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Antropologia e rito nelle Baccanti

Lunione sessuale Quando i due sessi vennero a pi stretto contatto nelle occasioni offerte dal culto dionisiaco, lattivit sessuale sotto pretesto religioso divenne una questione controversa piuttosto che unistituzione cultuale regolare. Il problema dei rapporti sessuali illegittimi nei circoli dionisiaci viene sollevato da Euripide e fu riconosciuto come una delle cause principali nello scandalo dei Baccanali romani del 186 a.C. In entrambi i casi queste accuse riflettono i comprensibili sospetti di funzionari pubblici ostili al culto di Dioniso e si inseriscono nel quadro di un ben noto tipo di propaganda contro culti nuovi, stranieri o altrimenti inaccettabili per la societ. Ma in realt non ci sono prove di una diffusa promiscuit sessuale nei culti dionisiaci. Gli atti sessuali nel culto di Dioniso erano verosimilmente pi simbolici e mitici che reali, forse nientaltro che un continuo tentativo di incorporare le condizioni naturali della riproduzione umana in maniera rituale e visiva nel regno della religione di Dioniso, larchetipo divino di una "vita inestinguibile". Ad Atene, la moglie dellarconte re si univa sessualmente con Dioniso ogni primavera durante le Antesterie; le oscene esibizioni falliche, anche se predominanti in occasione delle feste del dio, sono naturalmente prerogativa degli uomini; Dioniso e Arianna cominciano ad apparire come il divino prototipo della coppia umana nellarte della tarda et classica; alcune scene di iniziazioni dionisiache, nellarte alla fine dellepoca ellenistica, mostrano giovani donne in timorosa contemplazione di un fallo esposto in un cesto di vaglio (liknon). Nellarte ellenistica, a partire dal IV secolo a.C., le menadi si spogliano diventando seminude e sensuali; ma, a differenza di alcune loro pi antiche raffigurazioni su vasi arcaici e classici non sono presentate nellatto di accoppiarsi con satiri e uomini. Nel complesso la religione dionisiaca accentua la sessualit umana con una dissimulazione allusiva o con una cruda esibizione del membro maschile e del corpo femminile (ma non dei genitali femminili), rovesciando in questo modo le normali convenzioni della decenza. Il sesso di per s era sotto il dominio particolare di Afrodite; ma, come Demetra, anche Afrodite si trova associata nel culto a Dioniso. Dioniso (il vino) e Afrodite (il sesso) sono spesso abbinati nella letteratura greca e latina e piaceri da essi elargiti trovarono espressione visiva in numerosi sarcofagi romani, che proiettavano le speranze di una vita ultraterrena nelleterna beatitudine procurata dal dio. A. Heinrichs, La donne nella cerchia dionisiaca: un identit mobile, in Le donne in Grecia, a cura di G. Arrigoni, Laterza, Bari, 1985.

Caccia e sacrificio La caccia greca evoca tutto un mondo di rappresentazioni. allinizio unattivit sociale che si differenzia in funzione delle tappe della vita: io ho potuto distinguere una caccia efebica da una caccia oplitica, caccia astuta e caccia eroica. Ma essa e qualche cosa di pi; in un gran numero di testi tragici, filosofici o mitografici, la caccia una delle espressioni di passaggio dallo stato di natura a quello di cultura. ( ...) Tra la caccia e il sacrificio, vale a dire tra i due modi con cui i Greci si procuravano lalimentazione a base di carne i rapporti sono molto stretti. Si tratta forse, come ha sostenuto K. Meuli, di un rapporto di filiazione che comporta la derivazione lontana dai riti di cacciatori preistorici quali sono ancora praticati oggi in Siberia? Per provare storicamente la sua tesi il Meuli ha dovuto obbligatoriamente ammettere che i riti dei cacciatori, prima di diventare quelli dei sacrificatori, hanno dovuto attraversare una doppia

fase storica, quella della civilizzazione agricola succeduta ad una civilizzazione pastorale che a sua volta ha preso lavvio da una civilt della caccia. Supposte queste tesi come provate, non si vedrebbe, pero, come esse ci potrebbero illuminare sulle relazioni fra la caccia e il sacrificio presso i Greci dellepoca classica, vale a dire presso un popolo che non era pi essenzialmente cacciatore, ma che praticava sempre la caccia e a cui la caccia stessa continuava ad offrire in abbondanza dei miti e delle rappresentazioni sociali. (...) La funzione della caccia completamente opposta e complementare al sacrificio. Diciamo, in una sola parola, che essa definisce i rapporti delluomo con la natura selvaggia. Il cacciatore a un tempo lanimale predatore, il leone o laquila, lanimale astuto, il serpente o il lupo, e il possessore di unarte (techne) che non possiedono n il leone, n il lupo. ci che esprime, tra cento altri testi, il mito di Prometeo, come interpretato da Platone nel Protagora. Latto sacrificale un atto culinario, lanimale sacrificato per eccellenza il bue da lavoro. Questo sacrificio, al limite, un crimine (e certi testi lo dichiarano interdetto) che viene drammatizzato nella cerimonia delle Bufonie, una festa in onore di Zeus Polieus ad Atene: lanimale sacrificato riempito di paglia e attaccato ad un carro, mentre ciascuno dei suoi "uccisori", dal coltello sacrificale al sacerdote, sono sottoposti ad una sorta di "giudizio"; ma il legame tra il sacrificio e il mondo dei campi coltivati molto pi stretto di quanto possa suggerire una festa che si potrebbe anche giudicare come marginale. ( ... ) Vista globalmente la caccia si situa in effetti allopposto del sacrificio olimpico classico. Si sa che il sacrificio di animali cacciati un fenomeno raro, che, in generale, e legato a delle divinit ribelli alla citt, divinit dalla natura selvaggia come Artemide e Dioniso. Molto spesso, come nel sacrificio dIfigenia, il sacrificio di un animale cacciato appariva come il sostituto di un sacrificio umano in cui lo statuto selvaggio della vittima sostituisce lo statuto selvaggio dellatto. Esistono tuttavia tra queste due zone opposte, dei campi di interferenza che la tragedia nella fattispecie sfrutta. Le Baccanti di Euripide danno una descrizione penetrante dellomofagia dionisiaca, atto nel quale caccia e sacrificio si confondono. Penteo sar la vittima di una tale caccia sacrificale. [J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne, Paris 1972]

