Tommaso d’Aquino
La legge naturale
Testi tratta dalla Summa Theologiae, I-II, qq. 90 e 94
Summa contra Gentiles, III, c. 129
QUAESTIO 90
DE ESSENTIA LEGIS
Prologus
Consequenter considerandum est de
principiis exterioribus actuum. Principium
autem exterius ad malum inclinans est
diabolus, de cuius tentatione in primo dictum
est. Principium autem exterius movens ad
bonum est deus, qui et nos instruit per legem,
et iuvat per gratiam. Unde primo, de lege;
secundo, de gratia dicendum est. Circa legem
autem, primo oportet considerare de ipsa lege
in communi; secundo, de partibus eius. Circa
legem autem in communi tria occurrunt
consideranda, primo quidem, de essentia
ipsius; secundo, de differentia legum; tertio,
de effectibus legis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo,
utrum lex sit aliquid rationis. Secundo, de fine
legis. Tertio, de causa eius. Quarto, de
promulgatione ipsius.
Articulus 1
Videtur quod lex non sit aliquid rationis.
Dicit enim apostolus, ad Rom. VII, video aliam
legem in membris meis, etc.. Sed nihil quod est
rationis, est in membris, quia ratio non utitur
organo corporali. Ergo lex non est aliquid
rationis.
Praeterea, in ratione non est nisi potentia,
habitus et actus. Sed lex non est ipsa potentia
rationis. Similiter etiam non est aliquis habitus
rationis, quia habitus rationis sunt virtutes
intellectuales, de quibus supra dictum est.
Nec etiam est actus rationis, quia cessante
rationis actu, lex cessaret, puta in
dormientibus. Ergo lex non est aliquid
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QUESTIONE 90
L’ESSENZA DELLA LEGGE
Prologo
Siamo così giunti a trattare dei princìpi esterni
dei nostri atti. Ora, il principio esterno che
inclina al male è il demonio, e di esso abbiamo
già parlato nella Prima Parte [q. 114],
trattando della tentazione. Invece il principio
che spinge al bene dall’esterno è Dio, il quale
ci istruisce mediante la legge e ci aiuta
mediante la grazia. Perciò prima tratteremo
della legge, quindi della grazia [q. 109]. E a
proposito della legge, prima ne tratteremo in
generale, poi nelle sue divisioni [q. 93].
Riguardo alla legge in generale, si presentano
tre questioni da considerare: primo, quale sia
l’essenza della legge; secondo, le sue divisioni
[q. 91]; terzo, i suoi effetti [q. 92].
Intorno alla prima questione, esamineremo
quattro argomenti: 1. Se la legge appartenga
alla ragione; 2. Il fine della legge; 3. La sua
causa; 4. La sua promulgazione.
Articolo 1
Se la legge appartenga alla ragione
Sembra che la legge non appartenga alla
ragione. Infatti:
1. L’Apostolo [Rm 7, 23] scrive: «Nelle mie
membra vedo un’altra legge», ecc. Ora,
nessuna cosa che appartenga alla ragione è
nelle membra: poiché la ragione non si serve
di organi corporei. Quindi la legge non
appartiene alla ragione.
2. Nella ragione non troviamo che la potenza,
i possessi abituali e gli atti. Ma la legge non è
la potenza stessa della ragione. E neppure è
un suo possesso abituale, poiché i possessi
abituali della ragione sono le virtù intellettuali,
di cui abbiamo già parlato [q. 57]. E neppure è
un atto della ragione: poiché cessando l’atto
della ragione, come nei dormienti, verrebbe a
rationis.
Praeterea, lex movet eos qui subiiciuntur legi,
ad recte agendum. Sed movere ad agendum
proprie pertinet ad voluntatem, ut patet ex
praemissis.
Ergo lex non pertinet ad rationem, sed magis
ad voluntatem, secundum quod etiam
iurisperitus dicit, quod placuit principi, legis habet
vigorem.
Sed contra est quod ad legem pertinet
praecipere et prohibere.Sed imperare est
rationis, ut supra habitum est. Ergo lex est
aliquid rationis.
Respondeo dicendum quod lex quaedam
regula est et mensura actuum, secundum
quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab
agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando,
quia obligat ad agendum. Regula autem et
mensura humanorum actuum est ratio, quae
est primum principium actuum humanorum,
ut ex praedictis patet, rationis enim est
ordinare ad finem, qui est primum principium
in agendis, secundum philosophum.
In unoquoque autem genere id quod est
principium, est mensura et regula illius
generis, sicut unitas in genere numeri, et
motus primus in genere motuum. Unde
relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad
rationem.
Ad primum ergo dicendum quod, cum lex sit
regula quaedam et mensura, dicitur dupliciter
esse in aliquo. Uno modo, sicut in
mensurante et regulante. Et quia hoc est
proprium rationis, ideo per hunc modum lex
est in ratione sola. Alio modo, sicut in
regulato et mensurato. Et sic lex est in
omnibus quae inclinantur in aliquid ex aliqua
lege, ita quod quaelibet inclinatio proveniens
ex aliqua lege, potest dici lex, non
essentialiter, sed quasi participative. Et hoc
modo inclinatio ipsa membrorum ad
concupiscendum lex membrorum vocatur.
Ad secundum dicendum quod, sicut in
actibus exterioribus est considerare
operationem et operatum, puta
  2
cessare la legge. Perciò la legge non appartiene
alla ragione.
3. La legge muove ad agire rettamente quelli
che vi sono soggetti. Ora, stando alle
conclusioni raggiunte in precedenza [q. 9, a.
1], spetta propriamente alla volontà muovere
ad agire. Quindi la legge non appartiene alla
ragione, ma piuttosto alla volontà, secondo
l’espressione dei giureconsulti [Digest. 1, 4, 1]:
«Ciò che piace al principe ha vigore di legge».
In contrario: Spetta alla legge comandare e
proibire. Ma comandare, come si è visto sopra
[q. 17, a. 1], appartiene alla ragione. Quindi la
legge appartiene alla ragione.
Rispondo dicendo che la legge è una regola o
misura dell’agire, in quanto da essa uno viene
spinto all’azione o ne viene allontanato:
«legge» infatti deriva da «legare», poiché
obbliga ad agire. Ora, la misura degli atti
umani è la ragione, che ne è il primo principio,
come si è dimostrato [q. 1, a. 1, ad 3]: infatti è
proprio della ragione ordinare al fine, che
stando al Filosofo [Phys. 2, 9; Ethic. 7, 8] è il
primo principio, in campo operativo. D’altra
parte, in ogni genere di cose il principio è
misura e regola di quanto ad esso appartiene:
tale infatti è l‘unità per i numeri, e il primo
moto nel genere dei moti. Quindi la legge è
qualcosa che appartiene alla ragione.
Risposta alle obiezioni:
1. Al primo argomento, bisogna rispondere
che la legge, essendo una regola o misura, si
può trovare in un soggetto in due modi. Nel
primo modo, come nel suo principio
misurante e regolante. E poiché tale compito
è proprio della ragione, la legge si può trovare
in questo modo solo nella ragione. Nel
secondo modo, come in un soggetto regolato
e misurato. E in questo senso la legge si trova
in tutte le cose che possiedono una certa
inclinazione verso uno scopo, in virtù di una
quache legge, di modo che qualsiasi
inclinazione determinata da una legge può
dirsi legge, non essenzialmente, ma per
partecipazione. E in questo senso anche
l’inclinazione delle membra alla concupiscenza
può essere detta «legge delle membra».
2. Allo stesso modo in cui nelle nostre azioni
esterne si può distinguere l’operazione stessa
dalla cosa prodotta, come il costruire
aedificationem et aedificatum; ita in operibus
rationis est considerare ipsum actum rationis,
qui est intelligere et ratiocinari, et aliquid per
huiusmodi actum constitutum. Quod quidem
in speculativa ratione primo quidem est
definitio; secundo, enunciatio; tertio vero,
syllogismus vel argumentatio. Et quia ratio
etiam practica utitur quodam syllogismo in
operabilibus, ut supra habitum est, secundum
quod philosophus docet in VII ethic.; ideo est
invenire aliquid in ratione practica quod ita se
habeat ad operationes, sicut se habet
propositio in ratione speculativa ad
conclusiones.
Et huiusmodi propositiones universales
rationis practicae ordinatae ad actiones,
habent rationem legis. Quae quidem
propositiones aliquando actualiter
considerantur, aliquando vero habitualiter a
ratione tenentur.
Ad tertium dicendum quod ratio habet vim
movendi a voluntate, ut supra dictum est, ex
hoc enim quod aliquis vult finem, ratio
imperat de his quae sunt ad finem. Sed
voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod
legis rationem habeat, oportet quod sit aliqua
ratione regulata. Et hoc modo intelligitur
quod voluntas principis habet vigorem legis,
alioquin voluntas principis magis esset
iniquitas quam lex.
Articulus 2
Videtur quod lex non ordinetur semper ad
bonum commune sicut ad finem. Ad legem
enim pertinet praecipere et prohibere. Sed
praecepta ordinantur ad quaedam singularia
bona. Non ergo semper finis legis est bonum
commune.
Praeterea, lex dirigit hominem ad agendum.
Sed actus humani sunt in particularibus. Ergo
et lex ad aliquod particulare bonum ordinatur.
Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., si
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dall’edificio che viene costruito, così nelle
operazioni della ragione si può distinguere
l‘atto stesso della ragione, cioè l’intendere e il
ragionare, e quanto viene costituito mediante
questi atti. Ora, nell’ordine speculativo questi
prodotti sono la definizione, l’enunciazione e
il sillogismo, o dimostrazione. E poiché anche
la ragione pratica si serve nelle sue operazioni
di una specie di sillogismo, come sopra [q. 13,
a. 3; q. 76, a. 1] si è visto e secondo
l‘insegnamento del Filosofo [Ethic. 7, 3],
bisogna di conseguenza riscontrare nella
ragione pratica qualcosa che stia alle
operazioni nello stesso rapporto in cui il
principio sta alle conclusioni in campo
speculativo. Ora, queste proposizioni
universali della ragione pratica ordinate
all’azione hanno natura di legge. Ed esse
vengono talora considerate in maniera attuale,
ma talora sono nella ragione in maniera
abituale.
