Gli anni intorno al Mille rappresentano un momento cruciale
per la storia dell'India. La presenza dell'Islam, prima limitata a
traversa tutta l'opera pensiamo alla parte dedicata alle
macchine ossidionali e alla stessa concezione messianica del
Buddha, che, nella forma di Kalkin, sconfigger alla fine gli
infedeli , nulla di ci troviamo in Abhinavagupta. Il Kashmir
mi riferisco alla valle di Srinagar e ai territori circostanti
rimase, per l'inaccessibilit delle montagne da cui circondato,
un regno ind indipendente per tre secoli ancora e i tentativi di
Mahmd di invaderlo si infransero contro le asperit del
territorio.
piccoli regni di l dall'Indo, si fa sentire in tutta la sua
incombenza nei primi anni del Mille con le quasi trentennali
scorrerie e predazioni di Mahmd di Ghazni, il distruttore
degli idoli, che giunse coi suoi eserciti fino a Kanauj e
Lucknow. L'India, per la prima volta, si trov di fronte, in
modo improvviso e violento, a un mondo diverso, che,
inconciliabile coi suoi costumi e le sue idealit, non aveva n
la capacit n la possibilit di assimilare. Le invasioni di
Mahmd, secondo Alberuni, sono la ragione per cui le scienze
ind sono emigrate lontano dalle parti del paese da noi
conquistato e si sono rifugiate in posti per noi ancora
inaccessibili, come il Kashmir, Vrnas e altri ... Vrnasi e il
Kashmir sono le sedi principali delle scienze ind I In
quest'epoca di confusione e massacri, videro la luce per una
di quelle coincidenze temporali non rare nella storia tre
opere fondamentali per la cultura e la religione dell'India: la
Luce dei Tantra, di Abhinavagupta uno dei massimi
pensatori dell'India gli scritti dei favolosi re Kalkin,
Majuryaas e Pundarka, fondatori della dottrina della
Ruota del Tempo (Klacakra) l'ultima grande scuola del
buddhismo indiano, nella sua fase ormai tantrica --, e, dalla
parte islamica, l'India di Alberuni, che, al seguito di Mahmd
di Ghazni, fu uno degli studiosi pi straordinari che vanti
l'umanit. Mentre nel Klacakra la preoccupazione per
l'invasione islamica un sentimento costante, che ne
1. Sachau, 1910, vol. 1, pp. 22 e 173.
Chi legga le ultime stanze della Luce dei Tantra sarebbe portato a immag
ai tempi di Abhinavagupta, la valle di Srinagar fosse una sorta di paradiso
the happy valley, appunto. Ogni uomo qui poeta, sapiente, v
eloquente; molle l'incedere delle donne lucenti come la luna. Pure com
risiedono qui le yogin, che hanno divorato il sole e la luna.... l Ma le
stavano esattamente cos. L'epoca che va dal X all'XI secolo fu tra le pi t
del paese. Le cronache kashmire (al contrario di altre regioni dell'India, il K
ricco di cronache) ci parlano di complicate vicende di successione, di i
corte, della rapacit degli esattori fiscali, della tracotanza dei brahmani, d
 delle cortigiane, della prepotenza dei grandi signori. Se il X secolo fu dominato dalla
figura inquietante della regina Didd (morta nel 1003) , devota, intrigante e crudele,
il secolo successivo non fu meno agitato, turbato da disordini interni, e, di fuori, dalla
minaccia del l'invasione islamica. Di tutto ci nell'opera di Abhinavagupta non v'
traccia. Come sovente accade in India, le turbolenze esterne non rompevano la quiete
degli rama: i filosofi e gli yogin poco si curavano delle vicende del mondo. Il
samsra, la storia, quello che , un sogno di my. I suoi mali sono immedicabili
per natura, ripetitivi sempre e, in fondo, poco interessanti. La condizione umana non
suscettibile di cambiamento nella sua generalit, ma solo di una trasfigurazione e di
un superamento individuali. Al santo, il samsra si presenta come nirvwa.
Nonostante la situazione del paese, Abhinavagupta, rispetto ai
suoi contemporanei dell 'India settentrionale, fu un privilegiato
che, sull'esempio dei suoi predecessori, pot attendere
tranquillamente ai suoi studi e ai suoi riti fino alla morte,
avvenuta forse nella seconda decade del Mille. L'ultimo suo
scritto datato, il commento all'varaPratyabhijtk di
Utpaladeva,2 porta la data del 1014-1015.
L'opera religiosa pi importante di Abhinavagupta questa
che qui presentiamo, per la prima volta tradotta dall'originale: la
Luce dei
1. Si veda sotto, xxxvll, 46.
2. Si veda sotto. p. x XXVI,
Tantra (Tantrloka). Lo scopo di questo suo lavoro (come dice
Abhinavagupta stesso) quello di esporre la verit sui Tantra,
secondo la logica e la tradizione. Guidati dalla luce che essa
emana, i dev ti potranno con facilit orientarsi nei riti 1
Orientarsi nei Tantra e nei riti in essi predicati , in effetto, cosa
tutt'altro che facile. Il nome di Tantra, nell'accezione comune del
termine, abbraccia molteplici testi sacri, per lo pi di ritualistica,
estranei o anche in contrasto all'ortodossia brahmanica, elaborati
in un arco di tempo che va dai primi secoli dell'ra volgare fin
quasi ai giorni nostri 2 Tutti i Tantra a ualun ue enere a el senso
che sono considerati era riservata a pochissimi. I maestri
confidavano questa o quell'opera (sovente una parte sola di
essa) ai pochi discepoli che ritenevano degni, e sempre dopo
l'iniziazione. Questi discepoli, come vedremo, erano
essenzialmente di due specie, quelli che ricercavano la
liberazione e quelli che tendevano al godimento di poteri
sopranormali o perfezioni. Quest'ultima era, in un certo
senso, la via pi ardua. L'adepto (sdhaka) difficilmente
partecipava alla vita del secolo, il pi delle volte viveva ritirato
in una foresta o girovagava pellegrino per gli innumerevoli
luoghi sacri dell'India, studiandosi di perfezionare i mantra che
gli aveva confidato il maestro, strumento essenziale dei poteri
desiderati. La prima categoria, quella degli aspiranti alla
liberazione (mumuku) , non era incompatibile con la vita di
famiglia. La ricerca della conoscenza, anch'essa lunga e
difficile, era per sua natura pi sciolta, n soffriva dei voti e
digiuni cui si sottoponevano gli adepti, con una ostinazione e
perseveranza che a stento riusciamo a immaginare. Inoltre
raramente si pretendeva di raggiungere la liberazione in questa
vita; essa era il pi delle volte differita, nell'immaginazione, alla
morte del corpo o anche a nascite future. La Luce dei Tantra,
essenzialmente dedicata agli aspiranti alla liberazione, si
configura come una guida, un vade mecum ad uso dei maestri.
I Tantra non appartengono a un'unica scuola, n rappresentano
un solo indirizzo di pensiero. Culti diversi e per certi aspetti
inconciliabili, come quello ivaita, quello buddhista e quello
vinuita, vantano i loro Tantra. L'unico denominatore comune
che troviamo in tali scritture offerto dal loro scopo dichiarato,
che senza eccezione uno soltanto, cio quello di offrire agli
uomini di questa et
1. Si veda sotto, xxxvll, 83.
2. Il termine tantra fatto tradizionalmente derivare dai due temi tan-,
stendere e tr-, salvare. Il nome di tantra si deve a questo, che esso ci che
stende elaborati argomenti intorno ai principi e ai mantra e produce la salvezza
(Kmikgama, ed. di Kurnbhakor)arn, p. 6, citato da Filliozat, 1961, p. VII e nota 2).
 XVII
un mezzo pi adeguato e diretto per arrivare a conseguire quei e delle due, concernenti le anime individue o minimali, di poteri sopranormali o
perfezioni (siddhi), che gli indiani hanno grazia e oscurazione, possiede sei qualit, onniscienza, soddisfazione sempre con tanta ansia ricercato, o,
per chi cosi volesse, la libera- o saner, conoscenza senza principio, libert, potenza inostacolata e zione definitiva dai mali dell'esistenza fenomenica,
della trasmigra- potenza infinita, I II fine supremo delle anime la liberazione dalla zione, della storia. Tantra di qualsivoglia scuola possono gi da
trasmigrazione, grazie alla quale esse, pur senza confondersi con Io questo punto di vista dividersi in due categorie: quelli che danno Siva senza
principio, diventano simili a lui. Una credenza comune a maggiore importanza ai suaccennati poteri sopranormali veri e tutti gli Agama inoltre
l'onnipotenza di certe formule rituali o silpropri rituali magici, diretti non alla soppressione, ma all'esaudi- labe, chiamate col nome di mantra. Esse
hanno un'importanza mento dei desideri individuali e quelli che trattano principalmen- determinante non solo nella ecc., ma anche

nell'inite della liberazione finale. I riti magici connessi con i nostri interes- nazione o consacrazione (dky), la quale si basa sulla purificazione si
pratici e minuti non sono, come vedremo, presi in considerazione e quindi eliminazione di uno dei sei cammini (adhwan) in cui, da Abhinavagupta.

come vedremo, ai fini rituali si divide il creato. 2 L'insegnamento I Tantra che qui ci interessano sono quelli promanati da una degli Agama non
ristretto a una casta, ma, almeno in teoria, si delle divinit pi importanti dell'India, cio Siva il Signore di rivolge ugualmente a tutti, Siva, l'essere
supremamente libero, non coloro che praticano lo yoga, il consorte di Parvati , e possiamo tiene in alcun conto le divisioni castali. Agama importanti
menziogrosso modo dividerli in due gruppi, uno di carattere pi r@ualisti- nati da Abhinavagupta nel corso della sua opera sono il Kmzka, il co e
disciplinare e l'altro decisamente mistico ed esoterico. Le scrit- Kimna, il NihWsa, il Pathkara, il Raurava, lo Svyarnbh'uva, il Phe-faparte
del primo gruppo sono i cosiddetti (i ramesvara e altri ancora. La letteratura agamica, in parte ancora termini Agama e Tantra sono in realt
intercambiabili), un insieme manoscritta o pubblicata in edizioni locali nell'India meridionale, di testi elaborati probabilmente nei primi secoli d.c., di
carattere ancora insufficientemente studiatay All'edizione critica di queste eminentemente ritualistico, Teoricamente (ma non sempre, di opere si
dato inizio dall'lnstitut Franais d'Indologie di Ponfatto) gli gama cos come i Tantra sono divisi in quattro parti dichry.4 chiamate Pda,
rispettivamente dedicate alla conoscenza (vidy) , Secondo una divisione tradizionale, accettata da Abhinavagupta, allo yoga, ai riti e alle regole
disciplinari (cary). La parte gli Agama o Tantra Sivaiti sono ripartiti in tre grandi gruppi di dieci, pi diffusa generalmente la terza, cio la
ritualistica, e la pi diciotto e sessantaquattro correnti, promanate dai cinque volti di ristretta (ma talvolta anche assente) la prima. diffusi

Siva: Sadyojta, Vamadeva, Aghora, Tatpuruya, Ina, Questi tre un tempo anche nell'India settentrionale, si sono conservati sol- gruppi di scritture,

dualistico il primo, dualistico-non dualistico il tanto nell'India del Sud in paesi cio di lingua dravidica dove secondo, non dualistico il terzo,
sono rispettivamente presieduti da formano tuttora la base dei complicati rituali eseguiti nei templi tre ipostasi di Siva: Siva, Rudra e Bhairava. Tale
ripartizione in gran ivaiti. Questa loro sopravvivenza nel Sud dell'India d'ordine parte teorica e corrisponde scarsamente alla realt dei fatti,
Mentre puramente contingente e non ci autorizza affatto a vedere negli nel primo e nel secondo gruppo troviamo molti degli Agama citati,
gama (come sovente stata fatto) l'espressione delle ansie e con- di contenuto essenzialmente ritualistico, il terzo gruppo, quello precezioni delle
genti di lingua tamil, in contrasto con la tradizione sieduto da Bhairava (Siva nella sua ipostasi di Tremendo) abbracbrahmanica dell'India
settentrionale. cia i Tantra non dualistici. Dei nomi elencati, solo pochi sono di Nonostante la variet delle pratiche e dei riti esposti, troviamo in fatto
quelli citati da Abhinavagupta, che ne menziona invece molti tutti gli Agama un certo numero di concezioni comuni. Il Dio Si- altri appartengono
che non figurano comunque nelle di liste diritto tradizionali. tutti i Tantra A questo che terzo sottolineanogruppo va unico autore e responsabile delle tre
operazioni di emissione o
creazione, mantenimento e riassorbimento o distruzione dei mondi specialmente la conoscenza e lo yoga, a preferenza della ritualistica,

1. Si veda sotto, 11. l. Si veda sotto, p. 582, nota 6.

2. L'etimologia proposta da Abhinavagupta per gama samantrid arth('$F gamaya- 2. Sui nzanlra, si veda sotto, pp. XLV e XL"', nota 2. tit' gamah, gama ci che

fa conoscere in ogni sua parte quanto da conoscereg. Tutti i testi editi sono citati in Appendice.
(IPV, II, 3, 2), Si veda per altra etimologia di questo termine, che significa in realt4. primo Agama edito criticamente stato il Rauraogama, per opera di N R. tradizione, ecc., Filliomt, 1961, p. VII e
nota I.Bhatt, con un' importante introduzione di th Villiozat (1961 )

XVIII
beninteso sempre presente e talora incombente. Molti di questi testi sono essenzialmente
non dualisti o, per la meno, si prestano, pi degli altri, a essere interpretati in tale
prospettiva. Quest'uno cui tutte le cose si riducono qui l'essenza stessa di Siva, cos
come per altre scuole sar l'essenza del Buddha, il detentore del vajra, la vacuit, la
coscienza di per s luminosa, di l da ogni macchia avventizia, l'essenza di Vinl o, come
vogliono i seguaci del Vednta, 11 brahman, essere coscienza e beatitudine.
LE SCUOLE IDEALISTICHE INDIANE
Gi da tempo pensatori buddhisti e induisti avevano in effetto
proclamato che tutto quello che vediamo intorno a nai
solamente pensiero, coscienza, e che di l da esso pensiero nulla
esiste.
Le scuole dell'idealismo indiano si possono dividere in due
grandi gruppi, induistiche e buddhistiche, Se le radici delle
prime vanno cercate in certe pagine delle in certi loro
spunti o intuizioni, per cui l'interesse si sposta dal mando
esteriore all'uomo, dalla storia umana e divina verso il s, che
lo stesso Assoluto, il brahman, questa realt misteriosa che
scaturisce improvvisa nel cuore e trasforma, agli occhi di chi la
XIX
sperimenta, la realt tutta; la fonte delle seconde sta invece
nell'atteggiamento di talune scuole buddhiste, che proprio
mentre predicavano I 'ineffabilit e insostanzialit di tutto quello
che ci circonda, preparavano intanto la strada a coloro che tutto
ci definiranno ineffabile, vuoto c insostanziale perch non
esiste come cosa esteriore, reale, individuata, ma solo un
sogno, una costruzione mentale nostra e quindi solo coscienza,
mente. Tanto per le une che per le altre, il mondo esteriore,
quello che a noi appare come un percepibile che si oppone al
percettore, un mistero inesplicabile, fonte di sofferenza, che si
intrude in que sta realt assoluta, e che, davanti agli occhi del
santo, del risvegliaco, misteriosamente si dilegua, cos come
la paura che nell'oscurit aveva destato una corda erroneamente
presa per un serpente, per lasciare soltanto questa non effabile
esperienza, variamente chiamata dagli induisti e dai buddhisti
brahman o nirv.a, mente o coscienza, riposo o summum
bonum, consustanziale con l'eterna natura del Buddha o di Siva.
Una delle espressioni pi interessanti di queste correnti il
cosiddetto idealismo buddhistico, la scuola del soltanto-coscienza,
che trov in due maestri del V secolo, i fratelli Asaga e Vasubandhu,
i suoi pi famosi interpreti: Tutto quello che vediamo dice
quest'ultimo nella sua Ventina non altro che coscienza. Gli oggetti

