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NATURALEZA, OBJETO Y
MÉTODO DE LA AF

Subtítulo
 2.1. LA NATURALEZA DEL HECHO MORAL
2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

El enfoque nietzscheano del estudio de la moral es sociocultural,

histó rico y psicoló gico, y desde este punto de vista aborda también una
crítica del lenguaje moral.

El problema fundamental que afronta Nietzsche es el problema del valor,

la determinació n de la jerarquía de los valores, en definitiva, dilucidar lo
que vale una moral y para qué es valioso lo que así se califica.

Desarrolla así una “historia natural de la moral”, alejada de las

fundamentaciones de la moral, para las cuales la moral se considera
como algo dado.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

A juicio suyo las éticas tradicionales enfatizan en la moral dominante, lo

que impide concebir esta como problema. El cree que su propio enfoque
permitirá tener una visió n má s amplia de los “hechos morales”.

La genealogía es el intento de interpretar (desenmascarar) las ilusiones,

los engañ os. Por el camino de dicha sospecha hermenéutica se relativiza
toda pretensió n de cará cter absoluto de los valores.

No hay valores en sí, sino que es menester descubrir las fuentes de

donde brotan los valores.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

La voluntad de poder desglosa las ideas centrales de Nietzsche:

1) El mundo y el hombre carecen de sentido.

2) El hombre atribuye un sentido al mundo y según tal sentido lo

interpreta. Así una ficción mental adquiere rango de realidad objetiva del
mundo.

3) La genealogía de la moral busca desenmascarar el sentido psicológico

de los intereses subjetivos que subyacen a la atribución de valores objetivos
al mundo.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

4) Tal genealogía le permite descubrir la verdad del mundo, consistente en

su mentira y en su carencia de sentido real, por ser producto de un engaño.
El descubrimiento de la falsedad axiológica del mundo otorga al hombre la
libertad suprema.

Segú n Nietzsche el universo no es má s que un caos en el que no hay ni

ser, ni unidad, ni orden, ni ló gica, ni finalidad; un juego de fuerzas que
entrechocan y se combinan ciegamente.

No se puede, pues, hablar ni de bien ni de mal, ni de leyes ni de reglas, ni

de moral, ni mucho menos de razó n.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Este caos está hecho de fuerzas que se combaten. El devenir del mundo
está sujeto a las voluntades de poder con que está n animadas estas
fuerzas y cuya expresió n es la vida.

He aquí el hecho primario: las fuerzas existen; no tienen que justificarse,

ni explicarse, y no hay que buscar su origen.

Animadas por la voluntad de poder tratan de dominarse unas a otras;

toda fuerza tiende a la expansió n, una expansió n indefinida.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Pero como encuentran la misma voluntad de poder en otras, las fuerzas

se unen entre sí segú n sus afinidades para combatir a las que les son
opuestas; y el mundo es así el teatro de una guerra continua.

En “Más allá del bien y del mal” él distingue entre tres periodos de la
historia humana, a lo que denomina:

1) premoral: el valor de las acciones depende de sus consecuencias.

2) moral: el valor de las acciones depende la intención.
3) extramoral: el valor de las acciones depende de lo no-intencionado
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

En Genealogía de la moral Nietzsche investiga los mecanismos

psicoló gicos que iluminan el origen de los valores; dicha génesis
psicoló gica sirve para poner en duda su pretendido cará cter absoluto e
indubitable.

Antes que nada, la moral fue una má quina construida para dominar a los
demá s.

Hay que distinguir entre la moral aristocrá tica de los fuertes y la moral
de los esclavos.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Los hombres son de dos tipos:

1) el solitario y el poderoso.
2) el hombre de rebaño y el mediocre.

El drama de nuestra civilizació n moderna es, segú n Nietzsche, que

tiende a hacer predominar al hombre-rebañ o.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

1) moral de los esclavos: La masa está constituida por los hombres-

rebañ o, los débiles, los mediocres; y así es social;

Necesita estar rodeado, sostenido; tiende a la uniformidad; su ideal es un

ideal de igualdad y de semejanza: todos iguales, una misma regla, usos
uniformes, la nivelació n.

