AA - Vv. - Il Concetto Hegeliano Di Esperienza

IL CONCETTO HEGELIANO DI
ESPERIENZA
Scienza delP e s p e r i e n z a della coscienza , suona

il titolo che Hegel, al momento della pubblicazione della
Fenomenologia dello spirito, nell'anno 1807, prepose al"
l opera. L a parola esperienza stampata in rilievo fra
le altre due che con essa compongono il titolo. L esperienza
sta a denotare ci che la fenomenologia . Cosa vuol
dire Hegel quando usa in qu^sfm^3oia parola espe
rienza ? La risposta ci data dal capitolo con cui lopera
inizia, subito dopo la prefazione. N elledizione originale il
suo testo dice:
Secondo una rappresentazione naturale, prima di affrontare la cosa stessa, ossia la reale conoscenza di ci che
in verit, nella filosofia ci si dovrebbe preliminarmente in
tendere circa quel conoscere che viene considerato come
strumento con cui ci sTTmpadronisca delP Assoluto o come
mezzo con cui si possa scorgerlo. Sembra giustificata la
preoccupazione che, da una parte, ci possano essere di
verse specie di conoscenza delle quali Puna sia pi idonea
dellaltra al raggiungimento di quel fine supremo; giu
stificata, cio, dalla possibilit di una falsa scelta fra esse;
daltra parte, che essendo I T conoscere una facolt di specie
e comprensione determinate, si possa senza una pi precisa determinazione della sua natura e del suo limite, in
cappare nelle nubi dellerrore invece di raggiungere il cielo
della verit. Questa preoccupazione deve mutarsi fin nella
convinzione che tutta limpresa del conquistare alla coscienza,
mediante il conoscere, ci che in s, sia nel suo concetto
un controsenso, e che tra^lfconoscerê"lAssoluto interceda
una nefta"Imea di divisione. Se infatti il conoscere lo stru-
PI
c* rv * u /
u
"
104
SEN TIERI INTERROTTI
mento per impadronirsi dellAssoluto, viene fatto di pensare

che l'applicazione di uno strumento a una cosa, anzich
lasciarla con?essa per s, vi imprima una forma e inizi una
alterazione. Oppure, dato che il conoscere non sia uno strum en to aella nostra attivit, ma un mezzo passivo attraverso
il quale giunga a noi la luce della verit, tuttavia nemmeno
cosi riceviamo quesû^^
essa in s, anzi
comessa in e mediante tale mezzo. Nei due casi noi fac
ciamo uso di un mezzo che produce immediatamente il cont trario del suo scopo] ossia il controsenso sta addirittura
* nel far uso di un mezzo. Sembra bens che a questo in
conveniente si possa ovviare con la conoscenza del modo
come lo s r u m e n t o agisce; infatti tale conoscenza ren
derebbe p o s s i t l ^ ^ ^ ^ l r r e dal risultato l apporto dovutOj, nella rappresentazione che noi7orTlo strumento ci
facciamo d ellA ssoluto, allo strumento stesso, ottenendo
w ^ V u u & l cosi il vero al suo stato di purezza. Se non che, que
sta correzione ci riporterebbe, in effetti, al punto di pri
ma. Se da una cosa formata togliamo lapporto dovuto
allo strumento, essa~allora, nel nostro caso* f Assoluto,
di nuovo ci che gi era avanti questa fatica, la quale,
dunque, superflua. Se mediante lo strumento l Assoluto,
come un [u c c e lli preso nella pania, dovesse solo venirci av
vicinato alquanto, senza che nulla vi si mutasse, qualora in
s e per s non fosse e non volesse essere gi presso di
.noi, esso si farebbe beffe di questa astuzia; unastuzia sarebIbe infatti in questo caso il conoscere; perch col suo molte
plice affaccendarsi si d l aria di fare tuttaltro che stabilire
un immediato e quindi gratuito rapporto. Ovvero, se lesame
di quel conoscere che noi ci rappresentiamo come un
m e z z o , ci fa conoscere la legge della rifrazione dei raggi
irTqul mezzo, non giova ancor nulla detrarre dal risultato
quella rifrazione; giacch non il rifrangersTcfel raggio, ma il
raggio stesso attraverso cui la verit scende a toccarci, il
conoscere; e, detratto questo, non ci resterebbe che l indi
cazione della pura direzione o il luogo vuoto.
Frattanto, se~la tema di cadere in errore insinua sfidu
cia nella scienza, che senza preoccupazioni di questo genere
IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA
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si accinge da s allopera e realmente conosce, bisogna vedere

come mai, per contro, in questa diffidenza non si debba
insinuare una diffidenza, e non sabbia a temere che una
tale jâura di errare non sia gi essa stessa l errore. In effetto
quella paura presuppone come verit qualcosa, anzi molto,
e ne fa base delle sue apprensioni e delle loro conseguenze;
del che, a sua volta, si deve ricercare se sia verit.. Una tale
paura presuppone, cio, r a p p r e s e n t a z i o n i del c o
n o s c e r e , inteso - come s t r u m e n t o e m e z z o ;
presuppone anche una d i f f e r e n T a d i n o i s t e s s
d a q u e s t o c o n o s c e r e ; 'm a, sopra tutto, presup
pone che lAssoluto s e n e s t i a d a u n a p a r t e e
i 1 c o n o s c e r e d a l l a l t r a , per s e separato dal
l Assoluto, pur essendo qualcosa di reale; ovverossia pre
suppone che il conoscere, il quale fuori dellAssoluto
indubbiamente anche fuori della verit, sia poi tuttavia ve
ridico: assunzione per cui ci che si chiama paura deller
rore si fa invece piuttosto conoscere come paura della
verit.
Questa conseguenza risulta dal fatto che lAssoluto solo PJ
vero, o il Vero solo assoluto. Contro tale conseguenza si
potrebbe sollevarTeccezione che un conoscere il quale non
conosca, come la scienza invece richiede, lAssoluto,
tuttavia anche vero; e che il conoscere in generale, quando
pur fosse incapace di attingere lAssoluto, potrebbe tuttavia
essere capace di altra verit. Ma noi vediamo appunto che
un tale dibattito va a finire in una oscura differenza tra un
Verjâss^lyto e un Vero comune, e che lAssoluto, il cono
scere ecc., sono term ini! quali presuppongono un significato
che occorre da prima industriarsi di attingere.
Invece di rompersi il capo con simili inutili immagi- M
nazioni e chiacchiere intorno al conoscere come strumento
per impossessarsi dellAssoluto, o com emezzo attraverso il
quale ci sia dato scorgere la verit ecc., posizioni alle
quali si riconducono tutte queste immaginazioni di un cono
scere separato dallAssoluto e di un Assoluto separato dal
conoscere; invece di ricorrere a quelle scappatoie che
lincapacit di lavorare secondo criteri scientifici trae dal
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SE N T IE R I INTERROTTI
presupposto di quelle posizioni m edesim e, a scansare la

fatica della scienza, dandosi nello stesso tempo Faria di una
operosit rigorosa e scrupolosa; e invece di rom persi il capo
p e F lr o v a r e a e lIe risposte a tutto ci, sarebbe meglio rifiu
tarle senzaltro come immaginazioni accidentali e arbitrarie;
e l uso a ci congiunto di term ini, come qui lAssoluto
o anche loggettivo, il soggettivo e innumerevoli altri, il
significato dei quali si presuppone comunemente noto,
potrebbe essere considerato a dirittura un inganno. Infatti,
il sim ulare e che il loro significato comunemente noto, e
che se ne ha perfino il concetto, sem bra un modo per esi
m ersi dal compito principale, che di dare il concetto. A
-| m aggior ragione si potrebbe, per contro, evifereâ/^ itic a di
l| prender atto di tali immaginazioni e chiacchiere mediante
le quali si vuole tenere in scacco proprio la scienza. E sse
infatti costituiscono solo una vuota apparenza del sapere,
che dilegua immediatamente dinanzi al sorgere della scienza.
Ma nel momento del suo sorgere la scienza essa stessa
apparenza; il suo sorgere non ancora essa'1attuata e dispie. gata nella sua verit. Rappresentarsi la s e i e n z a come
({ apparenza perch compare a c c a n t o a d aT t r o , op
pure chiam are sua apparenza quellaltro non vero sapere,
qui indifferente. Ma la scienza deve liberarsi da tale par
venza, e lo pu fare soltanto col volgersi contro quella par .
T
.
. c
venzam edesim a. La scienza intatti non pu ne gettar via un
sapere cEe non verace, considerandolo soltanto come una
visione volgare delle cose, assicurando se stessa essere una
conoscenza di tuttaltro tipo e dichiarando che per lei un
tale sapere assolutamente nullo; n pu appellarsi a quel
barlum e di un m iglior sapere che aleggia m i sapere non
verace. Con tale a s s i c u r a z i o n e essa affermerebbe
come propria forza il proprio e s s e r e ; ma anche il sa
pere nojnTveraceTa altrettanto appello al fatto eh e s s o ;
ed a s s i c u r a che la scienza per lui non niente; ma
u n a secca assicurazione~noh conta pi dellaltra. Ancor
meno la scienza pu richiam arsi al barlum e m igliore che si
troverebbe nel sapere non verace e che, in questo, a lei ac
cennerebbe; ch, da una parte, essa richiam erebbesi ancora
I L CONCETTO HEGELIANO DI E SP ER IEN Z A
107
a un essere; ma daltra parte si richiam erebbe a se stessa

in quel modo secondo il quale essa nel sapere non verace,
ossia in un cattivo modo del suo proprio essere, e piuttosto
alla prepria apparenza che non a s in quanto in s e per
s. Per questa ragione si d eve qui intraprendere la pre
sentazione [D arstellung] del sapere apparente o fenomenico.
Ora, poich questa presentazione ha per oggetto soltanto KJ
il sapere apparente o fenomenico, sem bra chessa stessa non
sia la libera scienza muoventesi nella sua figura peculiare;
anzi, da questo punto di vista, pu venir considerata come
Pitinerario della coscienza naturale, la quale u rg e v g r so il
vero sapere; o come Itin erario delP anima p erco rren tela
sene^SStle^sue figurazioni [G estaltungeni quali stazioni pre
scrittele dalla sua natura perch si rischiari a spirito, e, me
diante la piena esperienza di se stessa, giunga alla conoscenza
di ci che essa in se stessa.
La coscienza naturale mostrer di essere soltanto con- M
cetto del sapere, ossia sapere non reale. Ma giacch quella <xyL* * AuAs
ritiene s, immediatamente, il sapere reale, questo itinerario
ha per lei significato negativo e, rispetto a lei, ci che
* **
realizzazione del concetto vale pi tosto come perdita di
se stessa. In questo itinerario, infatti, tale coscienza perde
la sua verit. Pu quindi venir considerata come la via del
d uJd b i o o, pi propriamente, la via della disperazione.
In cessa, cio, non si riscontra quel che si suole indicare
come dubbio, ossia uno scalzare questa o quella presunta
verit, al quale consegua la conveniente scomparsa del dub
bio e il ritorno a quella verit, cosicch, alla fine, la cosa
vien presa come prima. Anzi il d u b b ^
scem im en to d ella non verit del sapere apparente,- per il ** 4
quale la r e a M p iu piena consiste in quello che, per vero,
invece ilTcncetto non realizzato. Questo scetticismo che
viene a maturazione non quindi ci di cui il burbero
zelo per la verit e la scienza vaneggia essersi apprestato e
armato per esse: il p r o p o s i fcT~3i non arrendersi, nella
scienza, alPautorit del pensiero altrui, ma di esaminare
tutto da se stesso, di dar retta soltanto alla propria convin
zione o, meglio ancora, di produrre tutto da s, credendo
108
che il vero sia solo quanto esso fa. La serie delle figurazioni
di quello scetticismo che la coscienza in questo itinerario
percorre, piuttosto la storia particolareggiata della f o r t&C* m a z i o n e della coscienza""stessa a scienza. Quel propo
sito presenta la formazione o c u l t u r a , nella sem
plice guisa del proposito, come immediatamente definita e
attuata; invece, di fronte a tale non verit, questo itinerario
lattuazione effettiva. Seguire la propria convinzione vai
certo p IT che arrendersi allautorit; ma. invertendo" la cre
denza fondata sulla autorit in quella fondata sulla propria
convinzione, npn ne viene necessariamente mutato il conte
nuto, n la verit subentra allerrore. Restare abbarbicato al
sistema dellopinione e del pregiudizio per autorit altrui o
per convinzione propria, differisce soltanto per la vanit che
si annida nella seconda maniera. Invece, soltanto lo scetti
cismo rivolgentesi allintero mbito della coscienza appa
rente, rende capace lo "spirito di esaminare che cosa sia
verit, inducendo a disperare delle cosi dette rappresenta
zioni, pensieri e opinioni naturali; indifferente chiamarle
rappresentazioni proprie o altrui; di esse ancora grossa e
inficiata la coscienza che s e n z a p r e a m b o l i si accinga
allesame; ma per questo appunto davvero incapace di
ci che vuole intraprendere.
[73
II c i c l o c o m p l e t o delle forme della coscienza
non reale risulter dalla necessit stessa del processo e della
concatenazione. Per rendere ci concepibile si pu preli
minarmente notare in generale che la presentaziorê^^dena
coscienza non verace nella sua non verit, non e un moviI\ mento meramente n e g a t i v o , qual b invce" secondo il
modo di vedere unilaterale della coscienza naturale; e un
sapere che di tale unilateralit faccia la propria essenza,
una delle figure della coscienza imperfetta e, come tale,
rientra a sua volta nel corso di tale itinerario, e ivi verr
.a mostrarsi. Questa figura non che lo scetticismo il quale
linei resultato vede sempre soltanto il p u r o n u l l a , e
astrae dal fatto che questo nulla per certo il nulla*-? i c i
d a c u i r e s u l t a . Ma il nulla preso come il nulla di
ci da cui resulta, non , in effetto, se non il resultato ve-
109
race; quindi esso stesso un nulla d e t e r m i n a t o e

h a u n c o n t e n u t o . Lo scetticismo che termina con
Pastrazione del nulla o con la vacuit, non pu da questo
procedere oltre, ma deve aspettare se gli si possa mostrare
un che di nuovo per gettarlo nel medesimo vuoto abisso.
Se invece il resultato viene inteso come in verit esso ,
come n e g a z i o n e ^ d e t e jm J n ^ t a, _ecco che allora im(
m ed iatam en teso om atau n a nuova forma, e nella negazione
stato aperto il passaggio peTqualeâvviene lo spontaneo
processo attuantesi attraverso la completa serie delle figure.
Ma al sapere di necessit inerente non meno la m t a [ij
che la serie del processo; la mta l dove il sapere non Ka
pi bisogno di andare oltre se stesso, dove trova se stesso,
dove il concetto corrisponde alPoggetto e loggetto al con- j,
cetto. Il processo verso questa mta non pu quindi su -"
bire arresti, n appagarsi di alcuna precedente sosta. Ci
che ristretto a una vita naturale non ha il potere di an
dare oltre il proprio immediato esserci; ma ne tratto fuori
da un Altro, e questo esserne tratto fuori la sua morte.
Ma la co scien za per se stessa il suo c o n c e t t o , ~ecT
quindi,îmmediatamente, Patto del sorpassareT^Nimitato, e,
poich questo limitato le appartiene, del sorpassare se stessa.
Insieme col singolo, alla coscienza posto parimenti Pai di
l, sia pure soltanto come nellintuizione spaziale, a c *
c T n t o al limitato. La coscienza subisce quindi da lei me
desima la violenza del guastarsi ogni appagamento limitato.
Nel sentimento di tale violenza, langoscia avr un bellarretrare di fronte alla verit, per tentare di salvare a s ci
la cui perdita incombe; ma langoscia non potr trovar pace,
sia che essa voglia adagiarsi in unobliosa inerzia il pen
siero guasta la festa al torpore mentale e la sua iquietudine guasta linerzia , sia chessa si corrobori in una
sensitivit la quale assicura di trovare che tutto b u o n o ,
a m o d o s u o ; ma tale assicurazione viene inficiata dalla
ragione, la quale intanto trova che qualcosa non buono,
in quanto esso un modo. Ossia, la paura della verit potr
ben occultarsi a s e agli altri dietro la finzione che Par
dente zelo per la verit stessa le renda difficile, anzi impos-
110
sibile, trovare unaltra verit al di fuori di quella unica

della vanit desser sempre pi intelligente di qualsivoglia
pensiero, provenga esso da se stesso o da altri; questa va
nit che capace di v anificare ogni verit per tornarsene poi
in se stessa, e che s psce dei suo proprio intelletto il
quale, dissolvendo ogni pensiero, non sa ritrovare un con
tenuto, ma soltanto larido Io, questa vanit una soddi
sfazione che deve venir lasciata solo a se stessa; essa, in
fatti, fugge luniversale e cerca soltanto Pesser-per-s.
[9]
Ci detto, provvisoriamente e in generale, circa il modo
e la necessit del processo, potr essere utile spendere due
parole anche sul m e t o d o d e l l a t r a t t a z i o n e . Se
questa esposizione [ Darstellung ] viene rappresentata come
un c o m 'p o T t a m e n t o della s c i e n z a verso il sa
pere a p p a r e n t e o f e n o m e n i c o , e come r i c e r c a
ed e s a m e d e l l a r e a l t d e l c o n o s c e r e , sem
brer che lesposizione stessa non possa aver luogo senza un
qualche presupposto che venga stabilito come u n i t d i
m h u r a . L esame consiste infatti nellapplicare"alla cosa
che viene esaniMata una certa misura, per decidere, dalla
resultante eguaglianza o ineguaglianza, se la cosa sia giusta
o no; e la misura in genere, e quindi anche la scienza se
i fosse la misura, sono prese in tal caso come 1 e s s e n z a
Ile come F i n s . Ma- qui, dove la scienza sta soltanto
sorgendo, n essa *n alcunaltra cosa si sono giustificate
come lessenza o come lo in-s; senza di che non sembra
poter aver luogo esame alcuno.
[10]
Questa contraddizione e la sua rimozione risulteranno in
modo pi determinato, se prima si richiamano alla memoria
le astratte determinazioni del sapere e della verit, come
esse trovansi nella coscienza. Questa, cio, d i s t i n g u e
da s un alcunch al quale in pari tempo si r a p p o r t a ;
o, in altri termini, quellalcunch qualcosa p e r l a m e
d e s i m a ; e il lato determinato di questo rapportare o
dell e s s e r e di un alcunch p e r u n a c o s c i e n z a ,
il s a p e r e . Ma da questo essere per un altro noi di
stinguiamo P e s s e r - i n - s ;
il rapportato al sapere
viene altrettanto distinto da esso e posto come e s s e n t e
111
anche fuori di questo rapporto; il lato di tale in s dicesi

v e r i t . Che cosa propriamente ci sia in queste deter
minazioni, a noi non interessa oltre; perch, essendo nostro
oggetto il sapere apparente vengono preliminarmente ac
cettate ancheTe sue determinazioni a quel modo che esse
immediatamente si offronno; e cosi come sono state prese,
cosi anche sicuro chesse si offrono.
Indagando, ora, la
sembra che noi
indaghiamo ci che i n s e . Solo, in tale indagine esso
nostro oggetto, e p e r n o i ; e lo i n - s di esso
quale resultasse, sarebbe piuttosto il suo essere p e r n o i ;
ci che noi affermeremmo quale sua essenza, non sarebbe
gi sua verit, ma soltanto il nostro sapere df"esso. L es
senza o la misura cadrebbero in noi, e ci che alla misura
dovrebbe venir comparato e intorno a cui in questa com
parazione si dovrebbe decidere, non sarebbe tenuto a ne
cessariamente riconoscerla.
Ma la natura delloggetto da noi esaminato rende vana
questa separazione o questa parvenza di separazione e di
presupposizione. La coscienza d in lei stessa la propria
misura, e la ricerca sar perci una comparazione di s con
se stessa; giacch la distinzione test fatta cade nella co
scienza. Essa in lei un p e r u n altro, ossia ha in lei
in generale la determinatezza del momento del sapere; in
pari tempo questo altro a noi nel soltanto p e r l e i ,
ma anche oltre questo rapporto o in s {ari sich): il
momento della verit. Dunque, in ci che la coscienza, den
tro di s, designa come lo i n - s o come il v e r o , noi
abbiamo la misura da lei stssa*stabilita per commisurarvi
il suo sapere. Chiamando il s a p e r e c o n c e t t o , e
lessenza o il v e r o lessente o 1 o g g e t t o , lesame con
siste nel vedere se il concetto corrisponda alloggetto. Chia
mando peraltro l e s s e n z a oToTTn-s d e l l o g g e t t o c o n c e t t o , e intendendo per contro quale o g g e t t o il concetto come o g g e t t o , comesso, cio, p e r
u n a l t r o , lesame consiste nel vedere se loggetto corri
sponde al suo concetto. Ben si vede che le duecoscTsono lo
stesso; ma l essenziale sta nel far si che durante lintera ri
112
cerca entrambi i momenti, c o n c e t t o e o g g e t t o ,

esser-per-altro
ed e s s e r - i n - s e - s t e s s o ,
ca
dano essi stessi nel sapere da noi indagato, e nel far si che,
quindi, noi non abbiamo bisogno di portar con noi altre
misure, n di applicare nel corso dellindagine le n o s t r e
trovate e i nostri pensamenti; anzi, lasciamoli in disparte,
noi otteniamo di considerare la cosa come essa i n e
p e r s e stessa.
Ma non solo secondo questo lato per cui concetto e oggetto, la misura e la materia dellesame, si trovano nella
coscienza stessa, diviene superflua ogni nostra aggiunta, ma
noi veniamo anche dispensatT dalla fatica della compara
zione dei due elementi o del vero e proprio e s a m e ; co
sicch, mentre la coscienza esamina se stessa, anche per
questo lato a noi resta soltanto il puro star a vedere. In
fatti, da una parte la coscienza coscienza delloggetto; e
dallaltra, coscienza di se stessa: coscienza di ci che ad
essa il vero, e coscienza cfeF suo sapere ci. Mentre en
trambi questi momenti sono p e r 1 a c o s c i e n z a , essa
stessa la loro comparazione; diviene p e r l a c o s c i e n
z a se il suo sapere loggetto corrisponda a questulti
mo o no. Pare bens che per essa loggetto sia soltanto
cosi comessa lo sa; par quasi che esSa non possa rintrac
ciare come loggetto sia n o n p e r l e i s t e s s a , ma
i n s ; e pare che non le sia possibile mettere alla prova,
in quello, il proprio sapere. Se non che, proprio perch la
coscienza sa, in generale, un oggetto, gi data la diffe
renza che qualcosa 1 e lo i n - s ; ma che, peraltro,
il secondo momento il sapere o lessere delloggetto p e r
1 a coscienza. Su questa distinzione, la quale data, si
basa lesame. Se in questo raffronto entrambi i membri
non si corrispondono, allora la coscienza sembra dover
mutare il proprio sapere per renderlo adeguato alPoggetto;
ma nel mutarsi del sapere le si muta, in effetto, anche log
getto stesso; infatti quel dato sapere era essenzialmente sa
pere un oggetto il quale, poich al sapere essenzialmente
apparteneva, insieme con il sapere diviene anchesso un al
tro oggetto. Diviene quindi alla coscienza che ci che prima
113
le era lo i n - s , non in s, ma era i n s solo p e r

l e i . Mentre essa dunque nel proprio oggetto trova che
il proprio sapere non gli corrisponde, neanche loggetto
stesso sta saldo; vale a dire, la misura delPesame si muta,
se ci di cui essa dovrebbe esser misura non permane nel
l esame; e lesame non soltanto un esame del sapere, ma
anche dellunit di misura dellesame stesso.
Questo movimento d i a l e t t i c o che la coscienza W
esercita in lei stessa e nel suo sapere e nel suo oggetto ,
in q u a n t o g l i e n e s o r g e i 1 n u o v o v e r o o g
g e t t o , propriamente ci che dicesi e s p e r i e n z a .
Per questo riguardo nel processo test considerato da
mettersi ulteriormente in rilievo un momento onde si spar
ger una nuova luce sul lato scientifico della seguente trat
tazione. La coscienza sa " q u aTc cTs a ; questo oggetto
l essenza o lo i n - s ; ma esso lo i n - s anche per
la coscienza; e con ci entra in giuoco la ambiguit di quel
vero. Noi vediamo che la coscienza ha ora due oggetti;
l uno il primo i n - s , laltro P e s s e r - p e r - l e i di
q u e s t o i n s . Questultimo oggetto sembra essere da
prima soltanto la riflessione della coscienza entro se stessa:
rappresentazione non gi di un oggetto, ma soltanto del sa
pere che essa coscienza ha di quel primo oggetto. Se non
che, ed stato mostrato, ora le si muta il primo oggetto;
esso cessa di essere lo I n - s , e le diviene un oggetto sif
fatto che lo i n - s solo p e r l e i ; ma cosi ci, P e s s e r
- p e r - l e i d i q u e s t o i n - s , poi il vero; il che si
gnifica peraltro che questa P e s s e n z a , " i l suo o g
g e t t o . Questo nuovo oggetto contiene la nullit del
primo, ed lesperienza fatta su di esso.
In questa presentazione del corso dellesperienza, c
un momento pel quale essa sembra non concordare con ci
che si suole intendere come esperienza. Ossia, il passaggio
dal primo oggetto e dal sapere di esso stesso allaltro og
getto "TTe 1 q u a l e (an dem) si dice essere stata fatta
lesperienza, fu accennato cosi che il sapere del primo og
getto, o il p e r-la-coscienza del primo in-s, debba dive
nire il secondo oggetto. Sembra invece comunemente che
114
SEN T IER I INTERROTTI
i n u n a l t r o oggetto noi facciamo esperienza della non