sono infatti apparenze e in realt non esistono, cosi come i
capelli che vede un malato d'occhi. Ma alcuno dir se [a
coscienza si sviluppa senza che ci sia una realt oggettiva,
come si spiegano allora le determinazioni di spazio e di tempo?
Com' che la realt appare nello stesso modo a tutti? Com' che
con essa [a differenza di quanto accade per i capelli visti da un
malato d' occhi] si pu agire e ottenere dei risultati? Le
determinazioni di spazio e di tempo si giustificano noi
replichiamo come nel sogno. L'apparire la realt a tutti nello
stesso modo trova un esempio in quello che awiene tra i
dannati, i quali vedono collettivamente fiumi di pus, ecc., e il
produrre essa determinati effetti, nelle polluzioni notturne.
Tutto insomma come nell'inferno, dove i dannati vedono
collettivamente guardiani infernali, ecc, e sono da essi
collettivamente torturati] Questo sogno, questa magia, a un
certo punto scompare e quello che resta una coscienza
immacolata, priva delle distinzioni di percettore, percezione e
percepibile, Tale stato di coscienza, tale esperienza,
l'esperienza propria dei buddha, dei risvegliati, dei liberati
viventi, la realt stessa di l da ogni immagine discorsiva. Le
cose osserva Vasubandhu nel suo commento sono senza
dubbio prive di s, se con questo s si intende la natura propria
che arbitrariamente attribuiscono ad esse gli ignoranti,
costituita dal soggetto percettore, dal percepibile, ecc., ma non
il s ineffabile che di dominio dei risvegliati? Questa visione
della realt vera, precisano pi tardi altri maestri (della scuola
della logica buddhistica) si ha nel momento della percezione
diretta, prima dell'intervento del pensiero discorsivo. La cosa
cos com', indipendentemente dai miei interessi pratici, dall'io
e dal mio, da ogni concetto di unificazione e distinzione, appare
allora soltanto. Il momento successivo, quello dell'immagine
soggettiva o rappresentazione discorsiva, e una falsificazione
della cosa, della quale mentre crediamo di vederla cosi corn
', nella sua interezza vediamo in realt solo quell'aspetto
che nel momento pi ci interessa, vincolato e alterato dai nostri
affetti e dal nostro pratico desiderare. La forza da cui scaturisce
questo errore una maculazione, ignoranza, insufficienza o
impotenza innata e connaturata col nostro conoscere. Se
erroneo per natura sua, il conoscere discorsivo non tuttavia
inutile e, sebbene irreale e illusorio preso come fine a se stesso,
esso l'unico strumenta che abbiamo a nostra disposizione per
un giorno superarlo e lasciarlo, n di esso possiamo intanto fare
a meno. La legge diceva uno dei massimi pensatori
dell'India, Nagarjuna insegnata dai Buddha in base a due
verit: la verit relativa del mondo e la verit in senso
Vasubandhu, Vippatik, 1-4.
2 Vastibandhu, commento alla sc. IO.
XXI
assoluto Se la realt assoluta trascende ogni immagine che ce
ne possiamo fare e pu essere oggetto di esperienza solo da
parte dei santi, non per questo dobbiamo per rinunciare al
pensiero, alla verit relativa, che , paradossalmente, l'unico
strumento a nostra disposizione per indicare, sia pure
metaforicarnente, e quindi fare un giorno ragguungere la realt
assoluta. Senza basarsi sull 'attivit mondana continua
Nagarjuna la realt suprema non pu essere insegnata e, se la
realt suprema non compresa, il nirvaa non pu essere
raggiunto Il nostro conoscere discorsivo, che, in s e per s, e
un errore, non dunque sempre negativo, ma anche positivo,
almeno nella misura in cui possiamo thrne uno strumento per
distruggerlo. Rinunciare ad esso, col pretesto che tanto
erroneo, sarebbe rassegnarsi al nostro destino di sofferenza,
presi dalla ruota eterna delle nascite e delle morti, senza
spiraglio di salvezza.
Tale, in breve, l'atteggiamento di queste scuole, che, si badi
bene, non limitavano il loro agirc a queste speculazioni, ma lo
integravano con quelle pratiche fisiche e psichiche comuni a
tutta l'India e note col nome di yoga. Yoga un termine difficile
da tradurre, che, nella sua pregnanza, indica ogni sforzo,
tensione e disciplina diretti al superamento della nostra
condizione e insieme il nostro congiungimento con la meta
desiderata, l'assorbimento in essa. Anch'esso, come il pensiero,
come il linguaggio, un mezzo relativo, irreale, ma, se bene
usato, strumento di realt, di quello stato dove non c' piu
 bisogno di parole o di segni, ma che attraverso parole e segni
raggiunto,
L'influsso esercitato da queste scuole buddhiste sul successivo
pensiero idealistico dell'India stato grandissimo, e anche
quando gli avversari dottori induistici cercano con pi
accanimento di confutarle, essi restano pur sempre ad esse
debitori di un'esperienza di pensiero che non solo costituisce 11
fondamento di buona parte delle loro concezioni, ma spunto
fecondo di sempre nuovi problemi e idee.
I Tantra ispirati, in moda pi o meno mediato, pi o meno colto, a
queste concezioni idealistiche sono moltissimi. Tutto quello che
vediamo intorno a noi , per essi, solamente pensiero, coscienza. Di l
da esso pensiero nulla esiste. Tutti i riti e le cerimonie sono, da questo
punto di vista, insostanziali, forme di pensiero anch'essi, puramente
strumentali e provvisori, utili s per alcuni, ma del tutto superflui per
altri dotati di maggior elevatezza di spirito, i cosiddetti eroi. Quelle
stesse cose che per i seguaci del Veda sono fonte di
1. MR, XXIV,
2. MR, XXIV, 10.
maculazione e peccato, per chi
possiede o presume di possedere la vera
conoscenza sono origine di infiniti meriti spirituali e fungono, anzi,
da mezzi efficaci per penetrare e confondersi nell'intimo essere della
realt, concepito sovente come un nucleo di energia inesauribile, il
cosiddetto kala o famiglia delle potenze divine. Grandissima
importanza assume in effetto in questi testi l'idea di una divinit
femminile, concepita come il potere, l'energia, l'infinita potenza
(akti) del Dio: che, grazie ad essa, vuole, conosce e agisce.' Sebbene
il Dio, il soggetto che possiede la potenza (aklimal), e la sua potenza
siano concepiti come due aspetti di un'unica realt, divisa solo per
necessit espositive (cosi come il fuoco inconcepibile
indipendentemente dai suoi poteri di scaldare, di ardere, di cuocere e
via dicendo), essi nel momento devozionale si scindono tuttavia in
due figure diverse, egualmente adorate dal devoto, che si studia di
propiziarsele, In certe scuole l'immagine femminile della potenza
predomina addirittura su quella del Dio, immaginato, senza di essa,
come un corpo senza vita, un cadavere (aua). I seguaci di questa
tendenza (che prevale, per esempio, nella scuola del Krama, cui
accenneremo tra poco) prendono il nome di kta, devoti alla Sakti, in
contrasto con gli aiva, che battono di pi l'accento sull'immagine
virile di Siva. I testi di queste correnti menzionati da Abhinavagupta
sono moltissimi, tra cui ricordo la PartmSik., il NirmarydatanJra,
il Kku,latantra, l' Urmimahtantra, il Ratnam.ltantra, il
Vijnabhairawaiantya, ecc.
1 TANTRA BUDDHISTI E 1 SIDDHA
Questo principio e, sul piano devozionale, figura femminile
egualmente presente nei Tantra buddhisti, con la differenza che
qui essa personifica la perfezione della saggezza
(PrajPramit) , la vacuit, la verit assoluta, riposata in se
stessa, estinta, mentre il principio maschile rappresenta la
verit relativa, il mezzo (uPya) la compassione sempre attiva e
operante, cio tutta la variet, il gran teatro, dei mezzi
salvifici messi in opera dai Buddha e dai Bodhisattva per
favorire la realizzazione della saggezza, La via che conduce allo
stato di Buddha richiede la cooperazione, l'unione indivisibile di
entrambi questi momenti, che si riflettono, in forma diversa, in
tutti i piani dell'essere.
L'unione di saggezza e mezzo, nei Tantra buddhisti,
rappresentata e concretamente vissuta nell'unione sessuale. Le
infinite imma-
l. Si veda sotto, pp. XI.Vt1 sgg.
xxlll
gini del Dio che abbraccia la Dea (tib. yab yum) nei vari
mandala e nelle iank.a tibetane (ma prima indiane) ripetono, con
variazioni innumerevoli, questo stesso concetto. Il seme,
nell'atto amoroso, non deve essere emesso, ma trattenuto,
arrestato, e fatto risalire attraverso il canale centrale (avadht}
fino a raggiungere la cima della testa, donde via via calato,
nell'eccitazione erotica, dovuta alla presenza della donna, reale
o immaginata che sia. Queste pratiche, che non sono patrimonio
dei soli buddhisti, ma sono diffuse anche nel tantrismo induista,
bench descritte qui in termini meno evidenti ed espliciti,
 affondano le [oro radici nella tradizione religiosa dell'India.
L'idea, apparentemente paradossale, dell'asceta itifallico e
quella del seme non emesso che ritorna verso l'alto sono ben
note nella mitologia e nei racconti religiosi dell'India. Nel
buddhismo tantrico, il sommo piacere o piacere non non
defluente che non ha esito, cio, nell'emissione
personificato nella figura dell'Essere adamantino (vajrasattva)
che rappresenta, a sua volta, la vacuit, il nirvpa.
L'influsso delle scuole tantriche buddhiste su queste correnti,
diciamo cos, estremiste , a mio avviso, determinante. Il
tantrismo buddhista, come insieme di tecniche sateriche, almeno
nella sua formulazione scritta, precede quello induista, l anche se
ambedue hanno le loro radici in un fondo comune.
L'eco lontana dei grandi pensatori buddhisti, della scuola di mezzo e del Vijnnavda,
alla cui luce le meditazioni e i rituali yoghici sono stati interpretati, giunge fino alle
scuole Sivaite. Dietro il velo delle diverse parole talvolta a bella posta variate per
dissimulare I'V dentit di fando i concetti essenziali sono gli stessi. Tali, per esempio,
la struttura fisica del nostro corpo solcato da infiniti canali, di cui tre principali, due
laterali e uno centrale, l'arresto della respirazione e quindi il superamento del tempo,
l'uso di sostanze trasgressive, l'impiego di mavala, mudr e mantra, la stessa
divisione del tutto in trentasei principi o realt, che ritroviamo, diversamente nominati,
come vedremo, sia nelle scuole buddhiste sia negli Agama ivaiti e vinuiti, Molti testi
soprattutto della corrente del Kula, con poche varianti, potrebbero essere letti in chiave
buddhista.
Questi 'Tantra a sfondo, diciamo cos, idealistico, elaborati nell'India
settentrionale dall'VIIl al XII secolo, sono connessi per lo pi col
movimento dei cosiddetti perfetti (siddha). I Siddha sono
I, Si veda anche sotto, p. LXV. Si tenga comunque presente che, secondo alcuni
studiosi, i pi antichi testi tantrici vi"luiti, la Jayrikhyoapnhit, la Path$tamwutlhit e la
Stvatasa?lhit, risalgono probabilmente al V secolo d.c. Secondo il Sanderson (1994),
il tantrismo ind, e segnatamente quello precedente a quello buddh ista. Gli argomenti
da lui addotti non mi (Ottavia convincenti.
XXIV
figure a met storiche e a met leggendarie dell'India medioevale, che,
a cavallo del buddhismo e dell'induismo, predicavano una via pi facile
per riscattarsi dalla trasmigrazione, dove, pi che la meditazione o la
speculazione, giovava l'applicazione di speciali esercizi psicofisici, noti
col nome di yoga violento o hafhayog
Molti di questi Siddha sono rivendicati ugualmente da buddhisti e
induisti, anche se la maggior parte di essi ci appare pi connessa col
buddhismo che con l'induismo. loro insegnamenti non sono, di norma,
espressi in sanscrito, ma nelle lingue popolari dell'epoca (aPabhrama)
in brevi stanze che dovevano essere cantate in occasione di feste e
raduni religiosi (gapacakra). L'affiorare delle lingue parlate (di cui
troviamo traccia anche in talune opere di Abhinavagupta, dov'egli
condensa l'insegnamento scritto in sanscrito in stanze in aPabhrama)
dimostra come queste esperienze religiose non erano patrimonio di
pochi dotti per lo pi brahmani ma riflettevano ansie e
aspettaziani di un pi largo strato di gente, non necessariamente di
casta elevata, ma anche di gruppi sociali inferiori o infimi. La
consistenza e il valore dell'insegnameto dei Siddha, gente non sempre
colta e che anzi dell 'incoltura menava talora vanto, non sta ovviamente
nell'originalit e sistematicit filosofica, ma nella spontaneit e
ricchezza delle immagini e dei simboli che pervade le loro stanze.
Teoricamente, fa da sfondo la dottrina ngrjuniana della vacuit
(nyat), la quale in pratica si traduce in varie forme di yoga
specialmente, come vedremo, quello sessuale intese tutte a superare
su diversi piani le dicotomie del samsra e del ngruna, il sole e la
luna, il prtta e l'aPna, la luce e le tenebre, le vocali e le consonanti,
talan e rasan (equivalenti buddhisti di id e Pigal, cio i due canali
di sinistra e destra) e via dicendo.
Molte di queste stanze sono scritte in un linguaggio volutamente
criptico, chiamato, dai commentatori buddhisti, samdhbha. o
linguaggio intenzionale (abhisa-wdhya-bh) Questo linguaggio,
simbolico e ambiguo (proprio non solo dei Siddha, ma della maggior
parte dei Tantra di carattere pi esoterico) serviva probabilmente a due
scopi: nascondere il vero senso della dottrina ai non iniziati e
suggerire, con la mobilit e convertibilit delle immagini,
l'inadeguatezza del linguaggio logico e convenzionale a esprimere una
realt trascendente per definizione il linguaggio stessa.
I. Si veda Gnoli-Otolino, 1994, p. 51.
XXV
SCUOLE E MAESTRI
Questa divisione degli Agama da noi fatta in due categorie , come
spesso accade, una divisione di comodo e, come tale, non deve essere
presa in un senso troppo stretto. In moltissimi testi la ritualistica e
complicati schemi cosmogonici degli Agama convivono pacificamente
insieme con le pi ardite affermazioni e concezioni di queste ultime
scuole. Tale, per esempio, il caso della scrittura considerata da
Abhinavagupta come la principale di tutte, il Mlinwijayottaratantra
(d'ora innanzi M.linvijaya, che vedremo spesso Citato), il
Triirobhairavatantra, lo Swacchandatantr il Nisamcratantra, il
il Siddhayogivarmata e numerosissimi altri. La
maggior parte di queste scritture ci sono note soltanto attraverso
citazioni e quindi interpretazioni di Abhinavagupta, n, stando cosi le
cose, sempre facile indovinarne 11 carattere e le tendenze precisi.
La Luce dei Tangra principalmente un 'illustrazione e commento del Nflinvijaya,
dov' condensato come dice Abhinavagupta quanto vi di pi essenziale delle
dottrine tantriche ivaite. Quanto dell'interpretazione di Abhinavagupta, in
chiave rigidamente non dualista (advaita), corrisponda alla reale intenzione degli
anonimi autori di quest'opera non facile dire. Certo . che la concezione della Dea come
Kali o Kalasarpkarsin (1a Dissolvitrice del tempo) , la quarta potenza o, meglio, la
potenza di cui la triade Para (la Suprema), Parpar (la Suprema-lnfima) e Apar (l' Siva o Rudra nel suo aspetto di Paupati, o Signore degli animali,
Infima) la concreta espressione, e che attraverso la loro attivit si afferma e realizza,
non apertamente dichiarata nel Tantra, Secondo Alexis Sanderson, cui siamo debitori dei
pi informati studi sul il Mhnvgja.ya essenzialmente un Tantra dualistico. l
ammesso che sia vero, c' tuttavia da osservare che per molti Tantra l'etichetta di
dualist.lco o non dualistico non ha gran senso, vista la struttura composita di questi Lesti.
Gli ignoti autori di essi attingevano dalle fonti pi diverse, s che troviamo spessa, in pi
Tant.ra, le medesime stanze, senza che sia possibile risalire alla fonte originale.
La venerazione da cui questi testi erano circondati, l'oscurit di
certe parti e l'ambiguit di altre determinarono ben presto una
vasta letteratura esegetica per opera di vari maestri, che non
disdegnarono di condensare anche in opere originali e riassunti
quello che secondo loro era il vero senso delle scritture. I pi
antichi maestri ivaiti di cui ci sia giunta, sia pure
frammentariamente, qualche opera sono B!haspati, autore di un
trattato intitolato Sivatanustra
l. Sandersntl,
XXVI
(Il trattato del corpo di Siva) ] e Sadyojyotis, alias Khetapla, autore
di numerose operette dottrinarie e speculative, di un commento
versificato al Rauravgama e di uno in prosa allo
Svayambhu.gama.
L'ordinamento delle dottrine e concezioni degli Agama in un
sistema coerente e omogeneo si deve in gran parte all'opera di
questi due pensatori, vissuti probabilmente fra l 'VIII e il IX
secolo. Sia per Brhaspati sia per Sadyojyotis le anime
individuali, limitate o minimali (agu) rimanevano, anche se
liberate, per sempre diverse da Siva. La scuola da loro promossa
nota col nome di Saivasiddhnta che tanto significa quanto la
Vera dottrina Sivaita. Ambedue sono frequentemente
menzionati, e, come vedremo, anche confiltati da
Abhinavagupta.
I Tantra non sono le uniche opere iva.ite avute per rivelazione. Due
testi ivaiti di grande importanza non si presentano in veste di Tantra o
di gama, ma di raccolte di aforismi o stra. La prima di queste, i
PuPatastra, dettati da Lakula, l'opera pi antica fino a noi
pervenuta di una scuola religiosa Sivaita' La scuola cui questo testo
appartiene, estintasi da parecchi secoli, era in altre epoche assai diffusa
e fiorente nell'India. Il centro del suo culto, come indica il nome, era
identificati con le anime imprigionate nei legami della trasmigrazione,
Uno degli aspetti pi interessanti di questa scuola costituito dal
metodo che i devoti di Paupati seguivano per arrivare all'unione (pga)
con Siva e por fine al dolore. Insieme con certe usanze ascetiche
comuni anche ad altre scuole immersione nella cenere, recitazione
di formule sacre, inni di lode, ecc. ci troviamo qui davanti a diversi
modi di agire atti a suscitare disprezzo e ludibrio negli altri. Lo yogin,
il devota, dev'essere privo di orgoglio, di sentimento dell'ego, e
strumento essenziale per raggiungere questo fine era ritenuto il
disprezzo altrui. Tale disprezzo, da parte sua, era raggiunto per mezzo
della condotta intenzionalmente incoerente del devoto, che doveva
aggirarsi nel secolo come un pazzo o un ubriaco, mostrarc di dormire e
russare, dimenarsi come scosso dal vento, zoppicare, simulare d'amare
questa o quella, agire e parlare scriteriatamente. Altre regole da
osservare queste in onore di Siva erano un riso violento, canti,
danze e una sorta di muggiti particolari. Le uniche pratiche yoghiche
menzionate nel testo sono il controllo della respirazione e 1a
concentrazione sui cuore, identificato con il centro
l, Le opere di rhaspati non ci sono pervenute.
2. Una parte del commento allo Swyambhuwgama stata recentemente
edita da 1%S. Filliozat (1991),
I PtSupantra sono stati da me tradotti, si veda Gnoli, 1962, pp. 25-33. Si veda
anche 1975.

XXV
II
stesso della personalit, il s o tman. La scuola dei seguaci di Paupati
non ebbe uno sviluppo particolare e, nonostante occupi un posto
importante nella storia dello ivaismo, rimane pressoch estranea agli
interessi di Abhinavagupta e dei suoi seguaci.
La seconda raccolta di aforismi, gli Siuastra, l assai posteriore e ci
introduce in una temperie religiosa e spirituale completamente diversa,
quella stessa dove circa due secoli dopo vivr e operer
Abhinavagupta. Gli Siijostra, secondo la tradizione, furono trovati
incisi su d'una roccia, che in Kashmir ancora si mostra al viaggiatore,
da un savio o asceta, Vasugupta, il quale visse tra la fine e i primi
del IX secolo. Questi, altre che trascrittore dei detti aforismi,
estremamente concisi ed enigmatici e difficilmente intelligibili senza
un commento, fu anche autare di un 'importante operetta, cui
accenneremo fra poco, la Spandakrik.. z Negli Sivastra la
preoccupazione teoretica del tutto subordinata alla pratica, nel senso
che essi non vogliono essere nulla pi che brevi accenni ai momenti
essenziali della meditazione e teosofia ivaita, che il discepolo
mandava a memoria, dopo averne udito la spiegazione dal maestro.
Alcuni di questi aforismi sono specialmente importanti e ricchi di eco,
soprattutto per gli sviluppi che hanno, in progresso di tempo, subito i
concetti in essi cos brevemente e cripticamente accennati. Tra questi
ricordo qui i due stra I, 5', Il tremendo [Siva nella sua ipostasi
terrifica di Bhairava] sforzo e I, 12: Gli stadi della meditazione
yoghica sono stupore. Il primo contiene gi in embrione il concetto
dell'Io, del pensiero pensante come sforzo, tensione, movimento,
ricerca, elaborato dalla posteriore scuola del Riconoscimento, Nel
secondo troviamo adombrato il concetto di camatkra o del*
l'esperienza religiosa ed estetica come una gustazione meravigliosa,
stupefacente meraviglia e stupore davanti alla rottura del mondo
empirico e alla intrusione improwisa di un 'altra dimensione della
realt che fa il suo definitivo ingresso nel pensiero dell'India con
Utpaladeva e Abhinavagupta. La seconda opera di Vasugupta, 1a
SPandahrik, scritta in uno stile assai meno criptico e volutamente
difficile. Spanda significa in sanscrito movimento, vibrazione energia.
La Spandakk in questo senso, l'insieme delle stanze (krik) del
movimento. Secondo Vasugupta e il suo discepolo (o discepolo d tun
suo discepolo) Kallata, vissuto anche lui in Kashmir verso la met del
IX secolo la realt ultima delle cose non immo-
l, Gli Sitnstra, insieme col commento di 19emarja, sono stati tradotti in italiano da
Torella (19791)).
2. Da me tradotta, insieme con la writi di Kallaa (Gnoli, 1962, pp. 51-82). Si vedano
anche l)yczkowski, 1092, e 1980.
8. Secondo alcune fonti, Patitove della Spandarikti non yarebbe Vasugupta ma
ta e cristallina coscienza essere intelligenza beatitudine
come volevano le scuole del Vednta, ma movimento, energia,
forza incessante, non segregata dal mondo ma piuttosto principio
attivo, fonte delle innumerevoli creazioni e dissoluzioni,
cosmiche e individuali, Movimento e vibrazione nel momento
teoretico e meditativo, lo sPanda, nel momento religioso e
devozionale, si identifica con Siva, l'autore, come vedremo, delle
cinque operazioni I benefico e tremendo insieme. Questi due
momenti quello teoretico e quello religioso , come di solito
accade nel pensiero dell'India, non sono in contrasto vicendevole
n rappresentano l'uno il superamento dell'altro, ma si alternano
in modo equanime nella mente del devoto, Questo movimento si
identifica con la coscienza, can il s, 1a stessa forza del s, da
cui tutto dipende e su cui tutto riposa. Non identificabile in
nessun pensiero esso sarebbe automaticamente pensato,
dunque morto, limitato , lo spanda piuttosto il principio dove
nasce e dove insieme si spegne questo o quel pensiero, il punto
di connessione ideale, mai pensato, ma pensante, che collega due
pensieri, due immagini tra loro, Quella realt dice Kallata
dalla qualeF mentre uno mentalmente tutto occupato su di un
dato oggetto, nasce improvvisamente un altra pensiero, ,
secondo noi, lo schiudersi, la causa del pensiero stesso. Tale
realt, sennonch, deve essere scorta dallo _yogin da se stesso,
sperimentata come quella che pervade interiormente due
pensieri Ma se questa realt piena e perfetta, libera e
autosufficiente, come mai da essa nascono i vari pensieri limitati,
le cosiddette rappresentazioni mentali, che stanno all'origine
della trasmigrazione stessa e quindi del dolore? La
manifestazione del pensiero pensato non dovuta risponde
questa scuola a nessuna causa estrinseca, ma alla volont
stessa di Siva, della coscienza, del movimento, che liberamente,
di per se stessa, si offusca, come liberamente di per se stessa si
illumina. Questa sua attivit gratuita , com' noto, chiamata, con
un termine famoso nel pensiero dell'India, la sua magia, la sua
my,
 Questa realt del movimento o dell'energia la quale la
stessa forza dell 'Io, che tutto brucia e dissolve ci si d nei
momenti di pi forte sentimento ed emozione, nella paura, nella
gioia, nell'amore, nell 'incertezza, e li possiamo sorprenderla
nella sua forma pi pura: inquinata per sempre, qui nel piano
del relativo e del myico, dal contatto coi sensi, con la mente, col
respiro, col corpo. Questa realt, in altre parole, non la cogliamo
vuole raggiungere, sorprendere questa realt nella sua purezza, deveascoltato e
tacitare la scossa o perturbazione (ksobha) egoicaTantrloka e, pi ancora, nelle
ecc. presente in questisuoi maestri, taluni dei quali sono per noi soltanto un
hannotradizione del Kula il maestro pi importante che ebbe Abhinanaturalmente
insieme con 1a sua concelebrante o partprova nella ruota eterna della
disceSecondo Ksemarja, discepolo di Abhinavagupta, lo yogin deve in polo di Somadeva e questi a sua volta di Sumati, a quanto pare non questi momenti riuscire a
nella sua forma originale, ma attraverso lo schermo del sensibile
e delle potenze offuscatrici dell'Io puro, che creano e sorreggono
il mondo sensibile. Lo yogin. che
I. Si veda sotto, p, XLIII. 2,
Ad spK, 111, 9.
XXIX
arricchito il loro sapere. Abhinavagupta, al principio del quindi riuscire a
stanze finali, menziona parecchi dei dell'io limitato, individuato nel corpo,
nome. Nella momenti, i quali, colti nella loro immediatezza sensibile, non
valore alcuno, ma precipitano sempre di pi chi livagupta fu Sambhunatha
trasmigrazione.ner (dt) Bhagava. Sambhuntha, originario di Jalandhara,

