Un Nuovo Modo Di Presentare Maria

Un nuovo modo di presentare Maria 28/02/21, 18(36
Un nuovo modo di presentare

Maria
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Inserito in NPG annata 1993.
Herlinde Pissarek-Hudelist
(NPG 1993-04-13)
Ogni devozione mariana pone una domanda critica alla teologia: riguardo a Dio, essa ha parlato e pensato
in modo da aiutare gli uomini a vivere e morire con lui? Riflettendo sulla verità della fede, ha tenuto uniti
mente, cuore e spiritualità? Si è rivolta solo alle menti degli uomini o a tutte le loro facoltà? Non ha troppo
spesso delineato l'immagine di un Dio che domina, punisce, giudica? Non ha trasformato anche Gesù
Cristo in un giudice severo e distante, accentuando il suo essere divino e non prendendo abbastanza sul
serio il suo aspetto umano? Non ha dimenticato lo Spirito Santo?
È presuntuoso giudicare altezzosamente la devozione mariana di secoli nei quali Dio e Gesù Cristo erano
infinitamente distanti e che per di più si sono succeduti in una società patriarcale suddivisa secondo
rigorose gerarchie. I semplici, coloro che soffrivano in silenzio, le donne «inginocchiate» soprattutto, si sono
rivolti a Maria. La Madre con il Bambino: questo era per loro comprensibile e familiare. C'è evidentemente
nelle religioni una ineliminabile nostalgia verso il femminile e il materno.
E quanto calore, vita, chiarezza e sensibilità mancherebbe alle nostre chiese, se non ci fosse la
rappresentazione della Madre con il Bambino! Spesso Maria per le donne è stata l'unica speranza, per lo
meno lei le comprendeva nel loro stato di necessità, spesso inespresso, che esisteva nella sfera della loro
fisicità e sessualità.
Screditate nelle loro funzioni «carnali» pur date loro dal Creatore, allontanate dalla zona dell'altare perfino
come suore e religiose, e anche dal sacramento della comunione, quando avevano le mestruazioni, erano
incinte o in periodo di parto.
Fino ad ora nell'intera letteratura omiletica nel corso dei secoli non ho trovato molti esempi di compassione
per le donne, solo il richiamo al dovere coniugale. Anche Lutero diceva: «una figura femminile non è creata
per essere vergine, ma per avere bambini... Se poi ciò causa loro stanchezza o morte, questo non è male,
lasciate che muoiano, sono qui per questo scopo».
BREVE PANORAMA SULLO SVILUPPO DELLA MARIOLOGIA
«La figura della Madre di Gesù in quanto Cristo entra nel naturale campo di interessi della teologia.
Nel corso della sua stessa storia essa ne è diventata a tal punto consapevole da arrivare a dar luogo a una
disciplina a sé stante» (Beinert).
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Il noto mariologo Wolfgang Beinert, a cui si devono le riflessioni che seguono, distingue in questo processo
due periodi principali.
Nel primo millennio la teologia inseriva la questione di Maria all'interno delle riflessioni su Cristo e la
Chiesa. Tra il periodo del Nuovo Testamento e il Concilio di Efeso nel 431 viene riconosciuta l'importanza di
Maria come Madre di Gesù (intesa nel senso più stretto: come colei che partorisce un Dio!). «Nel momento
in cui si voleva elaborare il tema della vera umanità di Gesù, e nello stesso tempo anche la fede nel suo
essere divino, era necessario osservare che egli è il figlio di Maria».
Dal terzo Concilio Ecumenico fino all'inizio del nuovo millennio in Oriente e fino al periodo di Bernardo di
Chiaravalle in Occidente è posta in primo piano la funzione ecclesiologica di Maria: Maria è il «typos» della
Chiesa, modello, personificazione, quasi breve compendio di tutto ciò che si doveva poi sviluppare
all'interno della Chiesa, della sua essenza e destino».
Il secondo periodo comincia con la Scolastica e prende in considerazione soprattutto la figura individuale
della Madre di Gesù, e così la predilezione medievale per l'ordine sistematico promuoveva vigorosamente il
trattato su Maria. Si giunse così ai Sermones, alle Quaestiones e alle Summae mariologiche. Si deve a
Giovanni il Geometra (+ 990) il primo tentativo di una sintesi. Il concetto di mariologia compare per la prima
volta, secondo quanto risulta dalle analisi odierne, nell'opera «Summa Mariologiae» di Placidus Nigidius
(1602). La Riforma e la Controriforma portarono nuovi impulsi. L'immagine di Maria in Lutero e in altri
riformatori va vista in modo molto più positivo e differenziato rispetto a come viene spesso considerata.
