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Le nostre istituzioni non servono pi a niente: su ci regna lunanimit. Ma ci non dipende da esse, dipende da noi.

Da
quando abbiamo perduto tutti gli istinti da cui le istituzioni si sviluppano, stiamo perdendo le istituzioni in genere,
perchnoi non serviamo pi ad esse[8].
Ma Rousseau a che cosa voleva mai ritornare? Rousseau, questo primo uomo moderno, idealista e canaglia in una stessa persona, che aveva bisogno
della dignit morale per poter sopportare il suo stesso aspetto; malato di sfrenata vanit e di sfrenato disprezzo di s. Anche questo aborto, che si
accampato alle soglie dellet moderna, voleva il ritorno alla natura- a cosa, si domanda ancora una volta, voleva ritornare Rousseau? Io odio Rousseau
anche nella rivoluzione: essa nella storia del mondo, lespressione di questa doppiezza di idealista e canaglia. La cruenta farsa con cui questa
rivoluzione si svolse, la sua immoralit mi importa poco; quello che odio la sua moralit rousseauiana- le cosiddette verit della rivoluzione, con le
quali essa continua ad esercitare i suoi effetti e ad attirare a s tutti i superficiali e i mediocri. La teoria delluguaglianza! Ma non c assolutamente
nessun veleno pi velenoso, giacch essa sembra predicata dalla giustizia stessa, mentre la fine della giustizia Cose uguali agli uguali, disuguali ai
disuguali questo sarebbe il vero discorso della giustizia; con ci che ne consegue: mai rendere uguale il disuguale. Che intorno a questa teoria
delluguaglianza si siano svolte vicende cos raccapriccianti e sanguinose, ha conferito a questa idea moderna per eccellenza una specie di aureola e di
splendore fiammeggiante, sicch la rivoluzione come spettacolo ha sviato e conquistato a s anche gli spiriti pi nobili[1

Non c che fare, bisogna andare avanti, voglio dire inoltrarsi, passo dopo passo, sempre pi nella dcadence ( questa la
mia definizione di progresso moderno)
Latteggiamento anti-vitalistico della dcadence moderna strettamente connesso al sentimento predominante attraverso
il quale si esprime la decadenza stessa: il risentimento. Il risentimento, cio lodio impotente contro ci che non si pu
essere o non si pu avere, il sentimento tipico delluomo moderno: il ressentiment di Rousseau, infatti, sotto
ogniromantisme [] grugnisce e spasima per la vendetta [16]. Dietro latteggiamento di questi esseri a cui la vera
reazione, quella dellazione, negata e che si consolano soltanto attraverso la vendetta immaginaria [17] possibile
individuare la vera origine della moralit moderna: la morale ha inizio da quando il ressentiment diventa esso stesso
creatore e genera valori

Si
tratta
di
un
punto
assolutamente
centrale: la
morale della
modernit infatti storicamente determinata. Questa determinazione storica
fondata sul carattere sociale di ogni moralit, che viene dissimulato secondo
Nietzsche sotto ci che si chiama la voce della coscienza. illuminante, a tale
proposito, il cinquantaduesimo aforisma de Il viandante e la sua ombra:
Contenuto della coscienza. Il contenuto della nostra coscienza tutto ci che negli anni dellinfanzia
ci veniva regolarmente richiesto senza un motivo da persone che veneravamo o temevamo. Dalla
coscienza viene dunque stimolato quel senso del dovere (questo debbo fare, e non fare quello) che non
richiede: perch debbo? In tutti i casi in cui una cosa viene fatta con un perch, luomo
agisce senza coscienza; tuttavia non perci contro di essa. la fede nelle autorit la fonte della
coscienza: questa non dunque la voce di Dio nel cuore delluomo, ma la voce di alcuni uomini
nelluomo

Il lungo equivoco, alla base dellautocontraddizione della modernit, aver considerato la morale attraverso i tempi come un
fatto evidente, che si auto-impone allindividuo. A dimostrazione di ci, in ogni scienza della morale esistita sino ad oggi,
sempre mancato per quanto possa sembrare strano il problema stesso della morale: mancato il sospetto che ci potesse
essere, su questo punto, qualcosa di problematico. Nasce cos una nuova esigenza: abbiamo bisogno di una critica dei valori
morali, di cominciare a porre una buona volta in questione il valore stesso di questi valori e a tale scopo necessaria una
conoscenza delle condizioni e delle circostanze in cui sono attecchiti, poste le quali si sono andati sviluppando e
modificando

La genealogia della morale viene dunque a configurarsi come quello specifico modo di accostarsi ai problemi vitali, che
consiste nel mostrare il carattere storico o divenuto dei valori etici e le motivazioni umane (troppo umane) che ne stanno alla
base. Il metodo genealogico ha le caratteristiche di una Chimica dei sentimenti e delle idee (cos suona il titolo del paragrafo
iniziale di Umano, troppo umano):

Tutto ci di cui abbiamo bisogno, e che allo stadio attuale delle singole scienze pu esserci concesso,
una chimica delle idee e dei sentimenti, morali, religiosi, estetici, come pure di tutte quelle emozioni che
sperimentiamo in noi nel grande e piccolo commercio con la cultura e la societ e perfino nella solitudine:
ma che accadrebbe, se questa chimica finisse per concludere che anche in questo campo i colori pi belli
sono quelli che si ricavano da una materia umile, e persino spregiata? Quanti avranno voglia di seguire
tali indagini? Lumanit ama fugare dalla propria mente gli interrogativi sullorigine e sugli inizi: non si
deve forse essere quasi disumanizzati per sentire in s linclinazione contraria?

Il concetto di bene e di male ha una duplice preistoria: da un lato, nellanimo delle stirpi e caste dominanti. Chi ha il potere
di contraccambiare, bene con bene, male con male, ed esercita anche questo contraccambio, ovverosia la vendetta e la
riconoscenza, viene detto buono; chi non potente e non pu ricambiare passa per cattivo. Come buono si appartiene ai
buoni, a una comunit che possiede il sentimento di essere tale in quanto gli individui sono reciprocamente collegati dal
senso del contraccambio. Come cattivi si appartiene ai cattivi, una massa di uomini subordinati, impotenti, che non
possiedono alcun sentimento di essere una comunit. I buoni sono una casta, i cattivi una massa, come polvere. []
Daltro lato, nellanimo degli oppressi, degli impotenti. Qui ogni altro uomo, sia esso nobile o umile, considerato ostile,
spietato, predatore, crudele, subdolo. Cattivo parola che definisce luomo, anzi qualsiasi essere vivente che si possa
supporre, ad esempio un dio; umano, divino equivale pertanto a diabolico, malvagio
tale essendo lo stato danimo dellindividuo, difficilmente pu sorgere una comunit, ma tuttal pi la forma pi primitiva
di essa: cosicch ovunque predomini questa concezione del bene e del male, vicino il tramonto degli individui, delle loro
stirpi e razze. La nostra moralit odierna sorta sul terreno delle stirpi e caste dominanti

Per tutti questi motivi, gli uomini del ressentiment, che dominano la terra in seguito a
questa evoluzione storica (che in realt uninvoluzione), sono animali veneranti, che
hanno cio bisogno di crearsi menzogne vitali per sopravvivere. Cos questa specie
di uomini ha bisogno della credenza nellindifferente libert di scelta del soggetto.
Forse per questo il soggetto (o, per parlare in maniera pi popolare, lanima) stato
fino a ora sulla terra il migliore articolo di fede, perch ha reso possibile alla
maggioranza dei mortali, ai deboli e agli oppressi di ogni sorta quel sublime inganno
di s che sta nellinterpretare la debolezza stessa come libert, il suo essere-cos-ecos come merito.[68]
C dunque un pregiudizio sostanziale dellunit dellio, che dovrebbe risiedere
o nella ragione (visione socratica) o nella coscienza (visione cristiana), e che
dovrebbe consentire alluomo di riconoscersi nelle proprie azioni. La moralit
sarebbe dunque una lotta dellio contro moventi empirici, provenienti dallesterno.
Nietzsche, al contrario, mostra come la morale moderna non solo non offra
unitariet allego, ma anzi finisca con il frantumarlo. Luomo del ressentiment, al di
l della maschera di serenit, un auto-tormentato; la lotta morale non pi intesa
come una lotta dellio contro qualche avversario esterno, ma come una radicale
autoscissione dellego:
Morale come autoscissione delluomo. [] La fanciulla innamorata desidera poter confermare
nellinfedelt dellamato la devota fedelt del suo amore. Il soldato desidera morire sul campo di battaglia

per la sua patria vittoriosa, in quanto, nella vittoria della patria, trionfa anche il suo pi alto desiderio. La
madre d al figlio ci di cui priva se stessa, il sonno, il cibo migliore, a volte la salute, gli averi. [] Non
evidente che in tutti questi casi luomo ama qualcosa di s, un pensiero, un desiderio, un risultato, pi
di qualche altra cosa di s; che dunque egli scinde il suo essere e sacrifica una parte di esso allaltra? []
In tutti i casi descritti presente linclinazione verso qualcosa (desiderio, istinto, aspirazione);
abbandonarsi ad essa, con tutte le conseguenze, non comunque non-egoistico. In fatto di morale
luomo tratta se stesso non come un individuum, ma come dividuum
Lautocontraddizione fisiologica della modernit dunque duplice: in primo luogo si tratta unautocontraddizione
interpersonale (e quindi societaria), poich la modernit costruita a partire dal carattere sociale di una moralit
funzionalizzata alle esigenze sociali stesse; in secondo luogo, si tratta di una autocontraddizione intrapersonale(e quindi
individuale), poich lego, influenzato dalla moralit anti-vitale platonico-cristiana, finisce con lautoscindersi.
Come il mondo vero fin col diventare una favola: 6. Il mondo vero labbiamo eliminato. Quale mondo rimasto? Forse quello
apparente? Ma no! Con il mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!