bloccare, a riassumere dentro di se, scrisse nulla, ma certo fu largo del suo sapere al discepolo, che lo improvvisamente, cos come una tartaruga le sue membra, lo
spie- menziona ripetutamente nel corso del Tantrloka, attribuendogli gamento della sua energia psichica, le sue operazioni mentali. ln tal numerose difficili. La
interpretazioni scuola cui apparteneva di riti o Sambhuntha di passi specialmente quella ambigui detta Kulao modo, soppresso il flusso del pensiero discorsivo e
fattosi nello yogin una specie di vuoto mentale, 1a realt gli si d in tutta la sua purez- cava (lett. la famiglia) non dualit. , una La corrente dottrina estremista
ivaita si affine divide, al secondo Trika, che Abhina-prediza 1 Non pi il movimento nelle sue manifestazioni particolari, ma vagupta, in due rami, quello che fa
capo a Lakula (l'autore, come il movimento nella sua totalit, che, in base al principio fondamentale che l'ignoranza il mezzo della brilla e si si visto, dei
PuPatastra) e quello che risale a Srkantha una maepar-

mediante i vari movimenti, sentimenti, emozioni, ticolare stri, Tryambaka ipostasi di (o Siva Tryambakditya) di cui furono discepoli tre leggendari

inseafferma proprio La realt psichica, la gnamenti di questi Amarda e Srintha, Negli non ecc., particolari, di per se stessi offuscatori. facce e gli stessi sentimenti o

tre la dualit-non maestri predominano dualit. Da rispettivamente Tryambaka, attraver-la

realt in generale, ha sempre duc al sen- dualit, la dualit e potenze dell'anima che ci offuscano illuminaztone e legano maggiormente e liberazione. so Tryambaka

una sua figlia, a met) discende , una quarta linea scuola spirituale Kula, la (chiamataprima di

sibile sono anche strumento di identificabile con la cui Abhinavagupta fa

menzione nel Tantrtoka. l

1 . PH, 18. 1. Si veda sotto, xxxvl, 11-15; xxxvl[, 60-62.

 Il Kula religiosamente la famiglia, l'insieme delle potenze divine
che reggono il tutto. Siva il signore del Kula, Kulevara, cos come MAESTRI E PENSATORI KASHMIR[ DEL IX E DEL X SECOLO le Dea Kaulik, la
Capofamiglia. Questo stesso nome lo troviamo anche in Tantra buddhisti, come per esempio il Cakrasamvara, dove Sia Vasugupta sia Kallata erano kashmiri. Il
Kashmir, dal IX al XII Kaullki si identifica con Vajravarah, la Scrofa adamantina, che secolo, fu in effetti una delle regioni dell 'India di maggiore cultura e
personifica la vacuit (nyat). In questo testo, trentasei yogin sapere. I templi e le fondazioni religiose che si elevavano sulle rive diventano, in una rotazione
incessante, ciascuna a suo turno, la della Vitast (la odierna Jhelum) erano frequentati da datti e yogin Capofamiglia, nella dinamica della meditazione mandalica.
Un venuti da ogni parte dell'India. Oltre ai maestri della scuola del altro significato attribuito da queste scuole alla parola Kula quello Movimento (sanda) cui
abbiamo accennato, i discenti e gli yogin di essenza. Il Kula in questo senso il nucleo centrale, il cuore potevano frequentare quelli della scuola della Triade

(trika), che divi- delle dottrine tantriche, Un uomo dice una stanza frequentemendeha il tutto in tre piani, quello Supremo, quello Supremo-lnfimo e te citata
dev'essere kauta [cio, seguace, adoratore del Kula] nel quello Infimo, quelli della tradizione del Kula o famiglia delle poten- suo intimo, Saiwa davanti ai

suoi familiari e, davanti agli occhi del ze divine, quelli della corrente del Krama, con le sue meditazioni mondo, scrupoloso osservante del Veda, Kaula, dunque, oltre

il suo sulle ruote delle dee, quelli a met ivaiti a met viQuiti, di cui il pi senso letterale di seguace della scuola o metodo Kula insigne rappresentante era

Vmanadatta, quelli che parteggiavano designa anche in senso lato chi aderisce intimamente allo spirito del per una rivelazione o folgorazione improvvisa, com'
quella esposta tantrismo. IL Kula l'essenza, l'anima dei testi sacri. L'aroma l'esnelle stanze d'un altro famosa Tantra kashmiro, il Vijnabhairava. senza dei fiori,

leggiamo nel Tantrtoka l'olio l'essenza del sesaYogvn e devoti si vantavano del numero di maestri che avevano mo e il Kula l'anima delle scritture. 1 Il Kula
spiega ancora A-
processo, che, con lui, raggiunge la massima sofisticazione. All'origine di qu
scuola troviamo un maestro semileggendario, il Siddha Matsyendran
(Macchandantha, Minantha), vissuto, secondo JayaraLha, nel grande Ptha (lu
santo) di Kmarpa. Nel Tantrloka, Matsyendrantha ci presentato com
bhinavagupta , di Paramevara, la potenza, il potere, la superio- rit, la libert, rivelatore (avatraha) delle sacre scritture del Kula nel Kaliyuga. Il Kula, cosi come
lo presenta Abhinavagupta, un metodo piu breve (ma, come tale, pi violento) d
il vigore, la forza, l'ammasso (Pinda), la coscienza, il corpo. I Il Kula non una scuola altri, il quale richiede da parte di quanti lo seguono (i cosiddetti eroi, vra) spec
definita che proponga speciali dottrine filosofiche, ma piuttosto una tendenza esoterica coraggio e prontezza, insomma un pi alto grado di elevazione spirituale. Non solo
ed estremista alcuni Tantra, citati da Abhinavagupta, il Kula ci si configura came una soc
dove confluiscono le pratiche e i culti pi disparati. Tra gli elementi discernibili in segreta. I riti collettivi, ecc. debbono essere celebrati solo tra discepoli di
questi testi sono certe intuizioni dell'esoterismo buddhista, l'insegnamento dei Siddha medesima linea spirituale (sawtna) . Le mudr, i nomi, ecc. sono veri e propri se
o Perfetti, l'aspirazione al superamento di puro e impuro con metodi trasgressivi e di riconoscimento attraverso cui i discepoli di una data corrente di conoscenza
contrari all'ortodossia brahmanica, quali pratiche sessuali, allucinazioni funerarie,
possessioni diaboliche. Nel tempo e in determinati ambienti questi culti e queste riconoscono l'uno con l'altro. Significativa , a questo proposito, la conclusione
pratiche, espressione dell'inesauribile folklore dell'India, si erano arricchite di nuove Abhinavagupta: Chi, conoscendo questi segni convenzionali, gira desideroso
giustificazioni e interpretazioni. Abhinavagupta si situa al punto terminale di questo
1 . Si veda Sironi, 1989, 2. Si veda sotto, XXXV,

XXX XXXI
 perfezioni per le varie sedi, ottiene in breve tempo dalla bocca delle yogin quanto
desidera.2 Questa men zione della bocca delle yogin merita che ci soffermiamo
un istante. Come nella scuola Krama, cos nella corrente del Kula grande importanza
hanno le donne, chiamate yogin o dt. Il maestro, durante la celebrazione dei riti,
ecc., dev'essere necessariamente aiutato da una coadiutrice a dati. Nel metodo Kula
osserva Jayaratha senza la dtt non si pu celebrare con successo rito alcuno. 3
conoscenza trasmessa al discepolo dalla bocca della _yogin. Come ogni altro
maestro del Kula, anche Sambhuntha aveva la
1. Si veda sotto, XXIX, 4.
2. Si veda sotto, XXIX, 40.
3. TAV, l, 13.
sua dt, rispettosamente salutata da Abhinavagupta col nome di
Bhagavati. Numerosi erano in effetto nella scuola Kula i riti di
carattere erotico. Insieme con l'unione sessuale (maithuna) il Kula per
mette l'uso della carne (mrpsa) e di bevande inebrianti (madya).
L'uso delle tre M leggiamo nello Yogasaeucratantra aiuta a
ottenere uno stato di beatitudine perfetta, il brahnuxn. i
La tradizione del Kula viene, in alcuni testi, divisa in quattro
grandi correnti ( mnya), quella dell 'est, quella del sud, quella
dell 'ovest e quella del nord. Mentre alla prima appartengono le
scritture del Trika, i testi principali della corrente del sud sano
quelli afferenti alla scuola detta Srvidy, dallo speciale
ma.pdala in essa venerato- La scuola del nord (probabilmente
associata con l'Uddiyna, l'attuale Swat) comprende le scritture
del Krama, mentre i testi di maggior rilievo della scuola
occidentale sono quelli incentrati su una speciale ipostasi della
Dea chiamata Kubjik (la Curva). Come la precedente
ripartizione degli Agama in tre categorie, anche questa
suddivisione della tradizione del Kula in quattro scuole
La scuola Tryambaka (volgarmente Teramba) del Kula. menzionata Nella Sivad.htida
univano cessore (939-948 sessualmente ca) Yaaska.ra sotto un dimostr manto di a questo sua volta colore] scarsa Il simpatiasuo suc-
Abhinavagupta subito dopo 1a tradizione discendente di per i culti tantrici, in cui vedeva un pericolo per l'ordine stabilito, Somnanda dice di essere il
diciannovesimo
piuttosto artificiale. Uno dei testi principali della scuola
occidentale, il Kubjikmata (originato, probabilmente, ai bordi
della catena del Himalaya occidentale o forse anche nel versante
occidentale del Dekkan e pervenutoci in varie recensioni),
descriN per esempio, mantra, divinit e concezioni che
ritroviamo, quasi identiche, nella scuola del Trika. Gli ignoti
yogin autori di queste opere non erano generalmente sedentari, e
nel loro vagare narravano delle loro rispettive linee spirituali,
trovavano in alcune conferma alle proprie concezioni e identit,
ne ripudiavano altre, trascrivevano stanze e interi capitoli di
Tantra che li interessavano, li incorporavano nelle proprie
scritture, per variamente trasmetterli ai discepoli. Nell'am-
bito di una stessa tradizione per esempio il Kula le varie
scuole di fatto si intersecano l'una con l'altra, rendendo spesso
difficile identificarne il nucleo o i tratti originari.
Tra le varie correnti del Kula, quella che maggiormente si
ferm in Kashmir fu 1a corrente del Trika o triade che nel
corso del tempo e nell'interpretazione abhinavaguptiana perse
certe crudezze di carattere orgiastico e popolare (di cui fu, come
vedremo, accusata dal giaina Somadeva) assumendo via via i
tratti di un sistema raffinato e sofisticato di riti e meditazioni.
Il Tantra pi importante di questa scuola fino a noi pervenuto la
Trentina della Suprema (Partmik o Partik), un breve testo
di poco pi che trenta versi, due volte commentato da
Abhinavagupta.2
l. Si veda sotto, XXIX i 96 sgg.
2, Si veda Gnoli, 1978 e 19H5.
XXXIII
Tryambaka. Dei primi quattordici maestri dopo Tryambaka So-di tanto Cakrabhanu, da fare un imprimere famoso maestro sulla fronte della scuola di

un Krama, loro esponente,il marchio mnanda non menziona neppure il nome. Gli ultimi prima

Somnanda sono, in linea diretta, Sagamaditya, Var$ditya, infamante di un piede di cane.? I falsi maestri tantrici, poco temArunditya e nanda, maestro continua,

di in Somnanda. ordine di Dopo successione, Somanandacon po Kemendra, dopo, furono di poco facile posteriore bersaglio ad alla Abhinavagupta. satira del

poeta Trighanika, kashmiroil la sua linea spirituale faprotagonista di una delle sue operette, un sedicente maestro della Utpaladeva, Laksmanagupta e

Abhinavagupta. Abhinavagupta Della scuola si che limi-scuola estremista del Kula, cialtrone, avido, gozzo, ubriacone e luscapo ad Amarda (mardaka) poco

sappiamo. maestro di questa surioso. del Trika, bevitori, mangiatori di carne e dediti ta semplicemente a menzionare, come suo maestro,

Eraka, chiama-scuo- Sui seguaci strali di Somadeva, un monaco giaina

la, Vmantha, che ebbe, a sua volta, come al dell'India sesso, si meridionale, appuntarono vissuto gli nel X secolo, che li critica nel suo to anche Naverakantha e

Navera.Yaastilaka. In una scultura buddhista del Gandhara, studiata da Maestro di Abhinavagupta nella linea iniziata da Srintha fu ilGiuseppe Tucci, compare per
dileggio un asceta ivaita che si

figlio di Bhtirja, con il favore del padre stesso e Mahevara, chia-e, masturba, probabilmente con l'intento di riempire in questo modo secondo
quanto dice Jayaratha, Bhtirja coi nomi di Paramea e ISa.buddhisti non avevano gran che da altrove, dice sempre Jayaratha, il vaso sacrificale. 5 ln
realt i
mato

Questo Mahevara, scuola secondo discendente Jayaratha, dalla fu figlia maestro di Tryambaka di Abhinavagupta(cio il
scandalizzarsi, prio Le in scuole un famoso mistiche perch testo di e tantrico questa religiose, pratica buddhista, ivaite si fa o il esplicita anche
Laghuklacakratantra. buddhiste, menzione pro-nonh
anche nella
Kula) Bhtiraja insegn ad Abhinavagupta un sia mantra Mahevara assai impor-sono erano tuttavia le uniche a prosperare in Kashmir: gli studi grammatante, 1a
cosiddetta Brahmavidya. Sia Bhtirja ticali, la logica, l'esegesi vedica, la poesia trovarono nei circoli dotti da Abhinavagupta chiamati incarnazione di Srikantha,
citato da ossia Mahcva-di Siva. di Srinagar ospitalit favorevole e sicura. Speciale fortuna ebbero Un passo di un'opera ignota ldi Bhtirja retorica ed

estetica, gli studi rnanda nella MahTthamaja. nell'antico sulla danza Kashmir e sul teatro, la speculazione Alla corte del re Avantivarman (855-883

Gli insegnamenti di questi incontreremo maestri (ma nel corsa Abhinavagupta dell'opera) ne erano,men- d.c.) sotto il cui regno fiori Kallata
vissero, per esempio, il poeta ziona altri ancora, che come s' accennato, per lo pi segreti e impartiti a pochi eletti, Ratnkara, poema d'arte autore
(kvya) del in Harawijaya, sanscrito, la e Anandavardhana, Vittoria di Siva, grande il pi lungoreto Quelli del Kula si rivolgevano fluidi ai sessuali,
cosiddetti ecc.) eroi, allo che scopo facevano di determi-uso di re, poeta e pensatore insieme, autore di un'opera giustamente cele-

sostanze proibite stato di (alcol, esaltazione favorevole al superamento di tutte le bre lo Dhvanylok.a sulla natura (la del Luce linguaggio del senso poetico
poetico), (tradotta che anche sar, in pi italiano) di un,
nare uno convenzioni umane, del puro e dell'impuro, dell'ammesso e del proibito, e realizzare cos la suprema uguaglianza o equanimit (sa-
secolo dopo, magistralmente commentata da Abhinavagupta.
mat) .
Non sempre questi asceti e maestri erano, dai benpensanti
contemporanei, guardati con benevolenza, e in effetto, fra tanto
proliferare di sette e conventicale segrete, non dovettero
mancare impo-
stori e profittatori, maestri comunque che, neanche per dirla le sillabe con Abhina-che la l. Si veda Ruegg, 1984, p. 377.
vagupta, della parola verit non sapevano re del 2. Si veda 108. compongono. 2 Verso 1a fine dell'XI secolo Sakaravarman, 3,

Pa*illsa III. Kashmir (883-902 ca) bandi (racconta il logico kashmiro Jayanta) 4, Si veda Dyczkowski, 1987, pp.

una setta buddhista, quella dei Vestiti d'azzurro, 1 cui membri si 5, Si veda Tucci, 1968, pp. 289-92.
(i. VI 121

1. Si veda MM, p, 122. Si veda Mazzarino, 1982 L Sulle poetiche dell'India in generale, si veda Gnoli,

2.

xxxv xxxtv
rilevante. Un'altra linea importante, soprattutto religiosamente, fu LA SCUOLA DEL RICONOSCIMENTO E ABHINAVAGUPTA quella

di Sambhuntha, maestro (come si gi accennato) di A Sia Vasugupta che Kallata gratificato da Kalhallla con l'epiteto bhinavagupta nella
corrente strettamente del Kula. dagli L'esegesi insegnamenti abhinavaguptianadi questo di siddha, perfetto furono soprattutto degli yogin,

esclusivamen-del M,linvijaya dipende fu anche il pi originale e geniale rappreTra la fine del IX e gli inizimaestro. Abhinavagupta retorica ed

estetica dell'India coi suoi te interessati alla realizzazione pratica. furono elaborati filosoficamen-sentante della speculazione Anandavardhana e al

NDast.ra, una del X secolo gli insegnamenti ivaiti Somnanda e ilcommenti allo Dhvanydoka di danza, attribuita a Bharata te da due pensatori di

eccezionale entrambi importanza, in KashmiL L'operasorta di enciclopedia Nel del corso teatro dell'estesissimo e della commento a quest'osuo

discepolo Utpaladeva, vissuti Sistema di Siva) fu com-pera (IV-V egli secolo espose d.c.). brillantemente la sua teoria dell'espe-

principle di Somnanda, la Sivadrsti (il e giustific mentata da Utpaladeva, che da parte sua scrisse il principalerienza estetica come un conoscere
indipendente da ogni associaziotesto filosofico dello ivaismo kashmiro, l' IwaraPra5abhkrik ne con l'io e con il mio.