3. La ragione, come sopra [q. 17, a. 1] si è
detto, riceve dalla volontà la capacità di
muovere: infatti la ragione comanda quanto
concerne i mezzi per il fatto che uno vuole il
fine. Ma affinché la volizione di quanto viene
comandato abbia natura di legge è necessario
che sia regolata dalla ragione. E in questo
senso va inteso che la volontà del principe
abbia vigore di legge: altrimenti, la volontà del
principe, più che una legge, sarebbe
un’iniquità.
Articolo 2
Se la legge sia sempre ordinata al bene
comune
I-II, q. 95, a. 4; q. 96, a. 1; In 3 Sent., d. 37, q. 1, a. 2, sol.
2, ad 5; Sent. Ethic., l. 5, lect. 2.
Sembra che la legge non abbia sempre come
proprio fine il bene comune. Infatti:
1. Spetta alla legge comandare e proibire. Ma
certi precetti sono ordinati a dei beni
particolari. Quindi non sempre la legge ha per
fine il bene comune.
2. La legge dirige l‘uomo nell‘agire. Ma le
azioni umane avvengono nel concreto
particolare. Quindi la legge è ordinata a dei
beni particolari.
3. Isidoro [Etym. 2, 10; cf. 5, 3] insegna: «Se la
ratione lex constat, lex erit omne quod ratione
constiterit. Sed ratione consistit non solum
quod ordinatur ad bonum commune, sed
etiam quod ordinatur ad bonum privatum.
Ergo lex non ordinatur solum ad bonum
commune, sed etiam ad bonum privatum
unius.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in V
Etymol., quod lex est nullo privato commodo, sed
pro communi utilitate civium conscripta.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
lex pertinet ad id quod est principium
humanorum actuum, ex eo quod est regula et
mensura. Sicut autem ratio est principium
humanorum actuum, ita etiam in ipsa ratione
est aliquid quod est principium respectu
omnium aliorum. Unde ad hoc oportet quod
principaliter et maxime pertineat lex. Primum
autem principium in operativis, quorum est
ratio practica, est finis ultimus. Est autem
ultimus finis humanae vitae felicitas vel
beatitudo, ut supra habitum est. Unde oportet
quod lex maxime respiciat ordinem qui est in
beatitudinem. Rursus, cum omnis pars
ordinetur ad totum sicut imperfectum ad
perfectum; unus autem homo est pars
communitatis perfectae, necesse est quod lex
proprie respiciat ordinem ad felicitatem
communem.
Unde et Philosophus, in praemissa definitione
legalium, mentionem facit et de felicitate et
communione politica.
Dicit enim, in V Ethic., quod legalia iusta
dicimus factiva et conservativa felicitatis et
particularum ipsius, politica communicatione,
perfecta enim communitas civitas est, ut
dicitur in I polit..
In quolibet autem genere id quod maxime
dicitur, est principium aliorum, et alia
dicuntur secundum ordinem ad ipsum, sicut
ignis, qui est maxime calidus, est causa
caliditatis in corporibus mixtis, quae intantum
dicuntur calida, inquantum participant de
igne.
Unde oportet quod, cum lex maxime dicatur
secundum ordinem ad bonum commune,
quodcumque aliud praeceptum de particulari
opere non habeat rationem legis nisi
secundum ordinem ad bonum commune.
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legge è stabilita razionalmente, sarà legge tutto
ciò che la ragione stabilisce». La ragione però
non stabilisce solo ciò che ha di mira il bene
comune, ma anche quanto dice ordine al bene
privato. Quindi la legge non è ordinata
soltanto al bene comune, ma anche al bene
privato dei singoli.
In contrario: S. Isidoro [Etym. 5, 21] insegna
che la legge «non è scritta per un vantaggio
privato, ma per la comune utilità dei cittadini».
Rispondo dicendo che, come si è già notato
[a. prec.], la legge è di pertinenza del principio
delle azioni umane, per il fatto che essa è
regola o misura. Ora, come la ragione è il
principio degli atti umani, così nella ragione
stessa si trova qualcosa che è principio
rispetto agli altri elementi. E ad esso
soprattutto e principalmente deve mirare la
legge. Ora, nel campo operativo, che interessa
la ragione pratica, il primo principio è il fine
ultimo. Ma sopra [q. 2, a. 7; q. 3, a. 1; q. 69, a.
1] si è visto che il fine ultimo della vita umana
è la felicità, o beatitudine. Perciò, la legge deve
riguardare soprattutto l’ordine alla beatitudine.
Essendo però ogni parte ordinata al tutto,
come ciò che è imperfetto alla sua perfezione,
ed essendo ogni uomo parte di una comunità
perfetta, è necessario che la legge riguardi
propriamente l’ordine alla felicità comune. Per
cui anche Aristotele, nella definizione riferita
della legge [cfr. sed contra], accenna sia alla
felicità, sia alla comunità politica. Infatti egli
scrive [Ethic. 5, 1] che «i rapporti legali
vengono considerati giusti perché
costituiscono e conservano la felicità e ciò che
ad essa appartiene, mediante la solidarietà
politica». Infatti la comunità o società perfetta
è quella politica, come insegna ancora
Aristotele [Polit. 1, 1].
Ora, in ogni genere di valori il soggetto
perfetto al grado massimo è principio o causa
di quanti ne partecipano, in modo che questi
vengono denominati in rapporto ad esso:
come il fuoco, che è caldo al massimo, è causa
del calore nei corpi misti, i quali si dicono
caldi nella misura in cui partecipano del fuoco.
Perciò è necessario che la legge venga
denominata specialmente in rapporto al bene
comune, dato che ogni altro precetto
riguardante questa o quell’azione singola non
Et ideo omnis lex ad bonum commune
ordinatur.
Ad primum ergo dicendum quod praeceptum
importat applicationem legis ad ea quae ex
lege regulantur. Ordo autem ad bonum
commune, qui pertinet ad legem, est
applicabilis ad singulares fines. Et secundum
hoc, etiam de particularibus quibusdam
praecepta dantur.
Ad secundum dicendum quod operationes
quidem sunt in particularibus, sed illa
particularia referri possunt ad bonum
commune, non quidem communitate generis
vel speciei, sed communitate causae finalis,
secundum quod bonum commune dicitur
finis communis.
Ad tertium dicendum quod, sicut nihil constat
firmiter secundum rationem speculativam nisi
per resolutionem ad prima principia
indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per
rationem practicam nisi per ordinationem ad
ultimum finem, qui est bonum commune.
Quod autem hoc modo ratione constat, legis
rationem habet.
Articulus 4
Videtur quod promulgatio non sit de ratione
legis. Lex enim naturalis maxime habet
rationem legis. Sed lex naturalis non indiget
promulgatione. Ergo non est de ratione legis
quod promulgetur.
Sed contra est quod dicitur in decretis, IV
dist., quod leges instituuntur cum
promulgantur.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
lex imponitur aliis per modum regulae et
mensurae. Regula autem et mensura
imponitur per hoc quod applicatur his quae
regulantur et mensurantur. Unde ad hoc quod
lex virtutem obligandi obtineat, quod est
proprium legis, oportet quod applicetur
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ha natura di legge, se non in ordine al bene
comune. Perciò, ogni legge è ordinata al bene
comune.
Risposta alle obiezioni:
1. Il precetto, o comando, dice applicazione di
una legge agli atti da essa regolati. Ora il
rapporto al bene comune, che è essenziale alla
legge, può essere applicato anche a fini
particolari. E così si danno dei precetti anche
riguardo a certi casi concreti particolari.
2. Le azioni umane sono certamente nel
campo dei singolari, ma questi singolari
possono essere riferiti al bene comune: non
per una comunanza di genere o di specie, ma
per una comunanza di causa finale, in quanto
il bene comune è un fine comune.
3. Come nulla è stabilito con fermezza
secondo la ragione speculativa se non
mediante la sua risoluzione nei primi princìpi
indimostrabili, così nulla è stabilito con
fermezza secondo la ragione pratica se non
mediante l’ordinamento al fine ultimo, che è il
bene comune.
Ora, ciò che la ragione stabilisce in questo
modo ha natura di legge.
Articolo 4
Se la promulgazione sia essenziale alla
legge
De Verit., q. 17, a. 3; Quodl., 1, q. 9, a. 2
Sembra che la promulgazione non rientri nella
natura della legge. Infatti:
1. La legge naturale ha più di ogni altra la
natura di legge. Ma la legge naturale non ha
bisogno di venire promulgata; perciò, non
rientra nella natura della legge l’essere
promulgata.
In contrario: Leggiamo nel Decreto [di Graz.
1, 4, 3 app.] che «le leggi sono stabilite nel
momento in cui sono promulgate».
Rispondo dicendo che si è già detto [a. 1] che
la legge viene imposta agli altri come regola o
misura. Ora, si ha l’imposizione di una regola,
o di una misura mediante la sua applicazione
ai soggetti da regolare e da misurare. Perché
quindi una legge abbia la forza di obbligare, il
che è la sua caratteristica, è necessario che
hominibus qui secundum eam regulari
debent. Talis autem applicatio fit per hoc
quod in notitiam eorum deducitur ex ipsa
promulgatione. Unde promulgatio necessaria
est ad hoc quod lex habeat suam virtutem.
Et sic ex quatuor praedictis potest colligi
definitio legis, quae nihil est aliud quam
quaedam rationis ordinatio ad bonum
commune, ab eo qui curam communitatis
habet, promulgata.
Ad primum ergo dicendum quod promulgatio
legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam
mentibus hominum inseruit naturaliter
cognoscendam.
QUESTIO 94
DE LEGE NATURALI
Prologus
Deinde considerandum est de lege naturali.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit
lex naturalis.
Secundo, quae sint praecepta legis naturalis.
Tertio, utrum omnes actus virtutum sint de
lege naturali.
Quarto, utrum lex naturalis sit una apud
omnes.
Quinto, utrum sit mutabilis.
Sexto, utrum possit a mente hominis deleri.
Articulus 1
Videtur quod lex naturalis sit habitus. Quia ut
philosophus dicit, in II Ethic., tria sunt in
anima, potentia, habitus et passio. Sed
naturalis lex non est aliqua potentiarum
animae, nec aliqua passionum, ut patet
enumerando per singula.
Ergo lex naturalis est habitus.
