human Understanding, Section XII, n. 132.
32
Lo scotismo [costruisce] una metafisica delle essenze e delle forme senza illusioni
sulla sua capacit di conseguire la teologica, ma sicura di trarre dai primi principi della
ragione tutto ci che la sola luce naturale pu cogliere con laiuto dei concetti. Opera di lungo
avvenire, se vero che essa si perpetuer in quella di Suarez, forse anche in quella di Wolf,
meritando cos il pericoloso onore di rappresentare la metafisica agli occhi di Kant e di
addormentarlo in quel sonno dogmatico da cui Hume dovr risvegliarlo (. GILSON, La
filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, La Nuova Italia,
Firenze 1995, p. 859).
33
Lo confesso francamente: lavvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti
anni or sono, per primo mi svegli dal sonno dogmatico (dogmatische Schlummer) e diede
tuttaltro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa [] Ricercai,
dunque, dapprima se lobiezione di Hume poteva generalizzarsi, e subito trovai che il concetto
di connessione tra causa ed effetto non affatto lunico, con cui lintelletto pensa a priori i
nessi tra le cose, e che anzi la mentafisica consta tutta quanta di essi (I. KANT, Prolegomena,
IV, 260).
34
KRV B 353-354: Si tratta di unillusione assolutamente inevitabile, come inevitabile
che il mare ci appaia pi alto in lontananza che alla spiaggia, poich nel primo caso lo
vediamo attraverso raggi pi alti che nel secondo; oppure, meglio ancora, come non c
astronomo in grado di far s che la luna non gli appaia pi grande nel suo sorgere, anche se
egli non cade vittima di tale parvenza. La dialettica trascendentale si appagher quindi dello
svelamento della parvenza dei giudizi trascendentali, e nel contempo di premunirci del cadere
vittima del suo inganno. Tuttavia essa non sar mai in grado di operare il dissolvimento di
questa parvenza (come avviene per la parvenza logica) facendo s che essa cessi di
presentarsi. In effetti, qui siamo innanzi ad una inevitabile illusione naturale, riposante come
tale su princpi soggettivi, da essa scambiati per oggettivi.
35
KRV B 399: Il paralogismo logico consiste nella falsit di un ragionamento rispetto
alla forma, qualsivoglia sia il contenuto. Ma in un paralogismo trascendentale c una
motivazione trascendentale che spinge a concludere falsamente rispetto alla forma. Pertanto
un siffatto ragionamento erroneo avr il suo fondamento nella natura dellumana ragione, e
recher seco unillusione inevitabile, quantunque non insolubile.
49

sica: Dio, il mondo, lio. Queste non sono altro che idee che regolano il
pensiero, vuote di contenuto reale, mete irraggiungibili che servono alla
ragione nel suo sforzo di ottenere una visione generale e sintetica della
realt.
Kant afferma che lesistenza storica della metafisica una negazio-
ne continua della sua pretesa di essere scienza; la metafisica come dispo-
sizione naturale consiste quindi nel suscitare le domande fondamentali
sul mondo, sullanima, su Dio mentre la metafisica come scienza consi-
ste nella risposta inevitabilmente contraddittoria a queste domande. Il
campo su cui si combattono queste lotte senza conclusione si chiama me-
tafisica
36
.
Il compito della critica nei confronti della metafisica assunta da Kant
consiste, pertanto, nel porre due domande preliminari come condizioni
per ogni metafisica futura che pretenda di presentarsi come scienza: 1, se
sia possibile in generale una scienza di questo tipo e, 2, come sia possibi-
le
37
. Si arriva cos, con la risposta negativa a queste domande e con la ne-
gazione della possibilit della metafisica come scienza, alla costituzione
di una filosofia trascendentale che occupa il suo posto e che consiste nel-
la riflessione critica sulla capacit della ragione umana. La critica di Kant
alla metafisica una continuazione e generalizzazione della critica di
Hume a idee cos fondamentali come la causalit, la sostanza e lio. Ri-
sulta gi un topico dire che dopo Kant, la metafisica non possibile.
Ma, non superfluo segnalare che la metafisica che Kant conosceva e
criticava era quella di Christian Wolff
38
. Kant dimostr limpossibilit di
una metafisica razionalista. Se Kant neg alla metafisica il carattere
scientifico non gratuito domandarsi che idea aveva di scienza.
Kant chiude la pagina non soltanto della metafisica moderna, ma del-
la metafisica qua talis [] Con Kant, dunque, inizia il grande crepuscolo
della metafisica, un crepuscolo che presenta svariati aspetti.
Dallelaborazione del kantismo scaturiscono molteplici direzioni specula-
tive in senso fideistico e scettico, in senso idealistico (Fichte, Schelling,
Hegel), in senso volontaristico (Schopenhauer), con tendenze che prean-
nunciano il positivismo (Herbart) e lo storicismo (Dilthey)
39
.

36
KRV A VII.
37
Cf. I. KANT, Prolegomena, prefazione, IV 255-264.
38
Cf. E. BERTI, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993, p. 37. Unanalisi della
critica di Kant alla metafisica di Wolff, dove si constata linflusso di Wolff nel sistema
kantiano si trova in A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 47-56.
39
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III, p. 62.
50

2.1.5. Heidegger
M. Heidegger (1889-1976) , a sua volta, critico della metafisica e ini-
ziatore di una nuova metafisica. La posizione di Heidegger nei confronti
della metafisica ambigua, anche se, senza dubbio, la metafisica stata
al centro dei suoi interessi speculativi. Dopo Kant nessun altro filosofo
moderno si dedicato con tanta passione alla metafisica come Heidegger;
ma mentre Kant non aveva mostrato nessun interesse per lontologia e
aveva prestato attenzione soltanto alle metafisiche speciali (anima, mon-
do, Dio), Heidegger riconduce la metafisica al suo compito primario: lo
studio dellessere
40
. Ha avuto il merito di diagnosticare la consumazione
moderna della metafisica e tornare a proporre la domanda sullessere, che
la domanda metafisica per eccellenza. Heidegger in Essere e tempo
(1927) si colloca in un terreno preliminare alla metafisica secondo la
forma assunta nella sua lunga storia; questo terreno lontologia fonda-
mentale, che consiste nella domanda radicale sullessere dellente e
sullente a partire dal suo essere. Alla luce di questa domanda, la metafi-
sica storica appare segnata, secondo Heidegger, dalloblio dellessere
perch ha elaborato una dottrina ontica (dellente) e non ontologica
(dellessere dellente). In Che cos la metafisica? (1929) e nella Introdu-
zione a che cos la metafisica (1949), la domanda fondamentale della
metafisica perch c lente e non il niente?
41
. Secondo Heidegger, al
di l della risposta, ci che importa riconoscere quello che si domanda
(lessere, non lente) e rendersi conto che la risposta pu trovarla solo un
tipo determinato di ente: luomo (Dasein). E in pi, la stessa domanda
pu essere formulata e impostata solo dal Dasein. Soltanto luomo, dota-
to di unanima razionale o spirituale, potenzialmente infinita o aperta a
tutto (quodammodo omnia, diceva Aristotele), pu farsi domande sulla
totalit delle cose. A questo essere delluomo, capace di comprendere
lente e lessere dellente, senza esserne il padrone, Heidegger chiama e-
sistenza
42
.

40
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III, p. 68.
41
Lopera del 29 conclude: domanda fondamentale della metafisica, a cui il niente
stesso costringe: Perch in generale lente e non piuttosto il niente (in Segnavia p. 77).
Nellopera del 49 afferma che questa domanda non fatta nel senso di Leibniz come se si
cercase la causa prima dellente (cf. Segnavia, p. 333).
42
Se la comprensione dellessere non avesse luogo, luomo non sarebbe mai in grado di
essere lente che , anche qualora fosse dotato delle pi straordinarie facolt. Luomo un
ente che si trova in mezzo allente, e vi si trova in modo tale, per cui lente che egli non e
lente che egli stesso gli sono sempre gi manifestati. A questo modo dessere delluomo
diamo il nome di esistenza. Lesistenza possibile solo sul fondamento della comprensione
dellessere. Nel rapportarsi allente che egli non , luomo si trova gi davanti lente come ci
che lo sostiene, ci cui si trova assegnato, ci che, con tutta la sua cultura e la sua tecnica, egli
non potr mai, in fondo, signoreggiare. Assegnato allente diverso da lui, luomo non in
51

Cornelio Fabro, con alcune riserve, considera legittimo il rimprovero
di Heidegger alla filosofia occidentale: non tutti i filosofi per si sono
dimenticati dellessere; san Tommaso, pi di tutti, ha portato a termine il
compito di ricerca del fondamento ultimo proposto da Heidegger. Secon-
do Fabro, lontologia di Heidegger e la concezione dellessere di san
Tommaso sono inconciliabili, anche se i due autori concordano nella te-
matica e nella problematica di fondo: la ricerca del fondamento ultimo
43
.
Ambedue sono pensatori essenziali che pensano a ritroso e seguono il
metodo riflessivo di ritorno al fondamento (Rckgang in den Grund),
che cercano cio il fondamento nella riduzione allessere; ambedue rifiu-
tano la distinzione (modale) di essentia ed existentia e la considerano la
principale responsabile sul piano teoretico delloblio dellessere. Per Fa-
bro queste caratteristiche costituiscono lessenza del metafisico. Rivol-
gendosi a un buon numero di tomisti, Fabro afferm che impossibile
oggi pensare ad una ripresa veramente operante del tomismo senza tenere
in considerazione la lezione heideggeriana
44
. Questa lezione duplice:
in primo luogo, il compito della riflessione filosofica la realizzazione
della riduzione-risoluzione-ritorno al fondamento della metafisica; in
secondo luogo, la critica che la perdita o dimenticanza dellessere fu pro-
vocata dalla distinzione formale-modale di essenza ed esistenza come la
intese la seconda scolastica il Nominalismo e Surez-, distinzione che
giunge al pensiero moderno come identit di pensiero ed essere
45
. Secon-
do Fabro, Heidegger non sapeva che san Tommaso, oltre ad evitare la sua
critica, aveva gi realizzato il compito proprio della filosofia, e questo
grazie a un processo risolutivo dellente nellessere e con la distinzione
reale dellessenza e dellessere
46
, e che arriva fino a Dio come causa
dellente in quanto ente.

fondo, padrone nemmeno dellente che egli stesso (M. HEIDEGGER, Kant e il problema
della metafisica, Laterza, Bari-Roma 1989, pp. 195-196).
43
Cf. C. FABRO, Il ritorno al fondamento: Contributo per un confronto tra lontologia di
Heidegger e la metafisica di S. Tommaso dAquino, in Sapienza 26 (1973), p. 270.
44
C. FABRO, Il ritorno al fondamento, p. 271.
45
Cf. C. FABRO, Il ritorno al fondamento, p. 265. Quando la verit di un ente si risolve
tutta nellessenza, essa pu essere esaurita completamente dal pensiero stesso (dem, p. 268).
46
Nella resolutio ad fundamentum [Heidegger] dominato negativamente dalla
distinzione di essentia ed existentia (in cui crede di riassumere tutto il pensiero occidentale)
ed ignora del tutto la composizione tomistica di essentia ed esse. [] Ignora completamente i
termini ed il significato della resolutio ad fundamentum che lAquinate ha operato mediante
la Diremtion di esse per essentiam (Dio) ed ens per participationem (creatura) e la scoperta
posizione del concetto di esse come atto primo intensivo (C. FABRO, Il ritorno al
fondamento, p. 269). J.B. Lotz, annota che Heidegger non conosce bene il pensiero di san
Tommaso: Lultima svolta del pensiero di Heidegger data dal tentativo di superare
lontologia fondamentale. Ontologia fondamentale il titolo dato da Heidegger al tentativo
del suo pensiero di superare lente andando verso lessere. Poich lessere il fondamento
52

Heidegger realizz una risoluzione nellimmanenza. La risoluzione
nel fondamento di san Tommaso realizzata ai suoi antipodi: nella di-
stinzione dellessere per essenza (Dio) e dellente per partecipazione, e
nella distinzione reale di essenza ed essere (esse)
47
. Pu risultare illustra-
tiva lesposizione della storia della filosofia in tre tappe di san Tommaso.
2.1.6. Tre tappe filosofiche secondo san Tommaso
La divisione in tre tappe (si potrebbero chiamare anche navigazioni)
fatta da san Tommaso precisamente in funzione del punto finale della
risoluzione raggiunto dai filosofi nel loro processo di fondazione: quel
punto dove si comprende lunit della realt e si trova la sua spiegazione
ultima. Liter filosofico si pu sintetizzare nelle seguenti tappe
48
:
1. La tappa materialista: la conoscenza ha unorigine e limite sen-
soriale: solamente esiste il sensibile; questi filosofi non distinguono la so-
stanza dagli accidenti e si limitano a spiegare il cambiamento mediante
lalterazione (alteratio) e prendendo in considerazione soltanto cause
particolari.
2 La tappa formalista o sostanzialista: i filosofi risolsero la so-
stanza sensibile nelle sue parti essenziali, materia e forma sostanziale;
spiegano gi la generazione (generatio)
49
; presero in considerazione cau-
se pi universali rispetto ai materialisti, ma ancora particolari.

dellente, lontologa fondamentale la tematizzazione del fondamento dellente e, quindi, la
tematizzazione dellessere [] Gi in Tommaso dAquino c una certa tematizzazione
dellessere, che Heidegger non conosce abbastanza (J.B. LOTZ in Dibattito congressuale, in
Sapienza 26 (1973), pp. 365-366). Ma non si tratta di semplice ignoranza, se non della
attribuzione a San Tommaso di un errore della scolastica: Heidegger conosce la scolastica,
ma non il tomismo assolutamente; ci si desume dal modo con cui accenna qui alla posizione
tomistica che antitetica a quella scolastica. Nella scolastica lessenza e lesistenza si
distinguono modalmente, cio la stessa essenza, prima possibile, diventa reale mediante
latto creativo (C. FABRO, in Dibattito congressuale, p. 359).
47
La reductio ad fundamentum di S. Tommaso essattamente agli antipodi nella
differenziazione radicale dellesse per esentiam ed ens per partecipationem che comporta
nella creatura la distinzione reale radicale di essenza partecipante ed esse partecipato, come
possibilit trascendentale e conseguenza insieme della creazione [] da Heidegger che deve
partire il discorso del ritorno al fondamento: ma per aliam, per oppositam viam (C. FABRO,
Il ritorno al fondamento, pp. 277-278).
48
Sulla natura risolutiva di questo itinerario, cf. paragrafo 3.8 The question of being and
the history of philosophy in J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Transcendentals, The
Case of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden 1996, pp. 151-156.
49
Il termine formalista preso in senso ontologico dalla forma sostanziale, non in
senso logico dalla forma del discorso e dei ragionamenti.
53

3. La tappa metafisica: considera lente in quanto ente, risolve
lente nellid quod e nellessere. La creazione (creatio) concepita
come causalit universale delle cose in quanto sono; Dio, come creatore,
la causa universale dellessere
50
.
Una divisione di questo genere, con delle leggere varianti, si pu tro-
vare in: Summa theologiae I, q. 44, a. 2, sulla creazione della materia pri-
ma
51
; Q.D. De Substantiis Separatis c. 9, sulla creazione della sostanza
spirituale
52
; Summa contra Gentiles II c. 37, sulleternit del mondo; De
Potentia q. 3 a. 5, dove compara lordine della conoscenza e quello della
natura
53
, e In VIII Phys., lc. 2 sullordine delle cause
54
.

50
Le due prime tappe sono categoriali perch trattano dellente particulare, sia
accidente o sostanza. La terza si trova nellordine trascendentale. The transition from the
second to the third phase is the decisive moment in this history. That transition is to be
described as the transition from the categorial level to the transcendental [] [The third]
inquires into the origin of being, taken in its generalness (ens autem communiter sumptum).
This approach marks the beginning of the metaphysical consideration of reality (J.A.
AERTSEN, Medieval Philosophy & the Transcendentals, p. 155).
51
Antiqui philosophi paulatim, et quasi pedetentim, intraverunt in cognitionem veritatis.
A principio enim, quasi grossiores existentes, non existimabant esse entia nisi corpora
sensibilia. []. Et supponentes ipsam substantiam corporum increatam, assignabant aliquas
causas huiusmodi accidentalium transmutationum [] Ulterius vero procedentes, distinxerunt
per intellectum inter formam substantialem et materiam, quam ponebant increatam; et
perceperunt transmutationem fieri in corporibus secundum formas essentiales. Quarum
transmutationum quasdam causas universaliores ponebant, ut obliquum circulum, secundum
Aristotelem, vel ideas, secundum Platonem. Sed considerandum est quod materia per formam
contrahitur ad determinatam speciem; sicut substantia alicuius speciei per accidens ei
adveniens contrahitur ad determinatum modum essendi, ut homo contrahitur per album.
Utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione, vel inquantum est
hoc ens, vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt.
Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens, et
consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum
quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum inquantum sunt entia, oportet esse causam
rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt
haec per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum
quocumque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa
entium (I, q. 44 a. 2).
52
Only in De subst. Separ., does Thomas distinguish four phases, because there he
makes a division within the pre-Socratic first phase (J. AERTSEN, Nature and Creature.
Thomas Aquinass Way of Thought, Brill, Leiden 1988, p. 201).
53
Il testo si pu trovare alla fine del capitolo terzo decicato al metodo.
54
Etiam introducit de antiquis philosophorum opinionibus, efficaciam non habet: quia
antiqui naturales non potuerunt pervenire ad causam primam totius esse, sed considerabant
causas particularium mutationum.Quorum primi consideraverunt causas solarum mutationum
accidentalium, ponentes omne fieri esse alterari: sequentes vero pervenerunt ad cognitionem
mutationum substantialium: postremi vero, ut Plato et Aristoteles, pervenerunt ad
cognoscendum principium totius esse (In VIII Phys., lc. 2, n. 5).
54

2.1.7. Altre divisioni della storia della metafisica
B. Mondin divide la sua Storia della metafisica
55
in tre grandi epoche,
diversamente centrate: classica: cosmocentrica o fisicocentrica; cristiana:
teocentrica; moderna: antropocentrica. Nel suo Manuale di filosofia si-
stematica, B. Mondin descrive i grandi paradigmi metafisici: Parmeni-
de, Platone, Aristotele, neoplatonismo, Agostino di Ippona, Tommaso
dAquino, Duns Scoto, Surez, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Kant, Rosmi-
ni, Heidegger, e il paradigma ontologico e personalista
56
.
2.2. Che cos la metafisica? (I). Nomi
I nomi sono imposti alla metafisica in base ad alcune sue caratteristi-
che. Il suo studio offre qualche informazione sulla sua natura, in modo
analogo a come i diversi nomi di Venere sono imposti per le caratteristi-
che che questo pianeta mostra allalba e al tramonto. Quasi tutti i nomi
sono dorigine aristotelica, pi o meno diretta.
2.2.1. Filosofia prima
Il nome pi comune usato da Aristotele per chiamare questa scienza
filosofia prima (prw= th filosofi/a) per due motivi: perch considera
le cause prime della realt
57
, e perch offre alle altre scienze la giustifica-
zione o la difesa dei primi principi di conoscenza necessari allo sviluppo
di ogni scienza
58
. Questo nome fu usato fino alla filosofia moderna: Car-
tesio scrisse nel 1641 le sue Meditationes de prima philosophia. La meta-
fisica non prima nel senso che le scienze particolari o seconde facciano
deduzioni o dimostrazioni dei loro contenuti, in modo apodittico, a parti-

55
ESD, Bologna 1998. A ciascun epoca dedicato un volume.
56
Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III. Ontologia e metafisica, pp. 24-72.
57
Dicitur autem prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat (In
Metaph., prooemium). Sapientia vero considerat causas primas (In I Metaph., lc. 1 n. 34).
58
Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia
accipientes eam consequuntur (In Boethii de Trinitate (In BDT) q. 5 a. 1). Hoc autem modo
se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas, nam ab ipsa omnes aliae dependent,
utpote ab ipsa accipientes sua principia, et directionem contra negantes principia (CG III c.
25 n. 9). Illa enim priora principia, per quae possent probari singularum scientiarum propria
principia, sunt communia principia omnium, et illa scientia, quae considerat huiusmodi
principia communia, est propria omnibus, idest ita se habet ad ea, quae sunt communia
omnibus, sicut se habent aliae scientiae particulares ad ea, quae sunt propria. Sicut cum
subiectum arithmeticae sit numerus, ideo arithmetica considerat ea, quae sunt propria numeri:
similiter prima philosophia, quae considerat omnia principia, habet pro subiecto ens, quod est
commune ad omnia; et ideo considerat ea, quae sunt propria entis, quae sunt omnibus
communia, tanquam propria sibi (In I Post. Anal., lc. 17 n. 4).
55

re da essa. prima, nel senso di fondamentale e originaria. Nellordine
dellacquisizione della conoscenza piuttosto ultima.
2.2.2. Sapienza
Aristotele nel primo capitolo del libro I della Metafisica dice che la
sapienza una scienza che ricerca certe cause (982a3). Nel capitolo 2 in-
dica sei caratteristiche del sapiente per meglio identificare di che tipo di
cause si occupa la sapienza. Il sapiente (1) chi conosce tutte le cose, per
quanto ci sia possibile: evidentemente egli non conosce ogni cosa, con-
siderata singolarmente; (2) chi in grado di conoscere le cose difficili
perch lontane dal sensibile; (3) chi possiede maggiore conoscenza delle
cause; (4) chi capace di insegnare agli altri; (5) chi sceglie la sapienza
per s e al puro fine di sapere, e non in vista dei benefici che da essa de-
rivano; (6) chi si impadronisce della scienza pi elevata gerarchicamente
e pu comandare quelle subordinate. Sapiente , quindi, colui che cono-
sce i principi primi delle cose. La sapienza (sapientia, sofi/a) fine a se
stessa. La metafisica, per il fatto di essere filosofia prima che conosce le
cause ultime (prime) di tutte le cose e in particolare la causa finale ,
nelle condizioni di giudicare tutto
59
e, per questo, riceve il nome di sa-
pienza
60
. pi saggia la scienza che si sceglie per se stessa e per sapere
che quella che si cerca a causa dei suoi risultati, quella destinata a co-
mandare piuttosto che quella subordinata. Ed pi degna di comandare la
scienza che conosce il fine per il quale deve farsi una cosa, che il bene.
Perci proprio del sapiente giudicare, ordinare e dirigere tutto
61
. La me-
tafisica la scienza speculativa dei primi principi e per questo dirige e
ordina tutte le scienze speculative
62
. In questo senso anche chiamata

59
Id quod est ultimum respectu totius cognitionis humanae, est id quod est primum et
maxime cognoscibile secundum naturam. Et circa huiusmodi est sapientia, quae considerat
altissimas causas, ut dicitur in I Metaphys.. Unde convenienter iudicat et ordinat de omnibus,
quia iudicium perfectum et universale haberi non potest nisi per resolutionem ad primas
causas (I-II q. 57 a. 2).
60
Sapientia autem est ipsa philosophia prima (De Anima a. 16).
61
ARISTOTELE, Metafisica, I, c. 2, 982a14-18, 982b4-9. Cum enim sapientis sit ordinare
et iudicare, iudicium autem per altiorem causam de inferioribus habeatur; ille sapiens dicitur
in unoquoque genere, qui considerat causam altissimam illius generis (I q. 1 a. 6).
62
Est enim sapientia, ut dicit Philosophus in VI Ethicorum, caput omnium scientiarum,
regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est; propter quod etiam dea
scientiarum dicitur in principio metaphysicae et multo magis haec quae non solum de
altissimis, sed ex altissimis est. Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia altissima,
quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur (In BDT, q. 2 a. 2). Patet in scientiis
speculativis quod omnes scientias sapientia, scilicet metaphysica, dirigit (In II Sent., d. 24 q.
2 a. 2 ad 4).
56

scienza architettonica
63
La sapienza non ordina in qualsiasi modo. La ra-
gione si rapporta a quattro tipi dordine: lordine della natura (filosofia
naturale), lordine del pensiero (filosofia razionale o logica), lordine de-
gli atti volontari (filosofia morale) e lordine nelle azioni umane sulla re-
alt esteriore (arti meccaniche). La metafisica ordina nel modo della filo-
sofia naturale (ordo quem ratio non facit, sed solum considerat)
64
, ma la
sua considerazione universale, trascende la fisica (meta-fisica), e risolve
tutto nelle prime cause. Perci lo studio della sapienza il migliore, il pi
sublime, utile e soddisfacente degli studi
65
.
2.2.3. Teologia o scienza divina
La filosofia amore e ricerca della sapienza, e questa lhabitus che
considera tutto alla luce delle cause ultime. Riceve il nome di teologia o
scienza divina perch la causa ultima di tutto Dio. Una scienza pu es-
sere divina solo in questi due sensi: o perch essa scienza che Dio pos-
siede in grado supremo, o, anche, perch essa ha come oggetto le cose
divine. Ora, solo la sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti
convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio, e anche
che Dio, esclusivamente, o in grado supremo, abbia questo tipo di scien-
za. Tutte le altre scienze saranno pi necessarie di questa, ma nessuna sa-
r superiore
66
. La Metafisica si chiama teologia non perch loggetto
(genus subiectum) che studia sia Dio in realt tratta dellente in quanto
ente ma perch Dio la causa del suo oggetto ed entra nella estensione
logica del concetto analogo di ente. La teologia che ha Dio per oggetto

63
Cf. I-II q. 66 a. 5. Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia altissima, quae
omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sicut in artibus mechanicis sapientes dicimus
illos qui alios regulant, ut architectores (In BDT, q. 2 a. 2 ad 1).
64
Sicut Philosophus dicit in principio Metaphysicae, sapientis est ordinare. Cuius ratio
est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem.
[] Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur. Est enim quidam ordo quem ratio
non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium. Alius autem est ordo, quem
ratio considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos adinvicem, et signa
conceptuum, quae sunt voces significativae; tertius autem est ordo quem ratio considerando
facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio considerando facit in
exterioribus rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo. Et quia consideratio rationis
per habitum scientiae perficitur, secundum hos diversos ordines quos proprie ratio considerat,
sunt diversae scientiae. Nam ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum
quem ratio humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali philosophia
comprehendamus et mathematicam et metaphysicam (In I Ethic., lc. 1 nn. 1-2).
65
Inter omnia vero hominum studia sapientiae studium est perfectius, sublimius, utilius
et iucundius (CG I, c. 2 n. 1).
66
ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 983a6-11. Delle tre branche della filosofia teoretica,
Matematica, Fisica e Teologia, questultima di gran lunga preferibile alle altre due scienze
teoretiche (Metafisica, VI, 1, 1026a22-23).
57

(genus subiectum) non filosofica ma rivelata
67
. Ma, siccome il fine della
scienza conoscere le cause del suo oggetto, la conoscenza di Dio il fi-
ne ultimo della Metafisica
68
. La metafisica considera principalmente il
suo oggetto, lente in quanto ente, e la sostanza, ma poich il filosofo do-
vr conoscere i principi e le cause delle sostanze (cf. Metafsica IV, 2
1003 b 15-19), dovr considerare in ultima istanza Dio
69
. La filosofia
raggiunge il suo compimento nella teologia (cf. libro XII della Metafisica
di Aristotele).
2.2.4. Scienza della sostanza (usiologia)
Si chiama scienza della sostanza perch la sostanza il principale tipo
di ente
70
e il primo dei significati di ente; tratta di tutte le sostanze, del-
le materiali e sensibili e delle immateriali e spirituali; tratta di sostanza ed
accidenti, perfino degli enti di ragione, ma di tutti in quanto sono enti e
hanno qualche relazione con la sostanza
71
:
Ci che dai tempi antichi, cos come ora e sempre, costituisce leterno
oggetto di ricerca e leterno problema: ch cos lente?, equivale a
questo che cos la sostanza? [] Noi, principalmente, fondamental-
mente e unicamente, per cos dire, dobbiamo esaminare che cos lente
inteso in questo significato
72
. Loggetto su cui verte la nostra indagine

67
Sic ergo theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua considerantur res
divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiecti, et talis est
theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero,
quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia,
quae in sacra Scriptura traditur (In BDT, q. 5 a. 4).
68
Prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem, unde et
scientia divina nominatur (CG III c. 25 n. 9).
69
Dicitur enim scientia divina sive theologia, inquantum praedictas substantias
considerat. Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum (In
Metaph., prooemium). De quibus [substancias inmateriales] omnibus est theologia, id est
scientia divina, quia praecipuum in ea cognitorum est Deus (In BDT, q. 5 a. 1).
70
cum substantia sit primum et principale ens; manifestum est, quod prima
philosophia est scientia substantiae (In III Metaph., lc. 5 n. 5). In ista scientia est principalis
perscrutatio de substantia (In VII Metaph., lc. 13 n. 1) Cum accidentia non sint simpliciter
entia, sed solum substantiae, haec scientia, quae considerat ens inquantum est ens, non
considerat principaliter accidentia, sed substantias (In XII Metaph., lc. 1 n. 6).
71
Omnes substantiae, inquantum sunt entia vel substantiae, pertinent ad considerationem
huius scientiae (In IV Metaph., lc. 1 n. 19). Et ideo naturalis scientia considerat solum de
substantiis sensibilibus, inquantum sunt in actu et in motu. Et ideo tam de his etiam quam de
substantiis immobilibus considerat haec scientia, inquantum communicant in hoc quod sunt
entia et substantiae (In XII Metaph., lc. 2 n. 4).
72
ARISTOTELE, Metafisica, VII, 1, 1028b2-7. G. Reale traduce essere invece di ente.
E. Berti critica la citazione tronca di questo passo fatta de Heidegger alla fine di Kant e il
problema della metafisica: lascia cadere lultima frase del testo, che invece costituisce
58

la sostanza: infatti i principi e le cause che stiamo ricercando sono quelli
delle sostanze
73
.
La metafisica pu ricevere anche il nome di scienza delle sostanze
immateriali perch, bench tratti di tutte le sostanze, proprio e specifico
della metafisica trattare di sostanze immateriali, non solo in quanto so-
stanze ma anche in quanto immateriali; la fisica, invece, tratta delle so-
stanze materiali e mobili in quanto tali, e non in quanto sostanze
74
.
2.2.5. Scienza dellente in quanto ente
C una scienza che considera lente in quanto ente
75
. Nessuna delle
altre scienze particolari considera lente in quanto ente in universale, ma,
dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le propriet di
questa parte. La metafisica studia le propriet e le cause dellente in
quanto ente. Questo nome ha il merito di esprimere con la massima preci-
sione loggetto della metafisica.
2.2.6. Scienza della verit
La metafisica chiamata scienza della verit. Certamente tutte le
scienze speculative sinteressano della verit, ma siccome la metafisica
considera le cause prime, tratta di quelle cose che sono massimamente
vere:
anche giusto denominare la filosofia scienza della verit; perch il fine
della scienza teorica la verit, mentre il fine della scienza pratica
lazione [] Ora, noi non conosciamo il vero senza conoscere la causa.
Ma ogni cosa che possiede in grado supremo la natura che le propria,

lintento dellintera dichiarazione aristotelica, vale a dire questo equivale a che cos
lousia (E. BERTI, Aristotele nel Novecento, Editori Laterza, Bari 1992, p. 73; in nota
propone una traduzione pi letterale).
73
ARISTOTELE, Metafisica, XII, 1, 1069a18-24.
74
speculatio circa substantias sensibiles et materiales quodammodo pertinet ad
physicam, quae non est prima philosophia, sed secunda, sicut in quarto habitum est. Prima
enim philosophia est de primis substantiis quae sunt substantiae immateriales, de quibus
speculatur non solum inquantum sunt substantiae, sed inquantum substantiae tales, inquantum
scilicet immateriales. De sensibilibus vero substantiis non speculatur inquantum sunt tales
substantiae, sed inquantum sunt substantiae, aut etiam entia, vel inquantum per eas
manuducimur in cognitionem substantiarum immaterialium. Physicus vero e converso
determinat de substantiis materialibus, non inquantum sunt substantiae, sed inquantum
materiales et habentes in se principium motus (In VII Metaph., lc. 11 n. 26). Cf. ARISTOTELE,
Metafisica, VII, 11, 1037a10-20.
75
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 1, 1003a20. Come altre volte, la traduzione ordinaria di G.
Reale essere in quanto essere stata sostituita da ente in quanto ente.
59

costituisce la causa in virt della quale anche alle altre conviene quella
stessa natura; per esempio, il fuoco caldo in grado massimo, perch esso
causa del calore nelle altre cose. Per tanto, ci che causa dellesser ve-
ro delle cose che da esso dipendono, deve essere vero pi di tutte le altre:
infatti esse non sono vere solo talvolta, e non c una ulteriore causa del
loro essere, ma sono esse le cause dellessere delle altre cose. Sicch ogni
cosa possiede tanto di verit quanto possiede di essere
76
.
2.2.7. Metafisica
Metafisica non un nome aristotelico, anche se i posteri hanno cono-
sciuto i quattordici libri che Aristotele scrisse sullente in quanto ente con
questo titolo. Secondo lopinione pi comune lorigine della parola meta-
fisica meramente bibliotecaria: sarebbe il titolo che il primo editore an-
tico del Corpus aristotelicum
77
, Andronico di Rodi (s. I a.C.) diede ad al-
cuni scritti esoterici
78
di Aristotele nel riordinarli per la pubblicazione. Il
titolo darebbe il nome di scritti che vengono dopo (met) di quelli di
scienze naturali (fisica) ad un insieme di trattati di contenuto molto va-
rio. Studiosi recenti continuano a considerare fondata questa ragione bi-
bliotecaria
79
, ma divergono nel determinare i motivi della collocazione
(dopo la fisica). Alcuni considerano che, anche se il motivo sia stato e-

76
ARISTOTELE, Metafisica, II, 1, 993b20-30. Philosophia prima considerat primas
causas, sequitur ut prius habitum est, quod ipsa considerat ea, quae sunt maxime vera. Unde
ipsa est maxime scientia veritatis (In II Metaph., lc. 2 n. 9). Cf. CG I, c. 1 n. 5.
77
Le opere di Aristotele, dopo la sua morte e fino alla pubblicazione di Andronico, ebbero
vita movimentata. Alla sua morte, Teofrasto, che aveva ereditato limportante biblioteca di
Aristotele, la don a Neleo de Scepsis, figlio di Corisco. Questo si port la biblioteca in Asia
Minore e la tramand ai suoi eredi, i quali la nascossero in una cantina affinch non cadesse
nelle mani degli Atalidi, i quali andavano alla ricerca di tesori e libri per la capitale, Pergamo.
Apelico, bibliofilo, compr i libri e li port ad Atene, dove furono confiscati da Sila e
trasferiti a Roma (86 a.C.). Andronico di Rodi, undicesimo direttore del Liceo, interessato a
recuperare i libri di Aristotele, si trasfer a Roma, entr in contatto con il grammatico
Tirannion, il quale li controllava, e negli anni 40-20 a.C. ordin e pubblic le opere di
Aristotele. Studi sintetici sulla discussione sullorigine e il significato del titolo Metafisica
dato agli scritti di Aristotele si trova in P. DONINI, La Metafisica di Aristotele. Introduzione
alla lettura, La Nuova Italia, Firenze 1995, pp. 9-18, in E. BERTI, Introduzione alla
metafisica, pp. 7-12 e in G. REALE, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, pp. 3-12.
78
Esoteriche (dal greco esoteriks, da so o eiso, verso dentro) sono quelle dottrine o
insegnamenti destinati ad un uso interno dai membri di una scuola o setta; il suo opposto
essoteriche (dal greco exo, verso fuori), che sono le dottrine destinate al pubblico.
Applicando questi termini alla bibliografia antica, si dice che molte delle opere che ci sono
pervenute di Aristotele sono di carattere esoterico, perch erano dedicate agli alunni del
Liceo, a differenza di quelle di Platone, essoteriche, destinate alla divulgazione. Dottrine
esoteriche esistevano anche tra i pitagorici ed altre scuole filosofiche.
79
Cf. I. DRING, Aristotele, Mursia, Milano 1976, pp. 665-666.
60

strinseco per non dipendere dal suo contenuto-, il nome risulta molto
appropriato perch indica il contenuto di queste opere
80
. Di fatto, dai
primi secoli gli studiosi hanno dato due motivi intrinseci del titolo:
a) Alessandro di Afrodisia (s. II-III d. C), iniziatore dello studio filo-
logico applicato alle opere di Aristotele questo autore conosceva opere
attualmente perdute e considerato il maggior commentatore antico di
Aristotele, afferma che questa scienza viene dopo la fisica solo in consi-
derazione del nostro modo di conoscere, perch partendo dalla conoscen-
za delle realt sensibili raggiungiamo la conoscenza delle immateriali
81
.
Il motivo del nome sarebbe, quindi, didattico o pedagogico.
b) Simplicio (s. VI) ed altri commentatori, neoplatonici come lui, ad-
ducono un motivo platonico per la scelta del nome: loggetto di questa
scienza lo costituiscono i principi che sono sopra (pr) e pi in l (pe-
kina) della realt materiale.
Studi recenti sembrano indicare che il nome Metafisica sia anteriore
ad Andronico; pertanto i motivi intrinseci del titolo acquisiscono maggio-
re rilievo:
a) H. Reiner afferma che fu Eudemo di Rodi con Teofrasto
lesponente di spicco della prima generazione dei peripatetici; infatti, alla
morte di Aristotele, furono i candidati alla successione della direzione del
Liceo che coni il termine metafisica per non apporta prove reali
per sostenere la sua affermazione
82
.
b) Secondo P. Moraux, grande studioso contemporaneo delle opere di
Aristotele, il termine figurava gi nellelenco di Aristone (s. III a.C.)
83
e
precisamente in un luogo danneggiato, nella quarta colonna, dove man-
cano cinque opere. In questo catalogo, la metafisica sarebbe collocata
dopo la Matematica: questo ordine corrisponderebbe a quello indicato da
Aristotele nel libro VI della Metafisica quando tratta della divisione delle
scienze. Se cos fosse, e se il criterio fosse stato lordine di un catalogo
bibliotecario, perch non averla chiamata metamatematica?
84
.