(Stanze del riconoscimento del Signore), da lui stesso spiegata in due commenti, uno
assai breve (vrttt) l e l'altro lungo e complesso
(fik). 2 Quest'ultimo commento, che ci pervenuto solo frammentariamente, fu a sua volta commentato da Abhinavagupta nelle sueSPECULAZIONE BUDDHISTICA E
GRAMMATICALE LA Considerazioni sul commento lungo alle Stanze del conoscimento.
Abhinavagupta, sulle Stanze del riconoscimento, scrisse pi tardi anche Ma torniamo a Somnanda e a Siva, nei suoi due un commento indipendente,

Considerazioni sulle Stanze del riconosci- aspetti di dissolutore, riassorbitore (il tremendo, Bhairava) e di mento, che forse la sua ultima opera. Somananda e
Utpaladeva riparatore (Siva) , , per essi, la coscienza, il pensiero, l'Io benefico, sono rigidamente non dualisti. Il mondo, la molteplicit, non altro stesso, il quale
nel momento religioso si condensa appunto nell'imche l'espressione di Siva, il quale si attua e realizza nella pienezza magine terrifica o serena del Dio, che, attraverso
la sua intrinseca della sua libert proprio attraverso la molteplicit stessa. Tutto quel- energia o potenza, simboleggiata religiosamente dall'immagine lo che
vediamo intorno a noi, noi stessi, non altro che e com-femminile della si esprime nel vario dispiegarsi del tutto, il pito del devoto riconoscersi per tale.quale non
altro che il suo stesso corpo, egli stesso. Anche i pensaCon Somnanda e Utpaladeva siamo dunque arrivati ad Abhi-tori buddhisti avevano tuttawa
affermato una cosa assai simile, idennavagupta, che fil discepolo di Laksmaqagupta, discepolo a sua vol-tificando il corpo mistico del Buddha con la parte pi
intima e inefta di Utpaladeva, Abhinavagupta, nato intorno alla met del X se fabile della realt: in che cosa dunque si diversificano gnoseologicacolo d.c., fu

insieme mistico profondo e uno dei pi brillanti pen- mente, a parte le differenti parole, tali due concezioni? Mentre l'isatori dell'India. Le opere da lui scritte, di cui
alcune perdute, sono dealismo buddhistica aveva separato i due momenti della conoscen moltissime e si possono dividere in tre grandi gruppi; costituiti dalle za in

percezione diretta, spettatrice della realt, e in rappresentazioopere filosofiche, da quelle di mistica e da quella di retorica ed este ne soggettiva, discorsiva, creatrice e
percettrice di errori, Somnan-

tica. g Alle opere filosofiche (i commenti alle Stanze del riconoscimento da e Utpaladeva affermano tutto al contrario che tra questi due di Utpaladeva)
abbiamo gi accennato. Le sue opere religiose pi momenti non c' differenza di qualit, ma sola di grado. Il momenImportanti sono il
 commento lungo alla e il Tantrbka. to discorsivo, il pensiero, non altro se non il naturale svolgimento, La linea spirituale che fa capo a
Somnanda non certo l'unica a l'irraggiamento del primo, in cui risiede gi implicito e infuso, cosi essere seguita da Abhinavagupta, anche se,
filosoficamente, la pi come il pavone, con tutto il variopinto splendore delle sue penne, tutto presente in potenza nell'uovo. Se tale concezione si
afferma in tutta evidenza soltanto con questa scuola, essa non sorge dal nul-
Torella L. Il testo (1994b)completo della Vrtti stato recentemente edito e tradotto in inglese da R.
2. Si veda sottor I, 216 e nota. sei secoli prima, Bhartrhari, autore di un'importantissima opera
3. Si veda sotto, pp. LXXVUI sgg.
4. Si veda Gnoli, 1985. La chiamata da Ahhmavagnpta col nome di
Part.<ik, la Suprema signora dei tre (o delle tre) n, probabilmente perch egli l. Si veda Gnoli, 1968. pensava che a trentacinque stanze mal si addicesse il nome di trentina, xxxvll
XXXVI
filosofica e grammaticale al tempo stesso, intitolata
VkyaPadya (Della frase e della parola) - l Secondo
Bhartvhari, tra il puro dato dell'osservazione, da lui chiamato,
con un termine che troveremo anche in queste scuole, luce, e
il pensiero riflesso non c' soluzione di continuit, Un mondo di
sensazioni e di osservazioni pure escluse le une dalle altre, non
connesse e unificate, anche se in moda ancora inevidente,
dall'attivit cosciente e riflessa del pensiera , in realt, solo
un'astrazione della nostra mente e di fatto non esiste, ln ogni
nostro percepire, nella stessa luce c' gi, sia pure non ancora
svolto e come in germe, un certo pensiero, un certo linguaggio
(pensiero e linguaggio sono per Bhartrhari identici)
un'impressione di vocalit. Senza questo pensiero, questo
movimento unificatore che d, per cosi dire, vita c organico
correlarsi ai dati sconnessi e discontinui della luce, questi (dice
Bhartrhari) non sarebbero che un nulla. Non c' a questo
mondo percezione cos in due stanze famose non
accompagnata dalla parola, e ogni conoscere appare, per dir
cosi, penetrato dalla parola; se questa vocalit, eterna s'involasse
dal conoscere, la luce non lucerebbe. Questa vocalita infatti
materiata di pensiero
la, ma mette le sue radici nell'opera di un pensatore, vissuto circa
LA LUCE (PRAKA) E IL PENSIERO (VIMARA)
L'intuizione di Bhartrhari ripresa pi di cinque secoli dopo dalle
scuole ivaite del Kashmir, le quali venerano in lui uno dei loro
maggiori maestri, La luce senza il pensiero, dice il discepolo di
Somananda, Utpaladeva, e due generazioni pi tardi Abhinavagupta,
come un cristallo in cui si riflettono senza vita le statiche e
discontinue ombre delle cose: Ripigliando la stanza citata di
Bhartrhari, Abhinavagupta dice che ci che rende diversa 1a luce da
tutto ci che insenziente la conazione, 1a tensione che la anima, il
pensiero, l'Io (ahamV La luce e il pensiero sono insomma due facce di
una medesima realt e, come il pensiero contiene un elemento
percettivo, senza cui non sarebbe che nome inane, cos la luce
sempre, sia pure in modo talvolta non ravvisabile, riflessa, e questa
riflessione appunto ci che le d vita e la distingue dall'inerzia della
materia. La luce e il pensiero, ossia la coscienza, l'Io che in tali due
aspetti davanti a noi si fenomenizza, abbraccia la realt
1. Si vedano Biardeau, 1964 e Subramania Iyer, 1969.
2. vp, 1, 115-16.
IPK, 1, 5, 11 e commenti.
4. Si veda, p, es., I V, 1, 5, 1 3-1 4.
xxxvlll
tutta. Le cose che vediamo intorno a noi, e con esse i nostri stessi moti
interiori, altro non sono, dicono gli ivaiti, se non immagini (bhsa)
libere manifestazioni della forza dell'Io, che attraverso di esse si
esprime e afferma.
 Contrariamente alla dottrina dei buddhisti, per gli ivaiti, ritroso, si condensa sempre di pi. Se questo stadio di coscienza,
come gi per Bharn-hari, una conoscenza assolutamente priva di in cui l'oggetto apparitura non si ancora differenziato ma vibra
rappresentazioni mentali, di pensiero, non esiste. La conoscenza in unit con la coscienza, la premessa necessaria di ogni
priva di rappresentazioni soggettive non altro se non una conoscere ed come tale presente in tutti gli uomini, qualunque
rappresentanone discorsiva in nuce, potenziale una cosiddetta sia il loro grado di evoluzione spirituale, non tutti ne sono per
impressione discorsiva contratta , 1a quale prende appunto consapevoli. La maggior parte di essi troppo debole,
questo nome per il fatto che, rispetto all'impressione discorsiva impotente ad accedere fino a questa zona pi profonda del
dispiegata, distratta, costituita da una molteplicita di idee proprio io e sperimentarla nella sua pienezza. Tra noi e
distinte l'una dall'altra, priva di altrettale molteplicit. Nella l'esperienza di questa luce si frappone insomma una specie di
conoscenza sensibile, quanto appare non dunque il particolare schermo che ce ne vela l'apparenza, Questo schermo non
dei buddhisti, bens un'oggettivit, un' occeit (ida.mt) naturalmente un 'entit a s stante in questo caso l'io, il pensiero,
genenca che non si ancora dipanata nelle idee discorsive non sarebbe pi l'unica realt , ma non altro che
contenute in nuce dentro di esse e che, per cosi dire, fa tutt'uno l'espressione della libert stessa della coscienza, che, come
con l'io, con Vii. Se il conoscere va dall'io verso il magia, my, vela e offusca se stessa a se stessa. Se questa
molteplice, questa gi contenuto nell'io, nel primo momento macchia, questa magia, non esistesse e ognuno potesse gi
della coscienza, da cui solo successivamente si svolge, diverso sperimentare questo primo momento del conoscere in tutta la
solo in apparenza dall'io stesso, La cosa cosi come noi la sua pienezza, noi saremmo gi liberati: tutti i nostri sforzi
vediamo; limitata dal tempo e dallo spazio, nasce, dunque, ulteriori, i libri, la parola, il pensiero stesso sarebbero ormai
soltanto da una progressiva solidificazione di questo primitivo inutili. L'insegnamento, l'esercizio, la contemplazione non
nucleo incandescente, che a poco a poco, attraverso una serie di hanno come meta altro che l'eliminazione di questa magia che ci
stati variamente immaginati dai teologi e che il discepolo proibisce di vivere e sentire in tutta la sua plenitudine questo
mediante opportune meditazioni ed esercizi deve ripercorrere a momento prediscorsivo del xxxrx
conoscere, in cui la realt appare cos come essa veramente , primaqualche altra cosa? Questa volont e conazione , insomma, prededell'intervento
del pensiero del pensiero discorsivo s'intende terminata da tutta la molteplicit futura, che sussiste in essa con concepito nei termini di una
specie di potenza offuscatrice e diffe-tutte le sue infinite distinzioni. Secondo Somananda, nella volont renziaffice. 'si possono distinguere
due momenti. La volont vera e propria appare solo nel secondo di essi. II primo consiste in una specie di onda o vibrazione impercettibile che
solca appena le acque tranquille della coscienza.
LA VOLONTQuesta tensione, questo primo momento della volont, awertibile, dice Sornnandas nel luogo del uore,
durante ogni stato di Questa teoria di una solidificazione progressiva e della presenzaemozione violenta, sia essa sorpresa, amore o terrore] La volont
della cosa apparitura, con tutte le sue determinazioni, nell 'Io stessonon solo un concetto astratto, ma una esperienza. Un'idea analotrova la sua giustificazione,
secondo Somnanda e i suoi successori, ga, due generazioni prima di Somnanda, fu espressa, come abbianell'analisi psicologica della volont, del momento
cio in cui si mo veduto, da Kallaa. affaccia alla nostra coscienza il desiderio di fare alcunch. Tutto quello che esiste, prima di apparire e spiegarsi
distintamente al nostro pensiero e di tradursi infine in azione, preesiste nella volont. Ogni nostra conoscenza o attivit preceduta da una specie LA
TEORIA DELLE IMMAGINI (BHSA) di sforzo, di conazione o tensione, la quale costituisce, per cosi dire, non solo il germe da cui questa conoscenza nasce,
ma ci in cui essa Questo nucleo di coscienza si rifrange, nel piano discorsivo, in anche contenuta in stato sottile. Questo sforzo o conazione che innumerevoli
aspetti o immagini (bhsa) , capaci di essere ciascuno forma il presupposto stesso di ogni nostro conoscere e agire e che associato con una parola. Questi bhsa ci
possono apparire isolati non , in ultima analisi, se non un conoscere e agire pi profondo (nel qual caso si ha la cosiddetta generalit, come, per esempio,

l'ivale a dire l'Io stesso non pu mai essere naturalmente espresso in dea e parola vaso, comune a tutti gli infiniti vasi) o aggregati con parole. Le parole
appartengono, in effetti, al dominio della cono- altri (il vaso rotondo, allungato, ecc.). Questa aggregazione, per cui scenza, di ci, dunque, che nasce dalla volont,
ma che non pu mai certi bhsa possono unirsi con altri e certi no, , in ultima analisi, esprimerla o circoscriverla, senza che questa non si sottragga auto- voluta
dalla legge di necessit, stabilita dal Signore, che, come s' maticamente a chi vuole cosi limitarla* per diventare la forza che visto, si identifica con la libert stessa
dell'Io- Due ahhsa, quelli di consente lo svolgersi di quest'espressione o definizione medesima- g tempo e di spazio, hanno il potere, combinati con altri, di trasfor
Nella volont, in questa prima vibrazione creativa che solca il mare il generale in particolare. Il vaso, per tornare al nostro esemmare tranquillo della
coscienza, preesiste, si detto, tutta la molte- pio, non pi percepito in se stesso, come vaso e nulla pi, bens plicit- Le rappresentazioni Iniziali del
vasaio o del tessitore che come questo vaso che adesso, in questo particolare momento, sta intendono fare un vaso o un panno sono fin dal principio
predeter- qui, in questo particolare posto. Quanto presiede all'unificazione di minate dall'oggetto voluto. Questa presenza dell 'oggetto futuro certe
immagini, per cui, ad esempio, quella di rosso, di rotondo, di nella volont , secondo Utpaladeva e Abhinavagupta, una vera e utile e via dicendo
possono coesistere insieme in uno stesso oggetto, propria necessit logica. Se tutta la molteplicit futura non fosse gi mentre altre no, il pensiero, l'Io
stesso che attraverso questo vario contenuta nella volont, perch mai (essi osservano) quello che gioco liberamente si esprime. Il particolare non , in
questo senso, nasce dal momento iniziale che precede, per esempio, l'azione di che una combinazione di immagini che si condizionano l'una con fare un
vaso e, prima ancora di essa, la conoscenza precisa e deter- l'altra. Gli elementi essenziali di questo processo di limitazione minata di ci che si in
procinto di fare, appunto un vaso e non sono, come si detto, lo spazio e il tempo, senza cui non c' numero di immagini, per quante esse siano, che
possa formare un particolare. Eccetto che nei rispetti del particolare, in cui il nostro I. Su tutto ci, si veda BV, vol. l, p. 75 e sotto, r, 239.
2. Si p. LV, I, 5, 15 sgg.
g. Sulla volont si veda innanzitutto Gnoli 1959a e i testi quivi citati. Si veda inoltre
BV, vol. 11, pp. 233. I. Dr, l, 76 sgg. Il primo capitolo tradotto in Gnoli, 1957.

XL
pensiero ha, come oggetto, un gruppo di immagini, l'oggetto del nostro conoscere non
altro che un'immagine per volta. Anche nel caso di un singolo oggetto, cos Utpaladeva
il quale il prodotto di un'unificazione, si possono avere differenti immagini, a
cio del gusto, delle esigenze e della cultura [di chi osserva]. A quel modo, in effetti, che
[nei riguardi di un uomo o del fumo] si possono avere differenti immagini non limitate dal
tempo e dallo spazio, come quelle di lungo, di rotondo, di alto e di uomo, di fumo di legno
di sandalo, ecc., cosi si possono avere, [nei riguardi di un vaso], le immagini di essere, di
vaso, di sostanza, di oro, di splendente, ecc., le quali possiedono ognuna una particolare
efficienza, e sono oggetto ognuna di una diversa rappresentazione e perci di una diversa
parola.] ln queste stanze di Utpaladeva c'e, in nuce, tutta 1a teoria delle immagini. Una
stessa cosa pu essere veduta, nel momento discorsivo, in diverse maniere. Il vaso, che io
vedo davanti a me, un insieme di immagini, di cui, a seconda appunto dei miei gusti, delle
esigenze del momento e della mia educazione, posso accentuare di pi questo o
quell'aspetto; e tutte queste immagini che, in unione con il tempo e con Io spazio, formano
un parti colare, sono, separatamente considerate, altrettanti universali e rappresentano lo
svolgimento della conoscenza sensibile, in cui esse preesistevano, per cosi dire, in nuce. La
realt, per Utpaladeva e la sua scuola, non dunque altro che un insieme di immagini, le
quali si possono manifestare o da sole o in unione con altre. In questo casm esse formano
un'immagine composita la quale, se in unione con il tempo e con lo spazio, diventa un
particolare oggetto di un pensiero sintetico che unit e molteplicit allo stesso tempo,
Il pensiero, il soggetto , insomma, l'attivit che connette e organizza secondo la sua propria
libert le i.arie immagini, che senza di essa risulterebbero discontinue e slegate. Il pensiero
l'attivit, il movimento, la tensione, che d senso al contenuto della luce.
XLI
L'IO
Tale, in breve, la dottrina di Utpaladeva e di Abhinavagupta,
che differisce da quella dei buddhisti in un punto
importantissimo. Mentre per i buddhisti ogni forma di
costruzione mentale aveva un valore negativo ed era, in ultima
istanza, irreale, secondo questa cor-
3, 3-5.
2, Sulla teoria degli e la scuola (Iel Riconoscimento (Pratyabhi/ti) in generale,
rimando il lettote all'opera di R, Torella ( 100413).
xr,ll
rente di pensiero i concetti di universale, di azione, di relazione e
via dicendo non sono affatto irreali, non sono un'illusione. Le
immagini delle cose che ci offre il nostro pensiero discorsivo
sono altrettanto reali di quelle che ci son date nel momento
prediscorsivo del pensare. Senza di esse, senza la variet del
mondo, la coscienza sarebbe immota identit soltanto, e quindi
non pi coscienza ma cosa. La coscienza, l'Io appunto ia e
coscienza, cio pensiero, luce, linguaggio, in quanto tutte le
altre cose, e proprio in questa molteplicit, che movimento
perenne, liberamente si realizza come unit, come Io I L'IO
libcrt. L'Assoluto, il brahman delle scuole induistiche del
Vednta, secondo l'interpretazione di Abhinavagupta
essere, coscienza e beatitudine, ma non libert Esso quindi solo
una cosa fra tante, sia pure la pi elevata, ma sempre una cosa. 2
Il pensiero delle scuole ivaite e invece libero, possiede cio la
forza di negare se stesso, di diventare altro da quello che e di
affermarsi come Io, come pensiero, proprio in questa negazione
stessa. Il pensiero contiene tutte le cose, egli fa diventare se
stesso l'altro e l'altro se stesso, unifica ambedue e, unificatili, li
immerge in se stesso. 3 L'IO proprio questo movimento
continuo, in quanto crea e distrugge continuamente tutte le cose
e appunto in quest'attivit incessante si afferma come forza, non
cio come statica oggettivit, ma come libera attivit che mentre
unifica il molteplice si differenzia, in questo medesimo processo,
nel tutto La libert dell'Io, dice in questo senso Abhinavagupta,
consiste tanto nel differenziare ci che non differenziato,
quanto in un unificare, con una sintesi interiore, ci che
differenziato 5 Le cinque operazioni attribuite dalla tradizione a
Siva, ossia creazione, mantenimento, riassorbimento, grazia e
oscurazione, non sono Pi naturalisticamente considerate come
stadi di una realt che indipendentemente e fuori dalla nostra
coscienza nasca, si evolva e muoia, si piuttosto come momenti
della coscienza o dell 'Io che attraverso esse come Io e coscienza
liberamente si esprime f' L'IO a ogni momento esse tutte e a
ogni momento crea, mannenc, riassorbe, grazia e oscura se
stesso. Il nascere anche dissoluzione e questa un nascere'
La molteplicit non , in altre parole, che un'espressione della
potenza infinita e, dunque, della libert della luce che, senza
l. Si veda, p. es., BV, vol. I, p. 6.
2 Si veda, p. es., p. 181.
3, LV, 1, 5, 13 (vol. 1, p. 205); cfr. anche MM, 35 (pp. 81-82).
4. Si veda, p. es., SpS, p, 5.
6. W, l, 5, 10; I, G, 7 (p. 262); BV, vol. pp. 173, 216.
7 sps, p. 9; PH, 22-23.
MVV, 1, 09, 70a.
XLIII
decadere da quello che si manifesta come tutto, e proprio in
questa sua manifestazione nella molteplicit si realizza come non
dualit, come coscienza, in contrapposto a ci che non soggetto
ma oggetto, cosa, e quindi vincolato a una data natura, concluso
in se stesso, Io e tutto sono sinonimi. Questa unit-molteplicit
della coscienza non spezzata dal tempo e dallo spazio. Anch
'essi non sono che due fenomenizzazioni di questa medesima
coscienza, senza cui non esisterebbero. Tutto quello che vediamo
intorno a noi non esiste dunque se non in quanto si riposa nel
nostro pensiero, che lo fa essere. Quest'Io, questa coscienza il
principio primo da cui nascono tutte le cose, la forza che
consente di andare da pensiero a pensiero, ma che in nessun
pensiero pu mai essere fissata, senza diventare una cosa come
tutte le altre, e cessare quindi di essere forza, libert. L'IO di l
da ogni affermazione o negazione, perch l'energia che precede
e consente lo svolgersi di quest'affermazione stessa e che non
pu, appunto per questo, essere mai negatm in quanto nella
negazione pi violenta e perentoria io non posso fare e non
faccio altro in realt che affermare l'esistenza di me come
soggetto, cio della forza che mi consente di dire no e che da
questa negazione balza su intatta e pi luminosa di prima.
L'IO non pu essere fissato in nessuna parola, concepito da
alcun pensiero. Questo io, questa coscienza, s o pensiero, di cui
adesso sto parlando, non sono il vero Io, la vera coscienza, che
ci che sta dietro queste immagini, e ne consente lo svolgersi
L'io che pu essere meditato o insegnato non il vero Io, ma
un'immagine in cui si liberamente fenomenizzato, creato, il
vero Io, e attraverso la quale egli vuole riconoscersi come 10,
come coscienza. z Queste immagini non sono; insomma, l'Io
increato, presupposto di ogni nostro agire e di ogni nostro
conoscere, ma un io che si volontariamente creato e si fatto
immagine. L' Io dice una strofa di un'opera ora perduta, il
Trikatantrasra come l'ombra del nostro capo, che quanto pi
uno cerca coi piedi di raggiunge re, tanto pi si Tali
immagini che noi di lui ci facciamo, quando a lui attribuiamo
queste parole di coscienza, di Io, di libert, di Signore, di
Tremendo e via dicendo, sono per tutt'altro che inutili. Se, in
effetto, l'Io ineffabile e trascende il conoscere discorsivo
 che se lo pu porre davanti soltanto come oggetto, ma che,
appunto perch oggetto, parola, non pi quell'Io,
l. Si veda sotto, l, 92-96; BV, vol. I, p. 52.
2. W, 1, 5, 15-16; PK, 1, 5, 15-17 e sotto, 73-74: X,
3. Si veda Gnoli, 19591), p, 178, nota 5. Si vedano inoltre PTV, p, 171; MVV, 912. BV,
vol. l, p, I, 5. 13-17 e i relativi commenti', sotto, 1 13-14
XLJV
Nell'esperienza ordinaria, l'Io non ci appare mai nella sua
purez za, ma sempre in contatto con le condizioni limitanti del
corpo (io sono grosso), del soffio vitale (io sono forte),
XI, 9-12a.
della mente (io sono intelligente) e del (io ha dormito). Il
soggetto limitato si identifica costantemente con uno di questi
piani, rappresentati per comodit dalle formulette citate, Questa
identificazione dell'Io coi piani anzidetti , come vedremo,
dovuta al potere offuscante di m),