verit del nostro primo concetto; in un altro oggetto che
noi troviamo accidentalmente ed esteriorm ente, per modo
che in noi cada soltanto il puro a c c o g l i e r e ci che
in-s e per-s. In quel modo cETvedere, invece, il nuovo og
getto si mostra come divenuto mediante un r i v o l g i
m e n t o d e l l a c o s c i e n z a s t e s s a . Nostra aggiunta
una tale considerazione della cosa, per cui la serie delle
esperienze della coscienza si elevi ad andatura scientlia^
considerazione che non e per la coscienza da*noi considerata.
Ma ci non in effetto se non quella circostanza di cui gi
sopra parlammo a proposito della relazione di questa presen
tazione con lo scetticismo: che cio ciascun resultato come si
d in un sapere non verace, non debba sfociare in un vuoto
nulla, ma debba necessariam ente venir riguardato come il
nulla d i c i d i c u i i 1 r e s u l t a t o , resultato
contenente quel che il precedente sapere ha in s di vero. Ci
ora qui si presenta cosi, che quanto per lo innanzi appariva
come l oggetto, si abbassa, per la coscienza, a sapere di
.. esso, e lo i n - s d i v i e n e un e s s e r - p e r - l a - c o f| s c i e n z a d e l l o i n - s : questo il nuovo oggetto, con
il quale compare anche una nuova figura della coscienza, fi
gura alla quale l essenza qualche cosaltro che non alla
figura precedente, Questa la circostanza che conduce nella
sua necessit l intera successione delle figure della coscienza.
Solo questa necessit stessa o il s o r g e r e del nuovo og
getto che, senza che essa sappia come le accade, si offre
alla coscienza, ci che per noi si m uove, per cosi dire,
dietro le spalle di essa. Nel movimento della coscienza *i
produce quindi un momento dell e s s e r - i n - s o e s s e r *
per-noi;
momento che non si presenta per essa, la
quale essa medesima immersa nellesperienza; ma il c o n
t e n u t o di ci che a noi vien sorgendo p e r l a c o
s c i e n z a ; e noi di esso comprendiamo soltanto il lato
form ale o il suo puro sorgere; p e r q u e l l a ci che
sorto solo come oggetto; p e r n o i in pari tempo
come movimento e divenire.
Per questa necessit, un tale itinerario verso la scienza,
I L CONCETTO HEGELIANO DI E SPER IEN Z A
115
esso stesso gi s c i e n z a , e, secondo il contenuto di

questultima, quindi scienza dell1e s p e r i e n z a d e l l a
coscienza.
L esperienza che la coscienza fa di s, non pu, secondo tn]
il concetto dellesperienza stessa, comprendere in s meno
dellintero sistem a della coscienza, ossia l intero regno della
verit dello spirito; cos che i momenti della verit si pre
sentano in questa peculiare determinatezza: non essere puri
momenti astratti; si presentano, anzi, cos come essi sono
per la coscienza, o come questa compare nel suo rapporto
con quelli, per modo che i momenti dellintiero sono f i
g u r a z i o n i d e l l a c o s c i e n z a . Sospingendo la co
scienza se stessa verso la sua esistenza vera, raggiunger un
punto nel quale depone la sua parvenza di essere inficiata
di un alcunch estraneo, che solo per lei ed come un
altro; o dove lapparenza diviene eguale allessenza, dove,
quindi, la presentazione della coscienza coincide proprio
con questo punto della scienza dello spirito propriamente
detta; e dove infine, nel cogliere questa sua essenza, la co
scienza m edesima segner la natura dello stesso sapere as
soluto \
Il p r i m o c a p o v e r s o definisce il compito della
filosofia. E ssa cnsidera lessente-presente in quanto esserite-presente e (considera) cosi ci che in questo (nellessente-presente) gi predomina per s stesso , &ewpei t
ov fi ov m i T 'Tou-Tw {nxpxovm x a d aT (Aristotele,
Met. Z 1 , 1003 a 2 1 ). Il p^redo^nime riguarda il farsi
innanzi nel non-esser-nascosto. La filosofia considera Pessenie-presente nel suo esser-presente. Il considerare in
tende l essente-presente. Tende cio verso di esso in modo
da vederlo esclusivam ente nel suo aspetto di essente-pre| sente. Mirando a questo aspetto, la filosofia considera l es1 G. W. F. H e g e l , Fenomenologia dello spirito, traduzione di
Enrico de N egri, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 2a edizione,
1960 (1* rist. corretta 1963), voi. I, pp. 65-78; ho introdotto qualche
lieve variante alla traduzione de N egri per accordarla con le etimologie
heideggeriane IN .d.T .J.
116
SEN TIER I INTERROTTI
sente-presente nella manifestazione del suo aspetto. In ci

che visto da questa visione non si nasconde alcun senso
recondito. La Dsupta il disincantamento di tutto il co
noscere. Hegel dlce^ nel linguaggio proprio del suo pensiero:
la filosofia la conoscenza reale di ci che in verit .
Intanto il vero ente "stato inteso come il reale la cui realt
lo spirito. Ma l'essenza dello spirito consiste nellautoco
scienza.
Nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia moderna
(WW XV, 328) Hegel, dopo aver parlato di Bacone e di
Jakob Bohme, dice: Solo ora siamo giunti veramente alla
filosofia del mondo moderno; essa incomincia con Cartesio.
Con lui entriamo effettivamente in una filosofia autonoma,
consapevole di procedere autonomamente dalla ragione,
uVWvOC.
tnonch del fatto che lautocoscienza il momento essenziale
[W u fc O
1idei vero. Qui, possiamo beh dirlo, siamo a casa nostra e
possiamo finalmente gridare terra , come il navigante do
po un lungo viaggio su un mare in tempesta... In questo
nuovo periodo il principio costituito dal pensiero, dal
pensiero autocostituentesi... .
Nella certezza indefettibile di ci che esso pensa il pen

siero cerca il proprio fundamentum absolutum. La terra, in
cui dora in poi la filosofia si trover a casa propria, co
stituita dalla jito c ^ t^ z ^ incondizionata del sapere. Questa
terra conquistata e interamente misurata solo' a poco a
poco. Il possesso completo raggiunto quando il fu n d a
WCU ymjoW v m e n tu m a b so lu tu m pensato come lAssoluto stesso. L As
soluto per Hegel lo spirito; Pessej^te^^^sente^presso Hi
s nella certezza di sapere se stesso m modo incondizionato.
La conoscenza reale dellente in quanto ente ora la co
noscenza assoluta dellAssoluto nella sua assolutezza.
Ma il clima che regna in questa terra dellautocoscienza
in cui la filosofia moderna abita, fa si che questa filosofia
esiga da se stessa di rendersi sin dalPinizio certa del pro
prio principio. Essa vuol chiarire anticipatamente quePconoscere con" cui conosce assolutamente. Inopinatamente il
. conoscere appare come un mezzo del cui retto impiego bi
llsogna preoccuparsi. Per un verso occorre riconoscere e sce
117
gliere fra le diverse forme di rappresentazione quelle che

unicamente sono adatte al conoscere assoluto. Questo sar
il compito di Cartesio. Per laltro, necessario esaminare
nella sua naturale nei suoi limiti quel tipo di sapere che
si scelto. Sar il compito di Kant. Ma tosto che ci si sia
occupati del conoscere come di~un mezzo per impadronirsi
dellAssoluto, ci si render conto che, essendo ogni mezzo
relativo rispetto allAssoluto, risulter come tale ina3
guato allAssoluto, perci necessariamente destinato a fal
lire nei suoi riguardi. Se il conoscere un [ mezzoj ogni
pretesa di conoscere lAssoluto diviene un controsenso, sia
cKe ~si intenda II mezzo come strumento, sia "come medio.
Nel primo caso armeggiamo con la conoscenza come fosse
uno strumento d azIoneT nel secondo siamo costretti a su
ll bire il conoscere come un medio, attraverso cui dovrebbe
Il giungere fino a noi la luce della verit.
Si potrebbe ancora "cercare di ovviare a questo incon
veniente, per cui il mezzo non serve al fine, esaminando il
mezzo per stabilire ci che muta e ci che resta immutato
nellAssoluto quando sia afferralo o passi attraverso il mezzo.
Ma se detraiamo il mutamento determinato dal mezzo, cio
non impieghiamo il mezzo, non accediamo per ci stesso al
resto dellAssoluto immutato. In fondo Pesame del mezzo
non viene a capo di nulla. Esso deve misurare il conoscere,
quanto alla sua adeguatezza alPAssolutcT, nellAssoluto
stesso. Deve quindi aver gi conosciuto lAssoluto, poicEe,
diversamente, verrebbe"meno ogni possibile determinazione
critica dei limiti. inoltre chiaro che la discussione con
cerne pi lo Strumento che la conoscenza delTAsspluto. Tut
tavia se al conoscere premesse effettivamente di portarsi
lAssoluto pi vicino per mezzo dello strumento, questo
compito, commisurato allAssoluto, diverrebbe, al suo co
spetto, ragione di beffa. A qual fine tanto indaffaramento
critico nei riguardi del conoscere, se questo tende sin dal
l inizio a trarsi fuori dallimmediata relazione dellAssoluto
|| al conoscente, per porre innanzitutto in chiaro il compito
H della critica? L esame critico dello strumento non si cura
dellAssoluto, a dispetto della sua pretesa di un migliore
AujuuvuJlr
trrviAi
118
sapere immediato. Ma anche lAssoluto non si beffa degli

sforzi critici; in questo caso esso dovrebbe condividere con
questi sforzi il presupposto che il conoscere un mezzo, e
che esso, l'A ssoluto, talmente lontano dal conoscere che
questo ha bisogno di uno sforzo supremo per raggiungere
lAssoluto. Ma in tal caso lAssoluto non sarebbe pi l As
soluto.
Tuttavia solo di passaggio e di nascosto in una propo
sizione subordinata, Hegel ci dice: L Assoluto gi in
s e per s presso di noi e vuol essere presso noi . Questo
/
Tlo^Mcrk esser-presso-n5t (mpoucrCoc) in s gi il modo in cui la
luce della verit, l'Assoluto stesso, ci illumina. La cono
scenza dellAssoluto sta nel raggio di questa luce, lo riflette
e lo rinvia ed , percioTnelIam
raggio stesso;
non quindi un semplice mezzo nel quale il raggio dovrebbe
passare. Il primo passo che la conoscenza dellAssoluto deve
compiere consiste nella semplice accettazione e nella rice
zione dellAssoluto nella sua assolutezza, "cio nel suo esserpresso-di-noi. Questo esser-pr esente-presso-noi, la parusia,
proprio dellAssoluto in s e p e r s e . Se la filosofia, come
conoscenza dellÂssolutoTpre^
serio ci che essa in
quanto un siffatto conoscere, allora essa gi un conoscere
2H\|XC effettivo che coglie ci che il reale stesso nella sua verit.
A llinizio e nel corso del primoTapoverso, sembra che Hegel
cerchi di rispondere alle istanze critiche della rappresenta
zione naturale dellesame del conoscere. Ma ci che in verit
gli preme r in v ia r e a ll A s so lu to nella su a p a r u sia presso
di noi. Con ci^vemamo per rinviati a nullalfro"che a quel
rapporto con l Assoluto in cui gi ci troviamo. Sembra
che cosf Hegel abbandoni tutte le conquiste critiche della
filosofia moderna. Non rifiuta infatti ogni esame critico in
genere, a profitto della ricaduta in affermazioni e assunzioni
arbitrarie? No del tutto. Hegel incomincia col preparare
lesame. Il primo passo di questa preparazione consiste nel
labbandono della visione abituale del conoscere. Ma se il
conoscere non e affatto un mezzo, lesame non potr consi
G^ x r > O A A 'tv C ^ .i
stere hellesaminare il conoscere quanto alla sua capacit di
mediazione. Forse gi un esame sufficiente quello ^consiV ru ^ w t
il:
119
stente nel vedere in che cosa il conoscere consista, ammesso

sin dal principio che non consista in un mezzo. Non soltanto
Pesaminando il conoscere * ma Pesame stesso si rive
lano di natura del tutto diversa.
Il s e c o n d o c a p o v e r s o tocca il nocciolo della
critica a cui sottoposta dalla scienza tutta la critica filo
sofica del conoscere sviluppatasi lin o a Hegel. In questo
capoverso Hegel non usa pi il termine filosofia. Parla di
| scienzaA lnfatti nel frattempo la filosofia moderna ha ragg iu n to li compimento della sua essenza attraverso la com
piet presa di posseso della terra su cui aveva messo
piede per la prima volta. QuestaTerra Pautocertezza del
rappresentare quanto a s ed al proprio rappresentato. Prendere completamente possesso di questa terra significa: conoscerg lâu|ocertezz^ delPautocoscienza nella sua essenza in
condizionata e a e s s e r e in questo sapere come sapere vero
e proprio. La filosofia ora il sapere incondizionato in seno
al sapere dellautocertezza. La filosofia si immedesimata cujWtvviHo
col sapere co m eale^ in tera essenza della filosofia costi
tuita dallincondizionato autosapersi del sapere. La filosofia
^^ <
1 a scienza. Questo nome non sta a significare che la filosofia
n prenda a modello le scienze gi esistenti per realizzarne coni
li pletamen te l essenza. Il fatto che il nome scienza entri
nella metafisica assoluta al posto del nome filosofia, significa
che esso ricava il proprio significato dallessenza delP autocer
tezza del soggetto incondizionatamente aSosapentgd. "'W il
soggetto, oraTche costituisce il verace cio certo sottogiacente, il subjectum , P'iroxe({Jtevov, ci che la filosofia si
propone di conoscere sin Haffantichit come l essente-presente. La filosofia divenuta scienza perch resta filosofia.
vf
ad essa cHe~ spetta di considerare Pente in quanto ente.
Ma, a partire da Leibniz, Pente appare al pensiero in modo
tale che o g n i erij qua ens una res cogitans, e, in questo
senso, soggetto. E che l ente appaia cos al pensiero, non
dipende dalle vedute di questo pensatore, ma dallessere del
lente. Il soggetto non certamente il soggettivo nel senso
di ci che egoisticamente abbarbicato a se stesso. Il sog-
120
aI
1
getto t a l e [w est] nella relazione rapgresentativa al/oggetto. Ma mentre questa relazione, esso sempre gi
relazione rappresentativa a se stesso. Infatti il rappreseli*
,
tafe^presentaTFoggetto mentre lo rappresenta al soggetto,
rappresentazione, questa, in cui il soggetto presenta se stesso
come tale. La presentazione quindi il tratto fondamentale
del sapere nel senso di autocoscienza del soggetto. La presentazfohe una modalit fondamentale della presenza
(impouffCa). In quanto tale, cio in quanto esser-presente
[A nw esenl, essa lessere dellente del genere ael soggetto.
*
L autocertezza, in quanto autosapere condizionato in s,
cio incondizionato, P entit (ovaia) del soggetto. L esser soggetto del soggetto, "cio la relazione soggetto-oggetto,
la soggettivit del soggetto. La soggettivit consiste nellautosapere incondizionato. Nella forma dellautosapere, l es^senzTc!^^
il soggetto, per esser soggetto,
non ha altra via che farsi tale attraverso il carattere essen
ziale del sapere. La soggettivit del soggetto, in quanto autocertezza assoluta, la scienza . L ente (t ov) in
J| q u a n t o ente (f\ ov) nei limiti in cui nella maniera dellincondizionato autosapersi del sapere. Perci la presenta
zione [ DarstellungJcM^teippt&smta questo ente in quanto
ente la filosofia essa stessa scienza.
L autosapere incondizionato, in quanto soggettivit del
soggetto, l asso lu tezzad ^ A sso lu to . La filosofia il cono
scere asso lu to ?!^ filo so fia e i a scienza perch vuole la vo
lont dellAssoluto, cio vuole questo nella sua assolutezza.
Volendo in tal modo, essa vuole considerare Pente in quanto
ente. Cosi facendo, la filosofia vuole la propria essenza.
La filosofia la scienza. fn*questa affermazione P non
significa che la filosofia porti in s la determinazione della
scientificit come un predicato, ma significa: la filosofia
[ist~\ come conoscere assoluto, e lo solo in modcTda far
parte dellassolutezza dellAssoluto e da produrla nel podo
che proprio di j^ssa. La filosofia, in quam oconoscere
a s^ r iu to ^ ^ n e scienza nel senso che si sforzi di far propria
lesattezza del procedimento della scienza e la costrittivit
dei suoi risultati, identificando se stessa con ci che per es-
I L CONCETTO HEGELIANO DI ESPER IEN ZA
121
senza e rango al di sotto di s, cio alla ricerca scien

tifica.
La filosofia la scienza in quanto essa, conoscendo as
solutamente, resta ci che . Preoccupazioni di questo
genere , cioL-s m i r ^
che nei confronti del cono*
scere son fatte valere dallanalisi critica moderna, restano
estranee ad essa. a ragion veduta che Hegel dice preoc
cupazioni di questo genere . Egli non dice che la scienza
pu accingersi allopera irriflessivamente e trascurando ogni
esame. Il conoscere assoluto invece pi riflettente di quan
to possa esserlo il genere di riflessione proprio della critica
precedente del conoscere assoluTo? La jôccupazione^crF
tica abituale di fronte alla conoscenza dellAssoluto teme di
errare. Ma essa potrebbe errare soltanto allinterno di un
rapporto sconsideratamente assunto come vero, in cui il
conoscere, assunto come un mezzo, diviene esso stesso errore.
Il timore di errare, apparentemente critico, esso stesso
errore. Come?
Appena il conoscere inteso come un mezzo (strumento
o medio) da quando e perch esso preso in tal modo?
inteso come qualcosa che si situa fra l Assoluto e il co
noscente. Il conoscere sussiste separato dallAssoluto e pa
rimenti da noi che lo poniamo in atto. Completamente
separati lun dallaltro, abbiamo dunque da un lato lAsso
luto e dallaltro il conoscente. Ma che mai un Assoluto
che sta da un lato e non dallaltro, che mai un Assoluto
che sta in un qualche lato? In nessuno dei casi esso lAs
soluto.
Oltre a ci la critica analitica del conoscere assume la
conoscenza come qualcosa di reale, se non addirittura come
il reale primo e paradigmatico. Essa si rifa con ci a qual
cosa di vero e perci, per essa, a qualcosa di certo, la cui
certezza deve consistere in alcunch di ben diverso dallauto
certezza incondizionata di ogni coscienza. Questo ens creatum nel senso delleco cogito , che ritenuto certo, in quanto
ens certuni^ senza lAssoluto, dovr poi esser aggiuntivamente
garantito, come avviene in Cartesio, attraverso la scappatoia
della dimostrazione dellesistenza di Dio. La preoccupa-
122
zione critica vuol certo pervenire a qualcosa di assoluto, ma

vorrebbe farlo senza PAssoluto. Puo*~anche sembrare che
questa p reo ccu j^ ^
conformit dellAssoluto, vi
sto che essa lo colloca provvisoriamente nellinaccessibile,
e cosi, apparentemente almeno, lo innalza al massimo. Ma
la critica che ha Paria di preoccuparsi della valutazione pi
alta dellAssoluto, in realt lo svaluta. E ssa lo abbassa al li
vello delle sue riflessioni e dei suoi mezzi. Essa tenta^di
espeUerePAssoluto dalla sua parusia, quasi che lassolutezza
cIM ^ ssQ u to ^ ^
successivamente in
qualche modo. Ci che sembra una preoccupazione critica
di fronte a un eventuale errore di precipitazione, levasione
acritica davanti alla verit che gi soggiorna. Al contrario,
quando la scienza comprende la propria natura e la accetta
esplicitamente, essa si gi esaminata. Ma un esame che
sa che la scienza, in quanto conoscenza dellAssoluto, si
.j mantiene nella parusia dellAssoluto. Ma tutto ci si fonda
Hsu ci che dice il capoverso che segue.
Il t e r z o c a p o v e r s o dice: PAssolutoôlo^^ ;
il Vero solo assoluto. Queste proposizioni sono poste sen
za esser "giustificate. Non possono sser5 giustificate perch
nessuna giustificazione raggiungerebbe il loro fondamento. E
ci perch il giustificare, in quanto volr-gius tificare, si al
lontana costantemente dal loro fondamento. Queste propo
sizioni sono non giustificate, ma non arbitrarie nel senso di
asserzioni gratuite. Sono inriustificabili. E sse pongono ci
stesso che giustifica. In esse p a r la la volont dellAssoluto
cKe"in s e g e F s vuol gi essere presso di noi.
Da quando la filosofia moderna ha conquistato ci che
costituisce per essa la terraferma, domina la verit come
certezza. Il vero ci che saputo nel sager-se-stoso inconHIzionato. Prima, la verit valeva co m ela corrisponctenza
del rappresentare allente. Era un carattere del rappresentare
Ma, in quanto certezza, la verit o m j l n ^
in quanto si rimette a se stesso e si assicura di s come
rappresentazione. La scienza che si assicurata del proprio
esser tale, e precisamente in cospetto di s e presso se
123
stessa, si , con ci stesso, ritirata da ogni singola rappre

sentazione di oggetti. Essa non dipende pi da singoli og
getti, onde ricavare da questa dipendenza il vero. Il sapere
si affranca da ogni dipendenza da oggetti. Il rappresentare
che sa se stesso come autoremissione a se stesso, si affranca
(absolvere ) dal bisogno di IJovare il fondamento della pro
pria sicurezza nella rappresentazione unilaterale di un og
getto. L affrancamento fa si che il rappresentare sussista in
se stesso, senza pi bisogno di rimettersi al suo oggetto.
Questo affrancamento delTautocertezza dalla relazione og
gettiva, la sua potenza assolutoria* [A bsolvenz]. Ci che la
caratterizza il valere per ogni relazione che concerna
l oggetto. La potenza assolutoria ci che solo se si esplica
sotto ogni aspetto, cio se si assolve completamente. Nel
lassolvimento della sua pot&nza assolutoria lautocertezza del
rappresentare accede alla sicurezza, e cio, per essa, alla
libert della sua essenza. Essa si assolve da ogni legame unila te r a le ^ la ^
dalla semplice rappresentazione di
essi. L autocertezza incondizionata cosi lassoluzione di se
stessa. L unit di potenza assolutoria (affrancamento della
relazione), assolvimento (completezza delPaffrancamente) e
assoluzione (dichiarazione di assoluzione) caratterizzano las
solutezza del?Assoluto. Tutti questi momenti dellassolu
tezza hanno il carattere della rappresentazione. In essi si at
tua la pam sia del? Assoluto. l i b e r o , nel senso deir auto
certezza incondizionata, j l s o l ^ a s ^ l ^ o . L assolutezza sud
detta dellautorappresentazione al solo vero.
Tuttavia, ogni spiegazione, per approfondita che sia, la
scia vuote queste proposizioni; non fa che accrescerne lin
comprensione. Infatti ci che esse designano la fenome
nologia dello spirito. Ma la fenomenologia ^[ist'] nella
sua presentazione. per questo chTHegel introduce le due
proposizioni immediatamente e a dispetto di ogni accusa di
arbitrio. Ma egli fa queste affermazioni per prepararci a ci
che la scienza vuole come conoscere assoluto. La scienza non
fa che volere, nella modalit che propria di essa, ci stesso
che lAssoluto vuole. La volont dellAssoluto sta nellessere
in s e per s - gi con noi. Il che viene ora a signifi-
124
care: poich lAssoluto volente in questo senso, c per

noi, in quanto conoscenti, solo il Vero assoluto. Chi perci
affermasse che, accanto al conoscere assoluto, che la filo
sofia si arroga sen zaT ^so gn ?!^^
possa darsi
anche un aiito V ero, costui non saprebbe cosa dice. Nel
momento in cui nomipa un Vero, egli ha gi posto lAs
soluto. Fin che si 'distingue apparentemente con cura
e con precauzione fra un Vero assoluto ed un Vero di
ti verso, ci si avventura in una distinzione oscura e torbida.
Con la conseguenza di fare df'jues^^
principio della critica e la regola per la determinazione della
scienza. Ma alla scienza incombe pur sempre la necessit
di definire il significato di parole come: l Assoluto, il cono
scere, il Vero, il soggettivo, l oggettivo. Il che richiede che
la scienza, gi col suo primo passo, pervenga nella parusia
dellAssoluto, cio sia con la sua assolutezza. Diversamente
essa non sarebbe la scienza, ripudierebbe la propria essenza,
abbandonandosi a riflessioni esterne al dominio del Vero e,
al di sotto del suo livello. Se invece la scienza si conserva
libera da riflessioni critiche inadeguate, resta sempre esposta
al sospetto di affermarsi assolutamente come assoluto cono
scere senza legittimazione. Essa andrebbe a cozzare violen
temente contro l esigenza di certezza della cui soddisfazione
essa si presenta come Tinstauratrice. La scienza deve quindi
sottostare a quel tribunale che unicamente in grado di
d e te rm in a r e in che consista il suo esame. Questo tribunale
non pu che essere la parusia dellA ssoluto. Ma in tal caso
si ripresenta l urgenza d f chiarire l assolutezza dellAs
soluto.
1 1 q u a r t o c a p o v e r s o chiarisce ci che la vo
lont dominante nella parusia dellAssoluto di essere
in s e per s presso di noi, esige da noi in quanto cono
scenti. La critica abituale del conoscere filosofico assume
sconsideratamente il conoscere stesso come un mezzo. La
critica denuncia in tal modo di non sapere in che consista il
conoscere assoluto e di non essere in grado di realizzarlo.
L incapacit di comprendere e di accogliere prima di tutto
IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPER IEN ZA
125
la parusia dell'Assoluto, l'impotenza di fronte alla scienza.

