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S.

Petrucciani, Modelli

di filosofia politica

Parte prima. 1. Filosofia politica: uno sguardo preliminare La filosofia politica si occupa delle interazioni fra gli uomini in societ, in quanto esse sono regolate da relazioni di potere. Diremo allora che loggetto centrale sono le problematiche del potere. Cos il potere? Vediamo una prima def.--> la capacit che qualcuna ha di controllare il comportamento di altre persone, ovvero di vedere obbedite le proprie disposizione; ci attraverso la propria influenza o la minaccia di sanzioni. Esistono sia forme di potere formali, la politica appunto, che forme di potere informali: nei rapporti di coppia, nel mondo del lavoro, nella famiglia, insomma, in quasi tutti i tipi di relazione sociale. Con queste premesse lecito chiedersi di cosa si occupano i filosofi e gli studiosi: la tradizione pi canonica della filosofia politica si occupata delle forme di potere istituzionalizzate, mentre i pensatori eterodossi, come Marx e Faucault, hanno insistito sulle relazioni di potere dislocate fuori dai luoghi statali, ovvero, nei diritti di propriet, o nella microfisica del potere. Diventa necessario delineare una prima def. di stato: esso , come le associazioni politiche che storicamente lo precedono, un rapporto di dominio di uomini su uomini basato sul mezzo della forza legittima (cio considerata legittima). di Max Weber, conferenza del 1919 su La politica come professione. Per Weber le caratteristiche del potere dello stato sono: - possibilit di esercitarsi su indeterminato territorio; - monopolio della forza legittima. In che cosa consiste la forza legittima? Questa una questione centrale nella filosofia politica. Potremmo dire che la filosofia politica possiede due volti: da una parte, e questo il lato di cui stato maestro Machiavelli, essa si occupa del potere e dei vari aspetti dellagire politico, dallaltra, a partire dalla Repubblica di Platone, la filosofia politica si pone la questione di quale sia il modo giusto di organizzare la nostra convivenza e quali forme di potere siano legittime. 2. Filosofia e filosofia politica Prima di parlare di filosofia politica, non dobbiamo dimenticare di chiederci cosa sia la filosofia. Leo Strauss, nel saggio Che cosa la filosofia politica, del 1955, afferma che la filosofia una forma di sapere che deve sempre dimostrare la sua, eventuale, legittimit. Egli ne parla come una pratica discorsiva del tutto particolare che si caratterizza per lunione di un determinato metodo con un determinato oggetto; filosofia una forma sofisticata e istituzionalizzata di discorso che, quanto al metodo, si avvale fondamentalmente di ununica risorsa, quella dellargomentazione pubblica, critica e aperta, mentre, quanto alloggetto, affronta la questione del nostro orientamento nel mondo. Dunque, la filosofia non un sapere di fatti, ma una sorta di ininterrotto dialogo argomentativo, un tentativo di costruire argomentazioni. La peculiarit della filosofia sta nel fatto che cerca di affrontare con gli strumenti del dialogo razionale quei problemi ai quali le scienze positive sono costitutivamente impossibilitate a dare risposte: perch esse ci insegnano come stanno le cose, ma non come dobbiamo scegliere, quali sono i modi migliori ecc. Diremo ancora: la peculiarit della filosofia porsi problemi che non possono essere risolti restando sul terreno di un accertamento di fatti: questioni normative, ma anche strutturali, cio, che riguardano la struttura della realt e delle sue diverse regioni. Allora, la filosofia politica, poich non scienza, si confronta proprio con problemi di questo genere: affronta sia questioni normative che strutturali. Nb: dato che il terreno su cui essa si muove gi stato percorso da altre discipline, non parleremo di filosofiaprima, ma di filosofia ultima. E, anche per questo, la filosofia politica non autosufficiente, anzi, essa entra necessariamente in contatto con molte altre discipline: - filosofia morale;

antropologia filosofica; teoria del diritto; scienza politica; teoria sociale.

3. Le domande della filosofia politica Bobbio deline i diversi significati che si potevano dare allespressione filosofia politica, che, in sostanza, identificavano quattro domande alla quali, nel corso del suo sviluppo, la filosofia politica aveva cercato di dare risposte: 1. quale lottima costituzione politica? (sinonimo di ordine politico) 2. perch dobbiamo obbedire? A chi? 3. il problema concernente la natura dellagire politico e la sua definizione 4. questione di tipo epistemologico: quale il metodo e quali sono le condizioni di validit della scienza politica? Rispondiamo alla prima domanda: Cosa lapproccio normativo. Quale il giusto rodine politico? Premessa: le prime due domande sollevate da Bobbio sono strettamente interconnesse; di esse si occupa quello che abbiamo chiamato approccio normativo della filosofia politica. In altre parole ci stiamo chiedendo quali caratteri debba aver lordine politico per meritare lobbedienza da parte di coloro che a esso sono sottoposti, ovvero, per essere considerato un ordine politico legittimo. Ci che si propone una filosofia politica normativamente orientata delineare lordine politico come dovrebbe essere, per poter riconoscerlo come buono, giusto, legittimo. Dobbiamo per ricordare che il modo di intendere la natura della normativit non , nel corso dei secoli, sempre stato lo stesso: Per gli antichi: la norma non veniva intesa come qualcosa separato dalla realt, ma come ci che le corrisponde; norma=propria natura e fine intrinseco. Inoltre, essi parlavano di un ordine politico giusto e legittimo riferendosi ai valori di giustizia e di bene comune; Per i moderni (da Hume): grazie a Hume, si diviso lessere dal dover essere, il momento descrittivo da quello normativo, con la conseguenza di pensarli eterogeneamente, dunque, in modo che dal primo non si posso ricavare il secondo. Per la tradizione pi influente del pensiero politico moderno, il supremo valore cui lordine politico dovr essere commisurato la libert Per concludere su questo punto, diciamo che le teorie normative possono differenziarsi tra loro secondo varie linee, in questa sede ne abbiamo individuate almeno tre: a) la modalit ontologica del rapporto essere/dover essere ( che pu essere pensato come separazione o continuit pio meno netta); b) la determinazione del dover essere attraverso un certo valore supremo (il bene, la giustizia, la libert o altro); c) il grado di distanza del modello normativo dalla realt del suo tempo presente. Esempio: la Repubblica di Platone per la Grecia antica, il comunismo di Marx, oppure il liberalismo egualitario di Rawls che pone i limiti alle disuguaglianze attraverso principi di giustizia. Rispondiamo alla seconda domanda: perch dobbiamo obbedire? A chi? Si tratta dellapproccio realistico, in particolare, parleremo delle teorie che spaziano da Machiavelli a Weber. Il Principe di Machiavelli il testo pi classico ed emblematico del realismo politico, e si contrappone allapproccio normativo, ovvero allo stato come deve essere. Di conseguenza, piuttosto che interrogarsi sullo stato come dovrebbe essere, il realismo politico (soprattutto nella sua figura machiavelliana) si pone come una riflessione sullagire politico cos come esso , nella sua aspra realt effettuale. Il primo punto che deve essere fissato quello per cui lagire politico viene concettualizzato come lotta per il potere. In questottica la sfera dellagire politico rappresentata come il campo in cui agiscono attori in conflitto di potere. Nb: ci non vuol dire, come dice Weber, che lo scopo dellagire politico sia il potere fine a s stesso.

Per, ci che caratterizza il realismo politico la messa a fuoco della dimensione politica come dimensione/ambito conflittuale, dove gli attori si confrontanto in ragione della forza (influenza o minaccia) di cui dispongono. In questo caso la politica viene ammessa nella sfera dellagire strategico, viene letta come conflitto e rapporto di forze. Nb: secondo Weber, la forza il mezzo decisivo di cui lagire politico non pu in nessun caso fare a meno. Si pu comprendere facilmente come il realismo politico si sposi spesso con una visione cruda, se non addirittura pessimistica, della natura umana, tuttavia, non per nulla scontato tutto ci; in realt, non ci sembra sussista questa connessione fra pessimismo antropologico e realismo politico, tanto che si pu sostenere il secondo senza far ricorso alle problematiche assunzioni del primo. A tal proposito vediamo Sheldon Wolin e Politica e visione. Wolin sostiene che la politica unattivit: - incentrata sulla ricerca di un vantaggio competitivo fra gruppi, individui o societ; - avviene in un ambiente mutevole, e ci la condiziona; - la cui ricerca di un vantaggio determina conseguenze di vasta portata, che riguardano lintera societ o una parte importante di essa. Infine diciamo il realismo ha tutte le ragioni finch ci ricorda che la dimensione del polemos inseparabile da quella dellagire politico, mentre rischia di sconfinare in una visione unilaterale se assume il polemos come lunica dimensione che caratterizza lagire politico. Rispondiamo alla terza domanda: il problema concernente la natura dellagire politico e la sua definizione (Etica e politica). Fu Benedetto Croce, nelle sue annotazioni su Machiavelli, che not come lidentificazione e la gestione della divaricazione fra morale e politica da vedersi come la vera e propria fondazione di una filosofia della politica. Nel XVIII de Principe, laurore scrive che il politico che si sente obbligato al rispetto della parola data, non fa altro che lavorare sulla propria rovina, perch chi fa politica deve sapere che i suoi nemici, se si trovassero al suo posto, si guarderebbero bene dal mantenere la parola data. Afferma anche che il politico non deve osservare la fede quando tale osservanza gli torna contro. Machiavelli vuole farci comprendere che il politico deve avere la capacit e lardire di infrangere il comandamento morale perch il fine della politica, che quello supremo, deve prevalere su ogni altro; le considerazioni fra giusto e ingiusto passano in secondo piano. Passiamo a M. Weber: egli esorta a capire che ogni azione eticamente orientata pu trovarsi fra due massime irrimediabilmente opposte. Pu essere orientata: - secondo letica della convinzione: qui lazione morale lagire conformemente a ci che si ritiene essere il comandamento della morale, disinteressandosi delle conseguenze; - secondo letica della responsabilit: qui lazione morale di colui che si sente in dovere di rispondere anche delle prevedibili conseguenze della propria azione. Lazione moralmente giusta non quella che si limita a rispondere a un precetto, ma quella che attua concretamente un bene nel mondo, o concretamente impedisce uningiustizia. Il vero politico non pu non essere sensibile alle ragioni delletica della responsabilit, anzi, il grande politico solo colui che riesce a riunire ci che fino a qui era apparso antitetico, ovvero le due etiche citate sopra. Rispondiamo alla terza domanda: il grado di distanza del modello normativo dalla realt del suo tempo presente. Trattiamo il paragrafo: la dimensione esistenziale della politica. Fin qui abbiamo mostrato che dalla politica non si possono espugnare n la dimensione morale della giustizia, n la dimensione strategica del conflitto e della forza. Ci non vuol dire che queste due dimensioni esauriscano il significato dellagire politico. Hannah Arendt ci parla della dimensione della ricerca del senso poich comprendere il senso della politica necessita di un pi largo raggio di veduta, quello sulla condizione umana. Infatti, lobbiettivo della scrittrice quello di mettere in luce cine ke diverse dimensioni dellattivit umana corrispondano a diversi aspetti di quella che ella individua come la condizione delluomo.

Prendiamo in considerazione tre dimensioni: 1. lattivit lavorativa: luomo deve riprodurre le condizioni materiali della sua vita 2. loperare: risponde al dato per cui lesistenza umana, a differenza di quella animale, ha come sua condizione la creazione di un mondo artificiale di cose, permanente e nettamente distinto dallambiente naturale 3. lazione: in questa dimensione si radica la politica. Lazione non ha a che fare con i rapporti uomo-cosa, ma con i rapporti diretti tra gli uomini. Essa va compresa a partire dalla: - pluralit: vivere significa non solo essere tra gli uomini (con-essere alla Heidegger), ma essere tra uguali e diversi: la pluralit il presupposto dellazione umana; siamo uguali perch umani, ma viviamo lunicit della personalit che ci caratterizza. (Vedi Derrida: perch laltro dovrebbe essere un ego?) - natalit: proprio perch ogni individuo unico, esso ha la capacit di iscrivere nella realt qualcosa di inedito (levento diremmo con Derrida). Secondo Arendt, nellazione politica che la categoria della natalit trova la sua corrispondenza pi diretta nellazione che fonda un organismo politico nuovo, o che ne rinnova uno esistente, si esprime tanto la natalit che caratterizza lumano, quanto il ricordo (lirruzione del nuovo crea le condizioni per il ricordo e la storia). Nella letteratura arendtiana, si connettono natalit e immortalit: lapparire davanti agli altri nellazione politica che si compie nello spazio pubblico quindi il modo in cui lindividuo pu mettere in scena di fronte agli altri (e quindi anche di fronte a s stesso) la sua identit unica. Al tempo stesso, questa la condizione perch ci che si compiuto possa essere ricordato e tramandato, conservandone la memoria. Si nota allora come lo spazio nel mondo di cui gli uomini hanno bisogno per apparire sia opera delluomo pi specificatamente di quanto siano le opere materiali.

Nb: lidea rivoluzionaria dei Discorsi di Machiavelli sta nella positivit del conflitto politico, che nn pi visto come semplice negativit e discordia.

Parte seconda. 1. Polis e democrazia La politica come la intendiamo noi uomini moderni ha un origine bel precisa: la polis della Grecia classica, ovvero la citt-stato che nasce tre il VII e il VI secolo a.C. dalla crisi delle forme tradizionali, regali e sacrali della sovranit. Il potere non pi in mano a stirpi aristocratiche, ma passa in quello che il centro simbolico della citt: lagora, lo spazio pubblico comune a tutti i cittadini, infatti, proprio in questa sede compare per la prima volta una novit, quella della discussione politica nello spazio pubblico. Con essa nasce il discorso argomentativo, la filosofia, il dibattito, la sovranit nella polis viene laicizzata. Anche il comando non pi propriet esclusiva di qualcuno, ma il risultato di un confronto dialettico. Nasce la legge scritta comune a tutti e superiore a tutti, per, luguaglianza consiste nel fatto che i diritti sono distribuiti con un criterio di proporzionalit (tutti possono far parte dei tribunali come dellassemblea). Il modello classico della polis democratica quello delle istituzioni politiche di Atene del 508 a.C., e successivamente, quello della met del V secolo con le riforme di Pericle. Listituzione nella quale si incarna la sovranit politica lAssemblea dei cittadini di pieno diritto (ekklesia): essa aperta a tutti i cittadini maschi e liberi che abbiano pi di 18 anni. In essa tutti hanno diritto di parola e le decisioni vengono prese a maggioranza. Lassemblea rappresenta la pi alta autorit decisionale sulle questioni legislative e su quelle di governo, mentre lattivit amministrativa era esercitata dal consiglio dei 500 (boule). Molte delle principali cariche politiche venivano attribuite per sorteggio ed era previsto un compenso per chi era designato a ricoprirle. La politica ateniese era dunque un sistema di democrazia diretta e partecipativa, era una democrazia che, a differenza di quelle moderne, era priva di un vero e proprio apparato statale. E nel contesto della citt che si manifestano le prime forme di pensiero: i sofisti risaltano le leggi della citt (nomos) rispetto ad una presunta giustizia naturale, oppure affermano che la giustizia sia solo lutile del pi forte, abbiamo Protagora (luomo misura di tutte le cose) che afferma che il giusto e lingiusto dipendono da ci che la citt stabilisce, ecc. 2. La visione platonica del Bene politico. 399 a.C= morte Socrate/termine regime di Pericle. La Grecia si trova ad affrontare un periodo di crisi, Platone ne parla nella VII lettera. Questa lettera insieme allVIII, oggi considerata dalla stragrande maggioranza degli studiosi lunica delle tredici lettere di Platone ragionevolmente attribuibile al filosofo ateniese. In essa Platone riflette sulla sua giovinezza e pensa che, proprio perch giovane, aveva creduto che il governo dei trenta tiranni avrebbe ripristinato la giustizia nella polis. Egli per, da giovane, osserv la polis durante il governo dei trenta e prov una sorta di smarrimento, soprattutto dopo aver assistito alla condanna di Socrate. Nella lettera Platone ricorda che Socrate fu mandato insieme ad altri uomini ad arrestare un cittadino, ma Socrate non volle essere complice e i potenti lo accusarono poi di asbeia e lo uccisero. Platone scrive che, andando avanti con gli anni, gli pareva sempre pi difficile occuparsi di politica, si pensi che egli assist direttamente alla corruzione delle leggi e dei costumi. Infine scrive che il mal governo un male comune a tutte le citt e sostiene che solo la vera filosofia permette di distinguere ci che giusto dall ingiustizia sia nella vita pubblica che in quella privata; per questo ribadisce la convinzione che il filosofo o un governante che sia incline alla filosofia debba regnare. Nel Politico Platone definisce la politica come larte suprema che deve orientare tutte le altre e la vita della comunit nel suo complesso; essa deve attuare il bene di ognuno nel bene della comunit. Anzi, il vero bene consiste nel coltivare la purezza della propria anima e nel seguire la giustizia, quindi, al tempo stesso la politica di cui parla Platone capace non solo di gestire la comunit ma di rendere migliori i suoi cittadini: buone leggi e buon governo creano buoni

cittadini. Tale il motivo che spinge Platone ad affermare che una buona politica potranno farla solo i filosofi che, non essendo interessati al potere, si applicheranno per la giustizia. Nb: Platone afferma che il filosofo ha bisogno che la citt sia giusta, altrimenti non potr filosofare (basta pensare alla vicenda di Socrate). Platone fa unanalogia fra la comunit politica e lanima individuale, distinguendo tre parti: - concupiscibile: mira alla soddisfazione dei piaceri del corpo; - razionale: cerca la conoscenza e la verit; - animosa: lenergia del volere, grazie alla quale lanima si dirige verso luno o laltro dei suoi obbiettivi, con maggiore o minore determinazione e coraggio. Individuo giusto=quello in cui le 3 parti dellanima non sono in conflitto tra loro, e dove domina la parte razionale sulle altre poich solo cos lindividuo attinge al vero bene, cio alla sua felicit pi autentica. Quali sono i piaceri che danno la felicit maggiore? Le tre parti dellanima corrispondono a tre tipologie di individui: quelli che ricercano la saggezza (filosofi), quelli che ambiscono agli onori (guardiani della citt) e quelli che bramano il guadagno (commercianti/produttori), e, per ognuno di loro, la felicit maggiore corrisponde al modo di vivere cui si dedica. Fra tutti per, dice Platone, dovremo credere al filosofo. Questo perch l'apprendere e il conoscere sono, in rapporto agli altri, gli unici beni che noi possiamo conseguire in modo illimitato senza per questo doverli sottrarre ad altri: denaro e onori sono risorse scarse per cui si compete, mentre il sapere che si acquista non lo si toglie a nessuno, e anzi lo si regala volentieri agli altri. La platonica citt bene ordinata quella che assicura ai diversi tipi di uomini la possibilit di vivere nel modo cui il loro temperamento li indirizza, ma tenendoli entro quei limiti che fanno s che essi contribuiscano, ciascuno a suo modo, al bene della citt. In forza di ci che si detto, ovvero del conflitto che nasce dal trarre pi guadagno di altri, Platone afferma che la classe dei reggitori (politici che governano) deve rimanere lontana da tutto ci che implichi un privato interesse acquisitivo. Perci, essi non devono possedere propriet privata, ma devono avere tutto in comune, anche abitare e mangiare insieme, e i loro figli saranno considerati figli della citt e allevati in comune. Per quanto riguarda lappartenenza alle tre classi, Platone ricorre a ci che lui designa come una nobile menzogna: essa legittima gli assetti sociali, fatti dagli uomini, facendoli apparire come dei dati naturali indipendenti dalla loro volont. Cos, i giovani apparterranno di regola alla classe di chi li ha generati, ma non senza eccezioni. Nb: nel libro V della Repubblica, Platone ribadisce la sua convinzione che linstaurazione di uno stato giusto sia possibile, attraverso un governo gestito da filosofi. Ovviamente egli, nel IX libro, scrive che lottimo stato esista solo a parole, ma la sua teoria rimarr un modello cui ispirarsi, soprattutto, rimarr un paradigma pi etico che politico. 3. Aristotele e il pluralismo del Bene. Come per Platone, anche per Aristotele loggetto primario di riflessione della politica il Bene, sia del singolo uomo che della citt, ma la visione platonica si concentra su un unico Bene, sullunit, mentre Aristotele pi articolato. Egli parte dalla tesi del carattere naturale: in principio non c lindividuo solo, ma subito la comunit che unisce maschio e femmina in vista della riproduzione. La natura delluomo zoon politikon: dalla famiglia al villaggio, infine la citt. Il concetto aristotelico di natura teleologico: una cosa il fine cui tende il suo sviluppo, e in questo senso la comunit civile iscritta nella natura delluomo. Come sul piano metafisico latto anteriore alla potenza, cos lo stato anteriore allindividui e ala famiglia, perch il tutto necessariamente anteriore alla parte. Chiariamo alcuni punti: - il villaggio: non l insieme di pi famiglie sconnesse, ma imparentate; una specie di trib. Dallunione dei villaggi, nasce la polis, infatti, si pu affermare che l uomo per natura un uomo politico in quanto fatto per vivere nella polis. La polis infatti comunit per Aristotele in quanto si costituisce in vista di un fine comune, cio di un bene.