Durante il Concilio di Trento (1545-1563) il tema di Maria rimase in sostanza aperto: «Di lei si parla
brevemente in connessione col tema della venerazione delle immagini e poi in un inciso nel decreto sulla
giustificazione (Ella non ha mai commesso peccati anche veniali). Il passo più ampio è un passo del
decreto sul peccato originale, con cui il Sinodo fa presente di non voler includere Maria nella dottrina
relativa ad esso... Conseguenza: la dottrina mariana e ancora di più il culto di Maria diventa dottrina
distintiva di prim'ordine, cosa che non corrispondeva proprio alle intenzioni della Riforma. Tale rimane fino
al tempo presente».
Il tempo moderno
Da Pietro Canisio e Suarez anche l'ordine gesuita si è guadagnato più di una volta merito in materia di
mariologia. Accanto a teologi «esuberanti», santi (Luigi Grignion di Montfort, + 1716) o perfino innalzati al
rango di Maestri della Chiesa (Lorenzo da Brindisi, t 1619), nel 19° secolo si sono distinti con contributi di
qualità soprattutto il cardinale Newman e il teologo dogmatico Matthias Scheeben.
I dogmi dell'Immacolata Concezione (1854) e dell'Assunzione in anima e corpo di Maria in cielo (1950) si
richiamano già a elaborazioni teoriche precedenti la Riforma, e con ciò veniva dato particolare risalto e
valore da Roma alle riflessioni teologiche fino intorno al 1830. Ma appena Pio IX, che attribuì all'aiuto di
Maria il successo della sua fuga da Roma a Gaeta prima della rivoluzione, attuò con fermezza la decisione
di innalzare a dogma la dottrina dell'Immacolata Concezione e la portò a compimento nel 1854. Riguardo
alla dichiarazione di dogma dell'Assunzione, richiesta nel Concilio Vaticano I da 187 vescovi, egli si mostrò
contrario. Nel 1880 il Sant'Ufficio bloccò ogni iniziativa in questo senso. Seguirono richieste pressanti più
quantitative che qualitative, che durante il pontificato di Pio XII si moltiplicarono: egli definì l'Assunzione
come dogma di fede il 1° novembre 1950.
Beinert fa notare che entrambi questi dogmi mariani, contrariamente a tutte le precedenti definizioni di fede,
non sono reazioni a prese di posizione eretiche, né vengono proclamati attraverso un concilio universale,
bensì sotto la personale responsabilità del papa, non si basano su chiari riferimenti biblici, non si fondano
su una tradizione univoca e ininterrotta, e infine non sono più patrimonio comune con altre chiese cristiane.
Come effettivo fondamento vale il «factum Ecclesiae», cioè la tesi «che la fede della Chiesa di oggi nella
sua totalità è l'effettivo fondamento dogmatico; in effetti lo Spirito Santo non può far cadere in un grave
errore l'intera Chiesa... Il senso di fede dei credenti, finora riconosciuto solo come attestazione
testimoniante di un dogma, diventa ora fondamento dogmatico». Nello stesso tempo la mariologia è l'unica
branca teologica in cui si lavora liberamente a livello speculativo e vengono compiuti effettivi progressi.
Fino al Concilio Vaticano II valeva quindi per la mariologia il motto: de Maria numquam satis (di Maria non
si parla mai esaurientemente).
Ci sono state numerose pubblicazioni e non pochi congressi teologici di mariologia, che dal canto loro
hanno nuovamente prodotto intere serie di atti congressuali. I mariologi erano stimati membri di congreghe
di dogmatici e si rallegravano dell'appoggio dei papi, soprattutto di Pio XII. Si discusse fervidamente in
merito ai concetti teologici di Maria Mediatrice e Correndentrice. Per alcuni mariologi era assolutamente
«definibile», cioè sulla base del suo ancora- mento con la tradizione era adatta ad essere definita come
dogma.
Dopo il Vaticano II
Tra i testi del Concilio Vaticano II non c'è alcun vero e proprio documento su Maria, però c'è il capitolo VIII
in 18 articoli su Maria all'interno della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa «Lumen Gentium». Sul perché
le cose stessero così, ci dà brevi notizie Karl Rahner nel «Piccolo Compendio del Concilio», notizie
completate da Otto Semmelroth nel commento ai decreti del Concilio contenuto nel «Lexicon per la teologia
e la Chiesa».
Citiamo il breve riassunto di Rahner:
«Questo capitolo è stato oggetto di accese discussioni conciliari; una votazione a fine ottobre 1963 stabilì,
con una maggioranza di misura, di inserire nella Costituzione della Chiesa il capitolo nella forma
originariamente prevista, senza farne un documento a sé stante. Determinanti a ciò furono il pericolo
dell'isolamento di Maria dall'opera di salvezza e un riguardo ecumenico... Per una adeguata valutazione del
capitolo non va solo considerata la cosa in sé, ma anche la diffusione, talvolta spropositata, della
mariologia (per tacere dell'estensione e del modo della devozione mariana in alcuni paesi) al tempo di Pio
XII. D'altra parte il capitolo nonostante la sua sproporzionata lunghezza rappresenta un notevole passo
avanti».
