Ernst Cassirer la filosofia dellIlluminismo

Prefazione. Lo studio del Cassirer , per sua stessa ammissione, frammentario e non organicamente sistematico. Quel che egli si propone di produrre, una fenomenologia dello spirito filosofico: egli non intende descrivere i risultati della filosofia dellIlluminismo, quanto piuttosto rendere palesi le forze operanti che hanno plasmato quei risultati dallinterno. La filosofia illuministica come quei capolavori tessili in cui sintessono fili non visti; il compito che il Cassirer si prefigge quello di illuminare quei fili non visti, dando non la storia dei singoli pensatori, ma una pura storia delle idee dellepoca. Perch questo? Perch in fatto di dottrine, lIlluminismo rimasto molto pi di quanto non si creda legato ai secoli precedenti; esso fu semplicemente lerede di quei secoli, perch svilupp e chiar molto pi di quanto non concep e produsse. Tuttavia, malgrado questa dipendenza di contenuto lIlluminismo ha creato una forma di pensiero filosofico assolutamente nuova e peculiare: limportanza di questepoca infatti non sta tanto in un determinato contenuto di pensiero, quanto nelluso che lilluminismo fa del pensiero filosofico e nel compito che gli assegna; non in determinate tesi, ma nel metodo di disquisizione; non in un particolare contenuto ma nella compagine categoriale. Quando infatti lIlluminismo elabora un pensiero gi esistente d ad esso un significato nuovo, schiude un nuovo orizzonte filosofico. Qual la rottura pi radicale? Quella che operata nei confronti dello spirito di sistema: lIlluminismo non trova pi nel pensiero sistematico una forza, ma un limite della ragione filosofica: invece di chiudere la filosofia entro i limiti di un dato edificio dottrinale, invece di legarla a determinati assiomi, la filosofia deve svolgersi in libert. Quando il secolo XVIII si definisce con orgoglio secolo filosofico, ci giustificato in quanto la filosofia vi riacquista realmente i suoi antichi diritti: essa diventa il palpito dellintima vita del pensiero, non pi considerata come un territorio particolare di conoscenza, ma come il mezzo universale, il respiro vivificante attraverso cui luomo possa conoscere. Quando si segua questa via si vede che la filosofia dellepoca illuminista considerata ancora come una mistura eclettica dei pi svariati motivi di pensiero, dominata in realt da un esiguo numero di grandi pensieri fondamentali che essa ci presenta in un ordine serrato. Di solito si considera come un difetto fondamentale dellepoca quello di non aver avuto comprensione per ci che storicamente lontano ed estraneo e di aver elevato con ingenua esaltazione di s le proprie misure a norma assoluta e di essersene servita per valutare tutto il passato storico. Ma se da un lato lIlluminismo ebbe davvero questo difetto, dallaltro esso gli fu rinfacciato oltre misura e da esso deriv una quantit di pregiudizi che ancora oggi ostacolano una spregiudicata valutazione storica. Questa precisazione costituisce il primo e indispensabile presupposto della revisione di quel grande processo che il romanticismo intent contro lIlluminismo. Il sapere aude che Kant chiam il motto dellIlluminismo vale anche per il rapporto storico tra noi e lIlluminismo stesso: invece di schernirlo dobbiamo trovare il coraggio di misurarci con esso.

Capitolo I : la mentalit dellepoca dellIlluminismo.