El mediocre ama, pues, una religió n comú n a todos, una moral comú n,
usos comunes, gusta del orden y la organizació n; tiene como ideal la
abnegació n y el sacrificio; admira la humildad y la caridad.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Lo que constituye la riqueza, la grandeza, y propiamente, la razó n de ser

de la humanidad, son los fuertes, la “raza de los señ ores”, los “poderosos”.

Los mediocres son despreciables, aunque no enteramente, ya que son

necesarios.

La vida de la humanidad exige que sean realizadas muchas funciones

inferiores a las que solamente los mediocres se doblegan, y conviene
mantenerlos en las concepciones religiosas y morales apropiadas,
enseñ á ndoles la abnegació n, la humildad, la alegría del sacrificio y otras
concepciones envilecedoras que les inspiren el orgullo de su bajeza.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Los esclavos son débiles y fracasados. Y los que no pueden dar mal
ejemplo dan buenos consejos. Debido a ello, los constitutivamente
débiles se dedican a sojuzgar a los fuertes.

2) moral de los señores: esta raza superior se caracteriza por los rasgos
exactamente opuestos a la raza inferior. Son solitarios que viven para sí
mismos, sin má s finalidad que producir esta cosa rara y ú nica valiosa,
una muestra perfecta de humanidad.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Para éstos no existen reglas. El poderoso es un ser ú nico que no conoce

má s finalidad que el desarrollo de su personalidad: no tiene deberes
para con nadie y cultiva en sí todo lo que puede engrandecerle.

Los señ ores no tienen que ser “buenos”, ni “caritativos”; su virtud, al

contrario, está hecha de dureza; ningú n obstá culo podrá detenerle en la
afirmació n de su personalidad.
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La moral de los fuertes o de los señ ores es la moral del orgullo, de la

generosidad y del individualismo; en cambio, la moral de los esclavos es
la moral de los resentidos, es la moral de la democracia y del socialismo.

Y esta moral de los esclavos se halla legitimada por metafísicas que le

dan apoyo sobre bases presuntamente objetivas, sin caer en la cuenta de
que dichas metafísicas no son má s que mundos superiores inventados
para poder calumniar y ensuciar este mundo, que los esclavos quisieran
reducir a mera apariencia.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Toda moral aristocrá tica surge de una triunfal afirmació n de sí mismo,

mientras que la moral de los esclavos opone desde el principio un no a lo
que no forma parte de sí misma, a lo que es diferente de ella.

Se trata de un resentimiento contra la fuerza, la salud, el amor a la vida

que convierte en obligació n y virtud –elevá ndolos al rango de bien-
comportamientos como el desinterés, el sacrificio de uno mismo, la
sumisió n.

Al examina la psicología del asceta, en apariencia éste mostrará un

profundo desinterés por las cosas y los éxitos del mundo.
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Sin embargo, un aná lisis algo má s profundo pondrá de manifiesto que

hay en él una fuerte voluntad de dominio sobre los demá s.

Su moral es el ú nico modo y el ú nico instrumento con el que puede

sojuzgar a los otros. Es un fruto del resentimiento.

Los buenos y los justos odian al que rompe las tablas de los valores, al
violador, al corruptor. Este odio prohibió los instintos má s sanos, los
instintos que ligan al hombre con la tierra (la alegría, la salud, el amor, el
intelecto superior, etc).
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El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el duradero y

dominante sentimiento global y radical de una especie superior
dominadora en su relación con una especie inferior, con un «abajo» éste es
el origen de la antítesis «bueno» y «malo». (Genealogía de la moral 2)
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto

una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso
desbordante, junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es
decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general,
todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo. La manera
noble-sacerdotal de valorar tiene lo hemos visto otros presupuestos: ¡las
cosas les van muy mal cuando aparece la guerra! Los sacerdotes son, como
es sabido, los enemigos más malvados ¿por qué? Porque son los más
impotentes.
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo

monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y más venenoso. (Genealogía
de la moral 7).

Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han
atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno =
noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los
dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a
saber:
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

«¡los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los
únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son
también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para
ellos existe bienaventuranza, en cambio vosotros, vosotros los nobles y
violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los
lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente
los desventurados, los malditos y condenados!...» Se sabe quien ha recogido
la herencia de esa transvaloración judía... (Genealogía de la moral 7)
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Nada de lo que en la tierra se ha hecho contra «los nobles», «los violentos»,

«los señores», «los poderosos», merece ser mencionado si se lo compara con
lo que los judíos han hecho contra ellos: los judíos, ese pueblo sacerdotal,
que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y dominadores más
que con una radical transvaloración de los valores propios de éstos, es
decir, por un acto de la más espiritual venganza. Esto es lo único que
resultaba adecuado precisamente a un pueblo sacerdotal, al pueblo de la
más refrenada ansia de venganza sacerdotal. (Genealogía de la moral 7)
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“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento

mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos
seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la
acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria.
Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la
moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a
un «noyo»; y ese no es lo que constituye su acción creadora. (Genealogía
de la moral 10)
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Esta inversión de la mirada que establece valores este necesario dirigirse

hacia fuera en lugar de volverse hacia sí forma parte precisamente del
resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre
primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando
fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, su
acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de
valorar:
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para

decirse si a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo, su
concepto negativo, lo «bajo», «vulgar», «malo», es tan sólo un pálido
contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente
impregnado de vida y de pasión, el concepto «¡nosotros los nobles, nosotros
los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices!». (Genealogía de la
moral 10)
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2.1.1. La moral en perspectiva socio-cultural

Atengámonos a los hechos: el pueblo o «los esclavos», o «la plebe», o «el

rebaño», o como usted quiera llamarlo ha vencido, y si esto ha ocurrido por
medio de los judíos, ¡bien!, entonces jamás pueblo alguno tuvo misión más
grande en la historia universal. «Los señores» están liquidados; la moral
del hombre vulgar ha vencido. Se puede considerar esta victoria a la vez
como un envenenamiento de la sangre (ella ha mezclado las razas entre sí)
no lo niego; pero, indudablemente, esa intoxicación ha logrado éxito
(Genealogía de la moral 9)
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-humillación psicológica: resulta minada la arrogancia del yo y del poder

de la autoconciencia.

-humillación estructuralista-humillación informática: piensa al hombre

desde la imagen de un ordenador, que lo convierte en una suma de redes
neurales en las que circulan productos químicos, como por el ordenador
circulan electrones, y un programa que se le da por la cultura.
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Explicar lo humano, que es lo que mueve a las ciencias humanas, es

disolverlo en los hechos de la naturaleza y de la sociedad, viendo que
detrá s del pensamiento del ser humano, de su lenguaje, de sus
intenciones y anhelos está n:

-la sociedad que se los ha trasmitido en la medida en que en ella ha sido

moldeado;

-el cerebro humano, que es como una má quina tremendamente compleja

pero cuyo fin no parece ser otro que asegurar la supervivencia del có digo
genético, que parecería tomar a los individuos como eslabones de una
tendencia a perpetuarse, tal como lo entiende la moderna sociobiología.
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Michel Foucault proclama expresamente la muerte misma del hombre,

en la medida en que queda disuelto en los diversos objetos de las
ciencias humanas.

La ciencia humana crea sus propios datos, produce «hechos científicos»,

(positivació n de la vida humana), lo cual es condició n de la propia
antropología, a la vez que, tal como veremos, su propia limitació n.
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De ese modo las ciencias humanas dejan de tratar del ser humano para
hablar del lenguaje, del comportamiento, de la cultura, de la economía, etc.

Son ciencias humanas en la ausencia del ser humano, pero no porque

pretendan que ese ser humano está en otro lugar sino porque para ellas no
existe en absoluto.

La antropología filosó fica no tiene ahí un objeto -el ser humano dispuesto a
ser estudiado con un método determinado. En la filosofía nunca es tan
sencillo, pero en el caso de la antropología filosó fica esto es má s difícil
porque el ser humano debe ser estudiado como un objeto siendo un sujeto.
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Segú n Heidegger un rasgo bá sico del ser humano es que se preocupa por
su propio ser; má s aú n, la «preocupació n por sí mismo» (Sorge)
constituye la estructura ontoló gica del ser humano.