Il rivolgersi verso gioie e speranze, tristezze e angosce degli uomini in questo concilio portò con sé il fatto
che tutti i grandi temi della teologia - come l'interrogativo su Dio, Cristo, la Chiesa, i sacramenti - dovettero
essere nuovamente ripensati, al che la mariologia in un primo tempo «ammutolì perplessa» (J.A.
Jungmann).
Paolo VI diede un nuovo avvio nel 1974 con la «Marialis cultus». Nello stesso periodo, cioè alla fine degli
anni Settanta e agli inizi degli anni Ottanta, il teologo dogmatico di Regensburg Wolfgang Beinert e il
professore svizzero di teologia sistematica e pratica Alois Miiller tentarono di portare a compimento in
maniera onesta e sobria, anche per quanto riguarda la dottrina di Maria, quel percorso che la teologia
aveva tracciato dal Concilio Vaticano II.
Nel frattempo la devozione popolare, che in alcune regioni non si era mai spenta, tornò a nuova vita.
Giunsero stimoli da due nuove correnti teologiche: dalla teologia della liberazione e dalla teologia
femminista.
La teologia della liberazione vede in Maria «la donna povera profetica del popolo», cantata dal Magnificat.
La teologia femminista, riferendosi a Maria, rifiuta la limitazione imposta alla donna, riscopre la forza
simbolica della Vergine e madre, e vede Maria come «sorella nella fede». Per inciso, anche Karl Rahner
nei suoi ultimi anni di vita ebbe il desiderio, che lo occupò costantemente, di collegare le proposizioni della
ma riologia con le esigenze della teologia femminista, così come la concepiva lui.
Papa Giovanni Paolo II infine con la sua personale devozione mariana agì da catalizzatore; l'ultimo frutto di
questa evoluzione è la «Redemptoris Mater», fortemente orientata in direzione del capitolo mariano della
Costituzione dogmatica sulla Chiesa. L'occasione è il bimillenario della nascita di Cristo, che «orienta al
tempo stesso il nostro sguardo verso sua madre». È un fatto che «Maria è apparsa prima di Cristo
all'orizzonte della storia della salvezza».
FONTI PER UN NUOVO MODO DI PRESENTARE MARIA
Il nuovo modo di presentare Maria rispecchia quello che si attua nella Chiesa e nella teologia. Esso si
alimenta alle seguenti fonti:
- la teologia della liberazione;
- la teologia femminista;
- l'Ecumene;
- il rinnovato incontro con la tradizione della Chiesa ortodossa;
- il rinnovarsi della devozione popolare, entrambi promossi e mediati da Papa Giovanni Paolo II.
La teologia della liberazione
Per la teologia della liberazione Maria è la donna profetica del popolo, che sta dalla parte dei poveri come
la Vergine di Guadalupe, che com'è noto apparve nel 16° secolo a un indiano. È la donna che ha
pronunciato il Magnificat: sul Dio dei poveri, che rovescia i potenti dal trono e innalza gli umili.
L'assemblea plenaria latinoamericana dei vescovi di Puebla nel 1979 ha detto: «Maria deve essere più che
mai il modello pedagogico per annunciare oggi il Vangelo agli uomini». E. Gross richiama l'attenzione sul
progetto colombiano: «Gioventù, Chiesa e cambio: pro posta pastorale per la costruzione della
civilizzazione dell'amore». La Chiesa è un segno di speranza del «mondo nuovo», proprio perché è una
chiesa mariana. Questa chiesa conosce Maria come «Madre della civilizzazione dell'amore», e poiché essa
è tale, «può anche stare dalla parte dei giovani... in tutte le loro `morti' e `resurrezioni' su questo difficile
cammino» nel labirinto di potenze manipolatrici, brutali e nemiche della speranza. Maria dà forza alla
gioventù come «modello di personale realizzazione di umiltà» e di fiducia nella parola di Dio. Per i giovani,
che devono crescere in un ambiente sociale di rassegnazione e aggressione, la figura di Maria è un
modello che rende possibile e stimola «con gioia e passione a percorrere la strada verso la costruzione di
una nuova civilizzazione». La speranza è fondata sul «presente dell'umanità integrale - corpo e anima - di
Maria in cielo».
Dobbiamo però avere la consapevolezza che queste riflessioni non sono immediatamente trasferibili nel
nostro lavoro pastorale con i giovani.
Le due teologhe latinoamericane della liberazione, Ivone Gebara e Maria C. Lucchetti Bingemer, offrono sia
della Bibbia che dei dogmi mariani una lettura nuova, partendo dai poveri e dallo spirito del nostro tempo.