- la citt: non un insieme di individui privati, bens un insieme di famiglie, o case, dotate ciascuna di un potere da esercitare al proprio interno su altre persone, e confluenti insieme nel perseguimento di un fine comune. - la societ politica: , per Aristotele, un tutto, composto sia dalle famiglie, sia dagli organi di potere. Essa, non lo Stato, depositaria del potere supremo ma, ne affida l esercizio a determinati organi che devono esercitarlo non al fine di mantenerlo o accrescerlo per s stessi, bens in vista del bene comune della societ politica. Dunque, preferibile tradurre polis con citt (non con Stato), non intesa nel senso moderno di agglomerato urbano, ma in quello derivante dal latino civitas (esatto corrispondente del latino polis). Nb: in termini moderni, pi che di comunit (fondata su una realt comune che non dipende dall intelligenza; es: il sangue, la lingua, la religione) dovremmo parlare di societ (fondata su un fine comune da perseguire con intelligenza e volont). Anche il termine politica ha bisogno di essere chiarito, infatti, la principale differenza fra la comunit descritta da Aristotele e la moderna societ, o meglio, la societ civile, di cui si inizier a parlare grazie ad Hegel, laccento positivo dato al termine privato. Nella polis greca privato era sinonimo di negativo (questo era il pensiero di Platone) poich indicava coloro che erano dediti a fini particolari, coloro che, in chiave moderna, diremmo sono distinti dallo Stato o dal potere pubblico. Aristotele dunque ci parla di cittadini* forniti (tutti) di potere e impegnati nel perseguimento di un fine comune a tutti. Tali cittadini sono i capifamiglia (hanno il potere supremo sulla propria famiglia o casa, intesa nella sua totalit, ossia comprendente la moglie, i figli, i servi, gli animali e l intero patrimonio. *tutti coloro che hanno diritto a partecipare alle funzioni di giudici nei tribunali (quello che oggi chiamiamo potere giudiziario) e alle cariche pubbliche, specialmente come membri dell assemblea deliberativa (boul), infatti, i cittadini sono tutti liberi ed uguali. Alla Repubblica platonica, Aristotele contesta soprattutto il ruolo marginale dato alla famiglia e alla propriet. Aristotele esamina diversi ordinamenti della propriet: - propriet privata della terra, ma con uso comune dei prodotti; - propriet comune con uso privato; - propriet con uso comune. Egli scrive che la propriet privata preferibile a quella comune, ma che il sistema migliore il primo di quelli elencati. Ci anche perch, mentre luguaglianza delle propriet ha carattere statico, la societ umana in movimento. Nb: Aristotele osserva: se Platone era cos convinto della superiorit della propriet comune, perch lha applicata solo ai guardiani e non anche alle altre classi? Il problema fondamentale della comunit politica, insomma, per il filosofo quello del rapporto fra unit e differenze: certamente lo stato, come famiglia, deve realizzare lunit, ma non in modo assoluto; deve essere ununit la cui forza sta nel sapere ospitare dentro di s i diritti legittimi della particolarit. Il fine dello stato non n garantire la sicurezza, n quello di facilitare lattivit economica. Malgrado tutto ci sia necessario, il fine dello stato pi alto: il vivere bene. Quale la costituzione migliore? Aristotele indica sei forme di costituzione, divise in due gruppi: a. le costituzioni giuste: monarchia, aristocrazia e politeia. In esse il potere di governo viene esercitato per il bene di tutti, in vista di un interesse comune. b. le costituzioni degenerate: tirannia, oligarchia e democrazia. In esse i governanti assicurano il loro interesse e non quello dei governati. Le caratteristiche della citt felice sono:

- popolazione: non troppo estesa, tutti si conoscono; - territorio: non troppo esteso, facilmente difendibile, agevole per il trasporto delle merci; - cittadini: contadini, artigiani, militari e sacerdoti; - posizione della citt: elevata, in prossimit del mare, clima salubre (che giova alla salute) e acqua abbondante. Negli ultimi libri della Politica (VII e VIII), Aristotele descrive la costituzione migliore. Essa realizza il vivere bene, la felicit dei cittadini e, a questo proposito, il filosofo richiama la concezione della felicit esposta nellEtica Nicomachea, secondo cui i bene esterni e quelli corporei, anche se necessari, sono inferiori a quelli dell anima, cio alla virt. Nb: fra le virt, quelle etiche sono inferiori a quelle dianoetiche poich la felicit attivit teoretica. Nella concezione della citt felice, fondamentale il concetto di politia (significa appunto costituzione. Essa la forma retta della democrazia): tutti governano e tutti sono governati, ma a turno, infatti, quando un singolo governa rinuncia temporaneamente alla felicit nellinteresse degli altri, i quali invece si dedicheranno allattivit teoretica. Ne consegue che la felicit dellindividuo e quella della citt sono effettivamente la stessa cosa. Da ricordare leducazione per Aristotele si divide in: a. essere comandati: leducazione a svolgere le attivit riservate al tempo libero, cio le attivit teoretiche; b. comandare: l educazione allattivit politica. Da ci deriva la concezione aristotelica della vita: a. impiego del tempo libero (ozium); b. disbrigo degli affari (negozium). Nonostante la politeia ponga dei requisiti di ceto, essi consentono una larga partecipazione del ceto medio: le cariche sono aperte anche ai non ricchi attraverso un meccanismo elettivo, che garantisce lelemento del merito. Il pregio di questa forma di governo sta nel fatto che in essa non governano n i ricchi n i nulla tenenti, ma il ceto medio. Lo stato migliore quello in cui tutti i cittadini possiedono sostanze sufficienti. 4. Dalla polis alla cosmopolis. Con limpero di Alessandro Magno, la forma politica della politeia era gi entrata nella fase della sua decadenza. Si affermano nuove forme politiche, allinterno delle quali diventa impensabile quella partecipazione diretta del cittadino. Lorizzonte politico si universalizza. La distinzione fra Greci e barbari cade, e comincia ad affermarsi ldea della eguaglianza fra tutti gli uomini. E lo stoicismo che si nutre della prospettiva della cosmopolis, di una grande repubblica in cui i popoli diversi possano vivere in pace, rispettandosi paritariamente, purch si sottopongano tutti allunica e universale legge della ragione. Saggio stoico= uomo superiore alle passioni, fedele al dovere, alle virt, capace di accettare seneramente il destino e la morte. Nomi da ricordare: Seneca, Marco Aurelio (imperatore e filosofo), Cicerone. Concetto di diritto: a fondamento dellordine giuridico vi una legge di natura o della ragione, che eterna e immutabile e vale per tutti gli uomini. La res publica, cio la comunit politica, ununione fra uomini che si associano per la loro utilit comune vincolandosi sotto una certa legge cui danno loro il consenso, La comunit politica vista come una societ di uomini tenuta insieme dal vincolo del diritto. Il compito del magistrato (detentore del potere di governo) quello di mettere in opera il diritto: egli la legge che parla, ed nella legge che vive la res publica. Si afferma in tal modo una nuova concezione che pensa lo stato e la politica a partire dalla centralit delle categorie poltiche. Parte terza. La citt delluomo e la citt di Dio. 1. La rivoluzione cristiana. Paolo e Agostino. Analizziamo lintreccio tra cristianesimo e politica che, per la storia dellOccidente, stato determinante.

Il carattere rivoluzionario del messaggio cristiano consiste nella trasvalutazione (=cambiamento di stima del sistema dei valori) delleguaglianza di tutti gli uomini (concetto stoico) come creature aventi valori infinito poich create da Dio. Come conseguenza, decadono le distinzioni sociali (padroni e schiavi). Ne Lettera ai Galati, S. Paolo: tutti siamo una sola persona in Ges Cristo. I valori della societ vengono ribaltati dal cristianesimo: al posto della forza e della potenza si predica la carit e la fratellanza, al posto della ricchezza la povert. Ci si volge con misericordia verso i poveri, gli umili, i peccatori. Malgrado ci, la rivoluzione cristiana non pensata come una rivoluzione politica, e non vuole esserlo. Infatti, non esorta i servi alla ribellione, ma allobbedienza, e ai padroni consiglia di comandare nel modo giusto. Ci ci fa capire che i cristiani non aspirano a fondare un nuovo regno, e questo perch Cristo insegna che il suo regno non in questo mondo. Detto questo per, sappiamo che una predicazione cos radicale non poteva non minare le basi degli ordinamenti politici del tempo. Esempio: il detto dare a Cesare quello che di Cesare significava rispetto per limperatore, ma anche che non deve essergli dato pi di quanto gli spetta. Inoltre, la fedelt anche a Dio, anzi, prima a Dio e poi a Cesare. La rottura con il concetto di polis ormai netta: col cristianesimo posta la distinzione fra ci che dovuto allo stato e ci che invece non gli appartiene, come la dimensione spirituale dellindividuo. Nb: il cristianesimo fu perseguitato finch Costantino non si convert. Ora vediamo la legittimit del potere politico nel cristianesimo. Vediamo la posizione di Paolo, ne Lettera ai Romani i cristiani devono obbedienza allautorit politica perch questa autorit proviene da Dio, e quindi opporsi ad essa equivale mettersi contro un ordine legittimato da Dio. Lobbedienza che i cristiani devono al potere pubblico non deve essere motivata sola dal timore della punizione, ma anche un obbligo di coscienza. Dopo la conversione di Costantino, quando il cristianesimo acquista piena cittadinanza nellImpero, i problemi politici e dottrinali diventano assai pi complessi (es: potere spirituale e temporale devono coesistere). Quello che veramente importa nella storia delluomo non la grandezza degli imperi, ma la lotta fra la civitas Dei e la civitas terrena. Le due citt non si identificano rispettivamente con la Chiesa e con lo stato, ma designano due opposti modi di vivere: la citt terrena ununione che nasce per soddisfare il desiderio di gloria, lambizione; governata dallamore di s, spinto fino allindifferenza nei confronti di Dio. Invece, la citt celeste governata dalla legge dellamore, dellumilt, del sacrificio del s. Il dualismo fra le citt terminer solo nella fine escatologica, quando si instaurer la citt di Dio e con essa la perfetta concordia. A partire da questo orizzonte, Agostino pensa i rapporti fra la Chiesa e lo stato cristiano, cio quello stato che processa la vera fede. Ognuno dei due poteri ha la sua sfera autonoma di azione: - lo stato si occupa delluomo nella sua dimensione materiale; - la Chiesa cura gli interessi spirituali. Nb: la sfera spirituale considerata superiore perch la sua giurisdizione non limitata nello spazio e nel tempo, la Chiesa al di sopra del tempo, infatti, si situa nella prospettiva escatologica della citt celeste.

2. Il potere del pontefice e il potere politico. Tutta la storia del Medioevo attraversata dal rapporto fra il sacro potere del pontefice e quello politico dei re e degli imperatori. Le loro funzioni sono diverse, e per questo devono rimanere poteri distinti, ma il vero problema se si debbano considerare entrambi come derivanti direttamente da Dio, e quindi posti su un piano di cooperazione malgrado ognuno rimanga nella

sua sfera di competenza, o se, partendo dal fatto che il potere della Chiesa si colloca spiritualmente su un piano pi alto, si debba porre una supremazia del pontefice e far discendere da lui anche la legittimazione del potere politico. La dottrina del primato del potere papale su quello secolare verr sostenuta dalla Chiesa con sempre maggiore energia nei secoli che seguono la morte di Agostino. Si parler di agostinismo politico, anche se tale visione si allontana dalle originarie tesi agostiniane, e trover in papa Gregorio Magno (fine VI secolo) uno dei suoi primi sostenitori. Nell800, con lincoronazione di Carlo Magno in Roma da parte di Leone III, si instaura una sorta di alleanza fra Chiesa e imperatori, mentre, con il successivo regno di Ottone I di Germania, il potere imperiale accrescer, tanto che Ottone II pretender di esercitare il proprio controllo anche sul papato, scegliendo lui stesso i vescovi-conti. La Chiesa e il potere papale riacquisteranno autonomia da Papa Gregorio VII nel 1073: limperatore cerc di depositare papa Gregorio, ma egli rispose scomunicando limperatore, umiliandolo. Limperatore infatti dovette implorare il perdono del pontefice. In modo ancora pi netto, la superiorit del potere papale sar riaffermata da Innocenzo VI contro Federico II, con la cui sconfitta croller il sogno degli imperatori tedeschi di restaurare la monarchia universale. 3. Tommaso d Aquino. Alla met del XIII secolo, con la diffusione delle traduzioni delle opere di Aristotele, il pensiero cristiano d luogo ad un grande rinnovamento, segnato dalla figura di Tommaso d Aquino. Mentre in Agostino la riflessione sulla politica partiva da un antropologia pessimistica (tutti gli uomini sono peccatori), Tommaso, anche in seguito alla ricezione del pensiero politico di Aristotele, introduce il concetto di legge naturale: essa prescrive tutto ci che giova a conservare la vita delluomo, mentre proibisce ci che va contro questo fine. Gli uomini per devono essere educati alla disciplina della virt, di modo che le passioni e le cattive abitudini non li condizionino. La funzione delle leggi umane assicurare che tra gli uomini regni la pace, che siano bandite le ingiustizie reciproche, grazie al timore del castigo che queste stesse leggi comminano ai trasgressori, Le leggi umane hanno il loro fondamento nella legge di natura, che non devono mai contraddire. Si attua unimportante distinzione: - diritto naturale: quello che deriva dalla natura stessa della cosa; - diritto positivo: deriva o da un accordo privato, o da un patto pubblico, o da ci che stabilito dal principe. Seguendo limpianto della Politica di Aristotele, Tommaso considera il vivere in societ come conforme alla natura delluomo (zoon politikon): luomo fa parte della famiglia, la famiglia della citt, e il bene del singolo non fine ultimo. Il Bene quello comune. Il potere politico, quello che si esercita sugli uomini liberi (no su servi o schiavi) una necessit per la convivenza umana, che non dipende dal fatto che la natura umana sia stata corrotta dal peccato originale. Tommaso sostiene che anche nello stato di innocenza servirebbe il potere politico. Nb: il bene comune non in conflitto con quello del singolo. Vediamo la distinzione di Tommaso dei vari tipi di ingiustizia: - se il comando del principe si scontra con quello di Dio, gli uomini non sono tenuti a obbedire. Il comando di Dio superiore; - caso delle leggi inique: esse attentano al bene comune, ma possono essere ingiuste in vari sensi: o perch mirano solo a soddisfare il bene del principe, o perch escono dai limiti di competenza di chi le emana, o perch impongono ai sudditi oneri in modo iniquo. Queste leggi, poich ingiuste, possono anche non essere seguite, per, Tommaso scrive che, per evitare scandali, pu essere consigliabile rispettarle comunque. Esempio: il governo tirannico legge iniqua. Secondo Tommaso, che in generale condanna la ribellione come peccato, non considera la resistenza al despota come tale, a meno che, non sfoci in mali peggiori di quelli che i cittadini subivano sotto il potere tirannico. Infatti, secondo Tommaso non lecito uccidere il tiranno,

Per quanto riguarda la migliore forma di governo, anche qui Tommaso segue la Politica di Aristotele. Nella Summa Teologica, Tommaso sostiene che la forma migliore di regime politico una forma mista che riassuma in s i vantaggi delle tre forme pure di governo: il potere di comando deve essere detenuto da unautorit unica, che per affiancata da un ampio corpo di cittadini qualificati, scelti dal popolo stesso. Vediamo ora il pensiero di Tommaso rispetto al rapporto tra potere politico e potere religioso egli ribadisce che il potere spirituale del pontefice sia superiore a quello secolare; questultimo per soggetto alle intromissioni del primo solo in ci che tocca il fine della beatitudine eterna (e non la felicit terrestre). 4. La rottura della res publica christiana e la Riforma protestante. Nel 1517 Lutero affigge sulla porta del castello di Wittenberg 95 tesi contro il commercio delle indulgenze e, tre anni dopo, brucia la bolla di scomunica che era stata emessa contro di lui da papa Leone X. La riforma distrugge la struttura gerarchica della Chiesa: per Lutero, infatti, non c pi un ruolo specifico del sacerdozio come intermediario tra dio e i fedeli; egli spesitene la dottrina del sacerdozio universale dei credenti, e riduce il numero dei sacramenti riconoscendone solamente tre (eucaristia, battesimo e penitenza). Afferma il principio del libero esame, per cui ogni credente pu rapportarsi direttamente al testo sacro e interpretarlo, senza la mediazione dellautorit ecclesiastica. A questo fine traduce la Bibbia in tedesco e ne sollecita la diffusione fra i credenti. Alla negazione dellautorit ecclesiastica gerarchicamente strutturata per, corrisponde in Lutero unaltrettanto forte insistenza sul dovere dellobbedienza alle autorit politiche vigenti, che lo porter ad appoggiare la repressione da parte dei principi tedeschi della rivolta dei contadini. Vediamo dunque che Lutero radicalizza la tesi agostiniana delle due citt, e sostiene che il regno di Dio regno di grazia e di misericordia che luomo non pu guadagnarsi con le opere. Egli crede nella predestinazione: la grazia un puro e gratuito dono divino. Invece, il regno terreno irrimediabilmente segnato dal disordine della natura umana. Per Lutero non vi mediazione fra i due regni, e quello terreno, spogliato di ogni intrinseco valore e positivit, si oppone polarmente a quello della grazia e della misericordia. Si nota come tale scissione consegni il mondo delluomo a una pura malvagit e immanenza, priva di una regola finalistica, che pone alcuni dei presupposti culturali per la modernit politica come sar pensata a partire da Hobbes, nel suo orizzonte di pessimismo antropologico e radicale individualismo.

Parte IV. Il paradigma del contratto 1. Il modello contrattualista Modello classico: pensa lordine politico come finalizzato al vivere bene nella comunit. Modello contrattualista: nasce con Hobbes, e continua fino a Kant, salvo poi riproporsi, in una nuova declinazione, nel tardo XX sec. Linteresse si focalizza sulla problematica della legittimit dellordine statale, ovvero del carattere vincolante dellobbligo politico che a esso ci lega. Perci, il

modello contrattualista un metodo per dare una risposta razionale alla domanda: come deve essere organizzato uno stato legittimo in cui tutti i cittadini sono tenuti a dare il loro assenso? Se si risponde a partire dallo schema del contratto, diremo: lordine politico legittimo quello che deciderebbero di darsi individui che non vivessero gi in uno stato costituito, ma si trovassero invece a vivere in una condizione prepolitica e prestatale (stato di natura), privi di rapporti di subordinazione reciproca quindi in una situazione di sostanziale libert ed eguaglianza. Il valore rivoluzionario del pensiero contrattualista sta nel definire lordine politico legittimo come quello che meriterebbe in consenso razionale da parte di individui liberi ed eguali che si trovassero a scegliere come organizzare la loro convivenza a partire dallo stato di natura. Nb: lidea contrattualistica non esprime una verit storica. Gli argomenti contrattualisti, nelle loro differenti versioni, mostreranno innanzitutto che: - se gli individui si trovassero a vivere in una condizione prepolitica, essi sceglierebbero di dar vita allo stato; - il pensiero contrattualista, partendo da unipotetica situazione iniziale di scelta, ci mostra quali istituzioni gli individui si sarebbero dati. 2. La cesura di Thomas Hobbes (1588-1673) Contesto storico visse in uno dei periodi pi drammatici dellet moderna. Tra il 1618 e il 1648 la guerra dei trentanni insanguin lEuropa. Anche lInghilterra fu teatro di feroci lotte sociali politiche e religiose; in particolare, lo scontro tra aristocrazia e borghesia nascente condusse il paese ad una lunga guerra civile tra i sostenitori della monarchia assoluta e i difensori delle prerogative del parlamento. La guerra iniziata nel 1642 port, sette anni pi tardi, alla decapitazione di Carlo I Stuart e alla nascita della Repubblica. I liberal-costituzionali per videro Oliver Cromwell, loro principale sostenitore, abbandonare la nuova politica per instaurare un regime autocratico. Con la morte di Cromwell si ebbe la restaurazione della monarchia con Carlo II Stuart nel 1660 che, dopo qualche anno, regn senza pi convocare il parlamento. Vita nacque a Malmesbury il 5 Aprile 1588. Tra il 1610 e il 1637 comp tra viaggi in Francia e Italia per approfondire a propria cultura. Nel 1640 scrisse Elementi di legge naturale e politica. Tra il 1640 e il 1652, durante la guerra civile, visse a Parigi e nel 1642 pubblic il De cive e, nel 1651, il Leviatano. Scrisse altre opere, la pi importante e nota di quegli anni considerati della vecchiaia il Behemot del 1668. Mor il 4 dicembre del 1679 a 91 anni. La rivoluzione di Hobbes innanzitutto quella di smentire la premessa dalla quale Aristotele part per giustificare la sua concezione di politica, ovvero il fatto che, per natura, alcuni uomini sono pi saggi di altri, e quindi che alcuni uomini sono predestinati al comando e altri allobbedienza. Le due tesi principali di Hobbes sono: - tesi della naturale eguaglianza degli uomini; - tesi della naturale conflittualit degli uomini. Ci porta il filosofo a pensare gli uomini eguali nel senso che anche le diseguaglianze che pur sussistono (forza fisica, facolt mentali) non alterano questa fondamentale parit, e quindi non potrebbero mai giustificare la naturale sottomissione degli uni agli altri. Hobbes si chiede: perch gli uomini entrano in conflitto? Ecco le due ragioni principali: - per diffidenza: nessuno ha la certezza di non venir aggredito e ucciso da altri, perci ciascuno dovrebbe a sua volta aggredire e uccidere per evitare quella stessa fine; - per quella passione che il filosofo chiama la gloria: gli uomini provano soddisfazione a compararsi con gli altri e nel veder affermata la loro superiorit; ma se ognuno vuol essere superiore, il confronto non potr che trasformarsi in conflitto. A questo Hobbes aggiunge la teoria della necessit del conflitto nello stato di natura: se si ammette che ogni uomo ha per natura diritto ad autoconservarsi, e a usare tutti i mezzi atti a tale scopo, allora

ne consegue che ognuno il solo giudice di ci che necessario alla propria conservazione. Questo porta a considerare che, finch non vi una legge comune, ognuno a diritto a tutto. Il fatto che tutti hanno diritto a tutto porta gli individui al conflitto, a vivere in uno stato di guerra. Bisogna per notare che la radice pi profonda di tale clima conflittuale sta proprio nelleguaglianza fra gli uomini: poich gli uomini sono eguali, nessuno accetter naturalmente di sottomettersi ad altro. Stato di natura=stato di guerra di tutti contro tutti. Diremo allora che lo stato prepolitico di natura uno stato di pericolo, di insicurezza e di morte da cui gli individui non possono che desiderare di uscire. Ogni uomo, per prima cosa, desidera conservarsi in vita, ed questa la ragione che muove luomo alla ricerca del conseguimento della pace. Vediamo ora le leggi di natura, ovvero quelle regole di condotta che, secondo Hobbes, se fossero seguite da tutti gli uomini, assicurerebbero loro una convivenza pacifica. La legge di natura una regola scoperta dalla ragione, ha carattere generale, e vieta ad un uomo di fare ci che lede alla sua vita. Tutti quei comportamenti che costituirebbero un torto nei confronti della vita degli altri sono da evitare. Inoltre, per Hobbes, i comportamenti giusti corrispondono a quelli che per gli uomini sono pi convenienti. Le leggi di natura sono i precetti di una morale razionale della reciprocit che, se fosse seguita da tutti gli uomini, consentirebbe loro di vivere bene e in pace. Il problema che, finch manca un potere comune, le leggi di natura non sono realmente vincolanti, perch, nello stato di natura, non c garanzia del fatto che gli altri non uccideranno. Per uscire da questa situazione, gli uomini devono stringere tra di loro un patto in forza del quale ognuno di loro rinuncia, a condizione che gli altri facciano altrettanto, a tutti i diritti che aveva nello stato di natura e li trasferisce a un sovrano, sotto il quale tutti i torti saranno puniti, e si potr vivere sicuri. Fatto ci, la moltitudine cos unita in una persona viene chiamata civitas. Attraverso il patto: - gli uomini istituiscono un potere sovrano; - la legge naturale viene sostituita dalla legge civile o positiva, cio da quella che il sovrano riterr giusto emanare; - il potere che gli uomini hanno ceduto ad uno solo assoluto, in quanto non soggetto a limiti. Esso infatti non limitato n dal patto grazie al quale nato (il patto stipulato fra individui, non fra individui e sovrano), n dalle leggi positive. Ci significa che il sovrano legibus solutus, sopra la legge. Infine, il potere sovrano non pu essere limitato da un altro potere, perch, se cos fosse, ci sarebbe un potere superiore al sovrano stesso. Tali condizioni per non implicano che i sudditi non godano della giusta libert. Per Hobbes libert significa mancanza di impedimenti (egli infatti un teorico della libert negativa). Perci, la libert dei sudditi si esplica in tutte quelle azioni che il sovrano omette di regolare. Nb: chiaro che il sovrano pu commettere abusi, salvo il suo personale rapporto con le leggi naturali e divine, ma, sostiene il filosofo, anche la pi dura sovranit assoluta preferibile alla condizione misera e incerta dello stato di natura. Malgrado questo, Hobbes afferma che, se il sovrano non garantisse pi pace e sicurezza, i sudditi non sarebbero pi in alcun modo tenuti allobbedienza. Vediamo ora i problemi rimasti aperti nella teoria hobbesiana, affrontati in unampia discussione che si sviluppata soprattutto a partire dalla seconda met del Novecento: 1. la prima grande questione linterpretazione hobbesiana dello stato di natura: Rousseau rimproverer Hobbes di avere illegittimamente proiettato, nello stato di natura prepolitico, quelle istante conflittuali e quella brama di autoaffermazione e di superiorit che sono sostanzialmente estranee alluomo naturale e che invece caratterizzano il clima di uomo 2. la seconda questione le modalit dalluscita dallo stato di natura e le motivazioni, di tipo egoistico-utilitario, su cui essa si fonda: se gli uomini hobbesiani sono calcolatori razionali, perch necessario lo strumento del patto per assicurarsi lautoconservazione? Non esistono strumenti diversi?