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venga applicata agli uomini che devono
regolarsi su di essa. Ora, tale applicazione
avviene portando la legge a conoscenza di
costoro mediante la promulgazione. Quindi la
promulgazione è necessaria perché la legge
abbia il suo vigore.
E così in base ai quattro punti esaminati si
può sintetizzare la definizione della legge, la
quale non è altro che un comando della
ragione ordinato al bene comune, promulgato
da chi è incaricato di una collettività.
Risposta alle obiezioni:
1. La promulgazione della legge naturale si ha
nel fatto medesimo che Dio l’ha inserita nelle
menti umane perché sia conosciuta
naturalmente.
QUESTIONE 94
LA LEGGE NATURALE
Prologo
Passiamo ora a trattare della legge naturale.
Su questo tema si presentano sei argomenti:
1. Che cosa sia la legge naturale;
2. Quali siano i precetti della legge naturale;
3. Se gli atti di virtù siano tutti di legge
naturale;
4. Se la legge naturale sia unica per tutti gli
uomini;
5. Se sia soggetta a mutamenti;
6. Se tale legge si possa cancellare dalla mente
umana.
Articolo 1
Se la legge naturale sia un possesso
abituale
Sembra che la legge naturale sia un possesso
abituale. Infatti:
1. Il Filosofo [Ethic. 2, 5] insegna che
«nell‘anima ci sono queste tre cose: le potenze,
gli abiti e le passioni». Ora, la legge non è una
delle potenze dell’anima, e neppure una
passione: come risulta evidente scorrendole
una per una. Quindi la legge naturale è un

Praeterea, Basilius dicit quod conscientia, sive
synderesis, est lex intellectus nostri, quod non
potest intelligi nisi de lege naturali. Sed
synderesis est habitus quidam, ut in primo
habitum est.
Praeterea, lex naturalis semper in homine
manet, ut infra patebit. Sed non semper ratio
hominis, ad quam lex pertinet, cogitat de lege
naturali. Ergo lex naturalis non est actus, sed
habitus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
de bono coniugali, quod habitus est quo
aliquid agitur cum opus est. Sed naturalis lex
non est huiusmodi, est enim in parvulis et
damnatis, qui per eam agere non possunt.
Ergo lex naturalis non est habitus.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici
esse habitus dupliciter. Uno modo, proprie et
essentialiter, et sic lex naturalis non est
habitus.
Dictum est enim supra quod lex naturalis est
aliquid per rationem constitutum, sicut etiam
propositio est quoddam opus rationis. Non
est autem idem quod quis agit, et quo quis
agit, aliquis enim per habitum grammaticae
agit orationem congruam. Cum igitur habitus
sit quo quis agit, non potest esse quod lex
aliqua sit habitus proprie et essentialiter.
Alio modo potest dici habitus id quod habitu
tenetur, sicut dicitur fides id quod fide
tenetur. Et hoc modo, quia praecepta legis
naturalis quandoque considerantur in actu a
ratione, quandoque autem sunt in ea
habitualiter tantum, secundum hunc modum
potest dici quod lex naturalis sit habitus. Sicut
etiam principia indemonstrabilia in
speculativis non sunt ipse habitus
principiorum, sed sunt principia quorum est
habitus.
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possesso abituale.
2. Basilio [Giovanni Damasceno, De fide orth.
4, 22] afferma che la coscienza, o sinderesi, è
«la legge del nostro intelletto»: parole che
possono applicarsi soltanto alla legge naturale.
Ma la sinderesi è un possesso abituale, come si
è spiegato nella Prima Parte [q. 79, a. 12].
Quindi la legge naturale è un possesso
abituale.
3. Mentre la legge naturale, come vedremo [a.
6], è sempre presente nell‘uomo, la ragione, a
cui la legge appartiene, non sempre pensa alla
legge naturale. Quindi la legge naturale non è
un atto, ma un possesso abituale.
In contrario: Agostino [De bono coniug. 21]
insegna che «il possesso abituale è una facoltà
di cui si fa uso quando è necessario». Ma tale
non è la legge naturale: essa infatti si trova
anche nei bambini e nei dannati, che pure non
sono in grado di usarne. Perciò la legge
naturale non è un possesso abituale.
Rispondo dicendo che una cosa può essere
considerata «possesso abituale» in due diversi
modi. Nel primo modo, prendendo il termine
secondo la sua essenza e in senso proprio: e
allora la legge naturale non è un possesso
abituale. Infatti sopra [q. 90, a. 1, ad 2] si è
visto che la legge naturale è qualcosa che
promana dalla ragione, come anche è opera
della ragione un enunciato. Ora, ciò che uno
fa non può identificarsi col mezzo che usa per
farlo: il periodare corretto, p. es., non si
identifica con la grammatica. Poiché dunque il
possesso abituale è il mezzo di cui uno si
serve per agire, è impossibile che una legge,
essenzialmente e in senso proprio, sia un
possesso abituale.
In un secondo modo, si può considerare
«possesso abituale» quanto è assunto in modo
abituale: come si chiama «fede» quanto è
tenuto per fede. E in questo senso si può dire
che la legge naturale è un possesso abituale, in
quanto i precetti di tale legge possono essere
oggetto della ragione, sia in maniera attuale,
sia in maniera abituale. Come anche in campo
speculativo i princìpi indimostrabili non sono
lo stesso possesso abituale dei princìpi, ma
l’oggetto di tale possesso abituale.

Ad primum ergo dicendum quod philosophus
intendit ibi investigare genus virtutis, et cum
manifestum sit quod virtus sit quoddam
principium actus, illa tantum ponit quae sunt
principia humanorum actuum, scilicet
potentias, habitus et passiones.
Praeter haec autem tria sunt quaedam alia in
anima, sicut quidam actus, ut velle est in
volente; et etiam cognita sunt in cognoscente;
et proprietates naturales animae insunt ei, ut
immortalitas et alia huiusmodi.
Ad secundum dicendum quod synderesis
dicitur lex intellectus nostri, inquantum est
habitus continens praecepta legis naturalis,
quae sunt prima principia operum
humanorum.
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit
quod lex naturalis habitualiter tenetur. Et hoc
concedimus.
Ad id vero quod in contrarium obiicitur,
dicendum quod eo quod habitualiter inest,
quandoque aliquis uti non potest propter
aliquod impedimentum, sicut homo non
potest uti habitu scientiae propter somnum.
Et similiter puer non potest uti habitu
intellectus principiorum, vel etiam lege
naturali, quae ei habitualiter inest, propter
defectum aetatis.
Articulus 2
Videtur quod lex naturalis non contineat plura
praecepta, sed unum tantum.
Lex enim continetur in genere praecepti, ut
supra habitum est. Si igitur essent multa
praecepta legis naturalis, sequeretur quod
etiam essent multae leges naturales.
Praeterea, lex naturalis consequitur hominis
naturam. Sed humana natura est una
secundum totum, licet sit multiplex secundum
partes. Aut ergo est unum praeceptum tantum
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Risposta alle obiezioni:
1. Nel testo citato, Aristotele tende a stabilire
il genere a cui assegnare la virtù: ed essendo
manifestamente quest’ultima un principio di
operazione, ricorda soltanto quelli che sono i
princìpi degli atti umani, ossia le potenze, i
possessi abituali e le passioni. Ma oltre a
questi princìpi, nell’anima si trovano altre
cose, come gli atti – quali il volere in chi
esercita la volontà e le conoscenze, in chi
esercita l’intelligenza; si trovano in lei anche
proprietà naturali come l’immortalità, e altre
cose del genere.
2. Si dice che la sinderesi è la legge del nostro
intelletto perché essa è il possesso abituale che
abbraccia i precetti della legge naturale, che
sono i princìpi primi dell’agire umano.
3. L’argomento dimostra che la legge naturale
è posseduta in maniera abituale. E questo lo
ammettiamo.
4. [S.c.]. Per l’argomento in contrario, va
notato che talora uno non è in grado di usare,
per qualche impedimento, quanto possiede in
maniera abituale: come un uomo è impedito
dal sonno di fare uso del possesso abituale
della scienza. E così pure il bambino, per
mancanza di età, non può fare uso quel
possesso abituale che è l’intelligenza dei
princìpi, e neppure della legge naturale che
possiede sotto forma di possesso abituale.
Articolo 2
Se la legge naturale abbracci molti
precetti, o uno soltanto
In 4 Sent., d. 33, q. 1, a. 1
Sembra che la legge naturale non abbracci
molti precetti, ma uno soltanto. Infatti:
1. La legge rientra nel genere del precetto,
come si è notato sopra [q. 92, a. 2]. Se quindi
ci fossero molti precetti della legge naturale
dovrebbero esistere anche molte leggi naturali.
2. La legge naturale segue la natura dell‘uomo.
Ma la natura umana, sebbene sia molteplice
nelle sue parti, è unica nel tutto. O quindi vi è
un unico precetto della legge naturale, per
l’unità del tutto, oppure ve ne sono molti,
legis naturae, propter unitatem totius, aut sunt
multa, secundum multitudinem partium
humanae naturae. Et sic oportebit quod etiam
ea quae sunt de inclinatione concupiscibilis,
pertineant ad legem naturalem.
Praeterea, lex est aliquid ad rationem
pertinens, ut supra dictum est. Sed ratio in
homine est una tantum. Ergo solum unum
praeceptum est legis naturalis.
Sed contra est quia sic se habent praecepta
legis naturalis in homine quantum ad
operabilia, sicut se habent prima principia in
demonstrativis. Sed prima principia
indemonstrabilia sunt plura. Ergo etiam
praecepta legis naturae sunt plura.
Respondeo dicendum quod, sicut supra
dictum est, praecepta legis naturae hoc modo
se habent ad rationem practicam, sicut
principia prima demonstrationum se habent
ad rationem speculativam, utraque enim sunt
quaedam principia per se nota. Dicitur autem
aliquid per se notum dupliciter, uno modo,
secundum se; alio modo, quoad nos.
Secundum se quidem quaelibet propositio
dicitur per se nota, cuius praedicatum est de
ratione subiecti, contingit tamen quod
ignoranti definitionem subiecti, talis
propositio non erit per se nota. Sicut ista
propositio, homo est rationale, est per se nota
secundum sui naturam, quia qui dicit
hominem, dicit rationale, et tamen ignoranti
quid sit homo, haec propositio non est per se
nota.
Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro
De hebdomadibus, quaedam sunt dignitates vel
propositiones per se notae communiter
omnibus, et huiusmodi sunt illae
propositiones quarum termini sunt omnibus
noti, ut, omne totum est maius sua parte, et,
quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem
sunt aequalia. Quaedam vero propositiones
sunt per se notae solis sapientibus, qui
terminos propositionum intelligunt quid
significent, sicut intelligenti quod Angelus
non est corpus, per se notum est quod non
est circumscriptive in loco, quod non est
manifestum rudibus, qui hoc non capiunt.
In his autem quae in apprehensione omnium
cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud
quod primo cadit in apprehensione, est ens,
  9
secondo il numero delle parti della natura
umana. Allora però anche ciò che è proprio
alle inclinazioni del concupiscibile dovrebbe
appartenere alla legge naturale.
3. La legge è qualcosa di pertinenza della
ragione, come si è visto [q. 90, a. 1]. Ma
nell’uomo la ragione è unica. Quindi unico
deve essere il precetto della legge naturale.
In contrario: I precetti della legge naturale
umana stanno alle operazioni come i primi
princìpi stanno alle scienze dimostrative. Ma i
primi princìpi indimostrabili sono molteplici.
Quindi anche i precetti della legge naturale
sono molteplici.
Rispondo dicendo che secondo le spiegazioni
date in precedenza [q. 91, a. 3], i precetti della
legge naturale stanno alla ragione pratica come
i primi princìpi delle dimostrazioni stanno alla
ragione speculativa: poiché gli uni e gli altri
sono princìpi di per sé evidenti. Ora, una cosa
può essere di per sé evidente in due modi:
primo, per se stessa; secondo, rispetto a noi. È
evidente per se stessa qualsiasi proposizione
in cui il predicato rientra nella nozione del
soggetto; tuttavia per chi ignora la definizione
del soggetto, tale proposizione non sarà
evidente di per sé. «L’uomo è un essere
razionale», per esempio, è una proposizione
evidente di per sé secondo la propria natura,
poiché chi dice «uomo» dice «essere
razionale»; ma per chi ignorasse che cosa sia
l’uomo, tale proposizione non sarebbe
evidente di per sé.
Quindi, come nota Boezio nel libro De
hebdomadibus, alcune formule o proposizioni
sono universalmente note a tutti; e sono
quelle i cui termini sono conosciuti da tutti,
come ad esempio «il tutto è sempre maggiore
di una sua parte»; «cose uguali a una terza
sono uguali tra loro». Ci sono invece delle
proposizioni che sono evidenti di per sé ai soli
sapienti, i quali ne comprendono i termini: per
chi capisce, per esempio, che un angelo non è
un corpo, è di per sé evidente che esso non si
trovi circoscritto in un luogo; ma ciò non è
evidente per i rozzi, che non compiscono
questa cosa.
Ora, tra le cose universalmente conosciute vi è
un certo ordine. Infatti la prima cosa che si
presenta alla conoscenza è l’ente, la cui
cuius intellectus includitur in omnibus
quaecumque quis apprehendit. Et ideo
primum principium indemonstrabile est quod
non est simul affirmare et negare, quod
fundatur supra rationem entis et non entis, et
super hoc principio omnia alia fundantur, ut
dicitur in IV Metaphys..
Sicut autem ens est primum quod cadit in
apprehensione simpliciter, ita bonum est
primum quod cadit in apprehensione
practicae rationis, quae ordinatur ad opus,
omne enim agens agit propter finem, qui
habet rationem boni. Et ideo primum
principium in ratione practica est quod
fundatur supra rationem boni, quae est,
bonum est quod omnia appetunt.
Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod
bonum est faciendum et prosequendum, et malum
vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia
praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa
facienda vel vitanda pertineant ad praecepta
legis naturae, quae ratio practica naturaliter
apprehendit esse bona humana.
Quia vero bonum habet rationem finis,
malum autem rationem contrarii, inde est
quod omnia illa ad quae homo habet
naturalem inclinationem, ratio naturaliter
apprehendit ut bona, et per consequens ut
opere prosequenda, et contraria eorum ut
mala et vitanda.
Secundum igitur ordinem inclinationum
naturalium, est ordo praeceptorum legis
naturae. Inest enim primo inclinatio homini
ad bonum secundum naturam in qua
communicat cum omnibus substantiis, prout
scilicet quaelibet substantia appetit
conservationem sui esse secundum suam
naturam. Et secundum hanc inclinationem,
pertinent ad legem naturalem ea per quae vita
hominis conservatur, et contrarium impeditur.
Secundo inest homini inclinatio ad aliqua
magis specialia, secundum naturam in qua
communicat cum ceteris animalibus. Et
secundum hoc, dicuntur ea esse de lege
naturali quae natura omnia animalia docuit, ut
est coniunctio maris et feminae, et educatio
liberorum, et similia.
Tertio modo inest homini inclinatio ad
bonum secundum naturam rationis, quae est
  10
nozione è inclusa in tutto ciò che viene
appreso. E per questo il primo principio
indimostrabile è che «non è possibile
contemporaneamente affermare e negare», in
quanto si fonda sulla ragione di ente e di non
ente. E su questo principio si fondano tutti gli
altri, come dice Aristotele, nel quarto libro
della Metafisica [4, 3].
Ora, come l’ente è la cosa assolutamente
prima nella conoscenza, così il bene è la prima
nella conoscenza della ragione pratica, che è
ordinata all’operazione: poiché ogni agente
agisce per un fine, il quale ha sempre ragione
di bene. Perciò il primo principio della ragione
pratica si fonda sulla nozione di bene, essendo
il bene a ciò che tutte le cose tendono. Si ha
così il primo precetto della legge: Bisogna fare e
cercare il bene e bisogna evitare il male. E su di esso
sono fondati tutti gli altri precetti della legge
naturale: per cui tutte le altre cose da fare o da
evitare appartengono ai precetti della legge di
natura in quanto la ragione pratica le conosce
naturalmente come beni umani.
Ma poiché il bene ha carattere di fine e il male
invece carattere contrario, ne segue che tutte
le cose verso le quali l’uomo ha
un’inclinazione naturale, la ragione le
apprende come buone, e quindi da farsi,
mentre le contrarie le apprende come cattive e
da evitarsi.
L’ordine dei precetti della legge naturale segue
dunque l’ordine delle inclinazioni naturali.
Infatti, è insita nell’uomo l’inclinazione al
bene innanzitutto secondo la natura che egli
condivide con tutte le sostanze, in quanto cioè
ogni sostanza tende alla conservazione del
proprio essere, secondo la propria natura. E in
forza di questa inclinazione pertiene alla legge
naturale tutto ciò per cui la vita umana si
conserva e tutto ciò che ne impedisce la
distruzione.
Secondo, troviamo nell’uomo l’inclinazione
verso cose più specifiche, in virtù della natura
che esso ha in comune con gli altri animali. E
da questo lato appartengono alla legge
naturale «le cose che la natura ha insegnato a
tutti gli animali» [Digest. 1, 1, 1], come l’unione
del maschio con la femmina, la cura dei
piccoli e altre cose del genere.
Terzo, troviamo nell’uomo un’inclinazione
verso il bene che è conforme alla natura della
sibi propria, sicut homo habet naturalem
inclinationem ad hoc quod veritatem
cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate
vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem
pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem
spectant, utpote quod homo ignorantiam
vitet, quod alios non offendat cum quibus
debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad
hoc spectant.
Ad primum ergo dicendum quod omnia ista
praecepta legis naturae, inquantum referuntur
ad unum primum praeceptum, habent
rationem unius legis naturalis.
Ad secundum dicendum quod omnes
inclinationes quarumcumque partium
humanae naturae, puta concupiscibilis et
irascibilis, secundum quod regulantur ratione,
pertinent ad legem naturalem, et reducuntur
ad unum primum praeceptum, ut dictum est.
Et secundum hoc, sunt multa praecepta legis
naturae in seipsis, quae tamen communicant
in una radice.
Ad tertium dicendum quod ratio, etsi in se
una sit, tamen est ordinativa omnium quae ad
homines spectant. Et secundum hoc, sub lege
rationis continentur omnia ea quae ratione
regulari possunt.
Articulus 3
Videtur quod non omnes actus virtutum sint
de lege naturae.
Quia, ut supra dictum est, de ratione legis est
ut ordinetur ad bonum commune. Sed
quidam virtutum actus ordinantur ad bonum
privatum alicuius, ut patet praecipue in
actibus temperantiae.Non ergo omnes actus
virtutum legi subduntur naturali.
Praeterea, omnia peccata aliquibus virtuosis
actibus opponuntur. Si igitur omnes actus
virtutum sint de lege naturae, videtur ex
consequenti quod omnia peccata sint contra
naturam. Quod tamen specialiter de
quibusdam peccatis dicitur.
Praeterea, in his quae sunt secundum
naturam, omnes conveniunt. Sed in actibus
virtutum non omnes conveniunt, aliquid enim
est virtuosum uni, quod est alteri vitiosum.
Ergo non omnes actus virtutum sunt de lege
  11
ragione, e che è propriamente umano: come
l’inclinazione naturale a conoscere la verità su
Dio, e a vivere in società. E da questo lato
appartengono alla legge naturale le cose
riguardanti questa inclinazione: vale a dire la
lotta all’ignoranza, il rispetto di coloro con cui
si deve comunicare e altre cose del genere.
Risposta alle obiezioni:
1. Tutti questi precetti della legge naturale, in
quanto si riallacciano a un primo precetto, si
presentano come un’unica legge naturale.
2. Tutte le inclinazioni delle varie parti della
natura umana, tra le quali il concupiscibile e
l’irascibile, in quanto sono soggette alla guida
della ragione, si riallacciano a un unico primo
precetto, come si è detto [nel corpo
dell’articolo]. E così i precetti della legge
naturale sono molteplici in se stessi, ma hanno
un’unica radice.
3. Sebbene la ragione sia unica in se stessa,
tuttavia essa è il principio ordinatore di tutto
ciò che riguarda l’uomo. E da questo lato
ricade sotto la legge tutto ciò che la ragione è
in grado di ordinare.