Esse riassumono la loro visione di Maria e insieme di Dio nelle seguenti espressioni: «Maria è un essere
umano che è penetrato in tutte le dimensioni di Dio. La sua aperta umanità, la sua piena partecipazione al
progetto divino di salvezza ci aiutano a comprendere chi è il Dio del Regno: Egli è il Creatore, che non
desiste dal compiere miracoli a vantaggio dei poveri, dall'abbattere i potenti e dal saziare gli affamati; Egli è
la Parola, che risuona con forza invincibile e che rende fecondo il corpo della donna, che è pronta ad
accoglierlo; Egli è lo spirito libero e liberatore, che aleggia dove vuole e che lavora incessantemente per il
processo lento e doloroso, ma stupendo, del sorgere di una nuova creazione, in cui regni la giustizia e
vengano privilegiati i poveri. Nella luce di questo Dio risplende una nuova speranza per tutti coloro che
sono schiacciati dalla miseria e dall'oppressione nel continente latinoamericano. Questa speranza porta il
volto di Maria, dell'ancella su cui l'Altissimo ha posato lo sguardo».
Similmente dal canto suo Dorothee Stille ricorda ai diversi movimenti di liberazione contemporanei la forza
di Maria e del suo Magnificat: lei è un modello di resistenza e un simbolo che non può essere soppresso.
Le donne che hanno amato Maria non sono state cieche e non si sono illuse. In tal modo, come osserva
Anne E. Carr, «la figura di Maria viene recuperata attraverso una nuova interpretazione del suo tradizionale
titolo di regina della pace, specchio della giustizia e consolatrice degli oppressi».
Maria dunque esercita ancora una grande influenza sulla forza immaginativa cristiana, particolarmente
nelle donne, ma anche negli uomini, soprattutto in America Latina, Africa e Asia, dove è vista come la
donna povera attraverso cui Dio ha compiuto grandi cose; e viene identificata con i poveri di Israele e con
le Eve di questo mondo, come anche con i nuovi compiti salvifici della
Chiesa nel mondo intero. Maria come Vergine e Madre non ha bisogno di essere compresa come una
doppia impossibile esigenza, come un ideale inimitabile, bensì come un simbolo cristiano centrale, che
significa autonomia e capacità di rapporti, forza e delicatezza, lotta e vittoria, potenza divina e azione
umana, e non attraverso rivalità, ma tramite cooperazione. La collocazione peculiare di Maria nel pensiero
cristiano ci permette di immaginare un mondo sanato, riconciliato e infine trasformato. Mentre è Dio che
realizza la salvezza dell'uomo attraverso Cristo e lo Spirito Santo che ispira la risposta attiva della Chiesa,
è Maria il simbolo per la trasformazione definitiva del mondo.
Assolutamente degno di nota è un passo della seconda parte dell'enciclica «Redemptoris Mater» (la Madre
di Dio al centro della Chiesa in cammino, II.3.37): «Attingendo dal cuore di Maria, dalla profondità della sua
fede, espressa nelle parole del Magnificat, la Chiesa rinnova sempre meglio in sé la consapevolezza che
non si può separare la verità su Dio che salva, su Dio che è fonte di ogni elargizione, dalla manifestazione
del suo amore di preferenza per i poveri e gli umili, il quale, cantato nel Magnificat, si trova poi espresso
nelle parole e nelle opere di Gesù. La Chiesa pertanto è consapevole - e nella nostra epoca tale
consapevolezza si rafforza in modo particolare - non solo che non si possono separare questi due elementi
del messaggio contenuto nel Magnificat, ma che si deve, altresì, salvaguardare accuratamente l'importanza
che `i poveri' e `l'opzione in favore dei poveri' hanno nella parola del Dio vivo. Si tratta di temi e problemi
organicamente connessi col senso cristiano della libertà e della liberazione».
Le fonti di ispirazione
Le grandi fonti di ispirazione della teologia della liberazione provengono in misura sempre maggiore dalla
Bibbia. Maria. attraverso un metodo di analogia. viene direttamente messa in relazione con la vita cristiana.
Marins afferma: «Le comunità di base cristiane vedono in Maria la più compiuta discepola di Cristo, che
con il suo esempio li aiuta a trovare gli essenziali punti di riferimento per poter vivere oggi in America Latina
secondo il Vangelo».
La gioia per la fede però deve anche essere festeggiata! Le forme che sono ereditate diventano una
chance per l'antica fede nuovamente riscoperta.