Il travestitismo rituale di Penteo Nellepisodio delle Baccanti il travestitismo di Penteo potrebbe semplicemente sembrare un particolare di un suo stato di follia patologica, che si indirizza verso lassunzione di un comportamento femminile, cos come la mania di un Aiace o di Eracle assumono invece le forme di un furore bellico e aggressivo. Ma abbiamo visto che gli atti compiuti dal re tebano hanno un preciso significato rituale e che Penteo, pur senza rendersene conto, ha la visione di Dioniso che gli appare in uno dei suoi aspetti tradizionali. (...) Le varie allusioni alleffeminatezza del dio si spiegano solo se si presume lesistenza di un rito preciso, e non viceversa: o, per meglio dire, dato mitico e dato rituale si completano a vicenda e sono reciprocamente necessari. A questo proposito, mostra caratteristiche indubbiamente arcaiche e comprensibili solo se riferite a dati rituali un mito dellinfanzia di Dioniso. Subito dopo la nascita il dio sarebbe stato affidato a Ino, che lo avrebbe allevato hoskren (Apollod. III, 4, 3). La breve allusione di Apollodoro e pi diffusamente sviluppata in Seneca (Oed. 412 sgg.). Te decet cingi comam floribus vernis, / te caput tyria cohibere mitra / hederave mollem / bacifera religare frontem, / spargere effusos sine lege crines, / rursus adducto revocare nodo; / qualis iratam metuens novercam / creveras falsos imitatus artos, / crine flaventi simulata virgo, / lutea vestem retinente zona: / inde tam molles placuere cultus / et sinus laxi fluidumque smyrna. Tutto il tradizionale apparato dionisiaco, la crocota e la cintura, i riccioli sciolti e trattenuti dalla mitra, limitazione del comportamento femmineo trovano il loro antecedente in un mito relativo allinfanzia dionisiaca. Si tratta cio di un mito che presenta le medesime caratteristiche di altri miti di infanzie divine od eroiche che in epoca classica non funsero tanto da antecedente di iniziazioni giovanili quanto pi di riti misterici compiuti da adulti. In effetti i

residui di rituali iniziatici giovanili in cui presente il travestitismo (le Oscoforie) ed altri pi numerosi miti riflettenti sempre una tematica analoga (Achille a Sciro, Herakles da Omphale, la storia di Eutimo cui si potrebbe avvicinare anche quella del fratello Aspalis sono stati gi raccolti ultimamente dalla Delcourt, ed altri prima di lei, tra cui Frazer e il Propp avevano notato la presenza abbastanza frequente di travestitismi femminili in rituali iniziatici di varie popolazioni primitive: in alcuni casi, il travestito chi sovraintende ai riti, in altri, invece, sono gli iniziandi stessi, che possono portare anche un nome femminile. E, per restare nel mondo antico, pare che anche in Egitto i fanciulli indossassero abiti femminili fino al momento della circoncisione. In Grecia, di iniziazioni giovanili si potrebbe parlare anche per le danze in onore di Arthemis Korythalia, in cui un gruppo di fanciulle portava lattributo dellaltro sesso, il fallo". In altri casi ancora labbigliamento femminile si presenta in rituali orgiastico-misterici paragonabili a quelli dionisiaci: si tratta dei sacerdoti di Kotytto, i Baptai. Ma altrettanto, se non pi, numerosi e sorprendenti sono i casi di abbigliamenti sacerdotali o di professioni riferentesi in qualche modo allambito sacrale: labbigliamento dei citaredi, degli aurighi e degli attori tragici era costituito dal lungo chitone ionico femminile. Se vero che in numerosi casi la somiglianza strettissima tra il chitone lungo femminile e quello maschile, andato di moda dal tempo delle guerre persiane, pu aver favorito un equivoco, pur vero che di fronte a un cos gran numero di casi analoghi il dubbio rimane almeno legittimo. Anche a Roma incontriamo travestitismi rituali: quello dei tibicini durante la festa del Quinquatrus e quello dei partecipanti alle cerimonie (misteriche?) in onore di Hercules Victor. (...) Ma, una volta individuate queste situazioni, seri dubbi ci sarebbero da sollevare sulla legittimit di un procedimento che, via via semplificando e riducendo, voglia giungere a una voce che funga da denominatore comune a momenti cos diversi. Un metodo del genere, a tirarne le somme, non potrebbe andare oltre lovvia genericit che presso gli antichi e i primitivi un cambiamento dabito significa un cambiamento di personalit. Come e una spiegazione solo in apparenza soddisfacente quella che ricorre ai "riti di passaggio", in cui si passerebbe dallinfanzia alladolescenza, dallo stato nubile a quello di sposo, dallinverno allestate e cos via: molte volte, come nel caso degli abbigliamenti sacerdotali o dei rituali dionisiaci, lassunzione di un abito femminile indica semmai un passaggio dal profano al sacro, nel quale si rimane per tutto il tempo in cui si indossa un abito diverso. (...) Chi scrive stata stimolata alla rilettura di questo episodio delle Baccanti da una recente esperienza di ricerca folklorica condotta dallIstituto di Studi Storici dellUniversit di Cagliari sotto la direzione di E. De Martino. Questa ricerca ha per oggetto i rituali dellrgia, lequivalente sardo della taranta pugliese, mitico insetto la cui puntura che com noto simbolo di un morso interiore, psichico esige per la sua guarigione una terapia coreutico-musicale, le cui affinit strutturali con la terapia dei rituali coribantici gi stata segnalata. Tra le numerose varianti locali dellrgia, esiste un complesso particolarmente interessante presente a un dipresso nellarea del Campidano oristanese: qui chi punto da rgia posseduto da uno spirito, unanima dannata, di sesso femminile, che costringe imperiosamente la persona "punta" ad assumere la propria personalit. Il fenomeno coinvolge prevalentemente persone di sesso maschile, le quali, durante lesecuzione del rito assumono comportamenti femminili, parlano con voce mutata e con le inflessioni dialettali del paese di provenienza dellrgia, chiedono di venire vestiti da donna e possono giungere fino ad intessere una mimica amorosa con un partner che viene talvolta mitizzato come il fidanzato o lamoroso dellrgia. (...) Com noto, esiste a livello non pi folklorico ma etnologico unarea culturale nella quale il travestitismo presente in un complesso rituale in cui sono ravvisabili lontane affinit con i dati di cui disponiamo per il mondo classico e folklorico: si tratta dello sciamanesimo siberiano. Tra le varie crisi di ordine psichico che colpiscono il futuro sciamano, si pu manifestare anche quello che stato chiamato "cambiamento mistico di sesso": luomo, per volere degli spiriti, adotta una pettinatura femminile, oppure si traveste addirittura da donna. Al travestitismo si pu accompagnare il ripudio delle normali attivit maschili della caccia e della pesca e lassunzione di altre femminili, come il cucito o la raschiatura delle pelli; contemporaneamente voce, atteggiamenti e carattere si vanno femminilizzando. (...) Con gli sciamani sono stati gi da tempo confrontati quegli indovini sciti della cui thleia nousos parla Erodoto (I, 105), la nota storia dellindovino Tiresia che avrebbe patito un temporaneo "cambiamento di sesso" da uomo in donna, nonch tutti i travestitismi rituali dionisiaci, che pure procedono parallelamente ad esperienze mistico-estatiche ed eventuale profetismo. (...) Ci troviamo pertanto di fronte a una casistica apparentemente analoga a quella dei vari casi di travestitismo patologico presenti nella nostra societ, per cui si distinto da un "falso"