DAlembert: (saggio sugli elementi di filosofia) : se si considera attentamente il secolo alla cui met ci troviamo e se si tengono in considerazione gli avvenimenti che si svolgono davanti a noi, i costumi nei quali viviamo, le opere che produciamo e perfino le conversazioni che teniamo, si nota senza fatica che in tutte le nostre idee avvenuto un mutamento notevole: un mutamento che per la sua rapidit fa prevedere una rivoluzione ancora maggiore nellavvenire. La nostra epoca ama chiamarsi lepoca della filosofia, perch in

essa la filosofia ha fatto enormi progressi e con essa tutte le altre scienze hanno assunto una forma nuova. Luso di un nuovo metodo di filosofare suscita un grande entusiasmo e una fioritura universale delle idee: queste hanno contribuito a produrre un vivo fermento degli spiriti, che agisce con violenza in tutte le direzioni, come un torrente che rompa gli argini: tutto fu discusso, analizzato, agitato. Lepoca nella quale vive il dAlembert si sente presa e spinta innanzi da un movimento possente, ha la sensazione che in essa stia operando una forza nuova; forse nessun altro secolo fu cos profondamente compenetrato e entusiasta dellidea del progresso spirituale come quella dellIlluminismo; per progresso non si intende un mero progresso quantitativo, cio un ampliamento del sapere, ma un allargamento qualitativo. Qual questa forza formatrice e unitaria nella sua essenza? Quando il secolo XVIII vuole definirla, ricorre alla parola ragione: essa diventa lemblema di tutto ci che luomo brama, vuole e compie: il secolo pervaso dalla fede nellunit e nellimmutabilit della ragione, che sempre la stessa per tutti i soggetti pensanti, tutte le nazioni e tutte le epoche. Secolo XVII- XVIII : punti di continuit e rottura. Tra il secolo XVII e il secolo XVIII non vi una vera e propria discordia: trai due secoli non sussistono n contrasto n antitesi. Il nuovo ideale di conoscenza illuministica si evolve logicamente dalle premesse che la teoria della scienza del secolo XVII, soprattutto Cartesio e Leibniz, avevano create. La diversit nella forma di pensiero non rappresenta un mutamento radicale, ma si manifesta come uno spostamento di accento: laccentuazione del valore si sposta sempre pi dalluniversale al particolare, dai principi ai fenomeni. Il secolo XVII deve la sua interiore saldezza, raggiunta soprattutto nella filosofia francese, alla logica e al rigore con cui si attenne al postulato di unit del razionalismo, che venne esteso a tutti i campi dello spirito e della vita: la massima accettata a quellepoca era un roi, une loi, une foi. Nel passaggio al secolo XVIII pare per che questassolutismo del pensiero unitario vada perdendo la sua potenza. Nel XVIII secolo si manifesta un notevole cambiamento di significato del concetto di ragione, rispetto al secolo precedente. Per i grandi sistemi metafisici del secolo XVII, per Cartesio e Malebranche, per Leibniz e per Spinoza, la ragione il territorio delle verit eterne, di quelle verit che sono comuni allo spirito umano e a quello divino. Ci che conosciamo e intuiamo in grazia della ragione, lo intuiamo direttamente in Dio; ogni atto della ragione ci conferma la partecipazione divina, ci schiude il regno dellintelligibile. Il secolo XVIII d alla ragione un significato pi modesto e pi umano. Essa non pi un complesso di idee innate date prima di ogni esperienza nelle quali si manifesta lessenza assoluta delle cose; non tanto un possesso quanto un acquisto; non il tesoro in cui sia custodita la verit, ma la forza originaria dello spirito; essa non un fisso contenuto di cognizioni, di principi, di verit, ma una facolt, una forza che si comprende pienamente solo nel suo esercizio e nella sua esplicazione, e la sua esplicazione sta nella sua attivit scomponente e ricomponente. La ragione non un essere, ma un fare. La libido sciendi, condannata dalla teologia dogmatica e stigmatizzata come superbia intellettuale dunque dichiarata una qualit necessaria dellanima e quindi riconosciuta nei suoi diritti fondamentali e originari. Il secolo XVIII aveva posto il vero compito della conoscenza filosofica nella costruzione del sistema filosofica: il pensiero sembrava assicurare il sapere solo quando, partendo da un essere supremo e una certezza fondamentale, suprema e intuitiva, riuscisse a dedurre da essa ogni sapere, facendo derivare dalla prima certezza numerose tesi indirette attraverso una catena di connessione che percorre tutti gli anelli dello scibile. Il secolo XVIII ha rinunciato a questa forma di deduzione e derivazione. Esso non gareggia pi con Cartesio e con Malebranche, con Leibniz e con Spinoza per conquistare il premio del rigore sistematico: va in cerca di un altro concetto di verit e di filosofia. Qual il modello donde deriva questo ideale? Non il pensiero classico antico, ma la scienza naturale: il metodo della filosofia non pi tratto dal Discorso di metafisica di Cartesio, bens dalle Regulae philosophandi di Newton.