BENJAMIN
Se nella tradizione il canone di verit affidato, come si visto, alla fedelt del ricordo, questi nella modernit divenuto
una " reliquia secolarizzata ". Un nuovo criterio ha adottato la modernit. Esso ha la sua fedelt nella riproduzione tecnica,
non pi in quella rammemorante, proprio perch il prodotto " ha un valore finora ignoto; [] il sempreuguale appare per la
prima volta sensibilmente nella produzione di massa ". E' questa uguaglianza sensibile, con la forza di essere un fatto
riscontrabile materialmente, a soppiantare l'arbitrariet del ricordo. Il sempreuguale perci l'esito di un'esigenza di verit
riscontrabile, che ha nella nuova concezione produttiva la sua concreta attuazione. Una evidenza di quanto detto si potrebbe
rintracciare nell'uso del denaro. Questi ritenuto tale quando la sua realizzazione concreta sottost a determinate
caratteristiche che non mutano mai in nessuna realizzazione: la verit o falsit di una banconota ad esempio. Ci
comunque, del resto, attribuibile a tutto quanto viene prodotto in serie. Il sempreuguale di un qualsiasi prodotto, come
potrebbe essere una bibita come la Coca-Cola, garanzia che in tutti i luoghi della terra in cui questa si berr, essa presenter
sempre lo stesso gusto aromatico. La sua verit in fondo, sar come nel denaro di non mutare mai le proprie caratteristiche,
quindi il proprio valore intrinseco, nel caso del prodotto, o comunque rappresentativo, nel caso della banconota. Il
sempreuguale perci trasforma l'atteggiamento che si ha nei confronti del reale, riformulando anche il nostro consueto
rapportarci con spazio e tempo. Quest'ultimo, per il motivo di non possedere la differenziazione, diviene sincronico, cos
come lo spazio acquisisce ristrettezza. Ipotizzando di realizzare un edificio in cui tutte le stanze fossero perfettamente uguali,
vivere ad esempio al piano terra, sarebbe come nel medesimo istante vivere all'ultimo piano dell'edificio. Modificazioni del
modo di vivere la realt sono del resto rintracciabili anche nel vero e proprio atto riproduttivo. Nella tradizione tra
l'esperienza originaria e la sua riproduzione attraverso il ricordo vi una scansione temporale. Nella riproduzione tecnica,
non esiste pi un vero e proprio inizio, proprio perch non vi pi un vero e proprio soggetto originario, ma tutt'al pi un
campione che non si differenzia per nulla dalle sue riproduzioni, ovvero che ha una differenziazione semplicemente
convenzionale, per nulla ontologica. Per questi motivi " l'intervento dell'operaio sulla macchina senza rapporto con il
precedente [intervento] proprio perch ne costituisce l'esatta ripetizione " . La verit che caratterizza l'epoca moderna, quella
della riproducibilit tecnica, non si trova pi nella corrispondenza tra un qualche cosa di originario e l'unicit della sua,
riproduzione, ma tra riproduzioni medesime. L'origine ha perso perci la capacit di dar vita all'originale. Essa stata
soppiantata dal processo meccanico tautologico, che nella sua capacit di produrre il sempre uguale ha la propria verit
tangibile. In questo modo il processo meccanico ha assunto centralit nella societ moderna, in quanto per le sue
caratteristiche di dar concretezza alla concezione di medesimo, gli si conferita anche la capacit di perfezione. Cosa
impensabile per il tradizionale, affidato come si visto all'arbitraria umanit del ricordo. E' questo nuovo modo di porsi della
verit che annulla lo storico a favore della simultaneit immediata, e che quindi decentra l'uomo e lo frastorna. La perdita
dell'esperienza originaria che il processo meccanico vaporizza, fa divenire l'esperienza umana " esperienza dello choc fatta
dal passante nella folla [la quale] corrisponde [a] quella dell'operaio addetto alle macchine " . Nel ricordo il rapporto con
l'originale permane attraverso l'esperienza originaria. Esperienza originaria, e riproduzione rappresentativa coincidono,
proprio perch convivono nel medesimo soggetto. Non esistendo una vera e propria scansione tra queste due istanze, ogni
riproduzione rammemorativa quindi sempre un originale. Nel processo meccanico invece questi non esiste pi: quale ad

esempio il numero 1 originale in rapporto alle sue infinite riproduzioni: 1, 1, 1? Il primo, il secondo, il terzo? Questo
processo non necessita di un originale affinch possa avvenire la riproduzione. Paradossalmente anche il niente, generatosi
da uno scatto fotografico eseguito senza levare la mascherina che ripara l'obiettivo rendendolo inutilizzabile, riproducibile
infinitamente. Il processo meccanico che genera la riproduzione, non ha necessit d'altro che di se stesso. Il motivo dovuto
al fatto di essere autoreferente. Che 1 + 1 produca sempre il risultato di 2, una certezza indiscutibile, e non necessita di
nessuna validazione esteriore umana al processo stesso. Ci che importa semplicemente la correttezza del processo
medesimo, in questo caso che il numero 1 sia sommato ad un altro numero uguale. Non ha nessuna importanza perci
conoscere cosa rappresenti quel numero, come potrebbe essere il riferirsi ad una mela o ad una pera. Quello che importa
che siano considerati uguali, ad esempio essere due frutti. L'assenza di discriminazione perci indispensabile alla buona
riuscita del processo. La verit prodotta non pu che disinteressarsi della qualit dei suoi assunti. Uno degli esiti lo
svuotamento d'importanza delle facolt specificatamente umane. Mentre nella tradizione il darsi della verit avviene
nell'esperienza dell'uomo, nella modernit non pi indispensabile neppure la sua presenza specifica; tant' che le persone
acquisiscono dignit solo in funzione del ruolo sociale che svolgono. Il motto odierno, "tutti si utili nessuno
indispensabile", la dice lunga in merito a ci, e fa s che gli uomini " somiglino alle povere anime, che si agitano molto, ma
non hanno una storia ". Ma questo fondamentale svuotamento della centralit umana, che caratterizza l'epoca moderna e che
trasforma le persone in massa, non sembra intimidire il nostro autore. Anzi, Benjamin, secondo la testimonianza della
Arendt, presentata all'inizio del presente scritto, progetta persino un libro che si rif ad un procedimento meccanico di mera
riproduzione di quanto altri hanno fatto o detto; un libro di sole citazioni. Ma perch egli opta per un procedimento in cui la
verit non affidata all'uomo? Perch affidata a Dio, forse? Probabilmente s! Benjamin sceglie le caratteristiche di questa
verit perch gli sembra sostanzialmente pi giusta; perch assomiglia a quella del " giudizio di Dio sulla trib di Korah.
Essa colpisce privilegiati, leviti, li colpisce senza preavviso, senza minaccia, fulmineamente, e non si arresta di fronte alla
distruzione. Ma essa anche, e proprio in essa, purificante, e non si pu non scorgere un nesso profondo fra il carattere non
sanguinoso e purificante di questa violenza ". La verit meccanica ha quindi in s questa violenza sconvolgente, ma
sostanzialmente necessaria, quindi non sanguinosa. Essa perci messianica, proprio perch il suo intento la purificazione:
l'abolizione del privilegio; privilegio che si mostra nella disuguaglianza, nell'arbitrariet del ricordo. Ed attraverso questa
concezione di giustizia, in cui non solo pochi, ma tutti, possano fruire dei beni, che Benjamin affronta i discorsi inerenti alla
maggior disponibilit dell'opera d'arte, che la riproduzione tecnica, nell'epoca moderna, permette. Concetto centrale di questo
tema, che Benjamin affronta nel saggio "L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilit tecnica", diviene la maggior
possibilit espositiva che l'opera d'arte assume, essendo riprodotta in grande quantit; determinando un valore espositivo
impensabile per un'opera unica e originale. Essa come evento unico era sostanzialmente inaccessibile ai pi, e in questa
inaccessibilit fondava la sua aura. Con la riproduzione tecnica quest'aura invece svanisce, proprio in funzione a quanto
inversamente l'opera diviene accessibile. " Il dipinto ha sempre affacciato la pretesa peculiare di venir osservato da uno o da
pochi " in modo da costituire una situazione di privilegio, ma " l'osservazione simultanea da parte di un vasto pubblico,
quale si delinea nel XX secolo, un primo sintomo della crisi della pittura, crisi che non stata affatto suscitata dalla
fotografia soltanto, bens, in modo relativamente autonomo attraverso la pretesa dell'opera d'arte di trovare un accesso alle
masse ". Pretesa che necessit di equit, di giustizia. Per questo " ogni uomo contemporaneo pu avanzare la pretesa di
essere filmato ", affinch la produzione artistica non sia una esclusiva per pochi, e quindi ognuno abbia l'opportunit di
prendervi parte, di beneficiare di essa. Ma se il tipo di verit che si genera nella modernit appare a Benjamin pi equa di
quella proveniente dalla tradizione, non per questo il presente si trova compensato dall'assenza di senso derivante dalla
perdita dell'esperienza originaria. Per questi motivi Benjamin affronta la questione della riproducibilit tecnica, con un
soggetto estraneo ad essere un mero prodotto. Questi altres l'opera d'arte. Un soggetto che modifica sostanzialmente i
termini della questione. Collocando il tema della modernit all'interno di un discorso artistico, Benjamin colloca questa
all'interno della sfera del linguaggio. I risultati di ci sono presto detti, perch avviene che la modernit pu porsi a cospetto
di quell'origine che, come si visto, il linguaggio porta con s. La modernit attraverso il linguaggio pu quindi acquisire
un'anima, ovvero congiungersi con i valori di senso della tradizione. La riproducibilit tecnica, essendo assegnata alla sfera
artistica, entra nel mondo del linguaggio; si consegna a quella teologia originaria che solo pu dar senso alle cose. La verit
divina originaria e quella messianica, ponendosi a cospetto, come tradizione e modernit, possono dar luogo ad una verit
pi giusta, che non per questo sia inumana. Forse per questi motivi Benjamin progettava di adottare un metodo nuovo per la
stesura del suo ultimo libro. Un metodo moderno, che si ponesse il pi possibile ai ripari della arbitrariet di una libera

composizione, ma allo stesso tempo, per non soccombere all'insensatezza, attuato all'interno della lingua dell'uomo. Lingua
comunque, come si visto, non solo umana.

1.

Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di
un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un
fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera,
poggiata su un'ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l'illusione che questa
tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realta' c'era accoccolato un nano gobbo,
che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del
burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si puo' immaginare nella filosofia.
Vincere deve sempre il fantoccio chiamato "materialismo storico". Esso puo' farcela
senz'altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com'e' noto, e'
piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno.
*
2.
"Una delle caratteristiche piu' notevoli dell'animo umano, - scrive Lotze, - e', fra tanto
egoismo nei particolari, la generale mancanza di invidia del presente verso il proprio
futuro". La riflessione porta a concludere che l'idea di felicita' che possiamo coltivare
e' tutta tinta del tempo a cui ci ha assegnato, una volta per tutte, il corso della nostra
vita. Una gioia che potrebbe suscitare la nostra invidia, e' solo nell'aria che abbiamo
respirato, fra persone a cui avremmo potuto rivolgerci, con donne che avrebbero
potuto farci dono di se'. Nell'idea di felicita', in altre parole, vibra indissolubilmente
l'idea di redenzione. Lo stesso vale per la rappresentazione del passato, che e' il
compito della storia. Il passato reca seco un indice temporale che lo rimanda alla
redenzione. C'e' un'intesa segreta fra le generazioni passate e la nostra. Noi siamo
stati attesi sulla terra. A noi, come ad ogni generazione che ci ha preceduto, e' stata
data in dote una debole forza messianica, su cui il passato ha un diritto. Questa
esigenza non si lascia soddisfare facilmente. Il materialista storico lo sa.
*
3.
Il cronista che enumera gli avvenimenti senza distinguere tra i piccoli e i grandi, tiene
conto della verita' che nulla di cio' che si e' verificato va dato perduto per la storia.
Certo, solo all'umanita' redenta tocca interamente il suo passato. Vale a dire che solo
per l'umanita' redenta il passato e' citabile in ognuno dei suoi momenti. Ognuno dei
suoi attimi vissuti diventa una "citation a l'ordre du jour" - e questo giorno e' il giorno
finale [der juengste Tag].
*
4.
"Cercate dapprima cibo e vestimento;
e il regno di Dio vi arrivera' da solo"
(Hegel, 1807)
La lotta di classe, che e' sempre davanti agli occhi dello storico educato su Marx, e'
una lotta per le cose rozze e materiali, senza le quali non esistono quelle piu' fini e
spirituali. Ma queste ultime sono presenti, nella lotta di classe, in altra forma che non
sia la semplice immagine di una preda destinata al vincitore. Esse vivono, in questa
lotta, come fiducia, coraggio, umore, astuzia, impassibilita', e agiscono
retroattivamente nella lontananza dei tempi. Esse rimetteranno in questione ogni
vittoria che sia toccata nel tempo ai dominatori. Come i fiori volgono il capo verso il
sole, cosi', in forza di un eliotropismo segreto, tutto cio' che e' stato tende a volgersi
verso il sole che sta salendo nel cielo della storia. Di questa trasformazione, meno
appariscente di ogni altra, deve intendersi il materialista storico.
*
5.

La vera immagine del passato passa di sfuggita. Solo nell'immagine, che balena una
volta per tutte nell'attimo della sua conoscibilita', si lascia fissare il passato. "La verita'
non puo' scappare" - questo motto, che e' di Gottfried Keller, segna esattamente il
punto, nella concezione storicistica della storia, in cui essa e' spezzata dal
materialismo storico. Poiche' e' un'immagine irrevocabile del passato che rischia di
svanire ad ogni presente che non si riconosca significato, indicato in esso. (La lieta
novella che lo storico del passato porta senza respiro, viene da una bocca che forse,
gia' nel momento in cui si apre, parla nel vuoto).
*
6.
Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo "come propriamente e'
stato". Significa impadronirsi di un ricordo come esso balena nell'istante di un pericolo.
Per il materialismo storico si tratta di fissare l'immagine del passato come essa si
presenta improvvisamente al soggetto storico nel momento del pericolo. Il pericolo
sovrasta tanto il patrimonio della tradizione quanto coloro che lo ricevono. Esso e' lo
stesso per entrambi: di ridursi a strumento della classe dominante. In ogni epoca
bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che e' in procinto di
sopraffarla. Il Messia non viene solo come redentore, ma come vincitore dell'Anticristo.
Solo quello storico ha il dono di accendere nel passato la favilla della speranza, che e'
penetrato dall'idea che anche i morti non saranno al sicuro dal nemico, se egli vince. E
questo nemico non ha smesso di vincere.
*
7.
"Considerate il buio e il freddo grande
di questa valle echeggiante di lacrime"
(Brecht, L'opera da tre soldi)
Fustel de Coulanges raccomanda allo storico che voglia rivivere un'epoca di cacciarsi
di mente tutto cio' che sa del corso successivo della storia. Non si potrebbe definire
meglio il procedimento con cui il materialismo storico ha rotto i ponti. E' un
procedimento di immedesimazione. La sua origine e' la pigrizia del cuore, l'acedia, che
dispera di impadronirsi dell'immagine storica autentica, balenante per un attimo. Essa
era considerata, dai teologi del Medioevo, come il fondamento ultimo della tristezza.
Flaubert, che ne aveva fatto la conoscenza, scriveva: "Peu de gens devineront
combien il a fallu etre triste pour ressusciter Carthage". La natura di questa tristezza si
chiarisce se ci si chiede in chi propriamente "si immedesima" lo storico dello
storicismo. La risposta suona inevitabilmente: nel vincitore. Ma i padroni di ogni volta
sono gli eredi di tutti quelli che hanno vinto. L'immedesimazione nel vincitore torna
quindi ogni volta di vantaggio ai padroni del momento. Con cio' si e' detto abbastanza
per il materialista storico. Chiunque ha riportato fino ad oggi la vittoria, partecipa al
corteo trionfale in cui i dominatori di oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a
terra. La preda, come si e' sempre usato, e' trascinata nel trionfo. Essa e' designata
con l'espressione "patrimonio culturale". Esso dovra' avere, nel materialista storico, un
osservatore distaccato. Poiche' tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo
sguardo ha immancabilmente un'origine a cui non puo' pensare senza orrore. Esso
deve la propria esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che lo hanno creato, ma
anche alla schiavitu' senza nome dei loro contemporanei. Non e' mai documento di
cultura senza essere, nello stesso tempo, documento di barbarie. E come, in se', non
e' immune dalla barbarie, non lo e' nemmeno il processo della tradizione per cui e'
passato dall'uno all'altro. Il materialista storico si distanzia quindi da essa nella misura
del possibile. Egli considera come suo compito passare a contrappelo la storia.
*
8.
La tradizione degli oppressi ci insegna che lo "stato di emergenza" in cui viviamo e' la
regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto.
Avremo allora di fronte, come nostro compito, la creazione del vero stato di
emergenza; e cio' migliorera' la nostra posizione nella lotta contro il fascismo. La sua

fortuna consiste, non da ultimo, in cio' che i suoi avversari lo combattono in nome del
progresso come di una legge storica. Lo stupore perche' le cose che viviamo sono
"ancora" possibili nel ventesimo secolo e' tutt'altro che filosofico. Non e' all'inizio di
nessuna conoscenza, se non di quella che l'idea di storia da cui proviene non sta piu'
in piedi.
*
9.
"La mia ala e' pronta al volo,
ritorno volentieri indietro,
poiche' restassi pur tempo vitale,
avrei poca fortuna"
(Gerhard Scholem, Il saluto dell'angelo)
C'e' un quadro di Klee che s'intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in
atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la
bocca aperta, le ali distese. L'angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso
rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe,
che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe
ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l'infranto. Ma una tempesta spira dal
paradiso, che si e' impigliata nelle sue ali, ed e' cosi' forte che egli non puo' piu'
chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle,
mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Cio' che chiamiamo il
progresso, e' questa tempesta.
*
10.
Gli oggetti che la regola dei conventi dava in meditazione ai fratelli, avevano il
compito di distoglierli dal mondo e dalle sue faccende. Il pensiero che svolgiamo qui
nasce da una determinazione analoga. Esso si propone, nel momento che i politici in
cui avevano sperato gli avversari del fascismo giacciono a terra e ribadiscono la
disfatta col tradimento della loro causa, di liberare l'infante politico mondiale dalle
pastoie in cui lo hanno avviluppato. La considerazione muove dal fatto che la cieca
fede nel progresso di quei politici, la loro fiducia nella loro "base di massa", e infine il
loro servile inquadramento in un apparato incontrollabile, non erano che tre aspetti
della stessa cosa. Essa cerca di dare l'idea di quanto deve costare, al nostro pensiero
abituale, una concezione della storia che eviti ogni complicita' con quella cui quei
politici continuano ad attenersi.
*
11.
Il conformismo, che e' sempre stato di casa nella socialdemocrazia, non riguarda solo
la sua tattica politica, ma anche le sue idee economiche. Ed e' una delle cause del suo
sfacelo successivo. Nulla ha corrotto la classe operaia tedesca come l'opinione di
nuotare con la corrente. Lo sviluppo tecnico era il filo della corrente con cui credeva di
nuotare. Di qui c'era solo un passo all'illusione che il lavoro di fabbrica, trovandosi
nella direzione del progresso tecnico, fosse gia' un'azione politica. La vecchia morale
protestante del lavoro celebrava la sua resurrezione - in forma secolarizzata - fra gli
operai tedeschi. Il programma di Gotha reca gia' tracce di questa confusione. Esso
definisce il lavoro come "la fonte di ogni ricchezza e di ogni cultura". Allarmato, Marx
ribatte' che l'uomo che non possiede altra proprieta' che la sua forza-lavoro, "non puo'
non essere lo schiavo degli altri uomini che si sono resi... proprietari". Ciononostante la
confusione continua a diffondersi, e poco dopo Josef Dietzgen proclama: "Il lavoro e' il
messia del tempo nuovo. Nel... miglioramento... del lavoro... consiste la ricchezza, che
potra' fare cio' che nessun redentore ha compiuto". Questo concetto della natura del
lavoro, proprio del marxismo volgare, non si ferma troppo sulla questione dell'effetto
che il prodotto del lavoro ha sui lavoratori finche' essi non possono disporne. Esso non
vuol vedere che i progressi del dominio della natura, e non i regressi della societa'; e
mostra gia' i tratti tecnocratici che appariranno piu' tardi nel fascismo. Fra cui c'e'
anche un concetto di natura che si allontana funestamente da quello delle utopie