travestitismo connesso a pratiche omosessuali e in cui unalterazione sessuale costituisce fattore primario, un "vero" travestitismo nel quale si conservano normali rapporti sessuali. In questo caso il fenomeno coinvolge prevalentemente se non esclusivamente, la sfera psichica. Inizia a manifestarsi per lo pi durante linfanzia come accettazione patologica ed esclusiva di quella parziale assunzione, tipica di quellet, di modelli dellaltro sesso cio, stando almeno alle interpretazioni psicanalitiche, dellimmagine materna o paterna rispettivamente da parte del bambino o della bambina. Si assiste quindi a un progressivo manifestarsi nella donna di un "sentirsi uomo" e nelluomo di un "sentirsi donna", che spinge al travestitismo pi minuzioso, allassunzione di attivit ritenute tipiche dellaltro sesso (quindi dei lavori domestici per gli uomini) alla femminilizzazione o mascolinizzazione della voce. La trasformazione non per mai completa, nel senso che viene in genere continuato nella vita pratica il lavoro che era gi stato intrapreso, si contrae matrimonio, nascono figli. (...) Questa immagine mitizzata uno dei modi in cui si manifesta il diverso, laltro, quellirraggiungibile in se stessi che non viene risolto dalla funzione unificatrice dellio, ma viene sperimentato col carattere della distanza, dello stupore, della meraviglia. il patologico non essere se stessi, che si realizza, in un grottesco sforzo unitario, nel vestirsi in un altro modo o in manifestazioni patologiche di tipo diverso, nel parlare con altro accento, e cos via. (...) Pu essere dubbia e discutibile una diffusione fino in Grecia di pratiche ideologiche di lontana origine sciamanica, particolarmente per quanto concerne la religione di Dioniso che cos profonde radici ha nella preistoria ellenica. inoltre da tener presente che, mentre lo sciamano sperimenta in continuit la nuova caratteristica mistica di uomo-donna, nei rituali orgiastici questa diversit di stato si attua attraverso i limiti temporali della festa. Ai diversi riti estatici competono, per, notevoli analogie di struttura che, in mancanza di connessioni storiche sicuramente rintracciabili, possono almeno venir riferiti genericamente a una medesima tecnica arcaica di controllo e utilizzazione dellirrazionale. Il dio esotico che giunge da lontano, da un altro paese, che indossa vesti straniere (il chitone ionico) o addirittura appartenenti a un altro sesso e limmagine di unalterit oscura e paurosa. Ma nel rito che costringe e permette di piegarsi ai voleri del nume e di assumerne laspetto, si apre una sorta di patteggiamento e di dialogo risolutivo, in cui sui frammenti di uno psichico diaspargmos si attua una ricostituzione della personalit, sublimata nellincontro col divino e nel contempo rigidamente limitata entro i termini temporali del rito. Anche labbigliamento femminile dei seguaci di Dioniso si mostra quindi come una di quelle tecniche di deflusso e di controllo dellirrazionale che caratterizzano in genere tutti i culti estatici. E suggerisce assieme la possibilit che anche altri travestitismi sacerdotali, oltre a quelli dei rituali mistico-orgiastici, avessero analogamente il fine di introdurre in via simbolica al diverso orizzonte del sacro. [C. Gallini, Il travestitismo rituale di Penteo, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1963, n. 34]

Ruoli sessuali e riti di passaggio Il culto di Dioniso d alle donne un potere ed unimportanza negate ad esse nellAtene del V secolo. Lo fa in maniera complessa e ambigua liberando la violenza emotiva e riconoscendo loro un luogo per il rituale che non e la citt, ma il bosco, specialmente nelloreibasa, la baldoria sulla montagna dove queste energie represse allinterno della polis possono liberarsi. Se divinit come Demetra, Era, Estia e Atena appartengono allaspetto completamente civilizzato delle donne e danno il loro contributo alla vita ordinata della casa e delle citt, altre divinit come Dioniso, Artemide e a volte Afrodite, rivelano laspetto potenzialmente sovversivo della donna. Nel presentare le donne insieme a Dioniso contro il re e contro la sua rigida definizione della citt, le Baccanti costituiscono la quintessenza della tragedia, un distillato del conflitto tra potere ed impotenza degli uomini, e delle contraddizioni fra razionale e irrazionale.