L eccessivo zelo nella riflessione e nelPesame distoglierla
scienza dallimpegno richiesto da tale assunzione. Il passo
verso la parusia dellAssoluto non ci fatto fare dallAssoluto mentre dormiamo. Il passo*non cosi arduo perch,
come s crede7 dovremmo pervenire nella parusia dal di
fuori, ma perch occorre, allinterno della parusia e quindi
in base ad essa, produrre ed eslfefre il nostro rapporta mento
ad essa. Perci lo sforzo della scienza non sta nel fatto che
il conoscente, restando in se stesso, debba sforzarsi di com
piere quel passo. Lo sforzo della scienza proviene piuttosto
dalla sua relazione alla"parusia.
L assolutezza dellAssoluto, lassoluzione assolvente autoassolventesi, il lavoro dellautoafierramento concettuale
dellautocertezza incondizionata. Essa lo sforzo faticoso di
sopportare fino in fondo la dilacerazione in cui [isti la
relazione infinita nella quale si attua lessenza dellAssoluto.
Gi prima Hegel aveva affermato: Una calza rammen i data preferibile a una lacerata, non cosi per l autocolscienza . Quando Hegel parla del lavoro del concetto non
vuole alludere agli sforzi mentali dei dotti, ma alla lotta del. lAssoluto stesso per giungere allassolutezza dellautocoml prensione concettuale e dellautocertezza incondizionata. A
questa fatica dellAssoluto pu tuttavia accompagnarsi la se
rena costanza della parusia in quanto costitutiva della rela
zione in cui consiste il suo esser-presente presso noi. In
quanto Assoluto lAssoluto entra nel modo pi semplice in
questa relazione. Alla fatica dellAssoluto di portarsi nella
propria presenzialit e di portare se "T^5o a manifestarsi in
essa, corrisponde la fatica^ elk jc ien z a. Dal travaglio di quel
la, dipende lo sforzo di questa. Per contro lo zelo indaffarato
dellesame criticcTpassa al largo di ci che veramente costi
tuisce la fatica della scienza: cio dello sforzo di rendersi
conto che quel conoscere, che dovrebbe esser esaminato cri
ticamente, conoscere assoluto e cio filosofia. Il procedi
mento abituale della critica ordinaria del conoscere filosofico
simile a quello di chi volesse immaginare una quercia senza
tener conto che un albero.
126
Si potrebbe dunque essere indotti a considerare un in

ganno il comportamento critico, per la sua pretesa di va
gliare qualcosa che neppure prende in esame. Esso fa cre
dere di possedere gi quei concetti essenziali, mentre il pro
blema quello di incominciare a stabilire i concetti di As
soluto, di conoscere, di Vero, di oggettivo e di soggettivo.
La cautela critica non si applica affatto a ci di cui tratta
continuamente. Questo genere di esame una vuota ap
parenza di sapere . Che accadrebbe se la scienza sFrisparmiasse la fatica di una discussione con tale critica, visto che
deve concentrare ogni fatica nel mantenersi in se stessa? E
se la scienza si accontentasse di costituirsi senza farsi pre
cedere da discussioni critiche? Hegel pone qui, proprio nel
mezzo del capoverso, il ma decisivo:
co4 VCvUa k<
ne^ momento del suo sorgere la scienza essa
La scienza sorge"" come ogm altro sa-P VtOMA* K. stessa
--------_ apparenza.
^ ------r i
.
*i
i ^
C\|Cuuv^
Pere* Essa pu ben assicurare di essere il conoscere assoluto
\
innanzi a cui deve dileguare ogni altra rappresentazione, ma
proprio in questa sua orgogliosa autocostituzione essa si ren
de del tutto simile alle 'apparenze vuote di sapere. Anche
queste non possono far altro che assicurare di esserci. Un
assicurare vale l altro. Ma il semplice assicurare non mette
in circolazione il succo vivo dei sapere reale. Tuttavia la.
scienza potrebbe contrapporsi in un altro modo alla vuotaâpparizione di sapere. E ssa potrebbe mostrare di essere proprio
q u a sapere cKe il sapere non vero cerca in s senza render
sene conto. La scienza potrebbe sorgere come quel Vero che
presentito nel non-Vero. Ma, cos facendo, la scienza ca
drebbe di nuovo nel semplice assicurare. Inoltre si abban
donerebbe a un modo di presentarsi che non le si addice
Il in quanto conoscere assoluto. Restare il sapere semplicemeni* te presentito ben lontano dallesser il Vero in s per s.
In che cosa consiste il sorgere della scienza? Se sorge.
deve apparire. Ma si presenta allora il problema delFessenza di quellapparire in cui unicamente la scienza pu
apparire. Apparire significa, in primo luogo: emergere con
trapponendosi a ogni cosa mediante lautoaffermazione. Ap
parire significa anche: farsi innanzi e, cosi facendo, accen-
127
nare a qualcosa che non si presenta. Apparire significa an

cora: esser Papparenza di qualcosa che non apparso o che
non apparir mai. Queste forme"3 apparire sono inadeguate
al sorgere della scienza; in nessuna di esse la scienza po
trebbe dispiegarsi in ci che essa e quindi costituirsi nella
sua pienezza. Daltra parte la scienza non pu sorgere im
provvisamente come conoscere assoluto. Deve prodursi nella
sua verit, ma deve anche produrre quest'ultima. In ogni
fase del prodursi della scienza, e s s a si presenta come assoluta; e si produce assolutamente. L'apparire ad essa ade
guato non pu quindi consistere che nel fatto che essa si
esponga nel suo prodursi, per costituirsi in tal modo come
sapere apparente. La scienza pu sorgere solo producendo
la presentazione [D arstellung del sapere apparente. Solo a
questo patto deve - e solo a questo proposito pu
venir in chiaro che cosa sia Papparire in cui la scienza sorge
veracemente come se stessa.
Nel suo apparire la scienza non entra in scena nella pie
nezza della sua essenza. La vuota apparizione di sapere non
dilegua per il fatto di esser rifiutata o semplicemente posta
da parte. Il sapere solo apparente non deve scomparire ma
andare fino in fondo al proprio apparire. Cos esso appare
cme sapere non verace, cio non ancora vero, allinterno
della verit del sapere assoluto. La presentazione del sapere
apparente deve volgersi a quell'agg^riê in base al quale
si produce la scienza, di contro alla mera parvenza, ma deve
farlo in quel modo riconciliativo che~nche nel mero apparire fa risplendere la luce delP apparire puro. Quando, al
contrario, l i mero apparire respinto come ci che falso
vuol dire che esso non ancora stato appreso nel suo es
sere. Certamente il sorgere dispiegantesi della scienza non
pu mai consistere nel semplice oltrepassamento della par
venza. In tal caso il Vero sarebbe asservito al non-Vero.
L apparizione della scienza ha la sua necessit in quellapparire di cui perfino la parvenza abbisogna, per essere una
semplice apparenza.
L affermazione di Hegel: Ma nel momento del suo
sorgere la scienza essa stessa apparenza , detta in modo
128
volutamente equivoco. La scienza non semplicemente una

apparizione nel senso per cui lo stesso vuoto apparire del
sapere non verace anchesso un apparire a causa del fatto
che si manifesta. La scienza invece gi in se stessa a p
parenza unicamente n elle n so che essa, in quanto conoscere
assoluto, il raggio mediante cui l Assoluto la luce
della verit stessa , ci illumina. L apparire in base al com
parire di questo raggio significa: esser-presente nella luce
* * * della rappresentazione autopresentantesi. L apparire e pro
priamente resser-presente stesso: la "parusia dellAssoluto.
In conformit alla sua assolutezza, lAssoluto presso noi
sul fondamento di se stesso. nella volont di essere presso
di noi che lAssoluto diviene essente-presente. Portandosi
cosi in se stesso, esso per s. Solo in vista di questa vo
lont di parusia la presentazione del sapere apparente di
viene necessaria. E ssa tenuta a dedicarsi alla volont delPAssolutoTXa presentazione stessa un volere; ossia non
un desiderio o un impulso, ma lagire stesso in quanto si
concentra nella sua essenza. Nellattimo in cui riconosciamo
questa necessit dobbiamo riflettere sullessenza della pre
sentazione per stabilire in cosa consiste e poter cos esser
nel modo da essa richiesto, cio per porla in atto.
11
q u i n t o c a p o v e r s o introduce questa rifles
sione. La scienza, presentando il sapere apparente, devegiungere a una completa apparizione mediante questa pre
sentazione e nel corso di essa. Pertanto essa non entra in
scena rumorosamente, da qualche parte. Il suo sorgere con
siste nel processo attraverso cui essa, passo passo, si dimo
stra come ci che . Su quale scena ha luogo questa dimo
strazione? E dove mai se non in cospetto della rappresen
tazione naturale? Questa segue, passo passo, la scienza ap. parente attraverso la molteplicit delle sue apparizioni, se| guendo cos il modo in cui il sapere solo apparente depone,
di stazione in stazione, la propria parvenza, per presentarsi,
alla fine, come vero sapere. La presentazione del sapere solo
.. apparente conduce la rappresentazione naturale attraverso il
Il vestibolo del sapere fino alla porta del sapere assoluto. La
129
presentazione del sapere solo apparente il cammino della

coscienza naturale fino alla scienza. Siccome lungo il cam
mino la parvenza del non-Vero dilegua sempre pi, il cam
mino quello della purificazione dellanima in spirito. La
presentazione del sapere solo apparente un itinerarium
mentis in Deum.
Che pu sussistere per la coscienza naturale di pi op
portuno e, per la filosofia, di pi vantaggioso della presen
tazione del percorso di questo cammino? Poich il cam
mino cos presentato procede lungo le apparizioni, esso un
cammino dellesperienza. L empira che va dietro al dato,
merita, in ogni conoscenza, il primato rispetto alla pura
costruzione e alla semplice deduzione. La presentazioneUel
sapere apparente, la fenomenologia, si attiene ai feno
meni. Essa percorre la via dellesperienza, e guida, passo
passo, la rappresentazione naturale fino alla regione della
scienza della filosofia.
Cos appunto stanno le cose circa la presentazione del
sapere apparente se si guarda ad essa con gli occhi della
rappresentazione naturale. Questa costantemente intesa a
ci che suppone via via di avere innanzi a s. Ma questo
supporre, sempre relativo, potr scorgere il sapere assoluto?
NoTC i che la coscienza naturale si rappresenta sotto il
nome di sapere sol~apparente e che dovrebbe condurre al
vero, mera parvenza. Tuttavia la filosofia crede ancor
oggi cheTaêoê?5oJogi^ dello spirito sia un itinerarium ,
una descrizione del viaggio che conduce la coscienza quo
tidiana al conoscere scientifico della filosofia. Ma ci che la
Fenomenologia dello spirito, cos presa, sembra essere, non
lo nella sua essenza. Questa parvenza non inganna per
casualmente. Essa proviene dallessenza della fenomenologia,
le si para innanzi e la copre. Per s presa, la parvenza in
duce in errore. La rappresentazione naturale che, in questo
caso, si insinuata nella filosofia, prende il sapere apparente
come il semplicemente apparente dietro cui sTtlene nascosto
un sapere norTapparente. Ma la presentazione non per
nulla la presentazione del sapere solo apparente, in oppo
sizione al vero sapere a cui la presentazione dovrebbe in-
130
SEN TIER I INTERROTTI*
trodurre. Al contrario, la presentazione soltanto esposi

zione del sapere apparente nel suo apparire. Il soltanto
non sta a significare che la presentazione non ancora scien
za, ma che non ancora scienza sotto ogni riguardo. L 'apparire della scienza apparente Ta verit^delâjêre. La presen
tazione del sapere apparente nel suo apparire, essa stessa la
scienza. Dal momento in cui incomincia, la presentazione
gi scienza. Hegel dice: Poich questa presentazione ha
per oggetto soltanto il sapere apparente, sembra che essa
non sia... la scienza, ma pu... essere considerata... . Hegel
non parla n di un sapere soltanto apparente, n dice che
la presentazione si sviluppa solo gradualmente a scienza, n
afferma che la presentazione non possa esser diversamente
*4intesa che come itinerarium > se la si vuol cogliere nella sua
I [essenza.
Tuttavia la presentazione non porta la rappresentazione
\ naturale in giro per il museo delle figure della coscienza per
\ concederle, alla fine, la visita del sapere assoluto attraverso
*
una porta riservata. Piuttosto, la presentazone~licenza
dal suo primo passo, se non addirittura prima del suo*primo
passo, la coscienza naturale come quella che, per la sua
stessa natura, impotente a seguire l'esposizione. La presen\mVtdU\ * V a n ta z io n e della scienza apparente n o n jb ja fl^
TIca i piuto dalla coscienza naturale. E non neppure un percorso
c&x. yk . cne S1 ^ o n ta n a g ra a u a lm e n te dalla coscienza naturale per
sfociare, a un certo punto del suo cammino, nel sapere
assoluto. Ciononostante la presentazione un cammino,
cionostante essa va e viene continuamente in un <<l a
che si interrompe fra la coscienza naturale e la scienza.
11
sesto
capoverso
incomincia col deter
minare il cammino della presentazione e col chiarire il fra
entro cui essa necessariamente si muove in quanto portiTad
apparire il sapere apparente in quanto apparente. In tal
modo il capoverso incomincia con una distinzione che, di
capoverso in capoverso, fa capolino sotto vari aspetti, la
sciando per nell'ombra la forma e i limiti in cui questi
131
aspetti si connettono, nonch la natura di ci che costi

tuisce il fondamento della loro unit. Prima di tutto bi
sogna chiarire la differenza fra la coscienza naturale e il
sapere reale.
H egel usa i termini coscienza e sapere per la
medesima cosa. E ssi si chiariscono reciprocamente. Essercosciente, coscienza, significa: essere nello stato del sapere.
Il sapere stesso esibisce, presenta e determina la moHalt
dell, essere proprio dellesser-cosciente. In questo stato
anche ci che saputo, ossia ci che colui che sa si rap
presenta immediatamente ; e lo anche colui che si rap
presenta; e il rappresentare proprio di esso In quanto costi
tuisce un suo comportamento. Ma sapere significa: v i d i ,
ho visto, posseggo la visione di qualcosa, ho preso visione
di qualcosa. Il perfetto dellaver visto il presente del sa
pere, nella cui presenza presente ci che stato visto.
Ve3ere qui inteso come aver-dinanzi-a-s nel rappresen
tare. Il rappresentare presenta tanto se il presente un
percepito sensibile, come se un pensato non sensibile,
o un voluto, o un sentimento. Il rappresentare vede anti
cipatamente, una revisione di ci che stato visto,
i d e a , ma nel senso della percepito. Esso si sottopone un
presente come tale, lo passa in rivista, lo ispeziona e lo
assicura. Il rappresentare domina in tutte le forme della co
scienza. Esso non n un semplice contemplare, n un
pensare nel senso del giudizio concettuale. Il rappresen
tare [il porre-innanzi = vorstellen ] raccoglie anticipatamente e*
in un aver-visto (co-agitat). In questo raccoglimento -presente ci che visto. La conscientia il raccoglimento in
un esser-presente del genere^ctela^presenza del rappresen
tato. Il rappresentare, in quanto modalit dellaver visto,
introduce alla presenza l aspetto, limmagine. Il rappresen
tare quellintroduzione dellimmagine che domina nel sa
pere come aver-visto: cio immaginazione. Esser-cosciente,
coscienza, significa: esser-presente introducendo a partire
dallesser-rappresentato. E cosi che sussistono e che si con/ nettono fra di loro: il rappresentato, il rappresentante e il
l| rappresentare.
132
Il
termine esser-cosciente [coscienza] designa un essere.
Ma questo essere^ non deve restare per noi una parola
vuota. Esso significa: esser-presente nel modo del racco
glimento del visto. Il termine essere , per un uso da
gran tempo abituale, designa anche T ente stesso che ha un
essere di questo genere. L altro nome per questo ente che
nel modo del sapere quello di soggetto : ci che
ovunque pregiace, il gi prima essente-preseit, e quindi
laccompagnante ogni coscienza: il rappresentante stesso nel
suo rappresentare, colui che riconduce a s il proprio rap
presentato e cosi lo ricupera. Il rap'presentare presenta nel
modo della rappresentazione. Jêssere di questo alcunch che
precede ogni rappresentato, l essere del soggetto quale autoriflettentesi relazione soggetto-oggetto, la soggettivit.
Esso [isf] la presenza nel modo della rappresentazione.
Esser-presente nel modo dellesser-rappresentato significa :
presentarsi nel sapere in quanto sapere: apparire nel senso
immediato di mostrarsi in uno stato-di-non-nascondimento,
esser-presente, esserci [Dasezn]. La coscienza come tale
in se stessa lapparente. L esserci immediato della coscienza
o del sapere uh apparire, cosicch il luogo dellapparire,
ossia la sua scena, vin eT costituirsi n e l l apparire stesso
e grazie ad esso. Forse ora pi chiaro ci che significa il
titolo Presentazione del sapere apparente . Esso non si
gnifica presenfeof^^
soltanto in
una mera parvenza; ma significa esclusivamente: rappresen
tare nel suo apparire il sapere, che non immediatamente
ak^ och e lapparente. La presentazione rappresenta, assieme
ai sapere apparente, la coscienza che in quanto , cio
come eflettivo~e~reale sapere.
La realt di questo reale, la soggettivit del soggetto,
lapparire stesso. L essere di questo ente, lapparire, giunge
tuttavia ad essere rappresentazione come del resto ogni
essere di ogni ente in ogni metafisica - soltanto se lente
si presenta in quanto ente (ov
ov). L 'v ora Yens qua
ens perceptum. Esso -presente nella presentazione mediante
le cogtationes, le quali sono in quanto conscientia. In tal
caso, ci che bisogna presentare il soggetto in quanto
I L CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA
133
soggetto, l'apparente in quanto apparente. La presentazione

della scienza apparente l'ontologia della coscienza reale in
quanto reale,
La presentazione un cammino, ma non il percorso

della rappresentazione prefilosofica verso la filosofia. La fi
lo so fia stessa il cammino, in quanto il viaggio del rap1{presentare presentante. Il suo percorso dovr "esser determi
nato a partire da ci che la presentazione segue: a partire
cio dalla coscienza apparente come tale, ossia a partire dal
sapere reale che la verit del sapere naturate.
U
' H egefnon pu quinci dar inizio alla definizione delles
senza della presentazione diversamente che con la proposi
zione con cui illustra il sapere reale come tale: La co
ll scienza naturale dimostrer di essere soltanto concetto del
Hsapere, ossia sapere non reale .
~ n sap ^ en ^ tu rd eT"distinto dal rgaj^. Il naturale non
il r e a le e u r e a le non il naturale. Si potrebbe pensare che
reale e naturale facciano tuttuno. Il naturale ci che deriva
dalla natura, appartiene e corrisponde ad essa. La natura
lente che in se stesso senza sforzo. Ma il reale non sar
proprio questo"ente, visto che per reale si intende appunto
quella realt effettiva che nientaltro che l ente stesso, la
natura ?THegel usa la distinzione di~naturale cereale nel confronti del sapere o della coscienza che"TTin se stessa l appa
rente. Il soggetto -presente nel modo dellapparire e col
soggetto nel contempo e in rapporto ad esso - -presente
loggetto. Il soggetto apparente il sapere essente-presente,
la coscienza naturale. Ma, secondo la proposizione hege
liana citata, la presentazione del sapere apparente chiarir la
coscienza naturale come ci che non il sapere reale. La
, coscienza naturale rivela infatti di essere soltanto concetto
ildel sapere . Si potrebbe credere che Hegel pensi che la
fiatura sia soltanto un semplice concetto e quindi nulla di
effettivamente reale. Si potrebbe pensare che> di fronte a
questo dissolvimento della natura in mera astrazione, si
tratti di insediare nel suo buoiTHiritto la natura in quanto
reale. Ma Hegel non nega che la natura sia qualcosa di effet
tivamente reale; egli non fa che mostrare come essa non
O
tdN
4|W
134
.
'
possa essere la realt effettiva, lessere dellente. Hegel non

dice infatti cheTa~natura soltanto concetto; ma dice;
la coscienza naturale dimostrer di essere soltanto con
cetto del sapere, ossia sapere non reale . Ci che significa
qui soltanto concetto ~3el sapere , si chiarisce solo in
base a ci che Hegel intende con lespressione sapere
reale .
Il
reale l ente v erace. Il Vero, Vens verum , , da
Cartesio in poi, Vens certum: ci che sa se stesso nella cer
tezza, lessente-presente nel sapere. Ma Vens certum vera
cemente saputo solo se saputo qua ens. Il che avviene
quando l'esse eWens rappresentato esplicitamente, quan
do l ente saputo nel suo essere e il reale nella sua realt.
Il
sapere reale il sapere che rappresenta, di vo lta. in vol
e in ogni caso, lente nella sua entit (realt), l apparente
nel suo apparire. XTsapere che sa la realt del reale perci
il sapere reale. Che il sapere naturale si dimostri sapere
non reale significa: esso si costituisce come quel sapere che
non si rappresenta lente come tale, ma che nel su o ra p l ente. L ente, in cui la coscienza' sorge, per essa Punico
che conti e passa cos per naturale. Ma poich questa rap
presentazione naturale deUenF che sorge, sorge a sua volta
nel medesimo modo e ne resta quindi caratterizzata, il re
lativo sapere sapere naturale. Tuttavia questo sapere pu
sorgere nellente e pu prendere tutto per ente solo se
esso, senza saperlo, possiede gi la rappresentazione del
lentit dellente in generale. La rappresentazione naturale
d ellente in s gi e necessariamente questa rappresenta
zione generale dellentit dellente, ma in modo siffatto da
non possedere una conoscenza adeguata dellentit dellente,
della realt del reale. La coscienza naturale non bada, nella
sua rappresentazione dellente, allessere, e deve [m ussi tut
tavia badargli. Non pu far a meno di con-rappresentare
lessere dellente in generale, perch, senza la luce delles
sere, non potrebbe mai perdersi n e l l ente. La coscienza
naturale, per questo riguardo, soltanto la rappresenta-
135
zione dellentit in generale e indeterminata: soltanto

concetto del sapere , e non il sapere che si fa certo della
\\realt del reale.
H egel usa in questo caso il termine concetto nel si
gnificato tradizionale della logica, che determina il pen
siero naturale nelle sue forme e nelle sue regole. Il con
cetto la rappresentazione di qualcosa in generale; sol
tanto concetto significa che questo rappresentare non com
prende autenticamente il proprio rappresentato. tuttavia
proprio nella natura della coscienza naturale non solo di
sorgere costantemente nelPente rappresentato, ma anche
di assumere costantemente questo ente come Punico vero,
e quindi" di assumere il proprio sapere come sapere reale.
Ecco perch Hegel prosegue dicendo: Ma giacch quella
[la coscienza naturale] ritiene s, immediatamente, sapere
reale, questo itinerario [e cio il cammino della presenta
zione della scienza apparente nel suo apparire] ha per essa
significato negativo... . Il sapere reale ha un bel mettere
in luce Pessere dell'ente: il sapere naturale non gli d retta
perch, diversamente, verrebbe in contestazione il sapere
naturale. Il sapere naturale si attiene al proprio sapere^
Tutto ci che gli si paralnnanzi cade sotto questo giudizio:
e rimane il mio [das Meme] e, come tale, Pente. Quanmeinen ],
d b 'Id e g eO m *^
egli concentra in questo termine parecchi significati: opi
nare come volgersi immediatamente verso...; opinare come
assunzione fiduciosa del dato imitine']; e opinare nel sen
so di conservare e rivendicare qualcosa come proprio. Questo
.| opinare la costituzione fondamentale della rappresena
li tazione in cui si muove la coscienza naturale. Ecco perch
C1
Hegel pu dire, in questo capoverso, che la coscienza na
turale sta dura nel sistema dellopinare .
Ci che Hegel definisce come coscienza naturale non tfH*
coincide affatto con la coscienza sensibileTTl sapere naturale
co
vive in tutte le figure dello spirito e ognuna di esse vislu i
suta nella sua maniera, anche e soprattutto quelle del
sapere assoluto attuantesi come metafisica assoluta (visibile
solo, e raramente, a pochi pensatori). Questa metafisica si
136
cosi poco dissolta sotto i colpi del positivismo dellOtto