socialiste anteriori al '48. Il lavoro, come e' ormai concepito, si risolve nello
sfruttamento della natura, che viene opposto - con ingenuo compiacimento - a quello
del proletariato. Paragonate a questa concezione positivistica, le fantasticherie che
hanno tanto contribuito a far ridere di Fourier, rivelano un senso meravigliosamente
sano. Secondo Fourier, il lavoro sociale ben ordinato avrebbe avuto per effetto che
quattro lune avrebbero illuminato la notte terrestre, che il ghiaccio si sarebbe ritirato
dai poli, che l'acqua del mare non avrebbe piu' saputo di sale, e che gli animali feroci
sarebbero entrati al servizio degli uomini. Tutto cio' illustra un lavoro che, lungi dallo
sfruttare la natura, e' in grado di sgravarla dalle creature che dormono latenti nel suo
grembo. Al concetto corrotto del lavoro appartiene come suo complemento la natura
che, per dirla con Dietzgen, "esiste gratuitamente".
*
12.
"Noi abbiamo bisogno della storia, ma ne abbiamo bisogno altrimenti che il fannullone
viziato nei giardini del sapere"
(Nietzsche, Sull'utilita' e il danno della storia)
Il soggetto della conoscenza storica e' la classe stessa oppressa che combatte. In Marx
essa appare come l'ultima classe schiava, come la classe vendicatrice, che porta a
termine l'opera della liberazione in nome di generazioni di vinti. Questa coscienza, che
e' tornata ad affermarsi per breve tempo nella Lega di Spartaco, e' sempre stata ostica
alla socialdemocrazia. Nel corso di trent'anni essa e' riuscita ad estinguere quasi
completamente il nome di un Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il
secolo precedente. Essa si compiaceva di assegnare alla classe operaia la parte di
redentrice delle generazioni future. E cosi' le spezzava il nerbo migliore della sua
forza. La classe disapprese, a questa scuola, sia l'odio che la volonta' di sacrificio.
Poiche' entrambi si alimentano all'immagine degli avi asserviti, e non all'ideale dei
liberi nipoti.
*
13.
"Forse che la nostra causa non diventa ogni giorno piu' chiara, e il popolo ogni giorno
piu' saggio?"
(Wilhelm Dietzgen, La religione della socialdemocrazia)
La teoria socialdemocratica, e piu' ancora la prassi, era determinata da un concetto di
progresso che non si atteneva alla realta', ma presentava un'istanza dogmatica. Il
progresso, come si delineava nel pensiero dei socialdemocratici, era, anzitutto, un
progresso dell'umanita' stessa (e non solo delle sue capacita' e conoscenze). Era, in
secondo luogo, un progresso interminabile (corrispondente a una perfettibilita' infinita
dell'umanita'). Ed era, in terzo luogo, essenzialmente incessante (tale da percorrere
spontaneamente una linea retta o spirale). Ciascuno di questi predicati e' controverso,
e da ciascuno potrebbe prendere le mosse la critica. Ma essa, se si vuol fare sul serio,
deve risalire oltre questi predicati e rivolgersi a qualcosa di comune a essi tutti. La
concezione di un progresso del genere umano nella storia e' inseparabile da quella del
processo della storia stessa come percorrente un tempo omogeneo e vuoto. La critica
dell'idea di questo processo deve costituire la base della critica dell'idea del progresso
come tale.
*
14.
"L'origine e' la meta"
(Karl Kraus, Parole in versi I)
La storia e' oggetto di una costruzione il cui luogo non e' il tempo omogeneo e vuoto,
ma quello pieno di "attualita'" [Jetztzeit]. Cosi', per Robespierre, la Roma antica era un
passato carico di attualita', che egli faceva schizzare dalla continuita' della storia. La
Rivoluzione francese s'intendeva come una Roma ritornata. Essa richiamava l'antica
Roma esattamente come la moda richiama in vita un costume d'altri tempi. La moda
ha il senso dell'attuale, dovunque esso viva nella selva del passato. Essa e' un balzo di
tigre nel passato. Ma questo balzo ha luogo in un'arena dove comanda la classe

dominante. Lo stesso balzo, sotto il cielo libero della storia, e' quello dialettico, come
Marx ha inteso la rivoluzione.
*
15.
La coscienza di far saltare il continuum della storia e' propria delle classi rivoluzionarie
nell'attimo della loro azione. La grande rivoluzione ha introdotto un nuovo calendario.
Il giorno in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico. Ed e' in fondo lo
stesso giorno che ritorna sempre nella forma dei giorni festivi, che sono i giorni del
ricordo. I calendari non misurano il tempo come orologi. Essi sono monumenti di una
coscienza storica di cui in Europa, da cento anni a questa parte, sembrano essersi
perdute le tracce. Ancora nella Rivoluzione di Luglio si e' verificato un episodio in cui si
e' affermata questa coscienza. Quando scese la sera del primo giorno di battaglia,
avvenne che in molti luoghi di Parigi, indipendentemente e nello stesso tempo, si
sparasse contro gli orologi delle torri. Un testimone oculare, che deve forse la sua
divinazione alla rima, scrisse allora: "Qui le croirait! on dit, qu'irrites contre l'heure / De
nouveaux Josues au pied de chaque tour / Tiraient sur les cadrans pour arreter le jour".
*
16.
Al concetto di un presente che non e' passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il
materialista storico non puo' rinunciare. Poiche' questo concetto definisce appunto il
presente in cui egli per suo conto scrive storia. lo storicismo postula un'immagine
"eterna" del passato, il materialista storico un'esperienza unica con esso. Egli lascia
che altri sprechino le proprie forze con la meretrice "C'era una volta" nel bordello dello
storicismo. Egli rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il
continuum della storia.
*
17.
Lo storicismo culmina in linea di diritto nella "storia universale" [Universalgeschichte].
Da cui la storiografia materialistica si differenzia - dal punto di vista metodico - forse
piu' nettamente che da ogni altra. La prima non ha un'armatura teoretica. Il suo
procedimento e' quello dell'addizione; essa fornisce una massa di fatti per riempire il
tempo omogeneo e vuoto. Alla base della storiografia materialistica e' invece un
principio costruttivo. Al pensiero non appartiene solo il movimento delle idee, ma
anche il loro arresto. Quando il pensiero si arresta di colpo in una costellazione carica
di tensioni, le impartisce un urto per cui esso si cristallizza in una monade. Il
materialista storico affronta un oggetto storico unicamente e solo dove esso gli si
presenta come monade. In questa struttura egli riconosce il segno di un arresto
messianico dell'accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta
per il passato oppresso. Egli la coglie per far saltare un'epoca determinata dal corso
omogeneo della storia; come per far saltare una determinata vita dall'epoca, una
determinata opera dall'opera complessiva. Il risultato del suo procedere e' che
nell'opera e' conservata e soppressa l'opera complessiva, nell'opera complessiva
l'epoca e nell'epoca l'intero decorso della storia. Il frutto nutriente dello storicamente
compreso ha dentro di se' il tempo, come il seme prezioso ma privo di sapore.
*
18.
"I cinque scarsi decenni dell'homo sapiens - dice un biologo moderno - rappresentano,
in rapporto alla storia della vita organica sulla terra, qualcosa come due secondi al
termine di una giornata di ventiquattr'ore. La storia infine dell'umanita' civilizzata
occuperebbe, riportata su questa scala, un quinto dell'ultimo secondo dell'ultima ora".
Il tempo attuale [die Jetztzeit], che, come modello del tempo messianico, riassume in
una grandiosa abbreviazione la storia dell'intera umanita', coincide esattamente con la
parte che la storia dell'umanita' occupa nell'universo.
a) Lo storicismo si accontenta di stabilire un nesso causale fra momenti diversi della
storia. Ma nessun fatto, perche' causa, e' gia' percio' storico. Lo diventera' solo dopo,
postumamente, in seguito a fatti che possono esserne divisi da millenni. Lo storico che

muove da questa constatazione cessa di lasciarsi scorrere fra le dita la successione dei
fatti come un rosario. Coglie la costellazione in cui la sua propria epoca e' entrata con
un'epoca anteriore affatto determinata. E fonda cosi' un concetto del presente come
del "tempo attuale", in cui sono sparse schegge di quello messianico.
b) E' certo che il tempo non era appreso dagli indovini, che cercavano di estrarne cio'
che si cela nel suo grembo, come omogeneo ne' come vuoto. Chi tenga presente
questo, puo' forse giungere a farsi un'idea del modo in cui il passato era appreso nella
memoria: e cioe' nello stesso. E' noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La
thora' e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Cio' li liberava dal fascino del
futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non
per questo il futuro divento' per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiche' ogni
secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia.

SIMMEL E ALTRI
La societ, specificatamente, caratterizzata dallincessante interazione dei suoi elementi individuali; i rapporti sociali la
definiscono e la in-formano in una nuova entit, non derivante semplicemente dalla somma delle parti ovvero degli
individui:
se la societ deve costituire loggetto autonomo di una scienza indipendente, pu esserlo solo sulla base del fatto che, dalla
somma di elementi individuali che la costituiscono, emerge una nuova entit: altrimenti tutti i problemi della scienza sociale
non sarebbero che quelli della psicologia individuale.
Linterazione sociale si manifesta in mille modi diversi (anche attraverso un semplice scambio di sguardi) ma si
consolida nel tempo come sociazione, ovvero si oggettivizza, si fissa in formazioni sociali stabili, dotate di
propria autonomia.
Come possibile la societ, si chiedeva incisivamente Simmel?
La specie umana avrebbe potuto scegliere di essere asociale, cos come esistono specie animali asociali accanto
a quelle sociali.
Perch quindi ha scelto la sociazione?La visione di Simmel in questo senso simile a quella epistemologica
di Kant.
Esistono delle condizioni aprioristiche alle quali la societ possibile e ne individua tre: la mediazione sociale
delle azioni (le azioni sono sempre azioni sociali), lindividualit (lindividuo non solo un groviglio di ruoli ma
esiste anche come essere non socializzato) e infine la struttura sociale (la vita sociale si svolge come se ogni
elemento fosse gi predisposto per la posizione che occupa in essa).
La societ esiste in quanto esistono le interazioni e in quanto queste interazioni formano ununit temporale o
permanente: si costituisce in una determinata forma ed esiste proprio perch ha tale forma.
La sociologia cos una scienza formale cio dovrebbe descrivere le forme che le relazioni reciproche (le
interazioni) assumono in tempi e luoghi differenti, attraverso la formazione di raggruppamenti o cerchie sociali o
associazioni.
La caratteristica del mondo moderno per Simmel laumento di questi gruppi e quindi le innumerevoli
intersecazioni in cui un individuo pu venirsi a trovare.
Il luogo ideale in cui si manifestano o meglio si amplificano queste ramificazioni relazionali (provocando come
effetto collaterale uneccitabilit delle attivit nervose e la monetarizzazione del tempo) naturalmente il luogo
dove per definizione ci sono grandi concentrazioni di individui ovvero le grandi citt le metropoli alle quali
Simmel dedic lo scritto La metropoli e la vita dello spirito, anticipando tematiche oggi ormai abusate o
addirittura ritenute scontate.
Lampliarsi del gruppo coincide per Simmel con lo sviluppo dellindividualit, anche se la differenziazione degli

individui a sua volta necessaria per lo sviluppo del gruppo stesso:


lessere umano non mai solamente unentit collettiva pi di quanto sia unentit solamente individuale.
Pi il gruppo ampio pi lindividuo in grado di esprimere se stesso; pi ristretto meno saranno le occasioni
per lindividuo di differenziarsi.
La differenziazione sociale sar anche il titolo di una sua opera pubblicata nel 1890, citata brevemente
da Durkheim, ma solo per evidenziare la differenziazione di Simmel non era da collegare come descritto
nellopera La divisione sociale, alla divisione del lavoro, ma era un procedimento di individuazione in
generale.
Un punto di vista, quello di Simmel, quasi diametralmente opposto, anche nel metodo, visto che Durkheim
considerava i fatti sociali come cose e la societ dotata di esistenza propria, indipendente dalle sue
manifestazioni individuali.
Una visione che probabilmente sar una concausa del suo essere ai margini del mondo accademico; tesi che
possiamo sostenere anche in considerazione dellinquietante oblio, seguito appunto alla polemica con Durkheim,
di un altro pi che valido pensatore, Gabriel Tarde, rimasto poco conosciuto fino alla lodevole attivit di
riscoperta di Gilles Deleuze (si legga in merito il paragrafo La prolungata polemica tra Tarde e Durkheim del
libro di Roberta Bisi, Gabriel Tarde e la questione criminale, Franco Angeli, Milano, 2001).
Diverso sar il suo approccio anche da quello di Ferdinand Tonnies, pur essendo alcune delle sue analisi
contigue alla distinzione tra comunit e societ (ricordo che molti importanti sociologi furono suoi
contemporanei: Tonnies, Durkheim, Werner, Weber, Sombart, tutti membri della Societ tedesca di Sociologia).
Altrettanta significativa convergenza e contiguit la ritroviamo con uno psicologo sociale,George Herbert
Mead, in particolare sulla visione del rapporto tra la collettivit e lindividuazione dei suoi membri.
La differenziazione sociale anticip di fatto alcune tematiche poi sviluppate in unaltra opera apparsa nel 1900,
forse la pi conosciuta, certamente la pi disperatamente sistematica: la Filosofia del denaro.
A dispetto del riferimento al denaro, Simmel non intendeva effettuare, come precis pi volte, unanalisi di tipo economico,
essendo il denaro pi che altro un mezzo, un materiale, un esempio per la presentazione delle relazioni che esistono tra i
fenomeni pi superficiali quali quelli riguardanti gli affari economici e le correnti pi profonde della vita individuale e
della
storia.
Per Simmel non solo leconomia a essere fondata sullo scambio ma lo scambio lesempio pi evidente dellinterazione
umana,
anzi

una
delle
forme
pi
pure
e
primitive
disociazione umana.
Se cessa ogni interazione, cessa la societ e pertanto cessano anche gli scambi che la determinano.
La funzione dello scambio si cristallizza nella forma del denaro come struttura indipendente.
Il denaro ha il vantaggio dellimmediatezza e della mediazione simbolica: crea un forte legame tra i membri di
una stessa cerchia economica; proprio perch non pu essere utilizzato immediatamente, rimanda ad altri
individui, dai quali si possono ottenere in cambio beni di consumo.
Rendendo possibile gli scambi, lega ineluttabilmente gli uomini gli uni agli altri.
Simmel concepisce, in maniera ancora pi che attuale, il mondo moderno come liquido, un concetto poi
approfondito da Zygmunt Bauman:
Se si volesse racchiudere in una formula il carattere e la grandezza della vita moderna, potrebbe essere
questa: i contenuti della conoscenza, del comportamento, della creazione di ideali sono trasferiti dalla loro
forma fissa, sostanziale e stabile in una condizione di sviluppo, di movimento e di labilit. Uno sguardo sul
destino dei contenuti della vita, che scorrono sotto i nostri occhi mostra in modo univoco questa conformazione:
rinunciamo alle verit assolute, che sarebbero contro ogni sviluppo, e diamo credito alla trasformazione
continua, allaccrescimento e alla correzione della nostra conoscenza poich laccento posto sullesperienza in
ogni ambito non significa altro che questo. Le specie degli organismi non valgono pi come eterni pensieri della
creazione, ma come punti di passaggio di uneterna evoluzione. Dallinanimato fino alle pi altre formazioni
spirituali si trova la stessa tendenza; la scienza moderna ci insegna a vedere nella materia un infinito vortice di
particelle. Degli ideali unitari, fondati nelle epoche precedenti al di l dei cambiamenti e delle contraddizioni
delle cose, riconosciamo la loro dipendenza dalle condizioni storiche e ladattamento ai loro cambiamenti.
Allinterno dei gruppi sociali vengono sempre pi sciolte le strette delimitazioni, la rigidezza dei legami di casta

e di corporazione viene infranta, per bene o male che sia, e la persona pu circolare nella molteplicit variabile
delle condizioni di vita, riflettendo, per cos dire, in s il panta rei delle cose. In questo grande e unitario
processo di vita, che pone la cultura spirituale e sociale della modernit in una cos decisiva contrapposizione
tanto al Medioevo quanto allAntichit, si inscrive il dominio del denaro, sorreggendo questo processo ed
essendone a sua volta sorretto (G. Simmel, Denaro e vita, Mimesis, pag.75).
Nella vita moderna, caratterizzata dallo scorrere continuo e imperturbabile dei fenomeni, ruota inarrestabile,
un perpetuum mobile, il denaro come un polo stabile, un ponte verso valori definitivi ma, avverte Simmel, su di un
ponte
non
si
pu
dimorare.
Latteggiamento di Simmel tuttavia critico verso questo mezzo essenziale alla formazione della societ: il denaro volgare,
dice, perch ci che uguale a molto, uguale anche a ci che pi basso tra le cose e trascina cos anche ci che pi alto
al livello pi basso e perch favorisce atteggiamenti blas (di indifferenza) nelle classi benestanti.
La diffusione del denaro a livello etico non corrisponde a nessun accresciuto livello di coscienza interno, anzi conduce a
un
certo
lassismo
e
sconsideratezza
nelle
azioni.
Il ruolo del denaro nei rapporti umani ambiguo perch rende possibile i rapporti tra le persone, ma le lascia personalmente
indisturbate; la misura esatta delle conquiste materiali, ma del tutto inadeguata nei confronti del particolare e del
personale.
Una
critica
non
originale
e
piuttosto
diffusa
nel
tempo
e
nello
spazio.
Gi Virgilio evidenziava la facilit con cui il denaro spingeva verso la cupidigia: Quod non mortalia pectora coges, auri
sacra fames, cio a cosa non spingi i petti mortali, miserabile cupidigia delloro.
Una concezione vicina al materialismo storico marxiano, ma non unidirezionale: Marxriteneva che tutto
dipendesse dalle relazioni economiche, ma lo studio del denaro ci insegna che se vero che dalla formazione
della vita economica nascono profonde conseguenze per la condizione psicologica e culturale del periodo, anche
certo per che questa stessa formazione riceve il suo carattere dalle grandi e unitarie correnti della vita storica, le
cui forze e motivi ultimi sono di sicuro un segreto divino.
Tuttavia, il denaro per Simmel quasi un male necessario, una modalit di rappresentazione di tutte le relazioni
sociali qualitative e quantitative, di cui lindividuo non pu fare a meno.
La sua analisi non rivolta quindi al consumatore, inteso come singolo agente economico, ma al mondo intero,
alla realt che non fatta esclusivamente di economia e che rimane sempre pi complessa da scomporre.
Il mondo di Simmel un mondo concepito come fortemente interdipendente, come complessa rete di influenze
reciproche di una molteplicit di elementi.
I non luoghi di Marc Aug o la cultura del nuovo capitalismo di Richard Sennettaffondano le loro radici in
queste considerazioni.

Georg Simmel afferma che due sono le condizioni essenziali per la nascita e lo sviluppo
della moda, in assenza di una delle quali, la moda non pu esistere: il bisogno di conformit e il bisogno di distinguersi. La moda,
secondo Simmel, esprime quindi la tensione tra uniformit e differenziazione, il desiderio contraddittorio di essere parte
di un gruppo e simultaneamente stare fuori del gruppo, affermando la propria individualit.

Malcom Barnard in Fashion as Communication approfondisce il pensiero dell'autore, affermando che questi bisogni conflittuali sono
centrali nell'analisi di Simmel, poich rappresentano il punto focale della sua sociologia delle forme sociali e permea costantemente
la sua analisi della cultura moderna: tutta la storia sociale, egli afferma, si riflette nel conflitto tra "conformismo e individualismo,
unit e differenziazione".
Gli individui sembrano sentire la necessit di essere sociali e individuali allo stesso tempo; sia la moda sia gli abiti sono modi
attraverso cui questo complesso insieme di desideri e necessit vengono negoziate.

cos la moda non altro che una delle tante forme di vita con le quali la tendenza all'uguaglianza sociale e quella alla
differenziazione individuale e alla variazione, si congiungono in un fare unitario.

L'analisi di Simmel poggia sulla comprensione dell'esistenza di due diversi tipi di societ:le societ primitive e le societ civilizzate.

Nelle prime l'impulso a conformarsi superiore a quello del differenziarsi, in quanto l'individualit dell'uno viene
assoggettata ai valori e alle tradizioni della pi ampia collettivit.
Le societ primitive sono governate da principi che fanno capo alla tradizione, ad antichi valori e credenze e che difficilmente
vengono messi in discussione perch portatori di un'identit che vuole essere difesa nel tempo e a cui si vuole dare continuit:
un'identit che si identifica con quella indiscussa del gruppo di appartenenza. Conseguentemente, ci saranno relativamente pochi
cambiamenti in ci che le persone indossano in quanto il bisogno di esprimere la propria individualit non s'incontra con i
bisogni della societ.

Nelle societ "civilizzate", caratterizzate dalla presenza di pi numerosi gruppi sociali e quindi da una struttura sociale pi
complessa e articolata, il desiderio per esprimere la propria individualit viene incoraggiato dalla societ stessa.
Ci che le persone indossano pu essere usato per esprimere questa individualit, questa differenziazione dagli altri e da altri gruppi
presenti nella societ.
Moda, infatti, secondo Simmel, significa, da un lato, adesione di quanti si trovano allo stesso livello sociale, dall'altro,
significa chiusura di questo gruppo nei confronti dei "gradi sociali" inferiori.

Il pericolo di mischiarsi e confondersi induce le "classi" dei popoli civili a differenziarsi negli abiti, nel comportamento, nei gusti
Oggi non parleremo pi di classi sociali ma, piuttosto di stili di vita, dove le dinamiche attraverso cui avviene la differenziazione non
sono cambiate: continua ad esistere il bisogno di appoggiarsi ad un modello sociale (o pi di uno) quale sicura piattaforma dotata di
senso e il bisogno di trovare il cambiamento nell'elemento stabile, la differenziazione individuale, il distinguersi dalla generalit.
Sulla base di questi bisogni, Simmel dice, si sviluppano delle mode mediante le quali ogni gruppo accentua la propria coesione
interna e la propria differenziazione verso l'esterno.
L'abito alla moda, come afferma la Wilson, usato nelle societ capitalistiche occidentali per affermare sia la propria
appartenenza a vari gruppi socio-culturali sia la propria personale identit, ovvero distinguendosi anche all'interno del
proprio gruppo di appartenenza.