Como dice en Qué es metafísica (p. 15), la diferencia entre el ser humano
y los otros seres (Dios, á ngeles, animales y rocas) es que éstos no existen,
solo el ser humano existe, porque en su ser le preocupa su ser, esa es su
diferencia ó ntica.
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La antropología filosó fica es el ensayo de pensar conceptualmente al ser

humano en la medida en que este se piensa a sí mismo a la vez que
piensa el tejido de la vida que lo constituye.

La posibilidad y necesidad de que las diversas ciencias humanas

estudien el modo en que cada pueblo o cada cultura o las diversas
mitologías piensan al ser humano o constituyen una imagen del ser
humano, hace a la antropología filosó fica dependiente de esas ciencias
humanas, que son las que ofrecen las diversas imá genes presentes en los
diversos pueblos o grupos humanos.
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Pero por otro lado la filosofía no puede ser solo la descripció n de la

diversidad y multiplicidad de esas imá genes, sino que su objetivo es
buscar un principio de evaluació n entre ellas que permita ordenarlas
como má s o menos ajustadas a los datos histó ricos y a las posibilidades
humanas.

El primer paso ineludible del método es el aná lisis conceptual de la

experiencia propia de uno mismo en todas las implicaciones que esa
experiencia tiene y que configuran el marco de su vida.
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Si el ser humano se relaciona a sí mismo preocupá ndose por su ser, con

lo que siempre vive en un conocimiento de sí mismo, quiere decir que es
testigo de su propia vida y en consecuencia los sujetos primarios a
quienes preguntar por el ser humano. La antropología filosó fica debe
partir de la autotestimonialidad, del hecho de ser testigo para sí mismo
de lo que se es.

A esta pretensió n se oponen dos obstá culos:

1. la experiencia vivida puede estar ya interpretada.

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Las interpretaciones de la vida humana está n entretejidas con la vida

misma, en las metas y valores que la rigen, en el modo como se quiere
vivir, como se quiere amar, como se quiere trabajar o morir, en la
comprensió n de la relació n del individuo y la sociedad. Todos estos
fenó menos de la vida humana está n ya interpretados y constituidos por
tales interpretaciones.

2. la dificultad de determinar qué es realmente la auto experiencia y cuá l

es su alcance. Porque mediante la antropología filosó fica se busca,
partiendo de la experiencia personal, ofrecer una imagen del ser humano
que tenga un alcance universal.
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Pero, ¿ có mo es posible que la antropología filosó fica pueda ser a la vez

un ensayo de ofrecer una Idea del ser humano que sirva incluso para
evaluar las imá genes del hombre presentes en otras culturas y a la vez
que tal idea sea una explicitació n de la autoexperiencia? Porque
autoexperiencia es obviamente la de cada uno.
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Necesidad de un límite para definir la antropología filosó fica

Si toda experiencia de la que sepamos es experiencia humana, todo

entraría en el terreno de la antropología filosó fica. Si toda experiencia es
humana, su aná lisis filosó fico se identifica con la totalidad de la filosofía,
con lo que no es posible dar de ella ningú n contenido específico.

De ahí la importancia de que la antropología filosó fica se plantee la

pregunta por los límites que permitan definirla.
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La antropología filosó fica tiene como objetivo describir y analizar o

explicitar las estructuras de la vida humana, lo que Juliá n Marías llama
«la teoría analítica de la vida humana», es decir, aquellas estructuras o
dimensiones que el autoaná lisis muestra como presentes en toda
experiencia humana.
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Las tres funciones de la antropología filosó fica

1. La antropología filosófica como tarea crítica

La crítica filosó fica o la tarea crítica de la antropología filosó fica acude a

una experiencia extracientífica, a saber, la filosó fica, para desde ella
realizar una tarea crítica que ha de referirse no a los hechos ni a las hipó
tesis, sino a los modelos o paradigmas, en concreto a la imagen del ser
humano o los presupuestos antropoló gicos de los que los paradigmas
son expresió n.
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2. La antropología filosófica como teoría y ontología

Esa crítica parte de la formulació n explícita o implícita de una

representació n de lo que es el ser humano, obtenida, no por la
experiencia científica, sino por la reflexió n filosó fica.