cento e del Novecento che, piuttosto, il moderno mondo
tecnico, nelle sue pretese incondizionate, appare nullaltro
che la coscienza naturale che, in base alle modalit del suo
opinare)UaltuaOPincon3fzionata ed autoassicurante producibilit di ogni ente, nellincessante oggettivazione del "tutto
e 3Pogni singola cosa. Ma la metafisica assoluta non F7
causa prima di ci cEe, nella particolare modalit propria di
il essa, si presenta come la conferma di ci che l essenza della
'( tecnica porta con s. La naturalit della coscienza non ri
siede nel sensibile e nel percepibile sensibilmente, ma in
ci che si apre immediatamente alla coscienza e che, sor
gendo in questo modo, entra immediatamente in essa. in
questo modo che la coscienza naturale riceve anche ogni
. non-sensibile, sia esso il rion^sensibile della razionalit e della
Illogicit o il sopra-sensibile dello spirito.
Per contro, tosto che ha luogo lapparire della scienza
apparente, il sapere rimesso a questo apparire. La co
scienza natucal~sTtrova immersa in una luce diversa, senza
C<w* *t
Pero pffter vecfere questa luce come tale. In questa luce il
wAji/ti*' saPere naturale^perde il su b Vero, che risulta essere il
non-ancor-vero. Infatti lapparire dellapparente che esso
stesso , la sua propria v^fft e realtTTX"presentazione
dellapparire realizza ci che era solo concetto del sapere .
Esso conduce il reale nella sua realt e conduce questa al
dominio sul reale. L apparente non per n posto da
y
parte, n separato dal sapere reale. Quello salvaguardato
in questo, che il suo in verit, e cio la sua realt e verit.
La coscienza naturale ed il sapere reale sono in realt la
medesima cosa, nella misura in cui quella, in quanto nonancor-vera, fa necessariamente tuttuno con questo, quale
sua verit. Ma essi, proprio per questo, non sono leguale.
La presentazione del sapere apparente, vista a partire
dalla coscienza naturale, scuote continuamente ci che
per questa vale come il Vero. Questo scuotimento della
verit pu essere inteso come un dubitare. Ma il cammino
del semplice dubbio di tuttaltro genere, come dimostra
il corso delle Meditai ione s di Cartesio. Esso pone s in
137
questione svariati modi di rappresentare, ma soltanto per

restare fermo al punto di partenza da cui la riflessione era
partita per suscitare il dubbio, il quale, in quanto tale,
non mai posto in dubbio. Il cammino del dubbio non fa
che rendere chiaro come il dubitare si sia gi posto in una
sicurezza che vale come fundamentum inconcussum veritatis.
Ma lassolutezza di questo Assoluto non n posta in dubbio
n fatta oggetto di ricerca, e neppure definita nella sua
essenza. Il procedimento di Hegel invece un altro, ed
tale in quanto egli sa che pu sussistere un sapere assoluto
solo se esso, in ogni caso, incomificfet con lAssoluto. PerciTaTcoscienza naturale appare aT leg e l n elcam p o che
proprio di essa, mentre Cartesio, pur camminando sul ter
reno della filosofia moderna - il subiectum come ego
cogito non ha in fondo alcuna consapevolezza del pae
saggio.
^
~
Nella presentazione assoluta del sapere apparente non
sussiste, per la coscienza naturale, alcun ritorno alla propria
verit. Il cammino della presentazione dellapparente nel suo
apparire la consapevole penetrazione nella nolTVerit del
s5PerA
cluaê
suprema realt co n sistem m o
cM T p rvero , il concetto non realizzato . La coscienza
naturale, lungo questo cammino, perde definitivamente la
sua precedente verit, ma, con ci, non perde mai se
stessa. Piuttosto essa si dispone, secondo il suo vecchio
modo, nella nuova verit. Dal punto di vista della scienza
del sapere apparente il cammino della presentazione per
la coscienza naturale, senza che essa lo sappia, il cammino
della disperazione. Ma la coscienza naturale, come tale, non
dispera mai. Il dubitare nel senso della disperazione af
fare della presentazione, cio del conoscere assoluto. Ma
anchessa, lungo questo cammino, non dispera di se stessa,
bens della coscienza naturale, in quanto questa non giunge
mai a realizzare quel semplice concetto del sapere che essa
costantemente [ij/ 3, e continua ad arrogarsi la verit del
sapere e a spacciarsi come lunica misura del sapere stesso.
Quanto pi integralmente la presentazione percorre il cam-
138
mino delia disperazione e tanto prima la scienza realizza il

proprio a p p a r ir e ? La presentazione del sapere apparente insedia compietamente se stessa nella costanza della disperazione. E ssa la
maturazione della disperazione. Hegel dice che essa scet
ticismo che viene a maturazione . Ritorniamo cosi al si
gnificato originario della parola crxipi^; scepsi significa il ve
dere, il guardare, l'ispezionare che cosa e come l'ente in
quanto ente sia. La scepsi, cosi intesa, vedendo, mira allesz -u w u
sere dellente. Il suo mirare ha visto anticipatamente l esl
sere dellente. In base a questa vista sta a vedere la cosa
stessa. I pensatori sono, sin dal principio, gli scettici del
lente in base alla scepsi nellessere.
La scepsi si muove e si tiene nella luce del raggio, nella
cui forma gi ci tocca lassolutezza dellAssoluto, il quale,
in s e per s, presso di noi. L aver-visto della scepsi
quel v i d i (ho visto e vedo ora) che ha in vista la realt
del reaTeTMa se la realt l'apparire del sapere apparente,
l apparire perverr alla^presentazione solo se questa seguir
l apparire e si muover al suo seguito. In questo movi
mento,
perviene alla presentazione.
In questo pervenire âpparente stesso*se ne va, per quanto
si ritiene reale. Questo andare e venire in s unitario, co
stituisce il movimento che la coscienza stessa [$/]. Essa
nell'unit di sapere naturale e di sapere reale, nella quale
essa, col mutare del sapere, si pone da se stessa in vista
di se stessa e, i nquesto essere posta [G.estelltheit'l, appare.
Cosi la coscienza via via [positura] figura [ G estalf] La
scepsi entra nella coscienza stessa, che si svolge nello scet
ticismo, il quale, nellapparire dell'apparente, produce il
passaggio da una figura all'altra. La c o s c ie in g a a
n e lm o ^ J o d e ^
autocompientesi. Quest'ultimo
i a storia defiacoscienza stessa, che non n la coscienza
naturale in s, n il reale sapere per s, ma, prima di tutto,
l'unit originaria di ambedue, in s e per s. Il movimento
del venire dell'apparire e dell'andare dell'apparente, quelilio storicizzarsi [Geschehen] che, di figura in figura, porta
*5r Ijla c o s c e m a ^ n e ^ ^ ^ I f^ c S e " nella forma [B ild ], della sua
139
essenza. La storia [Geschichte] della coscienza trae fuori,

produce, con TiTforma, la coscienza stessa nel suo apparire.
Questa storia la storia della f o r m a z i o n e [Bildung
c
della coscienza stessa a scienza . H egel non dice: la
formazione della coscienza naturale a coscienza filosofica .
E gli infatti pensa soltanto alPapparire della coscienza ap
parente, in vista della sua manifestazione integrale, in cui
la coscienza gi la scienza stessa.
Lo scetticismo che viene a piena maturazione la sto- JciJhtar
ricit della storia, che la figurazione della coscienza nellapparire del sapere assoluto. Scetticismo , qui, non si
gnifica pi un semplice atteggiamento del soggetto umano
singolo e isolato. In questo caso esso resterebbe il semplice
proposito soggettivo di non accettare nulla in base a unau
torit esterna, ma di esaminare tutto da se stesso, cio
nel senso di questo soggetto. Questo scetticismo fa certa
mente appello alla visione personale di un Io ' autor appresentantesi, ma non affatto una scepsi dellessere dellente.
Questa infatti non^si rifugia nelfaTpj^^
unevidenza limitata, ma spinge lo sguardo sullintero dominio ctl sapere apparente perch guarda oltre l apparire
del sapere apparente. Uego cogito , isolato ed autorappresentantesi, resta invece imprigionato allintemo di questo
dominio. Ma, forse, anche questo dominio stesso, pensato
pi radicalmente di quanto Hegel lo potesse pensare, resta
pur sempre la rimemorazione Ad? esse dell ens certum delPego cogito, qual risulta dalla sua estensione alla realt del
sapere assoluto. indubbio che questa estensione richiede
.una scepsi preliminare estesa alPautoapparizione della sog
li getti vit incondizionata; ma questo processo in pari tem
po un rinchiudersi totale e definitivo in quella verit del
lente che, in quanto certezza assoluta, si spaccia come
l essere stesso.
A questo punto non pi possibile rinviare ancora una
precisazione terminologica divenuta indifferibile. Dal tempo
del costituirsi in forma definitiva della sua terminologia,
Hegel designa ci che si oggettiva alla coscienza nella rap
presentazione immediata col termine l ente . Questo al-
140
cunch di oggettivo ci che visto solo dalla parte dellog

getto, senza tener conto del rappresentare e del rappresen
tante. Essere , come nome pFTente cosi nominato, si
gnifica ci che, realmente e in verit, non ancora n vero
n reale. Hegel usa essere per designare, a modo suo,
C/OWM. ZaS&: la realt non ancor vera. Su questa base egli interpreta
KvvM/'o*
anche la filosofia antica. Poich questa non ha ancor posto
piede sulla terra della filosofia, lautocoscienza, in cui ci
che oggettivo per la prima vSlta^r^presentato come
tale, essa pensa il reale soltanto come ente. In Hegel, es
sere ricorre sempre nella restrizione di soltanto esse.
re ; infatti Pente verace Vens actu , il reale effettivo, la
Axy
cui actualitas , la realt effettiva, consiste nel sapere proprio
della certezza che sa se stessa. Soltanto questa pu, in
verit, cio in base alla certezza del sapere assoluto, preten
dere di essere ogni realt, l a realt. Ecco che, proprio
qui, dove si riteneva fosse dileguato, ritorna nuovamente
. Pessere. Ma il sapere assoluto della scienza non se ne rende
I
conto.
A differenza della terminologia hegeliana, noi impie
ghiamo il termine essere tanto per ci che Hegel, con
Kant, chiama P o g g e tU v e Pobiettiît^ [ die Gegenstndlichkeit und die Ubfektivitt ], quanto per ci che Hegel
Ci/Am AMXy* intende come reale verace e designa come realt effettiva
I
dello spirito. L slv a i, Pessere dei Greci, non lo"concepiamo,
come faH egel, come l oggettivit del rappresentare immedia
to di una soggettivit non ancora pervenuta a se stessa, bens,
in base alla *A d it e l a greca, come esser-presente [anwesen]
t
sul fond^n^ntp del jcionresser-nasôs^ê^'Sentfo di esso.
Ma la presenza
cne si costituisce nella rappre
sentazione della scepsi della coscienza, una forma di presenzialit [Anivesenheitl che, allo stesso modo della oucfia
dei G reci, si attua a partire dallessenza non ancor pensata*
u n * . ^ unepoca segreta. L entit dellente che, dallinizio del
f
pensiero greco fino alla dottrina nietzschiana delleterno ri
torno, si attua come la verit dellente, per noi soltanto
una se pur decisiva ^Tnahiera dellessere, il quale non
deve affatto apparire necessariamente solo come presenzia-
141
lit deiressente-presente. In conseguenza del modo in cui

Hegel impiega il termine essere, non gli dovrebbe pi esser
possibile, a rigore, indicare ci che per lui costituisce la
vera realt del reale, lo spirito, con un termine che con
tenga ancora la parola essere . Ma ci invece accade
perch lessenza dello spirito resta pur sempre l autocoscien
za, cio T e s s e r - cosciente di s. L uso di questo termine
non per nulla leffetto di una terminologia imprecisa e
inconseguente, ma si fonda nella maniera nascosta in cui
Tesser stesso si rivela e si nasconde.
Se, ciononostante, il nostro esame del testo hegeliano
ci conduce a designare lapparire del sapere apparente e
lassolutezza dellAssoluto c o n ia parola essere , questa
denominazione non equivale, come potrebbe sembrare, a un
arbitrio. Questo uso terminologico non n arbitrario n
casuale, ammesso che, di regola, il linguaggio del pensiero
possa a buon diritto collegarsi a una terminologia che, per
la sua stessa essenza, uno strumento delle scienze. Il lin
guaggio del pensiero, quale so rglfl suo destino [ Gescbick ],
inserisce infatti ci che stato pensato da uiTaltro pensiero
nella chiarezza del proprio pensiero, onde lasciar essere
laltro nellessenza che propria di esso.
Che accade se la scepsi della coscienza pre-vede lappa
rire della scienza apparente e porta tale apparire nella pre
sentazione? In qual senso la presentazione giunge essa stes
sa ad apparire, in modo da cessare di essere unintrusa?
Essa pu farlo solo se sicura che in essa si produce lin
tera storia della formazione della coscienza, nella cui confi
gurazione la coscienza naturale pu trovare la verit di tutte
le sue figure.
11
settimo
capoverso
svolge il problema
del ciclo completo delle forme [For/nen] della coscienza
non reale . S tratta delle figure [ Gestalten 1 del sapere ap
parente^ in quanto non ancora apparso nel suo apparire e
non si quindi ancora posto nella sua realt. La comple
tezza delle figure apparenti pu risultare solo dal corso delTapparizione. Questo il processo stesso dellapparire. Deve
142
dunque essere necessario. Infatti soltanto a questa condi

zione pu esser garantita al processo quella conclusivit che
esclude ogni vuoto casuale. In che consiste la necessit del
processo nel corso della presentazione? In che consiste l es
senza del processo?
Per rispondere adeguatamente non possiamo affidarci
alla visione che la coscknzanaturale si forma della presen
tazione del sapere apparente. Questa visione unilaterale
in linea di pfmcipio; infatti la rappresentazione naturale
* vede costantemente solo una parte che per essa non una
parte ma il tutto - e precisamente quella parte che si pre
senta immediatamente. Dallaltra parte, cio dalla parte
deiresserêOênteTla coscienza naturale non pu mai get
tare lo sguardo. Questa unilateralit essenziale della co
scienza naturale pu anche presentarsi come una figura par
ticolare della coscienza. Essa deve [m uss] presentarsi nel
corso della storia della sua fornzioneTTDifatti si presenta
come quello scetticismo che in ogni conoscenza e in ogni
comportamento conclude che quel tanto di conoscere che si
presume di aver raggiunto si risolve nel nulla. Questo scetII deismo, non essendo che la smania di dubitare della sofistili cheria incontrollata, non mette mai capo a nulla.
In qual misura in questa figura della coscienza lunilate
ralit del sapere naturale assunta a principio di sapere?
Nella misura in cui la coscienza naturale incontra ovunque
e sempre soltanto l ente, lapparente, e giudica tutto ci
che incontra in base ad esso. Tutto ci che non di questo
genere, viene dautorit dichiarato non esistente. L essere
non del genere di ci che* incontrato dalla coscienza
naturale, la quale non incontra altro che lente. Perci lapparire^celFa^^
considerati
dalla coscienza naturale come qualcosa di inesistente. A giu
dizio della coscienza naturale, ogni passo compiuto dalla
presentazione del sapere apparente conduce a nulla. Anzi,
essa non va mai neppure al di l del suo primo passo, che
lha gi condotta a nulla. In qual modo la presentazione po
tr procedere oltre, e verso dove? Alla presentazione ne
gato ogni progresso, salvo che, progredendo, non le soprav-
143
venga a caso una nuova figura del sapere apparente, pr

trovare in essa il presunto apparire e per cadere, con essa,
di nuovo, nel nulla.
Il
modo di vedere a cui la coscienza naturale sottost
ogni qual volta essa giudica intorno~alla presentazione del
sapere apparente, comunemente reperibile anche nelle
cosiddette obiezioni filosofiche sollevate contro la filosofia
di Hegel. A sua difesa Hegel, in questo capo ver so, dice
che il nulla, a cui si ritiene che la presentazione del sapere
apparente conduca nel suo apparire, non un vuoto nulla
ma ilm in a d ijc t
. Ora, Papparire risulta
dalla p p S r e n ^
ci che nel processo della
presentazione deriva a questa, proviene da l donde il corso
risulta, e mai da l verso dove il suo prossimo passo pro
gredisce, non potr far m eraviglia se landamento della
presentazione resta incomprensibile alla coscienza naturale.
perci tanto pi necessario impedire, fin dallinizio, che
..la visione unilaterale che la coscienza naturale ha del proIVgresso della presentazione aggrovigli e confonda tutto.
L ottavo
c a p o v e r s o delinea il carattere del .
movimento proprio del corso storico in cui scorre la storia
della formazione della coscienza. Il progresso attraverso la
serie completa delle figure del sapere deve risultare da se
stesso. D ajie^ tjgso pu qui significare soltanto: in base
al modo in cui la coscienza stessa un corso. Occorre perci
che la coscienza sia esaminata a fondo Ecco perch questo
capoverso conduce alla prima delle tre proposizioni sulla
coscienza che Hegel espone nel testo che esaminiamo. For
mazione della coscienza significa: la coscienza decide essa
stessa della propria essenza, come di ci che ha UT essere
la scienza nel senso del sapere assoluto. Il che comporta
due cose: la coscienza si
e nel
contempo si ordina, nella lu c e deliapiFopria essenza, secondo
gli aspetti fondamentali d e lsu o apparire, organizzando cosi
se stessa come il dominio delle proprie figure. La coscienza
come tale non n la sola coscienza naturale, n la~sola
y\ vA.
coscienza reale, e neppure la semplice combinazione di en- c^ h . uufljt
144
/u V
i
trambe. La coscienza stessa Punita originaria delPuna e

delP altra. Il sapere reale e il sapere naturale non si tro
vano per nella coscienza come elementi inerti. Essa li
[ist] entrambi, in quanto appare come unit o m b r i a del
luno e dellaltro. L uno e l altro sono d is t m u n e la c o s ^
za7 " am stm zK ^ sussiste nella misura in cui domina come
linquietudine del sapere naturale rispetto al reale e del
reale rispetto al naturale. La coscienza stessa come tale
linquietudine dellautodistinzione fra sapere naturale e jsa pere reale. Il movimento del corso storico* risiede in questa
inquietudine deHa"coscienza stessa e riceve da essa la sua di
rezione. La coscienza non posta in movimento allimprov
viso e non riceve la prescrizione della sua direzione.
Nel corso della storia della sua formazione, la coscienza
naturale mostra di essere soltanto concetto del sa p e r?.
Ma questo soltanto gi sufficiente. Infatti, nella mi
sura in cui la coscienza naturale, nella sua rappresentazione
dellente, con-rappresenta inevitabilmente, anche se inesplicitamente, l entit dellente, la coscienza naturale in se
stessa al di l di s, e, tuttavia, non fuori di s. La coscienza
naturafe^lnfen'iiar^cuna consapevolezza deTlTconcetto che
essa, tuttavia, gi sempre [jsl; non solo: ma essa crede
addirittura di poterne fare aTnno, mentre, in verit, la re
gione dellente in cui la coscienza naturale si insedia, de
terminata, nella sua ampiezza e secondo il genere della
sua dominabilit, unicamente in base a ci che la coscienza
stessa come sapere che sa lentit dellente. Ma la coscienza
naturale nasconde a se stessa linquietudine dellal di l
di s in essa dominante. Fugge dinanzi ad essa, e cosi si
incatena ad essa a modo suo. Essa prende per vero il suo
opinare, pretende di possedere la verit e attesta cosi che
ci che essa tiene per suo non lo . L opinare che pro
zi prio di essa tradisce costantemente Pinquietudine del movi
li mento inarrestabile verso Pai di l' di s . L a presentazione
del sapere apparente non ha che da abbandonarsi a questa
inquietudine per trovarsi gi nel corso del processo. L inarrestabilit del movimento pu esser determinata solo in
base a ci in cui Pinquietudine si mantiene. Essa si man-
145
tiene in ci che la coinvolge. Questa la realt del reale,

che soltanto in quanto appare a s nella propria verit.
La realt del reale, considerata in base alla direzione del
processo, costituisce il fine del corso. Considerato dal punto
di vista dellinquietudine della coscienza, il corso prende
inizio dal fine. Esso e un movimento in base al fine, in
modo tale per che il fine non lasciato indietro, ma per
viene, proprio col movimento stesso, al proprio svolgimento.
Il fine del corso del sapere intrinseco allessenza stessa
del sapere e sussiste come questa stessa essenza. Nella sua
inquietudine la coscienza Pautoprefiggimento del fine Ecco
perch l ottavo capoverso d inizio alla caratterizzazione del
movimento della coscienza con la proposizione: Ma al sa
pere di necessit inerente non meno la m e t a che la Vnctai.
serie del processo . Ma il capoverso non pne" in discus JAAM
sione U n n e fla m e ta , per lo meno non nella forma in cui
si concepisce un fine quando lo si intende come ci verso
cui qualcosa si protende. Se si potesse, in mancanza di me
glio, ricorrere al linguaggio della meccanica, si dovrebbe
dire: il processo nel corso storico della storia della form a
zione della coscienza non sospinto dal di dietro, verso
lindeterminato, dalle pfSCSdenti figure della coscienza, ma
attratto"dal fine ad esso intrinseco. Il fine attraente pro tAcWUtK?
ducesse" stesso mentre appare nel corso dellattrazione stessa
e porta immediatamente il corso della coscienza nella pie
nezza della sua perfezione.
Mediante la sua scepsi, lo scetticismo che viene matu
rando ha di gi in vista questo fine e Pha cosi gi coinvolto
nel mezzo dellinquietudine della coscienza. Poich questo
mezzo d costantemente principio al movimento, la
scepsi, dominante nellessenza del sapere, ha gi compreso in
s tutte le figure possibili della coscienza. In virt di questa
comprensione, il perimetro delle forme del sapere non reale
completo. Il modo in cui la presentazione rappresenta ogni
sapere apparente nel suo apparire nullaltro che la con
attuazione della scepsi dominante l essenza della coscienza.
La scepsi sopporta anticipatamente quel carattere di inarre
stabilit mediante cui la coscienza risospinta al di l di
146
s, cio dal sapere naturale al sapere reale. Attraverso que

sto suo esser strappata a s v erso il futuro la coscienza na
turale perde cicfcE essa riteneva essere il suo Vero e la
sua vita. Questo strappo perci la morte della coscienza
naturale. In questa morte continua, la coscienza fa offerta
della propria morte a l f i n e d i guadagnarsi, con questa of
ferta, la propriO esurrezione. Ma in questo strappo la co
scienza naturale subisce una violenza, proveniente per dalla
coscienza stessa. Questa violenza il regno dellinquietudine
dentro la coscienza stessa. Questo regno la volont dellAs
soluto che vuol essere con noi, in s e per s, nella sua
assolutezza; con noi che soggiorniamo costantemente nel
mezzo dellente, sotto forma di coscienza naturale.
Pu ora esser chiarita anche quella che chiamammo la
prima proposizione della coscienza: Ma la coscienza per
se stessa il suo c o n c e t t o . . . . La proposizione non
semplicemente un rinvio a ci che detto allinizio del
sesto capoverso: La coscienza naturale mostrer di essere
soltanto concetto del sapefST . QraTnon si parla pi della
coscienza naturale, m a c e lla coscienza pura e semplice. Ora
il termine concetto so tto fm e^
con
cetto signficaTTautoapparizione della coscienza nella sua
*verit. L essenza di questultima consiste nella certezza in
condizionata. Di conseguenza, un oggetto saputo non aifermato concettualmente fin che solo genericamente rap
presentato. Esso deve invece esser riportato, in quanto sa
puto, al sapere che gli proprio ed esser cos rappresentato
col saper stesso. Solo a questa condizione il saputo nel
sapere per ogni sua parte, sapere che ora divenuto rap
presentazione universale (concezione concettuale) in un senso
ad un tempo comprensivo e incondizionato. Rispetto a que
sto concetto, in cui la coscienza concepisce se stessa, la co
scienza naturale resta sempre soltanto concetto . Nella
misura in cui coscienza, essa viene a possedere una rappre
sentazione generica del saputo. Ma solo perch la coscienza
per se stessa il suo concetto, la coscienza naturale pu,
nella sua qualit di coscienza, restare solo concetto del sa
pere. La prima proposizione intorno alla coscienza pu esser
147
compresa adeguatamente solo se non ci limitiamo a por