3. la terza questione rappresentata dal fatto che Hobbes pensa il rispetto allobbligo politico come se fosse basato su motivazioni utilitarie, e cio sul timore del Leviatano (forza pubblica). E H. Worrender, uno dei pi grandi interpreti novecenteschi di Hobbes, che si domanda: se i cittadini obbediscono per timore della forza pubblica, su cosa si baser la loro fedelt? Ci ci porta a dire che, sia per quanto riguarda la nascita del corpo politico, sia per quanto concerne il suo mantenimento, la pura razionalit strategica non sembra essere sufficiente. Il punto numero 3. ci porta a considerare nuove interpretazioni, che parlano di un fondamento di moralit nella genesi e nel mantenimento del corpo politico, e quindi si rapportano pi intensamente con le leggi naturali. In questa prospettiva, luscita dallo stato di natura conflittuale pu essere pensata non pi come dettata da ragioni utilitarie, ma da una pi complessa struttura morale: gli uomini, proprio attraverso lesperienza dura e catastrofica del conflitto, arrivano a riconoscersi come eguali e, da tale consapevolezza, muovono per instaurare il contratto. 4. lultimo problema riguarda il carattere assoluto del potere sovrano che con il patto si verrebbe a istituire: Rousseau si chieder: consegnarsi a un sovrano rinunciando ai propri diritti significa davvero garantirsi la sicurezza, o non vuol dire passare da uninsicurezza ad unaltra? A tale problema si connette quello della natura del potere sovrano, cio, se debba trattarsi di un potere sovrano monarchico/ aristocratico/ democratico. Le preferenze di Hobbes sono tutte a favore del potere monarchico, per, tale scelta non sembra inserirsi in modo coerente nella prospettiva contrattualista: se gli individui devono spogliarsi del proprio potere su di s, perch dovrebbero cederlo a un individuo particolare, e non (come sosterranno Spinoza e Rousseau) alla collettivit democratica di tutti i cittadini? Questa difficolt era avvertita dallo stesso Hobbes che, negli Elements, aveva sostenuto, a differenza di quanto poi dir nel Leviatano, che la democrazia precede tutte le altre istituzioni di governo. A motivare il cambio di scelta di Hobbes nei confronti della democrazia sono: da un lato la terribile attualit della guerra civile, e dallaltro al consapevolezza della forza dirompente delle passioni. 3. Il patto democratico di Spinoza (1632-1677) Lo stato di natura secondo Spinoza: in esso il diritto e la potenza coincidono, e il diritto di ognuno si estende proprio fin dove arriva la sua potenza. Non ci sono leggi vincolanti per tutti, ed per questo che nella situazione prepolitica dello stato di natura ciascun individuo ha pieno diritto a tutto ci che in suo potere. Le conseguenze sono che: - nello stato di natura non esiste il peccato, non c n bene n male, neppure il giusto e lingiusto, Ci significa che lo stato di natura spinoziano non d luogo ad alcun giudizio morale. Bene e male esistono sono quando vengono stabiliti da leggi civili che esprimono una volont comune; - come sostiene Hobbes, anche Spinoza afferma che non piacevole rimanere nello stato di natura, perci, gli uomini devono rinunciare al diritto su tutto per cederlo alla collettivit, stringendo con tutti gli altri un patto sociale. In tal modo nasce lo stato: da questo momento in poi lautorit statale ha il diritto di imporre leggi e punire. Come deve essere organizzato lo stato? Egli sostiene la democrazia, poich quella forma di governo che maggiormente rispetta la libert che la natura ha concesso a ognuno: con essa infatti nessuno trasferisce ad altri il proprio naturale diritto in modo cos definitivo da non poter essere pi consultato ma lo deferisce alla maggior parte della societ di cui membro. Unaltra differenza sostanziale fra Hobbes e Spinoza sta nel patto: per Spinoza esso non irrevocabile. Gli uomini che lo hanno sottoscritto, lo hanno fatto per il loro utile, ma se la societ non attua quella utilit comune che la vera ragione del patto, esso non ha pi motivo di esistere, e dunque pu essere annullato e distrutto. Inoltre, lautorit sovrana intesa da Spinoza non ha potere assoluto sui sudditi; ci significa che la rinuncia ai diritti naturali non totale. Rinunciare a tutti i diritti naturali equivale, per Spinoza, a rinunciare di essere uomo. Esistono diritti inalienabili, come quello della libert di pensiero, parola e insegnamento (salvo che non costituiscano un pericolo per lesistenza dello stato). Ogni cittadino

ha diritto al libero esercizio della sua ragione, anche se se ne serve per criticare i decreti dello stato; ci che allo stato deve interessare il comportamento del cittadino, non le sue idee. 4. Il contratto liberale di John Locke (1632-1704) Egli considerato il fondatore del contrattualismo liberale, a causa del ruolo centrale che svolgono nel suo pensiero i temi: - dei diritti naturali; - dei limiti che i diritti naturali impongono allo stato; - il concetto di propriet: carattere sacro e inviolabile. Il potere politico definito: come il diritto di formulare leggi che contemplino la pena di morte e, di conseguenza, tutte le pene minori, in vista di una regolamentazione e conservazione della propriet; di usare la forza della comunit per rendere esecutive tali leggi e per difendere lo stato da attacchi esterni. Per Locke, gli uomini ai assoggettano ad un governo per salvaguardare la loro propriet (mentre per Hobbes la propriet privata una conseguenza del patto, prima non esiste. Per Grozio e Pufendorf essa esiste anche prima del patto, ma solo se vi un tacito consenso di tutti gli individui). Anche per Locke, come per Hobbes, gli uomini sono per natura eguali,e il potere monarchico non deriva n da quello divino n da quello paterno. Vediamo lo stato di natura del pensiero lockiano: come quello di Hobbes, infatti, la legge di natura quella regola il cui rispetto assicura la pace. La differenza che per Locke essa per tutti vincolante. Per, il problema sul quale egli si concentra come funziona concretamente la punizione di chi non rispetta la legge di natura, ovvero il problema dellamministrazione della giustizia. Mentre Hobbes distingueva fra stato di natura e stato di guerra, spiegando che quello di natura uno stato di pericolo che pu degenerare in guerra, come pu accadere anche allo stato civile, Locke sostiene che lo stato di natura pacifico, infatti, avviene quando gli uomini vivono insieme secondo ragione senza un sovrano comune, ma col potere di giudicarsi fra loro. Per allontanare il rischio di ricadere continuamente nel clima di guerra, scrive Locke, gli uomini scelgono il patto, istituendo cos un giudice comune e imparziale che gestisca le controversie. Un altro tema fondamentale, come si gi detto, quello della propriet privata e, soprattutto, del legame che Locke ha tessuto fra essa e la libert individuale. Le propriet dellindividuo sono per il filosofo: libert, vita e averi. Ma come si appropria lindividuo della terra? Lappropriazione privata non una condizione originaria, ma deriva dalla propriet comune. La legittimit della propriet privata si basa su un assunto: luomo proprietario della sua persona. Da tale base si sviluppa tutta largomentazione lockiana: se luomo proprietario di s stesso, lo anche del suo lavoro e di ci che il suo lavoro produce (il lavoro legittima lindividuo). Ci significa che, per Locke, luomo ha diritto di appropriarsi della terra che lavora, a condizione che resti materia lavorabile anche per gli altri, altrettanta e altrettanto buona. Questo assunto porta il filosofo a criticare la teoria del consenso: se chi si appropria della materia da lui lavorata non toglie nulla a nessuno, perch sarebbe necessario il consenso? Luomo acquisisce la propriet su i prodotti e sulla terra che li produce con il proprio lavoro, per, vi sono dei limiti: ognuno pu prendere tanto quanto pu consumare. Finch non cera il denaro, scrive Locke, non si poteva accumulare pi di tanto, perch i prodotti si deterioravano, mentre con lintroduzione del denaro diventa possibile unaccumulazione illimitata. La legittimit di questa disuguaglianza non riposa su un patto, ma sulla scelta condivisa dagli individui di utilizzare il denaro; ci comporta per il filosofo laccettazione delleventualit dellaccumulazione illimitata. Nb: il valore dei beni secondo Locke dato molto pi dal lavoro fatto per ottenerli che dalla materia prima, e quindi, chi ci mette il lavoro ha pi diritto su un bene del proprietario della materia prima (il valore della quale, se non lavorata, tende a zero). Questa la teoria valore-lavoro che sar utilizzata anche dalleconomia politica classica fino a Marx. La prova di questo primato del lavoro la forniscono i popoli dAmerica che, malgrado le enormi risorse naturali, sono poverissimi.

Si nota come Locke giustifichi il capitalismo inteso come accumulazione illimitata e fine a s stessa. Vediamo i punti deboli evidenziati dalla critica: a) il concetto della propriet di s non sembra del tutto convincente, perch nessun uomo pu legittimamente vendersi come invece pu vendere le sue propriet; b) le abilit di qualcuno non gli appartengono in modo esclusivo perch egli le ha apprese da altri che gliele hanno insegnate e quindi anche nel suo lavoro il contributo propriamente individuale una piccola parte; c) il problema delle generazioni: perch chi arriva dopo, quando tutto diventato propriet privata di qualcuno, dovrebbe accettare il fatto che con il denaro si sia resa possibile la propriet senza limiti? Locke risponder che anche il pi povero bracciante inglese sar pi ricco di qualunque re dei selvaggi, e quindi in ogni caso non ha nulla di cui lamentarsi. Tale risposta e il pensiero che la anima daranno luogo ad una ripresa del pensiero liberare che da Adam Smith si muover fino a J. Rawls. Tale risposta pu essere infatti messa in crisi da una semplice domanda: preferireste essere un bracciante o un re? Passiamo ad un altro nodo cruciale della teoria di Locke. Egli insiste sul fatto che, associandosi con lo stato, gli individui istituiscono un giudice che legittimato a risolvere i contrasti in quando al di sopra dei contraenti. Ma se questa lessenza del passaggio dallo stato di natura a quello civile, allora ne consegue che la sovranit non pu essere, come invece aveva sostenuto Hobbes, assoluta (deve esserci qualcuno che sia al di sopra del sovrano). Questo pensiero diventer una delle tesi fondamentali del liberalismo moderno: non si esce veramente dallo stato di natura se non c una salvaguardia nei confronti del potere sovrano. Vediamo ora le caratteristiche del patto politico: - sottoscritto dagli individui liberamente; - chi vuole pu non aderirgli; - chi aderisce si impegna a formare un solo corpo politico che rispetta le decisioni prese dalla maggioranza; - lo scopo quello, non solo di sopravvivere, ma di vivere bene nella pace reciproca, assicurandosi il godimento delle propriet e una maggiore protezione nei confronti di colore che a quella societ non appartengono. Il potere legislativo (emanare leggi e risolvere le controversie) per Locke obbligato a sottostare ad alcuni vincoli: 1. Diritti inalienabili: esso deve muoversi nellambito fissato dalla legge di natura, e nel rispetto dei diritti inalienabili che da essa discendono; 2. Principio di legalit: il potere deve governare attraverso leggi generali certe e non attraverso decreti estemporanei o ad personam; 3. Intangibilit della propriet: il potere supremo non pu togliere a un uomo una parte della sua propriet senza il suo consenso (le tasse per mantenere lo stato devono avere il consenso dei sudditi); 4. Il legislativo non deve trasferire ad altri potere di legiferare, n affidarlo a mani diverse da quelle cui lha affidato il popolo. Nb: Locke afferma che le migliori forme di governo sono democrazia, monarchia e oligarchia. Ma come si pu garantire che il potere legislativo rimanga in questi limiti? La risposta da ricercarsi nella teoria dellarticolazione dei poteri. Bisogna distinguere chiaramente il potere legislativo da quello esecutivo: il primo deve riunirsi solo periodicamente, e non in permanenza, per legiferare, mentre il secondo deve assicurare coattivamente lobbedienza dei cittadini alle leggi. Chi dispone della coazione non dispone della legge, e anzi, a essa vincolato, mentre chi legifera non ha alcun potere diretto di coazione. Il potere legislativo quello supremo, ma la coazione spetta a quello esecutivo. Se per il potere legislativo non si attenesse alle regole previste, Locke argomenta la sua (problematica) teoria del diritto di resistenza: mancando di un giudice superiore cui appellarsi, il

popolo ha diritto di appellarsi ad una legge superiore a quella positiva, cio quella naturale 8si ricade nello stato di natura). 5. I due patti di Jean- Jacques Rousseau (1712-1778) Con Rousseau tutta la problematica del contrattualismo hobbesiano e lockiano viene sottoposta a un rovesciamento critico radicale: il contrattualismo cessa di porsi come un orizzonte entro il quale si legittimano i poteri vigenti, per trasformarsi in leva di un pensiero tendenzialmente rivoluzionario. Rousseau prende le mosse dalla premessa del contrattualismo: esso ha posto alla radice del patto sociale uomini liberi ed eguali, eppure tale eguaglianza originaria schiacciata da quelle strutture di dominio e di oppressione che, secondo il filosofo, segnano e inquinano ogni societ civile moderna, Luomo nato libero, ma dappertutto in catene. Rousseau si distingue poich non solo fa della diseguaglianza sociale oggetto di denuncia, ma essa compresa nella sua razionale necessit. Dunque, con la nascita della societ civile leguaglianza non si conserva, bens si rovescia, diventando disuguaglianza. Il primo compito della teoria diventa quello di svelare come le strutture in egualitarie del dominio abbiano potuto sorgere, e godere perfino del consenso degli oppressi. Innanzitutto partiamo dallo stato di natura. Rousseau contesta quello hobbesiano, dicendo che il limite di fondo della teoria di Hobbes che lo stato di natura popolato da uomini avidi, orgogliosi, desiderosi di opprimersi lun laltro. Secondo Rousseau quello che Hobbes sta descrivendo luomo civilizzato, corrotto e rovinato da una civilt malsana. Diversa la critica per lo stato di natura lockiano: egli incorre in un peccato di apologia, a causa della sua visione continuistica fra stato di natura e stato civile. Per Rousseau invece, lo stato di natura (visione scientifica) non uno stato di guerra per il semplice motivo che uno stato di isolamento. Luomo naturale un uomo solo che abita una natura ostile, ma con essa non ha difficolt nel soddisfare i suoi limitati bisogni. Lo stato di natura non affatto una condizione miserabile, anzi, Rousseau lo definisce il pi adatto alla pace, il pi conveniente al genere umano. Non vi quindi alcuna necessit che costringe luomo a uscire dallo stato di natura (semmai il problema come se ne sia usciti, visto il sua carattere pacifico e stabile); inoltre, il passaggio allo stato civile determinato solo da cause esterne fortuite che potevano anche non verificarsi. Come si costituisce lineguaglianza che caratterizza la societ civile? Il tutto, secondo Rousseau, ruota attorno al concetto di propriet: il primo che, cintato un terreno, pens di affermare, questo mio, e trov persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della societ civile. Il discorso lockiano viene cos criticato: la propriet non unacquisizione legittima, ma una sagace impostura. Lineguaglianza delle propriet il vero stigma della societ corrotta, la rottura maggiore nel fatale percorso storico verso la societ borghese. Il processo degenerativo di cui Rousseau tratta, ponendosi cos anche fra i fondatori della moderna scienza antropologica e sociale, si ricollega alla dimensione della socialit che soppianta quella delloriginaria solitudine. Quando luomo si unisce ad una comunit, sviluppa subito quel sentimento che lamor proprio, quella stima della propria superiorit che la radice prima dello sviluppo dellineguaglianza. Nb:sulla scia di Hobbes, Rousseau afferma che la passione dellorgoglio spinge luomo a competere con i suoi simili per superarli, ma tale sentimento non appartiene alluomo dello stato di natura, bens a quello civilizzato. La socialit , in questo contesto, definita come un morbo che spinge luomo al confronto e a dipendere dallopinione altrui. Dunque, luomo selvaggio che passa ad uno stato civile acquisisce tale sentimento in forma leggera e inizia cos lineguaglianza, ma questo stadio definito embrionale dal filosofo. E stato lo sviluppo delle tecniche, dellagricoltura, del lavoro, e la differenza di talenti, di propriet, a spianare la strada dellineguaglianza nel suo sviluppo senza limiti: perch la propriet nasce dal lavoro, come in Locke, ma, poich gli uomini hanno diversa forza, capacit e talento, il lavoro di

alcuni procura loro maggior propriet di quanto non accada ad altri. E cos completamente spianata la via verso la corruzione, verso una societ divisa in padroni e servi, dove lapparire grandi, ricchi e superiori agli occhi degli altri diventa pi importante di ci che davvero si . E qui allora, nella societ non ancora politicamente organizzata, e non nello stato di natura, che si ha lo stato di guerra. E da esso gli uomini sono usciti con un patto politico che stato proposto dai ricchi ai poveri. Esso un patto iniquo e che i poveri accettano solo per ingenuit, perch, mentre distruggeva la libert naturale, legittimava la legge della propriet e della diseguaglianza. Nb: secondo Rousseau: per appropriarsi di ci che eccedeva la necessit, un uomo avrebbe dovuto avere il consenso espresso ed unanime di tutto il genere umano. Anche il patto descritto da Locke considerato iniquo dal ginevrino, perch non razionale che i nullatenenti accettino di lasciare la loro libert naturale sottomettendosi alla legge civile, senza pretendere che venga rimessa in discussione anche la distribuzione delle propriet. In esso i ricchi ci guadagnano troppo, e poveri troppo poco rispetto a ci che cedono. (Se anche il patto fosse fatto, sarebbe comunque nullo). Importante sottolineare un punto di passaggio nel pensiero di Rousseau. Il Rousseau che fin qui abbiamo descritto quello del Discorso sullineguaglianza, testo nel quale la socialit si configura come una dimensione di caduta e alienazione, ma attraverso una visione pi complessa e meno negativa del rapporto sociali che il filosofo giunge a porre le condizioni per delineare il quadro di quel patto equo e razionale designato nel Contratto sociale. In esso Rousseau considera gli uomini come di fatto slono, nella loro conflittuale particolarit, e le leggi come possono essere, in modo da poter associare la giustizia allutilit, dunque, ci che il diritto permette con ci che linteresse prescrive. I punti di partenza fondamentali della concezione rousseuiana non sono lontani da quelli di Hobbes e Locke: - lordine sociale non dato per natura, ma un ordine artificiale che deve essere istituito da uomini originariamente liberi ed eguali; - non sono accettate le teorie che vedono il potere sovrano come derivazione di quello patriarcale, o come scaturente da una superiorit natura di uni rispetto ad altri; - il potere legittimo non pu essere pensato, dice Rousseau polemizzando soprattutto con Grozio, come il risultato di un patto di sottomissione in cui il popolo aliena la sua libert nei confronti di un sovrano diventandone suddito. Poco sopra abbiamo spiegato che il patto di stampo lockiano non razionale secondo Rousseau e che, anche se fosse fatto, viene considerato nullo. Vediamo le ragioni: a) irrazionale che i sudditi si spoglino della libert per ottenere in cambio una sicurezza non garantita, oltretutto sotto il comando di un sovrano che pu dichiarare guerre a suo piacimento; b) un patto nel quale una parte cede qualcosa in cambio senza ottenere nulla nullo; c) nessuna generazione di uomini pu alienare la libert delle generazioni successive, perch essa non le appartiene; d) la libert qualcosa che non si pu alienare (inteso come cedere) come accade per una propriet. Se ci fosse considerato vero, significherebbe negare alluomo la responsabilit delle sue azioni. Es: se un uomo ordinasse ad un atro di commettere un crimine, lassassino non sarebbe dispensato dalla sua responsabilit, perch il crimine rimarrebbe suo; e) come sosteneva Pufendorf, perch un popolo possa darsi a un re necessario che esso si sia prima costituito come popolo: un pactum subjectonis non pu darsi se non si presuppone un anteriore pactum unionis. Per poter decidere qualcosa, tutti devono prima aver deciso, allunanimit, di unirsi e di sottomettersi a ci che la maggioranza decider. Poste queste premesse, affrontiamo il problema di trovare una forma di associazione legittima. Rousseau propone come soluzione il seguente patto: gli individui rinunciano ad autogovernarsi, dunque, alienano totalmente i loro diritti in favore di un corpo politico comune. In tal modo lindividuo accetta che gli altri abbiano diritto su di lui, ma al tempo stesso acquisisce un diritto

sugli altri; e quindi non perde nulla della sua libert. Ora la libert messa in comune, lindividuo riottene ci che cede, e in pi acquista la certezza di poter godere della libert che ha (cosa che nello stato di natura non avveniva poich la forza di altri poteva negarla). Sebbene Rousseau critichi il potere assoluto assunto da Hobbes, quando si tratta di descrivere la clausola del patto egli segue la sua scia, allontanandosi radicalmente da Locke: il sovrano ora la comunit, dunque, i diritto contro il sovrano non sono presi in considerazione; esso infatti formato da privati che non possono avere interessi contrari ai loro. In rapporto ai membri della comunit, lo stato padrone di tutti i loro beni, ma ci non significa che i beni debbano passare di mano, piuttosto che il diritto di ciascun privato sul suo terreno sempre subordinato al diritto della comunit su tutto. Il compito del patto sociale quello di rinforzare luguaglianza naturale nella forma di uneguaglianza morale e legittima. (i governi cattivi offrono uneguaglianza solamente apparente) Lo stato rousseriano una costituzione delleguaglianza, dove eguaglianza non significa che si debba essere identici, piuttosto che nessun cittadino devessere in grado di imporre la sua volont a un altro se non in forza delle leggi, e che nessuno devessere abbastanza ricco da poter comprare un altro e, ancora, nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi. Leguaglianza condizione di uno stato che abbia di mira il bene comune ma, pi in profondit, condizione della libert stessa. Tuttavia, la stessa forza delle cose che tende a distruggere leguaglianza: malgrado vi sia un interesse comune, la comunit politica di Rousseau diventa il terreno di una lacerazione drammatica, perch, l dove vi societ, vi sono individui con interessi particolari. Larte politica ha il difficile compito di governare la societ a partire da questo interesse, di cui la volont generale voce, senza lasciarsi travolgere dalla spinta centrifuga degli interessi antagonisti. Nb: la volont generale pu divergere dalla volont di tutti che, invece, una semplice somma di interessi particolari; e il popolo pu essere ingannato. Nb: Rousseau il fondatore della democrazia moderna. 6. Kant e il contratto come idea della ragione (1724-1804) Come in Hobbes, anche in Kant la riflessione sulla politica prende le mosse da un presupposto antropologico: la insocievole socievolezza delluomo. Kant sostiene, come Hobbes, che luomo lupo per laltro uomo, ma pone la questione in modo pi articolato: luomo ha una naturale inclinazione ad associarsi, perch solo nella societ con gli altri pu sviluppare al meglio le sue disposizioni naturali/qualit, ma luomo ha altrettanto fortemente una tendenza a dissociarsi, poich caratterizzato dalla propriet insocievole di voler condurre tutto secondo il uso proprio interesse. Inoltre, luomo si aspetta che anche gli altri facciano lo stesso, e quindi, in questo senso, sempre in guerra con loro. Luomo kantiano quindi sociale, ma anche egoista e antisociale, e i due momenti non si possono separare, perch per prevalere sugli altri bisogna porsi in relazione a essi. Citazione: da un legno cos storto, come quello di cui fatto luomo, non si pu fare nulla di completamente diritto. Kant per compie una valutazione altamente positiva dellinsocievolezza delluomo, poich essa genera competizione, desiderio di prevalere, e spinge i talenti delluomo a emergere; ci non sarebbe possibile nella perfetta concordia. Se luomo non fosse abitato dallinsocievolezza, non comprenderebbe il valore superiore della sua esistenza e delle sue potenzialit, ma, come scrive Kant, sarebbe una pecora mansueta. Bisogna per sottolineare il fatto che la competizione non un valore per il filosofo, ma un mezzo attraverso il quale si produce ci che ha valore, e cio lo sviluppo della razionalit, della cultura, della scienza, della ricchezza. A causa di questo presupposto, Kant non pu introdurre il tema delleguaglianza liberale (cio delle opportunit): per lui, tollerabile una diseguaglianza anche considerevole nelle condizioni economiche a patto che a nessuno sia impedito di riuscire con il proprio merito/talento ai pi alti gradi della gerarchia sociale.