Cuando la ciencia pretenda tomar algú n aspecto de esa representació n

totalizá ndolo, o bien, por ejemplo, introducir diferencias en esa
representació n, postulando que unos seres humanos son má s seres
humanos que otros, la crítica o discusió n crítica de esos paradigmas no
se puede llevar a cabo solo a nivel de hechos.
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2. La antropología filosófica como teoría y ontología

En efecto, los hechos nunca servirá n ni para ratificar ni para falsar la

macroorientació n, sino que hay que situarla en un plano filosó fico.

La crítica filosó fica supone, en consecuencia, la elaboració n de una

norma ontoló gica sobre lo que el ser humano es y desde ella juzga la
adecuació n o inadecuació n de las macroorientaciones metodoló gicas de
las ciencias humanas.
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La antropología filosó fica no solo tiene una tarea crítica respecto a los
lenguajes científicos sobre el ser humano, sino que debe realizar esa
tarea crítica también en los otros á mbitos en los que se expresan
concepciones sobre el ser humano, a saber, los discursos filosó ficos y los
discursos culturales sobre el ser humano.

Esta crítica es tanto má s acuciante cuanta má s incidencia tengan tales

filosofías o imá genes en la acció n de los hombres.
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La urgencia de la crítica será proporcional a la incidencia prá ctica de la

imagen o concepto del hombre de que se trate. El mecanismo de la crítica
siempre será el mismo o parecido, adecuació n o inadecuació n de la
totalizació n de la experiencia humana dicha en los discursos científicos,
filosó ficos o culturales sobre el ser humano.

Piénsese, por ejemplo, en la imagen del ser humano que lo expresa como
fuerza de trabajo y elemento de las relaciones de producció n, que basara
por tanto toda la comprensió n de la existencia humana en el trabajo.
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¿Cómo pensar solo desde esa experiencia, que obviamente desempeña un

papel esencial en la vida humana, la totalidad de la experiencia humana?

¿Tenemos que reducir el poder y el amor a manifestaciones más o menos

desplazadas o derivadas del trabajo?

¿Es el culto a los muertos un modo por ejemplo de asegurar la continuidad

del trabajo y nada más?
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La antropología filosó fica como crítica debe anticipar el horizonte de una

Idea de lo que de acuerdo a nuestra experiencia actual es el ser humano.

Todo esto implica que la antropología filosó fica tiene que formular, o por
lo menos aspirar a ello, proposiciones sobre qué es el ser humano.

Es imposible llevar adelante la crítica sin anticipar una estructura

ontoló gica del ser humano. Eso no debe oponerse al cará cter histó rico
del mismo. Tampoco se opone a la polémica sobre la «esencia» del ser.
Só lo hay que ser preciso en los términos.
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Es conocida la virulencia contra todo lenguaje de o sobre la «esencia» o

«naturaleza» del ser humano o expresiones parecidas.

La justificació n má s usual del existencialismo, o incluso su nú cleo

teó rico, consiste en negar la esencia humana y proponer que el ser
humano no es sino que se hace, que el hombre no es naturaleza sino
historia, que no tiene esencia sino existencia. Este rechazo a pensar en
una naturaleza humana ha llevado a rechazar cualquier planteamiento
ontoló gico en la antropología filosó fica.
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Este enfoque -lleno de temor- sigue estando presente en el mundo

filosó fico, transmitiéndose como uno de esos dogmas intocables de la
filosofía.

Pero quizá haya otra forma de entender esa crítica del existencialismo:
como dirigida específicamente al planteamiento tradicional escolá stico
de que el ser humano es una esencia metafísica (animal racional), que
luego se realiza en una esencia física, un compuesto de un cuerpo
material y un alma espiritual de sustancia indivisible y por tanto
incorruptible y de ahí inmortal.
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La tesis existencialista convierte este planteamiento en inviable, porque

ese compuesto eventual podría no ser racional, si, por ejemplo, no
convive con otros hombres hasta aprender su lenguaje y su identidad; en
tal caso sería quizá s «metafísicamente» y «físicamente» un ser humano,
si es que eso tiene algú n sentido, pero no sería un ser humano real, ya
que no tiene una historia o una biografía contada o «narrada» por él
mismo.
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La crítica solo es factible si se hace desde la ontología; y solo estará

fundamentada si es abordada desde una concepció n del ser humano en
la que se delinee cuá l es su estructura y cuá les son sus fenó menos
fundamentales. La exigencia misma filosó fica requiere que se haga
explícita en una formulació n ontoló gica.
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3. La antropología filosófica como tarea utópico-moral

La antropología filosó fica solo es posible si empieza a tratar a los seres

humanos como seres humanos.