mente alla differenza che Hegel stesso sottolinea fra con
cetto e soltanto concetto , ma se teniamo presente
anche ci che risult dallesame degli ultimi capoversi. Nella
proposizione: Ma la coscienza per se stessa il suo c o n
c e t t o , il vero accento cade suir . Esso significa: la.
coscienza stessa produce il proprio autoapparire e lo pro
duce in modo tale che, nellautoapparizione, costituisce per
s la scena dellapparire, scena che propria della sua stessa
essenza. In tal modo la coscienza trova se stessa nel pro
prio concetto.
Poich con la prima proposizione sulla coscienza la ve
rit della coscienza si resa visibile, Hegel pu ora chia
rire la coscienza naturale quanto al suo non essere il sapere
reale. Egli chiama la coscienza naturale anche coscienza non e**
vera. Il che non significa affatto~cBe la coscienza naturale
sia semplicemente il regno del falso, dellingannevole e del
lerroneo. Ma significa invece: la coscienza naturale , via
via, la non vera e la dominata dalla violenza che la trascina
nella sua verit. La coscienza naturale sente questa violenza
e cade nellangoscia per il proprio essere. Hegel, il cui razio
nalismo non cessa mai di essere esaltato o vituperato, quando
giunge al luogo decisivo della trattazione del rapporto fra
il sapere naturale e lessere dellente, parla di un senti- lUHSW?^
m n tb ^tia^fefn fet ?^
violenza della~volont, in cui e Tijt] lAssoluto, caratterizza il modo in cui
la coscienza naturale soltanto concetto del sapere . Ma
sarebbe sciocco pensare che Hegel ritenga che langscia na
turale in cui la coscienza cade dinanzi allessere dellente,
sia, nella misura in cui rapportamento naturale allessere,
senzaltro anche il modo in cui e l organo a t t r a v e r s o
cui la filosofia pensa l essere dellente^ come se l dove il
pensiero non pu che rinviare al sentimento, la filosofia
fosse di colpo abbandonata al semplice sentimento anzich
esser fondata sulla scienza. Questo modo superficiale di
vedere, che oggi come sempre fa scuola, appartiene esso
stesso a quella vacuit dellintelletto che si pasce dellin
dolenza della propria mancanza di pensiero e tutto dissolve
148
U&
in essa. Alla fine del capoverso che, con la prima propo

sizione della coscienza, getta lo sguardo verso la verit del
sapere, la non verit del sapere appare nella forma dell io
jjsTerile che trova la propria soddisfazione nelPautolimitallzione alPente che incontra.
<<Io sterile Tespressione che designa latteggiamento
dispotico d e llopinare abituale in seno alla filosofia. L espres
sione non vuol per alludere allio in s isolato, contrapposto
alla comunit del noi. L io sterile , al contrario, il sog
getto a e im o t i n e f loro comune opinare. L' io sterile
vive nellegoismo dellanonimo si iTXMan ] il quale, fug
gendo dinanzi allangoscia dello scetticismo che matura, si
rifugia nella dogmaticaidelPomnare. Il suo principio quel
lo di chiudere gH ocdii dinanzi atta presentazione del sapere
apparente e di rifiutare la propria collaborazione al processo
della presentazione. Perci il dogmatismo del modo abituale
di vedere devessere abbandonato a se stesso. Con questa
decisione, la filosofia non ripudia la coscienza naturale. Come
potrebbe farlo, infatti, se la scienza la verit del nonancor-vero e quindi [isti appunto questo, per nella sua
verit? La filosofia, prima di tutto, scopre la coscienza na
turale nella sua naturalit e la riconosce. Ciononostante la
filosofia disdegna la coscienza naturale quando questa pre
tende erigersi a filosofia, sopprimendo i confini precisi della
filosofia e volgendole le spalle quale conoscenza dellessere
dellente. Ma la filosofia in tal caso non disdegna che ci
che le ha volto le spalle, contrapponendosi ad essa; cosi
facendo la filosofia non fa che aprirsi alla coscienza naturale,
al fine di essere il cammino lungo il quale appare la verit
della coscienza.
Il
La presentazione della scienza apparente lo scetticismo
11 autoproducendosi. Producendosi, lo scetticismo si niancf ad
effettoTTa presentazione, si presenta come tale, anzich limi
tarsi a entrare in scena. Il cammino della presentazione non
va semplicemente dalla coscienza naturale alla reale, ma
la stessa coscienza, quale differenza fra naturale e reale in
ogni sua figura, a progredire da una figura allaltra. Il pro
cesso un corso il cui movimento determinato in base
149
al fine, cio in base alla violenza della volont dellAssoluto.,

La presentazione segue lapparire del sapere apparente che
viene incontro ad essa. La rappresentazione naturale del co
noscere assoluto, secondo cui essa sarebbe un mezzo, ora
dileguata. Ora il conoscere non si lascia pi criticare e, co
munque, non pi come un mezzo applicato a un particolare
oggetto. Poich la presentazione si presenta da se stessa,
lesame critico divenuto del tutto superfluo. Dopo questa
delucidazione la presentazione potrebbe immediatamente co. minciare. Ma essa non comincia, posto che non sia ancora
ucominciata. Nuovi capoversi continuano la riflessione. Il che
sta a dimostrare che la presentazione del sapere apparente
non ci ancora sufficientemente vicina e che il nostro
rapporto con essa non ancora instaurato. Il modo in cui
la presentazione connessa a ci che essa presenta, se ed
in qual misura siano la medesima cosa senza per questo
confondersi nellindistinto, tutto questo ancora oscuro.
Il qual modo il conoscere assoluto pu essere un cammino
verso lAssoluto, se lAssoluto gi in s e per s presso
noi? Se a questo punto si pu ancora parlare di un cammi
no, non si tratter che del cammino che l Assoluto stesso
percorre in quanto [isti questo cammino stesso. Potr
forse la presentazione del sapere apparente essere questo
cammino? L essenza della presentazione si fatta ancor pi
enigmatica. Di chiaro c solo che la presentazione non
separata dallAssoluto e che non sta di fronte ad esso nel
. modo in cui la coscienza naturale si rappresenta il co
ll noscere.
11 nono
capoverso
riprende perci proprio
questa rappresentazione naturale del conoscere. In verit ci
avviene allo scopo di porre nuovamente il problema dellesame del conoscere assoluto. L esame del conoscere cosi
poco soppresso dal fatto che il conoscere non un mezzo,
che solo ora pu presentarsi in tutta la sua d ig n it ri pro
blema. Poich la presentazione pro-duce il sapere apparente
nel suo apparire, essa pone la coscienza non-ancor-vera nella
sua verit. Essa misura il sapere apparente come tale, se*
150
condo II suo apparire. In esso sta la misura. Da dove la

ricava la presentazione? Nei limiti in cui la scienza assu
me l esame del sapere apparente, essa entra in scena come
istanza e quindi come misura dellesaminare. Bench il suo
entrare in scena consista HelPesecuzione della presentazione,
questa dovr, fin dal suo primo passo, portare con s la
misura legittima dellesame. La scienza, da un lato, per rea
lizzarsi, abbisogna della misura, dallaltro essa pu d arsela
misura so k a n to n d
propria realizzazione, visto
ae u n c o n o sc e re a s s o l u t o r i
mi
sura casualmente e dal di fuori. La presentazione, se vuol
commisurare il sapere non vero alla propria verit, costret
ta a conciliare linconciliabile. L impossibile le sbarra la
strada. Come potr liberarsi da questo impaccio?
1 1 d e c i m o c a f t o v e r s o continua la trattazione
in un modo tale da attestare come Hegel non tenda a con
ciliare o ad eliminare le contraddizioni"della presentazione
ricorrendo ad argomentazioni logiche. Infatti ci che ha
l apparenza denTmcmlmlDura non connesso allessenza
della presentazione. Esso deriva dal modo insufficiente in
cui noi, ancor dominati dal modo di rappresentare proprio
della coscienza naturale, guardiamo alla presentazione. La
presentazione mira allapparire del sapere. Ma la presenta
zione stessa sapere. L una e l altro cadono nella coscienza
stessa. Se il problema della misura e dellesame ha, in ge
nere, un punto di appoggio, ci che si cerca non potr
esser rintracciato che nella coscienza e sulla sua base. La
coscienza stessa - in quanto coscienza sar forse qual
cosa come un metro e una m isura? La coscienza come
tale e in base a se stessa sar un esam e? La coscienza
ritorna dunque in modo pi esplicito sotto lo sguardo della
riflessione. Tuttavia non ancora chiaro a quale tratto fon
damentale dellessenza della coscienza miri ora lindagine.
Come se nei precedenti capoversi non fosse ancora stato
detto nulla sulla coscienza, H egel incomincia ritm and o a
due determinazioni come esse trovansi nella coscienza
Si tratta del sapere e della verit. Sono dette determina
zioni astratte perch risultano da uno sguardo alla co

scienza che prescinde dalla costituzione globale della co
scienza nella sua essenza e nella sua unit. Qui la coscienza
presa quale si offre immediatamente e perci sempre
unilateralmente alla rappresentazione naturale.
Coscienza [ esser-cosciente ] significa che qualcosa nello
stato <3eIPesser-saputo. Ma ci che saputo tale nel sa
pere e vi come sapere. Il saputo ci a cui la coscienza
si rapporta nella maniera del sapere. Ci che sta in questo
rapporto il saputo. Esso , in quanto per la co
scienza. Esso dunque nel modo delT essere per... . Ma
essere per un modo del sapere. Secondo questo modo
qualcosa per la medesima , cio per la coscienza, ri
spetto alla quale, tuttavia, questo alcunch di saputo
altro da essa. Nel sapere, quale esser per , qualcosa
uno e altro per la medesima . Il saputo non presente
nel sapere come un rappresentato in generale; infatti il
rappresentare si riferisce al saputo come a un ente che
in s, cio veracemente. Questo essere in s del saputo si
chiama verit. Anche la verit dunque uno (il rappre
sentato) e altro (Tessente in s) per la medesima , per
la coscienza. Queste due determinazioni della coscienza, il
sapere e la verit, si differenziano come P essere per e
P essere in s . Hegel getta appena uno sguardo su queste
due determinazioni, senza esaminare ci che propriamente
ci sia in queste determinazioni . Tuttavia ha accennato,
impercettibilmente, ma a ragion veduta, a un tratto fon
damentale della coscienza. Le prime frasi del capoverso lo
nominano di passaggio.
Nella coscienza qualcosa distinto da essa e mediante
essa. La coscienza, in quanto se stessa e in virt di se
stessa, luno rispetto alPaltro. Ci che in questa differen
ziazione differenziato (Poggetto per il soggetto nel soggetto)
riferito al differenziante proprio in virt del differenziare.
La coscienza, rappresentando, stacca qualcosa da s, ma
questo alcunch di staccato da essa posto in rapporto a
s. La coscienza in s un differenziare che non n Puna
n laltra delle due cose. La coscienza, in quanto questo
152
SEN T IERI INTERROTTI
differenziare che non n luna n laltra cosa, ambigua

nella sua stessa essenza. Questa ambiguit l essenza del
rappresentare. L ambiguit presuppone che, in ogni caso,
le due determinazioni: sapere e verit, ossia essere per
. ed essere in s , si presentino immediatamente nella co1 scienza, di guisa che sono esse stesse ambigue.
Che cos' allora la presentazione che, in quanto rap
presentare, un modo deffa~coscienza considerata a
partire da queste due determinazioni? E ssa presenta Paj>
ji> parente nel suo apparire. Indaga il sapere quanto alla sua
verit. Esamina quello* rispetto a questa. La coscienza si
muove nel differenziare di quella differenziazione che la
CtAtMMAa coscienza stessa
Con questo sguardo sulla diffe
r
renziazione si aptt una prospettiva sulla possibilit essen
ziale che la presentazione ricavi la sua misura e il suo ca
rattere di esame da ci in cui essa stessa si muove. Questa
prospettiva si render pi chiara tosto che verr in luce
ci a cui diretto lesame misurante, considerato in base
alla coscienza stessa.
L u n d i c e s i m o c a p o v e r s o indaga immediata
mente sulloggetto ricercato dalla presentazione del sapere
apparente. Il problema pu esser posto immediatamente
solo se si cerca non soltanto ci che ricercato, ma anche
chi ricerchi. Infatti ci che deve essere ricercato, essendo
un saputo, nel nostro sapere, di noi che ricerchiamo. Con
questa caratterizzazione della sc ie n z a c h e presenta il sapere
apparente nel suo apparire, entriamo inopinatamente anche
noi n e l^ g ^ o della presentazione. Diviene cosi chiaro che
noi siamo di gi nel gioco in quanto ci che presentato
nella presentazione per noi . Non quindi possibile
evitare il problema del ruolo che tocca al per noi nella
scienza. La sua portata ha dimensioni tali che a malapena
sospettiamo.
Che cosa ricerchiamo esaminando il sapere quanto alla
sua verit? La verit Pessere-in-s. Il sapere l essere
per la coscienza. Se ricerchiamo la verit del sapere cer
chiamo che cosa sia il sapere in s. Ma a causa di questa
153
ricerca il sapere diviene un nostro oggetto. Se ce lo po

nessimo innanzi nel suo essere in s, diverrebbe un esser
per noi. Non afferreremmo in tal caso la verit del sapere,
ma solo il nostro sapere intorno ad esso. L essere-per-noi
costituirebbe la misura con cui misureremmo Tessere in s
del sapere. Ma in qual modo il sapere potrebbe giungere a
darsi una misura, quando ci che dovrebbe esser misurato
si trasforma nella misura stessa? Se la presentazione del sa
pere apparente dovesse aver luogo nel modo che risulta
dalla delucidazione delle due determinazioni della coscienza
il sapere e la verit , alla presentazione non resterebbe
altro che il suo capovolgimento costante nel proprio op
posto.
1 1 d o d i c e s i m o c a p o v e r s o libera Pesposizione
da questa nuova difficolt. Ci avviene col semplice rinvio
alla natura delToggetto che essa presenta. L 'oggetto ITTa
coscienza stessa. La sua natura ci che, in base~kd essa,
viene ad "apparire. La coscienza possiede forse, in base alla
sua stessa natura, un carattere di m isura? Se lo possiede,
ne consegue che la coscienza , ad un tempo ed in quanto
tale, la misura e il misurato. La coscienza deve esser tale
che, per questo riguarHoTrisulti differenziata e tuttavia non
differenziata. Qualcosa di simile fece capolino nel decimo
capoverso. L ambiguit- essenziale dlia coscienza, per cui
essa la differenza del rappresentare, il quale, da parte sua,
non c o st it u isc e una differenza, sta a indicare una dualit
nella natura della coscienza. Dal che consegue la possibilit
di essere, nella sua essenza, Tuno e l altro: misura e misurato7~Se prendiamo ora questa ambiguit, non come una
mancanza di chiarezza, ma come PTndice della sua essen
ziale unit, la coscienza riveler, nella sua ambiguit, la con
nessione di determinazioni dapprima rappresentate come
separate, e cio il sapere e la^verjt. Dalla natura della co
scienza deriva la possibilit del misurare e della misura.
Hegel caratterizza la natura delToggetto della presen
tazione che presenta il sapere apparente mediante una se
conda proposizione intorno alla coscienza. La prima, con
154
tenuta nellottavo capoverso, diceva: Ma la coscienza

per se stessa il suo concetto . A quella segue ora que
stu i tra: La coscienza d in lei stessa la propria misura .
La proposizione ci stupisce per la sua formulazione. Ma
questo linguaggio, per noi singolare, abituale in Hegel,
e deriva da ci che per lui costituisce la natura delloggetto.
Perch Hegel dice: in lei stessa anzicheT" in se stessa ?
Perch proprio della coscienza che ci sia per lei una mi
sura. La misura non presa in qualche luogo, donde la co
scienza la assuma in s e cosi labbia per s. La misura non
neppure^lom taQ la coscienza. La misura si trova in lei
stessa in conseguenza del fatto che la misiâbÛt^êjrva dalla
coscienza stessa, in quanto duplicemente misura e misunon si potrebbe allora, altrettanto bene e forse
meglio, dire che la coscienza offre la sua misura in se stessa?
Ma cos la coscienza in se stessa? La coscienza in s
se presso di s, ed presso di s se esplicitamente per
s, e, in tal modo, in s e per s. Se la coscienza offrisse la
sua misura in se stessa, ci significherebbe, a rigor di ter
mini: la coscienza si d la misura per se stessa. Ma la co
scienza non si preoccupa abitualmente di ci che essa in
verit. Daltra parte la verit non entra casualmente e dal
di fuori nella coscienza. Essa stessa gi per se stessa il
suo concetto. Per questo essa ha in lei la sua misura. Per
questo essa pone a disposizione di se stessa la propria mi
sura. L espressione in lei stessa significa questa duplice
cosa: la coscienza detiene l a misura nella propria essenza.
Ma ci che T cosi contenuto in lei.e non in qualcosaltro*, la
coscienza non lo d senzaltro e immediatamente a se stessa.
E ssa d la misura in lei stessa. Essa la d, mentre non la d.
Nella misura in cui la coscienza naturale rappresenta
lente in s, il rappresentato il vero e lo per lei , per
la coscienza immediatamente rappresentante. Corrisponden
temente aU in lei stessa , Hegel usa questo per lei
quando vuol dire che la coscienza tiene per vero ci che
essa rappresenta direttamente. Rappresentando direttamente,
la coscienza sorge immedesimata al rappresentato, senza ri
ferirlo espressamente a s quale rappresentante. La co ^ e n za
155
ha certamente il suo rappresentato nel suo rappresentare,

non per per s ma per lei . Perci, col vero che essa
rappresenta per lei, essa ha, in pari tempo, data per noi ,
che poniam mente alla verit del Vero, in lei stessa la ve
rit del Vero, e cio la misura. Presentando il sapere ap
parente come tale, assumiamo Papparire come la misura,
per misurarvi il sapere che tiene questo apparente come
vero. Nel sapere apparente, il saputo il Vero. Se diamo a
questo vero il nome di oggetto e al sapere il nome di con
cetto, alIoFa la presentazione esaminante lapparente quanto
al suo apparire, consiste nel considerare se il sapere, cio
ci che la coscienza naturale considera il proprio vero, cor
risponda a ci che il Vero. Al contrario, se diamo al sa
pere che esaminiamo il nome di oggetto, e allin s del sa
puto il nome di concetto, allora Pesame consister nel con
siderare se l oggetto corrisponda al concetto. Ci che di
essenziale ricorre in questa considerazione che in ogni
caso, quando rappresentiamo l apparente nel suo apparire,
ci che misuriamo e ci con cui misuriamo cadono entrambi
nella coscienza. La coscienza porta con s i due momenti
essenziali dellesaminare. Per noi, che siamo i presentanti,
&*****ne consegue quella massima che guida ogni rappresentazione
dellapparente nel suo apparire. Essa dice: lasciate da parte
le vostre vedute e le vostre opinioni intorno allapparente.
Quindi Patteggiamento fondamentale del conoscere asso
luto non consiste nellinvadere la coscienza apparente con
un gran numero di nozioni e di argomenti, ma nel porre
in disparte tutto ci. Tn* tal modo ci insediamo in quello
star-a-vedere che ci mette in cospetto delP apparire. In
questo star-a-vedere ci dato di commerare Ta cosa come
essa i n s e e p e r s e stessa . Ma la cosa il sapere
,i apparente ifT quanto"""apparente. La cosit della cosa, la ia w U u
U repM d el reale, Papparire stesso.
Ea coscienza apparente in lei stessa contemporanea
mente il misurando e la misura. Il modo in cui Hegel
spiega come Puno e laltra cadano nella coscienza stessa, ha
l aspetto di un giuoco vizioso di parole che solleva qualche
sospetto. Alla coscienza appartiene il sapere e il Vero in
156
essa saputo. Sembra la stessa cosa se noi chiamiamo quello

concetto e questo oggetto, oppure, al contrario, questo concettcTe quello oggetto. In conclusione, infatti, la stessa
cosa. Ma ci non significa che sia eguale, e quindi indiffe
rente, che noi usiamo il termine concetto o il termine og
getto. Se il vero rappresentato nella coscienza naturale si
chiama oggetto, questo allora oggetto per lei , per la
coscienza~naturale. Ma se il sapere detto oggetto, allora
il sapere, in quanto apparente, l oggetto per noi che
consideriamo lapparente quanto al suo apparire. Se il sa
pere, mediante cui la coscienza naturale rappresenta il sa
puto, si chiama concetto, allora la conoscenza concettuale
la rappresentazione^Si^qualcosa in quanto qualcosa. Il ter
mine concetto quindi assunto nel senso della logica
tradizionaleTMa se noi chiamiamo concetto il Vero rappre
sentato nella coscienza, concetto a cui viene commisurato
il sapere come oggetto per noi, allora il c o n c e t t o la ve
rit del Vero, lapparire in cui il sapere apparente prodotto
a se stesso.
L uso, a prima vista casuale, dei termini oggetto e con
cetto, non per nulla casuale. Esso sin dallinizio ben
assicurato; e lo alla natura della coscienza, quale risulta
dalla prima proposizione sulla coscienza: Ma la coscienza
per se stessa il suo c o n c e t t o . In ci che la coscienza
tiene come il suo Vero, essa realizzer una figura della sua
verit. Il Vero l oggetto per lei . La verit l oggetto
per noi 7Poich la coscienza per se stessa il suo concetto7"essa d la sua misura in lei stessa. Nellapparente,
lapparire dellapparente non appare per lei ma per
noi . Hegel riassume tutto questo nella proposizione che
riuscir pi chiara con le sottolineature da noi introdotte.
Dunque, in ci che la coscienza al di dentro di s designa
come P in -s o co m e^ ^ V em , noi (gli assolutamente cono
scenti) a b b 1 a m o la misura da l e i stessa stabilita
per commisurarvi il s u o sapere.
Poich coscienza stessa a porre a nostra disposizione
la misura dellesame, non c bisogno di alcuna aggiunta
da parte nostra. Per ci che abbiamo a disposiziune pei
157
il fatto che noi stessi siamo coscienza, non sta ancora con
ci immediatamente a nostra disposizione. Se la presenta
zione sottoposta alla massima del puro star-a-vedere,
del tutto oscuro il modo in cui noi, in virt della semplice
rinuncia alle nostre visuali, possiamo ricevere alcunch e
dobbiamo possedere la misura come tale. Anche ammesso
che il sapere da misurare e la misura cadano ambedue nella
coscienza, sicch a noi non ne resti che l assunzione, la mi
surazione e la sua esecuzione non possono aver luogo senza
il nostro intervento. Ma allora ci che la presentazione ha di essenziale non rimesso, in fondo, al nostro arbitrio?
Che dire dellesame stesso senza il quale non sussistono n
il misurato, n la m isura?
I l t r e d i c e s i m o c a p o v e r s o risponde a que
sta domanda, enunciando e interpretando la terza propo
sizione sulla coscienza. La proposizione celataHEn unlTsubordmata; nella forma di una principale dice: La coscienza
esamina se stessa . Ci vuol dire: la coscienza, nella misura
in cui coscienza, lesaminare. Il termine fondamentale
della metafisica moderna, la coscienza [ e s s e r-cosciente 1
pensato adeguatamente se nell^Tesser delPesser-cosciente
pensiamo, in pari tempo, il tratto delPesaminare, e precisamente il tratto di un esaminare determinato dalla natura
coscienziale [Bewusstheii] del sapere.
NelPesaminare sono insieme riuniti il misurando e la
misura. Essi non si trovano assieme nella coscienzaTm virt
di una applicazione casuale delluna allaltro* La natura
della coscienza consiste nella loro coe^kjg^ Questa natura si
ormai rivelata per vari aspetti. La coscienza naturale ii
sapere immediato circa loggetto' che essa tiene per il Vero.
La coscienza naturale , nello stesso tempo, un sapere intorno
al proprio sapere circa l oggetto, anche se essa non si volge
espressamente a questo sapere. La coscienza delloggetto
la coscienza del sapere sono una medesima cosa, per la
quale entrambi, oggetto e sapere, sono dei saputi. Oggetto
e sapere sono per la medesima cosa . Per la medesima
cosa, la coscienza stessa ad un tempo l uno e l altro. La
- *-
158
SE N T IE R I INTERROTTI
coscienza la differenziazione delluno dalPaltro. In virt

della sua natura, la coscienza la comparazione delluno
Pesame: La co
con l altro. Q uesta comparazione
scienza esamina se stessa .
Ma la coscienza , di volta in volta, propriam ente Pesame,
soltanto in quanto le accade di dover stabilire se il sapere
corrisponda alloggetto e sia cosi l oggetto in verit, o se
loggetto corrisponda a ci che il sapere, ih Tondo, sa.
L esam e ha luogo soltanto in quanto la coscienza assume
questo compito. Ma ci accade quando la coscienza giunge
* âb ilire che cosa ci sia in verit dietro ci che per essa
immediatamente come Vero, quando giunge a stabilire
che cosa ci sia dietro ci che sa con certezza quando si
rappresenta l oggetto nella sua oggettivit. Conseguente
mente, per la coscienza, sussiste, tanto dietro l oggetto come
dietro la sua rappresentazione immediata d elloggett, ancor
qualcosa a cui e s s a d e v e giungere e verso cui deve porsi in
cammino. Porsi in cammino significa qui, ad un tempo:
aprirsi a...; e tenersi pronti per...
D allinterpretazione della prima proposizione sulla co
scienza risultato che la coscienza naturale soltanto con
cetto del sapere. E ssa ha certamente una rappresentazione
generale del suo oggetto in quanto oggetto e del suo sapere
in quanto sapere. Ma la coscienza naturale non si volge a
questo in quanto , poich essa lascia valere soltanto il
rappresentato immediato, anche se sempre con lausilio di
questo in quanto . Poich si ostina a non accedere all in
quanto , essa non retrocede, ostinata com, da s verso la
delucidazione di ci che essa ha, stranamente, dinanzi a
s come proprio retrofondamento. Cosi la coscienza com
parazione e, di nuovo, non comparazione. Secondo la sua
natura, la coscienza, rappresentandosi l oggetto, la diffe
renziazione fra P essere in s e P essere per lei , fra
verit e sapere. La coscienza non solo quella differenzia
zione che, ad un tempo, non tale, ma essa , necessaria
mente, una comparazione delloggetto con la sua oggetti
vit, del sapere col suo esser-saputo. La coscienza stessa
I L CONCETTO HEGELIANO DI E SP ER IEN Z A
159
la comparazione, che, tuttavia, la coscienza naturale in ef