L'insistenza di Simmel nell'opposizione tra "nazioni primitive e civilizzate", quando egli si riferisce a societ pi o meno complesse
trova poca fortuna e approvazione in quanto appare essere alquanto offensiva e discriminante. Egli infatti sostiene che la moda non
sia possibile nelle prime mentre trovi terreno fertile al suo sviluppo nelle seconde. Anche la successiva versione di Flgel nella
distinzione tra moda e costume incontrer quella di Simmel nell'affermare che i due diversi tipi di abbigliamento "fisso" e "alla
moda" sono relegati a forme differenti di organizzazione sociale.

LA MODA

Mondadori, Milano 1998

1.
Smilzo libricino che si legge di un fiato, La moda di Simmel presenta, al di l dell'oggetto specifico, uninteresse
particolare perch, nelle prime pagine, l'autore sintetizza in maniera estremamente suggestiva la sua concezione
dinamica del rapporto tra societ. Una lunga citazione d'obbligo:
"Tutta la storia della societ si svolge nella lotta, nel compromesso, nelle conciliazioni lentamente conquistate e
rapidamente perdute che intervengono fra la fusione con il nostro gruppo e il distinguersene individualmente.
Filosoficamente, l'oscillazione della nostra anima tra questi poli pu prendere corpo nel contrasto fra la dottrina
dell'unit del tutto e il dogma dell'incompatibilit, dell'essere-per-s di ogni elemento del mondo. Anche a livello
pratico, nella lotta di partiti opposti come il socialismo e l'individualismo, si tratta sempre della medesima forma
fondamentale di dualismo, che nel campo della biologia si rivela infine come contrasto di ereditariet e di
variabilit. La prima esponente dell'universale, dell'unit, dell'uguaglianza placata di forma e contenuto, la

seconda genera la mobilit, la molteplicit di elementi separati, l'inquieta evoluzione da un contenuto di vita
individuale ad un altro. Ogni forma essenziale di vita nella storia della nostra specie rappresenta nel proprio
ambito un modo particolare di unire l'interesse alla durata, all'unit, all'uguaglianza con la tendenza al
cambiamento, al particolare, al caso unico.
Nella personificazione sociale di questi contrasti un lato di essi rappresentato dalla tendenza psicologica
all'imitazione. L'imitazione si potrebbe definire come un'ereditariet psicologica, come il trasferimento della vita
di gruppo nella vita individuale. Il suo fascino sta nel rendere possibile un agire finalizzato e dotato di senso senza
che entri in scena nessun elemento personale e creativo. La si potrebbe definire figlia del pensiero e dell'assenza
di pensiero. D all'individuo la sicurezza di non essere solo nelle sue azioni e si libra nell'esercizio della medesima
attivit svolto finora come su di una solida piattaforma che libera l'attivit attuale dalla difficolt di sostenersi da
sola
L'individuo si libera dal tormento della scelta e la fa apparire come un prodotto del gruppo, come un recipiente di
contenuti sociali. L'impulso a imitare, come principio, caratterizza un grado di sviluppo nel quale vivo il
desiderio di un'attivit personale finalizzata, ma non c' la capacit di conquistare dei contenuti individuali per
quest'attivit o di ricavarli da essa. Il progresso al di l di questo grado avviene quando il futuro determina il
pensare, l'agire e il sentire al di fuori di ci che dato, passato o tramandato; l'uomo teleologico il polo opposto
dell'uomo che imita. Cos, in tutti i fenomeni di cui un fattore costitutivo, l'imitazione corrisponde a una delle
tendenze fondamentali della nostra natura, a quella che si esprime fondendo il singolo nell'universale, che
accentua l'elemento stabile nel cambiamento. Quando invece si cerca il cambiamento nell'elemento stabile, la
differenziazione individuale, il distinguersi dalla generalit, l'imitazione il principio negatore, contrario. E'
proprio perch il permanere nel dato, di essere uguali agli altri e di fare lo stesso che fanno gli altri il nemico
implacabile del desiderio che vuole procedere a nuove e specifiche forme di vita, e ognuno dei due principi va di
per s all'infinito, la vita sociale apparir come il campo di battaglia dove ogni palmo di terreno viene conteso e le
istituzioni sociali appariranno come quelle conciliazioni di breve durata nelle quali l'antagonismo dei principi, pur
continuando ad agire, ha assunto la forma esteriore di una cooperazione." (pp. 12 - 15)
In breve: "Sembra che per ogni classe di persone, anzi verosimilmente per ogni individuo, esista un determinato
rapporto quantitativo fra l'impulso all'individualizzazione e quello a confondersi nella collettivit." (p. 40)
E' difficile minimizzare l'importanza di un'affermazione del genere. Durkheim, pur consapevole della presenza
nell'uomo di una polarit egocentrica e di un'altra sociocentrica, non andato al di l di una definizione
descrittiva ("In ognuno di noi, si pu dire, esistono due esseri, i quali, pur vivendo inseparabili eccetto che per via
di astrazione, non possono evitare tuttavia d'essere distinti. L'uno fatto da tutti gli stati mentali che non si
riferiscono che a noi stessi e agli avvenimenti della nostra vita personale: quello che si potrebbe chiamare
lessere individuale. L'altro un sistema di idee, di sentimenti e di abitudini, che esprimono in noi non la nostra
personalit, ma il gruppo o i gruppi diversi di cui facciamo parte. Di questo genere sono le credenze religiose, le
credenze e le pratiche morali, le tradizioni nazionali o professionali, le opinioni collettive di ogni genere. Il loro
insieme forma l'essere sociale"). Egli, inoltre, ha sempre letto nella polarit egocentrica un pericolo per
l'equilibrio sistemico.
Simmel parla invece esplicitamente di due "impulsi" che attengono, evidentemente, la natura umana e si
riflettono a tutti i livelli della realt sociale, a partire da quello elementare dell'interazione sociale. In nome di
questi bisogni ogni individuo sollecitato, sia pure in misura diversa, a aderire alle norme proprie della societ
cui appartiene e/o ad elaborarle sul piano personale per differenziarsi e dare spazio alla libert personale.
Non insignificante rilevare che La moda del 1885. Simmel e Freud sono praticamente contemporanei. C' da
chiedersi se un'interscambio tra sociologia e psicoanalisi non avrebbe potuto mettere Freud al riparo dal negare

all'uomo una vocazione sociale.


2.
Per quanto riguarda il contenuto dell'opera, una serie di citazioni sufficiente ad illustrarlo:
"La moda imitazione di un modello dato e appaga il bisogno di appoggio sociale, conduce il singolo sulla via che
tutti percorrono, d un universale che fa del comportamento di ogni singolo un mero esempio. Nondimeno
appaga il bisogno di diversit, la tendenza alla differenziazione, al cambiamento, al distinguersi. Se da un lato
questo risultato le possibile con il cambiamento dei contenuti che caratterizza in modo individuale la moda di
oggi nei confronti di quella di ieri e di quella di domani, la ragione fondamentale della sua efficacia che le mode
sono sempre mode di classe, che le mode della classe pi elevata si distinguono da quella della classe inferiore e
vengono abbandonate nel momento in cui quest'ultima comincia a farle proprie. Cos la moda non altro che una
delle tante forme di vita con le quali la tendenza all'uguaglianza sociale e quella alla differenziazione individuale e
alla variazione si congiungono in un fare unitario." (pp. 16-17)
"La moda significa da un lato coesione di quanti si trovano allo stesso livello sociale, unit di una cerchia sociale
da essa caratterizzata, dall'altra chiusura di questo gruppo nei confronti dei gradi sociali inferiori e loro
caratterizzazione mediante la non appartenenza ad esso." (p. 17)
"A volte sono di moda cose cos brutte e sgradevoli che sembra che la moda voglia dimostrare il suo potere
facendoci portare quanto c' di pi detestabile; proprio la casualit con la quale una volta impone l'utile, un'altra
l'assurdo, una terza ci che del tutto indifferente dal punto di vista pratico e da quello estetico, dimostra la sua
completa noncuranza delle norme oggettive della vita e rinvia ad altre motivazioni, cio a quelle tipicamente
sociali che sole rimangono." (p. 18)
"Se le forme sociali, i vestiti, i giudizi estetici, tutto lo stile in cui l'uomo si esprime, si trasformano continuamente
attraverso la moda, allora la moda, cio la nuova moda, appartiene soltanto alle classi sociali superiori. Non
appena le classi inferiori cominciano ad appropriarsene superando i confini imposti dalle classi superiori e
spezzando l'unit della loro reciproca appartenenza cos simbolizzata, le classi superiori si volgono da questa
moda ad un'altra, con la quale si differenziano nuovamente dalle grandi masse e il gioco pu ricominciare. Le
classi inferiori infatti guardano in alto e aspirano ad elevarsi. Questo loro possibile soprattutto nell'ambito della
moda in quanto il pi accessibile ad un'imitazione esteriore L'imporsi dell'economia monetaria deve
accelerare in modo rilevante questo processo e renderlo visibile, perch gli oggetti della moda, in quanto
esteriorit della vita, sono particolarmente accessibili al puro possesso del denaro. In rapporto ad essi pi facile
raggiungere la parit con lo strato superiore che in tutti gli altri campi che richiedono un impiego di capacit
individuali non acquistabili con il denaro." (pp. 21-22)
"Chi pu e vuole seguire la moda porta abbastanza spesso vestiti nuovi. Ma il vestito nuovo condiziona il nostro
comportamento pi di quello vecchio che si completamente adattato ai nostri gesti, cede senza resistenza ad
ognuno di essi e spesso rivela le nostre innervazioni nelle minime particolarit Per questo il vestito nuovo
conferisce a chi lo porta una certa uniformit sovrindividuale nell'atteggiamento; la prerogativa che il vestito
esercita nella misura della sua novit sull'individualit fa s che gli uomini che si attengono strettamente alla
moda appaiano relativamente uniformi." (pp. 24-25)
"L'essenza della moda consiste nell'appartenere sempre e soltanto a una parte del gruppo mentre tutto il gruppo
gi avviato verso di essa." (p. 28)
"Dell'impossibilit di una diffusione universale della moda in quanto tale deriva per il singolo la gratificazione che