Ese compromiso moral es imprescindible para la antropología filosó fica;

solo se puede hacer una filosofía del ser humano si se lo piensa como
humano o persona y no como cosa, cuestió n que representa el punto de
partida de la moral; por tanto la filosofía del hombre sería posible solo si
es pensada desde un compromiso moral.
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Tal vez el científico responda que a él no le conciernen los valores. Pero

este es el punto decisivo de la antropología filosó fica, que la ontología del
ser humano no trata con hechos sino con una vida personal que
introduce ella misma valores, que es fuente de valor.

La ontología del ser humano tiene que partir de poner seres humanos
que implican valores y no solo hechos. Por eso es preciso controlar el uso
y alcance que el científico hace de sus paradigmas, pues si utiliza un
paradigma en el que pone al otro que estudia como mera cosa o animal, y
de ahí decide todo sobre ese ser, le está amputando una dimensió n
bá sica.
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Si el científico acepta de antemano un paradigma evolucionista, en el

cual la calidad humana de los seres de otra cultura es puesta como
inferior a la nuestra porque son seres que muestran un retraso evolutivo,
no solo en su tecnología, que frente a la nuestra es má s sencilla, sino en
los modos de operar mentalmente, en sus sistemas afectivos, en sus
instituciones sociales, etc., es obvio que los hechos que muestren será n
leídos desde esa perspectiva.

En ese caso la crítica filosó fica debía descubrir la inadecuació n misma

del paradigma evolucionista por la decisió n ontoló gico-moral que
conllevaba sobre los otros.
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La antropología filosó fica posee un cará cter utó pico En efecto, ella es
utó pica porque puede servir para investigar en nuevos modelos de vida
(Rubio Carracedo, p. 80). Pero esas utopías deben someterse a la crítica
antropoló gico-filosó fica, como cualquier otra imagen del ser humano,
porque puede haber buenas y malas utopías.

La importancia del control de esas utopías radica en que en el caso del

ser humano lo posible puede convertirse en real, pero también se sabe
que no todo trato posible en relació n con el ser humano es igualmente
humano, pues puede potenciarlo en cuanto ser humano o tender a
negarlo como tal.
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Cuando la ciencia pretenda tomar algú n aspecto de esa representació n

totalizá ndolo, o bien, por ejemplo, introducir diferencias en esa
representació n, postulando que unos seres humanos son má s seres
humanos que otros, la crítica o discusió n crítica de esos paradigmas no
se puede llevar a cabo solo a nivel de hechos, que nunca servirá n ni para
ratificar ni para falsar la macroorientació n, sino que hay que situarla en
un plano filosó fico.
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 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

1.1.1. La distinción entre ética y moral:

la diferencia entre moral y ética no es etimoló gica ni semá ntica sino

histórico-filosófica.

Aristóteles es el primero que considera a la ética como una disciplina

filosó fica independiente, distinguiéndolas de otras disciplinas de la
filosofía prá ctica: ló gica, física, matemá tica, metafísica.

La palabra usada por él para designar a la ética procede del griego ethos,
que aparece en dos variantes, como:
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

1. Ethos como uso, hábito, costumbre (ἔθος) : se dice de quien a justa

su actuació n a lo que es costumbre, a las normas del có digo moral
universalmente reconocido.

2. Ethos como carácter (ἦθος): el sentido má s antiguo de ethos aludía a

la residencia, la morada, el lugar donde se habita.

Significa estancia, lugar donde se mora; suelo firme, fundamento de la

praxis, raíz de los actos humanos.
El ἦθος (cará cter) se logra mediante el ἔθος (há bito, costumbre).
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

La palabra latina mos (plural mores) es una traducció n de los dos

conceptos griegos de ethos y significa, así, tanto buena costumbre como
cará cter. De mos se deriva, a su vez, moral.

Pero en la traducció n prevaleció el sentido de costumbre o há bito, en

detrimento del de cará cter.