Dioniso sentito avere una speciale affinit con le donne anche perch comprende in se il maschile e femminile. Allapparenza, come Penteo e pronto ad osservare, ha i capelli lunghi, la dolcezza e laspetto di una giovinetta (451-459). La rappresentazione artistica del dio nellultima met del V secolo predilige infatti le sue qualit androgine, rimuovendo quelle virili. Nelle Baccanti Dioniso un adolescente, strettamente legato alle donne, occupato nel proprio rito di passaggio per provare la propria identit di figlio di Zeus, libero da responsabilit ed in questo modo dissolve anche le frontiere generazionali e sessuali. In particolare, per Penteo non si tratta di una questione giovane-vecchio come categoria appartenente in modo non appropriato al loro gruppo di et, ma di una personale inadeguatezza a progredire in un momento critico da una fase allaltra della vita e dello sviluppo psichico. Il rito di passaggio di Dioniso e di Penteo In questo caso si ha un doppio rito di iniziazione. Due giovani uomini sono entrambi separati dalle donne con cui erano uniti. Entrambi sono messi alla prova con un cimento di forza che implica il passaggio attraverso una terra di nessuno dove la loro identit si dissolve. Entrambi sono caratterizzati da un padre finora lontano o in qualche modo sconosciuto. La separazione dal mondo delle donne e liniziazione al mondo del padre rappresenta il momento pi importante del passaggio generazionale dei giovani in ogni civilt, non solo in quella ateniese. La tragedia ne offre uno specchio e ne esplora la dimensione psicologica e le sue connessioni con altre aree sociali ed altri codici dellordine sociale, sessuale, politico, rituale e spaziale. Sia Penteo che Dioniso hanno nel loro profondo una figura paterna lontana e sconosciuta. Piuttosto di evitare lo strappo della figura parentale, Penteo riportato indietro nelle sue manifestazioni pi da incubo, le immagini distruttive, sia del padre che della madre. Come Dioniso, Penteo sta ambiguamente tra la giovinezza e la virilit, tra leccitabilit e la poca affidabilit delladolescenza, e la solidit della vita adulta. Nella tragedia di Penteo, Euripide ha brillantemente intessuto trame culturali con scene psicologiche; egli mostra insieme il problema delladolescente di definire la propria identit contro i modelli sia maschile che femminile e la condizione marginale delladolescente tra la responsabilit civile e la selvatichezza simboleggiata dalla foresta e dalla montagna. Penteo non deve separarsi soltanto dalla figura materna della propria casa, ma deve anche occuparsi del proprio desiderio sessuale per la donna. Euripide tocca dunque le difficolt della famiglia e della societ a riconoscere e trasmettere le iniziative sessuali dei giovani che maturano e le interferenze con la religione e la dicotomia cultura-selvatichezza (citt-campagna). Come in altre tragedie, nelle quali Euripide e particolarmente alla disgregazione della personalit, qui rappresenta anche visivamente lo smembramento fisico di Penteo. Sarebbe, pero, una semplificazione considerare Dioniso solo come un simbolo dellEs freudiano; la crisi che Dioniso provoca in Penteo include, ma anche trascende, la crisi dellindividuo soltanto. La distanza di Penteo dalla realt emozionale si polarizza sulla sessualit e sulle donne. Queste ultime non sono per Penteo soltanto oggetti sessuali, ma anche simboli di unalterit, dello sconosciuto. Le donne stanno tra natura e cultura: sono parte della citt ma anche potenzialmente distruttive, sono adoratrici del dio dellestasi, cacciatrici vagabonde nel bosco, distruttrici e divoratrici del re. La tragedia ci riporta ad un punto remoto della crisi, quando i misteri del sentimentalismo asiatico hanno penetrato le difese e la disciplina del razionalismo ellenico, e costituisce un mito delle origini che riguarda sia lorigine dellarte e dellimmaginazione che quella del culto di Dioniso; esplora le radici dellarte e del mito che giacciono nel dionisiaco passaggio dal conscio allinconscio. Il mito delle origini e analizzato psicanaliticamente come il momento mitico in cui luniverso simbolico e preindividuale prende la strada della differenziazione tra il s e laltro, che anche il momento in cui lesistenza biologica dellumanit complicata dallintroduzione della dimensione storica (dualismi: citt-natura,bosco; se-mondo; razionale-irrazionale). Lungi dallidealizzare linfanzia come una specie di paradiso perduto, i Greci la considerano come uno stato non del tutto civilizzato, affine alla bestialit, qualcosa tra cultura e natura, come le donne stesse che hanno la responsabilit primaria di curare e nutrire i piccoli. Nelle Baccanti, le Menadi tebane sulla montagna possono allattare indifferentemente i piccoli delle fiere e degli umani, (che esse hanno lasciato a casa) perch il bimbo stesso una bestia. Soltanto quando il maschio si separa dal mondo femminile, dallokos, associato con la nascita e la nutrizione, entra in uno stato pienamente civilizzato, raggiunto e celebrato con il pieno