80
Cfr. H. REINER, Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens
Metaphysik, in Zeitschrift fr philosophische Forschung VIII (1954), pp. 210-237; ID., Die
Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik, in
Zeitschrift fr philosophische Forschung IX (1955), pp. 77-99.
81
Cf. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Metaphysicam, 171, 6.
82
Cfr. H. REINER, Die Entstehung und ursprngliche
83
P. MORAUX, Les listes anciennes des ourrages dAristote, Louvain 1951, p. 315.
84
In Metafisica, VI, 1, 1026a19 Aristotele cambia lordine: matematica, fisica e teologia.
Maritain argomenta che la metafisica non metamatematica: Mentre la matematica ci porta
61

Moraux considera che il principale motivo del nome metafisica
didattico o gnoseologico: la debolezza del nostro intelletto ci obbliga a
cominciare dallo studio delle cose imperfette e seconde, oggetto della fi-
sica (filosofia seconda, in senso aristotelico) perch sono quelle che co-
nosciamo meglio, per passare, dopo (met), allo studio degli esseri perfet-
ti o primi (cause prime e immateriali) dei quali si occupa la filosofia pri-
ma. La scienza che ci interessa, nel trattare delle cause prime, ha in se
stessa priorit naturale e per questo chiamata filosofia prima, ma, in
rapporto al nostro modo di conoscere, per il fatto di venire dopo la fisica,
riceve il nome di meta-fisica
85
.
San Tommaso quando spiega per quale ragione si d a questa scienza
il nome di metafisica o trans-fisica adduce questi motivi: a) perch si
apprende dopo la fisica, perch allinsensibile si giunge mediante il sen-
sibile
86
; b) perch per via resolutionis
87
si raggiunge dopo la fisica
88
. Da
una prospettiva di metodologia scientifica pi preoccupata
dellelaborazione di una scienza che del suo insegnamento o apprendi-
mento il motivo principale il secondo: questa scienza chiamata filo-
sofia prima in quanto fornisce i princpi a tutte le altre scienze, ma in

a conoscere un mondo di enti clto nei corpi della natura, ma immediatamente purificati e
ricostruiti, e sui quali saranno costruiti altri enti reali o di ragione senza fine. Mondo che ci
libera dal reale sensibile, ma solo perch noi vi sacrifichiamo lordine allesistenza. Per questo
appunto eulle filosofie, dove non si entra che attraverso la geometria, sono votate
allidealismo. Ma vi uuna terza area di intelligibilit [la metafisica], che ci fa passare al di l
del sensibile senza rinunciare allordine dellesistenza e che cos ci introduce in ci che pi
reale del reale sensibile, ovvero in ci stesso che ne fonda la realt (J. MARITAIN,
Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 1981
2
, p. 249).
85
Moraux tuttavia, impugna la validit dellinterpretazione di tipo che egli qualifica
neoplatonico data da Simplicio, secondo cui il termine metafisica deriverebbe del fatto che
questa scienza si occupa di un oggetto transfisico o sopra-fisico. Il senso di metafisica si
fonderebbe invece, su ragioni e considerazioni di carattere didattico: la debolezza del nostro
spirito ci costringe a cominciare dallo studio di cose imperfette o seconde, oggetto della fisica,
per passare in seguito a quello di essere perfetti e primi, oggetti della filosofia prima, in
rapporto a noi questa viene dopo la fisica e merita dunque il nome di metafsica (P.
MORAUX, Les listes, p. 315) (G. REALE, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele,
p. 6).
86
Theologia, [] quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post
physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire (In
BDT, q. 5 a. 1).
87
Il senso e limportanza di questa espressione si determiner al trattare del metodo della
metafisica (capitolo 3). Via resolutionis pu tradursi come metodo dellanalisi che consiste
nella ricerca delle cause e dei principi primi di qualcosa, le quali essendo pi intelligibili in s
stessi (anche se inizialmente non lo siano per noi) possono spiegare la realt inizialmente pi
accesibile a noi ma, comunque, problematica.
88
Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum. Haec enim
transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia (In
Metaph., prooemium).
62

quanto viene appresa dopo la fisica e le altre scienze [] viene chiama-
ta metafisica, come a dire al di l della fisica poich, nel cammino di
risoluzione, essa viene dopo la fisica
89
.
Concludendo, i due significati di meta, vale a dire, dopo di e su
sono validi. Il primo si riferisce allapprendimento e alla conoscenza del-
la scienza e il secondo agli oggetti considerati da questa scienza. Cose
che la metafisica studia si trovano su e pi in l delle realt fisiche;
noi conosciamo prima quello che ci pi vicino e accessibile, le realt
fisiche, e dopo quello che pi lontano.
I diversi nomi e descrizioni che Aristotele offre della filosofia prima
lungi dallessere fra loro in contrasto o addirittura in antitesi, sono fra di
loro perfettamente mediabili, nel senso che, strutturalmente, luno riporta
allaltro, e nel loro insieme, implicano un preciso orizzonte unitario
90
.
Autori come Jaeger sono dellopinione che non sia tanto evidente rintrac-
ciare lunit dellopera aristotelica perch sarebbe il risultato di un ordi-
namento estrinseco (a causa della pubblicazione) di note di lezione. Rea-
le, al contrario, dellopinione che nella Metafisica c ununit struttu-
rale forte: contiene la concezione della filosofia prima sia pure in forma
di abbozzo, di tracce per lezioni e di appunti, nelle sue linee strutturali
piuttosto ben delineate, da un capo allaltro dei quattordici libri, qualun-
que sia stata lepoca della loro composizione, e quali che possano essere
stati i ritocchi e i rifacimenti e le aggiunte ad essi apportati
91
.
2.2.8. Ontologia
Ontologia un nome recente; appare per la prima volta nel secolo
XVII nel Lexicon philosophicum quo tamquam clave philosophiae fores
aperiuntur (1613, p. 16) di R. Goclenius e nella Ontosophia vel ontologia
(1656) di J. Clauberg. Ha avuto fortuna tra i filosofi a causa della sua pa-
lese semplicit etimologica: studio dellente o scienza dellente. Con
questo nome, gli autori tentavano di separare la teologia dalla scienza
dellente in generale (ontologia), concependo questultima come una me-
tafisica generale che servisse di fondamento alle scienze positive. Il ter-
mine fece il suo ingresso vigoroso nella filosofia con Christian Wolff.
Questautore nella sua Philosophia prima sive Ontologia (1729) elabor
una metafisica generale che precedeva e introduceva le metafisiche spe-
ciali che avevano per oggetto Dio (teologia naturale o teodicea), lanima

89
In BDT, q. 6 a. 1 (trad. di P. Porro, Rusconi, Milano 1997).
90
G. REALE, Il concetto di filosofia prima e lunit della Metafisica di Aristotele, Vita e
Pensiero, Milano 1993
5
, p. xxvii.
91
G. REALE, Il concetto di filosofia prima, p. xxvi. Lopinione di Jaeger riportata in G.
REALE, Guida alla Metafisica di Aristotele, pp. 10-11.
63

umana (psicologia), e il mondo (cosmologia). La critica di Kant alla
metafisica fortemente influenzata da questa concezione della metafisi-
ca.
opportuno raccogliere alcune importanti idee apparse nello studio
dei nomi:
1 La metafisica aristotelica non una scienza diversa dalla teologia
naturale anche se per ragioni pedagogiche costituiscono due discipline.
La metafisica ontologica e teologica. La metafisica non cerca di provare
lesistenza di Dio con fini apologetici; il suo proposito di spiegare radi-
calmente la realt attraverso le sue cause ultime
92
. In questo sforzo su-
premo della ragione di spiegare lente in quanto ente, lo spirito arriva a
conoscere la necessit di affermare lesistenza di Dio come causa degli
enti, e quindi, a conoscere alcuni attributi che si possono affermare di Dio
a partire dalle creature.
2 La metafisica aristotelica inizia propriamente dove terminano le
scienze naturali: la Fisica di Aristotele, nel suo sforzo di spiegare lente
materiale e mobile, conduce alla scienza della sostanza immateriale e
immobile che il motore di tutto luniverso (cf. Metafisica XII); la Psico-
logia di Aristotele, studiando lanima umana come principio delle opera-
zioni delluomo, porta allaffermazione dellesistenza di qualcosa di im-
materiale chiamato nous
93
.

92
Lideale metodologico della metafisica [di Aristotele] quello di giustificare i
fenomeni, sozein t phainomena. Essa deve ricavare le ragioni ultime del mondo empirico dai
fenomeni stessi e dalla loro legge interiore. A questo scopo certo essa deve valicare, in un
dato punto, i confini dellesperienza immediata, ma non pu avere altraintenzione che quella
di prorre in luce le premesse implicite negli stessi fenomeni, esattametne interpretati (W.
JAEGER, Aristotele. Prime linee di una storia dellevoluzione spirituale, La Nuova Italia,
Firenze 1974, p. 519).
93
Cf. ARISTOTELE, Sullanima, I, 4, 408b15-19; II, 1, 413a5-10, III, 430a10-25. I testi di
Aristotele sul nous hanno dato luogo a diverse interpretazioni. Aristotele distingue tra il
pensiero dianoetico, che il processo del ragionamento discorsivo, dalla conoscenza noetica
che suppone la captazione immediata dei principi. In questo contesto, Aristotele considera il
nous come una specie di anima (psych), e dice: Rispetto allintelletto e alla facolt
speculativa la cosa non molto chiara: pare senza dubbio che sia un tipo di anima diverso e
che solo lui pu darsi separatamente, come leterno del perituro (Sullanima, II, 2, 413b25-
27). Da Alessandro di Afrodisia questo nous fu interpretato come un intelletto agente (nous
poietiks) separato e immortale, ma non individuale e proprio di ogni uomo. Sullanima, III,
5, 430 a 10-25 un testo pi chiaro, e considera il nous come una parte dellanima e,
chiaramente, separato e immateriale. San Tommaso ubica lintelletto agente nellanima e
dedica la sua opera De unitate intellectus a rispondere ad Averroe che lo concepisce come
sostanza separata e comune, perch questa teoria incompatibile con la fede cristiana poich
contraria alla dottrina dellimmortalit dellanima: Subtracta enim ab hominibus diversitate
intellectus, qui solus inter animae partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post
mortem nihil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substantiam; et sic
64

3 La metafisica non tratta esclusivamente di realt immateriali, tratta
di tutte le realt, anche quindi di quelle immateriali. Alla fine del suo svi-
luppo, si giunge alla conclusione che queste realt immateriali per il
momento uso il plurale, come Aristotele, sebbene ultimamente la Causa
di tutti gli enti sia una, Dio sono la causa delle realt materiali.
4 La discussione sui motivi del nome Metafisica ha suscitato il pro-
blema del metodo della metafisica. A questo tema dedicato il capitolo
terzo. Basti per il momento indicare la stretta connessione tra i due capi-
toli.

2.3. Che cos la metafisica? (II). Definizione
C una scienza che considera lente in quanto ente e le propriet che gli
competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle scienze
particolari: infatti nessuna delle altre scienze considera lente in quanto ente
[] Anche noi dobbiamo ricercare le cause prime dellente in quanto en-
te
94
.

La pi semplice definizione aristotelica di Metafisica la scienza
dellente in quanto ente. Siccome una scienza deve avere un oggetto del
quale cerca di determinare le sue propriet cio, quello che gli compe-
te in quanto tale (per se) e le sue cause, una definizione pi ampia, che
contiene questi aspetti in modo esplicito la seguente: la scienza
dellente in quanto ente e delle sue propriet, per le sue cause ultime. Si
dice per le sue cause ultime perch queste sono le cause propriamente
dette dellente in quanto ente. A continuazione, offriamo lanalisi di que-
sta definizione per parti.
2.3.1. Loggetto
Allo studio delloggetto della metafisica riservata la seconda parte.
Ora basta segnalare che mentre le scienze particolari studiano hanno
per oggetto alcuni tipi particolari di ente, la metafisica studia tutta la re-

tollitur retributio praemiorum et paenarum et diversitas eorumdem (De unitate intellectus,
prologus). Sensus est virtus in organo corporali; intellectus vero est virtus immaterialis, quae
non est actus alicuius organi corporalis (In II De Anima, lc. 12 n. 5).
94
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 1 1003a20-24.31.
65

alt. La biologia studia i viventi; la botanica, i vegetali; lastronomia, i
movimenti degli astri, ecc. La metafisica studia tutti gli enti.
Loggetto che distingue una scienza dalle altre non perfettamente de-
terminato solo dal settore della realt che studia (oggetto materiale), ma
soprattutto dalla prospettiva davvicinamento, o dallaspetto di questo
settore di cui si occupa la scienza. Cos come uno stesso oggetto materia-
le (una mela) raggiunto diversamente dai diversi sensi secondo
loggetto formale di ogni facolt (la vista coglie il suo colore, lolfatto il
suo odore, il tatto la sua struttura), cos le diverse scienze raggiungono
diversamente lo stesso oggetto materiale; per esempio, il corpo umano
studiato in modo diverso dalla medicina sportiva, dalloncologia, dalla
neurologia, dallanatomia, dal culturismo, dalla chimica, ecc. Ognuna di
queste scienze o discipline studia il corpo da una prospettiva e con un in-
teresse diverso; ogni scienza ha un oggetto formale proprio.
Loggetto materiale della metafisica la materia che (circa quam)
tratta; un oggetto di massima estensione: tratta di tutto ci che in al-
cun modo e in qualche modo; la metafisica tratta di tutti gli enti, di
tutto lente, di ogni ente; non della semplice somma degli oggetti
delle scienze particolari: come gi stato detto, la metafisica non
unenciclopedia. La metafisica raggiunge il suo oggetto materiale in ogni
ente, senza restrizioni di alcun tipo. Ente significa ci che , quello
che e si riferisce a qualcosa di concreto. La voce ente proviene dal
latino ens, entis e dal greco on, ontos; il participio presente del verbo
essere (esse, einai). Cos come cantante (participio presente di canta-
re) colui che canta o sta cantando, cos ente ci che , ci che
sta essendo, ci che possiede essere. Ente significa qualcosa di con-
creto che , mentre il verbo essere (esse), essendo un infinito, significa
essere in astratto.
Altro infatti ci che significhiamo quando diciamo essere [esse] e al-
tro cio che significhiamo quando diciamo cio che [id quod est], cos
come altro ci che significhiamo quando diciamo correre [currere] e
altro ci che significhiamo quando diciamo colui che corre [currens].
Correre e essere vengono infatti significati in astratto, cos come
bianchezza; ma ci che , cio lente [ens], e colui che corre, vengo-
no invece significati in concreto, come bianco
95
.
Ente un participio presente. Il participio una forma nominale del
verbo, usata con valore di aggettivo o di sostantivo. Infatti si chiama par-

95
In Boethii de ebdomadibus, lc. 2 (trad. di P. Porro, Rusconi, Milano 1997).
66

ticipio perch, nei diversi usi, partecipa ora delle qualit del verbo, ora di
quelle dellaggettivo e funziona a volte come nome. Ente significa di-
rettamente il soggetto che esiste; ma siccome partecipa del verbo signi-
fica anche (in obliquo, in modo secondario, cosignifica) latto
dessere (esse)
96
. Quando in italiano essere e il suo plurale esseri so-
no usati in concreto, come nomi, significano ente ed enti rispetti-
vamente. Per evitare qualsiasi tipo di confusione riservo la nozione di
ente per significare loggetto della metafisica: questa nozione significa
lente concreto e serve per intendere tutti gli enti, in modo analogo a
come la nozione di uomo si riferisce alluomo concreto e serve per in-
tendere tutti gli uomini
97
. Riservo lespressione essere al verbo (esse) e
allatto di essere (actus essendi) che , con lessenza, principio reale e co-
stitutivo di ogni ente.
Nellespressione ente in quanto ente, con in quanto ente (in
quantum ens, o secundum quod est ens) si intende loggetto formale di
questa scienza. Infatti, la metafisica non studia lente per alcune partico-
larit, ma per quellaspetto comune che compete a tutti gli enti, per il fat-
to, cio, di essere enti. Da qui che loggetto della metafisica venga chia-
mano ens commune (=ens universale). Nessuna scienza particolare con-
sidera tutto lente, ogni ente in quanto ente, ma solamente alcuni tipi par-
ticolari di ente, separandoli dagli altri, e sotto qualche aspetto, ma non in
quanto enti. Anche se ci sono altre scienze che pure trattano degli enti,
compito proprio ed specifico della metafisica trattarlo in quanto ente, e
non da un altro punto di vista o formalit. La metafisica, a differenza del-
le altre scienze particolari, considera lente universale (tutto lente) in
quanto
98
.

96
Ens nihil est aliud quam quod est. Et sic videtur et rem significare, per hoc quod dico
quod et esse, per hoc quod dico est. Et si quidem haec dictio ens significaret esse principaliter,
sicut significat rem quae habet esse, procul dubio significaret aliquid esse. Sed ipsam
compositionem, quae importatur in hoc quod dico est, non principaliter significat, sed
consignificat eam in quantum significat rem habentem esse (In I Peri herm., lc. 5 n. 20).
Ente non altro che ci che . E cos ci sembra significare sia una cosa, per il fatto che
dico ci che, sia lessere, per il fatto che dico . Se questa espressione ente significasse
principalmente l essere come significa principalmente la cosa che possiede lessere, senza
dubbio significherebbe che qualcosa . Invece non ha la funzione principale di significare la
stessa composizione che compresa nel fatto che dico , ma consignifica questa
composicione in quanto significa ci che ha essere.
97
E. GILSON nellintroduzione a Ltre et lessence (Vrin, Paris 1948, pp. 7-20) che ha per
titolo Le vocabulaire de ltre, analizza i problemi del linguaggio metafisico e in particolare
delle nozioni ente, esistente, essenza ed essere.
98
Dicit autem secundum quod est ens, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus
particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subiecta scientiarum sint entia, non
tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est huiusmodi ens [] Nulla
scientia particularis considerat ens universale inquantum huiusmodi, sed solum aliquam
67

Questoggetto (materiale e formale) specifico e specificativo della me-
tafisica il suo genus subiectum. Nel linguaggio filosofico dellepoca
di san Tommaso, e in unaccezione che non del tutto estranea al nostro
tempo, il soggetto (subiectum) di una scienza loggetto che essa studia.
Soggetto della scienza ha nellAquinate tre significati diversi
99
, dei
quali il secondo il pi proprio:
1. Tutto ci che, in qualsiasi modo, trattato dalla scienza sia come
oggetto formale o materiale; oggetto principale o secondario, per se o per
accidens.
2. Ci che propriamente interessa alla scienza e che si vuol compren-
dere e spiegare con la ricerca delle sue propriet e cause: questo il su-
biectum scientiae o genus subiectum che specifica la scienza
100
.
3. Linsieme delle parti del soggetto che comprende non solo le parti
integrali o soggettive contenute nellestensione logica (univoca o ana-
logica) del genus subiectum
101
ma anche tutto quello che si richiede per
la sua conoscenza
102
. Queste parti sono considerate pi sotto, nel para-
grafo sulla divisione della metafisica.
2.3.2. Le propriet
La scienza aspira ad una conoscenza universale e necessaria del suo
oggetto; perci, non si interessa di quelle cose che possono esserle attri-
buite in modo meramente accidentale (per accidens, in modo particolare

partem entis divisam ab aliis; circa quam speculatur per se accidens, sicut scientiae
mathematicae aliquod ens speculantur, scilicet ens quantum. Scientia autem communis
considerat universale ens secundum quod ens: ergo non est eadem alicui scientiarum
particularium (In IV Metaph., lc. 1 n. 2 y 4).
99
Cf. M. DE ANDREA, Soggetto e oggetto della metafisica secondo S. Tommaso, in
Angelicum 27 (1950), pp. 176-177; J. OWENS, Existence and the Subject of Metaphysics, in
Science et Esprit 32 (1980), p. 256.
100
Il soggetto o genus subiectum ha unimportanza essenziale nella definizione della
scienza, ripetendo questa dalla natura del suo soggetto, oltrech la sua specificazione, unit e
grado di universalit, anche e sopratutto la sua stessa possibilit come ricerca e conquista
della verit (M. DE ANDREA, Soggetto e oggetto della metafisica secondo S. Tommaso, p.
177).
101
Subiectum alicuius scientiae duplices partes habere potest, scilicet partes ex quibus
componitur sicut ex primis, ut dictum est, idest ipsa principia subiecti, et partes subiectivas
(In I Post. Anal., lc. 41 n. 9).
102
Partes subiecti in scientia non solum sunt intelligendae partes subiectivae vel
integrales, sed partes subiecti dicuntur omnia illa quorum cognitio requiritur ad cognitionem
subiecti, cum omnia huiusmodi non tractentur in scientia, nisi in quantum habent ordinem ad
subiectum. Passiones etiam dicuntur quaecumque de aliquo probari possunt, sive negationes
sive habitudines ad aliquas res (In BDT, q. 2 a. 2 ad 3).
68

e contingente), non si riferisce, cio, agli aspetti accidentali del suo og-
getto; la scienza ricerca le propriet o gli accidenti che competono neces-
sariamente e universalmente, per s (in quanto tale, de suyo),
alloggetto studiato
103
. La metafisica cerca le propriet dellente, i per se
accidentia entis
104
.
Io1IV tEIo1 1I 0tmptI 1o oV oV xoI 1o 1ou1q
uEopoV1o xo0 ou1o. C una scienza che considera lente in
quanto ente e le propriet che gli competono in quanto tale
105
. u 1m
xoI 1q oV1I oV to1I 1IVo IIo, xoI 1ou1 to1I EtpI mV
1ou IIoooou tEIoxtyoo0oI 1o oI0t. Ci sono propriet pe-
culiari anche dellente in quanto ente, ed intorno a queste che il filosofo
deve cercare il vero
106
.
In questi testi ci sono tre espressioni importanti:
- 1IVo I Io: plurale di I IoV che significa ci che senza manife-
stare lessenza di qualcosa convertibile con essa
107
;
- uEopoV1o: del verbo uEopm il cui infinitivo uEoptIV ha
quattro accezioni compatibili con la propriet (I IoV) aristotelica:
1) dipendere da: la preposizione e avverbio u Eo (sotto) indica
questa subordinazione ontologica o logica; 2) appartenere a: la
propriet di un soggetto, sua, ma non identica a lui, non
lui; 3) essere in (inesse): come qualsiasi accidente la propriet
intrinseca al soggetto, bench non tutto ci che intrinseco
una propriet in senso aristotelico (I IoV); 4) risultare da: il
soggetto fondamento, origine e causa della propriet, che a sua
volta risultato immanente di ci che la possiede. LIIoV

103
Omnis scientia considerat per se accidentia circa subiectum (In III Metaph., lc. 6 a.
9). Unaquaeque harum scientiarum considerat id quod solum est proprium sibi, et subiectum,
et per se accidentia eius. Et in hoc est finis considerationis cuiuslibet scientiae (In XI
Metaph., lc. 8 n. 4).
104
Scientia non solum debet speculari subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia:
ideo dicit primo, quod est quaedam scientia, quae speculatur ens secundum quod ens, sicut
subiectum, et speculatur ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia [] Dicit
etiam et quae huic insunt per se et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad
scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subiecto suo, sed solum de
his quae per se insunt (In IV Metaph., lc. 1 nn. 1 y 3).
105
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 1, 1003a 21-22
106
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 2, 1004b15-17.
107
IoV to1IV o IoI tV 1o 1I V tIVoI, oVq uEoptI xoI
o V1Ixo1optI 1oI 1ou Epoo1o (ARISTOTELE, Topici, I, 5,102a.18-19).
69

qualcosa che dimana necessariamente da un soggetto e che, per
questo motivo, si converte logicamente con lui
108
.
- o0 ou1o, tradotto in latino con secundum se o per se. Una
traduzione spagnola breve e molto espressiva de suyo o en s.
Significa unicamente secondo ci che in se stesso o in con-
formit soltanto con ci che in se stesso. Riferito allente in
quanto ente, xo0 ou1o esclude ci che compete ad un ente de-
terminato in modo generico, specifico o individuale, e indica ci
che conviene a questo ente e a tutti gli enti, per lunica ragione di
essere enti. Come conseguenza, tutti gli I Io sono necessaria-
mente del suo soggetto (uEopoV1o ) e questo li possiede xo0
ou1o
109
. La propriet, ci che posseduto xo0 ou1o, predi-
cata universalmente (xo0oIou)
110
.

Quindi, dal punto di vista logico sono propriet quegli attributi che,
anche se non formano parte della sua definizione, possono predicarsi di
tutti gli individui della stessa specie, e solo di loro
111
. Dal punto di vista
ontologico, propriet ci che, senza esprimere lessenza di un oggetto di
una determinata classe, gli appartiene in modo universale e necessario. Il
proprio, nel suo senso pi stretto, ci che appartiene solo alla specie ed
convertibile con essa, perch deriva dallessenza in quanto tale. Cos,
per esempio, la propriet di poter apprendere a leggere e a scrivere e
lessenza uomo sono reciproche o convertibili: se uomo, pu appren-
dere a leggere e a scrivere, e se pu apprendere a leggere e a scrivere,
uomo. La propriet non pu confondersi con lessenza, perch un acci-
dente: la ragione determinante dellaccidente non si trova nella sua vinco-
lazione pi o meno prossima o necessaria allessenza, ma nel non dispor-
re di un proprio atto dessere. La propriet un accidente, e niente di pi:
accidens magis proprie est entis quam ens
112
. Le propriet sono, in
termini aristotelici, accidenti per se in opposizioni agli accidenti che si
riferiscono per accidens al proprio soggetto
113
-; sono accidenti perch si

108
Cf. A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo I: La lgica de
los conceptos trascendentales, Rialp, Madrid 2002, pp. 209-212.
109
A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo I, p. 213.
110
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, XI, 2, 1060b31-32.
111
ARISTOTELE, Topici, I, 5, 102 a18-19. Proprium autem est quod non indicat quid est
esse, soli autem inest, et conversim praedicatur de re (BOEZIO, Topicorum Aristotelis
interpretatio I, 4, PL 64, 913A).
112
In III Sent., d. 6 q. 2 a. 2, cf I, q. 90 a. 2; I-II, q. 110 a. 2 ad 3.
113
Non omnia accidentia per accidens se habent ad sua subiecta, sed quaedam sunt per
se accidentia; quae in unaquaque arte considerantur (I-II, q. 18 a. 3 ad 2).
70

aggiungono allessenza e per se perch derivano necessariamente e
universalmente dallessenza. In un senso pi ampio e improprio si dice
propriet a ci che deriva dallessenza di qualcosa, anche se non esclu-
sivo di questa specie. Cos, non solo sarebbe proprio delluomo avere la
capacit di ridere e di apprendere, ma anche lavere due gambe, un naso,
etc. Se a un uomo manca una gamba, non diciamo che gli manca per il
fatto di essere uomo, ma a causa di un suo accidente non della specie-,
perch ci che proprio delluomo avere due gambe
114
. Mentre nel Isa-
gog di Porfirio la propriet solo univoca, un tipo di predicabile, e di
portata soltanto categoriale, in Aristotele ci sono propriet dellente in
quanto ente, cio, nellordine trascendentale, e che sono solo predicate
secondo analogia.
Saranno, pertanto, per se accidentia entis in senso stretto quelle no-
zioni comunissime che si possono predicare di ogni ente perch seguono
allente in quanto ente. I principali accidenti per s dellente in quanto
ente sono i trascendentali: unum, res, aliquid, verum et bonum. A questi
sar dedicata la seconda parte del secondo volume.
2.3.3. Le cause dellente
Lo studio delle cause essenziale per la scienza, perch la scienza
una conoscenza certa e necessaria, e la certezza si acquista, appunto, per
la conoscenza delle cause
115
. Infatti, la causa spiega (da ragione di)
perch qualcosa , o necessariamente in un modo e non in un altro
116
.
Non possiede scienza chi capace solo di constatare un fatto o di descri-
verlo anche se lo fa con gran precisione ma non pu dare la causa del
perch sia cos e non in un altro modo. Per esempio, non possiede scienza
chi constata la caduta accelerata dei corpi, n chi costruisce molte e pre-
cise tavole di calcolo per descrivere la proporzione esistente tra laltezza
del lancio del corpo e la velocit nel momento del suo impatto con la ter-
ra; la scienza deve spiegare il fenomeno e le sue regole per mezzo della
determinazione delle cause: nellesempio, lattrazione delle masse e la
gravitazione universale.