fetti non compie mai.
Nella natura della coscienza, sapere ed oggetto sono di
visi, ma non possono m lT essere separati T u b o dallaltro.
Parim enti, nella natura~c[ella coscienza l oggetto e il con
cetto sono divisi n ell in quanto , ma non possono mai
separarsi l uno dallaltro. f7ela"natura della coscienza ambe
due queste coppie sono divise ma non possono mai sepa
rarsi l una dallaltra. Che H egel distingua tutto questo, ma
che nel contempo livelli i distinti in una distinzione generica,
senza lasciarli pervenire a ci che hanno di proprio, ha la
sua causa nascosta nellessenza della metafisica, e non in
quella particolare metafisica che propria della filosofia di
H egel. Dalla essenza nascosta della metafisica deriva anche
il fatto che il piano su cui le distinzioni sono livellate si
determini in base alla discrezione delluno e dellaltro, di
screzione che intesa sul fondamento della distinzione della
ratio. La distinzione intesa da H egel come negazione della
negazione.
Con la prudenza necessaria e le debite riserve, possi
bile, in relazione alle distinzioni operate da H egel, parlare
di una differenza FDifferenz i gi presa in esam e altrove. La
coscienza naturale, Iti quanto va direttamente verso l oggetto~quale essente e verso il proprio sapere quale essente,
potrebbe esser detta coscienza ontica. Il termine ontico ,
derivante dal greco T ôvn^^te^^gnifica tutto ci che' con
cerne l ente. Il greco ov, ente , racchiude in s una sua
propria essenza o entit (ovaia) che non resta per immu
tata nel corso della sua storia. Quando usiam o, pensando,
lespressione clv, essente , prima di tutto necessario che
pensiamo, cio consideriamo, il modo e l ampiezza secondo
cui il significato muta di volta in volta e la modalit della
sua fissazione storica. Quando lente appare come oggetto,
per il fatto che l entit stata chiarita come oggettivit, e,
conseguentemente,"^si "considera l essere come il non-oggettivo, tutto gi fatto riposare sfTlJuelPontologia in virt
M a quale l ov determinato come txo x s ^ x e v q v , questo
come subjectum , il cui essere a sua volta^3eterminato in
160
base alla soggettivit della coscienza. Poich 8v vale ad un

tempo come ente e come essente , Pov in quanto
ente pu esser raccolto (Xysw) quanto al suo esser
essente . L v, in virtiTdella sua ambiguit, gi raccolto,
in quanto ente, nella entit. Esso ontologico. Ma con
Pessenza dellv e in baseTad essa, muta di volta in volta
anche il raccoglimento, il Xyoc;, e con esso lontologia.
Da quando Pov [das Anwesende ], Pessmte-pês<Mite, si di
schiuse come (ptrie;, Pesser-presente [das Anwesen] delPessente-presente ripos per* il pensiero greco nel (paivE&dai,
nelPautomanifestantesi apparire del non-esser-nastostoT In
base a ci, la molteplicit degli essenti-presenti, T v t g c ,
venne pensata come ci che, nel suo apparire, semplicemente a^golto come e ssente-presente. Accogliere significa
qui: accettare senzaltrcPeT appagarsi dellessente-presente.
L accoglimento (Syscrai) resta senza sviluppi. Esso, cio,
non va pi in l, verso lesser-presente dellessente-presente.
Resta nella 8%a; invece il v o e i v quellapprendimento che
apprende lessente-presente nel suo esser-presente e che mira
a ci.
L ambiguit dellov nomina tanto Pessente-presente che
lesser-presente. Essa li designa entrambi, ma nessuno dei
due come tale. A questa ambiguit essenziale dellov fa ri
scontro il fatto che alla 8 % a dei S c x o u v t o c , cio degli evm ,
appartiene anche il v o e i v delPeivai, dellv. Ci che il
v o e i v apprende non Pente verace contrapposto alla mera
apparenza. La 8%a apprende immediatamente Pessente-pre
sente, non per lesser-presente dellessente-presente, che
l invece appreso dal v o e iv .
Se come nellavvenire accadr necessariamente
penseremo Pessenza della metafisica nel prodursi della dua
lit di essente-presente e di esser-presente in base allautocelantesi equivocit dellv, si vedr che linizio della meta
fisica coincide con linizio del pensiero occidentale. Se, al
contrario, si ravvisa Pessenza della metafisica nella separa
zione fra un mondo sovrasensibile e un mondo sensibile e
si fa valere il primo come Pente verace, contrapponendolo
al secondo come ente apparente, allora la metafisica inco
I L CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA
161
mincer con Socrate e Platone. Ma ci che, col loro pen

siero, incomincia, solo una particolare interpretazione del
lambiguit iniziale dellov. Con loro comincia la non-essenza [Unwesen\ della metafisica. I pensatori successivi
continuarono, fino a noi, a fraintendere linizio essenziale
della metafisica perch prendevano le mosse da questa sua
non-essenza [ Unwesen ]. Ma questa non-essenza su cui ora
riflettiamo non ci apparir come qualcosa di negativo se
terremo presente che gi nellinizio essenziale [W esensbeginn] della metafisica resta non pensata la differenza che
regna nellambiguit dellv, cosicch questo restar-non-pensata costituisce l essenza stessa della metafisica. In virt di
questo non pensamento, resta non meno infondato anche il
Xyoc; dellov. Ma questo non-esser-fondato conferisce allonto-logia la potenza del suo essere.
Dietro a questa parola si nasconde per noi la storia del
lessere. Ontologia significa: co m jgie^ Jls^ccoglm
l ente nella sua entit. Ontologico quellesserecn e, in base
lla^sualnatura^
questa storia, mentreTa sopporta come
non-esser-nascosto d el?ente. Possiamo quindi dire: nella
sua rappresentazione immediata dellente, la coscienza an
tica. Per essa lente oggetto. Ma la rappresentazione delFoggetto, rappresenta, senza per pensarlo, loggetto in
quanto oggetto. Essa ha gi raccolto loggetto nella sua og
gettivit ed perci coscienza ontologica. Ma poich non
pensa loggettivit come tale, pur rappresentandosela, la
coscienza naturale ontologica senza esserlo ancora. Noi
diciamo che la coscienza ontica preontologica. In quanto
tale, la coscienza naturale ontico-preontologica [/>/], laten
temente, la distinzione"del vero ontico e della verit ontolo
gica. Poich coscienza [ e s s e r -cosciente] significa: e s
s e r e questa distinzione, la coscienza, per la sua stessa na
tura, la comparazione del rappresentato ontico e del rap
presentato ontologico. In quanto comparazione, essa si
attua nellesame. Il suo rappresentare in se stesso, per na
tura, un mettersi-alla-prova.
Perci la coscienza non mai soltanto naturale nel senso
che possa, per cosi dire, restar delimitata da ci che il suo
162
oggetto in verit e il suo sapere con certezza. La co

scienza naturale riposa nella sua natura. E ssa secondo una
delle sue maniere. Ma non essa stessa la sua natura.
invece conforme alla sua natura di non poter mai pervenire
a questa natura stessa e quindi a ci che accade costantemente alle sue spalle. Tuttavia, per il fatto di esser coscienza
naturalmente preontologica, gi posta sulla strada della
propria verit. Ma, cammin facendo, essa si volge indietro
costantemente, e vuol restare per s. AlPopinare abituale
non si conf Pesame di ci che realmente si nasconde dietro
ci che esso ritiene per Vero. Esso si oppone a quel modo
di vedere con cui la scepsi guarda ci che, quale verit, si
trova veramente dietro il Vero. Un giorno la scepsi po
trebbe anche rendersi conto che ci che per Popiriar della
filosofia un d i e t r o in verit un d a v a n t i . Quella
verit dietro alla~quale (come suo r etrof ondamen to) la co
scienza naturale non va mai, anche, ossia in verit, il pre
fondamento, il proscenio della luce, entro cui sta gi ogni
modo di sapere e o i coscienzgrtn* quanto aver-visto.
Ma la stessa filosofia, di tanto in tanto, si difende dalla
scepsi. Essa preferisce restare colPopinare abituale della co
scienza naturale. E ssa riconosce, si, che all'oggetto in quanto
oggetto appartiene Poggettivit. Ma Poggettivit per essa
semplicemente il non-oggettivo. La filosofia si rinchiude nell opinare abituale e lo persuade di aver ragione, poich que
sto non-oggettivo si lascia r a p p r e se n t a r e soltanto nelle rap
presentazioni della coscienza ordinaria, rappresentazioni che
sono in se stesse insufficienti e costituite solo da un giuoco
di segni; queste assicurazioni sono accolte di buon grado
dalla coscienza naturale, a cui danno addirittura Pimpressione di elaborare una filosofia critica per il fatto di assu
mere un atteggiamento scettico rispetto allontologia. Ma
una scepsi siffatta semplicemente lapparenza della scepsi,
ti e quindi semplicemente la fuga del pensiero nel sistema delHl opinare.
Se invece la scepsi si realizza come scetticismo pieno, il
pensiero si muove allora, allinterno della metafisica, come
163
comparazione autentica e compiuta della coscienza ontica e

della coscienza preontologica mediante la coscienza ontolo
gica. Questa non si separa dalla coscienza naturale, ma ri
torna alla natura propria della coscienza come unit origi
naria del rappresentare ontico e del rappresentare preonto
logico. Quando la comparazione avviene, Tesarne in corso.
In questo avvenire , la coscienza apparizione a s nelPapparire. E ssa essente-presente a se stessa. E ssa . La
coscienza, divenendo, nella sua verit.
Il divenire sussiste in quanto Pesame, che una compa
razione, si produce. L esame non pu procedere che prece
dendosi. La scepsi vede innanzi a s e vede s innanzi. Vedendo-innanzi, la scepsi ve3e ci cEe il sapere e il suo oggetto
sono nella loro verit. Il sesto capoverso aveva gi chiarita
.che la coscienza naturale perde la sua verit nel corso delHPesame. Se il suo presunto Vero considerato nella 'sua veri
t, risulta che il sapere non corrisponde al suo oggetto nella
misura in cui non ne lascia porre in questione Poggettivit.
Per conformarsi alla verit delloggetto, la coscienza deve
mutare il suo sapere precedente. Per, mentre muta il suo
sapere circa l oggetto, anche l oggetto va mutandosi.
L oggetto ora Poggettivit, e ci cKe ora si chiama og
getto non pu esser espresso mediante le precedenti opinioni
intorno agli oggetti. Queste opinioni continuano a prevalere
anche, se Poggettivit, in base al significato precedente di
oggettivo , intesa come il non-oggettivo, cio in modo
semplicemente negativo e sempre pi negativamente. In
questo caso la filosofia si sforza di essere lesaltazione della
povert di pensiero dellopinare abituale.
Nella comparazione esaminante, che vede-innanzi nelPapparire del sapere apparente, non solo il sapere naturale
intorno alloggetto non perdura come il presunto unico e
autentico sapere, ma loggetto stesso non conserva pi il
suo ruolo di misura dellesame. Nellesame in cui consiste la
coscienza stessa, Pesame non subito n dalPesaminato, n
dalla misura. L uno e l altro non sussistono prima di ci che
viene a costituirsi con êsaminare stesso.
164
11 q u a t t o r d i c e s i m o c a p o v e r s o incomincia
con la proposizione: Questo movimento d i a l e t t i c o ,
che la coscienza esercita in lei stessa, e nel scT'sapere
e nel suo oggetto, in q u a n t o g l i e n e s o r g e i l
n u o v o v e r o o g g e t t o , propriamente ci che
dicesi e s p e r i e n z a . Che intende Hegel col termine
esD erien zarin ten aeT essere dellente. L ente frattanto di
venuto soggetto e, con "questo, oggetto e oggettivo lO bjekt
und objektiv ]. Essere significa, dai tempi pi remoti: esserpresente. Il modo in cui la coscienza lente che tale in
base alPesser-saûto presente, lagârire. La coscienza,
in q u a n t o e i ente che , il sapere apparente. Col termine
esperienza Hegel intende lapparente In quanto apparente,
P8v fi ov. Nel termine esperienza pensato lfj. In base
allf) {qua, in quanto) lente pensato nella sua entit. Esperienza non significa pi qualcosa come un modo di
conoscere. E sperienza ora la parola che designa lessere
in quanto inteso partire dallente in quanto tale. Espe
rienza la soggettivit del soggetto?^spem nza^sgm fica ci
che, nella parola coscienza [esser-cosciente], espresso dal1* essere . Sul presupposto per che sia in base a questo
essere" che viene inteso e stabilito ci che significa co
sciente .
Il termine esperienza , strano come nome dellessere
dellente, fa la sua <!55pirsa nella riflessione perch ve
nuto a maturazione. Il suo impiego certamente insolito
cosi nella terminologia quotidiana come in quella filosofica.
Ma esso cade come il frutto maturo di quella stessa cosa in
cui qui impegnato il pensiero di Hegel. La giustificazione
del suo impiego che non ha nulla a che fare con un sem
plice modo di dire implicita in ci che Hegel, nei pre
cedenti capoversi, ha chiarito a proposito della natura della
, coscienza. Le tre proposizioni sulla coscienza illustrano in
Il compendio lessere di questa natura:
La coscienza per se stessa il suo c o n c e t t o .
La coscienza d la sua misura in lei stessa .
La coscienza esamina se stessa .
La seconda proposizione spiega la prima in quanto af
165
ferma che quel suo concetto in cui la coscienza si conce

pisce nella sua verit, costituisce la misura dellautocomprensione concettuale, misura che, assieme al misurato, cade
nella coscienza. La terza proposizione rinvia allunit origi*
natia di misurato e misura; unit nella cui forma la coscienza
si attua {w est] in quanto [isti essa stessa la comparazione
esaminante in base alla quale l uno e laltra vengono alla
luce nellapparire dellapparente. L essenza dellapparire
lesperienza. Questa parola deve ora conservare il significato
che ha ottenuto in virt del suo rinvio alla natura della
coscienza.
Nel corso del nostro esame delle tre proposizioni sulla
coscienza risultato qualcosa che non era possibile non
nominare perch a suo ' modo inevitabile. Hegel stesso lo
esprime nel capoverso in cui cade la parola decisiva: espe
rienza. I verbi delle tre proposizioni sono ambigui: l
nella prima, il d nella seconda, e l esamina nella
terza.
,rr~"
La coscienza per se stessa il suo concetto e, nel con
tempo, non lo . La coscienza il suo concetto in quanto il
concetto diviene alla coscienza che si ritrova in
esso.
La coscienza d la misura in lei stessa e, nel contempo,
non la d. "Essa la d in quanto la verit della coscienza pro
viene dalla coscienza stessa che, nel suo apparire, si presenta
come la certezza assoluta. Essa non la d perch quella mi
sura che, essendo loggetto di volta in volta non verace, non
resiste mai, sempre di nuovo trattenuta e in
certo modo
tenuta nascosta nei suol disegni.
La coscienza esamina se stessa e, nel contempo, no. Essa
esamina se stessap efch , in genere^ ci c h e injbaseâlla
c o l?p ^ f|^ n ^ ^ e ^ ^ g ^ ^ Q v ita e d effo ggetto ^ ^ fa inon si
esamMa percheTa coscienza naturale si irrigidisce nel suo
opinare e spaccia il suo Vero non esaminato come il Vero
assoluto.
Con questa ambiguit la coscienza tradisce il suo tratto
fondamentale: quello di essere gi qualcosa che, nel con
tempo, non an cora. L essere, nel senso di coscienza [ esserco saen tej, significa: mantenersi nel non-ancora del gi in
166
HUWv
oJ?U m I
u* r
modo tale che questo gi sia-presente nel non-ancora. L esserpresente rinvio di s al gi. Esso si pone in cammino x
verso di questo. Esso prepara a se stesso il cammino. L es
sere della coscienza consiste nel suo porsi in cammino, nel
suo muoversi. L essere che Hegel concepisce come esperienza> ha T tratto fondamentale del movimento. Hegel inco*
mi nci a la proposizione che esprime lessenza dellesperien
za con le parole: Il movimento d i a l e t t i c o . . .
propriamente ci che dicesi esperienza e lo nel corso della
riflessione su ci che presentato dalla scienza del sapere
apparente. Si cadrebbe nella pi grave incomprensione del
testo credendo che Hegel consideri la presentazione come
una specie di esperienza solo per accentuare come essa debba
attenersi ai fenomeni e debba guardarsi dal degenerare in
una ^costruzione. I?esperienza, com intesa qui, non fa parte
della presentazione come un tratto caratteristico del suo es
sere; viceversa, la presentazione a rientrare nellessenza
deiresperienza. Questa Papparire dell'apparente come tale.
La presentazione delPapparire rientra nell* apparire, e rientra
.in' esso come il movimento in cui la coscienza realizza la
fjsua realt.
Hegel pone laccento sulla designazione di questo mo
vimento come dialettico . Questo carattere, che com
pare soltanto qui, non. delucidato n nei capoversi che
precedono n in quelli che seguono. Cercheremo perci di
delucidare il significato di dialettico a partire dai ri
sultati delle precedenti riflessioni sulSTnatura della coscienza.
Si potrebbe intendere il dialettico come unit di tesi,
antitesi e sintesi, oppure comeHfregazione della negazione.
Ma tutto ci che in qualche modo tetico, ha la sua essenza
nella coscienza, in cui trova fondamento anche la negativit
in quanto intesa a partire dalla negazione. Ma l essenza
della coscienza deve determinarsi in base allo svolgersi della
sua natura. Accantoniamo anche il problema se la dialettica
sia semplicemente un m e to d o d e lc c ^
o se rientri nel
Se oggettivo come qualcosa a i realeTSi tratta di un pr
S em a inconsistente fin che non siUetermini in che consista
la realt del reale, in qual misura questa realt riposi nelles-
167
sere della coscienza e quale rapporto essa abbia con questo

essere. Le discussioni sulla dialettica assomigliano al tenta
tivo di spiegare Io zampillare della sorgente in base allacqua
stagnante zampillata. Forse il sentiero che conduce alla sor
gente ancora lontano. Ma noi dobbiamo cercare di chia
rirne la direzione, facendoci aiutare da Hegel.
ji
La coscienza, in quanto coscienza, il suo movimento;
(essa in fa m ia comparazione fra il sapere ontico-preontologico e il sapere ontologico. Quello pretende di essere que
sto. Questo pretende di essere la verit di quello. Fra (Sud)
luno e l altro c il parlare proprio di queste pretese, cio il
Xyeiv. In questo dialogo la coscienza si aggiudica la pro
pria verit. Il S iaX iysiv un SiaXyEcrSai. Ma il dialogo
non si arresta a u n a delle figure della coscienza. Esso, in
quanto quel dialogo che , va attraverso (Sid) l intero do
minio delle figure della coscienza. In questa attraversata esso
si raccoglie nella verit della sua essenza. Il raccoglimento
attraversante (SiaXyEiv) un raccogliersi (SiaXY0*&oa).
sua"essenza attraverso le sue figure. Nella misura in cui la
formazione della coscienza appare, a d u n t e m p o , co
me il dialogo autoraccoglientesi e come il raccoglimento
autoesprimentesi, il movimento della coscienza dialet
tico.
Solo sul fondamento del dialagico della coscienza onticoontologica pu esser posto in evidenza il tetico del suo rap
presentare; di conseguenza, la caratterizzazione della dialet
tica come unit di tesi, antitesi e sintesi , si, esatta, ma a
un livello secondario. Lo stesso dicasi della dialettica intesa
come negativit infinita. Questa si fonda nel raccogliersi
della coscienza attraverso le figure del dialogo nel con
cetto assoluto che costituisce la forma in cui la coscienza
[isti la sua verit compiuta. Il tetico-posizionale e la nega
zione negante presuppongono lapparire originariamente dia
lettico della coscienza, ma non costituiscono mai l ordine del
la sua essenza. Il dialettico non pu esser spiegato logica
mente, in base alla posizione e alla negazione del rappre
CJUi
168
sentare, n si lascia constatare onticamente come unattivit

particolare e una forma di movimento allinterno della
coscienza reale. Quale modo dellapparire, il dialettico rien
tra nellessere, che, come entit dellente, si attua dallesserpresente. Hegel non concepisce l esperienza dialetticamente,
ma pensa "TPHialettico in base allêssenza dellesperienza.
Questa l entit dellente che, come subjectum, si deter
mina in base alla soggettivit.
Il momento decisivo ed essenziale delY esperienza. quel
lo per cui in essa scaturisce alla coscienza il nuovo vero og
getto. Ci che conta il sorgere del nuovo oggetto come sor
gere della verit e non la constatazione di un oggetto in
quanto oggetto che fronteggia il conoscere. Qui loggetto non
[isti pi da intendersi come qualcosa che sta di fronte
al rappresentare, bens come ci che sorge quale verit della
coscienza, contraroonenôsi al v e c c h io ^ g e o o nH senso elei
non anOT v e r a L esperire eiT m ft^ o 'm cu i la coscienza, in
quanto , si slancia verso il proprio concetto, essendo il
quale essa in verit. Questo slancio proteso raggiunge, nel
vero apparente, lapparire della verit. Raggiungendola, la
coscienza perviene nelPautoapparirsi dellapparire stesso. Il
procedere [fahren'l proprio dellesperire [erfahren] ha il
significato originario del condurre. Costruendo una casa, il
muratore procede con le travature in una determinata dire
zione. Il procedere uno studiar la strada da prendere; il
procedere un guidante per-venire a...TT pastore procede...
e procedendo guida il gregge verso i monti. L'esperire un
pervenire che cammina raggiungendo. L e s p e r i r e
i una modalit
d e l l e sse r-presente,
cio
f| d e l l e s s e r e . Attraverso lesperienza^ la coscienza ap
parente -presente presso di s nel suo proprio esser-presen
te. L esperienza raccoglie la coscienza nel raccoglimento del
la sua essenza.
L esperienza la modalit propria dellesser-presente
[Anwesenheit] dellessente-presente che -presente^felTautorappresentazione. Il nuovo oggetto che sorge di volta in
volta alla coscienza nella storia della sua iotmazione non
un qualche Vero o ente, ma la verit del Vero, lessere
169
dellente, l apparire dellapparente, lesperienza. Il nuovo

oggetto, come risulta dalla proposizione finale del quat
tordicesimo capoverso, nulialtro che lesperienza stessa.
Uessentia tWens nel suo esse la presenza [Prasenz].
Ma la presenza [w est] nella forma della presentazione.
Ma poich, frattanto, Vens, il s ubjectum divenuto res
cogitans , la presentazionelTa sua volta ponente-innanzi, rap
presentante, rappresentazione. Ci che Hegel pensa col ter
mine esperienza, significa ci che la res cogitans come
subjectum co-agitans. L esperienza la presentazione del sog
getto assoluto, attuantesi nella rappresentazione! e cosi autoassolventesi.,~Lesperienza la soggettivit del soggetto as
soluto. L esperienza, quale presentazione della rappresenta
zione. assoluta, la parusia dellAssoluto. L esperienza
il lassolutezza dellAssoluto, il suo apparire nellassolvente
"autoapparirsi. Tutto sta nel rendersi conto dellesperienza
come essere della coscienza. Ora essere significa" esserpresente. L esser-presente si manifesta come apparire. L ap
parire ora l apparire del sapere. Nellessere, nella cui for
ma lesperienza ' "e implicito, quale carattere dellapparire, il
rappresentare nel senso di presentare. Perfino l dove usa la
a parola esperienza nel senso di empiria, Hegel soprattutto
attento al momento delPesser-presehte. Egli intende allora
lesperienza come lattenzione al presente come tale (cfr.
la Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, ed. Hoffmeister, p. 14). a ragion veduta che Hegel non si limita a dire
che lesperienza lattenzione a qualcosa di presente, ma al
presente nel suo esser-presente.
Lesperienza concerne l essente-presente nel suo esserpresente. Nella misura in cui la coscienza in quanto esamina
se stessa, essa si slancia verso il suo esser-presente, per per
venire in esso. D ellapparire del sapere apparente fa parte il
rappresentarsi nella sua presenza, cio lautopresentazione.
La presentazione fa parte dellesperienza, e proprio nella sua
essenza. Essa non semplicemente qualcosa che fa riscon
tro allesperienza e che pu quindi anche mancare. Di con
seguenza lesperienza pensata nella sua piena essenza quale
entit dellente nel senso del soggetto assoluto, solo se
170
posto in luce in qual modo la presentazione del sapere ap