Vediamo ora la concezione kantiana dello stato di natura. Essa presenta due aspetti: 1. il primo aspetto lo avvicina a Hobbes lo stato di natura uno stato di guerra, anche se non sempre comporta lo scoppio delle ostilit, ma piuttosto la minaccia di esse. Lo stato di pace deve dunque essere istituito (infatti lastenersi dalle ostilit non ancora sicurezza). Tuttavia, lo stato di natura, sebbene costituisca uno stato di guerra quantomeno potenziale, pu essere definito uno stato non giuridico solo in un certo senso: esso tale perch non si ancora costituita lunione civile che d luogo al passaggio giuridico, ma, in un altro senso, non del tutto non giuridico, poich in esso sono gi vigenti dei rapporti di diritto privato tra gli individui, che Kant definisce provvisori: mentre nello stato civile sono indicate le condizioni che assicurano lesecuzioni delle leggi dello stato di natura, in esso ci non avviene, ma questa lunica differenza, perch anche nello stato di natura abbiamo le propriet, un mio e un tuo attorno ai quali ruotano le discordie. Ci comporta, per Kant, il doveroso passaggio alla creazione di uno stato giuridico. Egli non parla di necessit, ma di dovere, poich i diritti esistenti nello stato di natura, senza una legittimazione, rimarrebbero ineffettuali. Ovviamente, luscita dallo stato di natura risponde anche agli interessi degli uomini, costretti ad entrare in quello stato di coazione che la pena. 2. il secondo aspetto lo allontana da Locke mentre per Locke la decisione di spogliarsi della libert naturale autonoma e che non aderisce resta nello stato di natura, per Kant gli uomini hanno il dovere di costringere coloro che si rifiutano a fare parte dello stato civile. Il punto di estrema rilevanza perch, mentre per Locke e il liberalismo pi generale, la legittimit dellordine politico dipende dal consenso di fatto che gli individui hanno dato ad esso, per kant la legittimit dipende invece dal consenso che gli individui sono tenuti a dare, perch rifiutarsi ad esso vorrebbe dire scegliere di rimanere in uno stato di ingiustizia, mentre ladesione non altro che ladesione doverosa a una legge della ragione, e non ha nulla a che vedere con una preferenza che gli individui possono o meno nutrire. Nb: tale pensiero si colloca oltre il problema di motivare ladesione al patto, ma si spinge nellambito normativo. Abbiamo visto che costituire lunione statale un dovere, ma chiediamoci: un dovere normativo o morale? La risposta articolata. Certamente costituire lo stato qualcosa che somiglia molto ad un dovere morale, tuttavia diciamo che il dovere di uscire dallo stato di natura giuridico in senso preciso, perch, da parte degli altri individui, vi il diritto di costringere i riottosi a entrare nello stato civile. Losservanza di questo dovere viene garantita dalla coazione che, appunto, un dovere giuridico. Nb: la coazione un dovere giuridico non nel senso del diritto positivo, che appunto ci che deve essere costituito, ma nel senso del diritto naturale/di ragione. Si pu affermare che in Kant proprio il diritto naturale (o di ragione), a costituire il tramite fra lo stati di natura e quello civile. Schema: Stato di natura diritto naturale o di ragione (dovere giuridico) Stato civile (stato di diritto)

Il fatto che gli altri individui possano obbligare i restanti a passare allo stato civile ammesso poich la legge naturale anteriore a quella positiva. C un obbligo anche se non c il legislatore. Da ricordare la seguente distinzione in Kant:

Leggi esterne appartengono al diritto e non alla morale, sono leggi naturali, e possono essere riconosciute a priori dalla ragione; Leggi positive sono leggi che, senza una vera legislazione, non obbligano per nulla. Il criterio del giusto, secondo Kant, pu essere formulato come segue: qualsiasi azione conforme al diritto quando per mezzo di essa, o secondo la sua massima, la libert dellarbitrio di ognuno pu coesistere con la libert di ogni altro secondo una legge universale. Perci, lunico diritto originario che spetta alluomo in forza della sua umanit la libert come indipendenza dallarbitrio costrittivo di altri, e in quanto essa pu coesistere con la libert di ogni altre secondo una legge universale. Quali sono le leggi giuste? Secondo il filosofo esse non sono frutto di una volont arbitraria, ma devono essere conformi alla ragione. La legittimit di una legge non deriva semplicemente dal contratto o dal consenso dei cittadini, ma dal contratto originario come idea della ragione, alla quale tanto il legislatore quanto i cittadini devono sentirsi vincolati. Una legge ingiusta quando sarebbe impossibile che tutto un popolo desse ad essa il consenso. Datra parte, la legge alla quale tutto il popolo potrebbe dare consenso una legge razionale e universale, ispirata allunico principio di garantire il rispetto della libert di ciascuno. Con il suo repubblinanismo, Kant tanta di conciliare il momento liberale dei diritti individuali con quello della volont generale rousseauiana: la legge giusta quella cui la volont generale del popolo potrebbe dare il suo assenso (e perci fondamento della legittimit la volont generale), ma la legge cui ognuno potrebbe dare il suo assenso non pu accogliere alcun principio particolare che differisca dallunico principio universale e razionale, che quello di garantire la eguale libert di tutti. In tal modo, Kant costituisce un punto di riferimento essenziale per un pensiero politico che voglia unire in modo coerente il principio liberale dellautonomia dellindividuo e quello democratico della sovranit del corpo collettivo dei cittadini. Caratteristiche, secondo Kant, dellordine giuridico il diritto riguarda il rapporto tra le libert che i diversi individui hanno di agire nel mondo esterno, quindi, come gi detto, una legge esterna. La funzione del diritto regolare le relazioni fra gli uomini senza prescrivere loro i fini cui debbano adeguarsi, ma soltanto ordinando il modo della loro coesistenza, affinch ognuno possa esplicare il proprio arbitrio senza compromettere quello altrui. In forza di questo, si nota che il diritto inseparabile dalla coazione: se qualcosa mio di diritto, ci vuol dire al tempo stesso che io ho diritto a costringere gli altri a rispettarlo. Chiediamoci ora quale sia il giusto ordinamento giuridico secondo Kant. Innanzitutto, nel saggio Sul detto comune, egli stila un elenco di principi a priori dello stato giuridico: a. la libert: - i diritti che concernono luso pubblico della propria ragione: fra i diritti inalienabili, Kant inserisce la libert di religione, di pensiero e quella di critica pubblica, perch luomo ha diritto di fare uso pubblico della propria ragione in tutti i campi; - il diritto di ognuno di ricercare la propria felicit come meglio crede, purch non pregiudichi laltrui diritto di fare altrettanto. Ne consegue che il compito dello stato non quello di promuovere il bene dei sudditi, ma quello di garantire le condizioni perch ognuno possa ricercare il suo benessere e la sua felicit come meglio crede. Da un lato quindi lo stato deve lasciare gli individui liberi di perseguire i fini che preferiscono, dallaltro deve essere retto non in modo arbitrario, ma secondo leggi, ovvero, deve essere stato di diritto; b. luguaglianza: di fronte alla legge e non come accesso ai beni. Tale principio richiede la negazione dei privilegi ecclesiastici, feudali e nobiliari; c. lindipendenza: i cittadini che devono obbedire alle leggi hanno il diritto di esserne gli autori, per, il potere legislativo solo di coloro che, non solo vivono sotto la giurisdizione di uno stato ma sono anche indipendenti nella vita economica, cio che possiedono un capitale (si escludono i lavoratori a giornata, il servo domestico e la donna). Questo perch,

secondo il filosofo, non sono pienamente cittadini coloro che, se dovessero esprimersi politicamente, finirebbero per esprimere la volont di coloro da cui dipendono. d. Nb: per quanto riguarda le forme di governo, Kant esegue una distinzione seguendo il come si debba governare e non il chi. Si deve governare o secondo leggi (stato repubblicano) o secondo arbitrio (come accade nel dispotismo). Perch un governo non sia dispotico necessario che la funzione legislativa sia distinta da quella giudiziaria.

Parte V. Societ civile e stato 1. Lo spartiacque della Rivoluzione Con la rivoluzione francese termina lepoca dellascese sociale della borghesia; il quadro cambia completamente. La questione decisiva diventa quella di accogliere s, con leguaglianza giuridica di tutti gli individui, anche il principio della sovranit popolare, ma al tempo stesso di porre ad esso dei limiti ferrei. Il significato e il valore storico del liberalismo postrivoluzionario sta in sostanza nel modo in cui esso si pone il problema, per dirla con una locuzione che ha goduto di molta fortuna, di trminer la Revolution. Il liberalismo postrivoluzionario mantiene la connessione con l89, ma al tempo stesso riflette sui rischi e i pericoli della sovranit popolare. Il rischio che: - la sovranit si trasformi, come era accaduto nella fase giacobina della rivoluzione, nella dittatura popolare, esercitata da coloro che pretendono di rappresentare il popolo; - luguaglianza politica dei cittadini, che si affermata come principio inderogabile attraverso il contrattualismo e le rivoluzioni, voglia trovare la sua coerente prosecuzione nell eguaglianza sociale. Tale una delle questioni pi importanti sollevate dalla rivoluzione: leguaglianza politica d necessariamente luogo alleguaglianza sociale? Il pensiero liberale ricerca un equilibrio che consenta di mantenere il principio moderno e rivoluzionario delleguaglianza politica (che solo i reazionari e i nostalgici si ostinano a negare),

ma al tempo stesso vuole confinarlo entro precisi imiti, di modo che non si trasformi in una rivoluzione di tutta la societ. Se non si ponessero questi limiti alla sovranit popolare, il risultato sarebbe un potere dittatoriale che rinnegherebbe i principi di libert della rivoluzione. Il problema dellepoca postrivoluzionario quello di pensare se e come il principio moderno delluguaglianza possa conciliarsi con i diritti dellindividuo delle sue libert private e della libert di comprare e vendere sul mercato le merci non meno che il lavoro. Detto con le parole di Jacques Bidet, pensatore politico contemporaneo, il problema capire come e se possano stare insieme la contrattualit centrale dei cittadini, fondamento del potere politico e dello stato, e la contrattualit interindividuale degli uomini che interagiscono nello spazio del mercato, in quello che soprattutto Hegel e Marx continueranno come lambito della societ civile, distinta dallo stato. 2. Benjamin Constant e la libert dei moderni. (1767-1830) Partecip alla rivoluzione, schierandosi in difesa dei principi di libert ed eguaglianza della rivoluzione, ma non senza polemizzare: da un lato contro di giacobini che hanno stravolto i principi della rivoluzione, instaurando una dittatura arbitraria e violenta, dallaltro contro i nostalgici della monarchia, che proprio dagli eccessi del giacobinismo traggono argomenti per tornare al vecchio ordine. I Principi di politica del 1806 prendono le mosse proprio dallanalisi critica del pensiero di Rousseau: egli, secondo Constant, ha perfettamente ragione quando individua, attraverso linsostenibile volont gnrale, lautorit politica legittima. Se si rifiuta il fondamento divino del potere politico, dice Constant, non resta che fondare la sua legittimit sul consenso di coloro che a esso devono sottoporsi. Una volta individuata la fonte delle autorit, bisogna stabilire i suoi compiti e i limiti del suo esercizio. Lerrore di Rousseau sta in questo punto: egli afferma che la costituzione del corpo politico presuppone lalienazione totale da parte degli individui, di tutti i loro diritti, e d luogo ad un potere che, anche se esercitato dalla collettivit, risulta, come quello hobbesiano, assoluto. Dunque, Constant finisce per attaccare il concetto di volont gnrale, perch nel momento in cui Rousseau sostiene che in realt si tratta di unalienazione in cui lindividuo non perde nulla e anzi lo guadagna (unendosi con gli altri in un corpo comune acquisisce su tutti loro gli stessi diritti che cede agli altri su di lui, con in pi la forza comune per garantire questi diritti) ha torto. Il patto rousseauiano non d alcuna garanzia allindividuo: quando si passa allorganizzazione pratica dellautorit sociale, il sovrano costretto a delegarla, e lazione compiuta a nome di tutti , di fatto, gestita da pochi, al cui potere lindividuo si trova infine consegnato. Dunque, non vero che cedendo i suoi diritti al corpo comune in realt li conserva, perch chi esercita di fatto lautorit non mai il corpo comune nel suo insieme, ma una parte di esso, che pu anche farne un uso arbitrario. Il potere assoluto/illimitato quindi sempre dispotico. Ma allora quale potere considerato legittimo? Constant riflette sui limiti del potere seguendo due direzioni: 1. si pu ragionare sulla limitazione del potere tramite divisione e articolazione, con il presupposto che un potere non pu essere limitato da un altro potere. E questa la via del costituzionalismo, che tenta di elaborare un assetto dei poteri dove essi si controllino a vicenda. Per, secondo Constant, ci non basta a impedire il dispotismo; 2. essenziale, per impedire il dispotismo, stabilire con chiarezza gli ambiti nei quali il potere politico pu esercitare la propria competenza, e quelli invece nei quali le libere scelte degli individui vi regnino incontrastate. Il problema rimane: in base a quale principio fissiamo tali limiti? Il fine, sul piano interno, la sicurezza dei cittadini e dei loro averi, mentre, sul piano esterno, lorganizzazione di una forza armata per garantire la sicurezza dello stato. Queste due funzioni richiedono una certa tassazione sulle propriet, senza la quale esse non potrebbero venir finanziate. Ogni estensione dello stato oltre questi limiti illegittima, quindi, dove lautorit state finisce, comincia lo spazio dei diritti individuali che essa non pu limitare, ma solo proteggere dalle venutali interferenze di altri. Diritti individuali= libert dazione che non nuoce ad altri, libert di fede/religione, libert di pensiero, libert di non essere arrestati, detenuti o giudicati se non secondo le leggi.

Nb: Constant dedica interesse anche alla difesa dellopinione pubblica e al suo principale strumento, la libert di stampa, perch essa ha la forza di enunciare pubblicamente quelle violazioni dei diritti che, senza essa, potrebbero non essere notate dalla maggioranza. Tirando le somme, secondo Constant: il potere dello stato deve essere strettamente funzionale a garantire lesistenza della societ civile. Il fine lordinato sviluppo di questa, nella quale lindividuo esplica la sua libert. Lo stato ne soltanto il mezzo, e diviene illegittimo se vuole essere qualcosa di pi. In questo quadro per, quale ruolo rimane alla sovranit popolare? E chiaro che il potere legislativo detenuto dai rappresentanti del popolo dovr essere esercitato entro limiti ristretti, affinch non sconfini nella sfera della vita individuale. Proprio per evitare questo per, i diritti politici, innanzitutto il diritto di votare e scegliere i propri rappresentanti, non potranno essere estesi a tutti i cittadini, ma solo quelli aventi propriet, poich solo essa li rende cittadini (nel senso che posseggono tempo libero per acculturarsi, diventano responsabili della coltura e amministrazione della propriet). Ma, precisa Contant, un proprietario non semplicemente chi possiede qualcosa, ma chi detiene un reddito fondario sufficiente a mantenersi durante lanno senza essere obbligato a lavorare per gli altri. Quindi, coloro che non sono obbligati a lavorare per vivere. Nb: la propriet di cui parla Constant non , come quella lockiana, preesistente alla societ, ma una convenzione sociale, dunque, non sottratta alla giurisdizione della societ. Tuttavia, ugualmente sacra e inviolabile. In quanto strettamente connessa alla libert dellindividuo, la societ gode di una certa protezione e diritti; inoltre per Constant la prova del progresso e benessere sociale, mentre la sua oppressione, costringendo tutti a lavorare, distruggerebbe ogni possibilit di avanzamento spirituale e intellettuale. La propriet privata dunque elemento essenziale di una societ civile libera e capace di migliorare s stessa. Anche per questo i diritti politici dei non proprietari devono essere negati, altrimenti cercherebbero di ridistribuire le propriet. Nb: Constant per non parla n di classi n di ordini sociali, come invece accade nell ancien rgime. Analizziamo ora il pi famoso scritto di Constant Discorso sulla libert degli antichi paragonata a quella dei moderni del 1809. La tesi che nasce e che arriva fino ai giorni nostri la seguente, la libert pu intendersi in due sensi fondamentalmente diversi: - nel senso degli antichi: la libert cos come viene praticata nella polis. Consiste nella partecipazione diretta al potere politico: la libert come autogoverno. Tale una libert collettiva, compatibile, osserva Constant, allassoggettamento completo dellindividuo allautorit dellinsieme, nel quale si esercita la privazioni di quei diritti che noi moderni definiamo fondamentali, come la libert di credo. Il fine degli antichi era la divisione del potere sociale fra tutti i cittadini di una stessa patria, questo era ci che chiamavano libert; - nel senso dei moderni: la libert dellindividuo privato che deve rispondere solamente alle leggi. In questo ambito rientrano i cosiddetti diritti fondamentali: parola, credo, libert di stampa, di critica, diritto di riunirsi per interessi comuni, per professare un culto, il diritto di non esercitare direttamente il potere politico, ma di influire in vari modi, per esempio con lelezione dei rappresentanti o con la pressione dellopinione pubblica. Il fine dei moderni la sicurezza dei godimenti privati, ed essi chiamano libert le garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti. Pertanto, la vera libert dei moderni quella privata, quella che Hegel e Marx chiameranno la libert del membro della societ civile. Nb: la libert politica anchessa fondamentale, ma principalmente in quanto strumento per garantire la libert individuale. Da ricordare che senza libert politica non c perfezionamento morale. Il problema che nasce porta Constant ad una visione aporetica, per la quale ci si chiede come si possa mantener attiva la partecipazione politica se lindividuo moderno prevalentemente concentrato sulla dimensione privata. Partendo da questi temi, Constant esercita una riflessione di natura costituzionale, infatti, egli affianca al potere esecutivo e a quello legislativo un terzo potere,