Articolo 3
Se tutti gli atti di virtù rientrino nella legge
naturale
Sembra che non tutti gli atti di virtù rientrino
nella legge naturale. Infatti:
1. Si è detto sopra [q. 90, a. 2] che la legge per
sua natura è ordinata al bene comune. Ma
certi atti di virtù sono ordinati al bene privato,
come è evidente in modo particolare per gli
atti di temperanza. Quindi non tutti gli atti di
virtù sono soggetti alla legge naturale.
2. Qualsiasi peccato si contrappone a qualche
atto di virtù. Se quindi tutti gli atti di virtù
appartenessero alla legge naturale, tutti i
peccati sarebbero contro natura. E invece
questo si afferma in particolare di alcuni
soltanto.
3. Tutti convengono nelle cose che sono
secondo natura. Invece non tutti convengono
negli atti di virtù: poiché un atto che è
virtuoso per uno può essere peccaminoso per
un altro. Quindi non tutti gli atti di virtù
naturae.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III
libro, quod virtutes sunt naturales. Ergo et actus
virtuosi subiacent legi naturae.
Respondeo dicendum quod de actibus
virtuosis dupliciter loqui possumus, uno
modo, inquantum sunt virtuosi; alio modo,
inquantum sunt tales actus in propriis
speciebus considerati. Si igitur loquamur de
actibus virtutum inquantum sunt virtuosi, sic
omnes actus virtuosi pertinent ad legem
naturae. Dictum est enim quod ad legem
naturae pertinet omne illud ad quod homo
inclinatur secundum suam naturam. Inclinatur
autem unumquodque naturaliter ad
operationem sibi convenientem secundum
suam formam, sicut ignis ad calefaciendum.
Unde cum anima rationalis sit propria forma
hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet
homini ad hoc quod agat secundum rationem.
Et hoc est agere secundum virtutem. Unde
secundum hoc, omnes actus virtutum sunt de
lege naturali, dictat enim hoc naturaliter
unicuique propria ratio, ut virtuose agat.
Sed si loquamur de actibus virtuosis
secundum seipsos, prout scilicet in propriis
speciebus considerantur, sic non omnes actus
virtuosi sunt de lege naturae. Multa enim
secundum virtutem fiunt, ad quae natura non
primo inclinat; sed per rationis inquisitionem
ea homines adinvenerunt, quasi utilia ad bene
vivendum.
Ad primum ergo dicendum quod temperantia
est circa concupiscentias naturales cibi et
potus et venereorum, quae quidem ordinantur
ad bonum commune naturae, sicut et alia
legalia ordinantur ad bonum commune
morale.
Ad secundum dicendum quod natura hominis
potest dici vel illa quae est propria homini, et
secundum hoc, omnia peccata, inquantum
sunt contra rationem, sunt etiam contra
naturam, ut patet per Damascenum, in II
libro. Vel illa quae est communis homini et
aliis animalibus, et secundum hoc, quaedam
specialia peccata dicuntur esse contra
naturam; sicut contra commixtionem maris et
feminae, quae est naturalis omnibus
  12
rientrano nella legge naturale.
In contrario: Il Damasceno [De fide orth. 3, 14]
afferma che «le virtù sono naturali». Perciò gli
atti virtuosi sono imposti dalla legge di natura.
Rispondo dicendo che si possono considerare
gli atti virtuosi sotto due aspetti: primo, in
quanto sono virtuosi; secondo, in quanto
sono atti determinati nella loro specie. Se
quindi li consideriamo come atti virtuosi,
allora tutti questi atti appartengono alla legge
naturale. Infatti sopra [a. prec.] si è dimostrato
che appartiene alla legge di natura tutto ciò
verso cui l’uomo ha un’inclinazione secondo
la propria natura. Ora, ogni essere possiede
un’inclinazione naturale a compiere gli atti che
a lui convengono secondo la propria forma:
come il fuoco tende a bruciare. E poiché
l’anima razionale è la forma propria
dell’uomo, in ciascun uomo c‘è l’inclinazione
naturale ad agire secondo la ragione. E ciò
equivale ad agire secondo la virtù. Per cui da
questo punto di vista tutti gli atti virtuosi
rientrano nella legge naturale: poiché a
ciascuno la propria ragione detta per natura di
agire in maniera virtuosa.
Se invece parliamo degli atti delle virtù come
sono in se stessi, cioè nella loro specie, allora
non tutti gli atti virtuosi appartengono alla
legge naturale. Infatti ci sono molte azioni
virtuose verso le quali la natura non dà
un‘inclinazione immediata, ma che sono state
escogitate dagli uomini come utili alla vita
buona.
Risposta alle obiezioni:
1. La temperanza ha per oggetto le
concupiscenze naturali del cibo, del bere e dei
piaceri venerei, che sono ordinate al bene
comune della natura, come anche le altre
disposizioni della legge sono ordinate al bene
comune dell’ordine morale.
2. Nell’essere umano possiamo considerare
natura o quella propria dell’uomo, e allora
tutti i peccati son da ritenersi contro natura, in
quanto sono contro la ragione, secondo le
affermazioni del Damasceno [De fide orth. 2,
cc. 4, 30], oppure quella che è comune
all’uomo e agli altri animali, e allora si dicono
contro natura certi peccati particolari. La
sodomia, per esempio, che è contraria
all’unione tra il maschio e la femmina, la quale
animalibus, est concubitus masculorum, quod
specialiter dicitur vitium contra naturam.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit
de actibus secundum seipsos consideratis. Sic
enim, propter diversas hominum conditiones,
contingit quod aliqui actus sunt aliquibus
virtuosi, tanquam eis proportionati et
convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi,
tanquam eis non proportionati.
Articulus 4
Videtur quod lex naturae non sit una apud
omnes.
Dicitur enim in Decretis, dist. I, quod ius
naturale est quod in lege et in evangelio continetur.
Sed hoc non est commune omnibus, quia, ut
dicitur Rom. X, non omnes obediunt evangelio.
Ergo lex naturalis non est una apud omnes.
Praeterea, ea quae sunt secundum legem, iusta
esse dicuntur, ut dicitur in V Ethic.. Sed in
eodem libro dicitur quod nihil est ita iustum
apud omnes, quin apud aliquos diversificetur.
Ergo lex etiam naturalis non est apud omnes
eadem.
Praeterea, ad legem naturae pertinet id ad
quod homo secundum naturam suam
inclinatur, ut supra dictum est. Sed diversi
homines naturaliter ad diversa inclinantur, alii
quidem ad concupiscentiam voluptatum, alii
ad desideria honorum, alii ad alia. Ergo non
est una lex naturalis apud omnes.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro
Etymol., ius naturale est commune omnium
nationum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra
dictum est, ad legem naturae pertinent ea ad
quae homo naturaliter inclinatur; inter quae
homini proprium est ut inclinetur ad
agendum secundum rationem. Ad rationem
autem pertinet ex communibus ad propria
procedere, ut patet ex I Physic.. Aliter tamen
  13
è naturale in tutti gli animali, si dice «peccato
contro natura» secondo la maniera particolare.
3. Il terzo argomento fa forza sugli atti
considerati in se stessi. È così infatti che certe
azioni, date le diverse condizioni umane, sono
virtuose per alcuni, in quanto proporzionate e
convenienti per essi, mentre sono
peccaminose per altri, in quanto non
proporzionate ad essi.
Articolo 4
Se la legge naturale sia unica per tutti
II-II, q. 57, a. 2, ad 1; In 3 Sent., d. 37, q. 1, a. 3; a. 4, ad
2; In 4 Sent., d. 33, q. 1, a. 2, ad 1; De Malo, q. 2, a. 4, ad
13; Sent. Ethic., l. 5, lect. 12
Sembra che la legge naturale non sia unica per
tutti. Infatti:
1. Sta scritto nel Decreto [di Graziano 1, Prol.]
che «il diritto naturale è ciò che è contenuto
nella legge e nel Vangelo». Ma ciò non è
comune a tutti: poiché al dire dell‘Apostolo
[Rm 10, 16] «non tutti ubbidiscono al
Vangelo». Quindi, la legge naturale non è
unica per tutti.
2. Come afferma Aristotele [Ethic. 5, 1], «si
dicono giuste le cose che sono secondo la
legge». Ma egli afferma pure [Ibid., 7] che nulla
è così giusto per tutti da non essere diverso
per alcuni. Quindi anche la legge naturale non
è identica per tutti.
3. Alla legge naturale appartiene, come sopra
[aa. 2, 3] si è detto, ciò a cui l‘uomo è incline
secondo la sua natura. Ma uomini diversi
sono inclini per natura a cose diverse: poiché
alcuni tendono ai desideri del piacere, altri a
quelli degli onori, e così via. Perciò la legge
naturale non è unica per tutti.
In contrario: Isidoro [Etym. 5, 4] insegna: «Il
diritto naturale è comune a tutte le nazioni».
Rispondo dicendo che, come si è visto sopra
[aa. 2, 3], alla legge naturale appartengono le
cose a cui l’uomo tende per natura; e tra
queste c‘è la tendenza propriamente umana ad
agire secondo la ragione. Ora, è compito della
ragione procedere dai dati più comuni a quelli
propri, come spiega Aristotele nel primo libro
circa hoc se habet ratio speculativa, et aliter
ratio practica. Quia enim ratio speculativa
praecipue negotiatur circa necessaria, quae
impossibile est aliter se habere, absque aliquo
defectu invenitur veritas in conclusionibus
propriis, sicut et in principiis communibus.
Sed ratio practica negotiatur circa
contingentia, in quibus sunt operationes
humanae, et ideo, etsi in communibus sit
aliqua necessitas, quanto magis ad propria
descenditur, tanto magis invenitur defectus.
Sic igitur in speculativis est eadem veritas
apud omnes tam in principiis quam in
conclusionibus, licet veritas non apud omnes
cognoscatur in conclusionibus, sed solum in
principiis, quae dicuntur communes
conceptiones. In operativis autem non est
eadem veritas vel rectitudo practica apud
omnes quantum ad propria, sed solum
quantum ad communia, et apud illos apud
quos est eadem rectitudo in propriis, non est
aequaliter omnibus nota.
Sic igitur patet quod, quantum ad communia
principia rationis sive speculativae sive
practicae, est eadem veritas seu rectitudo
apud omnes, et aequaliter nota. Quantum
vero ad proprias conclusiones rationis
speculativae, est eadem veritas apud omnes,
non tamen aequaliter omnibus nota, apud
omnes enim verum est quod triangulus habet
tres angulos aequales duobus rectis, quamvis
hoc non sit omnibus notum. Sed quantum ad
proprias conclusiones rationis practicae, nec
est eadem veritas seu rectitudo apud omnes;
nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter
nota.