114
Non risulta sempre facile coniugare laspetto necessario di questo tipo di accidente. Per
comprendere la natura della propriet, pu servire lanalogia con la provvidenza divina che,
senza essere costretta da una necessit intrinseca, dispone le cose in modo che alcune siano
contingenti e altre necessarie: cf. In VI Metaph., lc. 3 n. 30.
115
Ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde,
cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime
intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse
maxime aliarum regulatrix (In Metaph., prooemium).
116
[Necessarium] significat aliquid pertinens ad orationem causae. Causa enim est ad
quam de necessitate sequitur aliud (In V Metaph., lc. 6 n. 1).
71

Le cause che interessano al metafisico sono le cause dellente in quan-
to ente, che sono le cause universali e prime di tutto
117
. Il nome di sa-
pienza appartiene alla metafisica perch considera le cause prime e altis-
sime
118
. Le cause particolari non interessano direttamente il metafisico.
La filosofia si riferisce ai due tipi generali di cause con espressioni nomi-
nali varie, di significati non identici. Le cause che studia la metafisica so-
no cause prime, ultime, universali, comuni, altissime. Le cause ricercate
direttamente da una scienza particolare sono cause seconde, prossime,
particolari, proprie
119
. Ogni espressione usata in un contesto determina-
to. Pu suscitare certa perplessit che la causa prima sia chiamata anche
ultima, ma la cosa si chiarisce vedendo il contesto. Un esempio: per co-
noscere la causa prima e universale di tutti gli enti, dobbiamo realizzare
lunghi ragionamenti a partire dagli effetti particolari conosciuti con
laiuto dei sensi. Alla fine di questi ragionamenti possiamo (e dobbiamo)
affermare lesistenza della causa prima universale. Questa causa, prima
nellordine dellessere, anche chiamata ultima, per il fatto di essere co-
nosciuta alla fine di un ragionamento: perch conosciuta quindi in ultimo
luogo e come spiegazione ultima (non immediata) dei fenomeni; in modo
analogo, la metafisica scienza prima per dignit, perch conosce le
cause reali prime e offre a tutte le scienze i primi e pi comuni principi
del conoscere, ma senza dubbio lultima nellordine della conoscenza e

117
In hac scientia nos quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens est
subiectum huius scientiae, quia quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui subiecti
(In IV Metaph., lc. 1 n. 5). Illa scientia quae universalia considerat, causas primas omnium
causarum considerat (In I Metaph., lc. 2 n. 13).
118
Sapientia vero considerat causas primas (In I Metaph., lc. 1 n. 34). Sapientia
considerat causas altissimas et maxime universales, et est nobilissima scientiarum (In XI
119
Alcuni testi di san Tommaso dove appaiono questi termini, per coglierne meglio il
significato con le sue connotazioni: profundius intelligit qui conclusionem aliquam potest
reducere in prima principia et causas primas, quam qui potest reducere solum in causas
proximas (I, 85 a. 7 sc). Creaturae denominantur aliquales ex eo quod competit eis
secundum proprias causas, non autem ex eo quod convenit eis secundum primas causas et
universales (III, q. 4 a. 1 ad 1). Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam
principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in
primas, est tantum modo virtutis rationalis (De Veritate, q. 22 a. 2). Philosophia prima
considerat primas causas (In II Metaph., lc. 2 n. 9), est circa causas maxime universales et
primas (In I Metaph., lc. 2 n. 1). Necesse vero est communes causas esse sempiternas.
Primas enim causas entium generativorum oportet esse ingenitas, ne generatio in infinitum
procedat; [], quod scientia quae huiusmodi entia pertractat, prima est inter omnes, et
considerat communes causas omnium entium. Unde sunt causae entium secundum quod sunt
entia, quae inquiruntur in prima philosophia, ut in primo proposuit (In VI Metaph., lc, 1 n.
21). Contraria conveniunt in genere uno, et etiam conveniunt in ratione essendi. Et ideo, licet
habeant causas particulares contrarias, tamen oportet devenire ad unam primam causam
communem (I, q. 49 a. 3 ad 1).
72

del tirocinio, e per questo riceve il nome di meta (dopo)-fisica, perch
viene appunto dopo la fisica.
2.4. Che cos la metafisica? (III). Distinzione
La natura della metafisica si chiarisce ulteriormente attraverso la sua
distinzione da altri saperi. La distinzione fra diversi si fa riconoscendo la
comunanza e la differenza. La metafisica una forma di conoscenza
scientifica come la fisica e la matematica ed una disciplina filosofi-
ca come la filosofia della natura, lantropologia, la teologia filosofica e
la filosofia della conoscenza ma anche qualcosa differente. Ha in co-
mune con la logica, il fatto di essere entrambe scienze illimitatamente u-
niversali, ma evidente che sono diverse. Le distinzioni allinterno della
filosofia devono essere fatte senza compromettere la sua unit, che mol-
to legata alla sua natura metafisica. Secondo una diffusa interpretazione,
le filosofie di o filosofie seconde, filosofie regionali o filosofie al geni-
tivo come sono la filosofia delluomo, della natura, dellarte, della pras-
si, della storia, e cos via se intendono essere filosofie e mantenersi
come tali, debbono essenzialmente ancorarsi con la metafisica
120
. La
metafisica studia lente in quanto ente e lessere dellente e le determina-
zioni dellente in quanto ente. Le filosofie seconde studiano settori della
realt senza perdere il riferimento alla totalit e allessere. Le scienze par-
ticolari studiano enti particolari, secondo la sua determinazione, senza fa-
re attenzione allessere degli enti.
Per ragioni accademiche giustificate, questunica saggezza struttura-
ta secondo approcci diversi e convergenti. In Aristotele questa struttura
fortemente articolata: la teologia filosofica intrinseca al discorso meta-
fisico, perch ne costituisce il culmine; la fisica e la psicologia (la Physi-
ca e il De Anima) richiamano gli sviluppi di una scienza che si occupa
delle realt immateriali che sono causa e spiegazione dei fenomeni natu-
rali. Limpostazione nella filosofia razionalista di Wolff diversa: la me-
tafisica ridotta ad unontologia generale, mentre la cosmologia, la psi-
cologia e la teologia sono ontologie speciali. In questo testo seguir
limpostazione aristotelica. Daltra parte, Kant vede legittima solo una
metafisica che sia esercizio della ragione pratica (metafisica dei costumi)
senza valore scientifico; diversamente da Kant, in questo testo la metafi-
sica sar considerata aristotelicamente come scienza teoretica.
La metafisica scienza (epistme). In Platone e Aristotele, episteme,
in senso ampio, significa scienza, un sapere fondato, in contrapposizione

120
A MOLINARO, Metafisica, p. 7.
73

alla semplice opinione (dxa). Episteme, in senso stretto, la scienza teo-
retica, ordinata allintellezione. La tecnica (techn) una scienza ordinata
allazione, un tipo di epistme (in senso ampio) contrapposta alla epi-
stme (in senso stretto). La metafisica non una conoscenza di opinioni;
un sapere scientifico; non n tecnica, n praxis, una scienza teoretica
o speculativa
121
. In questo paragrafo sar distinta da altri tipi di cono-
scenza teoretica.
2.4.1. Metafisica e scienze sperimentali
Nel linguaggio comune sono chiamate scienze, anzitutto, le scienze
positive, empiriche. Per poter parlare della metafisica come scienza si
deve considerare prima in che cosa consiste la scientificit ut sic. La que-
stione importante perch il carattere scientifico stato negato alla meta-
fisica anzitutto in ambienti kantiani, positivisti e neopositivisti. In Aristo-
tele, la scientificit della metafisica massima perch questultima si oc-
cupa dei fondamenti della scienza, vale a dire di quei principi e assiomi
massimamente comuni, di cui tutte le altre scienze hanno bisogno e si
servono. Ogni scienza particolare ha principi propri adeguati al suo og-
getto, la cui universalit relativa alloggetto di tale scienza. Tutte le
scienze usano anche principi comuni o primi che sono universali in senso
assoluto, perch sono validi per lente in quanto ente, e che solo la me-
tafisica in grado di legittimare o giustificare. Scienza (epistme) signifi-
ca sapere fondato: questo comune alla scienza e alla metafisica. Ebbene
prima differenza la metafisica autofondante, mentre le scienze par-
ticolari sono fondate su principi comuni offerti e difesi dalla metafisica.
Unaltra differenza la seguente: le scienze sperimentali ricercano le
cause prossime che spiegano i fenomeni di un settore particolare della re-
alt appartenente al regno dellesperienza sensibile. La metafisica ricerca
le cause ultime di tutta la realt, anche di quelle realt che trascendono il
regno della sensibilit e della sperimentazione. Si occupa dellente in ge-
nerale, dellens commune, e della comunit dellessere. Questo non signi-
fica che la metafisica sia unenciclopedia delle scienze. La metafisica si
pone la domanda sul significato e sul perch della realt in quanto tale;
tenta di rispondere a domande di questo tipo: perch lente piuttosto che
il nulla?.
In termini non estranei alla filosofia aristotelico-tomista, le scienze
particolari o generali (limitate a un determinato genere di realt) possono
essere chiamate scienze categoriali. La metafisica , diversamente, una
scienza trascendentale, non una scienza categoriale. In questo linguaggio,

121
Cf. J.L. LPEZ LPEZ, Introduccin a la metafsica, pp. 45-54.
74

trascendentale significa massimamente universale o comune, nel
senso che ha la stessa estensione (massima) dellente in quanto ente,
dellens commune. Le nozioni categoriale e trascendentale conven-
gono anzitutto ai concetti: un concetto categoriale ha unestensione limi-
tata, e una comprensione determinata che non include le differenze degli
inferiori; un concetto trascendentale ha una estensione massima, illimita-
ta, e una comprensione che non esclude le differenze degli inferiori
122
.
Questi qualificativi si possono applicare analogamente alle scienze.
Le scienze particolari non sono frammenti, parti integranti di una
scienza totale che sarebbe la metafisica. Questa non include le scienze
particolari. Quantunque i soggetti delle altre scienze siano parti
dellente, che il soggetto della metafisica, non tuttavia necessario che
le altre scienze siano parti di essa: ogni scienza, infatti, considera una
parte dellente secondo un modo speciale che diverso dal modo con cui
lente viene considerato dalla metafisica. Per questo, propriamente par-
lando, il soggetto di una qualunque scienza non parte del soggetto della
metafisica: non infatti parte dellente secondo quellaspetto per cui
lente il soggetto della metafisica, mentre proprio questo aspetto fa di
essa una scienza speciale distinta dalle altre
123
. Piuttosto si deve dire che
loggetto della metafisica incluso nelloggetto delle scienze particolari,
e per questo ci che la metafisica afferma del suo oggetto pu esser ana-
logamente predicato delloggetto delle scienze particolare ma non in-
versamente e i principi propri delle scienze particolari sono quasi
concretizzazioni dei principi comuni della metafisica
124
.
2.4.2. Metafisica, cosmologia e antropologia
La filosofia della natura (cosmologia) ha un oggetto o campo
dinvestigazione specifico: la natura intesa come realt cosmica, lente
sensibile e mobile. Lantropologia filosofica ha per oggetto luomo.

122
Per approfondire le differenze tra concetti categoriali e trascendentali, cf. A. MILLN-
PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo I, cap. IV Las divergencias; in
particolare: Prembulo: Determinacin extensional e intensional del significado de las voces
conceptos trascendentales y conceptos categoriales (pp. 97-101).
123
In BDT, q. 5 a. 1 ad 6.
124
El saber metafsico no incluye las ciencias particulares, pero el objeto de l est
formal y propiamente incluido en los objetos de ellas, por lo cual los principios que en estas
son evidentes de inmediato se constituyen como contracciones de los dotados de ese mismo
carcter (la evidencia inmediata) en el saber metafsico (A. MILLN-PUELLES, La lgica de
los conceptos metafsicos. Tomo I, p. 20). Lo que la metafsica afirma puede asimismo
afirmarse de los objetos de cualquier saber especial en tanto que subsumidos en el objeto de
ella. No a la inversa, pues lo que es verdadero para un objeto en lo que a ste le es propio,
peculiar, no cabe, evidentemente, que sea tambin verdadero para los objetos que difieren de
l y en tanto que d el difieren (idem., 21).
75

Loggetto della metafisica si estende ad ogni realt e a tutta la realt,
allente in quanto tale. Loggetto il primo criterio di distinzione tra le
scienze. Aristotele distingue chiaramente le tre scienze teoretiche a moti-
vo del loro oggetto: la Matematica la scienza teoretica degli enti non
separati dalla materia e immobili; la Fisica la scienza teoretica delle so-
stanze non separate e mobili (siano queste sensibili e corruttibili come le
piante e gli animali, siano sensibili ed eterne come le sfere celesti e gli
astri); la Metafisica lunica scienza teoretica che si occupa delle sostan-
ze separate e immobili
125
. La distinzione tra la metafisica e le altre parti
della filosofia corrisponde allaristotelica distinzione tra filosofia prima e
filosofie seconde.
Riguardo ai principi di conoscenza, la metafisica legittima quei prin-
cipi primi e quelle nozioni assolutamente fondamentali (assiomi e tra-
scendentali) che sono assunte dalla cosmologia e dallantropologia a mo-
do di postulati evidenti. Se, da una parte, la metafisica viene dopo la co-
smologia (la Fisica aristotelica) e lantropologia (il De Anima aristoteli-
co) in quanto il cosmo e luomo richiedono una spiegazione ulteriore,
dallaltra, la metafisica arricchisce le filosofie della natura e delluomo
con prospettive e profondit nuove, in quanto le conclusioni di queste so-
no viste su orizzonti pi estesi ed universali e sono illuminate dalla luce
proveniente dai primi principi reali.
2.4.3. Metafisica e teologia filosofica
Rapporti tra la metafisica e la teologia rivelata fondata sulla parola
di Dio rivelata e sulla fede sono stati segnalati nel primo capitolo, nel
commento allenciclica Fides et Ratio. Per teologia filosofica si intende il
discorso razionale su Dio. La metafisica ha per oggetto proprio (genus
subiectum) lente in quanto ente, lens commune. Dio non il suo oggetto
proprio; la metafisica si interessa di lui per due motivi: anzitutto, in quan-
to la causa prima dellente in quanto tale e, quindi, il punto dapprodo
definitivo della ricerca metafisica; in secondo luogo, in quanto Dio entra
nellestensione del concetto metafisico di ente, che trascendentale ed ha
unit analogica: bench debba essere affermata la distinzione reale tra
Dio e tutti gli enti limitati, lessere analogamente comune allAssoluto
illimitato e agli enti relativi e limitati. Se con Heidegger si vuol chiamare
la metafisica (intesa come ontologia fondamentale) la scienza del fonda-

125
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, VI, 1, 1025b1-1026a32. Una presentazione del dibattito
contemporaneo riguardo alla dottrina aristotelica de la divisione delle scienze speculative in
base alla teoria dei gradi di astrazione, e unanalisi del testo aristoteli sopra citato si trova in
R. PASCUAL, La divisin de las ciencias en Aristteles, in Alpha Omega 3 (2000), pp. 41-
59.
76

mento ultimo della realt sar necessario precisare bene in che senso si
parla di fondamento, perch si deve distinguere tra un fondamento imma-
nente e un fondamento trascendente. Dio lAssoluto trascendente, ovve-
ro, la causa estrinseca ultima dellente in quanto ente. Si chiama, quindi,
teologia filosofica quella parte della metafisica che approfondisce le ar-
gomentazioni che portano allaffermazione dellesistenza di Dio e, quin-
di, alla conoscenza della natura divina che si pu ricavare dalla sua con-
dizione di causa degli enti finiti. In questinterpretazione, che si richiama
ad una metafisica di tipo aristotelico, la distinzione tra metafisica e teolo-
gia filosofica inadeguata o imperfetta perch tra le due si da lo stesso
rapporto che intercorre tra il tutto e la parte.
2.4.4. Metafisica e critica della conoscenza
In seguito alla speculazione cartesiana e alle critiche mosse da Hume e
Kant alla metafisica, il problema critico ha assunto grande rilevanza filo-
sofica. Si questionato, perfino, se la nostra possibilit di conoscere la
realt debba essere provata prima di poter elaborare una metafisica. In
una filosofia aristotelico-tomista da rifiutare categoricamente il dubbio
fondamentale rispetto alla capacit dellintelletto di pervenire ad una co-
noscenza vera del mondo reale, poich un simile dubbio, richiedendo
luso dellintelletto, scalzerebbe di per s qualsiasi indagine critica, e an-
che perch lesistenza del mondo assolutamente certa. Ci non toglie il
rigore critico di questo tipo di filosofia. Infatti, c un questionare tutto
che non suppone assumere un dubbio universale. La rilevanza assunta dal
problema critico nella filosofia moderna ha messo maggiormente in luce
la funzione autogiustificativa che la metafisica possedeva in Aristotele, in
particolare nella difesa dei primi principi di non contraddizione e del ter-
zo escluso (cf. Metafisica, libro IV, cc. 3-8). Questa dimensione della cri-
tica della conoscenza appartiene propriamente alla metafisica. Altre con-
siderazioni esulano dal suo interesse perch non corrispondenti ad uno
studio dellente in quanto ente; saranno parte, piuttosto, dellantropologia
filosofica o della filosofia della scienza (epistemologia). Un altro pro-
blema metafisico di natura noetica lo studio del modo umano di cono-
scere loggetto della metafisica, cio, lente in quanto ente.
2.4.5. Metafisica e logica
Metafisica e logica sono entrambe scienze comuni (communes), uni-
versali senza restrizione, trascendentali; nessuna delle due ha un oggetto
particolare che abbia ununiversalit relativa ad una totalit particolare, di
tipo generico o specifico. Si distinguono perch il loro oggetto primario e
proprio di diversa natura: quello della metafisica lente reale, in quan-
77

to ente; mentre la logica tratta dellente di ragione del tipo secundae in-
tentiones, cio, le relazioni di ragione che si danno tra i contenuti della
mente, tra i concetti formati dalla mente
126
. Questa la differenza pi
chiara. Ma questargomento merita uno studio pi attento.
Sembrerebbe che questo carattere universale senza restrizione debba
convenire soltanto ad un sapere. Come mai due saperi possono essere di-
stinti se convengono nellavere un oggetto assolutamente universale? La
possibilit di due saperi di questo carattere si fonda nella differenza che
c tra essere ed essere-pensato. Valga un esempio di questa differenza:
un triangolo equilatero e un triangolo equiangolo sono la stessa cosa ben-
ch i loro concetti siano diversi. Nella realt non c tra essi una distin-
zione reale; c soltanto una distinzione di ragione e questa suppone
lessere-pensato. Lessere-pensato si riferisce alla situazione irreale, ben-
ch oggettiva, nella quale si trova ci che pensato, quando oggetto di
un atto dellintelletto; la situazione oggettiva perch vero che penso a
questoggetto; la situazione irreale perch lessere-pensato o meno da
qualcuno niente pone o toglie nella realt delloggetto. Di questa deter-
minazione irreale si derivano altre determinazioni altrettanto irreali, che
si possono attribuire a ci che si trova in questa situazione
127
.
Ci sono, quindi, due possibili saperi universali senza restrizioni: la me-
tafisica che un sapere diretto degli enti in se stessi, indipendentemente
da ci che pu convenirli nella irreale situazione di essere-oggetti-
conosciuti; e la logica, scienza riflessa delle determinazioni di cui ogni
ente suscettibile, non in s stesso nella sua realt, ma in tanto che og-
getto di conoscenza
128
.
Metafisica e logica sono, entrambe, scienze puramente teoriche. La
logica pu essere considerata come scienza normativa del ragionare cor-
retto o come scienza puramente teorica; questa il fondamento della lo-
gica normativa. Le norme o regole per il buon uso della ragione sono sta-
bilite dalla tecnica logica ma hanno un fondamento puramente teorico

126
Haec scientia habet quandam affinitatem cum logica propter utriusque
communitatem. Et ideo modus logicus huic scientiae proprius est, et ab eo convenienter
incipit (In VII Metaph., lc. 3 n. 3). Philosophia enim prima est de communibus, quia eius
consideratio est circa ipsas res communes, scilicet circa ens et partes et passiones entis. Et
quia circa omnia quae in rebus sunt habet negotiari ratio, logica autem est de operationibus
rationis; logica etiam erit de his, quae communia sunt omnibus, idest de intentionibus rationis,
quae ad omnes res se habent. Non autem ita, quod logica sit de ipsis rebus communibus, sicut
de subiectis. Considerat enim logica, sicut subiecta, syllogismum, enunciationem,
praedicatum, aut aliquid huiusmodi (In I Post. Anal., lc. 20 n. 5).
127
A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo I, p. 13. In questo
paragrafo mi servo del profondo studio del tema fatto da A. Milln-Puelles nella introduzione
a questo testo (sar citato come La lgica).
128
Cf. La lgica, pp. 13-14.
78

nella pura conoscenza delle relazioni che ci sono tra gli oggetti
dellattivit intellettiva, precisamente come tali oggetti. Queste relazioni
sono tutte irreali, perch non sono intrinseche alla realt conosciuta, ma
appartengono ai concetti, agli oggetti nellirreale situazione di cono-
sciuti. Luniversalit senza restrizioni e riflessa deve essere attribuita solo
alla logica puramente teorica che ha per oggetto queste relazioni irreali
tra i concetti, perch in principio non c niente che non possa essere ma-
teria di qualche concetto della mente umana; non deve essere attribuita
alla tecnica logica perch questa, bench scienza riflessa, non ha un og-
getto universale; il suo oggetto si riduce al buon uso del logos
129
.
La condizione di possibilit di queste due scienze universali senza re-
strizioni il logos umano che, intenzionalmente e potenzialmente infinito
(aperto, in principio, a ogni ente, bench fisicamente limitato), ha la ca-
pacit di riflettere sui propri atti, e quindi, sugli oggetti rispettivi in quan-
to oggetti
130
.
Tra metafisica e logica ci sono coincidenze e divergenze. Coincidono
nelluniversalit senza restrizioni del loro oggetto, nellessere scienze te-
oretiche, e nellimmaterialit delloggetto formale. Divergono nel modo
di possedere queste caratteristiche. Luniversalit diretta nella metafisi-
ca e riflessa nella logica. La comunanza del loro oggetto analogica, con
analogia metaforica, perch loggetto della logica non veramente ente,
non reale. La metafisica puramente teorica; la logica puramente teori-
ca quella che fonda la logica normativa. La immaterialit delloggetto
formale della metafisica precisiva o astrattiva, quella della logica ne-
gativa
131
.
Tra metafisica e logica ci sono connessioni perch le propriet logiche
si fondano remotamente nelle propriet reali. Il loro fondamento imme-
diato si trova nelloggettualit, che lirreale situazione delloggetto in
quanto conosciuto. Il fondamento remoto lin-s degli enti ai quali le
propriet logiche si riferiscono
132
. Loggettualit, che consiste nella si-
tuazione di essere-conosciuto, presuppone negli enti reali la propriet rea-

129
Cf. La lgica, p. 24.
130
131
La inmaterialidad del objeto formal del saber metafsico es la de lo real en cuanto tal,
vale decir, prescindiendo de que se d o no se d en algo material (inmaterialidad precisiva o
abstractiva), as como tambin la de lo real positivamente inmaterial, i.e., lo espiritual,
mientras que la inmaterialidad del objeto formal de la lgica es la de algo irreal
(inmaterialidad negativa) (La lgica, p. 35).
132
La objetualidad intelectiva, el hecho de ser objeto de algn acto de inteleccin, es el
fundamento irreal y prximo de toda propiedad lgica (37). Il fondamento remoto delle
propriet logiche el en-s de los seres a los que ellas ataen (La lgica, p. 38).
79

le di essere-conoscibili
133
. Non ogni propriet logica conviene a qualsiasi
ente reale, n ogni ente reale fonda delle propriet logiche.
Ci sono temi comuni alla logica e alla metafisica appunto perch so-
no scienze universali senza restrizioni ma sono trattati diversamente:
- Lente di ragione considerato dalla metafisica in commune e in
modo diretto, come oggetto secondario, in quanto opposto
allente reale che il suo oggetto fondamentale e primario; la lo-
gica considera in modo riflesso un tipo di enti di ragione, le rela-
zione irreali del tipo secundae intentiones; questo il suo oggetto
primario; altri enti di ragione e lente reale sono il suo oggetto se-
condario.
- Il tema della predicazione, con la distinzione tra ci che pu an-
dare al soggetto o al predicato e le funzione logiche di soggetto
e predicato, la distinzione di predicati di primo ordine o di ordine
superiore, interessano anche alla metafisica perch implicato
lente reale
134
. Nel capitolo sul metodo della metafisica sar chia-
rito in che senso il modus logicus proprio del metafisico.
- Il tema dellidentit: 1) lunit una propriet reale (non logica)
di ogni ente nel suo essere intrinseco; 2) lidentit assoluta, es-
sendo pensata come relazione, una relazione irreale, oggetto se-
condario della logica; 3) lidentit relativa oggetto primario del-
la logica perch ha il carattere di propriet derivata dallessere-
oggetto di un atto dellintelletto: sono di questo tipo la sinoni-
mia
135
e lequivalenza delle parole
136
: queste identit relative del-
le parole sono convenzionali. Ci sono anche identit relative natu-
rali, come a) lidentit specifica degli individui della stessa spe-
cie: in quanto propriet logica fondata ultimamente nella pro-
priet ontologica della natura degli individui a cui conviene, ed
immediatamente nello stato di astrazione
137
; b) lidentit generica

133
134
[Hay] necesidad de distinguir entre lo afectado, de una manera irreal, por el oficio
propio del sujeto, o por el del predicado, y estos mismos oficios lgicos. Lo primero es
originariamente algo real y, en cuanto tal, objeto del saber metafsico (La lgica, p. 46).
135
En el saber lgico se analiza la sinonimia por ser sta una propiedad lgica: la que
pertenece a las palabras que, siendo materialmente diferentes, tienen, no obstante, una misma
significacin cuando estn siendo entendidas (La lgica, p. 48).
136
Mientras que los trminos sinnimos tienen idntica comprehensin y la misma
extensin (en lo que atae a sus significaciones), los equivalentes tienen la misma extensin
pero diferente comprehensin (La lgica, p. 49).
137
Como propiedad lgica, la identidad especfica se encuadra en el objeto primario del
saber lgico, mientras que en calidad de propiedad ontolgica se inscribe en el objeto
primario de la metafsica y en el secundario de la lgica (La lgica, p. 51).
80

si spiega come quella specifica; c) lidentit analogica quella
dellente in quanto ente e delle sue propriet, ed sovra-generica.
C anche unanalogia no sovra-generica, nellordine categoria-
le
138
. La analogia una propriet concettuale ed oggetto prima-
rio della logica: ha per fondamento immediato un certo tipo di a-
strazione (imperfetta) e per fondamento ultimo, mediato, lin-s
degli enti, in quanto c tra gli analogati una convenienza, che
una propriet ontologica, oggetto primario della metafisica e se-
condario della logica
139
.
- Il tema della composizione, in altre parole, dellunit delle diverse
parti di un tutto che essendo divisibile (in potenza), rimane indi-
viso (in atto). La composizione ontologica il fondamento della
composizione logica; questa pu essere di due tipi: 1) la compo-
sizione definitoria che unisce in un complesso concettuale le
parti della definizione nominale o reale: fondamento immediato
lo stato di astrazione, fondamento ultimo o mediato lin-s
delloggetto della definizione
140
; 2) composizione enunziativa: la
situazione analoga alla composizione definitoria
141
.

Se alloggetto primario della metafisica appartengono soltanto le enti-
t reali, e non le propriet logiche n i concetti, si pu domandare perch
i manuali di metafisica di solito cominciano con chiarificazioni sul con-
cetto di ente e con lo studio dei concetti trascendentali che sono le pro-
priet dellente in quanto ente
142
. Per dare un risposta si deve distingue-

138
La analoga que no es supragenrica comparte con la provista de una absoluta
universalidad no slo el ser una propiedad lgica, sino el tener como fundamento inmediato la
situacin de imperfectamente abstrados que a los conceptos anlogos conviene en tanto que
son anlogos (La lgica, pp. 53-54).
139
El fundamento ltimo, mediato, de la identidad analgica es el en-s de los propios
analogados por cuanto en ellos se da una relacin real de conveniencia que es, como tal, una
propiedad ontolgica, perteneciente, por tanto, al objeto primario del saber metafsico y al
secundario del saber lgico (La lgica, pp. 54-55).
140
Dicendum est, quod partes definitionis significant partes rei, inquantum a partibus rei
sumuntur partes definitionis; non ita quod partes definitionis sint partes rei (In VII Metaph,
lc. 9 n. 4). Che le parti della definizione significhino le parti della cosa espressa un nesso di
fondamentazione, non una pura e semplice traslazione di qualcosa dal piano ontologico a
quello logico.
141
Como propiedad lgica se inscribe en el objeto primario del saber lgico y en el
secundario del saber metafsico, mientras que como propiedad ontolgica en razn de su
apoyo transobjetual pertenece al objeto primario de la metafsica y al secundario de la
lgica (La lgica, p. 57).
142
Al objeto primario de la metafsica pertenecen tan slo las entidades efectivas,
autnticas, por lo que en l no caben las propiedades lgicas ni sus portadores o depositarios,
que son los conceptos justamente en cuanto conceptos. As, pues, considerada segn su objeto
81

re il contenuto e la forma dei concetti trascendentali. Si intende per con-
tenuto di un concetto ci di cui il concetto concetto, e per forma la sua
universalit. Il contenuto del concetto trascendentale reale per il fatto
che ogni ente in senso proprio e le sue propriet sono reali. La sua forma
la trascendentalit o universalit illimitata e senza restrizioni, cio una
propriet logica
143
. La metafisica tratta dei concetti di ente e delle pro-
priet trascendentali per il contenuto questi, non per la loro forma. Non si
pu parlare di qualcosa della quale non si ha il concetto, il che non vuol
dire che si possa parlare soltanto di idee o concetti; ma lecito parlare di
idee in metafisica, certamente di idee metafisiche, anche dal punto di vi-
sta della logica
144
.
2.4.6. Excursus: La metafisica nel curricolo filosofico
San Tommaso dellopinione che sia necessaria una certa preparazio-
ne per lo studio della metafisica e un alto grado di maturit mentale. Si
presuppone almeno la conoscenza della logica e della filosofia della natu-
ra. A differenza di Platone che vedeva nella geometria e nellaritmetica
una propedeutica per la filosofia
145
, non sembra che san Tommaso abbia
considerato che la conoscenza della matematica debba precedere lo stu-
dio della filosofia prima
146
, bench la consideri facile per i giovani. Forse
i giovani studenti di liceo o agli inizi degli studi universitari non siano
pronti per penetrare la metafisica appieno. I filosofi, che seguono lordine
della conoscenza naturale, mettono prima la scienza delle creature (filo-

primario, la metafsica no trata de los conceptos, ni siquiera de los conceptos metafsicos,
empezando por el del ente en tanto que ente real, como quiera que su concepto no es ninguna
de las entidades reales (La lgica, p. 58).
143
[Hay] distincin entre el contenido y la forma de los conceptos calificados de
trascendentales. Doy el nombre de contenido de un concepto a aquello a lo que ste apunta o
se dirige, i.e., a aquello de lo que en cada caso es concepto de concepto. En el caso de los
conceptos trascendentales el contenido es real por ser real todo ente (en el ms propio y
adecuado modo de entidad, que, por supuesto, no es el del ens rationis) al ser reales tambin
las propiedades que en cuanto tal le afectan. En cambio, la forma de estos conceptos es su
misma trascendentalidad, su universalidad ilimitada, la cual, no por ser irrestricta, sino por ser
universalidad, tiene el carcter de una mera propiedad lgica (La lgica, p. 59).
144
De nada es posible hablar tampoco de ningn principio metafsico sin tener de
ello un concepto. Ciertamente esto no quiere decir que slo de las ideas pueda hablarse, pero
es lcito hablar de ellas tambin de las ideas metafsicas desde el punto de vista de la
lgica. (Justamente este libro tiene la pretensin de examinar la lgica de unos ciertos
conceptos, los que cabe calificar de metafsicos) (La lgica, p. 208).
145
Cf. PLATONE, Repubblica, VII, 536d.
146
Cf. G. P. KLUBERTANZ, St. Thomas on Learning Metaphysics, in Gregorianum 35
(1954) pp. 3-17.
82

sofia naturale) e poi la scienza divina o metafisica
147
. San Tommaso dice
al riguardo:
Lintento dei filosofi consisteva soprattutto nel raggiungere, attraverso
tutto ci che esaminavano nelle cose, la conoscenza delle cause prime.
Perci ponevano la scienza delle cause prime come fine ultimo, e a questa
contemplazione riservavano lultimo periodo della loro vita. Iniziavano
dalla Logica, la quale d il metodo stesso delle scienze; passavano poi al-
la Matematica, che alla portata anche dei fanciulli; in un terzo momento
affrontavano la Filosofia naturale, che richiede tempo, perch si basa
sullesperienza; in un quarto la Filosofia Morale, a cui un giovane non
pu dedicarsi con pieno profitto; ed infine si dedicavano alla scienza di-
vina, che contempla le cause prime degli enti
148
.
Lordine adeguato per imparare sar, quindi, logica, matematica, fisi-
ca, morale e metafisica; infatti, le discipline sapienziali e divine, che tra-
scendono limmaginazione, richiedono un intelletto robusto
149
. La meta-
fisica, secondo san Tommaso, e contrariamente allo schema della filoso-
fia razionalista wolffiana, lultima nellordine della conoscenza e del
tirocinio, perch tratta di quelle cose che per noi sono pi difficili:
delluniversale in causando e dellimmateriale
150
.
2.5. Che cos la metafisica? (IV). Divisione
La divisione la distribuzione di un tutto nelle sue parti. In ogni divi-
sione si deve distinguere il totum diviso, le parti in cui diviso, e il fun-
damentum divisionis o ragione per cui si fa la divisione. Il totum deve a-
vere una sua unit; nel caso delle scienze questunit determinata anzi-
tutto dal genus subiectum, cio dalloggetto di studio considerato for-
malmente. Il fondamento di una divisione deve essere unico e non muta-

147
Philosophi enim, qui naturalis cognitionis ordinem sequuntur, praeordinant scientiam
de creaturis scientiae divinae, scilicet naturalem metaphysicae (In BDT, proemium).
148
In de Causis, proemium (traduzione di J.A. IZQUIERDO, in La vita intellettiva, LEV,
Vaticano 1994, pp. 448-449).
149
Cf. In VI Ethic., lc. 7 n. 17.
150
Illa enim quae sunt a materia penitus separata secundum esse, sicut substantiae
immateriales, sunt magis difficilia nobis ad cognoscendum, quam etiam universalia: et ideo
ista scientia, quae sapientia dicitur, quamvis sit prima in dignitate, est tamen ultima in
addiscendo (In I Metaph., lc 2 n. 11).
83

re. Le parti, in genere, possono essere di tre tipi a seconda del totum che
viene diviso: integrali, soggettive e potenziali
151
:
- un totum integrale si divide in parti integrali, cio nelle parti di
cui composto o costituito qualcosa
152
; in questo caso non si pu
predicare il tutto della parte: non si pu dire cio la testa uo-
mo o lanima uomo o lessenza lente.
- un totum universale si divide in parti soggettive
153
, cio negli
inferiori di un universale logico. Questo totum pu predicarsi
delle parti, come il genere si predica della specie: luomo
animale
154
. In questo caso il rapporto della parte con il tutto
quello che esiste tra universale e particolare.
- Un totum potestativum si divide in parti potenziali, cos come, per
esempio, lanima umana pu essere divisa nelle sue facolt e nel-
le sue potenzialit (di essere principio di vita vegetativa o sensiti-
va o intellettiva). In questo caso si tratta di una divisione interme-
dia tra quella del totum integrale e universale; il tutto si pu pre-
dicare della parte, ma non con totale propriet,
155
.

Le divisioni rilevanti della metafisica sono la divisione nelle parti in-
tegrali, che da come risultato la divisione del trattato di metafisica nelle
sue parti e capitoli, e la divisione nelle parti soggettive che si fa nei diver-
si tipi di metafisica.