definito neutro o preservatore, che, eletto dal popolo e totalmente indipendente dagli altri due, si ponga come arbitro. Ai tre poteri elencati, ne aggiunge due di carattere elettivo: 1. amministrativo locale; 2. potere dei giudici, che gode della massima indipendenza. 3. Alexis de Tocqueville e la democrazia in America (1805-1859) Alexis de Tocqueville proveniva da una famiglia aristocratica fedele alla dinastia borbonica; quando il trono francese viene preso da Luigi Filippo dOrleans, al quale il pensatore aveva giurato fedelt, lanno successivo, 1831, egli ha loccasione di compiere un viaggio in America. Tale opportunit lo condusse a studiare da vicino la nuova democrazia americana. I suoi scritti pi influenti sono: la Democrazia Americana, pubblicato in due tempi, prima nel 1835, poi nel 1840, e Lantico Regime e la Rivoluzione del 1856. Egli un discepolo di Constant, anche se finisce per rovesciarne gli esiti, recuperando il valore di quella libert politica che Constant aveva subordinato a quella privata. La posizione di Tocqueville assume il presupposto che la democrazia inarrestabile, vano opporsi, dunque, solo possibile analizzarne gli effetti. Con Constant egli condivide unimportante dato di fatto: con la democrazia il potere politico, pi precisamente quello legislativo, consegnato ai poveri, a quelli che i due pensatori chiamano non proprietari. Tocqueville parla del suffragio universale causato dalla maggioranza che consegna il governo alla societ dei poveri. Un tema fondamentale sul quale egli si sofferma leguaglianza delle condizioni: tale principio il cardine della societ democratica, che sopprime qualsiasi privilegio giuridico, di status e di ceto. E una vera uguaglianza delle condizioni che, a parere del pensatore, compatibile con le pi grandi disuguaglianze economiche: la democrazia americana caratterizzata da un profondo divario fra ricchezza e povert, senza che ci implichi una divisione antropologica, ma le propriet e le ricchezze sono talmente mobili che, in breve tempo, la posizione di un individuo pu mutare. Tutto ci lo conduce a parlare della tirannide della maggioranza, in quanto il potere legislativo non ha limiti ed fortemente condizionato dallopinione pubblica. Inoltre, negli Stati Uniti, la maggioranza controlla anche gli altri poteri: quello esecutivo e giudiziario, quello di stampa e dellopinione pubblica. Un simile governo non in alcun modo giustificato dal pensatore, ricordiamolo, che proviene da una famiglia francese aristocratica, anche perch, qualora i diritti dellindividuo siano violati con il consenso della maggioranza, questultimo non avrebbe alcun diritto di appellarsi. Dunque, le garanzie, per lindividuo, non sono totalmente sicure. La critica della democrazia come potere illimitato delle classi non abbienti si trasforma in una riflessione sui nuovi rischi della societ egualitaria e di massa. Tocqueville prende in considerazione le tendenze che si potrebbero opporre: - una rivitalizzazione della libert politica e della partecipazione civica potrebbe contrastare la dimensione individualistica degli uomini chiusi che luguaglianza democratica produce; - la libert politica pu sanare i mali delluguaglianza: qui il pensatore cerca di recuperare la libert degli antichi di Constant, enfatizzando il ruolo che potrebbero occupare i cittadini se si ponessero come soggetti attivi di partecipazione politica. Es: lindividuo che gestisce direttamente gli affari del bene pubblico rivitalizzerebbe i legami sociali (che lindividualismo distrugge). Nb: la sfida della democrazia, scrive Tocqueville, sta nella capacit di non lasciarsi assorbire dallorizzonte della spoliticizzazione e di un benessere tutto individualistico, nello sforzo di tener viva la diretta partecipazione politica dei cittadini. 4. Il liberalismo radicale di John Stuart Mill (1806-1873) La lettura di Democrazia in America di Tocqueville esercit una notevole influenza sul pensiero di Mill, portandolo allelaborazione di un originale liberalismo radicale, caratterizzato per un verso dallapertura nei confronti del socialismo (al contrario di Tocqueville) e per laltro da una difesa della libert e dellanticonformismo individuale. Lutilitarismo di Bentham pone come fine della morale e della legislazione la realizzazione della massima felicit per il maggior numero, e Mill, riflettendo su tale principio, si rende conto che il

limite sta nel considerare i piaceri umani sullo stesso piano. Se invece si fanno distinzioni la ricerca del benessere strettamente individuale pu ricoprire un pi ampio spettro. Tale riflessione lo porta a guardare con molta simpatia al movimento socialista, e ad esprimere le sue teorie ne i Principi di economia politica del 1848. Una delle tesi pi caratteristiche del Mill economista : mentre le leggi che governano la produzione della ricchezza sono del tutto indipendenti dalla volont umana, invece, la distribuzione della ricchezza dipende dalle leggi e dalle consuetudini della societ, ed quindi modificabile attraverso lintervento cosciente degli uomini. Quello che Mill critica il modo in cui la ricchezza viene distribuita nella societ del suo tempo, infatti, chi lavora di pi ha meno compenso. E questa proporzione erroneamente inversa che deve essere modificata. Nei Principi, egli critica del capitalismo il fatto che esso si basi su una distribuzione ineguale delle propriet, mentre difende il principio della libera concorrenza, con la sola eccezione della concorrenza fra i lavoratori. Secondo Mill, la divisione del genere umano in due classi ereditarie, cio lavoratori e datori di lavoro, non pu essere eternamente conservata, piuttosto, bisogna aspettarsi che nascano nuove forme associative e cooperative, tra lavoratori e datori di lavoro o tra gli stessi lavoratori. Nb: Mill parla di diffusione dellistruzione e limitazione della crescita della popolazione: sono riforme sociali che combatterebbero i mali derivanti dalla propriet privata. Per quanto riguarda il contributo di Mill alla filosofia politica, lo troviamo soprattutto nella sua opera pi letta, On liberty, del 1859. Mill, come Tocqueville, preoccupato che linvadenza dello stato e la tirannia della maggioranza possano soffocare la libert individuale delle persone. Il testo si propone di determinare i limiti che il potere pubblico e la legislazione non possono varcare, ovvero quelle sfere di libera azione individuale che, comunque, alla norma statale debbono restare sottratte. Il principio di questa limitazione : lo stato non pu vietare alcuna azione dellindividuo che non rechi danno ad altri. Vediamo che le basi di Mill non si ricercano in una teoria dei diritti naturali, ma al criterio di utilit (che per lui resta il supremo) inteso nel senso pi ampio del termine, e facendo riferimento agli interessi permanenti delluomo come essere perfettibile. Nb: il principio di minima limitazione della libert non basato sul diritto dellindividuo alla noninterferenza, ma sulle conseguenze positive, in termini di utilit largamente e rettamente intesa che ne discendono. Libert di opinione: il potere politico che pretende di vietare la pubblica espressione di opinioni che lautorit o la maggioranza ritengono deleterie o sbagliate, commette un duplice torto - se lopinione che non si vuole divulgare giusta, la comunit viene privata dellopportunit di abbandonare lerrore per la verit; - se lopinione che non si vuole divulgare sbagliata, la comunit perde il beneficio di una percezione pi chiara e distinta della verit, prodotta dal contrasto con lerrore. La conclusione di Mill che lopinione non sia n vera n falsa, ma che contenga una parte della verit. Per questo importante il dialogo e il confronto; senza libert di discussione non vi progresso sociale/politico/morale. Questo ragionamento sulle opinioni si applica anche agli stili di vita e ai comportamenti: il libero sviluppo dellindividualit permette alluomo di seguire gli impulsi pi spontanei e personali, sottraendosi alla tirannia conformistica della maggioranza. (concetto gi espresso in Tocqueville). Da ci deriva la critica al paternalismo, che ha la pretesa di proibire agli individui comportamenti (come il bere e lassunzione di sostanza nocive) che, senza recar danno ad altri, sembrano per contrari al loro stesso bene. Mi viene da chiedermi: luomo deve salvarsi da solo, o la societ che deve intervenire? Qui arriviamo alla punta pi radicale e controversa del liberalismo milliano, perch, in primo luogo difficile distinguere un comportamento che reca danni ad altri e uno che non lo fa, e ci dipende anche dai criteri di liceit della societ cui ci si riferisce, criteri che cambiano da stato a stato, ma anche nel tempo. In secondo luogo, se ammettiamo che sia lecito impedire a qualcuno di suicidarsi, anche con la forza, allora dobbiamo anche ammettere che sia lecito proibire luso di

sostanze nocive per lindividuo al suddetto soggetto? Si pensi alla droga, ma anche al vizio del fumo, lalcool, il mangiare in modo malsano, ecc. Mill esprime la sua opinione attraverso una serie di argomenti, non conclusivi, ma comunque rilevanti: 1) il singolo la persona pi interessata al proprio benessere, pi di quanto lo sia la societ. Nb:il benessere per un malato mentale o terminale pu essere il suicidio. Ci chiediamo: cosa sia benessere, e come debba comportarsi la societ; 2) attraverso leducazione la societ a avuto modo di prevenire nel singolo comportamenti sgraditi; 3) se non si ponessero limiti allingerenza del pubblico sui comportamenti privati, questo finirebbe per punire, come gi accaduto nella storia, non ci che risulta dannoso per i singoli stessi, ma tutto ci che va contro le sue preferenze. Es: persecuzioni religiose. Vi sono per delle eccezioni: - lecito proibire agli individui di vendersi come schiavi, a causa del principio di libert (la facolt di alienare la propria libert non libert) - listruzione non violazione della libert - Mill precisa: il principio della libert individuale non ha niente a che fare con la dottrina del libero scambio. Il commercio non unattivit privata ma sociale, soggetta alle leggi che la societ prescrive. Es: limitare la concorrenza quasi sempre sbagliato, ma non un attentato alla libert. La sua visione delluomo come essere autonomo e originale ha influenzato anche la visione della democrazia. Nel saggio Sul governo rappresentativo (1861), Mill sostiene che il suffragio universale applicato secondo la regola un uomo/un voto porrebbe il potere legislativo nella mani della maggioranza pi povera e meno colta, comportando il rischio di una legislazione classista, e ingiusta poich interessata solo agli interessi immediati della maggioranza. A questi inconvenienti, Mill pens che si potesse porre rimedio senza eliminare il suffragio universale, ma introducendo il voto plurimo, in modo tale che tutti avessero a disposizione un voto (escludendo gli analfabeti e coloro che non pagavano le tasse), ma che le persone pi istruite, esperte e qualificate ne avessero pi di uno. Es: un uomo di cultura poteva averne cinque, un imprenditore tre, un capo operaio due. In questo modo si sarebbe potuta ottenere una legislazione non classista e sensibile agli interessi generali. Inoltre, nella prospettiva di una democrazia dellintelligenza, Mill riteneva che le leggi non dovevano essere elaborate dal Parlamento, ma semplicemente approvate o respinte. Proprio perch il suo pensiero costituisce il tentativo di tener insieme molte e diverse esigenze intellettuali, Mill allorigine non solo del liberalismo radicale, ma anche del liberalsocialismo e di un modello di democrazia centrato sullo sviluppo culturale degli individui, che stato opportunamente definito, da Macpherson, democrazia dello sviluppo. 5. Il superamento hegeliano del liberalismo (1770-1831) Anche la filosofia politica di Hegel ha come tema centrale la libert, caratterizzata dalla libera volont universale, che fondamento dello stato. La filosofia del diritto hegeliana si articola in tre parti: - diritto astratto e moralit: loggetto di entrambe queste parti quello di mostrare come tanto la dimensione della libert giuridica, quanto quella della libert morale (delineata secondo il modello kantiano) non siano sufficienti a pensare il concetto hegeliano di libert. Essa non solamente la facolt di operare in quanto persona giuridica, e non nemmeno la possibilit di disporrei di s e delle sue propriet, e neppure la capacit di autodeterminarsi come persona morale capace di scegliere in base alla ragione. Secondo Hegel la libert deve essere compresa come il fruire di quelle condizioni e di quei rapporti oggettivi che consentano allindividuo la sua autorealizzazione, che gli assicurino le condizioni per esplicare la sua libera personalit.

Si nota che la libert del diritto astratto insufficiente perch conferisce allindividuo soltanto delle facolt, mentre linsufficienza della libert morale deriva dal fatto che prescrive di agire, proprio in quanto segue la morale kantiana, di agire secondo massime universalizzabili. eticit: la libert concreta, vera, attuata in concrete istituzioni, che a sua volta si articola nelle tre dimensioni della famiglia, della societ civile e dello stato.

Contro il contrattualismo, Hegel mostra che non si pu pensare lo stato come il risultato di un patto fra individui, ci significherebbe dare prima i soggetti di contratto nellambito della societ civile e poi lorganismo politico che li stabilizza e li garantisce. Per Hegel invece, come per Aristotele, lorganismo politico, cio lo stato, il momento che precede gli altri: non ci sono individui capaci di autodeterminarsi liberamente senza lunit politica che ne la condizione. Lo stato precede tutti i momenti ma anche scopo finale, perch il fine la sua completa realizzazione. Possiamo dire che lo stato ha fine in s stesso, mentre il supremo dovere dei singoli quello di essere componenti dello stato. Vediamo ora la dialettica delleticit: Primo momento la famiglia. E il primo istituto allinterno del quale gli individui trovano le condizioni della loro autorealizzazione, ed anche il momento dellimmediata unit, infatti, per Hegel la famiglia rimane il luogo in cui si conservano le tracce della compattezza etica che egli attribuiva alle societ antiche. La famiglia non si identifica con la stirpe, ma presenta affinit con la famiglia nucleare borghese, che si limita al rapporto genitori-figli. La famiglia si fonda sul matrimonio inteso come atto di libera volont di due individui; da ci si comprende che lamore coniugale alla base di questo primo momento. Secondo momento la societ civile, suddivisa a sua volta in tre momenti: - sistema dei bisogni: in questa fase abbiamo la separazione degli individui, intesi come persone private dedite al soddisfacimento dei loro bisogni e interessi egoistici. Vi un notevole sviluppo, dovuto al distaccamento dalla famiglia e alla conquista dellautonomia, anche attraverso il lavoro, che conduce al progresso e alla civilt. Nel sistema di bisogni Hegel mostra che nellinterdipendenza economica la divisione del lavoro conduce a soddisfare bisogni sempre pi sofisticati, anche se, cos facendo, ognuno di pende dal lavoro degli altri, e legoismo del privato si trasforma nella soddisfazione dei bisogni degli altri (insegnato da Adam Smith, vedi concetto di mano invisibile che armonizza, e Mandeville). - il diritto astratto diventa concreto: si passa allamministrazione della giustizia. La giustizia diritto astratto, ma, grazie al sistema di leggi positive e alla presenza dei giudici, si fa concreta. Nella giustizia si rafforza il rapporto tra il singolo e la totalit: il diritto del singolo viene collegato al diritto universale, espresso nella forma della legge. Nb: Hegel considera i giudici funzionari dellesecutivo, e non come espressione di un potere giudiziario (prospettiva del costituzionalismo liberale). - polizia: intesa in senso ampio, come amministrazione statale e come corporazioni. Ora il legame etico fra singolo e totalit si manifesta con maggior forza: lamministrazione pubblica ora tutela i diritti del singolo, e si fa carico del benessere dei membri della societ, per mezzo di programmi educativi e politiche economiche. Es: armonizzare gli interessi di produttori e consumatori, fissare i prezzi dei beni di prima necessit, esercitare sorveglianza sulleducazione ecc. Terzo momento corporazione. Essa rappresenta il passaggio attraverso cui, dalla dispersione che caratterizza nel suo insieme la societ civile, lo spirito etico ritorna allunit: non per allunit immeditata e semplice della famiglia, ma a quella arricchita dalla societ civile e dalle differenze insite in essa, che ora possiamo chiamare stato. Qui linteresse universale si attua consapevolmente, senza che gli individui vedano i loro interessi soppressi. Secondo Hegel la forza dello stato moderno sta nel fatto che, per un verso, si afferma il principio cristiano e borghese dellinfinito valore della soggettivit, spinto fino allestremo perseguimento autonomo dellinteresse pi particolare, mentre, per altro verso, gli individui riconoscono il loro

necessario legame con lintero e quindi assumono consapevolmente linteresse generale come scopo finale. Possiamo affermare : il bene del tutto la condizione primaria della soggettiva autorealizzazione. In tal modo linteresse dello stato non oggettivo, ma si media attraverso loperare consapevole degli individui. Come possibile tale mediazione? Perch nella societ civile, pur essendoci lestrema ricchezza in contrapposizione con lestrema povert, esiste anche la possibilit di superare le lacerazioni, attraverso gli istituti di polizia e della corporazione, ma anche perch la societ civile organicamente strutturata dalle tre classi o ceti (Stende) che la compongono: ceto industriale, che comprende le varie articolazioni, quali, artigianale, manifatturiera, commerciale, e la sua organizzazione in corporazioni, e il ceto generale, cio quello dei funzionari dello stato, che ha come compito la cura degli interessi generali. Da sottolineare: la rappresentanza per ceti costituisce lelemento che media tra popolo e governo, e la concreta possibilit di saldatura tra gli interessi, organicamente articolati in cerchie. Inoltre, per Hegel, la separazione fra societ civile e stato politico si concilia nellelevarsi della societ civile a societ politica attraverso la rappresentanza per ceti. Analizziamo i poteri: Potere sovrano: costituisce il culmine e il principio della totalit, detiene la decisione ultima, compete al monarca costituzionale; Potere governativo: deve eseguire e applicare le decisioni; Potere legislativo: sovrano+governativo+ceti E strutturato attraverso la rappresentanza dei ceti e delle corporazioni. Questo un passaggio fondamentale in Hegel, tanto che si incentrer anche la critica di Marx. Infatti, nellelemento dei ceti, le differenze della societ civile, organicamente strutturate, giungono ad avere significato in quanto attivit politica. Nb: societ civile definita da Hegel atomica. Nb: antiindividualistico, predilige il momento dellunit sostanziale. 6. Marx: eguaglianza politica e ineguaglianza sociale (1818-1883) Marx elabora il suo pensiero a partire dalla critica alla Filosofia del diritto di stampo hegeliano, soprattutto ne critica il rapporto fra societ civile e stato. Secondo Marx, Hegel riuscito a cogliere la moderna separazione fra societ civile, intesa come il terreno sul quale agiscono gli individui con i loro interessi particolari, e lo stato, cio il luogo dellinteresse universale. Nonostante ci, Marx critica quello che considera il limite del sistema hegeliano: esso ha esercitato una soluzione illusoria di questa contraddizione, reintroducendo elementi di mediazione che provengono dallordine antico, come per esempio la rappresentanza per ceti. Per Marx lanalisi critica della societ moderna deve partire proprio dalla separazione che la caratterizza. Il fatto che la societ civile sia il regno degli individui, significa che essa caratterizzata da ampie disuguaglianze di denaro, di propriet e di cultura, ma tutto ci non si riflette nel loro significato politico. Mentre nella societ feudale il signore occupava un alto grado anche in politica, nella moderna societ, nata dalla rivoluzione francese, tutti i cittadini sono politicamente uguali. Marx ci mostra che la rivoluzione francese non sopprime totalmente lineguaglianza politica, ma solo il suo significato politico. Lineguaglianza si sviluppa nel mercato, nelle ricchezze che si possiedono, in quello che egli chiamer capitalismo, ma, non per questo, si riflettono nella politica. Come possiamo pensare questo rapporto? Innanzitutto Marx, nel saggio Sulla questione ebraica, analizza le dichiarazioni dei diritti elaborate nel corso della rivoluzione francese, e trova la distinzione fra: - diritti delluomo: sicurezza, libert, propriet. Essi tutelano i diritti dellindividuo privato, membro della societ civile, e garantiscono luomo in quanto membro della societ civile, cio un individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e isolato dalla comunit;

- diritti del cittadino: partecipazione al potere pubblico, libert politica. Essi istituiscono una comunit politica, ma solo come una sfera particolare della societ, separata dalle altre. Lo stato politico quindi, domina senza dominare realmente, usando le parole del filosofo. Il rapporto fra societ civile e stato pu essere pensato: 1) alla maniera liberale (Constant): i diritti politici costituiscono una garanzia dei diritti delluomo, ma, nella prospettiva di Marx, significa che leguaglianza politica diventa illusoria. Infatti, in essa i proprietari dei mezzi di produzione, dei capitali e della terra, esercitano un vero e proprio dominio su coloro che, essendone privi, si trovano nellimpossibilit di riprodurre la propria vita e quindi sono costretti a vendere la loro forza-lavoro come merce. Essa viene acquistata dai capitalisti in quanto diventa un plusvalore (se i proletari lavorano di pi di quanto necessario). Dunque, la soluzione liberale accetta e riconosce la societ ineguale. 2) nella prospettiva democratica radicale (Robespierre): ai diritti politici si attribuisce un significato pi ampio: leguaglianza politica diventa (e questo ci che Constant temeva) una leva per mettere in questione lineguaglianza sociale, per esempio attraverso il livellamento delle propriet, o il riconoscimento del diritto al lavoro. Ne consegue lidea illusoria che, in tal modo, le cose si risolvano, ma in realt, lo stato politico non pu sopprime le ineguaglianze della societ civile e i connessi rapporti di dominio, perch ci significherebbe togliere s medesimo come stato politico separato. La soluzione di Marx quella di eliminare entrambi i termini attraverso una democrazia integrale, che instauri la comunit umana a partire dal livello del lavoro e della effettiva riproduzione della vita, e non solo in un ambito politico, astratto e posto accanto alle ineguaglianze sociali, contro le quali non ha nessun potere. La rivoluzione, come la pensa Marx nel Manifesto del partito comunista (1848), sopprime lantitesi fra societ civile e stato politico, per rifondare la comunit umana a partire dalla libera associazione dei produttori; e ci implica lestinzione del potere pubblico come dimensione separata da quella in cui si attua leffettiva riproduzione della vita degli individui. Attraverso la conquista della democrazia , il proletariato si impadronisce del potere politico e lo usa come leva per sopprimere la propriet capitalistica dei mezzi di produzione e quindi le differenze di classe. Una volta che queste, dopo una fase di conflitti, saranno superate la produzione sar tornata nelle mani degli individui associati e il potere pubblico perder il suo carattere politico. Infatti, le stesse parole potere politico indicano il potere organizzato di una classe per loppressione di un'altra; superata la contrapposizione fra le classi, di un potere politico separato dalla societ non ci sar pi bisogno. Europa 1848: caratterizzata dalla simultaneit dei moti rivoluzionari, scoppiati per vari motivi: - lindipendenza chiesta da popoli governati de dinastie straniere, come accadeva per gli italiani (impero asburgico); - la rivendicazione dei diritti costituzionali: interessava i popoli retti da governi assolutistici; - laspirazione allunificazione in un solo organismo nazionale; - lampliamento della partecipazione politica e le riforme sociali. Questa la problematica che invest la Francia. La crisi agricola dur due anni, 1846-47, e invest lintera Europa. In Francia in particolare la monarchia orleanista (nata nel 1830 dopo la rivoluzione di luglio) era molto pi sensibile agli interessi della grande della borghesia finanziaria che a quelli della maggioranza della popolazione. Per sedare gli scontri usati fu usata la forza pi di una volta, finch non si cre un vero e proprio fronte di opposizione alla monarchia, formato da movimenti si ispirazione socialista. Nel febbraio del 1848 il popolo parigino insorse e il re fu cacciato. Si instaur un governo provvisorio, fu proclamata la repubblica e introdotto il suffragio universale maschile. La giornata lavorativa fu ridotta a dieci ore e per assorbire la massa di disoccupati furono istituite fabbriche gestite dallo stato. E in quel febbraio del 1848 che venne pubblicato il Manifesto del partito comunista, elaborato da Marx e Engels, che era destinato alla Lega dei comunisti, ma poi fu tradotto in tutte le lingue.

Nb: Marx arriva in Francia nel 1843 perch deciso a osservare direttamente i processi interni alla societ di Parigi. Si reca nella capitale dove studia economia politica e la storia della rivoluzione francese. Detto ci, chiaro quanto la Comune dia a Marx loccasione di riflettere nuovamente sulla questione dello stato politico: in essa egli vede il modello abbozzato di una organizzazione politica di tipo nuovo, che si distingue dalla democrazia rappresentativa borghese perch in essa il potere viene esercitato o direttamente dal popolo oppure attraverso delegati, che possono in qualsiasi momento essere revocati dagli elettori. Dunque, diciamo che la Comune fondamentale perch d corpo allidea marxiana di uno stato che deve essere strettamente subordinato alla societ, che deve organizzarsi quanto pi possibile nella forma dellautogoverno. Marx in seguito precisa: - nella prima fase della societ collettivista, fondata sulla propriet comune dei mezzi di produzione, la distribuzione dei beni avverr secondo il principio a ciascuno secondo il suo lavoro; - nella fase pi matura della societ comunista invece, dopo che le forze produttive e la ricchezza si saranno sviluppate oltre ogni possibilit, la societ potr finalmente lasciar spazio a un principio pi libero e pi elevato: tutti gli uomini riceveranno in base ai loro bisogni, e daranno in base alle loro capacit. In tal modo lalienazione scomparir. (Qui Marx al suo apice utopico). Le difficolt maggiori risiedono nella sua visione di una societ come libera associazione dei produttori, infatti, essa implica una de-deferenziazione rispetto alle complesse sfere della societ moderna, e quindi appare incapace di includere la dinamica di crescente evoluzione e differenziazione che caratterizza le societ umane.