quel soggetto che consente a questa stessa parola di svolgersi

, sta di fatto che io penso, che mi sforzo, con queste stesse IL LINGUAGGIO E 1 MANTRA
immagini, di cui egli la fonte inesauribile e non oggettivabile, L'IO, in quanto pensiero, coscienza, anche linguaggio, parola.
di avvicinarmi a lui, di chiarificarmelo. Queste Immagini stanno Linguaggio e pensiero come si visto sono inscindibili I 'uno
al vero Io osser vano Abhinavagupta e Utpaladeva cos dall'altro e, nello stesso modo in cui l'unit dell'Io si attua e realizza in
come i nomi di azione di strumentale, di congiunzione o tutte le infinite immagini che popolano l'orizzonte della nostra
coscienza, essa parla attraverso tutte le voci infinite in cui queste
disgiunzione rispetto alla concreta funzione linguistica immagini si esprimono. Il linguaggio non un fatto soltanto acustico
(cuoce, attraverso il tale, e, o, ecc.) che con esse o muscolare, ma il pensiero stesso che parla in noi e che non pu,
convenzionalmente esprimiamo, Questo stesso Io, che trascende come tale, mai essere soppresso o arrestato. l Il linguaggio lo stesso
tali immagini, parla, in un certo modo, attraverso di esse, Io, la nostra stessa soggettivit. Le parole convenzionali e con esse il
attraverso questo sforzo, questa ricercar tensione. Questo mio conoscere discorsivo non sono altro che il frutto di una limitazione
pensiero, questo sforzo, con cui cerco di avere una visione spontanea di questa vocalit aconvenzionale, la quale attraverso
appunto queste varie frasi, parole e fonemi si esprime e si
sempre pi chiara e precisa della realt, non insomma, vana e
inutile fatica o orgogliosa pretesa di volere circoscrivere in
l. BV, vol. 11, p. 195; Dr, 11, sotto, V, sgg.
concetti e in parole quello che questi concetti e queste parole
trascende, ma la stessa volont dell'Io che cosi vuole essere XLV
pensato e compreso.
afferma come unit. Il pensiero consiste in una vocalit, la quale tutte le idee e i concetti, e quindi a tutta la molteplicit, la quale non costituita da un discorso
interiore. Questa vocalit indipendente, si detto, altro che l'espressione della libert dell'Io e quindi l'Io da convenzioni e consiste in uno stupirsi ininterrotto,
essa si pustesso che, proprio per mezzo di essa, si attua come forza pensante. paragonare come a un cenno interiore del capo e costituisce il prin-Queste
cinquanta lettere dell'alfabeto, dalle quali dipende il vario cipio vitale di tutte le parole convenzionali, myiche, costituite dalledispiegarsi del linguaggio e
quindi del pensiero, sono concepite, da varie lettere, A, ecc.. questo lato, come altrettante potenze della coscienza, dell'Ios che L'IO come vocalit il supremo
mantra, la forza dei mantra. 2 1 man- per grazia di esse si afferma non come statica unit, ma come ine tra sono, in queste scuole, particolari sillabe, parole e frasi
rituali sauribile varieta e movimento. La stessa ambivalenza da noi veduta prive in generale di senso compiuto e, da questo lato, aconvenzio- nel pensiero, il quale
lega e scioglie a un tempo lo stesso unico nali. Mentre, dalle parole ordinarie che hanno un senso e quindi pensiero o coscienza si presenta come nirvana o come
dolore, traservono a qualcosa, la nostra attenzione invariabilmente diretta smigrazione, agli occhi dell'illuminato o dell'offuscato spetta, verso un oggetto a noi
esteriore, che si vuol prendere o lasciare, naturalmente, anche alle varie lettere che ne rappresentano, come tutto il contrario accade invece al mantra che, non avendo,
come si dire, il corpo: le quali, mentre precipitano sempre pi in basso l'in detto, nessun significato comune, non porta la coscienza come dividuo offuscato, sono, per
chi tale non , concepite invece come fuori di se stessa, ma la lascia anzi riposare in s, senza impigliarla in una sorta di entit o potenze salvifiche e liberatrici che lo
guidano nessuna rete di interessi pratici che la distragga e decentri. La con- di grado in grado sempre pi in alto. Tutta il linguaggio, questo stestemplazione, la
recitazione dei mantra sono pratiche largamente dif- so linguaggio strumentale e storicamente individuato, , in effetti, fuse in tutto il misticismo indiano. Il mantro
insomma, secondo sorpreso e sentito dal santo come un mantra, indipendentemente queste scuole, un aspetto del linguaggio pi vicino alla coscienza, dalle
sollecitazioni pratiche connesse col linguaggio ordinario. Queche non le parole ordinarie, separate da essa dalla schermo della ste stesse parole, queste stesse
convenzioni sono, insomma, allo stesconvenzione. I mantra, da questo canto, come cio espressioni lin- so tempo anche mantra, e come per la persona esteticamente
sensi guistiche aconvcnzionali, possono essere paragonati, da un lato, ai bile il medesimo linguaggio della vita ordinaria rivela, in poesia, un gridi degli animali, alle
interiezioni e alle intonazioni della voce, senso nuovo che, senza escludere il senso letterale, si esprime anzi che, come essi, esprimono uno stato di coscienza
indipendente- attraverso di esso n pu di esso fare a meno, cos, per il santo, il mente dalle categorie logiche del pensiero, e, dall'altro lato, al lin- senso storico o
letterale delle parole e, con esso, tutto il nostro penguaggia poetico, che, sebbene si basi sul linguaggio pratico e quin siero, tutta 1a storia, ricevono un senso, una
dimensione nuova. La di convenzionale, non si esaurisce tuttavia ln esso, ma si accresce di trasmigrazione, l'apparire delle cose allo stesso tempo
mrva. un senso, di una risonanza nuova, che, se coesiste col senso stonco o letterale della parola e si esprime anzi attraverso esso, non pu essere
per identificata con esso. L'IO, il pensiero, il quale aconvenzionale, dunque il mantra per eccellenza, il supremo o MY E LF. POTENZE
DIVINE la forza dei mantra, ci da cui nascono, in cui stanno e si risolvono tutti i manlra. Tutto quella che esiste nasce da esso e risiede dentro Ma se tutto
quanta coscienza, Io, se noi, di l da ogni differendi esso. ziazione spaziale e temporale, siamo lo stesso Io, la stessa coscienza, Uno dei
nomi di cui, in queste scuole, ci si serve per designarlo , libert e beatitudine infinite, perch tuttavia non ci riconosciamo in questo senso, sabdari, o
abdagrma, cio insieme di suoni. I per tali? Se, a parte il pensiero, non c' nulla, alcun ostacolo che ci suoni sono, in questo caso, tutti i diversi
fonemi (limitati al nume- attraversi il cammino verso la liberazione, perch non ci sentiamo ro di cinquanta, secondo l'alfabeto sanscrito) che,
combinandosi gi liberi, perch non siamo gi quell'Io, che sappiamo essere noi variamente insieme, danno origine a tutte le parole e, con esse, a stessi?
La risposta, per gli ivaiti, non pu essere che una: che, cio, l'io, il pensiero stesso, vela e offusca se stesso a se stesso, L'IO libero e la sua libert
consiste appunto nel far s che noi pensiamo di