151
Triplex est pars, scilicet integralis, ut paries, tectum et fundamentum sunt partes
domus; subiectiva, sicut bos et leo sunt partes animalis; et potentialis, sicut nutritivum et
sensitivum sunt partes animae (II-II q. 48 prologus). Integralis enim pars intrat in
constitutionem totius, sicut paries domus; universalis vero totius pars suscipit totius
praedicationem, sicut homo animalis; potentialis vero pars neque praedicationem totius
recipit, neque in constitutionem ipsius oportet quod veniat, sed aliquid de potentia totius
participat, sicut patet in anima. Rationalis enim anima tota anima dicitur, eo quod in ipsa
omnes animae potentiae congregantur. Sensibilis vero in brutis, et in plantis vegetabilis,
dicuntur partes animae, quia aliquid de potentia animae habent, sed non totum (In III Sent.,
d. 33 q. 3 a. 1a).
152
Ratio totius integralis consistit in compositione (In I Sent., d. 19 q. 4 a. 1).
153
Totum consuevit dici quod in partes dividitur vel subiectivas sicut totum universale
vel integrales sicut totum integrale (In Dionysii de Divinis Nominibus, c. 9 lc. 3).
154
La divisione di un totum universale est secundum essentiam et completam virtutem in
qualibet sua parte, unde de omnibus aequaliter praedicatur (In II Sent., d. 9 a. 3 ad 1).
155
Totum potestativum praedicatur de suis partibus, quod medium est inter totum
universale et totum integrale (I, q. 77 a. ad 1).
84

2.5.1. Parti del trattato di metafisica
La metafisica una scienza. Il fundamentum divisionis pi adatto
sembra essere la struttura della logica scientifica aristotelica sopra indica-
ta quando si cercava il modo di definire la metafisica
156
. Ogni scienza ri-
cerca le propriet del suo oggetto e le cause che lo spiegano. Inoltre, ogni
scienza definisce la sua natura e determina il metodo proprio. Ecco, quin-
di, le parti della metafisica:
- Parte I: natura e metodo della metafisica
- Parte II. Loggetto della metafisica: studio della natura e divisioni
di questoggetto (categorie). In questo capitolo necessario fare
considerazioni logiche e gnoseologiche sulla natura trascendenta-
le e analogica del concetto ente e sul modo di conoscerlo.
- Parte III. Le propriet dellente in quanto ente: le nozioni tra-
scendentali. Appartiene alla metafisica, come se si trattasse di una
propriet dellente, anche lo studio dei contrari e delle opposizio-
ni in generale. Questi saranno studiati brevemente nella seconda
parte, in modo da riservare la terza alle propriet nel senso pi
forte: i trascendentali.
- Parte IV. Le cause intrinseche o principi costitutivi dellente.
Questo capitolo si limita allo studio dellente finito, perche lente
infinito semplice e non ha principi costitutivi.
- Parte V. La causa estrinseca dellente in quanto ente, che Dio,
lente incausato.
Appartiene alla metafisica: a) lo studio della logica dei concetti meta-
fisici e la difesa critica dei primi principi della conoscenza (parte II); b) la
dimostrazione dellesistenza di Dio come causa ultima spiegativa
dellente in quanto ente, e della sua natura conoscibile a partire dai suoi
effetti, cio, dalle realt create (in germe, nella parte V). Alcuni di questi
compiti metafisici hanno assunto un rilievo tale da costituire,
nellorganizzazione degli studi, dei trattati specifici: la critica della cono-
scenza e la teologia filosofica.
Non mi sembra ben giustificata la divisione wolffiana della metafisica
in metafisica generale (ontologia) e metafisiche speciali: cosmologia
(metafisica del mondo corporeo), psicologia (metafisica dellanima) e te-
ologia naturale. Questa divisione separa eccesivamente ontologia e teolo-
gia, presuppone un metodo deduttivo razionialista (more geometrico) che
comincia con concetti pi generali per procedere poi verso concetti infe-

156
Cf. 2.3; cf. In I De Anima, lc. 2 n. 14: Tota ratio divisionis philosophiae sumitur
secundum definitionem et modum definiendi.
85

riori, ed in contrasto con il modo aristotelico di fare filosofia, modo che
procede dalle realt inferiori e desperienza e si muove verso lalto, alla
ricerca delle cause ultime. Comunque, questa divisione ed impostazione
della metafisica hanno avuto unampia accettazione tra gli scolastici, che
di solito dividono la filosofia speculativa della realt o metafisica in:
- Metaphysica generalis seu ontologia (ens ut ens)
- Metaphysica specialis (talis entis)
- Cosmologia (ens ut corporeum)
- Psychologia (ens ut vivens)
- Theodicea (ens ut absolutum)
2.5.2. Tipologie metafisiche
Fra le diverse tipologie possibili, quella di E. Berti
157
ha il merito di
cogliere come fundamentum divisionis la questione metafisica pi radica-
le e discriminante: la natura del fondamento della realt e la sua relazione
al mondo dellesperienza. Ci sono solo due possibilit: che il fondamento
si trovi nel mondo dellesperienza (immanenza) o fuori di esso (trascen-
denza). Allinterno ci questi due tipi generali ci sono diverse modalit:
- Le metafisiche immanentistiche ricercano la spiegazione ultima
della realt allinterno del mondo dellesperienza. Ci sono tre
modalit secondo la natura della causa suprema. Tutte e tre sono,
in qualche modo, panteiste.
- Naturalistiche: il fondamento ultimo del reale la natura:
presocratici ionici, Eraclito, Giordano Bruno
- Materialistiche: il fondamento la materia: Leucippo, De-
mocrito, La Mettrie, Helvetius, Marx, Engels
- Idealistiche: tutto deriva dallIdea, Coscienza, Ragione, Pen-
siero, Io puro, Spirito Assoluto: Fichte, Schelling, Hegel,
Gentile
- Le metafisiche della trascendenza cercano la spiegazione ultima
in un ambito di realt non riducibile al mondo dellesperienza; si
distinguono per il modo di concepire il rapporto tra il mondo
dellesperienza e il principio primo:
- Nelle metafisiche della partecipazione, il principio primo ha
perfezione a titolo proprio e in forma piena ed eminente,
mentre le altre realt possiedono la perfezione a titolo deri-
vato e in forma imperfetta o parziale: Platone, neoplatonici,

157
Cf. E. BERTI, Introduzione alla metafisica, parte I, pp. 7-43.
86

santAgostino, Fichte, lultimo Schelling, Rosmini; sotto
certi aspetti anche san Tommaso dAquino;
- Metafisiche dellesperienza sono quelle che sottolineano i
caratteri che sono propri esclusivamente dellesperienza e
che la distinguono dal principo, quali la molteplicit, il di-
venire, le differenze, la precariet, leventualit, rendendo
in tal modo molto pi netta la trascendenza del principio. In
genere, poi, queste metafisiche si assumono lonere di dimo-
strare il pi rigorosamente possibile la necessit di un prin-
cipio trascendente, proprio perch considerano la sua esi-
stenza tuttaltro che evidente
158
. Gran rappresentante Ari-
stotele, e anche san Tommaso, bench in lui si ritrovano e-
lementi della metafisica della partecipazione.
2.6. Obiezioni alla Metafisica
Da tempo si parla di crisi della metafisica
159
, di superamento della me-
tafisica
160
, di pensiero postmetafisico
161
. La situazione paradossale per-
ch nella componente metafisica si intravede anche la strada obbligata
per superare la situazione di crisi che pervade oggi grandi settori della fi-
losofia (FR n. 83), la crisi morale, di senso e culturale in molte societ
odierne. Ma quale servizio pu prestare la metafisica se essa stessa in
crisi? necessario distinguere due tipi di crisi metafisica: una crisi e-
strinseca, per mancanza daccoglienza e influsso sociale nelle istituzioni
accademiche e culturali; e una crisi intrinseca che colpisce le determina-
zioni essenziali della metafisica e corre a carico dei filosofi stessi. Nel
primo caso la crisi pu essere grave, ma non mortale; pu essere motivo,
occasione o condizione (non necessaria) dello stato di salute della metafi-
sica, ma di per s non causer la sua morte. Diversamente, nella crisi in-
trinseca sono i filosofi stessi a snaturare la metafisica: alla metafisica
negato qualcosa che condizione necessaria e sufficiente alla sua esi-
stenza.

158
E. BERTI, Introduzione alla metafisica, p. 27.
159
S. NICOLOSI, Il sorgere della scienza esperimentale e la crisi della metafisica in B.
DAmore e A. Ales Bello, Metafisica e scienze delluomo. Atti del 7 Congresso
Internazionale, Bergamo, 1980, Borla, Roma s.d., pp. 131-159.
160
Cf. R. CARNAP, Superamento della metafisica attraverso lanalisi logica del
linguaggio, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1932); M.
HEIDEGGER, Superamento della metafisica, berwindung der Metaphysik (1936-1946).
161
Cf. J. HABERMAS, Il pensiero post-metafisico, Laterza, Bari 1991.
87

Platone riconosce la crisi sociale (estrinseca) dellattivit filosofica nel
suo tempo, ma allo stesso tempo la salute della filosofia in quanto tale
162
.
Per Platone la vera filosofia quella del maestro Socrate: lui non stato
capito dalla gente e dalle istituzioni ma rimasto fedele alla natura della
vera filosofia fino alla morte. Socrate diceva dei filosofi che la loro oc-
cupazione non altra se non quella di morire e di essere morti; [la gen-
te] non si accorta in che senso i veri filosofi siano dei moribondi e in
che senso sian degni di morte, e di qual morte
163
. Platone ha rifiutato di
comunicare la sua saggezza ad uno che voleva diventare discepolo,
Dionigi il Giovane, il quale mosso da vanit ricercava lutilit degli inse-
gnamenti di Platone
164
. Alla filosofia fa bene che questi atteggiamenti
pseudofilosofici restino esterni, perch se diventano interni possono por-
tare la filosofia ad una crisi mortale.
Ci sono anche crisi salutari, di crescita. La crisi metafisica pu essere
positiva se porta ad uno sforzo dautogiustificazione, se stata provocata
da una critica dei fondamenti per valutarne la saldezza. Questa crisi posi-
tiva anche intrinseca, ha luogo soltanto nella metafisica e dalle deter-
minazioni della metafisica. Una crisi della metafisica, come quella pro-
vocata dalla critica kantiana, che vuol questionare le sue condizioni di
possibilit, pu essere utile e salutare se riesce a liberarla da chiacchiere
pseudometafisiche e a sviluppare ed approfondire le conquiste classiche
della metafisica. Chi si mette a criticare seriamente una nozione metafisi-
ca classica come la sostanza gi sta facendo metafisica. Kant e Heideg-
ger, considerati i grandi critici della metafisica, sono senza dubbio degli
innamorati della metafisica.
Ci sono stati tanti intenti estrinseci di distruggere la metafisica. Hegel,
nel prefazio alla sua Scienza della logica, affermava: Mentre la scienza
e lordinario intelletto si davano cos la mano per lavorare alla distruzione
della metafisica, parve prodursi il singolare spettacolo di un popolo civile
senza metafisica, simile a un tempio riccamente ornato, ma privo di san-
tuario
165
. Soffermiamoci adesso su alcuni degli intenti intrinseci.
Di solito si fa rimontare la crisi della metafisica allempirismo e al cri-
ticismo kantiano. Ma le obiezioni alla metafisica vengono da pi lontano
e sono tante. La metafisica stata sottoposta sin dalle sue origini ad una
serie di critiche molto serrate e a volte anche violente, che sono giunte a

162
Cf. PLATONE, Lettera VII, 326ab.
163
Cf. PLATONE, Fedone, 63ab.
164
Cf. PLATONE, Lettera VII, 340a 342a.
165
Wissenchaft der Logik, in Smtliche Werke (ed. Glockner), IV, 14, Frommans
Holzboog Verlag, Sttutgart 1957.
88

contestarne non solo la legittimit, cio la validit dal punto di vista co-
noscitivo, ma anche la stessa sensatezza, e addirittura lonest dal punto
di vista morale
166
. Un rapido percorso attraverso le pi importanti sar
pi che sufficiente. Lo studio adeguato di queste obiezioni meriterebbe
una analisi molto pi ampia
167
. Come fa E. Berti nella sua Introduzione
alla metafisica, bisogna vedere a quale tipo di metafisica sono rivolte le
critiche, se le critiche fatte a queste metafisiche siano giustificate o
meno, e se siano valide per altre metafisiche.
Il pensiero antico e medievale, in genere, considera la metafisica come
scienza della massima universalit ed apoditticit, anche se non mancano
alcune critiche. Nel mondo greco, la sofistica (Protagora, Gorgia) fa una
critica eccesiva delle diverse forme di conoscenza e del principio di non
contraddizione, ma una critica in parte giustificata dagli eccessi della
metafisica degli eleati, con la sua presunta negazione del mondo della e-
sperienza. Lo scetticismo (Pirrone, Enesidemo e Sesto Empirico), met-
tendo in discussione ogni tipo di conoscenza critica ancor pi aspramente
la metafisica che si proclama scienza senza trarre i suoi dati dai sensi; fa
una critica dei criteri di verit empirici e razionali, critica che, se da
una parte eccessiva, dallaltra storicamente giustificata dal carattere
dogmatico dei criteri proposti dagli stoici e dagli epicurei.
Il nominalismo medievale (Roscellino) riduce gli universali a semplici
nomi. Ci che esiste individuale. Lesperienza ha il primato nella cono-
scenza perch ci permette di cogliere le realt. I dati dellesperienza infat-
ti non ci testimoniano se non lesistenza di realt singole ed irripetibili.
Se i concetti di cui si serve la scienza non hanno valore universale, se non
sono altro che generalizzazioni estrinseche che non colgono lintima
struttura del reale, ne consegue che ogni conoscenza che eccede lambito
dellindividualit diventa puro flatus vocis, un nome senza corrisponden-

166
167
Si pu consultare: A. ALESSI, Sui sentieri dellessere, Introduzione alla metafisica,
LAS, Roma 1998, n. 4 della introduzione, pp. 15-36: La saggezza metafisica, utopia o
realt; E. BERTI, Introduzione alla metafisica, 1.6. Le principali critiche alla metafisica
(pp. 33-43); J. DE FINANCE, Conoscenza dellessere, Trattato di ontologia, PUG, Roma 1998,
n. 2 Legittimit, pp. 4-9; 3. B. WEISSMAHR, Ontologa, Herder, Barcelona 1986, nella prima
parte Posibilidad de la metafsica como ciencia, il capitolo II Objeciones contra la
posibilidad de la metafsica studia in primo luogo Sobre la posibilidad de la metafisica
como ciencia segn Kant, poi La crtica del positivismo lgico; e infine Las relaciones
con la metafsica en la posterior filosofa analtica; nel capitolo III si domanda Son
posibles las afirmaciones verdaderas acerca de la realidad no experimentable
empricamente?; D. ANTISERI, La filosofa del linguaggio, Metodi, problemi e teorie,
Morcelliana, Brescia 1973; nel capitolo V Il destino della metafisica nellanalisi linguistica
dopo una simpatica raccolta di testimonianze di rifiuto della metafisica nel Circolo di Vienna,
presenta linterpretazione della metafisica nella filosofia analitica del movimento di
Cambridge ed Oxford (pp. 125-135).
89

za oggettiva, unetichetta, utile forse per classificare il mondo degli esi-
stenti, ma in nessun modo per designarne la sua intrinseca costituzione.
Le nozioni metafisiche, cos astratte ed universali, non possono avere va-
lidit teoretica. Questa tesi, sostenuta dai nominalisti, ha trovato in O-
ckham il suo esponente classico pi significativo. Laffermazione
dellinvalicabilit della conoscenza degli enti presi nella loro singolarit
indebolisce la ragione, e porta al rifiuto della metafisica, e al fideismo
medievale (del quale Ockham un buon rappresentante). Il fideismo pro-
clama che tutto ci che concerne Dio, persino la questione della sua esi-
stenza, oggetto soltanto della fede; la critica che fa al principio di cau-
salit affine a quella che verr formulata dal pi grande empirista e no-
minalista moderno, David Hume. Non senza influsso di Ockham, M. Lu-
tero e, nel secolo XX, K. Barth, considerano ogni ricerca che pretenda
fondare razionalmente i praeambula fidei palese empiet, in quanto si nu-
trirebbe dellarroganza che fa dipendere la fede da una realt diversa dal-
la parola di Dio
168
.
Dallepoca moderna in poi, la metafisica stata resa oggetto di conte-
stazioni sempre pi numerose e radicali, fino ad arrivare al diffuso atteg-
giamento contemporaneo di rifiuto della metafisica come scienza, cio
come sapere fornito di carattere di universalit, di necessit e, quindi, di
incontrovertibilit.
Lempirismo di Hume uno scetticismo perch limita la verit ai dati
sensibili. Rigetta con forza la metafisica
169
. Hume critica i concetti aristo-
telici di sostanza e causa perch gli sembrano elucubrazioni che preten-
dono di andare al di l dellesperienza o sotto ai fenomeni. La critica di
Hume, secondo Berti, colpisce soltanto le metafisiche di Hobbes, Locke,
Clarke ed altre che come queste sono fondate sulla fisica meccanicista
moderna, newtoniana. Nel secolo XX, il neopositivismo riprender alcu-
ne delle tesi empiriste e formuler le critiche pi radicali alla metafisica;
ma prima di arrivare a queste c di mezzo la grande critica kantiana.
La critica kantiana alla metafisica considerata decisiva dalla mag-
gior parte dei filosofi moderni e contemporanei. Anche queste critiche,
come inevitabile, sono storicamente situate, cio hanno come bersaglio

168
molto nota la critica di Karl Barth nella sua Kirchliche Dogmatik alla analogia entis
come invenzione dellAnticristo.
169
Quando scorriamo i libri di una biblioteca, persuasi di questi princpi, che cosa
dobbiamo distruggere? Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di
metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantit
o sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di
esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perch non contiene che sofisticherie ed
inganni (D. HUME, Ricerca sullintelletto umano, in IDEM, Opere filosofiche 2, Laterza, Bari
1992
2
, p. 175). Queste sono le ultime righe dellopera.
90

la metafisica razionalistica moderna
170
. Kant voleva dare alla metafisica
un nuovo fondamento; non voleva la sua destruzione. Infatti, Kant nutri-
va una grande stima nei confronti della metafisica perch essa doveva da-
re conoscenze su Dio, la libert e lanima immortale. Ma nella sua ricerca
critica conclude che la metafisica non possibile come scienza teoretica
fondata; per questi argomenti metafisici resta aperta soltanto la via della
ragione pratica che non pu, tuttavia, giustificare affermazioni teoretica-
mente valide. Nel prologo alla seconda edizione della Critica della ra-
gion pura (KRV), Kant presenta la situazione della metafisica (KRV B
XIV) e dopo aver negato alla ragione speculativa ogni progresso nel so-
prasensibile, si promette di cercare nella conoscenza pratica dati per de-
terminare lincondizionato, il concetto trascendente della ragione (KRV B
XXI).
Il fallimento della metafisica come scienza consiste, secondo Kant, nel
fatto che nel suo sviluppo appaiono contraddizioni inevitabili (cf. KRV B
448ss). Per Kant la conoscenza scientifica una esposizione con concetti
inequivoci necessari e universali riferiti a ci che pu essere percepito
dai sensi; la congiunzione di concetti (quale forma) e intuizioni (quale
materia o contenuto); tale congiunzione costituisce il territorio della ve-
rit (KRV B 295), oltre la quale non ci sono che parvenze, illusioni e
vuote speranze di approdare sulla terraferma; la conosceza scientifica, pe-
r, coglie soltanto la cosa come manifestazione, come fenomeno
171
. La
metafisica non pu essere scienza perch si eleva completamente al di l
della conoscenza empirica mediante meri concetti (cf. KRV B XIV, B
634)
172
. Luomo non pu avere certezza dei grandi temi della metafisica
la libert umana, lesistenza di Dio e limmortalit dellanima grazie
alla dimostrazione teoretica; essi sono solamente postulati della ragion
pratica, perch senza di essi non si pu spiegare lesperienza morale; so-
no condizione di possibilit della legge morale. Per Kant, questa condi-
zione di postulati basta per garantire unagire responsabile. In pi, Kant
crede che deve sospendere questo sapere teoretico per lasciare posto alla
fede, perch il dogmatismo della metafisica (il pregiudizio di non voler
sottometterla a critica) la causa dellincredenza e, quindi, contraddice la
moralit
173
.

170
E. BERTI, Introduzione alla metafisica, pp. 36-37.
171
Una breve e chiara spiegazione della conoscenza scientifica in Kant si trova in B.
WEISSMAHR, Ontologa, nn. 17-23.
172
In questa interpretazione della metafisica si pu sentire lidea di Ch. Wolff per il quale
la metafisica era la scienza di ci che mentalmente posible (cf. B. WEISSMAHR, Ontologa,
n. 24).
173
Cf. KRV B XXX. Questa fede chiamata da Kant fede morale, che non la fede
dogmatica. Sembra pi conforme alla natura umana ed alla purezza del costume fondare
91

Lobiezione fondamentale di Kant contro la possibilit della metafisi-
ca di natura epistemologica; nasce dal constatare che non esiste cono-
scenza che non risulti dallincontro tra il soggetto conoscente e loggetto
conosciuto, e linterazione dellin s delle cose con il nostro modo
soggettivo di attingere la conoscenza. I dati sensibili percepiti sono co-
ordinati secondo le forme dello spazio e del tempo, che non sono a loro
volta dati sensibili, ma forme a priori della sensibilit (non astratte
dai dati sensibili). Non sono realt in s, ma modi soggettivi di intuire i
rapporti di successione e compresenza delle cose nel mondo. La cono-
scenza trae origine da queste due fonti: la recettivit delle impressioni e
la spontaneit dei concetti
174
.
Le strutture della ragion pura costituiscono le condizioni universali
e necessarie (a priori) della conoscenza scientifica, e cos il significato
teoretico della nostra comprensione del reale condizionato da queste
forme e concetti puri della ragione. Luomo, dunque, non pu conoscere
al di l e al di fuori dei propri modi soggettivi di conoscere, non pu pre-
tendere di attingere lin s delle cose (il noumeno kantiano), ma deve
limitarsi allambito del puro fenomeno, vale a dire, allinsieme delle cose
cos come appaiono agli occhi della mente. In questo modo la metafisica
perde il suo significato o, se si vuole, si trasforma in critica della cono-
scenza, in quella ricerca delle condizioni a priori del conoscere che al-
la fine sentenzia limpossibilit di una metafisica scientifica.
Nella KRV, Kant determina le frontiere della forma di conoscenza del-
le scienze moderne che hanno per oggetto i processi percepibili del mon-

lattesa del mondo futuro sui sentimenti di unanima ben costumata, che il fondare al contrario
la sua buona condotta sulla speranza dellaltro mondo. Tale anche la fede morale, la cui
semplicit pu essere al di sopra di tutte le sottigliezze del ragionamento e che unica e sola
conviene alluomo in ogni condizione, perch lo conduce senza rigiri al suo vero scopo []
Ma siccome la nostra sorte nel mondo futuro pu benissimo dipendere dal come abbiamo
tenuto il nostro posto qua, concludo con le parole che Voltaire fa dire al suo onesto Candido,
dopo molte discussioni inutili: Pensiamo ai nostri affari, andiamo in giardino e lavoriamo
(I. KANT, I sogni della metafisica spiegati con i sogni di un visionario (1766) Rizzoli, Milano
1995, pp. 164-165). Per la fede morale, secondo Kant, si accettano i postulati della ragione
pratica. importante la nota di Chiodi, nella edizioni di UTET, in KRV B XXX: Tutta la
Prefazione tende a stabilire che fra i due mondi del sapere e della fede esiste un rapporto di
compatibilit e non di esclusione; di conseguenza, non mi pare che il das Wissen aufheben
possa significare sopprimere (Gentile) o eliminare (Colli), ma piuttosto oltrepassare,
delimitare andando oltre, sospendere (p. 52).
174
KRV B 74-75: La nostra conoscenza trae origine da due sorgenti fondamentali
dellanimo, di cui la prima consiste nel ricevere le rappresentazioni (la recettivit delle
impressioni), e la seconda la facolt di conoscere un oggetto per mezzo di queste
rappresentazioni (spontaneit dei concetti). [] Nessuna di queste due facolt da anteporsi
allaltra. Senza sensibilit, nessun oggetto ci verrebbe dato e senza intelletto nessun oggetto
verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetto sono
cieche.
92

do materiale. Dimostra che tale conoscenza non pu stabilire niente che
superi il campo dellesperienza possibile. Ma questo una tautologia o
una petitio principii: una volta definiti i limiti di ci che scientificamen-
te cognoscibile, ovvio che non si pu legittimamente andare al di l
di questi limiti. Se si accettano le condizioni kantiane imposte alla cono-
scenza scientifica, la metafisica imposibile come scienza teoretica. Ma
Kant non ha dimostrato che la conoscenza teoretica umana si deva limita-
re agli oggetti conosciuti nel tempo e nello spazio. La rivoluzione co-
pernicana di Kant, il suo metodo di giudice che interroga la natura, pu
far violenza alla natura della conoscenza: questo metodo che apparente-
mente d buoni risultati in matematica e fisica
175
, Kant lo vuole applicare
alla metafisica: venuto il momento di tentare una buona volta, anche
nel campo della metafisica, il cammino inverso, muovendo dallipotesi
che siano gli oggetti a dover regolarsi sulla nostra conoscenza; ci si ac-
corda meglio con lauspicata possibilit di una conoscenza a priori degli
oggetti, che affermi qualcosa nei loro riguardi prima che ci siano dati
(KRV B XVI).
Forse un intento di dimostrare che la conoscenza teoretica si deve au-
tolimitare allordine dellesperienza ci sarebbe, secondo Kant, nel prova-
re che la dimostrazione dellimmortalit dellanima porta a paralogismi
(cf. KRV B 399ss), che lidea di mondo porta ad antinomie (KRV B 454-
B 488: le antinomie della ragione pura sono le contraddizioni nelle quali
cade la ragione teoretica quando vuol pensare lincondizionato)
176
e che

175
KRV B X-XIII: La matematica e la fisica sono le due conoscenze teoretiche della
ragione che debbono determinare a priori i loro oggetti; la prima in modo del tutto puro, la
seconda almeno parzialmente, dovendo tenere conto anche di fonti di conoscenza diverse
dalla ragione. Sin dai tempi pi remoti a cui pu giungere la storia della ragione umana, la
matematica, ad opera del meraviglioso popolo greco, si posta sulla via sicura della scienza.
[] pertanto indispensabile che la ragione si presenti alla natura tenendo, in una mano, i
princpi in virt dei quali soltanto possibile che i fenomeni concordanti possano valere come
leggi e, nellaltra mano, lesperimento che essa ha escogitato in base a questi princpi; e ci al
fine di essere s instruita dalla natura, ma non in veste di scolaro che stia a sentire tutto ci che
piace al maestro, bens di giudice che nellesercizio delle sue funzioni costringe i testimoni a
rispondere alle domande che egli loro rivolge.
176
La ragione quando pensa al mondo cercando di unificare il tutto, cade in antinomie.
Dimostra cio tesi fra di loro opposte.
1. Il mondo finito temporalmente e spazialmente. Il mondo eterno e infinito.
2. Nel mondo esistono elementi semplici. Nel mondo non esistono elementi semplici.
3. Nel mondo tutto necessario (meccanicismo). Nel mondo tutto libero.
4. Nel mondo esiste un essere incondizionato e quindi necessario. Nel mondo e fuori di
esso non esiste nulla di incondizionato.
Le tesi esprimono le posizioni tipiche del razionalismo dogmatico, invece le antitesi
esprimono le posizioni dellempirismo. Le prime sono quindi in sintonia con lesigenza della
ragione di arrivare ovunque, ed inoltre sono coerenti con la religione e letica; le seconde sono
93

lattribuzione della categoria di esistenza a Dio impropria. La dialettica
trascendentale (Parte II della KRV) scopre lillusione trascendentale
(inevitabile) nelluso della ragione pura e la previene affinch questa non
sia ingannata (cf. KRV B 354).
Kant critica i tre tipi di prova dellesistenza di Dio. La prova ontologi-
ca a priori, che sarebbe la pi forte, lunica possibile (cf. KRV B 653),
quella che dal concetto di Dio come assoluta perfezione risale alla sua e-
sistenza (KRV B 625-630); Kant si riferisce espresamente allargomento
ontologico di Cartesio. La prova cosmologica (cf. KRV B 633) inferisce
lesistenza di un essere assolutamente necessario (Dio) a partire
dallesperienza del mondo in genere
177
. La prova fisico-teologica (o sem-
plicemente teleologica) la pi antica, la pi chiara e la pi adatta alla
comune ragione umana (KRV B 651): il ragionamento va dallordine e
dalla finalit, che si osservano dappertutto nel mondo, allesistenza di una
causa che vi sia proporzionata (KRV B 655). Entrare in discussione con
gli argomenti kantiani sarebbe troppo per unintroduzione; basti qui indi-
care che la critica a Kant dovrebbe essere fatta al riguardo dei presupposti
epistemologici, su quel mistero della metafisica che, secondo Kant, il
rapporto tra rappresentazione e oggetto
178
.

invece coerenti con lo spirito scientifico. Kant mostra con queste antinomie che ove la ragione
tenti di varcare i limiti dellesperienza cade necessariamente in antinomie: lantinomia della
ragion pura e delle sue idee cosmologiche viene superata dimostrando che meramente
dialettica, un conflitto apparente che nasce da questo, che si applicata lidea dellassoluta
totalit, che non ha valoro se non come condizione delle cose in s, ai fenomeni, i quali invece
non esistono se non nella rappresentazione. Sulla diversa concezione, davanti alle antinomie,
tra la dialettica in Kant e in Aristotele, cf. E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, pp. 101-102.
177
KRV 634-635: Per raggiungere un fondamento sicuro, questa dimostrazione [la prova
cosmologica] si fa forte dellesperienza, gabellandosi in tal modo come diversa dalla prova
ontologica, che si affida interamente a concetti puri a priori. Ma lesperienza utilizzata dalla
prova cosmologica esclusivamente per fare un primo passo e giungere allesistenza dun
essere necessario in generale. [] La ragione crede, poi, di poter trovare i requisiti richiesti
soltanto nel concetto dellessere realissimo, e perci conclude che esso lessere
assolutamente necessario. Ma chiaro che qui si presuppone che il concetto dellessere
fornito della suprema realt sia tale da soddisfare completamente al concetto della necessit
assoluta nellesistenza, cio che sia possibile conchiudere da questa a quella; tale principio era
stato asserito dallargomento ontologico, e viene trasferito alla prova cosmologica quale suo
fondamento, mentre si era partiti dal presupposto di evitarlo.
178
Ponderando la parte teoretica in tutta la sua estensione e tenendo conto delle relazioni
reciproche di tutte le parti, rilevai che mi mancava ancora qualcosa di essenziale. Durante le
mie lunghe ricerche metafisiche, io (cos come gli altri) non lavevo preso in considerazione,
ma esso costituisce in realt la chiave di tutti i misteri della metafisica, che finora rimasta
celata a se stessa. Mi chiesi cio: su quale fondamento poggia la relazione di ci che in noi si
chiama rappresentazione con loggetto (I. KANT, Lettera a Marcus Herz, 21-II-1772, in
IDEM, Epistolario filosofico 1761-1800, Il Melangolo, Genova 1990, p. 65).
94

La critica delle idee di anima, Dio e cosmo nella KRV, porta al ritro-
vamento di tali oggetti come postulati della ragion pratica e non come
oggetti della ragion pura. Per la ragion pura sono idee trascendentali di
valore regolativo e non costitutivo
179
. Le rappresentazioni della ragione
non sono false ma non si pu attribuire loro valore di conoscenza: la rap-
presentazione non porta a nessuna intuizione e senza intuizione non c
conoscenza, ma soltanto pensiero (denken). La metafisica, quindi, non
scienza ed ridotta ad un postulato della morale. La critica di Kant
pi radicale di quella empirica: fa vedere il carattere (inevitabilmente) il-
lusorio della metafisica. Forse vero che Kant un innamorato della me-
tafisica, ma, di fatto, seppell la metafisica come scienza.
Il positivismo (A. Comte) considera la metafisica come una raziona-
lizzazione della fede religiosa e come tale la critica: la metafisica sarebbe
una trasposizione in forze astratte di quegli agenti sovrannaturali che nel-
lo stadio teologico servivano a spiegare i fenomeni
180
. Il positivismo riba-
disce la sua fede illimitata nellesperienza e nella validit dei procedi-
menti della scienza empirica; restringe i limiti dellindagine filosofica al
semplice fatto e allesperienza sensibile relativa ai fatti stessi. Solo i fatti
positivi costituiscono un terreno sicuro per evitare sia le superstizioni del-
la mentalit primitiva, sia le astrazioni delle ideologie arbitrarie, cio del-
la metafisica.
Il principio dellinvalicabilit dellempiria trova rinnovata formula-
zione nel movimento che prende il nome di neopositivismo o positivi-
smo logico di cui furono rappresentanti di spicco i pensatori del Circo-
lo di Vienna, tra i quali i pi noti sono R. Carnap e A.J. Ayer (B. Rus-
sell e L. Wittgenstein erano membri onorifici). Tesi fondamentale di que-
sto movimento che il discorso scientifico trae significato (lunico vera-
mente possibile) dal fatto che le proposizioni formulate da esso conten-
gono predicati osservabili e sono quindi sottoposti a verifica. Ci che ec-
cede il campo del verificabile (principio di verificabilit) o, come si dir
in seguito, del falsificabile (principio di falsificabilit) non ha validit ve-

179
KRV 671-672: La ragione non si riferisce mai direttamente a un oggetto, ma sempre
soltanto allintelletto, attraverso il quale accede al proprio uso empirico. []. Io asserisco
dunque che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso costitutivo, per cui debbono
fornire concetti di oggetti; e che se sono intese in questo modo, si risolvono in semplici
concetti raziocinanti (dialettici). Esse hanno per un uso regolativo vantaggioso e
imprescindibile, consistente nel dirigere lintelletto verso un certo scopo, in vista del quale le
linee direttive delle sue regole convergono in un punto, che pur essendo nullaltro che
unidea (focus imaginarius), cio un punto da cui non possono realmente provenire i concetti
dellintelletto, perch fuori dellesperienza possibile serve tuttavia a conferire a tali
concetti la massima unit ed estensione possibile.
180
Cf. A. COMTE, Corso di filosofia positiva, prima lezione.
95

ritativa n significativit teoretica. Carnap in Superamento della metafisi-
ca attraverso lanalisi logica del linguaggio (1931) che ha di mira la
definizione di metafisica proposta da Heidegger in Che cos la metafisi-
ca? (1929) afferma che le proposizioni della metafisica non sono n ve-
re n false; esse non hanno alcun senso; sono prive di senso perch fanno
uso di termini per i quali non possibile alcuna verificazione empirica.
J.A. Ayer in Linguaggio, verit e logica (1935) sostiene che nessuna af-
fermazione, che sia riferita ad una realt che trascenda la frontiera
dellesperienza sensibile possibile, pu avere significato scientifico. Se-
condo Ayer, le proposizioni metafisiche non sarebbero altro che degene-
razioni patologiche del pensiero umano, sprovviste di ogni senso. Carnap
giunse a dichiarare che la metafisica altro non se non lespressione del
sentimento della vita, cos come in genere larte; ma i metafisici, ahim,
non sanno esprimerlo con lefficacia con cui sanno farlo gli artisti, perci
sono come dei musicisti senza talento
181
. Il positivismo logico entr in
crisi perch la sua pretesa di ridurre ogni proposizione significativa ad
una tautologia o ad un enunciato empiricamente verificabile, contraddice
il suo stesso principio; una simile riduzione, infatti, non , in se stessa, n
una tautologia n una costruzione desperienza.
Per la filosofia analitica, che raccoglie nel suo seno filosofi prove-
nienti dal neopositivismo, la metafisica non priva di senso; sensata
come visione del mondo, ma non come vera e propria conoscenza. Nel
falsificazionismo di Popper, la metafisica non scientifica perch non
falsificabile, ma utile alla scienza come fonte di ipotesi e di congetture.
Heidegger in Introduzione alla metafisica (del 1935 ma pubblicata nel
1953, in risposta allarticolo di Carnap) propone la metafisica como ri-
cerca del senso dellessere. Pi tardi, a causa della sua svolta, propone
un superamento della metafisica. Heidegger interpreta la storia della me-
tafisica come riduzione dellessere, oggetto dellontologia, allente, sia
pure allente sommo, e pi puro, che esprime lessenza stessa dellessere,
cio Dio, oggetto della teologia; per questo Heidegger cominci a parlare
esattamente come aveva fatto Carnap, della necessit di un superamento
della metafisica (berwindung der Metaphysik, 1954), da intendersi per
non come semplice rifiuto, o eliminazione di essa, ma come un passaggio
attraverso (ber in tedesco significa anche attraverso) di essa, allo sco-
po di ritornare a ci che cera prima di essa, cio al senso autentico
dellessere, messo in luce dai presocratici
182
.