Appunti superiori: - Materialismo storico: il lavoro caratterizza luomo; esso il fondamento del socialismo scientifico che analizza le contraddizioni del moderno sistema capitalistico al fine di abbatterlo e instaurare il comunismo. Infatti, per Marx la filosofia deve trasformare la realt. - Hegel e Marx differiscono anche nella concezione del ruolo della filosofia: per il primo essa giustifica le realt, mentre per Marx deve essere dottrina di cambiamento. - la condizione umana nello stato borghese rappresentata dallalienazione, infatti luomo vive una scissione tra la sfera privata e quella pubblica. Nella prima egli ricerca il proprio utile, mentre nellaltra tenuto a rispettare le leggi dello Stato. Di conseguenza, lo stato borghese rappresenta solo in apparenza gli interessi di tutti. E per questo che Marx afferma che la societ moderna destina gli uomini allinfelicit, fondata su ragioni economiche. - Marx considera lo stato una sovrastruttura ( conoscenza teorica e comprende: dottrine e modi di pensare+istituzioni e rapporti giuridici+teorie e forze politiche; ed espressione della morale e della scienza, intesa come cultura, della societ) rispetto alla societ civile che solo struttura ( conoscenza pratica: comprende risorse naturali+forze produttive, cio macchinari e operai+rapporti di produzione, cio il capitale e lorganizzazione del lavoro. Dunque, tutto ci, linsieme dei rapporti economici e sociali). - la rivoluzione socialista consiste nel distruggere lo Stato borghese, secondo lesempio della Comune di Parigi, e riappropriarsi delle decisioni pubbliche da parte del popolo. Ci possibile secondo Marx solo se il proletariato prende coscienza di classe per sottomettere i capitalisti. - la rivoluzione socialista sar attuata in due tempi: 1) dittatura del proletariato, una fase di transizione in cui si user la forza per capovolgere i rapporti di classe; 2) la societ comunista nella quale verr esercitata la democrazia comunista ossia la partecipazione collettiva al governo. - lo stato capitalistico condannato allestinzione e al riassorbimento nella societ civile. - 1867, scrisse Il Capitale. In esso indica che loperaio, detto proletario, una merce poich la sua forza-lavoro acquistata dal capitalista, ma anche perch percepisce un salario che corrisponde a ci che gli strettamente necessario alla sopravvivenza. Il profitto del capitalista dato dal

plusvalore ottenuto dal lavoro per cui loperaio non viene pagato, diviso il capitale costante, cio macchine e materie prime, e il capitale variabile, cio i salari sui quali, a differenza delle macchine, pu risparmiare. - Sempre ne Il Capitale, Marx rappresenta la formula del sistema capitalistico come D (capitale iniziale), M (forza-lavoro e mezzi di produzione), D (capitale di guadagno).

Parte VI. Concetti della teoria politica. Premessa Osservando il mondo contemporaneo e il pensiero politico che lo anima, notiamo che emergono tre concetti politici: liberalismo, democrazia, socialismo. Essi sono concetti con un forte contenuto normativo che ancora oggi, con minore o maggiore successo, sono presenti nella discussione pubblica delle societ democratiche. E attorno a questi tre poli che si sviluppa la vicenda politica otto-novecentesca, senza dimenticare la lotta al fascismo e al nazismo. I tre concetti politici sono fondanti della modernit, per due ragioni: 1. si sviluppano a partire dallepoca delle rivoluzioni borghesi; 2. possono venir compresi come letture diverse, e certamente anche antagonistiche, di ununica radice comune, e cio il principio moderno delleguale libert. La modernit politica si fonda sullassunto che non vi sono rapporti di subordinazione naturale tra gli uomini. In questa prospettiva, eguaglianza e libert si interpretano reciprocamente. 1. Il concetto moderno di libert Vediamo ora una pi chiara mappa delle interpretazioni che, del concetto di libert, sono state offerte negli ultimi due secoli. Innanzitutto distinguiamo: - libert politica: riguarda il modo in cui luomo libero nellordine politico e sociale; - libert metafisica: intesa come possibilit di determinarsi autonomamente e compiere unazione libera. Nella discussione sul concetto di libert, una fortuna particolare ha goduto la tesi di N. Bobbio e Isaiah Berlin, secondo i quali, nel concetto di libert esisterebbero due momenti, distinti ma entrambi essenziali: - libert negativa: stata formulata dal pensiero politico di Hobbes, infatti, egli la descrive come assenza di impedimenti esterni che ostacolino un uomo a fare ci che vuole; nonimpedimento.

Quale senso ha questa concezione nellambito della societ politica? Hobbes risponde: poich le leggi regolano una parte delle azioni dei sudditi e non la totalit, la libert sta nellagire a proprio piacimento in ci che la legge ha omesso di regolare. Es: libert di vendere e comprare, di scegliere la propria dimora, il modo di educare i figli. Dunque, tanto pi ampio il ventaglio di cose che la legge ha omesso di regolare, tanto maggiore la libert politica-sociale degli individui. Nel senso negativo del termine, libert significa poter disporre di s stessi col minimo di interferenze da parte dei poteri pubblici o degli altri individui. Berlin, uno dei pi accaniti sostenitori, pone come domanda iniziale in quali ambiti io sono padrone, e posso agire senza interferenze da parte di altri? - libert positiva: la domanda fondamentale per i teorici che sostengono questo tipo di libert, e che invece i sostenitori della libert negativa non prendono troppo in considerazione, : chi deve comandare? La pi netta formulazione di libert positiva la troviamo in Rousseau: essere liberi significa non godere degli spazi dazione che le norme ci lasciano, ma essere autori di quelle stesse norme, dunque, non obbedire ad altri leggi se non a quelle che noi stessi ci siamo dati. Da questo trampolino di lancio, si svilupper le teoria democratica. Se la riflessione si sposta sul piano delle risorse e delle effettive opportunit per gli individui, la prospettiva si fa pi specifica, e ci si domanda: ha senso affermare che io sono libero di decidere i miei pasti o di vendere o comprare ci che voglio se non dispongo del denaro per farlo? Possiamo dunque formulare un secondo concetto di libert positiva, distinto dal precedente: in questo secondo senso essere positivamente liberi significa disporre dei mezzi e delle risorse che ci consentano di godere effettivamente della libert che la legge ci attribuisce, di non lasciarle sulla carta. Tale il concetto che ritroveremo nelle teorie socialiste. Ancora, possiamo assumere un terzo concetto di libert positiva: essere liberi non significa solamente obbedire a leggi che noi stessi ci siamo dati, ma a leggi che siano espressione della nostra volont razionale e non di una mera volont arbitraria. Essere liberi, in questo senso, significa obbedire alle norme della ragione. In questa sede, non contraddittoria affermare, con Rousseau, che qualcuno potrebbe essere costretto a essere libero. Nb: la variet dei punti di vista appena elencati pu essere assunta a partire da un concetto di libert come realt multidimensionale. Tornando alla distinzione iniziale, che concettualmente la pi solida, cio fra libert negativa come non-impedimento e libert positiva come obbedienza alle leggi che noi stessi ci siamo dati, si pu affermare che: - la libert negativa richiede che sia ampio lo spazio in cui le leggi lasciano che siano gli individui a decidere da soli, dunque, vuole massimizzare lambito delle decisioni private; - la libert positiva richiede che delle leggi gli individui siano autori, cio che una serie di questioni fondamentali siano decise dalla collettivit dei cittadini. Diciamo ancora: la libert positiva rivendica decisioni collettive. Il dibattito fra le due fazioni si svilupper soprattutto dai seguenti punti: 1. non si pu negare che lautolegislazione democratica accresca la libert degli individui, e, in aggiunta, ne attribuisce loro unaltra libert, quella di concorrere alla determinazione delle leggi; 2. i sostenitori della libert negativa sostengono che nessuno vorrebbe appartenere a una collettivit democratica di legislatori, poich essi si occuperebbero anche degli aspetti pi privati della vita dellindividuo. Sarebbe difficile parlare di libert ove le decisioni collettive potessero esercitarsi in ogni ambito e senza limiti. Notiamo allora che il confronto e lo scontro fra le ideologie politiche negli ultimi due secolo pu essere letto proprio come un confronto fra interpretazioni in conflitto della libert. 2. Liberalismo

Malgrado se ne faccia continuamente uso, il concetto di liberalismo uno dei pi difficili da determinare con una pretesa di univocit, infatti, al suo sviluppo hanno contribuito correnti dottrinali diverse. Le difficolt iniziano gi dal punto di vista lessicale, dalla distinzione, ora osserveremo la tesi di B. Croce, tra: - liberismo: si situa sul terreno economico, per affermare la virt del libero scambio e criticare i limiti che a esso si vogliono imporre; - liberalismo: si colloca su un terreno etico e politico, e perci, secondo Croce, teoricamente compatibile anche con una visione non liberista, ma persino socialista, delleconomia. Nb: una distinzione che appartiene alla sola lingua italiana. Vediamo ora alcune linee guida che ci aiutano a comprendere il concetto di liberalismo: 1) esso pu essere chiarito per differenza: ci che accomuna le molte posizioni liberali il conferire maggiore importanza ai diritti di cui gli individui devono godere, dando invece minor rilievo alla loro partecipazione ai processi di decisione collettiva e di autogoverno. Allora, distingueremo le posizioni liberali da quelle democratiche: per queste ultime hanno primaria importanza i diritti allautogoverno, mentre le posizioni liberali prediligono i diritti che la comunit politica deve garantire agli individui; 2) partendo dal primato della centralit dei diritti per le posizioni liberali si diversificano, soprattutto se si considera lambito della giustizia economico-sociale e la valutazione della democrazia: - alcuni teorici sostengono (Hayek) che una societ libera pu formarsi anche in assenza di democrazia; essa vista pi come una minaccia che una tutela dei delle libert; - altri invece, come Rawls, accolgono pienamente la democrazia lasciando da parte le riserve liberali contro di essa. 3) Per quanto riguarda il giudizio sugli assetti economico-sociali abbiamo due estremi: - liberalismo proprietario: coloro che, come Hayek e Nozick, ritengono che la distribuzione pi giusta della ricchezza sia quella che risulta dalla competizione regolata dei soggetti sul mercato; - liberalismo socialista: coloro che pensano che, tra i diritti che debbano essere assicurati a tutti, vi sia anche quello di godere, in una misura pi o meno egualitaria, dellaccesso ai pi importanti beni sociali. Diremo allora che, un approccio liberale il porre a fondamento della convivenza sociale individui dotati di diritti, che devono essere considerati innati, inalienabili, inviolabili, nel senso che gli individui non possono rinunciarvi neanche se sono loro stessi a volerlo. Inoltre, il fine delle leggi pubbliche quello di tutelare i ritti indisponibili degli individui, cio di assicurare loro una sfera protetta dalle intrusioni sia da parte di altri individui, sia da parte dei poteri pubblici. Nel liberalismo la societ nasce, lockianamente, per confermare e assicurare i diritti imprescrittibili dellindividuo: libert della persona, libert di religione e di pensiero, libert di disporre del proprio lavoro e dei proprio averi. Queste condizioni per esigono dei limiti nei confronti dellesercizio del potere politico sovrano, esso non pi al di sopra delle leggi, al contrario, deve essere sottoposto alla legge. Nb: notiamo come la teoria dei diritti inalienabili si sposi con quella dello stato a poteri limitati. La garanzia che il potere politico sovrano non diventi dispotico deriva dalla divisione dei poteri, la cui teorizzazione si trova gi in Locke. Un altro esempio lo troviamo nella costituzione federale americana del 1787 nella quale tutti i diversi poteri sono intrinsecamente limitati, ovvero disposti in modo che possano e debbano reciprocamente frenarsi. Accanto alle due tesi finora discusse, cio il primato dei diritti individuali e quella che sancisce la limitazione e divisione del potere pubblico, ve ne sono altre, discusse e argomentate da quegli autori che si iscrivono nella linea liberale: - il rifiuto di misurare la bont di un ordine politico a partire da una concezione sostantiva del bene comune: coloro, come Kant e Mill, argomentano contro ogni forma di paternalismo politico, difendendo lidea che ogni individuo ha il diritto di cercare il suo bene o la sua felicit dove meglio crede, e che in ci non deve essere impedito da unautorit politica che pretenda di insegnargli

quale il suo vero bene. Nel liberalismo contemporaneo, come per esempio quello di Rawls, questo viene riformulato nei termini di una propriet del giusto sul bene. - la concezione dello stato come male necessario: se luomo deve obbedire a un potere estraneo, allora la sua autorit e le sue competenze vanno limitate il pi possibile - sul terreno del mercato, nata lidea che la competizione fra individui sia un modo efficace per sviluppare al meglio i loro talenti e capacit, generando benefici per loro, ma anche per lintera societ. A questa idea si accompagna spesso quella delleguaglianza delle opportunit. 4. Socialismo Non va dimenticato che la storia del socialismo nata prima del marxismo, e dopo di esso continuata. Dunque un errore pensare al socialismo collegandosi subito a Marx. In questa sede cercheremo di individuarne il nucleo essenziale. Il punto di partenza lassunto per il quale tutti gli uomini sono eguali nei diritti, e va inteso nel senso pi ampio, sia diritti politici che di libert, ma anche il diritto di accedere ai beni e alle risorse. Nb: se si considerano le ideologie socialiste allo stato nascente non vi una fondamentale differenza tra socialismo e comunismo. Dal punto di vista socialista, talenti e capacit dei singoli non costituiscono un titolo per appropriarsi di una quota maggiore o minore di beni o risorse. Diremo allora che il socialismo caratterizzato da una visione della cooperativa sociale e da una visione solidaristica della giustizia, intesa come rapporto sociale. Tutti hanno eguali diritti e doveri nei confronti della societ. Ma come possibile tradurre questo pensiero in una struttura sociale nuova? Nei socialisti dellepoca premarxiana troviamo a questo proposito alcune indicazioni comuni: abolizione della propriet privata, generalizzazione del diritto al lavoro, pianificazione coordinata della vita sociale ed economica, superamento dellanarchia del mercato. Marx ed Engel, con la pretesa di distaccarsi da questa visione, nel Manifesto del partito comunista, la denunciano come utopica. Tuttavia, anche Marx non pu fare a meno di parlare della collettivizzazione delleconomia. Per, il distacco di Marx dallutopismo, sta nel mostrare come si possa giungere ad una societ giusta oltre il capitalismo; per questo che si concentra sullo stadio scientifico del capitalismo. Parlando del socialismo democratico, affermiamo che ha dovuto rinunciare, a causa delle lotte politiche che hanno caratterizzato il Novecento, a tutti i suoi obbiettivi pi ambiziosi di trasformazione sociale, per porsi realisticamente come lala sinistra della democrazia, impegnata a porre un argine al dominio del mercato e alle seguenti ineguaglianze. La vicenda storica del socialismo ha qualcosa di paradossale: per un verso non si realizzata la prospettata trasformazione sociale: luomo non riuscito a prendere in mano le sorti della sua storia, non riuscito a governare leconomia, il sogno dell uomo nuovo si infranto poich ha vinto il carattere possessivo della sua antropologia, ma, dallaltro verso, i movimenti socialisti e comunisti hanno inciso profondamente sulle strutture sociali e nelle ideologie. Es: sviluppo del Welfare State. 5. Democrazia Sebbene la democrazia abbia il suo lontano progenitore in Rousseau, essa si sviluppata tra la fine del XIX sec e la met di quello seguente, un esempio riportato dal suffragio universale. Il principio di democrazia : leguaglianza politica entro una comunit, cio leguale partecipazione di tutti i cittadini adulti alle decisioni politiche vincolanti per tutti. Dunque, la democrazia rovescia lidea (gi presente in Platone) che solo alcuni uomini, i pi qualificati o i pi saggi, abbiano diritto di prendere le decisioni politiche. Si nota che la teoria democratica sia fondata sullidea di libert positiva: se gli uomini devono vivere sottoposti alle leggi coercitive di uno stato, lunica soluzione perch essi non perdano la loro libert che, di queste leggi, siano essi stessi gli autori. Di conseguenza, alla teoria democratica

associamo il principio di maggioranza, poich esso minimizza il numero di coloro che devono obbedire a leggi cui non hanno dato loro il consenso. Kelsen: se dobbiamo essere comandati, lo vogliamo essere da noi stessi. Esistono diversi modi in cui la scelta della democrazia viene giustificata e, a seconda della scelta, le teorie si differenziano. Esistono tre opzioni teoriche: 1) democrazia come metodo (Bobbio e Kelsen). Per Bobbio si ha democrazia quando vengono soddisfatte le seguenti condizioni: - alle decisioni collettive partecipano, in modo diretto o indiretto, un numero molto alto di cittadini; - sono vigenti regole per decidere, a cominciare dalla regola di maggioranza; - i cittadini hanno la possibilit di scegliere tra alternative reali e dispongono di quelle libert (di espressioni, di riunione, di associazione) che sono necessarie affinch queste alternative possano essere scelte con una certa dose di consapevolezza, e cio dopo che sono state proposte, illustrate e confrontate nel dibattito pubblico. Nel pensiero del Novecento, il maggior teorico della democrazia come metodo per decidere stato Hans Kelsen (1881-1973). Kelsen parte dal presupposto che la democrazia implica la fine della credenza in una verit assoluta o in un bene assoluto (come quello cui orientava Platone). Dunque, per Kelsen, la democrazia presuppone il relativismo. Infine, per Kelsen, il vero nucleo della democrazia lidea di libert trasformatasi in sovranit popolare, cio lautogoverno, e non lidea di eguaglianza, a meno che non la si intenda come la semplice eguaglianza de diritti politici. Nb: Kelsen distingue attentamente fra ideologie e realt, sa che la democrazia attuabile negli stati moderni solo una realizzazione molto limitata rispetto allidea di autogoverno, Infine, ricordiamo il modello di democrazia di Kelsen, e le sue caratteristiche: primato del parlamento rispetto allesecutivo, sistema proporzionale e non maggioritario, necessit di intendere le decisioni come un compromesso tra maggioranza e minoranza, e non come semplice volont della maggioranza. 2) la teoria realistica della democrazia (Schumpeter, Dahl e Downs) Le teorie propriamente realistiche, a partire da quella di Schumpeter, pensano la democrazia sul modello del mercato. Egli rompe con la visione tradizionale della democrazia: non la volont dei cittadini a dar luogo alla decisione politica, come accadeva in Kelsen, al contrario, sono le lites politiche, mentre il consenso dei cittadini la posta in gioco della lotta concorrenziale che le lites ingaggiano. Perci, la democrazia qui definita: strumento istituzionale per giungere a decisioni politiche, in base al quale singoli individui ottengono il potere di decidere attraverso una competizione che ha per oggetto il voto popolare. E una concorrenza sul piano del mercato politico, e vi democrazia finch vi un minimo di concorrenza e finch i cittadini possono votare per far cadere il governo che tradisce le loro aspettative. In tal caso, preferibile un sistema elettorale maggioritario piuttosto che proporzionale. Nb: analogia fra democrazia e mercato= Anthony Downs in Teoria economica della democrazia. 3) la democrazia di sviluppo (Macpherson, J. Dewey) Due sembrano essere gli aspetti che pi caratterizzano le visioni della democrazia come un processo dinamico: - vi lidea che la democrazia politica parte di un pi vasto processo di democratizzazione della societ, e che solo in questo contesto assume veramente il suo significato. Per esempio, John Dewey, sostiene che bisogna sempre tener presente due aspetti: la democrazia come idea sociale, che dunque rientra anche nella famiglia, nella scuola, nellindustria, e la democrazia politica come sistema di governo. Ne consegue che la democrazia non solamente un metodo politico ma un ideale di societ. Nb: pensiero condiviso da Macpherson. - il ruolo del pubblico, e pi precisamente del dibattito e della discussione politica, fondamentale poich i cittadini non sono intesi semplicemente come elettori, ma essi concorrono allo sviluppo di unopinione pubblica. Dewey sostiene che uno dei pi gravi

pericoli leclisse del pubblico, ovvero il fatto che i cittadini si riducano a consumatori passivi; per questo, il conteggio dei voti deve essere preceduta da discussioni e colloqui.