si veda Alper; 1991 . Per alcune etimologie tradizionilli del termine essere diversi
XXXVII, 19. fossimo per natura gi consapevoli della nostra identit con lui,
Sui
3. Sull'alfabeto sanscri10, si veda sot tos '.NNXV.
XI,VI
maestri, il pensiero stesso nostro, con le sue limitazioni, non
avrebbero ragione di essere. L' insegnamento, la
contemplazione, lo yoga non hanno come meta altro che
l'eliminazione di questa magia che ci impedisce di vivere, sentire
in tutta la sua plenitudine la nostra vera realt, e il conseguente
riconoscimento della nostra identit con lui. La nostra
condizione paragonata da Abhinavagupta a quella in cui si
trovi un indemoniato, che abbia perduto la nozione della sua
reale identit, Nel processo di liberazione egli dice non viene
in realt fatto nulla di nuovo n viene illuminata una cosa che
prima tale veramente non fosse, bens semplicemeente rimossa
l'idea che ci che luminoso tale invece non sia. Il fatto di
ottenere la condizione del Signore, la liberazione, non in effetti
altro che tale rimozione, e, inversamente, la trasmigrazione, la
da lui, Se questa illusoria diversit non esistesse e noi mantra, si veda sotto, XI, .3G;
saremmo gi liberati: tutti questi nostri sforzi, i libri, le parole dei
non rimozione di questa idea. L'essenza di ambedue non infatti
null'altro che una presunzione; cos come ambedue non sono
altro che un'espressione del Beato] Questo potere per cui l'io, il
pensiero, offusca se stesso la sua la sua magia o forza
illusionante, la sua libert stessa.
Questo concetto di potenza estremamente importante. Nello stesso
modo, in effetti, che la medesima coscienza , dall'analisi del filosofo,
per comodit espositiva, distinta nei due momenti di luce e di
pensiero, essa davanti all'esperienza del religioso si scinde nei due
aspetti di Siva e di Sakti, il Dio e la Dea. Siva, come la luce, concepito
senza il suo infinito potere, senza la sua libert, un'entit passiva,
priva di vita, e come tale immaginata da alcuni maestri come un
cadavere (Sava): Siva / Sava. La Potenza rispetto a Siva quello che
per la luce era il pensiero, ossia il principio vitale che infondeva senso
e vita agli sparsi e discontinui momenti della luce, questa specie di
oscillazione continua per cui, senza cessare di essere molte pliciT,
erano anche unit. Necessit logica e realt religiosa allo stesso tempo,
l'idea di un soggetto possessore di potenza Siva, 1 1 10, il pensiero
e di una o piu potenze, che rappresentano la forza o le forze per cui
questo si irraggia nel tutto, si modula diversamente, a seconda del tono
pi filosofico o religioso dei testi. Vediamone, nelle righe seguenti,
alcuni suoi aspetti.
La realt o coscienza , come abbiamo veduto, unica e
onnicomprensiva. Essa, come tale, non pu tuttavia essere insegnata e,
appena cade sotto il nostro conoscere discorsivo, noi non possiamo
coglierla nella sua interezza (come, cio, la vediamo prima di questo
momento discorsivo, sebbene l'attivit di my ci vietasse allora di
essere, di tale visione, appieno coscienti), ma essa ci si gfhccetta
innanzi, per cos dire, in una molteplicit di aspetti distinti, dei
1. l.v, 11, 3, 17.
quali, secondo le esigenze del momento e del
discorso, sceglieremo questo o quello, isolandolo
necessariamente dagli altri.] Questi aspetti, rispetto all'entit
unica e indivisibile di cui costituiscono per cos dire il
dispiegarsi, possono essere considerati, dice Abhinavagupta, in
vario modo, come potenze, qualit, attributi o operazioni di
essa, secondo, cio, che si voglia della realt mettere in
evidenza questo o quel lato. L'essenza della realt l'apparire.
Tutto quello che appare chiamato, in potenza, se ci cui si
vuol dar rilievo il movimento; attributo, se vien vista come un
aspetto di un'entit a s stante e gi realizzata; qualit, se si
insiste sopra la sua dipendenza da un 'altra cosa; attivit, se ci
che si ha in vista la sua possibilit di estendersi a un prima e a
un poi 2 Tutti questi aspetti sono, s'intende, distinti l'uno
dall'altro solo discorsivamente e didascalicamente. Il bruciare
non pu, per esempio, essere considerato un 'entit a s stante,
diversa dal fuoco e perci dalle altre sue qualit, come lo
scottare, il cuocere o il carbonizzare, bens il fuoco scotta
perche anche cuoce, brucia e carbonizza, si esprime, cio, in
tutta la sua molteplicit di effetti che gli sono caratteristici. La
stessa cosa accade della coscienza, che quando la vagliamo
rappresentare a noi stessi o, a maggior ragione, insegnarla si
frammenta ai nostri sguardi in una molteplicit di aspetti, cio
di potenze, qualit o operazioni distinte, secondo il genere e i
fini dello studio o dell'insegnamento. Quali sono questi
momenti? Essi non sono limitati a un numero fisso o disposti in
una serie immutabile, ma variano secondo le occasioni e
l'intenzione di chi insegna.
Il tutto pu essere egualmente considerato come l'espressione
di una, due, tre, cinque, dodici, cinquanta potenze, e cos via,
Se, per esempio, una divisione assai comune e importante,
specialmente nelle opere di carattere filosofico, quella
secondo cui la coscienza ripartita in tre gradi, aspetti o
potenze distinti, la volont, la conoscenza e l'azione, vediamo
che altre volte il tutto, se cosi opportunit o chiarezza di
esposizione richiedono, diviso in cinque momenti.
Altre volte l'Io pu essere considerato sotto l'aspetto di
memoria o di negazione, di libert o di necessit, o, come
accade nel momento religioso, questi vari aspetti o potenze,
uniti in gruppi o ruote, possono portare nomi propri ed essere
oggetto di adorazione effettiva, Altre volte, questo spiegarsi
infinito dell 'unica realt pu essere oggetto infine di un
pensiero unico che secondo che si voglia dar risalto alla
sostanza, ossia al soggetto che attraverso questo mul tiforme
scintillio di qualit o di poteri si realizza, oppure a questa sua
stessa infinita efficienza sar appunto l'Io, cio il pensiero o
1. BV, vol. 1, p. 287.
2. BV, vol. p. 269
XI.JX
coscienza, o religiosamente Siva, il Tremendo, il Signore della Ruota, o della F
(dove questa Ruota e questa Famiglia il varia raggrupparsi e disporsi delle p
divine); oppure, come nel secondo caso, la potenza, la libert, merc la quale qu
si esprime nel tutto, e cio, simbolicamente, la Dea. Come in un
di pavone dice con una bella immagine Abhinavagupta appaiono e sparis
bianco, il giallo, il rosso, ecc., senza che per nessuno di essi sia il suo vero co
Signore della Ruota ,
allo stesso modo, tutto variopinto di movimenti che appaiono e
spariscono, senza perci lasciare di essere pieno di una coscienza
sottile, che non n quiescente n emergente; e, secondo che certi
momenti spariscono o altri appaiono, si formano cosi le varie ruote, da
quelle di un raggia a quelle di mille raggi.
In tutti questi casi, ognuno di tali aspetti o potenze, come accadeva del fuoco e delle sue
qualit, non naturalmente separato dagli altri: nella vita della coscienza, non si d parte per
quanto infima di essa che non contenga anche tutte le altre e quindi l'universo tutto dentro di
s. La volont in realt volont perch coscienza e azione, e cos Fazione prende forma e Abhinavagupta, come i suoi maestri, non un negatorc, ma un
consistenza, perch anche tutte le altre cose, dall'intelligenza alla beatitudine. L'idea di una
volont che precede il momento della conoscenza, seguito a sua volta da quello dell'azione,
daessere appunto intesa in questo senso. Ognuno di questi gradi , in realt, tutti gli altri e
quindi la coscienza stessa, la quale non solo benche si svolga, ai nostri occhi, in una serie
di momenti distinti che vanno dal pi puro al meno puro e dal meno evidente al pi eidente
presente tutta intera in ognuno di essi, ma (e implicitamente) , nei riguardi di essi
quello che segue contiene dentro di s tutti i gradi e le parti che lo
precedono e,
a sua volta, quello che precede tale, cio precedente, perch abbrac- cia dentro di s tutti
i momenti che vengono dopo di lui, Questi momenti distinti sono per questo irreali? Niente
affatto. Questa molteplicit e queste distinzioni sono anzi reali, realissime, perch rap-
presentano lo stesso attuarsi della coscienza come unit e Se infatti la coscienza fosse
priva di parti essa, come abbiamo veduto, non sarebbe neppure coscienza, ma una cosa o
anzi il nulla.
Tali in breve i presupposti filosofici delle scuole di cui ci stiamo occu-
pando. I fondatori della scuola del Riconoscimento furono Somnanda
e Utpaladeva. Abhinavagupta, discepolo di Laksmar.ragupta,
discepolo di Utpaladeva, svolse un'opera esegetica profonda ed
esauriente nei riguardi dei testi del Riconoscimento, ma, come si
ricava implicita-
l. MVV, 94446.
2. Si veda Gnoli, 1985, pp. 133-38.
mente da quello che abbiamo detto, non e facile sceverarc i suoi
apporti originali da quelli dei suoi maestri, tanto pi che dell'opera
pi voluminosa e importante di Utpaladeva ci avanzano solo pochi
frammenti. L'attivit filosofica e religiosa di Abhinavagupta non gli
imped, come abbiamo accennato, di lasciare una traccia duratura
anche nella poetica e nella drammaturgia teorica dell'India, di cui
incontrastatamente il maggior rappresentante e interprete.
affermatore del mondo, in cui
vede il corpo stesso della divinit o, che lo stesso, della coscienza,
che, senza di esso, sarebbe Nuota astrazione.
VAUTORIT DELLE SACRE SCRITTURE
La Luce dei l'antra non un'opera di filosofia ma un manuale di
mistica, in cui le concezioni pi specificatamente filosofiche della
scuola sono accennate solo nella misura in cui possono servire a
giusticare i mezzi di realizzazione pratica, tramandati dalla tradizione
rappresentata dall'anonimo insieme dei Tantra o libri sacri. Il
processo di liberazione (liberazione dalla trasmigrazione, dal samsra,
su cui domina sovrana l'inderogabile legge di causa ed effetto, la
necessit karrnica) , in realt, un vero e proprio dramma psichico,
che la conoscenza astratta e razionalizzatrice non pretende di
esaurire, ma soltanto di giustificare in qualche modo davanti alla
ragione. Questi stessi concetti di di luce, di linguaggio, di
potenza e via dicendo diventano, nel momento religioso, realt salde
e personificate (Siva, nelle sue varie ipostati di Rudra, di Tremendo,
di Senza supporto, le varie potenze, la Suprema, ecc.) che il
discepolo medita e adora devotamente, pur nella consapevolezza che
esse non sono altro che creazioni della sua stessa coscienza.
Speculazione astratta e azione rituale non sono due realt contrastanti
che vicendevolmente si escludano o si superino, ma le due facce di
una medesima realt, che, se nel momento filosofico si crea in
concetti e relazioni, non cessa per questo di manifestarsi, nel
momento religioso, sotto forma di simboli e di immagini, altrettanto
reali e fededegni quanto quelli. La percezione diretta e il
ragionamento su cui si basa il momento speculativo e astratto dell'Io
non ne esauriscono, in effetto, l'attivit, che si esprime
contemporanearnente in tutte quelle forme di credenza, intuitive
(talvolta addirittura istintive) e prerazionali che stanno alla base della
maggior parte delle nostre azioni.'
I. Sul concetto di credenza (Prasiddhi) su cui si basa l'autorit delle scritture, ecc.,
Tali forme di coscienza, concepite come un pensiero pi
profondamente radicato nel nostro cuore che non il pensiero
razionale, sono di diverse specie e vanno dalla credenza
istintiva con la quale il bambino cerca e trava il seno materno,
sicuro di ottenere da esso il nutrimento che lo sfamer, alla
pronta adesione con cui il devoto abbraccia spontaneamentc;
quasi per interiore richiamo, un credo religioso, cui conforma
tutta la sua vita. L'essenza della scrittura e la sua validit stanno
soltanto in questa credenza, che pu indifferenziatamente essere
o non essere confortata dalla ragione. Le scritture non sono,
insomma, un insieme di libri o di testi sacri (o, se lo sono, sono
tali solo in un senso secondo e traslato), ma
appunto queste credenze extrarazionali, le quali costituiscono il
sostrato sia dell'esperienza diretta, sia del ragionamento. La
coscienza, I 'Io, Siva stesso si realizza come unit e coscienza
appunto attraverso queste credenze infinite nelle quali egli di
tempo in tempo e di luogo in luogo si individua. Tutte le
scritture sono dunque, in ultima analisi, l'opera di un unico
autore onnisciente. Chi nasce e cresce con una data credenza
destinato forse a portarla con s per tutta la vita? Niente affatto,
La coscienza, il pensiero libert e, in quanto tale, pu
liberamente lasciarne una e prender ne un 'altra. Il buddhista,
con l'aiuto della grazia divina, pu diventare ivaita e questi
buddhista. Le scritture pi alte sono naturalmente quelle
consapevoli di questa libert della coscienza nella quale
promettono di reintegrarci, cio, secondo Abhinavagupta, i
Tantra ivaiti. I vari processi di evoluzione e d'involuzione
cosmica immaginati nei testi sacri, i diversi principi, la
molteplicit dei riti non in questo senso, contraddetti dalla unit
della coscienza, ma anzi patente prova della sua perenne
dinamicit che, lungi dal l'esaurirsi in una fissit senza vitaF si
esprime come coscienza proprio in questo vario scintillio di
piani, di simboli e di mezzi, in cui, secondo i tempi, i luoghi e le
propensioni degli individui, si fenomenizza ai nostri sguardi per
recuperarsi attraverso queste stesse immagini in tutta la sua
pienezza. I Tantra tutta la tradizione ivaita sono la veste
scritta di questa credenza divina. Da questo lato, l'unit e la
successivit della coscienza, postulata e dimostrata nel momento
logico, non contrasta affatto con la molteplicit degli schemi e
dei riti che troviamo nel momento religioso. La coscienza stessa
vuole, in realt, essere pensata attraverso queste immagini COSI
come, nel momento filosofico, attraverso 10 sforzo teoretico del
filosofo. Ma dir qui alcuno cos Somnanda <dstando cosi
le
si veda sotto, XXXV, Passim e, in particolare, p. 628, nota 1. Sulla preminenza della
scrittura sugli altri mezzi di conoscenza, cfr. anche VV, l, 41.
1. Si veda sotto, XXXV, 111>14.
cose, l a che pro allora la conoscenza del Dlio attraverso i
maestri, le scritture, ecc., a che scopo questa tua stessa opera
che stai scriven do e chi colui che essa deve servire a
illuminare? Ma io rispondo Egli stesso, per sua volont, si
manifesta in tal modo, e come autore delle scritture e come
discepolo e come risvegliato e come seguace di queste scritture
e come il frutto di questa osservanza a un tempo. 2 L'adesione
alle scritture non ci dispensa naturalmente dallo sforzo teoretico
con cui cerchiamo di comprendere la natura delle cose. Ma
lasciamo la parola ad Abhinavagupta. Se per un uomo voi
forse ci direte la scrittura non altro se non quella vocalit
che, per volont del Signore, in lui radicata, in che con siste
allora la superiorit dei loici? Buoni laici io vi replico buoni
loici davvero mostrate di essere! La verit infatti questa, che
cio il Signore e non altri cosi si illumina, pensa e fa
pensare. Ma se il Signore fa tutto lui qualcuno
potrebbe dire , stiamocene allora in silenzio; a che pro
udire, insegnare e scrivere opere su questi argomenti? Si
dovrebbe io vi risponderei , si dovrebbe, vero,
starsene in silenzio, ma solo se cos in silenzio stesse il
Signore! Ch il fatto stesso di sollevar pietre o calcina
non , in effetto, altro se non un'espressione della volont
divina, q
 1 MEZZI Dl REALIZZAZIONE
I mezzi di realizzazione, secondo il Mlinvijayatantra, considerato
da Abhinavagupta come il testo sacro pi importante di questa scuola,
sono di tre specie, rispettivamente basate sulle tre potenze di volont,
di conoscenza e di azione. * La prima categoria, quella dei cosiddetti
mezzi divini, si basa sulla volont, e si rivolge a dei discepoli che,
attraverso il successivo esercizio degli altri due gene-
ri di mezzi (o per speciale favore divino), abbiano gi superato
la zona del pensiero discorsivo, delle rappresentazioni
soggettive, collegate a un 10 e a un mio. Il linguaggio, il
pensiero, per il disce-
I. Lett. visto che Siva cosi. II commentatore Lltpaladeva, richiamandosi al verso
precedente, spiega: Visto cio che Siva si presenta in un n)oclo [inscindibile dalla
realt] differenziata, non potr pi esserci liberazione, sicch che scopo avr pi mai
l'osservanza dei maestri e delle scritture?b.
2. 1)v, 111, 73-760.
3, BV, III t p. 94. Si veda anche Gnoli, 1985, p. 72. Il significato del termine -han-
(ge pure la lezione giusta), da me tradotto in questo contesto con pietre, in
realt Illcerto.
MV, u, 20-23.
5, Si sotto, III,
polo che sia pervenuto a questo grado, non deve essere pi sentito
un'oggettivit che si opponga all ma come il libero gioco delle cogitazioni o pensieri
di questo, che attraverso essi si realizza come unit e libert. Quelle stesse cinquanta
lettere (quelle del- l'alfabeto sanscrito) attraverso il cui vario combinarsi nasce il
linguaggio, quindi il pensiero, quindi la trasmigrazione, possono in realt essere
vedute e sentite in un'altra maniera, come le varie potenze attraverso cui si articola la
libert dell'Ior Queste lettere che qui, nella condizione nostra, sono morte, corporee,
debbono essere restituite al loro stato originario di potenze, pensieri o cogitazioni
divine] Questa risurrezione si compie attraversa tre stadi via via pi elevath chiamati
can tre nomi consacrati dalla tradizione, la voce Corporea (vaikha), la v
(madhyam) e la voce Veggente. (Pa$ant). Mentre la voce Corporea c
linguaggio articolata, pronunciato e udito e, con esso, alla realt ogg
staccatasi, per cos dire dall'attivit del soggetto che la pensa, la voce M
corrisponde alla potenza di conoscenza, coincide col linguaggio inte
immagini che si muovono nell'interno della conoscenza. La voce Vegg
alla zona prediscorsiva della volont. Pi in l di essa, c' la voce Suprem
la quale in realt non un quarto stadio a s stante, ma la stessa forza de
che si afferma attraverso i tre detti stadi, l'Io stesso come vocalita aconve
ricettacolo di tutte le parole, non pu tuttavia essere circoscritto da nes
Questa divisione della realt in tre (o quattro) stadi lungi dall'essere
diversi nomi, ci si ripropone continuamente davantir Frequentissim
proposito, quella che scorge nel tutto tre grandi stadi originati da tre omo
divine, chiamati supremo, supremo-infimo e infimo (para, ParPara e apa
realt si manifesta rispettivamente come non differenziata, come differe
differenziata a un tempo (cosi come un'immagine speculare) e come diff
l da queste tre potenze, come nel caso della parola, immaginata una q
insieme trascendente e immanente alle tre anzidette. Questa potenz
chiamata, come vedremo, col nome di Matrsadbhva (Essenza delle
soggetti conoscenti) o di Kalasamka1}iQi (Dissolvitrice del tempo) C
questi stadi possono essere chiamati, secondo i testi e gli intenti, la
Potenza e Uomo i tre liriga, l le tre emiss10ni,5 ecc. I mezzi
1. Si veda sotto, 111, cfr. vrv, 42-45 e SPN, pp. 65-72
2. Si veda, p, es., sotto, XV, xxxlll, 30-32.
3. Si veda, p. es., V, 117-19
4. IM'. cit.
5. Si veda solto, XXIX, 96 sgg.
divini trascendono ogni forma di supporto ordinario di
meditazione. Strumento della realizzazione della suprema non
dualit, pu dire in tal senso Abhinavagupta, , in questo stadio,
solamente il movimento, l'energia stessa del nostro proprio
essere, la parte centrale e pi intima di esso, il cuore, la base
ultima di tutte le cose, lo stato unitivo di Siva e della Potenza,
ci dove appaiono a centinaia di migliaia i diversi processi di
creazione, mantenimento e dissoluzione.2
I mezzi potenziati si basano sull'esercizio del nostro
conoscere discorsivo. Questo stesso pensiero che ci tiene
imprigionati anche l'unico nostro strumento di liberazione.
Alla presunzione di essere vincolato dallo spazio e dal tempo, di
essere prigioniero della tra-
smigrazione, il discepolo deve opporre l'idea di essere in realt libero,
di essere uno col tuttor Tale rappresentazione discorsiva una
rappresentazione pura, e, esercitata, scalza dalle loro radici le
rappresentazioni discorsive impure che costituiscono 1a
trasmigrazione. Dissipate queste, il discepolo si trova sulle soglie del
cammino o mondo puro, ai limiti della zona di m', pronto per
l'esercizio dei mezzi divini. Questa rappresentazione discorsiva pura
chiamata in questa scuola col nome di tarka, che qui vale retto
ragionamento o pensiero. Tale ragionamento rappresenta il punto
culminante dell'arte yoghica, che, a differenza dello yoga classico di
Patajali, qui in generale costituita non da otto ma da sei elementi
(emancipazio-
ne dei sensi dalla realt conoscibile, controllo della respirazione,
contemplazione, concentrazione, assorbimento e tarka), i cui
primi
cinque non hanno altra funzione se non quella di preparare
l'avvento del sesto, ossia di questa rappresentazione pura. Una
meditazione particolarmente interessante, che Abhinavagupta
colloca tra i mezzi potenziati, quella secondo la quale in ogni
nostro conoscere si debbono scorgere dodici momenti diversi,
originati da altrettante potenze o coscienze divine, che allo
stesso tempo gettano fuori, conoscono, noverano, vanno e
parlano il tutto.h Questa meditazione forma in realt parte di una
dottrina a s stante, la scuola Krama (altrimenti detta Grande
dottrina o Linea spirituale dei Perfetti e delle yogin), originaria
dell'Udliyna (l'attuale Swat) a
occidente del Kashmir, la quale sosteneva una liberazione, un
rivolgimento di piano improwiso, indipendente dalla successiva
applicazione dei mezzi di realizzazione,
I mezzi potenziati hanno solitamente anch 'essi bisogno di una
preparazione. Questa costituita dai cosiddetti mezzi minimali
l. PTV, p. 86.
2. MVV, Il, 24-25.
Si veda 122-70.
(nava), i quali si fondano sulle facolt proprie dell'anima limitata,
chiamata in queste scuole col nome tecnico dl minimo, [anima]
minimale (avu). Questi mezzi, oltre certe forme di meditazione
(dhyna), abbracciano (dice il Mlinvajaya) vari esercizi respiratori
( uccra) , certe pose particolari che deve assumere il corpo (karar.i.a) ,
certi mezzi basati sul suono e chiamati tecnicamente col nome di
varaa, ossia fonema, lettera alfabetica, e tutta 1a variet dei riti
esteriori (iniziazioni, ecc.) cui ci si riferisce genericamente col nome
di formazione dei luoghi (sthn.aPrakalPama). In realt, tali esercizi
si svolgono spesso simultaneamente e coinvolgono sia date pose del
corpo, sia dati esercizi respiratori, meditazioni e via. dicendo.
IL SOFFIO VITALE
Il respiro o soffio vitale, che in queste scuole si identifica con la
vita stessa, occupa tra i mezzi di realizzazione un posto
particolarmente importante. Tutto quello che esiste non altro, in
effetto, se non il frutto della scissione della coscienza, dell'io. Nello
stesso tempo in cui la coscienza rinuncia, dice no alla sua pienezza,
nascono il questo e l' io, l'oggettivit e la soggettivit, le quali si
negano, si escludono vicendevolmente. Questo stato di negazione
reciproca, dove ognuno dei due termini sta concluso in se stesso, vuoto
dell'altro, il cosiddetto stato di vuoto o etere, che nella vita
ordinaria pu essere per esempio sperimentato nello stato di sonno
profondo. Gli stati di coscienza successivi sono caratterizzati da una
relazione che si viene a stabilire tra l ' Io e il questo. Nella parte
Io fino adesso priva, vuota del questo, nasce improvvisamente
una specie di desiderio, di smania di appropriarsi del questo, su cui
l'Io si precipita ora in una specie di effervescenza interiore. Questo
movimento, questa ondazione o vibrazione che increspa il mare della
coscienza la vita, la forza vitale, la potenza di azione e quindi il
tempo, il misuratore (k.la) , che non altro che il vario succedersi
delle azioni (cos come lo spazio generato dal varia disporsi dei
corpi), lo stesso ritmo intrinseco della coscienza, creatore e distruttore,
benefico e tremendo a un tempo. La potenza in cui si incarna questo
travaglio vitale senza sosta Khl, 1a Dea del tempo Questa forza
vitale, dapprima indifferenziata, si divide dopo nei cinque soffi che,
secondo una tradizione panindiana, animano il nostro corpo. Il primo
di essi, il pr2ta o soffio ascendente, il soffio che si produce nei
movimenti di espirazione e di inspirazione, durante la
1. MV [1, 21 e dal conoscibile, dalla luce e dal pensiero, dal sole e dalla luna,
dalle vocali e dalle consonanti, da Siva e dalla Potenza, dai
t,vr semi e dalle matrici e via dicendo.
quale, spirando non pi, come nell'espirazione, verso l'alto, ma Queste concezioni i due canali laterali col loro
in direzione contraria, verso il basso, muta il suo nome in quello simbolismo diadico e il canale centrale dov'essi confluiscono
di aPna, o respiro discendente. Questo respiro discendente non ci si presentano davanti immutate, anche se espresse in
deve essere tuttavia confuso con l' aPna vero e proprio, il quale diversi modi e parale, non solo nello ivaismo in genere, ma in
un soffio di ordine addominale che conduce in basso gli tutte le scuole soteriche dell'India, dai pi celebrati Tantra
escrementi, presiede alla regione dei genitali, ecc. buddhisti (pensiamo al Hewajra) agli Agama vit.auiti, dai
L'inspirazione e l'espirazione sono, da parte loro, ambedue manuali di hathayoga di grandi mistici medioevali e moderni,
associate alla conoscenza, e paragonate spesso a due correnti di
energia che vanno rispettivamente dal corpo all'oggetto e Tavola delle wae coppie degli opposti e della loro sintesi
dall'oggetto al corpo. Il respiro ascendente e quello discendente Destra Centro Sinisfra
circolano in due canali chiamati id e Ptgal, immaginati a
pigalid mezzi di conoscenzarealt
sinistra e a destra della nostra colonna vertebrale. Questa la conoscibile soffio ascendente (pr40)soffio discendente
sede di un altro canale, la cosiddetta su.yumn.. Lo scopo dello (aPna) soleluna
_yogin, quello di far confluire tali due soffi opposti il pra seme maschile (sperma)seme femminile (sangue)
e l' aPna in questo canale centrale dove spira un terzo bindunda semi (vocali)matrici (consonanti) soggetto
soffio, l'ud o soffio verticaE immaginato nei termini di un (possessore di potenza)potenza giornonotte lucepensiero
alfabeto normalealfabeto mlin emissione
fuoco dissolut re che brucia tutte le antinomie e polarit di cui quiescenteemissione immanente
tessuta la trasmigrazione variamente simboleggiata dal prna
e dall' al)na, dal giorno e dalla notte, dai mezzi di conoscenza
1,V11

si detto che nell'atto respiratorio sorgono cicli di sessant'anni, liberato vivente (fivanmukta) e costretto, per eliminarle, a dige[ecc.].
Tutte le differenti forme e aspetti dell'agire [dovuti alla] rurle fino al momento ultimo della morte.
potenza del tempo hanno come fondamento la volont e nient'al- Alcuni discepoli particolarmente favoriti dalla grazia divina, contro. Essa non ha
quindi un corpo fisso ed estrinseco nella realt este- cepita come una caduta di potenza (aktiPta) che liberamente riore. Quando sogniamo di
sognare, nel sogno, nel sonno profondo, folgoreggia sul capo dell'eletto, possono, vero (dice Abhinanell'immagmare, nell'assorbimento yoghicop nella
distinta contem- vagupta), accedere direttamente ai mezzi di realizzazione, cui plazione dei detta processi di riassorbimento e d'emissione del tutto, s'
accennato, e ottenere prima o POI, grazie ad essi, la meta deside noi vediamo infatti che anche una minima particella di tempo pu rata, sia essa la
liberazione o, come pi spesso accade, date fruizioni manifestarsi come immensa . I I quattro secondi di durata media del- (poteri magici, soggiorni m
paradisi, ecc.). 'Cosi come in un seme l'atto respiratorio contengono la vita nella sua interezza e quindi di Ficus indica sta in potenza un grande leggiamo
in due tutto il tempo, il quale non altro che il movimento intimo e ina- stanze famose della Partri"tik. nel seme del cuore sta il mondo, lienabile
della respirazione. ln ogni espirazione e inspirazione si compresi tutti gli esseri, mobili o immobili. Chi veramente sa che le ripete la scissione originale
della coscienza in tutto quella che esiste cose stanno COSI, costui ha la vera Iniziazione che conduce al nerve il recuperarsi di essa nella sua indivisa
pienezza. Lo yogn, al cul- va, priva di ogni incertezza, senza bisogno di libazioni, offerte, grani mine di questo processo, diventa cosi, da strumento
passivo di un di riso o burro, La maggior parte di essi non pu tuttavia fare a tempo divoratore e onnipotente, unico attore e creatore di esso. meno di
sottostare ai riti iniziatici, i quali non solo conferiscono loro la potest necessaria per praticare le prescrizioni della scuola, ma hanno altres il

potere (se, beninteso, il discepolo va incontro a essi con la conveniente adesione mentale) di consacrare, deificare

L'INIZIAZIONE (Dil*) per dir COSI, suo corpo e Li suoi ritmi vitali, Quali di questi riti sono pi convenienti al devoto, solo il
maestro pu decidere, il quale pu I mezzi minimali ( anava, da avvu, minimo, anima limitata o variarli e sostituirli, se cosi pensa che le propensioni
mentali del minimale) abbracciano non solo concentrazioni e pratiche respi- discepolo domandino.

ratorie (in una parola, lo yoga) ma anche i van riti iniziatici, come I riti iniziatici sono di varie specie, e mentre alcuni debbono esse li troviamo descritti negli antichi
Agama ivaiti, I complicati schemi re integrati dalla costante pratica dei precetti, ecc. della scuola tali cosmogonici, ispirati al sistema del Sarnkhya, e la divisione
del tutto le iniziazioni dotate di semi o semenza altri, celebrati dal maein sei vie o cammini, propria della letteratura agamica, sia essa ivai- stro per quei discepoli
che, perch ostacolati dalla loro precaria saluta o vinuita, sono per lo pi descritti allo scopo di consentire le te, moribondi, assenti o addirittura morti, non sono in

grado di eseintricate cerimonie iniziatiche, ordinati ad esse. Nella sintesi abhi- guire le successive prescrizioni, conferiscono immediatamente la

navaguptiana questi riti perdono owiamente i caratteri di necessit liberanone 0, se tale e il desiderio del discepolo, determinate frui e assolutezza con cui
erano presentati negli Agama, ma ci nono- zioni. Non tutti i discepoli sono m effetto atti a conseguire la libera stante continuano a svolgere, per la
maggior parte dei discepoli, una zione n la desiderano, quanto piuttosto vogliosi di ottenere frui funzione insostituibile e quindi, se pure reinterpretati
alla luce del zioni, le quali possono variamente consistere in. una residenza, pi o nuovo idealismo non dualistico, sono nella Luce det Tantra minuta-
meno prolungata ma destinata comunque a finire, nei vari paradisi mente descritti. e in diversi piani di esistenza o principi. Il maestro, nell'iniziazione,

Lo scopo essenziale della dk l'eliminazione o combustione del deve bruciare il harman passato e futuro del discepolo. Questa comkarman, cio
delle azioni compiute in nascite passate e, come tali, bustione viene dal maestro effettuata pensando come Dea determinatrici di effetti in

nascite future. Le azioni passate i cui della parola e signora di my, pervada tutte le quattordici specie effetti determinano la vita
presente (Prrabdhakarman) con tutte le viventi e immergendo mentalmente il discepolo dentro di essa. I sue particolarit e inconvenienti non
possono invece essere can- corpi futuri di questi, che il suo karman, non avrebbe mancato di cellate, ma ognuno di noi anche il santo pi venerato,
anche il determinare, nascono subitamente, in tutte le specie anzidettep

l, Si veda sotto. VI, 181 sgg1. 24-25.