181
182
96

Ci sono molte altre obiezioni minori, delle quali indico soltanto al-
cune: il materialimo dialettico (Engels) divide le filosofie in due catego-
rie, metafisiche (concetti e realt statiche, rigide, isolate) e dialettiche
(concetti e realt in movimento e in relazione); in questo modo, Aristo-
tele, autore della prima opera intitolata Metafisica, viene escluso dalla
metafisica, anche se a buon diritto, per il modo in cui questa viene inte-
sa
183
. Nietzsche, il critico pi focoso della metafisica nel XIX secolo, di-
ce che alla base della stessa c il bisogno religioso, quel bisogno di cui
egli decreta il superamento con la famosa dichiarazione Dio morto
184
.
Pi tardi interpreta la metafisica come nichilismo, come negazione del
mondo vero in cui viviamo e affermazione che la vera realt unaltra,
un platonico mondo delle idee
185
. Il pensiero debole critica la validit te-
oretica della metafisica. G. Vattimo, in particolare, denuncia il carattere
disumano delle categorie forti della metafisica. Secondo alcuni autori
latteggiamento metafisico si fa assertore di una filosofia della violenza
che facilita oppressione e totalitarismo o, per lo meno, tendenze autorita-
rie
186
. Habermas in Il pensiero postmetafisico (1988) identifica la metafi-
sica con la linea platonica sviluppata lungo i secoli e la caratterizza come
riduzione del tutto allUno, dellessere al pensiero, della prassi alla teoria.
Resta da vedere se le critiche mosse a questa metafisica valgano nei
confronti di qualsiasi altra metafisica possibile, in particolare di quella
che, sviluppatasi invece a partire dalla linea aristotelica, cio dalla me-
tafisica dellesperienza integrale, si ultimamente qualificata come me-
tafisica clasica
187
.
Altre critiche versano su questioni propriamente esterne, ma non indif-
ferenti, come la presunta non utilit della metafisica, della qualle si par-
lato sin dalle sue origini. Essa non , infatti, un sapere utilitarista; piut-
tosto un sapere liberale perch cercato per se stesso e non in funzione di
altri. Ad ogni modo, si dovrebbe riconoscere la funzione (e lutilit) so-
ciale dei saperi liberali
188
.

183
184
Cf. F. NIETZSCHE, La Gaia Scienza, in IDEM., Opere, vol. V, tomo II, Adelphi, Milano
1991
2
, pp. 150-152.
185
Cf. F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1887-1888, in IDEM., Opere, vol. VIII, tomo II,
Adelphi, Milano 1990
3
, pp. 12-14.
186
Cf. J.F POST, Metaphysics. A contemporary introduction, Paragon House, New York
1991, pp. xv-xvi.
187
188
Cf. A. MILLN-PUELLES, La funcin social de los saberes liberales, Rialp, Madrid
1962.
97

Dopo le forti, a volte smisurate, critiche del secolo XIX e XX, forse
latteggiamento generale verso la metafisica agli inizi del secolo XXI sta
cambiando ed un po pi benevolo, o meno belligerante. E. Berti, in un
recente articolo, si domanda se anche le due grandi correnti che oggi
dominano la scena filosofica mondiale, cio la filosofia analitica e
lermeneutica, siano cos dichiaratamente anti-metafisiche come lo erano
le precedenti, cio quelle che sino alla fine degli anni settanta del secolo
scorso hanno dominato la scena filosofica internazionale: il neopositivi-
smo, lesistenzialismo, il marxismo, varie forme di storicismo, tutte di-
chiaratamente antimetafisiche
189
.
La tesi di Berti che lantimetafisicismo ancora persistente in alcuni
filosofi analitici e in alcuni ermeneutici legato ad unidea della metafi-
sica che il pensatore chiama sovradeterminata, cio pi determinata,
pi forte, pi dura di quella oggi professata da molti metafisici, e sicura-
mente di quella classica di Aristotele. La sovradeterminazione sarebbe
una delle insidie di una crisi intrinseca. Berti propone una metafisica de-
bole. Non il cosiddetto pensiero debole, che rinuncia a categorie for-
ti, quali vero e falso, valido e invalido, o a valori forti, quali bene e ma-
le, giusto e ingiusto, per accontentarsi di posizioni pi sfumate, meno ca-
tegoriche
190
. Dal punto di vista epistemologico giusto chiamare debo-
le una teoria che non pretende di determinare in un unico modo ogni co-
sa, ma ammette una pluralit di possibilit. Una teoria forte dal punto di
vista epistemologico molto ricca di informazioni, ma molto debole dal
punto di vista logico, cio dellargomentazione, perch facilmente con-
futabile. Per confutare laffermazione tutti i cigni sono bianchi suffi-
ciente trovare un solo esempio di cigno nero. Lo stesso vale per le meta-
fisiche: una metafisica forte, quale era ad esempio quella di Parmenide,
secondo cui (semplificando molto) tutte le cose sono immobili, o anche
quella di Eraclito, secondo cui (sempre semplificando) tutte le cose sono
in movimento, facilissima da confutare: basta, infatti, mostrare, nel
primo caso, che c qualcosa di mobile, per esempio la semplice apparen-
za del movimento, e nel secondo che c qualcosa di immobile, per e-
sempio laffermazione stessa che tutto in movimento. Invece una meta-
fisica debole, quale sarebbe laffermazione (verosimilmente platonica o
aristotelica) che qualcosa si muove e qualcosa immobile, sarebbe mol-

189
E. BERTI, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, in AA.VV., Corpo e
anima. Necessit della metafisica, Annuario di filosofia 2000, Mondadori, Milano 2000, pp.
46.45.
190
E. BERTI, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, p. 47.
98

to pi difficile da confutare, e perci dovrebbe essere considerata come
logicamente molto forte
191
.
La metafisica di Aristotele , sempre secondo lopinione di Berti, la
pi antica metafisica debole, pi debole e povera di quella moderna
con cui ebbe a che fare Kant, ma anche di quella scolastica che ebbe
sempre in mente Heidegger. La metafisica di Aristotele non essendo so-
vradeterminata, sarebbe accettabile anche dalla filosofia analitica e
dallermeneutica
192
. Questa metafisica aristotelica essenzialmente un
atteggiamento di pura problematicit, che investe lintera esperienza sen-
za presupporre nessuna certezza, nessuna soluzione precostituita. In que-
sto senso essa coincide con la stessa criticit, cio con un atteggiamento
radicalmente critico, quale si conviene alla filosofia anche dal punto di
vista del pensiero moderno
193
. In fondo la metafisica stessa non sarebbe
altro che la problematizzazione totale dellesperienza: una metafisica
essenzializzata e non sovradeterminata, e perci logicamente fortissima,
formulabile come la semplice domanda se lesperienza sia essa stessa
lassoluto, cio se basti a se stessa, se si spieghi interamente da s. Chi,
oggi, disposto, sia tra gli analitici che tra gli ermeneutici, a sostenere
che lesperienza lassoluto?
194
. La problematicit data della contin-
genza, precariet, e insufficienza del mondo dellesperienza (o della vita,
o della storia). Questo mondo non espressione di una razionalit piena-
mente realizzata, di un ordine perfetto, di una struttura del tutto autosuffi-
ciente e capace di spiegarsi da s. Credo si possa dire che oggi, dopo la
crisi dello storicismo e il tramonto delle ideologie in generale, una meta-
fisica essenzializzata e ridotta ad affermazione della problematicit
dellesperienza, tuttaltro che superata ed obsoleta, ma anzi sta al centro
della filosofia contemporanea, sia nella sua componente analitica che in
quella ermeneutica
195
.
Dopo la sua lunga storia e tante critiche, la possibilit della metafisica
pu essere ancora affermata; ma si devono accogliere le diverse sfide ed
appelli, e suscitare con piena consapevolezza il problema del metodo; in
particolare, questionare come lintelletto umano, nel suo uso teoretico e
scientifico, pu trascendere la realt sensibile. Al problema del metodo
dedicato il capitolo III.

191
192
Cf. E. BERTI, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, p. 56.
193
194
195
99

Letture
(**) Proemio al Commentario di San Tommaso alla metafisica di Ari-
stotele
196
.
(*) E. BERTI, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993, cap. I,
pp. 7-43.
A. MOLINARO, Metafisica, Corso sistematico, San Paolo, Milano
1994; 1. Storia della metafisica. Costruzione-decostruzione-ricostruzione,
pp. 13-66.

Autovalutazione
1. In questi due testi di Aristotele, identificare qual loggetto ed i
compiti della metafisica; vedere che rapporto c tra le diverse espressio-
ni che appaiono in queste formule e i capitoli del corso.
C una scienza che considera lente in quanto ente e le propriet che
gli competono in quanto tale. Essa non si identifica con nessuna delle
scienze particolari: infatti, nessuna delle altre scienze considera lente in
quanto ente, ma, dopo aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia
gli accidenti di questa parte. Cos fanno, ad esempio, le matematiche. Or-
bene, poich ricerchiamo le cause e i principi supremi, evidente che
questi devono essere cause di una realt che per s. Se dunque, anche
coloro che ricercavano gli elementi degli enti, ricercavano questi principi
(supremi), necessariamente quegli elementi non erano elementi dellente
accidentale, ma dellente in quanto ente. Dunque, anche noi dobbiamo
ricercare le cause prime dellente in quanto ente.
Lente si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad
una unit e ad una realt determinata. Lente, quindi, non si dice per mera
omonimia (equivocamente), ma nello stesso modo in cui diciamo sano
tutto ci che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la
produce, o in quanto ne sintomo, o in quanto in grado di riceverla; o
anche nel modo in cui diciamo medico tutto ci che si riferisce alla me-
dicina: o in quanto possiede la medicina, o in quanto ad essa per natura
ben disposto, o in quanto opera della medicina Cos, dunque, anche
lente si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio:
alcune cose sono dette enti perch sono sostanze, altre perch affezioni
della sostanza, altre perch vie che portano alla sostanza, oppure perch
corruzioni, o privazioni, o qualit, o cause produttrici o generatrici sia

196
C una traduzione italiana in J.A. IZQUIERDO LABEAGA, La vita intellettiva, LEV,
Vaticano 1994, pp. 449-452.
100

della sostanza, sia di ci che si riferisce alla sostanza, o perch negazioni
di qualcuna di queste, ovvero della sostanza medesima. (Per questo anche
il non-ente diciamo che non-ente)
197
.
Oggetto della nostra ricerca sono i principi e le cause degli enti, inte-
si appunto in quanto enti. Infatti, c una causa della salute e del benesse-
re; ci sono cause, principi ed elementi anche degli oggetti matematici e,
in generale, ogni scienza che si fonda sul ragionamento tratta di cause e
principi pi o meno esatti. Tuttavia, tutte queste scienze sono limitate a
un determinato settore o genere dellente e svolgono la loro indagine in-
torno a questo, ma non intorno allente considerato in senso assoluto e in
quanto ente. Inoltre, esse non si occupano dellessenza, ma partono da es-
sa
198
.
2. Leggere i brani scelti dallarticolo di P. HENRICI, Per una rilettura
del discorso metafisico, (in AA.VV., Metafisica, oggi, Morcelliana, Bre-
scia 1983, pp. 15-30) e rispondere alle domande.
Cosa sia o debba essere la metafisica, lo si pretende normalmente sa-
pere dai filosofi; ma se, e in che senso una metafisica sia ancora realmen-
te pensabile al giorno di oggi ecco la difficolt. Oggi infatti sembra
che si viva in un periodo decisamente post-metafisico, ove non solo le
metafisiche tradizionali fanno figura di pezzi di museo, ma tutti i sentieri
del pensiero conducono in direzioni chiaramente ametafisiche, per non
dire antimetafisiche (15).
Si tratta dunque, e questa volta senza metafore, di indagare sulle pos-
sibilit attuali, non anacronistiche n nostalgiche, di un autentico discorso
metafisico che si inserisca da contemporaneo nel nostro mondo metafisi-
co post-metafisico (15-16).
La corrente linguistica o neopositivista, quella fenomenologica, quel-
la personalistico-dialogale ed infine i diversi marxismi sembrano tutte
convenire in questo: esse rimangono chiuse, in modo e gradi diversi, a un
discorso autenticamente metafisico []. Un filosofo, oggi, non pu di-
menticarsi della metafisica classica, ma neanche delle istanze e difficolt
che contro tale metafisica mossero un Cartesio, un Hume, un Kant e le
tendenze antimetafisiche del nostro tempo (17).
Un discorso metafisico, oggi, dovr presentarsi sotto forma di una ri-
lettura delle metafisiche tradizionali, non una loro semplice ripetizione,
ma neanche una creazione ex nihilo, un nuovo inizio assoluto come se
nessun discorso metafisico fosse stato fatto prima. Questa rilettura dei di-

197
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 1, 1003a21 1003b10. La traduzione di G. Reale stata
leggermente modificata.
198
ARISTOTELE, Metafisica, VI, 1, 1025b1-10.
101

scorsi tradizionali dovr farsi in costante dialogo con le istanze antimeta-
fisiche e ametafisiche del pensiero contemporaneo, le quali non si lascia-
no ridurre a semplici avversari rapidamente liquidabili, ma segnano li-
miti non facilmente valicabili, il cui superamento, volta per volta, dovr
essere accuratamente giustificato (18).
1 Neopositivismo e analisi linguistica: Non solo dichiara privo di si-
gnificato ogni discorso metafisico, ma tende inoltre a sostituire se stesso
allantica filosofia prima, in quanto mette in evidenza i presupposti lin-
guistici di ogni discorso sensato []. Lattenzione di tale tipo di pensiero
si rivolge dunque al detto e al dicibile (19). Ma c dellindicibile: Era
appunto questo indicibile a cui si rivolgeva con preferenza lattenzione
della metafisica, da Socrate in primo luogo e poi in tutta la tradizione di
metafisica negativa ivi compreso il primo Wittgenstein (18).
2 Pi ampio del detto per il dato, segnatamente il dato di co-
scienza come viene considerato dal pensiero fenomenologico ed erme-
neutico, anchesso, per autolimitazione metodica, decisamente non-
metafisico [] Un dialogo con il pensiero fenomenologico, una rilettura
della metafisica avrebbe pertanto da tematizzare lidentit o la non-
identit tra essere ed essere dato (19).
3 Contrariamente al pensiero fenomenologico, quello dialogale o in-
terpersonalistico sembra portare la sua attenzione precisamente sul non-
dato n dabile del dante, ossia, pi precisamente sul non-detto n dicibile
del dicente []. La filosofia dialogale rimane, di regola, a-metafisica,
poich si ferma sugli aspetti esperienziali della relazione interpersonale,
evitando la domanda sullessere stesso delle persone e sui limiti congeniti
di questo essere in quanto tali (19).
4 La metafisica, per il pensiero marxista e neomarxista, non che
una filosofia borghese, un atteggiamento di elusione di fronte ai problemi
reali dellumanit [] il pensiero pi radicalmente antimetafisico, per-
ch mette sotto accusa qualsiasi discussione di problemi metafisici [].
Messo a confronto con la filosofia dialogale, il marxismo farebbe pertan-
to scoprire ci che trascende e condiziona la persona stessa, in quanto
ogni persona sempre gi persona-in-societ (20).
La crisi della metafisica non solo cronologicamente si colloca nel pe-
riodo post-hegeliano, ma anche sistematicamente si configura come una
crisi del sapere assoluto di tipo hegeliano. Tutte quattro le tendenze an-
timetafisiche del pensiero contemporaneo si presentano come filosofie
dei limiti e dei condizionamenti del sapere umano (21).
Ma perch queste proteste e critiche rivolte al modello epistemologi-
co del cosiddetto idealismo tedesco sfociarono in una crisi generale della
metafisica? La risposa da ricercarsi, a nostro avviso, nella storia del
102

pensiero moderno, il quale sempre pi veniva ad identificare metafisica
ed epistemologia. Mentre infatti nel pensiero antico e medievale era la
verit della cosa che fondava il sapere, nei tempi moderni, da Cartesio in
poi, si andava alla ricerca de un sapere fondante e pi precisamente auto-
fondantesi nella propria certezza lepistemologia entrava a base
dellontologia e non pi viceversa. Cos la metafisica che, nel corpo ari-
stotelico seguiva la fisica e che secondo san Tommaso da studiare come
ultima delle scienze (CG I, 4). In Cartesio diventa anche epistemologi-
camente prima e radice dellalbero del sapere
199
. Laristotelico contrasto
tra priora quoad se e priora quoad nos posto in oblio e per conseguen-
za la parmenidea identit tra noein e einai (quale che sia il suo significato
originario) pu venir intesa dalla conoscenza semplicemente umana.
Lessere viene ridotto al Cogito ed ai suoi contenuti possibili, cio,
allumanamente conoscibile. Ci comporta nel razionalismo, con le sue
idee innate di tipo matematico, una metafisica senza analogia entis e
nellempirismo, che riduce le ideas a ci che pu essere empiricamente
dato, limpossibilit di ogni metafisica.
Il trascendentalismo kantiano tematizz questo legame tra epistemo-
logia e metafisica e nello stesso tempo, per salvare la metafisica dalle ri-
strettezze del nostro conoscere umano, concluse allimpossibilit per noi
umani di una conoscenza metafisica. Lunica via di uscita da questo vico-
lo cieco e lunico modo di salvare una certa conoscenza del metafisico
sembrava pertanto consistere nel rivendicare al sapere umano le dimen-
sioni stesse dellassoluto metafisico la tesi hegeliana del sapere
assoluto. Questa tesi, a dire il vero, appare in Hegel molto pi sfumata
che nelle esposizioni divulgative del suo pensiero. Il sapere assoluto,
infatti, non sussiste che nei molteplici e vari saperi umani succedentesi
nella storia, ma adesso, aggiunge Hegel, per la prima volta diventata
possibile una totalizzazione di questi saperi in un vero e proprio sapere
assoluto, riconoscendo speculativamente la necessit della loro
traiettoria storica, quale la espongono la Fenomenologia dello Spirito e le
Lezioni sulla Storia della Filosofia. Questa traiettoria storica necessaria
potr pertanto venire ripercorsa dal pensiero speculativo ricostruendo con
ci stesso in modo sistematico le strutture contenutistiche totali del sa-
pere. Tale sar lopera della Logica hegeliana, la quale appunto, non
una nuova metafisica, ma si sostituisce ad ogni metafisica possibile. Cos
che, quod erat demonstrandum, una critica del sapere hegeliano equivale
ad una crisi apparentemente definitiva della metafisica.

199
R DESCARTES, Les Principes de la philosophie, Lettre de lauteur AT, IX, 2, p. 15.
103

In questa situazione, una rilettura della metafisica dovr insistere in
primo luogo sulla non-identit tra essere e pensare umano: ou gar tauton
estin noein te kai einai. E la metafisica si presenter allora, paradossal-
mente, come scienza di quello che non si sa n si pu sapere, lessere de-
finendosi, in questo contesto, per contrapposizione allessere-conosciuto
o essere-saputo, anzi allessere-scibile. Invece dellidentit, tradizio-
nalmente accentuata, sar dunque da accentuarsi oggi, per ragioni stori-
che e didattiche, la non-identit, la differenza.
Eppure, non si pu trattare di sostituire semplicemente una filosofia
della differenza alle filosofie dellidentit, una metafisica del non-sapere
alle metafisiche del sapere. Tale sostituzione infatti, non sarebbe che gio-
co dialettico, passando per negazione dalluno al suo altro, il quale, pro-
prio come tale, rimane ancora e sempre condizionato da quel primo di cui
la negazione. In altre parole, non pu trattarsi qui di sviluppare una me-
tafisica dei limiti del sapere, perch sarebbe ancora lo stesso sapere a sa-
pere i suoi limiti, di modo che non risulterebbe da tale dialettica che una
specie di sapere assoluto a rovescio o in negativo. La sua formula peral-
tro, sarebbe proprio quella del sapere assoluto hegeliano: Il sapere non
conosce soltanto s, ma anche il negativo di se stesso o il suo limite. Sa-
pere il suo limite vuol dire sapersi sacrificare
200
segue nel testo hege-
liano la deduzione del dato immediato e contingente, una contraddizione
talmente aperta che non pu nemmeno giustificarsi come virtuosismo
dialettico.
Invece di speculare sui limiti del sapere si tratter per tanto di fare at-
tenzione a ci che, nel nostro vivere e sapere, si manifesta di non perfet-
tamente conoscibile, di indicibile, e persino di impensabile, e che noi pu-
re in qualche maniera conosciamo e pensiamo, perch lo viviamo e ne vi-
viamo. Ricorrere a questo sovrappi del vissuto sul pensato e sul pensabi-
le al fine di fondare un rinnovato discorso metafisico non sembra affatto
illegittimo, perch se la metafisica in quanto scienza (Metaphysik als
Wisseschaft) entrata in crisi, la metafisica in quanto tendenza naturale
(Metaphysik als Naturanlage), per usare la terminologia kantiana
201
, per-
siste imperturbata nelluomo. Luomo infatti non cessa e non cesser mai
di porsi domande di ordine metafisico sul proprio vivere, e sulle sue ulti-
me possibilit e significati, e la ragione non cesser di cercare e reclama-
re un assoluto. Perci la tradizione metafisica ha sempre conosciuto la ri-
cerca di un al-di-l di ogni dicibile e persino di ogni pensabile. Cos la
ricerca socratica della norma etica, quale ce la presentano i primi dialo-

200
G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1963, II, p. 304.
201
I. KANT, Prolegomena, IV, 367.
104

ghi, sfocia sempre, aporeticamente, in qualcosa che non si pu n dire n
definire e che pure si conosce in qualche modo perch se ne vive. Platone
poi, con il suo epekeina tes ousas (Platone, Repubblica 509b), ha inau-
gurato tuttuna tradizione di teologia negativa, e si sa quale posto occupa
laporetica nella metafisica aristotelica. In modo meno apparente ma pi
universale, la filosofia scolastica con lanalogia entis ha introdotto nel
discorso metafisico una istanza per cosi dire sistematica di indicibilit. E
pi vicino a noi si potrebbero ricordare lesistenza kierkegaardiana, la
Lebenswelt dellultimo Husserl e la Kehre heideggeriana che mettono tut-
te in risalto quanto di indicibile e di non pensato, anzi di umanamente
non pensabile vi sia nel vissuto.
Queste ultime concezioni, per, nascono forse troppo per reazione
per reazione a Hegel da Kierkegaard, e per reazione ad una loro prece-
dente posizione filosofica da Husserl e Heidegger cosicch, in quanto
tali, rimangono ancora dialetticamente condizionate da ci che negano.
Per unautentica ripresa del discorso metafisico ci sembra pertanto prefe-
ribile non allacciarci a queste ultime concezioni, ma tentare decisamente
un ricupero dellantica tradizione di una filosofia dellessere cercando
per di cogliere questo proprio nella sua differenza dallessere pensato
(21-25).
Domande sullarticolo di p. Henrici per riflettere ed approfondire:
1 Si parlato di ricuperare lantica tradizione di una filosofia
dellessere, e per questo, di cogliere la differenza tra essere ed essere
pensato; si detto che una rilettura della metafisica avrebbe pertanto
da tematizzare lidentit o la non-identit tra essere ed essere dato.
Qual la differenza, nel linguaggio filosofico, tra ente ed oggetto?
2 Quali sarebbero i limiti non facilmente valicabili, [delle 4 correnti
anti o a-metafisiche] il cui superamento, volta per volta, dovr essere ac-
curatamente giustificato?
3 Ci sono rapporti tra laristotelico contrasto tra priora quoad se e
priora quoad nos, il hegeliano sapere assoluto, e la parmenidea iden-
tit tra noein e einai (pensare ed essere)?
4 Quale potrebbero essere le implicazioni metodologiche della distin-
zione tra quoad se e quoad nos (cf. capitolo III)?

105

3. Metodo della metafisica
necessario essere stati istruiti sul metodo con cui ciascuna scienza
va trattata, in quanto assurdo ricercare, ad un tempo, una scienza e il
metodo di questa scienza. Nessuna di queste due cose, infatti, facile
da apprendere
1
.

Obiettivi
- Cogliere la stretta connessione che c tra la questione della pos-
sibilit della metafisica e il problema del suo metodo.
- Acquistare una conoscenza di base dei diversi metodi che servo-
no alla Metafisica e di quel metodo che ad essa pi proprio; in
modo da conoscere la logica che seguono i filosofi nella risolu-
zione dei problemi metafisici e poter giudicare quale metodo sia
adeguato alloggetto considerato, al soggetto umano che conosce
e al fine che si vuol raggiungere.
- Farsi unidea pi articolata ma ancora iniziale (e quindi, sub qua-
dam confusione) del percorso che sar compiuto durante il corso:
le parti e i nessi logici esistenti tra esse.
Logica del capitolo
1. La metafisica possibile e legittima se ha un oggetto proprio che
sia accessibile. Loggetto accessibile se esiste un metodo adeguato e
congruo ad esso, cio, se c un buon cammino che permetta di raggiun-
gere la comprensione e spiegazione delloggetto. Loggetto della metafi-
sica sar studiato in modo approfondito nella prima parte del secondo
volume. Nel capitolo due si acquistata una prima conoscenza di
questoggetto, sufficiente per studiare adesso il metodo a lui conveniente.

1
ARISTOTELE, Metafisica, II, 3, 995a 13-14.
106

2. La metafisica, come le altre scienze, prima di occuparsi della cono-
scenza del suo oggetto deve studiare il suo metodo
2
. La domanda per il
metodo della metafisica pu sorprendere. Infatti, Aristotele nella sua
Metafisica usa vari metodi (cf. 3.1.) e nella scienza sembra prevalere il
pluralismo metodologico
3
. Tuttavia, Aristotele parla della necessit di in-
vestigare in primo luogo il metodo proprio dogni scienza. Quindi, prima
dintraprendere lo studio della metafisica deve essere studiata non solo la
logica come metodo comune di tutte le scienze, ma anche il metodo pro-
prio di questa scienza
4
.
La domanda sul metodo proprio della metafisica non assurda. Non
si pu usare lo stesso metodo in tutte le scienze
5
. Alcuni vorrebbero avere
in tutte le scienze la certezza propria della matematica ma il loro oggetto
non lo permette
6
. Il metodo conveniente ad ogni scienza, non deve essere
il migliore in assoluto
7
, bens il migliore relativo, valera a dire, quello
conveniente, congruo alloggetto proprio di quella scienza e al fine che si
sta ricercando.
3. Lo studio del metodo proprio di una scienza necessario, ed me-
glio che venga fatto prima dello studio della scienza
8
, per superare le dif-

2
Questa precedenza non deve essere considerata come una priorit normativa del metodo
sulla scienza di connotazioni idealiste. Secondo E. Gilson, un saggio non comincia mai dal
definire il metodo della scienza che sta per fondare, perch il metodo si deduce dalla scienza,
non la scienza dal metodo, e perch il realista non pu sapere in che modo si conoscono le
cose se non dopo averle conosciute; cf. E. GILSON, Vademecum del realista principiante, n.
18, in IDEM., El realismo metdico, Rialp, Madrid 1950, pp. 159-160.
3
Un elenco ampio, bench non esaustivo, di metodi scientifici si trova in J. ECHEVERRA,
Filosofa de la ciencia, Akal, Madrid 1995, pp. 116-118.
4
Quia non est facile quod homo simul duo capiat, sed dum ad duo attendit, neutrum
capere potest; absurdum est, quod homo simul quaerat scientiam et modum qui convenit
scientiae. Et propter hoc debet prius addiscere logicam quam alias scientias, quia logica tradit
communem modum procedendi in omnibus aliis scientiis. Modus autem proprius singularum
scientiarum, in scientiis singulis circa principium tradi debet (In II Metaph., lc. 5, n. 5).
5
Aristotele si riferisce alla acribologia mathematica: Non bisogna poi esigere in ogni
cosa il rigore matematico, ma solo in quelle cose che non hanno materia. Per questo, il
metodo della matematica non si adatta alla fisica (ARISTOTELE, Metafisica, II, 3, 995a
15-17).
6
Sunt etiam aliqui qui omnia volunt sibi dici per certitudinem, idest per diligentem
inquisitionem rationis. Et hoc contingit propter bonitatem intellectus iudicantis, et rationes
inquirentis; dummodo non quaeratur certitudo in his, in quibus certitudo esse non potest (In
II Metaph., lc. 5, n. 4).
7
Ille modus, qui est simpliciter optimus, non debet in omnibus quaeri; dicens quod
acribologia idest diligens et certa ratio, sicut est in mathematicis, non debet requiri in omnibus
rebus, de quibus sunt scientiae; sed debet solum requiri in his, quae non habent materiam (In
II Metaph., lc. 5, n. 4).
8
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, II, 3, 995a 13-14. Prius oportet quaerere modum scientiae,
quam ipsam scientiam (In III Metaph., lc. 2 n. 1).
Metodo della metafisica
107

ficolt della conoscenza scientifica. Infatti, lacquisizione della scienza
difficile, sia per loggetto conosciuto sia per la natura del soggetto che
conosce; e il motivo principale questultimo
9
. Ogni cosa, sia il soggetto
o loggetto di conoscenza, ha un proprio modo di essere, dal quale segue
un modo di conoscere e di essere conosciuto. Aristotele insiste sul fatto
che non tutto pu essere conosciuto nello stesso modo. Uno studio ade-
guato sul metodo della metafisica richiede un approfondimento parti-
colare e alcune conoscenze previe di epistemologia (teoria della scienza)
aristotelica che non possono essere esposte con la profondit dovuta in
sede metafisica. Il paragrafo 3.2. dedicato ad alcune nozioni basiche.
4. Ricercare il metodo proprio della metafisica non gratuito. B.
Mondin, nellintroduzione alla sua Storia della metafisica
10
, costata che
la metafisica ha usato svariati metodi nella sua lunga storia. Per ricordare
solo i pi importanti: la dialettica (Platone, Hegel), linduzione e la riso-
luzione (Aristotele, san Tommaso), la deduzione o composizione (Proclo,
Spinoza, Leibniz), lintuizione (Bergson), lermeneutica esistenziale
(Heidegger), lanalisi fenomenologica trascendentale (Kant, Husserl).
Quale di questi sar il migliore? Compete al metafisico determinare, tra i
diversi metodi, quello conveniente (modus conveniens) alla metafisica
11
.
Per Mondin, il metodo della metafisica include tre momenti:
losservazione dei fenomeni, la riflessione sui fenomeni e la spiegazione
conclusiva dei fenomeni
12
. Il momento essenziale della metafisica sembra
essere il terzo, poich proprio della metafisica il passaggio dal fenome-
no al fondamento. Non si accede alla dimensione metafisica della realt
senza realizzare il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal feno-
meno al fondamento (FR n. 84). Orbene, ci sono alcuni metodi che e-
splicitamente si propongono di realizzare questo passaggio? Secondo
lAquinate sarebbe lanalisi metafisica o resolutio (cf. 3.3.); lo dice nei
due testi dove tratta espressamente del metodo della metafisica: nel para-
grafo conclusivo del Proemio al commento della Metafisica di Aristotele

9
La ricerca della verit sotto un certo aspetto difficile, mentre sotto un altro facile.
Una prova di ci sta nel fatto che impossibile ad un uomo cogliere in modo adeguato la
verit, e che altrettanto impossibile non coglierla del tutto [] La causa della difficolt della
ricerca della verit non sta nelle cose ma in noi. Infatti, come gli occhi nelle nottole
(pipistrello o gufo) si comportano nei confronti della luce del giorno, cos anche lintelligenza
che nella nostra anima si comporta nei confronti delle cose che, per natura loro, sono le pi
evidenti di tutte (ARISTOTELE, Metafisica, II, 1, 993a30-993b1, 993b7-11).
10
Cf. B. MONDIN, Storia della Metafsica, Volume 1, p. 21.
11
Cf. In II Metaph., lc. 5, n. 1.
12
B. MONDIN, Storia della Metafsica, Volume 1, p. 21. Mondin un filosofo realista; la
nozione fenomeno non ha in lui connotazioni kantiane o husserliane.
108

(in via resolutionis)
13
e nella lunga questione dedicata nel In Boethii de
Trinitate al metodo delle scienze, e in particolare, al metodo della metafi-
sica
14
. Mondin afferma che il metodo della metafisica di san Tommaso
risolutivo (metodo ascendente dagli enti particolari alle cause universali)
e compositivo (metodo discendente); laffermazione valida data la cir-
colarit esistente tra i due momenti di questo metodo, ma bisogna salvare
la priorit del momento risolutivo
15
. Questa la caratteristica propria del-
la metafisica nella prospettiva del metodo: il processo razionale danalisi,
iniziato nelle scienze particolari, termina nellanalisi metafisica che rag-
giunge le prime nozioni e i primi principi conoscitivi, le prime cause in-
trinseche o costitutive, e la causa prima (estrinseca). La metafisica offre a
tutte le altre scienze i principi primi per questo si chiama filosofia pri-
ma , ma si apprende dopo (meta) la fisica e le altre scienze perch viene
raggiunta solo alla fine dellanalisi, o risoluzione (risolvendo)
16
, che va
alla ricerca delle cause prime: da qui il nome di meta-fisica.
Domande iniziali
Qual il metodo proprio della metafisica?
Si possono usare in metafisica diversi metodi? indifferente?
Se vero che nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu, co-
me pu luomo trascedere il mondo sensibile se il suo intelletto dipende
dai sensi?
3.1. Metodi e Metafisica
Metodo (dal greco mthodos, di met, verso, e ods, via, cammino)
significa, secondo letimologia, il cammino che deve essere percorso per
arrivare ad un obiettivo o risultato; o, anche, il modo di fare una cosa. Per

13
Dicitur enim [] Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur
ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post
minus communia (In libros Metaph., prooemium).
14
Consideratio intellectualis est terminus rationalis, propter quod dicitur metaphysica
quasi trans physicam, quia post physicam resolvendo occurrit (In BDT, q. 6, a. 1 co3).
15
Il metodo di S. Tommaso circolare come quello dei neoplatonici, ma mentre nei
neoplatonici il descensus precede lascensus, in S. Tommaso il circolo inizia con lascensus e
si conclude con il descensus. Cos mentre nei neoplatonici lascensus ha una funzione
eminentemente ascetica e morale, in S. Tommaso lascensus una ricerca esclusivamente
speculativa (B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III, p. 130).
16
Tota autem consideratio rationis resolventis in omnibus scientiis ad considerationem
divinae scientiae terminatur []. Ipsa largitur principia omnibus aliis scientiis, in quantum
intellectualis consideratio est principium rationalis, propter quod dicitur prima philosophia et
nihilominus ipsa addiscitur post physicam et ceteras scientias (In BDT, q. 6, a. 1 co3).
109

metodo filosofico sintende il modo razionale di procedere proprio del-
la filosofia per raggiungere il suo fine. Lespressione pu riferirsi tanto al
processo di costruzione e ricerca filosofica come al modo di insegnamen-
to della filosofia
17
.
Alcuni autori pensano che lo studio del metodo si debba realizzare alla
fine dello studio o della ricerca di una scienza, dopo aver percorso il
cammino, come una riflessione finale sullitinerario seguito
18
. Aristotele
e san Tommaso dicono che prima di studiare una scienza bisogna esami-
nare qual il metodo adatto alloggetto di questa scienza
19
. Un metodo si
suole esprimere in forma di regole e norme
20
. Mi limiter a segnalare al-
cune indicazioni metodologiche che Aristotele da allinizio della Metafi-
sica e altre di san Tommaso dAquino, utili, valide e coerenti per la meta-
fisica
21
.
3.1.1. La dialettica aristotelica
Nessuno pu fare filosofia senza laiuto degli altri. Noi uomini siamo
capaci di conoscere verit e, di fatto, ne conosciamo molte; di solito, pe-
r, le raggiungiamo in modo parziale e con grande difficolt. La causa
della difficolt risiede nella limitazione della nostra intelligenza. La co-
municazione di conoscenze tra gli uomini contribuisce a risolvere questo
limite. Dovremo, pertanto, approfittare di ci che apportano tutti gli uo-
mini, ed imparare anche dagli errori degli altri. Se ciascuno pu dire
qualcosa intorno alla realt, e se, singolarmente preso, questo contributo
aggiunge poco o nulla alla conoscenza della verit, tuttavia, dallunione