Il punto di partenza del metodo gnoseologico il paradigma di Newton Newton non procede per pure deduzioni, ma per analisi; non comincia dal porre determinati principi e concetti universali onde procedere mediante sillogismi astratti verso la conoscenza del particolare, delleffettivo, ma il suo pensiero si muove nel senso opposto: quel che dato sono i fenomeni, quel che si cerca sono i principi. Se i principi sono il ,i fenomeni devono sempre costituire il . Perci il vero metodo della scienza non pu ma consistere nel partire da unipotesi astratta e arbitraria da cui sviluppare le conseguenze in essa contenute; un punto di partenza univoco non ci pu mai esser dato dallastrazione o dalla deduzione, ma solo dallesperienza e dallosservazione. Con questa affermazione Newton non intende stabilire un antitesi tra esperienza e pensiero, un contrasto di validit, un dualismo metodico. Quindi: non si passa dai concetti e dai principi ai fenomeni, ma viceversa; losservazione il datum, il principio il questum. Questo nuovo ordine di precedenza metodica ha impresso il suo suggello a tutto il pensiero del secolo XVIII. La nuova logica che si va cercando, non la logica del concetto scolastico n quella del concetto puramente matematico, ma la logica dei fatti. La prova concreta del fatto che lideale conoscitivo sia una meta realizzabile, lIlluminismo la desume dal cammino percorso dalla scienza fin dai tempi del suo rinnovamento: nel progresso della conoscenza della natura esso ravvisa il cammino trionfale del moderno spirito analitico; e questo spirito pareva avesse appena raggiunto la grande meta di unire la molteplicit dei fenomeni naturali in una norma unica semplicemente universale. Qual era questa formula cosmologica? La legge di gravitazione universale di Newton, che non era stata scoperta per tentativi n fortuitamente, ma grazie ad un rigoroso procedimento metodico. Newton aveva cos portato a compimento ci che Keplero e Galilei avevano cominciato: il primo aveva portato losservazione dei fenomeni celesti ad unesattezza matematica mai raggiunta prima, fissando la forma delle evoluzioni planetarie, mentre galilei si era proposto di conquistare un fondamento universale della dinamica, della teoria della natura. I fenomeni della natura appaiono infatti allintuizione come unitari, come complessi indivisi; in realt essi possono essere conosciuti non quando ne sappiamo lesistenza e il modo di essere, ma solo quando riusciamo a rendere visibili le sue condizioni: questa esigenza pu essere soddisfatta solo quando si scompone il quadro unitario del fenomeno cos com offerto dallintuizione e lo si risolve nei suoi elementi costitutivi. Dopo Galilei il processo analitico diventa il presupposto di ogni rigorosa conoscenza della natura. Il metodo ad un tempo risolutivo e componente: si scompone un fenomeno nei suoi elementi per poi ricostruirlo con questi elementi e acquistarne la piena comprensione. Anche la teoria di Newton costruita con il metodo risolvente componente. Quando quindi si voglia studiare la struttura spirituale del secolo XVIII nel suo complesso, bisogna distinguere chiaramente le due correnti di pensiero che vi confluiscono: la classica forma cartesiana dellanalisi e quella nuova sintesi filosofica che inizia con Leibniz operano insieme e si compenetrano. Dalla logica dei concetti chiari e distinti si prosegue verso la logica dellorigine e la logica dellindividualit, dal meccanismo allorganismo, dal principio di identit a quello di continuit e di armonia. Tutto viene sottoposto al paradigma conoscitivo newtoniano. La filosofia del secolo XVIII prende sempre come punto di partenza il paradigma metodico della fisica newtoniana e lo volge alluniversale. Essa non si accontenta di intendere lanalisi come il grande strumento intellettuale della conoscenza fisico-matematica, ma vi scorge lo strumento necessario e indispensabile al pensiero in genere. Verso la met del secolo la vittoria di questa concezione ormai decisa: per quanto i singoli pensatori e le singole scuole divergano nei risultati, in queste premesse gnoseologiche sono pienamente daccordo: tutti affermano che il vero metodo della metafisica quello che Newton aveva