Parte VII. Teorie politiche a confronto 1. La teoria della giustizia di J. Rawls BiografiaSecondo di cinque figli, Rawls frequent la scuola primaria a Baltimora solo per un breve periodo di tempo, prima del suo trasferimento presso la sede vescovile di una rinomata scuola preparatoria nel Connecticut. Dopo il diploma, Rawls continu i suoi studi alla Princeton University, dove si interess di filosofia politica. Dopo essersi laureato, si unito all'esercito. Durante questo periodo (la seconda guerra mondiale), Rawls ha servito l'esercito come fante principalmente nel Pacifico dove ha visitato la Nuova Guinea, le Filippine ed il Giappone; in particolare ha assistito al bombardamento di Hiroshima. Dopo questa tragica esperienza, Rawls rifiut l'offerta di diventare un funzionario di stato e decise di lasciare l'esercito per riprendere gli studi accademici. Torn dunque a Princeton per conseguire un dottorato in filosofia morale. Dopo aver ottenuto il suo dottorato di ricerca nel 1950, Rawls insegn fino al 1952 quando ricevette una borsa di studio per l'Universit di Oxford, dove fu influenzato dalla dottrina liberale di Isaiah Berlin. Successivamente, torn negli Stati Uniti, lavorando prima come assistente e poi professore associato presso la Cornell University. Infine nel 1962, divenne professore ordinario di filosofia presso la stessa Cornell University. Si trasfer all'Universit Harvard due anni dopo, dove rimase per quasi quarant'anni. Rawls mor a Lexington il 24 novembre 2002. A Rawls si deve infatti la rinascita della teoria del contrattualismo, cio, la tecnica utilizzata da autori come Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseauu, inoltre, per contrasto, Rawls ha stimolato la costruzione di teorie alternative, come per esempio il liberismo di R. Nozick o le teorie comunitarie. PARTE PRIMA: TEORIA Capitolo I. Giustizia come equit 1. Il ruolo della giustizia Rawls, dallinizio, sottolinea che la giustizia la prima virt delle istituzioni sociali, e che non importa quanto le leggi e le istituzioni siano efficienti e ben congegnate, quanto che, se ingiuste, devono essere riformate o abolite. Egli scrive che ogni persona possiede uninviolabilit fondata sulla giustizia e, su di essa, neppure il benessere della societ pu prevalere. Secondo Rawls in una societ giusta: - sono date per scontate eguali libert e cittadinanze;

i diritti garantiti dalla giustizia non sono oggetto n di contrattazione politica n di interessi sociali; - lunico motivo che ci permette di mantenere una teoria erronea tollerabile solo quando permette di evitarne una peggiore; - la verit e la giustizia sono le virt principali delle attivit umane. Lobbiettivo dellautore comprendere il grado di validit di tali affermazioni, ed per questo necessaria la costruzione di una teoria della giustizia. Analisi del ruolo dei principi di giustizia una societ bene-ordinata quando promuove il benessere dei propri membri e quando regolata da una concezione pubblica della giustizia. Stiamo allora parlando di una societ in cui: - ognuno accetta e sa che gli altri accettano i medesimi principi di giustizia; - le istituzioni fondamentali della societ soddisfano generalmente, e in modo generalmente conosciuto, tali principi. Nb: Rawls paragona la societ a unassociazione/sistema di cooperazione pi o meno autosufficiente di persone che riconoscono norme vincolanti di comportamento e che, per la maggior parte, agiscono in accordo con esse. Nella societ di cui parla lautore esiste unidentit di interessi, data dalla collaborazione/ cooperazione sociale, che garantisce una vita migliore rispetto a quella che si vivrebbe se ognuno vivesse unicamente in base ai propri sforzi. Di conseguenza, esiste anche un conflitto di interessi, poich il singolo punta ad avere un benessere maggiore piuttosto che minore. A questo Rawls risponde: sebbene nella societ possano essere avanzare pretese, il comune punto di vista che le giudica, quindi linteresse del singolo non risalta. Se poi gli uomini tendono a fare i loro interessi, come conseguenza avremo una vigilanza reciproca, e dunque un senso pubblico di giustizia. Una condivisa concezione di giustizia stabilisce legami di convivenza civile e limita la ricerca di altri obbiettivi. Pubblica concezione di giustizia = statuto fondamentale di unassociazione umana bene-ordinata. Naturalmente, scrive lautore, le societ esistenti sono raramente bene-ordinate in questo senso, perch il giusto e lingiusto generalmente in discussione. Infatti, uno dei problemi principali nel concetto di giustizia che gli esseri umani sono in disaccordo rispetto a quali principi devono definire i termini fondamentali della loro associazione, ovvero, sono in disaccordo sui principi che costituirebbero il principio di giustizia. Con queste teorie, Rawls sta presentando lo schema della cooperazione sociale. Esistono altri problemi sociali fondamentali che influenzano e si connettono a quello di giustizia: coordinazione efficienza stabilit giustizia

Tale schema deve mantenersi stabile; le sue norme fondamentali devono essere seguite volontariamente e, nel caso avvengano infrazioni, devono esistere forze stabilizzatrici che prevengano ulteriori violazioni Malgrado la giustizia abbia la priorit (infatti labbiamo definita la pi importante delle istituzioni civili), a parit di condizioni, una concezione di giustizia preferibile ad unaltra quando le sue conseguenze pi ampie sono maggiormente desiderabili. 2. Loggetto della giustizia Loggetto principale della giustizia la struttura di base della societ e il modo in cui le maggiori istituzioni sociali distribuiscono diritti e doveri, determinando la suddivisione dei benefici della cooperazione sociale e influenzando le aspettative di vita degli esseri umani. Istituzioni maggiori=si occupano della costituzione politica e dei principali assetti economici e sociali. Esempi: tutela giuridica della libert di pensiero e coscienza, il mercato concorrenziale, la propriet privata dei mezzi di produzione e la famiglia monogamica.

Secondo Ralws la struttura di base della societ include differenti posizioni sociali, quindi, a seconda della nascita, le persone hanno differenti aspettative di vita (determinate sia dal sistema politico che dalle circostanze economiche e sociali). Ne consegue che le istituzioni della societ privilegiano certe situazioni piuttosto che altre. Ralws intende applicare i principi della giustizia sociale proprio a queste ineguaglianze, anche se lui stesso scrive che probabilmente esse appartengono inevitabilmente alla struttura di base di ogni societ. La giustizia di cui Rawls parla dipende essenzialmente dal modo in cui sono stati ripartiti i diritti e i doveri fondamentali, dalle opportunit economiche e dalle condizioni sociali nei vari settori della societ. Nb: Rawls concorda con Aristotele quando egli parla della giustizia come astensione dalla pleonexia, cio dallottenere per s alcuni vantaggi, appropriandosi di ci che appartiene ad un altro, o dal negare a una persona ci che le dovuto. E evidente che in tale visione le persone sono considerate giuste nella misura in cui possiedono, come elemento permanente del loro carattere, un vigoroso ed effettivo desiderio di agire con giustizia. 3. Lidea principale della teoria della giustizia Gi nelle prime pubblicazioni, a met degli anni cinquanta, Rawls inizia ad elaborare la nozione che pi lo ha reso noto, vale a dire il concetto di posizione originaria; tuttavia tale nozione arriva alla propria formulazione pi matura soltanto in Una teoria della giustizia del 1971. La procedura pi adeguata per individuare dei principi fondamentali di giustizia che siano equi, afferma Rawls, consiste nel compiere un esperimento mentale di questo tipo: immaginiamo che un gruppo di individui, privati di qualsiasi conoscenza circa il proprio ruolo nella societ, i propri talenti, le proprie caratteristiche psicologiche e i propri valori, dovesse scegliere secondo quali principi di fondo deve essere gestita la societ in cui vivono. Tali individui sarebbero in una posizione originaria. Si nota come Rawls abbia ripreso lidea di fondo della teoria del contratto sociale (Locke, Rousseau, Kant), infatti, nelle condizioni della posizione originaria, gli uomini, anche se fossero totalmente disinteressati alla sorte degli altri, sarebbero costretti dalla situazione a scegliere principi equi. Vediamo il perch: con il contratto sociale si ipotizza una situazione pre-sociale dove ogni individuo, chiamato a stabilire i principi di giustizia che dovranno governare la sua societ, si trovi in una posizione originaria, nell'incapacit cio di conoscere e prevedere quale sar il suo posto nella societ (se sar ricco o povero, se sar intelligente o handicappato, eccetera). Rawls ritiene che trovandoci in questa situazione, e cio non conoscendo in anticipo quali siano le nostre caratteristiche in termini di capacit, ricchezza, razza, genere, salute, ecc., sceglieremmo una societ dove le ineguaglianze dovrebbero essere usate per migliorare la condizione dei pi svantaggiati. Nb: la "posizione originaria" non corrisponde allo "stato di natura" del contrattualismo moderno, immaginato come un ipotetico periodo storico precedente il patto sociale. Rawls si differenzia da questo espediente in quanto non storicizza la situazione degli individui al di fuori della societ, ma opera un processo di astrazione nei confronti della societ attuale, spogliando ogni individuo della propria identit economico-sociale. Diciamo ancora: la posizione originaria linterpretazione di questa situazione di scelta iniziale, in cui gli uomini, al fine di chiarire quali siano i principi cardini da adottare, connettono la teoria della giustizia alla scelta razionale. Nb: la posizione originaria il corretto status quo iniziale, e perci gli accordi stipulati in essa sono equi. (ecco perch egli parla di giustizia come equit). Elenchiamo ora le condizioni per cui un contratto viene definito giusto: - le parti dei contraenti sono tese a promuovere il loro bene, ma in una situazione di scarsit moderata, cio n altruiste n invidiose; - il velo di ignoranza. Da ci derivano i seguenti principi di giustizia: a) che ogni persona ha un uguale diritto alla pi estesa libert fondamentale, compatibilmente con una simile libert per gli altri;

b) che le ineguaglianze economiche e sociali sono ammissibili soltanto se sono per il beneficio dei meno avvantaggiati. L'ultimo principio afferma dunque che grandi ineguaglianze in termini relativi tra i membri della societ sono giustificate se comportano un beneficio, in termini assoluti, anche per i meno avvantaggiati. Nb: lineguaglianza rawlsiana, unineguaglianza che produce vantaggi per tutti, unita a eguali opportunit (dove ognuno pu accedere con il suo impegno alle posizioni pi retribuite) appare preferibile, nella situazione originaria di scelta, alleguaglianza perfetta. Di conseguenza, pi che ineguaglianza, nel caso di Rawls dovremmo parlare del principio di differenza (che un principio di distribuzione, in questo caso meritocratico). Secondo Rawls, in una societ che si fonda sull' uguaglianza delle opportunit le disuguaglianze di reddito sono giuste perch legate alla bravura di ogni singolo individuo. Egli non critica queste disuguaglianze ma le disuguaglianze immeritate. Nascere ricchi o poveri non un merito, nascere intelligenti o handicappati non un merito, si tratta solo di essere pi fortunati o meno. Rawls critica la teoria delle pari opportunit perch non tiene conto delle disuguaglianze legate ai talenti naturali di ogni uomo, disuguaglianze immeritate perch arbitrarie. Fatti contingenti e particolari devono essere neutralizzati per pervenire al mutuo accordo su quanto collettivamente giusto, e il mutuo accordo deve dipendere dalla mera razionalit delle parti coinvolte nella procedura di convergenza. Perci, la giustizia sociale richiede la virt dellimpersonalit (secondo Rawls gli utilitaristi scambiano limpersonalit con limparzialit). Diciamo ancora: Rawls ritiene che una giustizia distributiva equa deve tener conto delle disuguaglianze immeritate e creare un sistema dove i meno avvantaggiati possano ottenere il massimo possibile. Per creare una giustizia distributiva equa, Rawls utilizza, reinterpretandolo, lo strumento del contratto sociale, gi utilizzato dal giusnaturalismo seicentesco. La teoria del contratto di Rawls non una teoria della contrattazione, infatti le parti non dispongono di informazioni in termini di probabilit soggettiva, sanno di poter essere chiunque nella societ, ma non sanno quale probabilit hanno di essere in una qualsiasi delle posizioni rilevanti nella societ. Rawls introduce unanalogia con la regola di scelta del maximin: le parti scelgono il massimo dei minimi, dunque, quanto tutti hanno mediamente di pi. Cos una societ giusta una societ che mira a migliorare prioritariamente le posizioni relative dei gruppi svantaggiati nella distribuzione di beni sociali primari. Ne consegue che il contrattualismo come teoria della giustizia si presenta come una proposta di teoria politica normativa centrata sullegualitarismo democratico. Citazione dal testo: abbiamo bisogno di una concezione che ci metta in grado di scorgere il nostro obbiettivo da lontano: la nozione intuitiva della posizione originaria serve a questo scopo. 4. Posizione originaria e giustificazione e 5. Lutilitarismo classico Se il bene ci che conta, tutto ci che massimizza il bene non pu che essere giusto e ci comporta spesso conseguenze moralmente pericolose e controintuitive. L'insistenza sulla priorit della giustizia al centro della nota critica di Rawls all'utilitarismo, che volendo a tutti i costi massimizzare la felicit comune, semplice somma delle felicit individuali, pu giungere a considerare legittima, in certi casi, la violazione di alcune libert fondamentali. dottrina filosofica dell'utilitarismo= idea secondo la quale una societ giusta debba perseguire il maggior benessere possibile per il maggior numero di persone. Lo scopo dellautore costruire una teoria della giustizia che costituisca unalternativa al pensiero utilitarista in generale (anche perch, afferma Rawls, le diverse versioni dellutilitarismo conducono alle medesime conclusioni). Egli paragona la giustizia come equit a note alternative come lintuizionismo, il perfezionismo e lutilitarismo, in modo da mettere in luce le sostanziali differenze. Il genere di utilitarismo che descrivere quello della teoria classica pura (Sidgwich). Lidea principale che una societ correttamente ordinata, e quindi giusta, quando le sue istituzioni maggiori sono in grado di raggiungere il saldo pi alto di utilit possibile (ottenuto sommando quella di tutti gli individui appartenenti a essa).

Una visione che potremmo definire specificatamente individuale, viene massimizzata dallutilitarismo di modo che possa diventare collettiva. Come lindividuo fa il bilancio delle proprie perdite e dei propri guadagni presenti e futuri, cos si comporta anche la societ, facendo il bilancio di soddisfazioni e mancanza di soddisfazioni tra i diversi individui. Rawls si domanda: perch una societ dovrebbe agire sulla base di un principio individuale, ma applicato al gruppo, e considerare quindi ci che razionale per un uomo come giusto per unassociazione di uomini? Queste riflessioni conducono al principio di utilit: una societ organizzata in modo appropriato quando le sue intuizioni massimizzano il saldo netto di utilit. Dunque, il principio di scelta per unassociazione di uomini interpretato come unestensione del principio di scelta di un singolo uomo. Rawls definisce queste idee attraenti poich la loro logica pare inattaccabile, giusta, e questo anche perch i due principali concetti delletica sono quelli di giusto e di bene. Le possibili relazioni fra giusto e bene determinano la struttura di una teoria etica. Si parla di teorie teleologiche poich il bene definito indipendentemente dal giusto, e il giusto successivamente definito come ci che massimizza il bene. Pi precisamente, sono giusti quegli atti e istituzioni che in un insieme di alternative disponibili ottengono il maggior bene. Rawls scrive che normale pensare che la razionalit sia la massimizzazione di qualcosa, e che, in morale, essa debba essere la massimizzazione del bene. Si viene indotti a supporre con ovviet che tutto porti il maggior bene possibile. Tali riflessioni fanno s che il problema delle distribuzioni (di diritti e doveri) cada direttamente sotto il concetto di giusto. Esistono quindi teorie teleologiche che considerano separatamente bene e giusto, e altre che, attraverso un processo di massimizzazione, li fondono. Esse quindi si differenziano per il modo in cui specificano la condizione del bene: - se esso viene considerato come la realizzazione delleccellenza umana nelle varie forme della cultura, abbiamo il perfezionismo; - se il bene definito come piacere, otteniamo ledonismo; - se il bene definito come felicit, abbiamo leudaimonismo. Rawls sottolinea che, in questa sede, intende il principio di utilit nella sua formulazione classica, cio come formulazione del bene in quanto soddisfazione di un desiderio razionale. Inoltre, lautore parla di una caratteristica sorprendente delle tesi utilitaristiche della giustizia: il modo in cui la somma di soddisfazioni distribuita tra gli individui non conta pi, o meglio, la distribuzione corretta quella che consente il massimo appagamento. Questo concetto del massimo appagamento deriva, anche nella massima di giustizia, dal saldo pi alto possibile di soddisfazione. Adottando tale teoria, Ralws sottolinea: perci non c alcuna ragione di principio per la quale i maggiori vantaggi di alcuni non dovrebbero compensare le minori perdite di altri; o, intermini pi rilevanti, perch la violazione della libert di pochi non dovrebbe essere giustificata da un maggior bene condiviso da molti. La societ agisce come un imprenditore che decide di massimizzare il suo profitto producendo questa o quella merce. Questa visone di cooperazione sociale la conseguenza dellestensione alla societ del principio di scelta per un solo uomo, e della messa in opera di tale estensione, che comprime tutti gli individui in uno solo mediante gli atti immaginativi di quello che lautore chiama osservatore imparziale simpatetico. Rawls conclude affermando che lutilitarismo non prende sul serio la distinzione fra persone. 6. Contrasti fra utilitarismo e contrattualismo. Vediamo i punti principali toccati dallautore: 1. mentre la dottrina contrattualista accetta le nostre convinzioni sulla priorit della giustizia come globalmente valide, lutilitarismo cerca di rappresentarle come unillusione socialmente utile; 2. mentre lutilitarista estende il principio di scelta per un solo uomo allintera societ, la giustizia come equit, come tesi contrattualista, assume che i principi di scelta sociale, allo stesso modi dei principi di giustizia, siano essi stessi oggetto di un accordo originario.

Rawls apre una parentesi, facendo notare che lutilitarismo non affatto una dottrina individualistica, perch riunisce in uno solo tutti i sistemi di desiderio, cio applica allintera societ il principio di scelta per un solo uomo; 3. lutilitarismo una teoria teleologica, mentre la giustizia come equit deontologica in quanto non interpreta il giusto come massimizzazione del bene. Il problema di raggiungere il massimo saldo netto possibile di utilit non si pone mai per la giustizia come equit. Nellutilitarismo il benessere sociale dipende direttamente ed esclusivamente dal livello di soddisfazione o mancanza di soddisfazione degli individui, invece, secondo la giustizia come equit, le persone convengono implicitamente di uniformare le proprie concezioni di bene, o almeno non avanzano pretese che direttamente le violino; questo perch si accetta in anticipo un principio di libert eguale, e senza conoscere i loro scopi particolari. Nella giustizia come equit, i desideri e le aspirazioni delle persone vengono ristretti fin dallinizio dai principi di giustizia che specificano i confini che il sistema dei fini umani deve rispettare. Ci pu essere tradotto dicendo che, nella giustizia come equit, il concetto di giusto prioritario rispetto a quello di bene 4. nei contrasti fra le due posizioni implicita la differenza della concezione di societ: per i contrattualisti essa uno schema di cooperazione per il reciproco vantaggio, regolato da principi che gli individui sceglierebbero in una situazione iniziale equa, mentre per lutilitarismo classico la societ unefficiente amministrazione delle risorse della societ, con lo scopo di massimizzare la soddisfazione del sistema di desiderio costruito dallosservatore imparziale a partire da pi sistemi individuali di desideri assunti come dati. 7. Lintuizionismo. Rawls considera lintuizionismo in modo generale, cio: come la dottrina che afferma lesistenza di una famiglia irriducibile di principi primi che vanno valutati luno rispetto allaltro chiedendosi, secondo giudizio ponderato, quale equilibrio si a pi giusto. Le teorie intuizioniste hanno due caratteristiche: - sono costituite da un insieme di principi primi che possono entrare in conflitto, fornendo indicazioni contrastanti; - non includono n un metodo esplicito n regole di priorit per valutare questi principi luno rispetto allaltro: si pu semplicemente tracciare un equilibrio intuitivo, per mezzo di ci che approssimativamente sembra pi giusto. Ralws aggiunge: anche nel caso che le regole di priorit esistano, sono inutilizzabili per produrre un giudizio. Lautore fa notare che, in questo senso cos ampio, potremmo parlare di intuizionismo chiamandolo semplicemente pluralismo; dobbiamo per ricordare che una concezione della giustizia pu essere pluralista senza richiedere che i suoi principi vengano valutati per mezzo dellintuizione, Esistono vari tipi di intuizionismo e, per distinguere le teorie, basta considerare i livello di generalit dei principi che assumono. Le teorie intuizioniste possono essere sia teleologiche che deontologiche, ma questa non la loro caratteristica distintiva, bens il ruolo particolarmente importante che esse affidano alle nostre capacit intuitive non guidate da alcun criterio etico costruttivo e identificabile, Lintuizionismo nega lesistenza di qualunque soluzione utile ed esplicita il problema della priorit. Nb: lintuizionismo classico tenta di evitare del tutto un appello allintuizione. 8. Il problema della priorit. Quali principi hanno la priorit sugli altri? Il problema della priorit pu essere trattato in due modi: 1. per mezzo di un singolo principio globale: utilitarismo (?). 2. con limpegno di una pluralit di principi ordinati lessicamente: il nostro scopo, nel trattare il problema della priorit, non quello di eliminare totalmente il richiamo ai giudizi intuitivi, ma di ridurlo. Il nostro scopo pratico quello di raggiungere un accordo sui

giudizi di cui ci si possa ragionevolmente fidare, in modo da ottenere una comune concezione di giustizia. In pratica non conta che i giudizi intuitivi di priorit degli uomini siano simili, se non si in grado di formulare i principi che rappresentano queste convinzioni, o se addirittura tali principi non esistono. Il nostro obbiettivo deve perci essere la formulazione di una concezione della giustizia che, per quanto dipendente dallintuizione etica, tende a far convergere i nostri giudizi ponderati di giustizia. Ordine seriale o lessicale= un ranking (ordinamento) che evita qualunque valutazione reciproca dei principi poich quelli che precedono possiedono la priorit rispetto ai seguenti. Quindi, per passare a soddisfare il secondo principio necessario occuparsi del primo. Nb: Rawls scrive che: anche se in generale un ordinamento lessicale non pu essere rigorosamente corretto, esso rappresenta unapprossimazione utile, infatti, indica la struttura in generale delle concezioni di giustizia, e suggerisce le direttrici lungo cui ricercare un approccio pi adeguato. 9. Alcune osservazioni sulla teoria morale Equilibrio riflessivo: Rawls ne parla quando affronta la ricerca della descrizione pi adatta della posizione originale. La si descrive in modo che essa rappresenti condizioni largamente condivise, si controlla che tali condizioni siano sufficientemente forti per generale un insieme significativo di principi, ma se ci non accade, o ci sono delle discrepanze, si pu operare in due modi: - si modifica la descrizione della situazione iniziale - si rivedono i giudizi presenti, perch anche quelli che consideriamo punti fermi sono spesso oggetto di revisione. Andando avanti e indietro fra questi due punti, infine si pu trovare una descrizione della situazione iniziale in grado sia di esprimere condizioni ragionevoli che di generare principi in accordo con i nostri giudizi ponderati. Questo stato di cose lequilibrio riflessivo: un equilibrio perch, alla fine, i nostri principi coincidono con i giudizi, ed riflessivo poich conosciamo le premesse che ci hanno condotto a quei principi e giudizi. Ovviamente, tale equilibrio non affatto stabile, pu essere rovesciato da un successivo esame delle condizioni, tuttavia utile per inquadrare la situazione. Ultime righe del capitolo dovremmo considerare una teoria della giustizia come una struttura orientativa il cui scopo di mettere in risalto la nostra sensibilit morale, cos come quello di proporre alle nostre capacit intuitive una materia di giudizio circoscritta e comprensibile. 2. Il liberalismo di Robert Nozick Col suo testo del 1974 Anarchia, stato, utopia, Nozick ha proposto una visione della giustizia radicalmente alternativa a quella di Rawls, che rientra nel filone del liberalismo liberista e antiegualitario, e che affonda le radici ne pensiero delleconomista Hayek. Il punto di partenza di Nozick sono gli individui con i loro diritti, concepiti lockianamente come diritti cha appartengono a essi prima e a prescindere dallistituzione dello stato. Se ci immaginiamo, dice lautore, che questi individui si trovino a vivere nello stato di natura, vediamo che il contratto non lunica via per uscirne. La nascita di uno stato legittimo si pu spiegare seconda una logica non di contratto, bens di mercato: per garantirsi la sicurezza gli individui cominceranno a costruire associazioni di mutua protezione, e poi, con la divisione del lavoro, ad acquistare protezione da compagnie costituite da altri individui-imprenditori per vendere questo servizio. Con il tempo per, rimarr una sola compagnia di protezione dominante. Bisogna ricordare che ladesione alla compagnia di protezione volontaria, e alcuni potrebbero decidere di restarne fuori, continuando a farsi giustizia da soli. Per garantire ai proprio clienti la sicurezza, la compagnia di protezione dominante dovr convincere quelli che si fanno giustizia da soli a smettere, in cambio essa estender la sua protezione, inglobandoli. Attraverso un meccanismo che ricorda quello smithiano della mano invisibile, si raggiunge la genesi dello stato minimo legittimo, e Nozick dimostra di esserci riuscito senza luso di un contratto.