17
[] cum duplex sit modus acquirendi scientiam, scilicet inveniendo et addiscendo,
modus qui est per inventionem est praecipuus, modus autem qui est per disciplinam est
secundarius (III, q. 9 a. 4 ad 1).
18
Cf. E. BERTI, Introduzione alla metafisica, pp. 111-116.
19
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, II, 5, 995a13; cf. In III Metaph., lc. 2 n. 1.
20
Cf. R. DESCARTES, Regole per la direzione dellintelligenza, Regola IV.
21
La pretesa di innalzare grandi visioni sistematiche fondate su qualche principio
metodologico isolato o su qualche originalit non d, di solito, buoni risultati: In un certo
senso la metafisica di san Tommaso costituisce una rottura con la tradizione, in quanto ha
fornito a questa scienza una nuova base e dei nuovi contenuti. Facendo questo, ha utilizzato le
conclusioni di Aristotele, dei commentatori greci, di Avicenna e di santAlberto Magno. Per
modestia e rispetto nei confronti dei suoi illustri predecessori, Tommaso enunci il meno
ostentatamente possibile le novit della sua dottrina. La sua metafisica ha come scopo di
renderci comprensibile la natura nella sua essenza pi profonda e nella sua prima origine.
Sfortunatamente sono molti i pensatori che preferiscono dei sistemi da loro stessi elaborati e
in cui prevale un alto grado di soggettivit. Proprio questi sistemi alquanto arbitrari, anche se
spesso ingegnosi, sembrano aver suscitato le reazioni di Feuerbach, Marx, Engels, Nietzsche e
dei neopositivisti (L.J. ELDERS, La metafisica dellessere di san Tommaso dAquino in una
prospettiva storica, vol. I, p. 33). Gli intenti di sintesi fra metodi e sistemi di grandi filosofi
non integrabili d luogo di solito a costruzioni filosofiche instabili e inconsistenti.
110

di tutti i singoli contributi deriva un risultato considerevole []. giusto
essere grati non solo a coloro dei quali condividiamo le opinioni, ma an-
che a coloro che hanno espresso opinioni superficiali; anche costoro, in-
fatti, hanno dato un certo apporto alla verit, in quanto hanno contribuito
a formare il nostro abito speculativo []. Lo stesso vale anche per coloro
che hanno parlato della verit: da alcuni abbiamo ricevuto certe dottrine,
ma altri sono stati la causa che permise che quelli si formassero
22
.
Il filosofo riceve un primo orientamento dalle opinioni comuni degli
uomini
23
, in particolare dai pi istruiti e sapienti. Queste opinioni degne
di stima ricevono il nome di ndoxa. Aristotele non cessa di chiamare
in causa le convinzioni di tutti i suoi predecessori e di discuterle senza
posa, o per mostrare che esse esplicitamente, o almeno implicitamente,
oppure anche solo esigenzialmente, volevano dire esattamente ci che e-
gli stesso dice, oppure per rafforzare le proprie convinzioni confutando
quelle opposte
24
. Questo muovere da premesse ammesse da coloro che
si sono occupati di filosofia costituisce il tratto tipico di quella che nei
Topici chiamata dialettica. Intesa in questo senso, la dialettica occupa
un cospicuo posto nella Metafisica. Basti questo dato: G. Reale calcola
che se noi togliessimo tutte le discussioni dialettiche, elimineremmo circa
due terzi dellopera della Metafisica. La considerazione e lo studio delle
opinioni dei filosofi, tuttavia, ha un valore orientativo, introduttivo, non
definitivo, per la determinazione della verit.
Il libro I della Metafisica, che indaga sulle opinioni dei filosofi intorno
ai tipi di cause, e il libro II, che una introduzione metodologica alla
scienza, sono ancora sostanzialmente estrinseci alla ricerca metafisica ve-
ra e propria che ha inizio soltanto col libro III, nel quale Aristotele illu-
stra immediatamente il metodo che intende seguire
25
: laporetica.
3.1.2. Metodo aporetico
Il metodo aporetico occupa un luogo di grandissima importanza nella
Metafisica di Aristotele. Se un metodo determina il cammino giusto (eu-

22
ARISTOTELE, Metafisica, II, 1, 993b1-4 e 11-18.
23
Dal punto di vista metodologico, egli sembra ritenere corretto laccettare come vero
ci su cui tutti sono daccordo. NellEtica a Nicomaco egli lo esplicita in maniera precisa Ci
su cui tutti consentono diciamo essere vero (X, 2, 1072b) [] interessante, ad esempio,
rilevare come non solo Aristotele si richiami alla communis opinio per giustificare il concetto
di sapienza, ma come si richiami alla medesima addirittura per suggellare la verit ultima
raggiunta dalla sapienza stessa, ossia lesistenza del divino. (Metafisica, XII,8, 1074b1-12)
(G. REALE, Introduzione, in ARISTOTELE, Metafisica, Bompiani, Milano 2000
2
, p. xxxi).
24
G. REALE, Introduzione, in ARISTOTELE, Metafisica, p. xxxii.
25
E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, Laterza, Bari 1989, p. 77.
111

pora) da seguire in uninvestigazione questo dipende, principalmente,
dalla giusta posizione del problema: il modo principale e pi radicale di
impostare un problema il metodo aporetico, laporia
26
. Il metodo apore-
tico consiste, precisamente, nellimpostare i problemi nella forma pi ra-
dicale. Il libro III della Metafisica il libro delle aporie o dei problemi di
fondo della metafisica (15 in tutto), e risulta di difficile interpretazione
per il lettore moderno, poich la sua finalit provocare lammirazione,
nel senso gi spiegato: Aristotele vuole provocare un impatto
delluditore delle sue lezioni (e quindi del suo lettore) con la problemati-
ca metafisica, il pi possibile stimolante e, addirittura, conturbante. Egli
mira a far cogliere il senso della difficolt, lurgenza e la statura dei pro-
blemi, e non ad additarne le soluzioni, che sono posteriori e che, in ogni
caso, presuppongono, a tutti gli effetti, lintegrale previa comprensione
dei problemi: Aristotele vuole, evidentemente, esaltare quello stupore o
meraviglia di cui ci ha parlato nel libro I
27
. Per risolvere un problema,
prima necessario capire adeguatamente le difficolt che comporta poi-
ch la sua risoluzione consiste nella soluzione (sciogliere) delle difficolt
(i nodi) scoperte. Non possibile che qualcuno sciolga un nodo se non lo
conosce, o che vada per buon cammino se non sa nemmeno dove va
28
.
Nella scolastica il metodo aporetico veniva applicato nelliniziale e con-
cisa formulazione dello status quaestionis in discussione, presentando i
pro et contra. Gli scolastici studiano la storia del problema e le opinioni
degli autori nella misura in cui utile a chiarire e impostare bene il pro-
blema in questione. Non si tratta tanto di sapere che cosa hanno detto i
filosofi quanto di preparare la risoluzione di una difficolt. Il filosofo
cerca la conoscenza della verit, non le opinioni degli uomini
29
, tra gli al-

26
Aporia (del verbo greco aporein: non sapere, essere nel dubbio, nellincertezza; a-
poros: non-cammino); anche se pu significare la mancanza di risorse e lindigenza, in questo
contesto significa la mancanza di un cammino da procedere, il blocco in cui ci si trova quando
si di fronte ad un bivio, e pi specificamente, ad una difficolt insolubile in un
ragionamento.
27
G. REALE, Quadro generale dei contenuti, in ARISTOTELE, Metafisica, p. 710. La
trattazione si scandisce nei seguenti tre momenti: 1) dapprima, vengono chiariti il concetto e il
fine delle aporie (prima met del c. 1); 2) successivamente, viene presentato lelenco e la
tavola delle aporie (seconda met del c. 1); 3) il grosso del libro (cc. 2-6) dedicato alla
discussione analitica di ciascuna delle aporie (ibid).
28
Cf. ARISTOTELE, Metafisica, III, 1, 995a24-b4. Illi qui volunt inquirere veritatem non
considerando prius dubitationem, assimilantur illis qui nesciunt quo vadant. Et hoc ideo, quia
sicut terminus viae est illud quod intenditur ab ambulante, ita exclusio dubitationis est finis
qui intenditur ab inquirente veritatem. Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat,
non potest directe ire, nisi forte a casu: ergo nec aliquis potest directe inquirere veritatem, nisi
prius videat dubitationem (In III Metaph., lc. 1 nn. 2 e 3).
29
Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter
se habeat veritas rerum (In I De caelo et mundo, lc. 22, n. 8).
112

tri motivi, perch a volte gli uomini affermano quello che non hanno ca-
pito o quello di cui non sono convinti, come quando si raccontano sto-
rie
30
. Le parole, infatti, sopportano tutto; la mente, no. Aristotele diceva
con una frase lapidaria: non necessario che uno ammetta veramente
tutto ci che dice
31
. In ogni modo, la difficolt del problema appare con
maggiore chiarezza se si ascoltano le voci dei filosofi che su un argomen-
to la pensano diversamente, in modo analogo a come si fa nei giudizi
32
.
Si debbono considerare tutte le aporie, anche quelle che forse non sono
state ancora formulate perch, appunto, ci sono altri problemi che sono
stati finora trascurati
33
.
Il metodo aporetico ha tre momenti: 1) formulare laporia; 2) svilup-
parla, che consiste nel cercare di prevedere o dedurre le estreme conse-
guenze di ciascuna delle ipotesi opposte; questa ricerca condotta allo
scopo di vedere quale ipotesi porti ad una contraddizione e quale invece
no (procedimento diaporetico); 3) la soluzione dellaporia, che si ha
quando si trova il cammino di uscita (eupora). Il secondo momento
indicato per mezzo della stessa espressione con cui nei Topici si illustrava
il terzo uso della dialettica, cio quello relativo alle scienze filosofiche:
diaporsai
34
. Ai momenti 1 e 2 dedicato il libro III della Metafisica di
Aristotele. Tra la dialettica descritta nei Topici di Aristotele, e quella
praticata da Platone, non c infatti nessuna differenza quanto a struttura
argomentativa ed a contenuto: lunica differenza nella valutazione che
di essa davano rispettivamente Platone ed Aristotele. Per Platone, infatti,
la dialettica era gi di per s stessa scienza, anzi era lunica vera scienza,
mentre per Aristotele essa soltanto critica, peirastica, cio, non di
per se una scienza, ma solo un metodo, un procedimento argomentati-
vo, che pu essere usato dalle scienza filosofiche per conoscere la verit,

30
Quia quandoque contingit aliqua nobis manifestari per locutionem, ex quibus
intellectus nullo modo ad intelligendum magis roboratur; sicut cum recitantur mihi aliquae
historiae (De Veritate, q. 9 a. 6).
31
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 3, 1005b25. Non enim necessarium est, quod quicquid
aliquis dicit, haec mente suscipiat vel opinetur (In IV Metaph., lc. 6 n. 6).
32
Sicut autem in iudiciis nullus potest iudicare nisi audiat rationes utriusque partis, ita
necesse est eum, qui debet audire philosophiam, melius se habere in iudicando si audierit
omnes rationes quasi adversariorum dubitantium. Est autem attendendum, quod propter has
rationes consuetudo Aristotelis fuit fere in omnibus libris suis, ut inquisitioni veritatis vel
determinationi praemitteret dubitationes emergentes. Sed in aliis libris singillatim ad singulas
determinationes praemittit dubitationes: hic vero simul praemittit omnes dubitationes, et
postea secundum ordinem debitum determinat veritatem (In III Metaph., lc. 1 nn. 5-6).
33
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 3, 995a27.
34
E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, p. 79.
113

ma non coincide necessariamente con esse, perch pu essere usato anche
ad altri scopi
35
.
3.1.3. Deduzione, induzione e intuizione
La scienza aristotelica si raggiunge per deduzione
36
, cio, per dimo-
strazione a partire da premesse certe e da principi primi; i principi primi
si raggiungono per intuizione o per un certo tipo di induzione
37
. Si
giustamente rilevato che Aristotele, il quale ha teorizzato la deduzione
sillogistica negli Analitici, presentando il sillogismo scientifico come il
processo dimostrativo per eccellenza, nella Metafisica curiosamente non
lo applica, o lo applica in misura assai scarsa. Tuttavia a ben vedere, il
fatto non per nulla abnorme. Infatti, il sillogismo parte da principi e da
questi deduce delle conseguenze. Il sillogismo, per, non pu dedurre i
principi primi, che, anzi deve presupporre come necessario punto di par-
tenza. Ora, la Metafisica riguarda quasi per intero proprio i principi pri-
mi, e dunque non li pu, per la ragione ora detta, sillogisticamente dedur-
re. Gi negli Analitici Secondi [II, 19, 100b] Aristotele aveva posto
laccento sullintuizione come imprescindibile punto di partenza della
deduzione, in una pagina assai poco nota e invece assai importante
38

Nella ricerca dei principi, che compito della Metafisica (cf. Metafisica
I, 1, 982a2), non si pu cominciare con dimostrazioni perch si ha
uniniziale indisponibilit di principi da cui partire. Infatti, Aristotele nel
libro IV procede per due altre vie: dopo ridefinire la metafisica nel capi-
tolo 1 come scienza dellente in quanto ente e delle propriet che gli
competono in quanto tale, nel capitolo 2 fa lanalisi semantica (spiega-
zione dei molteplici significati) di ente e di uno; di unum in quanto una
propriet dellente (nel libro V far lanalisi semantica di un nutrito grup-
po di termini metafisici). Nei capitoli seguenti (3-8) difende il principio
di non-contraddizione, mediante la confutazione (lenchos) di coloro che
la negano.

35
E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, p. 83.
36
Dal latino deductio; corrisponde ai termini aristotelici apagog, e apdeixis; significa
loperazione mentale per cui inferiamo la verit di una proposizione a partire di proposione
vere e pi generali prima conosciute.
37
Dal latino inductio, che traduce il greco epagog, da epagein, condurre, portare.
Larghisimo posto ha poi, nella Metafisica, lanalisi fenomenologica e linduzione che da
questa analisi fenomenologica dei particolari cerca di risalire agli universali, soprattutto nella
trattazione delle sostanze sensibili (G. REALE, Introduzione, in ARISTOTELE, Metafisica, p.
xxxiii).
38
G. REALE, Introduzione, in ARISTOTELE, Metafisica, pp. xxxii-xxxiii.
114

3.1.4. La semantica ontologica
Lanalisi semantica, come elaborata nella Metafisica, sembra consiste-
re in tre operazioni successive indicate dallo stesso Aristotele: [1] dopo
aver distinto in quanti modi ciascuno di essi [termini] si intende, [2] biso-
gna riferirsi a ci che primo nellambito di ciascuno di questi gruppi di
significati e [3] mostrare in qual modo il significato del termine conside-
rato si riferisca al primo. Alcuni significati, infatti, si riferiscono al primo
in quanto lo contengono, altri perch lo producono, altri per altre relazio-
ni di questo tipo
39
. Il primo dei significati, nel caso dei termini non sem-
plicemente equivoci ma dotati di una qualche unit (di analogia, appun-
to) quello che conferisce unit allinsieme. Molto importante stabilire
il tipo di relazioni di dipendenza che c tra i diversi significati e il primo.
Nel cap. II del libro IV della Metafisica stabilita la omonimia ri-
spetto ad uno (lanalogia come omonimia pros hen) delle diverse cate-
gorie intorno alla prima delle categorie, cio, la sostanza. Il dialettico e il
filosofo si occupano delle stesse cose categorie, uno, identico, uguale,
simile, e gli opposti di questi, molteplice, diverso, disuguale, dissimile, e
dei diversi tipi di opposizione, ecc. ma la differenza sta nel fatto che i
dialettici non riconoscono il primato della sostanza e non riferiscono le
nozioni alla sostanza: I Dialettici ed i Sofisti esteriormente hanno il me-
desimo aspetto del filosofo (infatti, la sofistica una sapienza solo appa-
rente, ed i Dialettici discutono tutte le cose, e a tutte le cose comune
lessere), e discutono di queste nozioni, evidentemente, perch esse sono
effettivamente oggetto proprio della filosofia. La dialettica e la sofistica
si rivolgono a quel medesimo genere di oggetti a cui si rivolge la filoso-
fia; ma la filosofia differisce dalla prima per il modo di speculare e dalla
seconda per lintento per cui specula. La dialettica si muove a tastoni
[peirastik] su quelle cose che, invece, la filosofia conosce (gnoristik)
veramente; la sofistica conoscenza in apparenza, ma non in realt
40
.
Il libro V distingue i molti significati di alcuni tra i pi importanti
termini metafisici. Il cap. VII dedicato a ente e oltre ad indicarne le
categorie [1], ne include altri significati: ente per accidente [2], ente
secondo latto e la potenza [3], ente come vero e non-ente come falso
[4]. Dei significati 2 e 4 tratta il libro VI; dellatto e la potenza si occupa
il libro IX; della sostanza i libri VII e VIII: nel libro VII mostra anzitutto
che la sostanza ha il primato logico, epistemologico e ontologico rispetto
alle altre categorie; e poi si dedica a stabilire qual il primo tra i diver-
si sensi in cui si dice sostanza. Fra i quattro candidati il sostrato-

39
ARISTOTELE, Metafisica, IV, 2 1004a28-32.
40
115

materia, il composto-sinolo, la forma e luniversale il primato ricono-
sciuto alla forma in quanto causa formale del composto materiale, e
quindi causa del suo essere.
3.1.5. La confutazione o lenchos
La confutazione o lenchos
41
costituisce, per G. Reale, il procedimen-
to metodologico pi tipico della Metafisica di Aristotele e la pi cospicua
scoperta aristotelica (preparata dagli Eleati e da Platone). Il motivo
chiaro: i principi primi, essendo evidenti in se stessi, non possono essere
dimostrati, secondo quanto aveva stabilito negli Analitici Posteriori, n lo
necessitano; possono solo essere difesi contro chi li nega. Nel libro IV,
comunque, il principio di non contraddizione e il principio del terzo e-
scluso che sono i due assiomi comuni a tutte le scienze, perch evidenti
in se stessi e validi per tutti gli enti sono in un certo senso dimostrati
elencticamente [apodexai elenctiks (Metafisica IV, 4, 1006 a 11)] (di-
mostrando che impossibile negarli) o per confutazione: La differenza
fra la dimostrazione per via di confutazione e la dimostrazione vera e
propria consiste in questo: che, se uno volesse dimostrare, cadrebbe pale-
semente in una petizione di principio; invece, se causa di questo fosse un
altro, allora si tratterebbe di confutazione e non di dimostrazione
42
.
Lelenchos consiste nel mostrare la contraddizione in cui cade chi nega il
principio stesso, nel lasciare che lerrore logico venga commesso da chi
intende contestare il principio, o pi semplicemente, da chi lo nega ma
dice qualcosa con un senso
43
. una dimostrazione sui generis perch non
si fa a partire da principi come nella matematica, ma una dimostrazione
dei principi stessi e con lo stesso carattere di necessit che pu avere la
dimostrazione matematica. Questo caso molto singolare perch si tratta
di dimostrare il principio di non contraddizione, il quale in tutte le altre
dimostrazioni viene, invece, presupposto. Nel caso del principio del terzo
escluso la situazione diversa perch presuppone gi il principio di non

41
Lultima delle opere dellOrganon (la logica de Aristotele) si chiama Elenchi sofistici,
tradotto anche come Confutazioni sofistiche, e che alcuni studiosi dicono che sarebbe il libro
IX dei Topici. Redargutio traduce in latino il greco elenchos: In Graeco habetur elenchice,
quod melius transfertur redarguitive. Nam elenchus est syllogismus ad contradicendum (In
IV Metaph., lc 6 n. 13). Lelenco il modo di difendere una verit mostrando la
contraddizione in cui incorre chi la nega o pi semplicemente, chi intendere dire qualcosa con
un senso.
42
ARISTOTELE, Metafisica, IV 4, 1006 a 15-18.
43
Le supreme verit irrinunciabili sono quelle che, nel momento stesso in cui uno le
nega, costretto a farne surrettizio uso, proprio per negarle, e, dunque, le riafferma
negandole. questo lagguato che tendono le verit metafisiche cui luomo non pu
sfuggire: esse si riaffermano con prepotenza, nel momento stesso in cui si cerca di
calpestarle (G. REALE, Introduzione, in ARISTOTELE, Metafisica, p. xxxiii).
116

contraddizione; comunque, anche questa dimostrazione molto interes-
sante perch confuta due negazioni tra loro contrarie riducendole a con-
traddizione e con ci dimostra la verit della tesi contraddittoria rispetto a
entrambe quelle confutate
44
. Il libro IV si chiude con una confutazione di
questo tipo negando due tesi di enorme spessore metafisico, quella che
afferma tutto quiete, ossia leleatismo, e quella che afferma tutto
moto, ossia leraclitismo
45
e con questa affermazione: Neppure ve-
ro che tutto sia talvolta in quiete e tal altra in movimento, e che non esista
nulla di eterno. C qualcosa, infatti, che sempre muove ci che in mo-
vimento, e il motore primo , di per s immobile
46
. Questi primi princi-
pi, di cui si occupa la metafisica e la cui negazione contestata dallatto
di chi la nega, non sono premesse di ragionamento deduttivo
47
. Pu sem-
brare che la metafisica si occupa di principi che hanno un contenuto mol-
to povero, ma questa sua debolezza una forza. Questo il senso della
metafisica debole proposta da Berti
48
.
3.1.6. Il metodo logico
Il metodo logico (modus logicus) consiste in un primo avvicinamento
allo studio dei problemi ontologici, attraverso il modo proprio dei logici:
dato che i modi di predicare qualcosa dipendono dal modo di essere delle
cose predicate possibile introdurci ai problemi ontologici attraverso
lanalisi del linguaggio e della logica. San Tommaso, commentando Ari-
stotele, dice che un metodo proprio della metafisica e un modo conve-
niente di cominciare gli argomenti metafisici, in particolare quelli sulla
sostanza, perch pu farsi un approccio allo studio della sostanza consi-
derando i modi di predicazione
49
. Lo studio dei modi di predicazione
proprio del logico; luso del modus logicus propio del metafisico; non

44
Cf. E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, pp. 92-102. Berti mostra con chiarezza come le
tesi confutate sono forti nel senso deteriore di totalizzanti e unilaterali: tutte le
proposizioni sono vere, tutte le proposizioni sono false.
45
E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, p. 100, cf. Metafisica IV, 8, 1012b22-28.
46
47
Philosophus non considerat huiusmodi principia tamquam faciens ea scire definiendo
vel absolute demonstrando; sed solum elenchice, idest contradicendo disputative negantibus
ea (In III Metaph., lc. 5 n. 6).
48
Cf. E. BERTI, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, in AA.VV., Corpo
e anima. Necessit della metafisica, Annuario di filosofia 2000, Mondadori, Milano 2000, pp.
47-48.
49
Et ideo modus logicus huic scientiae proprius est et ab eo convenienter incipit. Magis
autem logice dicit se de eo quod quid est dicturum, inquantum investigat quid sit quod quid
erat esse ex modo praedicandi. Hoc enim ad logicum proprie pertinet (In VII Metaph., lc. 3,
n. 3).
117

perch questo sia il suo metodo principale, ma perch esclusivo suo; in-
fatti le scienze particolari non possono usare legitimamente (ut docens) le
acquisizioni di una scienza massimamente universale come la logica
50
.
Non bisogna dare un valore assoluto a questo metodo, che dialettico, e
che richiede molta cautela poich ci sono modi di predicare che non cor-
rispondono a modi di essere ma alla creativit dellintelletto
51
. Aristotele
non propone lisomorfismo, cio, la teoria che difende il fatto che le
strutture del pensiero, del linguaggio e della realt siano uguali
52
.
3.1.7. Alcuni suggerimenti di san Tommaso
Nellelaborazione della metafisica, san Tommaso, oltre al metodo ri-
solutivo, usa vari procedimenti metodologici come la definizione, la divi-
sione, la distinzione, la separazione, lanalogia, la comparazione, la meta-
fora, la quaestio e largomento di convenienza. Questa ricchezza e com-
plessit della metodologia di cui S. Tommaso fa uso nellindagine meta-
fisica va tenuta sempre presente leggendo i suoi scritti, se si vuole coglie-
re la portata esatta delle sue argomentazioni
53
. Mi limito a segnalare tre
delle sue valide indicazioni:
1. Nellapprendere iniziamo dal pi facile, se la necessit non richie-
da altro, cio, cominciare non da ci che pi facile ma da ci da cui di-
pende la conoscenza di ci che segue, come il caso della logica e del
metodo delle scienze
54
.
2. La scienza pu essere acquisita o per scoperta personale (inventio-
nem) o per linsegnamento (doctrinam). In entrambi i casi il principio na-
turale di conoscenza la luce dellintelligenza e dei primi principi
55
,
mentre lazione del maestro un principio strumentale e artificiale
56
. Il

50
Cf. In BDT q. 6 a. 1 dove si distinguono tre modi di procedere rationabiliter e
GIOVANNI DI SAN TOMMASO, Ars Logica, p. II, q. 1 a. 5 quomodo distinguatur logica docens
et utens.
51
Cf. J.B. REICHMANN, Logic and the Method of Metaphysics, in The Thomist 29
(1965), pp. 341-395, il quale d eccesiva importanza al modus logicus. R.A. TE VELDE, in
Metaphysics, dialectics and modus logicus according to Thomas Aquinas, in Recherches de
thologie ancienne et mdivale 63 (1996), pp. 15-35 fa alcune opportune puntualizzazioni.
52
L. Wittgenstein allepoca del Tractatus Logico-Philosophicus (1921) ha difeso un certo
isomorfismo fra linguaggio e realt.
53
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III. Ontologia e metafisica, p. 130.
54
In addiscendo incipimus ab eo quod est magis facile, nisi necessitas aliud requirat.
Quandoque enim necessarium est in addiscendo incipere non ab eo quod est facilius, sed ab
eo, a cuius cognitione sequentium cognitio dependet (In BDT, q. 6 a. 1 qc 2 ad 3).
55
Intellectus enim cognoscit principia naturaliter, et ex hac cognitione causatur in
homine scientia conclusionum, quae non cognoscuntur naturaliter ab homine, sed per
inventionem vel doctrinam (I, q. 60 a. 2).
56
Cf. CG II c. 75 n. 15.
118

maestro aiuta il discepolo a passare da quello gi conosciuto a quello tut-
tavia sconosciuto in due modi: a) proponendo strumenti daiuto come so-
no le proposizioni meno universali, gli esempi particolari e le opposizio-
ni, b) confortando nel senso di dare forza mediante la proposta
dellordine che deve essere seguito dai principi alle conclusioni
57
.
Lacquisizione della scienza per insegnamento (per doctrinam) ha il van-
taggio di rendere agevole la conoscenza, poich il maestro conosce
linsieme dei principi che causano la scienza
58
.
3. Conviene cominciare con una conoscenza globale del tutto anche
se le parti restano in una certa confusione (sub quadam confusione) per il
fatto che non si sia ancora raggiunta la conoscenza distinta
59
. Tanto nella
conoscenza sensibile come in quella intellegibile la conoscenza del pi
comune anteriore alla conoscenza del particolare, considerati questi
come tutto e parte. Dopo verr la conoscenza distinta di ognuna delle par-
ti; e solo alla fine una conoscenza distinta e completa del tutto e delle
parti
60
.
3.2. Scienza e metodo
Appartiene al concetto della scienza (ratio scientiae) il desumere in
modo necessario alcune cose (le conclusioni) da altre gi note. La metafi-
sica, essendo anchessa una scienza, inizia da ci che per noi pi cono-

57
Cf. I, q. 117 a. 1
58
Quamvis modus in acquisitione scientiae per inventionem sit perfectior ex parte
recipientis scientiam, inquantum designatur habilior ad sciendum; tamen ex parte scientiam
causantis est modus perfectior per doctrinam: quia docens, qui explicite totam scientiam
novit, expeditius potest ad scientiam inducere quam aliquis induci possit ex seipso, per hoc
quod praecognoscit scientiae principia in quadam communitate (De Veritate q. 11 a. 2 ad 4).
59
Partes possunt intelligi dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione, prout sunt in
toto, et sic cognoscuntur per unam formam totius, et sic simul cognoscuntur. Alio modo,
cognitione distincta, secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem, et sic non simul
intelliguntur (I, q. 85 a. 4 ad 3).
60
Cognitio singularium est prior quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio
sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam secundum sensum quam secundum intellectum,
cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis (I, q. 85 a. 3). Pars
aliqua dupliciter potest cognosci. Uno modo absolute, secundum quod in se est, et sic nihil
prohibet prius cognoscere partes quam totum, ut lapides quam domum. Alio modo, secundum
quod sunt partes huius totius, et sic necesse est quod prius cognoscamus totum quam partes;
prius enim cognoscimus domum quadam confusa cognitione, quam distinguamus singulas
partes eius. Sic igitur dicendum est quod definientia, absolute considerata, sunt prius nota
quam definitum, alioquin non notificaretur definitum per ea. Sed secundum quod sunt partes
definitionis, sic sunt posterius nota, prius enim cognoscimus hominem quadam confusa
cognitione, quam sciamus distinguere omnia quae sunt de hominis ratione (I, q. 85 a. 3 ad 3).
119

sciuto: dai principi primi e dalle cose che conosciamo attraverso i sensi
61
.
La metafisica chiamata sapientia, non per opposizione a scientia, ma in
quanto aggiunge alla ratio scientiae una caratteristica propria: la scien-
za che tratta dei principi primi (de altissimis) e regola le altre scienze a
partire da essi (ex altissimis). Per questa ragione, la metafisica chiamata
testa di tutte le scienze e si distingue dalle altre scienze non per opposi-
zione, ma come si distingue un proprio (proprium) della definizione,
per aggiunta di qualcosa
62
.
La metafisica scienza, bench tratti di cose delle quali luomo non
ha una conoscenza diretta, dal momento che esiste una conoscenza scien-
tifica, universale e necessaria, che si pu acquisire a partire dagli effetti o
per via di negazione; cos, per esempio, possiamo farci unidea di Dio
perch sappiamo che la causa degli effetti che vediamo, e perch pos-
siamo sapere che cosa non pu essere
63
. La metafisica, sebbene considera
oggetti non appresi direttamente dai sensi, una scienza umana, cio, di
un animale razionale. Consideriamo nel presente paragrafo la natura
delloggetto della metafisica nella misura in cui risulti rilevante per lo
studio del metodo.
3.2.1. Oggetto
La metafisica si occupa di tutta la realt. Tra queste, le cose immate-
riali ci risultano pi difficili da conoscere perch la nostra conoscenza i-
nizia dalle cose sensibili
64
. Nellordine della conoscenza intellettuale, pe-
r, apprendiamo (secundum simplicem apprehensionem) con maggiore
facilit le nozioni pi comuni e universali, la prima delle quali lente.