Apud omnes enim hoc rectum est et verum,
ut secundum rationem agatur. Ex hoc autem
principio sequitur quasi conclusio propria,
quod deposita sint reddenda.
Et hoc quidem ut in pluribus verum est, sed
potest in aliquo casu contingere quod sit
damnosum, et per consequens irrationabile, si
deposita reddantur; puta si aliquis petat ad
impugnandam patriam. Et hoc tanto magis
invenitur deficere, quanto magis ad
particularia descenditur, puta si dicatur quod
deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel
tali modo, quanto enim plures conditiones
particulares apponuntur, tanto pluribus modis
poterit deficere, ut non sit rectum vel in
  14
della Fisica [1, 1]. Tuttavia in ciò la ragione
speculativa si comporta diversamente dalla
ragione pratica. La prima infatti, trattando
soprattutto di cose necessarie che non
possono essere altrimenti, deduce sempre
nelle sue conclusioni particolari la verità senza
alcuna eccezione, come anche nei princìpi
universali. Invece la ragione pratica tratta di
cose contingenti, quali sono le azioni umane:
perciò, sebbene nei princìpi universali vi sia
una certa necessità, più si scende a deduzioni
particolari e più si incontrano eccezioni. E
così in campo speculativo si ha un’identica
verità per tutti, sia nei princìpi che nelle
conclusioni; sebbene la verità non sia da tutti
conosciuta nelle conclusioni, ma solo nei
princìpi, che si dicono assiomi comuni. Invece
in campo pratico la verità o norma pratica non
è identica rispetto ai casi particolari, ma
soltanto rispetto ai princìpi comuni; e presso
quelli per cui vale nei casi particolari
un’identica norma pratica, questa non è
ugualmente conosciuta da tutti.
Perciò è evidente che rispetto ai princìpi
universali della ragione, sia speculativa che
pratica, vi siano un’identica verità o
un’identica norma per tutti, ugualmente
conosciute da tutti. Rispetto invece alle
conclusioni particolari della ragione
speculativa vi è sì un’identica verità per tutti,
ma non tutti la conoscono: infatti è vero per
tutti che i tre angoli del triangolo sono uguali a
due angoli retti, ma ciò non è noto a tutti.
Rispetto poi alle conclusioni particolari della
ragione pratica, non c’è neppure una verità o
una norma identica per tutti; e presso quelli in
cui essa è identica, non è ugualmente
conosciuta. Per tutti, infatti, è vero ed è giusto
agire secondo ragione. E da tale principio
segue, quasi come conclusione propria, che le
cose prese in prestito vanno restituite.
E ciò è vero nella maggior parte dei casi. Ma
può capitare in qualche caso che ciò sia
dannoso, e quindi tale restituzione sia
irragionevole, come nel caso, per esempio, in
cui uno richieda il deposito per servirsene
contro la patria. E le eccezioni aumentano
quanto più si scende a determinare i casi
particolari, dicendo ad esempio che i prestiti
vanno restituiti con tali cauzioni e in quel dato
modo: poiché più si insiste nelle condizioni
particolari e più crescono i casi da eccettuare,
reddendo vel in non reddendo.
Sic igitur dicendum est quod lex naturae,
quantum ad prima principia communia, est
eadem apud omnes et secundum
rectitudinem, et secundum notitiam. Sed
quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi
conclusiones principiorum communium, est
eadem apud omnes ut in pluribus et
secundum rectitudinem et secundum
notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere
et quantum ad rectitudinem, propter aliqua
particularia impedimenta (sicut etiam naturae
generabiles et corruptibiles deficiunt ut in
paucioribus, propter impedimenta), et etiam
quantum ad notitiam; et hoc propter hoc
quod aliqui habent depravatam rationem ex
passione, seu ex mala consuetudine, seu ex
mala habitudine naturae; sicut apud
Germanos olim latrocinium non reputabatur
iniquum, cum tamen sit expresse contra
legem naturae, ut refert Iulius caesar, in libro
de bello Gallico.
Ad primum ergo dicendum quod verbum
illud non est sic intelligendum quasi omnia
quae in lege et in evangelio continentur, sint
de lege naturae, cum multa tradantur ibi supra
naturam, sed quia ea quae sunt de lege
naturae, plenarie ibi traduntur.
Unde cum dixisset Gratianus quod ius naturale
est quod in lege et in evangelio continetur, statim,
exemplificando, subiunxit, quo quisque iubetur
alii facere quod sibi vult fieri.
Ad secundum dicendum quod verbum
philosophi est intelligendum de his quae sunt
naturaliter iusta non sicut principia
communia, sed sicut quaedam conclusiones
ex his derivatae; quae ut in pluribus
rectitudinem habent, et ut in paucioribus
deficiunt.
Ad tertium dicendum quod, sicut ratio in
homine dominatur et imperat aliis potentiis,
ita oportet quod omnes inclinationes
naturales ad alias potentias pertinentes
ordinentur secundum rationem. Unde hoc est
apud omnes communiter rectum, ut
  15
per giustificare sia la restituzione che la non
restituzione.
Quindi si deve concludere che la legge
naturale quanto ai primi princìpi universali è
identica presso tutti gli uomini, sia quanto alla
sua rettitudine oggettiva che quanto alla sua
conoscenza. Rispetto però a certe sue
applicazioni, che sono come delle conclusioni
dei princìpi universali, essa è identica presso
tutti sia per la bontà delle sue norme che per
la sua conoscenza nella maggior parte dei casi,
tuttavia in pochi casi ci possono essere delle
eccezioni, sia quanto alla bontà delle norme
che quanto alla conoscenza. Possono infatti
intervenire ostacoli particolari (come del resto
accade anche nel caso delle nature generabili e
corruttibili, che talvolta falliscono per colpa di
certi impedimenti). E questo vale anche per la
conoscenza; ciò accade per il fatto che alcuni
hanno la ragione corrotta dalle passioni, o
dalle cattive consuetudini, oppure da cattive
disposizioni naturali. Giulio Cesare [De bello
gallico 6, 23], per esempio, racconta che una
volta, presso i popoli della Germania, non si
considerava cattivo il latrocinio, che pure è
espressamente contrario alla legge naturale.
Risposta alle obiezioni:
1. L’affermazione non va intesa nel senso che
quanto è contenuto nella Legge e nel Vangelo
sia tutto di legge naturale, poiché molte cose
ivi insegnate sono superiori alla natura, ma nel
senso che le cose appartenenti alla legge
naturale vi sono insegnate nella loro
perfezione. Infatti Graziano, dopo aver detto
che «il diritto naturale è ciò che è contenuto
nella Legge e nel Vangelo», subito aggiunge
esemplificando: «in forza del quale ciascuno è
obbligato a fare agli altri ciò che vorrebbe
fosse fatto a se stesso».
2. Le parole del Filosofo vanno riferite non
alla giustizia delle norme secondo natura, che
si identificano con i princìpi universali, ma a
certe conclusioni che da esse derivano: le quali
sono rette nella maggior parte dei casi, ma in
casi particolari possono essere difettose.
3. Poiché nell’uomo la ragione domina e
comanda le altre potenze, è necessario che
tutte le inclinazioni naturali delle altre potenze
siano ordinate secondo la ragione. Per cui
presso tutti è comunemente considerato retto
il fatto che tutte le inclinazioni umane
vengano guidate dalla ragione.
secundum rationem dirigantur omnes
hominum inclinationes.
Articulus 5
Videtur quod lex naturae mutari possit. Quia
super illud Eccli. XVII, addidit eis disciplinam et
legem vitae, dicit Glossa, legem litterae, quantum ad
correctionem legis naturalis, scribi voluit. Sed illud
quod corrigitur, mutatur. Ergo lex naturalis
potest mutari.
Praeterea, contra legem naturalem est occisio
innocentis, et etiam adulterium et furtum. Sed
ista inveniuntur esse mutata a deo, puta cum
deus praecepit Abrahae quod occideret filium
innocentem, ut habetur Gen. XXII; et cum
praecepit Iudaeis ut mutuata Aegyptiorum
vasa subriperent, ut habetur Exod. XII; et
cum praecepit Osee ut uxorem fornicariam
acciperet, ut habetur Osee I. Ergo lex naturalis
potest mutari.
Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., quod
communis omnium possessio, et una libertas, est de
iure naturali. Sed haec videmus esse
commutata per leges humanas. Ergo videtur
quod lex naturalis sit mutabilis.
Sed contra est quod dicitur in Decretis, dist. V,
naturale ius ab exordio rationalis creaturae.
Nec variatur tempore, sed immutabile
permanet.
Respondeo dicendum quod lex naturalis
potest intelligi mutari dupliciter. Uno modo,
per hoc quod aliquid ei addatur. Et sic nihil
prohibet legem naturalem mutari, multa enim
supra legem naturalem superaddita sunt, ad
humanam vitam utilia, tam per legem
divinam, quam etiam per leges humanas.
Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis
per modum subtractionis, ut scilicet aliquid
desinat esse de lege naturali, quod prius fuit
  16
Articolo 5
Se la legge naturale possa mutare
I-II, q. 97, a. 1, ad 1; II-II, q. 57, a. 2, ad 1; In 3 Sent., d.
37, q. 1, a. 3; a. 4, ad 2; In 4 Sent., d. 33, q. 1, a. 2, ad 1;
De Malo, q. 2, a. 4, ad 13; Sent. Ethic., l. 5, lect. 12
Sembra che la legge naturale possa mutare.
Infatti:
1. La Glossa [ord. di Rabano] così commenta
l‘espressione della Scrittura [Sir. 17, 9]:
«Inoltre pose davanti a loro la scienza e diede
loro in eredità la legge della vita»: «Volle cioè
la legge scritta a correzione della legge
naturale». Ma ciò che si corregge viene
modificato. Quindi la legge naturale può
venire modificata.
2. L’uccisione degli innocenti, l’adulterio e il
furto sono contro la legge naturale. Ora, si
riscontra che Dio ha modificato queste cose:
per esempio, quando comandò ad Abramo di
uccidere il figlio innocente [Gen 22, 2] o agli
Ebrei di appropriarsi dei vasi chiesti in
prestito agli Egiziani [Es 12, 35 ss.]; e anche
quando impose a Osea di sposare una moglie
adultera [Os 1, 2]. Quindi la legge naturale può
venire modificata.