parente appartiene alPapparire come tale. Questultimo passo
verso lessenza delPesperienza quale esserci dellAssoluto,
compiuto dal penultimo capo ver so.
1 1 q u i n d i c e s i m o c a p o v e r s o muove dalla
rappresentazione che la coscienza naturale si forma di ci
che si chiama esperienza. Questa rappresentazione in con
trasto con ci che Hegel intende per esperienza. Il che si
gnifica che lesperienza, intesa metafisicamente, inacces
sibile alla coscinza naturale. E ssa lentit dellente, e
perci non mai rintracciabile in seno allente come una sua
parte. Se si fa una buona esperienza con un oggetto, ad
esempio con uno strumento usandolo, la si fa della cosa
a cui si volge Pim peg^H eT ^getfe con cui facciamo lespe
rienza stessa. Se si fa una brutta esperienza con un uomo,
la si fa in determinate circostanze, nella situazione e nei
rapporti in cui luomo doveva fare buona prova. Si fa espe
rienza con loggetto, non per di questo, bensi di unaltra
cosa che viene introdotta e di cui ci si fida. Nellesperienza
abituale (experir ) ci si volge alPoggettcTcIa esaminare a par
tire dalle condizioni in cui esso posto da altri oggetti. in
base a queste condizioni che risulta come stanno le cose per
questo oggetto. Se si debbono mutare le rappresentazioni che
!si avevano delloggetto da esaminarsi, il mutamento ci so
li pravviene dai nuovi oggetti richiesti dallesperienza. La non
verit delloggetto precedente si m a n ife st a nel nuovo og
getto che noi ci rappresentiamo affinch, rappresentandocelo,
sia possibile raffrontarlo al gi noto, sul quale vogliamo fare
esperienza. Nellesperienza costitutiva della coscienza stessa,
le cose vanno al rovescio.
Se ci rappresentiamo Poggettivit di un oggetto, la ve
rit di un vero, l esperienza vien fatta nel v ecchio oggetto,
in modo che sia nel vecchio oggetto che sorge il nuovo,
Poggettivit. nel vecchio oggetto e a partire da esso che
sorge il nuovo nel suo stato. Di conseguenza, non solo non
occorre allontanarsi in un altro oggetto immediatamente
dato, ma bisogna introdursi genuinamente nel vecchio. La
171
coscienza naturale rappresenta immediatamente il suo rap

presentato e il suo rappresentare quali enti, senza por mente
allessere, che, tuttavia, essa si rappresenta gi. Quando deve
cogliere Tessere dellente, non pu arrestarsi semplicemente
di fronte allente, ma deve accedere ad esso in modo tale
da risalire a ci che in esso gi rappresentato nella rap
presentazione delTente. Col mostrarsi dellapparire dellap
parente, la coscienza in certo modo ha gi abbandonato il
rappresentare abituale ed tornata indietro dallapparente
verso Tapparire.
NelTautoapparizione dellapparire ha luogo un rivol
gimento della coscienza stessa . Il tratto femdamental'lJe!Fesperienza della coscienza questo rivolgimento. Esso
inoltre una nostra aggiunta . Ci che in questo rivolgi
mento si presenrnaS^cO sciehza non per la coscienza ,
non cio per la coscienza naturale. Ci che nel rivolgi
mento si presenta non per lei , per la coscienza che
noi consideriamo , ma per noi che siamo i conside
ranti. Cos questo noi ?
Si tratta di coloro che nel rivolgimento della coscienza
naturale la abbandonano al suo opinare, per volger lo sguar
do alTapparire dellapparente. Questo sguardo rivolto alTap
parire quello star-a-vedere in cui prende forma la scepsi
che ha pre-visto nelK ssolutezza dellAssoluto e vi ha antP
cipatamente prov-veduto. Ci che nello scetticismo automaturantesi viene apparendo, si manifesta per noi , cio
per coloro che, pensando allentit delTente, si sono di gi
prov-veduti dellessere. Il rivolgimento della coscienza attuantesi nella scepsi, il corso ^1" prv-vedimento Straverso
cui la coscienza "sf pre-vede Tapparire. Ci che si manifesta
in questo provveduto"prvedimento certo proprio, quanto
al suo contenuto, della coscienza stessa ed per lei . Ma
il modo in cui l apparente si manifesta, e cio come apparire,
questo costituisce laspetto dellapparente, il suo dSo^, ci
che d forma ad ogni apparente, lo pone in vista e lo raffi
gura, la jiopcpr), la f o r m a . Hegel lo chiama il forma
le . Questo non mai per lei , cio per la coscienza na
turale e rappresentante. Nella misura in cui il formale
172
per lei, lo solo e sempre come oggetto, e mai come og

gettivit. Il formale, lentit dellente, per noi, che nel rivolgimento non guardiamo allapparente, T>ens allapparire
del?apparente. Il rivolgimento della coscienza, che un rivolgimento del rappresentare, non devia dal rappresentare
diretto verso una strada laterale, ma, alTinterno del rappre
sentare naturale, va diritto verso ci da cui al rappresentare
diretto proviene ci che esso percepisce come essentepresente.
Nel rivolgimento della coscienza, accediamo a ci a cui
nessuna coscienza naturale puo prvenire. Scorgiamo ci che
si muove d ie jr o le sue spaUe . Di ci fa parte il rivolgi
mento stesso. A ttraverso irrivolgim en to , lapparire dellap
parente accede alla presentazione. Il rivolgimento ritorna
indietro eTnsedia cosi lesperienza nella presentazione. L e
sperienza della coscienza, attraverso il rivolgimento, viene
elevata ad andatura scientifica . La presentazione presenta
l essere dellente. Essa la scienza dellov fi ov. Il rivolgi
mento, in cui lo star-a-vedere si volge allapparente in quanto
apparente, porta il vedere nellandatura che propria della
scienza. La scepsi sullessere dellente riporta l ente in se
stesso, in modo che esso, in quanto ente, si riveli nell in
I
quanto < I l rivolgimento fa si che lfi appaia nel suo rap
ii porto allv. Perci il decisivo dellesperienza, attraverso
cui la coscienza appare a se stessa nel suo apparire, consiste
nel rivolgimento. Questo pertanto il nostro compito .
Ma, nei precedenti capoversi (cfr. particolarmente il do
dicesimo) Hegel non ha forse diretto ogni suo sforzo a di
mostrare cKeTcon k presentazione del sapere apparente, m>i
dobbiamo lasciar cadere le nostre idee ecTT nostri pensieri,
affinch non rimanga che il puro star a vedere ? Non dice)
forse esplicitamente * nel tredicesimo capoverso
la coscienza esamina se stessa e perci superflua <<ogni
nostra aggiunta ? Lasciando âdere ogni nostro intervento,
miriamo a far li che f apparente si manifesto da s nel suo
apparire. Ma questo lasciar cadere non accade da se
stesso. Se c un lasciare che sia in realt un fare, questo
proprio il lasciar cadere. Questo fare necessariamente
173
il fare di un intervento preciso. Infatti solo perch la

scepsi dello scetticismo automaturantesi pre-vede lessere
dellente, l ente pu liberamente manifestarsi a partire da s
e lasciar risplendere il suo apparire. L intervento costitutivo
del rivolgimento della coscienza consiste nel lanciar apparire
la r o a r ^ te co m e^^le. L intervento non costringe respenenz&'aTjuaKosa cne le sia estraneo. Esso non fa che far
uscire dallesperienza ci che in essa si trova come essere
della coscienza, la quale, secondo la prima proposizione della
coscienza, per se stessa il suo concetto. L intervento non
pu quindi mai eliminare il puro star-a-vedere richiesto dal
la presentazione. Nellintervento e in virt sua incomincia
invece il puro star-a-vedere. Perci lo star a vedere in
trinseco allintervento.
Nel precedente capoverso Hegel dice che lesperienza
il movimento che la coscienza stessa esercita su se stessa.
Questo esercizio il regno della potenza nella cui forma la
volont dellAssoluto vuole esser-presente presso di noi nella
sua assolutezza. La v olont, nella cui forma l Assoluto ,
domina nel modo dellêsperienza. Questa il percorso che
si slancia verso ci che deve esser raggiunto ed il modo in
, cui lapparire appare. In quanto questo percorrim ene
(esser-presente) lesperienza caratterizza lessenza della vo
lont che, assieme allessenza dellesperienza, soggiorna na
scostamente nellessenza dellessere. L esperienza, quale
devesser qui intesa, non n un modo del conoscere, n
un modo del volere com abitualmente concepito. La vo
lont dellAssoluto domina come esperienza per essere p ^ s o
a i n m ,a o e p e r app m fe per noi com^j^ppaxenEe. Per noi
IPajSjSarente si presenta nel sucTITpparire, fn~~quanto noi ci
impegnamo nel compito del rivolgimento. L intervento im
pegnativo nostro vuole dunque la volont dellAssoluto. L in
tervento stesso il voluto dellassolutezza dellAssoluto. Il
.rivolgimento della coscienza non aggiunge nulla di inten
zionalmente nostro allAssoluto. Esso ci riconduce nella
nostra essenza, consistente nellesser-presente nella parusia
dellAssoluto. Ci significa per noi: presentare la parusia.
La .presentazione dellesperienza voluta a partire dalles*
174
senza dellesperienza come ci che proprio di essa. L in

tervento rivela che e come noi siamo tali da star-a-vedere
l assolutezza dellAssoluto.
L esperienza lessere dellente. L ente, frattanto, ap
parso sotto forma di coscienza, ed
come lappa
rente, nella rappresentazione. Ma se 3eIFessenza dellespe
rienza fa parM ^^pres^taziSne, se la presentazione si fonda
nel rivolgimento, se il rivolgimento, come nostro intervento,
il compimento del nostro rapporto essenziale allassolu
tezza dellAssoluto, a l l o r a 1 a n o s t r a s t e s s a e s
s e n z a r i e n t r a n e lla - p a r u s i a d e l l A s s o l u t o .
Il rivolgimento la scepsi neflTassolutezza. Esso rivolge
ogni apparente nel suo apparire. Esso, nel mentre si prov
vede anticipatamente dellapparire, sopravvanza ogni appa
rente in quanto tale, lo abbraccia e spalanca la scena su
cui lapparire appare. su questa scena e attraverso di
essa che la presentazione cammina, procedendo scettica
mente. Nel rivolgimento la presentazione ha innanzi a s
lassolutezza dellAssoluto e ha cosi lA ssoluto presso di s.
ifn v o lgim en to apre e delimita la scena della storia T elia
formazione della coscienza. In tal modo esso garantisce lin
tegrit e il progresso dellesperienza della coscienza. L espe
rienza progredisce e, mentre procede innanzi a s, ritorna
a s; ritornando, si accampa nellesser-presente della co
scienza e diviene c o s t a n t e come essente-pr esente. Il
pieno e costante esser-presente [Anwesenheit] della coscienza
l essere dellAssoluto. In virt del rivolgimento, la coscien
za apparente si manifesta nel suo apparire, e si manifesta solo
a questo modo. L apparente si aliena nel suo apparire. At
traverso questa alienazione \Ent'usserung\ la coscienza si
insedia nellestremo~3el suo essere. Tuttavia, n essa si
allontana dalla sua essenza, n lAssoluto cade in conse
guenza dellalienazione nel vuoto della debilitazione.
L alienazione piuttosto il mantenersi-in-s della pienezza
dellapparire in virt della forza della volont in cui regna
la parusia dellAssoluto. L alienazione dellAssoluto la
sua interiorizzazione memorativa [Er-innerung nel corso
dellapparire della sua assolutezza. L alienazione cosi poco
175
identica allestraniazione [Entfremdung] nellastrazione, che

proprio per essFT apparire si trova a casa sua, nellappa
rente come tale.
Tutta unaltra questione invece quella se e in qual
misura la soggettivit sia un destino essenziale [ Wesen geschick ] dellessere, in cui il non-esser-nascosto delPessere
e non la verit dellente - si r i t r a e , determinando
in tal modo una propria epoca. A llinterno della soggettivit,
ogni ente diviene come tale oggetto. Ogni- ente ente in
base alla e nella attribuzione di una consistenza oggettiva.
Allinterno dellepoca della soggettivit in cui trova fonda
mento l essenza della tecnica, la natura, in quanto essere,
contrapposta alla coscienza; ma cioâvviene perch questa
natura soltanto l ente quale oggetto della oggettivazione
tecnica moderna, abbracciante indifferentemente la sostanza
delle cose e delluomo.
Il rivolgimento della coscienza apre in primo luogo
e anticipatamente quel fra (6id) entro cui si fa parola
il dialogo fra la coscienza naFurale" e il sapere assoluto. In
pari tempo il rivolgimento, quale scepsi dellassolutezza del
lAssoluto, apre lintero dominio attraverso (Std) cui la co
scienza raccoglie la sua storia nella verit compiuta, e in
tal modo la forma. Il rivolgimento della coscienza illumina
il duplice Std del duplice Xyscr&ai. Il rivolgimento forma
innanzitutto e in generale - lambito di giuoco della
dialettica del movimento, nella cui figura l esperienza si
attua come essere della coscienza.
Il rivolgimento della coscienza lattuazione della vi
sione della scepsi, che vede in quanto si gi prov-veduta
dellassolutezza dellAssoluto, e ne perci, in virt sua,
gi prov-vista. L aver-visto {vidi) della scepsi il sapere
dellassolutezza. Il rivolgimento della coscienza lmbito
fondamentale del sapere, nella cui forma si sviluppa la pre
sentazione del sapere apparente. Pertanto la presentazione
il cammino della coscienza stessa verso lautoapparizione
nellapparre. Essa il cammino verso la scienza . La
presentazione, in quanto questo cammino verso la scienza,
essa stessa scienza. Il cammino che essa compie infatti
176
movimento nel senso dellesperienza. La potenza che do

mina in questa e la costituisce la volont dellAssoluto,
che si vuole nella sua parusia. In questa volont il cammino
trova la sua necessit.
Hegel raccoglie i risultati dellindagine condotta in
torno all'essenza della coscienza nei capoversi quattordice
simo e quindicesimo, in una proposizione che lunica che
egli separa dal testo continuo. La proposizione riassume in
un enunciato conclusivo anche i risultati di tutti i capo
versi precedenti. E ssa dice:
Per questa necessit, un tal itinerario verso la scienza
esso stesso gi s c i e n z a , e, secondo il contenuto di
questultima, quindi*scinza dell e s p e r i e n z a d e l l a
coscienza.
Se riuniamo le parole poste in evidenza otteniamo il ti
tolo che Hegel prepose dapprima alla Fenomenologia dello
spirito-. Scienza dellesperienza della coscienza . I prece
denti capoversi contengono linterpretazione analitica di que
sto titolo. L esperienza lapparire del sapere apparente in
quanto apparente. La scienza delPesperienza della coscienza
presenta Papparente in q u i||ito ^
L apparente Pov,
Pente, nel senso di coscienzauEa scepsi della presentazione
tkwpet ir ov fi ov x a l x toto) TcpxovTa xouP oanr:
considera Pessente-presente (nelPapparire) in quanto (co
si) essente-presente, e (considera) cosi ci che in questo
(lapparente nel suo apparire) gi predomina per se stesso .
La presentazione si provvede della potenza della vo
lont, nella cui forma lAssoluto vuole la propria assolu
tezza (parusia). Aristotele definisce questa particolare con
siderazione dellente in quanto ente m < 7 T r p r } tic ; , cio una
maniera in cui il nostro vedere ed apprendere sta appresso
a , sta appresso alPessente-presente come tale. L ?mg,Tf)un,
in quanto maniera di star-appresso [Dabeistehen'j al costante
essente-presente stesso, un modo dellumano esser-presente
presso Pessente-presente non-nascosto. Indurremmo noi
stessi in errore se traducessimo ImcJTrpT) con scienza [Wissenschaft ], rimettendo la parola allarbitrio del suo signifi
cato abituale e generale. Quando noi traduciamo qui
*77
mcrrirpT) col termine scienza , lo facciamo perch con

cepiamo il sapere proprio della scienza come aver-visto, e
P aver-visto in base a quel vedere che vede PaspettocfeTêssente-presente in quanto essente-presente mentre guarda all esser-presente stesso. Concepita sul fondamento *di un sa
pere cosi inteso, Pema'Tirpri t i c , d i Aristotele conserva, e
non casualmente, un rapporto essenziale con ci che Hegel
chiama la scienza , il cui sapere per certamente mu
tato col mutare HelPesser-presente dellessente-presente. Se
assumiamo il termine scienza soltanto in questo signi
ficato, allora le scienze, come sono abitualmente intese, sono
scienza in linea secondaria. Le scienze sono, in fondo, fi
losofa; ma lo sono abbandonando il proprio fondamento
e organizzandosi spontaneamente in ci che la filosofia ha
aperto ad esse. Questo il dominio della tsxvt.
A questa scienza che considera Pente in quanto ente
Aristotele d un nome da lui stesso escogitato: filosofia
prima. Questa per non si limita a considerare Pente*l3ela
sua entit, ma considera anche quellente che corrisponde
con purezza allentit, Pente supremo. Questo ente, t fteiov,
il divino, viene anche detto, con una strana ambiguit,
P essere . La filosofia prima, in quanto ontologia, , ad un
tempo, teologia dellente che veramente . Per essere pi
esatti, bisognerebbe darle il nome di teiologia. La scienza
dellente come tale in se stessa on t$y|o IcSa.
In conseguenza di ci Hegel d alla presentazione del
sapere apparente, anzich il nome di scienza dellesperienza
della coscienza, quello di scienza Essa soltanto una
parte della scienza. per questo che sopra il titolo
Scienza dellesperienza della coscienza scritto espres
samente Parte prima. La scienza dellesperienza della
coscienza rinvia a unaltra parte della scienza. Questaltra
parte non per in sottordine, quanto al rango, come la
teologia non lo allontologia allinterno della filosofia
prlmaTMa non per in una posizione privilegiata; e nep
pure si pu dire che le due parti siano in un rapporto di
coordinazione. L una e laltra sono, in modo loro, il me
desimo. Parlare duna prima e duna seconda parte significa
178
restare allesterno ; non per a caso, poich da Platone ed

Aristotele fino a Nietzsche, il fondamento dellunit ontoteologica dellessenza della metafisica resta a tal punto na
scosto da non esser mai stato indagato. In mancanza di ci,
ontologia e teologia oscillano in funzione di prospettive di
verse a seconda che Puna o Paltra sia ritenuta la prima e
autentica scienza alPinterno della filosofia prima. Per Hegel
la scienza dellesperienza della coscienza, cio Pontologia
del vero ente nel suo esserci, rinvia allaltra parte della
scienza come alla scienza vera e propria .
Il c a p o v e r s o s e d i c e s i m o , con cui si chiude
il capitolo, getta lo sguardo su questo contesto. Esso si fa
chiaro soltanto se teniamo presente che lesperienza len
tit dellente che presente come coscienza nelle rispettive
figure. La presenzialit delPessente-presente, Pocrta dellov,
gi per il pensiero greco tosto che Pov venne a costituirsi
come (pox si identificava col cpaiveo'doa: Papparire automanifestantesi. Di conseguenza, il molteplice degli essentipresenti ( t & c jvtcx ) venne inteso come ci che, nel suo ap
parire, semplicemente ricevuto e accettato. La 8!;a ac
cetta e accoglie immediatamente Pessente-presente. Il
vosiv, invece, quellapprensione che assume Pessente pre
sente in quanto tale, e lo considera nel suo esser-presente.
Siccome Pov, Pessente-presente, significa ambiguamente tanto
qU t0
rSv
sta in un rapporto ai necessita essenziale e coanginario tanto

col v o e l v quanto con la 8 | a .
Anche Pessere di ci che nella certezza costituisce il
saputo ha il tratto fondamentale dellesser-presente. Esso presente come apparire. Ma nellesser-presente del sapere,
cio del soggetto nel senso della res cogitam , Papparire non
j pi Pautomanifestarsi delP idea in quanto elSoc;, ma dell\P i d e a in quanto prece Pito . L apparire ora l esser-presente nel modo della presentazione nel dominio della rap
presentazione. L apparire del sapere apparente l esserpresente immediato della coscienza. Ma questo esser-presente
tale nel modo dellesperienza. Con essa, l Assoluto, lo
179
Spirito, si insedia completamente in tutto il regno della

sua verit . Ma i momenti della sua verit sono le figure
della coscienza, che, nel corso delPesperienza, hanno deposto
tutto ci che, via via, alla coscienza naturale sembrava es
sere il Vero a causa del fatto che nella storia della coscienza
il Vero era di volta in volta solo per lei. Quando invece
Pesperienza interamente attuata, Papparire delPapparente
pervenuto a quel manifestarsi puro nella cui forma lAs
soluto presente assolutamente presso se stesso ed Pes
senza stessa di questo esser-presente. In virt di questo ma
nifestarsi puro, regna quella potenza che, nella coscienza,
determina il movimento delPesperienza. La potenza dellAs
soluto, dominante nellesperienza, sospinge la coscienza
verso la suaTTera esistenza. Esistenza [Existenz] significa
qui Pesser-presente nella forma dellautoapparizione. A que
sto punto, Papparire puro dellAssoluto coincide con la sua
essenza.
La parusia quelPesser-presente [Anwesenheitl in cui
PAssoluto presso di noi e nello stesso tempo presso se
stesso in quanto tale. Conseguentemente, anche la presenta
zione dellapparire coincide, a questo punto, con la scien
za autentica dello spirito . La scienza del sapere apparente
immette e cade nella scienza autentica. Questa presenta il
modo in cui lAssoluto -presente nella sua assolutezza. La
scienza autentica la Scienza della logica . Il termine
tratto dalla tradizione. Logica significa scienza del con
cetto. Ma il concetto secondo 'cui la coscienza a se stessa
il suo concetto, significa ora lautocomprensione concettuale
assoluta dellAssoluto nella comprensione assoluta di se
stesso. La logica di questo concetto la teiologia ontologica
deUA ssoluto/Essa non presenta, come la scienza dell espe
rienzadella coscienza, la parusia dellAssoluto, ma l Assolu
tezza nella sua parusia a se stessa.
Nel titolo Scienza dell e s p e r i e n z a della coscien
za la parola esperienza sta nel mezzo, in rilievo. E ssa media
la coscienza con la scienza. Ci che il titolo significa per que
sto riguardo, corrisponde cosi alla cosa stessa. L esperienza,
quale essere della coscienza, in s quel rivolgimento in
180
virt del quale la coscienza si presenta nel suo apparire.