61
Cf. In BDT, q. 2, a. 2. In BDT lunica opera dove san Tommaso studia espressamente
la metodologia scientifica. Per questo capitolo utile la lettura delle questioni 5 e 6,
rispettivamente sulla divisione e sul metodo delle scienze speculative.
62
Sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum contra suum oppositum, sed
quia se habet ex additione ad scientiam [] Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia
altissima, quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sicut in artibus mechanicis
sapientes dicimus illos qui alios regulant, ut architectores; scientiae vero nomen aliis
inferioribus relinquitur et secundum hoc scientia dividitur contra sapientiam sicut proprium
contra diffinitionem (In BDT, q. 2 a. 2 ad 1).
63
Quando causae cognoscuntur per suos effectus, effectus cognitio supplet locum
cognitionis quiditatis causae, quae requiritur in illis scientiis quae sunt de rebus quae per se
ipsas cognosci possunt; et sic non oportet ad hoc quod de divinis scientiam habeamus, quod
praesciatur de eo quid est. Vel potest dici quod hoc ipsum quod scimus de eo quid non est
supplet locum in scientia divina cognitionis quid est; quia sicut per quid est distinguitur res ab
aliis, ita per hoc quod scitur quid non est (In BDT, q. 2, a. 2 ad 2).
64
Illa quae sunt maxime a sensibilibus remota, difficilia sunt hominibus ad
cognoscendum; nam sensitiva cognitio est omnibus communis, cum ex ea omnis humana
cognitio initium sumat (In I Metaph., lc. 2 n. 10).
120

Ma nella ricerca delle propriet e delle cause delle cose questa , ap-
punto, la ricerca scientifica pi conosciuto il particolare: le cause uni-
versali sono per noi meno conosciute. Le cose che sono cause universali,
anche se sono pi intelligibili in se stesse o per natura, sono conosciute
da noi in ultimo luogo. Diversamente, le nozioni pi universali per predi-
cazione (la predicazione conseguente allapprensione) sono da noi me-
glio conosciute
65
.
Nel testo di san Tommaso appena citato, che si trova allinizio del
commento alla Metafisica, c limportante distinzione fra luniversalit
delle cause (in causando
66
) e luniversalit della predicazione (per prae-
dicationem). Ed anche la distinzione di due tipi di conoscenza:
lapprensione intellettiva delle nozioni e la conoscenza scientifica delle
propriet e delle cause; nel primo caso il pi universale pi conosciuto
del meno universale, mentre nel secondo il particolare pi conosciuto
delluniversale.
La difficolt nellintellezione delle cose immateriali non dovuta ad
esse, ma causata dal nostro modo di conoscere, perch in s queste sono
le pi certe, poich immobili, e le pi intelligibili perch sono pi in atto
e partecipano dellessere in maggior grado; daltro canto, la conoscenza
delle cose materiali, e pertanto mobili, pu essere una volta veritiera e
unaltra falsa, perch la cosa stessa cambia: per esempio, il giudizio So-
crate seduto una volta veritiero, e unaltra quando Socrate non
seduto falso. La difficolt che luomo sperimenta nella conoscenza
delle cose immateriali si deve, pertanto, non alla mancanza di intelligibi-

65
Magis universalia secundum simplicem apprehensionem sunt primo nota, nam primo
in intellectu cadit ens [] Sed quantum ad investigationem naturalium proprietatum et
causarum, prius sunt nota minus communia; eo quod per causas particulares, quae sunt unius
generis vel speciei, pervenimus in causas universales. Ea autem quae sunt universalia in
causando, sunt posterius nota quoad nos, licet sint prius nota secundum naturam, quamvis
universalia per praedicationem sint aliquo modo prius quo ad nos nota quam minus
universalia, licet non prius nota quam singularia; nam cognitio sensus qui est cognoscitivus
singularium, in nobis praecedit cognitionem intellectivam quae est universalium. Facienda est
etiam vis in hoc quod maxime universalia non dicit simpliciter esse difficillima, sed fere. Illa
enim quae sunt a materia penitus separata secundum esse, sicut substantiae immateriales, sunt
magis difficilia nobis ad cognoscendum, quam etiam universalia: et ideo ista scientia, quae
sapientia dicitur, quamvis sit prima in dignitate, est tamen ultima in addiscendo (In I
66
Universale in causando non significa che qualcosa universale sia causa; significa che
una causa (singolare) di molti effetti, al limite di tutti: Universalia non sunt substantiae,
nec principia rerum. Non autem propter hoc sequitur, quod si principia et substantiae rerum
sint singularia, quod eorum non possit esse scientia; tum quia res immateriales etsi sint
singulariter subsistentes, sunt tamen etiam intelligibiles; tum etiam quia de singularibus est
scientia secundum universales eorum rationes per intellectum apprehensas (In III Metaph.,
lc. 15 n. 10).
121

lit della cosa, ma al limite della nostra intelligenza
67
. La matematica
massimamente certa perch, relativamente alloggetto, tratta di oggetti
immateriali per astrazione, non perch siano enti immateriali (entia
immaterialia), infatti non sono enti reali, sono oggetti puri e, relativa-
mente al soggetto, si tratta di una conoscenza che non supera la nostra
capacit intellettiva. La fisica, che tratta degli enti materiali mobili, non
pu avere la certezza matematica; e, in questo caso, non per lincapacit
della intelligenza umana, ma per limperfezione stessa delle cose che so-
no oggetto proprio della fisica, poich, essendo materiali, cambiano
68
.
Siccome la metafisica deve considerare le cause dellente in quanto
ente, tratta con entia immaterialia, e pertanto, incontra una difficolt par-
ticolare, non per la mancanza di intelligibilit intrinseca di questi enti
poich in s stessi sono i pi intelligibili ma per la limitata capacit in-
tellettuale delluomo
69
. Perci, la causa principale della difficolt umana
per la conoscenza metafisica delle cose immateriali va cercata nella no-
stra intelligenza, la quale davanti a ci che in s pi intellegibile si
comporta come gli occhi del pipistrello davanti alla luce del sole
70
.
Lanima umana unita al corpo e ultima delle intelligenze non pu avere
una conoscenza astratta delle sostanze immateriali, ma dovr acquisire la
conoscenza di queste in modo mediato per via di ragionamento
71
.
3.2.2. Il soggetto di natura razionale
Tutti gli uomini desiderano per natura sapere
72
, perch tutti gli enti
hanno inclinazione verso la propria operazione, e quella pi propria

67
Immaterialia vero secundum seipsa sunt certissima, quia sunt immobilia. Sed illa quae
in sui natura sunt immaterialia, non sunt certa nobis propter defectum intellectus nostri (In II
68
Sed mathematica sunt abstracta a materia, et tamen non sunt excedentia intellectum
nostrum: et ideo in eis est requirenda certissima ratio. Et quia tota natura est circa materiam,
ideo iste modus certissimae rationis non pertinet ad naturalem philosophum (In II Metaph.,
lc. 5 n. 6).
69
Fuerunt autem aliqui philosophi, qui posuerunt difficultatem cognitionis veritatis
totaliter provenire ex parte rerum, ponentes nihil esse fixum et stabile in rebus, sed omnia esse
in continuo fluxu ut infra in quarto huius dicetur. Sed hoc excludit Philosophus, dicens, quod
quamvis difficultas cognoscendae veritatis forsan possit secundum aliqua diversa esse
dupliciter, videlicet ex parte nostra, et ex parte rerum; non tamen principalis causa difficultatis
est ex parte rerum, sed ex parte nostra (In II Metaph., lc. 1 n. 9).
70
Intellectus animae nostrae hoc modo se habet ad entia immaterialia, quae inter omnia
sunt maxime manifesta secundum suam naturam, sicut se habent oculi nycticoracum ad lucem
diei, quam videre non possunt, quamvis videant obscura. Et hoc est propter debilitatem visus
eorum (In II Metaph., lc. 2 n. 10).
71
Cf. In II Metaph., lc. 1 n. 13.
72
ARISTOTELE, Metafisica, I, 1, 980a21.
122

delluomo lintellezione; conseguentemente luomo desidera sapere.
Luomo naturalmente intende (intellegere) poche cose, la maggior par-
te le deve conoscere tramite lesercizio della ragione (scire)
73
. Lintelletto
delluomo, che un animale razionale, non come quello degli altri enti
intelligenti (Dio e gli angeli)
74
poich conosce secondo il modo del mo-
vimento (per modum motus), cio in modo discorsivo, passando dagli ef-
fetti alle cause, dalle cause agli effetti, da un opposto allaltro, per mezzo
della somiglianza e della comparazione, ecc.
75
; e sempre dal pi cono-
sciuto al meno conosciuto, da ci che gi conosciuto a ci che ancora
sconosciuto. Non siamo intelligenze (angeli); siamo animali razionali il
che implica la dipendenza dai sensi e dalla discorsivit
76
.
Delle tre operazione del logos umano due sono intellettuali la
semplice apprensione e il giudizio mentre laltra propriamente ra-
zionale; questa consiste precisamente nel ragionare, nellandare da
una cosa allaltra, dal conosciuto allo sconosciuto
77
. Il ragionamento , in

73
Quaelibet res naturalem inclinationem habet ad suam propriam operationem []
Propria autem operatio hominis inquantum homo, est intelligere. Per hoc enim ab omnibus
aliis differt. Unde naturaliter desiderium hominis inclinatur ad intelligendum, et per
consequens ad sciendum (In I Metaph, lect. 1, n. 3).
74
Anima humana, quae tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus (De ente et
essentia, c. 3) Aliquid vero est quod pervenit usque ad animam intellectualem, scilicet
scientia, quae tamen inferiori modo est in anima quam in intelligentia, nam intelligentiae
convenit sine motu in quantum statim apprehendit veritatem, animae vero convenit cum
quodam motu prout ex uno procedit ad aliud (In De Causis, lc. 9).
75
Ipsum autem intelligere animae humanae est per modum motus; intelligit enim anima
discurrendo de effectibus in causas, et de causis in effectus, et de similibus in similia, et de
oppositis in opposita (De spirit. creat., a.10).
76
Lo que en el hombre se llama la racionalidad [] es nuestra propia sustancia en
cuando lgica, pero a la vez corprea. Y de ello viene una discursividad fundamental, previa a
la formalmente pertinente a nuestros actos raciocinativos. Estos actos suponen el
entendimiento como facultad intelectual, en el sentido estricto de la inteligencia que juzga
intuitivamente los primeros principios del ser y del conocer, sin valerse de ningn
razonamiento, porque le son patentes de inmediato. La discursividad formal y activa del
entendimiento que razona (ratio ut ratio) se apoya en la intuitividad formal y activa del
entendimiento que juzga sin mediacin, los primeros principios (ratio ut natura). Mas a su
vez, esta intuitividad formal y activa supone la posesin de unos conceptos que no son tenidos
de inmediato por la facultad intelectual, sino que se abstraen del arsenal de la experiencia y
conservan el sello de su origen emprico, por alta que pueda ser la inmaterialidd del objeto al
que apuntan. Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu es el juicio que la
subjetividad hace de s propia como necesitada, para su actividad intelectiva, de la
mediacin del conocimiento sensible (A. MILLN-PUELLES, La estructura de la
subjetividad, Rialp, Madrid 1967, pp. 302-303).
77
Duplex est operatio intellectus: una quidem, quae dicitur indivisibilium intelligentia,
per quam scilicet intellectus apprehendit essentiam uniuscuiusque rei in seipsa; alia est
operatio intellectus scilicet componentis et dividentis. Additur autem et tertia operatio, scilicet
ratiocinandi, secundum quod ratio procedit a notis ad inquisitionem ignotorum (In I
Periherm., prooem). Una enim actio intellectus est intelligentia indivisibilium sive
123

qualsiasi delle sue forme, un tipo di conoscenza mediata che deve partire
da quello che pi conosciuto per noi (quoad nos) ed arrivare a quello
che sconosciuto per noi, bench, tante volte, sia pi conosciuto in se
stesso (secundum naturam)
78
. I due processi dellacquisizione di scienza,
cio la scoperta e lapprendimento modum inventionis e modum doctri-
nae seguono questo ordine: dal pi conosciuto per noi al pi conosciuto
in s
79
. Le cause, per loro natura, sono pi conosciute in s stesse che i
suoi effetti, ma alcune volte, come quando le cause non sono accessibili
mediante i sensi, sono gli effetti ad essere per noi pi conosciuti
80
.
Il ragionamento un movimento della mente che inizia in qualcosa
gi conosciuto ex aliquo prius noto
81
, qualcosa che funge come princi-
pio della scienza. Nella scienza, come in ogni movimento, ci deve essere
un principio che lo spieghi senza rinviare infinitamente. Nelle scienze ci
che funge da principio deve essere qualcosa di conosciuto
82
. In Aristotele
si acquisisce scienza tramite la dimostrazione delle proposizioni e tramite

incomplexorum, secundum quam concipit quid est res. Et haec operatio a quibusdam dicitur
informatio intellectus sive imaginatio per intellectum. [] Secunda vero operatio intellectus
est compositio vel divisio intellectus, in qua est iam verum vel falsum. []. Tertius vero actus
rationis est secundum id quod est proprium rationis, scilicet discurrere ab uno in aliud, ut per
id quod est notum deveniat in cognitionem ignoti (In Post. Anal. I, lect. 1, n. 4).
78
Nihil prohibet id quod est certius secundum naturam, esse quoad nos minus certum,
propter debilitatem intellectus nostri, qui se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus
noctuae ad lumen solis (I, q 1 a. 5 ad 1), cf. I-II q. 57 ad 2.
79
Non sunt eadem magis nota nobis et secundum naturam; sed illa quae sunt magis nota
secundum naturam, sunt minus nota secundum nos. Et quia iste est naturalis modus sive ordo
addiscendi, ut veniatur a nobis notis ad ignota nobis; inde est quod oportet nos devenire ex
notioribus nobis ad notiora naturae (In I Phys., lc. 1, nn. 7-8).
80
Quia vero effectus per causam cognoscitur, manifestum est quod causa secundum sui
naturam est magis intelligibilis quam effectus, etsi aliquando quoad nos effectus sint notiores
causis propter hoc quod ex particularibus sub sensu cadentibus universalium et intelligibilium
causarum cognitionem accipimus. Oportet igitur quod simpliciter loquendo primae rerum
causae sint secundum se maxima et optima intelligibilia, eo quod sunt maxime entia et
maxime vera cum sint aliis essentiae et veritatis causa, ut patet per Philosophum in II
Metaphysicae, quamvis huiusmodi primae causae sint minus et posterius notae quoad nos:
habet enim se ad ea intellectus noster sicut oculus noctuae ad lucem solis quam propter
excedentem claritatem perfecte percipere non potest (In De causis, prooemium).
81
San Tommaso spiega come si deva capire ex aliquo prius noto in I, q. 58 a. 3 ad 1:
Discursus quendam motum nominat. Omnis autem motus est de uno priori in aliud posterius.
Unde discursiva cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in
cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in uno inspecto simul
aliud inspiciatur, sicut in speculo inspicitur simul imago rei et res; non est propter hoc
cognitio discursiva.
82
Omnis cognitio est per aliqua prima, ex quibus definitiones et demonstrationes
procedunt (In III De coelo et mundo lc. 8 n. 5). Non enim potest aliquis devenire in
cognitionem alicuius ignoti nisi per aliquod notum sive aliquis intendat cognoscere quia est,
quod fit per demonstrationem, sive quid est, quod fit per definitionem (In II Post. Anal., lc.
16. n. 7 ).
124

la scoperta (inventio) delle definizioni. In entrambi i casi, c qualcosa di
primo dove la scienza inizia e dove deve risolvere le sue conoscenze:
Si deve dire che nelle scienze speculative si procede sempre da qualcosa
di gi noto in precedenza, tanto nella dimostrazione delle proposizioni,
quanto anche nel ritrovamento (inventio) delle definizioni: come infatti
dalle proposizioni gi conosciute si perviene alla conoscenza delle con-
clusioni, cos dal fatto di concepire il genere, la differenza e le cause di
una cosa si perviene alla conoscenza della specie. Qui tuttavia non pos-
sibile procedere allinfinito, perch cos verrebbe meno ogni scienza, sia
per ci che riguarda le dimostrazioni sia per ci che riguarda le definizio-
ni dal momento che non possibile attraversare linfinito; per questo
lintera considerazione delle scienze speculative pu essere ricondotta ad
alcuni termini primi, che luomo non deve imparare o ritrovare (addiscere
aut invenire), perch altrimenti si andrebbe allinfinito, ma di cui deve
possedere naturalmente la conoscenza. E di tale fatta sono i princpi in-
dimostrabili delle dimostrazioni, como il tutto maggiore di una sua par-
te e altri del genere, a cui si possono ridurre tutte le dimostrazioni delle
scienze, e anche le prime concezioni dellintelletto, come quelle di ente,
di uno e cos via, a cui occorre ridurre tutte le definizioni delle scienze
prima citate. E da ci risulta che niente pu essere conosciuto nelle scien-
za speculative n per via di dimostrazione, n per via di definizione se
non unicamente ci a cui si possono estendere tali conoscenze naturali
83
.
Nelle dimostrazioni limmediatamente preconosciuto sono le premes-
se; nelle definizioni, la concezione del genere, della differenza o delle
cause. In entrambi i casi il preconosciuto pi universale. Nellinduzione
invece il preconosciuto sono gli individui
84
.
Nelle dimostrazioni e nelle definizioni c qualcosa di primo, ovvia-
mente preconosciuto, che serve da fondamento ultimo della conoscenza
scientifica: i principi indimostrabili della dimostrazione, nei quali tutte le
dimostrazioni scientifiche si riducono, e le prime concezioni
dellintelletto, alle quali tutte le definizioni scientifiche si riducono o in

83
In DBT q. 6 a. 4 (trad. di P. Porro, Rusconi, Milano 1997).
84
Unde si ponatur quod aliquis addiscat, oportet quod non praeexistat cognoscens illa
quae addiscit, sed quaedam alia cum quibus fiat disciplinatus, idest addiscens praecognita
omnia, idest universalia aut quaedam, idest singularia. Universalia quidem, sicut in his quae
addiscuntur per demonstrationem et definitionem; nam oportet sicut in demonstrationibus, ita
in definitionibus esse praecognita ea, ex quibus definitiones fiunt, quae sunt universalia;
singularia vero oportet esse praecognita in his quae discuntur per inductionem (In I Metaph.,
lc. 17 n. 10).
125

cui si risolvono
85
. La scienza si estende, sia per via di dimostrazione o per
via di definizione, a ci che pu essere ridotto (risolto) a questi principi e
concezioni naturalmente conosciuti. La risoluzione , quindi, intrinseca
alla dimostrazione e alla scoperta (inventio) della definizione. Per questo,
i principi primi sono sempre presenti (transcendentalmente) nelle dimo-
strazioni scientifiche in quanto ogni dimostrazione si fa alla loro luce e
non possibile concludere niente se non alla luce dei principi primi ,
ma non come premesse (categorialmente). Sono principi comuni ex qui-
bus possibile dimostrare, non principi propri circa quibus si dismostra.
Le definizioni sono principi circa quibus della dimostrazione e di grande
importanza scientifica, perch il problema principale nella dimostrazione
la determinazione del mezzo, che la definizione (quid est) o, anche, la
causa (propter quid)
86
.
Le due cose prime (e anche principali) che possiamo conoscere di
qualcosa sono se esista (an sit) e che cosa sia (quid sit); e, in entrambi i
casi, o in modo immediato per apprensione diretta, o in modo mediato
per ragionamento. Non possiamo sapere se qualcosa esiste (an sit) se non
abbiamo conoscenza, almeno confusa, di che cosa sia (quid sit). Non pos-
siamo sapere cosa siano gli enti immateriali (Dio e le sostanze separate)
per apprensione diretta. Abbiamo una certa conoscenza confusa per via
della negazione (non per definizione, a partire dal genere e dalla diffe-
renza); i suoi accidenti li possiamo conoscere per via di causalit ed ec-
cellenza:
Non possiamo dire che la conoscenza confusa delle sostanze immateraili
abbia luogo per noi attraverso la conoscenza del genere e degli accidenti
apparenti; al posto della conoscenza del genere abbiamo invece, a propo-
sito di queste sostanze, una conoscenza di tipo negativo: sappiamo ad e-
sempio che tali sostanze sono immateriali, incoporee, prive di figura, e
cos via. E quante pi negazioni giungiamo a riconoscere, tanto meno
confusa la conoscenza che posssiamo avere di esse, dal momento che le
negazioni successive contraggono e determinano una precedente, cos

85
Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se
intellectui nota, ita investigando quid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et
sic periret omnino scientia et cognitio rerum (De Veritate, q. 1 a. 1).
86
Sunt quaedam principia circa quae sunt scientiae, scilicet subiecta scientiarum; quia
definitionibus subiecti utimur ut principiis in demonstrationibus. Illa ergo prima ex quibus
demonstratur, sunt communia omnibus scientiis: sed principia circa quae sunt scientiae, sunt
propria cuilibet scientiae, sicut numerus arithmeticae, et magnitudo geometriae. Principia
autem communia oportet ad haec propria applicari ad hoc quod demonstretur. Et quia non ex
solis communibus principiis demonstratur, non potest dici eadem esse principia omnium
syllogismorum demonstrativorum, quod intendit probare (In I Post. Anal., lc. 43 . n. 13).
126

come fanno le differenze nei confronti del genere remoto [] Al posto
degli accidenti possiamo poi considerare, nelle sostanze immateriali, le
relazioni che esse intrattengono con le sostanze sensibili, o secondo il
rapporto di causa ad effetto, o secondo il rapporto di eminenza. Cos, in
conclusione, a proposito delle forme immateriali possiamo conoscere
lesistenza [an est], ma invece della conoscenza dellessenza [quid est]
disponiamo di una conoscenza per negazione, per causalit e per eminen-
za
87
.
Con questa conoscenza non si arriva a conoscere lessenza degli enti
immateriali, ma la loro esistenza, ed a conoscere alcune delle loro pro-
priet
88
. Nella metodologia scientifica conviene determinare chiaramente
che cos il principio e cos il termine della conoscenza: il principio ap-
partiene allapprensione e il termine al giudizio. La ragione vive o si
muove tra queste due intellezioni. Tutta la nostra conoscenza inizia nei
sensi, ma termina altrove: la fisica termina (risolve le sue conoscenze) nei
sensi, la matematica nellimmaginazione, e la metafisica nel giudizio
intellettuale. A questo giudizio intellettuale la metafisica arriva partendo
dalla conoscenza sensibile, elevandosi con la forza della ragione:
Possiamo pervenire alla conoscenza di tali realt [le realt immateriali,
le quali eccedono sia ci che cade sotto i sensi sia ci che cade sotto
limmaginazione] solo a partire da ci che apprendiamo con i sensi o con
limmaginazione, o attraverso la via della causalit (al modo in cui dagli
effetti si risale ad una causa che non commisurata ad essi, ma superio-
re), o attraverso quella delleminenza [perch una perfezione si incontra
in modo pi eccellente nella causa che nelleffetto], o attraverso quella
della rimozione (quando separiamo da queste realt tutto ci che possono
apprendere i sensi o limmaginazione) [] Possiamo dunque servirci nel-
le cose divine tanto dei sensi quanto dellimmaginazione come princpi
della nostra considerazione, ma non come termine, in modo cio da giu-
dicare le realt divine come se fossero uguali alle realt che apprendono i
sensi o limmaginazione
89
.
Nella conoscenza metafisica di Dio in particolare, ma non solo di
Lui-, la conoscenza sensibile il principio, ma non il termine. Perci,
nellordinare le scienze c una priorit genetica, de facto o di acquisi-
zione che corrisponde alle scienze particolari, e una priorit di dignit, de

87
In BDT, q. 6, a. 3.
88
Cf. In BDT, q. 6, a. 4, co. 3.
89
In BDT, q. 6 a. 2.
127

iure o di giustificazione che corrisponde alla metafisica. Anche se la me-
tafisica si acquisisce alla fine, le scienze particolari, precedenti alla meta-
fisica nellordine di acquisizione, presuppongono necessariamente nozio-
ni e principi che solo la metafisica tratta e difende in modo pieno: si pensi
alla nozione di ente e al principio di non contraddizione. Ci che nella
metafisica viene pienamente alla luce alla fine dellitinerario conoscitivo,
le altre scienze lo assumono como supposizione, come per un certo atto
di fede
90
. La metafisica la scienza prima in quanto giustifica i principi
di conoscenza che sono i primi ad essere naturalmente conosciuti e so-
no presupposti da tutte le scienze-, i quali, per il fatto di essere indimo-
strabili, possono solo essere difesi per mezzo della confutazione (len-
chos) delle tesi di chi li nega.
In questo dinamismo intellettuale della ragione si costata una circola-
rit che pu sembrare assurda. Infatti, la figura che meglio descrive
bench non perfettamente la conoscenza umana il circolo, perch il
discorso (la ratio) un movimento tra due intellezioni (intellectus)
91
: un
giudizio si pu fare nellevidenza immediata dei primi principi, e
nellevidenza mediata delle conclusioni scientifiche per risoluzione nei
principi. Non c certezza scientifica se i giudizi delle conclusioni non si
fanno alla luce dei principi e se ad essi non sono riconducibili
92
; in tutti i

90
Sed quia ex vi illorum, quae ultimo cognoscimus, sunt nota illa quae primo
cognoscimus, oportet etiam a principio aliquam nos habere notitiam de illis quae sunt per se
magis nota; quod fieri non potest nisi credendo. Et etiam hoc patet in ordine scientiarum, quia
scientia quae est de causis altissimis, scilicet metaphysica, ultimo occurrit homini ad
cognoscendum, et tamen in scientiis praeambulis oportet quod supponantur quaedam quae in
illa plenius innotescunt; unde quaelibet scientia habet suppositiones, quibus oportet
addiscentem credere (In BDT, q. 3 a. 1).
91
San Tommaso non identifica lintellezione con una circulatio perfetta perch nella
scienza si d progresso, mentre nel circolo principio e fine sono identici (Cf. In I De anima lc.
8 n. 12). Un buon studio al riguardo in G.M. COTTIER, Intellectus et ratio, in Revue
Thomiste 88 (1988), pp. 215-228, dove Cottier distingue vari significati di intellectus: la
facolt, lhabitus dei primi principi, e loperazione (p. 217); distingue ratio superior et
inferior (p. 218). Sicome le potenze dellanima si diversificano per il loro oggetto proprio,
intellectus e ratio sono due modi di esercitare la inteligence (intuitive et discourir) (pp. 220-
222), ma non due potenze distinte (p. 224); il destino metafisico della ragione umana si vede
nel desiderio di Dio e nella via negativa (p. 224). Intellectus dsigne une perfection, ralise
en plnitude dans labsolu, et participe, des degrs divers, par les cratures spirituelles (p.
225). Cest la ratio qui permet lexercice de lintellectus (p. 227).
92
Assentit autem alicui intellectus [] quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel
per seipsum cognitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus; vel est per aliud
cognitum, sicut patet de conclusionibus, quarum est scientia. (II-II q. 1 a. 4). Iudicare non
est proprium rationis, per quod ab intellectu distingui possit, quia etiam intellectus iudicat hoc
esse verum, illud falsum. Sed pro tanto rationi iudicium attribuitur, et comprehensio
intelligentiae, quia iudicium in nobis ut communiter fit per resolutionem in principia, simplex
autem veritatis comprehensio per intellectum (De Veritate, q. 15 a. 3 ad 4). Certitudo
128

casi le conclusioni devono potersi risolvere nelle premesse e nei primi
principi; nelle scienze naturali necessario risolvere le conclusioni anche
nei sensi che sono principio di questa conoscenza. In genere, ogni giudi-
zio, per farsi con certezza, deve risolversi l dove sorto
93
.
La logica scientifica (dimostrativa) riceve il nome di analitica o risolu-
tiva perch il giudizio conclusivo fatto per risoluzione nei principi pri-
mi
94
. I principi primi della dimostrazione scientifica sono proposizioni
per s evidenti, perch oggettivamente e soggettivamente la conve-
nienza o meno del predicato con il soggetto risulta immediata, e perch
sono immediati anche i concetti di cui sono formati, in quanto sono i pi
semplici e universali. Il principio primo di tutti, presupposto in tutti gli
altri, quello di non contraddizione. Ogni verit, e non solamente quelle
scientifiche, ha in esso il suo primario e universale presupposto, salva la
stessa verit di questo principio.
La circolarit nel movimento della ragione nel partire dal e ritornare
allintelletto incontra la sua espressione nel metodo della composizione, o
sintesi, e della risoluzione, o analisi. La ratio ricerca le conclusioni (in
via inventionis) e alla fine le giudica alla luce dei principi (in via iudicii o
resolutionis)
95
. La resolutio connaturale a un intelletto umano che
ratio. Fino a questo momento ci siamo riferiti alla risoluzione nei principi
della conoscenza. Ci sono non soltanto principi del conoscere ma anche
principi dellessere. E questi debbono essere considerati anche a motivo
della natura della resolutio, poich proprio di un processo risolutivo che
si dia un movimento razionale di qualcosa anteriore in cognitione e poste-

scientiae tota oritur ex certitudine principiorum: tunc enim conclusiones per certitudinem
sciuntur, quando resolvuntur in principia (De Veritate q. 11, a. 1 ad 13).
93
Judicium enim perfectum haberi non potest de aliqua cognitione, nisi per resolutionem
ad principium unde cognitio ortum habet; sicut patet quod cognitio conclusionum ortum habet
a principiis; unde judicium rectum de conclusione haberi non potest nisi resolvendo ad
principia indemonstrabilia. Cum ergo omnis cognitio intellectus nostri a sensu oriatur, non
potest esse judicium rectum nisi reducatur ad sensum (In IV Sent., d. 9 q. 1 a. 4a). Quia
principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia
de quibus iudicamus (De Veritate, q. 12 a. 3 ad 2).
94
Pars autem logicae, quae primo deservit processui, pars iudicativa dicitur, eo quod
iudicium est cum certitudine scientiae. Et quia iudicium certum de effectibus haberi non
potest nisi resolvendo in prima principia, ideo pars haec analytica vocatur, idest resolutoria
(In I Post. Anal., lc. 1 n. 6).
95
Inquisitio enim rationis ad simplicem intelligentiam veritatis terminatur, sicut incipit a
simplici intelligentia veritatis quae consideratur in primis principiis; et ideo, in processu
rationis est quaedam convolutio ut circulus, dum ratio, ab uno incipiens, per multa procedens,
ad unum terminatur (In Div. Nom. c. 7, l. 2); cf. De Veritate, q. 10, a. 8 ad 10.
129

riore in esse, verso qualcosa che posteriore in cognitione e anteriore in
esse
96
.
3.3. La resolutio metafisica in san Tommaso
Tommaso riceve il termine resolutio da Boezio che cos ha tradotto il
greco analisi. La storia di questo termine molto complessa
97
. La tradi-
zione tomista non ha considerato che la resolutio sia una categoria di ri-
lievo in san Tommaso, il che non giusto, al meno per due motivi: per-
ch san Tommaso descrive il modo di ragionare in metafisica come riso-
lutivo e perch lanalisi uno dei termini pi consistenti per descrivere il
ragionamento in generale
98
. Infatti, la resolutio una delle apportazioni
metodologiche pi importanti e personali di san Tommaso
99
. Se stata
trascurata in metafisica si deve al fatto che di solito stata considerata un
metodo meramente logico, e si disconosce la ricchezza implicita nelluso
medievale di questa nozione
100
. In genere i tomisti del secolo XX si sono

96
In omni inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est
prius in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis
compositivus, procedere enim a causis in effectus, est processus compositivus, nam causae
sunt simpliciores effectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est
processus resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas
simplices (I-II, q. 14 a. 5).
97
Si dovrebbero distinguere diverse accezioni legate a diversi autori, contesti e opere: ad
esempio, Elementi di Geometria di Euclide (ca. 280 a.C.); il commento a questa opera di Papo
di Alessandria (ca. 300-350 d.C.); il procedimento della composizione-sintesi, e della
risoluzione-analisi di Roberto Grossatesta e Ruggero Bacone (s. XIII); la Scolastica che
intreccia aspetti deduttivi e induttivi nel metodo scientifico di Aristotele sposto negli Analitici
primi e secondi, con le dimostrazioni chiamate propter quid e quia; Giacomo Zabarella (s.
XVI) e la scuola di Padova; Galileo e Newton; Cartesio e la applicazione alla filosofia di un
metodo fondamentalmente analitico di origine matematica; i giudizi analitici e sintetici in
Kant, ecc.
98
While traditionally resolution/analysis has not been seen as a major category in
Aquinas, it is important in two respects. First, Aquinas describes the path of reasoning in
metaphysics as resolutive [In BDT, q. 6, a. 1] Thus discussions of resolutions are an
obligatory part of discussions of the nature of metaphysics []. Secondly, resolution or
analysis is one of the most consistent terms Aquinas uses to describe the path of reasoning
(ratio) from one to another and, along with composition, division, and abstraction, is one of
the most important ways Aquinas specifies the essentially discursive character of human
reason (E.C. SWEENEY, Three notions of resolutio and the structure of reasoning in Aquinas,
in The Thomist 58 (1994), pp. 200-201). Cf. C. FABRO, The Trascendentality of Ens-Esse
and the Ground of Metaphysics, in International Philosophical Quarterly 6 (1966), pp. 407-
408.
99
Cf. J. AERTSEN, Nature and Creature. Thomas Aquinass Way of Thought, Brill, Leiden
1988, p. 252.
100
Most of the contemporary secondary literature on analysis ignores medieval uses of
resolution [] Those who discuss resolution in Aquinas seem to have little sense of the long
and vexed tradition of the term to describe reasons movement, and hence give incomplete
130

occupati dellastrazione e della separazione, alcuni della reditio o
reflexio, e pochi della resolutio
101
.
3.3.1. La nozione analoga di resolutio
La resolutio in san Tommaso una nozione analoga; lo stesso termine
significa tre tipi di risoluzione che, pur avendo qualcosa in comune, sono
diverse, rimandano a tradizioni filosofiche distinte e si riferiscono a me-
todi usati in diverse discipline filosofiche. Nei tre tipi si ripete una
stessa struttura discorsiva: il movimento della ragione comincia e ritorna
ad un punto di partenza conosciuto incompletamente e confusamente
allinizio e (pi) distintamente alla fine, un movimento che va dal com-
posto al semplice, dalleffetto alla causa, dal tutto alle parti, dalla conclu-
sione ai principi e premesse.
Lanalisi fisica o logica una divisione, la decomposizione di un
tutto (fenomeno, problema, testo) nei suoi elementi o parti componenti
(reali o meramente concettuali) al fine di comprenderlo. La fonte princi-
pale Aristotele e il commento di Calcidius (neoplatonico del s. IV d.C.)
al Timeo di Platone. San Tommaso ricevette questa tradizione attraverso
commenti del XII secolo alle opere di Boezio
102
. Questo tipo di resolutio
si applica soprattutto in fisica e in chimica e termina nella divisione di un
corpo nei suoi elementi
103
. San Tommaso critica Avicebron perch trat-
tando dei problemi metafisici risolvette lente in principi materiali
104
. Il
prologo al commento alla Politica di Aristotele costituisce forse il princi-
pale testo in cui san Tommaso usa questo tipo di analisi.
Lanalisi geometrica o pratica la risoluzione di problemi: il mo-
vimento della ragione pratica che prende consiglio sul da farsi per risol-
vere un problema e raggiungere un fine determinato; ha il suo anteceden-

accounts of the notion in Aquinas (E.C. SWEENEY, Three notions of resolutio, pp. 199-200).
Le tesi principali di questo importante articolo sono queste: I want to suggest, first, that the
different uses Aquinas makes of resolutio are each different specifications of the nature of
human reason as discursive designed for distinct contexts. But each type reiterates this
discursive and dialectical structure, beginning from and returning to a starting point known
incompletely and confusedly at first, and returned to with more distinct and complete
knowledge. Secondly, I will argue that behind this rather loose commonality, the various
types are ordered in terms of the type of discourse with which they are associated, practical or
theoretical, physical or metaphysical, and the ontological structure they uncover and imply
(idem., p. 206).
101
Cf. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, La vita intellettiva, p. 424, n. 13.
102
Cf. E.C. SWEENEY, Three notions of resolutio, pp. 206-215.
103
Elementa, quae non resolvuntur in aliqua corpora priora (In II Phys., lc. 1, n. 2).
104
Unde et Plato investigando suprema entium, processit resolvendo in principia
formalia []. Inconvenientissime igitur hic [Avicebron] per contrariam viam processit in
principia materialia resolvendo (De subst. separ., c. 6).
131

te nellanalisi geometrica greca (opposta alla dimostrazione); arriva a san
Tommaso tramite Aristotele e santAlberto
105
. Il campo dapplicazione
principale letica. Nellordine dellintenzione il fine conosciuto prima
come causa finale dellazione; e lelezione dei mezzi ha carattere di ulti-
mo come conclusione di un processo razionale chiamato consilium. Il fi-
ne, in quanto causa, il fine intenzionato, che non ha esistenza in re, ma
solo in intentione. Nellordine dellesecuzione il fine leffetto realizzato
e i mezzi sono la causa e, quindi, hanno priorit in esse. Nel consiglio si
procede dal fine ai mezzi, cio da quello che primo nella conoscenza,
nellintenzione (il fine, leffetto), a quello che primo nella realt,
nellesecuzione (il mezzo, la causa), e questo un processo risolutivo che
va dal complesso al semplice, dalleffetto alla causa
106
.
Lanalisi metafisica o resolutio una reversione, un ritorno al princi-
pio; un movimento della ragione opposto alla compositio e alla divisio
che dal genere scende alle specie. La resolutio, invece, va dagli effetti al-
le cause, dal particolare alluniversale. San Tommaso riceve questa tradi-
zione neoplatonica da Proclo attraverso lo Pseudo-Dionigi e santAlberto
Magno
107
, e la associa alla considerazione metafisica delle cose alla luce
della loro causa suprema e universale
108
; descrive la via resolutionis co-
me un cammino di ritorno di tutte le cose alla causa prima e come un
cammino della ragione che risolve tutto nei suoi principi
109
. Nel Prooe-