introdotto, con risultati cos fecondi, nel campo delle scienza naturali. Scrive Voltaire : noi non dobbiamo mai appoggiarci a semplici ipotesi, non dobbiamo mai incominciare dallinvenzione di principi, coi quali ci mettiamo poi a spiegare tutte le cose; dobbiamo invece cominciare dallesatta scomposizione dei fenomeni che ci sono noti. Se non ricorriamo alla bussola della matematica e della fiaccola dellesperienza non siamo in grado di procedere di un passo. Certo dobbiamo rinunciare alla speranza di poter strappare un giorno alle cose il loro ultimo mistero, di penetrare nellessere assoluto della materia o dellanima umana: ma linterno della natura non ci affatto precluso, se intendiamo con ci il suo ordine empirico e la sua empirica normalit. La forza della ragione umana non consiste nel rompere questa cerchia, nel facilitarsi una via duscita verso il regno della trascendenza, ma nellinsegnarci a percorrerla con sicurezza. In che modo il metodo scientifico fu applicato a tutti i campi del sapere, e in particolare alla metafisica? Mediante un singolare processo di pensiero che sembra mosso da due forze diametralmente opposte: il pensiero filosofico tenta con un solo atto di staccarsi dalla matematica e di aggrapparsi ad essa, di liberarsi dalla sua tirannide e in questa liberazione motivare e accettare il suo dominio. Le due cose riescono perch da una parte si riconosce allanalisi la funzione di forma fondamentale del conoscere, dallaltra la si eleva al di sopra della conoscenza esclusivamente matematica: lanalisi, la cui forza era stata provata fino ad allora solo sul terreno dei numeri e delle quantit ora applicata a tutti i campi del sapere. In seguito a questa estensione il concetto di calcolo perde il suo significato esclusivamente matematico: non applicabile solo a quantit e numeri, ma ora anche le qualit si possono collegare tra loro di modo che procedano le une dalle altre secondo un ordine rigoroso. Il concetto di calcolo assume quindi la stessa portata di quello di scienza: applicabile dovunque si possano far risalire rapporti di un molteplice a certe relazioni fondamentali e determinarli interamente in relazione a queste. Paradigma newtoniano applicato alla realt psichica Un nuovo territorio diviene accessibile alla ragione appena si impara a sottometterlo al metodo della scomposizione analitica e della ricomposizione sintetica: quella della realt psichica, prima considerata troppo multiforme e variabile per essere sottoposta ad analisi rigorosa. Il secolo XVIII, invece, ritiene che la totale diversit, fuggevolezza ed eterogeneit dei contenuti psichici sia solo apparente: lessere psichico diventa una molteplicit irriducibile che si pu descrivere nelle sue particolarit, ma non derivare da qualit semplici o primitive. il Trattato delle sensazioni di Condillac, ad esempio, si propone come scopo quello di vedere come dai dati sensibili che lanima riceve sorga a mano a mano la sua facolt di distinguerli e di combinarli, riportando una nuova vittoria per il metodo analitico. La realt corporea e quella psichica sono cos ridotte al medesimo denominatore: esse sono costruite con i medesimi elementi e governate secondo le stesse leggi. Paradigma newtoniano applicato alla realt sociale Anche lessere sociale viene sottoposto, proprio come lessere psichico, alla medesima analisi cui si sottopone la realt fisica. Lo Stato e la societ sono i luoghi nei quali luomo viene al mondo: egli non li crea ma li trova semplicemente; nel XVIII secolo laccettazione di essi non pi passiva, ma discussa, analizzata e portata davanti al tribunale per chiederle il suo fondamento di verit e di validit. Di nuovo subentra anzitutto la scomposizione in parti: la volont statale collettiva viene trattata come se fosse composta di volont individuali e sorta per una funzione di esse. Solo in base a questa fondamentale ipotesi si riesce a fare dello Stato un corpo. In questo campo il secolo XVIII era stato preceduto da Hobbes. La sociologia si form quindi sullesempio della fisica e della psicologia analitica. La strada che il pensiero deve percorrere porta quindi, nella fisica allo stesso modo che nella psicologia e nella sociologia, dal particolare alluniversale, ma questo procedimento non sarebbe possibile se ogni particolare non fosse subordinato ad una regola generale. Lo stesso concetto di principio rinuncia al suo carattere assoluto per accontentarsi di una validit relativa.

Capitolo II: la natura e la conoscenza della natura nel pensiero della filosofia illuministica.
Limportanza che la conoscenza della natura ha nellorigine e nella formazione della moderna visione del mondo non consiste tanto nel nuovo contenuto oggettivo che essa trasmise o rese accessibile, quanto piuttosto nella nuova funzione che gli assegn. La conoscenza della natura non conduce semplicemente al mondo degli oggetti, ma diventa per lo spirito la mediatrice entro la quale esso compie la conoscenza di se stesso. La nuova concezione della natura scaturisce da due motivi ed determinata da due forze apparentemente opposte. Vi agisce tanto laspirazione alla singolarit, quanto quella alluniversalit: tanto la tendenza ad aggrapparsi strettamente al mondo quanto quella ad elevarsi spora di esso per poterlo abbracciare con lo sguardo. Il moderno concetto di natura, come s venuto formando fin dal Rinascimento e come va cercando la sua giustificazione nei grandi sistemi del XVII secolo, di Cartesio, Spinoza e Leibniz, caratterizzato