Un altro punto di riferimento afferma la fede nell'opera dello Spirito su Maria e sul popolo. L'effetto dello
Spirito su Maria e sul popolo viene equiparato: «Ciò che allora accadde alla Vergine Maria, avviene oggi al
popolo verginale, cioè umile, povero, sincero e pieno di speranza». «Il popolo `semplice e povero' dice
sempre: `Chi siamo noi? Come possiamo essere la Chiesa di Cristo, se non disponiamo di alcun mezzo,
non abbiamo idea di niente e siamo deboli?' Attraverso la predicazione del Vangelo Dio però risponde: `Lo
Spirito giungerà su di te!' Il popolo ha creduto a questo annuncio, ha concepito dallo Spirito Santo, e con
ciò la Chiesa è nata. Nella vita e con la testimonianza di questa Chiesa la parola di Dio si fa carne e ci
rivela il messaggio che contiene. Nel grembo di Maria è cresciuto Gesù, forza e speranza liberatrice... Oggi
nel grembo del popolo crescerà la Chiesa. Là essa si sviluppa come forza e speranza liberatrice. Ciò che
allora accadde a Maria, avviene ancora anche oggi. Lo Spirito Santo compenetra il mondo. Come allora
Egli fece nascere Gesù dalla Vergine Maria, così fa nascere oggi la Chiesa dal popolo povero, per così dire
da una vergine».
Uno dei teologi della liberazione, Leonardo Boff, sostiene perfino l'ipotesi teologica, che egli espressamente
definisce tale, secondo cui tra la divina persona dello Spirito Santo e Maria c'è un rapporto ontologico, cioè
che Maria diventa realmente (cioè non metaforicamente e senza esagerazione) tempio dello Spirito. «Per
poter dare alla luce il Figlio di Dio, ella venne resa come divina». Al congresso mariano di Stuttgart nel
1988 dal titolo «Maria: per tutte le donne o al di sopra di tutte le donne?», al quale presero parte anche
molte sorelle e fratelli della chiesa evangelica, non si poté notare come tale affermazione abbia irritato
queste persone.
Mi siano concesse in conclusione alcune osservazioni da una prospettiva europea sul punto di vista della
teologia della liberazione: ciò che qui ho riassunto in poche frasi, deriva in gran parte dall'incontro con i testi
della teologia della liberazione. In effetti ho anche conosciuto di persona alcuni studenti latinoamericani e
ho così imparato a comprendere meglio la mentalità che sta dietro a tali asserzioni.
Quale giudizio?
Ogni teologia di contesto, quindi anche la teologia della liberazione, ha il suo prezzo, il che vuol dire che al
di fuori della propria area spesso è difficilmente comprensibile e perciò solo limitatamente mediabile.
La mia esperienza in colloqui con i nostri studenti mi fa pensare che il modo latinoamericano di presentare
Maria non è affatto praticabile in pieno solo là dove viene vissuta una reale ed effettiva situazione di
oppressione (cosa che non viene sperimentata da noi).
Il modo ai presentare Maria diventa infatti subito comprensibile quando Maria viene sperimentata, in un
senso o in altro, effettivamente come liberatrice: come liberazione da un modello troppo individualistico,
bigotto invece che pio, limitante per le donne circa determinati comportamenti, per giungere a un'immagine
«forte» di Maria, che attraverso Cristo racchiude nel suo sguardo la reale situazione di inumana
oppressione degli uomini e guida verso un agire comunitario.
Gli studenti latinoamericani nel nostro seminario erano in grado di illustrare con poche frasi come Maria
nella loro patria non è al di sopra, ma con e al di sotto di loro; perfino la sua immagine non si trova in
posizione sopraelevata, ma sullo stesso piano.
D'altra parte nel nostro ambiente essi sperimentano che una posizione pluralistica nei confronti di Maria
non è assolutamente sinonimo di un rifiuto di Maria, e che un incontro e uno scambio senza timori può
arricchire tutte le parti: esseri umani, uomini e donne, che sono alla ricerca di Maria, che hanno difficoltà
con il modo in cui Maria è stata collocata nella loro personale educazione, persone che hanno sperimentato
un eccesso o una totale mancanza di devozione mariana, che difendono vivacemente il loro personale
modo di approccio, che introducono una nuova consapevolezza femminile, oppure che provengono
dall'ambiente protestante.
Un tale scambio reciproco di posizioni anche opposte rende allora accettabile una frase che altrimenti per
noi qui risulta ben poco comprensibile. Uno dei miei studenti ha detto: «Non posso immaginarmi una
crescita nella mia vita cristiana senza Maria».
Ora, ci sono punti in comune e differenze tra la teologia della liberazione e la teologia femminista, che ho
mostrato in altro luogo. Per il nostro tema il grande punto in comune è l'alto apprezzamento, da parte di
entrambi, del Magnificat.
Resta comunque il fatto importante, come afferma Catharina Halkes in confronto ad alcuni teologi della
liberazione, che questo Magnificat è stato pronunciato da una donna!
La teologia femminista
La teologia femminista è ambigua nel suo atteggiamento verso Maria.