105
106
Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus
resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices.
Principium autem in inquisitione consilii est finis, qui quidem est prior in intentione, posterior
tamen in esse. Et secundum hoc, oportet quod inquisitio consilii sit resolutiva, incipiendo
scilicet ab eo quod in futuro intenditur, quousque perveniatur ad id quod statim agendum est
(I-II q. 14, a. 5).
107
108
The sense of the term I have traced to Neoplatonic thinkers, the resolving of effects
into higher causes and principles, Aquinas associates with metaphysics consideration of
things in light of their highest causes and most universal principles []. Neoplatonic
resolution is different from the other two, and for Aquinas is a more perfect representative of
human reason [] It is only resolution in this sense that Aquinas call as wisdom (ST I-II, q.
57, a. 2; II-II q. 9. a. 2) (E.C. SWEENEY, Three notions of resolutio, pp. 239-241).
109
Aquinas, like Albert, in a way clearly indebted to Proclus and Dionysius, describes
the via resolutionis as the path of all things returning to their first cause, and the path of
reasoning which resolves things into their principles (E.C. SWEENEY, Three notions of
resolutio, p. 221). San Tommaso, come santAlberto, obietta alla risoluzione neoplatonica
di Dionigi che non sempre riduce in un unico principio primo, ma piuttosto in due: Si
dicatur, quod aliquid potest resolvi in plura principia sicut materiam et formam et alias causas,
contra: non est unius modi resolutio in diversas causas, sicut nec unus exitus ab eis; sed ipse
intendit unius modi resolutionem: ergo non debuit reducere in duo [] quod resolutio non est
nisi in unum sicut in ultimum, potest tamen esse in plura citra ultimum, ita tamen quod etiam
illa non sint unius ordinis, sed unum ordinetur ad alterum, et sic est in proposito (ALBERTI
132

mium al commento In Dionysii de Divinis Nominibus, san Tommaso ri-
conosce le difficolt che il lettore pu incontrare nellinsolito (inconsue-
tus) procedere risolutivo dei platonici e indica alcuni errori che questi
commettono nel suo uso
110
. Alla risoluzione neoplatonica somiglia la ri-
soluzione delle conclusioni scientifiche nelle premesse e nel principio di
non contraddizione
111
. San Tommaso compara espressamente la risolu-
zione logica delle conclusioni e quella propriamente metafisica
112
.
3.3.2. Il metodo della metafisica
Nel prologo al suo commento alla Metafisica di Aristotele, san Tom-
maso spiega il nome Metafisica in riferimento a un metodo
113
, la natu-
ra del quale si pu ricavare dal suo commento al De Trinitate di Boezio,
q. 6, a. 1. In questo testo, la scienza naturale (fisica) si dice procedere ra-
tionabiliter, la matematica disciplinabiliter e la scienza divina (metafisi-
ca) intellectualiter
114
. Cos, come si attribuisce alle scienze naturali il
modo rationabiliter non perch sia esclusivo di esse, ma perch in esse
si osserva massimamente il modo della ragione , allo stesso modo si at-

MAGNI, Super Dionysium de Divinibus Nominibus, Opera Omnia, tomus 37, pars I
(Aschendorff, 1972), c. 4, p. 230, 36-40; p. 231, 27-32).
110
Accidit etiam difficultas in praedictis libris, ex multis: primo, quidem, quia
plerumque utitur stilo et modo loquendi quo utebantur Platonici, qui apud modernos est
inconsuetus. Platonici enim omnia composita vel materialia, volentes reducere in principia
simplicia et abstracta, posuerunt species rerum separatas (In Dionysii de Divinis Nominibus,
prologus). B. Mondin indica le differenze tra san Tommaso e i neoplatonici riguardo alla
resolutio: Il metodo di S. Tommaso circolare come quello dei neoplatonici, ma mentre nei
neoplatonici il descensus precede lascensus, in S. Tommaso il circolo inizia con lascensus e
si conclude con il descensus. Cos mentre nei neoplatonici lascensus ha una funzione
eminentemente ascetica e morale, in S. Tommaso lascensus una ricerca esclusivamente
speculativa (B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III, p. 130).
111
This logical sense [In Anal Post. I. lc. 1] belongs with the Neoplatonic sense, I think,
because both are movements of confirmation or judgment than discovery [] We can resolve
to the principle of non contradiction for propositions, the first figure of the syllogism for
arguments, and being and the properties of being, and God and the separate substances within
metaphysics. For Aquinas, in all these orders, having scientia of something consists not
merely in knowing it but rather in knowing it in or resolving it into its higher and simpler
principles and causes; when we resolve into higher causes and principles non merely
relatively but per se, i.e., to God, we have not mere scientia but rather wisdom (E.C.
SWEENEY, Three notions of resolutio, p. 227).
112
Cf. De Veritate, q. 22, a. 2; q. 12 a. 1; cf. I-II, q. 57 a. 2; II-II, q. 9 a. 2.
113
Dicitur enim [] Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur
ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post
minus communia.
114
Sulla storia del termine intellectualiter, cf. L. ELDERS, Faith and Science. An
Introduction to St. Thomas Expositio in Boethii de Trinitate, Herder, Roma 1974, pp. 128-
129.
133

tribuisce alla metafisica il procedere intellectualiter, perch assomiglia di
pi al conoscere per semplice intelligenza degli angeli. Anche se luomo
un animale razionale, possiede una certa partecipazione dellintellectus,
o del modo di conoscere proprio della sostanza immateriale. Proprio della
ragione nel suo processo risolutivo il procedere da molte cose fino a
raggiungere questa semplice conoscenza nella quale coglie una moltitu-
dine
115
.
Il lungo primo articolo di In BDT q. 6 suddiviso in tre argomenti.
Nel primo offre tre sensi di rationabiliter indicando i motivi per cui un
processo si dice ragionevole (processus rationabilis).
a) In base ai principi da cui procede (ex parte principiorum): quando
una scienza procede a provare qualcosa a partire dalle intenzioni e dai
principi della logica (scientia rationalis). In questo senso un procedi-
mento sar detto razionale quando in una scienza si fa uso di proposizioni
che vengono tramandate dalla logica , vale a dire: in quanto ci serviamo
della logica sotto quellaspetto per cui essa funge da maestra (prout est
docens) per le altre scienze. Questo modo di procedere non pu compete-
re in modo proprio a qualche scienza particolare, perch in ognuna di es-
se si cade in errore se non si procede a partire dai principi propri: tuttavia,
esso sembra appartenere in modo appropriato e conveniente alla logica e
alla metafisica, per il fatto che entrambe queste scienze sono comuni e
vertono in qualche modo sullo stesso oggetto
116
. La scienza procede le-
gittimamente, con necessit, solo quando parte da principi propri (ex pro-
priis); i primi principi (principia communia) possono essere usati solo
cos, come premesse, dalla logica e dalla metafisica che sono scienze u-
niversali (scientia communis); e la metafisica deve farlo con le avverten-
ze segnalate parlando del modus logicus.
b) In base al termine in cui si arresta (ex termino): la scienza si rag-
giunge per dimostrazione, quando il giudizio conclusivo pu risolversi
nellintellezione dei principi. Quando non si raggiungono i principi, il
processo si arresta nella ricerca, come quando nei ragionamenti probabili
rimane aperta la via a una doppia conclusione. Questo procedimento
chiamato rationabilis (dialettico, razionale) in opposizione a dimostrati-
vo, analitico o risolutivo
117
. In questo caso non si acquisisce scienza, ma

115
Sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiae, eo quod in ipsa
maxime observatur modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinae scientiae,
eo quod in ipsa maxime observatur modus intellectus (In BDT, q. 6 a. 1). Cf. In Div. Nom., c.
7, lc. 2, sopra citato.
116
In BDT, q. 6 a. 1 co 1.
117
Cf. In I Post. Anal., lc. 1, n. 5.
134

opinione. Sotto questo aspetto, possibilie procedere razionalmente in
qualunque scienza in maniera tale da preparare, a partire da conclusioni
probabili, la via a conclusioni necessarie. E questo laltro modo in cui ci
serviamo della logica nelle scienze dimostrative, non cio in quanto fun-
ge da maestra, ma in quanto svolge una funzione strumentale (non qui-
dem ut est docens, set ut est utens)
118
.
c) In base alla facolt razionale dellanima (a potentia rationali), in
quanto nel procedere si segue il modo proprio dellanima razionale: poi-
ch si inizia dal pi noto per noi, cio dal sensibile e dagli effetti, e si va
verso lintellegibile e le cause che sono pi noti per natura, e poich si va
procedendo da una cosa ad unaltra, e non soltanto tra cose che sono
distinte unicamente per la ragione, ma anche tra cose distinte in s (se-
cundum rationem et secundum rem). In questo senso si dice che le scien-
ze naturali procedono rationabiliter: perch pi di tutte le altre procedono
conformemente a questo modo dellanima razionale; non che questo mo-
do sia esclusivo di queste scienze, ma certo compete ad esse in modo par-
ticolare
119
.
Sono apparsi in questa divisione di sensi alcuni punti rilevanti per la
metafisica: 1 Il metodo razionale, nel primo senso, proprio della meta-
fisica e della logica perch sono scienze comuni e trattano, in un certo
modo, dello stesso oggetto. 2 Il metodo risolutivo o dimostrativo si op-
pone al metodo razionale (dialettico), preso nel secondo senso, per il ter-
mine del ragionamento. 3 Il metodo razionale, nel terzo senso, implica
dipendenza dalla sensibilit e dalla discorsivit. Sebbene questo sia pi
proprio della scienza naturale, non esclusivo di essa. Tutta la conoscen-
za scientifica delluomo (animale razionale), metafisica compresa, dipen-
de dal sensibile e dal discorso.
Nel terzo argomento di questarticolo primo, san Tommaso si doman-
da se la metafisica proceda intellectualiter. Nel descrivere il procedere
rationabiliter, san Tommaso aveva mostrato che la ragione discorre in
due modi diversi: il discorso sempre un passaggio da una cosa ad
unaltra (ab uno in aliud); talvolta, luna e laltra cosa sono distinte nella
realt, altre volte no. La resolutio secundum rationem la riduzione di
una cosa nelle sue cause intrinseche o principi costitutivi, che non sono
realmente altra cosa o cose separate. La resolutio secundum rem ri-
cerca le cause estrinseche, che invece s sono altra cosa:

118
In BDT, q. 6 a. 1 co1. Et his duobus modis denominatur processus rationalis a scientia
rationali; his enim modis usitatur logica, quae rationalis scientia dicitur, in scientiis
demonstrativis, ut dicit Commentator in I Physicorum (Idem.).
119
Cf. In BDT, q. 6 a. 1 co1.
135

La ragione, infatti, come si detto in precedenza, procede talvolta da
una cosa ad unaltra in senso reale, quando la dimostrazione ha luogo per
mezzo di cause o effetti estrinseci: o per via di composizione, quando
procede dalle cause agli effetti, o quasi per via di risoluzione, quando
procede dagli effetti alle cause, per il fatto che queste ultime sono pi
semplici dagli effetti, e sono dotate di una permanenza stabile e uniforme.
Lultimo termine della risoluzione in questa via si ha dunque quando si
perviene alle cause supreme pi semplici, che sono le sostanze separate.
Talvolta invece procede da un termine allaltro soltanto dal punto di vista
della considerazione, come quando il procedimento ha luogo per mezzo
di cause intrinseche: o per via di composizione, quando si procede dalle
forme pi universali a quelle maggiormente particolari, o per via di riso-
luzione, quando si procede nella direzione opposta, dal momento che ci
che pi universale pi semplice. Ci che pi univesale tuttavia ci
che comune a tutti gli enti, e perci il termine ultimo della risoluzione in
questa via la considerazione dellente e delle propriet che gli apparten-
gono in quanto tale. Ma appunto queste cose e cio, le sostanze separate
e le propriet comuni a tutti gli enti sono quelle di cui si occupa, come
si visto, la scienza divina, e da qui risulta chiaramente che la sua consi-
derazione soprattutto intellettuale. E da qui segue anche che, in quanto
la considerazione intellettuale principio di quella razionale, essa forni-
sce i princpi a tutte le altre scienze e viene per questo chiamata filosofia
prima; ma in quanto la considerazione intellettuale il termine di quella
razionale, essa viene appresa dopo la fisica e le altre scienze, e per questo
viene chiamata metafisica, come a dire al di l della fisica, poich, nel
cammino di risoluzione, essa viene dopo la fisica
120
.
La ragione procede, evidentemente, secundum rationem anche quando
fa lanalisi dei concetti: chiamo resolutio logica il tipo di risoluzione se-
cundum rationem che non procede per cause intrinseche. La resolutio se-
cundum rationem (per cause intrinseche) arriva alla forma ultima per
cui qualcosa ente (esse)
121
, a ci per cui ente predicato propriamen-
te di tutti gli enti. La resolutio logica arriva fino alla prima nozione con-
cepita dallintelletto e nella quale tutte le altre nozione si risolvono: en-
te
122
. La risoluzione secundum rem termina nella causa comune di tutto,
Dio. I termini delle due risoluzioni reali (secundum rem et secundum ra-
tionem) sono intrinsecamente e logicamente connessi, poich uno il

120
In BDT, q. 6 a. 1 co 3.
121
Ens autem non importat habitudinem causae nisi formalis tantum (I, q. 5 a. 2 ad 2).
122
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod
conceptiones omnes resolvit, est ens (De Veritate, q. 1 a. 1).
136

principio radicale intrinseco-immanente dellente in quanto ente (lesse),
mentre laltro la causa estrinseca-trascendente dellente in quanto ente
(Dio)
123
. Dio non lesse commune
124
, ma la sua causa. I termini della ri-
soluzione logica e delle resoluzioni reali stanno tra di loro come
luniversalit per predicazione sta alluniversalit per causalit
125
.
Due studiosi che si sono occupati della resolutio come metodo della
metafisica nei congressi della Socit Internationale pour ltude de la
Philosophie mdivale sono L. Oeing-Hanhoff (1961)
126
e J. Aertsen
(1987)
127
. Questi autori hanno presentato due concezioni diverse della re-
solutio secundum rationem e della resolutio secundum rem.
Linterpretazione di Aertsen qui riportata perch posteriore ed in quanto
integra, nella critica, lopinione di Oeing-Hanhoff.
L. Oeing-Hanhoff interpreta la resolutio secundum rationem come a-
nalisi logica dei concetti, perch, secondo Aertsen, impone al In BDT lo
schema della Dialettica di Giovanni Damasceno
128
. Lanalisi dei concetti

123
Resolution secundum rationem is an analysis of intrinsic causes and a reduction to the
most general form. The end-term of this process is being, that is, that which is predicated of
all thing. That resolutio secundum rationem concerns commonness by predication does not
compromise its metaphysical character, for the analysis is carried out to the ultimate form, by
which something is being. There exists an intrinsic connection between this resolution and
resolution secundum rem for the latter reduction is the reduction to the cause of being as
being [] The two resolutions marks the distintion made by Thomas between the subject of
metaphysics and the causes of this subject (J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the
Transcendentals, pp. 134-135). One of the most remarkable features of Summa theologiae I,
44, 2 is that the idea of creation appears as the result and the completion of the internal
development of human thought [] we recognize two forms of resolutions, the resolutions
secundum rationem and secundum rem, which he had presented as the methods of
metaphysics [] Thomass account shows the inner connection between the two resolutions,
for the fact that the causality of the first cause is universal can only be understood, when the
proper intelligibility of being-as-being is considered (idem, p. 156).
124
Cf. Summa contra Gentiles I, c. 26, De Potentia, q. 7 a. 2 ad 6: I, q. 3 a. 4 ad 1.
Afferma il contrario K. KREMER in Die Neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung
auf Thomas von Aquin, Brill, Leiden 1966. Critica la tesi di Kremer, C. FABRO in Platonism,
Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies, in New Scholasticism 44
(1970), pp. 69-100.
125
Cf. In BDT, q. 5 a. 3.
126
Cf. L. OEING-HANHOFF, Die Methoden der Metaphysik im Mittelalter, in P. Wilpert
(ed.), Die Metaphysik im Mittelatler. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Miscellanea
Mediaevalia 2, Walter de Gruyer, Berlin 1963, pp. 71-91.
127
J.A. AERTSEN, Method and Metaphysic. The via resolutionis in Thomas Aquinas, in
AA. VV., Knowledge and the sciences in medieval philosophy, Reijo Tyrinoja Anja Inkeri
Lehtinen Dagfinn Follesdal, Helsinki 1990, pp. 3-12; Method and Metaphysics. The via
resolutionis in Thomas Aquinas, in The New Scholasticism 63 (1989), pp. 405-418.
128
Cf. L. OEING-HANHOFF, Methode, in Historisches Wterbuch der Philosophie V,
Schwabe, Darmstadt 1980, pp. 1309-1311. I quattro metodi della logica, secondo la Dialettica
di Giovanni Damasceno, sono: a) metodo divisivo o analisi dei concetti; b) il metodo
137

tuttavia un metodo proprio della logica mentre san Tommaso, nel In
BDT, parla di una risoluzione nelle cause intrinseche e in forme reali. San
Tommaso conosce una risoluzione logica, o analisi dei concetti, e la usa
per la costituzione di una definizione; ma questanalisi logica procede dal
tutto alle parti, dallindefinitamente universale (generico) a ci che di-
stinto e specifico
129
. La resolutio nel In BDT va nella direzione opposta,
da quello che particolare a quello che pi universale: ente in quanto
ente, in quanto ha lesse come suo atto primo. La resolutio secundum ra-
tionem dellente in quanto ente rivela lesse come realmente distinto delle
determinazioni che lo limitano: lesse ut actus, atto di tutti gli atti e per-
fezione di tutte le perfezioni, separato solo mentalmente (secundum ra-
tionem) dallessenza; questa la distinzione reale tomista, una distinzione
reale in re, ma non di res a res (che sarebbe separazione). Per questa via,
loggetto della metafisica spiegato in se, e lesse appare come fonda-
mento intrinseco dellente e della sua intelligibilit.
Secondo Oeing-Hanhoff la resolutio secundum rem lanalisi natura-
le di un ente nei suoi principi intrinseci, e sarebbe il metodo originale del-
la metafisica tomista; ma, osserva Aertsen, nel In BDT San Tommaso
parla di cause estrinseche. Infatti il termine di questa resolutio Dio, At-
to puro, causa reale ultima, per creazione, di tutti gli enti e dellente in
quanto ente
130
.
Se vero, come dice C. Fabro, che il compito della metafisica la ri-
soluzione dellens senza restrizioni immanentistiche, e cio, la spiegazio-
ne dellente in quanto ente per le sue cause intrinseche ed estrinseche, e,
in particolare, per lesse e lIpsum Esse Subsistens, allora, alla determina-
zione di un compito deve seguire la determinazione del modo di svolger-
lo: il metodo
131
. stato merito di Fabro richiamare lattenzione sulla re-

definitorio o formazione dei concetti; c) il metodo analitico o risolutivo, poi chiamato
risoluzione naturale che risolve il composto nel semplice; e d) il metodo dimostrativo.
129
Cf. In I Phys., lc. 1, nn. 6-7; In III Phys., lc. 1, nn. 3-5.
130
The resolution secundum rationem is the reduction of a thing to its intrinsic causes;
the analysis secundum rem seeks the extrinsic causes of a thing (J.A. AERTSEN, Method and
Metaphysic. The via resolutionis in Thomas Aquinas, p. 8.). Secondo Oeing-Hanhoff, the
resolution secundum rem must be interpreted as a method of reflexive analysis of knowledge
which in laying bare the principles of knowledge (phantasm, intelligible species and
intellectual light) reveals at the same time the principles of the known natural being
(matter, form, and to be) (cf. L. OEING-HANHOFF, Die Methoden der Metaphysik im
Mittelalter, pp. 81-88). But this interpretation too, raises objections (J.A. AERTSEN, Method
and Metaphysic. The via resolutionis in Thomas Aquinas, p. 8). La critica di Aertsen a Oeing-
Hanhoff approfondita nella sua Medieval Philosophy & the Transcendentals, p. 106, e pp.
133ss.
131
Le idee che seguono sono prese da J. VILLAGRASA, La resolutio come metodo della
metafisica secondo Cornelio Fabro, in Alpha Omega 4 (2001), in particolare pp. 64-66.
138

solutio tomista come metodo della metafisica; ed inestimabile laver
fatto chiarezza in passaggi difficili o controversi nella tradizione dei to-
misti. Fabro non ha intrapreso lo studio della resolutio. La interpretazione
fabriana della metafisica di san Tommaso, cos chiara nellidentificare
loriginalit della sintesi tomista centrata nellactus essendi, e
nellarticolare i diversi ordini di partecipazione, causalit e composizio-
ne, pu guadagnare chiarezza, rigore e razionalit se elaborata esplicita-
mente e conseguentemente come processo di risoluzione dellente nel suo
fondamento. Si veda, per esempio, il rapporto che c tra i diversi tipi di
partecipazione e le diverse risoluzioni:
1 Risoluzione logica: la partecipazione predicamentale logica
(aristotelica) dellindividuo alla specie, e della specie al genere, trova
unulteriore fondazione trascendentale in quel brano che Fabro ha chia-
mato forse il testo pi denso e formale di tutta la storia del pensiero oc-
cidentale
132
, De Veritate q. 1 a. 1, nel quale si parla della risoluzione
delle conclusioni scientifiche nel principio di non contraddizione e delle
concezioni in ente. In ultima analisi, da un punto di vista logico, per san
Tommaso il primum la nozione di ente: come mostra Aertsen, una
novit di san Tommaso rispetto ad Aristotele la fondazione del principio
di non contraddizione nelle prime nozioni: ens e non ens
133
.
2 Resolutio secundum rationem: le partecipazioni reali, siano queste
categoriali (materia-forma, sostanza-accidente) o trascendentali (essenza-
esse), sono spiegabili per cause intrinseche, per composizione, con lo
schema aristotelico dellatto e della potenza
134
.
3 Una spiegazione di perch lente e non piuttosto il nulla non
possibile per risoluzione secundum rationem (secondo la causalit imma-
nente): il risultato sarebbe un panteismo che riduce il finito ad un mo-

132
In the principal text of the Thomistic doctrine [De Veritate q. 1. a. 1] the procedure is
extremely rigorous and perhaps constitutes the most dense and formal text in the whole
history of Western thought (C. FABRO, The Trascendentality of Ens-Esse and the Ground of
Metaphysics, p. 407).
133
Non una novit assoluta perch non trascurabile linflusso su questo punto del De
Ebdomadibus di Boezio. nel commento a questa opera che san Tommaso offre una
fondazione trascendentale al principio di non contraddizione (cf. J.A. AERTSEN, Medieval
Philosophy & the Transcendentals, p. 150). Thomas reads Boethiuss methodological
introduction from the perspective of the transcendentals. The first moment of his foundation
of the principle of contradiction is a continuing resolution: the reduction of self-evident
propositions to the terms of which they are composed. The first principles of demonstration
are composed of the transcendental notions (Idem., p. 149).
134
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso dAquino, Societ
Editrice Internazionale, Torino 1960, parte terza: La causalit dell essere, sezione seconda:
La causalit predicamentale, pp. 323-396.
139

mento dellinfinito, dove linfinito non gode di vera trascendenza, dove
vengono confuse trascendentalit e trascendenza, dove la libert della
creazione compromessa perch lemanazione del finito dallinfinito sa-
rebbe un processo analitico e necessario, e la realt perderebbe quel ca-
rattere sintetico che proprio del molteplice, finito e contingente. La re-
solutio secundum rem fonda le perfezioni partecipate nella perfezione se-
parata, causa reale estrinseca dei partecipanti.
4 La armonia, o logica interna, che lega le due vie di risoluzione
reale, e i respettivi termini di risoluzione, si comprende anche con quella
che C. Fabro denomina causalit sintetica tomista e cio la sintesi opera-
ta da Tommaso della causalit verticale platonica con la causalit oriz-
zontale aristotelica, superandone i rispettivi diffetti: a rigore nel plato-
nismo storico la partecipazione elimina la causalit [] Parimenti a ri-
gore nellaristotelismo storico la causalit annula la partecipazione
135
. In
questa sintesi tomista confluiscono, secondo Fabro, la nozione di par-
tecipazione metafisica, la nozione di esse intensivo, la nozione di cau-
salit metafisica e la nozione di causalit universale
136
.
Creazione, partecipazione, causalit, atto e potenza, ecco i cardini del-
la metafisica tomista. Luomo pu pensare e spiegare con queste catego-
rie la realt complessa, sintetica, composta, molteplice, e se vuole spie-
garla per causas ultimas dovr analizzare questa realt. Lente sintetico.
Il metodo metafisico analitico, la resolutio. Lanalisi non distrugge
lunit del pensiero e della realt. La realt sintetica ma il principio
semplice. Una visione sinottica della realt diversa dalla iniziale visione
confusa prefilosofica possibile solo grazie allanalisi. Senza analisi
metafisica ogni sintesi metafisica sar superficiale e infondata.
La sintesi propria della metafisica pu essere realizzata solo avendo
come fuoco unificatore il punto di massima risoluzione, e raggiungere
questo punto , infatti, il compito della metafisica, scienza dei principi
primi e delle cause ultime.
Lalternativa una metafisica sintetica che appellandosi a qualche tipo
di intuizione intellettuale si risparmia la laboriosa fatica dellanalisi. Il
modo umano di imitare la semplicit angelica non consiste, per, nel
forzare unintuizione che sfugge alle nostre possibilit, ma nel realiz-
zare attraverso la risoluzione il cammino fino al primum e al semplice;
questa lanalisi metafisica. Senza questanalisi non si diventa veramente

135
C. FABRO, Idem., pp. 317-318.
136
Cf. C. FABRO, Idem., pp. 316-317.
140

filosofo. Lo diceva Platone: Chi sa vedere linsieme filosofo, chi no,
no
137
.
Letture
(**) SAN TOMMASO DAQUINO, In Boethii de Trinitate, q. 6 a. 1. In
questio 6 quaeritur de modis quos scientiis speculativis attribuit.
(*) J.A AERTSEN., Method and Metaphysics. The via resolutionis in
Thomas Aquinas, in The New Scholasticism 63 (1989), pp. 405-418.
ARISTOTELE, Metaphysica, III: le aporie della metafisica.
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, III. Ontologia e metafi-
sica, ESD, Bologna 1999, pp. 126-135, Il metodo della metafisica
R. GARRIGOU-LAGRANGE, De methodo Sancti Thomae, speciatim de
structura articulorum Summae Theologicae, in Angelicum V (1928),
pp. 3-28.
L.M. REGIS, Analyse et synthse dans loeuvre de saint Thomas, in
AA.VV., Studia Mediaevalia in honore P. Martin, De Tempel, Brugis
1948, pp. 303-330 : Lanalyse, au dire de Descartes, caractrise donc sa
philosophie comme la synthse caractrisait la pseudo-philosophie sco-
lastique. Le prsent travail, qui na rien dapologtique, se contentera de
reconstituer la vrit historique en recherchant dans les oeuvers de saint
Thomas les lments de sa mthode, ce qui nous permettra de constater
dans quelle mesure le portrair quen a trac Descartes est ressembleant ou
caricatural, ou, ce qui serait plus grave, pure projection dune ignorance
totale de la pense mdivale. Dans cette reconstitution historique, le
plan suivi sera simple: lanalyse existe-t-elle comme mthodo chez les
penseurs mdivaux? Quel usage saint Thomas en a-t-il fait? (p. 304)
I. KANT, Prolegomena 1-5; I. KANT, KRV B 10, A 6 - B 11, A 7:
Questi testi possono aiutare a precisare il senso delle espressioni analiti-
co e sintetico quando qualificano un metodo, come il medievale me-
todo compositivo e risolutivo, e quando, in senso kantiano, qualificano
giudizi (queste espressioni kantiane riproducono ci che in Leibniz erano
i giudizi di ragione o analitici, e i giudizi di fatti o sintetici).

137
PLATONE, Repubblica,VII, 537c.
141

Autovalutazione
1. Fare uno schema delle idee di In BDT q. 6 a. 1.
2. Leggere questo testo di san Tommaso cercando di cogliere le diver-
se tappe filosofiche e le diverse risoluzioni:
Secundum ordinem cognitionis humanae processerunt antiqui in
consideratione naturae rerum. Unde cum cognitio humana a sensu
incipiens in intellectum perveniat priores philosophi circa sensibilia
fuerunt occupati, et ex his paulatim in intelligibilia pervenerunt. Et
quia accidentales formae sunt secundum se sensibiles, non autem
substantiales, ideo primi philosophi omnes formas accidentia esse
dixerunt, et solam materiam esse substantiam. Et quia substantia
sufficit ad hoc quod sit accidentium causa, quae ex principiis
substantiae causantur, inde est quod primi philosophi, praeter
materiam, nullam aliam causam posuerunt; sed ex ea causari dicebant
omnia quae in rebus sensibilibus provenire videntur; unde ponere
cogebantur materiae causam non esse, et negare totaliter causam
efficientem.
Posteriores vero philosophi, substantiales formas aliquatenus
considerare coeperunt; non tamen pervenerunt ad cognitionem
universalium, sed tota eorum intentio circa formas speciales
versabatur: et ideo posuerunt quidam aliquas causas agentes, non
tamen quae universaliter rebus esse conferrent, sed quae ad hanc vel
ad illam formam, materiam permutarent; sicut intellectum et
amicitiam et litem, quorum actionem ponebant in segregando et
congregando; et ideo etiam secundum ipsos non omnia entia a causa
efficiente procedebant, sed materia actioni causae agentis
praesupponebatur.
Posteriores vero philosophi, ut Plato, Aristoteles et eorum sequaces,
pervenerunt ad considerationem ipsius esse universalis; et ideo ipsi soli
posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse
prodirent (De Potentia, q. 3 a. 5).
Si pu confrontare anche questo testo con Summa Theologiae I, q. 44
a. 2 e Summa contra Gentiles II c. 37.

143

Indice
Presentazione ................................................................................................................ 3
Obiettivi.................................................................................................................... 3
Struttura del libro.................................................................................................... 4
Struttura dei capitoli ............................................................................................... 5
Bibliografia basica ........................................................................................................ 9
Fonti .......................................................................................................................... 9
Manuali e introduzioni ........................................................................................... 9
Enciclopedie e dizionari ........................................................................................ 10
Letture raccomandate ............................................................................................ 10
1. Animal metaphysicum.................................................................................................. 11
Obiettivi.................................................................................................................... 11
Logica del capitolo.................................................................................................. 11
Domande iniziali ..................................................................................................... 11
1.1. Luomo naturalmente filosofo................................................................ 12
1.1.1. Luomo colui che ricerca la verit........................................................... 13
1.1.2 Domande e risposte ...................................................................................... 14
1.2. Metafisica umana............................................................................................. 19
1.2.1. Metafisica prefilosofica ............................................................................. 19
1.2.2. Filosofia implicita........................................................................................ 20
1.2.3. Filosofia religiosa ..................................................................................... 21
1.2.4. Metafisica di persone ................................................................................... 21
1.3. Fides et Ratio e Metafisica................................................................................ 24
1.3.1. Armonia tra fede e ragione .......................................................................... 25
1.3.2. Apporti filosofici alla teologia ...................................................................... 26
1.3.3. Fede e filosofia: la filosofia cristiana............................................................. 28
1.3.4. Attuali sfide per la filosofia ......................................................................... 29
1.3.5. Necessit di una metafisica oggi ................................................................... 32
Letture....................................................................................................................... 35
Autovalutazione ...................................................................................................... 35
2. Natura della metafisica............................................................................................ 37
Obiettivi.................................................................................................................... 37
2.1 Storia della metafisica ...................................................................................... 42
2.1.1. Le origini .................................................................................................... 42
2.1.2. La maturit................................................................................................ 43
2.1.3. Il declino ..................................................................................................... 45
2.1.4. La critica kantiana alla metafisica.............................................................. 48
2.1.5. Heidegger .................................................................................................... 50
2.1.6. Tre tappe filosofiche secondo san Tommaso .................................................. 52
Indice
144

2.1.7. Altre divisioni della storia della metafisica................................................... 54
2.2. Che cos la metafisica? (I). Nomi................................................................ 54
2.2.1. Filosofia prima............................................................................................ 54
2.2.2. Sapienza..................................................................................................... 55
2.2.3. Teologia o scienza divina ............................................................................. 56
2.2.4. Scienza della sostanza (usiologia) ................................................................ 57
2.2.5. Scienza dellente in quanto ente ................................................................... 58
2.2.6. Scienza della verit...................................................................................... 58
2.2.7. Metafisica.................................................................................................... 59
2.2.8. Ontologia ................................................................................................... 62
2.3. Che cos la metafisica? (II). Definizione ................................................... 64
2.3.1. Loggetto ..................................................................................................... 64
2.3.2. Le propriet ................................................................................................ 67
2.3.3. Le cause dellente......................................................................................... 70
2.4. Che cos la metafisica? (III). Distinzione .................................................. 72
2.4.1. Metafisica e scienze sperimentali .................................................................. 73
2.4.2. Metafisica, cosmologia e antropologia ........................................................... 74
2.4.3. Metafisica e teologia filosofica....................................................................... 75
2.4.4. Metafisica e critica della conoscenza............................................................. 76
2.4.5. Metafisica e logica ....................................................................................... 76
2.4.6. Excursus: La metafisica nel curricolo filosofico ............................................ 81
2.5. Che cos la metafisica? (IV). Divisione...................................................... 82
2.5.1. Parti del trattato di metafisica ..................................................................... 84
2.5.2. Tipologie metafisiche .................................................................................... 85
2.6. Obiezioni alla metafisica ................................................................................ 86
Letture....................................................................................................................... 99
3. Metodo della metafisica .......................................................................................... 105
Obiettivi.................................................................................................................... 105
3.1. Metodi e Metafisica......................................................................................... 108
3.1.1. La dialettica aristotelica .............................................................................. 109
3.1.2. Metodo aporetico ......................................................................................... 110
3.1.3. Deduzione, induzione e intuizione ............................................................... 113
3.1.4. La semantica ontologica............................................................................... 114
3.1.5. La confutazione o lenchos........................................................................... 115
3.1.6. Il metodo logico............................................................................................ 116
3.1.7. Alcuni suggerimenti di san Tommaso .......................................................... 117
3.2. Scienza e metodo............................................................................................. 118
3.2.1. Oggetto........................................................................................................ 119
3.2.2. Il soggetto di natura razionale...................................................................... 121
3.3. La resolutio metafisica in san Tommaso........................................................ 129
3.3.1. La nozione analoga di resolutio ................................................................... 130
3.3.2. Il metodo della metafisica............................................................................. 132
Letture....................................................................................................................... 140

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