riconoscimento del figlio dai cittadini maschi conseguente alladozione nella trib di suo padre. Lo stato intermedio delladolescenza riceve una speciale attenzione nella civilt greca, ed il passaggio alla virilit e segnato da pratiche di iniziazione e da speciali istituzioni. Una delle pi recenti, lo stato di efebo, o del giovane negli anni appena precedenti la maturit (tra i 16 e i 20) specialmente in rilievo nelle Baccanti. Il carattere iniziatico del passaggio efebico e seguita da un periodo transitorio di due anni in cui il giovane guerriero, invece di combattere armato in pianura, presta il suo servizio militare sulle montagne o nelle foreste ai margini della citt. E questo rappresenta astuzia, scaltrezza e tradimento piuttosto che il confronto aperto. Le sue attivit sono associate con la notte, con la caccia, con il pugnale piuttosto che con la lancia e lo scudo. Questi comportamenti tipici dellefebo si collocano sul versante del primitivo e del selvaggio piuttosto che nel regno pienamente civilizzato della citt. Penteo, tuttavia non riesce a salvare se stesso dal proprio lato oscuro o dal "doppio bestiale", ma abbandona la sua appartenenza alla cittadinanza maschile e per contro rimane duramente attaccato alla madre, soggetto alla preponderanza del potere femminile nellinfanzia e nella prima giovinezza. La forza che seduce, imprigiona e divora il giovane, e strettamente associata con le figure femminili, di ambigua sessualit e/o con la maternit. Nelle Baccanti Penteo e Dioniso, in modi differenti, cercano unaffermazione di identit che implica la separazione dalla madre, e laffermazione attraverso un corpo che si comporta da maschio. Penteo, in particolare oscilla da re a menade, dalle armi del maschio agli abiti della femmina, dalla citt al bosco, dallonore al disonore, dallumano al bestiale, dalladulto al bambino. Se si confronta infatti la scena della vestizione, si nota che egli, indossando gli abiti di entrambi i sessi entra in periodo intermedio in cui non c identit o piuttosto possiede identit sia maschile che femminile, prima del definitivo passaggio alla dimensione maschile; il procedimento simile a quello dellefebo. Il rituale comporta che liniziando prenda su di se i numerosi attributi del proprio alter ego che egli soprattutto disprezza: bestia cacciata invece di cacciatore, barbaro invece di greco, femmina invece di maschio, effeminatezza invece di virilit, sentimentalismo invece di razionalit, illusione magica invece di chiarezza realistica, schiettezza e disciplina marziale. Anche linteressamento di Penteo per la notte e lombra ha forti connotazioni sessuali, come anche i capelli che hanno in pi una funzione iniziatica non separabile da essa in quanto giovinetti e giovinette tagliano e dedicano una ciocca di capelli entrando nella maturit. La crisi personale di Penteo nellattraversare le frontiere generazionali pu anche riflettere la grande discrepanza tra generazioni, in un tempo di valori rapidamente mutevoli. Il giovane re appare pi conservatore dei suoi anziani; egli si oppone violentemente al nuovo. Il fallimento di Penteo nel passaggio iniziatico alla piena maturit contrasta con il successo di Dioniso: laddove questultimo legittima la propria autorit come figlio di suo padre, Penteo interamente assorbito nel potere di sua madre. Visti in termini psico-sociali i contrasti e le analogie dei due giovani riflettono le opposte ma complementari soluzioni allambivalenza percepita verso la riproduzione sessuale ed in particolare verso la figura materna. Dioniso, come figlio di Zeus e del suo "ventre maschile" in qualche modo eliminato dal ciclo completo della nascita, mentre Penteo distrutto dalla totale immanenza del suo legame con la madre. Euripide sembra suggerire che la nostra umanit , nel bene e nel male, legata ad accettare (a differenza di Dioniso, dio crudele) le origini sessuali della nostra vita e i conflitti che esse comportano. Dunque la sconfitta di Penteo nella parte centrale della tragedia non soltanto guerresca e sessuale, ma anche etica, perch il valore militare costituisce anche un precetto di virt civile. Laristeia, il prezzo della supremazia che i giovani guerrieri dovevano al padre come prova della loro virilit, qui la testa decapitata del figlio, cacciato come una bestia, distrutto come un infante inerme dalla madre e presentata dalla figlia, non dal figlio a suo padre. La conclusione che la citt non pu resistere allirruzione dellirrazionale. La tragedia non ci da la soluzione delle tensioni derivanti dalla differenziazione sessuale, ma la loro drammatica rappresentazione in termini estremi e talora incomprensibili. La funzione sociale del mito pu essere di mediare le polarizzazioni (come gi in Levi-Strauss), ma nella tragedia piuttosto eliminare le mediazioni ed esporre il conflitto nella sua forma pi assoluta. Il problema delle Baccanti non ha nessuna soluzione e la forza della tragedia sta nella veemenza con cui i due aspetti discordano e nellorrore sconfinato dello scontro che emerge dal loro incontro: n i giovani, n i vecchi, n gli uomini, n le donne, n gli arrendevoli, n i recalcitranti sono risparmiati. Nella tragedia di Euripide presentata la funzione del culto di Dioniso, ma lequilibrio non ricostruito e la liberazione degli uomini e delle donne dalle costrizioni della loro ordinaria consapevolezza e dei valori familiari, comporta il prezzo di liberare anche i loro

impulsi pi distruttivi. La tragedia termina con una potente immagine finale della distruzione della casa ad opera di Dioniso: luomo e la donna non possono generare una nuova vita, ma possono solo commiserare una morte quando ricompongono il corpo per lultimo rito e lamentare le sterilit della casa. [Ch. Segal, Dionysiac Poetics and Euripides Bacchae, Princeton, 1982]

Limportanza del portamento della testa nellestasi dionisiaca I flauti, i timpani o tamburelli, che accompagnano le danze delle menadi nelle Baccanti e nelle pitture vascolari greche erano per i Greci gli strumenti orgiastici per eccellenza e venivano usati in tutti i grandi culti danzanti, da quelli dellasiatica Cibele, a quelli di Rea cretese, oltre a quello di Dioniso. Potevano provocare la pazzia, e in dosi omeopatiche potevano anche guarirla. Duemila anni dopo, nel 1518, quando i danzatori folli di San Vito attraversarono lAlsazia ballando, una melodia analoga (tamburi e flauti) serv ancora una volta allo stesso duplice scopo: provocare la pazzia e guarirla: ci sono rimasti i verbali del Consiglio Municipale di Strasburgo che si occup di questo argomento. Anche il portamento della testa delle Baccanti ha un ruolo importante nellestasi dionisiaca. Le Baccanti vi insistono spesso (vv. 150, 241, 930); parimenti Cassandra, posseduta dal nume "agita le sue ciocche doro quando il dio infonde il vento prepotente della chiaroveggenza" (Ifigenia in Aulide, 758). Lo stesso tratto compare nella Lisistrata di Aristofane ("scuotendo i capelli come le baccanti", v. 1312) e torna costantemente descritto con minore vivacit negli autori pi tardi: le menadi continuano ad "agitare il capo" in Catullo, in Ovidio, in Tacito (Cat., Attis, 23; Ov., Metam. 3, 726; Tac., Ann. 11, 31). Rivediamo la testa gettata allindietro e il collo inclinato verso lalto nelle antiche opere darte. Ma quel gesto non una semplice convenzione della poesia e dellarte greca; dovunque e in ogni tempo caratterizza questo tipo particolare di isterismo religioso. Ecco tre distinte descrizioni moderne: "il continuo scattare della testa allindietro, che faceva attorcigliare i loro lunghi capelli neri rendeva ancor pi selvaggio il loro aspetto" (Frazer, Golden Bough, V, I,19); "i loro lunghi capelli erano agitati dal rapido movimento in avanti o indietro della testa" (Frazer, op. cit., V, I,21); "la testa era agitata da destra a sinistra o gettata molto allindietro, sopra la gola gonfia e sporgente" (P. Richer, Etudes cliniques sur la grande hystrie, 441). La prima citazione presa dalla descrizione fatta da un missionario, di una danza di cannibali nella Colombia Britannica, terminata con lo smembramento e il pasto di un corpo umano; la seconda descrive la danza sacra dei divoratori di capre del Marocco; la terza tolta dalla descrizione clinica di un medico francese a proposito di un caso di isterismo ossessivo. E questa non lunica analogia che collega questi vari tipi. Le danzatrici estatiche di Euripide "portavano fuoco sulla testa e non le scottava" (757). Altrove, i danzatori estatici fanno la stessa cosa. Nella Colombia Britannica ballano tenendo in mano carboni ardenti e ci giocano temerariamente e se li mettono persino in bocca; lo stesso fanno nel Siam, nellAfrica del Sud, a Sumatra ed in Siberia dichiarano di essere invulnerabili finch il dio resta dentro di loro, appunto come erano invulnerabili le danzatrici sul Citerone (Baccanti, 761). E i medici europei hanno trovato la spiegazione nelle loro cliniche: durante gli attacchi, le isteriche sono spesso analgesiche e ogni sensibilit al dolore soppressa. Una relazione interessante sulluso, al tempo stesso terapeutico di danza e musica estatiche (tromba, tamburo e cornamusa) in Abissinia, al principio del secolo scorso, si trova in "The Life and Adventures of Nathaniel Pearce, written by himself during a Residence in Abyssinia from the years 1810 to 1819", I, 290 e sgg., relazione che ha molti punti in comune con la descrizione di Euripide. Nel punto culminante della danza, la paziente "fugg tanto rapidamente che il pi veloce corridore non lavrebbe raggiunta (Baccanti 748, 1090) e alla distanza di duecento metri circa, cadde allimprovviso come una fucilata" (Baccanti, 136). La moglie indigena del Pearce, contagiata dalla mania, ballava e saltava "pi come un cervo che come un essere umano" (Baccanti 866