3. Isidoro dice nelle Etimologie che «il possesso
comune di tutte le cose e il possesso di
un’unica libertà [uguale per tutti]
appartengono al diritto naturale». Ma vediamo
che queste cose sono state modificate dalle
leggi umane. Perciò, la legge naturale è
modificabile.
In contrario: nel Decreto, alla distinzione 5 si
dice: «La creatura razionale possiede dalla
nascita il diritto naturale. Ed esso non varia
nel tempo, ma resta immutabile».
Rispondo dicendo che si può concepire la
legge naturale come modificabile in due modi.
Primo, per qualcosa che le si aggiunge. In tal
senso, nulla impedisce che la legge naturale
subisca modifiche: molte cose utili alla vita
umana sono infatti aggiunte alla legge
naturale, sia in virtù della legge divina, sia
anche di quella umana.
Nel secondo modo, la modifica della legge
naturale viene intesa nel senso di una
secundum legem naturalem. Et sic quantum
ad prima principia legis naturae, lex naturae
est omnino immutabilis. Quantum autem ad
secunda praecepta, quae diximus esse quasi
quasdam proprias conclusiones propinquas
primis principiis, sic lex naturalis non
immutatur quin ut in pluribus rectum sit
semper quod lex naturalis habet. Potest tamen
immutari in aliquo particulari, et in
paucioribus, propter aliquas speciales causas
impedientes observantiam talium
praeceptorum, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod lex scripta
dicitur esse data ad correctionem legis
naturae, vel quia per legem scriptam
suppletum est quod legi naturae deerat, vel
quia lex naturae in aliquorum cordibus,
quantum ad aliqua, corrupta erat intantum ut
existimarent esse bona quae naturaliter sunt
mala; et talis corruptio correctione indigebat.
Ad secundum dicendum quod naturali morte
moriuntur omnes communiter, tam nocentes
quam innocentes. Quae quidem naturalis
mors divina potestate inducitur propter
peccatum originale; secundum illud I Reg. II,
dominus mortificat et vivificat. Et ideo absque
aliqua iniustitia, secundum mandatum Dei,
potest infligi mors cuicumque homini, vel
nocenti vel innocenti. Similiter etiam
adulterium est concubitus cum uxore aliena,
quae quidem est ei deputata secundum legem
divinitus traditam.
Unde ad quamcumque mulierem aliquis
accedat ex mandato divino, non est
adulterium nec fornicatio. Et eadem ratio est
de furto, quod est acceptio rei alienae.
Quidquid enim accipit aliquis ex mandato dei,
qui est dominus universorum, non accipit
absque voluntate domini, quod est furari. Nec
solum in rebus humanis quidquid a deo
mandatur, hoc ipso est debitum, sed etiam in
rebus naturalibus quidquid a deo fit, est
quodammodo naturale, ut in primo dictum
est.
Ad tertium dicendum quod aliquid dicitur
esse de iure naturali dupliciter. Uno modo,
quia ad hoc natura inclinat, sicut non esse
iniuriam alteri faciendam. Alio modo, quia
natura non induxit contrarium, sicut
  17
sottrazione, cioè in modo tale che qualcosa,
che prima era secondo la legge naturale, non
lo sia più. Stando a tale accezione, la legge
naturale è assolutamente immutabile, quanto
ai suoi principi primi; quanto poi ai precetti
«secondi», ossia quelli che consideriamo un
po’ come le conclusioni proprie, prossime ai
primi principi, la legge naturale non muta in
modo tale da rendere non retto, nella
maggioranza dei casi, ciò che possiede la legge
naturale. Può tuttavia subire modifiche in
pochi e particolari casi, per colpa di qualche
speciale causa che impedisce di osservare tali
precetti, come sopra [a. 4] abbiamo visto.
Risposta alle obiezioni:
1. Si dice che la legge scritta è stata data come
correttivo della legge di natura o perché ha
supplito quanto ad essa mancava, oppure
perché la legge di natura nei cuori di alcuni,
rispetto a certe cose, si era corrotta al punto
che essi stimavano come cose buone delle
azioni malvage; e questa corruzione aveva
bisogno di correzione.
2. Con la morte naturale muoiono tutti, sia gli
innocenti, sia i colpevoli. E questa morte è
inflitta dalla divina potenza per il peccato
originale, secondo l’espressione biblica [1 Sam
2, 6]: «Il Signore fa morire e fa vivere». Perciò
senza alcuna ingiustizia, per un comando di
Dio, la morte può colpire qualsiasi uomo, sia
colpevole, sia innocente.
E lo stesso vale per l’adulterio, che è l’unione
con la donna di un altro, attribuita a costui da
una legge stabilita da Dio. Perciò a qualsiasi
donna uno si unisca per comando di Dio, non
commette né adulterio né fornicazione. E
ancora la medesima ragione vale per il furto,
che è l’appropriarsi della roba altrui. Infatti
tutto ciò che uno prende per comando di Dio,
che è il padrone di ogni cosa, non lo prende,
come nel furto, contro la volontà del padrone.
Del resto non avviene soltanto nelle cose
umane che sia doverosa qualsiasi azione
comandata da Dio: poiché anche nel mondo
fisico tutto ciò che Dio compie è in qualche
modo naturale, come si è spiegato nella Prima
Parte [q. 105, a. 6, ad 1].
3. Una norma può appartenere al diritto
naturale in due modi. Primo, nel senso che la
natura tende verso di essa: tale è, per esempio,
il principio secondo cui non si deve fare
ingiuria al prossimo. Secondo, nel senso che
possemus dicere quod hominem esse nudum
est de iure naturali, quia natura non dedit ei
vestitum, sed ars adinvenit. Et hoc modo
communis omnium possessio, et omnium una libertas,
dicitur esse de iure naturali, quia scilicet
distinctio possessionum et servitus non sunt
inductae a natura, sed per hominum rationem,
ad utilitatem humanae vitae. Et sic in hoc lex
naturae non est mutata nisi per additionem.
Articulus 6
Videtur quod lex naturae possit a corde
hominis aboleri.
Quia Rom. II, super illud, cum gentes, quae legem
non habent, etc., dicit Glossa quod in interiori
homine per gratiam innovato, lex iustitiae inscribitur,
quam deleverat culpa. Sed lex iustitiae est lex
naturae. Ergo lex naturae potest deleri.
Praeterea, lex gratiae est efficacior quam lex
naturae. Sed lex gratiae deletur per culpam.
Ergo multo magis lex naturae potest deleri.
Praeterea, illud quod lege statuitur, inducitur
quasi iustum. Sed multa sunt ab hominibus
statuta contra legem naturae. Ergo lex naturae
potest a cordibus hominum aboleri.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II
Confess.: lex tua scripta est in cordibus hominum,
quam nec ulla quidem delet iniquitas. Sed lex
scripta in cordibus hominum est lex naturalis.
Ergo lex naturalis deleri non potest.
Respondeo dicendum quod, sicut supra
dictum est, ad legem naturalem pertinent
primo quidem quaedam praecepta
communissima, quae sunt omnibus nota,
  18
non è stata la natura a introdurre l’uso
contrario: e così potremmo dire che è di
diritto naturale che l’uomo sia nudo, poiché
non è stata la natura, ma l’arte, a introdurre
l’uso delle vesti. E in questo senso sono di
diritto naturale «il possesso in comune e la
libertà uguale per tutti»: poiché la spartizione
dei beni e l’assoggettamento non furono
introdotte dalla natura, ma dalla ragione
dell’uomo, in quanto utili alla vita umana. E
così la legge naturale è qui mutata soltanto per
aggiunta.
Articolo 6
Se la legge naturale possa essere
cancellata dal cuore dell‘uomo.
Supra, a. 4; I-II, q. 99, a. 2, ad 2
Sembra che la legge naturale possa essere
cancellata dal cuore dell‘uomo. Infatti:
1. La Glossa [ord.], commentando l‘espressione
dell‘Apostolo [Rm 2, 14]: «Quando i pagani,
che non hanno la legge», ecc., afferma che
«nell‘intimo dell‘uomo rinnovato dalla grazia
viene scritta la legge del la giustizia, che la
colpa aveva cancellata». Ma la legge della
giustizia non è altro che la legge naturale.
Perciò la legge naturale può essere cancellata.
2. La legge della grazia è più efficace di quella
di natura. Ma la legge della grazia viene
cancellata dal peccato. Quindi a maggior
ragione può essere cancellata la legge di
natura.
3. Quanto è stabilito per legge si presenta
come cosa giusta. Ma gli uomini hanno
stabilito molte cose contrarie alla legge
naturale. Quindi la legge naturale può essere
cancellata dal cuore umano.
In contrario: Agostino [Conf. 2, 4] ha scritto:
«La tua legge [o Signore] è scritta nel cuore
dell’uomo, e nessuna iniquità può cancellarla».
Ma la legge scritta nel cuore dell’uomo è la
legge naturale. Quindi la legge naturale non
può essere cancellata.
Rispondo dicendo che, come si è già spiegato
[aa. 4, 5], alla legge naturale appartengono
innanzitutto dei precetti universalissimi, che
tutti conoscono, ma ci sono anche dei precetti
quaedam autem secundaria praecepta magis
propria, quae sunt quasi conclusiones
propinquae principiis. Quantum ergo ad illa
principia communia, lex naturalis nullo modo
potest a cordibus hominum deleri in
universali. Deletur tamen in particulari
operabili, secundum quod ratio impeditur
applicare commune principium ad particulare
operabile, propter concupiscentiam vel
aliquam aliam passionem, ut supra dictum est.
Quantum vero ad alia praecepta secundaria,
potest lex naturalis deleri de cordibus
hominum, vel propter malas persuasiones, eo
modo quo etiam in speculativis errores
contingunt circa conclusiones necessarias; vel
etiam propter pravas consuetudines et habitus
corruptos; sicut apud quosdam non
reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia
contra naturam, ut etiam Apostolus dicit, ad
Rom. I.
Ad primum ergo dicendum quod culpa delet
legem naturae in particulari, non autem in
universali, nisi forte quantum ad secunda
praecepta legis naturae, eo modo quo dictum
est.