soprattutto da questo nuovo rapporto che si stabilisce tra sensi ed intelletto, tra esperienza e pensiero, tra mundus sensibilis e mundus intelligibilis. Questo cambiamento nella conoscenza della natura implica anche un deciso cambiamento nella pura ontologia. La conoscenza naturale nel pensiero medievale Il compito del pensiero medievale era quello di riprodurre larchitettura dellessere. Nel sistema religioso del medioevo, com stabilito dalla Scolastica, ogni realt ha il suo posto fisso e preciso e, col posto, con la maggiore o minore distanza dallessere della causa suprema ne determinato anche il valore. Il pensiero sa di essere al sicuro entro un ordine infrangibile che esso non ha il compito di creare, ma solo di accogliere. Dio, anima, mondo: questi i tre pilastri dellessere, su cui si basa la partizione del sapere. Da questo sapere non esclusa la conoscenza della natura, ma fin dallinizio essa relegata ad una cerchia inferiore dellessere: la conoscenza naturale conoscenza creaturale, un sapere accessibile ad un essere finito, creato, dipendente: un sapere limitato e vincolato. Non esiste solo una conoscenza naturale del mondo corporeo e delle forze in esso operanti, ma anche una conoscenza naturale del diritto, dello stato e persino della religione e delle sue verit: lestensione della conoscenza naturale non determinata dal suo oggetto, ma dalla sua origine: naturale ogni conoscenza che scaturisca esclusivamente dalla ragione umana. La natura dunque non una data cerchia di oggetti, ma un orizzonte del sapere; in questo senso il regno della natura da concepire contrapposto al regno della grazia: il primo accessibile mediante la percezione sensibile, i processi del giudizio e luso discorsivo dellintelletto, mentre il secondo solo in virt della rivelazione. I grandi sistemi della scolastica considerano come loro compito principale quello di conciliare luno e laltro regno, fermo restando che non si possa trovare la perfezione in quello della natura; n la scienza n lo stato, n la morale n il diritto possono stare in piedi da soli: hanno sempre bisogno di unassistenza sovrannaturale; la lex naturalis deve sempre e solo essere un punto di partenza verso la lex divina: la ragione e rimane asservita alla rivelazione. Si compie una trasformazione: la conoscenza naturale nel pensiero rinascimentale La concezione medievale estende la sua efficacia ben oltre il periodo della scolastica, ma nei secolo XVI e XVII viene assalita dalla visione del Rinascimento. La natura ora pi che il solo creato: essa partecipa delloriginario essere divino perch in essa vive la forza dellazione divina. Con ci eliminato il dualismo creatore-creatura. La natura non pi ci che mosso di fronte al divino motore, ma un principio intrinsecamente movente. Giordano Bruno, emblematicamente, definisce in un nuovo senso il rapporto tra Dio e mondo, tra soggetto e oggetto: la natura sembra essere stata assorbita nella sfera divina pur continuando a rappresentare lindividualit, la particolarit. Il passo essenziale che conduce la visione rinascimentale a quella illuministica quello che va dalla dinamica filosofica della natura alla matematica

scienza della natura: cio il passo che si compie quando si esige che la legge attiva in cui consiste la natura delle cose non sia intuita vagamente ma conosciuta con esattezza, esigenza che spinge losservazione sensibile ad unirsi alla misurazione esatta. Nasce cos la nuova teoria della natura di Keplero e Galilei, che per ancora governata da un grande impulso religioso: tende ancora a scoprire nelle leggi della natura le tracce del carattere divino. Perch allora le nuove teorie furono condannate dalla Chiesa? Perch esse annunciavano un nuovo concetto di verit, la verit della natura, che si poneva accanto, e non pi sotto, alla verit della rivelazione. La trasformazione diventa definitiva con Newton. Il problema che il Rinascimento aveva posto giunge con Newton alla sua soluzione definitiva. Keplero e Galilei avevano compreso il pensiero della legge di natura in tutta la sua profondit, ma avevano saputo mostrare lapplicazione concreta solo in singoli fenomeni naturali, quali il fenomeno di caduta dei gravi e quello del moto planetario. Rimaneva quindi ancora una lacuna: mancava infatti la prova che le rigide norme valevoli nella parti fossero applicabili al tutto, che luniverso in quanto tale fosse accessibile ai concetti esatti della conoscenza matematica. Questa prova la diede Newton: non si parl pi di un particolare fenomeno naturale, ma di scoprire la legge cosmica universale, legge che parve acquisita con la teoria della gravitazione universale; egli fu il primo a indicare il passaggio da ipotesi arbitrarie e fantastiche alla chiarezza del concetto, dalla tenebra alla luce. I versi di Pope: nature and natures laws lay hid in night, God said let