ss. e 166 ss.). E ancora "le ho viste, in questi accessi, ballare con una bottiglia di vino di granoturco sulla testa, senza che cadesse o si versasse il liquido, bench assumessero le posizioni pi stravaganti" (Baccanti, 775 ss.; Nonno di Panopoli 45, 294 ss.). Questo genere di cose sono, senza dubbio, proprie di una societ rimasta ad uno stadio di organizzazione che la Grecia del V secolo aveva gi superato da molto tempo, ma la leggenda e il rituale possono averne conservato il ricordo, ed Euripide pu averne fatta diretta osservazione in Macedonia. Un rito che almeno in parte sopravvissuto e quello che anche ai nostri giorni si pu osservare nelle pratiche delle maschere di Viza: "in generale, dice il Dawkins, qualunque oggetto lasciato incustodito pu essere preso come pegno e dovr poi essere riscattato; le Koritzia (in greco moderno "ragazze") in particolare, portano via in questo modo i bambini in fasce". Queste ragazze non sono forse le dirette discendenti delle menadi rapitrici di bambini delle Baccanti (v. 754) che compaiono anche in Nonno ed in pitture vascolari? [E.R. Dodds, I Greci e l'irrazionale, La Nuova Italia, Firenze, 1987]

La oreibasa La oreibasa si svolgeva di notte, alla met dellinverno, e doveva comportare gravi disagi ed anche un certo rischio: Pausania dice che a Delfi le donne salivano sulla vetta del Parnaso (2500 metri) e Plutarco descrive un fatto avvenuto, a quanto pare, ai suoi tempi: le donne restarono isolate da una bufera di neve e si dovette mandare una spedizione in loro soccorso; quando esse tornarono, avevano i panni gelati, duri come il legno. Qual era lo scopo di questa pratica? Molte popolazioni ballano per far crescere le messi, servendosi della magia "simpatica", ma sono danze annuali, come le messi e non biennali come loreibasa avvengono in primavera, non al colmo dellinverno, e si svolgono nelle zone coltivate a grano, non sulle cime sterili delle montagne. I tardi autori greci ritenevano che le danze di Delfi avessero un carattere commemorativo: ballano, dice Diodoro, "imitando le Menadi, che si dice accompagnassero il dio ai tempi antichi". Deve esserci stato un tempo in cui le Menadi o Tiadi o Bkchai assumevano realmente, per poche ore o per qualche giorno, le caratteristiche implicitamente indicate nel loro nome: donne selvagge che perdevano la loro personalit umana per assumerne temporaneamente unaltra. Non vi sono possibilit di stabilire con certezza se al tempo di Euripide le cose stessero ancora cos; una tradizione delfica riferita da Plutarco accenna al fatto che, ancora nel IV secolo, il rito provocava talvolta autentiche alterazioni della personalit, ma la natura della trasformazione non chiara. Vi sono, per, in altre civilt fenomeni analoghi, che possono aiutarci ad intendere la prodos delle Baccanti e la punizione di Agave. In molte societ, forse in tutte esistono persone che, come dice Aldous Huxley, "trovano nella danza rituale unesperienza religiosa che sembra loro pi soddisfacente e convincente di qualsiasi altra cosa (...). Essi conoscono pi facilmente il divino attraverso lesercizio muscolare" (...). La danza e contagiosa; come osserva Penteo nelle Baccanti, (v. 778) essa si espande con la forza di un incendio. Il desiderio di ballare si impadronisce delle persone senza che la mente coscientemente vi consenta; ad esempio si racconta che a Liegi, nel 1374, dopo lingresso in citt di certi indemoniati seminudi dalle teste inghirlandate, che ballavano in nome di San Giovanni, "molte persone apparentemente sane di corpo e di mente furono improvvisamente invase dai demoni e si unirono ai danzatori", perfino giovinette si staccarono dalle famiglie per vagare assieme ai danzatori. (...) In Alsazia, nel XV e XVI secolo, si credeva che fosse possibile imporre la mania per la danza invocandola mediante uno scongiuro sulla vittima; in certi casi lo stato ossessivo imposto ricompariva ad intervalli regolari, crescendo dintensit fino al giorno di San Giovanni o San Vito, quando si verificava una manifestazione violenta, seguita dal ritorno alla normalit; anzi in Italia la "cura" periodica dei soggetti colpiti, mediante musica e danze estatiche, sembra abbia dato vita ad una festa annuale. Questultimo caso indica il modo in cui, in Grecia, loreibasa rituale a data fissa potrebbe essere nata da accessi spontanei di isterismo collettivo. Canalizzando listerismo col dargli forma regolare di rito biennale, il culto dionisiaco lo contenne entro certi limiti e gli dette la possibilit di estrinsecarsi in maniera relativamente innocua. La prodos delle Baccanti

mostra listerismo domato e posto al servizio della religione; quello che invece si sviluppava sul Citerone era isterismo allo stato puro, il pericoloso bacchismo che scende come un castigo sulle persone oneste e rispettabili e le trascina contro la loro volont. Dioniso presente in entrambi i tipi di isterismo: come San Giovanni o San Vito, egli causa della pazzia e libera dalla pazzia, Bkchos e Lysios. Occorre tener presente questambivalenza, per intendere bene la tragedia; resistere a Dioniso significa reprimere gli elementi primigeni della propria natura; il castigo sta nel crollo improvviso degli argini interni: le forze naturali li travolgono irresistibilmente e la civilt e sommersa. [E.R. Dodds, I Greci e lirrazionale, Firenze, La Nuova Italia, 1978]