essa in lui rappresenta pur sempre qualcosa di particolare e sorprendente. Allo stesso tempo egli si sente
interiormente trasportato non solo da una collettivit che fa le stesse cose, ma anche da un'altra che aspira alle
stesse mete. Perci l'atteggiamento che incontra chi alla moda una benefica mistura di approvazione e
d'invidia." (p. 32)
"La moda il campo specifico degli individui che non sono intimamente indipendenti e che hanno bisogno di un
sostegno. Nello stesso tempo il loro sentimento di s richiede distinzione, attenzione, particolarit. Si tratta
infine della stessa costellazione per la quale le banalit ripetute da tutti procurano la massima felicit. Ripeterle
d ad ognuno la sensazione di dar prova di una particolare sagacia che lo eleva sulla massa La moda innalza
l'insignificante facendone il rappresentante di una collettivit, l'incarnazione particolare di uno spirito collettivo
La moda ha la propriet di rendere possibile un'ubbidienza sociale che nello stesso tempo differenziazione
individuale. " (p. 34)
"Chi di proposito fuori moda accetta il contenuto sociale come il maniaco della moda, ma a differenza di
quest'ultimo, che lo forma nella categoria dell'intensificazione, egli lo plasma in quella della negazione. Vestirsi
fuori moda pu diventare di moda in intere cerchie di una societ estesa." (p. 37)
"Spesso impossibile decidere se nel complesso delle cause di questo modo di non essere alla moda prevalgano i
momenti di forza o quelli di debolezza personale. Come atteggiamento esso pu derivare dal bisogno di non
confondersi con la massa. Alla base di questo bisogno non c' l'indipendenza dalla massa, ma in ogni caso una
posizione intimamente sovrana nei suoi confronti. L'atteggiamento di chi consapevolmente fuori moda pu
anche appartenere ad una personalit piuttosto debole, se l'individuo teme di non poter conservare il suo briciolo
d'individualit adattandolo alla forma, al gusto, elle norme della collettivit." (p.39)
"La variabilit della vita storica dipende dalla classe media e per questo la storia dei movimenti sociali e culturali
ha assunto un "tempo" completamente diverso da quando il tiers tat ha preso il potere. Da allora la moda, la
forma dei cambiamenti e dei contrasti della vita, si maggiormente estesa ed soggetta ad una stimolazione pi
intensa; i frequenti mutamenti della moda sono un'immane schiavit per l'individuo e, nella stessa misura, uno
dei complementi necessari della cresciuta libert politica e sociale." (p. 56)
"Il ritmo assunto nelle grandi citt dal progredire economico degli strati inferiori deve favorire il rapido
cambiamento della moda perch abbrevia il tempo necessario all'imitazione degli strati superiori Quanto pi un
articolo soggetto al rapido mutare della moda, tanto pi forte la richiesta di prodotti del suo tipo a buon
mercato Si crea cos un vero e proprio circolo vizioso: quanto pi rapidamente cambia la moda, tanto pi gli
oggetti devono diventare economici, e quanto pi gli oggetti diventano economici, tanto pi invitano i
consumatori e costringono i produttori ad un rapido cambiamento della moda." (pp. 57-58)
3.
La lucidit dell'analisi di Simmel sorprendente. Dopo oltre un secolo, essa richiede appena qualche
aggiornamento.
All'epoca di Simmel, l'industria della moda era appena agli albori. Attualmente, essa un business che ha un
fatturato enorme, tale che gli stilisti possono investire in pubblicit somme ingentissime. La moda ormai sconfina
ampiamente dall'ambito dell'abbigliamento. Essa investe la cura globale del corpo (interventi estetici, massaggi,
profumi, creme, lozioni, ecc.) e tutta una serie di accessori (macchina, telefonino, ecc.). La separazione tra le classi
sociali avviene sulla base del lusso ostentato e sfrenato, inaccessibili anche a persone di reddito consistente. Essa
continua a soddisfare il bisogno di appartenenza, ma sempre pi spesso e pi intensamente sembra associarsi al

gusto che si ricava dal suscitare l'invidia degli altri.


I sentimenti sociali d'inferiorit suscitati dalla moda determinano una reazione abbastanza costante: la tendenza
a saldare il gap attraverso l'indebitamento. In conseguenza di questo, ai ricchi di famiglia e ai nuovi ricchi si va
aggiungendo una nuova schiera di falsi ricchi. Questo significa che il culto dell'esteriorit, gi sottolineato da
Simmel, sta diventando una patologia sociale che fa sempre pi insistentemente riferimento alla scala dello status
sociale e sempre meno a quella del valore antropologico. L'appartenenza al mondo dei Vip oggi di fatto pu essere
acquistata con il denaro.
Pochi sembrano essere, nella nostra societ, gli anticorpi contro il culto dell'immagine, che un prodotto della
moda. I gruppi giovanili, spesso provenienti dalla periferia, che invadono regolarmente il sabato le vie del centro
delle grandi citt per vedere le vetrine, sono funzionari di tale culto.
Solo alcune frange giovanili hanno ereditato l'ideologia contestatrice degli anni '70 e continuano ad esprimere,
attraverso l'abbigliamento e lo stile di vita, una controcultura.
La moda del nostro tempo va al di l degli obiettivi di appartenenza e di differenziazione identificati da Simmel.
Essa l'indizio di un regime plutocratico che si va realizzando, in maniera strisciante, in tutto l'Occidente.
Gli "impulsi" definiti da Simmel hanno un valore universale, ma la forma storica in cui essi si realizzano, una delle
cui espressioni la moda, non lo di certo. Nulla vieta di pensare che, superata la follia del nostro tempo, l'uomo
integrato e differenziato del futuro possa essere un uomo austero.

La modernit esprime un individualismo qualitativo o della differenza, e proprio per questo la


tensione tra individuo e societ particolarmente marcata.
La modernit per Simmel si caratterizza per lavvento di una nuova tipologia di individuo, quello
che lui definisce luomo blas, il cittadino disincantato e annoiato che si comporta come se avesse
gi visto tutto e niente fosse per lui una novit.
E luomo della metropoli che sviluppa una personalit per la quale preponderante non il
sentimento (lagire affettivo di cui parla weber) ma lintelletto che qualcosa di ancora pi radicale
che non la ragione.
Il fatto che sia lintelletto la parte predominante delluomo blas comporta che il suo
comportamento nei confronti del mondo e degli altri non pu che essere strumentale, atteggiamento
che viene altres sostenuto anche dalla prevaricazione del denaro come equivalente universale,
medium di tutti gli scambi, anche quelli sociali e non solo economici, capace di quantificare tutto,
renderlo calcolabile e perci indifferente, dal punto di vista del valore.
La fenomenologia evidente del conflitto tra individui e societ da ricercarsi nel fenomeno della
moda;
La societ, secondo Simmel, il nome con cui si indica una cerchia di individui legati gli uni agli
altri da legami di reciprocit
Introduce cos il concetto di CERCHIA SOCIALE
In altri autori come Marx e Weber abbiamo visto la centralit del concetto di classe per capire il trait
dunion tra individuo e societ; per Simmel tale concetto sostituito dal concetto di cerchia.
La reciprocit lelemento centrale che connota una cerchia, gli individui sono punto di
intersezione tra pi cerchie. Tanto pi stretta poco numerosa ed indifferenziata al suo interno una
cerchia sociale, tanto meno sono il singolo corre il rischio di subire un processo di

individualizzazione.
Tanto pi la cerchia si allarga tanto pi il singolo pu sviluppare il senso della propria autonomia,
non c pi quella sovrapposizione che abbiamo gi visto tra coscienza invididuale e coscienza
collettiva in Durkheim, pu in altre parole sviluppare la sua autonomia.
La metropoli, luogo per eccellenza della massima concentrazione e della massima differenziazione
sociale, il luogo dove tale autonomia si esprime.
Il sistema della moda retto da due tensioni contrapposte: la prima la tensione verso limitazione,
sviluppa lidea che attraverso la moda si realizzi formalmente ladesione ad una cerchia, mentre
laltra tensione, quella della differenziazione , sviluppa la necessit di rendere evidente la propria
unicit.
Questi due meccanismi sono evidenti nel contesto della metropoli perch si fondano solo sulla
esteriorit dei comportamenti, gli oggetti di moda per lappunto, ma in realt il meccanismo che
sviluppa la moda esclusivamente quello di riprodurre il sistema delle differenze.
In anni recenti chiaramente ispirato alla teoria simmeliana la proposta del sociolgo inglese Colin
Campbell il quale sostiene che accanto alletica protestante che ha sostenuto la nascita ed
affermazione del sistema economico capitalista si possa cogliere limportanza delletica romantica
la quale a suo parere sarebbe il substrato ideologico che sostiene la nascita del consumerismo o
meglio del consumismo. Se letica protestante contempla comportamenti ed atteggiamenti sobri
orientati al risparmio, dunque diviene etica della privazione, letica romantica (che si nutre delleroe
e delleroina romantica cos come del mito dellartista dannato che esprime la propria personalit
attraverso larte e la produzione artistica) rivela unetica fondata sulla realizzazione del s
attraverso tutte le esperienze possibili.
Letica romatica trova la sua realizzazione nelledonismo
Il presupposto da cui parte la teoria critica della societ capitalistica
LASSERVIMENTO DELLA VITA UMANA AL SISTEMA PRODUTTIVO
Nella societ industriale secondo questi autori, il fine dellesistenza delluomo il produrre. Gli
uomini sono prima stati socializzati ad essere una massa di lavoratori ed in seguito ai fini dl sistema
produttivo sono stati socializzati ad essere una massa di consumatori
Questo perch la vita umana asservita alla logica della produzione che nel circuito produzione
consumo trova la sua possibilit di espansione.
Ci accade molto semplicemente attraverso lindustria culturale.
Non a caso due termini che dovrebbero essere antitetici (cultura ed industria, ovvero mercato)
vengono appaiati.
Riguarda lamministrazione della dello svago del tempo libero delluomo, tempo libero perch
libero dal lavoro
Fornisce alluomo una compensazione surrettizia ai sacrifici realizzati nel lavoro
Vede allopera gli strumenti della persuasione, i mass media dellepoca, il cinema, la radio, i
rotocalchi, e dopo la seconda guerra mondiale anche la televisione, i quali hanno lo scopo di portare
una cultura alle masse
Ovviamente la sovrapposizione dei due concetti industria e cultura fa si che siamo molto lontani
dallidea di cultura come luogo di elaborazione del significato o di aspirazioni ascensionali cos
come nellet borghese dellilluminismo, ma la cultura di massa un processo persuasorio che ha
come scopo certamente quello di intrattenere ma soprattutto quello di riprodurre ladattamento di