Evolución histórica de la cuestión:

Carácter →hábitos → actos –buenos o malos-.

 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

1.1.1. La distinción entre ética y moral:

Hoy suele entenderse que la moral es una serie de mandatos encargados

de amargar la existencia de los hombres, prohibiéndoles cuanto pudiera
apetecerles.

Cuanto má s a contrapelo al mandamiento, má s mérito en cumplirlo. Se

recuerda allí la imagen del camello cargado con pesados deberes, que es
como Nietzsche describe grá ficamente la moral del deber.

Ahora bien, ¿es la moral realmente eso? ¿Y qué es la ética?

 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

1.1.1. La distinción entre ética y moral

Moral: modelo ideal de buena conducta socialmente establecido.

Ética: estudio y esclarecimiento del fenó meno moral.

La moral : ¿qué debemos hacer?

La ética : ¿por qué debemos?

 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

É tica y moral se distinguen en que:

Mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de

los individuos y no la han inventado los filó sofos, la ética es un saber
filosó fico.

Mientras la moral tiene apellidos de la vida social, como “moral

cristiana”, “moral islá mica” o “moral socialista”, la ética los tiene
filosó ficos, como “aristotélica”, “estoica” o “kantiana”.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

La ética:

a)es una disciplina teó rica que pertenece a la filosofía y cuya tarea es el
estudio de la moral.

b) no dice lo que es bueno, sino có mo se llega a considerar a algo como

bueno. No genera la moral sino que habla de la moral.

c) no formula juicios morales acerca de acciones individuales, sino que

analiza en un plano situado má s allá de esto el modo como llegan a
formarse los juicios morales acerca de las acciones.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA
d) no se pronuncia acerca de lo que debe hacerse aquí y ahora en un caso
particular y determinado, sino que tematiza en un plano superior todo lo
relacionado con la acció n moral en sus fundamentos mismos.

Moral: hace referencia directa al comportamiento humano y a su

calificació n en cuanto bueno o malo (a través de diversos có digos que tratan
de regular las acciones de los hombres).

Ética ( “filosofía moral”): rama de la filosofía que piensa la vida moral, sin
proponerse ni inmediata ni directamente , prescribir o aconsejar, como lo
hacen los có digos normativos, sino má s bien reflexionar sobre ellos para ver
có mo funcionan y dar razó n de los mismos.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

¿Es la ética un saber normativo?

Para comprender mejor qué tipo de saber constituye la É tica hay que
recordar la distinció n aristotélica entre los saberes teó ricos, poiéticos y
prá cticos:

a)saberes teóricos (del griego theorein: ver, contemplar): se ocupan

de averiguar qué son las cosas, qué ocurre de hecho en el mundo y cuá les
son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes
descriptivos: nos muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Los saberes teó ricos versan sobre lo que no puede ser de otra manera, es
decir, lo que es así porque así lo encontramos en el mundo, no porque lo
haya dispuesto nuestra voluntad.

b) saberes poiéticos (del griego poiein: hacer, fabricar, producir): no

describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas sobre có mo
se debe actuar para elaborar algú n producto, obra o artefacto ú til, o
simplemente un objeto bello (como una escultura, una pintura o un
poema).
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Los saberes poiéticos son normativos, pero no pretenden servir de

referencia para toda nuestra vida sino ú nicamente para la obtenció n de
ciertos resultados que se supone buscamos.

c)saberes prácticos (del griego praxis: quehacer, tarea, negocio):

también son normativos, pues tratan de orientarnos sobre qué debemos
hacer para conducir nuestra vida de un modo bueno y justo, có mo
debemos actuar, qué decisió n es la má s correcta en cada caso concreto
para que la vida sea buena en su conjunto.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debería ser (aunque todavía
no sea), sobre lo que sería bueno que sucediera.

¿Es la ética un saber neutral?

Si la ética es una filosofía moral ello significa que ella no se identifica, en

principio, con ningú n có digo moral determinado.

Pero esto no significa que permanezca “neutral” ante los distintos

có digos morales que hayan existido o puedan existir. No es posible
semejante neutralidad o asepsia axioló gica.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Pero la ética no recomienda un único código moral como

racionalmente preferible. Dada la complejidad del fenó meno moral y la
pluralidad de modelos de racionalidad y de métodos y de enfoques
filosó ficos, el resultado ha de ser necesariamente plural y abierto.