Sulla base dell'esperienza soprattutto di donne cattoliche, essa prima di tutto rifiuta criticamente
un'immagine di Maria che limiti le donne e le tenga al loro posto, che tra i poli di Maria ed Eva si dimentichi
delle donne concrete o presenti loro un modello irraggiungibilmente distante di una Vergine e Madre, a cui
esse non potranno mai conformarsi. Esse diventano allora facilmente non solo ancelle di Dio, ma serve
anche dei mariti e degli uomini di Chiesa.
Teologhe femministe molto radicali hanno però d'altra parte messo in guardia dal mettere da parte Maria
troppo in fretta. Talvolta le stesse autrici, che si esprimono in maniera molto critica, parallelamente
esprimono una rivalutazione del mariano (Arnold, Sölle).
Anche Mary Daly ad esempio, in precedenza cattolica, che oggi insegna ancora presso l'università gesuita
di Boston negli Usa, nei suoi primi scritti mette in guardia dalla fretta nel constatare gli «eccessi» mariani e
dalla timidezza nel dialogo ecumenico.
Essa pone vivamente l'attenzione sul cosiddetto doppio messaggio e sui contenuti profetici dei dogmi
mariani: il simbolo della Vergine come messaggio di indipendenza e di autonomia femminile (così del resto
afferma anche Rosemary Radford Ruether), l'Immacolata Concezione «come una negazione del mito del
male femminile e come preannuncio di un mondo al di là delle idee patriarcali di bene e male, in cui le
donne non portano più il fardello del ruolo di capro espiatorio».
Finalmente l'Assunzione come la donna che ascende.
Qui essa si richiama a C.G. Jung, che come è noto vide la dogmatizzazione dell'assunzione di Maria al
cielo come un segno portatore di speranza per lo sforzo della psiche collettiva di superare la superficiale
contrapposizione di bene e male, e di dire no all'equiparazione della donna alla materia, alla sessualità e al
male.
La critica formulata da Jung in questo contesto al Protestantesimo come religione dalla simbolica
esclusivamente maschile viene portata avanti anche da Mary Daly, Rosemarie Ruether e Ursula Berger. Ma
anche la maternità viene vista in maniera nuova e più allargata, con attenzione ai mutamenti storici
dell'immagine della Madre e in analogia a uno sviluppo all'interno del movimento autonomo delle donne:
«Come apertura e disponibilità verso il futuro, come cura perché ogni essere umano possa vivere in un
ambiente umano e degno, come attenzione e opera affinché la comunità nasca e cresca. In questo modo
l'ambito della mariologia anche all'interno della teologia femminista viene ulteriormente allargato».
La teologia femminista include in questa analisi anche la storia della religione. L'esponente principale di
questa visione nel contesto di lingua tedesca è la teologa evangelica Christa Mulack. Io ho avuto con lei un
colloquio in televisione sulla sua affermazione che Maria è l'erede dell'antica dea Madre. Preparandomi a
questo incontro ho trovato una citazione di Karl Rahner, che illustra fino a che punto egli abbia spinto il suo
pensiero.
Eccola: «Se qualcuno volesse dire (come è stato effettivamente detto spesso) che nella venerazione di
Maria è perdurato il culto della divinità madre delle religioni precristiane, ciò non andrebbe in nessun modo
letto, se esaminato attentamente, come un rimprovero verso la venerazione a Maria. Una tal cosa
testimonia al massimo grado il fatto di per sé stupendo che il Cristianesimo nella sua religiosità non ha
accantonato alcuna dimensione ed esperienza umana, che non ha timore di avere punti di contatto; e non
si preoccupa che la sublimità della sua condizione divina dovuta alla grazia venga danneggiata se la
conduzione dell'esistenza cristiana diventa terrena, legata ai sensi, sanguigna, e se in essa si esprime
anche tutto ciò che fa parte dell'uomo. Se rispetto a pri ma la venerazione a Maria oggi sembra essere
diventata astratta ed esangue, l'osservazione delle concomitanti cause umane nell'antica lode a Maria è
piuttosto una interrogazione e un rimprovero diretti a noi oggi. L'attuale lacuna nella devozione mariana è in
fondo la conseguenza di una lacuna umana in noi».
L'Ecumene
Con ciò ci troviamo praticamente già nell'Ecumene. L'incontro con i nostri fratelli e sorelle protestanti ci
introduce in un nuovo modo di accostarci alla Bibbia. In questa nuova mentalità ci accorgiamo di quanto
poco si può leggere nella Bibbia riguardo a Maria, quanto sono dure alcune parole di rifiuto nei suoi
confronti, quante altre donne, ad esempio Maria Maddalena e il gruppo delle discepole (Lc 8,1), vengono
considerate chiaramente più importanti da Gesù stesso; ella manca anche negli avvenimenti della
resurrezione. D'altra parte si mostra a noi come sorella nell'oscurità della fede che con audacia inaudita ha
percorso una strada molto solitaria, come mostra Luca, con questo figlio fuori del comune che la
abbandona, e questo in un ambiente che tiene in così alta considerazione la stirpe.