Newton be and all was in light dimostrano la venerazione che il secolo dellIlluminismo nutriva per Newton. Del resto gi nel secolo XVII lorganizzazione della scienza naturale era notevolmente progredita, con la fondazione della Royal society in Inghilterra e della Acadmie des sciences in Francia; ma solo il XVIII secolo ha dato a questo movimento tutta la sua vastit. Qui esso esce dalla cerchia delle accademie e delle societ erudite; non pi un fatto di erudizione, ma diventa una delle pi importanti esigenze di tutta la cultura. Ora vi prendono parte non solo i matematici e i fisici, ma anche i pensatori; il rinnovamento di tutte le scienze e le discipline segue quello della fisica; il fermento spirituale provocato dalla scienza naturale non si arrestato ai suoi confini, ma come un torrente che rompa gli argini, si propagato in tutti i campi. Perch importante? Perch la liberazione della natura coincide con quella dellintelletto, e allindipendenza della prima quella del secondo, e perch tutto lIlluminismo ne coinvolto: nessun pensatore importante del secolo XVIII si potuto sottrarre a questa tendenza fondamentale; tutto il secolo XVIII pervaso dalla convinzione che finalmente, nella storia dellumanit, sia giunto il momento di strappare alla natura il suo segreto come quelle vergini che serbano per molto tempo il loro tesoro, ma poi, dopo averlo tanto difeso, se lo lasciano rubare in un istante (Montesquieu). Perci era necessario recidere il vincolo che teneva unite la teologia e la fisica, che sebbene allentato, non era sciolto del tutto: lortodossia non aveva ancora rinunciato al principio dellispirazione verbale, e in questo principio era compresa la deduzione che la genesi mosaica contenesse unautentica e inviolabile scienza della natura, quindi non solo teologi, ma anche biologi e fisici si sforzano di rinsaldare quella scienza. Un grande passo avanti fu compiuto da Voltaire quando si scagli contro le pretese conquiste della fisica teologica e cerc di screditarla come parto mostruoso e ibrido di fede e scienza. La forma fissa della concezione medievale cos infranta: il mondo cessa di essere un cosmo nel senso di ordine afferrabile e direttamente accessibile allintuizione. Spazio e tempo si allargano allinfinito, cos come al mondo unico subentra linfinit dei mondi che rinascono continuamente dal grembo del divenire. Ma questo allargamento illimitato non la parte essenziale della trasformazione: essa sta nel fatto che lo spirito scorge in s una forza nuova. Sorge per a questo punto un problema: dov la garanzia e la prova del fatto che questo sistema universale dei fenomeni sia un sistema in s conchiuso, unitario e uniforme? Gi il razionalismo classico si era trovato di fronte a questo problema e credette di poterne avere ragione risalendo dal problema dellunit della natura

a quello dellunit dellorigine divina. Come la natura unopera di Dio, cos essa ci rispecchia limmagine dello spirito divino, cos diventa il suggello della sua immutabilit ed eternit. Ad esempio, secondo Leibniz la costanza della natura, larmonia fra ideale e reale, la concordanza fra i fatti e le eterne verit non hanno in fondo altra prova plausibile che il ritorno allunit del principio supremo. Ma non vi in questo ragionamento un evidente circolo vizioso? lecito dedurre dall'uniformit empirica, che la natura pare offra, l'assoluta unit e immutabilit di Dio, ed lecito servirci poi di quest'ultima per affermare una perfetta uniformit dell'ordine naturale? non si infrangono le prime e pi semplici leggi della logica e non ci vien meno il terreno sotto i piedi, se in questo modo facciamo di ci che dovremmo motivare il motivo supremo, se appoggiamo la certezza dei nostri giudizi empirici e delle nostre empiriche deduzioni a un'ipotesi metafisica assai pi problematica e pi dubbia di questa medesima certezza? La filosofia dellilluminismo pot ritenere che fosse un compito relativamente facile quello di liberare la scienza della natura dal dominio della teologia. Per compiere questa liberazione bastava farsi eredi dei secoli passati, in cui essa era gi iniziata; tutto ci che esso riusc ad ottenere dunque una conclusione pi che un inizio di un pensiero veramente nuovo. Ma tolti ai concetti della natura lappoggio di Dio, che cosa diventa allora la presunta necessit della natura?dobbiamo forse riconoscere che il mondo dei fatti pu reggere soltanto se stesso e che noi cerchiamo invano di dargli un pi saldo sostegno? Con queste domande abbiamo percorso levoluzione che dal fenomenalismo porta alla scepsi di Hume. Il razionalismo fisico matematico e il materialismo volgono al fenomenalismo. Il fenomenalismo ( o fenomenismo) la dottrina secondo la quale la conoscenza limitata ai fenomeni, intesi come loggetto specifico della conoscenza umana in quanto condizionato dalla capacit ricettiva dei