 LXII LX111

Lo _yogin che riuscito a penetrare nel canale centrale ha ma anche i vari sensi (la vista, l'udito, il tatto, ecc.), i quali sono
dissolto divorato, soppresso il tempo, immaginato come una
concepiti come dei nuclei
potenza crea trice e dissolvitrice di tutto quello che esiste.
di potenza che permettono l'introdursi del mondo esterno
Questa dissoluzione del tempo, che, in certi casi, si pu produrre nell'interno e viceversa. Questi nuclei di energia, immaginati,
anche immediatamente, si nel momento religioso, come la sede di queste o quelle
svolge ordinariamente attraverso diversi gradi, che corrispondono al risveglio e particolari potenze o divinit, rappresentano, per cos dire,
all'ascensione della potenza (immaginata addormentata e arrotolata in guisa di serpente, l'irraggiamento di quello che rispetto ad essi, ruote secondarie,
1a cosiddetta o serpenti na, nella regione perineale) nel canale mediano della
la ruota principale, centrale, cio l'Io stesso, la coscienza,
szumn attraverso una serie di centri o ruote (cakra) variamente situate nella regione identificata d'ora in ora con la ruota
ombelicale, nel cuore, nella gola e nel palato, fino a che essa non esce fuori dal nostro
corpo attraverso un foro immaginato al vertice del capo, il cosiddetto foro di Brahm, lisotto,
II termine dwrda,n.la letteralmente significa appunto la fine dei dodici. Si veda
VII, 681*70 e XVI, I con le relative note.
sormontato, dodici dita pi in su, da un'altra ruota librata nell'etere, chiamata dvda
LVIII
nta. l Lo yogin, la cui potenza abbia raggiunto questa ruota e ivi si sia congiunta con finale, col cuore, con la regione dei genitali, ecc. La percezione
Siva, un liberato. Il suo io, fino ad allora imprigionato nel fisico, nella respirazione e di una cosa dovuta unicamente a queste ruote. La
nel mental% e ormai il vero Io, il tutto, di l da ogni vincolo spaziale e temporale. liberazione, l'e-
L'esperienza di questo stato tecnicamente chiamata col nome di Grande pervasione sperienza dell'Io nella sua purezza, , da questo lato,
immaginata come una dissoluzione, una lisi di queste ruote
Il soffio equilibrante o samna adempie alle funzioni dl
distribuire, nelle diverse parti del corpo, gli umori necessari alla secondarie, le cui
sua sussi-
stenza e, insieme, di presiedere alla digestione delle vivande, energie particolari confluiscono nell'unica energia della
ecc. coscienza, cio della ruota principale- Il prodursi di
Il soffio pervadente o corrisponde infine per queste scuole alla
forma di vita, di respirazione, che si accompagna alla totale questo stato psico logico, di cui nella vita ordinaria si pu vedere
dissoluzione di ogni diversit, alla coscienza nella sua pienezza, un esempio in ogni intenso stato emotivo (ricordiamoci della
volont) , pu essere agevolato dal potenziamento, attraverso
bevande inebrianti, pratiche erotiche, ecc., dei rispettihi sensi,
LE RUOTE che, entrati in uno stato, per dir cos, di effervescenza,
confluiscono a poco a poco in un unico stato emotivo. In tali
Questo termine di ruota, che in altro senso abbiamo gi
stati di piacere o di emozione intensa, quando tutte le potenze
incontrato applicato ai gruppi di potenze attraverso le quali si
immagina che si esprima la coscienza, merita particolare
attenzione. Ruote non sono solo queste cinque cui s' accennato, sano come unite in un unica massa compatta, si
 pu dun que ottenere, secondo Abhinavagupta (che non fa qui
altro che ripetere e ordinare quanto gi prima dicevano i maestri
della scuo la Krama), mediante insegnamenti ed esperienze
speciali tenuti rigorosamente segreti e tramandati da maestro a
maestro, un rivol gimento improwiso di piano. La realt appare
allo yogin in tutta la sua pienezza, di l dal tempo, il quale
dispersione e non pu quin di essere applicato a questo stadio del
conoscere non pi legato a un hit o a un nunc, ma beatitudine,
riposo, gustazione, meraviglia.
Questiultimo concetto di meraviglia o sorpresa, che, in queste
scuole, associata tanta allo stato dl coscienza estetica (Abhina
vagupta fu, si visto, anche un retore famoso) quanto a quello
reli gioso, assai importante. Sia l'esperienza estetica sia quella
religio sa implicano la cessazione di un mondo (che il mondo
ordinario della storia, della trasmigrazione) e l'improvviso
sostituirsi ad esso di un 'altra dimensione del reale. In questo
senso esse sono ambedue meraviglia, sorpresa. Lo yogvn tutto
penetrato di meraviglia.l Tutto ai suoi sguardi compatta
coscienza, riposo e forza a un
tempo, che rinnova Ininterrottamentc la realt, che, irrorata di
vita perenne, abbandona, d'istante in istante, le inutili scorie
della sua vecchiezza Come una gustazione meravigliosa e
concepita, si detto, anche l'esperienza estetica. In un senso pi
ampios questa
meraviglia presente, anzi, in ogni forma di vita. La mancanza
tota le di essa coincide con l'inerzia della materia. La sensibilit
estetica (dice Abhinavagupta) non altro che una capacit di
meravigliar si pi elevata dell'ordinario. Un cuore opaco nm
obstupescit. La presenza del bello non suscita in lui
commozione o meraviglia alcuna. q
sotto, V, 124.
(Gnoli, pp 311-32)
1,1X

Queste dottrine sono, come si accennato, strettamente connesse vegetariani. Durante queste esperienze, lo yogin deve praticare spe-

rente, con la la scuola ricerca Krama tantrica originaria di mezzi dell'Uddiyna di realizzazione o Swat, pi rapidi In questa e imme-cor- cia[i to erotico

meditazioni, siano operose, disposte per a esempio, cerchio o come ruota, in varie un godimen-forze o diati che non quelli proposti dalle scuOle

tradizionali trova una delle potenze che ne consentono lo sviluppo, la persistenza e il dissolver sue espressioni psicologicamente pi interessanti. Una

delle caratte- si nella coscienza senza nome. Lo stesso procedimento deve appliristiche di questa scuola l'aura di segreto e di riservatezza della carsi
quando i sensi sono saturati da una bevanda inebriante o da

quale sono circondati in tutti i testi i suoi riti e i nomi dei suoi mae- carni. stTi, di cui di rado
viene fatta esplicita menzione, citati piuttosto con il termine perfetto o con vari
nomi iniziatici. I testi finora pervenuti di questa corrente sono assai pochi e non ancora
venuti alla
luce sono lo Slotrabha$!raha o Kramanstotra, l'opera principale di que- IL DIVORAMENTO DEL TEMPO

sta scuola, scritta dal fondatore di essa, Sivnanda o Siddhanatha,

Un zione Pra.ka, il Kramakeli, testo di rinvenuto specialmente testi un non commento mezzo ci deve interessante secolo a stupire. quest'opera fa nell
di Gli 'India questa antichi scritto del scuola Sud. da maestri Abhinavagupta. Questa il Mah.nayadell'Indiamigra- milaseicento) proiezione respiratorio
Un altro mentale dei (in l di mezzi un cicli giorno nei proposti temporali quattro e una per secondi notte sempre Qdivorare ce di pi ne durata il sono
estesi, tempo media dunque dai la periodi di gradualeventunun attodi

consuetudine, legrinaggio erano amavano tutt'altro il pi continuo, come delle che volte sedentari si intramezzato pu trascorrere immaginare, e, piuttosto
soltanto la loro rendeva che vita da fissarsi brevi in assai una soste. in sorta facili un Questaluogo,di e pel-fre- liturgie) ventiquattro religiosa, ta della
nostra di nella tutti minuti proiezione identit i vari fino elementi con a effettiva interi il tutto del eortl (attraverso cosmo, si cosmici, traduce, spaziali
L'affermazione speciali nella e concreta temporali, meditazioni astrat-prassinele

quenti scuola e gli scuola, incontri onde e gli questa apporti specie vicendevoli di sincretismo di. idee che e traversa di spunti tuttotra
verso corpo questi e nel soffio metodi, vitale I insostanzialit del discepolo, di che, uno mentre spazio e realizza, di un tempoattra-

il pensiero religioso dell'India e che rende talvolta cos difficile iso- estrinseci, separati dalla sua coscienza che li pensa e che pensando-

lare temporanei,la figura e i contributi di un singolo maestro da altri suoi con-li coscienza, li crea, sa del anche suo Io, che che, questi attraverso non sono
l'infinita altro che molteplicit il ritmo della e le smi-sua
vato il volgare, mente Spanda, si immediati ansie genio L'influenza creda, il religiose suo religioso di aPabhra-m.a, del In Somnanda, elaborato Kula
sullo un esercitata del e certo concreto e ivaismo popolo del edificio e non senso di Krama da Utpaladeva non dello kashmiro in questa dialettico.si
sanscrito) colto rappresentino puo ivaismo corrente (molti dire e di stata , prometteva kashmiro, Abhinavagupta che suoi pi il le che, nucleo testi
rilevante tre intorno erano risultati pi correnti pi vicina ha di in propriaal poi quantofacili linguaqualedelloele-allee re, per fissa, tosto una coscienza,
surate coscienza. temporali all'attivit tutti misura quest'agire omogenea, grandezze gli che cio II estrinseca esseri, tempo concreta [i la regolano, stesso
che vita. dei non non dal arbitrariamente mondi Un dell'individuo. esiste. e quindi di ritmo si per fuori afferma Il che queste tempo lo unico misuri
riempiono stessa come In sovrapposta scuole di solare, Vagire movimento un durata, unit, istante una ecc. l'universo dell'uomo, valido come realt al di
semplicementetempo interiore tempo forza, egualmentea e s ma dei interio-stante,astro-comedellapiut-cicli

che ma, detto, Uno contenevano comunque il dei testi piu sia, verosimilmente interessanti contemporaneo scritto di non il questa nome
o si di sa scuola poco da dell'autore chi , posteriore (gli come ultimi mancano)abbiamoad fogliA- do dello nomico Tantrtoka illimitato spontaneo si
Abhinavagupta pu di dunque tempo movimento -reale. vivere, non della Le sognando sono coscienza. dissoluzioni dunque o fantasticando, Tale
altro e le la nascite ragione che espressioniun dice per perio-nelcui

bhinavagupta. La tesi generale di quest'opera che, se il tempo

cioe la molteplicit, il samsra e quindi il dolore pu essere
divo-
rato realizzata in ogni durante nostro quelle percepire, esperienze la sua in soppressione cui le potenze, pi i facilmenteraggi", I singola minuti l. Questo che giornata, numero -costituiscono formata di
21.600, un da anno 50 accettato periodi (24 ore da di = tutte 24 60 minuti le scuote (ga/.ik), 60 dell'India, x 360 i = 21.600 21,600). trasferisce periodi L'analogiain di una24

dee dei sensi, sono maggiormente saturati e potenziati, cio sotto tra macrocosmo e microcosmo uno dei motivi dominanti della speculazione
esol'infiuervncl di un piacere erotico, di bevande inebrianti o di cibi non [enca indiana,

LX LXI
senza, naturalmente, che il discepolo ne sia cosciente. Questa nasci- rificaziane di uno solo di questi cammini implica di regola, automa, ta simultanea
fatta seguire dal maestro da quattro sacramenti, ese- ticamente, la purificazione degli altri cinque. guiti mediante mantra speciali. Questi sacramenti,
concernenti il discepolo, sono via via quello della concezione (garbhdhna) e nascita (janana) in tali specie, quello dell'abilitazione (ad.hikra) di

questi corpi, una volta cresciuti, a fruire delle varie fruizioni proprie 1 TRENTASEI PRINCPI delle dette specie, l'immersione o riposo (layl) in
queste fruizioni per un certo tempo, anche dopo che sono cessate, e Infine l'esauri- Il cammino dei principi specialmente importante, Sia il mento
totale di esse (nikrtt) . Liberato dal karman, il discepolo viene mondo esteriore sia il corpo sono immaginati da queste scuole, sulinfine congiunto col
piano desiderato. l'autorit degli Agama che utilizzano con opportune modificazioni Una delle cerimonie essenziali dell'iniziazione la purificazione
gli schemi cosmogonici del sistema S1Pkhya, come costituiti da del cammino e la conseguente creazione di un carpo puro. Il trentasei principi o
occeit {tattva), che vanno dai cinque elementi cammino il tutto, il quale appunto concepito come una via, un grossi (terra, acqua, aria, fuoco ed
etere) fino a.l cinque principi sentiero che lo yogzn deve percorrere dal principio alla fine. Il disce- puri, di l da ma. Questi cinque
principi puri, estranei, insieme polo candidato all'iniziazione fatto di questo cammino, di questo con i sei immediatamente inferiori, al
Smkhya, che ne ammette tutto che in lui si trova in uno stato di impurit, Il tutto (cio il cam- venticinque soltanto, precedono
Papparizione del pensiero discorsimino in generale) pu essere immaginato dal maestro in sei modi o vo o sono simboleggiati
dalle formule Qlo, Io sono, Io [sono] cammini particolari: il ecammino delle forze, 11 cammino dei questo, questo
[sono] Io e ancora questo-lo. Queste formule principi, il cammino dei mondi>S, il cammino dei fonemi, il alludono alla loro
particolare natura, che mentre nel primo, Siva, cammino dei mantra e il cammino delle formule (pada) ognu- soltanto un Io non

toccato da nessuna determinazione, e, nel seconno dei quali comprensivo degli altri, Il maestro deve distruggere do, la Potenza,
caratterizzata da un affermarsi di questo Io come questo tutto antico e sostituire ad esso un tutto nuovo, purificato.forza attiva. Nel

terzo, Sadaiva, comincia, all'orizzonte della co Questo processo di purificazione, che, secondo l'indole e le disposi-scienza, ad

apparire un questo, che nel principio seguente, 1<va zioni mentali dei discepoli, pi o mena lungo, si esegue mediantera, prevale
sull'Io. Nel quinto principio, la Sapienza pura, F ultimo la purificazione, a uno a uno, dei vari elementi che costituiscono ildel cammino o
mondo puro, il questo e l'io si trovano infine in cammino prescelto. Se, per esempio, le disposizioni mentali deluno stato di equilibrio perfetto,
come sui piatti di una bilancia. Il discepolo non sono specialmente favorevoli, il maestro deve puri-sesto principio mY. Mentre il questo nei
principi puri non era ficare, con opportune proiezioni di mantra, eseguite sia mentalmen-ancora staccato dall'Io ma faceva, per cosi dire, corpo con lui,
esso, te sia con l'imposizione delle mani, tutti i singoli centodiciotto da nay in gi, comincia viceversa a costituire una parte a s stante, mondi, a uno
a uno, che costituiscono il tutto. Se nel caso di altriche si oppone all 'Io. Lo stato di m) uno stato di oscurazione todiscepoli ci pu essere
un'iniziazione pi breve, in cui, invece di pen-tale, una specie di barriera di sonno che circonda da ogni lato, sare il tutto in centodiciotto parti,
sufficiente meditarlo in trenta-il mondo puro. L'io in questo stato insenziente, privo di ogni sei e limitarsi quindi a purificare i trentasei principi, in cui
sono con-coscienza, impotente, Ci che gli ridona una parte della sua onnitenuti i centodiciotto mondi, altre volte la speciale elevatezza spiri-scienza e
della sua onnipotenza originali sono altri cinque princiL tuale del discepolo pu rendere inutile tale iniziazione e richieder pi, chiamati, insieme con
my, le sei corazze, ossia la Forza, la ne una ancora pi abbreviata, con la quale il maestro si limita aSapienza impura, l'Attaccamento, il Tempo e
la Necessit. Tutto Io purificare le cosiddette sei forze, che contengono i detti principi. Lasvolgersi di questi principi chiaramente esposto nell'ottavo
capitostessa cosa pu dirsi il tutto degli immaginato altri tre cammini, come quelli costituito delle da formule dieci paro-elo Questo di quest'opera
numero ne di c' trentasei qui bisogno lo troviamo di insistervi tale e specialmente.quale nei Tantra
dei mantra, dove le e dieci mantra, e quello dei fonemi, nel quale il vario spiegarsi delbuddhisti, costituito dai sei aggregati (skandha): forma o materia tutto
ridotto ai cinquanta fonemi dell'alfabeto sanscrito. La pu-(rPa) nozioni (sarpj), sensazioni ( ogdan), volizioni (samskra),

coscienza (vijna) e conoscenza (ina) ; dai sei elementi (bhta): 1, Si veda 50tto, XI, H5b.86tc XVI. 239*410; MIT, 11, HG sgg.; SO, IV, 107 sgg.; NT, IV.terra,
acqua, fuoco, aria, etere e conoscenza; dai sei sensi: corpo, Passmlingua, occhi, olfatto, udito, mente; dai sei oggetti dei sensi: odore,

