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FACOLT TEOLOGICA DELLITALIA SETTENTRIONALE MILANO

GIOVANNI ROTA

NOTE DI MARIOLOGIA

ad usum auditorum

Anno scolastico 2012-2013

Mariologia: 2012/13

INTRODUZIONE

1.1 IL FENOMENO MARIANO NELLA CHIESA E NEL MONDO


Esiste un fenomeno universale mariano. E si presenta come una realt vivente, non semplicemente come memoria di un passato. Noi ci limitiamo all ambito del cattolicesimo, in cui rilevante sul piano teologico, liturgico, spirituale e cultuale.

1.2 MARIA NEL CULTO DELLA CHIESA


a) Nel calendario liturgico universale la chiesa riconosce a Maria un posto di rilievo. A Maria sono dedicate 3 solennit (Maternit Divina, Immacolata concezione, Assunzione), 2 feste (Nativit, Visitazione) e 11 memorie (Lourdes, Fatima, Guadalupe, Carmelo, Rosario, Addolorata, Regina, Presentazione, Cuore Immacolato, Santo Nome, Dedicazione della Basilica di S. Maria Maggiore), per un totale di 16 celebrazioni liturgiche. Il riferimento a Maria inoltre presente nei sacramenti, nei sacramentali e nella liturgia delle ore. In preparazione allanno mariano (1987/1988), infine, stata pubblicata la Collectio missarum de Beata Virgine Maria (1986) contenente 46 formulari per messe mariane, col corrispettivo Lezionario. A livello popolare il culto mariano ha un grande potere di convocazione e di invocazione. un culto fervido, anche se a volte rischia di non evidenziare la nota trinitaria e cristologica che in esso intrinseca ed essenziale (cfr. Paolo VI, Marialis cultus, n. 25). A livello di lites il riferimento a Maria a volte invece problematico: prima del concilio Vaticano II nasce il cosiddetto problema mariano e dopo tale concilio scoppia la cosiddetta crisi mariana. Nel 1963 Ren Laurentin scrive La question mariale, in cui segnala lemergere di una tensione tra la piet cristocentrica, sostenuta soprattutto a partire da Pio X, e la piet mariocentrica; in altri termini, tra una piet che si dice mariana e una piet che non si professa tale. In effetti ci fu un incontro/scontro tra il movimento mariano post-tridentino e gli altri movimenti ecclesiali che erano sorti nel XX secolo allinterno della vita ecclesiale, ossia: - il movimento biblico; - il movimento del ritorno ai padri della Chiesa; - il movimento liturgico; - il movimento ecumenico. Questi movimenti erano accomunati da una medesima istanza: ritornare alle fonti (ressourcement). Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium, al cap. VIII, ha tentato una sintesi tra queste tendenze, ma nel periodo successivo scoppiata la crisi mariana, ossia il decennio senza Maria (19641974). La mariologia in questo periodo (64-74) rasentava in modo inquietante lo zero. I segni di crisi erano: lassenza di riferimento a Maria nei trattati di cristologia e di ecclesiologia; la concezione verginale di Cristo ritenuta un theologumenon; la recessione quantitativa di pubblicazioni su Maria; la perdita (o scomparsa) di pii esercizi mariani come il Rosario. Probabilmente si avvertiva il contrasto tra i contenuti del culto mariano e odierne concezioni antropologiche (Marialis cultus, introduzione). Nel 1974 Paolo VI scrisse lesortazione apostolica Marialis cultus per sollecitare un culto adeguato e necessario di Maria. Rilanciando questa iniziativa, nel 1987 Giovanni Paolo II ha pubblicato lenciclica Redemptoris Mater sulla Beata Vergine Maria nella vita della Chiesa in cammino. Nonostante, per, i due documenti e i numerosi studi da essi sollecitati, le difficolt non sono scomparse: nel 1988 la Congregazione per leducazione cattolica ha emanato la nota circolare su La vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale, sollecitando la predisposizione di un corso sistematico su Maria (cfr. Enchiridion Vaticanum, XI, 283ss).

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1.3 LA RIFLESSIONE TEOLOGICA


La mariologia nata come trattato separato nellet moderna. Il primo a scrivere qualcosa che assomiglia a un trattato Francisco Suarez (1548-1617). Egli aveva lintento di superare la sproporzione fra la dignit grandissima della Vergine e la brevit di quanto si dice intorno a Lei nella consuetudine scolastica. Scrive dunque le Quaestiones de B.M. Virgine quattuor et viginti in Summa contractae (1584/85) incentrate sulla divina maternit e basate sul principio di convenienza. San Tommaso, infatti, nella terza parte della Summa theologiae (nelle questioni 27-35) in connessione con la parte cristologica aveva dedicato una riflessione a Maria. Suarez rielabora tali questioni e le amplia in 24 questioni. Pi tardi le rifonder nellopera Mysteria vitae Christi (1592) in cui amplier le 9 questioni di san Tommaso in 23 dispute. Un altro autore significativo Placido Nigido: egli fu, infatti, il primo a coniare il termine mariologia nel 1602 con lopera Summae sacrae mariologiae pars prima. Egli riconosceva il legame del discorso su Maria con il discorso su Cristo, ma opt comunque per una trattazione separata. Da allora la fioritura di questi trattati impressionante. Essi seguono in genere il principio: Deus potuit, decuit, ergo fecit (Dio pot, era conveniente, dunque fece): essendo le possibilit divine infinite, si trattava di vedere se i privilegi convenissero a Maria per lonore e il ruolo che Dio le aveva concesso nellopera della redenzione. In questa impostazione riconoscibile un duplice intento polemico che fa capire perch la mariologia nata in epoca moderna: a) reagire ai riduzionismi protestanti. I riformatori si opponevano alla presentazione che veniva fatta di Maria da parte cattolica. Karl Barth cos si esprime: Nella dottrina mariana e nel culto mariano appare leresia della chiesa cattolica romana, quella che permette di comprendere tutte le altre: la Madre di Dio nel dogma cattolico romano il principio, il prototipo e il condensato della creatura umana che coopera alla propria salvezza in base a una grazia preveniente (KD, 1938, I/2, 157); b) reagire contro il razionalismo e il soggettivismo allora dilagante. Con queste opere la mariologia simbolica (cio la mariologia intesa come atto di culto e non tanto come approfondimento sistematico) conosce il massimo sviluppo. Suarez dice esplicitamente che vuole cogliere attraverso il discorso sulle convenienze molti misteri sulla Vergine non tramandati dalla Scrittura e dalla Tradizione. La vergine Maria assimilata al Figlio, madre di misericordia (mentre al Figlio attribuito il giudizio ). Questo movimento trova alimento nelle apparizioni mariane del XIX secolo (Rue du Bac, La Salette, Lourdes, Fatima). Ma nel XX sec. sorgono dei movimenti quasi in reazione a questo movimento mariano che, partito dal 1500, arriva fino alla met del 1900. Questi nuovi movimenti ecclesiali riguardano tre ambiti. 1) Movimenti che auspicano un ritorno alle fonti: a) il movimento biblico: si riscoprono i passi antimariani, cfr. Lc 11,27-28 (Mentre diceva questo, una donna dalla folla alz la voce e gli disse: Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!. Ma egli disse: Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!) perch sembrano contraddire la tesi che la maternit divina sia una grazia superiore alla carit. Tuttavia il movimento biblico ha riscoperto altri aspetti di Maria presenti nel NT, che erano stati dimenticati. b) il movimento patristico: esso sembrava azzerare la mariologia perch i Padri della Chiesa parlano di Maria parlando della chiesa. Addirittura alcuni, come Origene, pensano che Maria avesse attraversato momenti di difficolt. 2) Movimenti teologici: a) movimento ecclesiologico: nato per rimediare ad uno squilibrio nel trattato sulla chiesa. Infatti il trattato era ormai diventato un trattato sulla gerarchia ecclesiastica. Tale movimento ha ritrovato in Maria un elemento importante per sottolineare la dimensione non istituzionale, di vita di grazia, della chiesa. b) movimento della teologia della storia della salvezza: ha voluto recuperare la storicit della salvezza superando lastrattezza dei trattati precedenti. Ci facendo, si scopre che la Vergine presente nei momenti nodali della storia della salvezza.

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3) Movimenti pastorali: a) movimento liturgico: riporta la piet mariana allessenziale, eliminando le innumerevoli ricorrenze mariane; il Concilio Vaticano II ha ricollocato le celebrazioni mariane in connessione col mistero di Cristo. b) il movimento ecumenico: ha permesso di riscoprire aspetti che sono presenti e valorizzati nelle altre chiese.

1.4 IL CONCILIO VATICANO II


Il Concilio s trovato di fronte alla sfida di sintetizzare e condurre ad una feconda unit i due grandi movimenti spirituali1: a) il movimento mariano che con Pio XII e il dogma dellAssunta (1950) aveva raggiunto il suo apice; b) gli altri movimenti ecclesiali appena menzionati (movimento biblico, patristico, ecclesiologico, teologico, liturgico, ecumenico). In particolare al movimento mariano si contrapponeva il movimento liturgico. Infatti il movimento liturgico era per: - una religiosit oggettiva e sacramentale; - il carattere teocentrico della preghiera: al Padre, attraverso il Figlio, nello Spirito Santo; - un culto che si orientasse alla Bibbia e alla Chiesa delle origini. Invece il movimento mariano: - sottolineava laspetto soggettivo e devozionale della religiosit; - nella preghiera lo slogan era ad Jesum per Mariam: sembrava mancare il riferimento trinitario; - nella liturgia e nelle pratiche di piet voleva valorizzare le tradizioni del Medioevo e dellet moderna. Lo scontro tra queste due posizioni divenne palese il 29 ottobre 1963, quando si tenne una votazione circa lopportunit di inserire la riflessione su Maria nella Costituzione sulla chiesa (lalternativa sarebbe stata quella di scrivere un documento a parte). Le due linee di pensiero erano dette: a) cristotipica (sottolineava la vicinanza di Maria a Cristo ed era propensa ad una trattazione separata); b) ecclesiotipica (Maria creatura e credente, dunque membro della chiesa). Due relatori si fecero portavoce di queste due linee: Rufino Santos (vescovo di Manila) per la prima e Franz Knig (vescovo di Vienna) per la seconda. I risultati della votazione furono: 1074 voti a favore di una trattazione separata; 1114 voti a favore dellintegrazione nel documento sulla chiesa. Vinse dunque per soli 40 voti la linea ecclesiotipica. Si cerc allora di sintetizzare le due linee, scrivendo il capitolo VIII della Lumen gentium per inserire Maria nella prospettiva storico-salvifica senza perdere il suo rapporto col Figlio e con la Chiesa. Ecco perch il capitolo VIII della Lumen gentium diviso in due parti: I) Maria nel mistero di Cristo (nn. 55-59); II) Maria nel mistero della Chiesa (nn. 60-68). I criteri seguiti per questo testo sono: - 1) criterio biblico (senza tacere i passi problematici); - 2) criterio antropologico (il peregrinare di Maria nella fede); - 3) criterio ecumenico (si evitano titoli mariani problematici, come corredentrice); - 4) criterio pastorale (Maria modello per la Chiesa per la sua fede, carit e testimonianza). I nn. 52 e 69 collocano Maria nel mistero della Trinit e della sua autocomunicazione salvifica nella storia. Il concilio ha dunque tentato questa sintesi, ma nella vita concreta della Chiesa questo capitolo sintetico non sempre ha trovato realizzazione. Di fatto seguito un decennio di crisi. In particolare ci furono due fenomeni che contribuirono a questa crisi. 1) Uno interno alla Chiesa, ossia il fraintendimento di alcune asserzioni conciliari circa la tradizione. Riducendo la questione del rapporto tra Scrittura e tradizione a quella di una eventuale suffi1

C. ANTONELLI, Il dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II. Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio, EMP, Padova 2009.

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cienza contenutistica della Scrittura rispetto alla tradizione, si arrivati ad un biblicismo esagerato, che dimentica la recezione della Scrittura nella storia della Chiesa ed assume come unico metodo di lettura della Scrittura quello storico-critico. Il risultato di una tale lettura viene poi adoperato come criterio per valutare lopportunit del culto di Maria (lo storicismo che sfocia nel difetto dellarcheologismo segnato dallo schema della decadenza). Concretamente si ha dunque labbandono di quelle forme devozionali non fondate biblicamente. Cos pure nei confronti di alcuni dogmi mariani si comincia a sollevare dei dubbi. 2) Un fenomeno esterno: il mutamento della figura della donna nellepoca moderna. Con il femminismo andata in crisi limmagine ideale della donna sottomessa. Dunque si rifiuta la figura di Maria quale concretizzazione di quellideale ormai andato in crisi. Lemancipazione della donna ha portato ad emanciparsi dal culto mariano che sembrava veicolare un modello obsoleto di donna.

1.5 DOPO IL CONCILIO


Due sono i documenti magisteriali importanti: I) lesortazione apostolica Marialis cultus di Paolo VI (2 febbraio 1974, in occasione della festa della presentazione di Ges al tempio); II) lenciclica Redemptoris Mater di Giovanni Paolo II (25 marzo 1987, solennit dellAnnunciazione). Lesortazione apostolica di Paolo VI aveva lo scopo di incrementare il culto della madre del Signore nella linea del Concilio Vaticano II. Paolo VI suggerisce che il culto mariano trova il suo posto nella liturgia perch nella liturgia la memoria di Maria legata strettamente alla celebrazione dei misteri della vita di Cristo. Maria proposta a modello di come la Chiesa celebra e vive i misteri divini. Paolo VI, inoltre, invita a tenere presenti nel culto a Maria tre note (nota trinitaria, crist ologica ed ecclesiale) e quattro orientamenti (biblico, liturgico, ecumenico ed antropologico). Infine il pontefice ribadisce il valore teologico e pastorale del culto mariano. Lenciclica di Giovanni Paolo II vuole invece essere una meditazione personale sul capitolo ottavo della Lumen gentium. Egli pone una forte accentuazione sulla fede di Maria: sottolinea il suo pellegrinare nella fede e la sua presenza nel cammino storico della fede della Chiesa. Inoltre la Redemptoris Mater precisa il senso della mediazione di Maria, mediazione che non deve essere intesa al pari di quella del Figlio, ma nel senso che una mediazione materna, essendo quindi subordinata alla mediazione di Cristo. La mediazione mariana rimane comunque unica e speciale.

1.6 PROBLEMI METODOLOGICI PER UN TRATTATO DI MARIOLOGIA

Ci sono principalmente due problemi metodologici per un trattato di mariologia2. 1. La questione della fondazione del trattato con una consistenza autonoma: possibile scrivere un trattato autonomo di mariologia? Un trattato si pu fare purch non si separi dagli altri temi teologici. Il trattato di mariologia specifico perch mostra di riferirsi a tutti i vari trattati: cristologico, ecclesiologico, antropologico. Maria allincrocio dellopera di Dio in Cristo che raccoglie la chiesa. I vari dogmi sottolineano ora luno, ora laltro aspetto. Da questo punto di vista possiamo dire che in Maria si rispecchia il riflesso dei vari misteri della nostra salvezza. Da una parte dunque la mariologia tratta temi comuni ad altri trattati, ma dallaltra essi si riferiscono a Maria in un modo tutto particolare. 2. Quale deve essere il principio di sintesi attorno a cui organizzare lo sviluppo della riflessione? Si sono avanzati due principi di sintesi: la linea cristotipica e la linea ecclesiotipica. La prima linea si basa sul nesso, sottolineato dai Padri della chiesa, tra Maria e il Figlio: i dogmi relativi a Maria sono in realt relativi al Figlio, per cui si scorge unanalogia tra Maria e Ges. La seconda linea pi recente. Sembra che il Concilio Vaticano II abbia scelto soprattutto questa seconda linea, non ripudiando comunque la prima. Su questi problemi metodologici si possono fare alcune osservazioni.

J. RATZINGER, Considerazioni sulla posizione della mariologia e della devozione mariana nel complesso della fede e della teologia, in ID., Maria chiesa nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1998, 11-27.

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a) Le affermazioni su Maria sono nate in relazione alla cristologia. E questo un dato di fatto. vero per che ci non poteva costituire una vera e propria mariologia. b) Al tempo dei Padri della chiesa la mariologia era gi delineata nellecclesiologia, senza per che venisse espressamente nominata la madre del Signore. Certamente lecclesiologia non separabile dalla cristologia, eppure essa ha una sua autonomia. Essa il corpo di Cristo, ma anche la sposa che sta di fronte a Cristo (Cfr. Ef 5). c) Nel medioevo si ha una convergenza fra unecclesiologia presentata in categorie personali e la mariologia elaborata in relazione al Figlio. In particolare liniziatore di questo approccio fu S. Bernardo. Fior dunque una mariologia a s stante. La riflessione su Maria non venne pi subordinata allecclesiologia o alla cristologia. d) Maria fa parte della chiesa, ma a titolo speciale: solo essa la madre del Signore. e) I testi di Mc 3,33-353 e di Lc 11,27-284 ci invitano a non dare peso solo alla maternit biologica. E questo sar possibile solo con unermeneutica che riconosce che al centro della salvezza operata da Dio nella storia c Cristo e la sua chiesa, intesa come unione della creatura col suo Signore. Ossia Cristo non mai solo5, ma sempre insieme con la creatura che vi corrisponde. Se Cristo e chiesa sono il fulcro ermeneutico della Scrittura, troviamo anche il luogo in cui poter collocare correttamente la maternit di Maria, in modo che diventi teologicamente significativa: per la sua maternit Maria lultima concretizzazione personale della chiesa; Maria nel suo s lIsraele in persona, la Chiesa in persona e quale persona. Ella certo questa personalizzazione della Chiesa perch, a motivo del suo fiat, diventata la madre del Signore. Ma questo fatto biologico realt teologica perch realizzazione del pi profondo contenuto spirituale dellalleanza di Dio liberamente stipulata con Israele. Come ci ricorda Luca6 (cfr. Lc 1,45 Lc 11,28) Maria colei in cui si realizza lalleanza di Dio con Israele: poich Ges lAlleanza, Maria lIsraele che accoglie questa alleanza. Di conseguenza factum e mysterium facti, fatto e senso, sono inseparabili. Ne deriva pertanto che la mariologia non pu mai essere puramente mariologia, perch essa si colloca nellinsieme unitario della struttura fondamentale di Cristo e Chiesa, come espressione, la pi concreta, della loro connessione. f) La mariologia ha quindi relazione con: 1. lecclesiologia In questo senso la mariologia ha una funzione positiva di chiarimento e di approfondimento. Joseph Ratzinger in proposito avanzava tre rilievi7: 1) allimpostazione maschilista, attivistica, sociologica di una certa teologia del popolo di Dio si contrappone il fatto che la chiesa femminile. La chiesa qualcosa di pi di un popolo, di una struttura, di unattivit. In essa vive il mistero della maternit e dellamore sponsale che rende possibile tale maternit. Perci possibile un amore per la chiesa. Se la chiesa vista solo come istituzione, viene a mancare proprio il suo centro: lamore e la fede nei confronti del suo Signore. 2) Paolo ha espresso la differenza specifica tra la chiesa del NT e Israele dellAT col concetto di corpo di Cristo. uno dei pochi concetti che si trovano solo nel NT. La chiesa non dunque unorganizzazione, ma lorganismo di Cristo. E la chiesa diventa popolo di Dio solo per la mediazione di Cristo. Infatti noi non discendiamo per generazione da Israele. La chiesa realizza pienamente il suo essere corpo di Cristo nellEucaristia. Questa suppone la croce e la risurrezione come condizione di possibilit. Paolo per parla di corpo di Cristo in un modo specifico: non nel senso
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Ma egli rispose loro: Chi mia madre e chi sono i miei fratelli?. Girando lo sguardo su quelli che erano seduti attorno a lui, disse: Ecco mia madre e i miei fratelli! Perch chi fa la volont di Dio, costui per me fratello, sorella e madre. 4 Mentre diceva questo, una donna dalla folla alz la voce e gli disse: Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!. Ma egli disse: Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!. 5 P. BEAUCHAMP, Jsus-Christ nest pas seul. Laccomplissement des critures dans la Croix, in ID., Le rcit, la lettre et le corps, CoFi 114, Cerf, Paris19922, 71-105. 6 E beata colei che ha creduto nelladempimento di ci che il Signore le ha detto (Lc 1,45). 7 J. RATZINGER, Considerazioni sulla posizione della mariologia .

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di un cristomonismo (cos che la chiesa e quindi la creatura vengano assorbite nella unicit del Cristo), ma nel senso della formula di Gen 2,248 (cfr. Ef 5,31-32)9. La chiesa corpo e carne di Cristo nella tensione spirituale dellamore in cui si compie il mistero coniugale di Adamo ed Eva, di ununit che non elimina la dinamica dellessere uno di fronte allaltro. 3) La mariologia non pu essere assorbita nelloggettivit dellecclesiologia. Infatti il pensiero tipologico dei Padri della chiesa non si riduce ad una esemplificazione di verit teologiche generali, perch in teologia non si deve ricondurre la persona ad una verit generale, ma si fa il contrario: si riconduce la verit generale ad una persona. Allora la chiesa attraverso la figura singolare di Maria diviene riconoscibile nella sua fisionomia personale. Ci salva la chiesa e lecclesiologia dal degenerare in una semplice istituzione che persegue un programma di azione. Viene dunque ristabilita la sfera affettiva della fede e diventa impossibile pensare la chiesa come un programma di azione che tenta di realizzare il programma Ges. 2. lantropologia teologica. a) al centro della storia della salvezza ci sta il mistero di Cristo, inteso come capo e corpo, che cio abbraccia la creazione redenta nella sua autonomia relativa. Essa orienta lo sguardo alla creazione: al mistero della creatura, che da Dio chiamata ad una risposta libera e ne resa capace. b) Nella mariologia si chiarifica che la dottrina sulla grazia non termina con lannullamento della creazione, ma la grazia permette il s definitivo della creazione stessa: la mariologia diventa cos la garanzia dellautonomia della creazione, la garanzia di una creazione rettamente intesa. c) Maria, nel suo essere confrontata con la chiamata di Dio, si presenta come rappresentante della creazione da Lui interpellata e della libert della creatura che nellamore non svanisce ma si realizza. lei la rappresentante delluomo salvato e libero, ma proprio in quanto donna, cio nella determinazione corporea che inscindibile dallessere umano: cfr. Gen 1,27. Nella Scrittura il biologico e lumano sono inseparabili, cos come lumano e il teologico. Al contrario, il movimento di emancipazione mira allessere come Dio (Gen 3,5), ma finisce per distaccarsi dalla sua determinazione biologica. La differenza sessuale viene rigettata come estranea alla persona. Il biologico viene quindi cosificato, cio considerato come dimensione non personale. Conseguenza ultima lannullamento della dignit delluomo. Sintomo di ci si ha proprio nella questione della maternit: una emancipazione che neghi il bios in particolare un attacco alla donna, una negazione del suo diritto ad essere donna. La conservazione della creazione invece legata particolarmente proprio alla donna, cio a colei in cui il biologico teologico grazie alla divina maternit. Lindicazione genesiaca che la donna madre di tutti i viventi, suggerisce infatti un nesso arcano tra lopera della donna e loriginaria opera del Dio della vita: nel gesto stesso del generare iscritta una promessa obiettiva relativa alla verit della vita10. d) Alla stregua della maternit, la verginit di Maria la conferma dellumanit del biologico, della totalit delluomo davanti a Dio e della inclusione del suo essere-uomo come maschio e femmina nella esigenza escatologica e nella speranza escatologica della fede. Non un caso che la verginit seppur forma di vita possibile e destinata anche alluomo venga primariamente formulata a partire dalla donna, considerata lautentica guardasigilli della creazione, e che trovi in lei la sua forma decisiva e completa.

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Per questo luomo lascer suo padre e sua madre e si unir a sua moglie, e i due saranno un unica carne. Per questo luomo lascer il padre e la madre e si unir a sua moglie e i due diventeranno una sola carne . Questo mistero grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!. 10 Luomo chiam la moglie Eva, perch essa fu la madre di tutti i viventi (Gen 3,20). Hawwah nome ricondotto alla medesima radice del verbo hajah, che vuol dire vivere, ma anche essere. Questo il medesimo verbo a cui fa riferimento il nome stesso di Jahv, spiegato con egli o anche egli fa essere (cfr. Es 3,14). Le parole suggeriscono in ogni caso un arcano nesso tra lopera della donna e loriginaria opera di Dio che fa vivere. La donna -madre dunque colei che d la vita, che madre di tutti i viventi. Proprio in quanto tale ella appare come nemica del serpente a tit olo speciale. Nel gesto stesso di generare infatti, e pi precisamente di portare prima in grembo la sua creatura e quindi metterla al mondo, iscritta una promessa obiettiva: quella relativa alla verit della vita: G. ANGELINI, Il figlio. Una benedizione, un compito, Vita e Pensiero, Milano 1991, 136.

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PRIMA PARTE: MARIA NELLA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA

Parliamo di Scrittura e non solo di NT, perch possiamo riconoscere nellAT alcune linee interessanti che nel NT servono a interpretare il ruolo di Maria nella storia della salvezza11.

2.1 MARIA NELLANTICO TESTAMENTO


Individuiamo in particolare tre linee tradizionali: - I) limmagine delle madri di Israele (Sara, Rebecca, Lia, Rachele, Bila e Zilpa, Anna, etc.); - II) la linea teologica-profetica della figlia di Sion ( il modo con cui i profeti hanno presentato il mistero dellalleanza e di Israele); - III) la figura di Eva e della donna in genere (usata soprattutto da Giovanni). La piet e la teologia mariana si fondano, dunque, su una teologia della donna, gi presente nellAT. Anche se generalmente si dice che le donne non abbiano un posto di rilievo nellAT. E questo perch nellAT i profeti combattono il politeismo, che si presentava in genere come religione della fecondit che ritrova in Dio la distinzione sessuale di maschio e femmina. Connesso con il politeismo cera anche il fenomeno della prostituzione sacra. Con questa pratica luomo si inseriva nei cicli della natura. Lidolatria infatti spesso presentata sotto la figura della fornicazione. Di conseguenza il culto di Israele sarebbe primariamente affare degli uomini, poich durante la sua celebrazione la donna rimane nel vestibolo del tempio. Da questo fatto alcuni concludono che la donna non avrebbe una collocazione positiva nellAT e quindi la mariologia non sarebbe una ripresa di una teologia della donna dellAT, ma la ripresa di un modello di culto non biblico. Inoltre alcuni autori dicono che il concilio di Efeso non avrebbe fatto altro che riscoprire e trasformare il culto di Artemide, molto florido e diffuso ad Efeso gi al tempo di Paolo (At 19,23-41). Occorre dire per che sono falsi i presupposti veterotestamentari di questo modo di vedere, perch se la fede profetica rigetta il modello delle divinit in sizigia, ossia in coppia, e la loro corrispondenza nella prostituzione sacra, quella stessa fede profetica assegna alla donna una posizione indispensabile, la cui corrispondenza nella vita umana il matrimonio. Se i culti della fecondit trovano il corrispettivo nella prostituzione sacra, la fede nel Dio dellAlleanza si esprime nel rapporto uomo-donna presente nel matrimonio. Il matrimonio in consonanza con limmagine di Dio vera e propria presente nelluomo maschio e femmina (Gen 1,27). Questa traiettoria trova la esplicazione pi perfetta in Mc 10,1-1212 e in Ef 5,31-32. 2.1.1 La prima linea: Eva La prima linea veterotestamentaria quella relativa alla figura di Eva. Eva colei che sta necessariamente di fronte alluomo Adamo, che senza di lei si troverebbe in una condizione non buona13. Eva non viene dalla terra, ma da Adamo. Ci significa lintima reciproca correlazione tra luomo e la donna. Correlazione in cui soltanto si compie la totalit dellumano come uomo e donna (cfr. an11

Ci ispiriamo in particolare a: J. RATZINGER, La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 19952, 11-28; I. DE LA POTTERIE, Introduzione: Lo sfondo biblico della figura neotestamentaria di Maria, in ID., Maria nel mistero dellalleanza, Marietti, Genova 1988, 17-32; A. SERRA, La presenza e la funzione della madre del Messia nellAntico Testamento. Principi per la ricerca e applicazioni, in Maria di Nazaret nella Bibbia, Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica vol. 40, Borla, Roma 2005, 15-142, con bibl.; ID., La Donna dellAlleanza. Prefigurazioni di Maria nellAntico Testamento, EMP, Padova 2006. 12 Partito di l, venne nella regione della Giudea e al di l del fiume Giordano. La folla accorse di nuovo a lui e di nuovo egli insegnava loro, come era solito fare. Alcuni farisei si avvicinarono e, per metterlo alla prova, gli domandavano se lecito a un marito ripudiare la propria moglie. Ma egli rispose loro: Che cosa vi ha ordinato Mos?. Dissero: Mos ha permesso di scrivere un atto di ripudio e di ripudiarla. Ges disse loro: Per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma. Ma dallinizio della creazione li fece maschio e femmina; per questo luomo lascer suo padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due diventeranno una carne sola. Cos non sono pi due, ma una sola carne. Dunque luomo non divida quello che Dio ha congiunto. 13 Poi il Signore Dio disse: Non bene che luomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corr isponda: Gen. 2,18.

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che Gen 1,27). Questa relazione pu essere per ambivalente: pu trasformarsi infatti in una relazione di seduzione. Eva rimane comunque la madre di tutti i viventi, conservando quella potenza (vita) antagonista della morte. La donna, che porge il frutto della morte, il cui compito misteriosamente affratellato alla morte, anche la guardasigilli della vita e lantitesi della morte. In tal modo la donna, che porta la chiave della vita, tocca direttamente il mistero dellessere, il Dio vivente, dal quale in definitiva proviene ogni vita e che proprio per questo chiamato la Vita, il Vivente. 2.1.2 Seconda linea: le grandi madri dellA.T. a) Nelle storie della promessa dellAT non ci sono solo i padri, ma anche le madri e spesso sono presentate a coppie: Sara e Agar, Rachele e Lia, Anna e Peninna, etc. b) Spesso in queste coppie c una contrapposizione tra fertilit e sterilit. E a volte si giunge ad una contrapposizione di valori perch sembra che sia la sterilit ad essere benedetta. C un senso teologico in tutto ci: il sovvertimento di cui parler Paolo nelle sue lettere (Rm 4; Gal 3,1-14; 4,21-31): vero figlio di Abramo non il discendente fisico, ma colui che in modo nuovo viene concepito dalla forza creatrice della parola della promessa di Dio. Non gi la vita fisica in quanto tale ricchezza, ma solamente la promessa, che sta oltre la vita, trasforma la vita completamente in vita. c) Il canto di Anna, ripreso nel Magnificat, sviluppa da questo tema una teologia della grazia (1Sam 2,8). Per Anna (e per Maria nel Magnificat) in questo singolare fenomeno delle donne non benedette-benedette, risplende lattenzione di Dio per il misero, per limpotente e lamore di Dio che quellattenzione comporta. Si annuncia il mistero dellultimo posto (Lc 14,10), lo scambio di posto tra primi e ultimi (Mc 10,31), il rovesciamento dei valori del discorso della montagna, il rovesciamento dei valori terreni che si fondano sulla hybris. Ma anche la teologia della verginit trova il suo primo spunto ancora velato: la sterilit terrena diventa fecondit vera d) In testi tardivi appaiono nuove figure salvatrici di donna (Ester, Giuditta), che riprendono la figura antica di Debora, donna giudice (Giudici 4-5). Ester e Giuditta si trovano in una situazione di oppressione, rappresentano lIsraele sconfitto, oltraggiato, ma anche la forza spirituale, indistruttibile di Israele, la speranza. Sono la debolezza umana in cui Dio rivela la sua forza. 2.1.3 Terza linea: La figlia di Sion In questa terza linea troviamo il punto centrale della teologia veterotestamentaria della donna: lo stesso Israele, il popolo eletto, viene presentato come donna, come vergine, come amata, come sposa, come madre. Le grandi donne di Israele rappresentano ci che questo stesso popolo . La storia delle donne del popolo dIsraele diventa la teologia del popolo di Dio e quindi diventa insieme la teologia dellalleanza. Il termine alleanza un termine preso dai patti di vassallaggio, dove il rapporto tra il re e il suo vassallo, paragonato a quello di Dio con il suo popolo. Nella teologia profetica questo concetto politico-giuridico dellalleanza viene sempre pi approfondito e superato: il rapporto di alleanza tra Yhwh e Israele unalleanza di amore matrimoniale (Os 2; Ger; Ez), per cui Dio lo sposo del suo popolo Israele (visto come donna). Ed essendo stato Dio stesso a stabilire lalleanza, questultima sar irreversibile ed eterna, unalleanza matrimoniale come nel rapporto fra uomo e donna: allunico Dio appartiene Israele. Stando cos le cose, lalleanza, sulla quale si fonda lessere popolo di Israele e lessere israelita di ogni singolo, si manifesta tra le persone nella fedelt dellalleanza matrimoniale: il matrimonio la forma, derivante dallalleanza, del rapporto reciproco tra uomo e donna, rapporto reciproco su cui si basa tutta la storia umana. Essa racchiude in s teologia, anzi, essa veramente possibile e comprensibile solamente sul piano teologico. Ma prima di tutto, ci significa anche: a Dio, allUnico, non appartiene una dea, ma secondo la rivelazione che egli fa di se stesso, gli appartiene la creatura eletta, Israele, la Figlia di Sion, la donna. NellAT questa linea resta incompiuta e aperta in attesa di quella donna che viene designata come il vero resto santo, come la vera Figlia di Sion e che perci diventa la madre del Redentore.

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2.1.4 Quarta linea: la linea sapienziale Questa linea non si trova nel NT, bens nella liturgia della chiesa, che riprende le linee di Ester e di Giuditta e le letture sulla sapienza. La linea sapienziale una linea tardiva di Israele che sviluppa le figure della sapienza (sopha), ripresa da modelli egiziani adattati alla figura di Israele. La sapienza si presenta come intermediaria della creazione, della storia della salvezza, come la prima creatura di Dio, nella quale si esprime la pura figura originaria della sua volont creatrice e, al tempo stesso, la pura risposta che egli trova in essa. La creazione risponde e la risposta vicina a Dio come compagno di giochi, come unamante (Prov 8; Sir 24). La liturgia della chiesa ha riferito a Maria le letture sulla sapienza. Questo fatto stato assai criticato dal movimento liturgico: in conseguenza del suo orientamento biblico ha riletto questi testi in unottica cristologica, essendo Cristo sapienza di Dio e potenza di Dio (1Cor 1,24). Questo senzaltro corretto. Daltra parte, rimane qualcosa che non poteva essere integrato completamente nella cristologia: sapienza termine femminile sia in greco che in ebraico (hochmah) e, per la coscienza linguistica degli antichi, un fatto di questo genere non un semplice fenomeno grammaticale. Sophia indica anche la risposta che viene dalla chiamata divina della creazione e dellelezione. Essa rivela che esiste la risposta pura e che in essa trova la sua sede irrevocabile lamore di Dio. La sopha rimanda al Logos, alla Parola che fonda la sapienza, ma anche alla risposta femminile che accoglie la sapienza e la porta a frutto. 2.1.5 Conclusione La figura della donna indispensabile per la struttura della fede biblica. Essa esprime la realt della creazione, la fecondit della grazia. Nel momento in cui, nel NT, gli astratti schemi di speranza nellintervento di Dio per il popolo ricevono, nella figura di Ges Cristo, un nome concreto, personale, anche la figura della donna, considerata fino a quel momento in maniera solamente tipologica in Israele, e tuttavia personalizzata provvisoriamente nelle grandi donne, si fa avanti con un nome e come sintesi personale solamente nella persona; ma la persona, appunto perch singola, indica sempre oltre se stessa, in direzione di quella totalit che essa porta e rappresenta: Maria. Il negare o rifiutare lelemento femminile nella fede e quindi concretamente lelemento mariano, porta alla fine alla negazione della creazione e della realt della grazia, in una concezione dellattivit solitaria di Dio che trasforma la creazione in una maschera e disconosce quindi anche il Dio della Bibbia, caratterizzato dal fatto che egli il Creatore e il Dio dellAlleanza.

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2.2 MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO


Troviamo che nel NT si tratta di Maria con due caratteristiche14: - I sobriet: di Maria si parla in pochi passi; - II densit: i pochi passi contengono dati strategici per comprendere il mistero di Ges. 2.2.1 Paolo e Marco I. In Paolo c solo un testo relativo a Maria, invero neanche menzionata per nome: Galati 4,4-5 15: Il contesto generale la discussione sulla necessit o meno per i cristiani di osservare tutte le leggi dellAT. Paolo insegna che nellAT le leggi di Mos avevano una funzione pedagogica. Coi tempi nuovi noi ormai abbiamo ricevuto mediante il battesimo la figliolanza adottiva: se prima della venuta del Figlio di Dio eravamo come figli minori e non potevamo gestire leredit, con la venuta di Ges abbiamo ricevuto leredit, come se fossimo diventati figli maggiorenni. Dio, il Padre, invi suo Figlio quando venne la pienezza del tempo: si vuole indicare la densit escatologica dellevento: c una maturazione e un progresso della storia della salvezza, giunta ora al culmine, che insieme inaudito, nuovo inizio (cfr. Mc 1,15 16). La pienezza del tempo accade per linvio del Figlio: questo invio che fa maturare i tempi. Per questa ragione si trova in vari passi lo schema dellinvio del Figlio: cfr. G. 3,16-1717, 1Gv 4,918. Questo schema fonda la pienezza escatologica del tempo nella preesistenza dell inviato, che per la sua qualit ontologica in grado di superare la differenza abissale fra il mondo di Dio e il mondo degli uomini. Il compimento e il nuovo inizio dellora escatologica sono resi da Paolo con lidea della piena appartenenza dellInviato da una parte al mondo della preparazione e dellattesa nato da donna , dallaltra al nuovo inizio del mondo per riscattare . Qui lespressione nato da donna evidenza la fragilit della creatura umana (Giobbe 11,2-12 secondo la LXX; 14,1; 15,14; 25,4; cfr. anche Mt 11,11; Lc 7,28), e quindi lumiliazione cui il Figlio andato incontro facendosi da Signore servo (Fil 2,5-8), per fare signore il servo, libero lo schiavo. Questo nuovo inizio, che avviene mediante linvio del Figlio, vede a lui vicino la donna: essa la creatura pi prossima al cuore del mistero. Analizzando pi da vicino il testo, notiamo che diviso in tre sezioni: A) linvio: Dio mand il suo Figlio; B) le modalit: B1) nato da donna (abbassamento) B2) nato sotto la legge C) la finalit: C1) per riscattare dalla legge C2) perch ricevessimo ladozione19 a figli (elevazione). B1 e B2 sono in parallelismo, come pure C1 e C2. In correlazione antitetica sono invece B2 e C1 e B1 e C2. Fra A e C2 c un rapporto che rivela il dinamismo dellintero testo.
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Oltre alle voci presenti nei dizionari, i testi cui ci siamo ispirati sono i seguenti: Maria di Nazaret nella Bibbia, Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica 40, Borla, Roma 2005; A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e eMadre del Signore, EDB; Bologna 2007; E. DAL COVOLO - A. SERRA (edd.), Storia della mariologia, vol. 1 dal modello biblico al modello letterario, Citt Nuova Marianum, Roma 2009; CH. PERROT, Marie de Nazareth au regard des chrtiens du premier sicle, LD 255, Cerf, Paris 2013. Altri testi pi specifici verranno segnalati in loco. 15 Gal 4,4-5: Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mand il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perch ricevessimo ladozione a figli. 16 Il tempo compiuto e il regno di Dio vicino; convertitevi e credete nel vangelo. 17 Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna. Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perch il mondo sia salvato per mezzo di lui. 18 In questo si manifestato lamore di Dio per noi: Dio ha mandato nel mondo il suo Figlio unigenito, perch noi avessimo la vita per mezzo di lui. 19 Bisogna ricordare che al tempo di Paolo era pi importante la figliolanza giuridica che quella di sangue, per cui ladozione comportava la partecipazione a tutti i diritti della figliolanza, tra cui leredit.

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Evidentemente la modalit del nascere sotto la legge e del nascere da donna non per il Figlio semplicemente la stessa di quella di ogni altro essere umano: diversamente, come tutti, anche lui resterebbe schiavo della legge e della miseria della nostra condizione. Lantinomia strutturale del testo rinvia al paradosso di questa nascita: ecco perch si pu concludere che la frase di Gal 4,4, a motivo del genere adottato, rimane aperta positivamente alle affermazioni complementari che apportano i vangeli dellinfanzia a proposito della genesi umana del Figlio di Dio. Con Paolo ha inizio laggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante lattestazione della divina maternit di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato. II. In Marco i testi relativi a Maria sono due: 3,31-35 e 6,3. - Mc 3,31-3520: questo brano legato ai versetti 20-2121, e chiedendoci se tra i suoi c anche sua Madre rispondiamo di s, questo perch Marco, in genere passa dal generale al particolare (2,2.6; 3,13.14.16; 4,1.10; 6,34.44; 7,25.26; 11,14.20.21) e utilizza una tecnica chiamata costruzione a scatola22 (6,27-30; 14,53-55). Questi esempi ci aiutano a capire come possibile che tra i suoi vi sia anche sua Madre. I suoi, ossia i famigliari di Ges, di fronte allentusiasmo incontrollato della folla (v. 20), vengono a prenderlo (Mc 2,1): il termine non sembra esprimere unintenzione violenta (come in Mc 6,17; 12,12; 14,1.44), quanto piuttosto una forte apprensione da parte dei suoi e quindi un gesto pi mitigato (come anche in Mc 1,31; 5,41; 9,27). Si veda anche la reazione di Ges, che senza rimproverarli, li richiama al primato dellobbedienza a Dio (v. 35). Lespressione fuori di s non indica follia, ma piuttosto una stranezza di comportamento, che suscita stupore, meraviglia o preoccupazione (come viene indicato nei seguenti brani Mc 2,12; 5,42; 6,51; nonch 2Cor 5,13). Perch i suoi sono cos meravigliati? Per rispondere dobbiamo fare un passo indietro. In Mc 3,13 Ges chiama i dodici, costituendo il nuovo Israele. I suoi lo vengono a chiamare perch gli vogliono ricordare che il nuovo Israele deve partire dalla sua parentela, cio dalla stirpe di Davide. Di fronte a questa prospettiva Ges afferma che pi importante della discendenza di sangue il fare la volont del Padre. La famiglia secondo la carne deve cedere il posto alla famiglia escatologica ed i nvitata a convertirsi ad essa. Qual il posto della madre? Anche per Maria richiesto un avanzamento nella fede, una sua crescita, un suo pellegrinare nella fede. Charles Perrot suggerisce che la presenza limitata e un po sfavorevole di Maria nel vangelo di Mc sia dovuta alla reazione nei confronti di una sopravvalutazione della madre del Messia presso giudei credenti in Ges, in particolare presso la cerchia dei suoi parenti, riuniti intorno a Giacomo, che insistevano sulla messianicit davidica di Ges) peraltro riconosciuta anche da Paolo: cfr. Rm 1,3-4). - Mc 6,1-623: Ges va a Nazaret, dove prima sorprende e poi d scandalo. Lo scandalo dato dal fatto che si sa da dove viene: il figlio di Maria e i suoi fratelli si conoscono bene in paese.

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Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, mandarono a chiamarlo. Attorno a lui era seduta una folla, e gli dissero: Ecco, tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle stanno fuori e ti cercano. Ma egli rispose loro: Chi mia madre e chi sono i miei fratelli?. Girando lo sguardo su quelli che erano seduti attorno a lui, disse: Ecco mia madre e i miei fratelli! Perch chi fa la volont di Dio, costui per me fratello, sorella e madre. 21 Entr in una casa e di nuovo si radun una folla, tanto che non potevano neppure mangiare. Allora i suoi, sentito questo, uscirono per andare a prenderlo; dicevano infatti: fuori di s. 22 Per costruzione a scatola si intende la tecnica secondo cui il narratore inizia a raccontare un episodio A, lo interrompe introducendo un secondo episodio B, per poi riprendere e concludere di nuovo con lepisodio A. 23 Mc. 6,1-6: Part di l e venne nella sua patria e i suoi discepoli lo seguirono. Giunto il sabato, si mise a insegnare nella sinagoga. E molti, ascoltando, rimanevano stupiti e dicevano: Da dove gli vengono queste cose? E che sapienza quella che gli stata data? E i prodigi come quelli compiuti dalle sue mani? Non costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle, non stanno qui da noi?. Ed era per loro motivo di scandalo. Ma Ges disse loro: Un profeta non disprezzato se non nella sua patria, tra i suoi parenti e in casa sua. E l non poteva compiere nessun prodigio, ma solo impose le mani a pochi malati e li guar. E si meravigliava della loro incredulit.

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lunica volta in cui nel NT Ges chiamato figlio di Maria. Egli di solito qualificato come figlio di Giuseppe (cfr. i paralleli: Mt 13, 55; Lc 4,22; nonch Lc 3,23; Gv 1,45; 6,42). Il termine figlio, nelluso biblico, messo in relazione al padre, in questo caso invece alla madre. Gli esegeti hanno suggerito tre ipotesi per spiegare lespressione inusuale: I: si vuole significare la concezione verginale: ci sembra artificiosa. Perch levangelista avrebbe collocato una simile allusione, ammesso che lavesse intesa, in un contesto polemico, sulla bocca di gente incredula e ostile? II: Giuseppe morto e allora si cita la madre che ancora viva; III: si allude a dicerie malevole che circolavano sul conto di Ges (Gv 8,41). Comunque difficile stabilire con esattezza quale possa essere lipotesi pi accreditata, considerando che su queste la discussione ancora aperta. Vediamo ora chi sono questi fratelli(Mc 3,31-35) di Ges. Alcuni dati preliminari: I: Nel NT i fratelli e le sorelle di Ges non sono mai presentati come figli di Maria. II: Fratello e sorella, nelluso biblico, indica vari gradi di parentela. Lot, ad esempio, definito fratello di Abramo, mentre in realt era suo nipote. Abbiamo altri vari esempi in Gen 11,27; 13,8; 14,12; 29,12 e 15, anche in Giosu 17,4 dove le donne citate chiamano fratelli i fratelli dei loro padri (che sono i loro zii). In 1 Cronache 23,21-22 i figli di Kish sposano le figlie di Eleazaro, che sono loro cugine; si dice per che queste hanno sposato i loro fratelli. III: In Col 4,10 troviamo lutilizzo del termine cugino ( e non ) per cui alcuni sostengono che volendo identificare la figura del cugino, i Sinottici avrebbero adoperato il termine proprio. Ma anche nei LXX si poteva usare il temine cugino e invece si usato il termine fratello. Quando si parla dei fratelli di Ges, si intende un gruppo particolare, come ad esempio specificato in At 1,13-14 quando si ricordano i gruppi che sono raccolti nella sala superiore del Cenacolo. Giacomo e Ioses nominati nel passo di Mc 6,324 (e parallelo Mt 13,55) risultano figli di una Maria diversa dalla madre di Ges: Mc 15,4025.47 e 16,1, oltre che da Mt 27,56, che ricorda la madre di Giacomo e di Joses, indicata come laltra Maria (Mt 27,61 e 28,1). In riferimento a Lc 2,726, si osservato che se Ges era il figlio primogenito di Maria, essa ne ha avuto altri. A Leontopoli nel 1930 stata per scoperta una iscrizione sepolcrale giudaica circa del V secolo a. C., su cui sta scritto di una certa Arsinoe: Nelle doglie del dare alla luce il mio primogenito, il Fato mi port al termine della vita. Quindi questa donna mor dando alla luce il suo primogenito: ci prova che il termine era usato per indicare anche i figli unici. In Esodo 13,2.12 e Numeri 18,15-16 si sottolinea limportanza del primogenito, il quale ha un posto rilevante nel diritto familiare (cfr. Lc 2,22-24). I dati che abbiamo a disposizione, quindi, non sono in grado di smentire lantica tradizione ecclesiale circa la verginit perpetua di Maria27. 2.2.2 Matteo e Luca In questi vangeli abbiamo una rilettura degli avvenimenti della concezione e della nascita di Ges alla luce dellevento Pasquale.

2.2.2.1 Matteo

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Non costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?. Ed era per loro motivo di scandalo. 25 Cerano anche alcune donne, che stavano ad osservare da lontano, tra le quali Maria di Mgdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, e Salome. 26 Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia, perch non c era posto per loro nellalloggio. 27 Cfr. di recente R. REGGI, I fratelli di Ges. Considerazioni filologiche, ermeneutiche, statistiche sulla verginit perpetua di Maria, EDB, Bologna 2010.

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Matteo presenta due gruppi di testimonianze. I: abbiamo due testi che riguardano il contesto del ministero pubblico: Mt. 12,46-50 e 13,5528 che presentano poche differenze rispetto a Marco. In Mt 13,55 dicendo che il figlio del falegname e sua Madre non si chiama Maria? si vuole sottolineare la discendenza davidica di Ges; emerge la tendenza a sfumare gli elementi antimariani (ad es. non compare lespressione fuori di s). Inoltre Mt 13,5729 elimina dal commento di Ges lespressione tra i suoi parenti, presente in Marco a proposito delle persone fra le quali un profeta viene disprezzato. II: I racconti dellinfanzia La struttura di Mt. 1-2 si pu raccogliere attorno a 4 unit fondamentali: 1 Quis (1,1-17) 2 Quomodo (1,18-25) Chi Ges? Come avviene questa genesi? Dove avviene questa genesi? Da dove prende le mosse la sua missione? Spirito Santo

3 Ubi (2,1-12)

Unde (2,13-23)

1Chi (Quis) Mt. 1,1-1730: il versetto 16 fondamentale per stabilire chi Ges chiamato il Cristo. Il libro che viene introdotto viene chiamato Libro della genesi di Ges. 1.1. Matteo usa questo genere letterario perch, in riferimento ai brani biblici di Gen 2,431 e Gen 5,132, sembra suggerire che Ges inaugura una nuova creazione e una nuova umanit. Maria il terreno dellavvento di questo nuovo inizio del mondo: come lo Spirito si libr sulle acque della prima creazione, datore di esistenza, energia e vita (Gen 1,2), cos viene ad operare nella vergine accogliente (Cfr. Mt 1,18-20). 1.2. Non solo: lalbero genealogico connette, infatti, Ges con Abramo e con Davide, suggerendo anche che Ges veramente il Messia atteso da Israele.
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Non costui il figlio del falegname? E sua madre, non si chiama Maria? E i suoi fratelli, Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda?. 29 Ed era per loro motivo di scandalo. Ma Ges disse loro: Un profeta non disprezzato se non nella sua patria e in casa sua. 30 Mt. 1,1-17: Genealogia di Ges Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo. Abramo gener Isacco, Isacco gener Giacobbe, Giacobbe gener Giuda e i suoi fratelli, Giuda gener Fares e Zara da Tamar, Fares gener Esrom, Esrom gener Aram, Aram gener Aminadb, Aminadb gener Naassn, Naassn gener Salmon, Salmon gener Booz da Racab, Booz gener Obed da Rut, Obed gener Iesse, Iesse gener il re Davide. Davide gener Salomone da quella che era stata la moglie di Uria, Salomone gener Roboamo, Roboamo gener Abia, Abia gener Asaf, Asaf gener Gisafat, Gisafat gener Ioram, Ioram gener Ozia, Ozia gener Ioatm, Ioatm gener Acaz, Acaz gener Ezechia, Ezechia gener Manasse, Manasse gener Amos, Amos gener Giosia, Giosia gener Ieconia e i suoi fratelli, al tempo della deportazione in Babilonia. Dopo la deportazione in Babilonia, Ieconia gener Salatil, Salatil gener Zorobabele, Zorobabele gener Abid, Abid gener Eliachm, Eliachm gener Azor, Azor gener Sadoc, Sadoc gener Achim, Achim gener Elid, Elid gener Eleazar, Eleazar gener Mattan, Mattan gener Giacobbe, Giacobbe gener Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale nato Ges, chiamato Cristo. In tal modo, tutte le generazioni da Abramo a Davide sono quattordici, da Davide fino alla deportazione in Babilonia quattordici, dalla deportazione in Babilonia a Cristo quattordici. 31 Queste sono le origini del cielo e della terra, quando vennero creati. 32 Questo il libro della genealogia di Adamo.

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1.3. Notiamo che nella catena genealogica c un anello mancante: al v. 16 si precisa, infatti, che Ges nasce da Maria (dalla quale), e non da Giuseppe: lanello mancante indica che Ges, pur concludendo la storia della promessa, venendo dallalto per compierla, non trae origine solo da questa storia, ma pi radicalmente proviene da Dio. 1.4. Nella genealogia vengono nominate quattro donne: Tamar, Racab, Rut, Betsabea. La cosa sorprendente, perch ci si attenderebbe di vedere citate la grandi matriarche di Israele, invece sono altre donne inserite nella stirpe messianica. Come mai? Una prima ipotesi pensa che, essendo esse peccatrici, e persino straniere, rappresenterebbero la giustificazione dellempio operata nella croce del Cristo. Occorre segnalare, per, che la tradizione orale dellantico giudaismo, lungi dal condannarle, ne celebrava piuttosto la giustizia e i meriti. Gi il testo biblico lo segnala a proposito di Tamar: Ella pi giusta di me, dichiara Giuda (Gen 38,26); cos pure lodata la fedelt di Ruth (Rt 3,10); Racab considerata come uneroina nazionale persino nelle tradizioni giudeo-cristiane (Eb 11,31; Gc 2,25). Sono forse menzionate perch straniere, anticipando cos un tema caro a Mt, ossia lapertura della salvezza alle nazioni della terra? Ma, oltre a rimanere una cosa estranea alla genealogia che mira a specificare lidentit di Ges, che cosa avrebbe Maria in comune con loro? Una terza ipotesi valorizza la dimensione di gratuit con cui Dio le introduce nella stirpe messianica. Sembra, per, pi probabile lipotesi che vede queste donne come coloro che in modo irregolare hanno partorito un autentico figlio di Davide. Anche la tradizione giudaica sottolinea come Dio intervenuto per modificare il corso normale delle cose. Si pu cos concludere che Mt nomina queste cinque donne, Maria compresa, perch esse sono state introdotte come per effrazione nella stirpe messianica. I giudei che confessavano Ges e il loro entourage giudaizzante si sentivano presi in una morsa: essi dovevano, da una parte, rispondere alla messianicit davidica di Ges secondo le Scritture e designarlo come eminentemente altro nei riguardi di Dio. Il racconto di Mt sulla paternit sostitutiva di Giuseppe supera la prima difficolt, e la seconda difficolt viene superata mediante una convinzione anteriore a Mt e a Lc, circa la verginit di Maria come il segno della paternit divina di Ges. Queste due effrazioni in termini giudeo-cristiani (non paolini) sono al centro della nuova designazione dellidentit di Ges. Maria d alla luce il Messia, atteso ma pure dono sorprendente di Dio: essa costituisce il grembo della nuova creazione, in cui il Dio della storia della salvezza opera in maniera assolutamente gratuita e singolare. 2In che modo (Quomodo) 2.1. Matteo vuole sottolineare la discendenza davidica, mette perci in risalto la figura di Giuseppe e il suo vincolo legale con Maria: v. 20. Infatti per Matteo, e la sua comunit giudaizzante in cui si muove, la questione scottante non tanto quella di sapere come luomo Ges possa essere designato come il Figlio di Dio, ma piuttosto il contrario: come questo Figlio di Dio, pi grande del Mos della Trasfigurazione, svelato nel quadro del nuovo Sinai, pu anche essere designato come il figlio di Davide (Mt 22,35)? Matteo e i suoi non cercano di dire come luomo Ges divenuto Dio, ma come questo Figlio di Dio divenuto uomo, anzi il Messia della stirpe di Davide. 2.2. La genesi avviene per opera di Spirito Santo (vv. 18.20). Questa gravidanza situata cronologicamente dopo lo scambio formale del consenso davanti a testimoni, ma prima della convivenza nella stessa casa frutto di unazione divina. Cos, se grazie alla discendenza davidica di Giuseppe, Ges legalmente figlio di Davide, grazie allinaudita concezione per opera dello Spirito Santo il Figlio di Dio (cfr. Mt 2,15). 2.3. Lidea dellassenza di unazione umana di paternit confermata ai vv. 24-25. Si noti che il termine non richiede che dopo la nascita del bambino Giuseppe abbia conosciuto Maria: esso si limita ad indicare il termine ultimo cui orientata la narrazione: cfr. ad es. 1Tim 4,13. 2.4. Accurato luso del linguaggio: tranne dove richiesto dal contesto (come in 1,16b e 20) o dove si vuole sottolineare lapparizione esterna di Ges nella storia (2,1.4), a Maria attribuito non il verbo , riferito allatto paterno, ma quello pi femminile e materno (Mt 1,2133, e
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Essa partorir un figlio e tu lo chiamerai Ges: egli infatti salver il suo popolo dai suoi peccati.

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1,2534). Qualcuno obietta che in altri testi viene utilizzato il verbo : Mt 1,16; 1,2035;2,1-436. Si noti per che il verbo utilizzato al passivo. I Padri della chiesa, che conoscevano bene queste sfumature linguistiche, applicarono a Maria il titolo di Theotokos, riservando invece il verbo al passivo per segnalare la provenienza di Ges dal Padre che Dio. 2.5. La maternit verginale di Maria. A sostegno del paradossale binomio di discendenza davidica e concezione verginale Mt 1,22-2337 riporta loracolo di Is 7,1438. Il contesto in cui situare il passo di Isaia il seguente: mentre la dinastia davidica in grave pericolo a causa di una guerra che incombe sul regno, Isaia riceve un oracolo di speranza, che annuncia la nascita del figlio del re e suo successore, Ezechia, il cui regno assicurer la sopravvivenza della dinastia. Matteo avvalendosi della versione dei LXX la quale traduce il termine almah (che significa giovane donna non necessariamente vergine) con (che propriamente avrebbe avuto come corrispettivo in ebraico il termine betulh), vi legge una indicazione profetica della futura concezione verginale del Messia. 2.6. Il concepimento da Spirito Santo. Matteo ha operato qui una rilettura pasquale della vicenda di Ges: grazie allincontro con il Risorto ha compreso che ci che si manifestato nella risurrezione era gi vero fin dalla nascita. Questo rapporto tra risurrezione e concepimento lo troviamo gi in Atti 13,32ss39, dove la risurrezione presentata come un atto di generazione. In Romani 1,1-440 Paolo connette lo Spirito Santo con la risurrezione vista come generazione del Figlio da parte di Dio. Il concepimento di Ges, riletto nella luce pasquale, si presenta allora in Matteo come un evento trinitario, unopera dello Spirito, una sorta di Pasqua anticipata: Mt. 1,20 anticipa la Pasqua con unangelofania 2.7. Perch lidea della concezione verginale? La rilettura post-pasquale pu spiegare il forte rilievo dato allazione divina nel primo inizio della vita di Ges, ma non sembra richiedere necessariamente lesclusione di unazione umana di paternit. 2.7.1. La sottolineatura della modalit verginale potrebbe scaturire dalla volont tipica di Matteo di mostrare come le profezie si sono compiute e che Ges il compimento stesso delle profezie. Difficolt: n loriginale ebraico del testo di Isaia n alcuna testimonianza della tradizione giudaica anteriore allevangelista ne suffragano una lettura nel senso della concezione verginale; peraltro, la stessa traduzione greca dei LXX, se ha il termine , ha il verbo al futuro e quindi non esclude che la ragazza, ora vergine, potr poi concepire in maniera naturale. Matteo non ha dunque mutuato lidea da Isaia, ma ha reinterpretato Is. 7,14 per illustrare il suo racconto. 2.7.2. Altre spiegazioni rinviano ad altre fonti: o al mondo veterotestamentario dove lidea del tutto assente e lo stesso Salmo 2,7, che parla di una figliolanza divina del re, si riferisce a una figura dalla sicura paternit umana o al mondo pagano circostante dove si ritrova lidea di una relazione sessuale con la divinit in forma umana, ma non quella della concezione verginale.
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La quale, senza che egli la conoscesse, partor un figlio, che egli chiam Ges. Mentre per stava considerando queste cose, ecco, gli apparve in sogno un angelo del Signore e gli disse: Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa. Infatti il bambino che generato in lei viene dallo Spirito Santo. 36 Mt 2,1-4: Nato Ges a Betlemme di Giudea, al tempo del re Erode, ecco, alcuni Magi vennero da oriente a Gerusalemme e dicevano: Dov colui che nato, il re dei Giudei? Abbiamo visto spuntare la sua stella e siamo venuti ad adorarlo. Alludire questo, il re Erode rest turbato e con lui tutta Gerusalemme. Riuniti tutti i capi dei sacerdoti e gli scribi del popolo, si informava da loro sul luogo in cui doveva nascere il Cristo.. 37 Mt 1,22-23: Tutto questo avvenuto perch si compisse ci che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Ecco, la vergine concepir e dar alla luce un figlio: a lui sar dato il nome di Emmanuele , che significa Dio con noi. 38 Pertanto il Signore stesso vi dar un segno. Ecco: la vergine concepir e partorir un figlio, che chiamer Emmanuele. 39 At 13,32-33: E noi vi annunciamo che la promessa fatta ai padri si realizzata, perch Dio l ha compiuta per noi, loro figli, risuscitando Ges, come anche sta scritto nel salmo secondo: Mio figlio sei tu, io oggi ti ho generato . 40 Rm 1,1-4: Paolo, servo di Cristo Ges, apostolo per chiamata, scelto per annunciare il vangelo di Dio che egli aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture e che riguarda il Figlio suo, nato dal seme di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza, secondo lo Spirito di santit, in virt della risurrezione dei morti, Ges Cristo nostro Signore.

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2.7.3. Lipotesi pi equilibrata che levangelista abbia attinto a una fonte precedente il dato riguardo alla concezione verginale, che ha un nucleo storico irriducibile alla semplice reintrepretazione pasquale. Questo dato sarebbe poi stato illuminato e approfondito dalla luce di Pasqua. Si noti che Matteo, pur preoccupato di situare Ges nella linea davidica, non teme di introdurre nella genealogia una discontinuit che poteva mettere in dubbio la sua qualifica messianica. Se ha agito cos perch, probabilmente, si sentiva pi legato allevento che alla lettera delle Scritture: Matteo non ha interpretato i fatti alla luce delle sue attese, ma queste attese alla luce dei fatti. Dio ha operato in Maria qualcosa di assolutamente nuovo e inaudito, che solo progressivamente sar tematizzato e che solo nella piena luce pasquale si chiarir come la genesi di Ges Cristo (v. 18), la concezione e la nascita del Messia, che salver il suo popolo dai suoi peccati (v. 21). 3Dove (Ubi). Nasce a Betlemme di Giudea, citt davidica. Lintento apologetico di Mt manifesto, esso vuole rispondere alle obiezioni dei giudei: Gv 1,4641; Gv 7,4142; Gv 7,5243 sottolineando lorigine davidica di Ges. Molto pi, Matteo vuole proporre in positivo lidea della discendenza davidico-regale del Messia e della salvezza in lui offerta a tutte le genti, significate dai Magi. In questo quadro messianico-regale Maria viene presentata come la regina madre (ghebirh): Mt 2,1144. Nel regno di Giuda la regina madre pesava sul corso degli eventi pi di quanto potesse fare la sposa del re, non tanto intervenendo direttamente nel governo regale, ma per la sua stessa posizione che la collocava in alto45. In particolare notiamo nel libro dei Re che, mentre Betsabea si inchina dinanzi al re Davide (1Re 1,1646), pi avanti riceve lomaggio della prosternazione da parte di suo figlio, il re Salomone (1Re 2,12-2047). Siamo di fronte a una densa rilettura pasquale, che confessa Ges come messia e salvatore universale e colloca accanto a lui sua madre con accenti che riflettono la percezione di fede della sua straordinaria vicinanza al Figlio. Il fondamento prepasquale di ci la prossimit di Maria alla missione di colui che, figlio suo, sar confessato Signore e Cristo, Figlio di Dio: nel dove della nascita si riflette la messianicit del Figlio e leccezionale dignit della madre. 4Da dove (Unde); Matteo ci narra gli spostamenti di Ges da Betlemme, passando per lEgitto fino a Nazaret. Ges rivive lesodo e lesilio, rivive il cammino del popolo di Israele (Mt 2,13-1448; Mt. 2,20-2149). Accanto a lui c la Madre. CONCLUSIONE: Maria presentata da Matteo come la soglia in cui lattesa passa al compimento; il grembo della nuova creazione. Al centro dellinteresse di Matteo c per la discendenza davidica. Ecco perch si concentra soprattutto sulla figura di Giuseppe.

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Natanale esclam: Da Nazaret pu mai venire qualcosa di buono?. Filippo gli rispose: Vieni e vedi. Altri dicevano: Questi il Cristo!. Altri invece dicevano: Il Cristo viene forse dalla Galilea?. 43 Gli risposero: Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea. 44 Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra. 45 cfr. Ger 13,18; il libro dei Re le menziona allinizio di ciascun regno: 1Re 2,19 (Betsabea); 2Re 8,26 (Atalia); 10,13; 12,2; 21,1; 24,15. 46 Betsabea si inginocchi e si prostr davanti al re, che le domand: Che hai?. 47 1Re 2,19: Betsabea si present al re Salomone per parlargli in favore di Adonia. Il re si alz per andarle incontro, si prostr davanti a lei, quindi sedette sul trono, facendo collocare un trono per la madre del re. 48 Mt. 2,13-14: Essi erano appena partiti, quando un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse: lzati, prendi con te il bambino e sua madre, fuggi in Egitto e resta l finch non ti avvertir: Erode infatti vuole cercare il bambino per ucciderlo. Egli si alz, nella notte, prese il bambino e sua madre e si rifugi in Egitto. 49 Mt. 2,19-21: Morto Erode, ecco, un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe in Egitto e gli disse: lzati, prendi con te il bambino e sua madre e va nella terra dIsraele; sono morti infatti quelli che cercavano di uccidere il bambino. Egli si alz, prese il bambino e sua madre ed entr nella terra d Israele.

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2.2.2.2 Luca
Nei primi due capitoli abbiamo il suo contributo pi originale, dopodich il nome di Maria non compare pi se non in alcuni riferimenti come in Lc 3,23-3850, la genealogia di respiro pi universale, che risale fino ad Adamo. sottointeso il rapporto fra Ges nuovo Adamo e Adamo: entrambi Ges, figlio, come si credeva, di Giuseppe, e Adamo, figlio di Dio (Lc 3,23.38) sono senza padre terreno. Maria non menzionata; ma linciso come si credeva riferito alla figliolanza da Giuseppe, potrebbe essere un elemento importante di raccordo con la concezione verginale. In Lc 4,16-3051 abbiamo il rifiuto di Ges da parte degli abitanti di Nazaret, senza che si faccia alcuna menzione della madre sua. In Lc 8,19-2152 e Lc 11,27-2853 a differenza di Marco, il terzo evangelista presenta pi positivamente il rapporto fra la famiglia biologica e quella escatologica di Ges: ci che le accomuna l ascolto della parola di Dio. In effetti dal primo capitolo (cfr. Lc 1,42b.45) appare che Maria ha ascoltato la parola di Dio e lha messa in pratica. Pertanto Lc 11,28 da leggere non come opposizione, ma come approfondimento del v. 27: la vera beatitudine non sta nel generare fisicamente, ma nel credere alla parola. Maria presentata quindi come il modello del discepolo. In Atti 1,1454 gli undici con Maria e i fratelli, formano una piccola comunit che garantisce la continuit con il discepolato del Ges prepasquale. Presente da protagonista nel primo inizio della vita terrena del Figlio con la disponibilit totale della sua fede, Maria non meno presente nella comunit orante della Chiesa nascente, su cui scender lo Spirito (At 2,1-4). La figura del discepolo resta cos legata alla Chiesa, popolo credente che, come la Vergine dellAnnunciazione, sar riempita di Spirito Santo (cfr. le numerose analogie tra Annunciazione e Pentecoste: lo Spirito potenza dellAltissimo: Lc 1,35, potenza dallalto: Lc 24,49 scende su Maria: Lc 1,35a come sugli apostoli: At 1,8; Maria disse: Lanima mia magnifica il Signore: L. 1,46.49; essi cominciarono ad annunziare le grandi opere di Dio: At 2,4.6.7.11). Il vangelo dellinfanzia di Luca I primi due capitoli di Luca si possono riassumere nel seguente schema:

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Lc. 3,23-38: Ges quando incominci il suo ministero aveva circa trent anni ed era figlio, come si credeva, di Giuseppe, figlio di Eli, figlio di Mattt, figlio di Levi, figlio di Melchi, figlio di Inni, figlio di Giuseppe, figlio di Mattata, figlio di Amos, figlio di Naum, figlio di Esli, figlio di Naggi, figlio di Maat, figlio di Mattata, figlio di Semin, figlio di Iosek, figlio di Ioda, figlio di Ioanan, figlio di Resa, figlio di Zorobable, figlio di Salatiel, figlio di Neri, figlio di Melchi, figlio di Addi, figlio di Cosam, figlio di Elmadm, figlio di Er, figlio di Ges, figlio di Elizer, figlio di Iorim, figlio di Mattt, figlio di Levi, figlio di Simeone, figlio di Giuda, figlio di Giuseppe, figlio di Ionam, figlio di Eliacim, figlio di Mela, figlio di Menna, figlio di Mattat, figlio di Natm, figlio di Davide, figlio di Iesse, figlio di Obed, figlio di Booz, figlio di Sala, figlio di Nasson, figlio di Aminadb, figlio di Admin, figlio di Arni, figlio di Esrom, figlio di Fares, figlio di Giuda, figlio di Giacobbe, figlio di Isacco, figlio di Abramo, figlio di Tare, figlio di Nacor, figlio di Seruk, figlio di Ragau, figlio di Falek, figlio di Eber, figlio di Sala, figlio di Cainam, figlio di Arfcsad, figlio di Sem, figlio di No, figlio di Lamech, figlio di Matusalemme, figlio di Enoch, figlio di Iaret, figlio di Mallel, figlio di Cainam, figlio di Enos, figlio di Set, figlio di Adamo, figlio di Dio. 51 Lc. 4,16-30: Venne a Nazaret, dove era cresciuto; e secondo il suo solito, di sabato, entr nella sinagoga e si alz a leggere Tutti gli davano testimonianza ed erano meravigliati delle parole di grazia che uscivano dalla sua bocca e dicevano: Non costui il figlio di Giuseppe? Alludire queste cose, tutti nella sinagoga si riempirono di sdegno. Si alzarono e lo cacciarono fuori della citt e lo condussero fin sul ciglio del monte, sul quale era costruita la loro citt, per gettarlo gi. Ma egli, passando in mezzo a loro, si mise in cammino. 52 Lc. 8,19-21: E andarono da lui la madre e i suoi fratelli, ma non potevano avvicinarlo a causa della folla. Gli fecero sapere: Tua madre e i tuoi fratelli stanno fuori e desiderano vederti. Ma egli rispose loro: Mia madre e miei fratelli sono questi: coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica. 53 Lc. 11,27-28: Mentre diceva questo, una donna dalla folla alz la voce e gli disse: Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!. Ma egli disse: Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!. 54 Tutti questi erano perseveranti e concordi nella preghiera, insieme ad alcune donne e a Maria, la madre di Ges, e ai fratelli di lui.

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I) Dittico delle annunciazioni a Zaccaria e a Maria

II) Dittico delle nascite

A) annunciazione di Giovanni (1,5-25)

D) nascita di Giovanni (1,57--80)

B) annunciazione di Ges (1,26-38)

E) nascita di Ges (2,1-40)

C) Visita di Maria ad Elisabetta (1,39-56)

F) Ges al tempio (2,41-52)

Il ruolo di Maria segnalato in B,C,E ed F. In A e D si mostra come nel Battista si adempiono i tempi della preparazione dellattesa, mentre in Ges si inaugura lera della pienezza escatologica. LANNUNCIAZIONE 1. Alcuni vi vedono sottointeso lo schema letterario di alleanza, che prevede un mediatore (Mos: Es 19,3-755; 24,3a.7a; Giosu: Gs 1,1-13; 24,1-15; Giosia: 2Re 23,1-8) e la risposta di fede del popolo: Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo (Es 19,8; cfr. 24,3b.7b; G. 1,16-18; 24,16.22-24; 2Re 23,3). Nellannunciazione il mediatore sarebbe langelo Gabriele (Lc 1,26) e la risposta di fede quella di Maria (v. 38): ella figura dellIsraele santo che acconsente alliniziativa di Dio per stabilire la nuova e perfetta alleanza. 2. Per altri esso rappresenta un racconto di vocazione: cfr. un modello in Giudici 6,11-2456. Lo schema di vocazioni dato da un saluto dellangelo, il dubbio del destinatario, un primo messaggio, si avanza una difficolt, un secondo messaggio, si d un segno e infine il consenso. Maria presentata come la creatura chiamata da Dio che si lascia plasmare incondizionatamente dallopera divina. 3. Per altri, infine, il brano corrisponde al modello delle annunciazioni. Allapparizione di un angelo segue una reazione di timore, lannuncio, unobiezione del destinatario e lofferta di
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Es 19,3-8: Mos sal verso Dio, e il Signore lo chiam dal monte, dicendo: Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Israeliti: Voi stessi avete visto ci che io ho fatto allEgitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatto venire fino a me. Ora, se darete ascolto alla mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me una propriet particolare tra tutti i popoli; mia infatti tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti. Mos and, convoc gli anziani del popolo e rifer loro tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!. Mos torn dal Signore e rifer le parole del popolo. 56 Gdc 6,11-24: Ora langelo del Signore venne a sedere sotto il terebinto di Ofra, che apparteneva a Ioas, Abiezerita. Gedeone, figlio di Ioas, batteva il grano nel frantoio per sottrarlo ai Madianiti. Langelo del Signore gli apparve e gli disse: Il Signore con te, uomo forte e valoroso!. Gedeone gli rispose: Perdona, mio signore: se il Signore con noi, perch ci capitato tutto questo? Dove sono tutti i suoi prodigi che i nostri padri ci hanno narrato, dicendo: Il S ignore non ci ha fatto forse salire dallEgitto?. Ma ora il Signore ci ha abbandonato e ci ha consegnato nelle mani di Madian. Allora il Signore si volse a lui e gli disse: Va con questa tua forza e salva Israele dalla mano di Madian; non ti mando forse io?. Gli rispose: Perdona, mio signore: come salver Israele? Ecco, la mia famiglia la pi povera di Manasse e io sono il pi piccolo nella casa di mio padre. Il Signore gli disse: Io sar con te e tu sconfiggerai i Madianiti come se fossero un uomo solo. Gli disse allora: Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, dammi un segno che proprio tu mi parli. Intanto, non te ne andare di qui prima che io torni da te e porti la mia offerta da presentarti. Rispose: Rester fino al tuo ritorno. Allora Gedeone entr in casa, prepar un capretto e con un efa di farina fece focacce azzime; mise la carne in un canestro, il brodo in una pentola, gli port tutto sotto il terebinto e glielo offr. L angelo di Dio gli disse: Prendi la carne e le focacce azzime, posale su questa pietra e vrsavi il brodo. Egli fece cos. Allora l angelo del Signore stese lestremit del bastone che aveva in mano e tocc la carne e le focacce azzime; dalla roccia sal un fuoco che consum la carne e le focacce azzime, e langelo del Signore scomparve dai suoi occhi. Gedeone vide che era l angelo del Signore e disse: Signore Dio, ho dunque visto l angelo del Signore faccia a faccia!. Il Signore gli disse: La pace sia con te, non temere, non morirai!. Allora Gedeone costru in quel luogo un altare al Signore e lo chiam Il Signore pace. Esso esiste ancora oggi a Ofra degli Abiezeriti.

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un segno (cfr. la storia di Mos in Es 3,2.4.6 e 10.11.1257). Questi elementi si ritrovano tutti nella vicenda di Zaccaria (Lc 1,11.12-13 e 15-17.18.20) e in quella di Maria (26-27.29-30.31 e 32-35.36-37). Utilizzando il terzo modello, notiamo che nelle vicende di Zaccaria e Maria vi sono gli stessi elementi ma con delle differenze, dovute allo specifico di quanto avviene alla madre del mio Signore, ossia: Il luogo: per Zaccaria nel tempio di Gerusalemme, Maria a Nazaret. Si vuole cos indicare il superamento della legge, della religione del tempio. Zaccaria e Elisabetta sono detti giusti davanti a Dio secondo lobbedienza alla legge, sono il compimento della religiosit osservante dellAT. Langelo chiama Maria piena di grazia, perfetto del verbo : ella si ritrova sotto linflusso del favore di Dio e vi rimane, ricolma di benevolenza gratuita. Maria ha trovato grazia (1,30) ed stata trasformata dalla grazia (v. 28). In Genesi Dio parla e crea, qui parla e trasforma la persona di Maria. Langelo dice a entrambi di non temere. Assicura Zaccaria che le sue preghiere saranno esaudite e la fecondit per sua moglie anziana e sterile. A Maria (vv. 30-33) d lannuncio di un evento senza precedenti nella storia del popolo santo. Lobiezione che Zaccaria pronuncia ( : 1,18), cio da che cosa posso conoscere questo, evidenzia la sua manifesta mancanza di fede; mentre Maria ( : come possibile), non chiede un segno, ma la modalit in cui pu compiersi quanto annunciato. A questo riguardo possiamo suggerire due interpretazioni. 1: Risposta classica: il voto di verginit58. La frase non conosco uomo insolita: mai nella Bibbia una donna afferma cos chiaramente la sua condizione verginale. Perci dallepoca patristica si interpretata come espressione della intenzione di rimanere vergine (il verbo avrebbe cio un valore durativo, indicante un comportamento permanente, presente e futuro). Le difficolt: nella religiosit ebraica il matrimonio era la via per la santit, in obbedienza al primo comando del Creatore (Gen 1,2859); di conseguenza la verginit sembrava una disgrazia e una condizione disonorevole: cfr. lepisodio della figlia di Iefte60. Nonostante alcune eccezioni (come Geremia: cfr Ger 16,1-961, cui Dio comanda di non sposarsi; cfr. al tempo di Ges gli Esseni di Qumran e i terapeuti di

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Es 3,2-12: Langelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guard ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava. Mos pens: Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perch il roveto non brucia?. Il Signore vide che si era avvicinato per guardare; Dio grid a lui dal roveto: Mos, Mos!. Rispose: Eccomi!. Riprese: Non avvicinarti oltre! Togliti i sandali dai piedi, perch il luogo sul quale tu stai suolo santo!. E disse: Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe. Mos allora si copr il volto, perch aveva paura di guardare verso Dio. Il Signore disse: Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sovrintendenti: conosco le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dal potere dellEgitto e per farlo salire da questa terra verso una terra bella e spaziosa, verso una terra dove scorrono latte e miele, verso il luogo dove si trovano il Cananeo, l Ittita, lAmorreo, il Perizzita, lEveo, il Gebuseo. Ecco, il grido degli Israeliti arrivato fino a me e io stesso ho visto come gli Egiziani li opprimono. Perci va ! Io ti mando dal faraone. Fa uscire dallEgitto il mio popolo, gli Israeliti!. Mos disse a Dio: Chi sono io per andare dal faraone e far uscire gli Israeliti dallEgitto?. Rispose: Io sar con te. Questo sar per te il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dallEgitto, servirete Dio su questo monte. 58 Cfr. I. DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dellalleanza, op. cit., 35 -64, 52-59. 59 Dio li benedisse e disse loro: Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra. 60 Gdc 11,37-38: Poi disse al padre: Mi sia concesso questo: lasciami libera per due mesi, perch io vada errando per i monti a piangere la mia verginit con le mie compagne. Egli le rispose: Va !, e la lasci andare per due mesi. Ella se ne and con le compagne e pianse sui monti la sua verginit. 61 Ger 16,1-4: Mi fu rivolta questa parola del Signore: Non prendere moglie, non avere figli n figlie in questo luogo, perch dice il Signore riguardo ai figli e alle figlie che nascono in questo luogo e riguardo alle madri che li partoriscono e ai padri che li generano in questo paese: Moriranno di malattie strazianti, non saranno rimpianti n sepolti, ma diverranno come letame sul suolo. Periranno di spada e di fame; i loro cadaveri saranno pasto agli uccelli del cielo e alle bestie della terra.

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Alessandria dEgitto62), non si vede da dove la giovane donna di Nazaret avrebbe potuto mutuare un intento di verginit perpetua, tanto pi che aveva gi concluso un contratto matrimoniale con Giuseppe. Dal punto di vista filologico, poi, il verbo al presente sembra indicare lo stato attuale, escludendo un senso futuro o passato. La frase forse un artificio letterario che tende ad orientare lattenzione sulla concezione verginale, punto focale del racconto? C il parallelismo con lobiezione di Zaccaria, fondata su un ostacolo reale (v. 18): Maria non dubita della potenza divina, indica solo un dato di fatto rispetto a cui lazione dellOnnipotente dovr indicarle la via da seguire: la domanda rivela soprattutto il desiderio di Maria di discernere le vie che il Signore le chiede di percorrere, e la sua disponibilit radicale a seguirle, quali che esse siano. 2: Recentemente stata suggerita unaltra interpretazione63: Maria chiede quale uomo sia in grado di garantire le condizioni della nominazione di questo figlio indicato dallangelo quale Figlio dellAltissimo. Non v per Maria nessun uomo che possa assumere questa funzione di referenza: cosa Giuseppe a riguardo dellordine simbolico che langelo designa in relazione a Ges? Difatti langelo dir che sar lo Spirito Santo a scendere su di Lei. La pointe del testo non mira alla verginit di Maria come tale, ma a Ges nella sua origine radicale. Poich si tratta di affermare che il bimbo viene da Dio e non da un uomo. La risposta di Maria un fiat (Lc 1,38): in greco allottativo, nella forma del desiderio (); quello di Ges nel Getzemani un imperativo passivo: Mt 26,4264, come quello del Padre Nostro: Mt 6,1065: ). Esso non una semplice accettazione e ancora di meno una rassegnazione; al contrario un desiderio gioioso di collaborare a ci che Dio prevede per lei. Maria presentata come la prima discepola a credere nella Buona Novella. I nascituri: Giovanni sar pieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre (vv. 1417) // Ges concepito per opera di Spirito Santo, ecco perch sar chiamato Figlio dellAltissimo, Figlio di Dio, con funzioni del re messianico escatologico (vv. 3233.35). Laffermazione capitale al v. 35: Lo Spirito Santo scender su di te, su te stender la sua ombra la potenza dellAltissimo. Lidea che il concepimento nel grembo della Vergine operato dallo Spirito Santo: mentre Elisabetta genera (: Lc 1,13.57), Maria partorisce (: Lc 1,31 e 2,7). Lespressione richiama sia la nube luminosa, segno della presenza di Yhwh (cfr. Es 13,22; Es 19,16; Es 24,16), sia le ali delluccello, simbolo della potenza protettrice (Sl 17,8; Sl 57,2; Sl 140,8) e creatrice (Gen 1,2) di Dio. Il testo inoltre si richiama a Es 40,34-3566: come la nube copre la tenda del convegno ed il segno che linterno della dimora riempito dalla Gloria ( ), cos la Potenza dellAltissimo stender la sua ombra su Maria ( ), facendo di lei la Dimora riempita dal Santo, il Figlio di Dio. Il bambino che Maria partorir sar quindi di condizione divina, sar grande e chiamato Figlio dellAltissimo (Lc 1,32). Lidea di questa continuit nellinaudita novit escatologica si coglie nella parola con cui langelo saluta la Vergine (Lc 1,28): , gioisci (ricorrente 4 volte nei
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Documentazione in S.A. PANIMOLLE, Maria vergine nel Nuovo Testamento, in Maria di Nazaret nella Bibbia, op. cit. 160-161. 63 L. PANIER, La naissance du fils de Dieu. Smiotique et thologie discursive. Lecture de Luc 1-2, Cogitatio fidei 164, Cerf, Paris 1991, 180ss. 64 E di nuovo, allontanatosi, pregava dicendo: Padre mio, se questo calice non pu passare da me senza che io lo beva, sia fatta la tua volont. 65 venga il tuo regno; sia fatta la tua volont, come in cielo cos in terra. 66 Es 40,34-35: Allora la nube copr la tenda del convegno e la gloria del Signore riemp la Dimora. Mos non pot entrare nella tenda del convegno, perch la nube sostava su di essa e la gloria del Signore riempiva la Dimora.

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LXX: Sofonia 3,14; Gioele 2,21-23; Zaccaria 9,9; Lamentazioni 4,21). Notiamo per inciso che Zc 9,9 verr ripreso allingresso messianico in Gerusalemme. Lespressione non sembra trasmettere un semplice saluto ( = Shalom), quanto esprimere lannuncio denso della gioia messianica, rivolto alla figlia di Sion, ci o allIsraele personificato (cfr. Mi 1,13). Il motivo della gioia sta nel fatto che il Signore viene a risiedere in Sion come re e salvatore. In particolare il parallelo pi significativo il testo di Sof 3,1467. La presentazione dellannuncio in termini ripresi da Sofonia implica una duplice identificazione, di Maria con la figlia di Sion, di Ges con Yhwh re e salvatore. La figlia di Sion, personificazione astratta di Israele, attualizzata nella persona di Maria, che accoglie la promessa messianica a nome di Israele. La residenza di Yhwh nella figlia di Sion si attua nel mistero della concezione verginale. Lazione dello Spirito su Maria opera la svolta della storia della salvezza: non solo si realizza la promessa messianica, ma il suo compiersi tale da superare ogni attesa ed essere promessa di nuovo e ulteriore compimento. A quale fonte Lc ha attinto questo messaggio? Che Dio prendesse liniziativa e coprisse Maria dellombra del suo Spirito per rendere presente in lei il Figlio suo un dato che proviene dalla rilettura del passato alla luce degli eventi pasquali: cfr. Atti 13,32; Rm 1,3-4! Ma perch la concezione verginale? Sembra ipotizzabile una fonte preevangelica. La consistenza del nucleo storico da vedersi non solo nelleccezionale esperienza di grazia vissuta da Maria per lazione assolutamente libera dellEterno di renderla madre del Figlio per opera dello Spirito Santo, ma anche nella accoglienza di fede umile e disponibile con cui ella ha risposto (Lc 1,34). La VISITAZIONE Lepisodio pu essere messo in sinossi con il trasporto dellarca dellalleanza secondo il racconto di 2Samuele 6,2-1568: lo stesso il contesto geografico, la regione di Giuda; la manifestazione di gioia, che si esprime in acclamazioni di carattere liturgico; la presenza dellarca nella casa di ObedEdom di Gat motivo di benedizione (2Sam 6,11-12), come pure quella di Maria in casa di Zaccaria; come Davide preso da religioso timore davanti allarca (v. 9), cos Elisabetta davanti a Maria (v. 43); larca resta tre mesi in casa di Obed-Edom, Maria rimane circa tre mesi (v. 56) presso Elisabetta. Lidea teologica che Maria larca della nuova alleanza.

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Sof 3,14-18: Rallegrati, figlia di Sion, grida di gioia, Israele, esulta e acclama con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! Il Signore ha revocato la tua condanna, ha disperso il tuo nemico. Re dIsraele il Signore in mezzo a te, tu non temerai pi alcuna sventura. In quel giorno si dir a Gerusalemme: Non temere, Sion, non lasciarti cadere le braccia! Il Signore tuo Dio in mezzo a te un salvatore potente. Gioir per te, ti rinnover con il suo amore, esulter per te con grida di gioia . 68 2Sam 6,2-15: Poi si alz e part con tutta la sua gente da Baal di Giuda, per far salire di l larca di Dio, sulla quale si proclama il nome del Signore degli eserciti, che siede sui cherubini. Posero l arca di Dio sopra un carro nuovo e la tolsero dalla casa di Abinadb che era sul colle; Uzz e Achio, figli di Abinadb, conducevano il carro nuovo. Mentre conducevano il carro con larca di Dio dalla casa di Abinadb, che stava sul colle, Achio precedeva l arca. Davide e tutta la casa dIsraele danzavano davanti al Signore con tutte le forze, con canti e con cetre, arpe, tamburelli, sistri e cimbali. Giunti allaia di Nacon, Uzz stese la mano verso larca di Dio e la sostenne, perch i buoi vacillavano. L ira del Signore si accese contro Uzz; Dio lo percosse per la sua negligenza ed egli mor sul posto, presso larca di Dio. Davide si rattrist per il fatto che il Signore aveva aperto una breccia contro Uzz; quel luogo fu chiamato Peres-Uzz fino ad oggi. Davide in quel giorno ebbe timore del Signore e disse: Come potr venire da me l arca del Signore?. Davide non volle trasferire larca del Signore presso di s nella Citt di Davide, ma la fece dirottare in casa di Obed-Edom di Gat. Larca del Signore rimase tre mesi nella casa di Obed-Edom di Gat e il Signore benedisse Obed-Edom e tutta la sua casa. Ma poi fu detto al re Davide: Il Signore ha benedetto la casa di Obed-Edom e quanto gli appartiene, a causa dellarca di Dio. Allora Davide and e fece salire larca di Dio dalla casa di Obed-Edom alla Citt di Davide, con gioia. Quando quelli che portavano larca del Signore ebbero fatto sei passi, egli immol un giovenco e un ariete grasso. Davide danzava con tutte le forze davanti al Signore. Davide era cinto di un efod di lino. Cos Davide e tutta la casa dIsraele facevano salire larca del Signore con grida e al suono del corno.

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Lespressione la madre del mio Signore (v. 43) utilizza il termine , un titolo pasquale, utilizzato in Lc ben 19 volte in riferimento a Ges, per segnalare la sua condizione messianico-regale, soteriologico-divina. Maria la madre di colui, che Dio ha costituito Signore e Cristo col risuscitarlo dai morti (At 2,36), il Figlio di Dio fra noi (v. 35), il salvatore Ges (v. 31). E questo lo in quanto credente (Lc 1,45). Nei vv. 42-43 si esprime il rispetto della Chiesa antica verso Maria. Nel Magnificat al v. 48 Maria preannuncia che verr detta beata da tutte le generazioni. La NATIVIT Il testo sembra richiamare Michea 5,1-469. Lidea che Ges il Messia davidico e Maria la madre del Messia re. Il v. 7: si usa il verbo materno ; si parla di figlio primogenito (cfr. supra). Segnalo che in questo versetto i Padri hanno visto un segno del parto miracoloso, considerato che una donna dopo aver subito il travaglio del parto non avrebbe le forze per fasciare il figlio e deporlo nella mangiatoia70. Il v. 19: dice il lavoro della fede di Maria (cfr. Lc 2,51). Mentre al v. 18 i pastori si stupiscono e poi spariscono, Maria conserva invece la parola e si sforza di realizzarla; Maria presentata come il modello del discepolo. Il racconto di Lc 2,8-20 presenta la nascita di Ges nella luce della Pasqua, quasi anticipo di essa: la gloria del Signore avvolge i pastori di luce; i titoli attribuiti a Ges al v. 11 Salvatore Cristo Signore sono post-pasquali: At 2,36; 5,31 e 13,23; il vocabolario di 2,8-20 kerigmatico: At 2,36 e 3,20. Maria presentata come modello della Chiesa nascente nella rilettura che fa degli eventi del primo inizio dellesistenza del Salvatore fra noi. LA PRESENTAZIONE AL TEMPIO Lepisodio non verr commentato per esteso. Esso, oltre che a rifarsi alla legge del riscatto del primogenito e della purificazione della puerpera (cfr. Lev 12,1-8), sembra echeggiare anche Malachia 3,1-371. Se cos fosse si spiegherebbe perch al v. 22 si parla della loro purificazione: considerando che il bambino gi puro, la purificazione quella di Israele e si capirebbe anche perch Simeone nel nunc dimittis esprima la realizzazione della speranza insieme allevocazione della spada, che anche Maria dovr affrontare. Colui in cui viene a compiersi la promessa dellelezione di Dio anche un segno di contraddizione, oggetto di accoglienza e di rifiuto in Israele: queste parole anticipano il destino di Ges in Luca. Quanto avviene in Israele si riflette per in Maria: anche a te una spada trafigger lanima. GES AL TEMPIO

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Mi 5,1-4: E tu, Betlemme di frata, cos piccola per essere fra i villaggi di Giuda, da te uscir per me colui che deve essere il dominatore in Israele; le sue origini sono dallantichit, dai giorni pi remoti. Perci Dio li metter in potere altrui fino a quando partorir colei che deve partorire; e il resto dei tuoi fratelli ritorner ai figli d Israele. Egli si lever e pascer con la forza del Signore, con la maest del nome del Signore, suo Dio. Abiteranno sicuri, perch egli allora sar grande fino agli estremi confini della terra. Egli stesso sar la pace! . 70 Il tema del parto senza dolori delle sante donne di Israele un topos conosciuto nelle tradizioni giudaiche: cfr. Is 66,7; Midrash Esodo Rabba 1,20; Ascensione di Isaia 11,12-14; Odi di Salomone 19,7. 71 Mal 3,1-3: Ecco, io mander un mio messaggero a preparare la via davanti a me e subito entrer nel suo tempio il Signore che voi cercate; e langelo dellalleanza, che voi sospirate, eccolo venire, dice il Signore degli eserciti. Chi sopporter il giorno della sua venuta? Chi resister al suo apparire? Egli come il fuoco del fonditore e come la lisciva dei lavandai. Sieder per fondere e purificare largento; purificher i figli di Levi, li affiner come oro e argento, perch possano offrire al Signore unofferta secondo giustizia.

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Non verr commentato per esteso: il racconto redatto secondo uno schema di rivelazione scandito dai tre momenti di salita; rivelazione; discesa: cfr. la rivelazione a Mos sul monte (Esodo 3-4 e 33,18-34,35); o Elia sullOreb (1Re 19). (A) Vi salirono di nuovo / (C) discese con loro; (B) fra la salita e la discesa si compie la rivelazione di Ges, che colma di stupore gli ascoltatori nel tempio (v. 47) e i suoi genitori (v. 48), che non compresero le sue parole (v. 50). La rivelazione segnalata al v. 49: Non sapevate che io devo ( ) essere nella casa del Padre mio?. Vi sono molti segni che indicano una rilettura pasquale: I. Il luogo: Gerusalemme e il tempio. II. La cornice liturgica: la festa di Pasqua. III. Langoscia e la ricerca di Maria e Giuseppe // la tristezza dei discepoli quando al sepolcro non si trova pi. IV. Lindicazione temporale dei tre giorni di ricerca // il terzo giorno della risurrezione. V. Il si trova 8 volte in Lc. (Lc. 9,22; 13,33; 17,25; 22,37; 24,7.26.44.46), per significare il piano divino e sempre in riferimento alla passione e morte. VI. La non comprensione dei genitori, che ricorda quella dei discepoli: Lc 9,45; 18,34; 24,25. In questa luce, lessere nella casa del Padre mio del v. 49 evoca il cammino pasquale dellesistenza di Ges, compiutasi pienamente con la sua morte e risurrezione. Se di fronte a questo mistero sta la fatica a comprendere dei genitori (v. 50) e dei discepoli, la differenza netta: mentre questi ultimi sono stolti e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti (Lc. 24,25), Maria serbava tutte queste cose nel suo cuore (v. 51). Ella accetta che Ges ponga il suo rapporto con il Padre al di sopra dei legami familiari. La sua fede non si ferma, continua a confrontarsi con la spada che le stata preannunciata, fino alla piena manifestazione della luce pasquale. Luca mette in evidenza litinerario progressivo di colei che avanz nella peregrinazione della fede (Lumen Gentium 58), figura e modello del vero discepolo e icona della Chiesa nascente.

2.2.3 Giovanni e Apocalisse Il significato di Maria per la Chiesa dei martiri e dei pellegrini.

2.2.3.1 Giovanni
In Giovanni sono soprattutto due i testi mariologici significativi; le nozze di Cana (2,1-12) e Maria sotto la Croce (19,25-27). Ci sono poi qua e l altri riferimenti scarsi e problematici. 1) Gv 1,13: i quali [il quale] non da sangue, n da volere di carne, n da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati [ stato generato]. Di questo versetto noi abbiamo due lezioni, una al plurale, riferita ai credenti, ed una al singolare, riferita al Verbo venuto fra i suoi 72. In favore della prima lezione abbiamo la totalit dei manoscritti greci; per la seconda abbiamo alcune testimonianze patristiche molto antiche (Giustino, Ireneo, Tertulliano, Ippolito, Origene): la lezione al singolare farebbe riferimento alla concezione verginale. Il plurale dai sangui, letto specialmente alla luce di Lev 12,4-773 (testo classico della purificazione della puerpera), preceduto dalla negazione, per altri allu72

Cfr. I. DE LA POTTERIE, La concezione verginale di Ges secondo Giovanni, in Maria nel mistero dellalleanza, op. cit., 93-143, 118-143. 73 Lev 12,4-7: Poi ella rester ancora trentatr giorni a purificarsi dal suo sangue [suoi sangui: damm]; non toccher alcuna cosa santa e non entrer nel santuario, finch non siano compiuti i giorni della sua purificazione. Ma se partorisce una femmina sar impura due settimane come durante le sue mestruazioni; rester sessantasei giorni a purificarsi del suo sangue [damm]. Quando i giorni della sua purificazione per un figlio o per una figlia saranno compiuti, porter al sacerdote allingresso della tenda del convegno un agnello di un anno come olocausto e un colombo o una tortora in sacrificio per il peccato. Il sacerdote li offrir davanti al Signore e far il rito espiatorio per lei; ella sar purificata dal flusso del suo sangue [damm].

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derebbe alla nascita verginale (cfr. Lc 1,35: colui che nascer santo sar chiamato Figlio dellAltissimo). 2) Gv 6,42: E dicevano: Costui non forse Ges, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre. Come pu dunque dire: Sono disceso dal cielo?. Come nei paralleli sinottici questa espressione esprime quanto si pensava di Ges (cfr. pure Gv 1,45); essa mette in rilievo il contrasto fra lumilt delle origini e la pretesa figliolanza divina di Ges. 3) Gv 7,1-1074: Lincredulit dei parenti di Ges. Non per menzionata Maria, che pure presente con loro in Gv 2,1275. 4) Gv 2,1-12: le nozze di Cana Il segno compiuto da Ges alle nozze di Cana collocato al culmine della settimana inaugurale (Gv 1,29.35.43; 2,1) che ricapitola la settimana genesiaca (Gen 1,1ss; cfr. Gv 1,1) e introduce la ricreazione delluomo non solo linizio dei segni, ma ne larchetipo ( : v. 11), ne la chiave di lettura che ci permette di comprendere il seguito del IV van76 gelo . Il terzo giorno: una espressione che si riferisce alla rivelazione del Sinai: Es 19,11 e 1677; ma pure allevento della risurrezione: cfr. Gv 2,19-22 (il tempio ricostruito = risurrezione); 1Cor 15,3s; Mt 12,4078 Al terzo giorno si compie lintervento escatologico di Dio (cfr. Os 6,279), la rivelazione della sua gloria al Sinai, nella risurrezione e a Cana, cui corrisponde la fede dellantico e del nuovo popolo di Dio (cfr. Es 19,8: quanto il Signore ha detto noi lo faremo; Gv 2,11 e 22). Le nozze di Cana anticipano nel segno levento pasquale come evento di alleanza nuziale, e come compimento dellalleanza del Sinai. Sullo sfondo del simbolismo veterotestamentario dello sposalizio fra il Signore e il suo popolo, espressivo dellalleanza messianica (cfr. Os 2,16-2580; Ger 2,1-281; 3,1.6-12; Ez 16; Is 50,1; 54,4-882;
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Gv 7,1-10: Dopo questi fatti, Ges se ne andava per la Galilea; infatti non voleva pi percorrere la Giudea, perch i Giudei cercavano di ucciderlo. Si avvicinava intanto la festa dei Giudei, quella delle Capanne. I suoi fratelli gli dissero: Parti di qui e va nella Giudea, perch anche i tuoi discepoli vedano le opere che tu compi. Nessuno infatti, se vuole essere riconosciuto pubblicamente, agisce di nascosto. Se fai queste cose, manifesta te stesso al mondo!. Neppure i suoi fratelli infatti credevano in lui. Ges allora disse loro: Il mio tempo non ancora venuto; il vostro tempo invece sempre pronto. Il mondo non pu odiare voi, ma odia me, perch di esso io attesto che le sue opere sono cattive. Salite voi alla festa; io non salgo a questa festa, perch il mio tempo non ancora compiuto. Dopo aver detto queste cose, rest nella Galilea. Ma quando i suoi fratelli salirono per la festa, vi sal anche lui: non apertamente, ma quasi di nascosto. 75 Dopo questo fatto scese a Cafrnao, insieme a sua madre, ai suoi fratelli e ai suoi discepoli. L rimasero pochi giorni. 76 I. DE LA POTTERIE, Il mistero delle nozze, in Maria nel mistero dellalleanza, op. cit., 177-225. 77 Es 19,11.16: si tengano pronti per il terzo giorno, perch nel terzo giorno il Signore scender sul monte Sinai alla vista di tutto il popolo. Il terzo giorno, sul far del mattino, vi furono tuoni e lampi, una nube densa sul monte e un suono fortissimo di corno: tutto il popolo che era nellaccampamento fu scosso da tremore. 78 Gv 2,19-22: Rispose loro Ges: Distruggete questo tempio e in tre giorni lo far risorgere. Gli dissero allora i Giudei: Questo tempio stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere?. Ma egli parlava del tempio del suo corpo. Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla parola detta da Ges. 1Cor 15,3-4: A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch io ho ricevuto, cio che Cristo mor per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che risorto il terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. Mt 12,40: Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, cos il Figlio delluomo rester tre giorni e tre notti nel cuore della terra. 79 Os 6,1-2: Venite, ritorniamo al Signore: egli ci ha straziato ed egli ci guarir. Egli ci ha percosso ed egli ci fascer. Dopo due giorni ci ridar la vita e il terzo ci far rialzare, e noi vivremo alla sua presenza. 80 Os 2,16-25: Perci, ecco, io la sedurr, la condurr nel deserto e parler al suo cuore. Le render le sue vigne e trasformer la valle di Acor in porta di speranza. L mi risponder come nei giorni della sua giovinezza, come quando usc dal paese dEgitto. E avverr, in quel giorno oracolo del Signore mi chiamerai: Marito mio, e non mi chiamerai pi: Baal, mio padrone. Le toglier dalla bocca i nomi dei Baal e non saranno pi chiamati per nome. In quel tempo far per loro unalleanza con gli animali selvatici e gli uccelli del cielo e i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminer dal paese, e li far riposare tranquilli. Ti far mia sposa per sempre, ti far mia sposa nella giustizia e nel diritto, nellamore e nella benevolenza, ti far mia sposa nella fedelt e tu conoscerai il Signore. E avverr, in quel giorno oracolo del Signore io risponder al cielo ed esso risponder alla terra; la terra risponder al grano, al vino nuovo e

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62,4-5; il Cantico dei cantici e il Salmo 45), il segno di Cana rivela Ges come lo sposo divino del popolo di Dio rinnovato, con il quale conclude lalleanza nuova e definitiva nel suo mistero pasquale. Si alla svolta decisiva della storia della salvezza: in essa la madre di Ges ha un suo ruolo, che Gv. ha voluto evidenziare. Maria a notare la mancanza di vino: Non hanno pi vino (v. 3). Constatazione o domanda ispirata dalla fiducia che il Figlio intervenga? Comunque si evidenzia lattenzione e la concretezza della madre. Il vino rimanda al vino abbondante dei tempi messianici (Am 9,1383; Ger 31,12; Gl 2,19.24; 4,18; Zc 9,17), che caratterizzer il banchetto escatologico (cfr. Is 25,684) e sar offerto gratuitamente (Is 55,185). Il vino nuovo sar presente nei giorni delle nozze eterne fra il Signore e il suo popolo (cfr. Os 2,21-2486; Cant 1,2-4; 4,10; 5,1) Il banchetto nuziale di Cana quindi il segno dellavvento del tempo promesso, dellintervento escatologico di Dio, che viene a colmare in maniera sovrabbondante lattesa e trasforma lacqua della purificazione dellantica Legge (v. 6) nel vino nuovo del Regno. Nel rilievo di Maria, forse, emerge laspettazione messianica di Israele, la domanda che lantico patto rivolge al nuovo. La risposta tagliente di Ges al v. 4. Lespressione indica comunemente una divergenza o una incomprensione (cfr. ad es. Mc 1,24; 5,7; Mt 8,29; Lc 4,34; 8,2887); nel caso specifico lincomprensione fra Maria che segnala il bisogno del vino e Ges che dar il vino nuovo nella sua ora. Oppure lincomprensione fra lattesa dellAT, significata nel rilievo di Maria, e la novit sorprendente che il Cristo apporta e che si manifester pienamente nella sua ora. Questa ora levento pasquale della passione, morte e risurrezione (Gv 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1; 19,2788): la risposta inviterebbe la madre a passare dal bisogno puramente materiale e da quello dellantica attesa al piano della novit messianica.

allolio e questi risponderanno a Izrel. Io li seminer di nuovo per me nel paese e amer Non-amata, e a Non-popolomio dir: Popolo mio, ed egli mi dir: Dio mio. 81 Ger 2,1: Mi fu rivolta questa parola del Signore: Va e grida agli orecchi di Gerusalemme: Cos dice il Signore: Mi ricordo di te, dellaffetto della tua giovinezza, dellamore al tempo del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto, in terra non seminata. 82 Is 54,4-8: Non temere, perch non dovrai pi arrossire; non vergognarti, perch non sarai pi disonorata; anzi, dimenticherai la vergogna della tua giovinezza e non ricorderai pi il disonore della tua vedovanza. Poich tuo sposo il tuo creatore, Signore degli eserciti il suo nome; tuo redentore il Santo d Israele, chiamato Dio di tutta la terra. Come una donna abbandonata e con lanimo afflitto, ti ha richiamata il Signore. Viene forse ripudiata la donna sposata in giovent? dice il tuo Dio. Per un breve istante ti ho abbandonata, ma ti raccoglier con immenso amore. In un impeto di collera ti ho nascosto per un poco il mio volto; ma con affetto perenne ho avuto piet di te, dice il tuo redentore, il Signore. 83 Ecco, verranno giorni oracolo del Signore in cui chi ara sincontrer con chi miete e chi pigia luva con chi getta il seme; i monti stilleranno il vino nuovo e le colline si scioglieranno. 84 Preparer il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. 85 O voi tutti assetati, venite allacqua, voi che non avete denaro, venite, comprate e mangiate; venite, comprate senza denaro, senza pagare, vino e latte. 86 Os 2,21-24: Ti far mia sposa per sempre, ti far mia sposa nella giustizia e nel diritto, nell amore e nella benevolenza, ti far mia sposa nella fedelt e tu conoscerai il Signore. E avverr, in quel giorno oracolo del Signore io risponder al cielo ed esso risponder alla terra; la terra risponder al grano, al vino nuovo e all olio e questi risponderanno a Izrel. 87 Mc 1,24: Che vuoi da noi, Ges Nazareno? Sei venuto a rovinarci! Io so chi tu sei: il santo di Dio; 5,7: e urlando a gran voce disse: Che vuoi da me, Ges, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro, in nome di Dio, non tormentarmi!; Mt 8,29: Cominciarono a gridare: Che vuoi da noi, Figlio di Dio? Sei venuto qui a tormentarci prima del tempo?. 88 Gv 7,30: Cercavano allora di arrestarlo, ma nessuno riusc a mettere le mani su di lui, perch non era ancora giunta la sua ora; 8,20: Ges pronunci queste parole nel luogo del tesoro, mentre insegnava nel tempio. E nessuno lo arrest, perch non era ancora venuta la sua ora; 12,23.27: Ges rispose loro: venuta lora che il Figlio delluomo sia glorificato Adesso lanima mia turbata; che cosa dir? Padre, salvami da questora? Ma proprio per questo sono giunto a questora!; 13,1: Prima della festa di Pasqua Ges, sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li am fino alla fine; 17,1: Cos parl Ges. Poi, alzti gli occhi al cielo, disse: Padre, venuta lora: glorifica il Figlio tuo perch il Figlio glorifichi te ; 19,27: Poi disse al discepolo: Ecco tua madre!. E da quellora il discepolo laccolse con s.

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Lappellativo donna (: v. 4), che Ges usa comunemente rivolgendosi alle sue interlocutrici (cfr. Mt 15,28; Lc 13,12; Gv 4,21; 8,10; 22,13), ma che non si riscontra nel rivolgersi di un figlio alla madre, potrebbe evocare un rapporto fra la madre di Ges e il ruolo di Eva in Gen 3 (il richiamo di Gen 1,1 in Gv 1,1 potrebbe costituire lo sfondo remoto di questo parallelismo), oppure rinviare alla Figlia di Sion, Gerusalemme o Israele, che spesso nellAT sono personificate in figura di donna. Le parole che Maria rivolge ai servi: Fate quello che vi dir (v. 5) richiamano lalleanza del Sinai: Es 19,8; 24,3.7 (ma anche le parole del Faraone che rinviano il popolo a Giuseppe: Gen 41,55). Come il popolo risponde alla rivelazione divina assentendo nella fede, cos Maria rivela la sua fiducia incondizionata nel Figlio, che ha appena evocato il mistero della sua ora. Si pu quindi vedere qui come Maria venga identificata con lIsraele credente: in lei risuona la speranza del popolo eletto; e inoltre la fede della madre, che si mostra disponibile al segno inaudito che il Figlio vorr compiere, superando col vino nuovo e abbondante ogni possibile aspettativa dellAT, e che invita i servi (Gv non usa qui, come fa altrove 4,51; 15,15; 18,10 il termine , ma quello di , con cui in 12,2689 designa i veri discepoli di Ges) ad assumere latteggiamento, proprio dellalleanza, della docilit perfetta alla volont di Dio. La figura di Maria appare cos legata da una parte allattesa messianica, dallaltra al suo pieno, indeducibile compimento. In lei lAT passa nel NT, Israele nella Chiesa, la Legge nel Vangelo, per via della sua fede incondizionata nel Figlio. E poich il segno di Cana larchetipo dei segni e anticipa lesperienza del Cristo pasquale, ecco che Maria , nella Chiesa nata con la Pasqua, colei che presenta al Figlio i bisogni dellattesa e orienta alla fede in Lui, condizione necessaria perch il vino nuovo riempia le giare dellantica purificazione. Se nel simbolo Ges lo sposo del popolo di Dio, in Maria appare la figura sponsale della Donna, la Vergine Israele, la Chiesa Vergine e Madre, nel patto nuziale, che la Nuova ed eterna Alleanza. 4) Gv 19,25-27: Maria sotto la croce Notiamo innanzi tutto un richiamo al segno di Cana: Maria chiamata anche qui donna (v. 26); viene evocata lora (da quellora il discepolo la prese in casa sua: v. 27). Quanto nel primo dei segni viene prefigurato viene qui ad offrirsi nel suo compimento90. Il v. 28: Dopo questo, Ges, sapendo che ormai tutto era compiuto, affinch si adempisse la Scrittura disse: Ho sete. Il dialogo del Figlio con la madre e il discepolo suggella dunque il compimento del tutto, dellopera affidata a Ges da parte del Padre (cfr. Gv 4,34; 5,36; 17,491). Lo schema di rivelazione che si lascia intravedere nel racconto mediante la successione tipica: vedere dire indicare con lecco (vv. 26-27; cfr. Gv. 1,29.36 e 4792), invita a cogliere la profondit del mistero presente nelle persone indicate: il mistero della loro vocazione e missione. un episodio storico o solo simbolico? Se anche non fosse storico, paradossalmente si accrescerebbe limportanza di Maria per la comunit giovannea. Quale il significato? Dobbiamo tener presente il contesto di opposizione alla Sinagoga. A questa comunit sfidata allesterno dal giudaismo e dalle prime avvisaglie di persecuzione e allinterno dalla crisi riguardo allesatta comprensione del mistero cristiano viene
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Se uno mi vuole servire, mi segua, e dove sono io, l sar anche il mio servitore. Se uno serve me, il Padre lo onorer. I. DE LA POTTERIE, La maternit spirituale di Maria, in Maria nel mistero dellalleanza, op. cit., 229-251; A. SERRA, Maria presso la croce. Solo lAddolorata? Verso una rilettura dei contenuti di Giovanni 19,25-27, EMP; Padova 2011. 91 Gv 4,34: Ges disse loro: Il mio cibo fare la volont di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera; 5,36: Io per ho una testimonianza superiore a quella di Giovanni: le opere che il Padre mi ha dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre mi ha mandato; 17,4: Io ti ho glorificato sulla terra, compiendo lopera che mi hai dato da fare. 92 Gv 1,29. 36.47: Il giorno dopo, vedendo Ges venire verso di lui, disse: Ecco lagnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo! e, fissando lo sguardo su Ges che passava, [Giovanni] disse: Ecco lagnello di Dio! Ges intanto, visto Natanaele che gli veniva incontro, disse di lui: Ecco d avvero un Israelita in cui non c falsit.

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presentata la scena della madre presso la croce, ultimo atto prima del supremo compimento (v. 28) La madre chiamata donna, come Eva, come Gerusalemme. Come allantica G erusalemme il profeta Isaia (60,4) diceva: Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio , cos alla nuova Gerusalemme madre il profeta escatologico dice: Ecco tuo figlio. Accanto alla madre c il discepolo, che (Ges) amava (v. 26): indicato per tre volte con larticolo determinativo il discepolo (vv. 26-27) , ulteriormente caratterizzato come il discepolo che egli amava. Esso evoca simbolicamente ogni altro discepolo, nel quale, a motivo della fede, si realizza la parola di Gv 14,2193. il discepolo perfetto e fedele fino alla croce, testimone del mistero fecondo del sangue e dellacqua, sgorganti dal fianco trafitto del crocifisso (v. 35) e testimone privilegiato della sua risurrezione (cfr. Gv 20,2-8). A partire dallora della croce (v. 27) il discepolo accoglie la madre fra le sue cose proprie ( ): non si tratta solo di unaccoglienza materiale in casa sua. Lespressione ha nel vocabolario di Gv il valore di mondo vitale, ambiente esistenziale (cos Gv 8,44 riferito a Satana; 15,19 riferito al mondo; 1,11 di Israele riferito al Verbo; 10,4 dei discepoli in riferimento a Ges; 16,32 riferito ai discepoli in senso negativo). La madre entra cos nel pi profondo della vita del discepolo, ne fa ormai parte inseparabilmente. E poich la donna la figura dellantico Israele e il discepolo della Chiesa credente, allora lantico Israele entra a far parte in modo vitale del nuovo. Inoltre, in quanto la donna rappresenta il popolo nuovo dellera messianica e il discepolo il tipo di ogni singolo credente, la loro reciproca appartenenza, indica la reciproca appartenenza fra la Chiesa-madre e i discepoli-figli della Chiesa: al discepolo la Chiesa sta a cuore come la madre, bene prezioso affidatogli dal redentore crocifisso. In quanto la madre la singola donna concreta, la madre di Ges, il testo sembra indicare un rapporto privilegiato fra lei ed ogni singolo credente, oltre che fra lei e la famiglia escatologica del Signore: Maria fa parte della Chiesa e della vita di fede del discepolo come bene prezioso; ma insieme in lei la Chiesa e i singoli credenti potranno riconoscere la madre, a loro affidata e a cui sono affidati. Il gioco simbolico del testo si muoverebbe cos su quattro registri: (a) rapporto fra 2 significati collettivi: Israele Chiesa; (b) rapporto fra 1 significato collettivo e 1 individuale: Chiesa singolo credente; (c) rapporto fra 1 significato individuale e 1 collettivo: la madre di Ges la Chiesa; (d) rapporto fra 2 significati individuali: la madre di Ges e il singolo credente. Gv 19,25-27 quindi una testimonianza matura del significato che la Chiesa dei martiri e dei pellegrini attribuisce alla madre del Signore per la sua vita presente e la sua speranza futura.

2.2.3.2 Apocalisse 12
Il contesto storico del testo lincipiente persecuzione dei cristiani da parte di Giudei e Romani94. Il segno grandioso (v. 1: ) che appare nel cielo ( il verbo delle teofanie e delle apparizioni del Risorto: cfr. 1Cor 15,5-8) mette in forte rilievo teologicosimbolico la figura della donna, che partorisce un figlio (v. 5). Si noti il segno contrapposto del drago (v. 3). La donna fugge nel deserto, dove Dio le ha preparato un rifugio (v. 6), mentre si sviluppa la lotta fra Michele e i suoi angeli contro il drago (vv. 7ss), che ne esce sconfitto e perci, precipitato sulla terra, si avventa contro la donna e la sua discendenza (vv. 13 e 17), che tuttavia
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Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi colui che mi ama. Chi ama me sar amato dal Padre mio e anchio lo amer e mi manifester a lui . 94 I. DE LA POTTERIE, La donna incoronata di stelle, in Maria nel mistero dellalleanza, op. cit., 255-278; P. GRELOT, Marie Mre de Jsus dans les critures, in NRTh 121/1 (1999) 59-71; T. VETRALI, La Madre del Messia in Apocalisse 12, in Maria di Nazaret nella Bibbia, op. cit., 352-395.

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non soccomberanno (vv. 14 e 16). Lo sfondo veterotestamentario rinvia a Gen 3,15: linimicizia perenne fra la donna e il serpente, fra il seme di questi e il seme di lei, seme che schiaccer il capo del serpente. In Ap 12,9 il drago indicato come il serpente antico. Il riferimento al tema dellesodo si coglie nel tema del deserto (v. 6. 13-17) esso il luogo della prova, ma anche delle relazioni amorose fra Dio e il suo popolo; pure luogo di protezione e di rifugio (Mos, Elia) e nel motivo delle ali di aquila date alla donna per volare verso di esso (cfr. v. 14 e Es 19,495), oltre che con limmagine della terra asciutta che assorbe il fiume delle acque (vv. 15-16 e Es 14,9ss e 15,2: il Faraone chiamato il grande dragone in Ez 29,396). Limmagine del dragone e la guerra di Michele rinviano a Dan 7,7ss e 10,2197; la figura della donna evoca la nuova Gerusalemme, madre del popolo messianico (cfr. Is 66,798), e in generale Israele (Os 1-3; Is. 26,17s99 e Ger 31,4.15100). Lo sfondo veterotestamentario d al testo un denso valore messianico-escatologico e consente di riconoscere nella donna con lIsraele dellattesa il nuovo Israele del compimento. La conferma si ha nel modo in cui la donna presentata: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle (v. 1; cfr. Ct 6,10101). Il sole la fonte della luce ed immagine della sovranit e trascendenza di Dio, che avvolto di luce come di un manto (Sl 104,2); ma anche Sion da Dio rivestita di magnificenza (Is 52,1; 60,1.19-21102). La donna, perci, in quanto vestita di sole, presentata come una realt assunta al mondo celeste per uniniziativa amorosa di Dio. La luna lastro su cui si misurano i tempi (cfr. Gen 1,14-19; Sir 43,7s); essa sembra sparire, ma poi rinasce di nuovo. Avere la luna sotto i piedi significa possedere il dominio sullo svolgimento del tempo o almeno essere sottratti al suo corso fatale. La corona di dodici stelle (cfr. gi Ap 1,16;) un richiamo alle trib dellantico Israele (cfr. il sogno di Giuseppe: Gen 37,9) e ai dodici apostoli dellAgnello (Ap 21,10.12.14) fondamento della nuova Gerusalemme. La donna sta qui per il popolo messianico di Dio nel suo compimento celeste e trascendente. Il figlio maschio (v. 5). Questa precisazione indica che la donna la madre del Messiare, generato nel dolore cfr. v. 2 , oggetto della feroce avversione del drago (v. 4b), elevato al trono di Dio (v. 5). Queste condizioni pi che a Betlemme ci fanno pensare al mistero pasquale: il testo del v. 5 rinvia infatti ai Sl 2,8.9103 e Sl 110,1104; due salmi usati di frequente nel NT per indicare il senso della risurrezione. Lidea della risurrezione espressa nei termini di un concepimento si ritrova poi in At 13,32ss e Rm 1,4. Il parto della donna in Ap

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Voi stessi avete visto ci che io ho fatto allEgitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatto venire fino a me. 96 Parla dunque dicendo: Cos dice il Signore Dio: Eccomi contro di te, faraone, re d Egitto; grande coccodrillo, sdraiato in mezzo al Nilo, hai detto: "Il Nilo mio, mia creatura. 97 Io ti dichiarer ci che scritto nel libro della verit. Nessuno mi aiuta in questo se non Michele, il vostro principe. 98 Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio. 99 Is 26,17-18: Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, cos siamo stati noi di fronte a te, Signore. Abbiamo concepito, abbiamo sentito i dolori quasi dovessimo partorire: era solo vento; non abbiamo portato salvezza alla terra e non sono nati abitanti nel mondo. 100 Ger 31,4.15: Ti edificher di nuovo e tu sarai riedificata, vergine d Israele. Di nuovo prenderai i tuoi tamburelli e avanzerai danzando tra gente in festa Cos dice il Signore: Una voce si ode a Rama, un lamento e un pianto amaro: Rachele piange i suoi figli, e non vuole essere consolata per i suoi figli, perch non sono pi. 101 Chi costei che sorge come laurora, bella come la luna, fulgida come il sole, terribile come un vessillo di guerra?. 102 Is 60,1.19-21: Alzati, rivestiti di luce, perch viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te Il sole non sar pi la tua luce di giorno, n ti illuminer pi lo splendore della luna. Ma il Signore sar per te luce eterna, il tuo Dio sar il tuo splendore. Il tuo sole non tramonter pi n la tua luna si dileguer, perch il Signore sar per te luce eterna; saranno finiti i giorni del tuo lutto. Il tuo popolo sar tutto di giusti, per sempre avranno in eredit la terra, germogli delle piantagioni del Signore, lavoro delle sue mani per mostrare la sua gloria. 103 Chiedimi e ti dar in eredit le genti e in tuo dominio le terre pi lontane. Le spezzerai con scettro di ferro, come vaso di argilla le frantumerai. 104 Oracolo del Signore al mio Signore: Siedi alla mia destra, finch io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi.

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12 e lesaltazione del figlio nato sarebbero allora un simbolo denso della vittoria pasquale sul dolore e sulle prove inflitte dallantico avversario. Cos questo parto doloroso connesso allimmediata esaltazione? Il termine usato per descrivere le doglie del parto ( ) in altri passi del NT ricorre solo in riferimento ai dolori escatologici nel giorno del Signore (cfr. Mc 13,8; 1Ts 5,3); inoltre, il termine applicato alla descrizione dello sforzo di partorire nel NT e in tutto lAT greco non mai usato per indicare i dolori del parto in senso proprio. La terminologia, quindi, ci suggerisce una possibile e probabile interpretazione simbolica dellimmagine. Prima di tutto, appartiene al classico messaggio profetico lannuncio della salvezza legata a un parto: cfr. Is 7,14; Mi 5,2. Lespressione connessa con limmagine di Sion che geme verso la salvezza (Mi 4,10105). Limmagine della maternit sar ripresa e applicata alla Sion escatologica, la quale vedr i suoi figli venire da lontano e le sue figlie portate in braccio (Is 60,3s) ed esclamer: Chi mi ha generato costoro? Io ero priva di figli e sterile; questi chi li ha allevati? Ecco, ero rimasta sola e costoro dove erano? (Is 49,21). Questa maternit sar un grande prodigio di Dio: cfr. Is 66,7-9106. Strettamente legato con il motivo della maternit quello delle doglie. Nel brano di Isaia appena citato lassenza quasi totale delle doglie del parto legata alla salvezza futura e vuole indicare che il suo tempo viene improvviso. In ogni caso le doglie sono simbolo di una sofferenza che prelude o almeno dovrebbe preludere, alla gioia della salvezza107. ricorrente quindi nel linguaggio profetico limmagine di Sion o di Israele come di una donna che partorisce i figli del popolo di Dio (cfr. Ger 30,6; Os 13,13). Il motivo dei dolori messianici ricorre abbondantemente nella tradizione rabbinica: come le doglie preannunciano e preparano la nascita imminente, cos lacuirsi delle ristrettezze e delle sofferenze dei fedeli introduce immancabilmente nel parto escatologico, cio nella salvezza messianica. E Maria? La donna di Ap 12 la madre del Messia-re108. Nella comunit cristiana, sin dalle origini, la madre del Signore era ben conosciuta: sembra quindi impossibile escludere un qualche riferimento a lei, specialmente nel quadro della teologia giovannea. Gi allinizio del vangelo Ges compie il primo dei segni su sollecitazione di sua madre chiamata donna, in rappresentanza del popolo di Israele allora messianica. In Gv 16,21-23109 Ges raffigura limminente mistero della sua passione/glorificazione come un parto doloroso ma a lieto fine. Ai piedi della croce (Gv 19,26) la donna prende un nome specifico e contemporaneamente allarga lorizzonte della sua maternit. In questo preciso momento, la donna che soffre prende corpo nella madre di Ges e contemporaneamente, la sua maternit non pi ristretta al figlio che ella ha generato nella carne, ma si estende al discepolo prediletto, a ogni discepolo che costituisce il popolo di Ges che si formato dalla croce. Si potrebbe forse dire che, dopo avere attribuito una funzione simbolica ecclesiologica alla madre di Ges al Calvario, Giovanni nellApocalisse applica il medesimo linguaggio simbolico alla Chiesa popolo messianico. Questo ci suggerisce che non possiamo comprendere pienamente la donna di Ap 12 senza passare attraverso la mediazione storica della madre di Ges.
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Spasima e gemi, figlia di Sion, come una partoriente, perch presto uscirai dalla citt e dimorerai per la campagna e andrai fino a Babilonia. L sarai liberata, l il Signore ti riscatter dalla mano dei tuoi nemici. 106 Is. 66,7-9: Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio. Chi ha mai udito una cosa simile, chi ha visto cose come queste? Nasce forse una terra in un giorno, una nazione generata forse in un istante? Eppure Sion, appena sentiti i dolori, ha partorito i figli. Io che apro il grembo materno, non far partorire?, dice il Signore. Io che faccio generare, chiuderei il seno?, dice il tuo Dio. 107 Is. 26,17-18: Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, cos siamo stati noi di fronte a te, Signore. Abbiamo concepito, abbiamo sentito i dolori quasi dovessimo partorire: era solo vento; non abbiamo portato salvezza alla terra e non sono nati abitanti nel mondo. 108 Nella storia dellesegesi sono state proposte quattro identificazioni: 1) la Vergine Maria, la madre di Ges, il Cristo; 2) la Chiesa, comunit-sposa che continua nel dramma della storia a generare il Cristo; 3) il popolo di Israele, sposa di Dio che ha preparato con la sua storia la nascita del Messia; 4) la prima madre, ossia lumanit a cui promessa la sa lvezza nella lotta contro il male attraverso lopera del suo stesso seme. 109 Gv. 16, 21-22: La donna, quando partorisce, nel dolore, perch venuta la sua ora; ma, quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda pi della sofferenza, per la gioia che venuto al mondo un uomo. Cos anche voi, ora, siete nel dolore; ma vi vedr di nuovo e il vostro cuore si rallegrer e nessuno potr togliervi la vostra gioia.

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NellIsraele autentico costituito secondo Ap 12,17 da coloro che intendono conservare i comandamenti di Dio (la Legge di Mos, comprese le prescrizioni alimentari: Ap 2,20) e la testimonianza di Ges, il Messia Cristo proveniente dalla stirpe di Davide (Ap 5,5; 22,16) e messo alla prova dalla persecuzione quale vero Resto di Israele (Am 5,15; Is 7,3; Rm 9,3), la figura della madre di Ges poteva essere evocata quale densa immagine della vocazione e della vicenda dellintero popolo di Dio: motivo di conforto e di speranza. Nella donna Maria la Chiesa dei martiri e dei pellegrini poteva riconoscere le grandi linee del suo destino totalmente rapportato al Figlio di lei, crocifisso e risorto per gli uomini.

SECONDA PARTE: MARIA NELLA FEDE DELLA CHIESA

Le affermazioni dogmatiche a riguardo di Maria sono quattro: 1 Maria la madre di Dio; 2 Maria la sempre vergine; 3 Maria limmacolata concezione; 4 Maria lassunta. Ma la Madre del mio Signore (Lc 1,43) ancora la Madre di Dio della fede della Chiesa? Per qualcuno il dogma mariologico, nel suo sviluppo cattolico, il segno pi evidente della umanizzazione del cristianesimo, operata dal cattolicesimo romano: invece del soli Deo gloria si sarebbe riservata una porzione di gloria anche per luomo (in questo caso Maria). Certamente, la fede ecclesiale intorno a Maria, nel suo sviluppo dogmatico, un segno distintivo della Chiesa cattolica. La mariologia, qui intesa come la dottrina della Chiesa cattolica su Maria santissima, rappresenta il caso esemplare dei dogmi del cattolicesimo. La sua evoluzione, infatti, offre in primo luogo gli esempi pi istruttivi per il gioco di forze dei diversi fattori di sviluppo dei dogmi e per la molteplicit delle questioni che lo sviluppo delle proposizioni di fede pone alla coscienza religiosa e alla storiografia critica. In secondo luogo, proprio questo complesso di dogmi si rivela come il punto di incrocio di altre verit di fede e del loro sviluppo. In terzo luogo, la loro genesi abbraccia lintero arco della storia della Chiesa e della storia dei dogmi110. Tutto questo non elimina una fondamentale continuit fra la fede biblica e la fede ecclesiale; c per anche uno sviluppo non solo nella comprensione soggettiva (= formulazione della fede), ma anche in quello della comprensione oggettiva, per cui vengono incluse acquisizioni di verit che pur non aggiungendo nulla di nuovo a quanto gi in Cristo stato detto, si presentano tuttavia come reali novit nei confronti di ci che prima era esplicitamente conosciuto e affermato. Vi quindi una continuit discontinua. I quattro dogmi mariani si possono dividere in due gruppi in base sia al loro contenuto sia al loro processo evolutivo. La fede della Chiesa nella divina maternit e verginit di Maria inscindibilmente collegata con la fede in Cristo e la sua formulazione storico-dogmatica. I due cosiddetti nuovi dogmi mariani si fondano s sulla dignit e sul significato della Vergine Madre di Dio, ma prendono parimenti in considerazione soprattutto la figura morale di Maria, si distinguono per la modalit della loro motivazione teologica e del loro sviluppo fino alla decisione dottrinale della Chiesa111.

3.1 VERGINE E MADRE DI DIO: IL DOGMA NEL REGIME DELLA CRISTOLOGIA


Le cause dello sviluppo del dogma mariano nella Chiesa antica sono dovute a quattro complessi di fattori112: I. il bisogno di professare la verit cristologica; II. lesigenza di difendere la fede cristologica contro le eresie; III. la ricerca di un modello significativo di consacrazione a Dio (verginit perpetua);
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G. SLL, Storia dei dogmi mariani, Las, Roma 1981, 15. SLL, op. cit., 17. 112 Ci riferiamo qui alla proposta di B. FORTE, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simboliconarrativa, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 108ss.

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IV. lo sviluppo del culto mariano. 3.1.1 Il bisogno di professare la verit cristologica Per i cristiani parte ineliminabile della loro identit lesigenza di proclamare la propria fede nel Cristo, proclamare Ges come Signore, Cristo e Figlio di Dio. Nei primi secoli questa confessione ha assunto un carattere storico narrativo: essa vuole congiungere il Crocifisso al Risorto. Levento pasquale rivela non solo lesaltazione e glorificazione dellumiliato, ma anche il suo venire da Dio, il suo essere nella condizione divina, che non annullato, anche se velato, dalla kenosi (Fil 2,6ss). Proprio allinterno dellinteresse per la cristologia discendente emerge linteresse per la madre del Signore. per meglio affermare la condizione divina del Figlio e il suo ruolo salvifico, che si avverte il bisogno di parlare della Vergine Maria. Il luogo della fede intorno a Maria quindi la cristologia e la sua rilevanza soteriologica. Si elabora un parallelismo tra Maria ed Eva, modellato su quello paolino tra Adamo e Cristo (1Cor 15; Rm 5), gi nel secondo secolo in Giustino113 e Ireneo114. Il motivo quello della recirculatio, secondo cui il rapporto tra Dio e lumanit deve riprendere da dove stato interrotto e superare dallinterno lostacolo che era stato frapposto dal peccato (cfr. Rm 5,18-19): se tramite la disobbedienza della vergine Eva nel mondo entra il peccato, tramite lobbedienza della vergine Maria la creazione nuova pu riprendere il suo corso. 3.1.2 Lesigenza di difendere la fede cristologia contro le eresie La difesa della confessione di Ges ha un carattere soteriologico: se compromessa la verit di Ges Cristo, compromessa la nostra salvezza. La difesa della fede cristologia diventa al tempo stesso attestazione della verit intorno a Maria. A) Nel II secolo sono due le tendenze eretiche a riguardo di Ges Cristo: 1. Ladozionismo: in ambienti giudaici (ebioniti) e poi in ambienti greco-ellenistico (le varie forme di adozionismo) si accentua la dimensione umana di Ges, fino a vanificarne la divinit: Ges sarebbe un uomo giusto che ha ricevuto una vocazione singolare dal Dio unico ed stato da Lui adottato (cfr. lepisodio del Battesimo di Ges). La grande Chiesa ha difeso lidentit divina di Ges sottolineando la sua concezione verginale da Maria, che implicava sin dal primo inizio della sua storia lassoluta iniziativa divina. 2. Gli gnostici e il docetismo: essi intendono valorizzare la condizione trascendente di Ges contro quella umana (perch la materia male): egli il rivelatore che viene dallalto. Lortodossia invece vuole accentuare gli aspetti propri della vera umanit del Salvatore: perci il suo essere nato da donna ( e non n )115 vista come la garanzia del suo essere veramente uomo.
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Noi sappiamo che egli diventato uomo tramite la vergine, affinch per la stessa via per la quale il peccato causato dal serpente ebbe inizio, il peccato fosse anche tolto. Eva infatti, che era vergine incorrotta, ascoltando la parola del serpente gener peccato e morte. La vergine Maria, al contrario, fu piena di fede e di gioia allorch langelo le port la li eta notizia che lo Spirito del Signore sarebbe sceso su di lei e la forza dellAltissimo lavrebbe ricoperta, per cui anche il Santo che sarebbe nato da lei sarebbe stato il Figlio di Dio: GIUSTINO, Dialogo con Trifone 100, 5. 114 E come per la disobbedienza di una vergine luomo fu portato alla caduta, precipit e mor, cos luomo ricevette la vita attraverso una vergine che obbed alla parola di Dio Era necessario e giusto, infatti, che nella riabilitazione di Adamo in Cristo il mortale fosse inghiottito dallimmortale e in esso assunto, ed Eva fosse assunta da Maria, cosicch la Vergine divenisse avvocata della vergine e dissolvesse ed eliminasse la disobbedienza verginale con la verginale obbedienza: IRENEO, Demonstatio evangelica, 33. Maria ubbidiente mentre dice: Ecco la tua serva, Signore, mi avvenga secondo la tua parola. Eva invece la trovi amo disubbidiente: non ubbid infatti proprio quandera ancora vergine. Ora, come Eva , fattasi disubbidiente, divenne causa di morte tanto per s che per tutto il genere umano, cos Maria , obbedendo, divenne causa di salvezza tanto per s che per tutto il genere umano Cos il nodo della disubbidienza di Eva fu sciolto dallobbedienza di Maria: poich quello che la vergine Eva con la sua incredulit aveva annodato, lo sciolse la vergine Maria con la sua fede: IRENEO, Adversus Haereses, III, 22, 4. 115 Dov la millanteria di quelli che si proclamano sapienti? Infatti il nostro Dio Ges Cristo fu portato in grembo da Maria secondo leconomia di Dio, dal ceppo di Davide certo, ma da Spirito Santo; e fu generato e fu battezzato, per pu-

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B) Nel III secolo sorgono altre due eresie: il modalismo (Prassea e Sabellio), e ladozionismo (Paolo di Samosata e Ario). 1. Il modalismo di Prassea e Sabellio fa della storia umana una pura teofania, cogliendovi il modo in cui lunico Dio appare fra gli uomini. 2. Ladozionismo di Paolo Samosata e Ario presenta Ges non come un uomo adottato da Dio, ma il Figlio creato dal Padre come primizia e archetipo di tutte le cose, mediatore e strumento del Dio eterno, ma pur sempre inferiore come la creatura nei confronti del Creatore, suscettibile di divenire, di incarnarsi e di patire. Linteresse per Maria contro il modalismo si esplicita come una difesa della vera inserzione del Figlio di Dio nella storia del mondo e contro ladozionismo come proclamazione della condizione divina del Signore Ges sin dal primo istante della sua vicenda terrena. Cos accanto al tema della verginit di Maria, segno dellorigine divina del Figlio, si sviluppa lattenzione al tema della sua maternit divina. Affermata a Nicea (325) la consustanzialit del Figlio col Padre, il suo essere alla pari con Dio sul piano dellessenza, la Madre di Ges poteva essere designata come ? Nel Simbolo niceno-costantinopolitano (381) entra lesplicita menzione della verginit di Maria, collegata alla fede cristologia e al suo significato salvifico116. Il riferimento a Maria era gi presente nel Simbolo apostolico (inizi del III secolo)117, tuttavia nel credo di Costantinopoli la menzione di Maria vergine caricata di pieno significato soteriologico (per noi uomini e per la nostra salvezza) e teologico perch contro le eresie esplicitamente menzionate nei canoni del Concilio viene ad evidenziare la verit cristologia dellessere Ges Cristo veramente Dio e veramente uomo. Si noti poi che la preposizione regge tanto la menzione dello Spirito, principio divino, quanto quella di Maria, grammaticalmente e dottrinalmente congiunta con lo Spirito Santo, come co-principio umano dellincarnazione e dellumanizzazione del Figlio di Dio per la salvezza delluomo. Inoltre, Maria presentata come la Vergine: la sua verginit il segno del fatto che Colui che concepito in lei non frutto di azione umana, ma da Dio, viene dallalto, pur essendosi fatto in Lei e da Lei veramente uomo. C) Nel V secolo si confrontano le cristologie delle scuole di Alessandria e di Antiochia. Nestorio, della scuola di Antiochia, accentua la concretezza e la singolarit dell umanit di Ges, fino a considerarla un soggetto umano completo, unito solo moralmente alla persona divina del Figlio: il Verbo nel suo tempio (Gv 2). Questa cristologia della separazione non pu accettare il titolo di , ma al massimo quello di . Lumanit di Ges appare pienamente salvaguardata, la divinit altamente rispettata, ma al prezzo di una scissione ontologica, di ununione ontologica debole. La scuola di Alessandria una cristologia dellunione (meglio dellunit), capace di percepire lunit del mistero e ricogliere nellumanit di Ges la presenza personale del Verbo. la cristologia di Cirillo che trionfa ad Efeso nel 431 con la condanna di Nestorio e laffermazione di una unione secondo lipostasi, non secondo la volont, delle due nature del Verbo incarnato. Di conseguenza (1) legittima la comunicazione degli idiomie (2) doveroso il riconoscimento di Maria come 118. Si noti bene che Maria chiamata madre non della divinit, ma di Dio il Figlio,

rificare lacqua con la sua passione. E rimase occulta al principe di questo mondo la verginit di Maria e il suo parto, come pure la morte del Signore: tre clamorosi misteri, che si compirono nel silenzio di Dio: IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ad Efes., 18-19. 116 Crediamo in un solo Signore Ges Cristo, il Figlio unigenito di Dio, nato dal Padre prima di tutti i secoli, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, consustanziale al Padre, per mezzo del quale tutte le cose sono state create; il quale per noi uomini e per la nostra salvezza disceso dal cielo e si fatto uomo da Spirito Santo e Maria la vergine : DS 150. 117 Credi in Ges Cristo, Figlio di Dio, che nato per opera dello Spirito Santo da M aria vergine?: DS 10. 118 Seconda lettera di Cirillo a Nestorio: Cos (i santi Padri) non dubitarono di chiamare genitrice di Dio la santa vergine ( ), non nel senso che la natura del Verbo e la sua divinit abbiano preso il principio

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Verbo incarnato. La piena e vera umanit di Ges, unita nellipostasi divina, generata dalla Vergine, che perci genitrice del Figlio eterno fatto carne. Il Concilio di Calcedonia (451) produrr anche una definizione di valore dogmatico espressamente dichiarato: qui i Padri non solo rifiutano la cristologia della separazione di matrice nestoriana, ma escludono anche la posizione di Eutiche, il quale parlava di una natura dopo lunione: cfr. i quattro avverbi: senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione. In questo contesto viene precisata anche la confessione di fede relativa a Maria: ella la Vergine e la Madre di Dio119. 3.1.3 La ricerca di un modello significativo di consacrazione a Dio In riferimento particolare, anche se non esclusivo, alla vita monastica, sorge una riflessione sul motivo della verginit di Maria. Il motivo della verginit di Maria, legato sin dallinizio al nucleo centrale della fede cristologia ed al suo significato salvifico, cominci ad essere colto ben presto anche nelle sue implicanze spirituali e morali. La verginit ante partum, cio nella concezione miracolosa di Ges ad opera dello Spirito Santo fu sempre pi congiunta, da una parte per via di deduzione dogmatica, dall altra sotto la spinta della ricerca di un modello di etico alla virginitas in partu e post partum. La fede relativa alla nascita verginale (in partu) pi che interessata alle circostanze fisiologiche della nascita di Ges, vuole sottolineare il carattere soprannaturale di questo evento, la presenza in esso della luce e della potenza pasquali (cfr. il paragone fra luscita del bimbo dal grembo di Maria e il passaggio del Risorto attraverso le porte del Cenacolo). Al modo miracoloso del concepimento, corrisponde il modo miracoloso del parto. Nella Chiesa antica il come del parto non fu indagato fino in fondo, ma venne considerato come continuazione dellazione divina in occasione del concepimento. Gi Ignazio di Antiochia scriveva:
Dov la millanteria di quelli che si proclamano sapienti? Infatti il nostro Dio Ges Cristo fu portato in grembo da Maria secondo leconomia di Dio, dal ceppo di Davide certo, ma da Spirito Santo; e fu generato e fu battezzato, per purificare lacqua con la sua passione. E rimase occulta al principe di questo mondo la verginit di Maria e il suo parto, come pure la morte del Signore: tre clamorosi misteri, che si compirono nel silenzio di Dio (Ignazio di Antiochia, Ad Efes., 18-19).

Di conseguenza contro il docetismo si ribadisce che quello di Maria stato un vero parto, e non un parto apparente: un vero parto naturale. A chi si scandalizzava per il fatto che il Verbo divino si fosse dovuto sottoporre alla crudezza di un parto, Tertulliano risponde che non era certo peggiore della morte120: se non ci scandalizziamo della passione e della morte di croce, perch mai dovremmo scandalizzarci del parto? Al manicheo che protestava non sia mai che io confessi che il Signore nostro Ges Cristo sia disceso attraverso le parti genitali di una donna, Archelao risponde ribadendo la seriet della storia della salvezza:
Se infatti, come tu dici, Egli non nato, senza dubbio neppure ha patito, perch impossibile che soffra colui che non nato. Ma se non ha patito, si cancelli il nome della croce. Se allora non accetti la croce, Ges non risorto neppure dai morti: e se Ges non risorto dai morti, nessun altro risorger dai morti. [] Tutte queste cose tu le affastelli insieme, negando quella carne che nata da Maria121.

Anche se naturale, e quindi vero, questo parto per particolare e straordinario nella sue modalit. Innanzitutto perch legato a un concepimento verginale. Certamente un punto piuttosto complesso
dellessere dalla santa Vergine, ma nel senso che il Verbo si dice nato secondo la carne, avendo tratto da lei il santo corpo perfezionato dallanima razionale, al quale era unito secondo lipostasi: DS 251. 119 Seguendo i santi Padri, tutti unanimemente insegniamo che sia confessato un solo e medesimo Figlio, il Signore nostro Ges Cristo , lo stesso generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinit, (generato) negli ultimi giorni per noi e per la nostra salvezza da Maria la Vergine, la Genitrice di Dio, secondo lumanit: DS 301. 120 TERTULLIANO, Adversus Marcionem, 3, 11; PL 2, 259-526. 121 EGEMONIO, Acta Archelai, 54-57.

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la maniera con cui i padri presentano il parto verginale di Maria, la virginitas in partu. Sono probabilmente gli apocrifi122 i primi a parlare del parto straordinario di Maria: lo presentano come un parto senza dolori e senza lassistenza delle levatrici, che arrivano a cose fatte per testimoniarne la singolarit. Il rischio di docetismo qui evidente. Per questo i padri insistono sulla realt del parto di Maria. Man mano, per, che riflettono sulla santit singolare del frutto di quel parto, sono portati a cogliere la singolarit del parto stesso, una singolarit dove laspetto fisico totalmente al servizio del discorso cristologico: il parto, in pratica, non avrebbe recato alcun danno alla verginit di Maria. Partor e non partor123, scrive Clemente; partor e non partor; vergine e non vergine124, ripete Tertulliano per precisare la singolarit di quel parto125. Questo parto verginale descritto attraverso due caratteristiche: stato un parto indolore ed stato un parto che ha lasciato integro il suo grembo. Il tema del parto indolore si sviluppa leggendo Is 7,14 a partire da Is 66,7 (Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio), che indicherebbe la straordinariet del nuovo inizio di Dio col suo popolo, della nuova creazione, utilizzando il segno del parto indolore contro la maledizione di Gen 3,16 (Moltiplicher i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli). Una testimonianza di questo parto indolore sarebbe contenuta nella indicazione di Lc 2,7, secondo cui Maria dopo il parto si prese immediatamente cura del Figlio126. Linterpretazione pi accurata di questo tema quella di Gregorio di Nissa: leggendo Gen 3,16 alla luce di Lc 1,28 ritiene che lassenza di peccato e la pienezza della grazia abbiano risparmiato a Maria i dolori del parto127. Il suo stato un parto indolore. Questo collegamento tra dolore e peccato, tra gioia e grazia, prezioso perch va al di l dei concetti neoplatonici di impassibilit e di incorruzione che, pure, rappresentano il sottofondo del suo pensiero. Il Nisseno concluder che l dove non ci fu nessuna volutt nel concepimento, non segu neppure il dolore durante il parto128. La seconda caratteristica del parto verginale di Maria che ha lasciato integro il suo grembo. Gi Ireneo aveva introdotto questa espressione quando, in modo ancora oscuro, parla del puro grembo di Maria aperto in modo puro da colui che puro e lo purifica129. Linfluenza di questa impostazione sar grande. Gregorio di Nazianzo parler di un parto ineffabile e senza alcuna impurit. Infatti non vi nulla di sordido dove c quel Dio da cui viene la salvezza130; Epifanio dir che Cristo venuto alla luce per via genitale senza alcuna vergogna, contaminazione o macchia131. Molti autori, per la verit, pur ribadendo questo concetto di un parto immacolato e senza contaminazione, si

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Cfr. il Protovangelo di Giacomo, lAscensione di Isaia, le Odi di Salomone e gli Oracoli sibillini. CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 16; PG 9, 531. 124 TERTULLIANO, De carne Christi, 23; PL 2, 789. 125 Va per ricordato che Tertulliano contrario a ogni virginitas in partu; il suo testo, infatti, interpreta cos la singolarit del parto: [Maria], infatti, diede alla luce ci che proveniva dalla sua carne; non diede invece alla luce quanto era nato dal seme del marito. Era vergine per quanto si ha dalluomo; non era vergine quanto al parto vero e proprio ( ibid.). A lui vanno aggiunti gli antidicomarianiti, cos detti da antdicoi o avversari, che negavano la verginit di Maria. 126 Non vi era, l, alcuna levatrice n intervenne laiuto di nessuna donna. Lei stes sa avvolse il bambino con panni; lei stessa fu madre e levatrice: GIROLAMO, De perpetua virginitate Beatae Mariae adversus Helvidium, 8; PL 23, 201. 127 Siccome colei che introdusse la morte nella natura, mediante il peccato, fu condannata a partorire nella sofferenza e nel travaglio, occorreva che la Madre della Vita, dopo aver iniziato il concepimento nella gioia, pure nella gioia portasse a termine il parto. Perci larcangelo le disse: Rallegrati, o piena di grazia ( Lc. 1,28). Con queste parole le toglie il peso di quel dolore che allinizio della creazione era stato imposto al parto a causa del peccato: In Canticum Canticorum, 13; PG 44, 1053. 128 GREGORIO DI NISSA, Homilia I in Resurrectionem; PG 46, 601. 129 IRENEO, Adversus Haereses, IV, 33, 11: Annunciavano lEmmanuele nato dalla Vergine, facevano conoscere lunione del Verbo di Dio con la sua creatura: che il Verbo sarebbe diventato carne e il Figlio di Dio sarebbe diventato Figlio delluomo aprendo puramente, egli che il Puro, la pura matrice ch e rigenera gli uomini per Dio e che lui stesso ha reso pura (purus pure puram aperiendo vulvam, eam quae regenerat homines in Deum, quam ipse puram fecit ) e, divenendo ci che siamo noi, ha come Dio forte una generazione inesplicabile. 130 GREGORIO DI NAZIANZO, Oratio, 40, 45; PG 36, 424. 131 EPIFANIO, Anakephalaiosis, 80; PG 42, 880.

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guardavano bene dallentrare nei particolari132: fa semplicemente parte del mistero di salvezza che la Vergine abbia concepito senza alcuna lesione della sua integrit fisica. Se mai appoggiavano questa loro convinzione ad alcune citazioni bibliche: paragonavano il parto verginale all ingresso di Yhwh nel suo tempio per la porta chiusa (Ez 44,1-2)133 o al giardino chiuso del Cantico (Ct 4,12) o, ancora, allingresso del risorto nel cenacolo (Gv 20,26)134. In ogni caso con il IV-V secolo diviene comune e pacifica la convinzione che Maria ebbe un parto incontaminato, sine sordes. Epifanio, Ambrogio, Agostino, Girolamo concordano nel chiarire la maternit di Maria attorno al permanere della sua verginit. Ovviamente il concetto di verginit qui in gioco un concetto complesso: comprende la purit del cuore, lesenzione dalla passione sessuale e lintegrit corporea135. Non sempre facile chiarire il rapporto preciso tra le varie componenti di questo concetto e, in particolare, il valore che i padri attribuiscono allintegrit fisica; pur tenendo conto delle eventuali ascendenze neoplatoniche, si deve per dire che connettono strettamente la purezza verginale di Maria allopera della redenzione: lungi dal portare in s le tracce di un qualche disprezzo della creazione, la purezza verginale di Maria il segno che toglie il peso di quel dolore che allinizio della creazione era stato imposto al parto a causa del peccato136, il segno del mondo redento. Del segno ha tutta la ricchezza e la fragilit. Lungi dallesaurirsi nel concepimento e nel parto, la verginit di Maria viene pensata come prolungarsi dopo il parto per divenire progetto di vita. Questa tematica influenzata dalla teologia del modello che vede nella Vergine lesempio di unesistenza totalmente offerta a Dio: la Tutta Santa guida concreta alla vita dei monaci e delle vergini consacrate, nonch a quella di tutti i battezzati desiderosi di esprimere in pienezza la grazia del dono ricevuto nel battesimo mediante la radicalit dellassenso di fede137. La sottolineatura della fede di Maria il motivo ispiratore di questo sviluppo: in sintonia con la prospettiva evangelica la Vergine vista come la figura esemplare del credente: cfr. il parallelismo fra Eva e Maria di Ireneo138. Lidea della esemplarit morale della madre di Ges incontr anche alcune resistenze, specialmente in chi preoccupato di distanziare il Figlio dalla madre sottolinea i dubbi o perfino i difetti della fede di Maria, di cui sarebbero indizio il comportamento a Cana (Gv 2,1-11) o la spada della profezia di Simeone (Lc 2,35). Ed in verit Basilio riteneva che, in termini di stretta necessit, la perpetua verginit di Maria non sarebbe necessaria per la difesa dei misteri salvifici. Tuttavia, siccome gli amanti di Cristo non ammettono di udire che la Madre di Dio abbia cessato a un certo momento di essere vergine, noi stimiamo sufficiente la loro testimonianza139. Questo chiamare in causa il po132

Citando Is 53,8 un testo ebraico oscuro e alterato nella versione della LXX, chi mai descriver la sua generazione? (se ne veda la citazione in At 8,33), si ritenevano liberi dallintervenire sui problemi delle modalit. 133 Si veda AMBROGIO, De institutione virginis, 8, 57; PL 16, 334; o anche Epistola, 42,4-5; PL 16, 1173. Il Cristo, insomma, passa per la porta chiusa che il grembo di Maria senza aprirlo. Oltre a Ez. 44,1-2, Ambrogio richiama anche i testi di Is 7,14 e di Lc 1,37. 134 Perch si chiede Agostino colui che, adulto, ha potuto entrare attraverso una porta chiusa, non avrebbe potuto, bambino, nascere attraverso membra incontaminate? ( Sermo 191,2; PL 38, 1010). Agostino riprende questa citazione biblica pi volte, ad esempio in In Johannem 28, 3; PL 35,1623; Sermo 215, 4; PL 38, 1074. 135 Parlando ai catecumeni Agostino spiega loro la fede e, commentando il carattere umile ed eccelso della nascita di Cristo, si domanda: Perch umile? Perch nato uomo da uomini. Perch eccelsa? Perch nato da una vergine. Una vergine ha concepito, vergine ha partorito e, dopo il parto, vergine rimasta: AGOSTINO, De symbolo ad catechumenos, III, 6; PL 40, 630. 136 GREGORIO DI NISSA, In Canticum Canticorum, 13; PG 44, 1053. 137 Maria persever sempre nella sua verginit come colei che aveva generato il Signore e, per questo, fosse di esempio a ciascuno. Pertanto, se qualche donna desidera rimanere vergine e sposa di Cristo, pu prendere in considerazione la vita di Maria e imitarla: ATANASIO, De Virginitate, in G. GHARIB - E. TONIOLO - L. GAMBERO - G. DI NOLA, Testi mariani del primo millennio, vol. I, Citt Nuova, Roma 1988, 279. 138 Maria ubbidiente mentre dice: Ecco la tua serva, Signore, mi avvenga secondo la tua parola. Eva invece la tr oviamo disubbidiente: non ubbid infatti proprio quandera ancora vergine. Ora, come Eva , fattasi disubbidiente, divenne causa di morte tanto per s che per tutto il genere umano, cos Maria , obbedendo, divenne causa di salvezza tanto per s che per tutto il genere umano Cos il nodo della disubbidienza di Eva fu sciolto dallobbedienza di M aria: poich quello che la vergine Eva con la sua incredulit aveva annodato, lo sciolse la vergine Maria con la sua fede: IRENEO, Adversus Haereses, III, 22, 4. 139 BASILIO, Homilia in sanctam Christi generationem, 5; PG 31, 1469.

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polo cristiano ha un suo peso: rimanda alla convinzione di una viva partecipazione di Maria alla storia singolare che laveva coinvolta. A tal punto aveva accolto con fede e con docilit le parole dellangelo che il suo concepimento e il suo parto erano stati presentati come opera della fede. Pertanto Agostino precisa: di pi per Maria lessere stata discepola di Cristo, che madre di Cristo Per questo anche Maria beata, perch ascolt la parola di Dio e la custod: custod pi nella mente la Verit, che nel grembo la carne. Cristo Verit, Cristo carne: Cristo Verit nella mente di Maria, Cristo carne nel grembo di Maria. Vale pi quel che si porta nella mente di quel che si porta nel ventre (Sermo Denis 25, 7). La verginit di Maria dunque esemplare perch esprime la sua incondizionata dedizione a Dio nella fede, non per un mero aspetto fisico biologico: ancora come precisa Agostino, la parentela materna non avrebbe giovato nulla a Maria, se non avesse portato in modo pi beato Cristo nel cuore che nella carne (Agostino, De sancta virginitate, 3, 3). E da qui che egli ricava la perpetua verginit di Maria140. Questa prospettiva aveva delle difficolt di accordo con alcune pagine evangeliche, in particolare quelle riguardanti il suo matrimonio con Giuseppe e lesistenza di eventuali fratelli e sorelle. Gi gli apocrifi, seguiti in questo da Clemente Alessandrino, avevano cercato di difendere la verginit di Maria ipotizzando un primo, precedente matrimonio di Giuseppe: da una parte i fratelli di Ges sarebbero i suoi fratellastri, dallaltra Giuseppe finirebbe per comparire come un uomo gi avanzato in et. Commentando questa soluzione, Origene ne apprezza lintenzione apologetica e conclude: Io credo ragionevole che la primizia della purezza casta degli uomini sia Ges e delle donne Maria: non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che a lei la primizia della verginit141. Il problema si riproporr verso la fine del quarto secolo, quando prima Gioviniano, con i suoi discepoli Sarmazio e Barbaziano, poi Bonoso ed Elvidio riproposero la questione rifiutando sia la verginit nel parto sia la vita verginale dopo di esso. La risposta venne soprattutto da Ambrogio, Agostino e Girolamo. Ambrogio cercher di fondare biblicamente la verginit per dare un sostegno solido al movimento delle vergini; Agostino142 interpreter il testo di Lc. 1,34 come un voto di verginit: Tu sei vergine, tu sei santa, e lo sei per voto143; Girolamo analizzer tutti i passi biblici e, in particolare, presenter i fratelli di Ges come suoi parenti144. La conclusione che la verginit di Maria assolutamente ben fondata. In maniera stringata Agostino concluder: Nessuno potr dire, senza compromettere la fede cristiana: forse Cristo nacque da una vergine. Lo stesso dubbio ferisce la fede. Questa convinzione venne poi inserita in alcuni documenti dogmatici: al Concilio Costantinopolitano II (553) cos recita il 2 anatematismo: Chi non confessa che sono due le nascite del Dio Verbo, quella prima dei secoli dal Padre, al di fuori del tempo e della corporeit, e quella negli ultimi giorni di lui, che scese dal cielo e prese carne dalla santa gloriosa Madre di Dio e sempre Vergine Maria e nacque da lei: sia anatema (DS 422); il Lateranense I (649) asserisce: Se qualcuno non confessa
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A motivo del suo santo concepimento nel grembo di una vergine, avvenuto non con linfuocata concupiscenza della carne, ma col fervore della carit che promana dalla fede, (Cristo) vien detto nato da Spirito Santo e dalla vergine M aria (Sermo 214, 6). Chi comprender la novit nuova, inusitata, unica al mondo, incredibile divenuta credibile, e in tutto il mondo incredibilmente creduta, che una vergine concep, una vergine partor e partorendo rimase vergine? (Sermo 190, 2). Vergine nel concepimento, vergine nel parto, vergine incinta, vergine gravida, vergine perpetua (Sermo 186, 1). Rester la tua verginit; tu credi solamente alla verit, conserva la verginit, ricevi lintegrit. Poich integra la tua fede, sar intatta anche la tua integrit (Sermo 291, 5). 141 ORIGENE, Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum, X, 17; PG 13, 877. 142 Bisogna ricordare qui un testo di Gregorio di Nissa che, gi prima, esaltava la verginit di Maria come la sua vera grandezza. Commentando la scena dellannuncio dellangelo ricorda che Maria si preoccupa della verginit e r itiene che lintegrit sia da anteporsi al messaggio angelico, non rifiutando di credere allangelo, ma neppure venendo meno alle sue convinzioni. [] Per questo, affermava lei, anche se tu sei un angelo venuto dal cielo e anche se il fenomeno superiore alle possibilit delluomo, ciononosta nte non mi possibile conoscere uomo. [] O beato quel seno che per la sua straordinaria purezza ha attirato su di s i beni dellanima! Nel caso di tutti gli altri uomini gi molto se un an ima riesce ad accogliere dentro di s la presenza dello Spirito Santo; nel caso di Maria la carne che diventa dimora dello Spirito Santo: GREGORIO DI NISSA, In nativitate Domini; PG 46, 1140. Per i testi in cui Agostino formula la sua tesi sul voto di verginit di Maria si veda De sancta virginitate, IV, 4; PL 40, 398; Sermo 291, 5; PL 38, 1318. 143 AGOSTINO, Sermo 291, 6; PL 38, 1319. 144 GIROLAMO, De perpetua virginitate Beatae Mariae adversus Helvidium, 14; PL 23, 197. La stessa soluzione proposta in ID., Commentarius in Evangelium Matthaei, II, 12; PL 26, 88 dove, per altro, qualifica come deliramenta apocryphorum la tesi che si tratti di fratellastri.

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secondo i santi Padri che la genitrice di Dio santa e sempre vergine e senza macchia Maria ha concepito senza intervento di seme da Spirito Santo, ed ha generato in modo incorruttibile, permanendo indissolubilmente anche dopo il parto la sua verginit, sia condannato (DS 503); e la Costituzione Cum quorumdam hominum (7 agosto 1555) di Pio IV contro i Sociniani ammonisce quanti credessero che la beatissima Vergine Maria non sia la vera madre di Dio, n che sia sempre restata nellintegrit della verginit, prima del parto cio, nel parto e perpetuamente dopo il parto (ante partum, scilicet, in partu et perpetuo post partum) (DS 1880). 3.1.4 Lo sviluppo del culto mariano Lo sfondo remoto del culto mariano sta nel rapporto strettissimo che sin dalle origini fu avvertito fra la Chiesa e Maria, gi a partire dalla testimonianza biblica. Attraverso il parallelo Eva Maria e la dottrina della ricapitolazione, la figura di Maria fu ancorata nella coscienza credente con il suo significato storico-salvifico. Mediante la connessione della nascita verginale con quella dei cristiani operata tramite la fede e il battesimo fu introdotto - particolarmente tramite Ireneo il confronto e, rispettivamente, la quasi identit della Madre di Dio con la Madre Chiesa. La menzione di Maria nel Simbolo battesimale facilitava la percezione di questo rapporto nella densit del contesto sacramentale liturgico145. Il passaggio da questa identificazione tipologica alla coscienza sempre pi sviluppata di una comunicazione spirituale fra Maria e la Chiesa, espressa nel culto legato alla fiducia nell intercessione della Madre di Dio, avviene anzitutto per le potenzialit intrinseche al legame Cristo-Maria-Chiesa, confessato implicitamente nel Simbolo e vitalmente sperimentato nel contesto battesimale. Non corretto dire, per, che il contesto pagano ha determinato l assunzione di formule, preghiere, riti: gi Ambrogio precisava che Maria era il tempio di Dio, non il Dio nel tempio; si deve adorare soltanto Colui che operava nel tempio. A Maria si guarda come modello dellorante e la si loda, glorificando lopera dellAltissimo in lei; con lei si prega, recitando per es. il suo Magnificat; a lei si ricorre in atteggiamento di fiducia nella sua intercessione materna. Se ne veda lesempio pi antico nel Sub tuum praesidium (per qualcuno del III secolo, per altri del IV secolo). Sotto la tua misericordia ci rifugiamo, Genitrice di Dio. Le nostre suppliche tu non respingere nella necessit, ma nel pericolo liberaci: sola casta, sola benedetta. Questo tropario uninvocazione collettiva alla beata vergine madre di Dio, di indole liturgica, che lascia intravedere la consuetudine, da parte della comunit cristiana, di rivolgersi direttamente a Maria invocando il suo aiuto nelle ore difficili. Il riconoscimento esplicito della sua maternit divina () e verginale (sola casta), collegata alla particolare elezione da parte di Dio (sola benedetta), mostra come la lex orandi corrispondesse alla lex credendi e come il fondamento del culto fosse radicato nel dogma. Lo sviluppo del culto, fiorito soprattutto dopo il Concilio di Efeso (431), favor lomiletica e linnografia mariana, che contribuirono non poco allapprofondimento dottrinale e allassimilazione spirituale.

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Maria ha partorito il vostro Capo, la Chiesa partorisce voi, poich anchessa madre e vergine insieme: madre per il seno damore, vergine per lincolumit della fede. Essa partorisce popoli che sono membra di uno solo, di cui essa corpo e sposa, anche in questo comparabile a quellunica vergine Maria che nei molti madre dellunit: AGOSTINO, Sermo 192, 2.

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3.1.5 Considerazioni conclusive Notiamo nellet antica linsorgere di una novit di terminologia e di orizzonte ermeneutico: quel che nel NT espresso nella luce pasquale in forma piuttosto narrativa e con sviluppi simbolicosoteriogici, viene formulato nel dogma con un linguaggio tecnico, frutto di matura riflessione concettuale e di precise intenzioni polemiche, volto a testimoniare il mistero contro i riduzionismi emergenti. Come per il dogma cristologico, linteresse si sposta dalla storia del Crocifisso Risorto alla sua condizione di uomo Dio, cos la Vergine Maria del Nuovo Testamento diviene la sempre vergine ( ) e la madre del Signore la madre di Dio (). Questa continuit nella diversit dei linguaggi e dei paradigmi culturali stata garantita grazie ad almeno due elementi: 1) laggancio del dogma mariano al dogma cristologico; 2) la prospettiva soteriologica. In questo senso lo sviluppo del dogma mariano una cifra esemplare del dinamismo interno alla gerarchia delle verit (UR 22): se la confessione pasquale Ges il Signore larticolo su cui sta o cade la fede cristiana, le verit che a questa confessione sono connesse sin dalle origini, stanno o cadono con essa. Chi confessa nella fedelt alla Scrittura Ges come Signore e Cristo, riconoscer anche la concezione verginale e la maternit divina di Maria nella loro integrit. Chi invece negher queste verit relative a lei comprometter inevitabilmente la fede nel Figlio di Dio, fatto uomo dalla vergine madre per noi uomini e per la nostra salvezza.

3.2 IMMACOLATA CONCEZIONE E ASSUNZIONE: IL DOGMA NELLA PROSPETTIVA DELLANTROPOLOGIA


Mentre le espressioni mariologiche pi significative dei Padri e dei concili erano state formulate in connessione con le discussioni cristologiche, si deline anche per la dottrina mariana un nuovo orizzonte tematico, soprattutto con il volgersi della teologia occidentale dalle questioni cristologicotrinitarie, che caratterizzarono il cosiddetto dogma della Chiesa antica, allantropologia teol ogica, cio alle questioni sullo stato originale, il conferimento della grazia, lo svolgimento della vita cristiana e la destinazione finale delluomo146. Questo cambiamento di orizzonte spiega in partenza molte delle difficolt e delle diversificazioni del successivo sviluppo: Poich questo ramo della teologia [lantropologia teologica] in Oriente fu poco curato e in Occidente doveva prima essere elaborato, per lulteriore sviluppo della mariologia venne a mancare in un primo momento sia una piattaforma di base sia un punto di riferimento che servisse ad evitare sbandamenti e errori147. La continuit con la riflessione patristica non viene tuttavia perduta: 1. perch alcune delle grandi questioni emergenti erano state anticipate da qualcuno dei Padri cfr. Epifanio che si interroga circa la fine terrena di Maria148; Agostino che si pone la questione del peccato originale e Maria149. 2. perch la liturgia, specialmente con le feste del 15 agosto (nel VI secolo limperatore Maurizio fissa con un decreto particolare la festa del Transito o della Dormizione di Maria il 15
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SLL, op. cit., 171. SLL, op. cit., 227. 148 Preferisco impormi un atteggiamento di riflessione e di silenzio. A mala pena troviamo da qualche parte delle informazioni sulla santa e beata Maria e tanto meno possibile raccoglierne a proposito della sua morte Forse possibile che questo si sia verificato in lei. Non lo affermo per in modo assoluto n pretendo sostenere che ella sia rimasta immortale. Per non sosteniamo neppure che ella sia morta. Infatti la Scrittura si mantenuta al di sopra della mente umana e ha lasciato questo punto nelli ncertezza: EPIFANIO, Panarion, 78, 11; PG 42, 716. 149 Escludiamo la santa vergine Maria, nei riguardi della quale, per lonore del Signore, non voglio si faccia questione alcuna di peccato. Infatti da cosa sappiamo noi quanto pi di grazia, per vincere il peccato sotto ogni aspetto, sia stato concesso alla Donna che merit di concepire e di partorire colui che certissimamente non ebbe alcun peccato?: AGOSTINO, De natura et gratia, 36, 42; PL 44, 267; Quanto a Maria, non la consegniamo affatto in potere al diavolo in conseguenza della sua nascita; tuttaltro, perch sosteniamo che questa conseguenza viene cancellata dalla grazia della rinascita: AGOSTINO, Contra Iulianum opus imperfectum, IV, 22; PL 45, 1418.

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agosto) e dell8 dicembre (nellVIII sec. in Palestina e poi in Oriente si introduce il giorno 9 dicembre la festa della concezione di SantAnna, che passa nel IX secolo in Occidente nelle terre dove c un influsso bizantino; la festa fissata all8 dicembre attestata invece in Inghilterra nellXI secolo), aveva rappresentato un continuo stimolo allapprofondimento del mistero della biografia totale di Maria. 3. perch la radice cristologico-trinitaria della fede intorno a Maria non fu mai trascurata: il propter honorem Domini di Agostino domin tutti i tentativi di assicurare alla santa Vergine il privilegio dellinizio senza macchia e della fine gloriosa. Le cause che influenzarono la definizione dei due nuovi dogmi mariani in Occidente, possono r icondursi a quattro ordini di fattori, analoghi a quelli riscontrati nellet patristica: 1. il bisogno di professare la verit della fede a gloria di Dio e per la salvezza degli uomini; 2. la reazione ad alcune deviazioni di fondo circa la condizione delluomo e la sua redenzione; 3. il riferimento allesemplarit spirituale e morale di Maria; 4. le esigenze e gli impulsi provenienti dal culto della madre del Signore. 3.2.1 Il bisogno di glorificare Dio nelle meraviglie da lui compiute a favore delluomo J.R. Geiselmann osserva che i due ultimi dogmi mariani si presentano come un atto di culto150: la loro motivazione immediata non quella di rispondere ad uneresia particolare, di dirimere una controversia immediata, ma quella di rendere testimonianza alla verit, di glorificare Dio nelle meraviglie da Lui compiute per noi. Questa intenzione dossologica espressamente dichiarata sia da Pio IX che da Pio XII: - PIO IX, Bolla Ineffabilis Deus (8 dicembre 1854): Pertanto [] ad onore della Santa e Indivisibile Trinit, a lode e ornamento della Vergine genitrice di Dio, per lesaltazione della fede cattolica, per lincremento della religione cristiana (DS 2803). - PIO XII, Costituzione apostolica Munificentissimus Deus (1 novembre 1950): Quindi [] a gloria di Dio onnipotente , ad onore del Figlio suo Re immortale di tutti i tempi e vincitore del peccato e della morte, a maggior gloria della stessa augusta Madre e per la gioia e lesultanza di tutta quanta la Chiesa (DS 3903). Con questa finalit connessa la volont di approfondire e chiarificare la fede della Chiesa intorno a Maria positivamente dopo secoli di controversie scolastiche, specialmente fra i sostenitori e gli avversari della sua immacolata concezione (da una parte francescani, carmelitani , che erano immacolisti, e dallaltra parte i domenicani che erano macolisti). Le definizioni sono proclamate per lesaltazione della fede cattolica, per lincremento della religione cristiana (Ineffabilis Deus) o per la gioia e lesultanza di tutta la Chiesa (Munificentissimus Deus). ancora il bisogno di approfondire la conoscenza del mistero, allinterno di una contemplazione credente e adorante, dopo aver implorato sempre e con insistenza Dio e aver invocato lo Spirito di verit (DS 3903). Come fattori decisivi del processo di definizione dogmatica sono riconosciuti il senso della fede del popolo di Dio nel tempo e, specialmente per il dogma dellassunzione, il factum Ecclesiae, cio il consenso attuale della fede della Chiesa docente e discente. Questo argomento pu essere fatto valere solo da una superiore convinzione di fede, secondo la quale lo Spirito Santo non permette che lintera Chiesa cada in errore in questioni di fede. Alcuni teologi gi in relazione alla proclamazione del dogma dellimmacolata, ne vedevano il fondamento della eventuale definibilit nel sensus ecclesiae, colto soprattutto nella sua espressione liturgica. In proposito C. Passaglia suggeriva che la tradizione, espressione della Chiesa che prega e che crede, non il risultato di una ricerca storico-positiva sulle sue testimonianze, ma una realt viva e perenne. I due elementi fondamentali di questa tradizione sono la storica unicit della Rivelazione e la testimonianza presente della Chiesa. In questa direzione si muove tanto la Breve esposi150

J.R. GEISELMANN, Dogma, in Dizionario teologico, a cura di H. Fries, I., Morcelliana, Brescia 1966, 507.

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zione degli Atti della Commissione speciale151, quanto Pio IX, quando indica il factum ecclesiae (2 dicembre 1854) come fondamento della definizione dogmatica. Questa prospettiva va al di l della distinzione fra tradizione apostolica e tradizione ecclesiastica: si concentra piuttosto sulla fede della Chiesa docente e discente come comunit guidata da quello Spirito che non permette che essa cada in errore. C per almeno da chiedersi se questo sensus ecclesiae non rischi di passare dalla testimonianza del dogma alla sua fondazione, stravolgendo cos la sua funzione che quella di conservare, interpretare e trasmettere la rivelazione avvenuta in Ges. In realt il compito era quello di mostrare il rapporto della fede della Chiesa con la rivelazione e, quindi, con la Scrittura e, almeno, con altre verit il cui rapporto con la Scrittura sia ben saldo. quanto cercher di motivare, attraverso il metodo regressivo, G. Filograssi152: a partire dal profondo intreccio tra deposito rivelato e coscienza di fede della Chiesa, egli mostrer come il deposito rivelato preceda e fondi obiettivamente la fede della Chiesa in modo che questa, pur nella sua dinamica storica e soggettiva, permette di cogliere qualcosa di quel fondamento che la precede e di cui vive. Il metodo di fondazione della definizione non si sviluppa allora in una linea progressiva, mostrando attraverso i secoli il primo emergere di una convinzione di fede e il suo precisarsi e approfondirsi successivo nella coscienza ecclesiale, ma in linea regressiva prendendo le mosse dal consenso attuale della fede della Chiesa e deducendone gli elementi a favore del carattere rivelato di quanto si va a definire come parte del depositum fidei. Soprattutto, per, il metodo regressivo innova la comprensione del procedimento storico: pur poggiando sulla strumentazione storico-critica, la logica ecclesiale di questo metodo non valuta le testimonianze in base ai criteri storici, ma in base alla coscienza di fede della Chiesa che vi si riconosce. Il metodo dogmatico interpreta i documenti alla luce della fede e della dottrina della Chiesa, e, in questo, certamente aiutato dagli apporti autonomi delle scienze storiche. I documenti vengono cos interpretati alla luce del senso pieno che conferisce loro lattuale matur azione della coscienza ecclesiale condotta dallo Spirito nella crescita verso la verit tutta intera (Gv 16,13). La Sacra Scrittura resta la norma normans: da essa si traggono per le dottrine, che in essa non sono esplicitate, per via di un approfondimento spirituale e teologico, che solo la Chiesa nel suo insieme garantita dalla promessa del Signore pu fare, senza temere di compromettere la verit che salva. 3.2.2 Lesigenza di reagire a deviazioni nellambito dellantropologia teologica Il dogma reagisce a due opposti riduzionismi nellantropologia teologica e nel la dottrina della redenzione; lesaltazione moderna delluomo nella sua soggettivit e nel suo protagonismo storico, spinta fino al punto da eliminare ogni partner teologico o ogni salvezza dallalto; dallaltra lesaltazione che la Riforma fa della gloria di Dio, spinta fino al punto da considerare il maniera puramente negativa e passiva lagire delluomo. E come nella Chiesa antica la mariologia era stata al servizio del mantenimento dello scandalo cristologico originario, cos nellet moderna diviene veicolo per affermare la corrispondenza nellantropologia dello stesso paradosso evangelico. A) Contro lantropocentrismo della modernit. Lo spirito moderno costituisce lo sfondo polemico della definizione del dogma dellImmacolata Concezione di Maria: contro lidea delluomo arbitro assoluto del proprio destino e artefice unico del proprio progresso, si ribadisce il primato delliniziativa di Dio nella storia della redenzione, che si manifesta in maniera singolare nella storia della Madre del Redentore.

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Opera della Commissione teologica nominata da Pio IX il 10 maggio 1852 a cui era stato chiesto un pronunciamento sui criteri di definibilit della fede. 152 G. FILOGRASSI, Traditio divino-apostolica et Assumptio Beatae Virginis Mariae, in Gregorianum 30 (1949) 443489. Il metodo regressivo, invece di discendere dalla Rivelazione alla fede della Chiesa, prende le mosse da questa fede per risalire alla sua origine rivelata.

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Il clima in cui la definizione dogmatica matura lo stesso che produrr, l8 dicembre 1864, la pr omulgazione del Sillabo di condanna degli errori dello spirito moderno. Le radici dellImmacolata vengono rintracciate nella Scrittura e in specie Lc 1,28: , . Nella Bolla Ineffabilis Deus, del 1854, si dice che Lc 1,28, letto nella tradizione, fornisce il fondamento pi solido (non la prova!) in favore dellimmacolata. Il senso del titolo trasformata dalla grazia sembra accennare a questo sviluppo. Certamente Luca non dice che Maria fu tale sin dal primo inizio del suo esistere: tuttavia, se si comprende biblicamente il concetto di grazia come eliminazione del peccato e delle sue conseguenze nella ricchezza del dono della vita nuova (cfr. Ef 1,4s), si pu concludere: se vero che Maria fu totalmente trasformata dalla grazia di Dio, allora questo include che Dio lha preservata dal peccato, lha purificata e santificata in modo radicale. Secondo la testimonianza pasquale delle origini, in lei che si compie il nuovo inizio del mondo; lei la figlia di Sion escatologica, in cui il popolo di Israele diventa la nuova creazione senza cessare di essere il popolo delle promesse; il mistero della continuit di stirpe nella discontinuit di grazia (cfr. in riferimento allargomento tratto a favore dellImmacolata concezione da Ct 4,7: Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia). Il motivo della totale santit ricorre nei Padri. Ma fin da quando? Qui i Padri hanno idee differenti. Alcuni suggeriscono che essa fu purificata dalla stessa parola dellangelo allannunciazione. Gregorio di Nazianzo in una predica sul Natale dice che Cristo fu partorito da una Vergine, la quale nellanima e nel corpo era stata purificata in antecedenza [ ] tramite lo Spirito153. Questa affermazione non pu essere intesa nel senso di una preservatio di Maria dal peccato originale, tuttavia Gregorio suggerisce che la vocazione alla divina maternit rendeva necessaria una sua preparazione santificatrice. Lo stesso Agostino, assertore convinto della universalit del peccato originale, cos convinto di questa santit che esiter nella risposta, quando laccusa pelagiana gli rimproverer di consegnare anche la Vergine santa al demonio in forza del peccato originale154. I Padri orientali hanno attribuito quasi senza eccezioni a Maria un particolare privilegio di grazia per quanto concerne il peccato originale e la liberazione da esso. Nonostante il loro solido attaccamento al presupposto antropologico proprio dei greci e degli orientali, cio allaccentuazione del contributo della volont libera per la santit e il progresso morale, essi hanno pienamente riconosciuto la libera azione di grazia di Dio in Maria155. Venivano per avanzate alcune difficolt: 1) Questa dottrina non avrebbe compromesso luniversalit del peccato originale e quindi della necessit della redenzione? 2) Come conciliare la diffusa dottrina agostiniana del traducianesimo, per la quale il peccato originale si trasmetteva con latto stesso del concepimento da parte dei genitori156, con la nascita del tutto naturale di Maria? 3) Non sarebbe meglio rispettata la libert umana della Vergine da una sua purificazione al momento della annunciazione, secondo la dottrina ispirata da Gregorio di Nazianzo, piuttosto che da una sua preservazione del peccato? Queste difficolt cominciarono ad essere superate con la Scolastica. Gi SantAnselmo ( 1109) aveva precisato che la soddisfazione di Cristo era da estendere anche a coloro che non sono vissuti contemporaneamente al Salvatore. Con questa valutazione venne preparata alla lontana la soluzione di Scoto e del successivo dogma, con cui limmacolata concezione di Maria pot essere armonizzata
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GREGORIO DI NAZIANZO, Or. 38, 12; PG 36, 325B. Escludiamo la santa vergine Maria, nei riguardi della quale, per lonore del Signore, non voglio si faccia questione alcuna di peccato. Infatti da cosa sappiamo noi quanto pi di grazia, per vincere il peccato sotto ogni aspetto, sia stato concesso alla Donna che merit di concepire e di partorire colui che certissimamente non ebbe alcun peccato? ( De natura et gratia, 36, 42; PL 44, 267); Quanto a Maria, non la consegniamo affatto in potere al diavolo in conseguenza della sua nascita; tuttaltro, perch sosteniamo che questa conseguenza viene cancellata dalla grazia della rinascita (Contra Iulianum opus imperfectum, IV, 22; PL 45, 1418). 155 SLL, op. cit., 239. 156 Questa opinione, pur ammettendo la spiritualit dellanima, sostiene che essa deriva dai genitori come da una propaggine (tradux). Ci avverrebbe come nel caso di una fiamma che si accende ad unaltra, senza diminuire lo splendore.

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con la realt della sua redenzione mediante Cristo. Ne risulta che per Anselmo la Vergine fu tra coloro che vennero mondati dai peccati per mezzo di lui prima della sua nascita157. Ma anche se Anselmo, per riguardo a Geremia e a Giovanni, vide compiuta questa santificazione nel grembo materno; ci tuttavia comportava che una purificazione aveva avuto luogo e che perci Maria era stata concepita con la macchia del peccato originale. In secondo luogo, Anselmo non mise pi il peccato originale in rapporto con la generazione corporea, ma lo intese partecipato solo con lunione del corpo con lanima e consider la sua essenza non nellinfezione della carne, ma nellabsentia debitae iustitiae nellanima158. Con ci egli lo ritenne una questione della persona e non, come Agostino, un difetto della natura. Ma fu soprattutto un dicepolo di Anselmo, Eadmero ( intorno al 1134), a suggerire esplicitamente lopinione della esenzione della Vergine dal peccato originale: non sembrandogli sufficiente la santificazione di Maria al momento del concepimento, come era abituale per i Padri, si chiese se la sua singolare dignit non esigeva che Dio conferisse a Maria questo singolare privilegio. E concludeva: Certamente Dio poteva e voleva farlo; e se lo ha voluto, lo ha pure fatto159. Il tema dellImmacolata Concezione entra cos nel circolo delle opinioni teologiche e sar tra gli argomenti discussi accesamente tra il XII e il XIII secolo. Il secolo XII comincia a porsi il problema del rapporto tra la verit dellImmacolata e quella del peccato originale. Largomentazione di convenienza si scontrava con la visione agostiniana del peccato originale, legato, nel suo trasmettersi, alla concupiscenza che contraddistingue ogni atto sessuale. Non distinguendo tra atto del concepire (concezione attiva) e frutto del concepimento (concezione passiva), ma, anzi indicando proprio nel concepire la sede attiva della diffuzione del peccato originale160, i teologi non potevano accettare che proprio il luogo della diffusione del peccato fosse il luogo della santificazione e della grazia. Perci Bernardo di Chiaravalle poteva sentenziare: La regalit di Maria non ha bisogno di falsi onori la Chiesa non conosce questo rito [della immacolata concezione], non lo consente la ragione, non lo consiglia lantica tradizione161. Essendo legato alla concupiscenza, il concepimento di Maria non pu diventare oggetto di culto: non pu essere soggetto pieno di grazia chi non esisteva e, nel suo venire allesistenza, non pu che farlo attraverso una via peccaminosa. Maria conclude Bernardo non pu essere santa prima di nascere, non pu ante sancta quam nata, e non pu nascere che nel modo comune a tutti gli uomini segnato dalla concupiscenza. I teologi del secolo XIII affrontano la questione dellassoluta esenzione di Maria da ogni forma di peccato ponendola in rapporto con luniversalit della Redenzione: non trovando il modo di comporre queste due verit e non accettando n lidea di una vena pura alcuni162 avevano introdotto lipotesi di una eredit santa di Adamo, di una parte del suo corpo che sareb be rimasta immune da ogni colpa e, trasmettendosi di generazione in generazione, sarebbe confluita nella carne di Maria , n il puro rimando a un intervento prodigioso di Dio, tutti i grandi teologi scolastici dellepoca (Alberto Magno, Bonaventura, Tommaso dAquino) finirono per opporvisi. La svolta avvenne nel passaggio fra il XIII e il XIV secolo, soprattutto ad opera dei francescani Guglielmo di Ware e Giovanni Duns Scoto. Gi Guglielmo di Ware aveva asserito che Maria aveva bisogno della grazia di Cristo non per il peccato che era in lei, ma per quel peccato che sarebbe stato in lei, se il figlio non lavesse preservata in base alla sua fede. Cos egli affermava la validit universale della redenzione di Cristo, ma distingueva tra il principio indubitabile della liberazione anche di Maria dal peccato originale dalla modalit storica della sua liberazione di fatto. Fu poi Duns Scoto a elaborare lipotesi della redenzione preventiva. Essendo il Cristo perfetto mediatore e salvatore, egli disponeva per Maria di un atto perfettissimo di mediazione: Sed hoc
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Cur Deus homo, II, 16: PL 158, 419A. De conceptu virginali et originali peccato 3; PL 158, 436. 159 EADMERO, Eadmeri monachi Cantuariensis Tractatus de conceptione sanctae Mariae; PL 159, 305. 160 Tanto pi che secondo le concezioni biologiche del tempo bisognava distinguere tra concepimento e animazione del concepito: linfusione dellanima era posta attorno al quarantesimo giorno e, poich la santificazione riguarda lanima, risultava loro quasi impossibile pensare a una santificazione dal momento del concepimento. 161 BERNARDO DI CHIARAVALLE, Epistola 174; PL 182, 333. 162 Come lo Pseudo Pietro Comestore, lAnonimo di Heiligenkreuz.

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non esset nisi meruisset eam praeservare a peccato originali 163. Egli illustra la sua tesi con lesempio (anselmiano) del re, il quale, dopo essere stato gravemente offeso, ha privato i figli delloffensore delleredit, ma poi viene placato nel migliore dei modi da un mediatore innocente che non solo porge soddisfazione per loffesa fatta, ma impedisce che un altro si renda colpevole contro il re. proprio quanto ha fatto Ges Cristo, che con i suoi meriti imped che Maria venisse macchiata dal peccato originale. Se tutti gli uomini sono debitori di Cristo, il Mediatore, e gli angeli hanno perseverato nellinnocenza, perch non dovrebbe essere nellinnocenza, oltre allanima del Cristo, anche unanima umana? E Scoto aggiunge: Maria naturaliter propagata ab Adam contraxisset originale peccatum ex ratione propagationis communis, nisi fuisset praeventa per gratiam Mediatoris, et sicut alii indiguerunt Christo ut per eius meritum remitteretur eis peccatum iam contractum, ita illa magis indiguit Mediatore praeveniente peccatum, ne esset aliquando ab ipsa contrahendum et ne ipsa contraheret164. Il merito di Duns Scoto indiscutibile. Infatti, in primo luogo ha analizzato acutamente gli argomenti contro lesenzione dal peccato originale di Maria e ha fondato la sua tesi su una valida e solida base. In secondo luogo, ha sciolto il procedimento dimostrativo teologico dal legame con le vedute biologiche condizionate dal tempo e dalla storia, ha fatto cadere le discussioni sulle diverse fasi della generazione umana prima dellanimazione e ha fatto trionfare la tesi di Anselmo e Tommaso, secondo cui soltanto la persona nella sua totalit pu essere soggetto di colpa e di santit. In terzo luogo, Scoto non ha separato il dogma dellImmacolata dalla cristologia e dalla soteriologia ed ha avuto ragione della difficolt che da secoli veniva mossa contro la dottrina dellesenzione di Maria dal peccato originale dalla fede nelluniversalit del peccato originale e nella necessit della redenzione per tutti gli uomini. In quarto luogo, egli ha sviluppato fino alle estreme conseguenze il principio, propugnato da tutti i teologi della Chiesa, della posizione preminente di Maria e della sua perfetta santit, come pure il criterio agostiniano dei privilegi della Madre di Dio propter honorem Domini mediante la valorizzazione di Cristo come Redentore perfettissimo e con ci ha offerto il miglior fondamento teologico per la convinzione circa la grandezza di Maria, cos radicata nella liturgia e nella piet popolare165. Questo tentativo scaten per una vera battaglia, che si radicalizz in posizioni di intere scuole o famiglie religiose: i domenicani rimasero fermamente contrari a questa tesi; i francescani, con i carmelitani, gli agostiniani regolari e i servi di Maria, si mostrarono favorevoli alla nuova tesi. Il magistero con moderazione prese posizione sulla nuova opinione. Gi il concilio di Basilea, il 17 settembre 1439 (quando per aveva gi perso la sua legittimazione pontificia) dichiarava solennemente consona al culto ecclesiastico, alla coscienza di fede dei credenti e alla Scrittura la verit dellesenzione di Maria da ogni colpa attuale e originale. La conferma delluso liturgico venne da Sisto IV il 27 febbraio 1477166 e ribadita il 4 novembre 1483 (DS 1425-1426). Il Concilio di Trento non ha affrontato la questione. Fra i suoi decreti possiamo cogliere solo due passaggi dedicati a Maria e il peccato. Il primo nel decreto sul peccato originale 167 e conclude la
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Ordinatio III. Ordinatio, III, d. 3 q. 1. 165 SLL, op. cit., 292. 166 SISTO IV, Costituzione Cum praecelsa (27 febbraio 1477): DS 1400: Quando consideriamo con scrupoloso e devoto esame gli straordinari altissimi meriti per i quali la regina dei cieli, la gloriosa Vergine genitrice di Dio, elevata alla dignit celeste, brilla sopra ogni astro come stella del mattino [], rit eniamo giusto, o piuttosto doveroso, incoraggiare, con le indulgenze e la remissione dei peccati, tutti i fedeli di Cristo a rendere grazie e lode a Dio onnipotente per la mirabile concezione della Vergine stessa immacolata. Infatti la divina provvidenza, guardando dalleternit allumilt de lla Vergine, perch fosse riconciliato col suo creatore il genere umano, soggetto alla morte eterna a causa del peccato del primo uomo, la scelse come dimora del Figlio suo Unigenito per opera dello Spirito Santo, in modo che da lei egli assumesse su di s la carne, fonte della nostra mortalit, per la redenzione del suo popolo, e tuttavia ella rimanesse Vergine immacolata anche dopo il parto; e invitarli inoltre ad istituire e celebrare Messe ed altri riti divini e a partecipare ad essi, perch cos possano maggiormente aprirsi alla grazia d i Dio per i meriti e lintercessione della Vergine. 167 CONCILIO DI TRENTO, Sessione V (17 giugno 1546), Decreto sul peccato originale, can. 6: DS 1516: Questo santo sinodo dichiara tuttavia che non sua intenzione comprendere in questo decreto, dove si tratta del peccato originale, la beata e immacolata vergine Maria, madre di Dio, ma che si devono osservare a questo riguardo le costituzioni del papa Sisto IV di felice memoria, sotto pena di incorrere nelle sanzioni in esse contenute, che il sinodo rinnova.

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discussione del maggio-giugno 1546 in cui i francescani tentarono invano di convincere i domenicani e di superare la raccomandazione imperiale di evitare ogni decisione dottrinale in merito. Il cardinale Pacheco di Jaen non riusc neppure a far passare la formulazione che presentava la dottrina dellImmacolata Concezione come un pie creditur. Comunque la formulazione negativa del Concilio comporta il riconoscimento di una posizione particolare di Maria rispetto a tutta lumanit e, implicitamente, la tesi della sua impeccantia, asserita poi esplicitamente nel Decreto sulla giustificazione168. La questione, sempre al centro di aspri dibattiti, venne ripresa da Papa Alessandro VII, il quale nel Breve Sollicitudo omnium ecclesiarum (8 dicembre 1661), cos descrive il contenuto teologico di questa pia opinione dottrinale:
convinzione dei medesimi fedeli che la sua anima nellattimo stesso della creazione e dellinfusione nel corpo stata preservata immune dalla macchia del peccato originale per speciale grazia e privilegio di Dio, in previsione dei meriti di Ges Cristo suo Figlio, Redentore del genere umano (DS 2015).

Oramai erano stati indicati i punti pi importanti che vennero ripetuti nella Bolla di definizione del 1854: 1) il fatto: preservazione dal peccato originale; 2) il tempo: nel primo istante della creazione e dellinfusione dellanima; 3) la causa: lonnipotenza di Dio; 4) il carattere dellavvenimento: un privilegio gratuito; 5) il rapporto tra la necessit della redenzione e la redenzione di Maria: con riferimento ai meriti di Ges Cristo. Dal punto di vista del contenuto, la teologia non poteva in seguito arrivare a risultati pi completi. Il suo compito per ora consisteva nellassicurare teologicamente questa presa di posizione della Bolla e renderla in tal modo matura per una definizione dogmatica vera e propria, che venne alfine promulgata da Pio IX. Preparata dallenciclica Ubi primum (1849) in cui Pio IX chiedeva il parere dei confratelli nellepiscopato sul merito e sulla opportunit di questo passo, la Bolla Ineffabilis Deus venne promulgata l8 dicembre 1854. Essa si pu dividere in un prologo e due parti nettamente distinte: una storico-dottrinale e una dogmatica. La parte storico-dottrinale qui ha solo un valore indicativo. In questo quadro di pensiero Pio IX mette al centro la fede viva della Chiesa (DS 2802), che ovviamente non vive che attraverso i documenti che la attestano. I documenti indicati, per, non hanno un valore autonomo, ma sono richiamati in quanto esprimono questa comprensione di fede ecclesiale. Hanno, per, valore nel loro insieme a prescindere dalle questioni esegetiche o ermeneutiche che possono esserci per le singole testimonianze. Vanno colti come articolazioni del factum Ecclesiae. Tra i passi biblici vengono ricordati espressamente Gen 3,15 e Lc 1,28; si menzionano per anche le figure bibliche presenti negli scritti dei Padri, come per es. tabernacolo e dimora di Dio tra gli uomini. La parte dogmatica intende stabilire i punti fondamentali di questa esenzione di Maria dal peccato originale, presentata come singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio : qualcosa di non comune a tutti i cristiani, anche se a rigore non se ne esige lesclusivit.
Pertanto dichiariamo, proclamiamo e definiamo che stata rivelata da Dio, e quindi deve essere creduta da tutti i fedeli fermamente e costantemente, la dottrina secondo la quale la beatissima Vergine Maria, nel primo istante del suo concepimento, per grazia singolare e privilegio di Dio onnipotente, in previsione dei meriti di Ges Cristo Salvatore del genere umano, stata preservata immune da ogni macchia di peccato originale (DS 2803).

1) Il soggetto: la persona di Maria fin dal primo istante del suo concepimento. Con il rimando al concepimento non si intende latto dei genitori (concezione attiva), ma il risultato di questo atto (concezione passiva). Il testo non interviene sulla questione dellanimazione del corpo.
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CONCILIO DI TRENTO, Sessione VI (13 gennaio 1547), Decreto sulla giustificazione, can. 23: DS 1573: Se qualcuno afferma che luomo, una volta giustificato, non pu pi peccare, n perdere la grazia, e che dunque chi cade e pecca non mai stato veramente giustificato; oppure al contrario afferma che possibile evitare ogni peccato, anche veniale, per tutta la vita, senza un privilegio speciale di Dio, come la Chiesa ritiene della beata Vergine, sia anatema.

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2) Loggetto dellinsegnamento: Maria ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem . La formula negativa, ma comprende, implicitamente, la sua santit. Daltra parte, occorre ricordare che nella sua storia la Chiesa non ha mai definito la natura del peccato originale, anche se ne ha identificato alcune componenti. Queste la privazione dello stato di santit e giustizia, linimicizia divina (DS 1511) e la morte dellanima (DS 1512) sono da escludere; non , invece , possibile ricavare nulla sulla preservazione di Maria dalle conseguenze del peccato originale, cio quella condizione di lacerazione e di divisione interiore che la tradizione indica abitualmente col termine di concupiscenza. 3) Il motivo di questa esenzione: intuitu meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis . Questa dizione mantiene Maria nellambito dellazione salvifica di Ges, ma, pur suggerendolo, non insegna che Maria stata redenta da Cristo. Il magistero lo preciser in documenti successivi. - Pio X, Litt. Encycl. Ad diem illum, 2 febbraio 1904, insegna la profonda comunione di grazia di Maria con Cristo che ne lunica sorgente (DS 3370). - Pio XII, Litt. Encycl. Fulgens corona, 8 settembre 1953, insegna che Cristo Signore perfectissimo quodam modo divinam Matrem suam revera redemisse , essendo ella stata da Dio preservata immune da qualsiasi macchia ereditaria di peccato, in previsione dei meriti di lui. Insegna poi che in nessun istante Maria stata soggetta al peccato e senza grazia divina (DS 3908). - Concilio Vaticano II, Costituzione de ecclesia, Lumen gentium, n. 53, asserisce che Maria stata redenta in modo ancora pi sublime in considerazione dei meriti del suo Figlio. Cos commenta R. Laurentin: un mistero damore: lamore divino che, a differenza del nostro, non dipende dal suo oggetto, ma lo crea, si dispiega qui senza ostacolo. Proprio in seno al mondo invecchiato, egli riprende la creazione alla sorgente, facendo di Maria la pi amabile, la pi attraente delle creature: quella in cui Dio potr, senza compromesso col peccato, stabilire la sua dimora. LImmacolata Concezione il trionfo della sola grazia di Dio: Sola gratia169. Questa affermazione assoluta delliniziativa divina per K. Rahner mostra con evidenza come questo dogma sia un capitolo della dottrina stessa della redenzione e il suo contenuto costituisca la forma pi radicale e perfetta di redenzione170. B) Contro il pessimismo riguardo alluomo determinatosi con la Riforma. 1) La celebrazione del soli Deo gloria era per il Protestantesimo contemporaneamente il richiamo allassoluto primato di Dio nellopera della salvezza ed il rifiuto di ogni possibile mediazione umana, e quindi ecclesiastica. 2) Al culmine di un processo secolare di controversia, che aveva irrigidito le posizioni, spingendole verso gli estremi polemici, il dogma dellAssunzione di Maria Vergine alla gloria celeste testimonianza dellantropologia ottimista del cattolicesimo e, dal punto di vista formale, ribadisce la decisiva importanza della mediazione della Chiesa, quale concreta attualizzazione dellunica e perfetta mediazione del Cristo. E questo senza disconoscere lindiscusso primato della grazia, come ricorda il dogma dellImmacolata Concezione. I due nuovi dogmi vengono ad integrarsi reciprocamente, offrendo in Maria limmagine di unantropologia teologica esemplare, in cui Dio, non fa concorrenza alluomo e la sua gloria, pienamente affermata, viene a coincidere con la vita piena della creatura. Il ricorso allattuale consenso della fede ecclesiale come motivazione decisiva per la definizione dogmatica, in quanto espressione del sensus fidei radicato nella Parola di Dio e garantito nel tempo dallo Spirito della fedelt del Signore alle sue promesse, ribadisce il valore della mediazione ecclesiale, in cui si fa presente, qui e ora, lopera dellunico e perfetto Mediatore, Ges Cristo. Lo sfondo (polemico), non immediato e diretto, ma certamente presente nella difesa e testimonianza della fede cattolica, viene cos a chiarire lintenzione del dogma, che insieme dossologica e
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R. LAURENTIN, La Vergine Maria. Mariologia post-conciliare, Edizioni Paoline, Roma 19702, 224s. K. RAHNER, LImmacolata concezione, in ID., Saggi di cristologia e di mariologia, Edizioni Paoline, Roma 1967, 432.

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soteriologica: a gloria di Dio ed al servizio di una integra concezione della redenzione e del suo partner umano. 3) Come si sviluppato il dogma e che cosa insegna? Partendo dal mistero centrale dellIncarnazione e della Pasqua, esso estende la luce pasquale alla biografia totale della Vergine Maria, non solo cio al primo inizio della sua esistenza (Immacolata Concezione), ma anche al suo destino ultimo e definitivo. E come Maria immacolata perch lo Spirito, che lha colmata di grazia nellannunciazione, opera allinterno dellelezione eterna del Padre, che lha preservata dal peccato in vista dei meriti del Figlio, cos la vittoria sulla morte realizzata nel Risorto come segno manifestativo della sua vittoria sul peccato, viene a risplendere pienamente in lei: Assumpta quia Immaculata. Lidea era stata preparata nella tradizione vivente della fede ecclesiale: per moltissimi fra i Padri la divina maternit la motivazione fondamentale che esige per Maria lesenzione dalla corruzione della tomba, la gloriosa resurrezione e ascensione al cielo, essa anche il mo tivo per cui ella fisicamente e moralmente cooper alla distruzione della signoria della morte e allelevazione della stirpe umana171. Se nella patristica linteresse per il destino finale di Maria piuttosto tardivo, esso comincia per ad attirare lattenzione della letteratura apocrifa in verit non tutta databile al II secolo , la quale, seppur esclusa dai libri canonici della Chiesa, soprattutto nel caso di Maria avr una grande influenza sul popolo cristiano e sulla sua coscienza religiosa. Linteresse principale di questi testi sembra essere linfanzia di Maria e di Ges; pochi altri si interessano del transito della vergine, come la Dormizione di Maria. Di questi testi non siamo in grado di dire se contengano qualche aspetto di verit. Il primo dei Padri a menzionare la questione della morte della Vergine Epifanio, il quale per confessa la sua ignoranza in materia: A mala pena troviamo da qualche parte delle informazioni sulla santa e beata Maria e tanto meno possibile raccoglierne a proposito della sua morte172. Entrando nel merito delle varie ipotesi che circolavano nella comunit cristiana che fosse morta martire, interpretando cos Lc 2,35; che secondo Ap 12,13-14 fosse stata portata in un luogo segreto, forse lantico paradiso, fino al ritorno di Cristo; che fosse morta a Gerusalemme in una casa sul Getsemani dove sar edificata una Basilica di Santa Maria del Getsemani; che la sua tomba fosse nella valle di Giosafat Epifanio conclude: Forse possibile che questo si sia verificato in lei. Non lo affermo per in modo assoluto n pretendo sostenere che ella sia rimasta immortale. Per non sosteniamo neppure che ella sia morta. Infatti la Scrittura si mantenuta al di sopra della mente umana e ha lasciato questo punto nellincertezza 173. Questo atteggiamento prudente, a partire dalla met del V secolo e soprattutto con il VI, far spazio a un atteggiamento diverso: il bisogno di conoscere e di raccogliere informazioni su ci che avvenuto a Maria. Il culto mariano conosce un rapido sviluppo dopo Efeso e Calcedonia: in questo contesto si imporr la festa del 15 agosto. Allinizio vi , per lo pi, una Memoria di Maria, quasi sempre connessa al Natale, in cui si celebrava la partecipazione della Vergine Madre allopera salvifica di Cristo: per analogia con le feste dei martiri, questa ricorrenza cominci a inglobare anche il dies natalis della Madonna. Da qui lorigine della festa liturgica della dormitio, poi diventata assumptio. Ovviamente questo cambiamento di nomi ha implicato, pure, un cambiamento del significato della festa: fino a tutto il secolo VI, non era pacifico se si celebrasse lassunzione della sola anima o dellanima e del corpo o, ancora, dellanima alla gloria del cielo e del corpo al paradiso terrestre. Quanto agli apocrifi riferiscono, in genere, la morte naturale di Maria a Gerusalemme, i suoi funerali e la sua sepoltura a opera degli apostoli, la frustrazione del tentativo giudaico di violare la salma benedetta, l assunzione al cielo dellanima e del corpo della Beata Vergine. Certamente questi racconti non mancarono di influenzare la fede popolare e la predicazione del clero.

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M. JUGIE, La mort et lassomption de la sainte Vierge, Roma 1944, 250. EPIFANIO, Panarion, 78, 11; PG 42, 716. 173 Ibidem.

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Uno dei primi teologi a formulare la fede cattolica dellAssunzione di Maria al cielo il patriarca Modesto di Gerusalemme ( 634 [?])174. La sua predica mantiene la riflessione sullAssunzione in un quadro cristologico e soteriologico; sostiene, infatti, che nella sua qualit di Madre tutta gloriosa di Cristo Salvatore nostro Dio, datore della vita e dellimmortalit, Maria vivificata da lui; essa gli per sempre congiunta con il corpo nellincorruttibilit. lui che lha risuscitata dal sepolcro e lha presa con s, nella maniera che soltanto lui conosce175. Presentando Maria come ponte tra Dio e gli uomini, Modesto accentua il significato escatologico della sua assunzione per lintera umanit: O beatissima Dormizione della gloriosissima Madre di Dio, per mezzo della quale il genere umano stato glorificato e chiamato beato in Cristo Dio, come se fosse suo invisibile corpo []. O beati ssima Dormizione della gloriosissima Madre di Dio, per mezzo della quale tutte le cose sono state rinnovate; le cose della terra sono state unite a quelle del cielo e insieme a esse acclamano: Gloria a Dio nel pi alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volont176. LAssunzione di Maria significa la piena realizzazione del disegno di Dio: la proclama e lanticipa presentando Maria come capace di operare per il bene della Chiesa e di intercedere per i credenti. Qui lAssunzione smette di essere una pia curiosit e si trasforma in una conclusione teologica con una sua logica e una sua necessit. Toccher alla fede della Chiesa verificare questo cammino dal culto alla fede riflessa e decidere di conseguenza. A noi baster segnalare il diffondersi di questa convinzione: Germano di Costantinopoli177, Andrea di Creta178, Giovanni Damasceno179 ne sono i principali testimoni. Queste riflessioni vennero riprese anche in Occidente, dove pian piano la festa e la riflessione teologica sul destino finale di Maria guadagn un consenso unanime. Contrastato in effetti solo dalla Riforma. In realt Lutero si oppose nettamente a questa dottrina, sembrandogli disonorare il Figlio, in quanto avrebbe posto una creatura al suo medesimo livello. La Costituzione apostolica Munificentissimus Deus (1 novembre 1950) di Pio XII ratificher questo consenso unanime. Essa fu preparata dalla pubblicazione delle richieste di definizione giunte alla Santa Sede e dallenciclica Deiparae Virginis (1 maggio 1946), che introduceva una consultazione dellepiscopato. Il testo della costituzione consta di unintroduzione, che richiama lo sviluppo del movimento assunzionista dal 1854 in poi, e di due parti nettamente distinte. La prima offre le ragioni teologiche della definizione e conclude riassumendone brevemente i fondamenti dottrinali e le ragioni di opportunit. La seconda, invece, costituita dalla definizione vera e propria. La prima parte fa perno sulla fede della Chiesa: Pio XII la coglie come operante nel consenso dellepiscopato, cio nel consenso della fede docente del tempo, la vede a fondamento della fede nella Assunzione che ripercorre brevemente nella sua origine e nel suo sviluppo e ne indica il fondamento ultimo nella Scrittura180. Questo fondamento ultimo la maternit divina cos come colta dalla Chiesa nella Scrittura e nella tradizione, ossia quella comunione tra la madre e il figlio che, a partire dalla dimensione umana, si sviluppa nella partecipazione della madre alla lotta del figlio contro il maligno e alla sorte del figlio. Gi presente in Gen 3,15, questa singolare comunione

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Se ne veda il testo in Modesto di Gerusalemme, Omelia sulla Dormizione della Madre di Dio, in G. Gharib - E. Toniolo - L. Gambero - G. Di Nola, Testi mariani del primo millennio, op. cit., vol. II, pp. 123-137; PG 86, 3277-3312. 175 Ibid., 137. 176 Ibid., 129. 177 Si vedano le tre omelie In dormitionem Sanctissimae Deiparae: PG 98, 340-372. 178 Si vedano le tre omelie In dormitionem Beatae Virginis Mariae: PG 97, 1045-1109. 179 Pure per lui si vedano le tre omelie In dormitionem Beatae Virginis Mariae: PG 96, 699-761. 180 Tutte queste argomentazioni e considerazioni dei Santi Padri e dei teologi trovano il loro fondamento ultimo nelle Sacre Scritture; queste ci propongono con estrema evidenza limmagine dellalma Madre di Dio strettamente unita al Figlio suo divino e sempre partecipe della sua sorte. Per questo, pare persino impossibile vedere da lui separata, non certo nellanima, ma anche solo nel corpo, dopo questa vita terrena, colei che conc ep Cristo, lo partor, lo nutr col suo latte, lo ebbe tra le braccia e lo pot stringere al suo petto. Poich il nostro Redentore figlio di Maria, non avrebbe certamente potuto, in quanto rispetta in modo perfetto la legge divina, non onorare anche la Madre sua dilettissima, oltre che leterno Padre. E dunque, essendo in suo potere renderle un cos grande onore da preservarla intatta dalla corruzione della tomba, si deve credere che labbia fatto realmente: DS 3900.

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evocata dal tema patristico della seconda Eva181. Questo livello di ragioni ha senso se non ci pone sul solo piano storico-critico, ma anche attraverso questo, si ricerca la comunione con la fede della Chiesa; il compito della ragione ispirata dalla fede non sar quello di maggiorare il peso degli argomenti storici che rimarr immutato se non era sufficiente prima della definizione, non lo sar nemmeno dopo , ma sar quello di fondare e precisare il compito della Chiesa nel custodire, trasmettere e interpretare il dato rivelato. Lassociazione di Maria con Cristo il vero fondamento dottrinale di questo dogma: il testo ne fa la sintesi della fede dellla Chiesa e la precisa indicando un unico e identico decreto di predestinazione per Ges Cristo e per Maria182. LAssunzione una delle verit di questa corona di privilegi. Nella seconda parte, la definizione vera e propria, si insegna che dogma divinamente rivelato da Dio che:
lImmacolata Madre di Dio la sempre Vergine Maria, terminato il corso della sua vita terrena, stata assunta alla gloria celeste in corpo e anima (DS 3903).

Si noti che: 1) per gloria celeste si intende la visione beatifica e la glorificazione del corpo che assume le caratteristiche proprie dei corpi risorti; 2) il testo tace circa la questione controversa della morte essa prima morta e poi stata assunta oppure stata direttamente fatta partecipe della gloria celeste ? , ma si concentra sul risultato finale, evitando di parlare della modalit dellassunzione; 3) il soggetto lImmacolata Genitrice di Dio, la sempre Vergine Maria, illustrando in tal modo il carattere particolare della persona di Maria in quanto partecipe dellopera di Cristo, motivo fondamentale di questo privilegio.

Questa dottrina sar ripresa dal Vaticano II in tre testi. - LG 59: La Vergine immacolata, che era stata preservata immune da ogni macchia di peccato originale, teminato il corso della sua vita terrena, fu assunta alla gloria del cielo in corpo e anima ed esaltata dal Signore come regina delluniverso, per essere cos pi pienamente conformata al suo Figlio, Signore dei signori (cf. Ap 19,16), vincitore del peccato e della morte. LAssunzione il compimento del rapporto di Maria con Cristo. - LG 68: Ormai glorificata in cielo in anima e corpo, la Madre di Ges immagine e primizia della chiesa che sar portata a compimento nel futuro; ma nel frattempo brilla quaggi come segno di sicura speranza e di consolazione per il popolo di Dio che in cammino, fino a quando arriver il giorno del Signore (cf. 2Pt 3,10). Il valore ecclesiale ed escatologico dellAssunzione: il suo privilegio appare come un segno concreto di speranza offerto a tutta lumanit, perch rende manifesta la meta ultima del nostro pellegrinaggio ed alimenta la fede nella nostra risurrezione,

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In particolare, si deve sempre aver presente il fatto che, fin dal II secolo, i santi Padri ci presentano la Vergine Maria come novella Eva strettamente unita, sebbene sottomessa, al nuovo Adamo, in quella terribile lotta contro il nemico infernale che, come si annuncia gi nel protovangelo (Gen 3,15), si sarebbe conclusa con la vittoria definitiva sul peccato e sulla morte, i quali, negli scritti dellApostolo dei gentili, sono sempre tra loro strettamente congiunti ( Rm 5 e 6; 1Cor 15,21-26; 54-57). Per questo, come la gloriosa resurrezione di Cristo fu la parte essenziale e il pi significativo trofeo di questa vittoria, cos la lotta della Beata Vergine a fianco di suo Figlio doveva concludersi con la glorificazione del suo corpo verginale; come dice infatti lo stesso apostolo, quand o questo corpo mortale si rivestir di immo rtalit, allora si compir ci che stato scritto: la morte stata ingoiata nella vittoria ( 1Cor 15,54): DS 3901. 182 Pertanto laugusta Madre di Dio, misteriosamente unita dalleternit a Ges Cristo con un medesimo e unico decreto [Pio IX, Ineffabilis Deus, in Pii IX Acta I, 1, 599] di predestinazione, immacolata nel suo concepimento, vergine intatta nella sua divina maternit, collaboratrice generosa del divino Redentore, che riport pieno trionfo sul peccato e sulle sue conseguenze, ottenne alla fine, quasi a supremo coronamento dei suoi privilegi, di rimanere immune dalla corruzione della tomba e, come gi prima suo Figlio, una volta vinta la morte, di essere assunta in corpo e anima alla suprema gloria celeste, perch l risplendesse come regina alla destra di suo Figlio, re immortale di tutti i tempi ( 1Tim 1,17): DS 3902.

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garantita dalla risurrezione di Cristo. La figura della Vergine Madre assunta diviene la cifra della dignit presente e futura delluomo creato e redento d Dio. - SC 103: Nella celebrazione di questo ciclo annuale dei misteri di Cristo, la santa chiesa venera con speciale amore la beata Maria madre di Dio, congiunta indissolubilmente con l opera salvifica del Figlio suo; in Maria ammira ed esalta il frutto pi eccelso della redenzione, e contempla con gioia, come in una immagine purissima, ci che essa nella sua totalit desidera e spera di essere. Il senso della celebrazione liturgica delle feste mariane. A proposito della definizione di un quinto dogma mariano: Maria corredentrice, mediatrice e avvocata, che stato proposto da un voto di circa 300 vescovi gi al Vaticano II il Concilio decise di soprassedere e che recentemente, nel 1998, stato loggetto di una petizione di pi di 4 milioni di firmatari (cos per i sostenitori)183, la risposta della Pontificia accademia mariana internazionale, interpellata espressamente dalla Santa Sede sulla possibilit e opportunit, stata lapidaria: I titoli, come vengono proposti, risultano ambigui, giacch possono comprendersi in modi molto diversi. parso inoltre non doversi abbandonare la linea teologica seguita dal concilio Vaticano II, il quale non ha voluto definire nessuno di essi: non adoper nel suo magistero il termine corredentrice, e dei titoli di mediatrice e avvocata ha fatto un uso molto sobrio (cfr. Lumen gentium, n. 62). In realt il termine corredentrice non viene adoperato dal magistero dei sommi pontefici, in documenti di rilievo, dai tempi di Pio XII. A questo riguardo vi sono testimonianze sul fatto che egli ne abbia evitato intenzionalmente luso. Per quanto concerne il titolo di mediatrice non si dovrebbero dimenticare eventi storici abbastanza recenti: nei primi decenni di questo secolo la Santa Sede affid a tre commissioni diverse lo studio della sua definibilit; tale studio port la Santa Sede alla decisione di accantonare la questione. Anche se si attribuisse ai titoli un contenuto, del quale si potrebbe accettare lappartenenza al deposito della fede, la loro definizione, nella situazione attuale, non risulterebbe tuttavia teologicamente perspicua, in quanto i titoli e le dottrine a essi inerenti, necessitano ancora di un ulteriore approfondimento in una rinnovata prospettiva trinitaria, ecclesiologica e antropologica. Infine i teologi, specialmente i non cattolici, si sono mostrati sensibili alle difficolt ecumeniche che implicherebbe una definizione dei suddetti titoli184. 3.2.3 Lesemplarit morale di Maria Rispetto allet patristica la mariologia moderna si sforza di vedere nella Vergine il modello della creatura pienamente realizzata secondo il disegno di Dio, la cifra purissima dellumanit redenta. Anche sotto questo stimolo si sviluppa la teologia dei privilegi mariani, dedotti secondo la formula: Deus potuit, decuit, ergo fecit. In Occidente lo sviluppo di questo approccio al mistero della Vergine Madre fu ulteriormente amplificato in reazione alle negazioni della Riforma: celebrare Le glorie di Maria (titolo di unopera fortunatissima di S. Alfonso Maria de Liguori) divenne un modo concreto ed insieme densamente simbolico di rifiutare il pessimismo antropologico che emergeva dallesasperazione del soli Deo gloria. 3.2.4 La piet mariana Favorita dalla reazione antiprotestante e antimoderna, la piet mariana che si sviluppa soprattutto nel XIX secolo vorrebbe far percepire intensamente la presenza materna di Maria nella comuni one dei santi, di cui la Trinit sorgente, luogo e meta. Non a caso lopera che forse ha influenzato la
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G. Mc., Petizioni mariane. Il buon uso della piet del papa , in Il Regno. Attualit 1997/16 (1998) 469. XII Congresso mariologico Pontificia accademia mariana, Dichiarazione della commissione del congresso di Czestochowa, in Il Regno. Documenti 1997/17 (1998) 530. Sul titolo da ultimo H. MUNSTERMAN, Marie cordemptrice? Dbat sur un titre marial controvers, Cerf, Paris 2006.

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sviluppo della moderna devozione a Maria, il Trattato della vera devozione alla santa Vergine di s. Luigi M. Grignion de Monfort (1750, ma pubblicato solo nel 1842), presenta un forte carattere trinitario. Questa radice cultuale del dogma d ad esso il carattere dossologico: quanto definito intorno a Maria, lo unicamente a gloria della Trinit, perch meglio questa gloria risplenda a salvezza degli uomini.

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TERZA PARTE: IL COMPITO DI MARIA NELLA SALVEZZA DI GES CRISTO

Ci sembrano utili tre riflessioni preliminari. 1 La mariologia in fase di rifondazione perch il trattato lha isolata dal resto della riflessione teo logica. 2 Il cristocentrismo riscoperto dalla teologia del Novecento ha riguadagnato alla teologia il fatto che il Cristo non pu che essere loggetto e il criterio alla cui luce impostato il discorso della fede su Maria. Ci comporta, in primo luogo, di superare la classica opposizione tra la misericordia di Maria e la giustizia del Dio di Ges e in secondo luogo di ripensare uno dei loci classici della spiritualit e della teologia mariana, ossia di porre Maria tra il Cristo e la Chiesa, o tra il Cristo e lumanit, mettendo in questione la fede nellunico Mediatore (1Tim 2,5). Tanto pi che il mediatore perfetto non colui che si interpone (lintermediario), ma colui che stabilisce un contatto diretto: in questo senso, Ges Cristo il vero mediatore tra Dio e gli uomini. 3 Se il concetto di mediatrice quindi problematico, non si pu comunque disconoscere lazione propria di Maria allinterno delleconomia della grazia, unopera che si pu pensare nei termini di partecipazione materna (Giovanni Paolo II) allopera del Cristo. Poich lo Spirito la potenza e il criterio che realizza ogni partecipazione dellumanit alla salvezza di Ges, la persona e il compito di Maria dovranno essere posti in stretto rapporto con lo Spirito Santo.

4.1 LELEZIONE DI MARIA NEL DISEGNO DI DIO


La figura di Maria deve essere considerata allinterno del mistero di Cristo; ella, infatti, appartiene allevento salvifico dellincarnazione con un ruolo speciale e unico. 4.1.1 La testimonianza biblica: la centralit della grazia divina nella persona di Maria Punto di partenza della nostra riflessione sono le espressioni con cui langelo Gabriele si rivolge a Maria nellannunciazione: piena di grazia e hai trovato grazia presso Dio (Lc 1,28.30). In questo testo la grazia non un qualche dono che Dio fa, ma il dono che Dio fa di se stesso, latteggiamento di Dio verso lumanit e la creazione. Di questa grazia si dice che Maria ricolmata senza merito, ma solo per il libero e immeritato favore di Dio. Con queste parole, si dice per anche qualcosa a riguardo di Maria: la grazia, infatti, non solo il favore di Dio, ma anche una qualit, che rendendo amabile una persona, attira su di lei il favore e lamore di Dio: cfr. Ct 4,1.7: Come sei bella, amica mia, come sei bella! Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia. 4.1.1.1 La grazia ricevuta come singolare elezione Lintervento dellangelo situa la storia personale di Maria in un piano pi ampio, svelandole il senso storico-salvifico della sua vita: interverr come persona nel compiersi del disegno divino sulla umanit. Il compito di Maria costituito dal nulla impossibile a Dio! (Lc 1,37); totalmente frutto della grazia. Le dato non perch allagire di Dio manchi qualcosa, ma perch Egli ha voluto coinvolgere la libert umana nello svolgersi di ci che rimane suo dono. In Maria risplende il senso pieno della libert umana, ricolmata di grazia e risplendente della potenza amorevole di Dio, che deve cooperare con Lui (Mc 9,23: Tutto possibile per chi crede). In ogni caso Maria non pu essere causa di ci che avviene, ma solo condizione liberamente scelta da Dio e segno della prodigiosit del nuovo inizio (B. Forte). Eletta come persona, Maria rappresenta la figlia di Sion, il vertice della fede di Israele e linizio del popolo del Regno (cfr. il contrasto in Lc 1 tra Maria e Zaccaria).

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Maria rappresenta inoltre il mondo delle donne. Nel mondo biblico la donna era collocata in una condizione di inferiorit: in questo senso, lelezione di Maria come donna rientra nella tradizionale maniera di agire di Dio che ha scelto i poveri del mondo per farli ricchi con la fede ed eredi del regno (Gc 2,5). 4.1.1.2 Il contenuto della grazia: concepirai un figlio Il contenuto dellelezione di Maria si trova nelle parole dellangelo: Concepirai un figlio. Lo darai alla luce e lo chiamerai Ges (Lc 1,31). Sia Mt (1,18.20) sia Lc (1,35) riconducono questo concepimento allopera dello Spirito Santo. Ora, solo chiarendo chi sia questo figlio, che la Scrittura presenta come Figlio dellAltissimo, come santo e Figlio di Dio (Lc 1,32.35), si potr capire chi sia questa madre. Noi sappiamo che la lotta contro la gnosi e il docetismo prima e quella per lunit della persona-ipostasi del Cristo porteranno anche a determinare che questa madre la Theotokos. In questo modo il rapporto tra Maria e Ges Cristo raggiunge il livello pi profondo della persona. Si noti che non Maria a realizzare lincarnazione, ma il Verbo in comunione col Padre e con lo Spirito (ipsa assumptione creatur); da questa azione salvifica Maria riceve la sua stessa maternit verginale: Non Maria che fa di Cristo suo figlio, ma Cristo che fa di Maria sua madre (J. Alfaro). Ricondotta allaccoglienza dellopera salvifica di Dio, la maternit di Maria non pu avvenire senza fede. Il rapporto tra maternit e fede tale che la maternit una forma di discepolato nella fede185 e il discepolato nella fede una forma di maternit186. Di conseguenza, la venuta di Ges, la maternit di Maria e la sua fede, sono un unico evento salvifico: alla pienezza di grazia corrisponde la pienezza della fede. La partecipazione materna di Maria allopera di Cristo non si limita alla sola nascita. Da una pa rte la maternit una condizione stabile e profonda che istituisce un modo nuovo di essere nella donna, dallaltra lopera di Cristo devessere considerata nella sua unit e totalit: incarnazione, morte e r isurrezione costituiscono un unico evento di salvezza. Di conseguenza la partecipazione di Maria alla vita di Ges non si esaurisce nella sola nascita, ma si estender a tutta la sua esistenza in una progressiva e sempre pi profonda identificazione con la sua missione. In tal senso si pu vedere il vertice della sua maternit e quindi della sua partecipazione allopera della salvezza nella sua presenza al Calvario (Gv 19,25-27). 4.1.1.3 Il compiersi della grazia nella fede che si abbandona Nella risposta di Maria: Allora Maria disse: Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto (Lc 1,38), lepisodio dellannunciazione trova il suo compimento e scioglimento. Questa parola costituisce il vertice di ogni comportamento religioso davanti a Dio, poich essa esprime, nella maniera pi elevata, la passiva disponibilit unita allattiva prontezza, il vuoto pi profondo che si accompagna alla pi grande pienezza (H. Schrmann). Nella parola di Maria tutta lumanit, tutta la creazione che d a Dio il proprio consenso. 4.1.2 Laffermazione teologica: Maria predestinata in uno con il Figlio Ges Il dato pi importante che la fede della Chiesa mette in luce a proposito di Maria il suo profondo legame con Ges. Pensare Maria in forza di questo legame con Cristo significa pensarla allinterno del primato di Cristo e nel quadro dellunit dellevento cristologico. Ma ci porta ad affermare che Maria appartenga al realizzarsi dellevento Cristo, che Maria sia stata predestinata in uno con il Cristo. Questo insegnamento ha la sua storia.

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cosa pi grande per Maria essere stata discepola di Cristo che essere stata madre di Cristo: AGOSTINO, Sermo 72/A, 7; PL 46,937. 186 Ogni anima che crede concepisce e genera il Verbo di Dio. [] Se secondo la carne una sola la madre di Dio, s econdo la fede tutte le anime generano Cristo: AMBROGIO, In Lucam, 2, 26; PL 15, 1561.

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Nella Ineffabilis Deus, Pio IX prende spunto dai testi liturgici che applicano a Maria i brani della Sapienza increata e li trasferisce alla Vergine quae uno eodemque decreto cum divinae sapientiae incarnatione fueruat praestituta. Nella Munificentissimus Deus Pio XII argomenta a partire da Maria, la Madre di Dio Iesu Cristo, inde ab omni aeternitate, uno eodemque decreto praedestinationis, arcano modo coniuncta (DS 3902). Il Vaticano II nella Lumen gentium, n. 61 insegna che: la beata Vergine, predestinata fin dalleternit, allinterno del disegno di incarnazione del Verbo, per essere la madre di Dio, per d isposizione della divina Provvidenza fu su questa terra lalma madre del divino Redentore, generosamente associata alla sua opera a un titolo assolutamente unico, e lumile ancella del Signore. Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater, n. 8, insegna che: nel mistero di Cristo ella (Maria) presente, gi prima della creazione del mondo, come colei che il Padre ha scelto come madre del suo Figlio nellincarnazione e insieme al Padre lha scelta il Figlio affidandola eternamente allo Spirito di santit. Maria in modo del tutto speciale ed eccezionale unita a Cristo, e parimenti amata in questo Figlio diletto eternamente, in questo Figlio consostanziale al Padre, nel quale si concentra tutta la gloria della grazia. Il punto di partenza di questa affermazione rimane la singolare maternit di Maria che da considerare come lespressione e la garanzia del carattere divino e messianico dellevento dellincarnazione. Nella misura in cui il Verbo assume da Maria la sua umanit, la persona di Maria indubbiamente legata in modo indissolubile alliniziativa gratuita e salvifica di Dio in Ges. Maria appartiene al mistero dellumanit del Verbo come condizione del suo realizzarsi. Ella quindi appartiene al decreto eterno con cui Dio ha voluto la realizzazione dellincarnazione del Figlio. Di conseguenza Maria partecipa alleconomia salvifica incentrata su Ges, come sua madre. Diventare madre di Ges il suo modo di accedere alla grazia di Cristo: insieme essere da Lui salvata e aver parte, nella fede, a quellavvenimento da cui dipende la salvezza di tutta lumanit. Divenire madre per Maria essere incorporata al Figlio. Questa una grazia personale che, per la sua adesione al mistero di Cristo, si impone come modalit singolare e perfetta ma, al tempo stesso, esemplare dellagire salvifico di Dio. La sua grazia esemplare e il suo contributo alla realizzazione delleconomia cristiana si identificano. Questa grazia da pensare correttamente come frutto della Pasqua di Ges: la grazia della maternit una partecipazione singolare ed unica alla mediazione e alla redenzione di Cristo. Ora, la predestinazione di Cristo non deve essere pensata solo in ragione del peccato, ma assoluta; questo fatto non senza conseguenze per la predestinazione di Maria, che voluta in uno con il Cristo. Se la Pasqua di Ges non pu essere ridotta a redenzione dal peccato, essa pu essere pi profondamente intesa come la suprema espressione dellamore per Dio e per i fratelli che, in una storia dominata dal peccato, diventa redentiva. In questo contesto la predestinazione di Maria in uno con Cristo non solo la predestinazione di colei che esente da ogni peccato, attuale e originale, per i meriti di Cristo, ma addirittura la predestinazione di quella creatura che posta nella condizione di mantenersi sempre fedele al Dio-Amore. Mediatore perfettissimo, Cristo non solo libera sua madre dal peccato, ma ne fa lattuazione pi alta della capacit di accogliere e di rispondere allamore di Dio. In Maria trova espressione non solo la redenzione, ma lo stesso anelito segreto che pervade la creazione: in lei il creato torna al suo creatore come lode, ringraziamento e perfetto cantico di lode.

4.2 LA MATERNIT VERGINALE DI MARIA


Lincarnazione non avvenuta in modo prodigioso (Marcione ad es. affermava che Ges non era nato e cresciuto come tutti gli uomini, ma era comparso sulla scena del mondo gi uomo adulto), ma impegnando la vita di una persona, chiamata a diventare madre di Ges. In questa chiamata Maria fa una esperienza singolare di Dio: nella sua maternit Dio non solo causa efficiente, ma anche termine personale del suo generare. La dimensione umana e salvifica di questo evento connotata dal fatto che si realizza mediante la fede.

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4.2.1 La maternit divina per opera dello Spirito Santo La maternit divina lopera dello Spirito Santo, avallata dalla fede di Maria. Ci attestato chi aramente dalle Scritture ed confessato nel Simbolo della fede. Nelle Scritture lazione dello Spirito presentata come una creazione, (Gen 1,2; Sl 104, 30) una santificazione e una consacrazione. Il consenso espresso da Maria lapertura della sua persona allopera di Dio. 4.2.1.1 La maternit di Maria e lincarnazione del Verbo una maternit totale, non solo fisiologica, perch si completa in una relazione materna tale per cui Maria realmente madre della persona di Ges, vero uomo e vero Dio (essa ). Eppure una maternit anche fisica. Ci pone il problema di una trasformazione del Verbo: il Verbo, che Dio, pu mutare, si immanentizza? No, perch proprio la trascendenza divina la condizione perch Egli liberamente si possa comunicare alla creatura, la ragione che giustifica la libert della sua incarnazione. Allora la relazione materna un aspetto reale della incarnazione: in quanto madre di Ges, Maria madre del Figlio e questi figlio di Maria. Legata al mistero dellincarnazione , la maternit di Maria appartiene alla forma pi alta di inserimento del Figlio di Dio nellumanit. Lincarnazione (e quindi lunione ipostatica) un atto totalmente divino: assumendo la natura um ana, il Verbo Dio che crea la natura umana di Ges (Agostino: assumendo creatur). Qui Maria non interviene. Eppure questo mistero di grazia non avvenuto senza il concorso di una donna: cos che risaltasse meglio che, con lincarnazione, il Verbo assume la complessit delle relazioni in cui la vita umana si struttura. Questa cooperazione materna di Maria non si esaurisce in un semplice fatto fisico, ma implica la totale riorganizzazione della sua personalit attorno alla maternit, che non pu avvenire senza la sua fede. Si stabilisce cos una comunione di grazia tra Cristo e questa creatura. Di che tipo questa particolare grazia di Maria? La teologia scolastica distingue tre tipi di grazia: gratia capitis o grazia fontale legata allunione ipostatica, grazia santificante, come trasformazione che Dio opera in noi, e grazia della visione beatifica, propria dei beati che vedono lessenza divina. In questa maternit c per una singolare prossimit a Cristo che si d nella forma propria della maternit: una grazia che comprende una relazione personale con la persona divina del Verbo tale da diventare in lei la sorgente di tutti i doni che contraddistinguono la sua persona e il fondamento del suo singolare ruolo allinterno del rapporto che il Verbo intrattiene con lumanit e la Chiesa. 4.2.1.2 Lazione dello Spirito Santo nella maternit di Maria Per comprendere il senso della maternit di Maria occorre rifarsi al Cristo, il quale nella dinamica dellalleanza tra Dio e gli uomini il mediatore perfetto (1Tim 2,5-6). Il Cristo mediatore perch pone in perfetto rapporto di comunione, senza alcuna realt intermedia, Dio e lumanit. evidente che lo stesso non pu essere detto per lo Spirito e per Maria: per lo Spirito, perch, nonostante sia divino, non si unisce ipostaticamente allumanit187, ma si pone a servizio delleconomia cristica; per Maria, la quale, bench sia persona umana, manca evidentemente dei caratteri della divinit. Lo Spirito per strettamente coinvolto nellopera del Verbo in forza della sua eterna processione da Lui. Lunico Mediatore invia lo Spirito e lo dona; lo Spirito modeller le persone a cui inviato la Chiesa e Maria in particolare sulla base della sua azione, che azione di universalizzazione ed escatologizzazione dellevento Ges. Ricolma di Spirito Santo, Maria andr vista come larchetipo di questa cristificazione universale ed escatologica, come la realt nella quale la promessa salvifica formulata e garantita dal suo anticipo. In ordine a Cristo, Verbo incarnato, la posizione di Maria, assunta per grazia al compito di una maternit divina, diversa da quella dello Spirito: beneficata dalla grazia dellunico Mediatore, non ha autorit su quello Spirito di cui non il principio. Essa appartiene al realizzarsi dellopera mediatr i187

Non sembra condivisibile il pensiero di una corrente francescana, che giunge a ipotizzare una quasi incarnazione dello Spirito in Maria: M. Kolbe: Filius incarnatus est: Iesus Christus. Spiritus Sanctus quasi incarnatus est: Immaculata. Cfr. anche L. BOFF, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose , Queriniana, Brescia 1981, 93.

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ce del Verbo: la decisione divina di assumere una natura umana si concretizza nel suo nascere da donna. Quali allora i rapporti tra lo Spirito e Maria? La questione mette a nudo i limiti della pneumatologia occidentale, tra cui il fatto che nella storia della piet si giunti ad attribuire alla Vergine titoli e funzioni che la Sacra Scrittura attribuisce allo Spirito Santo: ad Iesum per Mariam; la Vergine forma in noi il Cristo; Maria quale madre del Buon Consiglio. La riflessione recente ha suggerito alcune piste: Bertetto, ad es., parla di sinergia tra Maria e lo Spirito; Laurentin la indica come luogo di elezione, segno e icona vivente dello Spirito; Pikaza di trasparenza personale, di Maria pneumatoforme. Si nota da una parte la volont di uscire dallo strumentario metafisico, ripensando con categorie personalistiche il rapporto tra Maria e Spirito Santo; daltra parte evidente anche limprecisione e talora anche loscurit del pensiero, che abbisogna di ulteriore approfondimento. 4.2.1.3 La cooperazione materna di Maria allopera di Cristo Il s di Maria allincarnazione di Ges esprime la sua fede, ma in questa fede Maria si trova a occ upare quel posto che proprio di tutto il popolo di Dio, anzi di tutto il creato. Il suo s infatti incondizionato e illimitato e contiene in s il s a Dio di tutta la Chiesa e dellumanit rinnovata. Non viene da qui solo una continuit tra lesperienza mariana e quella della Chiesa ma, anche, quella di una partecipazione di Maria al concreto determinarsi della persona di Cristo. Maria coopera infatti al formarsi della personalit di Ges: in questo entra in rapporto con quella persona e quellopera il cui segreto la comunione del Padre con il Figlio. La sua una cooperazione materna, che non aggiunge nulla allopera redentrice del Cristo, piuttosto laccoglie e ne manifesta la grandezza. 4.2.2 La maternit verginale Il tema della maternit verginale, presente nelle Scritture, ripreso negli antichi simboli di fede e in alcuni concili, si imposto come un dato fondamentale della fede cristiana, che si esprime nella triplice presentazione della verginit di Maria ante, in, post partum o nella formula della sempre vergine. Questa affermazione, messa in discussione da alcuni eretici allinizio della Chiesa dei Padri, viene contestata di nuovo nella teologia protestante del XIX secolo. Da allora in poi anche nella teologia cattolica del XX secolo cominciano a sorgere dei dubbi a suo riguardo. Due episodi sono emblematici: 1. Un medico viennese, A. Mitterer, nel 52 scrive il saggio Dogma e teologia della santa famiglia. Secondo limmagine del mondo di S. Tommaso dAquino e del presente. In questopera formula unanalisi dei concetti di maternit e di verginit sulla base delle scie nze naturali per poi applicarli a Maria: la sua vera maternit implicherebbe quei processi che la tradizione esclude, mentre la sua vera verginit, per nulla legata alla loro mancanza (cfr. la fecondazione artificiale e il parto cesareo), va pensata piuttosto in base alla fecondazione o meno da parte del seme maschile. La conclusione che ne ricava che la perfetta verginit di Maria non consiste negli aspetti esteriori del parto o nelle sue conseguenze, ma nellassenza della fecondazione maschile. 2. Il secondo episodio scatenato dal catechismo olandese che interpreta il concepito di Spirito Santo come un nascere di Ges per pura grazia, per sola promessa. I dibattiti seguenti serviranno a ribadire leccezionalit del concepimento e del parto di Ges, come avvenimenti in armonia con il mistero divino ivi contenuto. La discussione non si placher; anzi una serie di teologi rimetteranno in discussione la tesi tradizionale o quanto meno la considereranno come problematica: Brown, Kng, Schillebeeckx, Bauer, Pikaza, Ortensio da Spinetoli, Drewermann188. Le ragioni di questo ripensamento si possono raccogliere attorno a due maggiori: 1. Da una parte lurgenza di ripensare il messaggio della Bibbia in categorie moderne: in questottica la verginit di Maria compare solo nei vangeli dellinfanzia di Mt e Lc, dove descritta
188

Da ultimo J.-M. MOSCHETTA, Jsus, fils de Joseph. Comment comprendre aujourdhui la conception virginale de Jsus?, LHarmattan, Paris 2002.

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secondo un genere midrashico che fonde insieme storia e interpretazione: si tratterebbe perci di unaffermazione tardiva e poco attestata che rende legittimo il dubbio. Denunciando loggettivizzazione della mariologia e la fisicizzazione del suo discorso sulla verginit, la si rilegge in termini simbolici, come il dono che Dio fa di s e come il luogo della realizzazione delle sue promesse. Laspetto storico viene in genere sottovalutato: ci che veramente importa il rapporto con Dio e questo, stante la sua trascendenza, si realizza senza che la sua realt e la sua efficacia dipendano da problematiche di stampo fisico. 2. Il secondo motivo la valorizzazione della kenosi, ossia lumile integrazione dellagire di Dio nella realt del mondo. Una nascita senza padre svaluterebbe pertanto i mezzi di cui normalmente Dio si giova nel suo agire salvifico (Schoonenberg): confonderebbe il naturale con il soprannaturale e inclinerebbe a uninterpretazione tendenzialmente monofisita della persona del Cristo. La vergin it non sarebbe quindi lespressione di un fatto, bens leco di una dottrina, della convinzione che Ges il Figlio di Dio. Una dottrina che sarebbe meglio salvaguardata a un livello metastorico, senza ledere in nulla le cause seconde e rispettando totalmente il ritrovato valore della sessualit. 4.2.2.1 La fondazione biblica e tradizionale 1. Il dato biblico attesta che la verginit chiaramente presente nei testi di Matteo e di Luca. Non del tutto assente da Paolo e Giovanni (cfr. Gal 4,4; Gv 1,13). 2. Ci che in discussione non tanto ci che storicamente avvenuto, ma ci che deve essere creduto per fede ed obbligatorio credere. Il semplice fatto, anche se documentato, non legittimerebbe un trasferimento dellepisodio a livello di fede dogmatica. In questa linea si deve riconoscere che le verit mariane non sono un dato originario, ma un dato ricavato da una precedente convinzione sul posto di Maria nellevento Ges e sulla sua, conseguente, funzione storico -salvifica. La loro funzione quindi primariamente cristologica: a ci deve essere ricondotta anche la verginit di Maria. Lunit personale e la distinzione delle nature in Ges comporta che quanto entra nel suo essere uomo si rifletta pure nel suo rapporto di Figlio con il Padre (Balthasar): poich lintera vita terrena di Ges entra in rapporto con la sua dimensione ultima, non era conveniente che la sua nascita verginale alludesse al mistero di colui che chiama Dio Abb? Vista cos, la nascita da una vergine va compresa non in funzione della mancanza di un padre umano ma in ordine allessere-Figlio di Ges, in ordine al suo rapporto con il Padre celeste. In tal senso non si pu contrapporre biologico a spirituale (Ratzinger) e pertanto non esiste alcun distillato spirituale che esista a s senza alcun segno concreto: anche il corporeo, assunto nellumano, spirituale. Non si pu negare quindi che la verginit di Maria abbia, in questo, un profondo significato, anche se non se ne pu pretendere lassoluta necessit. Se guardiamo poi allo sviluppo ecclesiale di questa tesi troviamo che la verginit di Maria presente gi negli antichi simboli di fede delle chiese locali e nelle formule dei primi autori cristiani, da Ignazio a Giustino, da Ireneo a Tertulliano; presente come dimensione basilare del mistero dellincarnazione, cio come segno e garanzia della persona divina di Ges. Come tale verr accolta in numerosi documenti magisteriali della chiesa antica. La tradizione preciser ben presto che non solo il concepimento, ma anche il parto di Maria avvenuto in modo verginale. Osserviamo per che n il concetto di incorruttibilit, n quello di integrit verginale sono chiari nel loro contenuto e univoci nel corso del tempo: si dovrebbe pertanto evitare di concludere che siamo qui di fronte a una verit rivelata e trasmessa dagli apostoli. Il risultato sar che Maria sar sempre pi presentata come la Vergine, la sempre vergine, con unaffermazione gl obalmente volta a confessare la sua verginit perpetua, anche post partum. Come valutare queste affermazioni magisteriali? Si potrebbe dire che il loro senso orientato alla salvaguardia del dogma cristologico, allaffermazione della vera umanit e della vera divinit: pr oprio per questo risulta in qualche modo pi attento alla globalit dellaffermazione che alle s ue singole componenti. In fondo si tratta di ricondurre tutta la questione allaffermazione che la nascita di Ges opera dello Spirito Santo.

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4.2.2.2 La riflessione teologica sulla verginit di Maria Il punto di partenza di questa riflessione ce lo fornisce Karl Rahner, che lega il senso ultimo della verginit di Maria alla totalit della sua persona189: Maria, la piena di grazia, a permettere di comprendere la figura mariana della verginit, non il contrario. Espressione della realt personale di Maria, la verginit non pu ricavare il suo contenuto dai dibattiti storici, ma dallinsieme della figura di Maria; anche leventuale dato biologico non va messo innanzitutto in rapporto con il tema della sessualit, ma con la sua realt personale, con il compito materno che le destinato nella storia della salvezza: questo il senso ultimo della sua persona e, in forza di esso, Maria, ricolma dello Spirito e libera dalla concupiscenza, una persona unica e singolare. Questa sua condizione va intesa in senso globale: non solo integra pienamente e liberamente la sua personalit etica nel servizio alla missione a cui Dio la chiama ma anche permette di vivere i processi passivi della sua vita tra questi il partorire in modo diverso da chi avverte su di s lobiettiva presenza del peccato (Rm 8,19-20). Ne segue poi che bisogner usare molta prudenza per evitare di tradurre immediatamente questa differenza in un dato biologico preciso.
Comunque qualcuno debba pensare a proposito della realt biologica del costituirsi di Ges, se pensa di Ges esattamente e perci in modo ortodosso e se non ignora che parto e nascita sono due aspetti dello stesso processo, allora una tale persona deve dire ad ogni modo: pur con tutta la vera umanit del farsi uomo di Ges, egli si costituito, egli nato diversamente da come ci formiamo, nasciamo noi. Poich si deve determinare il costituirsi e nascere a partire da ci che il risultato di tale costituirsi. Esiste una assoluta correlazione tra ladeguata peculiarit di ci che si costituito e quella del costituirsi stesso. Dallo stesso costituirsi non possono risultare due entit costituite completamente diverse. E se le entit costituite sono diverse, allora anche il loro costituirsi diverso. Perci bisogna necessariamente dire: pur con tutta la vera umanit del costituirsi di Ges, egli si costituito in modo diverso da noi. Se Ges il Figlio di Dio, allora il suo costituirsi stesso divinoumano, mentre il nostro umano. Ora qui, noi non possiamo interpretare la frase agostiniana: Assumendo creatur, cio latto dellassunzione dellautoaffermazione di Dio, che la realt umana di Ges, ha in s come un momento intrinseco il costituirsi della realt umana di Ges, in quanto questo costituirsi latto creativo [generale] di Dio. Questo costituirsi perci certamente diverso dal nostro. Significa un nuovo inizio creativo dalloriginaria iniziativa di Dio e non la semplice cont inuazione della storia dai mezzi del mondo190. La dottrina della Chiesa afferma con il vero e proprio nucleo della tradizione: il parto (attivo) di Maria (per quanto riguarda il bambino e sua madre), cos come il concepimento da parte sua, , per quanto riguarda la realt totale (come atto del tutto umano di questa vergine), anche in s (e non solo per derivazione dal concepimento ) corrispondente a questa madre, e perci unico, prodigioso, verginale, senza che noi abbiamo la possibilit di dedurre da questa tesi (che in s comprensibile), in modo sicuro e vincolante per tutti, enunciazioni su particolari concreti di questo processo191.

Per quanto ancora formale, questa impostazione invita a cogliere, nei dati della tradizione, la positiva presenza di quella coscienza di fede che considera la maternit di Maria una maternit unica e singolare, verginale appunto. Da questa impostazione scaturiscono due conseguenze. La prima che la verginit di Maria una verginit profondamente legata alla sua maternit divina: la sua maternit a strutturarne profondamente la verginit cos che questa dipende intrinsecamente dalla sua divina maternit e la illustra. Non ogni verginit quindi autenticamente mariana, ma solo quella che ne illumina la maternit.
189 190

K. RAHNER, Virginitas in partu, in Saggi di cristologia e mariologia, op. cit., p. 398. K. RAHNER, Dogmatische Bemerkungen zur Jungfrauengeburt, in R. KILIAN et al., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart 1970, 141: cit. in G.L. MLLER, Nato dalla vergine Maria. Interpretazione teologica , Morcelliana, Brescia 1994, 85. Cfr. anche le riflessioni di K.-H. MENKE, Incarnato nel seno della Vergine Maria. Maria nella storia di Israele e nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2002. 191 K. RAHNER, Virginitas in partu, in ID., Saggi di cristologia e di mariologia, op. cit., 411.

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La seconda riguarda lunit del concetto di verginit: prima di distinguere i diversi aspetti di una verginit ante, in, post partum bisogner mantenere lunit di questo concetto e bisogner mantenerla proprio in forza del suo riferimento materno. In primo piano viene cos la comprensione del concepimento come il punto che, motivando ogni maternit, ne qualifica pure la sua verginit. a partire dal concepimento che la maternit verginale di Maria trova il suo senso. Il punto centrale della maternit verginale non va indicato nellassenza di un padre terreno per Ges, ma nel singolare rapporto che c tra Ges e il Padre celeste. Di per s, rigorosamente parlando, lassenza di un padre terreno non indispensabile perch si dia questo rapporto filiale di Ges con Dio192; per grandemente conveniente al mistero del farsi carne del Figlio193. Il concepimento verginale, infatti, ci mostra il Padre come lunica origine di quel Ges rispetto al quale nessun uomo esercita unazione paterna: non indispensabile, questa concentrazione dellumanit di Ges attorno alla comunione con il Padre grandemente utile alla comprensione del suo mistero personale. Ed grandemente utile pure alla comprensione della sua missione: mentre descrive la singolarit della condizione di Ges, indica pure, in forza della consustanzialit di Ges, uomo come noi, che il compimento positivo della persona umana si d nel riconoscere Dio come proprio Padre. Il concepimento verginale cos segno di un mistero che, sperimentato da Maria e Giuseppe, comprensibile dagli altri solo nella fede: il segno, infatti, non prova la fede, ma aiuta il credente a comprendere tutte le implicazioni della sua fede194. Intesa cos, lassenza di un padre umano non solo non ha nulla di negativo ma , addirittura, pregnante di valori: indica il modo proprio di Dio di entrare nella storia umana e di farsi Dio-con-noi. Lungi dal ledere la dinamica propria delle cause umane, lincarnazione vi si attiene in modo profondo, anche se lattenervisi non cancella la diversit propria di Dio ma la mostra: il mistero, infatti, descrive il modo proprio dellagire di Dio nella storia umana. A fronte della singolare trascendenza
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La filiazione divina di Ges, com intesa dalla fede ecclesiale, non pog gia sul fatto che Ges non abbia alcun padre terreno; la dottrina affermante la divinit di Ges non verrebbe minimamente inficiata, quandanche Ges fosse nato da un normale matrimonio umano. No, perch la filiazione divina di cui parla la fede, non un fatto biologico, bens ontologico; non un processo avvenuto nel tempo, bens in grembo alleternit di Dio: Dio sempre Padre, Figlio e Spirito; il concepimento di Ges non comporta che nasca un nuovo Dio-Figlio, ma che Dio in quanto Figlio nelluomoGes attragga a s la creatura uomo, cos da essere lui stesso uomo: J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana, Brescia 1969, 222. 193 Vorrei porre in evidenza il limite della mia affermazione, spesso citata, di Einfhrung in das Christentum, Mnchen 1968, p. 225, secondo la quale la filiazione divina di Ges non escluderebbe di per s l'origine da un matrimonio normale. Con ci io volevo solamente mettere in risalto la differenza esistente tra il piano biologico ed il piano ontologico del pensiero e far capire che le affermazioni ontologiche di Nicea e di Calcedonia non si identificano, in quanto tali, con le dichiarazioni riguardanti il concepimento verginale. Non dovrebbe per questo essere contestato che tra i due fatti tra lunit personale di Ges col Figlio eterno dell'eterno Padre e l'essere orfano di padre terreno da parte dell'uomo Ges esista, malgrado tutta la diversit dei piani, una profonda, anzi indissolubile corrispondenza; ci non fu per da me espresso lo riconosco con chiarezza sufficiente: J. RATZINGER, La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, n. 9, pp. 49-50. 194 In ultima analisi la necessit del dogma della nascita verginale - come dice Karl Barth nellimportante sezione Il miracolo del Natale nella Dogmatica ecclesiale - non pu dipendere dal pro o contro della questione letteraria, di storia della tradizione e di biologia attestata storicamente . Alla luce della cristologia dellincarnazione riconosciamo la dottrina della virginitas ante partum non come una ripetizione della realt dell incarnazione del Logos, bens il mistero di questa realt, la sua comprensibilit, il suo carattere come quello di un fatto, nel quale Dio solo ha agito attraverso Dio e nel quale anche Dio pu essere conosciuto solo attraverso Dio. Il dogma della nascita verginale non dunque una ripetizione o un rifacimento del vere Deus vere homo, anche se lo esprime, spiega e chiarisce a suo modo, bens dice (per cos dire un dogma formale per la necessaria spiegazione di quello materiale): quando accade ci che il nome Emmanuele dice, quando dunque Dio viene a noi come uno come noi, per essere il nostro, per essere noi stessi al nostro posto: vero Dio e vero uomo, allora, questo certamente un evento reale, che si compie in spazio e tempo come storia nella storia: - in lui si verifica la rivelazione di Dio a noi, in lui si verifica la nostra riconciliazione - ma levento con il quale si deve rispondere a ogni perch, e da dove, e come, che qui Dio inizia con s stesso. Il dogma della nascita verginale dunque la professione dellillimitata segretezza del vere Deus vere homo e dellillimitata meraviglia del timore reverenziale e della gratitudine da noi pretesa da parte di questo vere Deus vere homo. Si annulla lultima possibilit rimasta di comprendere il vere Deus vere homo intellettualmente, come un idea o come una interpretazione arbitraria, forse nel senso della cristologia docetica o ebionitica. Rimane solo la comprensione spirituale del vere Deus vere homo, cio quella comprensione, nella quale l opera di Dio viene vista alla luce stessa di Dio: K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik I/2, Zollikon 1938, 193ss.

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di un amore divino che si china misericordiosamente sullumanit pur rimanendo se stesso, risalta latteggiamento della persona umana: la vergine Maria il tipo del povero che rinuncia a ogni forma di potenza, anche a quella fecondit che in Israele aveva pure significati religioso-messianici. Sar Dio allora ad assumere la debolezza creaturale per svilupparvi tutta la sua potenza creatrice cos da renderla misteriosamente feconda. La maternit verginale di Maria si svela come prototipica dellalleanza tra Dio e lumanit. In questa luce si possono affrontare anche il classico problema della verginit di Maria nel parto. La convinzione che un parto normale annullasse la verginit di Maria ha spinto la comunit cristiana a ribadire che Maria e rimane vergine; mentre alcuni autori si sono accontentati di questo, invitando alla prudenza nelle determinazioni concrete, altri hanno parlato di un parto miracoloso e di una nascita che non avrebbe aperto il grembo materno n sarebbe stata caratterizzata dalle consuete dinamiche del parto. Si deve guardare con molta prudenza a queste ipotesi; lo si deve fare perch siamo qui di fronte al tentativo di modificare la nozione di verginit, introducendovi quelle nozioni di integrit e di incorruzione di cui parlavamo sopra. Gi Rahner ha mostrato la discutibilit di questi tentativi, evidenziando come il magistero sia in realt pi riservato e come a essi manchi quelluniversalit di condivisione che, a volte, pretendono. Con ragione Galot osserver che la nozione di verginit qui in gioco identica a quella del concepimento: Non si pu dunque adottare, per il momento della nascita, unaltra nozione di verginit se non quella che si ammette per il resto della vita195. La verginit del parto , quindi, dedizione totale a Dio indicata nel segno della mancanza di rapporti sessuali: il contenuto della integritas e della incorruttibilitas va ricondotto a questo. quindi legittimo ammettere in Maria i segni propri di un parto normale: essi indicano a fondo i caratteri propri di una maternit verginale. La sua straordinariet sta nel portare a termine il concepimento dovuto allo Spirito: non vi corruzione alcuna nei processi normali di un parto. In questo senso, osserva il Vaticano II, la nascita del primogenito di Maria non diminu la sua verginale integrit ma la consacr (LG 57). In effetti l incarnazione comprende lesenzione dal peccato, non lesenzione dal dolore; in questa linea il parto doloroso di Maria prefigura il parto doloroso dellumanit da parte di Cristo al Calvario. Presente in forma ancora dubitativa in K. Rahner, questa tesi stata sostenuta con ottime motivazioni da J. Galot: al suo pensiero che qui aderiamo. Infine, per ultimo, vi la questione del permanere di Maria nella verginit anche dopo il parto. Il dibattito, gi presente nellantichit, tuttora vivo anche tra i cattolici. Questo dibattito si appoggia su alcuni testi biblici come Mt 1,18; 1,25; Lc 2,7 che sono spiegati nel senso di normali relazioni sessuali tra Maria e Giuseppe; in realt il testo biblico talmente concentrato sulla singolare nascita di Ges che, solo a prezzo di forzature, se ne possono ricavare delle indicazioni sulla vita sessuale di Maria dopo il parto. Rimangono cos i passi biblici in cui si parla di fratelli e sorelle di Ges, sui quali si aperta una discussione che, in realt, non andata gran che oltre il pensiero di Girolamo. Anche in questo caso, come su tutta la questione della verginit, non attraverso l esegesi storicocritica che si pu sperare di arrivare a qualche conclusione. quindi giocoforza rifarsi alla riflessione teologica. Il punto di partenza potrebbe essere quello di considerare la maternit di Maria non come un episodio della sua vita facilmente dimenticabile, ma come una sua radicale consacrazione: nella relazione materna tutta la personalit di Maria a essere investita di una nuova condizione, di un nuovo modo di essere. Era perci conveniente che, dopo la maternit, Maria vivesse nella luce di quella novit che laveva cos profondamente segnata. Se si volesse pensare a una nuova maternit, questa dovrebbe essere vista nel senso di uno sviluppo del rapporto di Maria con il figlio, quindi nel senso di un approfondimento della sua stessa maternit verginale. In questo senso si pu ritenere che il suo livello pi alto si dia al Calvario, quando Maria chiamata a diventare madre di tutti gli uomini. In questa maternit che si esprime a livello soprannaturale escludendo ogni aspetto biologico, la maternit verginale, che ha modellato la persona di Maria su quella del figlio, raggiunge il suo vertice: il segno fisico cede il suo posto alla realt, la piena comunione con la persona e lopera di Ges.
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J. GALOT, Maria. La donna nellopera della salvezza, P.U.G., Roma 1984, 160.

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4.3 LA SINGOLARE PERSONALIT DI MARIA: LA PIENA DI GRAZIA


Il punto di partenza per comprendere questa dimensione della figura di Maria quella grazia materna che costituisce il suo compito nella storia della salvezza. La maternit comporta infatti una ristrutturazione profonda e permanente del mondo interiore della donna in ordine a una relazione personale con il figlio. Diventata madre di Ges, tutta la persona di Maria rimane segnata da questo fatto e dalla novit che esso comporta. La personalit di Maria va compresa ripensando la relazione materna, che intrattiene con il Verbo fatto carne, come il fondamento di quella singolare modalit personale a cui da sempre chiamata. In questo singolare rapporto con lopera salvifica realizzata in Ges, il senso della personalit di Maria si definisce non solo come un renderla possibile nella fede con cui vi aderisce, ma anche e soprattutto, come un proclamarne la definitivit. Ossia, il fiat di Maria fa parte della storia della salvezza come un evento della storia pubblica, ufficiale della salvezza in quanto tale, pi ancora della fede di Abramo e dellAlleanza del Sinai196 (K. Rahner). La fede di Maria proclama la verit circa lorigine di questa storia e circa il suo destino finale. Allinterno di una storia umana segnata dalla finitudine creaturale, aperta alla possibilit del peccato e di fatto peccatrice, Maria la persona che, nella struttura obiettiva del suo essere personale prima ancora che nella sua vita, mostra come la storia umana nasca dallamore della Trinit e in esso abbia il suo senso ultimo. In questo compito personale al servizio dellumanit, trovano senso i due dogmi dellImmacolata Concezione e dellAssunzione. Dicono il senso ultimo e vero dellesistenza dellumanit e della vita della Chiesa: Dio chiama luomo finito e peccatore alla comunione con s. Questa chiamata, insieme alla liberazione dal peccato, contiene pure la volont di restituire alla creatura tutto il suo splendore. Concepita senza peccato, Maria indica nel rapporto del Dio di Ges con lumanit la sorgente di ogni esistenza e il criterio obiettivo di ogni storia della libert: risplende come la verit di una origine e di una chiamata che ci appartiene nonostante la nostra storia di peccato. Assunta in cielo, Maria indica al cammino umano che non vi altro senso ultimo che quello rivelato da Ges: risplende quindi come la verit di un esito verso il quale siamo realmente incamminati. Come mai queste verit sono proclamate concretamente di Maria? Ci lesito ultimo del processo di personalizzazione che accompagna tutta la storia dellalleanza: in Maria si personalizza il resto di Israele e il popolo del Regno; la sua una personalit strutturata dalla fede. 4.3.1 LImmacolata Concezione: amata di un amore eterno e salvatore I dati fondamentali della fede cattolica in proposito sono due (cfr. Ineffabilis Deus): 1) lesenzione da ogni macchia di colpa originale; 2) il legame di tale esenzione con i meriti di Cristo, salvatore del genere umano. Questi elementi ci permettono di affermare che Maria la redenta nel modo pi perfetto197. Anche limmacolata concezione deve quindi essere riportata alla redenzione di Cristo. Come? A partire dalla maternit e non tanto a partire dalla cooperazione mariana allopera redentrice del Figlio. In effetti, la maternit una forma di partecipazione alla redenzione: il modo personale attraverso cui Maria entra nel mistero del Redentore. La sua maternit salda due realt singolari: 1) d a Cristo quella carne che destinata alla morte salvifica in favore dellumanit; 2) rappr esenta lambito primario dellincontro di Cristo con quella umanit per la cui salvezza venuto.

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K. RAHNER, Limmacolata Concezione, in ID., Saggi di cristologia e di mariologia, op. cit., 417. Una riflessione analoga si trova anche nellenciclica di Giovanni Paolo II, Redemptoris Mater, n. 14: Pertanto, anche la fede di Maria pu essere paragonata a quella di Abramo, chiamato dallApostolo il nostro padre nella fede (Rm 4,12). Nelleconomia salvifica della rivelazione divina la fede di Abramo costituisce l inizio dell'Antica Alleanza; la fede di Maria nellannunciazione d inizio alla Nuova Alleanza. Come Abramo ebbe fede sperando contro ogni speranza che sarebbe diventato padre di molti popoli ( Rm 4,18), cos Maria, al momento dellannunciazione, dopo aver indicato la sua condizione di vergine (Come avverr questo? Non conosco uomo), credette che per la potenza dellAltissimo, per opera dello Spirito Santo, sarebbe diventata la Madre del Figlio di Dio seco ndo la rivelazione dellangelo: Colui che nascer sar dunque santo e chiamato Figlio di Dio ( Lc 1,35). 197 K. RAHNER, Limmacolata Concezione, op. cit., 423.

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Nascono per alcune domande: quello che proprio di Maria non proprio anche di tutti i cristiani? La preservazione non un anticipo di ci che sostanzialmente avviene identicamente a tutti? Se non identico, ella non risulta essere fuori della redenzione? Qual allora il rapporto tra lImmacolata e la redenzione? Perch due diverse modalit di redenzione la riconciliazione e la preservazione? Evidentemente non basta dire: Dio ha voluto cos! Il rischio di cadere in un pericoloso nominalismo. Ci riferiamo alla proposta di Rahner, il quale precisa che la preservazione non pu semplicemente trattarsi di un anticipo cronologico, ma ci deve nascondere una questione di valori. Quali? 4.3.1.1 LImmacolata come esenzione dal peccato di origine Il dogma afferma lesenzione dal peccato di origine fin dal concepimento. Esso formulato negat ivamente: indica unassenza, lassenza di una relazione con Dio costruita sullorgoglio e sul peccato; lassenza di tale relazione dice per la presenza di una relazione con Dio nel suo senso originario. In proposito sorgono due domande: 1) che nesso c tra lImmacolata Concezione e il peccato or iginale; 2) quale contenuto specifico comporta questa esenzione? Circa il primo interrogativo, occorre riconoscere una reale difficolt: il magistero non ha mai definito autorevolmente il preciso contenuto di quel peccato originale da cui Maria esente. La teologia attuale, a sua volta, dibatte la questione del p.o. praticamente da ogni punto di vista. In ogni caso si deve partire dal primato di Cristo redentore, e al suo interno si deve cogliere anche la comprensione ultima del peccato. In questo senso lesenzione di Maria da ogni forma di peccato deve distinguere, in lei come in ogni creatura, la possibilit del peccato dalla sua realt: la possibilit appartiene alla natura della libert creaturale voluta da Dio, mentre la scelta del male e la sua effettiva realt appartengono alla libert della persona. Creatura come noi, anche Maria condivide con noi la possibilit del peccato: sostenuta dalla grazia del redentore, la sua volont rimane per totalmente fissa in Dio. La sua immacolatezza, deve essere intesa come possibilit di non peccare e non come impossibilit di peccare; la sua condizione riconosce e confessa nella obiettivit dei fatti che Cristo vincitore del peccato e che solo dal suo Spirito e dalla sua grazia trae la possibilit di condividere la vittoria sul male. Libera dal peccato, Maria in una obiettiva relazione di comunione con Dio e pu corrispondere a quella solidariet soprannaturale, che trova la sua sorgente nella grazia del Cristo. 4.3.1.2 LImmacolata come splendore di santit e di grazia Il dogma espresso in forma negativa, ma indica indirettamente una positiva perfezione presente in Maria: limmacolatezza rinvia alla sua sorprendente e singolare santit. Questo il rapporto tra Maria e lo Spirito Santo: a lei che viene detto: Lo Spirito Santo scender su di te, su te stender la sua ombra la potenza dellAltissimo (Lc 1,35). In lei abita lo Spirito Santo, che, per, non si incarnato in lei ( contra Kolbe e Boff). La maternit stabilisce una profonda relazione tra Maria e lo Spirito, che ne trasforma profondamente la personalit: lImmacolata dono e maternit dAmore; Immacolata il nome vero di Maria (Kolbe). Ricolmata di grazia e santit, Maria appare cos lopera pi alta del Mediatore: lImmacolata proclama e anticipa lunit soprannaturale che linflusso santificante di Cristo pone in atto nellumanit. linizio del Corpo Mistico di Cristo e la garanzia del suo pieno compimento. 4.3.1.3 LImmacolata come tipo della Chiesa santa e della nuova creazione Totalmente trasparente allazione dello Spirito, Maria il dono donato: legando assieme Gen 3,15; Prov 8,22-24.30-31; Ct 6,4; Ap 12,1-10, Padre Massimiliano Maria Kolbe suggeriva che lImmacolata costituisce il vertice della creazione e lespressione pi alta della Chiesa. Tutta la vittoria del Redentore sul male e tutta la riconciliazione del creato con il Creatore iscritta gi nellImmacolata Concezione. A fondamento di ci sta la capacit della grazia divina di stimol are la libera risposta della persona: Maria in tal senso la nuova Eva. nel seno della Chiesa che va compresa anche la sua Immacolata Concezione. Se si cerca una indicazione autorevole della Scrittura che consente questo tipo di collegamento siamo rinviati ad Efesini, in cui il nuovo Israele, la sposa, descritto con le espressioni santa, immacolata, tutta gloriosa, senza macchia n ruga n alcunch di simile (5,27). Nella teologia

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patristica questimmagine dellecclesia immaculata stata ulteriormente sviluppata. Ci vuol dire che, fin dallinizio, esiste nella Scrittura e soprattutto nei padri una dottrina dellImmacolata, come dottrina per della ecclesia immaculata; la dottrina dellImmacolata, al pari di tutta la mariologia successiva, qui anticipata in primo luogo come ecclesiologia. Limmagine della chiesa verginemadre stata riferita a Maria secondariamente, non viceversa. Ora, se il dogma dellImmacolata applica a Maria le affermazioni che appartengono anzitutto allantitesi vecchio-nuovo Israele e se esse sono, in questo senso, unecclesiologia sviluppata tipologicamente, ci significa di conseguenza che Maria viene presentata come linizio e la concretezza personale della Chiesa. Significa la convinzione che quella rinascita del vecchio Israele nel nuovo Israele, della quale parla Efesini, ha avuto in Maria il suo concreto compimento. Esprime il fatto che questo nuovo Israele (che insieme il vero vecchio Israele, lIsraele indistrutto, il resto santo rimasto per grazia di Dio) non solamente idea, ma persona si gi visto che Dio non agisce con astratti, con concetti. Il tipo, di cui parla lecclesiologia del Nuovo Testamento e dei padri, esiste come persona. A questo punto, per, si pu ancora osservare: bene, nel Nuovo Testamento esiste la dottrina dellImmacolata; tutte queste affermazioni mariane non sono nuove come tali, ma solamente nella loro personalizzazione in Maria. Ma chi ci autorizza a personalizzare il tipo in lei e non diversamente? Anche questobiezione trova una facile risposta. Infatti, lidentificazione tipologica tra Maria e Israele la presenza del tipo nella persona, stata chiaramente attuata in Luca (e, in maniera diversa, in Giovanni). Nella struttura della teologia biblica essa non meno presente dell interpretazione sistematica del tipo Adamo-Cristo nella dottrina del peccato originale. Grazie alla parificazione lucana della vera figlia di Sion con la vergine che ascolta e crede, quellidentificazione quindi presentata in forma completa nel Nuovo Testamento. 4.3.2 LAssunta: splendore della grazia del Cristo Legata allopera di Ges Cristo, anche la persona di Maria ha il suo senso nella glorificazione del Padre. Questo il contesto dellAssunzione: DS 3903. Essa ha un esplicito significato cristologico. In questo compimento mariano della missione di Ges, il Vaticano II coglier sia lanticipo del compimento escatologico della Chiesa (LG 65, 68) sia quello della promessa salvifica fatta da Dio allumanit. 4.3.2.1 La glorificazione di Maria, compimento della comunione col Kyrios Il testo del dogma impiega un participio passivo assumptam fuisse come ad indicare che Maria trasferita in una nuova condizione di esistenza da Dio. Perci, lAssunzione va intesa in modo del tutto diverso dallAscensione: mentre questa dice linnalzamento di Ges alla destra del Padre per forza propria, quella dice partecipazione alla gloria per dono daltri. La glorificazione di Maria la perfezione e il compimento della redenzione cristiana. La gloria del Cristo Risorto , quindi, il criterio di ogni autentica interpretazione dellAssunzione. LAssunzione la piena realizzaz ione del disegno di Dio in Lei, il compimento della comunione, nella gloria della divinit, con quel Signore che suo figlio. Di conseguenza la sua glorificazione la trasformazione della sua maternit secondo la carne in una condizione nuova, qualificata dalla partecipazione alla gloria secondo lo Spirito del Figlio. LAssunzione, da una parte, porta a compimento il ruolo materno di Maria, dallaltro, anticipa il senso del cammino della Chiesa, svelandone il definitivo significato. 4.3.2.2 LAssunzione e il suo significato ecclesiologico La forza motrice decisiva per laffermazione dellAssunzione di Maria alla gloria celeste stato il culto di Maria: il dogma ha la sua origine, la sua forza motrice ed anche il suo obiettivo nell atto dellomaggio, dellesaltazione. Questo dogma voleva essere un atto di culto, la forma pi alta della lode a Maria. Ma il culto si riferisce a colei che vive, a colei che a casa, che realmente arrivata al di l della morte, alla meta. La formula dellAssunta rende cos esplicito ci che il presupposto interno del culto. Ma ogni culto che avviene sotto il predicato sanctus presuppone la vita col Signore; esso ha senso solamente quando chi venerato vive ed giunto alla meta. Si potrebbe dire perci

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che il dogma dellAssunta semplicemente il grado supremo della canonizzazione nella quale il titolo santo viene attribuito nel senso pi stretto, volendo significare cio: interamente e totalmente nel compimento escatologico. Con ci si dischiude ormai il contesto biblico fondamentale, che garantisce tutta laffermazione: il vangelo stesso infatti profetizza ed esige il culto di Maria: Dora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata (Lc 1,48) - un compito assegnato alla chiesa e la registrazione di Luca presuppone che la glorificazione di Maria gi esiste nella chiesa del suo tempo e che egli la ritiene un dovere della chiesa per tutte le generazioni. Egli vede incominciare questa lode di Maria col saluto di Elisabetta: Beata colei che ha creduto (Lc 1,45). In questa primissima forma di culto di Maria si riflette nuovamente lunit dei Testamenti, quellunit che caratteristica di tutto il tema mariano: il Dio dIsraele viene chiamato tramite uomini ai quali egli si dimostrato grande, nella vita dei quali egli si rende visibile e presente. Essi sono, per cos dire, il suo nome nella storia, grazie a loro egli stesso ha un nome, per loro ed in loro egli diventa accessibile. Si chiama Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; chiamarlo significa chiamare i padri, cos come, viceversa, chiamare i padri significa ricordarsi di lui e riconoscerlo. Non invocare gli uomini, nei quali egli stesso si rende visibile, ingratitudine, smemoratezza - per la fede dIsraele per anche caratteristico che essa abbia memoria e sia memoria. La glorificazione di Maria si congiunge quindi allidea di Dio che collega i padri col nome di Dio e sa che nella glorificazione dei padri c lesaltazione di Dio. Se si tiene bene presente questo fatto, non si pu non prendere in considerazione nel nostro contesto linterpretazione di Dio che Ges ha dato in Mc 12,18-27 e par. Qui egli mette in relazione il tema di Dio col tema della risurrezione, collega i due temi in modo che uno condiziona laltro. Egli dimostra la risurrezione non sulla base di singoli testi della precedente letteratura profetica o apocalittica (cosa che non avrebbe retto nella discussione coi sadducei), ma sulla base del concetto di Dio: il Dio, che si fa chiamare Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non un Dio dei morti, ma dei viventi. La risurrezione dimostra che questi appartengono al nome di Dio stesso: A riguardo poi dei morti che devono risorgere, non avete letto nel libro di Mos, a proposito del roveto, come Dio gli parl dicendo: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e di Giacobbe? Non un Dio dei morti ma dei viventi! Voi siete in grande errore (12,26s.). Il diritto al culto comporta in s la certezza della vittoria sulla morte, della risurrezione. A questo punto, tuttavia, simpone ancora una volta unobiezione. Si potrebbe dire: vittoria della morte, s; ma perch nella forma suprema, nella forma definitiva ed escatologica come intende la formula corpore et anima? Si pu rispondere: ci permesso per il fatto che questo nome Maria sta al posto della Chiesa stessa, della sua definitiva condizione di salvezza. In proposito sembrano avere una certa importanza alcuni testi paolini, in particolare Rm 8,30; Col 3,3; Ef 2,6. In Rm 8,30 Paolo, parlando in forma retrospettiva, come se si trovasse nel futuro, afferma dei cristiani: Quelli che poi ha predestinato li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato li ha anche giustificati; quelli che ha giustificato li ha anche glorificati. Egli vede il cristiano gi partecipe della gloria del risorto. In Col 3,3, sembra che questa glorificazione dei battezzati sia come una sorta di ascensione: Voi infatti siete morti e la vostra vita ormai nascosta con Cristo in Dio. La cosa viene esplicitata in Ef 2,6: Con lui ci ha anche risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo Ges. Stando a questo testo, il battesimo partecipazione non soltanto alla risurrezione, ma anche allascensione di Cristo. Il battezzato, in quanto battezzato e nella misura in cui egli tale, gi adesso inserito nellascensione e vive l, nel Signore glorificato, la sua vita nascosta. La formula dellassunzione di Maria in corpo ed anima perde, sulla base di questo testo, ogni carattere speculativo ed arbitrario: essa, infatti, solamente la forma suprema di canonizzazione: si dice che in colei che ha generato il Signore, della quale la fede, cio il contenuto interiore del battesimo, pu essere asserita illimitatamente, conformemente a Lc 1,45, nella quale si quindi realizzata tutta lessenza del battesimo, in lei la morte stata inghiottita nella vittoria di Cristo, in lei tutto ci che ancora si oppone al battesimo (alla fede) stato totalmente superato con la morte della vita terrena. E questa affermazione, che sulla base del NT ha per Maria la sua piena evidenza personale nel collegamento a Lc 1,45 e Ef 2,6, ci dice che: linteramente battezzata, in quanto realt personale della vera chiesa, contemporaneamente la certezza di salvezza della chiesa, certezza non solamente

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promessa ma esistente in lei in carne ed ossa e certezza di salvezza di quella chiesa che in lei gi stata salvata: il nuovo Israele non pi respinto. gi entrato nel cielo. 4.3.2.3 LAssunzione e la morte di Maria La costituzione apostolica Munificentissimus Deus di Pio XII afferma che Maria stata assunta alla gloria celeste expleto terrestris vitae cursu: il papa esplicitamente non ha voluto pronunciarsi sulla questione della morte di Maria. Di fatto il dettato della costituzione offr una certa consistenza allopinione immortalista, fino ad allora largamente minoritaria. Cosa dire in proposito? Una migliore conoscenza del retroterra degli apocrifi, indicato nella teologia giudeo-cristiana, e una serie di scoperte archeologiche ci permettono di porre il problema su basi nuove. Larcheologo francescano Padre Bagatti198 sostiene che tutti gli apocrifi che scrivono sul transito della Vergine concordano su due punti: 1) Maria mor di morte naturale a Gerusalemme alla presenza degli apostoli; 2) fu sepolta al Getsemani nonostante le difficolt frapposte dagli ebrei. I testi, invece, divergono sul problema specifico dellAssunzione: secondo alcuni il suo corpo venne portato nel paradiso terrestre dove sepolto sotto lalbero della vita in attesa della risurrezione finale, secondo altri stata assunta in cielo e secondo altri ancora non c risposta a queste domande. Dietro ai molti apocrifi ci sarebbe, per, ununica fonte, un documento giudeo-cristiano steso non pi tardi del II-III secolo le cui informazioni sarebbero confermate dagli scavi del 1972-73: da esso deriverebbero tutti gli altri testi del V-VI secolo. Il silenzio su questa tomba, come su altri monumenti, deriverebbe dalla polemica che opponeva i giudeo-cristiani a quelli provenienti dalla gentilit: poich i primi erano considerati come quasi scismatici, i secondi avrebbero steso un velo di silenzio anche sui monumenti custoditi da loro, fino a che, nel secolo IV, subentrarono ai precedenti nella custodia di quei monumenti. Si spiegherebbe cos il silenzio difficile da motivare di un Cirillo di Gerusalemme e di un Girolamo. In effetti, a partire dai secoli V-VI, le testimonianze, prima scarse, si fanno sempre pi numerose. Queste quasi tutte ammettono la memoria di Maria o, almeno, si astengono da ogni precisazione; in pratica, fino allepoca moderna, non si trova cenno alcuno circa una presunta immortalit di Maria ma, al contrario, si deve registrare una pratica unanimit sulla sua morte. A fronte di una simile testimonianza generale in favore della morte della Vergine, occorre vagliare le ragioni teologiche portate dagli immortalisti: esse in pratica, si riassumono nella verit della Immacolata Concezione: poich la morte pena del peccato e Maria senza peccato, ecco la conclusione che Maria non ha subito la forza devastante della morte. Ma la morte non n solo n sempre frutto del peccato dato che la Pasqua di Ges Cristo ne ha modificato radicalmente il senso, facendo laccesso alla vita di Dio. Di conseguenza la morte di Maria non sarebbe necessariamente dimostr azione del suo peccato: la morte non un peccato se Cristo ha preso per s un corpo mortale. Inoltre, se Maria non morta non ha nemmeno preso parte alla vittoria della risurrezione. In tal senso quel mistero che il centro della vita in Cristo e che alimenta la realt della Chiesa, sarebbe invece precluso a Maria. Ci sembra perci preferibile mantenere Maria in sintonia con tutto il mistero della persona di Cristo, morte e risurrezione compresa199.

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B. BAGATTI, Le origini della tomba della Vergine al Getzemani, in Rivista biblica (1963/11) 38-52; ID., Nuove scoperte alla tomba della Vergine al Getzemani, in Studii biblici Franciscani Liber annuus (1972/22) 236-290; ID., Ricerche sulle tradizioni della morte della Vergine, in Sacra Doctrina (1973/18) n. 69-70, pp. 185-214. 199 Sembra preferire questo orientamento anche il papa Giovanni Paolo II, quando in unallocuzione durante ludienza generale del 25 giugno 1997 insegna che: Alcuni teologi hanno sostenuto che la Vergine fu esentata dalla morte e hanno affermato il suo passaggio diretto dalla vita terrena alla gloria celeste. Questa opinione del resto sconosciuta fino al XVII secolo, mentre in realt esiste una tradizione comune che vede nella morte di Maria la sua introduzione nella gloria celeste (LOsservatore Romano, 26 giugno 1997).

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4.4 MARIA MADRE DEI REDENTI


Il tema qui considerato il rapporto tra Maria e la Chiesa. Anche questo tema deve essere ricondotto alla maternit di Maria perch questa non inaugura un ruolo privato, ma un ruolo sociale che investe tutta la Chiesa. La maternit divina, infatti, lega a tal punto Maria a Ges Cristo da renderla in qualche modo partecipe della sua missione. La sua partecipazione al mistero della grazia ha un significato esemplare per la partecipazione dellumanit alla salvezza, cos che si potrebbe dire che la Chiesa riflesso e estensione della dinamica mariana in quanto luogo dellazione soprannaturale dello Spirito. In tal senso M. Scheeben diceva: Tra la maternit di Maria e la maternit della Chiesa esiste una relazione cos intensa e cos universalmente reciproca (la si potrebbe anzi chiamare pericoresi, ossia interna unione e somiglianza), che ciascuna delle due pu essere ritenuta perfetta solo nellaltra e con laltra. Tutte e due le maternit sono gi unite per il fatto che si basano sulla fecondazione e animazione per opera dello Spirito Santo e mirano a comunicare un legame santo e spirituale200. Questa prospettiva verr ripresa dal Vaticano II quando insegner che: La beata Vergine per il dono e la carica della divina maternit che la unisce con il figlio redentore, e per le sue grazie e le sue funzioni singolari, pure intimamente unita alla Chiesa (LG 63). La radice di questo legame tra Maria e la Chiesa quindi la maternit. Ovviamente con una distinzione da mantenere tra la maternit divina di Maria e la maternit della Chiesa, tra la generazione del Capo e quella della membra; tuttavia laffermazione, comune ai Padri, che la maternit di Maria innanzi tutto questione di fede e di amore, permette unestensione analogica della maternit mariana alla Chiesa. In tal senso il Concilio presenta Maria come la figura [typus] della chiesa, come gi insegnava santAmbrogio, nellordine cio della fede, della carit e della perfetta unione con Cristo. Infatti, nel mistero della Chiesa, la quale pure giustamente chiamata madre e vergine, la beata vergine Maria la prima, dando in maniera eminente e singolare lesempio della vergine e della madre ( LG 63). Inoltre, il Concilio ricorda che Maria anche riconosciuta quale sovraeminente e del tutto singolare membro della Chiesa e sua immagine [typus] ed eccellentissimo modello nella fede e nella carit, e la Chiesa cattolica, edotta dallo Spirito Santo, con affetto di piet filiale, la venera come una madre amatissima (LG 53). Infine il Concilio ribadir che la Madre di Ges, come in cielo glorificata ormai nel corpo e nellanima limmagine e la primizia della Chiesa che dovr avere il suo compimento nellet futura, cos sulla terra brilla come segno di sicura speranza e di consolazione per il popolo di Dio in cammino, fino a quando non verr il giorno del Signore (LG 68): Questi temi saranno ripresi nel magistero pontificio ordinario: Marialis cultus, 19; Redemptoris Mater, 23. 24. La sua illimitata apertura alla volont di Dio e il suo radicale affidamento nella mano del Figlio fanno di lei il modello della Chiesa credente; tuttavia, altri aspetti ecclesiali rimangono estranei a questa esemplarit mariana, in particolare il ministero ordinato: Maria non ha ricevuto direttamente questa missione apostolica. Non era tra coloro che Ges invi in tutto il mond o per ammaestrare tutte le nazioni (cfr. Mt. 28,19) (RM 26). Daltra parte solo una concezione esclusivamente giuridica e istituzionale della Chiesa potrebbe ritenere che lesemplarit mariana sia una modalit eccl esiale minore e di secondo ordine: al contrario esprime la logica pi profonda dellalleanza, la forma pi intima di comunione con Dio. 4.4.1 Maria, tipo e modello della Chiesa Il tema della Ecclesia Mater un tema centrale della riflessione ecclesiologica: esso illustra il suo compito di mediatrice dei salvezza, una visione di insieme che permette una concezione unitaria e sintetica dellaccoglienza e del compimento della salvezza attraverso la cooperazione di tutto il p opolo di Dio. Daltra parte, limmagine della maternit ecclesiale non riducibile alla sola problematica pastorale (von Balthasar). La maternit ecclesiale si comprende solo in una luce mariana. Maria la figura personale della maternit ecclesiale. Ne segno il fatto che, quando la concezione di una personalit santa e immacolata della Chiesa comincer a declinare, si sentir il bisogno di trasporre questa verit nella Vergine. Balthasar vi coglier: il fondamento soggettivo pienamente compiuto
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M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, Morcelliana, Brescia 1955, 255.

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dellatto soggettivo della Chiesa in quanto tale [] e il fondamento soggettivo pienamente compiuto di ciascun atto personale di fede allinterno della communio sanctorum. Inoltre [] deve sempre rimanere fermo che latto ecclesiale soggettivo, anche nella sua massima pienezza mariana, rimane sempre un atto di dedizione femminile, atto non di dominio sovrano, ma di umile disponibilit e docilit propria dellancella201. 4.4.1.1 Maria e la chiesa nel pensiero dei primi secoli In questa riflessione occorrer: 1) distinguere il rapporto tra Maria e la Chiesa da quello tra Cristo e la Chiesa, in particolare 2) evitando di identificare la maternit di Maria con quella della Chiesa (A. Mller): non a caso il titolo di sposa, proprio della Chiesa, non mai stato attribuito a Maria. Possiamo indicare la specifica relazione di Cristo con la Chiesa nel concetto di ricapitolazione: Cristo a ricapitolare in s la Chiesa, non certo Maria. Tuttavia proprio lunit di Cristo e dei cristiani il modello su cui viene pensato il compito ecclesiale di Maria. Ella sar cos presentata come il tipo della Chiesa. Maria non solo lombra di una salvezza futura, ma la porta gi in s. Ella quindi il tipo della Chiesa non solo in modo provvisorio e imperfetto: al contrario porta gi in s quella perfezione definitiva che la Chiesa raggiunge solo in quanto si rispecchia in lei. La nascita di Ges dalla Vergine diventa quindi il modello della nascita dei cristiani dalla Chiesa. Cercando di chiarire meglio i rapporti tra Maria, la Chiesa e i credenti, de Lubac riprender un uso linguistico che si attribuisce a Isacco della Stella: costui applica universalmente alla Chiesa ci che applica specialmente a Maria e singolarmente al credente202. La possibilit che in un singolo membro si esprima tutto un gruppo porta a concludere che in Maria la Chiesa intera a operare e a manifestarsi. Tra Maria e la Chiesa non avremmo quindi una dipendenza, ma una relazione profonda e particolarissima, mentre, daltra parte, Maria va mantenuta al di fuori della comune vita cristiana. 4.4.1.2 Maria e la chiesa nelle interpretazioni teologiche Dobbiamo a M.J. Scheeben il rinnovarsi in epoca moderna del profondo legame tra Maria e la Chiesa: Mentre nella Chiesa questa idea [della maternit] si realizza pienamente solo nel suo insieme e non in un singolo individuo; Maria il tipo della Chiesa proprio perch lidea della Chiesa si realizza originariamente e nella maniera pi perfetta nella sua persona individuale203. Precisando ulteriormente il posto di Maria nella Chiesa, Scheeben riconosce sia che Maria non prende il posto di Cristo nel donare lo Spirito sia che la sua funzione diversa da quella che il sacerdozio ministeriale esercita mediante i sacramenti. Osserver, per, che lattivit dinamica soprannaturale nella nascita di Cristo limmagine specifica ed eminente dellattivit degli organi della Chiesa. La loro attivit pu anzi essere considerata come riflesso ed estensione di quella di Maria204. In questo modo Scheeben va oltre un semplice accostamento tra comunione salvifica e organismo salvifico, tra simbolo mariano e simbolo petrino: laccoglienza e la partecipazione di Maria a quella nascita che resta dono soprannaturale di Dio al mondo a rappresentare il modello dellattivit di ogni organo della Chiesa, sia quella sacramentale dei sacerdoti sia quella testimoniale dei credenti. Anche Ch. Journet ha offerto riflessioni importanti sul nostro tema. Lo Spirito Santo la ragione ultima anima increata della Chiesa, mentre la gratia creata, cio la grazia sacramentale, e lorientamento salvifico dato al potere giuridico della Chiesa, sono la radice della santit della Chiesa. Solo il Cristo radice e sorgente della salvezza; tutto il resto, dalla Chiesa a Maria, partecipazione e dipendenza da lui. Il punto fondamentale del suo discorso sta nel fatto che egli vede lazione santificante dello Spirito, legata allefficacia dei sacramenti, come intrecciata a unulteriore presenza di comunione, a una inabitazione dove i doni della grazia sono il tramite di una presenza diretta e di una unit vitale con la divinit. Gi per questa via, ci che trova la sua realizzazione oggettiva nella Chiesa, trova la sua realizzazione personale in Maria: la Vergine il prototipo della Chiesa
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H.U. VON BALTHASAR, Chi la Chiesa?, in ID., Saggi teologici, vol. II: Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1972, 161-162. 202 H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 245-249. 203 M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, op. cit., 132. 204 M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, op. cit., 212.

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Tutta la Chiesa mariana. Quando diciamo che la Chiesa mariana, vogliamo dire che Maria interiorizzata da quella Chiesa alla quale comunica la sua vita interiore205. Anzi, solo in Maria la Chiesa raggiunge la sua verit ultima: La Vergine gloriosa ci attende nel cuore della Chiesa dei risorti. Ella sar il tipo della Chiesa trionfante cos come la Vergine corredentrice il tipo della Chiesa nel tempo206. 4.4.1.3 Maria madre della Chiesa Il titolo ha una certa base tradizionale, anche se il suo sviluppo del tutto recente. Compare per la prima volta sotto la penna di Berengaudo, probabilmente un monaco benedettino del secolo IX. Dopo di lui, il termine, pur comparendo qua e l, non si imporr mai con sicurezza. Cos anche per il magistero: il termine compare nella Bulla aurea Gloriosae Dominae (27 settembre 1748) di Benedetto XIV, si ritrova in qualche altro papa, ma sar soprattutto con Paolo VI che trover la sua accoglienza piena. Nel discorso di chiusura del terzo periodo conciliare Paolo VI inserir un solenne insegnamento: A gloria dunque della Vergine e a nostro conforto, Noi proclamiamo Maria Santissima Madre della Chiesa, cio di tutto il popolo di Dio, tanto dei fedeli come dei pastori, che la chiamano Madre amorosissima; e vogliamo che con tale titolo soavissimo dora innanzi la Vergine venga ancor pi onorata e invocata da tutto il popolo cristiano (EV, I, p. [185]). Alla spiegazione di questo titolo egli dedicher la prima parte dellesortazione apostolica Signum magnum (13 maggio 1967: EV, II, pp. 981-1003). Sul titolo per si sollevano per ancora dei dubbi, circa il suo vero significato. Si va da qualcuno che non comprende come Maria possa essere insieme membro e madre della Chiesa, a chi teme che la maternit di Maria si sostituisca alla fondamentale relazione con Cristo, mettendo cos in disparte il significato dei sacramenti e della gerarchia; da chi parla di una concezione restrittiva rispetto a una tradizione che apre la missione di Maria a tutta lumanit a chi teme uninterpretazione devozionale e sentimentale, che sposterebbe il baricentro della comunit cristiana dalla liturgia verso la pratica devozionale. Ora, certamente Maria membro della Chiesa, ma a titolo eminente ed eccellente ed proprio la partecipazione materna alla missione del Cristo a spiegarne leccellenza. Il senso del titolo proprio di valorizzare il compito materno di Maria, che lassocia allopera del Figlio fino alla croce. Madre della Chiesa, perci, titolo che porta a compimento quello di Madre di Dio: mostra, infatti, come lo speciale rapporto di Maria con Cristo nellincarnazione si precisi nel particolarissimo rapporto con tutti noi nelleconomia della salvezza. Maria non al di fuori o al di sopra della Chiesa, ma al tempo stesso, al di l della perfezione di ciascuno di noi. Con Maria la Chiesa smette di essere una collettivit astratta per diventare una realt personale, mentre la funzione materna della Chiesa diventa un nome e un volto precisi. Una particolare espressione di questa maternit ecclesiale di Maria la sua azione in favore dellunit: cfr. Giovanni Paolo II, Redemptoris Mater, 30. 4.4.2 La materna com-passione di Maria al Calvario Il tema tra i pi controversi della riflessione mariana ed ecumenica in generale. Sotto i titoli di corredentrice, di mediatrice, di alma socia del Redentore, si tratta della questione se Maria ha avuto parte, ed eventualmente come, allopera redentiva del Cristo. Lo stesso Scheeben precisava che: bench questa espressione possa avere un significato esatto e molto bello, quale nessun altra espressione pu darci in maniera altrettanto concisa ed espressiva, essa contiene tuttavia almeno lapparenza di una coordinazione con Cristo e di un completamento della forza di Cristo, per cui non si dovrebbe usarla se non con laggiunta di una restrizione: In un certo senso207. Lo stesso Concilio Vaticano II, non trovando unintesa a suo riguardo, scelse di

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C. JOURNET, Lglise du Verbe incarn. Essai de thologie speculative, vol. II: Sa structure interne et son unit catholique, Descle de Brouwer, Bruges 1962, 392-393. 428. 206 Ibid., 492. 207 M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, op. cit., 220.

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soprassedere sul titolo di corredentrice e di inserire quello di mediatrice (LG 62) in un elenco di altri termini che ne precisavano meglio il significato. Seguendo le indicazioni del Vaticano II, occorre partire dallunicit del Redentore (LG 60) e di conseguenza escludiamo ogni forma di concorso, ogni forma di cooperazione vera e propria. Come dice Ambrogio: Ges non aveva bisogno di alcun aiuto per la redenzione di tutti208. Non solo non vi un secondo atto redentivo, parificato a quello di Cristo, ma Maria stessa redenta da Cristo e trae da questa redenzione ogni sua forza e capacit. Semmai possiamo parlare di una cooperazione ministeriale, di un servizio voluto da Dio per i suoi disegni e prestato da Maria nella libert della sua fede. Tale cooperazione ministeriale designa al tempo stesso con la totale subordinazione anche la pi intima unione di Maria con il Redentore209. 4.4.2.1 Il fondamento biblico tradizionale A fondamento di questo tema ci sta il racconto dellannunciazione che mostra ladesione incondizionata della fede di Maria al piano di Dio. A chiarire la qualit di questo cammino sar gi il testo Lc 2,22-40 con lannuncio della spada per la madre come conseguenza dellincomprensione profonda in cui il figlio incorrer. Si fa strada una comunione tra la madre e il figlio tale per cui la persona di Ges, segno di contraddizione, trascina con s il doloroso coinvolgimento della madre, mentre il dolore materno lascia intuire il dramma in cui incorrer il Messia. La scena di Gv 19,2527 completer il tragitto: le parola di Ges a Maria spostano lattenzione dal dolore della madre al disegno di Dio: la nuova maternit spirituale di Maria ne il cuore. La tradizione riprender queste prospettive; ma sar soprattutto il Medioevo ad esplicitarle. Verso la fine del secolo X, Giovanni il Geometra sosterr la piena associazione di Maria a Ges, motivandola sulla base della maternit, vista implicare una consostanzialit del figlio con la madre. Questo consortium matris et filii utilizzer soprattutto limmagine genesiaca (Gen 2,18) di una Eva adiutorium simile sibi: in forza di essa, Maria verr indicata nella maternit come adiutorium Altissimi. Cos, a poco a poco, Maria verr associata allopera salvifica di Cristo fin sul Calvario. Nel XIII secolo il Mariale super missus est cos afferma: [Maria] fu lunica a cui fu dato questo privilegio, cio la communicatio passionis, lunica a cui il Figlio volle communicare passionis meritum per potergliene riconoscere il premio. Siccome partecip al beneficio della redenzione, volle che condividesse anche le pene della passione; in quanto aiuto nellopera della redenzione, volle che divenisse madre di tutti nellopera della ricreazione210. Questa communicatio non va intesa in termini essenziali, ma personali: il risultato di una comunione vitale e personale grazie alla quale Maria una cosa sola con il figlio e questi lo con la madre. Progressivamente poi nella teologia si attribuiscono compiti maggiori allopera di Maria: la santa vergine Maria al di sopra di ogni dignit creaturale e, anzi, le contiene tutte in s Proprio questo crescendo attirer sempre di pi lattenzione della teologia: se Dionigi il Certosino ( 1471) ridurr il compito di Maria a quello della semplice distribuzione delle grazie, in forza della sua intercessione, molti altri sceglieranno la strada di una partecipazione di Maria alla redenzione medesima: Virgo de congruo nobis meruit quod Christus de condigno. 4.4.2.2 Linterpretazione teologica Anche se solo brevemente accennata, la storia basta a illuminare il rischio peggiore di questo problema: leccesso di sistematicismo che coglie autonomamente il ruolo soteriologico di Maria, distaccandolo e quasi contrapponendolo a quello di Cristo. Non in alcun modo accettabile lopinione di chi sviluppa i rapporti materni tra la madre e il figlio fino a parlare di una superiorit o, anche solo, di una uguaglianza della madre rispetto al figlio: la tesi dei diritti materni di Maria, che Lebon211 e Gallus212 hanno spinto fino al punto di sostenere che Cristo non potrebbe liberamen208 209

AMBROGIO, In Lucam, 10, 132; PL 15, 1837-1838. M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, op. cit., 221. 210 Mariale super missus est, resp. ad qq. 148-150. 211 J. LEBON, Comment je conois, jtablis et je dfends la doctrine de la mdiation mariale, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 13 (1939) 655-744.

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te immolarsi se Maria non abdicasse altrettanto liberamente a questi diritti materni. Maria e Cristo costituirebbero un unico, globale principio da cui scaturirebbe la salvezza dellumanit. Questa logica non pu rendere ragione n del testo di Lc 2,49 n dellautonomia dellopera salvifica di Ges. In realt la differenza teologica tra il merito de condigno e il merito de congruo deve far concludere che i pi avvertiti sostenitori della mediazione mariana non intendono, almeno direttamente, rimettere in questione lunicit e il primato di Cristo nella sua opera salvifica. Il problema teologico quello di sapere se la tesi della corredenzione sia una buona interpretazione dellopera di Cristo e del posto di Maria o no. Goossens ha riassunto gli aspetti problematici di questa dottrina attorno a tre questioni: 1) il rispetto dellunicit del redentore, 2) limpossibilit di cooperare alla redenzione da parte di chi deve a sua volta venir redenta e, perci, 3) limpossibilit di meritare la salvezza da parte di colei che deve essa stessa venir salvata213. Alcuni autori hanno risposto a questa difficolt speculativa distinguendo due momenti logici: Cristo solo redime Maria e, insieme con lei, redime il resto dellumanit214. Lidea stata ripresa e approfondita dal P. Gabriele M. Roschini, che distingue due momenti della redenzione nei s eguenti termini: La redenzione oggettiva di Cristo quindi costituita da due elementi: 1) dalla passione e morte di Cristo e 2) dalla intenzione con cui Cristo ha offerto la sua vita al Padre. Il primo di questi due elementi comune sia a Maria sia a tutti gli altri redenti; il secondo, al contrario (che lelemento principale nella redenzione oggettiva), differente. La prima intenzione di Cristo fu quella di redimere Maria con una redenzione preservativa, la seconda intenzione di Cristo, invece, fu di redimere, insieme con Maria (il Nuovo Adamo con la Nuova Eva) tutti gli altri con una redenzione liberativa. Questa doppia intenzione implicita nel doppio modo di redenzione: preservativa per la vergine e liberativa per tutto il resto. Altrimenti (oppure senza questa doppia intenzione) queste due modi innegabili di redenzione sarebbero inspiegabili. Il fine allora per cui il redentore intese in primo luogo redimere la Vergine (con una redenzione preservativa) precisamente in modo che la Vergine sarebbe in una posizione di essere in grado di cooperare con lui nella redenzione (liberativa) di tutti gli altri. In breve: Immacolata perch Corredentrice215. evidente limpianto scotistico della soluzione, ma anche tutta la sua problematicit. Dove fondare questa duplice modalit del funzionamento della redenzione? Un chiarimento per la nostra questione si ha con la distinzione tra redenzione oggettiva e redenzione soggettiva, introdotta da Scheeben216: per redenzione soggettiva si dovrebbe intendere la semplice appropriazione, nella fede, di quella salvezza che sarebbe dovuta ai meriti con cui Cristo ci riscatta redenzione oggettiva dalla schiavit del peccato. Muovendosi in questordine di idee, Kster217 parla del ruolo di Maria come ruolo di rappresentanza dellumanit: in forza di questo il compito mariano sarebbe quello, esclusivamente recettivo, di accogliere liberamente l opera di Cristo. Abbiamo qui qualcosa su cui tutto il mondo cattolico converge; ma tutto? In primo luogo bisogna mantener fermo che lopera di Cristo sufficiente per la salvezza dellumanit e non ha bisogno di alcuna integrazione. Daltra parte, nellopera della nostra redenzione allonore incontestabile che spetta a Dio e solo a Dio per il suo agire salvifico, andrebbe aggiunto lonore di Dio oggettivato nella creazione restaurata: in questo senso la grazia sovrana e onnipotente di Dio non solo non trascura la libert umana, ma la valorizza inserendola nella creazione. Lunico sacrificio di Cristo non verrebbe cos isolato ma colto attraverso la riconfigurazione della
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T. GALLUS, Mater Dolorosa, principium materiale redemptionis obiectivae, in Marianum 12 (1950) 227-249. W. GOOSSENS, Estne Mater Redemptoris immediate cooperata ad redemptionem obiectivam seu ad acquisitionem gratiarum?, in Collationes Gandavenses 24 (1937) 187-202.270-285; 25 (1938) 5-15.86-97.146-168. Cfr. anche H. LENNERZ, Considerationes de doctrina B. Virginis Mediatricis, in Gregorianum 19 (1938) 424-425. 214 L. CIGNELLI, Maria Nuova Eva nella Patristica greca, Collectio Assisiensis 3, Studio Teologico Porziuncola, Assisi 1966, 241. 215 G.M. ROSCHINI, Maria Santissima nella storia della salvezza, II, Tipografia Editrice M. Pisani, Isola del Liri 1969, 193-194. Questa posizione ripresa da A. B. CALKINS, Mary Co-redemptrix: The Beloved Associate of Christ, in M. MIRAVALLE (ed.), Mariology. A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons , Seat of Wisdom Books Queenship Publishing, Goleta (CA) 2007, 349-409. 216 M.J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik, vol. V, 4, 1, 1330; vol. III, 350, Herder, Freiburg, 1933. 217 H.M. KSTER, Die Magd des Herrn. Theologische Versuche und berlegungen, Lahn, Limburg 1954.

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creazione: nel suo svelare il Dio di grazia, il crocifisso rende possibile quella libert che non ha altro senso che quello di aprirsi allamore di Dio. Questo ordine di pensieri pu aiutarci a comprendere a fondo il ruolo di Maria al Calvario: da una parte recupera i testi patristici che parlano di una nuova creazione e dallaltra evita di isolare il ruolo materno di Maria per inserirlo decisamente al servizio dellopera di Cristo. In questo modo il ruolo di Maria diviene quello di un servizio totalmente subordinato alla realizzazione della missione di Cristo come salvatore del mondo: Come membro pi nobile del genere umano da redimere, agendo in nome di questo, ottenne lapplicazione dei meriti di Cristo e complet questi da parte delle disposizioni di chi li riceve218. Il posto di Maria quello di chi deve rinunciare al proprio sentire e alla propria volont per assumere quelli di Cristo e aderirvi con tutte le proprie energie; almeno fino a un certo punto, si pu leggervi un parallelo con il sacrificio di Isacco da parte di Abramo. Allo stesso modo Maria offre come veramente suo quel sacrificio che e rimane di Cristo: tanto pi rimane di Cristo quanto pi diventa suo, dato che ormai non ha altra volont che quella del figlio. Ne viene una collaborazione talmente profonda che Maria e Cristo non vanno visti luno accanto allaltro, impegnati a svolgere servizi diversi anche se coordinati: svolgono, ciascuno a suo modo, quel compito che, nel suo insieme, la pienezza dellazione salvifica. A questa pienezza Maria collaborava nel senso pi proprio e pi pieno come la portatrice dellofferta e offriva quel sacrificio come suo sacrificio. Siccome Maria rappresentava tutti gli uomini, il sacrificio di redenzione usc universalmente e perfettamente dallumanit e a lei appartenne219. Quella parola rivolta da Maria ai servi alle nozze di Cana fate quello che vi dir (Gv 2,5) trova al Calvario la sua pi alta realizzazione: , insieme, testimonianza della sua cooperazione e cuore della sua nuova maternit. La cooperazione di Maria, quindi, non aggiunge nulla al sacrificio della croce; mira invece a mostrarlo come sacrificio perfetto per quella umanit che, in Maria, vi partecipa e lo accoglie. Sta in questo la sua maternit spirituale. L dove il crocifisso diventa salvatore dellumanit, lasciando sgorgare quella vita divina che possedeva in s, ecco che Maria si svela come colei che partecipa a questa missione nella maniera pi alta e pi feconda: conformandosi al mondo interiore del crocifisso, Maria non pu fermare la sua adesione se non l dove lopera di Cristo completa, se non l dove la redenzione per la salvezza del mondo ha prodotto tutti i suoi frutti. Madre misericordiosa dellumanit, Maria anche madre della Chiesa: La maternit di Maria la radice e l anima della maternit della Chiesa, s che questa pu esistere e operare solo perch la maternit di Maria in essa inclusa e operante220. Si pu ben dire che, come mostra il testo di At 1,14, la preghiera della Chiesa sostenuta dalla preghiera di Maria e che la fede della Chiesa animata da quella di Maria; si pu ben dire che Maria il cuore dellesperienza misterica della Chiesa. 4.4.2.3 Il confronto ecumenico Uno dei punti principali del contenzioso dottrinale tra protestanti e cattolici su Maria concerne laffermazione cattolica secondo la quale ella ha cooperato alla salvezza dellumanit221. Una simile convinzione sembra in effetti attentare alla principale affermazione della Riforma, quella della giustificazione per la fede in Cristo, unico Salvatore (solus Christus), indipendentemente dalle opere. Qui la difficolt mariana solo lillustrazione di un problema del tutto fondamentale.

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M.J. SCHEEBEN C. FECKES, Sposa e madre di Dio, op. cit., 231. Ibid., 234. 220 Ibid., 255. 221 Ci ispiriamo alle riflessioni sviluppate nel documento del GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Qiqajon,. Magnano (Bi), 1998. Altri spunti di rilievo sul tema si possono trovare in: Gruppo di dialogo fra cattolici-romani e luterani negli USA, Dichiarazione comune Lunico mediatore, i santi e Maria (1990), in Enchiridion Oecumenicum vol. IV, EDB, Bologna 1996, 3083-3360; Gruppo di lavoro bilaterale della conferenza episcopale tedesca e della direzione della chiesa evangelica luterana unita di Germania, Communio sanctorum. La chiesa come comunione dei santi (2000), trad. it. a cura di A. Maffeis, Morcelliana, Brescia 2003, specialmente pp. 117-137; ARCIC II, Maria: grazia e speranza in Cristo (2005), in Il Regno. Documenti, anno L (2005/11) 257-270.

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4.4.2.3.1 La convinzione protestante Secondo la convinzione protestante il termine cooperazione sospettato veicolare lidea di una collaborazione se non di uguaglianza, perlomeno dello stesso ordine, tra Cristo e Maria per la nostra salvezza. un termine composto con il prefisso co-. La teologia e la piet protestanti vi vedono anche lespressione di un ruolo di Maria indipendente, addirittura quella di una rivalit tra lei e Cr isto. Karl Barth ha ripetutamente e vigorosamente protestato contro la mariologia cattolica che egli taccia di eresia. Il punto che egli evidenzia maggiormente la cooperazione di Maria:
Ogni tentativo di fare della sua persona loggetto di unattenzione speciale, di prestarle nella storia della salvezza un ruolo indipendente, fosse anche relativo, un attentato al miracolo della Rivelazione; perch si tende cos a fare dipendere questo miracolo, non soltanto da Dio, ma in modo supplementare, dalluomo e dalla sua ricettivit. Orbene, nel Nuovo Testamento accade esattamente il contrario. () Il Nuovo Testamento ignora ogni gloria che ricade sulluomo graziato e ricettivo (...)222. E ancora : Perch la serva del Signore, Maria pronuncia la parola memorabile: Sia fatto di me (...) secondo la tua parola!, ed come tale che diventa, secondo il v. 43, la madre del Signore testo in base al quale noi non possiamo certo affermare che la Theotkos (Madre di Dio) del concilio di Efeso non sia biblica. Ma sarebbe mediatrix omnium gratiarum (mediatrice di ogni grazia)? Corredemptrix (corredentrice)? Regina coeli (regina del cielo)? Come si sono potute edificare sul fiat mihi (che sia fatto di me) e sulla maternit di Maria cos tante cose, che in modo fla223 grante sono di troppo? .

Analogamente, di fronte allaffermazione cattolica sempre ripresa, secondo la quale la risposta di Maria comportava una perfetta cooperazione con la grazia di Dio che previene e soccorre e una perfetta disponibilit allazione dello Spirito Santo224, i protestanti chiedono: il s di Maria che rende possibile lincarnazione o il decreto della grazia divina che rende possibile il s di Maria?. 4.4.2.3.2 La convinzione cattolica Davanti a questa contestazione radicale, bisogna riconoscere innanzitutto che molti teologi cattolici si sono sporti su una china pericolosa e hanno contribuito a un abuso dei termini di corredenzione e di mediazione a proposito di Maria. Lespressione stessa di corredenzione oggettivamente ambigua, perch fa pensare che il ruolo di Maria sia dello stesso ordine di quello di Cristo. Il Vaticano II lha intenzionalmente abbandonata; da allora nei testi ufficiali non mai pi riapparsa. Il termine di Maria mediatrice ha dalla sua parte la tradizione di un certo utilizzo nel medioevo. Se Cristo lunico mediatore tra Dio e gli uomini (1Tm 2,5) nel senso proprio del termine, in un senso derivato in quanto lunico mediatore sceglie di operare servendosi di essi (i credenti) come di strumenti225, possiamo dire di essere, gli uni per gli altri, mediatori. Il termine di cooperazione invece mantenuto da testi ufficiali cattolici, come il c. VIII della Lumen gentium (n. 56), la cui intenzione ecumenica evidente. Esprime qualcosa di molto caro alla tradizione cattolica, volendo intendere che cooperare, per una creatura umana, sempre rispondere nella fede, nella speranza e nella carit. Non c quindi forzatamente unopposizione tra la cooperazione in senso cattolico cos espressa e la risposta riconoscente delluomo al dono perfetto (Jean Bosc), affermata da parte protestante. Alla domanda posta sopra dai protestanti i cattolici possono rispondere in piena coscienza di fede che il disegno divino della salvezza ha reso possibile il s di Maria in ragione della grazia, facendo spazio alla libera risposta di questo s. Quando la Chiesa cattolica parla di cooperazione di Maria alla salvezza, non la situa dalla parte delliniziativa del Salvatore e del Redentore. Per usare unimmagine semplice ma eloquente, essa non vuole dire in nessun modo che Maria aggiungerebbe una percentuale, seppur minima, allopera di Cristo. La nostra salvezza al cento per cento opera di Dio per mezzo di Cristo nello Spirito: po222 223

K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, I, 2, 15, Zrich 1939, 154. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IV, 3, 2, 17, Zrich 1939, 691. 224 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris Mater, 13. 225 Gruppo di dialogo tra cattolici romani e luterani negli USA, Lunico Mediatore, i santi e Maria, n. 56, in Enchiridion Oecumenicum IV, Bologna 1996, 3142.

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sta a fianco dei salvati, Maria interviene in virt della grazia della salvezza che ha ricevuto come tutti gli altri credenti. Anche se la sua salvezza prende la forma di una preservazione dal peccato, Maria riscattata allo stesso titolo di ognuno di noi. 4.4.2.3.3 Verso una riconciliazione Considerato il fatto che questo termine cooperazione c, non si pu fare come se non esistesse. Anche il nostro sforzo cercher di purificarlo e insieme di convertirlo, di ricomporlo in un certo senso. Forse un giorno dal dialogo uscir un altro termine, pi soddisfacente per gli uni e per gli altri, perch liberato da ogni equivoco. La cooperazione di Maria il frutto di uniniziativa del P adre che guarda lumile sua serva (Lc 1,48). anche il frutto della kenosi del Figlio che si spogliato e abbassato (cfr. Fil 2,7-8) per dare allumanit la possibilit di rispondere. infine il frutto dellazione dello Spirito che ne dispone il cuore allobbedienza. Questo accade nel momento del fiat di Maria. Lumilt di Maria il frutto dellumilt del Figlio. Dal canto suo Maria entra in questo stesso movimento: accetta di rinunciare al governo della propria vita. Cos facendo licona di ogni credente che, rinunciando allamor proprio, entra in relazione con Cristo. Maria stata innanzitutto eletta per essere la madre del Signore: il termine di elezione dice lassoluta priorit divina. perch stata giustificata per la sola grazia e nella fede che Maria ha potuto essere associata allopera di Dio in Cristo. La sua cooperazione unica quanto alla natura di ci che compie, perch la madre di Ges e lo alleva. Ella coopera allevento unico e universale della salvezza. Ma dal punto di vista strutturale la sua cooperazione non diversa da quella di ogni persona giustificata per la grazia. pienamente il frutto della grazia di Dio, come dice Agostino: Quando Dio corona i nostri meriti non corona nientaltro che i propri doni226. La libert pu diventare allora fonte di opere che manifestano la salvezza vissuta nella comunione dei santi. Nel linguaggio cattolico si dir che queste opere sono totalmente dono di Dio e che sono anche totalmente atto della libert delluomo sotto la grazia. Non si dovrebbe quindi parlare di unazione di Maria indipendente da quella di Cristo. La sua cooperazione non va ad arricchire lazione di Dio e, dal momento che essa frutto dei suoi doni, non attenta in alcun modo alla sovranit di Cristo. Maria presente anche presso la croce. Non coopera al sacrificio unico che solo Cristo compie. Ambrogio ricorda che Ges non aveva bisogno di un aiuto per la redenzione di tutti227. Eppure Maria ha conservato fedelmente la sua unione col Figlio sino alla croce, dove, non senza un disegno divino, se ne stette ritta (cf. Gv 19,25), soffr profondamente col suo Figlio unigenito e si associ con animo materno al sacrificio di lui (LG 58). Risponde con tutta la libert della sua fede accettando di perdere suo Figlio Ges e di accogliere come figlio il discepolo amato. Il caso di Maria un esempio di ci che accade a tutti i salvati. La salvezza un rapporto: non c salvezza se questa non viene ricevuta, se non incontra una risposta nellazione di grazie. La passiv it davanti alla grazia, il lasciarsi fare della fede davanti a essa, fonda una nuova attivit: la disp onibilit si fa obbedienza. La docilit allo Spirito Santo diventa attiva. La passivit non mai totale: la ricettivit stessa diventa attiva in un secondo tempo. Ma ogni risposta al contempo lopera della grazia di Dio e della libert delluomo suscitata dalla grazia. Atto esclusivo delluomo il rifiuto della grazia228. Si impone a questo punto una distinzione: laccoglienza non unopera. Colui che riceve un regalo non partecipa in alcun modo alliniziativa del dono. Tuttavia il regalo pienamente tale solo se vi ene ricevuto. A rigor di termini, non c dono se il destinatario non lo accoglie. Altrimenti si ha soltanto lofferta di un regalo. Affinch ci sia dono, il donatore ha in qualche modo bisogno del donatario. Un regalo una sorta di invocazione che il donatore fa al donatario. La risposta al regalo fa
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AGOSTINO, Epistola 194, 5, 19. AMBROGIO, In Lucam 10, 132; 10, 132; PL 15, 1837-1838. 228 Il teologo protestante Alexandre Vinet gi nel XIX secolo cos scriveva: Non diciamo: Lavorate, sebbene sia Dio a suscitare in voi il volere e il fare, bens con lApostolo: Lavorate, perch Dio suscita in voi il volere e loperare (cfr. Fil. 2,12-13). stato detto che la sapienza cristiana consiste nellessere tranquilli come se Dio facesse tutto e di operare come se non facesse niente. Diciamo meglio: diciamo che lui fa tutto. Egli ci ha fatto, noi che facciamo; fa in noi la volont di fare; fa attraverso di noi tutto quel che noi facciamo; ma lo fa con noi e non vuole farlo in altro modo: Homiltique ou Thorie de la prdication, Paris 1853, 27-28.

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parte del regalo. Il dono di Dio che Cristo in persona si sottomette a questa legge della libera accoglienza: Quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto! (Mt 23,37). Agostino dir pi tardi: Colui che ti ha creato senza di te non ti salver senza di te229. Una simile riflessione si iscrive perfettamente nella logica paolina della giustificazione per la fede e della fede che opera con la carit (Gal 5,6). Nel vangelo Ges non esita a dire: La tua fede ti ha salvato (Mt 9,22; Mc 5,34; 10,52; Lc 7,50; 8,48; 17,19), attribuendo alla fede quella che lopera della grazia. Non si deve mai quindi cadere in una logica di rivalit: quel che viene riconosciuto a Dio non annichilisce in niente luomo; quel che dato alluomo non viene tolto a Dio. Quel che v ale per la fede di ogni credente vale per la fede di Abramo e per la fede di Maria. Tale il paradosso dellAlleanza: unilaterale da parte di Dio e diventa bilaterale per essere effettiva. LAlleanza esiste prima della risposta e il suo rifiuto non la invalida in quanto disegno di Dio. Il s stato detto prima di noi da Dio e da Cristo: Tu non hai voluto n sacrificio n offerta, un corpo invece mi hai preparato Allora ho detto: Ecco io vengo Sono venuto, o Dio, per fare la tua volont ( Eb 10,5-7). Eppure, importante che noi, a nostra volta, diciamo sovranamente s. Il cristianesimo resiste allidea di un Dio solitario. Dio fa esistere luomo e luomo fa esistere Dio quale Dio dellAlleanza. Dio ha voluto far esistere il suo Cristo nella carne per mezzo del fiat di Maria. bene distinguere tra la parte di cooperazione che rientra nel fulgore del momento unico della giustificazione e quella che tocca la continuazione della vita del giustificato. In un primo momento, laccoglienza della giustificazione una risposta. Tuttavia, in un secondo momento che la tradizione protestante definisce di preferenza santificazione alla persona giustificata data una nuova possibilit. Paolo parla di noi come eredi di Dio e coeredi di Cristo e la grazia una bellezza che splende in tutti gli atti dei figli di Dio (cfr. 2Cor 3,18). Il termine di risposta evoca quello di responsabilit. Poich Cristo ci vuole salvare come un solo corpo vivente nella comunione e nella solidariet, ci permette di poterci aiutare gli uni gli altri nel nostro cammino verso il Regno. Ci iscritto nel sacerdozio di tutti i battezzati, che fa di noi, per la partecipazione al mistero di Cristo, dei profeti, dei sacerdoti e dei re (cfr. 1Pt 2,9). A questo titolo, ci dato per grazia di partecipare alla redenzione che solo Cristo apporta. Coloro che vivono in Cristo possono, attraverso la risposta di tutta la loro esistenza, la loro intercessione, le loro sofferenze offerte per amore, tutte le opere compiute nella fede, cooperare alla salvezza del mondo. La frase di Col 1,24 esprime una cooperazione che non mette assolutamente in discussione lunicit dellatto redentore di Cristo: Completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che la Chiesa. Come dice Lutero, noi possiamo diventare dei Cristo gli uni per gli altri230. Un esempio della nuova cooperazione suscitata dalla grazia della giustificazione la cooperazione dei ministri. Paolo edifica la Chiesa con la sua parola: egli coopera. Lo fa per a partire dal suo s pronunciato nella fede e suscitato dallo Spirito. Paolo ha osato dire di s e dei suoi compagni: Noi siamo i cooperatori (synergoi) di Dio (1Cor 3,8). Questa cooperazione designa lazione dei servi del Maestro, lui stesso solo operatore. Su questo fondamento scritturistico il termine synerghia tradizionale in Oriente. La cooperazione di Maria anchessa un servizio reso per il compimento della salvezza. Si distingue per il suo oggetto, perch la Vergine ha svolto, al proprio posto, un ruolo unico, nella grazia e per la fede, principalmente al momento della nascita e della morte di Ges. Maria ha cooperato con la risposta della propria fede, come ogni essere giustificato, attraverso la propria obbedienza, la propria maternit, tutte le sue opere di serva, tra le quali il suo intervento a Cana.

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AGOSTINO, Sermo 169, 11, 13. M. LUTERO, Della libert del cristiano, in ID., Scritti politici, Utet, Torino, 388.

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ANNESSO GERHARD LUDWIG MLLER, Tesi generali per una mariologia futura, in ID., Nato dalla vergine Maria. Interpretazione teologica (Brescia: Morcelliana, 1994), 135-137. 1) Dio ha creato ogni uomo in vista della sua elezione (cfr. Ef 1, 4). La creazione spiritualepersonale sussiste per il solo motivo per il quale Dio si comunica a essa come vita. La grazia, attraverso la quale luomo legato a Dio, specifica nello stesso tempo il servizio ogni volta particolare nella realizzazione della storia di salvezza e nelledificazione del regno di Dio e nella vita della Chiesa. Il carisma particolare di Maria la sua missione nella storia salvifica di diventare la Madre di Ges, leterno Figlio di Dio fattosi uomo. 2) Lenunciazione mariologica fondamentale dice che Maria la genitrice verginale di Dio. Dalla sua persona (nellunit di spirito e corpo) nata lipostasi del Logos divino come uomo (nellunit ipostatica di natura divina e umana). 3) Principio intrinseco della mariologia nella fondazione come nello sviluppo dogmatico storico la fede di Maria. Il suo libero s non si pone in modo autonomo di fronte alla grazia, e non significa nemmeno cooperazione nonostante la grazia. Si tratta di una partecipazione nellagire in base alla grazia. Quanto pi grazia ha ricevuto la volont, tanto pi libera. La volont colmata di grazia di Maria dunque effetto dellautocomunicazione incarnatoria ed escatologica di Dio allumanit, quale si presenta nellunione ipostatica. La libert creata lautotrascendenza delluomo come amore nel senso della risposta a Dio che viene verso noi, che si dona a noi nella sua autocomunicazione e che, nello stesso tempo, in questo rende possibile la nostra risposta come amore. Questa risposta libero arbitrio nella sua autorealizzazione che si trascende, che cos diventa libert realizzata. La libert che si realizza come unit con Dio nella comunione dellamore, come suo frutto, redenzione. 4) Maria pu pertanto essere detta la prima e pienamente redenta (K. Rahner). Nello stesso tempo la redenta esemplare, e in questo modo tipo dellessere cristiano in virt della fede sulla base del dono dello Spirito Santo. Nel senso della sequela di Ges Cristo, ella illustra la conformazione di colui che crede e ama con la passione, la croce, la morte e la glorificazione del Signore risorto. 5) In considerazione del suo ruolo salvifico, Maria stata preservata dal peccato originale in virt della grazia di redenzione di Ges Cristo. Come redenta in modo esemplare, nella sua morte stata accolta nella piena manifestazione della gloria di risurrezione di Ges Cristo (in breve: con corpo e anima), poich quelli che egli ha conosciuto in antecedenza, li ha predestinati ad essere conformi allimmagine del Figlio suo, affinch egli sia primogenito fra molti fratelli. E quelli che ha predestinato, li ha chiamati; e quelli che ha chiamati, li ha pure giustificati; e quelli che ha giustificati, li ha anche glorificati (Rm 8, 29s.). Cos trova fondamento anche la missione di Maria dellintercessione per la Chiesa pellegrina. Ella sta con tutta la Chiesa nella comunione dei santi, che tutti abbraccia. Insieme ai santi giunti al compimento, ella segno della speranza che riempie ogni cristiano. E, come tipo della Chiesa in fede e sequela (vergine e madre), d chiara espressione alla dimensione corporea e sociale della mediazione salvifica divina. 6) Il significato della differenziazione delluomo nel sesso maschile e femminile secondo la teologia della creazione superato in Maria in direzione di un significato nella storia salvifica. Maria come donna la rappresentante dellumanit quale totalit, che in Ges Cristo concepisce, preserva e nella sequela di Ges realizza la grazia di Dio. Se Paolo illustra limportanza di Cristo per lumanit attraverso lantitesi Adamo-Cristo, la prima Chiesa si poteva sentire in diritto di illustrare limportanza di Maria attraverso unantitesi Eva Maria. Maria diventa cos personificazione della pura grazia e della piena fede. In questo senso ella pu anche essere detta madre dei fedeli. Ges Cristo, la Parola di Dio a noi, si fatto uomo come vir, ma nella proesistenza per tutti gli esseri u-

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mani ai quali comunica la vita divina. Maria ha concepito, partorito, nutrito e accompagnato nella vita, come donna, il Dio-uomo per rappresentare, nella sua risposta, la pro-esistenza di tutti i fedeli per Dio e per i fratelli e sorelle nella comunione della Chiesa. 7) Il futuro della mariologia si trova certamente nella tipologia mariana della fede. Il fedele riconosce Maria come immagine della fede. Si vede entrare a far parte della dimensione storica, ecclesiale, escatologica e universale della nuova esistenza in Ges Cristo, cio nella communio sanctorum. Questa indicazione libera la fede da ogni restrizione razionalistica, come pure la preserva dallo scivolare nellirrazionalismo. Maria fornisce alla fede la dimensione della gioia per il fatto che leterno Verbo di Dio venuto al mondo come luomo, che, in forza del suo invio da parte di Dio, suo Padre eterno, fa nuove tutte le cose (Ap 21, 5). Nella figura di Maria il cristiano che crede, spera e ama, riconosce il primo riflesso della gloria della grazia di Dio, che risplende in Ges Cristo. In questa donna piena di grazia egli pu anche riconoscere il bello nella creazione e nella storia e nellattesa realizzazione della vita eterna. Cos la mariologia parlando in termini teologici la prima rappresentazione del pulchrum della gloria di Dio la quale risplende in Cristo, il che deve essere il cuore dellantropologia cristiana e propriamente solo unaltra parola per esprimere lavvento di Dio nelluomo a lode della gloria della sua grazia (Ef 1, 6).

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INTRODUZIONE ................................................................................................................................................... 2 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 IL FENOMENO MARIANO NELLA CHIESA E NEL MONDO ..................................................................................................... 2 MARIA NEL CULTO DELLA CHIESA ................................................................................................................................ 2 LA RIFLESSIONE TEOLOGICA ........................................................................................................................................ 3 IL CONCILIO VATICANO II........................................................................................................................................... 4 DOPO IL CONCILIO .................................................................................................................................................... 5 PROBLEMI METODOLOGICI PER UN TRATTATO DI MARIOLOGIA .......................................................................................... 5

PRIMA PARTE: MARIA NELLA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA...................................................................... 8 2.1 MARIA NELLANTICO TESTAMENTO .................................................................................................................... 8 2.1.1 La prima linea: Eva ...................................................................................................................................... 8 2.1.2 Seconda linea: le grandi madri dellA.T. ...................................................................................................... 9 2.1.3 Terza linea: La figlia di Sion ......................................................................................................................... 9 2.1.4 Quarta linea: la linea sapienziale .............................................................................................................. 10 2.1.5 Conclusione ............................................................................................................................................... 10 2.2 MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO .................................................................................................................... 11 2.2.1 Paolo e Marco ........................................................................................................................................... 11 2.2.2 Matteo e Luca ........................................................................................................................................... 13 2.2.3 Giovanni e Apocalisse ............................................................................................................................... 24

SECONDA PARTE: MARIA NELLA FEDE DELLA CHIESA .........................................................................................31 3.1 VERGINE E MADRE DI DIO: IL DOGMA NEL REGIME DELLA CRISTOLOGIA ............................................................................. 31 3.1.1 Il bisogno di professare la verit cristologica ............................................................................................ 32 3.1.2 Lesigenza di difendere la fede cristologia contro le eresie ....................................................................... 32 3.1.3 La ricerca di un modello significativo di consacrazione a Dio ................................................................... 34 3.1.4 Lo sviluppo del culto mariano ................................................................................................................... 38 3.1.5 Considerazioni conclusive ......................................................................................................................... 39 3.2 IMMACOLATA CONCEZIONE E ASSUNZIONE: IL DOGMA NELLA PROSPETTIVA DELLANTROPOLOGIA........................................... 39 3.2.1 Il bisogno di glorificare Dio nelle meraviglie da lui compiute a favore delluomo .................................... 40 3.2.2 Lesigenza di reagire a deviazioni nellambito dellantropologia teologica .............................................. 41 3.2.3 Lesemplarit morale di Maria .................................................................................................................. 50 3.2.4 La piet mariana ....................................................................................................................................... 50

TERZA PARTE: IL COMPITO DI MARIA NELLA SALVEZZA DI GES CRISTO ...........................................................52 4.1 LELEZIONE DI MARIA NEL DISEGNO DI DIO.................................................................................................................. 52 4.1.1 La testimonianza biblica: la centralit della grazia divina nella persona di Maria ................................... 52 4.1.2 Laffermazione teologica: Maria predestinata in uno con il Figlio Ges ................................................... 53 4.2 LA MATERNIT VERGINALE DI MARIA ......................................................................................................................... 54 4.2.1 La maternit divina per opera dello Spirito Santo .................................................................................... 55 4.2.2 La maternit verginale .............................................................................................................................. 56 4.3 LA SINGOLARE PERSONALIT DI MARIA: LA PIENA DI GRAZIA ........................................................................................... 61 4.3.1 LImmacolata Concezione: amata di un amore eterno e salvatore .......................................................... 61 4.3.2 LAssunta: splendore della grazia del Cristo .............................................................................................. 63 4.4 MARIA MADRE DEI REDENTI ..................................................................................................................................... 66 4.4.1 Maria, tipo e modello della Chiesa............................................................................................................ 66 4.4.2 La materna com-passione di Maria al Calvario ........................................................................................ 68