Il passo ulteriore quello che concerne la teoria della propriet: se io sono libero e padrone di me stesso, lo sono anche dei miei talenti e di ci che grazie ad essi produco o guadagno (Locke), quindi, se uno stato mi impone di pagare tasse per pagare servizi sanitari o educativi, o sussidi per disoccupati, esso d luogo a una violazione dei miei diritti di autoappartenenza. La critica di Nozick alle politiche egualitarie o redistributive, funziona soltanto a condizione che: - si possa pensare una genesi legittima dello stato senza passare per il contratto; - le propriet e le ricchezze attualmente possedute siano il risultato d acquisizioni iniziali legittime, altrimenti, secondo lo stesso Nozick, si dovrebbe dar corso alla redistribuzione di propriet. Nb: entrambe queste assunzioni sono difficili da sostenere. 3. La critica comunitaria del liberalismo Vediamo ora il comunitarismo, una linea di riflessione che si sviluppata in diretta polemica nei confronti di Rawls e del liberalismo in generale. Lobbiettivo polemico di questi pensatori (Sandel, Taylor) la tesi liberale della priorit del giusto sul bene, che si regge sulle seguenti assunzioni: 1) vi sono molte concezioni del bene o visioni della vita buona in disaccordo tra loro; 2) non ci sono ragioni per scegliere una concezione piuttosto che unaltra; 3) compito ella societ solo garantire che ciascuna ricerca individuale della vita buona possa svilupparsi al meglio e senza danno per gli altri. La resi rawlsiana viene rovesciata: la scelta di norma giuste non pu pretendere di restare neutrale fra visioni controverse del bene, anzi non pu evitare di schierarsi. Ma c di pi: nella prospettiva di Sandel gli individui non sono neppure in condizione di scegliere in senso proprio, quasi fossero soggetti astratti e disincarnati da legami e impegni normativi, tra visioni alternative di quella che la vita buona per loro. Alla seguente visione astratta e neutrale del giusto, il comunitarismo contrappone quella del bene sostanziale come consapevolezza (riferimenti a Hegel) del carattere costitutivo del nesso sociale, indispensabile per le personalit individuali Per gli autori che si muovono lungo questa linea di pensiero lideale liberale di neutralit non attingibile, e neppure desiderabile, perch gli individui possono non essere in gradi di giudicare razionalmente quale sia il loro bene, quindi, non vi nulla di male se la societ e la politica esercitano una funzione di guida. Nb: le difficolt interne alle seguenti posizioni non sono poche. 4. Amartya Sen e la teoria delle capacit Amartya Sen: economista indiano, premio nobel per leconomia nel 98. Premessa: la teoria dei beni principali in Rawls. I beni primari costituiscono strumenti necessari per il perseguimento di tutti gli scopi umani, e sono: la libert di base, di movimento, del tipo di occupazione, del reddito, della ricchezza, e infine quelle che Ralws chiama le basi sociali del rispetto del s. I beni primari non sono le cose che qualcuno potrebbe desiderare di pi in base alla sua visione del bene, ma nascono da una determinata concezione politica della giustizia, e quindi, dato il fatto del pluralismo, i beni primari sono criteri accettati da tutti per giustificare le richieste in conflitto fra loro dei cittadini. Restano per delle difficolt: - sembra difficile non pensare che la formulazione della lista dei beni primari non derivi da una qualche visione di cosa sia il bene per gli uomini; - vi sono due modi in cui qualcuno pu essere svantaggiato da una distribuzione anche eguale dei beni primari: 1. in quanto la sua personale ricerca della vita buona pu o meno usufruire dellindice di beni messo a sua disposizione; 2. in quanto, a parit di dotazione dei beni primari, ottiene acquisizioni inferiori. Es: se portatore di handicap o altre forme di disagio. Dunque, sottolinea Sen, vi sono molte condizioni personali e sociali che influenzano la conversione dei redditi e risorse in qualit della vita.

Per Sen allora pi opportuno porre in primo piano, non i beni primari, ma direttamente la vita reale che la gente riesce a vivere, o, andando oltre, la libert di realizzare vite reali cui si possa a ragion veduta dare valore. Chiamiamo questo aspetto libert sostanziale. Per la sua riflessione, Sen introduce due concetti: a) Funzionamento: (radici aristoteliche) riguarda ci che una persona pu desiderare poich gli d valore, di fare o di essere. Questi funzionamenti cui viene riconosciuto un valore vanno dai pi elementari, come lessere nutrito e il non soffrire di malattie evitabili, ad attivit o condizioni personali molto complesse, come lavere rispetto di s o partecipare alla vita in comunit; b) Capacitazione: propria di una persona, ed linsieme delle combinazioni alternative di funzionamenti che essa in grado di realizzare. E una specie di libert: la libert sostanziale di realizzare pi combinazioni alternative, o, detto in modo meno formale, di mettere in atto pi stili di vita alternativi. Dalle precedenti considerazioni, si comprende come, per Sen, la societ desiderabile non sia quella che massimizza la dotazioni di beni primari, ma quella che massimizza la loro libert sostanziale (come capacitazione). 5. Habermas e la teoria della democrazia Premessa: nellambito della filosofia pratica bisogna distinguere fra due tipi di norme dazione: - le norme morali: - le norme giuridiche. Detto questo, introduciamo Hebermas. In Fatti e norme, egli elabora un principio del discorso dal quale discendono sia un principio morale di universalizzazione, per il quale le norme valide sono quelle che tutti i coinvolti potrebbero discorsivamente accettare, che un principio concernente le norme giuridiche legittime, chiamato da Hebermas principio democratico. Il principio della democrazia il punto di incontro tra lo strumento del diritto e il principio dellaccordo discorsivo di tutti gli interessati, sul quale solo pu fondarsi la validit di norme pratiche. Dunque, per essere legittime, le norme giuridiche che governano la nostra convivenza sociale devono essere il risultato di processi discorsivi precisamente e rigorosamente istituzionalizzati, e quindi capaci di generare un diritto legittimo in quanto discorsivamente fondato. Hebermars ritiene che la democrazia dovrebbe essere pensata a partire non da una contrapposizione, ma da un rapporto di complementariet tra lautonomia liberale dellindividuo privato e lautonomia pubblica dei cittadini. In parole povere: diritti individuali e sovranit popolare, strettamente intesi, non stanno in conflitto ma si integrano reciprocamente. I diritti degli individui sono condizioni del processo democratico, ma anche il risultato, poich i diritti sono anche quelli che i cittadini si autoattribuiscono. Ne consegue che i diritti fondamentali non preesistono alla comunit politica, e che la comunit politica non pu prescindere di diritti. Vediamo i tipi (categorie) di diritti che Hebermas indica: 1) i diritti che tutelano le pari libert individuali, cio i classici diritti liberali; 2) i diritti che definiscono lo status di un membro associato, cio a quale titolo si appartiene a una certa comunit (demos); 3) i diritti ad agire in giudizio per la tutela dei propri diritti; 4) i diritti a partecipare ai processi discorsivi di creazione del diritto, cio i diritti a esercitare lautonomia politica (ovvero i diritti democratici); 5) i diritti di ripartizione sociale, cio i diritti a godere di condizioni di vita che consentano di utilizzare con pari opportunit i diritti elencati nei punti precedenti. Nb: per lautore i diritti formano un sistema nel senso che sono necessari perch si possa avere una democrazia ben funzionante. Nella democrazia il discorso si istituzionalizza grazie a un sistema di diritti, a ma ci genera ambiguit: fondando la sua legittimit su procedure discorsive (a due livelli, quello informale del pubblico e quello istituzionalizzato dei parlamenti) la comunit democratica dei cittadini per un verso presuppone che tutti partecipino alla ricerca cooperativa delle soluzioni migliore; per laltro

verso per, consente anche che ognuno prenda parte al processo democratico facendo un uso puramente strategico e autointeressato dei propri diritti. Le democrazia come la pensa Hebermas strutturalmente aperta a due esiti ben diversi: - i titolari di diritti si confrontano con gli altri sul terreno del discorso al fine di ricercare gli argomenti migliori; - oppure, i titolari di diritti usano i loro diritti di comunicazione e di partecipazione solo come strumento per perseguire i loro interessi. Lautore sostiene che la sovranit popolare ha bisogno della deliberazione formale in sedi istituzionalizzate, ma anche del dibattito informale dellopinione pubblica. Nb: sovranit popolare= potere comunicativo. La critica a Hebermas egli rifiuta una visione puramente strategica dellagire politico democratico, portandolo a tendere verso una visione idealizzata della comunicazione e, in particolare, del dibattito pubblico democratico. Hebermas, a sua volta, critica Bobbio e Dewey. 6. La critica del normativismo: la teoria del potere di Foucault Tra i teorici del potere che hanno segnato il Novecento, Michel Foucault si distingue, attraverso una teoria per la quale: 1. il potere non qualcosa che si concentra nella istituzione statale o nei luoghi deputati della sovranit, ma vive in un insieme di pratiche che attraverseranno la societ in ogni suo aspetto: bisogna perci costruire una microfisica del potere, cio di tracciarne le mappe, inseguendolo in tutte le pratiche istituzioni in cui si incarna. Es: prigioni, manicomi, luoghi di lavoro, ospedali, pratiche mediche ecc. 2. Tra potere e sapere, cio fra potere e forme del discorso, scrive Foucault, vi un interconnessione molto pi intrinseca e profonda di quanto a prima vista non appaia. Il potere non pu pi essere rappresentato semplicemente come un qualcosa che opprime gli individui, i loro i bisogni e le loro pulsioni, ma il potere li produce, li costituisce. Il potere ha natura non repressiva ma produttiva, poich esso codifica la soggettivit e i comportamenti. Nb: Foucault non intende rinunciare allo spazio della critica, anzi, lo rivendica, infatti, egli concepisce la critica come qualcosa che faccia parte dellintreccio conflittuale di strategie di potere. Il paradosso che nasce il seguente: la realt letta con le categorie della volont di potenza (Nietzsche), ma non si prende partito per la potenza, bens per le forme di resistenza. La rinuncia alla riflessione sul potere legittimo lascia spazio solo per una politica intesa come resistenza, destabilizzazione e decostruzione. 5. Femminismo e teoria politica Il problema di fondo delle teorie femministe quello di mettere a tema e sottoporre a critica il potere, o supremazia sociale, del sesso maschile su quello femminile. La critica al patriarcato, iniziata gi alla fine del Settecento, diventa il centro di sofisticate elaborazioni teoriche negli anni Settanta del Novecento. Una delle autrici pi influenti Luce Irigaray che, nel 1974, dal libro Speculum, laltra donna, prende le mosse contro la rappresentazione della donna e della sessualit femminile. Lautrice si rivolge alle teorie freudiane, nelle quali la donna vista come non-maschio, e viene letta attraverso categorie di assenza e mancanza, come colei che possiede invidia verso lorgano sessuale maschile. Perci, il potere degli uomini sulle donne in societ si radica in un ordine simbolico e in un sistema di saperi che assume il sesso maschile come paradigma dellintero genere umano (alcune autrici lo definiscono fallologocentrico). Ed per questo che il differire delle donne dagli uomini diventa una differenza che corrisponde ad una mancanza e, soprattutto, a una inferiorit. In un sistema a economia binaria, gli uomini sono il polo positivo e dominante, le donne quello negativo e dominato. In altre parole: il maschile luniversale, la donna umanit incompleta. Spostiamoci verso la critica delleguaglianza politica moderna: in un primo tempo essa si pone come eguaglianza per tutti i cittadini, ma solo maschi, poi, nel corso del Novecento, le donne non

vengono pi escluse. A tal proposito per, Adriana Cavero ci mostra un singolare paradosso: prima le donne venivano coerentemente escluse poich donne e non uomini, ora invece, vengono incluse da una logica di omologazione che gli consente di diventare uguali agli uomini, mentre per esse restano donne. Dunque, mentre gli uomini si collocano senza attriti in uneguaglianza pensata a loro misura, le donne per entrarvi devono rinunciare alla loro differenza. Vediamo ora una tappa fondamentale, segnata dalla critica di Carol Gilligan (In a different voice, 1982) alla psicologia morale evolutiva di Lawrence Kohlberg. Nei suoi studi di psicologia evolutiva, Kohlberg distingue diversi livelli di sviluppo della coscienza morale: a) stadio preconvenzionale: il fanciullo comprende le nozioni di giusto e sbagliato solo in termini di punizioni e ricompense che ne derivano; b) stadio convenzionale: il buon comportamento quello conforme alle regole date dalla famiglia e dalla societ; c) stadio postconvenzionale: i dilemmi morali non sono risolti col riferimento alle regole vigenti, ma si richiamano valori di tipo universale. La riflessione della Gilligan parte dal fatto che, poste di fronte ai test usati da Kohlberg per misurare il livello di consapevolezza morale raggiunto da un soggetto, le ragazze tendevano a collocarsi ai livelli pi bassi. Gilligan propone uninterpretazione alternativa. Il fatto che le donne non tendano in generale a risolvere i dilemmi morali in base a principi astratti e universali non significa che non li posseggano o che non li sappiano usare, ma indice che letica femminile si lascia guidare da orientamenti diversi che, nella scala di Kohlberg, appaiono inferiori. Lapproccio femminile non inferiore, ma diverso, infatti, dai test, si notato che le femmine tendono ad analizzare i contesti e i legami preesistenti delle e nelle situazioni. Vediamo un test: si chiedeva se, un signore senza soldi la cui moglie malata fa bene a rubare le medicine. Mentre i maschi rispondevano di s, in base a principi generali come quello che la vita di una persona pi importante del diritti di propriet, le femmine davano risposte pi sfumate e articolate. Es: se il marito viene arrestato, chi si prender cura della moglie? Propria delle donne insomma unetica della cura che, piuttosto che ad una massa universale o ad un altro generalizzato, si indirizza alla persona concreta che esprime un bisogno. Secondo la Gilligan, non vi un unico parametro di pensiero morale o ununica concezione del giusto, perci: a unetica maschile dei principi fa da contraltare unetica femminile della cura. Ne consegue un problema, messo in risalto dalla stessa teoria femminista: sostenere la specificit femminile nel senso di unetica della cura significa consacrare la donna al ruolo tradizionale che lordine patriarcale le ha sempre assegnato. Accanto ad una posizione come quella della Gilligan che assume come oggetto polemico luniversalismo della teoria morale e politica, ve ne sono altre che invece accettano, in una certa misura, i presupposti di questo universalismo, ma non le conseguenze che in genere ne derivano: il caso di Susan Okin. Ella si scontra, per esempio, con la Teoria della giustizia di Rawls. Per la Okin il merito di Rawls quello di aver messo nel giusto risalto il ruolo che la famiglia svolge nella societ come fattore che condiziona e determina le opportunit di cui gli individui possono giovarsi, mentre il limite quello di non aver tratto, dai principi che lo stesso Rawls pone alla base della sua costruzione, tutte le conseguenze che se ne sarebbero potute ricavare, al fine di mettere in discussione la struttura sessista della famiglia e della societ esistente. La critica della Okin non si rivolge contro i principi della teoria di Rawls, ma contro il modo in cui egli li applica. Se si approfondisce lidea del velo di ignoranza, e al tempo stesso si assume la tesi secondo la quale la famiglia una delle istituzioni sociali fondamentali, allora se ne deve trarre, andando oltre Rawls, la conseguenza che le parti in posizione originaria dovrebbero preoccuparsi di estendere anche alla sfera famigliare i principi di giustizia, cosa che implicherebbe una sostanziale revisione del modo in cui fino ad oggi ha funzionato listituzione fondamentale, ma anche una riconsiderazione.

Parte VIII. Questioni per la filosofia politica 1. Il fondamento dei diritti e della democrazia Fra Rawls e Hebermas, lautore del manuale ci mostra il suo parere a proposito del rapporto fra teoria politica e teoria morale. Innanzitutto, il principio di unetica del discorso prescrive il rispetto e lascolto delle ragioni degli altri, e, a partire da questo orientamento si pu tentare di rispondere alla domanda che sempre si ripresenta in filosofia politica: quale il fondamento dei diritti e della democrazia? Dal principio etico che presuppone il rispetto di tutte le persone, con i loro bisogni, pretese e interessi, consegue anche la giustificazione di un ordine giuridico-politico che garantisca leguaglianza di diritti, ovvero leguale libert e dignit di tutte le persone, non solo come mero principio morale, ma come norma di cui si impone, anche coattivamente, il rispetto. Lesigenza di superare la mera moralit in un ordine giuridico ha la sua radice nella moralit stessa: essa mi prescrive di rispettare le altre persone, ma non pu realmente obbligarmi a ci finch io non abbia la garanzia che anche gli altri si comporteranno cos nei miei confronti. Se non la si intendesse la morale diventerebbe, paradossalmente, la via per trasformare chi ne segue la regola in una preda disarmata, che viene calpestata da tutti coloro che invece la calpestano. In questa linea di pensiero il principio del dialogo principio di coercizione giuridico-politica. 2. Sistema dei diritti e democrazia Assumiamo un piano contrattualista, una via mediana fra Rawls e Hebermas: in cui i diritti e gli istituiti nei quali si traduce listanza delleguaglianza o della giustizia sociale sono assunti come diritti fondamentali a pari titolo dei diritti di libert individuale e dei diritti democratici. Cerchiamo ora di capire come le tre dimensioni fondamentali dei diritti di libert, dei diritti democratici e dei diritti sociali debbano essere pensate ciascuna per s e, al tempo stesso, nel nesso che le unisce. a) i diritti di libert individuale costituiscono la garanzia di base perch ognuno sia non solo tutelato nella sicurezza e nella persona, ma possa sviluppare, attraverso la libera scelta dei suoi modi di vita, la sua ricerca del proprio bene; b) i diritti democratici assicurano che gli interessi, i valori, le esigenze di ognuno concorrano, attraverso il dibattito pubblico e le appropriate procedure di rappresentanza e di deliberazione, alla formazione delle leggi; c) i diritti sociali hanno la finalit di assicurare a ciascuno le condizioni per il pi ampio sviluppo possibile della sua personalit umana, ovvero, per usare il linguaggio di Sen, dei suoi funzionamenti e delle sue capacitazioni. Ovviamente, tra i diversi tipi di diritti non regna nessuna armonia prestabilita, nel senso che i giochi di equilibri tra di essi include necessariamente tensioni o frizioni, che solo nel concreto esercizio della pratica democratica si possono sciogliere. Come fa notare Hebermas, per un verso la democrazia presuppone i diritti di libert e i diritti sociali, per altro verso questi diritti vengono stabiliti nel processo democratico, che sempre di nuovo li reinterpreta e li ricordifica. Ci significa che la democrazia, intesa nel senso ampio del termine, e cio come linsieme sinergico dei diritti di libert, dei diritti sociali e dei diritti politici , come talvolta stato sostenuto, una questione di gradi: tanto pi si attua e si espande quanto pi rende giustizia a tutte le dimensioni, da quella della libert squisitamente individuale a quella della partecipazione politica attiva, fino a quella della pi ampia garanzia di diritti sociali espansivi. Il che significa anche saper gestire, attraverso il dialogo democratico, le tensioni che sempre insorgono tra i diversi aspetti della libert. 3. La politica della democrazia e le sfide del mondo globalizzato Nel mondo globalizzato, che si viene delineando dopo il crollo del muro di Berlino e lingresso nel terzo millennio dellera cristiana, le prospettive realistiche di una democrazia comunicativa ed espansiva sembrano trovarsi di fronte a sfide e a difficolt molto diverse da quelle con le quali dovevano confrontarsi nel mondo bipolare.

Da qualche tempo, in molte analisi sociologiche, economiche e politiche, si tende a raccogliere gli aspetti salienti dei mutamenti che hanno trasformato gli assetti planetari sotto il concetto di globalizzazione, che, in francese, si preferisce indicare con il termine di mondialisation. Gli aspetti principali del processo possono cos essere schematizzati: - sul terreno economico assistiamo allo sviluppo di un mercato mondiale che ormai copre tutto il pianeta, a una crescita della interdipendenza tra paesi e aree diverse, e a una pi aspra competizione globale; - sul terreno politico molti sostengono la tesi che saremmo ormai entrati nellet postwestfaliana, perch la fase attuale non vede pi come attore decisivo lo stato nazionale, ma ad esso si sostituisce una molteplicit di livelli normativi sovra e transnazionali, di regimi regionali come lUnione europea e di regolazioni da parte di enti sopranazionali, che configurano una sorta di multilevel governance; - lo sviluppo delle tecnologie dellinformazione e delle reti globali fino alla dimensione di una comunicazione- mondo, che trasforma non solo le forme del lavoro e di modi di vita e di consumo, ma anche le modalit della politica; - molta attenzione stata suscitata dalle trasformazioni che la globalizzazione introduce negli stili di vita. La pressione della competizione globale, lo sviluppo di forme produttive differenziate e una pi marcata individualizzazione degli stili di vita hanno destrutturato quello che era stato uno degli avvenimenti fondamentali di spinta dei processi di democratizzazione, e delle politiche sociali del dopoguerra: il movimento operaio organizzato, con i suoi partiti e sindacati. La tendenza che prevale quella verso una riduzione della democrazia in senso mediatico: le facce dei leader soppiantano il dibattito pubblico e il cittadino attivo rimpiazzato dallo spettatore dei talk-show. Ma le sfide pi importanti per una politica democratica sono quelle che sono indotte dai mutamenti nei rapporti fra le nazioni; non si parla pi di giustizia sociale, ma di giustizia globale. Tra le conseguenze pi evidenti della globalizzazione: - la veloce mobilit dei capitali finanziari a livello planetario condiziona le politiche economiche degli stati; - gli ampi flussi migratori e la crescente mobilit della popolazione rendono sempre pi incerta e difficile la determinazione dei confini del demos, con il rischio che la cittadinanza democratica si riduca, negando le sue premesse universalistiche, a statuto privilegiato di una parte della popolazione; - con il permanere in campo di ununica superpotenza, sembra delinearsi nel sistema-mondo una struttura di tipo imperiale, dove i singoli stati-nazione potrebbero ridursi tutti alla condizione di stati e sovranit limitata, e i pi deboli alla condizione di quasi-stati.

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