sensi e dellintelletto delluomo. Il materialismo. Ci che trattenne sempre lo spirito umano dal prendere veramente possesso della natura fu la tendenza ad ! andare pi oltre; lIlluminismo ormai convinto che una volta eliminata laspirazione alla trascendenza la natura cesser di essere un enigma: la sua natura non affatto misteriosa o impenetrabile, ma stato lo spirito umano ad avvolgerla in una tenebra artificiale. Il precetto fondamentale della filosofia illuministica quella di attenersi ai fatti e ai fenomeni. Il materialismo sostiene che tutti i processi della natura, lordine morale e quello fisico risalgano interamente alla materia e al moto. Lillazione che sola pu assicurarci della verit della natura non dunque una conclusione deduttiva, logica o matematica, ma unillazione da una parte al tutto. Soltanto partendo dallessenza delluomo si pu decifrare lessenza di tutta la natura. La fisiologia delluomo diviene dunque il punto di partenza e la chiave della conoscenza della natura; la matematica e la fisica sono cacciate dal loro ruolo centrale e al loro posto subentrano la biologa e la fisiologia generale. Il fondamento della filosofia non sta dunque nellanalisi della sensazioni, ma nella fisiologia e nella medicina: esse studiano il corpo umano che considerato un orologio enorme, costruito con somma abilit tecnica. tra i caratteri metodici del materialismo quello di considerare il rapporto tra corpo e anima non pi, come nei grandi sistemi metafisici del secolo XVII, dal punto di vista della sostanza, ma quasi esclusivamente da quello della causalit: lattenzione posta sulla concatenazione insolubile dei loro effetti. Infatti, per quanto nellastrazione si possano separare fatti fisici da fatti psichici, nella realt non possibile alcuna divisione, in quanto essi si danno solo nella loro intima unione, tanto che non mai possibile annullare le une senza distruggere le altre. Non essendo dunque possibile giudicare una cosa se non dai suoi effetti, non rimane altra soluzione che quella di far risalire il nesso necessario e indistruttibile negli effetti allidentit nellessenza. ben vero che non sappiamo in che modo la sensazione sorga dal movimento; ma ci dobbiamo accontentare di constatare tutto ci per mezzo dellesperienza; e lo stesso che delle sensazioni e rappresentazioni dicasi anche dei nostri

desideri e istinti, volont e decisioni: per intenderli non necessario scomodare nessuno principio extramondano e supermateriale. Il razionalismo.
Dal razionalismo fisico-matematico (definire il fenomeno) al fenomenismo della biologia (descrivere il fenomeno)

Nella sia opera De linterpretation de la nature, Diderot scriveva: io oso affermare, che prima che siano passati centanni, non ci saranno pi in Europa tre grandi geometri. Ora la sua profezia era sbagliata,; ma essa si fondava su una sensazione giusta: la matematica non avrebbe pi esercitato a lungo il suo dominio esclusivo fra le scienze della natura. in queste stava sorgendo un rivale che essa non riuscir a vincere: per quanto la matematica sia perfetta nel suo campo, appunto questa sua perfezione il suo limite immanente; essa non ha un accesso diretto alla realt empirica e concreta delle cose, perch soltanto lesperimento, losservazione fedele della natura pu aprirci quellaccesso. Si tratta quindi di combattere, nel regno della scienza naturale, non solo lo spirito di sistema metafisico, ma anche quello matematico. Con ci lideale della conoscenza matematica della natura, che domina e sospinge tutta la fisica del secolo XVIII incomincia ad impallidire: e al suo posto sorge un nuovo ideale, il postulato di una scienza della natura puramente descrittiva. Perch, chiede Diderot, abbiamo, nonostante lo splendido sviluppo del sapere matematico, ancora cos poche conoscenze veramente sicure nel campo della natura? perch le scienze astratte per troppo tempo hanno occupato le menti migliori, mentre la conoscenza dei fatti rimasta sempre pi indietro; la filosofia razionale si dedicata a confrontare tra loro e a collegare fatti gi noti molto pi di quanto non si sia dedicata a raccoglierne di nuovi. Con ci Diderot ha annunciato un nuovo metodo di pensiero: allo spirito calcolatore e ordinatore del secolo XVII, allo spirito del razionalismo si contrappone la nuova tendenza di assicurarsi la pienezza della realt. Gi i seguaci di Newton, nel combattere la fisica razionale di Cartesio, avevano detto e ripetuto che alla spiegazione naturale bisognava sostituire la completa descrizione degli eventi naturali. La descrizione: in questa la forza del nuovo metodo, che nelle scienze biologiche deve eliminare sempre pi il precedente metodo della logica scolastica, della definizione secondo il genere e la specie; il centro degli studi si sposta dalle definizione alla descrizione, dal genere allindividuo, dallessere al divenire.