Il che significa: nella presentazione l'esperienza scienza.
Ma la rappresentazione naturale intende il titolo immedia
tamente e soltanto nel senso che la scienza ha come suo
oggetto l esperienza, intesa come esperienza della coscienza.
Orbene, il titolo preposto allopera che produce il rivolgi
mento della coscienza, nel mentre lo presenta. Ma il "rivol
gimento rivolta la coscienza naturale: perci il titolo resta
incompreso fin tanto che lo si legge sotto la guida della
coscienza naturale. I due genitivi dellesperienza e del
la coscienza non corrispondono a un genitivus obiectivus,
ma a un genitivus s ubiectivus. la coscienza, e l<5Ti la
scienza, il soggetto che nel modo dellesperienza. Ma le
sperienza il soggetto della scienza. Non si pu, daltra
parte, contestare che il genitivus obiectivus conserva il suo
senso soltanto finch vale il genitivus subiectivus. Conside
rando la cosa pi a fondo, nessuno dei due risulta fornito
di un primato rispetto allaltro. Ambedue designano la re
lazione soggetto-oggetto del soggetto assoluto nella sua sog
gettivit. a partire da questa, che ha la sua essenza nel
l esperienza, che dobbiamo leggere il titolo facendo leva
sulla parola centrale in un senso e nellaltro, sempre ugual
mente dallindietro e verso P avanti.
I
genitivi designano, nelluno e nellaltro significato,
quel rapporto di cui il rivolgimento fa uso, senza mai pen
sarlo esplicitamente : il rapporto dellessere allente in quanto
rapporto dellente allessere. Il movimento dialettico si sta
bilisce nel luogo aperto dal nvolgnento, ma coperto i n
q u a n t o ap ertu raai quefrapportoT ll dialogo scettico fra
coscienza naturale e coscienza assoluta ispeziona perspicace
mente questo luogo in pre-visione dellassolutezza dellAs
soluto. La scepsi dialettica Pessenza della filosofia spe
culativa. I genitivi che compaiono nel titolo non sono n
soltanto soggettivi n soltanto oggettivi e neppure sono la
combinazione delle due forme. Essi rientrano nel genitivo
dialettico-speculativo. Questo si rivela nel titolo solo per
ch attraversa e regge sin dallinizio il linguaggio a cui
181
perviene lesperienza della coscienza mentre produce la pro

pria presentazione.
Il
titolo dapprima scelto Scienza delTe s p e r e n z a
della coscienza fu soppresso in occasione della stampa del
lopera. Resta per il passo che lo commenta. Il tifoIcTfu so
stituito con un altro: Scienza della fenomenologia dello
spirito . E cosi il testo, che non parla mai di fenomenolo
gia dello spirito, rest come spiegazione del nuovo titolo.
Questo ricompare anche nel titolo generale sotto cui l opera
apparve nel 1807: Sistema della scienza, Parte prima, La
fenomenologia dello spirito. Quando l opera venne ripub
blicata immutata nel 1832 (poco dopo la morte di Hegel),
come secondo volume delle Opere, il titolo solo pi: Fe
nomenologia dello spirito. Dietro la caduta quasi imper
cettibile dellarticolo La , si nasconde un mutamento de
cisivo nel pensiero di Hegel e nel modo della sua divulga
zione. Il mutamento, quanto al contenuto, riguarda, il si
stema; esso cominci poco dopo la pubblicazione della
Scienza della fenomenologia dello spirito , e fu proba
bilmente provocato e consolidato dal passaggio allinsegna
mento nel Ginnasio di Norimberga. L attivit didattica qui
svolta ha lasciato la sua impronta anche nellinsegnamento
universitario ripreso pi tardi.
Il
titolo generale Sistema della scienza, dialetticospeculativamente ambiguo al momento del primo apparire
della Fenomenologia dello spirito. Esso non significa: scienze
disposte secondo un ordine escogitato. E neppure: filoso
fia presentata come la scienza nella sua connessione. Si
stema della scienza significa: la scienza in s stessa lor
ganizzazione assoluta dellassolutezza dellAssoluto. La sog
gettivit del soggetto vi si svolge in modo tale che essa,
autosapendosi, si organizza nella compiutezza della sua strut
tura. Questa organizzazione il modo dellessere in cui la
soggettivit . Sistema lordinamento dellAssoluto che
si raccoglie nella sua assolutezza e che, attraverso questo rac
coglimento, si rende stabile nella sua presenzialit [Anwesenbeit}. La scienza il soggetto del sistema, non log
182
getto. Ma essa soggetto in modo tale che la scienza, men

tre rientra nella soggettivit, esprime nel contempo Passolutezza dellAssoluto. Al momento della prima pubblicazione
della Fenomenologia dello spirito , la scienza per Hegel il
sapere onto-teiologico del vero ente in quanto ente. Essa
svolge la sua interezza in duplice modo: nella Scienza della
fenomenologia dello spirito e nella Scienza della lo
gica . La Scienza della logica di Hegel, in questo tempo,
la teioloda assoluta ej).on lontologia. Questa si invece
sviluppata a m e Scienzâet*^sperienza della coscienza .
La Fenomenologia la scienza prima , la Logica la
scienza vera e propria alPinterno della filosofia prima quale
verit dellente in quanto tale. Questa verit lessenza
della metafisica. Hegel come, prima di lui, Kant e, dopo
di lui, Pultimo Schelling non si reso padrone della
sistematica didattica della metafisica di scuola, predominante
da lungo tempo. Nietzsche si infervor tanto contro questa
sistematica solo perch il suo pensiero dovette restare dentro
lessenziale sistema onto-teiologico della metafisica.
Il
Perch Hegel ha rinunciato al titolo di Scienza deljl P e s p e r i e n z a della coscienza dapprima scelto? Non
lo sappiamo. Possiamo per, presumerlo. Indietreggi forse
dinanzi alla parola esperienza , che egli stesso aveva
messo in rilievo nel mezzo del titolo. La parola designa
Pessere dellente. Per Kant il termine che denota Punica
conoscenza teoretica possibile; dellente. G li parve forse
troppo arrischiato far rinascere il significato originario della
parola e sp t r e d ie H e e ^ l sentiva con ogni probabilit
ri suonare aBe orecchie deiproprio pensiero: slancio che per
viene, in quanto modo dellesser-presente, delle lv a i, delles
sere? Gli parve troppo arrischiato far risuonare questo anti
co significato nel linguaggio che lopera parla anche l dove
non compare la parola esperienza ? Ma essa compare in
tutti i passi essenziali del suoâm m ino, cio nei punti di
transizione; ritorna nella parte finale fondamentale che espo
ne Papparire della coscienza come spirito. E la Prefazione,
scritta ad opera finita, parla ancora di Sistema dellespe
rienza dello spirito .
183
Tuttavia il titolo Scienza dell1e s p e r i e n z a della co- '

scienza scompare. Con esso scompare anche la parola co
scienza dal titolo dellopera, bench la coscienza, come
autocoscienza, esprima il dominio essenziale dellassolutezza
dellAssoluto e bench la coscienza costituisca la terra della
metafisica moderna: terra che, ora, come Sistema della
scienza , ha preso pieno possesso di s e si compietamente misurata.
Il
titolo Scienza dell e s p e r i e n z a della coscienza
scompare a favore dellaltro: Scienza della fenomenologia
dello spirito. Il nuovo titolo costituito in corrispondenza al
precedente. Dobbiamo pertanto intendere il suo genitivo in
modo dialettico-speculativo. Al posto della parola esperien
za compare quella di fenomenologia , gi in uso nella
filosofia di scuola. L e s s e n z lT~d e l i e s p e r i e n z a
l e s s e n z a d e l l a f e n o m e n o l o g i a . Il cpaCvecrdai,
lautoapparizione del soggetto assoluto che detto Spiri
to , si raccoglie nel modo del dialogo fra la coscienza an
tica e la ontologica. La logica della fenomenologia il
Xyscr&ai nel senso ambiguo del SiaXyecr&oa, caratterizzan
te il movimento secondo il quale lesperienza della coscienza
[j] lessere della coscienza stessa. La fenomenologia
lautoraccoglimento del discorso proprio del dialogo dello
spirito con la sua parusia. Fenomenologia sigmSca, qui,
lesserei dello spirito. Lo spirito il soggetto della feno- \
menologia e non il suo oggetto. La parola fenomenologia
non significa quindi n una disciplina filosofica, n un parti
colare procedimento di ricerca consistente nella descrizione
del dato. Ma poich lautoraccoglimento dellAssoluto nella
sua parusia richiede in linea essenziale una presentazione, il
carattere di scienza rientra gi nellessenza della fenomeno
logia: non per perch essa sia unattivit rappresentativa
dello spirito, ma perch essa l esserci, la prescnzialit del..lo spirito. Perci il titolo abbreviato La fenomenologia
(Ideilo spirito , adeguatamente pensato, non resta indeter
minato. Esso sospinge il pensiero al punto estremo del suo
raccoglimento possibile. La fenomenologia dello spirito
significa: la parusia dellAssoluto nel suo regno. Un decennio
184
dopo lapparizione della Fenomenologia dello spirito , la

fenomenologia era decaduta, in seno al sistema scola
stico dell Enciclopedia (1817), a una parte nettamente de
limitata della filosofia delol spirito. La parola fenomeno
logia di nuovo, come nel secolo X V III, il nome di una
disciplina che sta fra lantropologia e la psicologia.
Ma che mai la fenomfiologia dello spirito se lespe
rienza della coscienza? lo scetticismo automaturantesi.
L esperienza il dialogo fra la coscienza naturale e il sapere
assoluto. La coscienza naturale Io spirito quale sussiste
storicamente di volta in volta nel suo tempo. Ma questo
spirito non affatto una ideologia. Essendo la soggettivit,
esso la realt attuale del reale attuale. Gli spiriti storici
restano, di volta in volta, interiorizzati in se stessi nella me
moria di se stessi. Ma il sapere assoluto la presentazione
dellapparire dello spirito nel suo esserci. Esso produce l or
ganizzazione della costituzione dessere del regno dello
spirito. Il corso del dialogo si raccoglie nel luogo che esso
produce (e raggiunge) nel suo percrso per potere attra
versandolo ordinarsi in esso e, qui giunto, esser-presente
in esso. Il percorso d i) avvicinamento del dialogo il cam
mino della disperazione, lungo il quale la coscienza va per
dendo il suo non-ancor-vero e si sacrifica allapparire della
verit. Al momento del compimento del dialogo dello scet
ticismo automaturantesi il discorso cade: tutto consu
mato. Esso cade in quel luogo del cammino in cui la co
scienza stessa m u o re q u e lla su a morte a cui trascinata dalla
potenza dellAssoluto. Al termine dellopera, Hegel definisce
l|la fenomenologia dello spirito: Il calvario dello spirito
)|assoluto .
La scienza della fenomenologia dello spirito la teologia
dellAssoluto quanto alla sua parusia nel venerd santo dia
lettico-speculativo . Qui l AssolufcTmuore. Dio morto. Ma
ci significa tuttaltro che: non c alcun Dio. La Scienza
della logica la scienza dellAssoluto originariamente es
sente-presente presso di s, nella sua autocomprensione come
concetto assoluto. E ssa lassolutezza dellAssoluto prima
della creazione. Tutte due queste teologie sono ontologie,
185
sono mondane. Esse pensano la mondit [W eltlichkeit]

del mondo; qui mondo significa: Pente nel suo insieme,
dove Pente ha il tratto fondamentale della soggettivit. li
mondo, cosi inteso, determina il proprio ente come essentepresente nella rappresentazione che rappresenta l Assoluto.
La scienza del sapere assoluto, tuttavia, non teologia del
mondo perch secolarizzerebbe la teologia cristiana e chie
sastica, ma perch fa parte delPessenza dellontologia. Que
sta pi antica di ogni teologia cristiana; la quale, daltra
parte, deve incominciare con Pesserci realmente per poter
subire un processo di secolarizzazione. La teologia dellAs
soluto il sapere che sa Pente in quanto ente; sapere'~cEe^
presso i pensatori greci, chiarisce la propria essenza ontoteologica e la segue, senza tuttavia mai risalire fino alla sua
origine ultima. Nel linguaggio della scienza assoluta viene
cosi in chiaro che la teologia cristiana in ci che essa sa
e nel come sa ci che sa metafisica.
La proposizione: L esperienza della coscienza lo scet
ticismo automaturantesi ; e la proposizione: La fenome
nologia e ilxaW anu o t I I o spirito assoluto , congiungono
linizio dellopera con la sua fine. Ma lessenziale della Fe
nomenologia dello spirito non Popera come creazione di
un pensatore, ma Popera come realt della coscienza stessa.
Poich la fenomenologia lesperienza, cio lentit del
lente, essa il raccoglimento dellautoapparirsi nellapparire che appare in base al manifestarsi dellAssoluto.
La riunione raccogliente Pessenza inespressa della vo
lont. La volont vuole se stessa nella parusia dellAssoluto
presso di noi. La fenomenologia essa stessa lessere nel
modo del quale lAssoluto in s e per s presso di noi.
Questo essere vuole, perch la volont la sua stessa es
senza. un problema aperto quello del modo in cui Pessere perviene a questa essenza.
L esser presso di noi appartiene allassolutezza del
lAssoluto. Senza questo presso di noi l Assoluto sarebbe
il solitario impossibilitato ad apparire nellapparente.
Esso non potrebbe schiudersi nel suo non-esser-nascosto.
Senza questo schiudersi (<pca<;) esso non sarebbe in vita
186
(oori). L esperienza il movimento del dialogo fra il sapere

naturale e ifsa p e re assoluto. E ssa l uno "e f lt r o , edT B T e
inT>se allu riS t unuaTin cui si raccoglie. E ssa la natura
della coscienza naturale che storicamente nella contin
genza delle sue figure apparenti. E ssa l autocomprensione
di queste figure nellorganizzazione del loro apparire. L opera
si chiude cosi con la frase seguente: luna e laltra assiem e,
cio la storia concettualmente afferrata, costituiscono il riI cordo e il calvario dello spirito assoluto, la realt attuale,
la verit e la certezza del suo trono, senza di cui esso sarebEe*un solifano"privo di vita . L Assoluto, nella sua as
solutezza, ha bisogno del trono come di un culmine su cui
insediarsi senza sm inuirsi.
La parusia dellAssoluto si storicizza come fenomeno
logia. L esperienza lessere in conformit del quale l As
soluto vuol essere presso di noi. Poich la presentazione,
che fa parte in modo e ssenziale dellesperienza, Haon pu
presentare altro che la fenomenologia nel senso della pa
rusia, facile capire perch gi alla fine del primo para
grafo con cui lopera ha inizio, si incontra ci con cui essa
si conclude: la parusia. Certamente laffermazione secondo
cui l Assoluto gi e vuol essere in s e per s presso di
noi compare senza rilievo in una proposizione secondaria.
Ma alla fine dellopera la proposizione secondaria divenuta
Tunica proposizione fondamentale. Il presso di noi si
rivelato come il non senza noi .
Nel presso di noi che sta allinizio del passo, l essenza
del noi resta ancora non-pensata. Nel non senza noi
della fine dellopera l essenza del noi trova la sua deter
minazione. Noi siamo coloro che considerano deliberata
li mente l essere dellente scetticamente e che, cosi facendo,
Ilio pregiano veram ente.
Il
cerchio cosi chiuso. L ultim a parola dellopera rie
cheggia la prim a. Infatti i sedici capoversi del brano che si
suol considerare come lintroduzione alla Fenomenologia
dello spirito ne costituiscono gi lautentico inizio.
Il
titolo Introduzione non c nelledizione originale
del 1807. solo nellindice - aggiunto pi tardi di
I L CONCETTO HEGELIANO DI E SP E R IE N Z A
187
questa edizione che il brano che segue la Prefazione

porta il titolo di Introduzione , probabilm ente a causa
della necessit di redigere un indice. Difatti il pezzo non
affatto unintroduzione; ed a causa di ci che, ad opera
compiuta, fu redatta una Prefazione assai pi vasta. Il
brano composto dai sedici capoversi non affatto una in
troduzione perch non pu essere nulla di sim ile. E non
pu esserlo perch non c introduzione di sorta alla fe
nomenologia. E non c perch non ci pu essere. La
fenomenologia dello spirito la parusia d ellAssoluto. La
parusia l essere d ellente. A llessere d ellente non ci
pu essere per l uomo introduzione alcuna perch l es
senza delluomo, n ellaccompagnamento d ellessere, que
sto accompagnamento stesso. In virt d ell esser presso
di noi dellA ssoluto, noi siamo gi nella parusia. In
nessun caso possiam o quindi essere introdotti nella pa
rusia muovendo da un luogo ad essa esterno. Ma come
siamo nella parusia dellA ssoluto? Noi siamo in essa se
condo la modalit della coscienza naturale. A questa ogni
cosa appare come se Pessente-presente fosse una giustapposi
zione di enti. Lo stesso Assoluto appare ad essa abitual
mente come una cosa accanto ad altre cose. Anche ci che
al di sopra dellente abitualm ente rappresentato consi
derato dalla coscienza naturale come qualcosa che si giustap
pone sopra di esso. ci che sta accanto nella dire
zione del sopra , e accanto al quale siamo noi stessi.
La coscienza naturale, fedele al tratto caratteristico del suo
rappresentare, si sofferma presso Pente senza badare al
lessere, dal quale, tuttavia, essa fin dallinizio attratta
anche per quel tratto verso lessere dellente. Nei casi in
cui la coscienza naturale resa attenta allessere, essa assi
cura che lessere qualcosa di astratto. Ci da cui la co
scienza attratta verso la propria essenza, da essa spac
ciato per qualcosa di astratto e derivato. Non c per la co
scienza naturale uno stravolgimento della propria essenza
pi grave di quello prodotto da questa convinzione.
In confronto a questo stravolgim ento passano in seconda
linea le distorsioni a cui la coscienza naturale si abbandona
188
quando tenta di eliminare un forzamento per mezzo di un

altro, dimentica dello stravolgimento originario. Perci sus
siste di continuo la necessit che la coscienza si rivolti contro
questo non-rivolgersi allessere dell'ente, per volgersi allapparire delPapparente. La coscienza naturale non pu venir
introdotta in ci in cui essa gi. E nel rivolgimento essa
non deve abbandonare il soggiorno nel mezzo del?ente. Ci
che deve fare assumerlo autenticamente nella sua verit.
Da un punto di vista analitico possiamo considerare i
sedici capoversi come il commento del titolo che poi scom
parve. In realt, non si tratta per del titolo di un libro,
ma dellopera stessa. In fondo non si tratta neppure del
l opera, ma di ci di cui essa la presentazione: dellespe
rienza, della fenomenologia come lessenza dispiegata [das
W esende ] della parusia dellAssoluto. E, di nuovo, non al
fine che noi ne prendiamo conoscenza, ma affinch noi stessi
siamo nellesperienza che [ist~\ anche il nostro essere e
lo siamo nellantico e tramandato senso dellessere: esserpresente presso l essente-presente.
Il
brano costituito dai sedici capoversi il rinvio della
coscienza naturale allappropriazione del suo soggiorno. Ci
avviene in virt del rivolgimento della coscienza; attraverso
di esso la coscienza perviene nellesperienza, come ci per
cui si attua veramente la parusia dellAssoluto. La coscienza
naturale pu essere sottratta al suo rappresentare abituale
e rinviata allesperienza soltanto se il rinvio si ricollega co
stantemente alle rappresentazioni che la coscienza naturale,
secondo il suo modo, si forgia di ci che si presenta ad essa
con la pretesa del conoscere assoluto. Questo riferimento
costante allopinare della coscienza naturale caratterizza lo
stile dei capoversi del brano e la loro connessione.
Il
brano con cui inizia il vero e proprio corpo dellopera
l inizio della scepsi che domina lo scetticismo automaturantesi. Iniziare la scepsi significa: produrre l aver-visto
nellassolutezza dellAssoluto e mantenersi in esso. Il pezzo
loccasione inevitabile di determinare la coscienza naturale
ad esibire in se stessa il sapere in cui essa gi in quanto
a se stessa il proprio concetto. Solo se abbiamo gi com
189
piuto quel rivolgimento della coscienza in cui Papparire dello

spirito si volge verso di noi, Papparente -presente in quanto
apparente per noi . Per noi , qui non significa rela
tivo a noi che ci rappresentiamo le cose in modo abituale.
Per noi significa: in s , cio in base alPassolutezza
dellAssoluto, apparente nel puro dominio del suo apparire.
Solo se, sulla scorta del brano, ci siamo determinati per
il
rivolgimento in quanto inizio autentico della presenta
zione, pu incominciare la presentazione dellesperienza
della coscienza. Essa incomincia assolutamente con lasso
lutezza dellAssoluto. Essa incomincia con la potenza vio
lenta della volont della parusia. E ssa incomincia con l alie
nazione estrema dellAssoluto nel suo apparire. Per poter
gettare lo sguardo in questo apparire, dobbiamo assumere
Papparente cosi comesso appare, e quindi tener lontane
da esso le nostre opinioni e i nostri propositi. Ma questo
lasciar-venire-incontro e questo lasciar-da-parte corrispondono
a un fare che attinge la sua sicurezza e la sua costanza uni
camente dal nostro intervento impegnato nel senso del rivolgimento stesso. Il nostro impegno consiste nellandar in
contro scetticamente allapparire della coscienza apparente
che nella parusia gi giunta fino a noi: scetticamente, cio
con occhio perspicace, onde esser dentro il processo in
virt del quale lesperienza la fenomenologia dellAsso
luto.
L esposizione incomincia pertanto col lasciar assolutamente apparire la certezza sensibile :
Il sapere che dapprima o immediatamente' nostro
oggetto, non pu essere altro da quello che esso stesso
sapere immediato, s a p e r e dell i m m e d i a t o o dell e s s e n t e . Il nostro comportamento dovr essere non
meno i m m e d i a t o : dovremo quindi a p p r e n d e r e
I questo sapere come si offre, senza alterare niente in esso;
He dal nostro assumere dovremo tener lungi il concetto.
Se la presentazione dellapparire della certezza sensibile
compiuta, da ci che essa tiene per ente e- vero, il cui
essere si costituito come il nuovo oggetto, ne nata la
verit della certezza, certezza che lautocoscienza che sa
190
se stessa. La presentazione dellapparire della verit della

certezza di se stesso incomincia con la seguente propo
sizione:
Nelle forme della certezza finora incontrate, alla co
scienza il vero qualcosaltro da essa stessa. Ma il concetto
di questo vero dilegua nellesperienza che di esso vien
fatta. L oggetto era in s immediatamente e costituiva
Tessente della certezza sensibile, la cosa concreta della per
cezione, la forza dellintelletto; ma l oggetto mostra piut
tosto di non essere in verit cosi; anzi risulta che tale
i n - s costituisce il modo nel quale loggetto solo per
un Altro; il concetto di esso si supera nelloggetto effet
tuale, o la prima rappresentazione immediata si supera nel
lesperienza: e nella verit andava perduta la certezza .
LA SENTENZA DI NIETZSCHE
DIO MORTO
Questa indagine si propone di chiarire II luogo a par

tire dal quale potr forse un giorno esser posto il pro
blema dellessenza del nichilismo. L indagine trae origine
da un pensiero che incomincia finalmente a gettare luce
sulla posizione fondamentale di Nietzsche nel corso della
storia della metafisica occidentale. Si tratta di uno stadio
della metafisica occidentale che probabilmente il suo
stadio finale; non si vedono infatti altre possibilit per la
metafisica, dopo che essa, con Nietzsche, ha in certo modo
spogliato se stessa della propria possibilit essenziale. Col
capovolgimento determinato da Nietzsche, non resta pi
alla metafisica che il suo capovolgimento nel non-essere
[ Unwesen ]. Il soprasensibile non che linconsistente pro
dotto del sensibile. T\a con questo svilimento del suo op
posto, il sensibile rinnega il suo stesso essere. La destitu
zione del soprasensibile sopprime anche il puro sensibile,
e perci la loro distinzione. La destituzione del soprasen
sibile sfocia in un n... n... rispetto alla distinzione di
sensibile (odcnh]Tv) e non-sensibile ( v o t q t v ). La destitu
zione" si conclude nelPinsensato [sinnios] . Tuttavia essa
rimane il presupposto inavvertito e indispensabile del cieco
tentativo di sottrarsi allinsensato attraverso un mero con
ferimento di senso [Sinn-gebung],
In questo scritto la metafisica sempre intesa come la
verit,.dellente come tale nel suo insieme, e non come la
dottrina di un pensatore. Il pensatore ha di volta in volta
la sua posizione filosofica fondamentale nella metafisica, ed
per questo che una metafisica pu esser indicata col suo

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AA - Vv. - Il Concetto Hegeliano Di Esperienza

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IL CONCETTO HEGELIANO DI

Scienza delP e s p e r i e n z a della coscienza , suona

SEN TIERI INTERROTTI

mento per impadronirsi dellAssoluto, viene fatto di pensare

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

si accinge da s allopera e realmente conosce, bisogna vedere

presupposto di quelle posizioni m edesim e, a scansare la

I L CONCETTO HEGELIANO DI E SP ER IEN Z A

a un essere; ma daltra parte si richiam erebbe a se stessa

SEN TIERI INTERROTTI

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

race; quindi esso stesso un nulla d e t e r m i n a t o e

SEN TIERI INTERROTTI

sibile, trovare unaltra verit al di fuori di quella unica

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

anche fuori di questo rapporto; il lato di tale in s dicesi

SEN TIERI INTERROTTI

cerca entrambi i momenti, c o n c e t t o e o g g e t t o ,

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

le era lo i n - s , non in s, ma era i n s solo p e r

SEN T IER I INTERROTTI

i n u n a l t r o oggetto noi facciamo esperienza della non

I L CONCETTO HEGELIANO DI E SPER IEN Z A

esso stesso gi s c i e n z a , e, secondo il contenuto di

SEN TIER I INTERROTTI

sente-presente nella manifestazione del suo aspetto. In ci

Nella certezza indefettibile di ci che esso pensa il pen

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

gliere fra le diverse forme di rappresentazione quelle che

SEN TIER I INTERROTTI

sapere immediato. Ma anche lAssoluto non si beffa degli

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

stente nel vedere in che cosa il conoscere consista, ammesso

SEN TIERI INTERROTTI

I L CONCETTO HEGELIANO DI ESPER IEN ZA

senza e rango al di sotto di s, cio alla ricerca scien

SEN TIER I INTERROTTI

zione critica vuol certo pervenire a qualcosa di assoluto, ma

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

stessa, si , con ci stesso, ritirata da ogni singola rappre

SEN TIERI INTERROTTI

care: poich lAssoluto volente in questo senso, c per

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPER IEN ZA

la parusia dell'Assoluto, l'impotenza di fronte alla scienza.

SEN TIER I INTERROTTI

Si potrebbe dunque essere indotti a considerare un in

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

nare a qualcosa che non si presenta. Apparire significa an

SEN TIERI INTERROTTI

volutamente equivoco. La scienza non semplicemente una

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

presentazione del sapere solo apparente il cammino della

SEN TIER I INTERROTTI*

trodurre. Al contrario, la presentazione soltanto esposi

IL CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA

aspetti si connettono, nonch la natura di ci che costi

SEN TIER I INTERROTTI

I L CONCETTO HEGELIANO DI ESPERIEN ZA