ciascuno allordine sociale esistente


La pubblicit che allora viene definita come reclame il cuore di questo sistema promuove oggetti,
promuove una cultura diffusa omogeneizzante allunico scopo di sostenere il mercato ovvero il
consumo.
Si comprende come la cultura si riduca essa stessa a merce perdendo il suo significato
Grazie alla teoria freudiana essi postulano che il dominio possa trovare resistenza proprio nelle
COSCIENZE DEGLI INDIVIDUI, le quali seppur manipolate in qualche modo oppongono
resistenza al processo di razionalizzazione e alladattamento
Questa resistenza il ricordo del desiderio della felicit a cui gli individui inconsciamente tendono
e questa la speranza possibile a cui la scuola di Francoforte si rif.
LINTELLETTO una facolt essenzialmente logico-combinatoria, orientata alla calcolabilit che
rinuncia ogni rinvio al valore o al senso della vita come pu fare la ragione
Se lintelletto riguarda la dimensione strumentale della vita, la ragione riguarda invece la capacit
delluomo di esprimere capacit critica, capacit che la ragione dovrebbe dispiegare
Nel passaggio al positivismo vi chiaramente labbandono delle valenze critiche della ragione su
cui si fondava lIlluminismo
La ricerca scientifica, nel positivismo, si separa da tutto ci che valore e fini come affermava
Weber, ribadendone lavalutativit.
In questo modo eliminando ogni richiamo al valore la ragione non pi guida per la ricerca di un
mondo migliore pi giusto e pi libero, ma resta un criterio formale per la valutazione ed il
conseguimento di obiettivi.
Cos Horkheimer ed Adorno nella dialettica dellilluminismo ripropongono la storia di Ulisse ed il
canto delle sirene.
Ulisse non vuole rinunciare a sentire il canto delle sirena: pur tuttavia si reprime, legandosi al palo
maestro della nave.
La forza di volont ovvero la ragione contrapposta alla natura al desiderio che le sirene
naturalmente evocano in Ulisse.
Il progresso cos diviene solo il progresso della tecnica, ma comporta una separazione insanabile
con la natura, il mondo va conosciuto solo per dominarlo
In ogni uomo vivono ancora, pi o meno sepolte, le paure gli impulsi le fantasie che
accompagnavano luomo primitivo. Tutto ci trova spazio nelles nellinconscio di ogni individuo e
dunque di quella parte di cui luomo non consapevole
La parziale sospensione delle norme morali che la guerra porta con s fa emergere i fantasmi di
unumanit primitiva mai definitivamente scomparsa
Luomo di per s non razionale (o meglio la ragione ha una parte nelle vicende umane ma si tratta
di una parte modesta), gli uomini sono attraversati da tensioni irrazionali: affetti, emozioni, la stessa
razionalit in realt una mera razionalizzazione ovvero un camuffare ex post motivi e spinte
allagire che poco hanno a che vedere con la ragione.
E proprio tale irrazionalit che rende le persone disponibili ad affidarsi allautorit di leader
carismatici, ed il riferimento qui chiaramente ancora al nazismo
Ma lindustria culturale in qualche modo trova terreno fertile in una specifica tipologia di
personalit che tipica del tempo: la personalit autoritaria.
La personalit autoritaria lesito del processo di socializzazione, operato dalla istituzione della
famiglia, la quale s la cerniera tra la societ e lindividuo, ma che nella societ capitalistica ha
perso la capacit di formare individui auto responsabili, e favorisce invece la formazione di
individui dotati di un carattere autoritario.

Lautoritario colui che reprimendo in se stesso i propri impulsi libidici (les) e non riuscendo
daltro canto a darsi ragione di questa repressione scarica sugli altri la propria frustrazione che
accumula: incapace di assumersi la responsabilit di s stesso incline ad affidarsi allautorit
Affidandosi allautorit finisce per non metterla in discussione e tende a scaricare ogni disagio che
prova sui pi deboli, sui gruppi minoritari e impotenti come le minoranze etniche.
Lautoritario colui che reprimendo in se stesso i propri impulsi libidici (les) e non riuscendo
daltro canto a darsi ragione di questa repressione scarica sugli altri la propria frustrazione che
accumula: incapace di assumersi la responsabilit di s stesso incline ad affidarsi allautorit
Affidandosi allautorit finisce per non metterla in discussione e tende a scaricare ogni disagio che
prova sui pi deboli, sui gruppi minoritari e impotenti come le minoranze etniche.
La vita si fonda su un simulacro dellesperienza, ovvero sui segni di ci che potrebbe essere vissuto:
basti pensare ad un viaggiatore che invece di viaggiare si limitasse a guardare le cartoline dei luoghi
che vorrebbe vedere.
Mentre innegabile la qualit dei vissuto, le emozioni sono infinitamente diversi rispetto ad un vero
viaggio.
Esperienza e memoria sono invece intrinsecamente connessi secondo Benjamin, lindividuo
sedimenta attraverso la memoria le proprie esperienze le quali costituiscono la sua storia dalla quale
luomo attinge rivisitando i materiali della sua vita.
La memoria consente alluomo di trovare un senso alla propria vita, dare continuit al suo percorso
di vita raccontare e raccontarsi.
La crisi dellesperienza non riguarda solo gli aspetti interiori ma anche la vita esteriore (ad es. il
lavoro parcellizzato che sembra non permettere pi alcuna sedimentazione del sapere)
Luomo che alla catena di montaggio ripete automaticamente gli stessi gesti non diventa pi esperto
ma solo pi ABILE
Anche il sistema della cultura dimostra una crisi della esperienza laddove alle comunicazioni pi
antiche come le narrazioni si sostituisce la centralit della trasmissione della informazione.
La difficolt del narrare va ricercata nella difficolt di porsi davanti alla vita come qualcosa che
abbia una trama: se la vita si trasformata in un insieme di stimoli scollegati tra di loro ci che
vogliamo sapere non sono pi storie ma bens informazioni frammentate
Siamo al corrente di ci che accade e i mezzi di comunicazione ci aiutano in tal senso, ma ci di cui
siamo al corrente frammentato al punto da non riuscire ad operare una ricostruzione dotata di
senso.
In tal senso Adorno parla di SEMICULTURA, la semicultura la mera informazione, la cultura
degradata per il semicolto.
La cultura perde cos la sua funzione; al suo posto prodotti culturali, segni di un prestigio sociale.
Consumo al posto di cultura ovvero perdita del senso del proprio essere e del proprio essere nel
mondo
come creare una cultura alternativa a quella massificata e deprivata dal senso?
Ovviamente mediante la critica, la ragione deve essere infatti la guida per la ricerca di un mondo
migliore pi giusto e pi libero, e non un criterio formale per la valutazione ed il conseguimento di
obiettivi
Ma il pensiero critico pu essere esercitato solo in negativo, in quanto resistenza, se invece diventa
affermativo ricadiamo nella logica del dominio.
In tal senso Orkherimer ed Adorno non riescono ad attribuire alcun ruolo alla lotta politica
organizzata

come creare una cultura alternativa a quella massificata e deprivata dal senso?
Ovviamente mediante la critica, la ragione deve essere infatti la guida per la ricerca di un mondo
migliore pi giusto e pi libero, e non un criterio formale per la valutazione ed il conseguimento di
obiettivi
Ma il pensiero critico pu essere esercitato solo in negativo, in quanto resistenza, se invece diventa
affermativo ricadiamo nella logica del dominio.
In tal senso Orkherimer ed Adorno non riescono ad attribuire alcun ruolo alla lotta politica
organizzata
Jurgen Habermas, ultimo esponente della scuola di Francoforte, affronta il concetto di sfera
pubblica intendendo questo come il luogo in cui discorsi e pratiche discorsive diventano
pubblicamente accessibili
Non uno spazio pubblico in senso istituzionale ma uno spazio in cui i privati cittadini possono
incontrarsi, informarsi, e discutere di ci che li concerne collettivamente. In questo spazio i cittadini
discutono di politica liberamente razionalmente e tra pari creando un opinione pubblica che
influenza i loro governi.
Unopinione pubblica non la semplice somma di opinioni singole, bens il risultato di discussioni
e conversazioni aperte razionali e libere in cui si argomenta la validit di ciascuna tesi. In tal senso
lopinione pubblica il fondamento di una qualsiasi forma di societ e governo democratici.
Con lo sviluppo dei mezzi di comunicazione di massa questa sfera pubblica viene colonizzata dai
media e sopratutto dagli interessi economici e politici che controllano i mezzi di comunicazione di
massa
Quello della sfera pubblica borghese un modello non scevro da critiche, un modello elitario, che
non considera ad esempio il ruolo delle donne; altre classi hanno sviluppato i loro luoghi ed una
loro opinione pubblica, dove i media non sempre impediscono il dialogo
Nonostante ci, negli intenti di Habermas questa della sfera pubblica borghese un modello ideale
a cui tendere, a prescindere dai limiti in cui si incarnato
Egli asserisce che esistono due logiche contrapposte, luna la ragione strumentale tipica del
sistema economico e lavorativo, laltra la ragione del mondo della vita che egli mutua dalla
fenomenologia di Husserl; la ragione che egli definisce comunicativa e che tipica del mondo
della vita perch il luogo in cui gli individui attraverso il linguaggio cercano una comprensione
reciproca
In tal senso forte linfluenza di quella che nelle scienze sociali viene definita svolta linguistica la
quale si interessa ai processi della comunicazione intersoggettiva mediata dal linguaggio
In tal senso egli critica il determinismo marxista e marxiano ritenendo che lesame della societ non
possa basarsi esclusivamente sulla dimensione del lavoro a fianco ad esso vanno considerate le
pratiche dellinterazione mediate dal linguaggio
La razionalit COMUNICATIVA estremamente differente da quella STRUMENTALE: la
razionalit comunicativa si evolve attraverso lemancipazione progressiva dai vincoli che
impediscono la comunicazione libera auto consapevole e responsabile fra gli uomini
La CONTRADDIZIONE DELLA SOCIET MODERNA sta nel fatto che essa ha prodotto le
condizioni per lo sviluppo delle forme dellagire orientato alla comprensione reciproca a un livello
mai intravisto, ma ne ha bloccato le potenzialit tramite la manipolazione dei processi comunicativi
da parte dei poteri economici, politici, e militari
La modernit il luogo dove esprimere il senso pieno della parola cittadinanza, che riguarda una
dimensione universalistica del vivere

Resta dunque un progetto incompiuto, ma pieno di potenzialit