La fortuna del dio del dolore Riconoscere nel dionisismo una costante dellesperienza umana (o, se si vuole, in particolare un contenuto perenne di determinate forme di conoscenza) e tentazione cui pi volte si e consentito nella storia della cultura europea. La prima critica allatteggiamento cui conduce il cedere a tale tentazione consiste nella precaria applicabilit di uno schema temporale a una realt che si sottrae a priori alla dimensione temporale apprezzata dalla storicismo. Parlare di una "costante fuori tempo" o di una "perennit atemporale" significa ricorrere a paradossi accettabili solo se di l da essi affiora la nozione di una doppia realt, per la quale varrebbero il "fin qui siamo" e il "resto cosa degli dei" usati da Rilke nella I Elegia di Duino. ( ... ) Jeanmaire ha probabilmente ragione: Dioniso non "attuale", e solo con arbitrio si pu ravvisare nella religione dionisiaca storicamente raffigurata un "dionisismo" perenne. Ci non significa, per, che Dioniso quale "dio del dolore" non abbia goduto di una fortuna secolare, largamente posteriore al limite storico della devozione organizzata verso di lui. E soprattutto ci non significa che quella fortuna del dio "inattuale" fosse effettivamente inattuale. Del passato ci che veramente importa ci che si dimentica. Ci che si ricorda soltanto sedimento e scoria. Ci che importa, ci che destinato a sopravvivere, sopravvive apparentemente in segreto, in realt, nel modo pi palese, giacch sopravvive come materia esistente di chi ha sperimentato il passato: come presente vivente, non come memoria di passato morto. Lesperienza dionisiaca consentiva, appunto, di teologizzare queste proposizioni. Dioniso era il dio del dolore poich dolorosa la perdita del passato quando il passato non ricordato in quanto rimasto presente. La meccanica e superficiale interpretazione dello schema di morte e rinascita intravisto nelle testimonianze della religiosit dionisiaca pu essere modificata in questo senso: cos come nelliniziazione primordiale, lesperienza di morte e rinascita innanzitutto cambiamento, passaggio da uno stato ad un altro, da un tempo ad un altro. La morte che prelude alla rinascita e labbandono del passato, il quale cessa di essere tale e non ricordato poich divenuto presente. La rinascita , appunto, lesperienza di quel presente che comprende in se tutto ci che del passato era vivo ed vivo: tutto ci che non si ricorda. Questo soltanto uno schema temporale della dinamica interna allesperienza religiosa dionisiaca. Qual il contenuto di quellesperienza? Paradossalmente avremmo ragione ad affermare che il contenuto proprio lo schema temporale, il passaggio, la perdita del passato in quanto divenuto presente. Giustamente si riconosciuto in Dioniso il dio del dolore. Ci che davvero rende bifronte ai nostri occhi il volto di Dioniso e il dolore implicito nella rinascita: il dolore che fatale allaccesso della gioia. Ma a questo punto si sovrappone allo schema temporale lo schema metafisico, o, in altri termini, si appalesa il senso della misura temporale. Giacch il passato il "fin qui noi siamo" pronunciato dagli uomini, e il presente il "il resto cosa degli dei". E quando nellesperienza dionisiaca il passato dimenticato, dunque divenuto presente, luomo accede a "il resto cosa degli dei", sperimentando il dolore dellessere allontanato dal "fin qui noi siamo". ( ... ) La ricorrente fortuna del "dionisismo" consente di osservare il paradosso del dolore implicito nella rinascita

in una prospettiva pi ampia, tale da coinvolgere non solo il passato personale dellindividuo, ma anche il passato di una comunit, di una generazione, di una cultura. Il "dionisismo" infatti inattuale, e lo stato ricorrentemente nel corso dei rapporti fra la cultura degli ultimi cinque secoli e lantichit classica, nella misura in cui lesperienza religiosa dionisiaca stata dimenticata, e dunque divenuta materia vivente dei singoli presenti. Dal punto di vista di uno storico e di un filologo rigoroso come Jeanmaire, il "dionisismo" sperimentato da Lorenzo de Medici o quello sperimentato da Nietzsche non erano il dionisismo originario, il quale sarebbe stato profondamente inattuale nel XV cosi come nel XIX secolo. Ma quel dionisismo, quello originario, era appunto "cio che del passato si dimentica", e il "dionisismo" del Magnifico Lorenzo o quello di Nietzsche erano il presente nutrito del passato, il presente in cui non si pu riconoscere pi il passato, poich il passato diventato presente. Indubbiamente, sia Lorenzo sia Nietzsche erano convinti di "ricordare il passato". In realt n lo ricordavano, n avrebbero potuto ricordarlo. E luno e laltro non soltanto essi daltronde soffrirono le pene di chi ha perduto il passato; le soffrirono anche se solitamente non seppero riconoscerne la causa (poich il passato credevano di "ricordarlo"), anche se almeno uno di essi Nietzsche, appunto ebbe in proposito pi di una repentina illuminazione. Non a caso, nel paragrafo 224 di Al di l del bene e del male, Nietzsche scrisse: "i nostri istinti ripercorrono tutte le vie del passato, noi stessi siamo in una specie di chaos: ma infine, come gi dicemmo, "lo "spirito" sa trovarci il suo vantaggio". Si direbbe, a una prima superficiale lettura, che "ripercorrere tutte le vie del passato" sia esattamente il contrario di aver "perduto il passato". Ma se si guarda pi a fondo appare molto pi probabile che il "ripercorrere tutte le vie del passato" da parte dei "nostri istinti" significhi laver dimenticato il passato poich ci che del passato vivo il presente. Ma non senza dolore ci si stacca dal passato per possedere solo il presente, non senza dolore si rinasce, non senza morire. [F. Jesi, Inattualita di Dioniso, prefazione a H. Jeanmaire, Dioniso, Einaudi, Torino, 1972]