forma, sapore, tatto, insieme degli elementi (dharmadhtu),
suono; dai sei sensi d'azione: organo dell'escrezione, piedi,
mani, parola, organo dell'orma, organi sessuali; dalle sei azioni:
il parlare, il pren-
dere, il camminare, il defecare, l'orinare, l'emettere il seme. Nei
Tantra buddhisti questi trentasei elementi del corpo fisico
vengono, con lo yoga e col rito, completamente purificati, resi
senza ostacoli intimamente fusi (ekalolbhta) e, in questa
nuoa condizione, si identificano a uno a uno con trenrasei
corrispondenti divinita, divi se in sei famiglie, purificati a uno a
uno da esse. Il corpo fisico, alla fine di questo processo, non
esiste pi, trasformato in un corpo di conoscenza (jnadeha). ln
r,xv
alcuni Tantra, come, per esempio, nel Cakrasamvara, a questi
trentasei momenti se ne aggiunge un trenta settesimo, costituito
dalla divinit suprema (m questa caso Heruka) considerata come
ad essi trascendente. Questi trentasette momenti sono, a loro
volta, messi in relazione coi trentasette d.harma favore voli alla
liberazione ( bodhiPkikadharma), comuni a tutta la tradizio ne
buddhista.
Lo schema buddhista piuttosto semplice, obbedisce a una
sua intrinseca necessit n pertanto da escludere che lo schema
adottato dagli Agarna, proprio a causa della sua artificiosit
(venticinque principi del Sauukhya pi undici di nuovo conio),
derivi, in qualche modo, da esso. La persistenza del numero,
soprattutto se sacro, cosa universale. IL numero di trentasei o
trentasette (secondo, anche qui, che Siva o Vi$nu sia considerato
come trascendente) comunque comune a quasi tutte le scuole
tantriche, siano esse buddhiste, ivaite o
Nelle scuole ivaite, i vari principi da Siva alla terra sono popolati
da soggetti conoscenti di diverso grado, i quali si possono dividerey a
parte il pi alto di tutti, Siva, in sei grandi categorie, quelli organati
(o dotati di organi), quelli disorganati (o privi di organi) per
dissoluzione, quelli disorganati per conoscenza, i Mantra, i Signori
dei Mntra e i Grandi Signori dei Mantra. I primi di essi, gli
organati, corrispondenti ai minimi, alle anime minimali,
imprigionate e trasmigranti, sono inquinati da tre maculazio ni; la
cosiddetta ignoranza innata, consistente a un tempo nell'aver l'Io
perduto la sua libert e nella nescnza dl questa perdita; la
maculazione karmica, da cui dipende 1a necessit karmica delle azio
ni e dei loro frutti, fonti della nascita e delle varie fruizioni; e la
maculazione mayica, consistente nella visione di un'oggettivlt non
solo separata dall'Io ma distinta nei suoi vari elementi. Le due altre
specie di soggetti, quelli disorganati per dissoluzione e quelli
disorganati per conoscenza sono gli uni privi della maculazione
myica e gli altri delle due maculazioni myica e karmica. Gli altri tre
soggetti, i Mantra, i Signori dei Mantra e i Grandi Signori dei
I,XVI
Man tra i quali sono rispettivamente i soggetti che abitano nei piani
della Sapienza pura, di Ivara e di Sad"iva , sono caratterizzati da
un
progressivo annichilimento dell'ignoranza innata, la quale
scompare totalmente solo in Siva, Gli altri due principi, ad essi
superiori, di Siva e della Potenza sono abitati da altre due
categorie di soggetti, i cosiddetti divini (mbhawa) e i
potenziati (S'kta)
Questo nome di Mantra dato a dei soggetti conoscenti non ci
deve stupire. Nella misura infatti in cul una formula rituale, un
mantra, e meditata con successo dal discepolo, essa determina
un piano di coscienza e quindi un soggetto conoscente
particolare, che l'immaginazione religiosa ha dopo ipostatata
nella figura di questa o quella entit. La stessa cosa si pu
ripetere quanto alle cosiddette mudr o sigilli che
consistenti in date posizioni del corpo e delle mani, eseguite in
sintonia di convenienti meditazioni e, come tali, induttive di
speciali stati di coscienza sono state anch'esse ipostatate in
potenze divine. La pi alta di tutte, la cosiddetta hhecar mudr,
il sigillo etereo, stata identificata con la coscienza stessa, e il
khecara, colui che vaga nell'etere, un sinonimo di
liberato.
Questo gruppo di principi non unico e identico per tutti gli
individui, ma fino al trentesimo, my, ce ne sono tanti quanti
sono gli individui. La diversit tra individuo e il fatto
che ognuno faccia delle azioni e abbia delle esperienze sue
proprie, diverse da quelle degli altri, si deve appunto all'essere
questi gruppi stretta mente individuali. Gli ultimi cinque
principi dalla Sapienza pura fino a Siva, sono invece
transindividuali, unici per tutti gli individui, che, di l da my,
formano, in realt, un unico Io- Sebbene questa unita SI abbia
realmente solo di l da my, essa si produce in vario modo
anche nella vita quotidiana, tutte le volte che pi soggetti
conoscenti siano intenti a una medesima cosa, Tale unita 1a
principale responsabile della vita comune. Il mio mondo; le cose
che ia vedo, sono anche il mondo e le cose vedute da coloro che
mi cir-
condano, con i quali posso sia praticamente trattare o
conversare,
sia teoreticamente studiare,
Il cosiddetto idealismo buddhistico, secondo cul la realt si
coscienza, ma le varie Individualit o serie di individui sono
distmte le une dalle altre, trova, per gli Sivaiti, patente
contraddizione nel
fatto che una cosa appare in una stessa maniera a pi individui
che nello Stesso luogo o contemporaneamente la guardino.
Quando pi soggetti dice Utpaladeva in una sua opera ora
perduta che trovino nello stesso posto sono
contemporaneamente coscienti di una data cosa, per esempio di
un vaso, essi, rispetto a questa cosa
Stille si veda sotto, XXXII,
costituiscono un'unit. l Questo stato di unita non
naturalmente eterno e, a un certo punto, i vari io limitati, che
si erano venuti a costituire in un solo Io, si dividono di nuovo.
L'elemento responsabile di queste unioni e disunioni non altro
che il Signore, la stessa libert della coscienza.
Questo stato di unit che, come abbiamo visto, si produce anche
nella vita comune, particolarmente evidente quando si assiste, per
esempio, a uno spettacolo dl teatro, o durante certe festivit e
celebrazioni comuni, dove, in realt, ai vari soggetti individm si
sostitui sce una soggettivit unica, un io collettivo, che coincide con
una particolare esaltazione o effervescenza della coscienza.
L'importanza
di certi riti collettivi cui debbono partecipare tutti i membri
della
linea spirituale (tale' per esempio, il cosiddetto Sacrificio dei corpi
sacri da celebrarsi in date ricorrenze, chiamate giorni di adempi
mento) sta appunto in questa specie di esaltazione della coscienza
che si viene a produrre durante la loro celebrazione e che
facilita la buona riuscita del rito. Queste feste tantriche o ruote
del gruppo (gar.uacakra) sono comuni sia ai buddhisti sia agli
induisti. La relazione fra maestro e discepoli non limitata
all'insegnamento e sia i
buddhisti sia gli induisti insistono sulla necessit che maestro e
discepoli si radunino -insieme in occasioni di speciali congiunzioni
astro nomiche, nell'anniversario della fondazione della scuola, del
giorno di nascita e di morte del maestro, in quello del rito Iniziatico e
via dicendo: in breve, ogni occasione buona. Maestro e discepoli
formano una famiglia spirituale indissolubile, unita da vincoli pi
saldi di quelli del sangue. La presenza delle donne in queste feste
(iden tificate con le potenze, cos come gli uomini con gli eroi o vira)
un elemento indispensabile della cerimonia, che si configura cos
come una specie di orgia sacra, regolata tuttavia da un rituale preciso
e inderogabile. Questi raduni vengano fatti l riparo da occhi
indiscreti, in luoghi segreti e piacevoli, che espandano la coscienza,
come dice ripetutamente Abhinavagupta. Questa importanza del bello
naturale o artificiale come fattore di espansione della coscien za un
motivo che ritroviamo di frequente nelle opere sue. Il brutto e l'orrido
(egli dice pi volte) contraggono la coscienza e una delle
caratteristiche della sua scuola quindi l'esclusione dei van riti cimi
teriali (in luoghi di cremazione, ecc.) che da sempre hanno tanto
attratto gli yogn dell'India, da loro praticati per superare, con
l'assuefazione e indifferenza all'orrido, le varie antinomie (bello,
brute
to, buono, malvagio, ecc.) che pervadono il pensiero ordinario e
quindi la trasmigrazione. Quanto si propone di raggiungere Io
yogin
1. Tv, X, 86
LXVIII
uno stato di assoluta eguaglianza o indifferenza per tutte le cose.
Assistiamo cos7 specialmente tra i Khplika e m alcune correnti
buddhiste, a costumi per noi ributtanti: lo yogin non esita a cibarsi di
avanzi di carne putrida, di escrementi, di viscere decomposte, a
Iordarsi con ogni sorta di sozzure e via dicendo. Di questo arduo
cammino per raggiungere la perfezione finale (o perfezioni pezzo di stoffa, ecc. Nella tav. 4, a p. 435, riprodotto, nelle sue linee
secondarie) Abhinavagupta, pur senza condannarlo esplicitamente, si
essenziali, il maadala fondamentale di questa scuola che ha, come
disinteressa. Non cos invece delle pratiche sessuali, che, variamente base, i loti e i tridenti. Questi possono essere tre (uno al centro,
interpretate e vissute, sono un momento essenziale della via tantnca. uno a destra e uno a sinistra) o anche (cosi secondo il
Le iniziazioni sono, come abbiamo detto, di parecchie specie. La Mlinvijaya) uno soltanto.
successione normale dei riti iniziatici quella di iniziazione di un
regolare (samayadk$), iniziazione di un figlio spirituale L'ufficio del mandala quello di essere un supporto di meditazio ne.
(Pu trakadk$) e consacrazione al grado di maestro Esso costituisce, in altre parole, una specie di strumento mnemonico,
su cui, a seconda dei riti e delle circostanze, l'officiante modula le sue
(abhiseka). Il pri mo di essi, quello dell'iniziazione dei novizi o contemplazioni, Lo spazio che occupa il maadala uno spazio sacro
(non altrimenti di quanto accade per un tempio,
regolari, una con dizione essenziale (a meno di non essere
favoriti da una speciale caduta di potenza) per ricevere le
iniziazioni di ordine superiore dei figli spirituali. Questa
iniziazione dei regolari si divide in due momenti
fondamentali, detti sacrificio interiore e sacrificio esteriore. Il
primo di essi consiste essenzialmente nella proiezione, menta le
o coadiuvata dall'imposizione delle dita, di lettere alfabetiche sui
vari punti del corpo e nella meditazione, nell'interno del proprio
corpo, di uno speciale diagramma, il cosiddetto matidala (lett.
cer Chio) che un elemento essenziale dell'iniziazione,
comune a tutte le scuole tantriche, buddhiste o induiste,
in questa scuola, e costituito da uno o pi tridenti e

loti variamente disposti e inclusi dentro un quadrato. La

costruzione del mandala secondo
parecchi testi sacri data nel capitolo XXXI di quest Yopera. Il
mau 401a, nella sua forma ottimale, tracciato su un terreno
sabbioso e omogeneo per mezzo di vari fili (stra) intinti in
polveri colorate (per lo pi bianco e minio) che l'officiante
maneggia in modo da descrivere i cerchi e le rette necessari alla
sua costruzione. Le figure rappresentate vengono a loro volta
variamente colorate. Nel rituale quotidiano il mandola tracciato
sulla sabbia pu essere sostituito con uno di dimensioni ridotte,
dipinto, con paste profumate, su un
 LXIX

con la cui struttura simbolica il manata in qualche modo connes- zione accompagnata da mantra speciali (i mantra so) che, come tale,
si contrappone a quello profano e illusorio che appunto del trono), costituisce il trono della divinit da adorare. lo circonda. Quella stessa natura della

realt che le parole cercano L'idea che i van elementi del tutto (i mondi, i principi, ecc.) costidi comunicare concettualmente, il mandata, che, come
quelle, varia tuiscano il trono della divmit comune, con diverse varianti, a tut-

da scuola a scuola e da rito a rito, esprime insomma graficamente, ti gli Agama. Secondo il Malinvi.jaya, seguito da Abhinavagupta, il In questo senso,
esso una proiezione grafica del cosmo nei suoi trono non comprende solo tutti i principi fino a Sadiva, ma anche vari elementi. Uno dei riti pi
importanti eseguiti in rapporto al certi gradi di coscienza immaginati a lui ancora superiori, fino alla

matpdata, come si detto, il sacrificio interiore, nel quale si viene a cosiddetta transmentale (unman) . A questo punto il trono comstabilire
un'omologia tra il proprio corpo e i diversi principi della pleto e il devoto pu adorare sopra di esso le dee, I Secondo un'altra realt. L'elemento
essenziale del mandala , a questo proposito, il tri- meditazione, il trono costituito dai due primi elementi di uno dei dente, il quale l'arma o
emblema tradizionalmente attribuito amantra pi venerati di questa scuola, il cosiddetto seme del cuore,

Siva. Le varie parti del tridente disegnate nel debbono esse- SAU\I, 1 cui primi due fonemi, s e AU sono immaginati pervadere i re meditate ognuna in
identit con date parti del corpo e dati princi- principi che vanno fino a mya il primo (s) e fino alla Potenza il pi della realt esteriore. La parte
inferiore di esso, in fondo al basto- secondo (AU) I il quale, chiamato simbolicamente tridente, rap-

ne (dando) , terminante in un triangolo rovesciato, e la cosiddetta presenta le tre potenze di volont, conoscenza e azione, I tre
fone kundatin, ossia la potenza addormentata in forma di serpentemi nascono il primo dal bulbo, il secondo, che una labiovelare,
immaginata dall 'officiante nella regione perineale. Il rigonfiamento dalle labbra e dalla gola, e, visto che contiene dentro di s la lettera
immediatamente superiore, chiamato, dalla sua forma, malasraka A, anche dal cuore, e infine il terzo, l'emissione, dalla ruota finale, (1' malasraha
il frutto dell 'Emblica officinalis Gaertn.) , corrisponde in cui sono distinti due momenti diversi, uno appartenente alla al bulbo (kanda) e,
cosmicamente, ai quattro elementi grossi (terra, Potenza e l'altro a Siva. Lo yogzn che pronuncia questo mantra e rie acqua, fuoco e aria), fra i quali da
considerare implicito l'etere, Il sce a ricrearlo nella sua forza (finch esso scritto, costituito da let bastone, l'asse, corrisponde fisicamente alla
.suumn, arriva fino tere myiche, cosa morta, priva di Vita) opera in questo senso su all'ugola e, cosmicamente, abbraccia tutti i principi, dagli
elementi tutte le ruote a un tempo, che, da sparse che erano, dissociate l'una sottili alla Forza. Sopra di esso c' il nodo, che corrisponde a my.
dall'altra, grazie ad esso si unificano, per confondersi in un unico Esso sormontato dalla cosiddetta base quadrangolare o plinto
 stato di coscienza, in un'unica ruota, simboleggiata dalla congiun(catuhik) e dal loto soprastante, i quali coprono le ultime cinque zione di Siva e
della Potenza, la ruota finaley parti dell'asse e corrispondono al mondo puro, trans-myico; che Lo scopo del sacrificio esteriore essenzialmente quello
di corrodev'essere, fisicamente, meditato fra l'ugola e il foro di Brahm. borare l'idea dell'identit di tutte le cose con Siva, sviluppata da

Nel mezzo del loto, sorretto dalla base, risiede, supino, Sadiva. quello interiore. Un rito particolarmente importante, che troviamo Dall'ombelico di
Sadiva e, fisicamente, da tre fori, tre eteri sia nel sacrificio interiore, sia nell'iniziazione dei figli spirituali, con Immaginati
nella parte superiore del capo, nasce il tridente, 0 1 tre siste nella penetrazione dei ritmi vitali del maestro in quelli del tridenti, 1 quali, secondo i diversi
riti, sono immaginati corrisponde- discepolo. In questi riti il maestro trasferisce la sua mente e il suo re alle potenze di volont, conoscenza e azione,
alla Suprema, alla soffio vitale nella mente e nel soffio vitale del discepolo, che in que-

Suprema-lnfima e all'infima, ecc, Sopra i tridenti ci sono infine tre sto modo si congiunge con lui, e quindi con Siva stesso, di cui il mae loti, i quali
simboleggiano la dimora delle dette potenze, insieme stro visibile personificazione. Uno dei metodi pi frequenti attraai loro rispettivi consorti, i
Bhairava Ratiekhara (Parpar) verso cui si svolge questa congiunzione mediante la quale il maeBhairavasadbhva (Para) e Navtman (Apar). l

Tutta questa costru-

Egualmente cosciente, ridente.a* ecc., e quindi dotato di vita concepito nella

meditazione mandalica SadSiva, 11 Grande Trapassato (Vela) si sarebbe tentati 1. I tre Bhairava, rappresentati nell'illustranone elaborata da/ Sanderson e qui di tradurre il Grande Spirito

nonostante sia immaginato corne supino Le solo acclusa (si veda sotto, tav. 2, p. 369), sono raffigurati come supini e apparentemen- apparentemente simile a un cadavere.

te ra) morti, delle per potenze influsso sono forse usualmente dei Tanr_ra concepite buddhisti, secondo cui le basi (risana. o dh- 1. La costruzione del trono descritta in XV, 2955-365 e ampiamente

discussa da cezione non tuttavia suffragata da alcun passo come dell'opera cadaveri di maschili. Questa con-per Sanderson, 1986, pp. 169-207 cui i partner delle tre potenze sono immaginati corne

viventi, anche se non descrit- 2, SVII fonema s, in particolare, si veda Gnoli, 1985, pp. 153-55 to l'atteggiamento con cui bisogna meditarli (apparentemente non in yui) Si veda, p. es., sotto. V, 142-

44.

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stro conferisce al discepolo, con un atto di grazia, liberazione o frui- legge. Pensiamo per esempio (ma il paragone scontato) alle zioni quello della
cosiddetta oblazione completa o plenaria difficolt che avremmo a far intendere, spiegandole solo a parole, le

(mhuti, uno dei vari riti del cerimoniale vedico liberamente varie parti e fasi di un macchinario complesso, il loro
collegamento,
 interpretati da queste scuole) la quale si esegue versando a poco a successione e funzionamento, il loro cospirare a un effetto unico. poco una certa
quantit di burro chiarificato nel fuoco sacro, acce- Infiniti, per concludere, i mezzi, unico il fine. La certezza della

so in una piccola cavit. scavata nel terreno. La corrente di burro sua libert, dell'indipendenza del suo Io e che tutto in esso riposa:
chiarificato che di mano in mano defluisce nel fuoco deve essere questo l'ideale che lo yogin, il sdhak.a, si propone di raggiungere e visualizzata dal
maestro in identit col soffio vitale che, in sintonia per cui Abhinavagupta trova alcuni dei suoi accenti pi belli. Tale col soffio vitale del
discepolo, ascende gradatamente attraverso le esperienza non ha, ne in Utpaladeva ne in lui, nulla di letterario, ma ruote di questo, fino a raggiungere la
ruota finale, lo dvdasnta, una realt viva e sperimentata. Il regno vario e multiforme della dodici dita di l dal foro di Brahm, dove il maestro pu
soffermar- parola non che uno strumento, ma uno strumento necessario per si pi o meno a lungo, Il raggiungimento di questa ruota coincide fare
intendere questa relta. incomunicabile, che, propria in questo con la reintegrazione (passeggera o definitiva) in uno stato di unit travaglio di ricerca e
di sforzo, si afferma e si accende- La cima del perfetta, in Siva stesso. Tali riti, che da un certo punto di vista nostro pensiero lontana, ma pu
essere raggiunta. Questa sicurezza si potrebbero definire ipnotici, costituiscono la parte centrale e pi anima tuLta l'opera di Abhinavagupta.

intima altro se dell'iniziazione, non l'introduzione che della (dice coscienza altrove illuminata Abhinavagupta) del maestro non in Chi parla alle
pietre? Deh uditemi, io parlo

quella non illuminata del discepolo, che attraverso lui viene, anch'e- a esseri vivi. Perch quest'inane gli, congiunto con iva. 2
sforzo dietro a inutili cose, e a levarsi e a giacere?

ti o Un morti, posto Tale i domanda particolare cui congiunti una occupano o caduta amici di abbiano riti potenza celebrati pregato indiretta. a
proposito il maestro In questi di assen-di riti,ini- E nell perch un 'asilo solo queste divino istante parole? della di tempo, coscienza voi uno
stessi solo, conoscerete perch,se entrateil vero. ziarliv il maestro deve mettersi in comunicazione col discepolo morto o lontano e; a questo
scopo, deve liberare la sua propria coscienza, attraverso il foro di Brahma, dai vincoli corporei dove solitamente rinchiusa Questa, liberata da
essi, non perci pi circoscritta da alcuna limitazione spaziale o temporale, e pu quindi operare direttamente sul discepolo, che, dovunque sia,
resta da essa afferrato, a

guisa di un pesce impigliato fra le maglie di una rete.

 Questi pochi accenni alla ritualistica e allo yoga mostrano, mi
sembra chiaramente, la complessit di queste pratiche e la
difficolt di intenderle e tradurle esattamente nei modi del nostro
linguaggio. Le parole stesse di Abhinavagupta nella
descrizione tecnica di certi riti e meditazioni, non sono sempre
cos chiare e danno comunque per conosciuti momenti e

particolari che noi stentiamo a compren dere appieno. La

descrizione di un congegno meccanico (e il rito in qualche
modo un congegno meccanico, che, per il suo buon suc cesso,
non ammette errori, distrazioni o omissioni) , nella sua con
cretezza, difficilmente traducibile in parole, le quali possono
tutt'al pi precisare parti e momenti di un insieme gi familiare a
chi

1 Si veda Silburn, 1983 (trad. it., pp. 130-32)

2. p. 25 (Gnoli 1985. p. 18)

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