Capitolo V: la conquista del mondo storico.

Lopinione corrente che il secolo XVIII sia stato un secolo specificamente antistorico, a sua volta antistorica; un grido di battaglia coniato dal romanticismo per muovere guerra alla filosofia dellIlluminismo. Ma il mondo storico che il Romanticismo lancia contro lIlluminismo, il Romanticismo ha potuto scoprirlo solo grazie alla filosofia del XVIII secolo; vi una strana ironia nel fatto che il Romanticismo, accusando lIlluminismo in nome della storia, cada precisamente nel medesimo errore che rinfaccia al suo avversario; infatti il Romanticismo che molto superiore per profondit e capacit di penetrazione storica rispetto al secolo XVIII, perde questi suoi pregi proprio nel giudicare questo secolo; il principio che esso conquista per ci che lontanissimo nella storia non mantenuto ai fatti vicini, nei confronti dei quali pecca di daltonismo storico. Eppure fu proprio lIlluminismo a formulare in questo campo il quesito filosofico fondamentale: esso chiede quali siano le condizioni di possibilit della storia allo stesso modo che chiede quali siano le condizioni di possibilit della conoscenza naturale;si affanna a trovare un significato dei fatti storici tentando di stabilire la relazione tra il particolare e luniversale, i fatti e la legge. Se il romanticismo ha frainteso in gran parte questo decisivo lavoro di preparazione, ci non deve influire sul nostro giudizio.

La filosofia del XVIII secolo cerca di applicare ai problemi della natura e alle questioni storiche gli stessi mezzi di pensiero; vuole adottare lo stesso metodo universale della ragione per la natura e per la storia. In entrambi i casi si esige un fondamento puramente immanente: la scienza si rifiuta di ammettere che qualcosa trascenda la natura o la storia. Ma il campo storico non era semplice da approcciare come quello naturale. In questultimo la filosofia si trov di fronte ad un possesso riconosciuto e consolidato da gran tempo: gi il rinascimento aveva fatto il passo decisivo; gi la Nuova scienza di Galilei aveva affermato il valore autonomo e lindipendenza del pensiero fisico. Di fronte alla storia invece si trattava di superare un altro compito, pi difficile: qui non si poteva partire da un fatto scientifico, qui bisognava conquistare il mondo della storia e gettarne le basi concettuali. Come la matematica diviene il prototipo della conoscenza adatta, cos la storia diviene il modello metodico per mezzo del quale il XVIII secolo acquisisce una pi profonda comprensione della scienze dello spirito: si vuol ad esempio trarre dalla storiografia nuovi quesiti filosofici e nuove impostazioni di problemi. Anche qui il primo passo doveva coincidere nellemancipare la totalit di queste scienza dalla tutela della teologia. Il cartesianesimo, con la sua tendenza rigida al razionale, rimase estraneo alla sfera veramente logica: secondo i suoi concetti nessuna cosa veramente effettiva pu pretendere la vera certezza, nessuna scienza di fatti pu essere paragonata alle conoscenza chiare e distinte della logica, della matematica; in pi, il dubbio cartesiano guidato dal principio che non ci si debba fidare di nessuna fonte di certezza che ci abbia gi ingannati una volta o solo contenga la possibilit di inganno; in questo modo bisogna ripudiare non solo la testimonianza della percezione sensibile, ma anche ogni sapere che non sia strettamente dimostrabile e riducibile a dimostrazioni logiche: tutta la dimensione del campo storico quindi esula dai limiti dellideale scientifico cartesiano. Con Bayle invece la dottrina del metodo assume un nuovo indirizzo: i fatti sono per lui i veri modelli e campioni di tutta la conoscenza scientifica; la conquista di fatti sicuri per lui un fulcro di Archimede sul quale intende puntare ogni sapere. Egli rinuncia alla conoscenza delle prime cause assolute dellessere; vuole soltanto distinguere entro il campo dei fenomeni ci che certo e ci che non lo ; per questo il dubbio nella sua dottrina non ha come nel cartesianesimo un carattere puramente negativo nei confronti della storia, che respinge ed esclude; in Bayle esso un organo per scoprire la verit storica. Egli compie nellambito della scienza storica una rivoluzione copernicana: egli fonda la verit della storia non pi su di un materiale oggettivo e dogmatico, offerto dalla Bibbia, ma risale alle origini e condizioni soggettive di questa verit. Infine, anche nella storia domin lo spirito analitico; il quale fa s che di fonte ai fatti storici si metta maggiormente in rilevo ci che vi di uniforme anzich ci che vi di mutevole, che si dia maggior peso alla costanza che ai mutamenti.