Questa visione biblica, per la quale in buona parte ringraziamo i nostri fratelli e sorelle protestanti, ci mostra
in senso positivo quanto Maria ci sia vicina nell'oscurità della nostra propria fede. Anche lei conosce il
dolore dell'apprendimento, l'incontro con il totalmente Altro, come c'è da aspettarsi e come la pia tradizione
propria del popolo ebraico insegna.
Questa nuova visione strettamente legata alla Bibbia ci fa inoltre attenti alla ricchezza delle figure bibliche
femminili, come la già nominata Maria Maddalena o Marta con la sua confessione messianica.
Ma ci dobbiamo anche ricordare attraverso l'Ecumene del fatto che Maria è stata usata come arma della
Controriforma e anche come arma di conquista dell'America Latina. Proprio per questi motivi dobbiamo
preoccuparci di valutare con una certa attenzione la militanza verbale di una certa devozione mariana.
È una cosa che balza subito all'occhio: esiste una armata azzurra, una crociata di espiazione del rosario, la
milizia mariana fondata da Padre Kolbe, la Legio Mariae.
Vorrei notare tra parentesi che alcune delle lettere più aggressive che ho ricevuto in quanto teologa
provengono da dichiarati devoti e devote di Maria.
Rinnovato incontro con la tradizione della Chiesa ortodossa
Grazie a Papa Giovanni Paolo II è stato conseguito un nuovo incontro con il pensiero di fondo della
tradizione della Chiesa ortodossa.
La significatività della tradizione della Chiesa ortodossa per noi sta nel fatto di riconoscere di nuovo in
maniera più evidente il filone di tradizione comune e soprattutto persino il significato dei simboli che trovano
espressione in Maria.
Quando il Papa nell'enciclica mariana «Redemptoris Mater» si richiama a numerosi pensieri e simboli
altamente stimati nella tradizione della Chiesa ortodossa, allora ciò per me è una sorta di relazione di
fiducia con la tradizione. E d'altra parte c'è poi il fecondo rapporto con il linguaggio dei Padri della Chiesa, il
senso vivo per la pienezza di pensiero e la forza simbolica della tradizione orientale ed ortodossa. E in tutto
ciò va anche colto il cuore del Papa, nel ricordo dei famosi luoghi di pellegrinaggio della sua patria. Da un
punto di vista di teologia positiva si può aggiungere che anche l'essere madre di Maria viene vi sto come
una circostanza personale.
D'altra parte anche in questo rinnovato incontro con la tradizione della Chiesa ortodossa, come ci è stato
mediato da certa teologia, vanno notate con uno sguardo critico alcune cose che non si possono
nascondere.
Ad esempio il modo di considerare la Bibbia. Ho l'impressione che qualche volta i testi vengono citati con
poco riguardo per il loro genere letterario, come se la Bibbia fosse una entità omogenea e non contenesse
una gran ricchezza di generi letterari distinti.
E se talora sono abbondanti di accenni alla tradizione ortodossa, sono però insufficienti i legami con la
tradizione in ambito protestante, nonostante questa oggi abbia una grande diffusione.
Tornando all'enciclica «Redemptoris Mater», in essa in effetti è presente la Parola che viene dalla
penombra della fede e dal suo dolore. Ma la lunga permanenza nella tradizione cristiana, che la Bibbia ha
dispiegato, talvolta sorvola sulla durezza della vita di questa giovane donna ebrea, elimina le circostanze,
minacciose per lei, del concepimento di questo bambino e l'oscurità della sua fede e del suo essere madre
di questo figlio fuori del comune.
D'altra parte, detto in senso positivo, tutta la lettera enciclica è in sé coerente, percorsa da idee omogenee
di base, composta con mano sicura fin nel dettaglio, piena di calore proveniente dal cuore e da profonda
devozione; ma da un punto di vista linguistico e di pensiero dà talvolta l'idea di essere quasi un sistema
chiuso e quindi precluso a molti uomini di oggi.
E questo anche là dove vorrebbe instaurare un rapporto diretto con il tempo presente. Nell'accenno ai
poveri e agli umili non potrebbe infatti essere ricordata la distinzione secondo cui povertà e umiltà possono
mostrare un volto differente per uomini e donne?
L'essere madre e l'istinto materno di Maria vengono sottolineati con molta forza; questo però mostra il suo
prezzo là dove viene instaurato il rapporto con le donne concrete. Le donne corrono il rischio di essere
viste solo sotto l'aspetto della maternità. Si fa distinzione in effetti tra la maternità fisica e spirituale, ma le
donne come donne entrano in scena? Interi gruppi di donne rimangono comunque tagliate fuori: non
sposate, impegnate professionalmente, senza bambini. L'ambito sociale concreto in cui le donne vivono
rimane escluso; come anche la paternità.
In questa enciclica c'è un punto chiave che ricorda ancora alcune asserzioni della tradizione della Chiesa
ortodossa in cui l'essenza della donna e di Maria vengono riunite insieme. Si trova al paragrafo 46: «Alla
luce di Maria, la Chiesa legge sul volto della donna i riflessi di una bellezza che è specchio dei più alti
sentimenti, di cui è capace il cuore umano: la totalità oblativa dell'amore; la forza che sa resistere ai più
grandi dolori; la fedeltà illimitata e l'operosità infaticabile; la capacità di coniugare l'intuizione penetrante con
la parola di sostegno e di incoraggiamento». Tali frasi però celano in sé il pericolo che quanto più le donne
vengono lodate fino ad altezze dove la vita non arriva più, tanto meno vengono realizzate esigenze
concrete. Il papa ha posto una donna - Maria - al centro della sua enciclica, e tuttavia continuano ad
esserci come prima discussione su un tema come quello delle chierichette!
Questa espressione che ho citato, «oblativa, i più grandi dolori, fedeltà illimitata, operosità infaticabile»,
contengono una grande esigenza. In me si fa sentire il cosiddetto effetto del giorno della mamma. Con ciò
intendo dire che in tale esaltazione non riconosco la mia concreta dimensione di madre. Una collega arriva
qui a parlare di una elevata prestazione sportiva spirituale. Io temo però seriamente che con tali
formulazioni l'esigenza delle donne di una diversa autocomprensione venga limitata fin dall'inizio Inoltre, e
questo mi sembra però grave, vi risuona un sanziona- mento indiretto. Chi non si piega a questo modello,
manca di vivere degnamente la vocazione di donna e cristiana e fallisce rispetto all'ideale dell'essere
propriamente donna.
D'altra parte vedo anche il fatto positivo che in questa enciclica si esprime una nostalgia originaria verso il
materno. Forse proprio figli della Chiesa come il Papa, che hanno perso precocemente la loro madre
terrena e vivono da celibi, si sono rivolti volentieri a Maria e alla mariologia proprio in virtù di questa
esperienza. Ho anche spesso osservato che l'immagine stessa di Maria impressiona un prete in maniera
molto forte, spesso perfino definitiva, poiché questi non ne sperimenta un adattamento nella figura di una
moglie o di una figlia. Soprattutto in seguito ai colloqui con i miei studenti latinoamericani mi chiedo spesso
se il modello umano dell'intercessione di Maria presso Dio non derivi dalla famiglia patriarcale, dove la
madre spesso fa realmente da tramite tra padre e figli.
Se l'edizione tedesca dell'enciclica mariana trova come indicazione del tema proprio la bella espressione
«Maria - il sì di Dio all'uomo», la devozione mariana ortodossa nella sua riflessione di fondo dà espressione
alla gioia nell'essere umano chiamato Maria. La fastosa celebrazione liturgica glorifica in sempre nuove
immagini e paragoni il miracolo che lo Spirito divino ha operato in Maria.
Il rinnovamento e la «riabilitazione» della devozione popolare
Solo alcune osservazioni in proposito. A tale rinnovamento hanno chiaramente contribuito numerosi
elementi. La devozione mariana del Papa ha agito da catalizzatore, come è già stato brevemente ricordato
in precedenza. Ma anche la teologia della liberazione vi ha giocato un ruolo determinante. Virgil Elizondo
sostiene la tesi secondo cui «l'apparizione di Nostra Signora di Guadalupe nel 1531 insieme con la
devozione che ne seguì da parte del popolo costituisce una fondamentale chiave interpretativa della
crescita e sviluppo della comprensione cristiana di Dio». Con ciò diventa allo stesso tempo chiaro che la
teologia della liberazione con la sua rivalutazione della devozione popolare si pone come importante
stimolo per lo sviluppo dell'intero Cristianesimo.
Mi sembra sia molto importante essere aperti alle tracce di una devozione sincera, soprattutto ora che,
nell'articolo che segue, ci occuperemo delle prospettive e delle difficoltà di un tale modo nuovo di
presentare Maria.
https://www.notedipastoralegiovanile.it/index.php?option=com_co…ria&catid=316&tmpl=component&print=1&layout=default&Itemid=1011 Pagina 10 di 10

Un Nuovo Modo Di Presentare Maria

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Un nuovo modo di presentare Maria 28/02/21, 18(36

Un nuovo modo di presentare

Inserito in NPG annata 1993.

BREVE PANORAMA SULLO SVILUPPO DELLA MARIOLOGIA

FONTI PER UN NUOVO MODO DI PRESENTARE MARIA

La teologia della liberazione

La teologia femminista è ambigua nel suo atteggiamento verso Maria.

Rinnovato incontro con la tradizione della Chiesa ortodossa

Il rinnovamento e la «riabilitazione» della devozione popolare

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