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3/17 ottobre 2020


Quindicinale
Anno 171

Ricostruire il patto educativo globale


Il custode delle specie. Gen 1,28 nel
contesto del Covid-19
U2. «Per quanto tempo dovremo
cantare questa canzone?»
«Tutto è grazia»: san Francesco nello
spessore della storia
Tagikistan, il Paese al confine
San Girolamo, sedici secoli dopo la
sua morte
La fantasia di Gianni Rodari
Intervista a mons. Mario Grech,
Segretario del Sinodo dei Vescovi
RIV ISTA INTERNAZIONALE DEI GESUITI

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Unione Stampa Periodica Italiana - ISSN 0009-8167 Impaginazione: Antonella Fedele

B E AT U S P OPU LU S , C U I U S D O M I N U S DE U S E I U S
SOMMARIO 4087

3/17 ottobre 2020


Quindicinale
Anno 171

3 RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE


Giovanni Cucci S.I.

17 IL CUSTODE DELLE SPECIE


Gen 1,28 nel contesto del Covid-19
Jean-Pierre Sonnet S.I.

30 U2
«Per quanto tempo dovremo cantare questa canzone?»
Claudio Zonta S.I.

45 «TUTTO È GRAZIA»: SAN FRANCESCO NELLO SPESSORE DELLA STORIA


Giancarlo Pani S.I.

53 TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE


Vladimir Pachkov S.I.

63 SAN GIROLAMO, SEDICI SECOLI DOPO LA SUA MORTE


Dominik Markl S.I.

72 LA FANTASIA DI GIANNI RODARI


Giovanni Arledler S.I.

82 LA CHIESA SULLA FRONTIERA


Intervista a mons. Mario Grech, nuovo Segretario del Sinodo dei Vescovi
Antonio Spadaro S.I. - Simone Sereni

92 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
«Questa Enciclica, scritta a partire da convinzioni cristiane, pone
una riflessione aperta al dialogo con tutte le persone di buona volontà.
Il riconoscimento della fratellanza cambia la prospettiva, la capovolge
e diventa un forte messaggio dal valore politico: tutti siamo fratelli,
e quindi tutti siamo cittadini con uguali diritti e doveri, sotto la cui
ombra tutti godono della giustizia. E del tempo che ci è dato di vivere»
antonio spadaro

La nuova Lettera enciclica di papa Francesco


con un’introduzione del direttore
de La Civiltà Cattolica Antonio Spadaro
in libreria e in ebook, pp. 256, euro 8,90

Marsilio
SOMMARIO 4087

ARTICOLI
3 RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE
Giovanni Cucci S.I.

Nel Messaggio per il lancio del patto educativo, del 12 settembre 2019, papa Francesco ave-
va invitato a Roma tutti coloro che operano nel campo dell’educazione a diversi livelli
(accademico, istituzionale, pastorale e sociale), per elaborare insieme un patto educativo
globale. L’evento, previsto per il 14 maggio 2020, è stato poi rinviato al 15 ottobre a causa
del Covid-19. Nell’articolo si individuano le motivazioni che stanno alla base di questa ini-
ziativa, le caratteristiche peculiari dell’educazione che il Papa vorrebbe valorizzare e alcune
proposte per rilanciare il patto educativo. Ne vengono segnalate soprattutto tre: «Costituire
un villaggio dell’educazione»; «Il domani chiede il meglio dell’oggi»; «Educare a servire,
educare è servire».

17 IL CUSTODE DELLE SPECIE


Gen 1,28 nel contesto del Covid-19
Jean-Pierre Sonnet S.I.

La crisi del Covid-19 è stata annunciata da scienziati lungimiranti. Molto prima di loro,
la Bibbia ha dato un avvertimento che deve essere ascoltato di nuovo. In Gen 1,28, il Dio
creatore stabilisce Adamo come custode delle specie animali e lo rende garante della loro
distinzione. Lungi dall’essere un’antologia di oscurantismi, la Bibbia è il precipitato di una
saggezza al tempo stesso immemorabile e profetica; sa che il rapporto tra l’uomo e le specie
animali è un luogo temibile, dove è in gioco qualcosa di divino. L’Autore è professore di
Sacra Scrittura alla Pontificia Università Gregoriana di Roma.

30 U2
«Per quanto tempo dovremo cantare questa canzone?»
Claudio Zonta S.I.

Gli U2, gruppo musicale di origini irlandesi, hanno saputo reinterpretare il genere rock
mediante una scrittura innovativa di testi che si fonda su tematiche esistenziali e sociali. La
ricerca di giustizia, la denuncia delle oppressioni subite dai popoli più poveri, il dramma della
droga che miete vittime tra i giovani costituiscono il fulcro delle loro canzoni, impregnate
di un linguaggio biblico che promuove un amore che si concretizza nel compromesso con il
mondo, la società e il prossimo.
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SOMMARIO 4087

45 «TUTTO È GRAZIA»: SAN FRANCESCO NELLO SPESSORE DELLA


STORIA
Giancarlo Pani S.I.

Molti sostengono che l’elemento essenziale dell’ascesi medievale sia il rifiuto del mondo e la
condanna in blocco della vita terrena. L’affermazione è imprecisa, e basta una lettera di san
Francesco per mostrare che non è del tutto vera. Un frate chiede al santo di essere sollevato
dal suo incarico per andare in un eremo, poiché ha gravi difficoltà. La risposta: «Se ci sono
persone che ti impediscono di seguire il Signore, amale. E questo è grazia ed è vera obbe-
dienza». Francesco insegna a non sfuggire al male che è nella vita di tutti e nella storia, anzi a
resistergli e a sfidare il malvagio. Il frate è invitato a non lasciare il mondo, ma a unirsi al suo
dolore, a soffrire insieme agli altri, per essere vicino ai fratelli nella logica «illogica» di chi ama.

FOCUS
53 TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE
Vladimir Pachkov S.I.

Il Tagikistan è un Paese in cui migliaia di anni di cultura iraniana si sono inscindibilmente legati
con l’islam sunnita. Ma è anche un Paese nel quale, nonostante il forte influsso della religione,
viene conservata l’eredità secolare dell’Urss, e dove le ragazze a scuola indossano lo stesso tipo di
vestito che si indossava 40 anni fa. È un Paese che ha vissuto una guerra civile tra forze secolari e
islamisti dopo il crollo dell’Urss, e dove, nonostante la vittoria delle forze secolari che alla fine ha
portato a una dittatura presidenziale, il movimento islamista continua ad avere un forte influsso.
La pace e la stabilità nel Paese, anche se desiderate dalla stragrande maggioranza della popolazio-
ne, sono minacciate dalla mancanza di prospettive economiche e dalla povertà.

VITA DELLA CHIESA


63 SAN GIROLAMO, SEDICI SECOLI DOPO LA SUA MORTE
Dominik Markl S.I.

San Girolamo è stato uno degli studiosi più influenti della Bibbia nella storia del cristianesimo.
In occasione del XV centenario della sua morte, nel 1920 Benedetto XV gli dedicò l’enciclica
Spiritus Paraclitus. Girolamo è stato un uomo che viaggiava e studiava le lingue con rigore e
con passione ascetica. Comunicatore versatile, si è confrontato con le grandi tradizioni dell’e-
segesi del suo tempo, come pure nel dialogo con gli ebrei. Ancora oggi egli è modello per
gli esegeti e gli studiosi della Bibbia, perché diventino traduttori e mediatori, persone capaci
di favorire l’integrazione fra le culture. L’Autore è professore di Sacra Scrittura al Pontificio
Istituto Biblico di Roma.
CARTACEO DIGITALE
SOMMARIO 4087

PROFILO
72 LA FANTASIA DI GIANNI RODARI
Giovanni Arledler S.I.

Nel 2020 ricorrono ben tre anniversari che riguardano la biografia di Gianni Rodari: 100
anni dalla nascita, 40 anni dalla morte e 50 anni dal Premio Andersen, il maggior ricono-
scimento per chi si occupa della letteratura per l’infanzia. Criticato agli esordi perché troppo
dedito ai racconti illustrati, Rodari seppe imporsi con uno stile inconfondibile, divenendo
sinonimo di «fantasia» e meritando di essere tra i primi sette scrittori italiani di tutti i tempi
più tradotti nel mondo.

INTERVISTA
82 LA CHIESA SULLA FRONTIERA
Intervista a mons. Mario Grech, nuovo Segretario del Sinodo dei Vescovi
Antonio Spadaro S.I. - Simone Sereni

Mons. Mario Grech è il nuovo Segretario generale del Sinodo dei vescovi. La sua esperienza
pastorale è ampia. La sua affabilità e la sua capacità di ascolto delle domande ci hanno spinti
a realizzare una conversazione libera. A partire dalla condizione della Chiesa nel tempo della
pandemia – una ecclesiologia nella condizione di lockdown – e alle relative sfide importan-
ti per l’oggi, si è passati naturalmente a riflessioni sui sacramenti, sull’evangelizzazione, sul
significato della fratellanza umana, e quindi della sinodalità, che mons. Grech vede a essa
legata. Una sezione dell’intervista è dedicata, in particolare, alla famiglia «piccola Chiesa do-
mestica»: è anche questo il motivo per il quale la conversazione è stata realizzata insieme da un
sacerdote e da un laico che è marito e padre.

92 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

Cocchini F. 92 - Dotolo C. 94 - Grilli M. 95 - Kuznecov A. 101 - Laboa J. M. 97 - Lubich


C. 100 - Zoppi M. 98
ANNO 171 2020
VOLUME QUARTO

QUADERNI
4087 4092

RIV ISTA INTERNAZIONALE DEI GESUITI

DIREZIONE E AMMINISTRAZIONE:
VIA DI PORTA PINCIANA, 1
00187 ROMA

B E AT U S P OPU LU S , C U I U S D O M I N U S DE U S E I U S
PROPR I ETÀ L ET T E R A R I A
RICOSTRUIRE IL PATTO
EDUCATIVO GLOBALE

Giovanni Cucci S.I.

Un progetto che nasce da lontano


Nel Messaggio per il lancio del patto educativo, del 12 settembre 2019,
papa Francesco aveva invitato a Roma, per il 14 maggio 2020, tutti
coloro che operano nel campo dell’educazione a diversi livelli (accade- 3
mico, istituzionale, pastorale e sociale), per elaborare insieme un patto
educativo globale. L’evento è stato poi rinviato a causa del Covid-19. La
pandemia ha reso l’appello del Santo Padre ancora più stringente: serve
unire gli sforzi per la casa comune, affinché l’educazione sia creatrice
di fratellanza, pace e giustizia. Per questo, il 15 ottobre 2020, alle ore
14.30 (ora di Roma), si terrà un incontro virtuale, aperto a tutti e in di-
retta sul canale Youtube di Vatican Media, durante il quale sarà trasmes-
so un videomessaggio del Papa, insieme a testimonianze ed esperienze
internazionali, per guardare oltre con creatività1.
Nel corso di questi anni il Pontefice ha più volte ricordato la
necessità di tale collaborazione a livello educativo per la custodia
della «casa comune», come ad esempio nell’esortazione apostolica
Evangelii gaudium (nn. 23 e 87), nell’enciclica Laudato si’ (nn. 215
e 220), e nel discorso del 9 gennaio 2020 al Corpo diplomatico
presso la Santa Sede: «Ogni cambiamento, come quello epoca-
le che stiamo attraversando, richiede un cammino educativo, la
costituzione di un villaggio dell’educazione che generi una rete di
relazioni umane e aperte. Tale villaggio deve mettere al centro la
persona, favorire la creatività e la responsabilità per una proget-

1. L’evento è organizzato dalla Congregazione per l’Educazione Cattolica,


a cui fanno riferimento 216.000 scuole cattoliche, frequentate da oltre 60 milioni
di alunni, e 1.750 università cattoliche, con oltre 11 milioni di studenti. Maggiori
informazioni sul sito www.educationglobalcompact.org

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 3-16 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


ARTICOLI

tualità di lunga durata e formare persone disponibili a mettersi


al servizio della comunità. Occorre dunque un concetto di edu-
cazione che abbracci l’ampia gamma di esperienze di vita e di
processi di apprendimento e che consenta ai giovani, individual-
mente e collettivamente, di sviluppare le loro personalità»2 .
L’educazione è stata anche il tema di fondo scelto dall’episcopato
italiano per la pastorale del decennio 2010-20203.

Alcuni segnali drammatici del fallimento educativo

I luoghi che da sempre sono stati decisivi per l’educazione (in


particolare la famiglia, le istituzioni e la scuola) sono oggi profon-
damente in crisi, anche perché considerati in modo negativo dalla
4
cultura odierna, ossessivamente ripiegata su se stessa. Da qui la gra-
ve e crescente frattura del patto generazionale tra adulti e giovani4.
Il Papa fa esplicita menzione delle situazioni problematiche in cui
versano i genitori, per lo più abbandonati a se stessi e succubi di un
ritmo di vita sempre più stressante, e anche del difficile compito
degli insegnanti («sempre sottopagati»).
Tale frattura emerge drammaticamente dal crollo demografi-
co dell’Occidente, e in particolare del nostro Paese, che si colloca
ormai da diversi anni agli ultimi posti nel mondo. I dati dell’Istat
per l’anno 2019 mostrano che in Italia il rapporto nascite/morti è di
67/100 (-212.000, la differenza rispetto all’anno precedente; 10 anni
fa il rapporto era 96/100), «il più basso livello di ricambio naturale

2. Francesco, Udienza al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede per


la presentazione degli auguri per il nuovo anno, 9 gennaio 2020. Cfr anche A. Spadaro,
«Sette pilastri dell’educazione secondo J. M. Bergoglio», in Civ. Catt. 2018 III 343-357.
3. Cfr Conferenza Episcopale Italiana, Educare alla vita buona del Vange-
lo. Orientamenti pastorali dell’Episcopato italiano per il decennio 2010-2020, 4 ottobre
2010; G. Cucci, «Che cosa significa “educare”?», in Civ. Catt. 2012 III 483-495.
4. «Oggi è in crisi, si è rotto il cosiddetto “patto educativo”; il patto educa-
tivo che si crea tra la famiglia, la scuola, la patria e il mondo, la cultura e le culture
[…]. Patto educativo rotto significa che sia la società, sia la famiglia, sia le diverse
istituzioni che sono chiamate ad educare delegano il decisivo compito educativo
ad altri, e così le diverse istituzioni di base e gli stessi Stati che hanno rinunciato al
patto educativo sfuggono a tale responsabilità» (Francesco, Discorso ai partecipanti
al Convegno sul tema «Education: the global compact», 7 febbraio 2020).
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

mai espresso dal Paese dal 1918»: un ricambio che diventa sempre
più difficile5. Inoltre, un quinto di quei neonati è di madre straniera.
Un fenomeno preoccupante e insieme un avvertimento epocale:
le crisi demografiche sono sempre state il primo segnale di una più
generale crisi di civiltà. Il «vecchio continente» sembra essere sempre
più un «continente vecchio»; è l’unica zona della Terra dove gli an-
ziani sono più numerosi dei bambini: «Secondo la Population Division
delle Nazioni Unite, i bambini nel 2050 saranno appena il 2,8 per
cento della popolazione italiana. Nel XIV secolo, l’epidemia ha spaz-
zato via l’80 per cento della popolazione italiana. Nel XXI secolo,
sta scomparendo per scelta […]. L’esperto di demografia all’ American
Enterprise Institute di Washington, Nicholas Eberstadt, sostiene che:
“Se continua così, in una generazione ci saranno paesi in cui i soli
5
familiari di sangue saranno i propri genitori”»6. E il calo delle nascite
porta con sé altri interrogativi inquietanti: la mancanza di figli in
una società denuncia la mancanza di un futuro, di voler continuare
a vivere in altri, soprattutto della consapevolezza di avere qualcosa di
bello da consegnare a chi verrà dopo.
Questa sfiducia nel futuro si riflette così nella crescente difficoltà
a educare, a trasmettere alle generazioni seguenti un patrimonio sa-
pienziale acquisito per cui valga la pena vivere. Il futuro viene visto
sempre meno come il luogo della progettazione e della speranza,
ma richiama piuttosto paure e preoccupazioni. L’accresciuto benes-
sere non ha contribuito a rendere migliore la qualità della vita, ma
ha incrementato la tendenza a ripiegarsi su di sé, fino a smarrire il
gusto di vivere.
È oltremodo significativa, e preoccupante, la decisione presa,
il 18 gennaio 2018, dalla premier inglese Theresa May, di no-
minare un «ministro per la solitudine». Non era mai accaduto
nella storia un fatto simile: «Per troppi – ha spiegato la May – la
solitudine è una triste realtà della vita moderna. Voglio affron-
tare questa sfida per la nostra società e per tutti coloro che non
hanno nessuno con cui parlare o condividere i propri pensieri

5. Cfr www.istat.it/it/files//2020/02/Indicatori-demografici_2019.pdf
6. G. Meotti, «Culle vuote a occidente. La crisi di una civiltà che non gene-
ra più vita e va verso la sua consumazione», in Il Foglio quotidiano, 3 dicembre 2012;
cfr G. Salvini, «L’Italia diventa più anziana», in Civ. Catt. 2017 II 400-403.
ARTICOLI

ed esperienze». Secondo i dati della Croce Rossa britannica, «su


una popolazione di 65,6 milioni, oltre nove milioni di persone
sostengono di sentirsi sempre o spesso soli»7.
Una ricerca condotta dalla Brigham Young University a Provo
(Usa) ha mostrato come la sensazione cronica di solitudine abbia
per la salute un effetto dannoso doppio rispetto all’essere in so-
vrappeso, e come sia paragonabile ai danni recati dall’alcolismo
o dal fumo di 15 sigarette al giorno. La solitudine, concludono
i ricercatori, è un virus mortale, rilevabile anche statisticamen-
te, destinato a diffondersi in maniera inarrestabile. L’Organizza-
zione Mondiale della Sanità (World Health Organization, WHO)
precisa che, nel corso di 10 anni (1987-97), il numero di pazienti
depressi nel mondo è aumentato del 300%; tra il 2005 e il 2015
6
tale cifra è ulteriormente cresciuta del 18%. Questa è la principale
causa di disabilità delle persone tra i 15 e i 40 anni, e richiede una
spesa sanitaria di 43 miliardi di dollari all’anno. Se un tempo il
primo episodio depressivo si verificava attorno ai 30 anni, ora fa
la sua comparsa a 13. Ne consegue un notevole incremento dei
comportamenti suicidari. Sempre secondo i dati del WHO, nel
2013 sono state 842.000 le persone che hanno voluto porre fine
alla loro vita, con un aumento del 60% rispetto al 1960. Ma per
gli adolescenti la crescita è stata del 400%8.
L’aspetto più sconcertante è che tali statistiche riguardano una
popolazione che gode di privilegi unici, tanto da essere considerata
la più fortunata della storia: non ha conosciuto la guerra, la fame, la
carestia e le intemperie. Le società occidentali registrano guadagni
enormi rispetto a chi è venuto prima di noi, sotto molti aspetti:
longevità, aspettative di vita, possibilità alimentari, cure mediche,
accesso all’istruzione, libertà di spostamenti, diffusione capillare dei
diritti, cura dell’ambiente e tutela della privacy. Nonostante ciò, la

7. «La May ha nominato un ministro per “battere la solitudine”», in Il


Giornale (www.ilgiornale.it/news/mondo/gb-theresa-may-nomina-ministro-
solitudine-1484127.html), 17 gennaio 2018.
8. Cfr World Health Organization, «Depression» (www.who.int/
mediacentre/factsheets/fs369/en), 30 gennaio 2020. Per un approfondimento, cfr G.
Cucci, L ’arte di vivere. Educare alla felicità, Milano, Àncora - La Civiltà Cattolica,
2019.
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

percentuale di infelicità percepita è notevolmente aumentata: sia-


mo una generazione che si sta ammalando di solitudine. Anche per
questi motivi, un progetto educativo globale richiede con urgenza
che si ricostruisca il patto scuola-famiglia che si è andato sgretolan-
do in queste ultime generazioni.

Le caratteristiche dell’educazione

Papa Francesco, rivolgendosi ai partecipanti a un Convegno


tenutosi poco prima del lockdown, ha precisato che con il termi-
ne «educazione» non si deve intendere una mera trasmissione di
concetti, una visione del tutto astratta, retaggio dell’illuminismo.
Educare significa piuttosto «integrare il linguaggio della testa con
7
il linguaggio del cuore e il linguaggio delle mani. Che un alunno
pensi ciò che sente e ciò che fa, senta ciò che pensa e ciò che fa, fac-
cia ciò che sente e ciò che pensa. Integrazione totale»9, in un patto
che coinvolge le famiglie, le scuole e le istituzioni.

EDUCARE SIGNIFICA «INTEGRARE IL LINGUAGGIO


DELLA TESTA CON IL LINGUAGGIO DEL CUORE E IL
LINGUAGGIO DELLE MANI».

Questa visione unitaria è comunque presente in Occidente, an-


che se in gran parte è andata perduta. Il filosofo Alasdair MacIntyre,
riassumendo, nel corso di un’intervista, il proprio itinerario educa-
tivo, afferma di essere cresciuto a contatto con due mondi antitetici
che hanno caratterizzato la sua gioventù: «Due realtà, reciproca-
mente antagoniste, determinarono la mia formazione molto prima
che io fossi in grado di leggere testi di filosofia. Il mio immaginario
di bambino si nutrì anzitutto di una cultura orale celtica, patrimo-
nio di agricoltori e pescatori, poeti e cantastorie, una cultura in
larga misura già perduta, ma alla quale alcuni anziani con cui entrai
in contatto sentivano ancora di appartenere. I fatti importanti di

9. Francesco, Discorso ai partecipanti al Convegno sul tema «Education: the


global compact», cit.
ARTICOLI

questa cultura erano alcune forme di lealtà e il legame con i parenti


e con la terra. Essere giusti significava giocare il ruolo a cui ciascu-
no era stato assegnato dalla comunità locale. L’identità di ciascuno
derivava dal posto che l’individuo occupava nella comunità»10.
«L’altro mondo», proprio della modernità illuministica, è in-
vece caratterizzato dalla «teoria» (non nel suo significato greco),
dal sapere critico e consequenziale, contrapposto alla «storia»: «Il
mondo moderno era una cultura di teorie e non di storie. Era
la cornice di quello che si voleva far apparire come la morali-
tà in quanto tale; i suoi diritti su di noi non erano quelli di un
particolare gruppo sociale, ma quelli dell’umanità universale e
razionale»11.
Per MacIntyre, recuperare la tradizione ancestrale non signi-
8
fica rinnegare le acquisizioni moderne, ma tornare a privilegiare
le relazioni e le grandi narrazioni sapienziali: esse sono il primo
luogo educativo, e nella loro carenza si annida gran parte dei pro-
blemi odierni. Non è un caso che i bambini che riescono meglio
nella lettura e nell’apprendimento sono proprio coloro che fin da
piccoli hanno avuto la fortuna di avere genitori che raccontavano
loro, con pazienza e ripetutamente, le favole o altri tipi di storie.
L’importanza del dialogo, unito alla narrazione, è stata anche ri-
levata da una ricerca compiuta nell’ospedale pediatrico di Cincin-
nati (Usa) su un gruppo di 19 bambini di età compresa tra i 3 e i
5 anni. Grazie alla risonanza magnetica, si è potuto notare che,
durante l’ascolto delle storie, nel cervello dei bambini si attivava
una specifica area cerebrale – quella in cui si elaborano immagini
–, dando origine a quel «film mentale» che consente di segui-
re visivamente il racconto12 . Questa elaborazione avviene anche

10. G. Borradori, Conversazioni americane, Bari - Roma, Laterza, 1991, 171 s.


11. Ivi, 172.
12. Cfr J. S. Hutton et Al., «Parent-child reading increases activation of
brain networks supporting emergent literacy in 3-5 years-old children: An fMRI
study», in Abstracts Pediatric Academic Societies’ Annual Meeting (2015) (www.
abstracts2view.com/pas/view.php?nu=PAS15L1_1355.8); L. Wehbe et Al., «Si-
multaneously Uncovering the Patterns of Brain Regions Involved in Different
Story Reading Subprocesses», in PLoS ONE (2014) 9 (11): e112575. doi:10.1371/
journal.pone.0112575; «Lettura e attività cerebrale», in Psicologia contemporanea, n.
251, 2015, 36 s.
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

nell’adulto, soprattutto quando legge romanzi o racconti: l’atten-


zione al contenuto del testo è accompagnata dallo scorrere delle
immagini che ne consentono la comprensione.
Quando invece l’educazione si riduce a tecnica, porta a un pro-
gressivo e pericoloso inaridimento della vita, in tutte le sue espres-
sioni. È la «gabbia artificiale», descritta in maniera eloquente da Jac-
ques Ellul: «Tutto è compreso nel processo tecnico. Esistono una
tecnica di lettura, una tecnica di masticazione, ogni sport diventa
sempre più tecnico, c’è una tecnica di animazione culturale, una per
condurre una riunione»13.
Come osserva Umberto Galimberti, alla base dell’attuale di-
sagio giovanile vi è soprattutto l’assenza di racconti capaci di
dare senso e ordine agli avvenimenti, individuando desideri e
9
discrepanze. Oggi molti giovani stanno male, ma non riescono
neppure a dare un nome al loro malessere, perché non hanno più
narrazioni a disposizione che possano offrire un’identità e una
lettura della vita: si trovano in un insieme sparpagliato di espe-
rienze, avvenimenti, senza un progetto unificatore. I sentimenti
e i desideri, infatti, non sono un dato biologico, ma vengono
conosciuti e compresi confrontandosi con narrazioni, con le vi-
cende e i modelli presenti in esse.
Papa Francesco, nella sua esortazione postsinodale sui giovani,
riprende un pensiero di Maria Gabriela Perin circa il compito pre-
zioso della narrazione come capacità di riannodare ciò che è sepa-
rato: «Quello che so è che Dio crea storie. Nel suo genio e nella sua
misericordia, Egli prende i nostri trionfi e fallimenti e tesse bellis-
simi arazzi pieni di ironia. Il rovescio del tessuto può sembrare di-
sordinato con i suoi fili aggrovigliati – gli avvenimenti della nostra
vita – e forse è quel lato che non ci lascia in pace quando abbiamo
dei dubbi. Tuttavia, il lato buono dell’arazzo mostra una storia ma-
gnifica, e questo è il lato che vede Dio»14.

13. J. Ellul, Il sistema tecnico. La gabbia delle società contemporanee, Milano,


Jaca Book, 2009, 206.
14. Francesco, Esortazione apostolica postsinodale Christus vivit (CV), 25
marzo 2019, n. 198.
ARTICOLI

La narrazione e i sentimenti

La modernità ha dimenticato il linguaggio del cuore, limitan-


dosi alla «testa» e alle «mani». Ma la massa accresciuta di informa-
zioni a disposizione, pur essendo un bene prezioso, non ha reso più
confortevole l’esistenza, perché i criteri di valutazione sono di tipo
relazionale e affettivo. I sentimenti sono un elemento di verità del
nostro rapporto con noi stessi, con gli altri e con Dio. Sono anche
un campanello di allarme di un disagio.
La sapienza biblica invita a tenere strettamente uniti conoscenza
e affetti, cuore, intelligenza e fede. E lo fa non in modo astratto e
teorico, ma mediante narrazioni che danno rilievo ai sentimenti:
sono essi il luogo della valutazione e della decisione. Si pensi alla
10 «gioia» dei magi quando vedono la stella (Mt 2,10), o alla «tristezza»
del giovane ricco di fronte alla proposta di lasciare tutto e seguire
Gesù (Lc 18,23), o alla «paura» di Pilato quando viene a sapere che
Gesù si è proclamato Figlio di Dio (Gv 19,8). I discepoli di Em-
maus, ripensando all’incontro avuto con il Signore, inizialmente
non riconosciuto, restano colpiti soprattutto dalle risonanze affetti-
ve delle sue parole: «Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre
egli conversava con noi?» (Lc 24,32).
Questa ricerca apre al dialogo con chiunque si interroghi sulle
problematiche fondamentali della vita, sia egli credente o non cre-
dente, una persona da ascoltare e con cui dialogare. Significativo
in proposito è quanto notava il card. Carlo Maria Martini inaugu-
rando la serie di conferenze «La cattedra dei non credenti»: «Il non
credente che è in me inquieta il credente che è in me e viceversa
[…]. Ritengo che, ai nostri tempi, la presenza di non credenti che
con personale sincerità si dichiarano tali, e la presenza di credenti
che hanno la pazienza di voler rientrare in se stessi, possa essere
molto utile agli uni e agli altri, perché stimola ciascuno di noi a se-
guire meglio il suo cammino verso l’autenticità. Compiere insieme
questo esercizio, senza difese e con radicale onestà, potrà inoltre
risultare utile a una società che ha paura di guardarsi dentro e che
rischia di vivere nell’insincerità e nella scontentezza»15.

15. C. M. Martini (ed.), Cattedra dei non credenti, Milano, Rusconi, 1992, 5 s.
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

Ma come ricostruire il patto educativo? Papa Francesco offre in


particolare tre piste: 1) Costituire un villaggio dell’educazione; 2) Il
domani chiede il meglio dell’oggi; 3) Educare a servire, educare è
servire.

Costituire un villaggio dell’educazione

Si tratta di favorire il dialogo tra le varie «agenzie educative»,


come la famiglia, la scuola, le istituzioni religiose e civili: «Occor-
re siglare un patto per dare un’anima ai processi educativi formali
ed informali, i quali non possono ignorare che tutto nel mondo è
intimamente connesso ed è necessario trovare – secondo una sana
antropologia – altri modi di intendere l’economia, la politica, la
11
crescita e il progresso. In un percorso di ecologia integrale, viene
messo al centro il valore proprio di ogni creatura, in relazione con
le persone e con la realtà che la circonda, e si propone uno stile di
vita che respinga la cultura dello scarto»16.
Questo patto, come si notava, si è purtroppo interrotto da tem-
po, con gravi conseguenze, a tutti i livelli: si pensi al dilagare di
fenomeni legati all’intolleranza, al razzismo, alla violenza e al bul-
lismo. L’uso massiccio dei social non è un’alternativa valida nel mo-
mento in cui pretende di compensare la fatica e la gradualità indi-
spensabili per un percorso educativo. Anzi, esso può diventare una
trappola quando ci si illude che la formazione di una persona sia
riconducibile a un semplice click.
Anche la gravissima crisi economica e i cambiamenti climatici
e ambientali sono una conseguenza della «cultura dello scarto» e
costituiscono avvertimenti che non possono più essere ignorati. Le
circostanze legate alla pandemia di Covid-19 e le sue implicazioni
in ogni ambito delle nostre società mostrano in maniera efficace
e drammatica quanto l’intera umanità sia coinvolta, nel bene e nel
male, nelle vicende della casa comune, affidata alla responsabilità e
alle possibilità di ciascuno.
Ricostituire il patto generazionale aiuta il giovane a individua-
re il proprio desiderio profondo, e l’anziano a riscoprire il ruolo

16. Francesco, Messaggio per il lancio del patto educativo, 12 settembre 2019.
ARTICOLI

prezioso di una memoria di vita da trasmettere a chi viene dopo


di lui: «Se i giovani si radicano nei sogni degli anziani, riescono a
vedere il futuro, possono avere visioni che aprono loro l’orizzonte
e mostrano loro nuovi cammini. Ma se gli anziani non sognano,
i giovani non possono più vedere chiaramente l’orizzonte. È bello
trovare, tra le cose che i nostri genitori hanno conservato, qualche
ricordo che ci permette di immaginare ciò che hanno sognato per
noi i nostri nonni e le nostre nonne. Ogni essere umano, prima
ancora di nascere, ha ricevuto dai suoi nonni, come regalo, la be-
nedizione di un sogno pieno d’amore e di speranza: quello di una
vita migliore […]. Il sogno primordiale, il sogno creatore di Dio
nostro Padre, precede e accompagna la vita di tutti i suoi figli.
Fare memoria di questa benedizione, che si estende di generazione
12
in generazione, è una preziosa eredità che dobbiamo saper mante-
nere viva per poterla trasmettere a nostra volta»17.

Il domani chiede il meglio dell’oggi

Prendere sul serio questa prospettiva significa investire sul


futuro e contestare le leggi del mercato all’insegna del «tutto e
subito», che bruciano possibilità e penalizzano la qualità. Signi-
fica investire sulle nuove generazioni, ma anche sulla consape-
volezza che i cambiamenti più profondi ed efficaci non possono
essere rapidi e immediati. L’educazione richiede tempo, gradua-
lità, affetto.
Il segreto dell’intelligenza umana risiede in un trucco della na-
tura: l’aver avuto uno sviluppo e tappe di crescita più lente e caden-
zate rispetto alle altre specie viventi è alla base della straordinaria
potenza e plasticità della nostra mente e la rende capace di opera-
zioni meravigliose ed estremamente variegate, che introducono in
una prospettiva più grande del qui e ora.
Lo scrittore britannico Terence Hanbury White, nel romanzo
Re in eterno, ha espresso questa caratteristica peculiare mediante
un apologo, una sorta di rivisitazione del primo capitolo della
Genesi: «Completato l’universo, molto tempo fa, Dio lo volle po-

17. CV 193 s.
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

polare di esseri animati. Allora creò molti embrioni, e chiese loro


quale tipo d’animale desiderassero divenire da adulti. Chi vole-
va correre, chi volare, chi nuotare. Grandi, piccoli, veloci, lenti.
Solo un embrione stava in silenzio. Allora Dio gli chiese come
mai non avesse nessuna preferenza. Il piccolo embrione rispose
che lui voleva restare com’era stato creato. Se era stato fatto così,
ci doveva pur essere una buona ragione. Dio lodò la risposta, e
promise all’embrione che sarebbe rimasto bambino. Grazie alla
crescita più lenta, sarebbe stato l’unico essere capace di fantasie, e
sarebbe diventato il signore dell’Universo. Da piccolo, giocando,
sarebbe riuscito a immaginare altri mondi, modificando nella sua
mente quello in cui viveva […]. Il grande trucco della prolungata
infanzia dell’uomo creò il suo grande cervello; infatti il perio-
13
do di grande plasticità dell’uomo, periodo critico, dura parecchi
anni, mentre quello degli animali si misura in settimane o mesi.
Insomma l’embrione di uomo decise con grande coraggio di re-
stare per un decina di anni a formare il suo cervello sia funzio-
nalmente che strutturalmente; per fortuna l’evoluzione ha reso
possibile questa scelta inventando la paziente cura dei genitori e
in sostanza la famiglia. L’uomo bambino è riuscito, nel bene e nel
male, a dominare la natura. L’evoluzione ha scelto, nella costru-
zione del cervello umano, la tecnica della lentezza, mentre per gli
altri animali quella della rapidità»18.
Apprendere, conoscersi e leggere procedono di pari passo – un
passo, appunto, lento e cadenzato –; richiedono tempo, gradualità,
passione, dialogo con l’altro. È un investimento sul futuro.

Educare a servire, educare è servire

È anche necessario preparare persone che si occupino in manie-


ra specifica della formazione, con dedizione, ma anche con com-
petenza, per ricostruire il patto educativo: «Ogni generazione do-
vrebbe […] riconsiderare come trasmettere le sue conoscenze e i

18. P. Legrenzi, «Declinazioni della lentezza», in Il Sole 24 Ore, 14 settembre


2014. Cfr L. Maffei, Elogio della lentezza, Bologna, il Mulino, 2014, 21-23; T. H.
White, Re in eterno, Milano, Mondadori, 1989.
ARTICOLI

suoi valori a quella seguente, perché è attraverso l’educazione che


l’essere umano raggiunge il suo massimo potenziale e diviene un
essere consapevole, libero e responsabile. Pensare all’educazione è
pensare alle generazioni future e al futuro dell’umanità; è pertanto
qualcosa di profondamente radicato nella speranza e richiede gene-
rosità e coraggio»19.
È sempre forte la tentazione di approntare programmi educativi
sull’onda della novità a tutti costi, o ispirati a ideologie e mode del
momento, più attente al politicamente corretto che alla conoscenza
di un patrimonio perenne. Un rischio già rilevato con chiarezza 10
anni fa dal Progetto culturale della Chiesa italiana: «Viviamo in una
società dove sembra che tutto sia possibile indifferentemente; dove
qualsiasi idea o stile di vita sembra avere lo stesso valore; dove il
14
potere dell’apparato tecnico-economico sembra volersi emancipare
da ogni istanza umana; dove i desideri sembrano diventare diritti e
l’estetica sembra prendere il posto dell’etica»20.
Non tutto è indifferente, posto sul medesimo piano. Ogni scel-
ta, anche la non scelta, ha precise conseguenze che la storia non
manca di rilevare, presentando il conto alle generazioni successive.
La competenza in sede educativa rimane indispensabile, perché non
tutte le strade risultano ugualmente percorribili: spesso esse si rive-
lano miraggi illusori, di cui il giovane può accorgersi troppo tardi,
quando non è più possibile porvi rimedio.
Il servizio va educato anche per proteggere l’educatore: la com-
plessità e la vastità dei problemi odierni, in mancanza di un sup-
porto adeguato, rischiano di schiacciarlo. Il fenomeno del burn-out
mostra come non sia facile aiutare gli altri: la buona volontà e pu-
rezza di intenzioni devono essere accompagnate dall’esperienza e
dalla competenza. La nostra epoca ha urgente necessità di «persone
aperte, responsabili, disponibili a trovare il tempo per l’ascolto, il
dialogo e la riflessione, e capaci di costruire un tessuto di relazioni

19. Francesco, Discorso ai partecipanti al Convegno sul tema «Education: the


global compact», cit.
20. Comitato per il progetto culturale della Conferenza Episcopale
Italiana (ed.), La sfida educativa. Rapporto-proposta sull’educazione, Roma - Bari,
Laterza, 2009, 2010, XIV.
RICOSTRUIRE IL PATTO EDUCATIVO GLOBALE

con le famiglie, tra le generazioni e con le varie espressioni della


società civile, così da comporre un nuovo umanesimo»21.

Il servizio della Chiesa

Ma è altrettanto importante che un tale rilancio sia testimo-


niato anzitutto dalla comunità ecclesiale. Il patto educativo ri-
chiede un rinnovato dialogo tra cultura e religione: un dialogo
più volte rotto, soprattutto in Occidente, e che costituisce invece
un servizio prezioso per tutti. Paolo VI aveva rilevato la terribile
frattura tra il Vangelo e la cultura, definendola «il dramma della
nostra epoca»22 .
È necessario anche in sede ecclesiale ripensare le modalità dell’in-
15
contro tra «cuore, mente e mani», capace di intercettare la vita delle
persone, senza limitarsi a lamentare la loro crescente disaffezione:
«Ripetersi che la nostra cultura è “liquida”, frammentata, fonte di
instabilità, può rivelarsi un boomerang: dove eravamo noi mentre
la cultura si trasformava? Perché non siamo stati capaci di porre un
argine alle derive che denunciavamo? E quando abbiamo lanciato
accuse, abbiamo forse trovato strategie adatte a riparare i danni?»23.
Il dialogo tra cuore, mente e mani è auspicabile soprattutto nella
formazione dei pastori. Anche in quella sede non sempre è stata
riconosciuta l’importanza che esso dovrebbe assumere, soprattutto
nella sua valenza di «cerniera», capace di mettere insieme i tre aspet-
ti rilevati da papa Francesco.
Don Stephen Rossetti, che è stato per molti anni direttore del
Saint Luke Institute (Maryland, Usa), destinato principalmente a sa-
cerdoti afflitti da problemi e difficoltà di vario genere, tra cui anche
l’abuso sessuale, notava una caratteristica comune in coloro che si
rivolgevano al centro: pur nella diversità di problematiche e di vi-
cende occorse, la loro vita spirituale era sganciata dall’esistenza. Egli
affermava: «Essi sanno parlare eloquentemente del proprio cammi-
no spirituale, ma le loro parole non sono radicate nella loro vita

21. Francesco, Messaggio per il lancio del patto educativo, cit.


22. Paolo VI, s., Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, n. 20.
23. G. Canobbio, «Leggere per formarsi», in La Rivista del Clero Italiano 96
(2015) 666.
ARTICOLI

personale. In realtà la loro vita spirituale è vuota. In questi casi ve-


diamo con tristezza la devastazione portata alla Chiesa e alla società
quando manca una formazione umana ai sacerdoti»24.
La nuova Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis vorreb-
be rispondere a queste necessità. Sappiamo tuttavia come i do-
cumenti, per essere attuati, richiedano formatori attenti a questa
dimensione integrale. Papa Francesco, concludendo il Convegno
internazionale sulla Ratio fundamentalis, ha ribadito la centralità di
questo aspetto per essere educatori credibili: «Sulla formazione dei
preti occorre dialogare di più, superare i campanilismi, fare scelte
condivise, avviare insieme buoni percorsi formativi e preparare da
lontano formatori all’altezza di questo compito così importante.
Abbiate a cuore la formazione sacerdotale: la Chiesa ha bisogno di
16
preti capaci di annunciare il Vangelo con entusiasmo e sapienza,
di accendere la speranza là dove le ceneri hanno ricoperto le braci
della vita, e di generare la fede nei deserti della storia»25.
Il «villaggio dell’educazione» viene edificato quando ciascuno
impara a riconoscere e occupare il proprio posto, mettendo a dispo-
sizione i talenti che gli sono stati dati. Un’antica leggenda africana
narra che, a causa di un incendio scoppiato nella foresta, tutti gli
animali fuggono, tranne un piccolo colibrì, che vola nella direzione
opposta, con il becco pieno di acqua. Un leone lo apostrofa con
ironia: «Sarai mica impazzito? Non crederai di poter spegnere un
incendio gigantesco con quattro gocce d’acqua?». Ma il colibrì ri-
spose: «Io faccio la mia parte»26.
Il patto educativo è questione di vita o di morte. Per tutti. Ren-
dersi disponibili a fare la propria parte forse non spegnerà il grande
incendio, ma offrirà un futuro, non solo a chi viene dopo, ma anzi-
tutto a se stessi: il senso della solidarietà e della fratellanza è l’unico
antidoto efficace alla solitudine e al male di vivere.

24. S. J. Rossetti, «From Anger to Gratitude-Becoming a Eucharistic People:


The Journey of Human Formation», conferenza tenuta alla Pontificia Università
Gregoriana di Roma il 26 marzo 2004, manoscritto (orig. inglese).
25. Francesco, Discorso ai partecipanti al Convegno internazionale promosso
dalla Congregazione per il Clero, 7 ottobre 2017.
26. Cfr G. Ravasi, «Breviario», in Il Sole 24 Ore, 5 gennaio 2020.
IL CUSTODE DELLE SPECIE
Gen 1,28 nel contesto del Covid-19

Jean-Pierre Sonnet S.I.

Tigre! Tigre! Divampante fulgore / Nelle foreste della notte… / Chi


l’ Agnello creò, creò anche te? (William Blake, Canti dell’esperienza
[1794]).
17
La pandemia di Covid-19 e le altre recenti diffusioni di malattie
infettive di origine animale nella popolazione umana gettano una
nuova luce su uno dei passi più noti della Genesi, il racconto della
creazione dell’uomo e della sua nei confronti del mondo animale. In
Gen 1,26, in un monologo interiore, Dio mostra la sua intenzione di
creare l’uomo «come nostra immagine, secondo la nostra somiglian-
za», e questo – precisa fin dall’inizio – affinché «dòmini sui pesci del
mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selva-
tici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». Una volta creato così
l’uomo, Dio gli comunica lo scopo in questione con una sequenza di
imperativi: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggio-
gatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni
essere vivente che striscia sulla terra» (v. 28).
La crisi del coronavirus è legata, come sappiamo, all’interferenza
umana sull’integrità dell’habitat e della vita di animali non domesti-
ci; ed è amplificata dal modo di vivere e di spostarsi dell’uomo con-
temporaneo, che lo rende un propagatore virale ad alta velocità. Lo
scoppio della pandemia non ha sorpreso i virologi e gli epidemio-
logi: il «quadro clinico» del Covid-19 era uno degli scenari temuti.
Il saggio di David Quammen, pubblicato nel 2012, Spillover:
Animal Infections and the Next Human Pandemic, è istruttivo a que-
sto riguardo. In esso il fenomeno dello spillover, il «salto» di un virus
da una specie animale alla specie umana, è stato descritto come un

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 17-29 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


ARTICOLI

copione inevitabile: «Pressioni e perturbazioni ecologiche causate


dall’uomo mettono agenti patogeni in contatto sempre più ravvici-
nato con le popolazioni umane, mentre la tecnologia e il compor-
tamento umano diffondono questi agenti patogeni in modo sempre
più ampio e veloce»1.
Alla voce di Quammen si può aggiungere quella di Richard
Lea­key, che avverte: «Continuando a mettere sotto pressione gli altri
esseri viventi, provocheremo il passaggio di nuovi agenti patogeni
dalla fauna all’uomo»2. Leakey è il paleoantropologo keniota che ha
pubblicato nel 1995 un saggio premonitore: The Sixth Extinction:
Biodiversity and Its Survival3. Cinque importanti estinzioni hanno
interrotto bruscamente l’evoluzione naturale dal momento in cui
piante e animali hanno iniziato a diversificarsi, circa un miliardo di
18
anni fa. Sono state causate da catastrofi su scala planetaria: grande
eruzione vulcanica, cambiamenti climatici, alterazioni nella com-
posizione dell’atmosfera, impatto di un asteroide. Ogni volta il ca-
taclisma ha provocato un’ingente estinzione delle specie viventi. La
sesta estinzione ha come causa una specie particolare, la nostra. La
pressione che esercitiamo sulle specie animali a causa dell’agricol-
tura e dell’allevamento intensivi, della deforestazione, del bracco-
naggio di specie selvatiche a beneficio della crescente popolazione
urbana ecc. si traduce negli sconvolgimenti a cui assistiamo.
Le pagine seguenti vorrebbero indicare che, molto prima di
Lea­key e Quammen, il testo di Gen 1 ha espresso un avvertimento
simile. In Gen 1,28, il Dio creatore costituisce Adamo custode delle
specie animali e lo rende garante della loro distinzione. Si capisce
allora che la Bibbia, lungi dall’essere un’antologia di oscurantismi, è
il precipitato di una saggezza al tempo stesso immemorabile e pro-
fetica. Essa sa che il (giusto) rapporto tra l’uomo e le specie animali
è un luogo temibile, dove è in gioco qualcosa di divino.

1. D. Quammen, Spillover: Animal Infections and the Next Human Pandemic,


New York (NY), W. W. Norton & Company, 2012, 40 (in it., Spillover. L’ evoluzione
delle pandemie, Milano, Adelphi, 2014).
2. R. Leakey (intervistato da T. Pievani), «Estinguendo gli animali ci
attiriamo i loro virus», in Corriere della Sera, «La Lettura», 21 giugno 2020, 16.
3. Nella traduzione italiana: R. Leakey - R. Lewin, La sesta estinzione. La
vita sulla Terra e il futuro del genere umano, Torino, Bollati Boringhieri, 2015.
IL CUSTODE DELLE SPECIE

«Ciascuno secondo la propria specie»

L’opera creatrice di Dio in Gen 1 è sostenuta, come si sa, dall’i-


dea di separazione e di distinzione4. Il testo in questione dipende
dal documento sacerdotale. Fra tutte le fonti confluite nella Bibbia
ebraica, quella sacerdotale è la più attenta all’articolazione del mon-
do e a quella dell’esperienza dell’uomo davanti a Dio. Al quadro di
distinzioni che manifesta associa la differenza e la santità del Dio
della vita. In Gen 1, sulla scala dei macroelementi del cosmo, l’idea
di distinzione viene espressa dal verbo bādal all’hifil, «separare»: «Dio
separò la luce dalle tenebre» (Gen 1,4; cfr vv. 6.7.14.18).
Quando l’atto creatore passa agli «esseri viventi» (nephesh ḥayyāh,
«essere vivente dotato di soffio di vita», cfr vv. 20.21.24.30), il feno-
meno della distinzione assume la forma di una doppia articolazione. 19
Da una parte, gli esseri viventi sono creati secondo il loro biotopo:
le acque e l’aria vengono popolate il quinto giorno (vv. 20-23), la
terra viene provvista della sua popolazione animale il sesto giorno
(vv. 24-25). Dio fornisce così esseri viventi agli spazi che aveva se-
parato in precedenza, il secondo e il terzo giorno (vv. 6-13). Dall’al-
tra parte, gli esseri viventi in questione sono creati sistematicamente
«secondo la loro specie» (vv. 21.24.25; cfr 6,20 e 7,14)5. Le specie
hanno in comune il fatto di essere dinamiche (l’uccello vola, l’ani-
male marino nuota, l’animale terrestre si muove); ciascuna di esse è
quindi provvista di un modo di muoversi adatto al proprio biotopo.
Creato dopo gli animali terrestri, l’uomo è, ovviamente, una
creatura terrestre, responsabile del dominio terrestre, e questa con-
dizione si riflette sul suo regime alimentare. Egli infatti è creato
vegetariano, dedito alla coltivazione e alla raccolta dei frutti della
terra: «Io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra,
e ogni albero fruttifero che produce seme: saranno il vostro cibo»
(1,29). Creato come immagine e a somiglianza di Dio, l’uomo tut-
tavia diventa, nella missione che riceve in Gen 1,28, l’essere vivente
chiamato a esercitare il dominio sugli esseri viventi dei tre regni –

4. Cfr P. Beauchamp, Création et séparation, Paris, Aubier - Cerf - Delachaux


- Desclée de Brouwer, 1969.
5. Prima degli animali, anche le piante sono state create «secondo la loro
specie» (cfr Gen 1,11-12).
ARTICOLI

aereo, acquatico e terrestre –, trascendendo in qualche modo il suo


ethos originale. Come comprendere questa singolare vocazione?
La missione di governo affidata all’uomo viene espressa due vol-
te: dapprima nel progetto divino (Gen 1,26: «dòmini [wĕyirdû]»), poi
nella sua comunicazione all’uomo (v. 28: «Dominate [ûrĕdû]»). In en-
trambi i casi questa missione mette in gioco il verbo rādāh («gover-
nare, sottomettere, assoggettare»), regolarmente associato a un rap-
porto di dominio nel contesto delle relazioni umane6. Il verbo appare
anche quando si accenna al rapporto tra l’uomo e gli animali, in Ez
34,4, in un riferimento al pastore e alla sua guida del gregge. Nel
testo in questione il profeta deplora che questa autorità sia stata eser-
citata «con durezza» verso le pecore più deboli. Come ha indicato
Norbert Lohfink, l’espressione «con durezza» in Ez 34,4 (e in altri usi
20
simili) lascia intendere che il verbo non implica di per sé brutalità7.

L’OPERA CREATRICE È SEGNATA DALLA NON


VIOLENZA DIVINA, E L’UOMO È L’IMMAGINE DI
QUESTO DIO NON VIOLENTO.

D’altra parte, il contesto non parla in favore di un’interpreta-


zione arbitraria o brutale del governo umano. L’opera creatrice è
segnata dalla non violenza divina (Gen 1 si oppone al modello della

6. Questi rapporti sono quelli di un padrone nei confronti di un servitore


(1 Re 5,30), di un amministratore nei confronti dei suoi impiegati (1 Re 9,23), di
un re nei riguardi dei suoi sudditi (1 Re 5,4; Sal 72,8; 110,2), o di una nazione nei
confronti di un’altra (Lv 26,17; Nm 24,19; Ne 9,28 ecc.). Cfr V. P. Hamilton, The
Book of Genesis. Chapters 1–17, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1990, 137.
7. Si veda l’aggiunta di «con durezza» in Lv 25,43.46.53 e di «con collera» in
Is 14,6; cfr N. Lohfink, «“Subdue the Earth” (Gen 1:28)», in Id., Theology of the
Pentateuch. Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy, Minneapolis (MN),
Fortress, 1994, 11 s. Lohfink sottolinea inoltre che nell’uso di questo verbo in
Sal 68,28 è esclusa qualsiasi connotazione di un dominio esercitato con la forza,
perché si tratta di una processione festiva in cui Beniamino precede i prìncipi delle
tribù: «Ecco Beniamino, il più giovane, conduce (rodēm) i prìncipi di Giuda, in abiti
ricamati, i prìncipi di Zabulon, i prìncipi di Neftali». La traduzione di Lohfink si
basa in particolare sulla parola correlata redû in accadico («accompagnare, condurre,
andare», utilizzata soprattutto in relazione alla guida di mandrie e animali) (p. 12).
Cfr pure, nello stesso senso, T. E. Fretheim, «Genesis and Ecology», in C. A. Evans
- J. N. Lohr - D. L. Petersen, The Book of Genesis, Leiden, Brill, 2012, 690 s.
IL CUSTODE DELLE SPECIE

creazione tramite una teomachia, illustrato in particolare nell’epo-


pea Enuma Elish), e l’uomo è l’immagine di questo Dio non violen-
to. Inoltre – come si è visto – egli è stato creato vegetariano, come,
d’altra parte, lo sono anche gli animali (cfr v. 30). Quando riceve
la sua missione in Gen 1,28, egli non è né cacciatore né pastore
nella sua relazione con gli animali; non ne trae alcun profitto; non
esercita alcun rapporto di forza su di loro. Come scrive Paul Beau­
champ, Gen 1 fa quindi «un uso paradossale» del verbo rādāh: «Il
vegetarianismo di Gen 1 […] si basa su una relazione tra uomo e
animale che è paradossale, perché è chiamata “dominio” e allo stesso
tempo si esercita con la dolcezza di un essere umano che non è una
minaccia per l’animale»8.
Qual è allora la logica del rapporto fra l’uomo e gli animali come è
21
formulato in Gen 1,26.289? Sono essenzialmente l’essere-immagine e
l’essere-a-somiglianza di Dio che rendono ragione del potere dell’uomo
sul mondo animale: Dio ha creato i diversi ordini degli esseri viventi
sovrastandoli, e l’uomo, immagine di Dio, riproduce in sé qualcosa di

8. P. Beauchamp, «Création et fondation de la loi en Gn 1,1–2,4a. Le don de la


nourriture végétale en Gn 1,29 s», in Id., Pages exégétiques, Paris, Cerf, 2005, 134. Cfr
anche il saggio di André Wénin, che basa l’imperativo di Gen 1,28 sul discorso d’insieme
sugli animali della Bibbia ebraica: A. Wénin, «Maîtrisez les animaux… (Genèse 1,28).
Humanité et animalité dans le premier Testament», in D. Luciani (ed.), Des animaux, des
hommes et des dieux, Louvain-La-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2020, 9-22.
9. L’ordine divino a proposito delle specie animali è preceduto da un imperativo
relativo al rapporto con la terra: «Sottomettetela (wĕkibshuhā)». Molto più che il verbo
rādāh, il verbo kābash implica un rapporto di forza (cfr Ger 34,11.16; Mi 7,19; Zc 9,15;
2 Cr 28,10; Ne 5,5; Est 7,8). Anche in questo caso, il contesto di Gen 1 non consente
di accentuare una tale connotazione di violenza; è possibile vedere nell’uso del verbo,
come propone Hamilton (The Book of Genesis…, cit., 140), un riferimento alla fatica del
primo dissodamento di terreni per gli insediamenti e l’agricoltura (cfr Gen 2,5.15). La
discussione non è oziosa, perché un articolo ormai classico ha sostenuto che la prospettiva
antropocentrica biblica e cristiana, legittimando lo sfruttamento del mondo naturale, è
alla radice della crisi ecologica che stiamo vivendo (L. White, «The Historical Root of
our Ecological Crisis», in Science 155 [1967] 1203-1207). Cfr P. Harrison, «Subduing
the Earth: Genesis. 1. Early Modern Science and the Exploitation of Nature», in Journal
of Religion 79 (1999) 86-109. Una lettura «dura» dei verbi kābash e rādâ, in termini di
«sottomissione» (accreditando così l’interpretazione di White), è difesa da N. C. Habel,
«Geophany: The Earth Story in Genesis 1», in N. C. Habel - S. Wurst (edd.), The
Earth Story in Genesis, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2000, 34-48 (in particolare
46 s); cfr la discussione generale in D. G. Horrell, The Bible and the Environment.
Towards a Critical Ecological Biblical Theology, London, Equinox, 2010, 23-36, e in A.
Marx, «Assujettir ou veiller sur la création?», in Projet 347 (2015) 36-44.
ARTICOLI

questo sovrastare. Come luogotenente (tselem, «statua, immagine») di


Dio, l’uomo esercita, nell’immanenza del mondo, una parte della tra-
scendenza divina. Questa è la sua vocazione «regale» (nel Vicino Orien-
te antico il motivo dell’«immagine del dio» connota la figura del re).
In modo molto elementare, questa trascendenza sta nel fatto
che l’uomo è la creatura capace di comprendere il discorso divino
sull’ordinamento delle specie (questa capacità cognitiva si riflette
e si raddoppia in quella del lettore di Gen 1). L’uomo è colui al
quale Dio, nel suo discorso, può descrivere il regno animale, bio-
topo per biotopo. La prospettiva è qui teologica e antropologica.
Si potrebbe darle un corrispondente filosofico nella prospettiva
epistemologica di Aristotele, il quale afferma che l’anima umana
è «in un certo modo tutti gli esseri»10. L’uomo biblico è l’essere
22
che con la sua conoscenza può abbracciare l’intero regno anima-
le. Quest’ultimo gli è affidato da Dio in quanto sistema, nella sua
perfetta sincronia.
La Bibbia non avrà certo la reazione darwiniana di associare le
specie alla loro evoluzione (in una prospettiva diacronica) né quella
degli zoologi di oggi che ci avvertono sulle specie in via d’estin-
zione (in un’altra forma di diacronia). La Genesi pone l’uomo in
relazione con l’equilibrio del sistema vivente in un determinato mo-
mento (che proietta alle origini). La prospettiva mitica in questio-
ne ha tuttavia qualcosa di molto moderno: sappiamo come l’uomo
eserciti, in ogni momento, un influsso decisivo sull’equilibrio degli
ecosistemi a causa del potere che ha progressivamente acquisito. Il
racconto di Gen 1,26-28 ha la specificità di situare tale prospettiva
nella mente di Dio e nel piano divino: l’uomo è, agli occhi di Dio,
il punto di equilibrio fra tutte le specie.
Il fatto di essere l’unico vivente capace del discorso divino sulle
specie conferisce all’uomo un’autorità e una responsabilità che non
hanno nulla di formale o di arbitrario. Esse sono dotate di una moti-
vazione profonda, che emerge nella percezione divina della bontà della
creazione completata. Dio ha preso atto della bontà delle sue creature
durante la settimana della creazione (cfr Gen 1,4.10.12.18.21.25.31); il
sesto giorno, dopo che l’uomo è stato messo in relazione con le specie

10. Aristotele, L’ Anima (431b 20), Napoli, Loffredo, 1979, 188.


IL CUSTODE DELLE SPECIE

animali, Dio riconosce che ciò che ha fatto è «cosa molto buona» (v.
31). Informato sul discorso divino riguardo alle specie viventi, l’uomo
è promosso a testimone e garante della bontà di ciò che Dio ha creato
e distinto. Rispondendo di tutti gli altri esseri viventi, risponde della
bontà di Dio nella sua opera creatrice.

Degli animali puri e impuri

Il tema del rapporto tra l’uomo e le specie animali conosce impor-


tanti sviluppi nel seguito del Pentateuco, in particolare nei testi di ori-
gine sacerdotale. L’episodio del diluvio segna una significativa svolta
in questa materia, perché porta a una ridefinizione divina del regime
alimentare dell’uomo: d’ora in poi ai figli di Adamo viene concesso di
23
includere nella loro alimentazione cibo di provenienza animale (cfr Gen
9,3). La narrazione ha un evidente valore eziologico: rende conto del
fatto che l’uomo, nella sua condizione storica, non è solo vegetariano.
L’eziologia spiega anche la paura che l’uomo provoca negli animali: «Il
timore e il terrore di voi sia in tutti gli animali della terra e in tutti gli
uccelli del cielo» (Gen 9,2). La concessione divina del cibo a base di car-
ne ha reso l’uomo un cacciatore, e questo spiega la paura che gli animali
provano al suo apparire.
Tuttavia il passaggio al consumo della carne non significa per l’uo-
mo la concessione di pieni poteri sul mondo animale. Il permesso divino
è accompagnato da restrizioni significative. Innanzitutto, a livello uni-
versale, vi è l’esclusione del consumo del sangue dell’animale abbattuto.
Assorbire il sangue dell’animale significherebbe negarlo nel suo essere
più profondo, «poiché la vita della carne è nel sangue» (Lv 17,11).
Vi è poi, in Lv 11, il comando rivolto agli israeliti di mangiare solo
gli animali puri. In questa determinazione legale, le specie dei tre biomi
– i macroecosistemi terrestre, acquatico e aereo – vengono esaminate
e distinte come pure o impure secondo una nuova serie di criteri. A un
primo livello, sono puri i pesci con squame che si muovono grazie alle
loro pinne, gli uccelli alati con due zampe e gli animali terrestri con
quattro zampe che camminano o che saltano. Gli animali puri sono in
effetti gli animali che meglio si conformano al loro scopo motorio nel
loro ambiente naturale, a differenza degli animali (impuri), il cui modo
di procedere è incongruo o indefinibile (vv. 41-43).
ARTICOLI

Il criterio è dunque quello della distinzione, e illustra il genio clas-


sificatore della tradizione sacerdotale, come viene indicato dall’an-
tropologa Mary Douglas nel suo saggio Purity and Danger (1966)11.
Anche qui si tratta di una legge rivelata, la cui portata è soprattutto
teologica: nella distinzione degli animali puri e impuri è in gioco l’at-
taccamento del popolo di Israele al Dio che l’ha distinto tra le nazioni.
In Lv 20,24-26, il Dio santo ordina così al popolo eletto di dar prova
di un sovrappiù di distinzioni: «Io il Signore, vostro Dio, vi ho sepa-
rato dagli altri popoli. Farete dunque distinzione tra animali puri e
impuri, fra uccelli impuri e puri e non vi contaminerete, mangiando
animali, uccelli o esseri che strisciano sulla terra e che io vi ho fatto
separare come impuri. Sarete santi per me, poiché io, il Signore, sono
santo e vi ho separato dagli altri popoli, perché siate miei».
24
Le distinzioni sottostanti a Lv 11 hanno uno scopo pratico: de-
terminano il regime alimentare degli israeliti12. In esse non c’è nulla
di ontologico. Di tutti gli animali, puri e impuri, è stato detto: «Dio
vide che era cosa buona» (Gen 1,21.25). Queste distinzioni mostra-
no quanta cautela sia necessaria quando l’uomo si avventura in mez-
zo alle specie animali. Il sistema di Lv 11 ha l’effetto di mantenere
gli israeliti nell’ordine simbolico, quello di un mondo «articolato»,
distinto dall’ordine puramente naturale. Tuttavia deriva anche da
alcune motivazioni empiriche. Il criterio ultimo che determina il
puro e l’impuro, a proposito degli animali terrestri («Potrete man-

11. Nella traduzione italiana: M. Douglas, Purezza e pericolo. Un’analisi dei


concetti di contaminazione e tabù, Bologna, il Mulino, 1975.
12. Al regime alimentare si aggiunge la questione del contatto con il cadavere
degli animali impuri (cfr Lv 11,24-44). D’altra parte, com’è noto al lettore della Genesi
fin da Gen 7,2-3 e 8,20, gli animali offerti in sacrificio sono presi unicamente fra gli
animali puri (cfr le determinazioni specificate in Lv 1; 3–7). A proposito del sistema
sacrificale dell’Israele biblico, cfr D. Luciani, «Les animaux du sacrifice», in Id., Des
animaux, des hommes et des dieux. Parcours dans la Bible hébraïque, Louvain, Presses
Universitaires de Louvain, 2020, 33-54 (e le tavole tassonomiche alle pp. 125-129). È
opportuno segnalare qui il contributo di Edwin Firmage, che integra le considerazioni
antropologiche della Douglas in chiave teologica. Per gli israeliti, gli animali
consumabili per eccellenza sono animali terrestri, bovini, ovini e caprini. Questi sono
pure gli animali che possono essere sacrificati per eccellenza. In altre parole, la dieta
prescritta agli israeliti li avvicina a Dio nel suo regime sacrificale: cfr E. Firmage, «The
Biblical Dietary Laws and the Concept of Holiness», in J. A. Emerton, Studies in the
Pentateuch, Leiden, Brill, 1996, 177-208; Id., «Genesis 1 and the Priestly Agenda», in
Journal for the Study of the Old Testament 82 (1999) 97-114.
IL CUSTODE DELLE SPECIE

giare di ogni quadrupede che ha l’unghia bipartita, divisa da una


fessura, e che rumina» [v. 3]), è concepito in modo tale da eliminare
il maiale («Ha l’unghia bipartita da una fessura, ma non rumina» [v.
7]). La repulsione che gli israeliti provavano per questo animale (cfr
Is 65,4) si spiega a molti livelli13; né può essere esclusa l’incidenza di
una ragione profilattica. Il maiale trasmette diversi parassiti all’uo-
mo (compresa la trichinosi), e il divieto che lo riguarda può anche
essere il risultato di lezioni apprese nel tempo14.
Il sistema degli animali puri e impuri in Lv 11 riflette una cono-
scenza zoologica che evidentemente non è la nostra. Nel suo modo
di combinare empirico e logico offre comunque una lezione che è
ancora attuale: la giusta relazione tra l’uomo e le specie animali, so-
prattutto quando si tratta di alimentazione, è temibile, esige distin-
25
zioni e precauzioni15. Nella nostra cultura scientifica tale relazione è
vissuta come del tutto profana. La Bibbia la iscrive nella rivelazione
divina. Le disposizioni di Lv 11, certo, riguardano soltanto gli israe-
liti, ma ogni lettore della Bibbia può meditare sulla lezione imparti-
ta dal capitolo: l’accresciuta intimità nel rapporto con il Dio santo si
traduce in una crescita di discernimento nel rapporto con le specie
animali. In altri termini, l’unione con il Dio vivente va di pari passo
con una forma di unione più consapevole con gli altri viventi su
questa Terra. Fra Dio, l’uomo e gli animali è sempre una questione

13. Cfr la discussione in J. Milgrom, Leviticus 1–16, New-York (NY), 1990,


649-653, che menziona la repulsione per il maiale attestata in tutto il Vicino Oriente
antico e privilegia l’ipotesi del suo divieto da parte della Bibbia a causa della sua
associazione con culti ctonici (cfr Is 66,3; 66,17).
14. Le zoonosi sono conosciute nel Vicino Oriente antico; cfr Ph. Norrie,
A History of Disease in Ancient Times, London - New York, Palgrave Macmillan,
2016, che menziona in particolare la peste bubbonica, l’antrace, la tularemia, il tifo
e il colera. Negli schemi causali dell’epoca la responsabilità del flagello è attribuita
a un demone o a una forza demoniaca e non all’animale. Tuttavia quest’ultimo
può apparire nel quadro clinico d’insieme. In alcuni casi la Bibbia collega quindi la
patologia e l’agente patogeno (animale). Così la quinta piaga d’Egitto, che colpisce
le mandrie, rappresenta probabilmente un’epidemia di antrace (Es 9,3), che si osserva
più spesso negli animali erbivori. Allo stesso modo, l’«eruzione di tumori», che
colpisce i filistei in 1 Sam 5,6-12, è apparentemente una forma di peste bubbonica,
trasmessa dal topo (cfr 1 Sam 6,5).
15. Potremmo chiederci qual è la sorte dei pipistrelli. Non è una sorpresa:
essendo impuri, essi sono sottratti al consumo (Lv 11,19; cfr Dt 14,18). Il loro habitat
– «nei crepacci delle rocce e nelle spaccature delle rupi» – è temibile (cfr Is 2,20-21).
ARTICOLI

di vita. Per l’uomo vivente, si tratta di trovare la giusta relazione con


il Vivente e con gli altri viventi.16

Il discorso delle specie

La questione del ruolo dell’uomo nei confronti delle specie animali


riaffiora in altre parti della Bibbia, al di fuori della tradizione sacerdota-
le17. Conosciamo la scena di Gen 2, dove Dio conduce all’uomo «ogni
sorta di animali selvatici e tutti gli uccelli del cielo […] per vedere come
li avrebbe chiamati» (v. 19). Se in Gen 1 il nominare le creature era
la prerogativa di Dio (a proposito dei macroelementi cosmici), questo
compito ora viene affidato all’uomo, riguardo agli animali del suo spa-
zio vitale. In Gen 1, l’uomo era il destinatario del «discorso delle specie»
26
che Dio gli aveva rivolto; in Gen 2, egli è l’autore di tale discorso: se ne
rivela tanto più capace. Questo è il paradosso della storia del giardino
in Gen 2: l’uomo in esso è «un animale come gli altri»18 (in Gen 2.7 è
descritto come nephesh ḥayyāh, «essere vivente dotato di un soffio di
vita»), capace, tuttavia, di dare il loro nome agli animali che gli vengo-
no presentati da Dio (sarà forse un effetto dell’«alito di vita» che l’uomo
è l’unico ad aver ricevuto da Dio che lo modella [v. 7]?)19.

16. Gli spostamenti operati dal Nuovo Testamento (Mc 7,19; At 10,15) si
riferiscono alla rivelazione particolare fatta a Israele – enunciata soprattutto in Lv 11
–, relativa al suo regime alimentare; non riguardano l’investitura dell’uomo rispetto
alle specie animali di Gen 1,28. D’altra parte, va notato che l’inciso del narratore
in Mc 7,9 – «Quindi [Gesù] dichiarò tutto il cibo puro» – si riferisce al cibo e non
agli animali. Con Daniel Boyarin, possiamo ritenere che gli alimenti in questione
fossero probabilmente (considerati) contaminati a causa di pratiche di purezza
rituale (cfr Mt 15,16-20) e non a causa della loro origine animale, probabilmente
in conformità alla legge. Cfr D. Boyarin, Le Christ juif. À la recherche des origines,
Paris, Cerf, 2013, 123-152 (in it., Il Vangelo ebraico. Le vere origini del cristianesimo,
Roma, Castelvecchi, 2012).
17. La distinzione fra animali puri e impuri incontrata in Lv 11 si ritrova in
Dt 14,3-21. A proposito dell’enigma della relazione dei due testi, cfr in particolare
C. Nihan, «The Laws about Clean and Unclean Animals in Leviticus and
Deuteronomy and Their Place in the Formation of the Pentateuch», in T. Dozeman
- K. Schmid - B. J. Schwartz (edd.), The Pentateuch: International Perspectives on
Current Research, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 401-432.
18. Riprendiamo l’espressione da D. Luciani, Les animaux dans la Bible,
Cahiers Évangile, n. 183, Paris, Cerf, 2018, 18.
19. Non dobbiamo dimenticare che il racconto del giardino, in Gen 3, è anche
l’eziologia dell’intimità profonda fra l’uomo e una specie animale, fra la testa del
IL CUSTODE DELLE SPECIE

La scena trova un’eco rivelatrice nel primo libro dei Re. In 1 Re


5, Salomone appare proprio come un nuovo Adamo, perché anche
lui ha parlato delle specie. Nello Stato-giardino costituito da Giuda e
Israele – «ognuno stava sotto la propria vite e sotto il proprio fico» (1
Re 5,5) –, il re, colmo della saggezza che ha ricevuto, prolunga il gesto
di Adamo. L’opera tassonomica è ora particolarmente vasta, perché
include specie vegetali e si estende, dalla parte degli animali, ai pesci:
«Parlò delle piante, dal cedro del Libano all’issopo che sbuca dal muro;
parlò delle bestie, degli uccelli, dei rettili e dei pesci» (v. 13). Si noterà
che qui riappaiono i tre domìni segnalati in Gen 1,26.28: la terra («il
bestiame secondo la loro specie e tutti i rettili del suolo secondo la loro
specie»), l’aria («gli uccelli») e le acque («i pesci»)20.
Quale significato dare al gesto del re, nuovo Adamo? Sulla scia di
27
Johann Gottfried Herder e di Martin Heidegger, non sono mancate le
interpretazioni che hanno visto nel fatto che Adamo dà un nome agli
animali la nascita dell’uomo alla sua vocazione poetica, quella di «abita-
re poeticamente» questa Terra (Hölderlin). In realtà, lo sfondo culturale
della doppia scena (in Gen 2 e 1 Re 5) ci induce a vedere Adamo e Salo-
mone rappresentati come «uomini di scienza» piuttosto che come poeti.
La «saggezza» enciclopedica di Salomone, nel ritratto di 1 Re 5,12-13,
in effetti si avvicina al sapere classificatorio e alla «scienza delle liste» dei
mesopotamici, da cui derivano anche gli «inventari» del libro dei Pro-
verbi (di Salomone) e dei codici delle leggi bibliche21.
Nelle liste mesopotamiche, la classificazione dei fenomeni della
realtà è organizzata in modo particolare a partire dai loro nomi;

serpente (che morde) e il tallone dell’uomo (che schiaccia) (v. 15). Il pericolo di alcuni
contatti fra le specie non potrebbe essere illustrato meglio.
20. Cfr J.-P. Sonnet, «Côté cour, côté jardin. Salomon, l’Adam royal», in C.
Lichtert - D. Nocquet (edd.), Le Roi Salomon. Un héritage en question. Hommage
à Jacques Vermeylen, Bruxelles, Lessius, 2008, 247-260; Id., «“L’origine delle specie”:
Genesi 1 e la vocazione scientifica dell’uomo», in Civ. Catt. 2009 I 220-232.
21. Cfr R. Labat, «La Mésopotamie», in R. Taton (ed.), Histoire générale des
sciences. Tome 1. La science antique et médiévale. Des origines à 1450, Paris, PUF, 1994
(1957) 86-87. A proposito di questa «scienza delle liste», cfr J. Bottéro, Mésopotamie.
L’ écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987, 165-169 e 206-217 ; il dossier
e la discussione di J. Trublet, «La science dans la Bible. Méthode et résultats», in
F. Mies (ed.), Bible et sciences. Déchiffrer l’univers, Bruxelles, Lessius, 2002, 11-58; J.
Vermeylen, «Les représentations du cosmos dans la Bible hébraïque», ivi, 59-102
(in particolare 65).
ARTICOLI

Salomone fa un lavoro simile, prolungando quello di Adamo. «Il


recinto delle conoscenze di Salomone (zoologico e botanico) è un
secondo giardino di Adamo», scrive Paul Beauchamp22. Del re Sa-
lomone (shlōmōh) si dice che «dominava (rōdeh)» sui territori del suo
regno (la radice verbale rādāh, «dominare», riemerge qui) e che «ave-
va pace (shālôm) dappertutto» (v. 4). È degno di nota il fatto che l’e-
sercizio pacifico dell’autorità da parte del re adamitico sia associato al
«discorso delle specie». Il rapporto pacifico dell’uomo con il mondo
abitato passa attraverso la saggezza del suo discorso sulle specie.

Conclusione

Non meno di alcuni approfonditi saggi scientifici degli ultimi


28
anni, la Bibbia si rivela profetica quando si tratta del rapporto dell’uo-
mo con il sistema delle specie animali. Essa sviluppa un «discorso sulle
specie», forse arcaico ma coerente, attento al ruolo dell’uomo nell’am-
biente degli esseri viventi. Osa fare dell’uomo il custode delle specie,
il testimone e il garante della loro distinzione all’interno del sistema
dei viventi. Insegna che l’immagine divina nell’uomo è inseparabile
dal suo giusto rapporto con l’insieme delle specie animali. La lettura
cristiana della Bibbia nel tempo non ha valorizzato questa linea di in-
terpretazione, e c’è stato bisogno dell’enciclica Laudato si’ (LS) di papa
Francesco (2015) perché un documento del magistero fosse dedicato
esclusivamente alla questione della protezione della creazione23.
«Ogni anno – scrive papa Francesco – scompaiono migliaia di
specie vegetali e animali che non potremo più conoscere, che i nostri
figli non potranno vedere, perse per sempre. La stragrande maggio-
ranza si estingue per ragioni che hanno a che fare con qualche attività
umana. Per causa nostra, migliaia di specie non daranno gloria a Dio
con la loro esistenza né potranno comunicarci il proprio messaggio.
Non ne abbiamo il diritto» (LS 33)24. Ci sarà ancora da «pensare la

22. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. Saggio di lettura, Brescia, Paideia,


1985, 255.
23. Il tema era stato già sviluppato nell’insegnamento di Giovanni Paolo
II. Bisogna segnalare in particolare la dichiarazione congiunta fatta da lui e dal
patriarca Bartolomeo per la salvaguardia dell’ambiente (Venezia, 10 giugno 2002).
24. Francesco, Lettera enciclica Laudato si’, in www.vatican.va
IL CUSTODE DELLE SPECIE

Bibbia» in questa nuova luce, insieme ad antropologi, zoologi, botani-


ci e altri specialisti dell’ambiente.
Basterà qui un esempio, che ci consente di concludere il tema di
queste pagine. È nota la fortuna che ha avuto, nell’interpretazione
ebraica e cristiana, il v. 18 di Lv 19, «Amerai il tuo prossimo come te
stesso». Rabbi Aqiba ne ha fatto «il grande comandamento»25, e Gesù,
prima di lui, ha fatto lo stesso, associandolo a Dt 6,5: «Tu amerai il
Signore, tuo Dio» (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34; cfr Lc 10,25-37). Il
versetto ha accompagnato la tradizione etica in teologia; ha parimenti
ispirato la riflessione filosofica, fin nella modernità, essendovi in parti-
colare associato alla regola d’oro26. Al giorno d’oggi si tratta di leggere
questo versetto nel suo legame con quello che lo segue: «Osservere-
te le mie leggi. Non accoppierai bestie di specie differenti» (v. 19). Il
29
capitolo 19 del Levitico si apre con l’ingiunzione divina: «Siate santi,
perché io, il Signore, vostro Dio, sono santo» (v. 2). La santità di Dio si
attua, per l’uomo, nel comandamento dell’amore per il prossimo come
in quello del rispetto della distinzione delle specie animali27.
Nella rivelazione divina, l’umanesimo dell’altro uomo va di pari
passo con la correttezza del rapporto con gli altri viventi su questa Ter-
ra. La nostra epoca, che mette sotto pressione e in pericolo l’intero
sistema dei viventi, è quella che dovrà ripensare il legame di questi
due comandamenti. Nella sequenza di questi brevi versetti, la Bibbia ci
mette sotto gli occhi un’immensa lezione su cui riflettere: il saper vive-
re con gli altri comporta il saper vivere con le specie animali, e con tut-
te le altre specie, sulla «terra dei viventi» (cfr Sal 27,13; 116,9; 142,6)28.

25. Cfr Sifra Lv 19,18; b. Shabbat 31a.


26. Si veda l’iter storico dalla filosofia antica alla filosofia contemporanea
ripercorso nell’opera di C. Vigna - S. Zanardo, La regola d’oro come etica universale,
Milano, Vita e Pensiero, 2005; cfr anche il saggio di O. du Roy, La Règle d’or.
Histoire d’une maxime morale universelle, 2 voll., Paris, Cerf, 2012.
27. Come eco a Lv 19,18-19, il Siracide sviluppa a suo modo un «discorso delle
specie», attento alle sfide dell’unione all’interno della specie: «Ogni vivente ama il
suo simile e ogni uomo il suo vicino. Ogni essere si accoppia secondo la sua specie,
l’uomo si associa a chi gli è simile» (Sir 13,15-16).
28. A proposito di Lv 19 e del suo modo di associare comandamenti di registri
differenti, cfr D. Luciani, La sainteté pour tous: sublime ou ridicule? Lévitique 19,
Namur - Paris, Lessius, 2019.
ARTICOLI

U2
«Per quanto tempo dovremo
cantare questa canzone?»
Claudio Zonta S.I.

Gli U2, gruppo musicale di origine irlandese, hanno attraver-


sato la storia dagli anni Ottanta fino ai giorni nostri: Bono (Paul
David Hewson) alla voce, The Edge (David Howell Evans) alla chi-
tarra, Larry Mullen Jr. alla batteria, Adam Clayton al basso hanno
30
reinterpretato, armonizzando le rispettive individualità, il genere
rock, portandolo da un’idea ormai monolitica, espressa nella cele-
bre frase «droga, sesso e rock’n roll» a una musica che esprime le
inquietudini personali, i drammi delle guerre, la complessità della
comunicazione, gli itinerari della propria fede personale.
Il rock, con gli U2, ha riformulato l’idea originaria di trasgres-
sione, non più cercando di attuare un’idea di libertà da tutto e da
tutti, bensì immergendosi nell’impegno sociale e politico: cantare,
emancipandosi dal coro generale, per dare voce, mediante il senti-
mento di un amore più profondo, alla giustizia nei luoghi in cui i
popoli sono schiacciati dalla povertà, asserviti a causa di un’econo-
mia inumana e privi dei diritti fondamentali.

Quando l’amore arriva in città

Un brano che può chiarire molti aspetti della poetica degli U2


è «When love come to town», tratto dall’album Rattle and Hum
(1988), un lavoro che fa da spartiacque nella produzione del gruppo
irlandese tra uno stile più legato alla tradizione rock e folk e una
ricerca sonora di avanguardia attraverso la trilogia di Achtung Baby
(1991), Zooropa (1993) e Pop (1997).
La canzone «When love come to town» è stata scritta per B. B.
King, massimo esponente del blues, musica che ricorda gli schiavi

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 30-44 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

africani nei campi di cotone: è dunque un omaggio a un genere


musicale che deriva dal gospel, il canto liturgico degli afroameri-
cani, che sentivano la fuga dall’Egitto del popolo d’Israele e l’esilio
babilonese come due istanze simili alla propria condizione di schia-
vitù, di separazione in America.
La prima strofa parla infatti di una situazione di sconforto, di
abbandono, di desolazione prima di un evento salvifico: Ero un ma-
rinaio, ero perso nel mare / Ero sotto le onde / Prima che l’amore mi
salvasse1. L’esperienza dello smarrimento esistenziale, dello sradica-
mento, del sentirsi annegare – l’immagine che viene utilizzata è
«sotto le onde», dove non è più possibile respirare – è vissuta da
Bono già in giovane età, per la perdita della madre colpita da un’e-
morragia cerebrale mentre stava partecipando ai funerali del padre:
31
un avvenimento doloroso che ha segnato l’intera vita del cantante.
Tuttavia questa esperienza non diviene soltanto contingente,
personale, ma si trasformerà in esperienza antropologica, propria
dell’essere umano, che durante la propria vita dovrà attraversare,
come un marinaio, le onde e le tempeste. «Prima che l’amore mi
salvasse» è l’espressione che chiude e sottolinea ogni strofa, ma pos-
siamo anche dire che è l’essenza di tutta la produzione discografica
degli U2: ogni canzone del gruppo irlandese è una declinazione di
questa frase, che, attraverso l’uso del modo congiuntivo, esprime
una dinamica in movimento, non definitiva, ma continuamente da
riformulare, da desiderare e da raggiungere.
Un’altra strofa – Facevo l’amore sotto un tramonto rosso / Facevo
promesse che presto dimenticavo / Lei era pallida come il pizzo del
suo abito nuziale / Ma l’ho lasciata stare / Prima che l’amore arri-
vasse in città2 – esprime tutta l’incoerenza della condizione umana:
l’immagine toccante dell’abito nuziale, simbolo di un patto d’amore
eterno, si contrappone alle promesse dimenticate repentinamente,
così come il tramonto rosso – luogo romantico per eccellenza – si
spegne nel pallore della ragazza. Queste metafore rappresentano le

1. «I was a sailor, I was lost at sea / I was under the waves / Before love rescued
me».
2. «I used to make love under a red sunset / I was making promises I was soon
to forget / She was pale as the lace of her wedding gown / But I left her standing /
Before love came to town».
ARTICOLI

tinte dell’esistenza, offuscate da un male che si insinua nelle azioni


compiute, che tenta di prevalere su quel sentimento d’amore che è
capace di redimere, di farsi prossimo, di comprendere la responsa-
bilità delle proprie scelte. E il cantante afferma: «Vedo il bene nelle
persone, ma vedo anche il male. Lo vedo in me stesso. […] Il fatto
che io trovi spesso un modo per uscire dalle tenebre non significa
che non sappia che esistono»3.
Un altro tema fondamentale della poetica di Bono è la fede,
espressa nel linguaggio e nelle innumerevoli immagini bibliche:
Io ero là quando hanno crocifisso il mio Signore / Io tenevo il fodero /
Quando il soldato ha estratto la spada / Io lanciai il dado quando trafis-
sero il suo fianco / Ma ho visto l’amore vincere la grande separazione4.
Dio entra con dirompenza nei testi delle canzoni, in modo esplicito
32
e allo stesso tempo come «essere in relazione», verso il quale gridare,
confrontarsi, pregare. È Dio nella sua trascendenza, e quindi nella
sua inconoscibilità e, al tempo stesso, nella sua incarnazione, Cristo,
davanti al quale la vita di ciascuno deve essere compresa nella sua
limitatezza.
Nel testo Bono scrive in prima persona – l’io lirico –, per mo-
strare come ciò che canta sgorghi dalla propria esperienza vitale.
L’enfasi è posta proprio sull’essere presente e protagonista nel mo-
mento in cui Gesù viene crocifisso, quando vengono lanciati i dadi
per tirare a sorte la sua veste – «Essi divisero le sue vesti tirandole a
sorte» (Lc 23,34) –, riconoscendo il proprio coinvolgimento in una
storia in cui il peccato, la contraddizione sono parte dell’esistenza
stessa. Ma proprio come nel Vangelo, la vita non si ferma inchioda-
ta sulla croce: Quando l’amore arriva in città / Voglio saltare su quel
treno / Quando l’amore arriva in città / Voglio prendere quella fiamma
/ Forse ho sbagliato a deluderti sempre / Ma ho fatto ciò che ho fatto /
Prima che l’amore arrivasse in città5.

3. Bono on Bono. Conversazioni con Michka Assayas, Milano, Sperling &


Kupfer, 2005, 81.
4. «I was there when they crucified my Lord / I held the scabbard / When the
soldier drew his sword / I threw the dice when they pierced his side / But I’ve seen
love conquer the great divide».
5. «When love comes to town / I gonna jump that train / When love comes
to town / I gonna catch that flame / Maybe I was wrong to ever let you down / But
I did what I did / Before love came to town».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

L’immagine del treno che passa porta con sé tutta la tradizione


dei bluesman e dei folksinger – Muddy Waters, Woody Guthrie,
Bob Dylan, Paul Simon –, che hanno cantato il treno come sim-
bolo dell’esodo dalla propria vita verso un luogo migliore: il treno
che passa diviene metafora del kairos, il tempo opportuno; su esso
occorre salire per non morire. E così l’amore arriva, ma è necessario
riconoscerlo per poter essere salvati e per salvare.

Dall’Irlanda del Nord alle guerre nel mondo

Se i primi due album – Boy (1980) e October (1981) – hanno


una prevalenza di testi intimistici e dalla forte componente spiri-
tuale, con War (1983) gli U2 affrontano il tema della guerra, che
33
diventerà presente in tutta la successiva discografia. Con «Sunday
Bloody Sunday», che dà l’avvio a tutto l’album, la focalizzazione
è interna, ossia appartiene alla realtà più stretta vissuta; ricorda
infatti la drammatica sparatoria avvenuta il 30 gennaio 1972 a
Derry, in Irlanda del Nord, da parte dell’esercito inglese, che uc-
cise 13 manifestanti, tra cui alcuni giovani. Come Bono anticipò
durante un concerto: «Si chiama Sunday Bloody Sunday, parla
di noi, dell‘Irlanda. Ma se non piacerà a voi, non la suoneremo
mai più». Non è una canzone identitaria e nazionalista, ma una
riflessione sul male che entra nella società civile e che sfocia nella
drammaticità di una violenza fratricida.
Non posso credere alle notizie di oggi6: inizia così il canto che
evidenzia l’incredulità alla notizia di tanto dolore. Non sono in que-
stione le giustificazioni – chi ha torto e chi ha ragione –, ma l’e-
vento accaduto, inconcepibile e ingiustificabile per l’essere umano:
se la battaglia è appena iniziata, già si contano le perdite – troppe
– di vite umane. La domanda gridata, su chi sia il vincitore – E la
battaglia è appena cominciata / Ci sono molte perdite, ma dimmi chi
ha vinto?7 –, sembra cadere nel vuoto, in quel silenzio provocato
dall’odio. Nessuno vince in battaglia; tutti sono perdenti, perché i
consanguinei diventano separati, a causa delle ferite, non solo fisi-

6. «I can’t believe the news today».


7. «And the battle’s just begun / There’s many lost, but tell me who has won».
ARTICOLI

che, ma anche sociali – La trincea è scavata nei nostri cuori / E madri,


figli, fratelli, sorelle / Lacerati8 –, mentre la domanda: «Dov’è Abele,
tuo fratello?» (Gen 4,8) continua a essere formulata nel tempo.
L’interrogativo fondamentale e drammatico su quella maledetta
domenica di sangue dà l’avvio al brano: Per quanto tempo dovremo
cantare questa canzone? Esso verrà ripreso anche in «40», traccia con-
clusiva dell’album War, che è la rilettura musicale dei primi quattro
versetti del Salmo 40, un componimento di speranza, come si legge
nell’incipit: «Ho sperato, ho sperato nel Signore» (Sal 40,1). Il brano
«40» suggella la visione di Bono della vita: Ha posto i miei piedi su
una roccia / Ha reso fermi i miei passi / Molti vedranno / Molti ve-
dranno e avranno timore / E canterò, canterò un canto nuovo9. Il «canto
nuovo» è in contrapposizione ai canti di guerra, nella novità di una
34
melodia di tolleranza e di pace. Nella strofa conclusiva di «Sunday
Bloody Sunday» viene ripresa la vittoria di Gesù sulla morte e sul
male, come speranza per un futuro che sia caratterizzato dal rispet-
to dell’altro: Per vendicare la vittoria che Gesù riportò10.
Le guerre, oltre alla violenza, portano con sé il distacco, lo sra-
dicamento rispetto alla propria terra, come viene cantato nel brano
«Refugee»: Guerra, guerra lei è la rifugiata / Sua mamma dice che un
giorno andrà a vivere in America / Al mattino lei aspetta / Aspetta
che la sua nave salpi, e vada via11. Sono gli occhi di una ragazzina
che, fuggendo dalla guerra, sogna di andare verso la Terra promessa,
quell’America vista e sognata, che, come canterà nell’album Rattle
and Hum, ha un duplice volto: di bene e di male. Nel brano è an-
cora presente l’immagine del mare – come in «When love comes
to town» –, che può essere luogo di speranza, l’ultimo ostacolo che
separa dalla nuova terra, ma può essere anche abisso in cui annegare.
«Pride (In the name of Love)», appartenente all’album The Un-
forgettable Fire (1987), il cui titolo riprende una mostra di disegni e

8. «The trench is dug within our hearts / And mothers, children, brothers,
sisters / Torn apart».
9. «He set my feet upon a rock / And made my footsteps firm / Many will see
/ Many will see and fear / I will sing, sing a new song».
10. «To claim the victory Jesus won».
11. «War, war she is the refugee / Her mama say one day she’s gonna live in
America / In the morning she is waiting / Waiting for the ship to sail, sail away».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

immagini create dai superstiti di Hiroshima e Nagasaki tenutasi al


Chicago Peace Museum, è la conseguente attuazione della speranza
evocata nelle precedenti canzoni. Il 4 aprile del 1968 Martin Luther
King venne ucciso da un colpo di fucile, mentre stava al Lorraine
Motel di Memphis. Il male fa terra bruciata attorno a sé ed elimina
chi desidera una società che abbia alla base i diritti fondamentali de-
gli uomini. Con un’enfasi tragica, ossia dell’uomo solitario che por-
ta su di sé la responsabilità del proprio e altrui destino, la canzone
comincia così: Un uomo viene in nome dell’amore / Un uomo viene e
se ne va / Un uomo viene per giustificare / Un uomo per rivoluzionare
/ Nel nome dell’amore12. Martin Luther King non viene mai nomi-
nato, se non per la data dell’omicidio nell’ultima strofa, ma viene
riconosciuto dall’ascoltatore attraverso i termini che caratterizzano
35
il pastore protestante – la giustizia e la lotta – espressi attraverso un
amore che prende posizione nella società, al fine di raggiungere la
liberazione dall’oppressione.
Nella parte conclusiva della seconda strofa si trova un paralleli-
smo con la figura di Gesù: Un uomo tradito con un bacio13. Martin
Luther King continua il cammino intrapreso da Cristo nel portare
già sulla terra il regno di Dio, attraverso la solidarietà con i poveri
e gli oppressi, testimoniando l’immagine di un Dio che vive nella
tensione tra misericordia e giustizia. Proprio per questa vicinanza,
il brano si conclude così: Finalmente libero, ti hanno preso la tua vita
/ Non potevano prendere il tuo orgoglio / Nel nome dell’amore / Un
altro ancora nel nome dell’amore14. L’espressione «un altro» rimanda
probabilmente alla serie di uomini e donne che hanno sacrificato la
propria vita per degli ideali che potessero migliorare la società civile.
In onore e in memoria di Martin Luther King gli U2 scriveran-
no anche il brano «MLK» (1984), che ha il ritmo di una semplice
ninna nanna. È il riposo di chi ha versato il proprio sangue per gli
altri, l’eterno riposo, il ritorno al Padre: Dormi, dormi stanotte / E

12. «One man come in the name of love / One man come and go / One man
come he to justify / One man to overthrow / In the name of love».
13. «One man betrayed with a kiss».
14. «Free at last, they took your life / They could not take your pride / In the
name of love / One more in the name of love».
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che possano realizzarsi i tuoi sogni / Se la nube di tuono porta pioggia


/ Allora lascia che piova, piova su di lui15.

Droga

Esattamente agli antipodi dei testi del rock, che avevano all’in-
terno un’idea di libertà come fuga dalla realtà ottenuta attraverso
le droghe – come ad esempio «Brown Sugar» dei Rolling Stones,
«Cocaine» di Eric Clapton, «Heroine» dei Velvet Underground,
solo per citare i titoli più famosi –, gli U2, sin dai primi album,
interrompono questo connubio tra anticonformismo, arte, libertà
e droga.
«Bad» (1984) è il racconto di un ragazzo che nel giorno del suo
36
compleanno muore per overdose. Il testo, volutamente onirico e
non definito – lo stesso Bono afferma che è incompleto –, rispec-
chia la vita del tossicodipendente, sempre in bilico tra sogno, incubo
e sprazzi di realtà: Se ti giri e te ne vai / Se ti dividi di nuovo in due, se
potessi, sì lo vorrei / Lasciarlo andare / Attendersi, confondere16. Così il
finale, in un climax ascendente, non lascia dubbio sulla condizione
esistenziale di chi entra nel girone della morte a causa della droga:
Questa disperazione, confusione / Separazione, condanna / Rivelazio-
ne, in tentazione / Isolamento, desolazione17.
Come più volte Bono ha dichiarato, nella Dublino degli anni
Settanta la droga era molto diffusa per i suoi costi bassi, e molti ra-
gazzi sono caduti tra le sue braccia. L’artista ne descrive l’alienazio-
ne, che separa da tutto e da tutti, per finire, spesso, con l’abbraccio
della morte. Lo stesso tema sarà affrontato nella canzone «Wire»
(1984), anch’essa dell’album The Unforgettable Fire, con un testo dal-
le espressioni molto forti: Freddi questi occhi / Io non posso crederlo /
Freddo, questo cuore è lento / Il cuore è pietra18.

15. «Sleep, sleep tonight / And may your dreams be realized / If the thunder
cloud passes rain / So let it rain, rain down on he / So let it be / So let it be».
16. «If you twist and turn away / If you tear yourself in two again / If I could,
yes I would / Let it go / Surrender, dislocate».
17. «This desperation, dislocation / Separation, condemnation / Revelation, in
temptation / Isolation, desolation».
18. «Cold these eyes, I can’t believe it / Cold, this heart is slow / Heart is stone».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

Nella loro produzione musicale gli U2 porteranno avanti il tema


della dipendenza dalle droghe, ben consapevoli che è un pericolo
alla portata di tutti e presente in tutto il mondo. Anche il brano
«Running Stand Hill» (1987) racconta la storia di una ragazza tos-
sicodipendente che Bono aveva conosciuto nelle Sette torri – Vedo
le sette torri19 – di Ballymun, nella zona Nord di Dublino, un quar-
tiere in cui si erano venute a creare molte situazioni di disagio e di
povertà e un alto tasso di suicidi.
Così pure il brano «Discothèque» (1997), singolo di lancio per
l’album Pop, che inaugura un nuovo stile nella discografia del grup-
po irlandese, tocca il tema della droga, come metafora anche della
sfrenatezza e degli eccessi che sembrano caratterizzare non solo i
frequentatori delle discoteche, ma lo stesso modo di vita frenetico
37
delle persone: Sai che stai masticando bubblegum / Conosci cos’è ma
continui a volerne ancora / Perché non ne hai mai abbastanza di quella
lovie dovie stuff20/ Andiamo in discoteca21. L’accenno è alla facilità con
cui si può trovare la lovie dovie, una droga sintetica, una tipologia
dell’ecstasy. Le sonorità potenti, rimbombanti, dalla forte compo-
nente elettronica, ricca di delay ed effetti tipici del genere techno,
avvolgono la musica degli U2, che trasforma un girone dantesco in
un messaggio di forte umanità. Non è una lode ai tempi moderni,
ma una critica a un modo di vivere che sta diventando esasperato e
svuotato di ogni senso.
Il video, ambientato in una discoteca, gioca sulla luce acce-
cante, sulla psichedelia, sulle danze equivoche, sui riflessi degli
specchi, sui travestimenti. Si tratta della frantumazione dell’iden-
tità della persona, di chi essa è veramente: le luci accecanti im-
pediscono di vedere la realtà, il travestimento ostacola la verità
della persona, la musica incalzante impedisce di ascoltare il mon-
do esterno, rinchiudendo se stessi e il mondo all’interno di una
assordante e piccola discoteca.

19. «I see seven towers».


20. Lovie dovie è un’espressione per indicare la droga sintetica.
21. «You know you’re chewing bubblegum / You know that is but you still
want some / cause you just can’t get enough of that lovie dovie stuff / Let go, let’s
go… Discothèque».
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La fede

Nel rock degli U2 l’aspetto della fede è sempre stato un elemento


importante e in divenire: Bono, Edge e Larry Mullen Jr. frequen-
tarono per alcuni tempi, in età giovanile, una comunità cristiana
locale. Ma la loro esperienza di fede si spinge oltre l’appartenenza
alla comunità, che verrà lasciata proprio per seguire con più assidui­
tà e consapevolezza la vocazione musicale. Il ritornello del «Gloria»
– brano con cui si apre l’album October – è una rilettura in chiave
rock dell’inno tradizionale latino Gloria / In te Domine / Gloria /
Exultate/ Gloria Gloria.
La strofa, introdotta da un riff potente della chitarra elettrica, fa
riferimento alle difficoltà di credere: Provo a cantare questa canzone
38 / Io, io provo a stare in piedi / Ma non posso trovare la mia via / Io, io
provo a parlare, ma solo in te sono completo22. L’insistenza sul verbo
«provare» evidenzia la difficoltà di poter trovare la strada giusta della
propria vita in una relazione con un Dio compreso nella sua pie-
nezza e nella sua trascendenza. Questo senso di fragilità e di dubbio
che domina la propria fede, sentendo su di sé il limite umano, viene
abbandonato nel ritornello, cantato con ampio respiro e accompa-
gnato solo da vibranti armonici alla chitarra, che lasciano spazio alla
voce profonda di Bono.
Lo stesso retro della copertina dell’album The Joshua Tree (1987)
è un richiamo preciso alle vicende bibliche, così come la copertina
di All That You Can’t Leave Behind (2000), in cui nello schermo in
secondo piano compare la sigla J33-3, che è un riferimento al capi-
tolo 33, versetto 3 del libro di Geremia.
In The Joshua Tree viene rappresentata l’immagine del gruppo
musicale al completo in un paesaggio desertico della zona interna
della California, a sinistra di un enorme cactus, detto popolarmente
«Joshua Tree». La tradizione vuole che un gruppo di mormoni, ve-
dendo questi cactus somiglianti a uomini dalle braccia alzate, li pa-
ragonassero a Giosuè nel momento di entrare nella Terra promessa.
Anche nel brano introduttivo « Where The Streets Have No
Name» si può riconoscere un influsso biblico: Voglio correre / Voglio

22. «And I try to sing this song, / I, I try to stand up / But I can’t find my feet
/ I try, I try to speak up / But only in you I’m complete».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

nascondermi / Voglio demolire i muri / Che mi trattengono / Voglio


spingermi fuori / E toccare la fiamma / Dove le strade non hanno nome
/ Voglio sentire / Il sole sul mio volto / Vedere quella nube di polvere
scomparire / Senza una traccia / Voglio trovare riparo dalla pioggia
velenosa / Dove le strade non hanno nome23.
«Le strade che non hanno nome» sono quelle che non ap-
partengono alla città: già nei primi racconti biblici si nota come
Abele sia simbolo di chi, come ogni pastore, non risiede nella
città, ma è in movimento, mentre Caino è agricoltore, espressio-
ne di chi rimane stanziale e diventerà successivamente il primo
costruttore di città (cfr Gen 4,17). Queste diventano un luogo da
difendere, sempre in tensione con la legge, simbolo del contrasto
tra le classi sociali e dunque dello squilibrio tra gli abitanti.
39
Nella canzone, in prima persona – come spesso accade nella
scrittura di Bono –, si racconta un esodo, una fuga verso strade che
non hanno nome, ossia che non sono sotto il controllo delle mura e
delle logiche della città. Si descrivono una corsa, un desiderio di ab-
battere i muri, che è forse un’eco dell’episodio della presa di Gerico
raccontato nel libro di Giosuè (cfr Gs 6).
Il linguaggio, inoltre, si fa sempre più forte, con il desiderio
di toccare la fiamma, che ricorda Mosè dinanzi al roveto ardente
(cfr Es 3,1-6) e il Signore che guidava il popolo nell’esodo dall’E-
gitto «dalla colonna di fuoco e di nube» (Es 14,24). Similmente
il desiderio di «trovare riparo» all’ombra del Signore è ricorrente
nel libro dei Salmi, di cui proprio il cantante irlandese ha curato
un’introduzione24.
Il brano «Love Rescue me» dell’album Rattle and Hum, scritto
insieme a Bob Dylan – le prime immagini del video descrivono un
aratro e un gregge di pecore, che fanno pensare ancora a Caino e
Abele –, presenta ancora una volta forti assonanze con il linguaggio
dei Salmi: si parla di un predicatore osannato, ma animato da dubbi
e da un forte desiderio di essere lui stesso salvato. Il canto inizia con
alcune espressioni tipiche dei Salmi: Amore salvami / Vieni avanti e

23. «I want to run, I want to hide / I want to tear down the walls that hold me
inside / I wanna reach out and touch the flame / Where the streets have no name».
24. Cfr Bono, «Introduzione», in I libri della Bibbia. Salmi, Torino, Einaudi,
2000.
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parlami / Sollevami e non lasciarmi cadere25, in una ricerca di salvezza


che può arrivare solo da un amore infinito. Si notano delle assonan-
ze con il Salmo 41 per il desiderio di ricevere la misericordia di Dio:
«Io ho detto: “Pietà di me, Signore, guariscimi; contro di te ho pec-
cato”» (Sal 41,5), per l’idea di essere protetto attraverso l’immagine
dell’essere sollevato: «Ma tu, Signore, abbi pietà, rialzami» (Sal 41,11).
Se nel Salmo 41 Davide, che parla in prima persona, si sente accer-
chiato dai nemici – «I miei nemici mi augurano il male» (Sal 41,6) –,
nella canzone il predicatore non ha nemici, ma è lui stesso che sente
di essere nemico a se stesso: Nessun uomo mi è nemico, le mie proprie
mani mi imprigionano26. Attraverso la figura del predicatore Bono
esprime la frustrazione e il rischio di essere ascoltato come profeta
dai tanti fans, ma, al tempo stesso, di sentire ancora più radicato il
40
limite delle contraddizioni e delle proprie incoerenze umane.
La canzone prosegue citando letteralmente una parte del Salmo
23. Le parole del canto – Sì, anche se camminassi / Nella valle delle
ombre / Sì, non temerò alcun male27 – riprendono quelle del Salmo:
«Anche se vado per una valle oscura, non temo alcun male» (Sal
23,4). Tuttavia la parte seguente – Ho maledetto il tuo bastone e il tuo
vincastro / Essi non mi confortano più28 – appare come la negazione
dei versetti del Salmo davidico: «Il tuo bastone e il tuo vincastro /
mi danno sicurezza» (Sal 23,4).
Bono non si sente ancora salvato: la sua esistenza sta ancora at-
traversando il deserto; possiamo dire che non è ancora arrivato alla
Terra promessa, ma sta sperimentando l’angoscia, come pure il pia-
cere – siamo all’apice del successo, con migliaia di fans che vanno
ai concerti degli U2 – di chi è osannato. Il peso delle parole di una
rockstar non è indifferente, e probabilmente questa preoccupazione
si ripercuote sulla propria coscienza in continua ricerca della spe-
ranza nell’amore divino: «Love rescue me».
Questa è un’invocazione e una preghiera a cui aggrapparsi; ed
è un anticipo del testo già citato all’inizio, «When love comes to

25. «Love rescue me / Come forth and speak to me / Raise me up and don’t let
me fall».
26. «No man is my enemy / My own hands imprison me».
27. «Yea, though I walk / In the valley of shadow / Yea, I will fear no evil».
28. «I have cursed thy rod and staff / They no longer comfort me».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

town», che esprime quell’amore che stravolge nel momento in cui


passa, come un treno in corsa. È quell’amore a cui il cantante è
chiamato a credere, nonostante il suo sentirsi intriso del sangue di
Caino, come egli scrive nel brano «In God’s country»: Sto con i figli
di Caino / Bruciati dal fuoco dell’amore29. Questi versi sembrano evo-
care il passo di san Paolo: «Ma se l’opera di qualcuno finirà bruciata,
quello sarà punito; tuttavia egli si salverà, però quasi passando attra-
verso il fuoco» (1 Cor 3,15). L’amore di Cristo mette alla prova chi si
sente perduto e salva anche colui che comprende che la condizione
di peccatore è insuperabile.
Nella canzone, questo aspetto rimane presente e radicato, come
mostrano i versi: Speranza, carità, la sua vanità / Il più grande regalo
è l’oro30, che sono una chiara e ironica allusione al pensiero paolino:
41
«Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la
carità. Ma la più grande di tutte è la carità!» (1 Cor 13,13).

LA FEDE È VISSUTA IN UNA DINAMICA DI


INCOMPLETEZZA, BRANDENDO LE TRACCE DI DIO
TROVATE NELLA PROPRIA STORIA.

Bono riconosce di essere ancora nel deserto, e che la sola grazia


dell’amore può redimerlo. Proprio alla Grazia – nome femminile, ma
riferito anche alla grazia di Dio – gli U2 dedicheranno una canzone,
«Grace» (2000), la cui strofa iniziale rivela il senso di quanto si è detto:
Grazia, si prende la colpa / Copre la vergogna / Rimuove la macchia31.

Gli affetti

La fede è vissuta in una dinamica di incompletezza, di pieni e


di vuoti esistenziali che si susseguono, brandendo le tracce di Dio
trovate nella propria storia e, al tempo stesso, sperimentando il Deus
absconditus, come Bono canta in «Mofo», dell’album Pop (1997).

29. «I stand with the sons of Cain / Burned by the fire of love».
30. «Hope Faith, her vanity / The greatest gift is gold».
31. «Grace, she takes the blame / She covers the shame /Removes the stain».
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È proprio in questo tempo frastornante che il cantante irlande-


si scrive un testo di grande intimità: Cercando di salvare, salvare la
mia anima / Cercando nei luoghi dove non crescono i fiori / Cercando
di riempire quel buco a forma di Dio / Madre, madre, succhiando rock
and roll32 . Sentire l’abisso – «quel buco a forma di Dio», e successi-
vamente, in «If God Will Send His Angels» (1997): Dio ha staccato
il telefono33 – diviene un’esperienza antropologica legata inesora-
bilmente anche agli affetti umani. Infatti, davanti a questo baratro
Bono si rivolge alla madre, invocandola più volte nella canzone.
Il tema della madre morta quando il cantante era ancora gio-
vane viene ripreso e sviluppato in diverse canzoni, come vediamo
in «I Will Follow», tratto dal primo album Boy (1980): Un ragazzo
si sforza di essere uomo / Sua madre lo prende per mano34. Il ricordo
42
della madre provoca un senso di assenza e presenza, di mancanza e
di memoria, di dolore e di speranza.
Non a caso Bono scrive un brano stupendo nella sua dramma-
ticità, intitolato «Mothers of disappared» (1987). Lo scrive dopo un
viaggio fatto, assieme alla moglie Alison Hewson, a El Salvador,
durante il quale ha conosciuto il dolore delle madri di molti desa-
parecidos di tutta l’America Latina, dall’Argentina al Cile e al Gua-
temala: Mezzanotte, i nostri figli e le nostre figlie / Sono stati strappati
e portati via da noi35. Al dolore per la morte violenta dei figli si ag-
giunge il dramma inconsolabile di non sapere dove siano stati posti.
Un dolore che è un’espressione propria della donna, come mostra
anche il passo del Vangelo in cui Maria di Magdala, dopo la morte
di Gesù, si reca alla sua tomba per cercarne il corpo (cfr Gv 20,13).
Il grido inconsolabile delle madri si alza all’unisono nella voce
calda e lenta di Bono: Nel vento sentiamo le loro risate / Nella pioggia
vediamo le loro lacrime / Ascoltiamo il loro battito del cuore / Ascoltia-
mo il loro battito del cuore36. L’11 febbraio 1998, a Santiago del Cile,

32. «Lookin’ for to save my, save my soul / Lookin’ in the places where no
flowers grow / Lookin’ for to fill that God-shaped hole / Mother, mother-suckin’
rock and roll».
33. «God’s got his phone off the hook».
34. «A boy tries hard to be a man / His mother takes him by the hand».
35. «Midnight, our sons and daughters / Were cut down and taken from us».
36. «In the wind we hear their laughter / In the rain we see their tears / Hear
their heartbeat / We hear their heartbeat».
U2. «PER QUANTO TEMPO DOVREMO CANTARE QUESTA CANZONE?»

Bono fece salire sul palco, durante un concerto, un gruppo di ma-


dri di desaparecidos, affinché potessero, attraverso il suo microfono,
urlare e far conoscere al mondo il proprio dolore. Anche in questo
caso Bono, partendo da un’esperienza personale, rendeva universale
il suo messaggio: come ha conosciuto il dolore della perdita della
propria madre, così fa conoscere al mondo il dramma di tutte quelle
madri che hanno perso i propri figli per la crudeltà delle guerre e
dei regimi dittatoriali.
Questa iniziativa di Bono con le madri dei desaparecidos cor-
risponderà, in qualche modo, a quello che egli esprimerà successi-
vamente nella canzone «Magnificent» (2009), riferita alla propria
madre: Ti restituisco la mia voce / Dal grembo il mio primo pianto
era un rumore gioioso37. Restituire la voce significa non interrompe-
43
re quella relazione umana, filiale, drammaticamente sconvolta, ma
che, essendo viscerale, continua anche nello iato che si è generato.
La canzone prosegue dicendo che l’amore è quella speranza
concreta, plasmata dalla vita, la scommessa per eccellenza dell’essere
umano: Solo l’amore, solo l’amore può lasciare un simile segno / Ma
solo l’amore, solo l’amore può guarire una simile ferita38. Non esiste
una ferita talmente profonda da non poter essere sanata dall’amore,
che non è un sentimento idealizzato, dal sapore romantico, ma de-
riva da quell’essere compromessi nella storia, personale e mondiale,
come ha mostrato il gruppo durante la propria attività non solo
concertistica e musicale.

Conclusioni

Gli U2, durante la loro carriera musicale, hanno saputo de-


clinare l’amore come sentimento fondamentale che alimenta il
mondo, cercando di tenere in stretta relazione la musica con le
vicende storiche che intercettavano. Assieme a Bob Geldof, han-
no partecipato a eventi come il Live Aid (1985), in cui, duran-
te l’esibizione, Bono infranse le distanze di sicurezza per entrare

37. «I give you back my voice / From the womb my first cry, it was a joyful
noise».
38. «Only love, only love can leave such a mark / But only love, only love can
heal such a scar».
ARTICOLI

in contatto diretto con il pubblico. Essi sono stati inoltre tra i


principali artisti che hanno promosso il Live 8 (2005), una se-
rie di concerti denominati «La lunga marcia verso la giustizia»,
per chiedere la cancellazione dei debiti delle nazioni più povere e
promuovere accordi commerciali più equi tra gli Stati.
A livello personale, Bono è anche tra i promotori delle orga-
nizzazioni «Data» (Debt, Aids, Trade, Africa) e «One» (che opera
in campo educativo nelle situazioni di disagio), e sostenitore della
«Fondazione Pontificia Scholas Occurrentes». Gli U2 hanno saputo
anche attendere che Adam Clayton, il bassista, risolvesse i propri
problemi di dipendenza da alcol; egli stesso ha detto: «Bono, The
Edge and Larry mi hanno aiutato prima e dopo il mio ricovero, e
di questo gli sarò sempre grato»39.
44
È del mese di aprile la notizia che il gruppo rock ha donato 10
milioni di euro per aiutare la lotta contro il coronavirus in Irlanda.
Gli U2 testimoniano così il loro essere compromessi con la vita e la
realtà, sapendo bene che sono una rock band che crede in un amore
che è intriso di giustizia e di attenzione verso il prossimo, pur nella
consapevolezza che il limite e la contraddizione sono un aspetto che
appartiene al genere umano e, al tempo stesso, sono luogo dell’azio-
ne misericordiosa di Dio.

39. «Adam Clayton: “Senza gli U2, Townshend e Clapton sarei ancora un
alcolizzato”», in la Repubblica (www.repubblica.it/spettacoli/musica/2017/06/27/
news/adam_clayton_senza_gli_u2_townshend_e_clapton_sarei_ancora_un_
alcolizzato_-169284842), 27 giugno 2017.
«TUTTO È GRAZIA»: SAN FRANCESCO
NELLO SPESSORE DELLA STORIA

Giancarlo Pani S.I.

Quando si pensa al Medioevo, molti sostengono che l’elemento es-


senziale dell’ascesi di quel tempo sia il rifiuto del mondo e la condanna
in blocco della vita terrena: l’affermazione, che è dato trovare anche
nei libri di storia, non è del tutto vera. Basterebbe dare uno sguardo
45
alle poche lettere che ci sono rimaste di san Francesco d’Assisi.
Una in particolare, scritta per un frate che chiedeva di essere
sollevato dal suo incarico, appare significativa per capire quanto egli
fosse radicato nel mondo e nella storia. È da collocare probabilmen-
te tra il 1221 e il 12231, quattro anni prima della sua morte, ma
costituisce una «perla» che ci fa conoscere la personalità del santo,
in che modo aveva a cuore il Vangelo e come lo viveva realmente
nelle relazioni quotidiane.
Un documento che, più di altri poi tramandatici nel tempo, ri-
vela il vero volto di Francesco e fa capire quanto egli fosse attento
agli altri, disponibile, comprensivo, e nello stesso tempo capace di
applicare la parola del Signore ai casi concreti della vita. Se si con-
fronta questa lettera con diversi testi successivi – per esempio, con
l’immagine che ne danno i Fioretti –, la differenza è enorme. È
noto tuttavia che tali testi, scritti a più di un secolo dalla morte di
Francesco, ne esaltano in modo eccessivo, e talora favoloso, la figura
e la santità, quale «modello ascetico inarrivabile, ma più da ammi-
rare che da imitare, perché autore di atti e scelte che solo lui poteva
compiere»2.

1. Cfr Francesco d’Assisi, s., Scritti, Roma, Frati Editori di Quaracchi,


2009, 160 s.
2. G. Miccoli, «Gli scritti di Francesco», in Francesco d’Assisi e il primo secolo
di storia francescana, Torino, Einaudi, 1997, 55.

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 45-52 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


ARTICOLI

La lettera rivela lo spessore umano e religioso del santo, il suo


modo di essere cristiano, ma anche l’essere il capo di una fraternità,
e insieme padre spirituale e amico.

SE QUALCHE PERSONA TI SARÀ DI OSTACOLO


PER AMARE IL SIGNORE, DEVI RITENERLA
COME UNA GRAZIA.

La ragione della lettera di Francesco

Il punto centrale della lettera è detto subito all’inizio: qualsiasi


cosa che ti impedisca di amare il Signore va ritenuta «una grazia».
«A frate N... ministro. Il Signore ti benedica. Io ti dico come posso,
46
per quello che riguarda la tua anima, che quelle cose che ti impediscono
di amare il Signore Iddio, ed ogni persona che ti sarà di ostacolo, siano
frati o altri, anche se ti percuotessero, tutto questo devi ritenere come una
grazia. E così tu devi volere e non diversamente. E questo tieni per te in
conto di vera obbedienza [da parte] del Signore Iddio e mia, perché io
so con certezza che questa è vera obbedienza. E ama coloro che ti fanno
queste cose. E non aspettarti da loro altro, se non ciò che il Signore ti
darà. E in questo amali, e non pretendere che siano cristiani migliori. E
questo sia per te più che il romitorio»3.
La ragione della lettera è chiara. Un frate – si tratta di un «mi-
nistro», cioè del superiore di alcune comunità – ha forse gravi dif-
ficoltà con qualche membro di una fraternità, tanto da chiedere la
rimozione dall’incarico per ritirarsi in un eremo a vita di preghiera.
Non si tratta evidentemente di banali problemi di convivenza: c’è
qualcosa di più grave, che spinge il ministro a cercare un altrove in
cui vivere la sequela del Signore. Il richiamo di Francesco tuttavia è
fermissimo, quasi a dire: sii fedele al tuo mandato, non fuggire gli
ostacoli che trovi sulla tua strada, siano essi frati o altre persone che
vengono a frapporsi fra te e Dio. Amali! Perché questa è la vera ob-
bedienza a quello che la vita ti chiede e ti offre ora, nel tuo presente
e nella responsabilità che ti è stata affidata.

3. Cfr Francesco d’Assisi, s., «Lettera a un ministro», in Id., Scritti, 1-6, cit.,
165. A fronte si ha l’originale della lettera, che è in latino.
SAN FRANCESCO NELLO SPESSORE DELLA STORIA

Francesco indica concretamente un esempio di discernimento


spirituale, di cui rivela il principio: «Tutto questo devi ritenere come
una grazia»4. Le difficoltà che incontri e che ti sembrano insupe-
rabili devi considerarle e accoglierle in modo nuovo. Nel discer-
nimento egli sottolinea che le nostre relazioni con gli altri sono
certamente luogo di problemi, di incomprensioni e di scontri, ma
anche occasione per crescere, per maturare spiritualmente. E tutto
questo è grazia. Francesco riporta alla vita quotidiana il senso dell’e-
sortazione spirituale di Paolo ai cristiani di Roma: «Noi sappiamo
che tutto concorre al bene, per quelli che amano Dio» (Rm 8,28).
Ribadisce quindi che le relazioni con gli altri, se costituiscono una
ragione di fondo delle difficoltà, sono anche – inaspettatamente –
l’occasione di una formazione spirituale; a confronto con i problemi
47
della vita si matura, e questi sono un’opportunità in cui si manifesta
il Signore5. Talora le sorprese di Dio si rivelano là dove uno non le
avrebbe mai immaginate. Guardando in modo nuovo e diverso il
proprio modo di vivere e la prassi con cui ci si rapporta agli altri, si
può cogliere proprio nelle difficoltà un segno del Signore. «L’acco-
glienza di ogni difficoltà e di ogni fratello è la vera obbedienza del
Signore Dio, ed anche quella di Francesco per il ministro»6.

La risposta concreta: «Amali!»

Alla lettera (o alla richiesta del frate) Francesco risponde in


modo chiaro e lapidario: «Amali!». Amarli?… Come? Al modo di
Gesù, che si propone all’incontro, ma non si impone mai, perché ha
a cuore la libertà dell’uomo. Le difficoltà a cui si allude qui sono di
vario genere: situazioni di fatto che allontanano dal Signore, oppu-
re persone concrete che rovinano la vita, o ancora – osservazione
acuta per chi vive in una comunità – i tuoi stessi fratelli che ti ren-
dono insopportabile il convento. L’insistenza di Francesco rivela un
ulteriore approfondimento spirituale: questa è «vera obbedienza». Il
concetto viene ribadito due volte nello stesso periodo.

4. Ivi.
5. Cfr C. Vaiani, Storia e teologia dell’esperienza spirituale di Francesco d’Assi-
si, Milano, Biblioteca Francescana, 2013, 211.
6. Ivi.
ARTICOLI

Obbedienza a chi? Certamente si tratta dell’osservanza dei


comandamenti, delle norme di rispetto comune, forse anche di
qualche indicazione di un superiore oppure dello stesso France-
sco. In ogni caso si tratta dell’obbedienza al Signore, l’obbedien-
za di chi compie il suo volere7. Va ricordato anche che gli inca-
richi nella vita francescana si chiamano «obbedienze». Quindi,
il frate chiede un’altra obbedienza, perché non riesce a portare a
compimento quella ricevuta. Francesco risponde che non ce n’è
un’altra!

L’ amore e «l’essere un cristiano migliore»

Dopo aver chiesto di amare i fratelli, Francesco fa due osserva-


48
zioni che non possono non destare stupore. La prima: «E non aspet-
tarti da loro altro, se non ciò che il Signore ti darà»8. L’osservazione
non è facile da capire, ma, alla luce degli altri scritti di Francesco,
si può intendere che nessuno può farti nulla di più di quanto il Si-
gnore permette. Nella concretezza della tua storia il Signore ti dà
questo. Sarebbe un altro modo per dire che quanto ti è capitato devi
ritenerlo come una grazia.
Forse potrebbe essere anche un’esortazione a non pretendere
dagli altri nulla di quanto noi non abbiamo prima sperimentato e
sofferto sulla nostra pelle. «Si può ben pensare che qui Francesco
inviti a una grande circospezione nel volere qualcosa dagli altri che
prima non sia passato in noi stessi e nella nostra esperienza come
dono del Signore»9. L’affermazione potrebbe essere anche un cenno
a una massima di un Padre del deserto. Questi, un vecchio eremita
morente, a un discepolo che gli chiedeva una parola spirituale da
portare con sé per tutta la vita, disse: «Non insegnare mai nulla che

7. Ivi.
8. Francesco d’Assisi, s., «Lettera a un ministro», 5, cit., 165. Qui la tra-
duzione dal latino potrebbe essere più precisa: Et non velis aliud de eis, nisi quantum
Dominus dederit tibi, cioè: «Non pretendere da loro altro se non quanto il Signore
avrà dato a te»; in altre parole, quanto il Signore ti avrà concesso di sperimentare o
di verificare nella tua vita.
9. C. Vaiani, Storia e teologia dell’esperienza spirituale di Francesco d’Assisi,
cit., 211.
SAN FRANCESCO NELLO SPESSORE DELLA STORIA

tu non abbia già perfettamente praticato»10. Il vero insegnamento è


quello che il Signore ti ha già dato da sperimentare nella tua vita:
poiché lo conosci bene fino in fondo e lo hai verificato nell’intimo,
puoi consigliarlo agli altri.

NON PRETENDERE CHE LE PERSONE CHE TI


RENDONO DIFFICILE LA VITA SIANO CRISTIANI
MIGLIORI: DIVENTA TU UN CRISTIANO MIGLIORE.

La seconda osservazione è più intrigante: «E non pretendere che


siano cristiani migliori». Al di là di ogni lettura moralistica, Fran-
cesco parla qui dell’invito a essere segno vivente del Vangelo: abbi
49
lo sguardo di Gesù che si posa sulla Samaritana, sul paralitico alla
piscina di Siloe, su Nicodemo, sul cieco nato, su ognuno di noi,
per offrirsi senza chiedere garanzie. «Non pretendere che [quelle
persone che ti rendono difficile la vita] siano cristiani migliori». Sii
pronto a un sì o a un no, senza per questo smettere di amare. In al-
tre parole: accettali, accoglili, sii loro vicino, e soprattutto chiedi al
Signore di far diventare migliore te stesso nell’essere accanto a loro;
diventa tu «un cristiano migliore» nella tua vita, la vita di chi cerca
di prendere la propria croce e di seguire il Signore. Paradossalmen-
te, Francesco afferma che quel suo intimo desiderio di diventare «un
cristiano migliore» «non è evangelico se nasce solo dall’aspirazione
a vivere più in pace, perché chi accetta di mescolarsi coi peccatori
assieme a Cristo povero e obbediente e crocifisso, ha compiuto un
esodo da se stesso ben più radicale di chi si isola in un romitorio»11.

La misericordia e il perdono

È davvero sconcertante l’insistenza di Francesco sul perdono, sia


che il fratello lo chieda, sia soprattutto se non lo chiede: abbi sempre
misericordia..., la misericordia del Signore, che non si stanca mai

10. Cfr G. Vannucci (ed.), Le parole dei Padri del deserto, Milano, Corsia dei
Servi, 1958, 61; S. Corradino, «L’uomo e la parola. La tentazione del “verbali-
smo”», in Civ. Catt. 2017 IV 447-458.
11. C. Paolazzi, Lettura degli scritti di Francesco d’Assisi, Milano, O.R., 1987, 186.
ARTICOLI

di perdonare e che perdona tutto senza nemmeno contare le volte.


«Non ci sia alcun frate al mondo, che abbia peccato quanto poteva
peccare, il quale, dopo aver visto i tuoi occhi, se ne torni via senza
il tuo perdono misericordioso, se egli lo chiede; e se non chiedesse
misericordia, chiedi tu a lui se vuole misericordia»12. L’inciso «quan-
to poteva peccare» indica che si tratta di una mancanza gravissima,
davanti alla quale si deve avere il coraggio di un’infinita misericor-
dia, quella del Vangelo.
Anzi, Francesco vuole nuovamente ribadirlo: «E se in seguito
mille volte peccasse davanti ai tuoi occhi, amalo più di me per que-
sto, che tu possa attirarlo al Signore; ed abbi sempre misericordia di
tali fratelli»13.

50
Lo spessore dell’animo di Francesco

Nella lettera non si dà l’interpretazione di un passo della Scrit-


tura, e nemmeno di una norma morale, ma si manifesta l’animo
più intimo di Francesco, il cuore di chi ama il Signore e il fratello:
«Io ti dico come posso per quello che riguarda la tua anima…». La
forza dell’espressione «come posso» esprime non solo l’umiltà del
santo, ma soprattutto la dedizione totale delle sue forze, l’impegno
per il fratello, poiché è in gioco la salvezza di un’anima. Tutto ciò
riguarda «il fatto» della sua anima; il latino è molto concreto: de
facto animae tuae.
Appare inoltre il rapporto personale tra Francesco e il ministro,
un rapporto chiaro e definito «fra me e te»: fra te che «ami il Signore
e ami me servo suo e tuo»14. Perciò può ordinargli di amare il fratel-
lo insopportabile, benché recidivo e incorreggibile. Anzi, di amarlo
più di quanto ami lo stesso Francesco.
Commentando la lettera, Erich Auerbach rileva che essa «con-
tiene, spinto al massimo, l’insegnamento a non sfuggire al male e
di non opporvisi; l’invito a non lasciare il mondo, ma a mescolarsi
al suo dolore e a soffrire appassionatamente il male, anzi a non de-

12. Francesco d’Assisi, s., «Lettera a un ministro», 9-11, cit., 165.


13. Ivi, 12, 165.
14. Ivi, 3, 165.
SAN FRANCESCO NELLO SPESSORE DELLA STORIA

siderare altro»15. È l’insegnamento a non fuggire il male quando


ci si presenta, ma a resistergli, e perfino a sfidare il malvagio. In
trasparenza emerge una pagina evangelica, un momento altissimo
del Discorso della montagna: «Avete inteso che fu detto: “Occhio
per occhio e dente per dente”. Ma io vi dico di non opporvi al mal-
vagio; anzi, se uno ti dà uno schiaffo sulla guancia destra, tu por-
gigli anche l’altra» (Mt 5,38-39). Il Signore chiede non solo di non
interrompere il dialogo, ma anche di cercare in ogni modo, e fuori
da ogni logica di violenza, la strada che porta al cuore del fratello:
si tratta della disponibilità ad amare. È la generosità di chi, vittima,
cerca la soluzione nella logica «illogica» dell’amore.
L’insegnamento ha una sottolineatura personalissima, rivolta
proprio al fratello: «E così tu devi volere e non diversamente»16.
51

Fratelli di tutti

L’osservazione non riguarda solo un precetto evangelico, ma


anche un modo nuovo dei frati di essere presenti nella società. La
loro vocazione è quella di vivere insieme e accanto ai fratelli che
sono nel mondo, perché essi fanno parte di una fraternità che vive
della generosità degli altri (sono dei «frati mendicanti»), e quindi
devono essere partecipi e unirsi ai loro drammi e perfino soffrire
con loro il male.
Anche l’opposizione risoluta al male Francesco la vede nell’unico
modo che Gesù ha insegnato nel Vangelo: lui, amico dei pubblicani
e dei peccatori, dona a tutti il perdono, e lo dona con generosità sia
a chi lo chiede, sia soprattutto a chi crede di non averne bisogno.
Perciò, nella lettera, il discorso sull’accoglienza e sulla misericordia
riguarda la propria «conversione» all’altro, al fratello. Qui brilla di
nuovo un tratto di profonda umanità: i tuoi occhi facciano risplen-
dere il perdono del Padre. «Non ci sia alcun frate al mondo che
abbia peccato quanto poteva peccare, il quale, dopo aver visto i tuoi

15. Cfr E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Torino,


Einaudi, 2000, 183. Il critico letterario e studioso di Filologia romanza ha definito
la lettera di Francesco «un’arma di persuasione» («eine Waffe der Beredsamkeit») e
l’ha inserita fra i capolavori del realismo di tutti i tempi (cfr ivi, 181-185).
16. Francesco d’Assisi, s., «Lettera a un ministro», 3, cit., 165.
ARTICOLI

occhi, se ne torni via senza il tuo perdono misericordioso»17. «Per


due volte si insiste sugli occhi del ministro, quasi a concretizzare
nello sguardo del ministro l’appello ad un rapporto di misericordia
che non può lasciare indifferente il fratello. Il rapporto che è qui de-
scritto tra il ministro e il frate è quello di persone che sanno guar-
darsi negli occhi, che trovano nello sguardo reciproco un appello
fondamentale per la loro stessa relazione»18.
Francesco è radicale, ma non è rigido; è rigoroso, ma non privo
di umanità e delicatezza; sa adattarsi alle persone con affetto e pa-
zienza, perché ha capito che chi ci converte e ci aiuta a essere vicini
agli altri è il Signore.
Al termine della lettera, la penitenza da dare. Qui si passa a
un’altra situazione che riguarda la confessione delle proprie colpe:
52
quando un fratello pecca, se non c’è il sacerdote, è invitato a confes-
sarsi a un fratello qualsiasi, e l’uno e l’altro non gli devono imporre
altra penitenza se non quella che Gesù ha dato all’adultera del Van-
gelo. «E questi [coloro che devono dare la penitenza] non abbiano
potere di imporre altra penitenza all’infuori di questa: “Va’ e non
peccare più” (Gv 8,11)»19. Quasi a dire: la sua vita è ricominciata ed
è una vita nuova.

Una pagina per il nostro tempo

La lettera al ministro è stata definita «uno dei testi più espressivi


del sentire e del modo di essere cristiano di Francesco»20. È un ri-
chiamo severo rivolto a tutti, ma insieme è un dono di misericordia
che ci è promesso, perché nella vita siamo chiamati a essere mano
tesa verso l’altro, pur essendo noi stessi peccatori. Ognuno di noi è
talora «ministro» di altri, talora ostacolo che si frappone tra Dio e i
fratelli. Il Vangelo che Francesco insegna a vivere è per noi l’appello
a una fedeltà coraggiosa alla vita e la speranza in una misericordia
che tutti abbraccia.

17. Ivi, 9-10, 165.


18. C. Vaiani, Storia e teologia dell’esperienza spirituale di Francesco d’Assisi,
cit., 213.
19. Francesco d’Assisi, s., «Lettera a un ministro», 20, cit., 167.
20. G. Miccoli, «Gli scritti di Francesco», cit., 51.
TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE

Vladimir Pachkov S.I.

Quando nell’aprile del 2020 è stato annunciato che le autorità


tedesche avevano arrestato quattro cittadini tagiki che stavano pro-
gettando un attacco a una base militare americana in Germania1,
molti si sono chiesti: «Da dove vengono queste persone? Che Paese
53
è questo? È forse un ennesimo focolaio di terrorismo islamico?». La
domanda alla quale cercheremo di dare una risposta è la seguente:
«Che Paese è mai quello che, trovandosi nel cuore dell’Asia centrale,
fa parlare di sé in Occidente soprattutto per gli attacchi di matrice
islamica?». Questa domanda è legittima, anche alla luce dell’omi-
cidio – avvenuto nel luglio del 2018 – di turisti provenienti dagli
Stati Uniti, dalla Svizzera e dall’Olanda che ha suscitato un grande
scalpore. Persino in un Paese come la Polonia, in cui meno ci si
sarebbe aspettati di trovare attività terroristiche di matrice islamica,
nel maggio del 2020 sono stati arrestati alcuni cittadini tagiki che
cercavano di creare una rete terroristica2.
Eppure il Tagikistan – un Paese relativamente piccolo, immerso
nelle montagne del Pamir (che significa «il tetto del mondo»), erede
di una cultura millenaria – merita la nostra attenzione, e non solo a
causa di un gruppo di estremisti. È vero che esso è lacerato dalle con-
traddizioni: da una parte, ci sono il potere autoritario del Presidente,
e della sua famiglia, e il movimento islamista, diventato clandestino,
che offre a tutti coloro che sono insoddisfatti della situazione attuale
le migliori opportunità per attivarsi, ma anche per motivarlo religio-

1. Cfr «Germany arrests IS suspects plotting attacks on US bases»


(www.dw.com /en /germany-arrests-is-suspects-plotting-attacks-on-us-
bases/a-53129563), 15 aprile 2020.
2. Cfr https://ria.ru/20200511/1571278570.html

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 53-62 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


FOCUS

samente; dall’altra parte, un Paese in cui si è osato fare l’esperimento


– purtroppo fallito – di integrare un partito islamista nel processo po-
litico laico, di ridefinire il movimento politico islamista non soltanto a
livello politico, ma anche teologico, e di conciliare i valori morali della
religione islamica con una società democratica e pluralistica. Questo
esperimento prosegue, dal momento che molti altri movimenti nel
mondo islamico stanno cercando di fare altrettanto3.
Il Tagikistan è anche il Paese nel quale la maggior parte della
popolazione crede in una società aperta e tollerante, in particola-
re verso le altre religioni, grazie anche all’istruzione laica che c’è
stata nell’era sovietica. Ma è pure un ulteriore esempio di un Paese
musulmano che, come molti altri, vive il dilemma di scegliere tra
l’islamismo e una dittatura secolare.
54

La storia del Paese

I tagiki sono un popolo culturalmente molto antico e stabile


(a differenza dei vicini popoli turchi, che arrivarono in seguito
come nomadi). Tenendo conto del fatto che l’islam è una religione
metropolitana – anche se da molti viene associato, erroneamente,
ai nomadi, mentre nell’antica tradizione islamica un nomade era
praticamente equiparato a un pagano –, non sorprende che esso
svolga un ruolo particolarmente importante nel Tagikistan. Va
pure ricordato che il primo Stato islamico indipendente della cul-
tura iraniana è sorto proprio in questo territorio.
I tagiki sono i successori delle tribù indo-iraniane che, nel loro
cammino dal sud del Volga all’India – e ancora oggi vengono rilevate,
nelle relazioni tra India e Tagikistan, somiglianze culturali, linguisti-
che ed etniche –, si sono stabilite nelle fertili vallate a nord dell’Hindu
Kush, dove, nel corso dei secoli, hanno costruito una civiltà fiorente.
La prima dinastia iraniana dopo la conquista araba – i Sama-
nidi (875-999) – abbracciò la nuova religione con entusiasmo, ma

3. Cfr I. Yilmaz, «An Islamist Party. Contraints. Opportunities and Transforma-


tion to Post-Islamism: The Tajik Case» (www.researchgate.net/publication/228161492_
A n _ Islamist _ Par t y_Constraints _Oppor tunities _ and _Transfor mation _
to_Post-Islamism_The_Tajik_Case), agosto 2009.
TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE

al tempo stesso sostenne la rinascita della cultura iraniana (soltan-


to ora sotto il segno dell’islam). Tale dinastia ebbe un ruolo deci-
sivo nell’affermarsi del popolo tagiko (almeno nella percezione e
nell’immagine che i tagiki hanno di sé oggi). Le sue due caratteri-
stiche principali – la religione dell’islam sunnita e la cultura persiana
– sono ancora oggi i due pilastri fondamentali dell’identità tagika.
Questa identità è emersa come il risultato della fusione delle
influenze delle civiltà ariana, ellenistica, iraniana e islamica. An-
che se dopo la caduta dei Samanidi nel 999 i tagiki non avevano
più un loro Stato, tuttavia conservarono, fino agli inizi del XX
secolo, la consapevolezza di appartenere a una specifica civiltà e
di avere una propria identità, distinta da quella degli altri popoli.

55
ASSIEME ALLA CONSAPEVOLEZZA DELL’IDENTITÀ
ARIANA, LA RELIGIONE ISLAMICA RIMANE AL
CENTRO DELLA VISIONE DEL MONDO DEI TAGIKI.

Dalla seconda metà del XIX secolo l’area dell’attuale Tagikistan


ha fatto parte dell’Impero russo. Solo dopo che i bolscevichi arriva-
rono al potere, furono create di nuovo le strutture statali, e nel 1929
fu fondata la Repubblica tagika come parte dell’Urss.

Lo sviluppo nell’era sovietica

Assieme alla consapevolezza della propria identità e della


cultura ariana, la religione islamica era e rimane al centro del-
la visione del mondo di molti tagiki, anche se gli anni del se-
colarismo ateo hanno influenzato gran parte di loro, e non si
può identificare automaticamente un tagiko con un musulmano
(fortemente) devoto.
Lo Stato sovietico non è mai riuscito a reprimere la religione
islamica così come ha fatto con il cristianesimo. Perfino negli
anni Trenta del secolo scorso, gli stranieri che visitavano il Ta-
gikistan potevano osservare come gli islamici praticassero la loro
religione in una forma relativamente libera. Negli anni Settanta
e Ottanta, nel Paese si è sviluppata una sorta di simbiosi tra lo
FOCUS

Stato secolare e l’islam, caratterizzata da due elementi principali:


il comportamento pubblico, conforme all’ideologia comunista, e
la libera pratica della religione negli spazi privati. Il comunismo
era un’ideologia di Stato, mentre l’islam veniva considerato come
una fonte di moralità e di spiritualità, ma non come base per un
sistema amministrativo dello Stato4.
Anche se gli anni Sessanta e Settanta rappresentarono per il Ta-
gikistan, come per tutta l’Urss, un periodo di relativa prosperità e
stabilità, tuttavia in essi sorsero problemi che permangono ancora
oggi. Negli anni Settanta e Ottanta diversi giovani musulmani si
opposero in modo radicale all’ordine politico e sociale e si orga-
nizzarono in un movimento politico (harakat). Chiedevano che
l’islam fosse reintegrato nella vita pubblica e nel dibattito nazio-
56
nale. Si basavano sull’ideologia della fratellanza musulmana (ihvan
al-muslimin) e studiavano le opere di Hasan al-Banna, Mawdudi e
Muhammad Qutb. Anche islamisti stranieri, fin dai primi anni Ot-
tanta, iniziarono a diffondere gli insegnamenti wahhabiti nelle aree
già islamizzate del Paese (soprattutto nel Sud), e quando, a metà
degli anni Ottanta, lo Stato entrò in crisi, questi «investimenti» fu-
rono ripagati5.
Un sondaggio condotto nel 1985 evidenziò che il 55,6% dei co-
munisti tagiki si ritenevano veri musulmani. Ma sarebbe sbagliato
pensare che il movimento islamista in politica fosse l’unica alter-
nativa all’ideologia prevalente. Infatti, soprattutto durante il perio-
do della perestrojka emersero anche gruppi che non volevano né il
comunismo né l’islamismo. Nel 1989 fu fondata l’organizzazione
civile «Rastokhez», con lo scopo di promuovere valori nazionali e
culturali. Essa scelse come proprio motto una massima dello zoroa-
strismo: «Pensieri nobili, parole nobili, azioni nobili».
Sebbene gli obiettivi generali dell’opposizione e di questa or-
ganizzazione fossero gli stessi – la «democratizzazione» del Paese,

4. Cfr K. Nourzhanov - Ch. Blever, Tajikistan A Political and Social Hi-


story, Camberra, Australian National University, in https://press-files.anu.edu.au/
downloads/press/p258341/pdf/book.pdf
5. Cfr A. Matveeva, The Perils of Emerging Statehood: civil war and State
reconstruction in Tajikistan, London, Development Studies Institute, 2009, in www.
files.ethz.ch/isn/98292/wp46.2.pdf
TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE

nel senso di cedere il potere alle strutture locali –, i due gruppi


erano fortemente divisi sulla questione del ruolo dell’islam, e per-
sino tra le élite intellettuali la divisione tra gli «islamofobi» e gli
«islamofili» era molto profonda.
La competizione tra le élite regionali in Tagikistan (specialmen-
te fra Nord e Sud) per il potere e per la distribuzione delle risorse
che gli venivano concesse portò a un risentimento reciproco tra
questi due gruppi, che un anno dopo la disgregazione dell’Urss e
la conseguente proclamazione dell’indipendenza del Paese sfociò in
una sanguinosa guerra civile.

Guerra civile
57
Le cause immediate di tale guerra furono la crisi economica e,
come si è appena detto, la disgregazione dell’Urss. Esse portarono
all’esaurimento degli aiuti finanziari al Tagikistan e provocarono una
massiccia disoccupazione giovanile. La crisi economica si verificò
in tutte le ex Repubbliche dell’Urss; non in tutte, però, si ebbe una
guerra civile. Ciò che faceva del Tagikistan un caso così speciale era
la profonda divisione tra i vari gruppi della popolazione, che si ma-
nifestava nell’atteggiamento assunto nei confronti dell’islam: i clan
settentrionali erano dalla parte del governo secolare (che proveniva
dalle strutture di potere sovietiche), mentre la popolazione delle zone
meridionali e meno industrializzate (che si era sentita svantaggiata
già nell’era sovietica) sceglieva l’islam politico come propria ideologia.
Quando, a partire dalla primavera del 1992, la violenza si inten-
sificò, anche i clan del Sud abbandonarono la loro retorica democra-
tica e sostennero apertamente l’istituzione dello Stato Islamico sul
modello dell’Iran e dell’Afghanistan dei talebani.
Per l’esito della guerra fu decisivo il fatto che tutte le forze non
islamiche riuscirono a coalizzarsi e che nell’ottobre 1992 formarono
il «Fronte popolare» («Popular Front», PR). In questo movimento
il ruolo principale fu svolto da coloro che provenivano soprattutto
dalla provincia di Kulyab e che in seguito avrebbero assunto il po-
tere. La vittoria della coalizione anti-islamista – almeno nella prima
fase, dato che in seguito l’opposizione riuscì a consolidare la propria
posizione militare e a riconquistare molte aree montuose del Sud
FOCUS

– portò a un esodo di massa della popolazione, soprattutto verso il


vicino Afghanistan.
L’esperienza che i 700.000 rifugiati ebbero in questo Paese fu un
elemento decisivo nel processo di pace e nello sviluppo futuro del
Tagikistan. Gli ex sostenitori dell’opposizione sperimentarono sulla
propria pelle dove potessero portare la guerra civile e il dominio
degli islamisti. Dopo questa esperienza erano pronti ad accettare il
governo secolare, controllato dai clan nemici, se fosse stato in grado
di garantire un sufficiente livello di sicurezza e di prosperità.
Abbastanza presto iniziò il processo del rientro in patria della
maggior parte degli esiliati, ma non di tutti. Migliaia di uomini fu-
rono reclutati e addestrati dai gruppi islamisti in Afghanistan. Essi
adottarono tattiche di guerriglia nella lotta contro il governo tagiko
58
e, quando i talebani presero il potere in Afghanistan, li appoggiarono.
Questa divisione tra la maggioranza della società, orientata al
consenso e all’allontanamento della religione dal centro dell’attività
politica, e i gruppi islamisti, che la contrastavano con la violenza (e
forse per istituire un ordine statale islamico), costituisce ancora oggi
una caratteristica del Tagikistan.
Il processo di pace fu favorito dal fatto che né il governo né
l’opposizione erano in grado di controllare l’intero Paese, e che nes-
suno di loro era disposto a dividerlo (tutte le forze desideravano un
Tagikistan unificato). Inoltre, nel Paese non c’erano contraddizioni
insormontabili, come ad esempio un’animosità storicamente radi-
cata tra diversi gruppi etnici: tutti i clan invece miravano solo a una
partecipazione più o meno paritaria al potere e alla ricchezza6.

Sviluppo dopo la guerra civile

Dopo l’accordo di pace, il Partito della rinascita islamica (Irp)


cercò di integrarsi nel processo politico, ma anche di conciliare l’i-
slam e i suoi valori con la democrazia moderna. In caso di successo,
esso sarebbe stato di esempio per tutto il mondo islamico. L’ideatore
di tale progetto fu lo studioso e politico Muhiddin Kabiri, il quale
riteneva che un islam liberale e non violento fosse compatibile con

6. Cfr ivi.
TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE

la democrazia, e considerava l’Irp un equivalente islamico dei Par-


titi sociali cristiani in Europa. Egli scrisse: «Alcuni pensano che per
l’Irp termini come “democrazia” e “pluralismo” siano solo una co-
pertura, e che vengano usati dal partito come propaganda. Questo
non è vero. A differenza di Hizb ut-Tahrir (un movimento islamista
radicale che, sebbene sia stato fondato a Gerusalemme Est, è ora
fortemente presente in Uzbekistan e in Tagikistan), l’Irp è convinto
che il futuro del Tagikistan si dovrebbe progettare democratica-
mente. È vero che l’accordo tra islam e democrazia ha bisogno di
una riflessione teologica, e questo compito spetta agli studiosi, an-
che se Hizb ut-Tahrir lo fa cercando di dimostrare il contrario. Un
modo per realizzare questo progetto politico sarebbe la creazione di
un ampio movimento democratico islamico».
59
Ovviamente, non possiamo dire con certezza che cosa avrebbe
fatto questo partito se fosse andato al potere. Ma esso ha rinunciato
alla fondazione di uno Stato Islamico come suo obiettivo, a favore
della partecipazione al processo politico in una società secolare. Così
ha perso il favore di molti dei suoi sostenitori radicali, che poi si sono
aggregati, politicamente e ideologicamente, all’islamismo radicale
di Hizb ut-Tahrir. Con le sue idee Kabiri si è potuto affermare nel
Partito della rinascita islamica, di cui è diventato capo nel 20067.

DOPO LA GUERRA CIVILE, LA VITA POLITICA E


SOCIALE DEL PAESE È STATA CARATTERIZZATA DAL
DESIDERIO DI PACE A OGNI COSTO.

Quando il governo nel 2016 ha negato il riconoscimento legale


di tale partito, è fallito il tentativo di integrare una forza origina-
riamente islamista in un più ampio processo politico e, soprattutto,
di giustificarlo teologicamente. Ciò ha portato a una spaccatura an-
cora più profonda tra la maggioranza della popolazione, che cerca
la stabilità rappresentata dal Presidente, e gli islamisti radicali, che
mirano al rovesciamento violento dell’ordine costituito e all’istitu-
zione dello Stato Islamico.

7. Cfr I. Yilmaz, «An Islamist Party...», cit.


FOCUS

Dopo la guerra civile e l’accordo di pace, la vita politica e sociale


del Paese è stata caratterizzata dal desiderio di pace a ogni costo.
Ecco perché il sostegno all’opposizione (compresi gli islamisti) era
in costante diminuzione, e l’accettazione – non il sostegno – del po-
tere del Presidente, che diventava sempre più dittatoriale e corrotto,
è stata così grande. L’elezione del presidente Emomali Rahmon, che
salì al potere subito dopo la vittoria militare sull’opposizione islami-
sta nel 1992, fu vista all’inizio come una soluzione temporanea (il
Presidente era di umili origini e proveniva da un clan di Kulyab che
sino ad allora aveva avuto scarso potere politico) e, semplicemente,
fu dovuta al fatto che in quel momento molti politici di spicco ave-
vano evitato di assumersi tale responsabilità. Diversi di loro avevano
paura di recarsi nella capitale Dushanbe, nel Nord del Paese, perché
60
era considerata troppo pericolosa. Rahmon non soltanto è andato a
Dushanbe, ma si è recato più volte anche in Afghanistan, per nego-
ziare con i rappresentanti dell’opposizione, ed è sopravvissuto anche
a diversi attentati.
Mentre le questioni militari erano nelle mani dei comandanti
dell’esercito, egli si avvalse delle competenze di persone che erano
state al potere nell’era sovietica, tra cui alcuni funzionari del Partito
comunista, per ricostruire l’amministrazione civile. In seguito esse
furono rimosse a favore dei membri della famiglia allargata dello
stesso Presidente. All’inizio Rahmon ha goduto di grande popo-
larità presso la popolazione, come figura pacificatrice. Successiva-
mente, tale popolarità si è trasformata in indifferenza e accettazione
di un regime corrotto come male minore rispetto alla guerra civile.
La popolazione ha perso progressivamente interesse per la vita poli-
tica. Ciò si è riflesso anche nell’atteggiamento verso i partiti politici
in generale: così, mentre nel 1999 solo il 9% della popolazione du-
bitava della loro affidabilità, nel 2003 a dubitarne era il 19%.
Il potere allora era concentrato nella famiglia del Presidente8.
Il sistema politico del Paese si fondava sulla lealtà e su strutture
simili a un clan. In questo modo il Presidente poté consolidare il
proprio potere e quello della propria famiglia con la politica del
divide et impera.

8. Cfr A. Matveeva, The Perils of Emerging Statehood..., cit.


TAGIKISTAN, IL PAESE AL CONFINE

Ma il vero cambiamento è avvenuto solo nel 2015. Dopo le ele-


zioni del marzo di quell’anno, l’Irp ha perso i suoi ultimi due seg-
gi in Parlamento. Così, non soltanto i termini dell’accordo di pace
sono stati definitivamente infranti, ma è stata rimossa dal potere an-
che l’ultima struttura legale dell’opposizione islamista. Nell’autunno
di quell’anno si è arrivati a una sparatoria tra la polizia e i sostenito-
ri dell’ex viceministro della Difesa, Abduhalim Nazarzoda. L’Irp è
stato accusato di avervi preso parte e di voler preparare un colpo di
Stato. Di conseguenza, è stato messo al bando e considerato come
un’organizzazione terroristica.
Dopo essersi sbarazzato di questa unica forte opposizione, nel
maggio 2016 Rahmon è stato proclamato «leader della nazione» a
vita, mentre ufficialmente avrebbe dovuto concludere il suo man-
61
dato di presidente nel 2020.

Problemi aperti nel Tagikistan

Il Tagikistan rimane uno dei Paesi più poveri dell’ex Unione


Sovietica (secondo la Banca mondiale, il 47% della popolazione vive
sotto la soglia di povertà). Più di un milione di tagiki lavorano all’e-
stero, soprattutto in Russia, e i loro redditi, maturati nei Paesi stra-
nieri e inviati in patria, costituiscono la metà del prodotto interno
lordo del Tagikistan9.
L’incapacità del governo di offrire prospettive ai giovani –
110.000 dei quali si affacciano ogni anno sul mercato del lavoro –,
come pure l’insoddisfazione per il sistema politico possono spingere i
giovani alla radicalizzazione religiosa (cosa che si sta già verificando).
Anche se i tagiki sono giustamente orgogliosi della loro tradi-
zione, la miseria che ha fatto seguito all’indipendenza è la ragione
della diffusa nostalgia per l’Urss. «Se alcune Repubbliche dell’ex Urss
hanno guadagnato dalla loro indipendenza, noi abbiamo perso tut-
to»: questa è un’idea condivisa da molti tagiki. Al tempo stesso, essi

9. Cfr «Tadschikistan», in Bundeszentrale für politische Bildung (www.bpb.de/


internationales/weltweit/innerstaatliche-konflikte/54708/tadschikistan), 11 febbraio
2018.
FOCUS

riflettono sempre più sulla loro eredità, di cui una parte significativa
è la religione islamica.
Ma sarà difficile comprendere la situazione in un Paese musul-
mano, come il Tagikistan, finché verranno ignorate la tensione e la
lotta esistenti all’interno dell’islam tra le interpretazioni tradiziona-
liste e quelle dei riformatori. La scuola tradizionale hanafita sottoli-
nea la tolleranza non soltanto nei confronti degli usi e costumi del
popolo, ma anche verso il carattere secolare dello Stato. Il governo
Rahmon compromette la sua autorità controllando rigorosamente
le istituzioni religiose e cercando di integrarle nel sistema statale,
minando così anche il principio della separazione della religione
dallo Stato. Ciò favorisce l’ingresso nel Paese di interpretazioni ra-
dicali dell’islam, che sottolineano l’universalismo e l’uniformità di
62
tale religione (mirando a eliminare anche tutte le «deviazioni» loca-
li), ma anche un’interpretazione estremamente ostile del Corano nei
confronti dei credenti di altre religioni.
Allo stesso tempo, le tensioni – sociali, religiose e politiche –
continuano ad aumentare10.
Tuttavia, sembra che la maggioranza della popolazione, ana-
logamente a quanto avviene in Russia, sia talmente stanca di tutti
gli sconvolgimenti politici sperimentati e sia diventata a tal punto
apatica, che il governo non ha nulla da temere nel prossimo futuro.

10. Cfr https://lenta.ru/articles/2020/06/09/dela_tranzitnie


SAN GIROLAMO,
SEDICI SECOLI DOPO LA SUA MORTE

Dominik Markl S.I.

Girolamo è stato uno degli studiosi più influenti della Bibbia nella
storia del cristianesimo1. Fu il primo a tradurre la maggior parte dei
libri biblici, e la sua traduzione latina è diventata la Vulgata, comune-
mente accolta nell’Occidente cristiano per più di un millennio. Già in
63
vita, le sue opere esegetiche furono utilizzate da figure eminenti come
Agostino di Ippona. Per tutto il Medioevo e all’inizio dell’Era moder-
na è stato considerato come un eccellente esempio di apprendimento
ascetico. Insieme ad Ambrogio, Agostino e Gregorio, è stato venerato
come uno dei grandi dottori della Chiesa latina, e papa Bonifacio VIII
lo ha confermato come tale nel 1295. Ancora oggi, uno dei più diffusi
commentari della Bibbia in un unico volume è intitolato The Jerome
Biblical Commentary.
Qual è stata la chiave del successo di Girolamo? Nelle pagine
che seguono, esploreremo alcuni aspetti della sua vita e mostreremo
come, mutatis mutandis, essi possano servire da modello per gli stu-
diosi della Bibbia contemporanei.

Studi di lingue e letteratura

Nato intorno al 347 nella città di Stridone, in una contrada


nell’odierna Croazia quando era una regione periferica dell’Impe-

1. Per informazioni biografiche su Girolamo rinviamo alla monografia di A.


Fürst, Hieronymus: Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg im Breisgau,
Herder, 2016. Una sintetica introduzione alla vita e all’opera di Girolamo si trova in A.
Kamesar, «Jerome», in J. C. Paget - J. Schaper (edd.), The New Cambridge History of
the Bible: Vol. 1: From the Beginnings to 600, Cambridge, Cambridge University Press,
2013, 653-675. Sulla sua accoglienza, si veda in particolare T. Scheck et Al., «Jero-
me», in Encyclopedia of the Bible and Its Reception, vol. 13, 2016, 986-997.

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 63-71 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


VITA DELLA CHIESA

ro romano, Girolamo trascorse l’adolescenza a Roma per studiare


lingua e letteratura latina con Elio Donato, che allora era il gram-
matico più rispettato nel settore e i cui libri continuarono a essere
opere di riferimento anche in epoca medievale. «Riguardo al latino
– scrive Girolamo nel Prologo a Giobbe –, ho passato la vita, fin quasi
dalla culla, tra grammatici, retori e filosofi». Sembra che egli abbia
perfezionato il greco durante il primo viaggio in Oriente, quando
aveva circa trent’anni (373-379). Più eccezionale, tuttavia, fu lo stu-
dio della lingua ebraica, che Girolamo iniziò nello stesso periodo,
trascorrendo due anni nel deserto siriano. La sua conoscenza dell’e-
braico divenne sempre più profonda man mano che traduceva i libri
dell’Antico Testamento, con l’aiuto di esperti ebrei. Imparò anche
rudimenti di aramaico e di siriaco.
64
Diversamente dagli studenti di ebraico di oggi, Girolamo non di-
sponeva di libri di testo o di grammatiche ebraiche. Dovette acquisire
la sua comprensione dei testi ebraici, privi dei segni vocalici, attraverso
uno studio personale scrupoloso e con l’aiuto dei suoi insegnanti. Nei
suoi scritti, ricorda le sofferenze procurategli dallo studio della lingua.
Dopo aver letto grandi opere latine, come quelle di Cicerone e Pli-
nio, «dovetti imparare – egli afferma – un nuovo alfabeto e ripetere le
parole [ebraiche] stridenti e aspirate. Non ti dico la faticaccia che mi
costò e le difficoltà che dovetti affrontare! Ogni tanto mi disperavo,
più volte mi arresi; ma poi riprendevo per l’ostinata decisione d’impa-
rare. Ne sa qualcosa la mia coscienza (so io cosa ho patito!) e quella di
coloro che vivevano con me. Ora ringrazio il Signore perché dal seme
amaro di tali studi raccolgo frutti saporosi» (Lettera 125, 12)2.
Girolamo non era l’unico cristiano dell’antichità ad apprendere
le lingue bibliche. E mentre attesta che Epifanio di Salamina cono-
sceva tali lingue, egli potrebbe essere stato l’ultimo autore cristia-
no del tempo patristico ad aver acquisito una profonda conoscenza
dell’ebraico per molti secoli a venire. Solo con il crescente interesse
dei cristiani per la cabala, durante il XV secolo, e la passione uma-
nistica per le fonti dell’antichità, gli studi di ebraico cominciarono a
diventare prestigiosi tra gli scrittori cristiani. Girolamo affermò con

2. Le citazioni delle Lettere di Girolamo riportate nell’articolo sono tratte da


Girolamo, s., Le lettere, a cura di S. Coda, Roma, Città Nuova, 1997, voll. 1-4.
SAN GIROLAMO E LO STUDIO DELLA BIBBIA

orgoglio, e a buon diritto, di essere stato considerato uno studioso


di «ebraico, greco e latino, trilingue» (Contro Rufino, III, 6), e per-
tanto fu soprannominato vir trilinguis.
Nel corso della sua vita egli si avvicinò alle fonti della Bibbia sia
geograficamente sia linguisticamente: studiò latino a Roma, greco a
Costantinopoli e Antiochia ed ebraico in Siria e Palestina. La qualità
del suo lavoro sulla Bibbia si basava sulla disponibilità a dedicare molto
tempo ed energie allo studio delle lingue bibliche, aiutato dai suoi stu-
di precedenti sulla grammatica e sulla letteratura latina.

Entusiasmo monastico per la Bibbia

Sebbene sappiamo poco dell’infanzia di Girolamo, sembra che


65
l’educazione classica abbia preceduto in lui il fervido interesse per la
Bibbia. Egli ricevette il battesimo solo intorno ai vent’anni, nel 367
a Roma. Si recò quindi nella residenza imperiale di Augusta Tre-
verorum (oggi Treviri, in Germania), dove entrò in contatto con il
movimento monastico e decise di aderirvi, rinunciando a qualsiasi
aspirazione alla carriera secolare.
Il monachesimo cristiano primitivo implicava l’apprendimento a
memoria del Salterio e di altri testi biblici. «Meditare» significa «ru-
minare», cioè ripetere e «masticare» ogni singola parola della Sacra
Scrittura, proprio come suggerisce lo Shema‘ Israel: «Questi precetti
che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore. Li ripeterai ai tuoi figli, ne
parlerai quando ti troverai in casa tua, quando camminerai per via,
quando ti coricherai e quando ti alzerai» (Dt 6,6-7). Riferendosi al
versetto iniziale del Salterio – «Beato l’uomo che […] nella legge del
Signore trova la sua gioia» (Sal 1,1-2) –, Girolamo scrive: «Che altra
vita infatti ci potrebbe essere, se escludiamo la scienza della Scrittu-
ra? È grazie ad essa che si viene a conoscere Cristo, che è appunto
vita di quanti credono! […] Gli altri, si tengano pure le loro ricchez-
ze, bevano in calici preziosi, risplendano in abiti di seta, godano
del favore popolare, e – anche sperimentando ogni sorta di piacere
– non diano pur fondo alle proprie sostanze! La gioia nostra sta nel
meditare giorno e notte la legge del Signore» (Lettera 30, 7.13).
La memorizzazione era un elemento fondamentale dell’educa-
zione classica e, nella stessa linea, Girolamo raccomandava di impa-
VITA DELLA CHIESA

rare a memoria interi libri biblici (cfr Lettera 107, 12). Con l’assidua
lettura della Scrittura e con prolungate meditazioni un cristiano
devoto rende il cuore «come una biblioteca di Cristo» (Lettera 60,
10). Egli considerava la Bibbia essenzialmente come «Sacra Scrittu-
ra». Viveva con essa come monaco e predicatore abituale. Anche il
suo lavoro di traduttore era guidato da un atteggiamento spirituale.
Nella sua prefazione al Pentateuco, chiede preghiere a Desiderio
«affinché – dice – io possa tradurre questi libri in lingua latina con
lo stesso spirito con cui sono stati scritti».
Il suo entusiasmo per la Bibbia cresceva nel corso dei decenni e gli
dava l’energia per portare a termine la sua imponente opera di tradu-
zioni, commenti e trattati. A proposito di Origene, Girolamo scrisse
che «conosceva le Scritture a memoria e lavorava giorno e notte allo
66
studio del loro significato […]. Come si può non ammirare il suo spi-
rito che ardeva per le Scritture?» (Lettera 84, 8). Allo stesso modo un
certo Postumiano elogiò la dedizione di Girolamo al suo lavoro: «È
sempre assorto nella lettura, sempre concentrato sui libri: non si dà
tregua né di giorno né di notte: legge o scrive sempre qualcosa»3.
L’ethos lavorativo di Girolamo si ispirava a un profondo fervore
intellettuale, che era al tempo stesso un desiderio spirituale: cono-
scere a fondo gli scritti biblici per sperimentarne il dono nella vita
spirituale. Così la passione intellettuale e il desiderio spirituale nu-
trirono entrambi il suo lavoro accademico.

Una varietà di maestri di esegesi

Dopo aver studiato la letteratura classica a Roma, Girolamo si recò


nei centri della cultura cristiana in Oriente: Costantinopoli, Antiochia
e Alessandria. Così scrisse a Pammachio e a Oceano: «Quando ero
giovane, mi lasciavo trascinare da una straordinaria foga di istruirmi,
ma non ho mai avuto la presunzione di voler essere un autodidatta.
Ad Antiochia ho frequentato assiduamente le lezioni di Apollinare di
Laodicea». E con il suo tipico tono pungente sottolineò di essere stato
uno studente dotato di spirito critico: «Imparavo da lui molte cose sulla

3. Sulpicio Severo, «Dialogo» I, 9, in Id., Lettere e dialoghi, a cura di D. Fioc-


co, Roma, Città Nuova, 2007, 130.
SAN GIROLAMO E LO STUDIO DELLA BIBBIA

Sacra Scrittura, ma non accettavo mai il suo insegnamento discutibile


riguardo all’intelligenza di Cristo» (Lettera 84, 3).
A Costantinopoli (380-382) andò a lezione da Gregorio di Na-
zianzo e incontrò Gregorio di Nissa. Quattro anni dopo (386),
quasi quarantenne, si recò in Egitto e studiò per quattro settimane
ad Alessandria con il famoso esegeta Didimo il Cieco.
Oltre a frequentare i grandi esegeti del suo tempo, Girolamo
doveva la sua conoscenza e abilità ermeneutica alla lettura di au-
tori precedenti, in particolare Origene (circa 185-254) ed Eusebio
di Cesarea (circa 260-340). Sebbene in seguito abbia polemizzato
contro Origene, i suoi commentari mostrano quanto egli fosse de-
bitore a questo prolifico studioso biblico.
Girolamo non soltanto ha cercato di entrare in contatto con i
67
più autorevoli studiosi della Bibbia del passato e del presente, e di
visitare i più famosi centri culturali, ma ha anche esplorato percorsi
di ricerca originali. Ha interagito spesso con gli ebrei, non soltanto
per studiare l’ebraico, ma anche per avvalersi della loro conoscenza
della tradizione rabbinica dell’interpretazione della Bibbia. Sebbene
di tanto in tanto fingesse di aver consultato scrittori ebrei mentre
in realtà copiava autori cristiani, si impegnò nel contatto personale
con gli ebrei e con il loro sapere, come fanno intendere le sue Quae­
stiones hebraicae in libro Geneseos, un lavoro di studi filologici sulla
Genesi. Egli consultò persino il Pentateuco samaritano (Samarita-
norum hebraea volumina); fece ricorso a tutte le risorse a sua disposi-
zione ed entrò in relazione con persone esperte di diversa estrazione
per acquisire una conoscenza e una comprensione più approfondite.

Un centro di studi in Terra Santa

Dopo aver studiato e viaggiato nei primi 40 anni della sua vita,
Girolamo si stabilì infine in Terra Santa per costituire un proprio
centro di vita monastica e di lavoro scientifico. Con l’aiuto finanzia-
rio di donne ricche di Roma – in particolare Paola –, che lo accom-
pagnarono per dedicarsi a una vita monastica, fondò un monastero
femminile e uno maschile vicino a Betlemme, dove trascorse gli
ultimi 30 anni della sua vita (389-419).
VITA DELLA CHIESA

Un millennio prima che in Europa si diffondessero i libri a stam-


pa, costituire una propria biblioteca era un’impresa enorme ed estre-
mamente costosa. Amanuensi professionisti dovevano essere inviati
in tutto il mondo mediterraneo per riportare copie dei manoscritti
richiesti da ovunque fossero conservati. Girolamo aveva sviluppato un
amore per i libri fin dalla giovinezza. Già da ventenne aveva acquisi-
to molte opere classiche, e durante il suo secondo soggiorno a Roma
(382-385) aveva copiato numerosi scritti in ebraico. Oltre all’acqui-
sizione dei manoscritti, una prassi comune tra coloro che amavano
i libri era lo scambio dei testi. Quando viaggiava, Girolamo portava
sempre con sé tutta la sua raccolta di scritti; la biblioteca che costruì a
Betlemme era una delle più vaste del suo genere. Egli consultò anche
la biblioteca di Cesarea, che conteneva la collezione di Origene ed era
68
stata ampliata da Eusebio di Cesarea. Raccogliendo e confrontando i
manoscritti biblici, si impegnò intensamente in quella che negli studi
biblici recenti è diventata nota come «critica testuale».
La scelta della residenza non fu affatto casuale. Betlemme gli
forniva la necessaria tranquillità, lontano da ogni centro politico ed
economico, per concentrarsi sul lavoro di studioso. Al contempo, il
suo soggiorno nella Terra Santa agevolava lo studio dell’ambiente
geografico e naturale della Bibbia, come si può dedurre, ad esempio,
dalla sua revisione di un’opera greca dedicata ai toponimi ebraici,
De situ et nominibus locorum hebraicorum, scritta intorno al 390.
La maggior parte dei commentari biblici e lavori filologici di Gi-
rolamo fu prodotta a Betlemme. Mentre egli aveva rivisto le traduzio-
ni dei Vangeli durante il suo secondo soggiorno a Roma (382-385),
la sua nuova traduzione della Bibbia ebraica fu preparata nel corso
dei primi vent’anni trascorsi a Betlemme (circa 390-410). Girolamo
divenne una figura di primo piano non soltanto come traduttore, ma
anche come teorico della traduzione, come testimonia in particolare la
sua lettera a Pammachio sul miglior metodo di traduzione (cfr Lettera
57). Egli ha prodotto una delle traduzioni più influenti della Bibbia,
che è diventata un monumento significativo nel panorama della storia
culturale del cristianesimo occidentale. Sebbene abbia commentato
una grande parte della Bibbia, i suoi commentari ai profeti hanno un
valore speciale. I suoi scritti esegetici sono stati ampiamente conosciuti
e tenuti in grande considerazione nei secoli successivi.
SAN GIROLAMO E LO STUDIO DELLA BIBBIA

La rete accademica e la realtà politica

Pur essendo conosciuto come un personaggio dal carattere spi-


goloso, Girolamo era certamente un grande comunicatore; altri-
menti non sarebbe stato in grado di realizzare progetti che pre-
vedevano compiti organizzativi complessi. La costruzione dei suoi
monasteri e della sua biblioteca a Betlemme presupponeva una con-
siderevole opera di raccolta fondi, che oggi possiamo ricostruire dal
corpus di lettere che ci è pervenuto e dalle dediche delle sue opere a
ricchi benefattori. La sua rete si diffondeva in tutto il Mediterraneo,
dalla remota Betlemme fino agli attuali Egitto, Tunisia, Turchia,
Germania, Italia, Francia e Spagna.

69
L’ARTE COMUNICATIVA DI GIROLAMO NON SI
LIMITAVA ALLA SCRITTURA DIPLOMATICA, MA SI
RADICAVA NELLE RELAZIONI PERSONALI.

Tuttavia l’arte comunicativa di Girolamo non si limitava alla scrit-


tura diplomatica, ma si radicava nelle relazioni personali. Egli si dedicò
a incontri di discussione teologica, soprattutto con donne sull’Aventi-
no a Roma, e riuscì a convincerne alcune a dedicarsi alla vita monasti-
ca in Terra Santa. Quanto fosse importante per lui l’amicizia lo rivela il
suo dolore per la morte di Paola, nel 404: per due anni egli non riuscì
a portare a termine nessun lavoro importante.
Inoltre, Girolamo aveva bisogno di forza comunicativa per di-
fendere il suo lavoro innovativo dalle critiche e dalle opposizioni.
Queste riguardavano soprattutto la sua revisione delle traduzioni
bibliche, perché le antiche versioni latine, nonostante fossero varie,
per molti erano da considerare definitive e intoccabili. Nella sua
prefazione ai Vangeli egli premette che chiunque abbia percepito i
cambiamenti da lui apportati nella sua nuova traduzione lo defini-
rebbe «un falsario e sacrilego, [perché] io oso aggiungere, cambiare
e correggere qualsiasi cosa nei libri antichi». Traducendo l’Antico
Testamento dall’ebraico, Girolamo dovette discutere con molti au-
tori che consideravano ispirata la versione dei Settanta. Dopo aver
VITA DELLA CHIESA

tradotto gran parte della versione greca della Bibbia, egli sosteneva
che la sua opera trasmetteva la «verità ebraica» (hebraica veritas).
La tensione tra l’autoisolamento monastico e l’impossibilità di sot-
trarsi ai grandi sviluppi sociali del suo tempo segnò l’ultimo periodo
della vita di Girolamo. La conquista e la distruzione di Roma da parte
dei Visigoti, il 24 agosto 410, lo turbò a tal punto che, egli afferma,
«come dice l’adagio popolare, “non ricordavo più nemmeno il mio
nome”. Ho taciuto per un bel po’ di tempo, sapendo ch’era il tempo
delle lacrime» (Lettera 126, 2; cfr Qo 3,4). Due anni dopo, la Palestina
e l’Egitto subirono le invasioni barbariche, e nel 416, quando il suo
monastero fu assediato, saccheggiato e dato alle fiamme, Girolamo
riuscì a salvarsi con la maggior parte dei suoi compagni nella torre
fortificata dell’edificio.
70
Questo evento sembra aver posto fine alla sua attività di studioso. Il
commentario a Geremia, su cui stava lavorando in quel tempo, rimase
incompiuto. Probabilmente la sua biblioteca venne distrutta nel cor-
so di quegli sconvolgimenti, oppure andò perduta non molto tempo
dopo la sua morte; tuttavia le sue opere si erano già diffuse in tutto il
Mediterraneo e si sono conservate, in larga misura, fino a oggi.
Prospero d’Aquitania (circa 390-455) nella sua Cronaca riferisce
che Girolamo morì il 30 settembre 420, ma oggi gli storici conside-
rano come data più probabile l’autunno del 419. Le sue ossa furono
dapprima sepolte nella grotta di Betlemme, per poi essere trasferite nel
XIII secolo a Roma, nella basilica di Santa Maria Maggiore, dove sono
tuttora venerate4.

Sulle orme di Girolamo

Girolamo è stato un modello per l’apprendimento monastico nel


Medioevo, ed Erasmo da Rotterdam lo considerava un esempio di eru-
dizione umanistica. Tuttavia Martin Lutero aveva un’opinione meno
entusiastica dell’uso che Girolamo faceva dell’allegoria, e l’ufficializza-
zione della Vulgata nel Concilio di Trento, in contrasto con la diffusio-

4. I. Ivić, «Recubo praesepis ad antrum: The Cult of Saint Jerome in the


Church of Santa Maria Maggiore in Rome at the End of the 13th Century», in Il
capitale culturale 21 (2020) 87–119 (cfr riviste.unimc.it/index.php/cap-cult/article/
view/2234).
SAN GIROLAMO E LO STUDIO DELLA BIBBIA

ne delle traduzioni in volgare da parte dei riformatori, ha contribuito a


«cattolicizzare» l’immagine di Girolamo nei secoli successivi.
Per commemorare il XV centenario della sua morte, il 15 set-
tembre 1920 papa Benedetto XV gli dedicò l’enciclica Spiritus Para-
clitus, onorandolo con il titolo di doctor maximus, donato da Dio alla
Chiesa «per la comprensione delle Scritture». L’enciclica invitava i
vescovi a ricordare ai loro sacerdoti l’importanza della conoscen-
za della Sacra Scrittura, raccomandandone in particolare lo studio
presso il Pontificio Istituto Biblico di Roma, fondato da Pio X nel
1909. I redattori della rivista Biblica di quell’Istituto celebrarono Gi-
rolamo come punto di riferimento per l’esegesi cattolica. Mentre
allora l’Istituto lo portava a esempio dell’esegesi tradizionale nella
difesa apologetica contro la critica storica protestante e modernista,
71
oggi il ruolo dell’Istituto è molto cambiato, e Girolamo viene visto
sotto una luce diversa. Si può affermare che i 350 studenti, prove-
nienti da tutto il mondo, che sono impegnati in approfonditi studi
filologici ed esegetici presso tale Istituto nelle sue due sedi di Roma
e Gerusalemme, dove seguono i corsi di esegeti cristiani ed ebrei di
diverse scuole, stanno seguendo le orme di Girolamo.
Egli è stato uno degli spiriti più dinamici del primo millennio
della cristianità, un uomo che viaggiava e studiava le lingue con ri-
gore e con passione ascetica impareggiabili. Comunicatore versati-
le, si è confrontato con le grandi tradizioni dell’esegesi del suo tem-
po, come pure si è impegnato nel dialogo con gli ebrei, nonostante
la famigerata animosità che c’era tra loro e i cristiani. Ha sostenuto
la hebraica veritas, ricollegando più strettamente il mondo latino del
cristianesimo con le sue radici ebraiche e giudaiche. La Riforma
ha seguìto il suo esempio, promuovendo la traduzione della Bibbia
dalle lingue originali a quelle volgari, e la Chiesa cattolica ha pro-
ceduto nella stessa direzione a partire dal Concilio Vaticano II.
Oggi Girolamo può essere di esempio per gli esegeti e per tutti gli
studiosi della Bibbia su come affrontare il loro compito con una mente
aperta: essi devono usare tutti i mezzi a loro disposizione e comunicare
con qualsiasi persona di vasta cultura, per comprendere le Scritture in
modo più approfondito per i nostri tempi. Inoltre, lo studio delle lin-
gue e delle culture dovrebbe consentire loro di diventare traduttori e
mediatori, persone capaci di favorire l’integrazione.
PROFILO

LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

Giovanni Arledler S.I.

Con quella facilità che aveva di piegare la lingua e la fantasia,


Gianni Rodari avrebbe di certo trovato qualche gioco di parole per
ironizzare su questo triplice anniversario che cade in un anno bisestile
come il 2020: 100 anni dalla nascita, 40 anni dalla morte e 50 anni
72
dal Premio Andersen, che è il maggior riconoscimento mondiale per
chi produce letteratura per i più giovani. Rodari è tra i sette scrittori
italiani di sempre più tradotti nel mondo. Gli sono state dedicate vie,
piazze, scuole, biblioteche, parchi-gioco.
Nato il 23 ottobre 1920 da una famiglia di panettieri a Omegna,
sulla sponda nord del Lago d’Orta, Giovanni («Gianni») si trasferisce,
con la mamma e il fratello minore, a Gavirate (Varese) dopo la precoce
morte del padre. Non avendo facilità a frequentare le scuole, la madre
Maddalena lo iscrive al Seminario diocesano di Seveso. Passato nel
1934 alle Magistrali, Gianni si appassiona al violino, e con due amici
suona nelle osterie e nei cortili. Nel 1937 si diploma come maestro, e
per breve tempo svolge il compito di precettore presso una famiglia di
ebrei tedeschi fuggiti dalla Germania.
Nel 1939 si iscrive alla facoltà di Lingue presso l’Università Cat-
tolica di Milano, ma dopo pochi esami abbandona i corsi. Vince il
concorso di maestro e insegna come supplente a Uboldo (Varese).
Nel 1943 è chiamato alle armi dalla Repubblica sociale italiana, ma,
traumatizzato dalla morte in guerra di due carissimi amici e dall’in-
ternamento del fratello in Germania, si unisce alla Resistenza.
Dopo il 25 aprile 1945 inizia la carriera di giornalista, e quasi
contemporaneamente pubblica alcune trascrizioni di leggende po-
polari e i suoi primi racconti. Nel 1947 approda a L’ Unità, presso
la redazione di Milano, e due anni dopo inizia a curare la rubrica

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 72-81 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

«La domenica dei piccoli». Nel 1950 si stabilisce a Roma e si occupa


del settimanale per ragazzi Il Pioniere, per conto dell’Associazione
pionieri d’Italia. È curioso che nel 1951, oltre a incorrere, in quanto
iscritto al Partito comunista, nella scomunica della Chiesa, egli in-
corra anche, attraverso Rinascita e Nilde Iotti, nelle censure del Par-
tito comunista e di Palmiro Togliatti, che gli rimprovera di inven-
tare storie simili a «fumetti», con illustrazioni dal sapore statunitense
piuttosto che cinese o russo.
È proprio dal 1951 che Rodari inizia la pubblicazione dei circa
100 libri che lo renderanno famoso1. I primi titoli sono: Il libro delle
filastrocche e Le storie di Cipollino. Nel dicembre 1958 passa a Paese
Sera e acquista una certa notorietà con lo pseudonimo di «Benelux»
per una rubrica giornaliera di «corsivi»; nello stesso periodo inizia a
73
collaborare con la Rai e con la Bbc, curando programmi per ragazzi,
il più famoso dei quali è Giocagiò.
Dal 1968 si rafforza la collaborazione con la casa editrice Einaudi.
È Italo Calvino a caldeggiare il suo ingresso nelle edizioni Einaudi,
perché riconosce in lui, nel suo amore per l’invenzione o per il rin-
novamento delle favole (Pinocchio, Cappuccetto Rosso, Alice, Pollicino
ecc.) quello spessore letterario, quella informazione culturale e quelle
qualità etiche che sono insite in tutti gli scrittori di pregio.
Nel 1973 esce la Grammatica della fantasia, che ha avuto sette
edizioni e molte ristampe ed è il suo unico scritto che si possa defi-
nire «teorico»: vera miniera per la scrittura creativa e testimonianza
dello spessore culturale di Rodari e della sua inarrestabile inventiva,
dedicata alla didattica intesa in tutti i suoi aspetti. Nel 1976 Roda-
ri fonda con Marisa Musu il Coordinamento genitori democratici,
una Onlus impegnata a insegnare e praticare i valori di una scuola
antifascista, laica e democratica. Continua le collaborazioni giorna-
listiche e la partecipazione a conferenze, a incontri nelle scuole ita-
liane con insegnanti, alunni, genitori, e a gruppi teatrali per ragazzi.
Il 10 aprile 1980 si ricovera in una clinica romana a motivo
dell’occlusione di una vena della gamba sinistra; muore quattro
giorni dopo, all’età di 59 anni. Tra i ricordi più belli, in occasione

1. Dove è possibile, indicheremo l’anno delle prime edizioni. Per le citazioni


nel testo, di solito ci riferiamo alle edizioni più recenti.
PROFILO

della sua morte e degli anniversari, va ricordato quello scritto da


Tullio De Mauro2, amico e compagno nell’impegno per promuo-
vere sempre la crescita della didattica nella scuola italiana.

Fra tante cose belle: «La grammatica della fantasia»

Con la sua inesauribile creatività, Rodari ha fornito testi per


canzoni (famose quelle di Sergio Endrigo); ha ispirato alcune asso-
ciazioni, come l’Agesci (Associazione guide e scout cattolici italia-
ni), nel periodo successivo alla fusione tra l’associazione femminile e
quella maschile, non solo per reinventare continuamente l’ambiente
educativo fantastico per i più piccoli (coccinelle e lupetti), ma anche
per suggerire abilità, spirito giusto, leggerezza, con cui dovrebbe
74
essere condotta tutta l’attività scoutistica ed educativa in generale.
In Russia, fin dagli anni Sessanta, erano apparsi cartoni animati
sui testi di Rodari, e nel 1996 usciva in Italia un intero film di ani-
mazione basato sul racconto La freccia azzurra. Quando, nel marzo
scorso, si è dato il via alle restrizioni a seguito della pandemia di
Covid-19, la raccolta di Rodari Favole al telefono (1962) è venuta in
mente a molti, soprattutto a quei genitori che si sono trovati im-
provvisamente lontani dai figli e hanno riscoperto un modo crea­
tivo per comunicare con i più piccoli.
Quest’anno sono state previste alcune pubblicazioni di Rodari, per
tenerne viva la memoria. Ne citiamo tre. La prima, uscita in gennaio,
è Cento Gianni Rodari. Cento storie e filastrocche. Cento illustratori (Ei-
naudi Ragazzi): una grande antologia, che rende merito soprattutto a
tanti illustratori – diversi da quelli che per primi hanno commentato
a colori le sue storie –, che risultano davvero complementari a Roda-
ri nel competere con la spigliatezza di una scrittura molto fantasiosa.
Verso la prima metà di maggio è comparso nelle librerie il saggio di
Vanessa Roghi Lezioni di fantastica che, a partire da una ricca raccolta
di dati biografici e bibliografici, ricostruisce autorevolmente e a tutto
tondo la figura umana e poetica di Rodari. Infine, in ottobre, do-
vrebbe essere pubblicato un monumentale «Meridiano» Mondadori,

2. Cfr T. De Mauro, «Gianni Rodari e le parole», in Avvenimenti, 25 aprile


1990 (a 10 anni dalla morte di Rodari).
LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

intitolato Grammatica della fantasia, a cura dell’esperta di letteratura


europea Daniela Marcheschi. Quest’ultima sintetizza così la figura
dello scrittore: «Rodari aveva un alto e giustificato sentimento di sé.
Sapeva di essere uno scrittore importante e innovativo, che doveva
comunque continuare a lavorare e lasciare documentazione di sé per i
lettori futuri. Non è un caso che si paragonasse a Collodi»3.
Alcuni studiosi di Rodari direbbero probabilmente che i suoi
libri più famosi sono Favole al telefono (1962) e Filastrocche in cielo e
in terra (1960), ma non si può dar torto alla stragrande maggioranza
degli studiosi che mette al primo posto Grammatica della fantasia.
Questa pubblicazione scaturisce dall’insopprimibile bisogno di Ro-
dari di comunicare l’essenziale che è alla base delle sue idee e del-
le sue forme espressive, si direbbe con l’intenzione anche di essere
75
comprensibile per i più giovani, oltre che per i vari educatori.
Si tratta di alcune premesse e poi di una serie di 44 capitoli –
quasi tutti brevi o brevissimi –, più 17 schede che approfondiscono
nomi, voci e problematiche contenuti nei testi. Nel primo capitolo
Rodari descrive la genesi di quello che, con modestia, definisce «un
piccolo libro». Tutto inizia nell’anno in cui egli fa da precettore a
una famiglia di ebrei tedeschi che risiede per un certo periodo sul
Lago Maggiore. Rodari impara un po’ la loro lingua e avvicina
quella letteratura, che vanta, tra gli altri, tanti protoromantici e ro-
mantici insigni. Lo colpisce un frammento di Novalis: «Se avessimo
anche una Fantastica, come una Logica, sarebbe scoperta l’arte di
inventare»4.
Questa affermazione diventa la premessa agli appunti che Ro-
dari viene man mano scrivendo in uno «scartafaccio», una sorta di
«quaderno di fantastica», che vede una parziale pubblicazione in al-
cuni articoli per Paese Sera e per altre testate tra il 1962 e il 1972,
e la concretizzazione in una serie di incontri per insegnanti delle
Materne, Elementari e Medie, ai quali egli presenta «tutti i ferri del
mestiere»5. Tutto questo materiale è rielaborato per la Grammatica
della fantasia, che l’autore si ostina a chiamare «libretto».

3. S. Fiori, «La Fantasia al potere», in il Venerdì di Repubblica, 10 aprile


2020, 22.
4. G. Rodari, Grammatica della fantasia, Torino, Einaudi, 2013, 21.
5. Ivi, 23.
PROFILO

Noi ora, grazie ad alcune ispirazioni che partono da tutte queste


«comunicazioni», proporremo una panoramica essenziale dei suoi
scritti.

Giocare con le parole e i numeri

C’era due volte il barone Lamberto6 (1978) è uno dei molti lavori
di Rodari che si configura come un lungo racconto o un breve ro-
manzo, ed è forse quello che contiene più accenti critici alla nostra
società che ci disumanizza con la corsa ai profitti, con i sentimenti
condizionati dalla ricerca delle ricchezze, con l’insipienza di chi go-
verna, con il grottesco procedere di un certo giornalismo.
Inoltre, questo racconto sul barone Lamberto – che ha scoper-
76
to il segreto per tornare giovane – si svolge nel contesto del Lago
d’Orta e della sua Isola di San Giulio, i luoghi natali dello scrittore,
che ne conosce ogni angolo, ciascuno con le sue storie e le sue leg-
gende che fanno di essi un ambiente del tutto particolare.

LA NARRAZIONE CI INVITA A GIOCARE CON I NOMI


E LE PAROLE, E A CONTARE I PERSONAGGI, LE
SITUAZIONI E LE SCADENZE DEGLI AVVENIMENTI.

Fin dall’inizio la narrazione ci invita a giocare con i nomi e le


parole,7 e a contare i personaggi, le situazioni, le cadenze e le sca-
denze degli avvenimenti. Il nome «Lamberto» è affine a quello di
Alberto, Umberto e altri. Lamberto è il nome dei 24 banditi che
sequestrano il barone. «Lamberto, Lamberto, Lamberto» è il nome
che scandiscono in continuazione i sei dicitori stipendiati che si tro-
vano in soffitta. Ma perché ripetere in continuazione quel nome?
Questa domanda sarà il motore della vicenda.

6. Cfr Id., C’era due volte il barone Lamberto, Milano, Mondadori - Edizioni
EL, 2018, 7 s.
7. Vanessa Roghi paragona questi accorgimenti alla matematica degli insie-
mi, ricordandoci che Rodari amava anche approfondire diversi aspetti delle varie
scienze. Cfr V. Roghi, Lezioni di fantastica. Storia di Gianni Rodari, Roma - Bari,
Laterza, 2020, 13-26.
LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

Sintetizzare qualsiasi favola è un peccato mortale, ma cerche-


remo comunque di comunicare qualcosa della fantasia di Gianni
Rodari in azione.
Lamberto, di nascosto, fa ginnastica e ogni tipo di sport e, inve-
ce di rischiare un infarto probabile per un novantenne, sembra ad-
dirittura ringiovanire: lo dimostrano le 24 patologie di cui il barone
soffriva e che vengono via via depennate nei controlli periodici con
l’aiuto del maggiordomo Anselmo. Il nipote Ottavio, a caccia di
eredità, viene a fargli visita e non lo riconosce: sembra addirittura
una persona sotto i 60 anni, con ciuffi di bei riccioli biondi.
Parlando con i sei che ripetono «Lamberto», Ottavio intuisce
che ci deve essere un collegamento di qualche genere con il rin-
giovanimento dello zio. Egli allora si reca a Orta per procurarsi
77
un sonnifero, per vedere cosa succede se si neutralizzano i dicitori,
ma al ritorno sull’isola la trova in mano ai banditi. I pochi abitanti
dell’isola sono stati cacciati, comprese le sei «suorine»8 del monaste-
ro. I 24 banditi vogliono un miliardo da ognuna delle 24 banche
che il barone possiede in giro per il mondo, ma cadono nel tranello
del barone, il quale, con una serie di richieste sconclusionate ai 24
direttori delle banche, manda informazioni alla polizia, che, a sua
volta, prepara un piano per tornare in possesso dell’isola.
Il sonnifero di Ottavio non solo fa dormire tutti quelli che sono
sull’isola, ma procura la morte dello zio, non più supportato dai sei
che ripetono il suo nome. Morto il barone, addio al riscatto, e i ban-
diti fuggono su un aerostato, ma precipitano sulle montagne prima di
raggiungere la Svizzera e vengono catturati da 24 ragazzi scout.
Seguono gli imponenti funerali del barone, che permettono a tutti
di fare i conteggi più disparati: dai partecipanti di ogni ceto al numero
delle barche, dalle diverse associazioni alle banche di ogni tipo ecc. Ma
non solo si conta: il nome «Lamberto» è sulla bocca di tutti e, a forza
di «Lamberto» di qua e «Lamberto» di là, alla fine il barone risuscita e
viene fuori vivo e vegeto dalla bara, fra il tripudio generale.

8. Gianni non può sapere che quelle sei «suorine», capeggiate da madre
Cànopi, diventeranno in seguito più di 100 e fonderanno altri monasteri nel Nord
Italia.
PROFILO

I sei dicitori, invece, ci mettono non poco a svegliarsi e stanno


per essere licenziati, perché la loro opera si è arrestata. Capeggiati
da Delfina, che il barone intende sposare, offrono un ultimo saggio
della loro bravura a una velocità tale che in breve tempo il barone
Lamberto ritorna bambino: ormai tutti sono già a conoscenza del
segreto che un santone egiziano ha rivelato al barone durante un
suo soggiorno sul Nilo.
La conclusione è nella linea dei finali delle favole di Rodari: alcuni
sono contenti, come i sei dicitori e gli abitanti dell’Isola di San Giulio
e del Lago d’Orta; altri un po’ meno, come lo stesso Lamberto, che
però ha la fortuna di vivere una seconda vita completamente diversa;
e altri infine sono del tutto scontenti, come i 24 banditi e Ottavio, che
fugge verso il Sud Italia.
78
Nell’epilogo, lo scrittore dà una spiegazione ulteriore di questa fa-
vola, che non rispetta le regole e non finisce con un bel matrimonio.
Il motivo è che il Lago d’Orta ha un emissario, la Nigoglia, il quale,
invece di uscire verso sud, compie da nord un lungo tragitto, attraver-
so altri fiumi, per confluire infine nel Lago Maggiore.

Favole al dritto o al rovescio

Anche il bellissimo trenino giocattolo La freccia azzurra (1964),


che precorre di qualche decennio le Frecce di Trenitalia, si può con-
siderare il protagonista di una favola con alcuni elementi che obbedi-
scono al gioco dei contrari.
La Befana, quasi baronessa, non è propriamente una cattiva mege-
ra, ma è una vecchia venditrice di giocattoli, afflitta da tirchieria e che
non prova molta simpatia per i ragazzi, soprattutto per quelli meno
fortunati come Francesco, perché non hanno soldi per pagarla. Gli
uomini si comportano come se fossero caricati a molla, senza infamia
e senza lode, ma la guardia notturna manifesta un po’ di bontà. I gio-
cattoli, invece, sanno esprimere ogni genere di sentimenti e rappre-
sentano una più variegata «umanità»: sono capaci addirittura di dare la
vita per gli altri o di fare l’impossibile per rendere felice un bambino.
Il bambino in questione è Francesco, incantato dalla freccia azzur-
ra. Passa così tante ore davanti alla vetrina del negozio della Befana
che i giocattoli si commuovono e pensano di fargli una sorpresa per
LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

l’Epifania, fuggendo dal negozio e seguendo i loro criteri per distri-


buirsi ai vari bambini lungo un pericoloso tragitto per la città: un’im-
presa mai tentata prima.
Nella schiera dei giocattoli ovviamente la freccia azzurra – con
tanto di Macchinista, Capotreno e Capostazione – ha il posto d’onore.
D’altra parte, assieme a ogni genere di animali, pupazzi, bambole e
soldatini, si mette in mostra Spicciola, un piccolo cagnolino intrapren-
dente, una sorta di staffetta intrepida a beneficio di tutti gli altri.
L’epica impresa dei giocattoli, nonostante i tentativi della Befana e
delle Forze dell’ordine per impedirla, riesce, rendendo felice Roberto
– a cui va la freccia azzurra – e altri bambini. Spicciola, per i suoi slan-
ci di coraggio, viene premiato, diventando un cane vero – evidente
omaggio a Pinocchio –, «perché chi ha trovato un vero amico non è
79
più solo al mondo»9, e rimane per sempre con Francesco, che non avrà
più bisogno di giocattoli.
In questa storia – che è diventata poi un film di animazione – è
importante il ruolo dell’illustratore, per darci qualche flash coloratissi-
mo di un immaginario quasi ai limiti del pensabile. Volendo sottoli-
neare i meriti dell’architetto Nicoletta Costa, ricordiamo che nel 1994
anche lei ha ricevuto il Premio Andersen come illustratrice.

Fantascienza per golosoni, rivisitando varie favole

La torta in cielo10 (1962) si presenta in veste di sceneggiatura di un


classico film di fantascienza, e in effetti ha dato vita a un film. In realtà
è una storia costruita man mano dagli scolari delle Elementari Collodi,
alla borgata del Trullo a Roma, ed è apparsa a puntate sul Corriere dei
Piccoli nel 1964.
La storia si svolge nel luogo dove viene raccontata e come piace
ai bambini. Inizia senza tanti fronzoli: «Una mattina d’aprile, verso le
sei al Trullo, i passanti che attendevano il primo autobus per il centro,
alzando gli occhi per studiare il tempo, videro il cielo della loro borgata
quasi interamente occupato da un oggetto circolare oscuro…»11. Im-

9. G. Rodari, La freccia azzurra, Milano, Mondadori - Edizioni EL, 2018,


151.
10. Cfr Id., La torta in cielo, ivi, 2018.
11. Ivi, 11.
PROFILO

maginiamo il divertimento dei bambini a raccontare una cosa del ge-


nere, con le opportune esclamazioni: «Li marziani!». «Er disco volante!».
Congetture, telefonate a pompieri e a vigili, quasi una follia collettiva.
A questo punto ci spostiamo nella casa di Paolo (quinta Elementare)
e di sua sorella Rita (seconda Elementare), con il loro cane Zorro, che
d’ora in avanti vivranno la vicenda in prima persona e ci descriveranno
la situazione. L’astronave si rivelerà presto un’immensa torta, generata
per errore in un’esplosione gigantesca da uno scienziato che ha lasciato
cadere un pasticcino dentro un nuovo potentissimo ordigno atomico.
Nel racconto ritornano elementi di varie favole famose: lo scien-
ziato richiama il Geppetto di Pinocchio; la bimba, Rita, perde una
scarpina come Cenerentola; alla fine ritorna anche il Pifferaio di
Hamelin, grazie alle telefonate che i bambini si scambiano per ri-
80
trovarsi presso la torta-astronave.
Di telefonata in telefonata, si ripete la magia del flauto incantatore
e vengono chiamati a raccolta tutti i bambini di Roma. Dopo i bam-
bini arrivano le mamme, e la torta sparisce in men che non si dica, e
ne rimane anche per l’esercito, la polizia e i pompieri. Il professor Zeta
(lo scienziato) finalmente è contento che l’esperimento gli sia riuscito
male, e anche tutti noi saremmo contenti se, invece di fabbricare bom-
be, in futuro si facesse soltanto ogni tipo di dolci a vantaggio di tutti.

«Favole al telefono» e «Filastrocche in cielo e in terra»

Non si finirebbe mai di ricordare gli oltre 100 libri di Rodari,


ma, dopo aver raccomandato a tutti di fare qualche scoperta perso-
nale, magari leggendo Il gioco dei quattro cantoni12 (1980), ci avvia-
mo a concludere dicendo qualcosa su due racconti famosi.
Nelle già citate Favole al telefono13 (1962) si immagina che un
certo ragionier Bianchi di Varese usi il telefono per raccontare la
fiaba della buonanotte alla sua figlioletta, e la cosa è talmente piace-
vole che anche le centraliniste rimangono silenziosamente in ascol-
to in quei pochi minuti così ben spesi.

12. Cfr Id., Il gioco dei quattro cantoni, Milano, Mondadori - Edizioni EL,
2018.
13. Cfr Id., Favole al telefono, ivi, 2018.
LA FANTASIA DI GIANNI RODARI

In queste favole, della lunghezza media di una paginetta, c’è


già tutto il mondo di Rodari, e alcuni personaggi, come Alice14 o
Tonino l’invisibile15, li ritroveremo protagonisti di altre storie più
sviluppate. Ben nove volumi16 vengono dedicati da Rodari a quelle
che lui chiama «filastrocche», e forse siamo condizionati dalle fila-
strocche imparate da bambini, che contenevano nonsensi e para-
dossi, per sollevare delle obiezioni alle sue, che appaiono fin troppo
coerenti e presentano sempre un insegnamento e una morale. Non
crediamo di sbagliare se affermiamo che le filastrocche più famose
sono quelle contenute nel libro Filastrocche in cielo e in terra (1960).
Alcune le abbiamo imparate a memoria e musicate, dimentican-
docene e dimenticando perfino l’autore: «Filastrocca impertinente, /
chi sta zitto non dice niente, / chi sta fermo non cammina, / chi va
81
lontano non s’avvicina, / chi si siede non sta ritto, / chi va storto non
va dritto, / e chi non parte, in verità, / in nessun posto arriverà»17.
Come pure «La bella addormentata», che riassume l’opera di Rodari:
«Le favole dove stanno?/ Ce n’è una in ogni cosa: / nel legno del
tavolino, / nel bicchiere, nella rosa. / La favola sta lì dentro / da tanto
tempo, e non parla: / è una bella addormentata / e bisogna svegliar-
la. / Ma se un principe, o un poeta, / a baciarla non verrà/ un bimbo
la sua favola/ invano aspetterà»18.
Concludiamo con Il dittatore, che appare un opportuno aforisma
per ogni tempo e che ricorda degnamente Rodari e la sua autentica
modestia: «Un punto piccoletto, / superbioso e iracondo: / “Dopo di
me – gridava – / verrà la fine del mondo!”. Le parole protestarono:
/ “Ma che grilli ha pel capo? / Si crede un Punto-e-basta / e non è
che un Punto-e-a-capo”. Tutto solo a mezza pagina / lo piantarono
in asso, / e il mondo continuò / una riga più in basso»19.

14. Cfr Id., Le favolette di Alice, ivi, 2018.


15. Id., Le avventure di Tonino l’invisibile, ivi, 2018.
16. Rimandiamo alla voce «Gianni Rodari» su Wikipedia, che riporta la biblio-
grafia completa dell’Autore.
17. G. Rodari, Filastrocche in cielo e in terra, Milano, Mondadori - Edizioni
EL, 2018, 69.
18. Ivi, 147.
19. Ivi, 11.
INTERVISTA

LA CHIESA SULLA FRONTIERA


Intervista a mons. Mario Grech,
nuovo Segretario del Sinodo dei Vescovi
Antonio Spadaro S.I. - Simone Sereni

Mons. Mario Grech è il nuovo Segretario generale del Sinodo


dei Vescovi. Maltese, nato nel 1957, è stato nominato vescovo di
Gozo nel 2005 da Benedetto XVI. Dal 2013 al 2016 è stato presi-
dente della Conferenza episcopale di Malta. Il 2 ottobre 2019 papa
82
Francesco lo aveva già nominato pro-segretario generale del Sino-
do dei Vescovi, e per questo ha partecipato al Sinodo per l’Amazzo-
nia. L’esperienza pastorale di mons. Grech è ampia. La sua affabilità
e capacità di ascolto delle domande ci hanno spinti a realizzare una
conversazione libera.
A partire dalla condizione della Chiesa nel tempo della pande-
mia – una ecclesiologia nella condizione di lockdown – e alle relative
sfide importanti per l’oggi, si è passati naturalmente a riflessioni
sui sacramenti, sull’evangelizzazione, sul significato della fratellanza
umana, e quindi della sinodalità, che mons. Grech vede a essa lega-
ta. Una sezione dell’intervista è dedicata, in particolare, alla famiglia
«piccola Chiesa domestica»: è anche questo il motivo per il quale
la conversazione è stata realizzata insieme da un sacerdote e da un
laico che è marito e padre.

Mons. Grech, il tempo della pandemia che stiamo ancora attraver-


sando ha costretto il mondo a fermarsi. Le case sono diventate luogo di
rifugio dal contagio, le strade si sono svuotate. La Chiesa ha partecipato
di questo clima di sospensione. La celebrazione pubblica della liturgia
non è stata possibile. Quali sono state le sue considerazioni da vescovo,
da pastore?
Se cogliamo questa come una opportunità, essa può diventare
un momento di rinnovamento. La pandemia ha portato alla luce

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 82-91 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


INTERVISTA A MONS. MARIO GRECH

una certa ignoranza religiosa, una povertà spirituale. Alcuni hanno


insistito sulla libertà di culto, però hanno parlato poco di libertà
nel culto. Abbiamo dimenticato la ricchezza e la varietà delle espe-
rienze che ci aiutano a contemplare il volto di Cristo. Qualcuno ha
persino detto che la vita della Chiesa è stata interrotta! E questo è
davvero incredibile. Nella situazione che impediva la celebrazione
dei sacramenti non abbiamo colto che c’erano altri modi attraverso
i quali abbiamo potuto fare esperienza di Dio.
Nel Vangelo secondo Giovanni, Gesù dice alla samaritana: «Vie-
ne l’ora in cui né su questo monte né a Gerusalemme adorerete il Pa-
dre. […] Viene l’ora – ed è questa – in cui i veri adoratori adoreranno
il Padre in spirito e verità: così infatti il Padre vuole che siano quelli
che lo adorano» (Gv 4,21-23). La fedeltà del discepolo a Gesù non
83
può essere compromessa dalla temporanea mancanza della liturgia
e dei sacramenti. Il fatto che molti sacerdoti e laici siano andati in
crisi perché di colpo ci siamo trovati nella situazione di non poter
celebrare l’Eucaristia coram populo è di per sé molto significativo.
Durante la pandemia è emerso un certo clericalismo, anche via
social. Abbiamo assistito a un grado di esibizionismo e pietismo che
sa più di magia che di espressione di fede matura.

Qual è dunque la sfida per l’oggi?


Quando il tempio di Gerusalemme, dove Gesù pregava, fu di-
strutto, gli ebrei e i gentili, non avendo il tempio, si sono riuniti
attorno alla tavola di famiglia e hanno offerto sacrifici con le loro
labbra e la preghiera di lode. Quando non poterono più seguire la
tradizione, sia gli ebrei sia i cristiani presero in mano la Legge e i
Profeti e li reinterpretarono in modo nuovo1. Questa è la sfida an-
che per oggi.
Yves Congar, quando scrive sulla riforma di cui la Chiesa ha
bisogno, afferma che l’aggiornamento conciliare deve spinger-
si all’invenzione di un modo di essere, di parlare e di impegnarsi
che risponda all’esigenza di un totale servizio evangelico al mon-
do. Invece, tante iniziative pastorali in questo periodo sono state

1. Cfr T. Halik, «Questo è il momento per prendere il largo», in Avvenire, 5


aprile 2020, 28.
INTERVISTA

incentrate attorno alla figura del presbitero da solo. La Chiesa, in


questo senso, appare troppo clericale, e il ministero è controllato dai
chierici. Anche i laici spesso si fanno condizionare da uno schema
di forte clericalismo.
L’esperienza che abbiamo vissuto ci costringe ad aprire gli oc-
chi sulla realtà che stiamo vivendo nelle nostre chiese. Dobbiamo
riflettere per interrogarci circa la ricchezza dei ministeri laicali nella
Chiesa, capire se e come si sono espressi. A che vale la professione
della fede se poi questa stessa fede non diventa lievito che trasforma
l’impasto della vita?

Quali sono per Lei gli aspetti della vita della Chiesa che sono emersi
dall’ombra in questo tempo?
84
Abbiamo scoperto una nuova ecclesiologia, forse anche una
nuova teologia, e un nuovo ministero. Questo dunque indica che
è il momento di fare le scelte necessarie per costruire su questo
nuovo modello di ministero. Sarà un suicidio se, dopo la pande-
mia, torneremo agli stessi modelli pastorali che abbiamo praticato
fino a ora. Spendiamo enormi energie per cercare di «convertire»
la nostra società secolare, mentre è più importante «convertirci»
per realizzare la «conversione pastorale» di cui parla spesso papa
Francesco.
Trovo curioso che molti si siano lamentati del fatto di non poter
ricevere la comunione e celebrare i funerali in chiesa, ma che non
altrettanti si siano preoccupati di come riconciliarsi con Dio e con
il prossimo, di come ascoltare e celebrare la Parola di Dio e di come
vivere il servizio.
Circa la Parola, poi, dobbiamo auspicare che questa crisi, i cui
effetti ci accompagneranno a lungo, possa essere un momento op-
portuno per noi, come Chiesa, per riportare il Vangelo al centro
della nostra vita e del nostro ministero. Molti sono ancora «analfa-
beti del Vangelo».

A questo proposito, Lei prima accennava alla questione della povertà


spirituale: quale natura ha, e quali sono le cause più evidenti, secondo Lei?
È innegabile che l’Eucaristia è fonte e culmine della vita cristia-
na o, come altri preferiscono dire, culmine e fonte della stessa vita
INTERVISTA A MONS. MARIO GRECH

della Chiesa e dei fedeli2; ed è altrettanto vero che «la celebrazio-


ne liturgica […] è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra azio-
ne della Chiesa ne uguaglia l’efficacia allo stesso titolo e allo stesso
grado»3; però l’Eucaristia non è l’unica possibilità che il cristiano
ha per fare esperienza del mistero e per incontrarsi con il Signore
Gesù. È molto puntuale l’osservazione fatta da Paolo VI quando
scrive che nell’Eucaristia «la presenza di Cristo è “reale” non per
esclusione, quasi che le altre non siano “reali”»4.
Perciò c’è da preoccuparsi quando fuori del contesto eucaristico
o cultuale uno si sente smarrito perché non conosce altri modi di
agganciarsi con il mistero. Questo non soltanto indica che esiste un
certo analfabetismo spirituale, ma è una prova dell’inadeguatezza
dell’attuale prassi pastorale. Con molta probabilità nel passato re-
85
cente la nostra attività pastorale ha cercato di iniziare ai sacramenti
e non di iniziare – attraverso i sacramenti – alla vita cristiana.

La povertà spirituale e l’assenza di un incontro vero con il Vangelo


hanno tante implicazioni…
Certo. E poi non si può incontrare davvero Gesù senza im-
pegnarsi con la sua Parola. Circa il servizio, ho pensato: ma quei
medici e infermieri che rischiavano la vita per rimanere vicino ai
malati non hanno trasformato i reparti ospedalieri in altre «catte-
drali»? Il servizio agli altri all’interno del proprio lavoro quotidiano
esasperato dalle esigenze dell’emergenza sanitaria è stato anche per i
cristiani il modo fisiologico di esprimere la loro fede, di una Chiesa
presente nel mondo di oggi, e non più una «Chiesa della sacrestia»,
ritirata dalle strade, o che si accontenta di proiettare la sacrestia nella
strada.

Dunque, questo servizio può essere una via di evangelizzazione?


Lo spezzare il pane eucaristico e la Parola non può avvenire
senza lo spezzare il pane con chi non ne ha. E questa è la diakonia. I
poveri sono teologicamente il volto di Cristo. Senza i poveri si per-

2. Cfr Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione Sacrosanctum Con-


cilium (SC), n. 10, 4 dicembre 1963.
3. SC 7.
4. Paolo VI, s., Lettera enciclica Mysterium fidei, n. 40, 3 settembre 1965.
INTERVISTA

de il contatto con la realtà. Allora, così com’è necessario l’oratorio


in parrocchia, è importante la presenza della mensa dei poveri nel
senso lato della parola. La diakonia o il servizio dell’evangelizzazio-
ne del sociale è una dimensione costitutiva dell’essere Chiesa, della
sua missione.
Come la Chiesa è missionaria per natura, così da questa natura
missionaria sgorga la carità per il prossimo, la compassione, che è
capace di comprendere, assistere e promuovere. Il modo migliore
per sperimentare l’amore cristiano è il ministero del servizio. Molte
persone non sono attratte dalla Chiesa perché hanno partecipato a
lezioni di catechismo, ma perché hanno partecipato a una significa-
tiva esperienza di servizio. E questa via di evangelizzazione è fon-
damentale nell’attuale epoca di cambiamento, come ha osservato il
86
Santo Padre nel suo discorso alla Curia del 2019: «Non siamo più in
un regime di cristianità».
La fede, infatti, non costituisce più un presupposto ovvio del
vivere comune. La mancanza di fede, o meglio ancora la morte di
Dio, è un’altra forma di pandemia che fa morire la gente. Mi viene
in mente l’affermazione paradossale di Dostoevskij nella sua Lettera
a Fonvizina: «Se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori della
verità ed effettivamente risultasse che la verità è fuori di Cristo, io
preferirei restare con Cristo piuttosto che con la verità». Il servizio
rende manifesta la verità propria di Cristo.

Lo spezzare il pane anche in casa, durante il «lockdown», ha acceso


finalmente la luce sulla vita eucaristica ed ecclesiale che si sperimenta
fisiologicamente nella quotidianità di tante famiglie: si può dire che la
casa sia tornata a essere Chiesa, anche in senso liturgico?
A me è parso chiarissimo. E chi, durante questo periodo nel
quale la famiglia non ha avuto l’opportunità di partecipare all’Eu-
caristia, non ha colto l’occasione per aiutare le famiglie a sviluppare
il loro potenziale proprio, ha perso un’occasione d’oro. D’altra parte,
ci sono state diverse famiglie che in questo tempo di restrizioni si
sono rivelate, di propria iniziativa, «creative nell’amore»: dal modo
in cui i genitori hanno accompagnato i più piccoli alle forme di
home-schooling, dall’aiuto offerto agli anziani e contro la solitudine
alla creazione di spazi per la preghiera fino alla disponibilità verso i
INTERVISTA A MONS. MARIO GRECH

più poveri. Che la grazia del Signore moltiplichi questi esempi belli
e faccia riscoprire la bellezza della vocazione e i carismi nascosti
all’interno di tutte le famiglie.

Prima parlava di una «nuova ecclesiologia» che emerge dall’esperien-


za forzata dal «lockdown». Questa riscoperta della casa cosa suggerisce?
Che qui sta il futuro della Chiesa: nel riabilitare la Chiesa dome-
stica e lasciarle più spazio. Una Chiesa-famiglia costituita da un nu-
mero di famiglie-Chiesa. Questo è il presupposto valido della nuova
evangelizzazione, della quale sentiamo così tanto la necessità tra di
noi. Dobbiamo vivere la Chiesa all’interno delle nostre famiglie.
Non c’è confronto fra la Chiesa istituzione e la Chiesa domestica.
La Chiesa grande comunità è costituita da piccole Chiese che si
87
riuniscono nelle case. Se la Chiesa domestica viene a mancare, la
Chiesa non può sussistere. Se non c’è Chiesa domestica, la Chiesa
non ha futuro! La Chiesa domestica è la chiave che ci apre orizzonti
di speranza!
Nel libro degli Atti degli Apostoli abbiamo una descrizione
dettagliata della Chiesa di famiglia, domus ecclesiae: «Ogni giorno
erano perseveranti insieme nel tempio e, spezzando il pane nelle
case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore» (At 2,46).
Nell’Antico Testamento, la casa di famiglia era il luogo dove Dio
si rivelava e dove si celebrava la Pasqua ebraica, la più solenne cele-
brazione della fede ebraica. Nel Nuovo Testamento, l’Incarnazione
è avvenuta in una casa, il Magnificat e il Benedictus sono stati cantati
in un casa, la prima Eucaristia si è svolta in una casa, così come
l’invio dello Spirito Santo nella Pentecoste. Nei primi due secoli la
Chiesa si è sempre riunita nella casa di famiglia.

Nella vulgata recente si usa spesso l’espressione «piccola Chiesa do-


mestica», con una nota riduzionista, forse involontaria… Questa nar-
rativa può aver contribuito a depotenziare la dimensione ecclesiale della
casa e della famiglia, così facilmente comprensibile a tutti, e che oggi ci
appare così evidente?
Siamo forse ancora in questo stato, a causa del clericalismo,
che è una delle perversioni della vita presbiterale e della Chiesa,
nonostante il Concilio Vaticano II abbia recuperato la nozione
INTERVISTA

di famiglia come «Chiesa domestica»5 e abbia sviluppato l’inse-


gnamento sul sacerdozio comune6. Ultimamente ho letto, in un
articolo sulla famiglia, questa puntuale affermazione: la teologia
e il valore della pastorale in famiglia come «Chiesa domestica»
hanno avuto una svolta negativa nel secolo IV, quando avvenne
la «sacralizzazione» dei presbiteri e dei vescovi, a danno del sa-
cerdozio comune del battesimo, che cominciava a perdere il suo
valore. Più è stata attuata l’«istituzionalizzazione» della Chiesa,
più si sono logorate la natura e il carisma della famiglia in quan-
to Chiesa domestica.
Non è la famiglia a essere sussidiaria della Chiesa, ma è la
Chiesa a dover essere sussidiaria della famiglia. In quanto la fami-
glia è struttura basilare e permanente della Chiesa, a essa, domus
88
ecclesiae, dovrebbe essere restituita una dimensione sacrale e cul-
tuale. Sant’Agostino e san Giovanni Crisostomo insegnano, sulla
scia del giudaismo, che la famiglia dovrebbe essere un ambiente
dove la fede possa essere celebrata, meditata e vissuta. È dovere
della comunità parrocchiale aiutare la famiglia a essere scuola di
catechesi e aula liturgica dove possa essere spezzato il pane sul
tavolo della cucina.

Chi sono i ministri di questa «Chiesa-famiglia»?


Per san Paolo VI, il sacerdozio comune viene vissuto in modo
eminente dagli sposi muniti dalla grazia del sacramento del ma-
trimonio7. Anche i genitori, quindi, in virtù del loro sacramen-
to, sono i «ministri del culto», che durante la liturgia domestica
spezzano il pane della Parola, pregano con essa, e così avviene
la trasmissione della fede ai figli. Il lavoro dei catechisti è valido,
ma non può sostituire il ministero della famiglia. La stessa litur-
gia della famiglia avvia i membri a partecipare più attivamente e
consapevolmente alla liturgia della comunità parrocchiale. Tutto
ciò aiuta affinché avvenga il passaggio dalla liturgia clericale a
quella familiare.

5. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione Lumen gentium (LG),


n. 11; Decreto Apostolicam actuositatem (AA), n. 11.
6. Cfr LG 10.
7. Cfr Paolo VI, s., Udienza generale, 11 agosto 1976.
INTERVISTA A MONS. MARIO GRECH

Oltre allo spazio strettamente domestico, Lei crede che la specificità


di questo «ministero» della famiglia, degli sposi e del matrimonio possa e
debba avere anche un rilievo, profetico e missionario, per tutta la Chiesa
come pure nel mondo? In quali forme, per esempio?
Nonostante da decenni la Chiesa ribadisca che la famiglia è sog-
getto dell’azione pastorale, temo che per molti versi questo ormai sia
diventato parte della retorica della pastorale familiare. Molti tuttora
non sono convinti del carisma evangelizzatore della famiglia, non
credono che la famiglia abbia una «creatività missionaria». C’è mol-
to da scoprire e integrare. Ho avuto personalmente un’esperienza
molto stimolante nella mia diocesi con la partecipazione delle cop-
pie e delle famiglie alla pastorale familiare. Alcune coppie si sono
occupate della preparazione al matrimonio; altre hanno accompa-
89
gnato i novelli sposi nei primi cinque anni di nozze.
Arricchiti dall’esperienza nelle proprie famiglie, i coniugi non
soltanto sono in grado di condividere testimonianze di fede incar-
nata nelle vita familiare quotidiana, ma riescono anche a trovare
un nuovo linguaggio teologico-catechetico per la proclamazione
del Vangelo della famiglia. Sull’esempio della «Chiesa in uscita», la
«Chiesa domestica» deve orientarsi a uscire di casa; perciò va anche
messa nelle condizioni di assumersi le proprie responsabilità come
soggetto sociale e politico. Come ha sottolineato papa Francesco,
Dio «ha affidato alla famiglia non la cura di un’intimità fine a sé stes-
sa, bensì l’emozionante progetto di rendere “domestico” il mondo»8.
La famiglia «è chiamata a lasciare la sua impronta nella società
dove è inserita, per sviluppare altre forme di fecondità che sono
come il prolungamento dell’amore che la sostiene»9. Una sintesi di
tutto questo si trova nel Documento finale del Sinodo dei Vescovi
sulla famiglia, dove i padri sinodali scrivono: «La famiglia si costi-
tuisce così come soggetto dell’azione pastorale attraverso l’annuncio
esplicito del Vangelo e l’eredità di molteplici forme di testimonian-
za: la solidarietà verso i poveri, l’apertura alla diversità delle persone,
la custodia del creato, la solidarietà morale e materiale verso le altre

8. Francesco, Udienza generale, 16 settembre 2015.


9. Id., Esortazione apostolica postsinodale Amoris laetitia, n. 181, 19 marzo
2016.
INTERVISTA

famiglie soprattutto verso le più bisognose, l’impegno per la pro-


mozione del bene comune anche mediante la trasformazione delle
strutture sociali ingiuste, a partire dal territorio nel quale essa vive,
praticando le opere di misericordia corporale e spirituale»10.

Torniamo ora a considerare un orizzonte più ampio. Il virus non


ha conosciuto barriere. Se sono emersi egoismi individuali e nazionali,
è vero che è palese oggi che sulla Terra viviamo una fondamentale fra-
tellanza umana.
Questa pandemia dovrebbe condurci a una nuova comprensione
della società contemporanea, e portarci a discernere una nuova visione
della Chiesa. Si dice che la storia è maestra, ma spesso non ha scolari!
Proprio per causa del suo egoismo e individualismo, l’uomo ha una
90
memoria selettiva. Non solo cancella dalla sua memoria le fatiche da
lui stesso provocate, ma è anche capace di dimenticare il suo prossi-
mo. Per esempio, in questa pandemia le considerazioni economiche e
finanziarie hanno spesso avuto il sopravvento sul bene comune. Nei
nostri Paesi occidentali, benché ci vantiamo di vivere in un regime
democratico, in pratica tutto è mosso da chi possiede il potere politi-
co o economico. Invece, abbiamo bisogno di riscoprire la fratellanza.
Assumendo la responsabilità legata al Sinodo dei Vescovi, penso che
sinodalità e fratellanza siano due termini che si richiamano l’un l’altro.

In che senso? La sinodalità è proponibile anche alla società civile?


Una caratteristica essenziale del processo sinodale nella Chiesa è
il dialogo fraterno. Nel suo discorso all’inizio del Sinodo sui giovani,
papa Francesco ha detto: «Il Sinodo deve essere un esercizio di dialo-
go anzitutto tra quanti vi partecipano»11. E il primo frutto di questo
dialogo è che ciascuno si apra alla novità, a modificare la propria opi-
nione, a gioire per quanto ha ascoltato dagli altri12. Inoltre, all’inizio
dell’Assemblea speciale del Sinodo per la regione panamazonica, il
Santo Padre ha fatto un richiamo alla «mistica della fraternità»13, e ha

10. Relazione finale del Sinodo dei Vescovi, 24 ottobre 2015.


11. Francesco, Discorso all’inizio del Sinodo dedicato ai giovani, 3 ottobre
2018.
12. Cfr ivi.
13. Id., Esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 92, 24 novembre 2013.
INTERVISTA A MONS. MARIO GRECH

sottolineato l’importanza di un’atmosfera fraterna tra i padri sinodali,


«custodendo la fraternità che deve esistere qui dentro»14.
Questa cultura di «dialogo fraterno» aiuterebbe tutte le assem-
blee – politiche, economiche, scientifiche – a trasformarsi in luoghi
di incontro e non di scontro. In un’epoca come la nostra, nella quale
assistiamo a un’eccessiva rivendicazione di sovranità degli Stati e a un
ritorno al classismo, i soggetti sociali potrebbero rivalutare questo ap-
proccio «sinodale», che faciliterebbe un cammino di avvicinamento
e una visione cooperativa. Come sostiene Christoph Theobald, que-
sto «dialogo fraterno» può aprirci una pista per superare la «lotta tra
interessi concorrenziali»: «Solo un sentimento reale e quasi-fisico di
“fraternità” può rendere possibile un superamento della lotta socia-
le e dare accesso ad un’intesa e ad una coesione, pur sempre fragile
91
e provvisoria. L’autorità si trasforma qui in “autorità della fraternità”;
trasformazione che suppone un’autorità fraterna, capace di suscitare,
per contagio, l’evangelico sentimento di fraternità – o lo “spirito di
fratellanza”, secondo l’art. 1 della Dichiarazione universale dei diritti
dell’uomo – là dove le tormente della storia rischiano di ingoiarla»15.
In questo quadro sociale riecheggiano con forza le parole lungi-
miranti del Santo Padre, quando ha detto che una Chiesa sinodale è
come vessillo innalzato tra le nazioni in un mondo che invoca par-
tecipazione, solidarietà e trasparenza nell’amministrazione della cosa
pubblica, ma che invece consegna spesso il destino di tanta gente nelle
mani avide di ristretti gruppi di potere. Come Chiesa sinodale che
«cammina insieme» agli uomini ed è partecipe dei travagli della storia,
dobbiamo coltivare il sogno di riscoprire la dignità inviolabile dei po-
poli e la funzione di servizio dell’autorità. Questo contribuirà a vivere
in maniera più fraterna e a costruire un mondo più bello e più degno
dell’uomo per chi verrà dopo di noi16.

14. Id., Saluto all’apertura dei lavori dell’Assemblea speciale del Sinodo dei Vescovi
per la regione panamazzonica, 7 ottobre 2019.
15. C. Theobald, Dialogo e autorità tra società e Chiesa, prolusione in occa-
sione del «Dies academicus» della Facoltà teologica del Triveneto (www.fttr.it/wp-
content/uploads/2018/11/THEOBALD-prolusione-dies-Fttr-22-11-2018.pdf), 22
novembre 2018.
16. Cfr Francesco, Discorso per il 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo
dei Vescovi, 17 ottobre 2015.
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RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

FRANCESCA COCCHINI

L E SEI PAROLE DI MARIA


92
Bologna, EDB, 2020,
116, € 14,00.

Le «sette parole di Gesù in croce» sono note, elaborate teologicamente e per-


fino musicate. Invece le parole di Maria, cioè le espressioni da lei pronunciate
nei Vangeli, non pare abbiano avuto la stessa eco nella tradizione cristiana. Se si
contano, sono «sei», un numero simbolico, quasi un’imperfezione che precede e
prepara il «sette». Il «sei» così risulta adatto a Maria, che è colei che dà la vita a
Gesù, l’umano che genera il divino.
Eppure le sei parole di Maria non solo hanno ciascuna una propria rilevanza
in quanto pronunciate in momenti emblematici della sua vita, ma anche – ed è
ciò che risulta dal commento che ne fa l’A. – tracciano «un itinerario di vocazio-
ne e di vita cristiana» (p. 16). Francesca Cocchini, ordinario di Storia del cristia-
nesimo alla «Sapienza» di Roma, applica per l’interpretazione il metodo esegetico
già usato dagli stessi agiografi e presente nella tradizione ermeneutica ebraico-
cristiana, particolarmente teorizzato da Origene e ripreso da Agostino, secondo
cui «la Scrittura si interpreta con la Scrittura» (p. 16). I frutti sono straordinari.
Letto in funzione di un percorso unitario, l’itinerario può essere quello di
ogni vocazione cristiana che esige una risposta, un riconoscimento comuni-
tario; presenta anche momenti di crisi; si applica alla relazione con Dio e con
il mondo. L’esegesi che ne segue mette in evidenza il rapporto tra il prologo
del quarto Vangelo (dove il Logos venne «tra le sue proprie cose [eis ta idia]»,
Gv 1,11) e le parole di Gesù a Giovanni sulla croce: «“Ecco la tua madre”. E da
quell’ora il discepolo la prese con sé (eis ta idia)» (Gv 19,27). Ne deriva che l’i-
tinerario di Maria può essere applicato a ogni credente: accogliendo la madre,
si diventa un altro Giovanni, cioè «un discepolo amato». Il credente, chiamato

© La Civiltà Cattolica 2020 IV 92-102 | 4087 (3/17 ottobre 2020)


RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

a conformarsi a Cristo, deve accogliere anche sua madre: così diventa figlio di
Maria e figlio di Dio.
Nell’Annunciazione viene riportata la prima parola di Maria: l’angelo Gabriele
le rivela il «mistero della storia» (cfr Dn 9,21-22), che si deve accogliere, perché esige
una risposta. Lei replica: «Come sarà questo? Io non conosco uomo» (Lc 1,34). Di
fronte all’impossibile del mistero della storia, Maria vuole conoscere il «come» dell’a-
gire di Dio. L’angelo risponde: «Lo Spirito scenderà su di te […]. Non c’è alcuna pa-
rola impossibile per il Signore» (cfr Gen 18,14). Ognuno di noi fa parte del progetto
di Dio e deve cercare quale sia la storia che il Signore gli chiede di realizzare.
La seconda parola è il fiat, che indica il compimento del suo desiderio, ma in-
sieme rinvia al fiat della Genesi, il comando che crea. Maria annuncia «il momento
in cui l’umanità […] ha potere sulla storia, e ha l’efficacia del comando, […] perché
è abitata dallo Spirito, che vive la misericordia e che ha lo stesso desiderio che Dio
manifesta con la sua volontà, in ordine alla costruzione del corpo di Cristo» (p. 46).
La visita a Elisabetta e il saluto «Beata colei che ha creduto» confermano Ma-
93
ria «madre del […] Signore» (Lc 1,43). Di qui la gioia del Magnificat. Nell’inter-
pretazione di Origene, Ambrogio e Leone Magno, la vocazione cristiana non si
vive solo nell’intimità con Dio, ma anche nella relazione con i fratelli nella storia.
Una pagina originale riguarda il rimprovero di Maria a Gesù ritrovato fra
i dottori nel Tempio, dopo «tre giorni». C’è una perdita che provoca angoscia,
dolore, e un ritrovamento che avviene «dopo tre giorni»: «Perché ci hai fatto
questo?» (Lc 2,48). È il buio di Maria. Si potrebbe ampliare la domanda: perché
il male? Perché il dolore? Perché la morte? Dio non ha creato il male e la morte,
ma, una volta che essi sono entrati nel mondo, vuole redimerli. È il valore della
Pasqua: «Non sapete che devo occuparmi delle cose del Padre mio?» (Lc 2,49).
Maria non capisce, ma conserva quelle parole nel suo cuore.
Alle nozze di Cana, c’è l’intercessione della madre. La vocazione del creden-
te è quella di parlare a Dio degli uomini, e Maria lo fa intercedendo per gli sposi:
«Non hanno vino!» (Gv 2,3). Nella Bibbia il vino è il segno dello Spirito Santo.
Maria, ricolma dello Spirito, è sensibile alla sua presenza.
L’ultima parola è rivolta ai servi: «Fate quello che vi dirà» (Gv 2,5). È una
parola che rinvia alla storia di Giuseppe in Egitto (cfr Gen 41,55). Questa volta è
il parlare di Dio agli uomini. Maria è sicura che Gesù «dirà». Gli ricorda quanto
lui le aveva detto a 12 anni: deve occuparsi delle cose del Padre.
Conclude il volume «La comunione al calice»: l’A. nota che lo Spirito Santo è
strettamente unito alla menzione del «sangue», cioè alla vita donata di Gesù per la
remissione dei peccati. Nell’Eucaristia si riceve il dono del Figlio e dello Spirito; per-
ciò la comunione senza il sangue «tradisce la volontà espressa dal Signore» (p. 110).

Giancarlo Pani
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

CARMELO DOTOLO

D IO, SORPRESA PER LA STORIA.


PER UNA TEOLOGIA POST-SECOLARE
Brescia, Queriniana, 2020, 288, € 22,00.

Lo scenario imbastito parte dal presupposto secondo il quale non è la


morte di Dio che deve preoccupare la narrazione religiosa quanto piuttosto la
morte del problema che Dio rappresenta per la storia di ogni persona. Il fulcro
viene così a essere la ricerca su Dio e di Dio. Un processo, quest’ultimo, che
il mondo post-secolare sembra aver riavviato, anche se in maniera differente
rispetto al passato: secondo logiche sue proprie, che hanno inaugurato una
stagione nuova dell’ateismo e al tempo stesso del monoteismo.
Delineare questa nuova figura di religione che appare dalle istanze del
mondo contemporaneo e verificarne la relazione – reale e possibile – con il
dato evangelico e l’istanza kenotica è l’obiettivo di questo volume, che si snoda
94
all’interno della religiosità contemporanea attraverso cinque distinti percorsi
di indagine, caratterizzati da un approccio pluridisciplinare e da un’attenzione
alle istanze sociologiche e filosofiche del processo di secolarizzazione.
All’interno di questi percorsi – che partono da una domanda o da una
sfida del mondo contemporaneo e terminano con un itinerario di riflessione
e di soluzione possibile – si possono individuare alcune direttrici.
Viene, ad esempio, riletta e offerta come provocazione la prospettiva di
Marcel Gauchet, secondo il quale «una lettura culturale della secolarizzazione
come depotenziamento del sacro risulta parziale» (p. 52). Questa prospettiva
interpreta il cristianesimo come religione che esce dalla religione, come fede
portatrice di un’anomalia monoteistica, riscontrabile nel principio dell’incar-
nazione, nell’idea di un uomo-Dio storicamente inserito, che rimanda a un
Dio distante, ma avvicinabile. Centrale in questo contesto è il recupero di
un’immagine di Dio attenta alla dimensione pratica ed espressa attraverso
una forma maieutica che spinge, sull’esempio gesuano, alla rottura della sepa-
razione tra sacro e profano.
Si evince quindi la centralità della categoria «storia» nel discorso, una
rilevanza che pone al centro una figura antropologica che si relaziona con un
Altro, la cui eccedenza e alterità rispetto alla dimensione storica sono condi-
zioni per una più matura antropogenesi.
Infine, emergono come direttrici il ripensamento dell’unicità del nome di
Dio, identificato come luogo in cui sono rinvenibili un senso e una speranza
per l’uomo, e l’itinerario del dire Dio, che viene legato al tema della ricerca del
senso e dell’incomprensibilità. Quest’ultimo è sviluppato come un percorso
che porta, sì, a una comprensione, ma mai definitiva. Qui la vicenda teoretica
ed etica di Simone Weil viene proposta come modello entro il quale rinvenire
come sia Dio ad andare verso l’uomo e non viceversa.
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

La riflessione su Dio e sul suo significato in questo volume viene quindi a


mostrare in prima istanza come quella su Dio sia – parafrasando il titolo di un
volume di Anton W. Houtepen – una questione aperta e necessaria di signifi-
cazione. Già l’attribuzione del nome «Dio» a questa alterità è un conferimento
di significato che non è arbitrario, ma caratterizzato come elaborazione di
un’esperienza che non sa ancora.
Di fronte a tale ricerca, quella cristiana è una proposta la cui caratteristica
è l’amore nella forma espressa dalla figura storica di Gesù, che funge da chia-
ve ermeneutico-interpretativa del vissuto personale. Immagine, questa, che
contiene una riserva mistico-politica, che va nella direzione della collabora-
zione alla costruzione del mondo, seguendo la chiamata a essere co-creatori,
e che nel contesto post-secolare non soltanto assume una sua legittimità fun-
zionale, ma diventa anche una proposta di senso credibile.

Mattia Vicentini 95

MASSIMO GRILLI

I L VOLTO: EPIFANIA E MISTERO.


LETTURE DAI DUE TESTAMENTI
Magnano (Bi), Qiqajon, 2019, 172, € 16,00.

Il tema del volto ha acquistato nella filosofia contemporanea una pre-


senza diffusa e significativa. Dalla fenomenologia di Edmund Husserl, con
la distinzione tra fenomeno ed essenza, a Romano Guardini ed Emmanuel
Lévinas, con l’importanza della relazione interpersonale e della responsabilità
etica, il volto ha riproposto il valore della persona come mistero da accogliere
e comprendere in profondità.
In questo libro l’A., docente di Esegesi e di Teologia biblica presso la
Pontificia Università Gregoriana di Roma, propone un percorso sulla te-
matica del volto all’interno della Sacra Scrittura, mostrando come in alcuni
momenti della storia della salvezza il volto sia stato una categoria fondamen-
tale per poter accogliere la rivelazione divina ed esprimere l’intersoggettività
dialogica che si apre alla trascendenza. In un passaggio di sintesi, spiega:
«Ritrovare la centralità di Dio negli impegni quotidiani significa ritrovare il
senso; un compito non solo necessario, ma indispensabile […]; solo la ricerca
del Volto dà senso a ciò che facciamo e agli abissi di tenebra e di vuoto, di
inconsistenza e di abbandono, che ogni vita comporta» (p. 67).
Riprendendo l’etimologia del termine «volto», l’A. fa notare che l’ebraico
panim è sempre al plurale e ha un significato relazionale; il greco prosopon è
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

invece al singolare, ma la preposizione pros indica l’orientamento dello sguar-


do verso l’altro/a da vedere; in latino, i due termini facies e vultus, passati in
italiano come «viso», indicano rispettivamente l’aspetto visivo e fisico, e la
persona stessa, con i suoi sentimenti, stati d’animo e desideri. Il «volto/viso»
manifesta quindi l’essenza profonda della persona umana e diventa lo spec-
chio dell’anima e della volontà.
Grilli inizia questo cammino biblico dalla Genesi, dove il tema del volto
è presente nella creazione dell’essere umano a immagine di Dio, e poi della
donna a somiglianza dell’uomo; il loro stare uno di fronte all’altra esprime la
natura relazionale dell’essere umano, la quale rimane anche con gli animali,
chiamati per nome, e le altre creature, gestite con responsabilità.
Il tema del volto ritorna con Abramo, Isacco e Giacobbe, con una plu-
ralità di significati e modalità relazionali, ed è applicato alla presenza di Dio,
nella quale esso però rimane nascosto e mediato solo dalla parola. Nell’Esodo,
il volto di Dio è una presenza ineffabile, per cui non può essere visto, anche
96
se la sua volontà e la sua misericordia vengono mostrati a Mosè; infatti, l’A.
ricorda che «il nome che non si può pronunciare e il volto che non si può ve-
dere sono manifesti nella sua misericordia» (p. 76). Un’esperienza analoga di
presenza-invisibilità è vissuta da Elia nella caverna dell’Oreb.
Il tema giunge all’apice del Primo Testamento con il Salmo 27, dove, se-
condo la traduzione di Grilli, al v. 8 si legge: «Il mio cuore mi dice da parte tua:
“Cercate il mio volto!”. Io cerco il tuo volto, o Jahwe; non nascondermi il tuo
volto!» (p. 98). L’anelito profondo dell’umanità, espresso dal salmista, troverà la
sua adeguata corrispondenza, con l’incarnazione del Verbo, nel volto di Gesù
Cristo. Questo è un volto umano in cui traspare la realtà divina, un volto che-
sta-di-fronte e che è caratterizzato dai segni dell’umiltà e dell’amore. Un volto
che apparirà sfigurato e sofferente; un volto che con la sua morte ha reso vivibile
la nostra morte; ma anche un volto trasfigurato e luminoso, un volto che rivela la
sua e la nostra identità, il suo e il nostro mistero. Il volto del Risorto diventa così il
volto di chi ci sta accanto, come ricorda l’A.: «Grazie al volto dell’altro, che rico-
nosco distinto dal mio, divento cosciente della differenza e ritrovo la capacità di
essere autenticamente me stesso e di sviluppare un progetto per la mia esistenza»
(p. 161). Il volto dell’altro, accolto e conosciuto, ci rivela dunque il volto di Dio.
Questo libro offre, dunque, un itinerario biblico ordinato, prezioso per la
meditazione personale e utile per l’aggiornamento teologico. Va ricordato, infi-
ne, che il volto ha avuto anche una presenza consistente e significativa nella storia
della comunità cristiana, sia nelle arti figurative, sia nella devozione popolare, ed
è stato una delle categorie più eloquenti della dinamica della rivelazione divina.

Lorenzo M. Gilardi
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

JUAN MARÍA LABOA

L’ INTOLLERANZA NELLA CHIESA


Milano, Jaca Book, 2020,
128, € 15,00.

Il libro presenta le molteplici forme di integralismo che si sono succedute


all’interno della Chiesa e che tanto male hanno arrecato al messaggio evangelico,
lacerando in maniera permanente il tessuto ecclesiale: «Storicamente – e malgra-
do possa apparire il contrario – la maggior parte degli scismi ecclesiastici sono
dovuti a integralisti, non a progressisti, per quanto indubbiamente l’intolleranza
possa presentarsi con la medesima intensità in entrambi gli schieramenti» (p. 21).
Dati alla mano, l’A., professore emerito di Storia della Chiesa alla Pontifi-
cia Università Comillas di Madrid, mostra il succedersi di battaglie condotte
in nome dell’ortodossia, dell’integrità della fede e della salvezza delle anime,
sulle quali poi il corso successivo delle cose ha costretto a fare marcia indie-
97
tro, minando la credibilità della Chiesa. Così è stato a proposito della libertà
di coscienza, della libertà di stampa, della laicità dello Stato, dell’approccio
scientifico alla Bibbia, della rivendicazione di una formazione filosofica meno
fossilizzata su un’unica proposta (la seconda neoscolastica), del ruolo delle
scienze umane, del contributo dei laici nella Chiesa.
Il fondamentalismo compare con l’età moderna: è legato alla pretesa,
propria della nuova scienza, di individuare la soluzione finale del problema,
raggiungendo una certezza assoluta. Tale ideale, rivendicato da Cartesio, è
stato però più proclamato che attuato, e ha finito per diventare una maniera
di mettere a tacere possibili oppositori. È penetrato anche nella Chiesa; l’A.
lo definisce «un’aspirazione alla purezza originaria e alla precisa demarca-
zione dei limiti istituzionali, accompagnata da un atteggiamento di sospetto
– quando non di rifiuto – verso il mondo e la cultura esterni, considerati
sempre pericolosi e peccaminosi […], in funzione di un’oggettività ossessiva
che rivendica la verità rivelata e infallibile» (p. 27).
Al fondamentalismo si associa strettamente l’integralismo, nelle sue tre
principali modalità: politico-ecclesiastico, sociale e dottrinale-religioso
(quest’ultimo presente soprattutto dopo il Concilio Vaticano II). Esso è so-
stanzialmente la ricerca di «una forma di sicurezza» (p. 63).
Inoltre, la rivendicazione sempre più forte, in sede filosofica e politica,
della dignità dell’uomo e della libertà di coscienza a partire dal secolo XVI
ha portato lo scontro tra fondamentalismo e mondo moderno a un punto di
non ritorno, suggerendo un’immagine di Chiesa contraria alla libertà e alla
ricerca della verità. Anche coloro che in ambito ecclesiale hanno cercato un
dialogo «apparivano sempre pericolosi e al limite dell’eresia – quando non vi
erano già caduti» (p. 39).
L’avvento del modernismo, più temuto che conosciuto, ha alimentato un
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

clima di sospetto che ha paralizzato la ricerca per tutta la prima metà del
secolo XX. Teologi come Congar, Chenu, De Lubac, Daniélou e Rahner
vennero sospesi dall’insegnamento senza alcuna motivazione ufficiale, «anche
se spesso i responsabili di tali decisioni non potevano vantare una vera autori-
tà scientifica o ecclesiastica» (p. 44). E anche in questi casi la storia successiva
ha totalmente rovesciato la situazione, facendo di questi teologi emarginati
i protagonisti del Concilio Vaticano II e della teologia contemporanea. La
battaglia tuttavia è continuata sotto altra forma nel periodo post-conciliare,
come dimostra, ad esempio, la vicenda di mons. Lefebvre.
Nel libro si sottolinea che le problematiche, dietro un’etichetta teologica
(in realtà poco approfondita), rivelano soprattutto motivazioni economiche
e di potere, insieme a una grande fragilità psicologica, timorosa del dialogo
e del confronto: «Nei momenti di difficoltà si tende a essere rigidi e a indi-
viduare dei nemici. Si divide la società tra i buoni e gli altri, tra i “cattolici e
basta” e gli altri» (p. 47).
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Questo clima di diffuso sospetto e intolleranza, presente nei tradiziona-
listi come nei progressisti a oltranza, rivela soprattutto una grande sfiducia
nell’uomo e nella sua capacità di conoscere la verità (cfr p. 95). L’auspicio
dell’A. è che si possa raccogliere l’insegnamento della storia e che non si con-
tinuino a ripetere pedissequamente i medesimi errori, assecondando la voce
della paura: «Se la paura si installa all’interno della Chiesa, la sua essenza si
sgretola. Per di più, dove si installa la paura, cresce la prepotenza» (p. 116).

Betty Varghese

MATTEO ZOPPI

I NTORNO AD ANSELMO D’AOSTA. MAESTRI


E DISCEPOLI DAL BEC A CANTERBURY
Roma, Carocci, 2020, 204, € 22,00.

San Tommaso Becket nel 1163 sedeva come arcivescovo sulla cattedra
di Canterbury e, benché già travagliato dai primi scontri con il re Enri-
co II Plantageneto in difesa dell’autonomia della Chiesa, ritenne doveroso
compiere un gesto di riconoscimento verso il suo autorevole predecessore
Anselmo d’Aosta (1033-1109) avviandone il processo di canonizzazione.
Il procedimento poi non fu molto rapido, dal momento che si concluse
soltanto nel 1690 con la proclamazione della santità del grande aostano,
seguita poi dall’inserimento nel novero ufficiale dei Dottori della Chiesa
con il titolo di Doctor Magnificus. Anselmo d’Aosta è infatti celebre per aver
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

formulato la prima dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio, oggi nota


come «prova ontologica», nonché per essere stato l’ispiratore del metodo
scolastico, dal quale prese avvio quella fase della storia della filosofia e della
teologia medievali che va sotto il nome di «Scolastica».
L’attività di sant’Anselmo si svolse in tre luoghi fondamentali: Augu-
sta Praetoria (Aosta), dove nacque da una famiglia di piccola nobiltà; il
monastero di Le Bec, in Normandia (oggi comune di Le Bec-Hellouin),
dove studiò e insegnò; e infine la città di Canterbury, nella quale nel 1063
fu elevato alla cattedra arcivescovile. Per questo gli studiosi lo qualificano
da sempre con appellativi differenti: Anselm of Canterbury e Anselm von
Canterbury nel mondo anglosassone e tedesco; Anselme du Bec in Francia;
e Anselmo d’Aosta in Italia.
Il motivo per il quale Anselmo lasciò l’amata Augusta Praetoria è legato
al desiderio di congiungere la propria vocazione religiosa all’intellectus fidei
(«l’intelligenza della fede»), alla ricerca di una migliore comprensione della
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rivelazione, secondo la formula agostiniana fides quaerens intellectum («la fede
che cerca l’intelligenza») e, per riuscirci, egli pensò bene di andare a lezione
da uno dei maggiori maestri dell’epoca: Lanfranco di Pavia (1010-89), che
insegnava nel monastero di Le Bec. Prima di diventare arcivescovo, Anselmo
divenne priore e direttore della scuola monastica del suo convento, e nel corso
della sua vita non smise mai di studiare, insegnare, meditare e scrivere opere
di indiscutibile spessore sia teologico sia filosofico.
Sebbene sul filosofo e teologo aostano siano stati scritti numerosi testi
da importanti specialisti, e sebbene praticamente subito dopo la sua morte
alcuni suoi allievi ed estimatori – come Eadmero ed Elmero di Canterbu-
ry – si sentissero in dovere di tramandarci notizie su di lui, non è mai stato
approfondito a sufficienza, dal punto di vista teologico-filosofico, il contesto
culturale e scolastico che ruotò intorno al grande maestro fin dai tempi di Le
Bec. Questa pubblicazione colma in buona misura tale lacuna, fornendoci
contemporaneamente uno spaccato dell’ambiente monastico medievale dei
secoli XI e XII. Il libro contiene anche alcuni scritti inediti in traduzione
italiana di Anselmo e del suo allievo Bosone, abate di Le Bec, tutti presentati
con l’originale latino a fronte.
Il saggio è assai puntuale nel fornire ampi riferimenti storico-critici e
nell’analisi dell’attività di riflessione e ricerca sviluppata dalle figure più signi-
ficative che sono entrate in contatto con Anselmo, mettendo così bene in luce
la fecondità di un insegnamento destinato a influenzare tutta la Scolastica,
nonché l’indiscutibile valore di un pensiero teologico-filosofico profondo.

Roberto Timossi
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

CHIARA LUBICH

M EDITAZIONI
Roma, Città Nuova, 2020,
136, € 13,00.

Questo volume è stato pubblicato nella ricorrenza del primo centenario


della nascita di Chiara Lubich. Dopo la ricca Prefazione del card. Gianfranco
Ravasi, che introduce il lettore nel mondo e nella spiritualità dell’A., via via
nelle pagine prende corpo la figura di una mistica tessitrice di amore per
Gesù morto in croce e risuscitato, per Maria sua Vergine Madre, per la Chiesa
e per i santi.
Qui sarebbe impossibile ricordare tutti gli emblemi e tutta la sapiente
carità della Lubich che in essi rifulge: conviene perciò procedere nella lettura
segnalando i capitoli che più e meglio sono rappresentativi delle istanze e
100 della voce che le connota.
Il capitolo «Ci sarebbe da morire» mostra come Gesù sia presente nel cuo-
re di colei che scrive e alla fine afferma: «Sei Dio, sei il mio Dio, il nostro Dio
di amore infinito».
Il capitolo «Heloi, heloi, lama sabacthani» ripete il grido di Gesù emesso
dall’alto della croce sulla quale è inchiodato, diretto a sua Madre, la Madonna
addolorata, che guarda e ascolta ai suoi piedi. Il pezzo si chiude con un altro
grido: «Quanto sei bello in quel dolore infinito, Gesù Abbandonato!».
Nel capitolo «Se tu soffri» viene rivolto un invito a ricordarsi della Messa.
Durante la celebrazione eucaristica Gesù è presente nell’Ostia consacrata, che
contiene tutto il suo dolore e tutto il suo amore. E se il mondo non com-
prende queste cose, non devi turbarti: basta che la tua anima venga capita da
Gesù, da Maria e dai santi. Tu devi vivere con loro e devi lasciare scorrere il
tuo sangue a beneficio dell’umanità, come avviene in Gesù. La Messa è trop-
po grande per essere capita: la Messa di Gesù, la nostra Messa.
Nel capitolo «Se siamo uniti, Gesù è fra noi» si innalza e intensifica la
caratura della fede. Infatti Gesù, ispirando i santi con le sue eterne verità, ha
fatto epoca in ogni epoca. Ma occorre sperare che egli disciolga tutto l’uma-
no nel divino, che è la carità in atto. Tutto quello che facciamo non vale nulla,
se in esso non c’è il sentimento d’amore per i fratelli: perché Dio è Padre e ha
nel cuore sempre i suoi figli.
Il capitolo «Il tempo mi sfugge veloce» è composto in versi. Si deve leg-
gere l’intera poesia per cogliere il messaggio che contiene: Il tempo mi sfugge
veloce, / accetta la mia vita, Signore! / Nel cuore ti tengo, è il tesoro / che deve
informar le mie mosse. / Tu seguimi, guardami, è tuo / l’amare: gioire e patire. /
Nessuno raccolga un sospiro. / Nascosta nel tuo tabernacolo / io vivo, lavoro per
tutti. / Il tocco della mia mano sia tuo, / sol tuo l’accento della mia voce! / In questo
mio cencio, il tuo amore / ritorni nel mondo riarso / con l’acqua, che sgorga abbon-
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

dante / dalla tua piaga, Signore! / Rischiari, divina Sapienza / l’oscura mestizia
di tanti, / di tutti. Maria vi risplenda.
Chiara Lubich, ispirata dall’amore a Dio, si rivela poetessa che resterà nel
tempo con i suoi canti all’eternità del Creatore. Leggendo le sue Meditazioni,
autentico pozzo di sapienza e di amore per Dio e per i fratelli, l’anima umana
si rinnova e vive nella luce del Pantocratore.

Pasquale Maffeo

ANATOLIJ KUZNECOV

B ABIJ JAR. ROMANZO-DOCUMENTO


Milano, Adelphi, 2019,
454, € 22,00.
101

Pubblicato su una rivista nel 1966, in una versione brutalmente tagliata


e rimaneggiata dai numerosi interventi della censura, Babij Jar venne dato
alle stampe nella sua veste integrale e ampliata quattro anni dopo, una volta
che Anatolij Kuznecov (Kiev, 1929 – Londra, 1979) era riuscito a fuggire in
Occidente. Questa traduzione italiana, realizzata grazie all’attenta curatela di
Emanuela Guercetti, è stata condotta sullo scritto al quale l’A. lavorò per de-
cenni, intenzionato a farne un’opera narrativa che riportasse solo fatti e docu-
menti autentici e fosse dunque estranea a ogni invenzione letteraria. Non un
comune romanzo, quindi, ma una testimonianza – basata in particolare sui
bollettini ufficiali, le ordinanze militari e i suoi ricordi di adolescente – che si
propone di raccontarci le vicende accadute nel corso di lunghi anni segnati
dall’incontro quotidiano con la violenza, il sangue, la fame e la morte.
Situato nelle vicinanze della capitale ucraina, Babij Jar è un enorme bur-
rone dalle pareti estremamente ripide, sul cui fondo scorre un limpido ruscel-
lo. Quando, il 19 settembre 1941, l’esercito sovietico si dà alla fuga davanti
alle forze armate naziste, quel dirupo diventa ben presto la tomba per 70.000
ebrei, al cui sterminio avrebbe contribuito peraltro non poco la popolazione
del luogo, ferocemente antisemita. Di lì a poco le SS vi metteranno a morte
anche zingari, nazionalisti ucraini, attivisti sovietici e chiunque si sia reso
colpevole di un furto.
E mentre da quel precipizio, diventato ormai il simbolo di una terrificante
carneficina, giungono incessanti e ritmiche le scariche delle mitragliatrici,
mentre gli attentati orditi dalla Polizia Politica (Nkvd) devastano il centro di
Kiev e persino la Lavra – il grande monumento religioso –, mentre iniziano
le deportazioni verso la Germania di migliaia di lavoratori che diventeranno
RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

schiavi, in città si moltiplica il numero dei mendicanti che ne affollano le stra-


de, alla disperata ricerca di un tozzo di pane.
A Tolik – l’io narrante –, che aveva tremendamente sofferto la fame già
qualche anno prima, la situazione appare fin troppo chiara: i tedeschi e i so-
vietici si stanno scontrando in una lotta disumana, nella quale – come tra l’in-
cudine e il martello – a finire schiacciata sarà la moltitudine dei poveri diavoli,
di cui egli stesso fa parte. L’unica via di scampo per lui sarà allora costituita
dalla necessità di assecondare la furibonda vitalità che ne pervade la mente, di
ricorrere a ogni espediente, di privilegiare il proprio istinto di sopravvivenza
e il soddisfacimento dei suoi bisogni primari. Tutto ciò per restare in vita e
riuscire a raccontare quanto ha visto e sentito, dalle indescrivibili brutalità
alle crudeli ingiustizie. Anche quelle che, insieme alla madre, dovrà tollerare
dopo che la capitale ucraina sarà stata liberata dall’Armata Rossa: quando, es-
sendo individui «vissuti sotto l’occupazione nazista», i due saranno considerati
102
complici dell’invasore e marchiati alla stregua di merce di terza scelta. Del
massacro di Babij Jar, intanto, si sarebbe perso a lungo il ricordo.
Fermamente intenzionato a fornirci «un ritratto fedele di ciò che è stato»
(p. 69), Kuznecov scrive in maniera scorrevole; utilizza periodi piuttosto bre-
vi, che conferiscono alla narrazione un ritmo rapido; si avvale di un lessico
essenziale e incisivo; alterna abilmente i diversi registri espressivi. Riesce così
a elaborare un testo omogeneo, nel quale la sua prosa e i tanti documenti cita-
ti danno luogo a un’ammirevole armonia: una qualità che si aggiunge ai tanti
meriti di un’opera che ci consente di conoscere meglio uno degli avvenimenti
più raccapriccianti della storia del Novecento.

Enrico Paventi
OPERE PERVENUTE

ARTE Partito (Un) di popolo. Il Partito Popolare in


Piemonte e la sua classe dirigente (B. GARIGLIO),
CORAIOLA S., Arco dipinta nel Cinquecento. Torino, Celid, 2020, 424, € 24,00.
Palazzo d’Arco-Marchetti e la chiesa di San Rocco a RIZZO T. L., L’ etica, soffio del Divino
Caneve, Arco (Tn), Il Sommolago, 2019, 200, attraverso le Istituzioni più amate dagli Italiani,
€ 35,00. Canterano (Rm), Aracne, 2019, 164, € 10,00.

ECOLOGIA SOCIOLOGIA
NEBBIA G., La terra brucia. Per una critica
CALABRÒ A., Oltre la fragilità. Le scelte per
ecologica al capitalismo, Milano, Jaca Book, 2020,
costruire la nuova trama delle relazioni economiche e
176, € 22,00.
sociali, Milano, Bocconi editore, 2020, 200,
PETRINI C., Terrafutura. Dialoghi con Papa
€ 17,00.
Francesco sull’ecologia integrale, Firenze, Giunti,
CHIAPPETTA A., Italia next. Innovazione e
2020, 240, € 16,00.
creatività, il ruolo dei giovani per l’Italia di domani,
Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2020, 106,
LETTERATURA € 10,00.
Contagiati. Pensieri, comportamenti, prospettive
GARZONIO M., Beato è chi non si arrende. oltre il coronavirus (G. BORSA), Milano, In
Immagini passate, sogni presenti, consegne future, Dialogo, 2020, 248, € 18,00.
Milano, Àncora, 2020, 136, € 12,00. NESTI A., L’ incerto domani. Spiragli spiri-
GUALTIERI M., Antenata, Milano, tuali, Canterano (Rm), Aracne, 2020, 120,
Crocetti, 2020, 112, € 12,00. € 10,00.
LEMAȊTRE P., I colori dell’incendio, Milano, Post Covid-19. Analisi di intelligence e pro-
Mondadori, 2020, 496, € 13,00. poste di policy 2020-2021 (M. CALIGIURI),
MARIANO P. M., Gli occhi di Eulero, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2020, 52,
Milano, Mimesis, 2020, 174, € 16,00. s.i.p.
MEDURI G. - TAIOLI T. - TOTINO S., Il
Teorema del Licaone. Un’avventura nel rocambolesco
universo Asperger, Genova, Il Canneto, 2020, 140, SPIRITUALITÀ
€ 18,00.
SCOTT FITZGERALD F., Il grande Gatsby, MAHER J., Pathways to a decision. With
Milano, Bompiani, 2019, 216, € 11,00. Ignatius of Loyola, Dublin, Messenger, 2020, 104,
€ 12,95.
PEDAGOGIA NARDIN F., La carità del cuore. Testimoni
della tenerezza del Padre, Cinisello Balsamo (Mi),
RIBOLZI L. ET AL., Dai saperi disciplinari San Paolo, 2020, 256, € 18,00.
alle competenze. Strategie organizzative per la
progettazione del curricolo, Bologna, il Mulino,
2020, 368, € 27,00. STORIA DELLA CHIESA
SCHLEICHER A., Una scuola di prima DALLA TORRE G., Papi di famiglia.
classe. Come costruire un sistema scolastico per il Un secolo di servizio alla Santa Sede, Venezia,
XXI secolo, ivi, 2020, 376, € 28,00. Marcianum, 2020, 174, € 16,00.
MORO R., Il mito dell’Italia cattolica. Nazione,
POLITICA religione e cattolicesimo negli anni del fascismo, Roma,
Studium, 2020, 576, € 39,00.
Nuovo (Un) umanesimo europeo. Popoli, SILVA C., La separazione dello Stato dalla
religioni, culture (L. PRENNA), Trapani, Il Pozzo Chiesa in Francia del 1905, Roma, Gregorian &
di Giacobbe, 2020, 64, € 9,00. Biblical Press, 2020, 328, € 32,00.

NOTA. Non è possibile dar conto delle molte opere che ci pervengono. Ne diamo intanto un annuncio
sommario, che non comporta alcun giudizio, e ci riserviamo di tornarvi sopra secondo le possibilità e lo
spazio disponibile.
BEATUS POPULUS, CUIUS DOMINUS DEUS EIUS

RIV ISTA INTERNAZIONALE DEI GESUITI

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