"MEGAS" epiteto mistico Una discreta documentazione, per lo pi epigrafica, ci testimonia nel mondo greco, e non solo in Samotracia, la presenza cultuale di divinit che venivano genericamente chiamate Megaloi Theoi. Il problema che tale presenza ha posto agli studiosi si contiene quasi tutto nella definizione di queste divinit "senza nome", come se la designazione di Grandi Dei celasse necessariamente qualche divinit altrimenti nota. Una ricerca cos impostata ricalca pi o meno fedelmente lesegesi antica che tendeva, per conto suo, a dare uninterpretazione panellenica a Grandi Dei locali che, come si presentavano, sembravano sfuggire al sistema religioso greco accentrato sul pantheon tradizionale. Questa situazione di fondo gi denuncia la presenza di un fatto mistico. I Grandi Dei sarebbero divinit "segrete", la cui reale identit non poteva trapelare allesterno della cerchia iniziatica: questa la valutazione sommaria di chi nel segreto iniziatico pone lessenza del misticismo greco. (...) Lepiteto cultuale megas pu rivelarsi indizio di un atteggiamento mistico, quali che siano gli sviluppi particolari che dal suo uso si sono svolti. Ma a proposito di questi sviluppi particolari potremmo sempre chiederci: perch nelluso cultuale di megas si avuta coincidenza di culti attualmente disparati anche se potenzialmente riconducibili ad uno stesso livello mistico? Infatti, se fonologicamente possiamo ammettere la generica funzione mistica dellepiteto megas, da un punto di vista pi strettamente storico si farebbe importante sapere come questo particolare aggettivo si sia caricato di un senso tanto pregnante. Intendiamoci: la questione non concerne il termine megas, il cui uso dovuto a motivi lessicali (era il pi comune o lunico per dire genericamente "grande"), ma allidea di grandezza di cui questo termine era portatore. Al riguardo, Hemberg ci suggerisce che i Megaloi Theoi, cosi come ogni singola Megale Thea, siano stati chiamati in tal modo per influsso della Megale Meter, Kybele, quindi, a seguito dellingresso di questa dea

in Grecia e della sua vasta diffusione. Non stato egli il primo, n sar lultimo a proporre una soluzione del genere: essa accettabile, e anche noi laccettiamo, solo notando che trasferisce su Kybele la questione della "grandezza" significativa, togliendola (provvisoriamente) dai Megaloi Theoi e non spiegandola in alcun modo. (...) In un certo sistema che consideri la grandezza una qualit piuttosto che una quantit, parrebbe perdersi la connessione tra grandezza e misura. In realt si tratta di una cosciente assolutizzazione della grandezza, cosi intesa, che finisce in tal modo per diventare "incommensurabilit" o "infinita". L"infinita", qualit positiva per tale sistema, che per la trascendenza rispetto al mondano commensurabile potremmo chiamare mistico, era invece una qualit negativa per il sistema ideologico greco. I termini della dialettica sono chiari: da un lato la determinatezza, lindividuazione, la perfezione, la misura, la canonicit, lordine, ecc. che tendono ad un costrutto nel quale sia rifiutato, come negativo, lindeterminato, loscuro (il non-individuabile), limperfetto (lindefinito), lo smisurato, lo smodato, il caotico, ecc.; dallaltro lassoluto e perci lindeterminabile, linfinito, lincommensurabile ecc., davanti al quale tutto ci che definibile, misurabile, o comunque relativo, diviene per ci stesso "imperfetto" (nel nuovo senso di "limitato"). A questultima polarizzazione tende naturalmente la rivoluzione mistica. [D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Ediz. dellAteneo & Bizzarri, 1979]

Magia evocativa della parola La tragedia designa le qualit privilegiate e ambigue dello spazio circoscritto dalla tragedia in due sensi: a) la sua azione e la sua messa in opera isola ed intensifica una delle essenziali e simboliche propriet dello spazio come campo ove ordine e caos, citt e selvaggio, aree protette ed esposte, si intersecano e sovrappongono. Ci che infatti inizialmente motiva il protagonista il tentativo di non lasciare entrare nella citt gli stranieri, o meglio le barbare che provengono dallAsia con i loro riti. Gli imprigionamenti, la protezione delle mura, la distruzione reale del palazzo (reale o no) e il movimento citt/montagna delineano le scene-base dellazione. Ma al culmine di questazione c la morte di Penteo sul Citerone, che annulla simbolicamente lo spazio interno della citt. b) Il secondo aspetto delle problematiche qualit dello spazio teatrale in questa tragedia consiste nella relazione fra visto e non visto, che, come si e gi notato, un altro aspetto della relazione fra realt-immaginazione, verit-finzione. La struttura della trama accresce la tensione fra lo spazio teatrale tangibile e quello immaginario, ma molto pi vivido di quello che si trova dietro la skene, e nel quale accade lazione pi eccitante, gli eventi narrati dalle due lunghe rheseis dei messaggeri. Allo stesso modo quando Dioniso descrive le "visioni" allinterno del palazzo, invisibili al pubblico (604-641) queste sono i confronti pi importanti tra i due protagonisti. Tali effetti accrescono il nostro senso del convenzionale e dellarbitrario tipo di spazio che noi vediamo intorno a noi. Ci che realmente presenta il campo spaziale tridimensionale diventa un sempre pi marginale luogo dal quale noi siamo distratti da altri pi vividi eventi evocati solo dal potere della parola e non attualizzati dai gesti o dai movimenti. Noi veniamo trascinati via emozionalmente, in un modo o nellaltro, nellinterno del palazzo o nel remoto e misterioso mondo selvaggio del Citerone fino alla fine dellintera azione seguendo il movimento del massiccio esilio della casa di Cadmo. Rendendoci consapevoli dei due campi spaziali, visto e non visto, la tragedia consapevole di s, delinea la simbolica mimetica dimensione della rappresentazione teatrale. In una maniera analoga alla scena del travestimento di Penteo, essa richiama lattenzione alla convenzionalit del suo spazio orchestrale, come uno spazio di illusione e perci provvede a darci una forma di duplice visione. Percependo in un unico momento di conoscenza due "palcoscenici" in cui si svolge lazione, il visto e il non visto, noi partecipiamo allillusione rappresentata dalla skene del

palazzo di Tebe, ma noi siamo anche in gradi di riconoscere (nel senso di anagnorisis) lincanto delle parole che ci possono far "vedere" gli eventi non visti del Citerone come se essi si stessero rappresentando nel teatro di Dioniso. [Ch. Segal, Dioysiac Poetics and Euripides Bacchae, Princeton, 1982]