Ad secundum dicendum quod gratia etsi sit
efficacior quam natura, tamen natura
essentialior est homini, et ideo magis
permanens.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit
de secundis praeceptis legis naturae, contra
quae aliqui legislatores statuta aliqua fecerunt,
quae sunt iniqua.
SUMMA CONTRA GENTILES
Liber III, c. 129
Quod in humanis actibus sunt aliqua recta
secundum naturam, et non solum quasi lege
posita.
1. Ex praemissis autem apparet quod ea quae
divina lege praecipiuntur, rectitudinem habent
non solum quia sunt lege posita, sed etiam
secundum naturam.
2. Ex praeceptis enim legis divinae mens
hominis ordinatur sub Deo; et omnia alia
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secondari e meno generici, che sono come le
conclusioni immediate dei princìpi. Perciò
rispetto ai princìpi universali la legge naturale
non può essere cancellata in alcun modo dal
cuore dell’uomo nella sua formulazione
astratta. Tuttavia ciò può capitare nei casi
concreti, quando alla ragione, a causa della
concupiscenza o di altre passioni, viene
impedito di applicare il principio universale a
un’azione da compiere, come si è visto in
precedenza [q. 77, a. 2].
Invece, rispetto ai precetti secondari, la legge
naturale può essere cancellata dal cuore
dell’uomo o per dei ragionamenti sbagliati, il
che avviene anche in campo speculativo,
quando si commettono errori nel raggiungere
conclusioni necessarie, oppure per delle
consuetudini perverse e per abitudini corrotte;
così, presso alcuni i latrocini non erano
considerati peccaminosi [cfr. a. 4], e nemmeno,
come riferisce S. Paolo [Rm 1, 24 ss.], certi vizi
contro natura.
Risposta alle obiezioni:
1. La colpa distrugge la legge non nella sua
universalità, bensì nel particolare; a meno che
non si tratti, come si è visto [nel corpo
dell’articolo], di precetti secondari.
2. Sebbene la grazia sia più efficace della
natura, tuttavia la natura è più essenziale per
l’uomo, e quindi più duratura.
3. L’argomento vale per i precetti secondari
della legge naturale, contro i quali certi
legislatori emanarono delle disposizioni
inique.
SOMMA CONTRO I GENTILI
Libro III, c. 129
Negli atti umani ci sono alcune cose che sono
rette secondo la natura e non solo come se
fossero poste per legge.
1. Dalle cose già dette [c. 121], appare che
quanto viene stabilito dalla legge divina non
ha rettitudine per il solo fatto di essere posto
da una legge, ma anche secondo natura.
In virtù dei precetti della legge divina, infatti,
la mente dell’uomo è subordinata a Dio e tutte
quae sunt in homine, sub ratione. Hoc autem
naturalis ordo requirit, quod inferiora
superioribus subdantur. Sunt igitur ea quae
lege divina praecipiuntur, secundum se
naturaliter recta.
3. Praeterea. Homines ex divina providentia
sortiuntur naturale iudicatorium rationis ut
principium propriarum operationum.
Naturalia autem principia ad ea ordinantur
quae sunt naturaliter. Sunt igitur aliquae
operationes naturaliter homini convenientes,
quae sunt secundum se rectae, et non solum
quasi lege positae.
4. Praeterea. Quorumcumque est natura
determinata, oportet esse operationes
determinatas, quae illi naturae conveniant:
propria enim operatio uniuscuiusque naturam
ipsius sequitur. Constat autem hominum
naturam esse determinatam. Oportet igitur
esse aliquas operationes secundum se homini
convenientes.
5. Adhuc. Cuicumque est aliquid naturale,
oportet esse naturale id sine quo illud haberi
non potest: natura enim non deficit in necessariis.
Est autem homini naturale quod sit animal
sociale: quod ex hoc ostenditur, quia unus
homo solus non sufficit ad omnia quae sunt
humanae vitae necessaria. Ea igitur sine
quibus societas humana conservari non
potest, sunt homini naturaliter convenientia.
Huiusmodi autem sunt, unicuique quod suum
est conservare, et ab iniuriis abstinere. Sunt
igitur aliqua in humanis actibus naturaliter
recta.
6. Amplius. Supra ostensum est quod homo
naturaliter hoc habet, quod utatur rebus
inferioribus ad suae vitae necessitatem. Est
autem aliqua mensura determinata secundum
quam usus praedictarum rerum humanae
vitae est conveniens, quae quidem mensura si
praetermittatur, fit homini nocivum: sicut
apparet in sumptione inordinata ciborum.
Sunt igitur aliqui actus humani naturaliter
convenientes, et aliqui naturaliter
inconvenientes.
7. Item. Secundum naturalem ordinem corpus
hominis est propter animam, et inferiores
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le altre cose che sono nell’uomo sono
subordinate alla ragione. E questo, ossia che
cose inferiori siano collocate al di sotto di
altre superiori, esige un ordine naturale. Così,
quanto è stabilito dalla legge divina risulta di
per sé retto secondo natura.
3. Gli uomini sono stati dotati dalla divina
provvidenza della capacità naturale di pensiero
razionale, quale principio delle loro operazioni
proprie. Ora, i principi naturali sono ordinati a
ciò che è secondo natura. Ci sono dunque
alcune attività che convengono all’uomo per
natura, che sono rette di per sé, e non solo
come se fossero poste per legge.
4. Se c’è una natura determinata delle cose, ci
saranno necessariamente delle attività
determinate che convengono a quella natura:
l’operazione propria di qualcosa segue infatti
la sua natura. Ora, è evidente che gli uomini
abbiano una natura ben determinata; è
necessario quindi che ci siano talune attività
che convengono all’uomo di per sé.
5. il fatto che qualcosa sia naturale a una certa
entità, implica che sia naturale ciò senza cui
quel qualcosa non potrebbe darsi: «la natura –
infatti – non ha carenze in ciò che è
necessario» [Aristotele, De anima, III,9].
Ebbene, è naturale per l’uomo l’essere un
animale sociale: ciò si mostra a partire dal
fatto che un unico uomo, da solo, non è in
grado di provvedere a tutto quanto è
necessario per la vita umana. Convengono
quindi all’uomo, per natura, quelle cose senza
le quali la società umana non potrebbe
conservarsi. Di questo genere sono il fatto che
ciascuno conservi il proprio e si astenga dal
provocare danno agli altri. Ci sono dunque
alcune cose negli atti umani che sono rette per
natura.
6. Inoltre, prima abbiamo mostrato [cc. 121 e
127] che l’uomo possiede per natura la
capacità di utilizzare le cose inferiori per
quanto è necessario alla sua vita. C’è dunque
una regola determinata, secondo la quale l’uso
delle suddette cose è conveniente alla vita
umana, regola che se fosse trascurata
provocherebbe all’uomo un danno, come
risulta dall’assunzione disordinata di cibo. Ci
sono dunque alcuni atti umani che
convengono all’uomo per natura, e alcuni che
per natura non gli sono convenienti.
7. Secondo l’ordine naturale, il corpo
vires animae propter rationem: sicut et in aliis
rebus materia est propter formam, et
instrumenta propter principalem agentem. Ex
eo autem quod est ad aliud ordinatum, debet
ei auxilium provenire, non autem aliquod
impedimentum. Est igitur naturaliter rectum
quod sic procuretur ab homine corpus, et
etiam inferiores vires animae, quod ex hoc
actus rationis et bonum ipsius minime
impediatur, magis autem iuvetur: si autem
secus acciderit, erit naturaliter peccatum.
Vinolentiae igitur et comessationes; et
inordinatus venereorum usus, per quem actus
rationis impeditur; et subdi passionibus, quae
liberum iudicium rationis esse non sinunt,
sunt naturaliter mala.
8. Praeterea. Unicuique naturaliter conveniunt
ea quibus tendit in suum finem naturalem:
quae autem e contrario se habent, sunt ei
naturaliter inconvenientia. Ostensum est
autem supra quod homo naturaliter ordinatur
in deum sicut in finem.
Ea igitur quibus homo inducitur in
cognitionem et amorem dei, sunt naturaliter
recta: quae autem e contrario se habent, sunt
naturaliter homini mala.
9. Patet igitur quod bonum et malum in
humanis actibus non solum sunt secundum
legis positionem, sed secundum naturalem
ordinem.
10. Hinc est quod in Psalmo dicitur, quod
iudicia domini sunt vera, iustificata in semetipsis.
11. Per haec autem excluditur positio
dicentium quod iusta et recta sunt solum lege
posita.
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dell’uomo è per la sua anima e le potenze
inferiori dell’anima per la ragione, così come,
anche nelle altre realtà, la materia è per la
forma, e gli strumenti sono per l’agente
principale. Per il fatto che l’uno è ordinato
all’altro, deve giovargli, non ostacolarlo. É
dunque retto per natura il fatto che l’uomo
provveda al corpo e anche alle potenze
inferiori dell’anima, in modo che l’atto della
ragione e il suo bene non vengano impedite
da essa, ma piuttosto le siano di giovamento;
se invece capita il contrario, si avrà per natura
un peccato. Perciò le ubriachezze e le
gozzoviglie, come l’abuso dei piaceri venerei
che impedisce l’esercizio della ragione, e così
pure il predominio delle passioni, che
impedisce il libero giudizio della ragione, sono
per natura dei mali.
8. A ciascuno risultano appropriati per natura
quegli atti con i quali tende al proprio fine
naturale; quelli che invece lo allontanano, gli
sono invece per natura sconvenienti. Ebbene,
abbiamo dimostrato sopra [cc. 17 e 25] che
l’uomo per natura è ordinato a Dio come al
proprio fine. Perciò, gli atti con cui l’uomo
viene portato alla conoscenza e all’amore di
Dio sono per natura retti; mentre tutti quelli
che tendono all’opposto sono per lui, per
natura, dei mali.
9. Dunque, è evidente che bene e male si
riscontrano negli atti umani non solo per le
pescrizioni della legge, ma in base all’ordine
naturale.
10. Ecco perché nei Salmi [18,10] si dice che «i
giudizi del Signore sono veri e giusti in loro
stessi».
11. Viene così confutata l’opinione di coloro i
quali affermano che quanto è giusto e retto lo
sia solo in base al fatto di essere posto come
legge [cfr. Rm 4,15].