La ética no es una simple disciplina filosó fica que estudia

(teóricamente) la moral de las personas y los pueblos. Sin renunciar a
esa labor indagadora, reflexiva y crítica, la ética es también el arte de
aprender a vivir bien con otros (saber práctico).
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Aristó teles, por ejemplo, creía que en el campo de la ética no se trata de

aprender lo que es la virtud sino aprender a ser virtuosos : “No estamos
investigando qué es la virtud para saberlo, sino para ser buenos”
[Aristóteles, EN, II, 1, 1103 b 26 ].

La ética no busca la justificació n racional de un único código moral

propiamente dicho, sino má s bien de un marco general de principios
morales bá sicos dentro del cual puedan legitimarse como igualmente
vá lidos y respetables distintos có digos morales má s o menos
compatibles entre sí.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

El marco moral general señ alaría las condiciones que todo có digo
moral concreto tendría que cumplir para ser racionalmente aceptable,
pero tales condiciones podrían ser cumplidas por una pluralidad de
modelos de vida moral que rivalizarían entre sí, manteniendo de este
modo un pluralismo moral má s o menos amplio.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

La caracterización de la ética basada en una mala prensa de la moral:

La ética a veces es entendida hoy como una moral para increyentes. Se

teme llamarla “Moral” por miedo a confundirla con una moral
determinada.

En virtud de ello o del miedo a reconocer que en las sociedades pluralistas

también hay unos modos de enfrentar la vida má s propios que otros,
surgió la idea de sustituir el término “moral” por aquel otro que parece
má s científico, cívico y secular: “ética”.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

El cometido de la ética es la mejora de la vida y la sociedad humanas.

La ética es un intento, má s o menos encubierto, de cambiar el mundo o
de mantenerlo de una determinada manera, en un determinado estado.

Ella examina la posibilidad de hacer con la vida algo distinto de lo que

habitualmente se hace y buscar las razones que justifican el cambio, la
transformació n o la conservació n de determinadas normas.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

La ética tiene que ver con lo que somos, y especialmente con lo que
querríamos ser.

En cierto sentido la ética está en todo, se preocupa por todo: la biología,

la psicología, la historia de las culturas, los ó rdenes econó micos, los
regímenes políticos, la educació n, la sociología, la investigació n en
ciencias de la salud. De allí que es absurdo considerar la ética como una
mera disciplina académica.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

La ética es una teoría filosó fica sobre la libertad moral del hombre.

Ella concibe el principio de la libertad como base y sentido ú ltimo de la

acció n humana en general.

Objetivo general: argumentar reflexivamente la libertad en tanto que

vector incondicionalmente obligado de la acció n humana.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Objetivos específicos:

a) aclarar qué es lo moral, cuá les son sus rasgos específicos;

comprender la estructura de la acción moral; examinar críticamente
toda acció n para comprobar si cumple las exigencias de la moralidad,
es decir, si realiza la libertad como principio incondicional.

b) fundamentar la moral, es decir, averiguar cuá les son las razones por
las que tiene sentido que los hombres se esfuercen por vivir moralmente.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

c) aplicar a los distintos á mbitos de la vida social los resultados

obtenidos en las dos primeras funciones, de forma que en tales á mbitos
se adopte una moral crítica (racionalmente fundamentada), en lugar de
un có digo moral dogmá ticamente impuesto o de la ausencia de
referentes morales.

d) llamar la atenció n acerca de la relevancia de la competencia moral y la

responsabilidad social.
 1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA

Objeto de la ética: Toda ciencia tiene un objeto material y un objeto formal.

Objeto material es aquello que estudia la ciencia de que se trate; objeto formal
es el punto de vista desde el cual se estudia el objeto material.

Objeto material de la ética: son las acciones humanas. De allí que es necesario
establecer una distinció n bá sica entre actos humanos y actos del hombre.

Los actos humanos son aquellos que el hombre es dueñ o de hacer o de omitir,
de hacerlos de un modo o de otro. Son actos libres y voluntarios en los que
interviene la razó n y la voluntad.
1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA
1.1. DEFINICIÓN Y CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA