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COLLEZIONE VIDYA 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18) 19) 20) 21) 22)

23) 24) 25) 26) 27) 28) 29) 30) 31) 32) 33) 35) 36) Aparoksanubhuti * di Samkara La triplice via del fuoco di Raphael Drgdrsyaviveka * Vivekakudamani * di Samkara Alle fonti della vita di Raphael Iniziazione alla filosofia di Paltone di Raphael Autoconoscenza di R. Laquaniti Bhagavad-Gita * Cinque upanisad * Mandukya Upanisad * con le Karika di Gaudapada e il commento di Samkara Pensiero indiano e mistica carmelitana di Siddhesvarananda Tat tvam asi di Raphael 'Ehjeh' Aser' Ehjeh di Raphael La filosofia dell'essere di Raphael Di l dal dubbio di Raphael Mandukyakarika * di Gaudapada con il commento di Raphael Orfismo e tradizione iniziatica di Raphael Inni Orfici (edizione integrale) acura di Giuseppe Faggin Siva-sutra di Vasugupta e Paramarthasara di Abhinavagupta L'essenza del Vedanta ( Vedantasara) di Sadananda Plotino di Giuseppe Faggin Il sentiero del non-dualit di Raphael Glossario Sanscrito Samkara e il Vedanta di P. Martin-Dubost L'uomo alla ricerca dell'immortalit di Nikhilanada Opere minori di Samkara (Volume I) Essenza e scopo dello Yoga di Raphael Opere minori di Samkara (Volume II) La filosofia indiana di S. Radhakrishnan (Volume i) La filosofia indiana di S. Radhakrishnan (Volume II) L'Istruzione in un migliaio di vers (Upadesasahasri) di Samkara La via Regale della Realizzazione (Yogadarsana) * di Patanjali Il S transpersonale di Laura Boggio Gilot Opere minori di Samkara (Volume III) Nyaya Sutra du Gautama

* Opere tradotte dal sanscrito e commentate da Raphael O 1994 Asram Vidy, Via Azone 20 00165 Roma ISBN 8885405398

PREFAZIONE Le Strofe del Samkhya, qualora siano disgiunte da commenti, occupano soltanto po che pagine. Ma non per questo sarebbe giusto considerare l'opera come un sommari o disegno del Samkhya. Ci troviamo infatti davanti a qualcosa di pi che unas empl

ice sinossi, dal momento che ogni strofa non che limitarsi ad indicare e ad acce nnare, racchiude in s, grazie anche alle capacit sintetiche del sanscrito, un conc etto ben definito. Si avr perci una forma estremamente concentrata conseguente a u na volont di esprimere in pochi versi un'intera visione del mondo; tale forma, pu r riuscendo giovevole agli antichi maestri per l'apprendimento mnemonico, import a, d'altro canto, una certa oscurit, capace di rendere pi o meno infruttuosa la le ttura delle sole strofe. Di qui la grande variet di commentari fiorita attorno a quest'opera e di qui la necessit per noi di presentare, oltre a quelle strofe, la traduzione di un commento che le chiarisca. Naturalmente il commentatore, per il fatto stes so di introdurre delle interpretazioni, pu avere un ufficio determinante, onde sp esso il suo nome risulta legato all'opera commentata non meno di quello dell'aut ore. Nel nostro caso, per esempio, Vcaspatimisra intende passaggi o intere strofe diversamente da Gaudapda, cosicch il binomio Isvarakrsna-Vcaspatimisra sar ben dist into dal binomio Isvarakrsna-Gaudapda, venendo a costituire l'uno e l'altro, come due unit diverse. In considerazione appunto di tale carattere di unit ci sembrato preferibile a una illustrazione generica che tenesse presenti i vari commenti, offrire la traduzione di un singolo commento. Un commento lungo, abbondante in riferimenti ad altre dottrine, come quello di Vcaspatimisra, avrebbe rappresentato una difficile lett ura per chi non conosce i darsana ("punti di vista") filosofici indiani, resa gr eve, inoltre, dalle molte indispensabili note. I1 commento di Gaudapda viceversa scarno, essenziale e nel complesso chiaro, anche se talvolta pu patire di eccessiva concisione e se talaltra pu presentare punti oscuri dovuti in parte, forse, a errori testuali. Manca purtroppo il commento del commento (frequentiss imo in India) che in questi casi di grande giovamento per accertare il pensiero del commentatore. Tuttavia le occasioni che ce ne fanno rimpiangere l'assenza so no poche. Certo la lettura del testo Isvarakrsna-Gaudapda potr al principio appari re ostica. Si vedr per in seguito, procedendo e approfondendo, che l'opera una perspicua descrizione di co se e concetti non suscettibili di confusione, vale a dire di quella cosmologia, di quella sorta di visione scientifica del mondo che il 'Smkhya'. E se, ad esempi o, possono riuscire stancanti o dispersive le continue enumerazioni del meticolo so Gaudapda, bisogna tuttavia pensare che il filosofo non fa che mostrarsi perfet tamente consono a quello "spirito di enumerazione"connaturale al Smkhya (cfr.Introduzione) oltre che tipico della s peculazione indiana in genere. La traduzione intendendo rispecchiare per quanto possibile lo spirito del testo, ha conservato per intero tali enumerazioni,anche se ripetute. Sono stati omessi solamente i brevi cenni di esegesi grammaticale che in italiano non avrebbero a vuto senso (cfr., ad esempio, l'inizio del commento alla strofe 10: "heturasystiti hetumat updnam, hetuh, kranam, nimittamiti paryyh" che vale"hetumat ci he ha una causa; updna,hetu, krana e nimitta sono sinonimi").AI fine poi di evitare superflui anticipi del commento non si son fatte aggiunte tra parentesi per la migliore intelligenza delle strofe. Tanto in queste quanto nel commento si segui to un criterio letterale giudicando gratuito ma soprattutto inutile il tradurre con qualche libert i passi di sapore pi schiettamente orientale e quindi pi astrusi per il lett ore "barbaro". Non conveniente tentare di conferire dimensioni e colori propri d el nostro mondo ad una sfera di cultura che si articola su presupposti affatto d iversi da quelli occidentali. Senza pensare che la differenza tra le due civilt - come fu tante volte detto - lungi dal suscitare rammarico, dovrebbe essere incentivo di speciale interesse, testimone com' della possibilit di impostare e risolvere in modi nuovi i costanti quesiti dell'uomo. Quasi un concentrato,per dir cos, di tale diversit la terminolo gia del Smkhya ove trovano denominazioni concetti e categorie in varia misura a n oi estranei. Tradurre, in questi casi, equivale pi che mai ad un'approssimazione. Un esempio tipico la parola vikra la cui traduzione "prodo tto" rende solo una parte del concetto implicito nel vocabolo sanscrito (cfr. In

troduzione). "Elementi costituitivi" in luogo di "qualit" mi sembrata traduzione pi adatta al senso che la parola guna assume nel contesto del Smkhya. Gli unici te rmini lasciati in sanscrito sono sattva, rajas e tamas: il significato di ciascuno di questi, intraducibile con un solo s ostantivo, insieme con le loro funzioni illustrato nell'Introduzione di Raniero Gnoli, del cui aiuto e del cui consiglio mi sono giovato per questo lavoro: a lu i vada pertanto la mia profonda gratitudine. Corrado Pensa

NOTA STORICO BIBLIOGRAFICA Anticipazioni pi o meno cospicue della dottrina del Smkhya si rintracciano nelle Upanisad, soprattutto nella Svetsvatara in cui, a cominciare dalla parola Smkhya, compaiono molti termini indicanti le principali categorie del darsana. Sparsi ce nni pi estesi e dettagliati offrono i Purna e, segnatamente,il Mahbhrata. Prima espr essione sistematica del Smkhya della quale si abbia certa notizia lo Sastitantra, la cui attribuzione a Pancasikha non concorde; tale testo citato come fonte nel l'ultima delle Strofe del Smkhya: perci Isvarakrsna,che lungi dall'essere il fonda tore del darsana, piuttosto il raccoglitore di una tradizione, non si sarebbe ri fatto - come taluno potrebbe pensare- a tradizioni prevalentemente orali,sibben e a una tradizione in parte o del tutto fissata in un'opera precedente. Risalendo nel tempo la linea spirituale (sampradya) dei maestri del Smkhya, cos come ci viene tradizionalmente consegnata, incontriamo, prima di Pancasikha, sopra nominato, Asuri; precedentem ente a quest'ultimo e primo della serie, Kapila. Mentre per l'esistenza di Pancas ikha appare variamente suffragata da citazioni di suoi passi trovate presso altr i autori, nulla si pu affermare intorno a Kapila ed Asuri. Oltre a questi tre, dei quali direttamente si occupano le Strofe del Samkhya (cfr. la strofe 70 ), molti altri sono i nomi di maestri del Smkhya reperibili nei vari testi: la lo ro storicit e la loro identificazione sono tema di una discussione tuttora aperta e solo in parte componibile, data la scarsit delle informazioni. Di Sanaka e deg li altri, ad esempio, citati nel commento alle prime strofe possiamo dire di non saper nulla. Le Samkhyakarika, o Strofe del Samkhya, costituiscono il pi antico testo della sc uola che noi possediamo. Si pu datare attorno al quarto quinto secolo in forza de l terminus ante quem posto dalla traduzione cinese delle strofe - per parte del buddhista Paramrtha avvenuta verso il 560 d.C. Insieme con le strofe tradotto i n cinese un commento; tale commento stato identificato con un commento in sanscr ito recentemente scoperto, la Mtharavrtti. Da molti per l'identificazione respinta , come viene altres respinta, di conseguenza, la datazione (sesto secolo) attribu ita alla Mtharavrtti. Anche il commento di Gaudapda, quanto a dubbiezza di data no n eccepisce; tuttavia nell'opinione di molti la sua composizione oscillerebbe tr a il sesto e l'ottavo secolo. Commento vasto e complesso quello di Vcaspatimisra, la Samkhyatattvakaumudi, del nono secolo. perduto il Rajavartika, attribuito al re Bhoja (undicesimo secolo). Altri commen ti sono la Yuktidipika e, di minore importanza, la Jaymangala. Il secondo classi co testo della scuola rappresentato dai Samkhyastra, opera di Kapila secondo la t radizione, ma in realt assai pi recente: il Garbe lo data al quindicesimo secolo. Prima Aniruddha (Samkhyasutravrtti) e quindi Vijnnabhiksu nel sedicesimo secolo ( Samkhyapravacanabhasya) lo commentano: dei due commenti il maggiore l'ultimo. Da citare infine il Tattvasamasa, opera tarda di carattere riassuntivo. Del Samkhya, in ragione della sua grande importanza nell'ambiente della scolasti ca indiana, si d un'ampia bibliografia. Per una trattazione generale si vedano le principali storie della filosofia indi

ana: G. Tucci, Storia della filosofia indiana (Bari 1957); S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, vol. II (Roma 1991 ) ; L. Renou e J. Filliozat, L 'Inde class ique, vol.2 (Parigi Hanoi 1953); H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder: Ei ne Einfuhrung in ihre Geschichte und ihre Lehren, Stoccarda 1949 (trad. italiana: La Filosofia dell'India, Torino 1988); S. Das Gu pta, A History of Indian Philosophy, vol. 1 (Cambridge 1932-1955); E. Frauwallne r, Geschichte der indischen Philosophie, vol. 1 (Salisburgo I953-56); R. Grousse t,Les philosophies indiennes, vol.1 (Parigi 1931);l'opera di M.Eliade, Le Yoga, Immortalit e Libert, Parigi 1954 (trad. italiana:Lo Yoga, Immortalit e Libert, Milan o 1973) oltre a contenere un'ottima introduzione al Samkhya, ne offre altres la b ibliografia particolare. Ricordiamo qui le seguenti opere d'insieme: R. Garbe, D ie Samkhya Philosophie: eine Darstellung des indischen Rationalismus (Lipsia 191 7); A.B. Keith, The Samkhya system (Calcutta 1924); P. Martinetti, II sistema Sa mkhya (Milano 1897) e alcuni articoli fondamentali: Takakusu, Samkhyakarika tudies la lumiere de la version chinoise, "Bulletin de l'Ecole Francaise de l'Extreme Orient", vol. 4, pp.1-65, 978-1064 (1904); E. Frauwallner Di Erkenntnislehre des klassischen Samkhyasystems, "Wiener Zeitschrift fiir die Kunde Sud- und Ostasie ns und Archiv fiir indische Philosophie", II, 1958. Numerose le edizioni e le traduzioni delle strofe, tra le quali: S. Shastri, The Samkhyakarika of lsvarakrsna, with an Introduction, Translation and Notes (Univ ersity of Madras, 1930);traduzioni di T. Coolebrooke (Londra 1837), J. Davies (L ondra 1881; 2aed. Calcutta 1957), R. Garbe (Lipsia 1891). I1 commento di Gaudapa da stato edito e tradotto da H. H. Wilson (Londra 1836). Da ricordare inoltre di Ganganatha Jha, The Tattvakaumudi, Vacaspati Misra's commentary on the Samkhyak arika, translated into english... (Poona 1934; 2aed. 1957) L'edizione principalmente seguita per questa traduzione quella di H. D. Sharma, The Samkhya karika, Isvarakrsna's Memorable verses on Samkhya Philosophy with th e Commentary of Gauadapadacarya, critically edited with Introduction, Translatio n and Notes (Poona 1933).

NOTE SULLA PRONUNCIA Per la trascrizione dei nomi sanscriti si sono seguite le norme in uso. Le vocal i ed i dittonghi hanno lo stesso valore che in italiano, eccetto la r e la l che vengono articolate come le corrispondenti linguali continue (r,l,) senza l'appo ggio di una vocale (cfr. il serbocroato srce, crne, ecc.). La lunga " - " indica che la pronuncia della vocale dura due tempi. Per le consonanti, si tengano presenti le seguenti avvertenze:la c sempre pronun ciata come la ci italiana (quindi camati va letto aciamati); la j come la gi ital iana (jana, pron. giana); la g sempre pronunciata dura, anche prima di e ed i (gi ri, pron. ghiri); s ed s sono rispettivamente la sibilante palatale e linguale, che vanno pronunci ate approssimativamente come l'italiana sci (Upanisad, pron. upanisciad; sakti, pron. sciakti, ecc.); la y altro non che la i precedente una vocale e come tale va pronunciata (yoga, pron. ioga; yajur, pron. iagiur, ecc.); l'h va pronunciata come in inglese ed in tedesco o c ome nel vernacolo toscano la c dura di casa, baco; le nasali n,n,n altro non son o che la nasale n colorita da una seguente gutturale (k, kh, g, gh), palatale (c , ch, j, h) o linguale (t, th, d, dh): quanto alle linguali accennate, esse debb ono venir pronunciate con la lingua tangente l'arco palatale, come il siciliano bedda, il calabro cutieddu e il sardo casteddu; la m una consonante nasale indis tinta che rende mugulata la vocale precedente. Le aspirazioni kh, ch, ecc., vann o lette articolate separatamente come l'inglese ink-horn.

INTRODUZIONE Alcune idee ed associazioni di idee sono destinate ad avere una fortuna che tras cende gli stessi darsana e gli autori di questi,da cui sono state immaginate ed ordinate; esse godono di una specie di vita autonoma e diventano il nucleo verso cui in qualche modo verge e cospira la varia tensione di un'intera cultura. Tale stata, per esempio, in Occidente la distinzione tra materia e forma, tale p er l'India la diade purusa e prakrti. La concezione di una materia infinita, mut abile, mobile e di una forma immobile, finita, - ma che qui si pu realizzare e c oncepire proprio per mezzo di questa finitudine, senza di cui non che ombra vana -, non di quelle che si esauriscono nell'ambito di un sistema chiuso di idee, m a variamente pensata ed elaborata costituisce uno dei centri fondamentali della stessa cultura occidentale, non solo da un lato intellettuale, ma anche sentimen tale. Se uno potesse immaginare un'idea vivente di vita propria (e c' a questo pr oposito un passo assai bello di Goethe) di cui le varie contingenze storiche non fossero che la veste necessaria e peribile ad un tempo, questa concezione ce la vedremmo continuamente apparire davanti da Aristotele a Plotino, da Damascio a Spinoza, da Giordano Bruno fino al Romanticismo. Una cosa simile pu, come ho accennato, dirsi in India a proposito della prakrti e del purusa. Prakrti una parola difficile a tradurre. C ostituita dalla parola krti che viene dal verbo kr,fare - e dal prefisso pra, e ssa si potrebbe definire un po' come la base operante ed inesauribile di tutto i l mondo del divenire, nel suo duplice aspetto fisico e psichico. La prakrti, que sta sorta di natura naturans, la "base", la "radice", l'elemento immanifesto e principiale che costituisce il fondamento ineliminabile del vario manifestarsi delle cose, attraverso le quali si esprime, ma con nessu na delle quali si identifica e fissa. Tale manifestazione dell'essere deriva, se condo questa concezione, da una rottura di equilibrio o, meglio, di tensione equilibrata. L'equilibrio dei tre elementi costitutivi o qualit da cui costituita la prakrti ad un certo punto si rompe (e le cause di questa rottura sono varie secondo i darsana), e la prakrti da quiescente ed egualmente riposata in se stes sa che era, comincia ad evolversi in un vario numero di stati allotropici o meta morfici (vikra). Questi stati allotropici, che abbracciano tutto quello che fenom enicamente ci appare come mente, come sensi, come elementi grossi e via dicendo, non rappresentano, naturalmente, nulla di stabile o di definitivo, ma, generati si dalla prakrti, ritornano, non appena cessi la spinta che da essa li ha fatti emergere, dentro di essa. Questo movimento della prakrti non ha principio nel te mpo - il tempo e lo spazio non sono se non due fenomenizzazioni di essa ma da sempre e sar sempre ed ovunque. Matrice immensa di tutto quello che esiste, le co se sono da essa generate solo per essere poi in essa riassorbite. Creazioni dunque e riassorbimenti senza fine. Na scita e rinascita. La prakrti da una parte, il purusa dall'altra. II purusa-purusa che significa uo mo, persona, un termine passato a significare, nella terminologia di vari darsan a antichi dell'India il centro stesso della persona, dell'uomo, liberato da tutt o quello che avventizio e caduco, esso veramente non - l'altro piano,l'aldil,l'in nato, senziente ed inattivo centro di noi stessi, contrapposto alla mobilit, inse nzienza ed attivit incessanti della prakrti. I1 legame che corre tra questi due p rincpi opposti, la cessazione di questa confusione, tale in breve l'argomento del SAMkhya, e, in fondo, di tutta la metafisica indiana. Questa duplice concezione ha animato, come ho detto, tutto il pensiero dell'Indi a, ed il Samkhya classico, lungi dall'esaurirla, non altro che di essa il pi esat to e splendido e a volte pedante avvocato. Tale concezione la troviamo in realt a dombrata in certe Upanisad, la leggiamo nei Purana e la ritroviamo infine nella maggior parte della mistica indiana. Ovunque, insomma, si sia manifestata l'esig enza di ordinare il mondo che ci circonda si affacciata la distinzione in due pr incpi fondamentali, prakrti e purusa, maya e brahman, samvrti e paramrthasat, i qu ali tutti, con diverse e talvolta pi affinate modulazioni, rivelano in fondo quel lo stesso spirito e forma di mente che invent pi anticamente le pi corpose immagini di prakrti e di purusa. Se dal campo della speculazione metafisica, ci avvicini

amo poi a quello della psicologia dell'estetica o alle manifestazioni d'arte ver e e proprie,l'orizzonte non cambia di molto. Tutti i sentimenti che muovono l'uomo (dice Bharata, il grande maestro della teorica del Teatro), ossia l'ira, il timore, I'amore, ecc., deriva no da un sentimento unico fatto di pace e di equilibrio interiore: da esso emerg ono, e in esso, cessata l'occasione che li ha chiamati fuori, ritornano. Non altrimenti, anche se l'arte dell'India pu parlare, come ogni arte, anche a chi no n conosca a pieno il contesto storico e culturale in cui si sviluppata, non si p u, se si vuole intenderla veramente, prescindere da questa idea della prakrti. La ridda di forme, talvolta abbozzate appena, districantisi sinuosamente dalla pie tra, che affollano per esempio le rocce di Mmallapuram o decorano i templi di Khju raho con un senso cos voluttuosamente vivace del precario e del provvisorio, una illustrazione mirabile di questa concezione che vede in tutte le forme visibili solo una frattura di un equilibrio primordiale, quell o della prakrti, di cui esse non sono che gli aspetti ed in essa ritorneranno. D i tanto in tanto un asceta, quegli asceti scarniti, rosi dal sole, testimoni luc idi ed indifferenti del divenire, quasi un'allusione, come quello della penitenz a di Arjuna, a Mmallapuram, all'altro piano, a questo stato di immota senzienza, variamente chiamato brahman, nirvna e via dicendo, che non nega tuttavia anche la vita pi vivace e erompente, m a che in mezzo ad essa e non distrutto da essa si invera. Se il darsana Smkhva non dunque la formulazione unica di questa concezione, ne per la pi precisa e scolastica, come, del resto, indica i l nome stesso di Smkhya, che, accanto al significato di ci che si basa sulla rifle ssione, sulla meditazione (in contrapposizione collo Yoga, ossia l'arte della re alizzazione pratica) , ha anche il senso di ci che si basa sul numero, ossia su d i una enumerazione o classificazione. Classificazione, in effetto, precisissima, la quale, come si detto, mette capo ai due diversi princpi o hocceit (tattva una formazione astratta dal pr onome tat, che significa "questo") chiamati prakrti e purusa. I1 mondo fenomenic o, nei suoi due aspetti fisico e psichico, non altro che il frutto di un'evoluzi one (parinma) di questa prakrti o natura originale, la quale, in virt di una forza intrinseca, divorzia dal suo stato di tensione equilibrata e si evolve in una s erie di stati o princpi intermedi si tratta in realt di stati allotropici o metamo rfici, vikra, della natura limitati dal Samkhya al numero di ventitr. Tali princpi , gerarchicamente ordinati, si possono dividere in quattro grandi gruppi, costit uiti rispettivamente dai tre sensi interni, dai dieci sensi di percezione e di a zione, dai cinque elementi sottili e dai cinque elementi grossi. Cominciamo dal primo gruppo. Il primo stato allotropico della prakrti la cosiddetta buddhi o in telletto. La buddhi, materiale ed insenziente come la prakrti, una realt compless a, nella quale si possono distinguere due aspetti diversi, di cui mentre l'uno c onsiste nella funzione discriminatrice (decisione o giudizio) esercitata sia rig uardo ai princpi a lei inferiori sia riguardo alla prakrti a lei superiore, l'alt ro consiste invece in tutti i vari moti dell'anima ira, dolore, amore, ecc. quan to a dire in tutta la varia macchina della psiche.Il principio che viene subito dopo l'intelletto l'ahamkra, ossia l'organo o il senso fattivo dell'io. L'ahamkra, il quale un evoluto dell'intelletto, l'elemento responsabile della varia associ azione dei nostri dati percettivi ad un "io" e ad un "mio", in altri termini,al nostro pratico desiderare. Tale associazione delle cose che ci circondano ad un io e ad un mio una presunzione erronea, abhimna, una sovrapposizione illusoria, a dhyropa, che il seguace della scuola deve, alla fine, superare. Ma di questo pi av anti. Tutta la successiva evoluzione dei princpi dipende dall'ahamkra. Di l dall'io e dal mio, sono pensate essere solo l'intelletto e la prakrti. Tutto quello che viene dopo sotto l'influsso dell'io, del nostro particolare "egotismo" o egoism o, stato allotropico e prodotto, ad un tempo, di questa realt fattiva dell'io, ci o dell'ahamkra, il quale,secondo la diversa colorazione e quasi complessione che a ssume, d direttamente o indirettamente origine al senso interno(manas),ai sensi(b uddhindriya e karmendriya), ai cinque elementi sottili (tanmtra) ed ai cinque ele menti grossi (mahbhta). Ma quali sono gli elementi responsabili di questa diversa colorazione? Tali elementi sono i cosiddetti guna, cio le tre qualit o

elementi costitutivi della prakrli. La prakrti caratterizzata, in effetto, da un o stato di tensione equilibrata di tre diversi elementi, di cui l'uno, sattva, l eggero, luminoso e piacevole, il secondo, rajas, mobile, dinamico e doloroso e i l terzo, tamas, inerte, ottuso ed ostacolatore. Questi tre elementi o modalit non sono, naturalme nte, come la prakrti che da essi composta, circoscritti al mondo fisico, ma si e stendono anche alla nostra psiche, quanto a dire, a tutto quello che esiste trat tine, naturalmente, i vari purusa, di cui parleremo pi avanti. A seconda dunque c he nel senso dell'io o ahamkra predomini questo o quello di questi tre elementi, si evolvono da esso i successivi princpi o stati allotropici che costituiscono qu anto resta del mondo fenomenico; e, precisamente, quando in esso predomina sattva, na scono i dieci sensi di intellezione e di azione, che, aggiuntovi il senso intern o o manas che ne mette in relazione i vari dati e li trasmette all'intelletto, f anno undici, mentre, predominando in esso tamas, nascono i cinque elementi sotti li (suono, colore, odore, sapore, tatto) che danno a loro volta origine ai cinqu e elementi grossi. Tale duplice creazione del senso dell'io, colorato dagli elem enti sattva e tamas, non pu tuttavia aver luogo se in ambedue i casi non presente l'elemento rajas, che fa, come dire, da attivatore e mediatore. Totalmente dive rsi dalla prakrti e dai suoi ventitr stati allotropici sono i purusa,termine che, preso letteralmente,significa "uomo", "persona", ma che pu convenzionalmente megl io tradursi con anima o monade. Queste anime o monadi spirituali sono, giusto al contrario della prakrti, una, insenziente ed attiva, infinite di numero, senzie nti (ma di una senzienza cos diversa da tutto quello che possiamo immaginare, che, faute de mieux, stata p aragonata ad uno stato di sonno profondo senza sogni) ed inattive. Queste anime, come sono diverse e separate le une dalle altre, senza contatto reciproco alcun o, cos sono separate ab aeterno dalle vicende della natura, che, sotto di esse, s i agita e muove, ma non ne tocca in alcun modo la fissa e inalterabile serenit. S e in realt le anime sono tuttavia gi libere da sempre da ogni contatto colla natur a, qual lo scopo del darsana stesso, e che cosa si propone di raggiungere il seg uace di esso? E il fine atteso, cio la liberazione dell'anima dalla natura, non g i realizzata o postulata per tale? Verissimo. Ma quest'obiezione gi conosciuta ai commentatori antichi del darsana non tiene conto di un fatto fondamentale, vale a dire di un errore o illusione che non ha principio nel tempo e che consiste nel fatto che noi attribuiamo erroneamente all'anima qu alit che sono in realt della natura, dell'intelletto. La liberazione non consiste in altro se non nell'eliminazione di questa confusione illusoria e nella compren sione esatta di quello che natura, e di quello che anima, nella loro distinzione o viveka. Liberazione e prigionia non toccano insomma l'anima - parlare di un'a nima imprigionata da liberare non se non un'espressione metaforica, usata per co modit espositiva - ma appartengono solo alla natura. Ci che imprigionato e si lib era non in realt altro se non la natura,la quale, a un certo punto, distrugge, si annichila di per se medesima, si ritira dalla scena e lascia libero il campo al l'anima, che non pi ormai si riflette e crede di riconoscersi nell'inquieta sarab anda del divenire. La visione del Samkhya si fa a questo punto grandiosa e, di l da ogni scolasticismo,si fa alla luce uno dei pi begli slanci metafisici dell'Ind ia. Da un lato le anime, infinite, senzienti ed inattive, dall'altro la operativit de lla natura, di questo regno della mutazione e della trasmutazione, che, per il b ene dell'anima, si annichila da se medesimo e scompare. "L'immanifesto agisce pe r liberare l'anima dice - Isvarakrsna - non diversamente dalla gente comune che si adopera allo scopo di soddisfare il desiderio.Come la danzatrice smette di d anzare dopo essersi mostrata al pubblico, cos la natura cessa la sua attivit essen dosi manifestata all'anima. La natura che generosa e provvista degli elementi co stitutivi, con innumerevoli mezzi, senza alcun beneficio per s, compie l'utile de ll'anima che sprovvista degli elementi costitutivi e non la ricambia in nulla. N ulla, a mio vedere, pi sensibile della natura, la quale, non appena conscia di es sere stata vista, non si porge pi allo sguardo dell'anima. Perci, nessun'anima leg ata o liberata n trasmigra. Non altro che la natura, con i suoi molteplici stadi,

ad esse legata o liberata o a trasmigrare" (Strofe 58, 59, 60, 61, 62). Tale ritirarsi della natura dalla scena non interessa naturalmente tutte le anim e, ma solo quella dell'asceta che questo vuole e desidera. Tale anima, d'ora in poi, liberata dalla legge del karma, tutta conclusa, di l dal tempo e dallo spazi o, nella sua ineffabile e totale solitudine. Quanto alle altre, la natura contin ua ad agire. Tale, in breve, lo schema essenziale di questo darsana, quale ci presentato nell e karika di Isvarakrsna. Nel quale non chi non veda come si ripeta, in sostanza, la struttura essenziale che soggiace, mutatis mutandis, a tutte le metafisiche indiane, quanto a dire, da un lato una realt fenomenica, di cui non si pu fare a m eno di servirsi per raggiungere l'altro piano - realt duplice che lega e scioglie ad un tempo - e, dall'altro lato, una realt assoluta ed ineffabile, ma che senza quella relativa e costituita di effabili pensieri e parole non pu essere raggiun ta. Tale concezione dico, che, nel buddhismo nagarjuniano, trova la sua pi perfet ta espressione, forma, ancora, beninteso, invischiata da una specie di corposa m itologia, il centro circa cui si muove anche il Samkhya. Sostituiamo, in effetto , alla prakrti la realt relativa, la coscienza deposito, eccetera, ed alla solitu dine ineffabile del purusa la realt assoluta, e l'equivalenza perfetta Raniero Gnoli (Roma,1960) SAMKHYAKARIKA Le Strofe del Smkhya Sia onore a Kapila che, mosso da compassione verso questo mondo immerso nel mare dell'ignoranza, costru la barca di salvezza del Smkhya. Pel bene dei discepoli io esporr brevemente e chiaramente questa scienza presenta ndone Ie cause, le conclusioni e le prove. I. A causa dell'oppressione dovuta al dolore, che triplice,nasce il desiderio di conoscere i mezzi atti a reprimere tale oppressione. Se taluno obiettasse che q uesto inutile dal momento che gi esistono mezzi evidenti, risponderemmo di no, av endo questi ultimi mezzi un valore relativo e non essendo definitivi. A questa strofe vien fatta ora l'introduzione: il beato saggio chiamato Kapila e ra figlio di Brahma. Infatti: "Sanaka, Sanandana, Sanatana, Asuri, Kapila, Vodhu e Pancasikha - come stato detto - questi sette sapienti sono i cosiddetti figli di Brahma" (nota: Nomi di maestri del Smkhya. In realt la trasmissione spirituale del la dottrina questione alquanto incerta e discussa. Cfr. nota storico bibliografi ca, p. 10; fine nota) Kapila ebbe in sorte virt, conoscenza, distacco e potere tutti insieme. Come fu nato, vedendo il mondo sprofondare nelle tenebre della ce cit in virt del susseguirsi della trasmigrazione, preso da compassione svel al brhma na Asuri - della sua stessa gente - il quale era desideroso di apprendere, la sc ienza dei venticinque princpi. Grazie a questa il dolore distrutto. "Colui che conosce i venticinque princpi, in qualunque stadio si trovi della vita religiosa,consegue sicuramente la liberazione" (nota:Traducendo integralmente " Colui che conosce i venticinque principi in qualunque stadio si trovi della vita religiosa, che abbia la treccia (jati), che si sia rasato(mundi) o che porti il ciuffo (sikhi)", ecc. Si tratta di tre differenti tipi di asceta; fine nota) Egli dice dunque: "a causa dell'oppressione dovuta al dolore che triplice nasce un desiderio di conoscere". A questo proposito, il dolore triplice: interno, est erno e divino. II primo di due specie: fisico e mentale. Quello fisico ( nota:Si veda su questo argomento, la fondamentale opera di J. Fi lliozat, la doctrine classique de la medicine indienne- Parigi 1949; fine nota) provocato da squilibri dell'aria, della bile e della flemma onde uno affetto, ad

esempio, da febbre, dissenteria o altro; quello mentale consiste in una separaz ione da ci che caro e in una unione con quanto discaro. I1 dolore esterno cagionato da un complesso quadruplice di esseri: i vivipari, gli ovipari , gli esseri che si generano dal vapore caldo (cio i vermi e gli insetti) e gli e sseri che germogliano dal seme; nasce, perci, vuoi ad opera di uomini, vuoi di an imali domestici e selvaggi, uccelli, serpenti, moscerini d'ogni sorta pulci, cim ici, pesci, mostri marini, coccodrilli ed esseri immobili. Il dolore divino, poi intendendo con questo tanto il dolore proprio degli di quanto quello che deriva dal cielo sorge appunto in relazione agli di ed rappresentato da freddo, caldo, vento, pioggia, fulmine, ecc. Sollecitati perci da questa oppressione desideriamo conoscere. Ma che cosa? Ecco: "i mezzi atti a reprimere tale oppressione". Quin di: "Se taluno obiettasse che ci inutile dal momento che esistono gi mezzi evident i, risponderemmo di no". Infatti sono evidenti i mezzi efficaci nei riguardi del dolore interno: da un canto le cure secondo la scienza medica, epperci decotti aspri, amari o astringenti, dall'altro ricerca di ci che piace e rigetto del contrario. Cos pure sono evidenti i mezzi contro il dolore che pu sopraffarci dall'esterno: p roteggersi, per esempio, e altro ancora. Tuttavia se si tiene per vano questo desiderio di conoscenza proprio perch esisto no tali visibili mezzi, si erra "avendo questi ultimi mezzi un valore relativo e non essendo definitivi". In altri termini non allontanano il dolore n in modo necessario, n per sempre. Alt rove dunque, alla ricerca di un mezzo assoluto e definitivo va orientato questo desiderio di conoscere. (Ci potrebbe ancora venire obiettato:) ma si cadr in erro re indirizzando il desiderio di conoscere altrove che nei mezzi evidenti; poich esistono, al fine di reprimere il triplice dolore,i mezzi rivelat i. Il che provato dalla Scrittura, ove detto: "Abbiamo bevuto il soma ( nota: Nel modo vedico la bevanda dell'immortalit; fine nota), siamo divenuti immortali, abbiamo raggiunto la luce e conosciuto gli di. P erci, o Immortale, che cosa pu contro di noi il nemico, che cosa l'offesa di un mo rtale?".( nota:Rgveda , VIII,48,3; fine nota) Ora il senso della strofe questo: una volta gli di, cio Indra e gli altri, si misero a questionare: Come mai siamo divenuti immortali? E come ebbero indagato conclusero: Siamo divenuti immo rtali per aver bevuto il soma; epperci raggiungemmo la luce, cio ottenemmo il ciel o e venimmo in contatto con gli di. Per giunta detto nei Veda che il fine ultimo si consegue mediante l'uccisione di animali, nel sacrificio. E infatti: "Quegli che compie il sacrificio del cavallo conquister tutti i paesi, trascender la morte e sar svincolato dalle conseguenze di qualsiasi peccato, compresa l'uccisione di un brhmana". Pertanto si conclude che, essendo rivelati nei Veda mezzi di valore assoluto, tale desiderio di conoscenza risulta vano. Niente affatto, rispondiam o noi. Infatti: 2. I mezzi riveluti sono come quelli evidenti; essi difatti comportano impurit, e saurimento ed eccedenza. Superiore ai mezzi rivelati quel mezzo, diverso da essi , che si consegue in forza della conoscenza discriminativa del manifesto, dell'i mmanifesto e del conoscente. "I mezzi rivelati sono come quelli evidenti". Perch? Pel fatto che "comportano impurit, esaurimento ed eccedenza". Dall'uccisione di animali proviene l'impurit, come fu detto:"Secondo l'ingiunzion e nel sacrificio sono uccisi, a mezzogiorno, seicento animali meno tre". Onde, q uantunque il sacrificio venga prescritto sia dalla Scrittura sia dalla tradizion e, esso, per esser costituito da una mescolanza di elementi, impuro. Ed anche: "Alla fine di ogni evo cosmico molte migliaia di Indra e di di sono sop ravanzati dal tempo; il quale, invece, resta indefettibile". Gli di sono dunque s oggetti a distruzione: per questo che i mezzi rivelati comportano esaurimento. S i detto, infine, che comportano eccedenza: nel senso che dalla vista della super iorit di alcuni nasce afflizione negli altri. I mezzi rivelati sono dunque migliori di quelli evidenti. Che cosa dunque ad essi superiore? "Superiore... quel mezzo, diverso da essi" che non comporta, cio, impu

rit, esaurimento ed eccedenza. E come si consegue? "Si consegue in forza della co noscenza", ecc. Ora il manifesto rappresentato dall'intelletto, dal senso dell'i o, dai cinque elementi sottili, dagli undici sensi e dai cinque elementi grossi; l'immanifesto la natura; il conoscente l'ani ma. Perci i venticinque princpi cadono altres sotto il nome di manifesto, immanifes to e conoscente. Il summum bonum si consegue in forza della conoscenza discriminativa di questi. Non per altro fu detto: "quegli che conosce i venticinque prinepi", ecc. Ma qual la differenza tra manifesto, immanifesto e conoscente? 3. La natura-radice non prodotta; i sette princpi successivi, vale a dire l'intel letto, ecc., sono allo stesso tempo produttivi e prodotti ( nota.Cfr. Prefazione , p9 e introduzione, p.19; fine nota), mentre gli altri sedici sono soltanto pro dotti. L'anima infine non n produttiva n prodotta. "La natura-radice" (mulaprakrti). Essa l'elemento primo poich rappresenta l'origine dei sette princpi produttivi prodotti. Si definisce po i non prodotta perch, non generandosi da un'altra cosa, non pu essere prodotta da nulla. "I sette princpi successivi, vale a dire l'intelletto, ecc., sono allo ste sso tempo produttivi e prodotti". I sette princpi sono: l'intelletto,il senso del l'io, i cinque elementi sottili (nota:Buddhi, ahamkara tanmatra " suono, tatto c olore, sapore, odore'" n.d.e."; fine nota) questi sette sono produttivi e prodot ti. Infatti: l'intelletto si genera dalla natura onde un prodotto della natura;n el contempo l'intelletto origina il senso dell'io e per questo produttivo. I1 se nso dell'io, a sua volta, prodotto in quanto procede dall'intelletto, produttivo in quanto d luogo ai cinque elementi sottili. Questi sono: il suono che sar vuoi prodotto vuoi produttivo giacch da esso nasce l'etere; il tatto che risulta sia p roduttivo dell'aria sia prodotto; l'odore, il quale prodotto e, in quanto origin a la terra, produttivo; il colore( nota: alla parola rupa ineriscono i due signi ficati di samnivesa, cio disposizione, forma e colore. Ho tradotto per lo pi signi ficati con colore, salvo i casi in cui prevale il primo significato; cfr, per es mpio,la strofe 30; fine nota) che prodotto e produttivo del fuoco; il sapore che prodotto e che produce l'acqua. Perci dunque l'intelletto e il resto sono i sett e princpi prodotti e produttivi. "Gli altri sedici sono prodotti". Essi sono i ci nque sensi mentali, i cinque sensi d'azione cui si aggiunge, undicesimo, il sens o interno e quindi gli elementi grossi(nota: buddhindrya, karmandrya, manas, mah abhuta 'n.d.e.; fine nota) tali princpi sono soltanto ed unicamente prodotti.Ma m ediante quali e quanti mezzi di retta conoscenza pu darsi l'apprensione delle tre categorie del manifesto, immanifesto e conoscente? A questo mondo il conoscibil e si stabilisce appunto in virt del mezzo di retta conoscenza. Cos come, per via d'esempio, il riso misurato da certe misure e il sandalo dalla bilancia. Occ orre perci esporre quali siano i mezzi di retta conoscenza. 4. La percezione, l'inferenza e la parola degna di fede sono i tre mezzi di rett a conoscenza, dal momento che includono tutti gli altri possibili mezzi di retta conoscenza; ed in forza di tali mezzi che si stabilisce il conoscibile. "La percezione". La percezione comprende quelle cose che cadono sotto i cinque sensi mentali che sono: l'orecchio, la pelle,l'occhio, la lingua e il naso. Il suono, il tatto, il colore,il sapore e l'odore sono rispett ivamente i cinque oggetti di tali sensi: l'orecchio percepisce il suono, la pell e il tatto,l'occhio il colore, la lingua il sapore, il naso l'odore. Tale il mez zo di retta conoscenza che definiamo come percezione. Un oggetto che si sottrae tanto alla percezione quanto all'inferenza si apprende in virt della parola degna di fede: come, ad esempio, l'esistenza di Ind ra, re degli di, dei Kuru settentrionali (nota:gli abitanti dell'Uttarakuru, una delle nove divisioni del mondo, posta a nord dell'India e descritta come terra d i eterna beatitudine; fine nota), delle ninfe celesti e cos via. "I testi sacri - come difatti stato detto - sono la

parola degna di fede e a quegli che senza colpe, a questi propria la parola de gna di fede; egli,come colui che immacolato, non profferir menzogna, non essendov ene ragione. Incombendo ai propri doveri, libero da odio e attaccamento, sar semp re riverito da coloro che sono come lui: questi da riconoscere come uomo degno d i fede,". Tali mezzi di retta conoscenza comprendono tutti gli altri. Per Jaimin i nota:presunto autore dei Mimamsasutra; fine nota) esistono sei mezzi di retta conoscenza: presunzione, inclusione, non esserci, intuizione, consuetudine comu ne e analogia. La presunzione duplice: o per visione diretta o per sentito dire. Un esempio del primo tipo: se l'esistenza dell'tman ( nota:l'atman, principio che viene ad impo rsi soprattutto con le Upanishad non altro che l'essere, l'enten reale contrappo sto al divenire, alla storia, al fluire delle nascita e delle morti' samsara'; f ine nota) assunta in un caso allora deve essere assunta anche negli altri casi. Esempio del secondo tipo: Devadatta di giorno non mangia,eppure grasso, si presu me perci che mangi di notte. Ora l'inclusione( nota:traduco samhava con 'inclusio ne fondandomi sul manameyodaya di Narayanabhatta ( nota della nota: sedicesimo s ecolo; fine nota della nota) riprende nota:: "antarbhavo hi sambhava",I,8; fine nota)in un prastha vi sono inclusi quattro kudava (nota:si tratta di unit di peso ; fine nota). Per quanto riguarda il non esserci, ne abbiamo quattro tipi:precedente, relativo , assoluto, totale. "Devadatta nell'adolescenza e nella giovinezza" un esempio d i non esserci precedente. Chiameremo poi non esserci relativo quello che si d in questo caso: se una cosa u n vaso, non pu essere un vestito. Le corna di un asino, il figlio di una donna st erile, un fiore nell'aria sono tutti esempi di non esserci assoluto. Il non esse rci totale quello che consegue, appunto, a distruzione: come, ad esempio, un pan no che stato bruciato. Parimenti, dalla vista del grano asciutto si evince il non esserci della pioggia. Consideriamo quindi l'int uizione: "Dolce quella contrada a sud dei Vindhya e a nord del Sahya che corre f ino al mare". Ascoltando questo verso sorge l'intuizione che tale paese abbondi in cose piacevoli. L'intuizione pu perci definirsi come una forma di conoscenza su sseguente a certe espressioni. Compare poi la consuetudine comune allorch, ad ese mpio, la gente afferma che questa pianta di banyano abitata da una yaksini'( not a: femminile di Yaksa, cfr. nota 2 p.80; fine nota) Dicendo che un gayal simile a un bue o che uno stagno simile al mare, ci troviamo infine davanti all'analogia. Questi sei mezzi di ret ta conoscenza sono compresi dai tre suddetti,vale a dire la percezione,l'inferen za e la parola degna di fede. La presunzione infatti rientra nell'inferenza; mentre l'inclusione,l'intuizione, l'analogia e la consuetudine comune sono tutti compresi nella parola degna di fe de. Ond' che questi "sono i tre mezzi di retta conoscenza dal momento che includo no tutti gli altri possibili mezzi di retta conoscenza". Il che equivale a dire che, attraverso questi tre mezzi di retta conoscenza, si giunge alla comprensione degli altri mezzi di retta conoscenza. "Ed in forza di tali mezzi che si stabilisce il conoscibile". II conoscibile rappresentato dalla natura, senso dell'io, cinque elementi sottil i, undici sensi, cinque elementi grossi e anima. Questi venticinque princpi sono poi compresi nella definizione complessiva di man ifesto-immanifesto-conoscente. Alla comprensione di tutto questo, cio del conosci bile, noi perveniamo parte grazie alla percezione, parte con l'inferenza, parte con la parola degna di fede, vale a dire con i tre mezzi di retta conoscenza. Ma quali sono le caratteristiche di tali mezzi? 5. La percezjone consiste nella determinazione dei vari oggetti attraverso i sen si. L'inferenza, che triplice, dev'essere preceduta dal segno caratterizzante e dall'oggetto caratterizzato. La parola degna di fede rappresentata dalla rivelaz ione. Il percepire dunque una determinazione, da parte dei sensi, ovvero l'orecchio e gli altri, degli oggetti che a ciascuno d'essi rispettivamente competono, cio il

suono e via dicendo. "L'inferenza, triplice". Infatti essa pu essere a priori, a posteriori e basata s ull'osservazione generale. Per quanto riguarda l'inferenza a priori notiamo che la pioggia si inferisce dall'addensarsi delle nubi, appunto in virt di quest'osse rvazione che precedente. Un caso ora di inferenza a posteriori:se una certa misu ra d'acqua marina salata, si inferisce che anche il resto del mare salato. Vedia mo infine l'inferenza basata sull'osservazione generale. Dall'osservazione che l a luna e le stelle si spostano da una regione all'altra dello spazio, deduciamo che la luna e le stelle si muovono. Parimenti come,ad esempio, vedendo Caitra andare da un posto all'altro deduciamo il suo moto, cos pure diciamo del sole e degli altr i astri. E ancora: se vediamo un mango in fiore concluderemo,proprio in forza di questo terzo tipo di inferenza, che anche altrove il mango fiorir. Tale dunque L 'inferenza basata sull'osservazione generale: "dev'essere preceduta dal segno ca ratterizzante e dall'oggetto caratterizzato". Infatti l'inferenza si dice preced uta dal segno caratterizzante qualora da questo si inferisca L'oggetto caratteri zzato: cos, ad esempio, vedendo un bastone risolviamo doverci essere un asceta che lo possiede.Mentre L'inferenza s i dice preceduta dall'oggetto caratterizzato nel caso che da quest'ultimo si inf erisca il segno caratterizzante: cio alla vista di un asceta consegue la deduzion e dell'esistenza del tridente che gli peculiare. "La parola degna di fede rappresentata dalla rivelazione". Occorrono da un canto maestri autorevo li e rispettabili, quali i brahmana ecc., dall'altro i Veda che costituiscono la rivelazione. Sicch, dati questi tre mezzi di retta conoscenza, vediamo che cosa, mediante essi , sia conseguibile. 6. Il sovrasensibile provato attraverso l'inferenza basuta sull'osservazione gen erale; ci che sfugge anche a tale genere d'inferenza e non visibile direttamente si afferma grazie alla rivelazione degna di fede. "Il sovrasensibile provato attraverso l'inferenza basata sull'osservazione gener ale" intendendo per sovrasensibile gli oggetti che trascendono i sensi. La natur a e l'anima, i quali trascendono i sensi, sono appresi mediante l'inferenza basa ta sull'osservazione generale; poich infatti quello che , in questo caso, il segno caratterizzante, cio l'insieme dell'intelletto e tutto il resto (cio il manifesto), provvisto dei tre elementi costitutivi; e la natura ci il cui prodotto tutto quello che vediamo intorno a noi, costituito com ' dei tre elementi costitutivi. E giacch ci che insenziente (cio la natura) appare c ome se fosse cosciente, si postula la necessit di un princpio che presiede la natura, cio l'anima. Il manifesto poi provato dalla percezione. " Ci che sfugge anche a tale genere d'inferenza e non visibile direttamente si affe rma grazie alla rivelazione degna di fede". infatti la rivelazione degna di fede che prova l'esistenza di Indra, re degli di, dei Kuru settentrionali, delle ninf e celesti. A questo punto taluno dir: atteso che a questo mondo quanto non percepito non esi ste si avr che nemmeno la natura e l'anima esistono, non essendo percepite; cos co me non esiste una seconda testa e un terzo braccio. Al che si risponde che ci so no otto cause che impediscono la percezione di oggetti esistenti. Eccole: 7. Eccessiva distanza, eccessiva vicinanza, deficienza di sensi, distrazione, sottigliezza, interposizione, soppressione e commistione con oggetti omogenei. Adunque, la percezione di oggetti esistenti viene meno a causa di "eccessiva distanza". Se Caitra, Maitra e Visnumitra abitano in un altr o posto, non pu darsene percezione. "Eccessiva vicinanza": l'occhio non pu vedere il collirio. "Deficienza di sensi": n il sordo percepisce il suono, n il cieco la

forma. "Distrazione": quegli che distratto non intende nemmeno ci che detto chiar amente. "Sottigliezza": gli atomi di fumo, di caldo, di acqua e di nebbia che so no nel cielo non sono visibili. "Interposizione": non si pu scorgere ci che nascosto da un muro. "Soppressione": pianeti, astri e stelle sono resi invisibil i dalla luce del sole che sopravanza quella da essa emanata. "Commistione con og getti omogenei": una fava gettata in un mucchio di fave, un loto e un mirabolano messi insieme ad altri loti e mirabolani, una colomba in uno stormo di colombe: tutti oggetti non percepiti perch compresi tra oggetti simili. Giunti a questo punto, ecco quanto da accertare: e per quale motivo non si dia percezione diretta della natura e dell'anima e per quale via possano queste essere percepite. 8. Non perch la natura non esista, sibbene per la sua sottigliezza non riusciamo a percepirla. Per possiamo averne percezione attravers o i suoi effetti costituiti dalla serie dei vari princpi, a cominciare dall'intel letto questi sono, rispetto alla natura, conformi e difformi. "Per la sua sottigliezza non riusciamo a percepirla". Infatti la natura non vien e percepita per la stessa ragione onde sono invisibili gli atomi di fumo, di cal ore, di acqua e di nebbia che sono nell'aria. In virt di che si arriva allora a p ercepirla? "Possiamo averne percezione attraverso i suoi effetti". Poich, appunto, dall'effe tto viene dedotta la causa; la causa di tutto quanto prodotto la natura e i suoi effetti sono: l'intelletto,il senso dell'io, i cinque elementi sottili, gli und ici sensi e i cinque elementi grossi. "Questi sono, rispetto alla natura, confor mi e difformi". Cos come anche a questo mondo un figlio pu essere conforme o meno nei riguardi del padre. La causa della conformit e della difformit sar vista in seguito. A questo punto, per, alimentato dalle divergenze tra i maestri delle varie scuole, sorge un dubbio: l'effetto, nel nostro caso rapprese ntato dall'intelletto con gli altri princpi, preesiste nella natura, ovvero prese nte nella causa o no? Secondo il Smkhya l'effetto preesiste, secondo i Buddhisti e altri no. Ora se esiste non pu essere non esistente, mentre se non esiste non pu essere esistente. Sarebbe una contraddizione. 9. Dal momento che l'inesistente non pu essere prodotto, che si sceglie il materiale, che un determinato oggetto non pu essere prodotto da un qualsivoglia altro oggetto, che una cosa pu essere effettuata solo da chi ha la capacit di farla, che l'effetto coessenziale alla causa: in base a tutto quest o affermiamo che l 'effetto preesiste nella causa. "Dal momento che l'inesistente non pu essere prodotto". Per questo appunto l'effetto deve tenersi per preesistente. N del resto in questo mondo si pu vedere produzione dell'inesistente:l'olio, per esempio, non pu essere prodotto dalla sabbia. Onde, poich viene prodotto solo l'esistente,il manifesto risulta implicito nella natura anteriormente alla sua nascita. Perci concludiamo che l'effetto preesiste nella propria causa. Inoltre, (dal momento che) "si sceglie il materiale". Si intende qui per "materi ale" la causa materiale. Infatti nell'esperienza comune notiamo che l'uomo desid eroso di qualche cosa procura di scegliersi la causa materiale di tale cosa: cos per fare la quagliata si ricorrer al latte e non all'acqua. Perci l'effetto preesi ste. "Che una cosa pu essere effettuata solo da chi ha la capacit di farla". Talch o il vasaio, il quale dotato di efficienza, ovvero gli strumenti sussidiari, quali l' argilla, il bastone, la ruota, la corda, gli stracci, l'acqua, ecc., possono dar forma ad un vaso, che l'effettuabile. Perci l'effetto preesiste. "Che l'effetto coessenziale alla causa". In altri termini il segno distintivo della c

ausa tale anche per l'effetto: l'orzo, perci, nasce dall'orzo, il riso dal riso. Se l'effetto non preesistesse il riso potrebbe essere prodotto, per esempio, dal kodrava (nota: specie di grano; fine nota). Ma poich non cos l'effetto preesiste. stata dunque provata,in virt di cinque argome ntazioni,l'esistenza di quello che sopra stato chiamato segno caratterizzanterappresentato dall'intelletto e dagli altri princpi - in seno alla natura. Illust reremo adesso la conformit e la difformit del manifesto nei rispetti della natura. 10. Il manifesto causato, non eterno, non pervadente, attivo, molteplice, basato , dissolubile, costituito di parti, dipendente. L'immanifesto il contrario. " causato". Si tratta di causa materiale. Causa del manifesto la natura; e perci i l manifesto causato in tutti i suoi princpi, dall'intelletto fino agli elementi g rossi: il princpio intelletto causato direttamente dalla natura, il senso dell'io dalL'intelletto, i cinque elementi sottili e gli undici sensi dal senso dell'io;l'etere poi causato dall'elemento sottile suono,l'aria dall'elemento sot tile tatto, il fuoco dall'elemento sottile calore l'acqua dall'elemento sottile sapore, la terra dall'elemento sottile odore. A questo modo, causalmente determi nato, si dispiega tutto il manifesto sino agli elementi grossi. " non eterno" e questo per il fatto che si origina da un'altra cosa, cos come il vaso, essendo creato da una massa d i argilla, non pu essere eterno. "Non pervadente" cio non permea il tutto; il mani festo non onnipervadente cos come lo sono l'anima e la natura. "Attivo" in quanto soggetto a migrazione, e migra avendo come base il corpo sott ile ( nota: Cfr.strofe 40 e nota; fine nota), in connessione coi tredici sensi ( nota:Cio i 'tre sensi interni': intelletto, senso dell'io e senso interno propria mente detto, pi i cnque sensi mentali e i cnque d'azione; fine nota). "Molteplice " perch in esso noi troviamo l'intelletto, il senso dell'io, i cinque elementi so ttili, gli undici sensi e i cinque elementi grossi. "Basato" dal momento che si basa sulla propria causa: ond' che l'intellet to si basa sulla natura, il senso dell'io sull'intelletto, gli undici sensi e i cinque elementi sottili sul senso dell'io, e, infine, i cinque elementi grossi s ui cinque elementi sottili. "Dissolubile" ( nota: Gaudapada intende 'lingam', ch e si riferisce qui a 'vyaktam' 'il manifesto,nel senso 'layayuktam " congiunto a lla dissoluzione", secondo l'etimologia tradizionale. Alcuni traduttori, per, non accettano questa interpretazione ( Davies,Wilson) e intendono il termine nel se nso di segno caratterizzante; in quanto tale, il manifesto permette l'inferenza dell'immanifesto ; cfr. lo stesso Gaudapada nel commento alle strofe 6; fine no ta). Al manifesto cio connaturata la dissoluzione; per cui accade che al tempo della dissoluzione i cinque elementi grossi si dissolvono nei cinque elementi so ttili; questi, a loro volta, insieme con gli undici sensi si dissolvono nel sens o dell'io, questo nell'intelletto e questo si dissolve infine nella natura( nota :La teoria dei cicli temporali rappresenta uno dei pi cospicui fondamenti di tutt a la religiosit indiana. L'universo, ininterrottamente, soggetto ad un periodico alternarsi di creazioni, o meglio 'emissioni' e di dissoluzioni o riassorbimenti . Il compito della durata dei cicli varia a seconda delle scuole.L'essenziale , c omunque che, alla fine di ogni ciclo, venuto meno progressivamente ci che virt, or dine, legge morale, interviene una totale distruzione onde tutto il creato viene rissorbito nella natura, nell'immanifesto indiscriminato. "Costituito di parti" . Le parti sono il suono,il tatto, il sapore, il colore e L'odore. "Dipendente". II suo potere, cio, non dipende da se stesso. Infatti l'intelletto dipende dalla natura, il senso dell'io dall'intelletto, gli elementi sottili coi sensi dal se nso dell'io, i cinque elementi grossi dagli elementi sottili. Tale la spiegazion e del manifesto come quello che da altro dipendente. Vediamo ora com' l'immanifes to. "L'immanifesto il contrario". il contrario di tutte quelle qualit intrinseche al manifesto che sono state elencate. Il manifesto stato detto causato: ora non esi ste nulla al di sopra della natura; non dandosi, perci, nascita della natura, l'i mmanifesto sar non causato. Il manifesto non eterno; l'immanifesto eterno, non es

sendo prodotto: giacch infatti non prodotto da alcunch come gli elementi grossi. Il manifesto non pervadente; l'imma nifesto pervadente, per il fatto che tutto permea. Il manifesto agente;l'immanif esto non agente appunto in virt di tale onnipervadenza. Il manifesto molteplice; l'immanifesto unico, in quanto causa unica dei tre mondi. Il manifesto basato,l'immanifesto non basato su cosa alcuna poich non un e ffetto; nulla c' infatti al di sopra della natura di cui la natura possa essere l 'effetto. II manifesto dissolubile; l'immanifesto, eterno com', non dissolubile. Infatti mentre l'intelletto e gli altri princpi che costituiscono il dissolubile si dissolvono, al tempo della dissoluzione,l'uno nell'altro, questo non avviene per la natura, la quale, perci, non dissolubile. II manifesto costitu ito di parti;l'immanifesto non lo poich il suono, il tatto, il sapore, il colore, l'odore non appartengono alla natura. Il manifesto dipendente; l'immanifesto indipendente poich si possiede appieno. Spiegata cos la differenza di carattere tra manifesto e immanifesto, se ne vedranno ora i caratteri simili. ll. II manifesto naturato dei tre elementi costitutivi, indiscriminato, oggettiv o, generale, insenziente, produttivo. Tale anche la naturn. L'anima, a sua volta , da un lato l'inverso di ci, dall'altro conforme. "I tre elementi costitutivi". Essi sono il, sattva, il rajas e il tamas. "Indisc riminato". Non d adito a discriminazione: non si pu, cio, fare discriminazione dice ndo: questo il manifesto, questi sono gli elementi costitutivi, cos come diciamo: questo un bue, questo un cavallo. "Oggettivo" nel senso che fruibile; oggetto, cio, di tutte le anime. "Generale" perch, al modo di una prostituta, comune a tutt e le anime. "Insenziente" per il fatto di non sentire tutto ci che gioia, dolore, offuscamento. "Produttivo".Dall'intelletto prodotto il senso dell'io, da questo i cinque elementi sottili e gli undici sensi, dai einque elementi sottili gli e lementi grossi. Queste sono le connotazioni del manifesto, concluse dalla produt tivit. L'immanifesto, per quanto riguarda queste, conforme: "tale anche la natura ". Infatti l'immanifesto, al pari del manifesto, naturato dei tre elementi costi tutivi: giacch naturati dei tre elementi costitutivi sono i suoi effetti, quali l 'intelletto eccetera. Ora si sa che a questo mondo identica natura compete tanto all'effetto quanto alla causa per cui una stoffa tessuta con fili neri nera. Il manifesto indiscriminato; parimenti la natura non si differenzia dai tre elemen ti costitutivi, non si pu, cio, distinguere: questi sono gli elementi costitutivi, questa la natura. Sicch anche la natura indiscriminata. E, proseguendo, come il manifesto oggettivo, allo stesso modo oggettiva la natura pel fatto di essere an ch'essa oggetto di tutte le anime. Il manifesto poi generale; il medesimo si dica della natura, che comune a tutte le anime. Il manifesto insenziente; la natura, del pari, non avverte n gioia, n do lore, n offuscamento. E questo da che si deduce? Si deduce dal fatto che da una m assa insenziente di argilla prende forma un vaso altrettanto insenziente. Con ci anche la natura stata descritta nei suoi caratteri. "L'anima, a sua volta, da un lato l'inverso di ci, dall'altro conforme". Resta ora da spiegare come questo avvenga. "L'inverso di ci" significa che l'anima l'inverso sia del manifesto, sia dell'immanifesto. Infatti: il manifesto e l'immanifesto sono provvisti dei tre elementi costitutivi,l'anima ne priva; il manifesto e l'immanifesto sono indiscr iminati, l'anima discriminata, il manifesto e l'immanifesto sono oggettivi, l'an ima non oggettiva; il manifesto e l'immanifesto sono generali,l'anima individual e; il manifesto e l'immanifesto sono insenzienti,l'anima senziente: consapevole, cio, di gioia, dolore e offuscamento; il manifesto e la natura sono produttivi, l'anima improduttiva, nulla prodotto dall'anima. Per queste ragioni dichiarato che l'anima l'inverso sia del manifesto, sia dell' immanifesto. Che l'anima sia "conforme" spiegato nella strofe precedente: confor me alla natura perch, come questa, incausata; in tali strofe viene detto che il m anifesto causato, non eterno, eccetera, mentre l'immanifesto il contrario. Onde diciamo: il manifesto causato,l'immanifesto incausato; l'anima, alla sua volta, in quanto improdotta, sar incausata. E cos il manifesto non eterno, l'immanifesto

eterno; l'anima, altres, eterna. Il manifesto non pervadente, l'immanifesto perva dente; l'anima, che tutto permea, pervadente. Il manifesto agente,l'immanifesto non agente;l'anima, sempre in virt della sua onnipervadenza, sar non agente. Il ma nifesto molteplice,l'immanifesto unico; come questo, anche l'anima unica. Il man ifesto basato,l'immanifesto non basato;l'anima su nulla si basa. II manifesto dissolubile,l'immanifesto no; l'anima, ovviamente, nemmeno. Il manifesto costitu ito di parti,l'immanifesto indivisibile; non altrimenti l'anima, priva com' del s uono e di tutte le altre parti. II manifesto, infine, dipendente,l'immanifesto i ndipendente; cos pure l'anima, essendo pienamente padrona di s. Si pu dire perci che nella strofe precedente stata definita la conformit dell'immanifesto con l'anima . In questa strofe che comincia: "Il manifesto naturato dei tre elementi costitutivi, indisc riminato", eccetera stata illustrata la conformit del manifesto rispetto alla nat ura e la difformit rispetto all'anima. Abbiamo visto che tanto il manifesto quanto l'immanifesto sono naturati dei tre elementi costitutivi. Al fine di spiegarlo viene detto: 12. I tre elementi costitutivi hanno come natura propria, rispettivamente, il piacere, il dolore e l'offuscamento; e, rispettivamente, han no il potere di illuminare, attivare e limitare. Vicendevolmente si sopraffanno, vicendevolmente si sostengono, vicendevolmente si producono, vicendevolmente si accoppiano, esistono L'uno in funzione dell'altro. Gli elementi costitutivi sono il sattva, il rajas, il tamas; e di essi il primo essenziato di piacere, il secondo di dolore, il terzo di offuscamento. "Hanno il potere di illuminare, attivare e limitare". Per "potere" si intende qui la capa cit intrinseca; perci diremo che il sattva capace di illuminare, il rajas di attiv are, il tamas di limitare ossia di fissare una cosa. Dunque la natura degli elementi costitutivi quella di illuminare, attivare, fissare. "V icendevolmente si sopraffanno", eccetera. Si sopraffanno vicendevolmente nel sen so che si manifestano con le loro proprie caratteristiche: piacere, dolore, ecce tera. Il che significa che quando prevale il sattva, esso con le sue caratteristiche, sopraff il rajas e il tamas e si presenta, in conseguenza, come quello che essenziato di piacere e di luce; quando prevale il rajas esso, con il dolore e l'attivit che s ono le sue caratteristiche, sopraff il sattva e il tamas; allorch prevale il tamas esso, costituito com' di offuscamento e di fissit, sopraff il sattva e il rajas. G li elementi costitutivi, poi, si sostengono vicendevolmente come accade nella combinazione di due atomi; e sono produttivi l'uno dell'altro a quel modo che una massa di argilla produce un vaso. E si accoppiano, infine, vicendevolmente cos come si accoppiano un uomo e una donna. "Il sattva - cos sta scritto - si congiunge col rajas, il rajas col sattva; il tamas detto poi congiungersi con entrambi" (nota:Debibhagavata ,III,8;fine nota). Il senso , dunque, che gli elementi costit utivi si collegano l'un l'altro. Essi esistono l'uno in funzione dell'altro; non per a ltro fu detto: "Gli elementi costitutivi si svolgono negli elementi costitutivi" (nota:Debibhagavata,III,28;fine nota). A quel modo che una donna virtuosa e di belle forme fonte di ogni piacere ma procura dolore alle altre mogli di suo mari to e offuscamento a coloro che l'amano, non diversamente il sattva fa entrare in funzione il rajas e il tamas. E come un sovrano che assiduo nel proteggere i su dditi e nel punire i malvagi fa nascere piacere nei buoni e dolore e offuscament o nei cattivi, allo stesso modo il rajas fa entrare in funzione il sattva e il t amas. Similmente il tamas, merc la sua intrinseca natura che quella di coprire,fa entrare in funzione il sattva e il rajas. Le nuvole, per fare un esempio, copre ndo il cielo recano piacere al mondo; allo stesso tempo sollecitano, con la piog gia,l'attivit dei contadini; generano infine offuscamento negli amanti separati. Cosicch gli elementi costitutivi esistono l'uno in funzione dell'altro. Inoltre :

13. Il sattva illuminante e leggero; il rajas mobile e stimolante; il tamas ottu so e greve. II lorofunzionamento ordinao a un fine, come avviene per la lampada.

"II sattva illuminante e leggero". Quando il sattva prevale, allora le membra si fanno leggere,l'intelletto luminoso,i sensi chiari. "II rajas mobile e stimolan te", stimolante nel senso di incentivo all'azione. Infatti come un toro si eccit a molto scorgendo un altro toro, cos avviene per il funzionamento del rajas; il q uale poi anche mobile onde quegli cui connaturato il rajas risulta di animo mute vole. "I1 tamas ostruttivo e greve". Allorch prevale il tamas le membra diventano pesanti e i sensi obnubilati, incapaci di apprendere i rispettivi oggetti. A questo punto per vien fatto di chiedersi: se gli elementi costitutivi sono - se condo la vostra stessa dottrina opposti tra loro, come potranno produrre qualcos a? "Il loro funzionamento ordinato a un fine, come avviene per la lampada".Infat ti a quel modo che la lampada, in virt della combinazione di olio, fuoco e lucign olo che sono tra loro contrari, illumina gli oggetti, non altrimenti sattva, raj as e tamas, sebbene tra loro contrari, ciononostante possono produrre una cosa. Sorge poi un'altra questione. stato infatti spiegato che tanto la natura quanto il manifesto "sono naturati dei tre elementi costitutivi,sono indiscriminati, og gettivi", eccetera. Ora come si arriva a conoscere che la natura e il manifesto - ossia l'intelletto e tutti gli altri princpi che cadono sotto la percezione so no naturati dei tre elementi costitutivi, sono indiscriminati e oggettivi`? Cos v i risposto: 14. L'indiscriminatezza e le altre propriet del manifesto sono provate dall'esist enza dei tre elementi costitutivi. L'immanifesto, da parte sua, provato per esse re l'effetto coessenziale alla causa e per l'inesistenza di quanto risulti contr ario. Le propriet di indiscriminatezza eccetera, sono inerenti all'intelletto e agli altri princpi (perci al manifesto) per la presenza, ivi, dei tre elementi costitutivi, ma tali propriet non sono provate nell'immanifesto. On de si soggiunger "per l'inesistenza di quanto risulti contrario" provando cos l'im manifesto. Noi vediamo, per esempio, che dove ci sono fili c' una stoffa, vale a dire fili e stoffa non sono cose differenti. E questo perch? Perch non data l'esistenza del contrario. Sussiste dunque un legame tra manifesto e im manifesto. Pertanto pur essendo la natura lontana e il manifesto sotto i nostri occhi, possiamo tuttavia dire che colui che vede il manifesto vede anche la natura e questo per l'inesistenza del contrario. L'immanifesto inoltre provat o con questa argomentazione: "per essere l'effetto coessenziale alla causa". Com e si nota nell'esperienza ordinaria, quanto costituisce la causa costituisce alt res l'effetto. Cos, ad esempio, solo una stoffa nera pu nascere da fili neri. In mo do analogo il dissolubile, che si dispiega attraverso l'intelletto e gli altri p rincpi, indiscriminato, oggettivo, generale, insenziente e produttivo. Pertanto r isulta dimostrato che manifesto e immanifesto fanno capo alla medesima natura. L 'esistenza, dunque, nel manifesto, dell'indiscriminatezza si dimostra esser dovu ta alla presenza dei tre elementi costitutivi. A sua volta l'immanifesto provato sia per la coessenzialit di causa ed effetto, sia per l'inesistenza del contrario. Ebbene - taluno ci potrebbe obiettare tutto ci falso dal momento c he a questo mondo non si d esistenza di quanto non cade sotto la percezione. Ma d ire questo non lecito: giacch sebbene l'odore di una pietra esista, esso non cert o soggetto a percezione. Parimenti la natura, quantunque impercepita, esiste. 15. A motivo della finitezza dei vari oggetti distinti, a cuu,sa della conseguen zialit, dell'attivit basata sulla capacit intrinseca, della separazione tra causa e d effetto, della non distinzione dell'onniforme. Occorre sottintendere: "l'immanifesto come causa esiste" (nota:E' l'inizio della

strofa successiva; fine nota). "A motivo della finitezza dei vari oggetti distinti". Sempre, a questo mondo, do ve c' un soggetto agente si constata una misura finita. Com' il caso del vasaio, i l quale, con masse finite d'argilla modella appunto vasi finiti. Lo stesso si di ca dell'intelletto. L'intelletto eccetera, infatti, che dissolubile, costituisce quante sono le sue differenziazioni (cio i vari princpi) l'effetto finito della natura. Sicch, a motivo della misura finita di tali differ enziazioni cio un intelletto, un senso dell'io, cinque elementi sottili, undici sensi, cinque elementi grossi - la natura la causa che origina il manifesto, che finito. Evidentemente, se non ci fosse la natura, anche questo manifesto sarebb e senza misura. In conclusione perci, a causa della misura finita dei vari oggett i distinti, si ricava la natura come quella onde il manifesto trae origine. "A c ausa della conseguenzialit". Si constata infatti facilmente nell'ordinaria esperienza che, vedendo un giovane praticare l'osservanza religiosa, uno ne inferisce di conseguenza che i suoi ge nitori sono brahmana. In modo analogo chi considera che il dissolubile (vale a d ire l'intelletto e gli altri princpi) costituito dai tre elementi costitutivi ded uce che di ci ci sar una causa. Epper la natura deve esistere appunto in forza di q uesta conseguenzialit. "A causa dell'attivit basata sull'attivit intrinseca". Un u omo capace di fare una determinata cosa, sempre verso di questa dirige la sua attivit: il vasaio, per esempio, che capace di fare vasi, far appunto vasi e non s toffe o carri. Ancora, la natura postulata come causa a motivo della "distinzion e tra causa ed effetto". Ora la causa ei che fa, L'effetto ci che fatto; sussiste,tra questi due, una disti nzione. Se un vaso atto a contenere quagliate, miele, acqua o latte, tale non sa r la massa d'argilla; d'altra parte se la massa d'argilla d origine al vaso, quest o dal canto suo, non pu dare origine alla massa d'argilla. Parimenti, considerand o quanto dissolubile, vale a dire l'intelletto e via dicendo, si inferisce dover ci essere una causa distinta dalla quale tale manifesto si separato. Infine: "a causa della non distinzione dell'onniforme". L'onniforme il mondo; suo esser proprio il manifesto. La natura si pone come causa in considerazione appun to del riassorbirsi del manifesto. Infatti non c' fra i tre mondi e i cinque elem enti grossi terra, acqua fuoco, aria ed etere una reciproca distinzione; e que sto per l'essere inclusi i tre mondi nei cinque elementi grossi. A1 tempo della dissoluzione i cinque elementi grossi si dissolvono, nell'ordine di emissione, nei cinque elementi sottili i quali,a loro volta, si e volvono. I cinque elementi sottili e gli undici sensi nel senso dell'io; questo nell'intelletto;l'intelletto, infine, nella natura. Cos dunque i tre mondi si ria ssorbono nella natura. Da questo stato di non distinzione del manifesto e dell'immanifesto - cos come av viene per il latte e la quagliata - discende l'esistenza dell'immanifesto come c ausa. Perci dunque, 16. L'immanifesto come causa esiste; esso si svolge merc i tre elementi costilutivi vuoi per via di combinazione vuoi pervia di un evolve rsi che dovuto alle differenze inerenti a ciascuno degli elementi costitutivi, a l modo dell'acqua. L'immanifesto, che stato spiegato, costituisce dunque la causa onde procedono l' intelletto e i differenti princpi che formano il dissolubile. "Merc i tre elementi costitutivi". La natura, infatti, rappresenta uno stato di equilibrio di sattva , rajas e tamas. "Per via di combinazione". Come i tre corsi del Gange, riversan dosi sulla testa di Rudra vengono a formare un unico corso, cos l'immanifesto, composto dei tre elementi costitutivi, crea il manifesto che unico. E, come, ancora, vari fili combinati assieme fanno una sto ffa, non altrimenti l'immanifesto, risultando dalla combinazione dei tre element i, origina l'insieme dei vari princpi a cominciare dall'intelletto. Pertanto il manifesto, cio il mondo, si svolge grazie ai tre elementi costitutivi e il lor o combinarsi. Qualcuno, a questo punto, potrebbe dire: se il manifesto sorge dal

l'unica natura, anch'esso dovr essere unico. Ma tale obiezione non ha ragione d'e ssere dal momento che "esso si svolge... per via di un evolversi che dovuto alle differenze inerenti a ciascuno degli elementi costitutivi". Gli esseri contenut i nei tre mondi generati dall'unica natura non hanno uguale natura: gli di sono f elici, gli uomini infelici, gli animali ottenebrati. Il manifesto che si svilupp a da quest'unica natura per via di un evolversi che dovuto alle differenze inere nti a ciascuno degli elementi costitutivi, come l'acqua. lnfatti mentre l'acqua che cade dal cielo ha un unico sapore, essa, venuta in contatto con le diverse forme, prende differenti s apori a seconda appunto di tali forme. Analogamente i tre mondi, che discendono dall'unica natura, non sono costituiti di un'unica essenza. Giacch tra gli di pred omina il sattva, mentre rimangono inattivi rajas e tamas, onde essi si trovano i n uno stato di estrema felicit; tra gli uomini ha prevalenza la passione, mentre il sattva e il tamas non intervengono, perci essi sono assai infelici; tra le bes tie,infine - assenti tanto il sattva quanto il rajas - domina il tamas: i bruti, infatti, sono completamente obnubilati. Con queste due strofe stata provata l'esistenza della natura. Subito dopo l'autore, al fine di provare l'esistenza dell'anima dice: 17. Da1 fatto che un oggetto composto esiste in funzione di un altro, che dev'esserci il contrario dei tre elementi costitutivi eccetera, che deve esistere un ente che presieda, che deve darsi un soggetto fruitore e c he si constata l'attivit tendente all'isolamento (nota:Isolamento dell'anima dall a natura, cio liberazione,cfr. il commento alle strofe 68, p.105; fine nota), da tutto questo deduciamo l'esistenza dell'anima. Come stato gi detto, la liberazione si consegue grazie alla conoscenza discriminativa del manifesto dell'immanifesto e del conoscente; noi, dopo aver considerato il manifesto, abbiamo dimostrato, in forza di cinque cause, l'esistenza dell'immanifesto. Quanto all'anima, anch'essa, al pari dell'i mmanifesto, sottile. La sua esistenza, che viene inferita, passeremo adesso a sp iegare. In virt di che cosa possiamo affermare che l'anima esiste? Lo affermiamo perch "un oggetto composto esiste in funzione di un altro". Nel nostro caso si in ferisce che quel composto che l'intelletto con tutti gli altri princpi esiste in funzione dell'anima, essendo di per s insenziente, come un letto. Il letto, infat ti, composto com' di uno sgabello per i piedi (nota: tra le varie parti del letto il testo annovera a nche il gatrotpalaka, vocabolo di cui non sono riuscito a trovare il significato ;fine nota), di una coperta e di un cuscino esiste in funzione di un altro, non per se stesso; poich certo le varie parti di un letto sono prive di una funzionalit reciproca. Noi perci deduciamo che ci deve essere un uomo che suole dormire sul letto e per il quale esiste questo letto. Perci, allo stesso modo, questo corpo composto dei cinque elementi grossi sar in funzione di un'altra cosa, ovvero dell'anima in funzione della quale tale corpo fruibile, cio questo composto di vari fruibili quali l'intellett o eccetera, nato. Inoltre l'anima esiste poich "deve esserci il contrario dei tre elementi costitutivi", eccetera, il contrario, cio, di quanto esposto nella stro fe che comincia cos: "II manifesto naturato dei tre elementi costitutivi, indiscriminato, oggettivo"... (strofe 11). Ed per questo che si detto: "l'anima, a sua volta, da un lato l'inverso di ci, dall'altro conforme". "Dal fatto che... deve esistere un ente che presieda". Un cocchio trainato da cavalli inclini a s altare, galoppare e correre pu svolgere la sua funzione solo a condizione che ci sia un cocchiere che presieda; lo stesso accade per il corpo che presieduto dall 'anima. Leggiamo infatti nello, Sastitantra(nota:Antico testo del Samkhya, perdu to ;cfr. nota storico-bibliografica.pag.11;fine nota): "La natura svolge la sua attivit presieduta dall'anima". Si inferisce poi l'anima "dal fatto che... deve darsi un soggetto f ruitore". Si deduce la necessaria esistenza di un soggetto fruitore, per esempio , davanti a un cibo insapidito con una mescolanza di tutti i sei sapori: dolce, acido, salato, pungente, amaro e astringente. Similmente il dissolubile - l'inte

lletto eccetera non potendo essere fruitore, esister un'anima per la quale stato creato questo corpo fruibile. "Dal fatto che... si constata l'attivit tendente a ll'isolamento". Chiunque, infatti, saggio o no, desidera l'interruzione del cicl o delle nascite e delle morti. In base a tutte queste cause concludiamo che esis te un s separato dal corpo. Ora ci chiediamo: esiste una sola anima, nel corpo di tutti a guisa di un filo c he passa attraverso una collana di gioielli, oppure esistono molteplici anime de dite ciascuna a presiedere un corpo? A questo viene risposto: 18. La pluralit delle anime dimostrata da queste prove: nascita, morte e organi s ono fissati separatamente per ogni individuo, l'attivit non simultanea; esistono infine le diversit dovute ai tre elementi costitutivi. "Nascita, morte e organi sono fissati separatamente per ogni individuo". Se infa tti esistesse un'unica anima, al nascere di quest'una sorgerebbero tutte le altr e, mentre alla sua morte anche le restanti verrebbero meno; e se uno fosse affet to da deficienze corporali come la sordit o la cecit, fosse muto, mutilato e zoppo , tutti quanti sarebbero altres sordi, ciechi, mutilati e zoppi. Ma non cos; la pl uralit delle anime dimostrata appunto dal fatto che nascita, morte e organi sono fissati separatamente per ogni individuo. E ancora: "l'attivit non simultanea". N oi non vediamo, per esempio, tutti dediti alla virt eccetera nello stesso momento , bens constatiamo che mentre taluni sono rivolti alla virt, altri appaiono intesi a fare il male ed altri ancora praticano il distacco o ricercano la conoscenza. Pertanto, non dandosi un'attivit simultanea, risulta provata la molteplicit delle anime. "Esistono, infine, le diversit dovute ai tre e lementi costitutivi", dovute cio alla natura intrinseca di ciascuno d'essi. Per q uesto nella vita ordinaria l'individuo cui peculiare il sattva sar felice, quegli cui inerisce il rajas infelice, mentre chi pervaso di tamas risulter obnubilato. Talch, in grazia delle diversit dovute ai tre elementi costitutivi, provata la mo lteplicit delle anime. Si dichiara adesso come l'anima sia inattiva. I9. Dal contrasto discende che L'anima testimone, isolata,indifferente, percipie nte e non agente. "Dal contrasto". Si intende qui parlare di quel contrasto illustrato sopra, dell'anima nei riguardi dei tre elementi costitutivi. L'anima, infatti, non un composto dei tre elementi costitutivi; essa discriminante, frui trice, eccetera. Ora essendo gli elementi costitutivi agenti, ne "discende che l 'anima testimone"; in quanto testimone le compete la pluralit. Soltanto gli eleme nti costitutivi, come quelli che sono agenti,svolgonattivit; il testimone, invece , n svolge, n smette l'azione. Oltre a questo, essa "isolata". Qui "isolata" vale: diversa dai tre elementi costitutivi. "Indifferente". L'anima, infatti, indiffer ente, come un monaco itinerante. Come questi, ancorch mescolato coi villici inten ti a lavori agresti, rimane tuttavia solo e indifferente, cos pure l'anima se ne sta indifferente essendo agenti, al contrario, i tre elementi costitutivi. Ond' che essa "percipiente e non agente":l'anima, appunto il fatto di essere indi fferente sar percipiente e non agente rispetti di queste azioni. Per cui i tre el ementi costitutivi,sattva, rajas e tamas, poich compiono le azioni, sono agenti;m entre non lo l'anima: ecco pertanto comprovata l'esistenza dell'anima. Ma com' po ssibile che l'anima, se non agente, giunga alla determinazione di abbracciare ci che giusto o, viceversa, di respingerlo? Per far questo l'anima deve essere agente. Eppure s' d etto che essa non agente. In realt, cedendo a questo modo, si incorrerebbe in err ore da entrambe le parti. Onde l'autore dice: 20. II dissolubile, di per s insenziente, diviene come senziente in virt dell'unione con l'anima; d'altro canto l'anima pur essendo indi fferente, si fa come attiva merc all'attivit propria degli elementi costitutivi.

In realt la coscienza compete all'anima. Perci il dissolubile, rappresentato com' d all'insieme dei princpi che fanno capo all'intelletto, per il riflesso della cosc ienza "diviene come senziente". Poich come nell'esperienza comune un vaso messo a contatto con il freddo si raffredda mentre si riscalda col calore, non altrimen ti il dissolubile - l'intelletto eccetera - diviene come senziente "in virt dell' unione con l'anima". Ond' che sono gli elementi costitutivi a compiere la determi nazione,l'anima in nessun modo. Comunemente si usa dire che un uomo fa una cosa o cammina, eccetera; tuttavia l'anima non agisce. Come mai? Perch "l'anima, pur essendo indifferente, si fa come attiva merc all'att ivit propria degli elementi costitutivi". Come per via d'esempio, preso per ladro quegli che, pur non essendolo, si accomp agna tuttavia con i ladri, cos anche l'anima, per quanto non agente, diviene agente per il contatto con i tre e lementi costitutivi. E' stata dunque spiegata la distinzione tra manifesto, imma nifesto e conoscente: distinzione dalla quale dipende, il conseguimento della liberazion e. Si dichiara adesso quale sia la causa dell'unione tra natura e anima. 21. L'unione dell'anima con la natura ha per iscopo la visione, mentre l'unione della natura con l'anima diretta all'isolamento. Il congiungersi di entrambe par agonabile a quello di uno zoppo con un cieco; da tale unione poi causato il proc esso creativo. " L'unione dell'anima con la natura ha per iscopo la visione". Cio all'anima dato di vedere la natura nei suoi effetti, cominciando dal'intelletto e finendo con gli elementi grossi. Perci "l'unione della natura con l'anima diretta all'isolame nto". E tale congiungimento di entrambe "paragonabile a quello di un zoppo con u n cieco". Uno zoppo e un cieco erano in viaggio insieme quando, in una foresta, la carovana fu assalita da violentemente dai briganti. Abbandonati dai compagni di viaggio, essi presero a vagare a caso da un luogo all'altro; e cos, vagando ci ascuno per proprio conto, finirono con l'incontrarsi. Poich nutrivano fiducia l'u no nell'altro, stabilirono di unirsi acciocch, cos riuniti, potessero camminare e vedere. Il cieco sollev lo zoppo sulle spalle e, secondo la strada che questi and ava indicando, egli procedeva. Ora l'anima, al pari dello zoppo, destituita com' della potenza d'azione, ha bens la potenza della vista, mentre la natura, al cont rario, essendo in grado di agire ma non potendo vedere, rassomiglia al cieco. Ac cadde poi che, a quel modo che si verifica la separazione tra questi due uomini allorch essi abbiano raggiunto il luogo desiderato, conseguendo cos il proprio sco po, lo stesso interviene per la natura, la quale, indotta la liberazione dell'an ima, cessa dall'agire; l'anima, a sua volta, dopo aver visto la natura, consegue lo stato di isolamento; vale a dire che, compiuto il loro scopo, entrambi si se parano. Infine:" da tale unione poi causato il processo creativo". Come dal cong iungersi dell'uomo e della donna nasce un figlio, cos dall'unione di natura e di anima nasce il creato. A questo punto l'autore, al fine di descrivere tutte le varie distinzioni, dice: 22. Dalla natura discende l'intelletto; da questo il senso dell'io; da questo gr uppo di sedici; da cinque del gruppo di sedici traggono origine i cinque element i grossi. I sinonimi del termine natura sono: Principio primo, brahma, immanifesto, moltep lice, maya (Nota: la maya concetto essenziale, comune a tutta la speculazione in diana; essa l'universale forza illusionante, costante impedimento alla liberazio ne, generatrice di tutto ci che divenire epperci della vita. Nel Samkhya come most ra questo passo, viene ad essere identificata con la natura; fine nota).Dalla na tura priva di caratteristiche, si origina l'intelletto che pu essere designato al tres come demonico, opinione, luce e conoscenza. Dall'intelletto prodotto il sens

o dell'io, i cui sinonimi sono: il primo degli elementi, prodotto splendente, pr esunzione. " Da questo il gruppo di sedici". Vale a dire i cinque elementi sotti li: suono, tatto, colore, sapore, e odore, pi gli undici sensi mentali: orecchio, pelle, occhi, lingua e naso e i cinque sensi d'azione: voce, mani, piedi, ano e genitali; undicesimo il senso interno cui spettano le caratteristiche di entram bi i gruppi. " Da cinque del gruppo di sedici traggono origine i cinque elementi grossi". Cio i cinque elementi grossi traggono origine dai cinque elementi sotti li; come fu gi detto: l'etere nasce dal suono, l'aria dal tatto, il fuoco dal col ore, l'acqua dal sapore,, la terra dall'odore. Onde si ha che da cinque atomi si svolgono i cinque elementi grossi. Come gi stato in precedenza, la liberazione conseguibile grazie alla conoscenza d iscriminativa del manifesto, immanifesto e conoscente. Noi qui sopra abbiamo esp osto lo svolgersi del manifesto attraverso i suoi ventitr principi, dall'intellet to agli elementi grossi. L'immanifesto stato spiegato, tra l'altro, alla strofe che comincia " A motivo della finitezza dei vari oggetti distinti (strofe 15); l 'anima poi, risulta spiegata dalle ragioni presentate nella strofe che comincia: " Dal fatto che un oggetto composto esiste in funzione di un altro" (strofe 17). Si hanno cos i venticinque princpi. Ottiene la liberazione quegli che giunge a co noscere i tre mondi come essenziati di questi princpi. Come fu detto: "Colui che conosce i venticinque princpi, in qualunque stadio si trovi della vita religiosa, consegue sicuramente la liberazione". I venticinque princpi sono dunque: natura, anima, intelletto, senso dell'io, cinque elementi sottili, undici sensi, cinque elementi grossi. L'intelletto s' detto nasce dalla natura. Ma quali sono le sue caratteristiche? 23. L'intelletto determinazione. La sua natura costituita di virt ( nota: "vbirt" rende solo parzialmente il significato della parola dhrama, che abbraccia un con cetto, assai ampio, di ordine ( il rta vedico), LEGGE NATURALE E MORALE, GIUSTIZ IA E DOVERE. comunque inteso qui in maniera particolare per cui il cfr. il comme nto a questa strofe; fine nota), conoscenza, distacco e potere ove prevalga il s attva; costituita dal contrario nel caso che predomini il tamas. La "determinazione" nell'intelletto a quel modo che il turo germoglio, nel seme, prossimo a sbocciare. L'intelletto - che appunto deter minazione - quella facolt che permette dire: questo un vaso; oppure: questo un ve stito. L'intelletto consta di otto parti, a seconda che si trovi nello stato di sattva o di tamas. Nel primo caso di quattro parti:"virt, conoscenza, distacco e potere" . Ci che definiamo virt comprende: la compassione, la generosit, le varie proibizio ni i vari obblighi. Tanto le proibizioni quanto gli obblighi sono stati fissati da Patanjali (nota:a utore degli Yogasutra; fine nota): le cinque proibizioni sono la non violenza, i l dire la verit, il non rubare,l'astinenza sessuale, la povert" (nota:Yogasutra,II,3 0)."I cinque obblighi sono: purezza, serenit, ascesi, studio dei Veda, devozione al Signore". La conoscenza i cui sinonimi possono essere luce, comprensione e ma nifestazione, duplice: esterna e interna. La prima comprende i Veda accompagnati allo studio delle sei scienze, ossia, pronuncia, rituale, grammatica, etimologia , metrica e astronomia; oltre a questo i Purana,i darsana Nyya e Mimamsa e i Dha rmasastra (nota: Si designa con questo termine 'lett.: trattatisul Dharma'una pa rticolare letteratura avente per oggetto il dharma inteso nell'accezionepi lata d i legge o dovere morale'fas' e di legge civile 'lex' :Tale letteratura orge in m argine ai Veda e come diretto riflesso di essi: i testi pi antichi sono i Dharmas utra; i pi importanti la Manusmrti e la Yajnavalkyasmrti; fine nota). La conoscen za interna rappresentata dalla conoscenza discriminativa della natura - che cons iste in un equilibrio di sattva, rajas e tamas - e dell'anima che perfettamente compiuta, priva di elementi costitutivi, onnipervasiva e cosciente. Grazie alla conoscenza esterna si guadagna ammirazione e celebrit nel mondo mediante quella i nterna la liberazione. Anche il distacco di due tipi, esterno e interno. Il prim

o, che consiste in un allontanamento dagli oggetti dei sensi, consegue all'osser vazione del male inerente a tutto ci che guadagno, conservazione,caducit, attaccam ento, offesa. Il secondo lo attua colui che, resosi indifferente, guarda anche a lla natura come a sogno o magia ed desideroso, allo stesso tempo, di liberazione . Segue quindi il potere, di otto tipi: il diventare piccoli a volont, onde uno, fattosi minuto, se ne va in giro per il mondo; il diventare grandi a volont, per cui, al contrario, si diviene di proporzioni enormi; l'esser pesanti; l'esser le ggeri quanto si voglia: chi possiede tale potere pu starsene sulla punta dei fila menti dei fiori come se fosse fibra di un loto;l'ottenimento, che rende capaci d i possedere qualsiasi cosa uno desideri; la volont: essendone provvisti si pu fare quello che pi aggrada; la sovranit, grazie alla quale si sovrani dei tre mondi; l a sottomissione della volont altrui; e, infine, mediante il potere dell'ubiquit, u no pu sedersi o camminare su qualsivoglia oggetto, da Brahma a una radice, dove v uole. Queste dunque sono le quattro forme dell'intelletto nello stato di sattva; in altri termini queste qualit dell'intelletto, cio la virt e le altre ottengono allor ch il sattva soverchia il rajas e il tamas. Per giunta l'intelletto " costituito dal contrario nel caso che predomini il tama s". Si avr cos il contrario della virt eccetera. Concludendo: l'intelletto ha otto forme, a seconda che predomini il sattva o il tamas e nasce dall'immanifesto che composto dei tre elementi costitutivi. Avendo cos definito l'intelletto, si illustra ora la natura senso dell'io: 24. II senso dell'io consiste nella presunzione. Da esso si dipartono due creazi oni: quella degli undici e quella dei cinque elementi sottili. "Gli undici" sono g1i undici sensi 25. Dal senso dell 'io "modificato " discende l 'endecade cui peculiare il sattv a; dal senso dell'io "primo degli elementi ",la pentade degli elementi sottili s ostanziati di tamas. Entrambi i gruppi fanno capo al senso dell 'io "splendente ". Sopravvalendo, nel senso dell'io, il sattva rispetto al rajas e al tamas, il sen so dell'io diviene sattvico. Gli antichi maestri definiscono questo stadio come il senso dell'io "modificato".Da questo "discende l'endecade", cio gli undici sen si, perci i sensi saranno in uno stato sattvico, puri e capaci di apprendere: i r ispettivi oggetti. per questo che, subito dopo, si aggiunge: "cui peculiare il s attva". Quindi, "dal senso dell'io 'primo degli elementi", la pentade degli elem enti sottili sostanziati di tamas; soverchiati allora il sattva e il rajas, il s enso dell'io diviene tamasico. Gli antichi maestri definirono questo stadio come il senso dell'io 'primo degli elementi". Da questo si sviluppa la pentade degli elementi sottili; tale stato poi, abbondando in tamas, lo stato tamasico per ec cellenza. Infine capo poi "entrambi i gruppi fanno capo al senso dell'io 'splendente"'. Allorch t anto il sattva quanto il tamas sono sopraffatti dal rajas, il senso dell'io assu me il nome di "splendente". Per "entrambi i gruppi" si intendono l'endecade dei sensi e la pentade degli elementi sottili. Difatti accade che il senso dell'io n ella forma sattvica, quando si chiama cio "modificato", per creare gli undici sen si faccia appello al senso dell'io "splendente"; giacch, di per s inattivo, solo c onvenendo con lo "splendente" pu essere in grado di originare i sensi. In modo si mile l'io nello stato tamasico, definito "primo degli elementi" e caratterizzato da inattivit d origine ai cinque elementi sottili solo in congiunzione col senso dell'io "splendente", che attivo. Perci leggiamo "entrambi fanno capo poi al sens o dell'io 'splendente'". Talch in definitiva il senso dell'io "splendente" che crea gli und ici sensi e i cinque elementi sottili. Si detto che l'endecade sattvica. Di questi prodotti del senso dell'io "modifica to" quali sono i nomi?

26. I sensi mentali sono gli occhi, le orecchie, iI naso la lingua e Ia pelle. La voce, le mani, i piedi, l'nno e i genitali sono i sensi d'azione. A cominciare dagli occhi fino alla pelle si hanno i sensi mentali. Essi hanno la funzione di apprendere i cinque oggetti,ossia suono, tatt o, colore, sapore e odore. "La voce, le mani,i piedi,l'ano e i genitali sono i s ensi di azione", i quali sono cos chiamati in quanto compiono le azioni. La voce esprime,le mani variamente agiscono, i piedi vanno e vengono, l'ano evaqua e i g enitali producono piacere con l'atto del generare. Sicch, distinti in cinque sensi mentali e cinque sensi d'azione,sono stati qui pr esentati dieci sensi. Ma l'undicesimo, il senso interno, in che cosa consiste pr opriamente? 27. II senso interno partecipa della natura di entrambi; organizzatore. poi da considerarsi alla stregua di un senso forza dell'affinit. I nfine, tanto le variet dei sensi quanto la variet degli oggetti esterni dipendono da particolari modificazioni dei tre elementi costitutivi. Nell'ambito dei sensi, dunque, "il senso interno partecipa la natura di entrambi ". Difatti, fra i sensi mentalP come senso mentale, tra i sensi d'azione come uno di essi. E questo perch? Perch organizza l'attivit sia dei sensi mentali dei sensi d'azione; onde sar partecipe della natura di entrambi; e si dice "organizzatore" appunto in quanto organizza. Inoltre "da considerarsi alla stregua di un senso in a dell'affinit", il che vuol dire in forza di caratteristiche comuni: e questo pe rch tanto i sensi mentali insieme con quelli d'azione quanto il senso interno, de rivando dal senso dell'io in stato sattvico, hanno caratteristiche comuni con es so. Grazie a tale affinit, anche il senso interno un senso. Pertanto tutti gli un dici sensi traggono origine dal senso dell'io "modificato"in stato sattvico. Ora qual la funzione del senso interno? E'una funzione organizzatrice, mentre le funzioni dei sensi mentali sono il suon o eccetera e le funzioni dei sensi d'azione sono la voce e tutte le altre. Ma c' da chiedersi - essendo la natura,l'intelletto e il senso dell'io insenzienti e d essendo l'anima, da parte sua, non agente, questi differenti sensi atti a perc epire differenti oggetti sono creati dal Signore o nascono per natura propria? Si risponder: per i seguaci del Smkhya la causa la natura prop ria. Onde a questo proposito si dice: "tanto le variet dei sensi quanto le variet degli oggetti esterni dipendono da particolari modificazioni degli elementi cost itutivi". Gli oggetti dei diversi sensi sono questi: per i cinque sensi mentali il suono, il tatto, il colore, il sapore e l'odore per i cinque sensi d'azione: parlare, prendere, camminare,evacuare, godere; per il senso interno, infine,l'organizzare. E questo a causa di "particolari modific azioni degli elementi costitutivi", alle quali son dovute "tanto le variet dei se nsi quanto le variet degli oggetti esterni". Pertanto tale variet non da imputarsi n al Signore n al senso dell'io, n all'intelletto o alla natura n tanto meno all'anima, sibbene ad una modificazione degli elementi costitutivi che avviene per natura propria. E se si obiettasse c he questo non possibile a causa dell'insenzienza degli elementi costitutivi, res pingeremmo al certo l'obiezione. Dato che: "A quel modo che il latte pur essendo insenziente, funziona in vista della crescita del vitello, similmente la natura funziona in vista della liberazione dell'anima" (s trofe 57). Cos gli elementi costutivi, che sono insenzienti, si svolgono in forma degli undici sensi; ed altrettanto agli elementi costitutivi sono dovute le dif ferenziazioni. Per cui gli occhi, per consentire la vista, sono posti in alto; e il naso, le or

ecchie, la lingua si trovano ciascuno al proprio posto onde apprendere i rispett ivi oggetti. Non altrimenti i sensi d'azione sono posti nelle loro proprie sedi al fine di apprendere i loro particolari oggetti; essi poi provengono da partico lari modificazioni degli elementi costitutivi; cos per i loro oggetti (nota:la traduzi one "cos per i loro oggetti" incerta, come anche il testo. Ho omesso il na del te sto per evitare una contraddizione con quanto detto pi sotto; fine nota). "Gli el ementi costitutivi si svolgono negli elementi costitutivi (nota: Bhagavad-Gita,I II,8;fine nota)" come dice un altro testo, intendendo significare come la funzio ne degli elementi costitutivi abbia per oggetto unicamente gli elementi costitut ivi e come soltanto dagli elementi costitutivi siano determinati gli oggetti esterni. Per oggetto si; deve poi cons iderare tutto ci che ha come causa la natura( nota:Testo e traduzione dell'ultima frase incerti). Si espone adesso la funzione dei vari sensi: 28. La funzione dei cinque sensi mentali nei rispetti del suono eccetera rappresentata soltanto da mera percezione, mentre funzioni dei ci nque sensi di azione sono il parlare, il prendere, il camminare, l'evacuare e il godere. La parola "mera" indica qui "distinzione, unicit" ed implica perci l'esclusione de l contrario. Cos come vediamo nella frase "si accettano elemosine e nient'altro". Analogamente la funzione dell'occhio limitata al colore e non si estende al sal e o altro. Lo stesso si dica degli altri sensi. Ossia oggetto dell'occhio il colore, della lingua il sapore, del naso l'odore, dell'orecchio i l suono e della pelle il tatto. Tali le funzioni dei sensi mentali. Vediamo ora quelle dei sensi d'azione: oggetto della voce il parlare, delle mani il prendere , dei piedi il camminare, dell'ano l'espellere, una volta digerite, le impurit de l cibo, dei genitali il godere e la nascita dei figli. Vediamo adesso le funzioni dell'intelletto, del senso dell'io e del senso intern o. 29. La funzione dei tre consiste nelle loro caratteristiche e non comune. La fun zione comune ai sensi rappresentata dai cinque soffi vitali, cio il soffio ascend ente e gli altri. "Consiste nelle loro caratteristiche". Infatti caratteristica dell'intelletto st ata gi detta essere la determinazione; questa caratteristica rappresenta altres la funzione dell'intelletto. Similmente stato dichiarato che il senso dell'io cons iste nella presunzione: tale presunzione sia la caratteristica sia la funzione d el senso dell'io. I1 senso interno, infine, fu designato come organizzatore: l'o rganizzare sar quindi anche l'unica funzione del senso interno. Pertanto le funzi oni inerenti all'intelletto,senso dell'io e senso interno sono rappresentate dal le rispettive caratteristiche. "E non comune". Cos come non comune, epperci specif ica per ogni senso, la funzione - sopra spiegata - dei sensi. Procediamo ora a s piegare quella funzione che definita "comune", vale a dire "i cinque soffi vital i". Essi sono il soffio ascendente,il soffio discendente, il soffio equilibrante ,il soffio verticale e il soffio pervadente e costituiscono, appunto, una funzio ne comune a tutti i sensi. Infatti il soffio chiamato ascendente ha per sede la bocca e il naso; il suo movimento funzione comune a tutti i tredici sensi e i se nsi,in effetto, solo esistendo il soffio ascendente sono quello che sono. Il sof fio ascendente, come gli uccelli in gabbia, induce movimento in tutto; detto asc endente poich spira ascendendo. Analogamente il soffio discendente cos chiamato pe r il fatto che discende (nota:Data la traduzione di prana come 'soffio ascendent e' e di apana con 'soffio discendente' ho cercato di rendere in maniera conforme le etimologie di questi due termini dati dal testo; fine nota). Il soffio equil ibrante, a sua volta, che risiede nella parte centrale del corpo, ha questo nome perch distribuisce il cibo e le altre cose in misura uguale; il suo movimento

funzione comune a tutti i sensi. Egualmente il soffio verticale,che attivo tra l a regione ombelicale e la testa, cos detto per il fatto che "trae su, verso l'alt o"; il suo movimento funzione comune a tutti i sensi. Inoltre c' il soffio pervad ente che pervade il corpo e lo ripartisce internamente; lo diciamo soffio pervad ente poich pervade il corpo come l'etere; il suo movimento funzione comune a tutti i sensi. I cinque soffi vitali, cosicch, sono s tati spiegati come funzione comune ai sensi; sono cio comuni ai tredici sensi. 30. La finzione dei quattro nei riguardi del percepibile sia istantanea sia graduale. La funzione dei tre nei riguardi di ci che non ogget to di percezione diretta deve essere preceduta da quella. "La funzione dei quattro... sia istantanea". Qualora intelletto, senso dell'io e senso interno si congiungano a ciascuno dei singoli sensi essi diventano quattr o. Ed di questi quattro nei riguardi del percepibile - cio della determinazione c he concerne questo e quell'oggetto - che la funzione istantanea. Onde l'intelletto, il senso dell'io, il senso interno e gli occhi arrivano a ved ere simultaneamente la forma per cui si pu dire "questo un palo"; cos l'intelletto , il senso dell'io, il senso interno e la lingua apprendono immediatamente il sa pore; e,ancora, l'intelletto, il senso dell'io, il senso interno e il naso appre ndono immediatamaente l'odore; non diversamente accade per la pelle e gli orecch i. Oltre a questo la funzione "graduale". Per esempio una persona camminando per la strada e scorgendo da lontano un oggetto presa dal dubbio se si tratti di un uo mo o di un palo; poi vede, sopra di esso, un suo proprio segno caratteristico op pure un uccello. Allora, formatosi il dubbio grazie al senso interno,l'intellett o si fa discriminante onde egli pensa: "questo un palo". Quindi per una definizi one decisiva,interviene il senso dell'io, con la proposizione: "questo pu essere solo un palo". Si cos esaminata la funzione graduale dell'intelletto, senso dell' io, senso interno e occhi. E come avviene per la forma egualmente si verifica, i n relazione agli altri sensi, per il suono eccetera. Il "percepibile" significa gli oggetti percepibili. Inoltre "la funzione dei tre nei riguardi di ci che non oggetto di percezione diretta deve essere preceduta da quella". Per "ci che non o ggetto di percezione diretta" si intende il passato e il futuro; la funzione dei tre, cio intelletto, senso dell'io e senso interno, preceduta, nei riguardi dell a forma dalla funzione dell'occhio, nei riguardi del tatto dalla funzione della pelle, nei riguardi dell'odore da quella del naso, nei riguardi del sapore dalla funzione della lingua, nei riguardi del suono dalla funzione dell'orecchio. Per il futuro ed il passato la funzione dell'intelletto, senso dell'io e senso inte rno, preceduta da quella di un senso, graduale; per il presente sia istantanea s ia graduale. Oltre a questo: 31. Essi compiono ciascuno la propria funzione, la quale causata da un impulso che essi esercitano l'uno sull'altro. Unica causa d'azione il fine dell'anima. Da nessuno un senso essere mosso ad agi re. "Essi compiono ciascuno la propria funzione, la quale causata da un impulso che essi esercitano l'uno sull'altro". Per impulso si inte nde qui uno sforzo diretto a qualcosa. Essi sono 'intelletto, il senso dell'io e il senso interno. Questi tendono a compiere il fine dell'anima. I1 senso dell'i o e gli altri princpi lerivano dall'intelletto'(nota: Questa frase anche se il testo non corrotto, ha tutta l'aria di una interpolazione; fine nota). L'intelletto esercita la propria funzioie verso il suo oggetto dopo aver conosciuto l'impulso del senso dell'io. Se venisse domandato poi: "qual il fine di questo?" Si risponde: "unica causa d

'azione il fine dell'anima". Agire per il fine dell'anima: ecco il senso dell'attivit degli elementi costitutivi. Pe rci dunque i sensi mettono alla luce il fine del'anima. Ma se essi sono insenzien ti come possono avere in se stessi una funzione? "Da nessuno un senso pu essere m osso ad agire": significato della frase che soltanto il fine dell'anima determin a la loro attivit; e non esiste un dio che possa determinare l'esercizio dei sens i. Ora viene mostrato quanti sono i sensi, cio l'intelletto e a tutti gli altri. 32. I sensi sono tredici; loro funzioni sono il prendere, ritenere, il manifestare. I loro oggetti, rappresentati da ci che da prendere, ci che da ritenere e ci che da manifestare, sono dieci. "I sensi" dunque, cio l'intelletto eccetera sono tredici.Cinque sensi mentali oss ia gli occhi eccetera, cinque sensi d'azione ovvero la parola eccetera e, infine ,l'intelletto, il senso dell'io e il senso interno. Quali sono le loro funzioni? "Loro funzioni sono il prendere,il ritenere e il manifestare".Il prendere e il ritenere competono ai sensi d'azione; il manifestare ai sensi mentali. Di quanti tipi sono i loro oggetti? "I loro oggetti...sono dieci". I loro oggetti d'azion e sono dieci, vale a dire:suono, tatto, colore, sapore, odore, parlare, prendere , camminare, evacuare e godere. I sensi d'azione prendono e ritengono tali ogget ti gi manifestati dai sensi mentali. Inoltre, 33. I sensi interni sono tre; dieci gli esterni, che costituiscono gli oggetti d ei primi tre. I sensi esterni esercitano le loro funzioni nel presente, mentre g li interni le esercitano in tutti e tre i tempi. "I sensi interni", cio l'intelletto, il senso dell'io e il senso interno, sono tr e. "Dieci gli esterni" e sono i cinque sensi d'azione e i cinque sensi mentali. "Costituiscono gli oggetti dei primi tre". Altrimenti detto, essi rappresentano i fruibili dell'intelletto, del senso dell' io e del senso interno. "Esercitano le proprie funzioni nel presente". L'orecchi o sente solo il suono presente e non quello passato o futuro; l'occhio vede solo il colore presente e non quello passato o futuro; la pelle in relazione al tatt o presente, non a quello passato o futuro; la lingua gusta il sapore presente; i l naso odora l'odore presente. Non altrimenti i sensi d'azione: la voce forma la parola presente e non quella passata o futura; le mani prendono il vaso present e, non il vaso passato o futuro; l'ano e i genitali producono rispettivamente l' evacuazione e il piacere nel presente e non nel passato o nel futuro. I sensi es terni, sicch, agiscono nel presente. sensi interni agiscono in tutti e tre i tempi", cio l'intelletto, senso dell'io e il senso interno apprendono i loro oggetti tutti e tre i tempi. L'intelletto co nosce il vaso presente, passato futuro. Il senso dell'io causa di presunzione ch e si estende presente, al passato e al futuro.Il senso interno,infine,attende a organizzare tanto nel presente quanto nel passato e nel futuro. Onde i sensi int erni sono attivi in tutti e tre i tempi.Si espone adesso quali dei sensi apprend ano oggetti spefici e quali apprendano oggetti non specifici: 34. Di Questi i cinque sensi mentali apprendono oggetti specifici e non specifici. La voce ha solo il suono come oggetto; gli altri hann o invece cinque oggetti. "I sensi mentali" apprendono oggetti specifici. I sensi mentali esseri umani man ifestano oggetti specifici quali il suono,il tatto,il colore,il sapore e l'odore accompagnati da piacere, dolore e offuscamento.I sensi mentali degli di manifest ano;oggetti non specifici. Tra i sensi d'azione, poi, "la voce ha solo il suono

come oggetto". Sia la voce degli di sia quella degli uomini profferisce versi e a ltro; dunque il senso della ola uguale tanto per gli di quanto per gli uomini. "Gli altri" cio, eccettuata la v oce, mani, piedi, ano e genitali, "hanno cinque oggetti". Nella mano infatti son o presenti suono, tatto, colore, sapore e odore; il piede calca il terreno che comprende i cinque oggetti , ovvero il suono e gli altri; ci che l'ano espelle include altres i cinque oggett i; i genitali producono il piacere mediante il seme che provvisto dei cinque ogg etti. 35. Dal momento che l'intelletto con gli altri sensi interni si immerge in tutti gli oggetti, i tre sensi interni sono i guardiani delle porte, gli altri le por te. "L'intelletto con gli altri sensi interni" cio con il senso dell'io e il senso in terno "si immerge in tutti gli oggetti", cio apprende il suono eccetera in tutti e tre i tempi. E, ancora: 36. Questi sensi che sono differenti modificazioni degli elementi costitutivi e che sono diversi l'uno dall'altro, avendo reso manifesto, al modo di una lampada, l'insieme degli interessi dell'anima li presentano all' intelletto. Quali siano i sensi l'abbiamo gi detto. Essi rappresentano"differenti modificazio ni degli elementi costitutivi". In che consiste la loro peculiarit? In questo, ch e sono "come una lampada", vale a dire rendono manifesti tutti gli oggetti appun to come una lampada, e che "sono diversi l'uno dall'altro"cio dissimili,aventi og getti differenti. "Sono differenti modificazioni degli elementi costitutivi" sig nifica nati dagli elementi costitutivi: (presentano all'intelletto) "l'insieme degli interessi dell'anima". I sensi mentali, i sensi d'azione, il senso dell'io e il senso interno avendo "reso manifesto" questo quell'interesse dell'anima,"li presentanall'intelletto", li pongono in essa. Giacch l'anima apprende il piacere e tutte le altre cose in quanto esse sono disposte nell'intelletto. Quindi, poi : 37. Dal momento che l'intelletto tutto ci che procura lo procura perch l'anima ne possa fruire dunque esso, l'intelletto, che distingue la sottile differenza tra natura e anima. Per "tutto" s'intende quanto cade nel dominio di tutti i sensi nei tre tempi. Or a "dal momento che" l'intelletto insieme con gli altri sensi interni "procura", procaccia (questo tutto) attraverso i sensi mentali e di azioni degli di, degli e sseri umani e degli animali, " dunque essa,l'intelletto, che distingue" ovvero fa discriminazione tra quanto peculiare all'anima e quanto proprio della natura; "la differenza tra natura e anima" cio dire l'intrinseca di versit. "Sottile" qui quanto non distinguibile da chi non qualificato a pratiche ascetiche. Questa la natura, stato di equilibrio di sattva, rajas e tamas; quest o l'intelletto, questo il senso dell'io, questi i cinque elementi sottili, quest i gli undici sensi, questi i cinque elementi grossi, quest'altra l'anima separata e distinta da tutti questi: cos accerta l'intelletto . Dall'assecondarlo ci deriva la liberazione. Abbiamo visto sopra come gli oggetti siano specifici e non specifici. Qui di seg uito si dichiara quali siano gli oggetti. 38. Gli elementi sottili non sono specifici; da questi cinque prodotti i cinque elementi grossi. Questi sono chiamati specifici e sono calmi, violenti e offusca

tori. I cinque elementi sottili prodotti dal senso dell'io sono:,l'elemento sottile de l suono, quello del tatto, quello del colore,,quello del sapore e quello dell'od ore. Questi sono detti non specifici. Essi sono gli oggetti degli di, sono caratt erizzati dal piacere e spogli di quanto dolore e offuscamento. "Da questi cinque " elementi sottili sono prodotti "i cinque elementi grossi" cio la terra, l'acqua il fuoco, l'aria e l'etere, "questi sono chiamati specifici ". Dall'elemento sottile dell'odore la terra, dal sapore l'acqua, dal tatto l'ar ia, dal suono l'etere (nota: E' da rilevare una lacuna nel testo poich manca, in questa enumerazione degli elementi sottili, il quinto cio il colore 'rupa' dal qu ale discende l'elemento grosso del fuoco; fine nota): a questo modo sono prodott i gli elementi grossi. Tali oggetti specifici sono appresi dagli uomini, essi sono "calmi" nel senso ch e loro caratteristica il piacere: "violenti" significa che hanno come caratteris tica il dolore, mentre "offuscatori" indica che suscitano offuscamento. Ond' che, per esempio,l'etere risulta calmo - cio reca piacere - a un uomo che esce da un ambiente chiuso, mentre lo stesso etere sar violento - carico cio di dolore - per quegli che oppresso da freddo, caldo, vento e pioggia; riuscir poi offuscatore, per chi, cammin facendo, ottenebrandosi il s enso dell'orientamento, perde la strada nella foresta. Non altrimenti il vento c almo per chi afflitto dal caldo, violento per chi afflitto dal freddo, quanto ma i offuscatore se frammisto con polvere e sabbia.Il medesimo si dica per il fuoco e tutti gli altri. Esaminiamo ora gli altri oggetti specifici: 39. I sottili, quelli nati da padre e madre, insieme con gli elementi grossi rap presentano i tre generi di oggetti specifici;di essi i sottili sono fissi mentre quelli nati da padre e madre sono defettibili. "I sottili" sono gli elementi sottili. Il corpo sottile composto da essi, caratt erizzato dall'intelletto con gli altri princpi (nota:" Gli altri principi in ques to caso sono soltanto il senso dell'io e il senso interno, dato che il corpo sot tile costituito dai cinque elementi sottili pi i tre sensi interni ; crf,per esem pio,strofe 40 e commento; fine nota) da sempre, esso esiste e trasmigra. "Quelli nati da padre e madre". Questi sono elementi componenti dei corpi grossi i qual i compongono a loro volta il corpo sottile all'interno dell'alvo;e ci in virt del mescolarsi dei due liquidi seminali allorch il padre e la madre, al momento opportuno, si congiungono. Tale corpo sottile poi nutrito, mediante il c ordone ombelicale, dai molteplici succhi provenienti da quanto mangiato e bevuto dalla madre. Questo corpo cos cominciato grazie ai tre oggetti specifici ossia g li elementi sottili, quelli nati da padre e madre e gli elementi grossi, diviene fornito di schiena, ventre, cosce, petto, testa e via dicendo. avviluppato dai sei involucri cio sangue, carne, tendini, semen, ossa e midollo; dei cinque eleme nti grossi, poi, l'etere serve allo spazio (per il corpo), l'aria alla nascita, il fuoco alla maturazione,l'acqua alla coesione, la terra, infine, al sostenere. Provvisto cos di tutte le parti, il corpo esce dal grembo materno. Questi, dunque, sono i tre generi di oggetti specifici. L'autore indaga adesso quali di essi siano permanenti e quali no: "di essi i sottili sono fissi" cio permanenti. II corpo costituito di questi, in virt del karma (nota:Cfr. , nota sul karma , pa g.90) trasmigra poi in animali domestici e selvaggi, in uccelli, rettili ed esse ri immobili. In forza di una condotta virtuosa trasmigrer nelle regioni di Indra e degli altri di. Sicch tale corpo sottile trasmigra finch non sorge la conoscenza. Appena questa sia sorta,il saggio, abbandonato il corpo, consegue la liberazione . Epperci questi oggetti specifici sottili sono permanenti.

"Quelli nati da padre e madre sono defettibili". Gli elementi nati da padre e ma dre si esauriscono in questo mondo abbandonando il corpo sottile al momento dell a morte. Allora il corpo nato da padre e madre viene meno e si dissolve nella te rra e negli altri princpi a seconda dei vari elementi che lo compongono. Come poi il corpo sottile trasmigri ora si dice: 40.II corpo sottile,formatosi in principio, distaccato,fisso,composto dall'intel letto e il resto fino agli elementi sottili,incapace di fruizioni, trasmigra. Es so impregnato dei modi di essere ( nota: una delle analisi pi perspicue del conce tto di corpo sottile quella del Grousset nella sua opera Les Philosophie indienn e, vol.I,pp 129-130 ;fine nota). Quando, essendo i mondi ancora increati, si ha la prima creazione della natura, nasce allora anche il corpo sottile. Oltre a ci "distacca to ' o sottile. Non invero attaccato agli stati di bestie, di e uomini; stante la sua sottigliezza a nulla attaccato: onde libero com' nell'andare per monti eccetera, "trasmigra". E' fisso, cio permanente. Esso migra fintanto che non sorga la conoscenza." compos to dell'intelletto e il resto fino agli elementi sottili"; per "il resto" s'inte nde l'intelletto, il senso dell'io, il senso interno e i cinque elementi sottili ; migra cos i tre mondi al modo di una formica sul corpo di Siva. "Incapace di fruizioni privo, in altri termini, di fruizioni. Infatti il corpo sottile diviene capace di fruizioni poich mutua la caratteristic a dell'attivit dall'aggregazione del corpo ester nato da padre e madre. "Esso imp regnato dei modi di essere". Cosa siano i modi di essere esporremo pi avanti. "Im pregnato,' sta per "colorato", "dissolubile. Al tempo della dissoluzione l'intel letto e il resto fino agli elementi sottili insieme coi sensi si dissolvono nella natura non essendo p i soggetti alla trasmigrazione rimangono nella natura fino ad una nuova creazione ; essi, cio, Iegati dai lacci dell'offuscamento intrinseco alla natura, sono inet ti all'azione del trasmigrare e a tutto il resto. Perci anche il corpo sottile tr asmigrer poi al tempo di una nuova creazione. Viene risposto ora alla domanda per qual motivo i tredici sensi trasmigrano: 41. Come una pittura non pu esistere senza un sostrato o un'ombra senza un palo, o altro, cos il dissolubile non pu esistere senza un sup porto, senza cio il non specifico (nota: La migliore interpretazione di questa st rofe mi pare quella di Vacaspatimisra, seguita dalla maggior parte delle traduzi oni. Vacaspatimisra infatti ritiene che il termine linga, soggetto della strofe, stia a significare il corpo sottile; dimodoch tutta la strofe viene intesa come una dimostrazione dell'esistenza del corpo sottile. Gaudapada, viceversa, consid era l'intera espressione nirasrayam lingam intendendola come " il dissolubile pr ivo di supporto", rappresentato dall'insieme dei tredici sensi; fine nota) `Come una pittura non pu esistere senza un sostrato" costituito dal muro; e come, ancora, un'ombra non pu esistere senza un palo o alt ro e quindi senza una stecca e simili. Per citare altri esempi, non pu esserci fr esco senza acqua o acqua senza fresco; non il fuoco senza caldo o il vento senza tatto,l'etere senza spazio, la terra senza odore. Da questi esempi ci rendiamo conto delle parole "senza cio il non specifico" vale a dire senza gli elementi so ttili che sono non specifici il dissolubile non pu esistere. Ora gli elementi gro ssi rappresentano lo specifico; costituito da tali elementi grossi appunto il co rpo. Se questo corpo costituito di elementi specifici non ci fosse, dove risiede rebbe il corpo sottile, e dove mai andrebbe una volta abbandonato un corpo? "Sen za supporto. I tredici sensi costituiscono il dissolubile privo di supporto. Si spiega ora a che fine agisca il corpo sottile. 42. In vista del fine dell'anima il corpo sottile merc la sua connessione con gli strumenti e i loro effetti e in unione con il potere della natura agisce al mod

o di un attore. La natura attiva acciocch si compia il fine dell'anima e questo duplice: l'appren sione del suono e tutto il resto e l'apprensione della differenza tra l'anima e gli elementi costitutivi. Ora l'apprensione del suono eccetera comporta la fruiz ione dell'odore eccetera nei mondi di Brahma e gli altri, mentre l'apprensione d ella differenza tra l'anima e gli elementi costitutivi comporta la liberazione. Per questo viene dichiarato che questo corpo sottile attivo in vista del fine dell'anima."Merc la sua conness ione con gli strumenti e i loro effetti". Gli strumenti sono rappresentati dalla virt eccetera li effetti sono l'ascesa ai cieli e via dicendo: il che vedremo pi in l. "In unione col potere della natura". A quel modo che un re nel suo regno essendo detentore del potere pu fare ci che vuole, non altrimenti, in virt appunto dell'un ione col potere universale della natura, il corpo sottile "agisce" in connession e con gli strumenti e i loro effetti. La natura determina la condizione del corp o sottile nell'assumere questo o quel corpo. "Il corpo sottile". Il corpo sottile, che composto di minute particole, cio gli elementi sottili, qualora sia accompagnato da tutti i tredici sensi agisce negli uomini, negli di e nelle bestie. In che modo? Al modo di un attore. Infatti come un attore entrato con un certo vestito diventa un dio e, uscito (dalla scena), rientrer poi nelle spoglie di un uomo e poi di un buffone, parimenti il corpo sot tile in grazia della sua connessione con gli strumenti e i loro effetti, entrato nel grembo,ne esce ora come elefante, ora come donna ora come uomo. Fu detto sopra che il corpo sottile trasmigra essendo impregnato dei modi di ess ere. Ma questi in che ehe cosa contistono? 43. I modi di essere, che sono la virt e gli altri, sono innati, naturali e prodotti. Essi risiedono nel senso. L'embrione tutto il resto risiedono nell'effetto. I modi di essere sono considerati di tre generi: innati, naturali prodotti. Quel li innati sono virt, conoscenza, distacco e potere cos come li ebbe tutti insieme il beato Kapila al tempo della prima creazione. Quelli naturali sono stati poi descritti: per Sanaka, Sananda, Santana e Sanatkum ara che erano i quattro figli di Brahma,tali modi di essere nacquero tutti insie me nei loro corpi sedicenni, per effetto della legge del karma: per questa ragio ne sono detti naturali. I modi di essere "prodotti", infine, sono peculiari di esseri come noi per i qua li la conoscenza sorge avendo come movente occasionale la forma corporea di un m aestro; dalla conoscenza prodotto il distacco, dal distacco la virt e da questa i l potere. Ond' che a buon diritto chiameremo tali modi di essere "prodotti" essendo invero la forma corporea di un maestro un prodotto della natu ra. Impregnato, perci, di tali modi di essere, il corpo sottile trasmigra. Questi quattro modi di essere sono poi di natura sattvica; di natura tamasica, invece, sono i modi che sono loro opposti, siccome stato dichiarato: "Questa la forma sattvica; quella tamasica il suo contrario" (strofe 28). I modi d'esser e, in conclusione, sono otto: virt, conoscenza, distacco e potere, oltre a non vi rt, ignoranza, attaccamento e mancanza di potere. Questi otto modi, dove risiedono? "Essi risiedono nel senso". Il senso l'intelle tto; essi dunque in questo si trovano. Ci si disse nella strofe: "L'intelletto determinazione, virt, conoscenza", ecceter a (strofe 23). "L'effetto" rappresentato dal corpo. "L'embrione e tutto il resto " hanno come fondamento il corpo, e son stati gi definiti come "nati da padre e m adre". Congiunto il semen col sangue, si producono attraverso la crescita l'embrione e tutto il resto, vale a dire i suoi successivi stati ( nota

: I successivi stati dell'embrione nel testo, ma non tradotti da me, sono i prim i due: il budbuda cio l'embrione fino al quinto giorno e il mamsapesi che l'embri one tra l'ottavo e il quatordicesimo giorno; fine nota). Gli stati poi dell'infa nzia, della giovinezza, della vecchiaia si svolgono come prodotti dei succhi de l cibo e delle bevande. Per ci son detti risiedere nell'effetto, nel senso che causati dal fruir e oggetti quali il cibo e il resto. Si illustra ora quanto fu sopra dichiarato: "attraverso la loro connessione con gli strumenti e i loro effetti" (strofe 42). 44. Dalla virt la salita verso L'alto, dalla non virt la discesa, dalla conoscenza l'emancipazione, dal suo contrario il legame. "Dalla virt la salita". Strumento per l'ascesa dunque la virt. Con le parole "vers o l'alto" si vuol fare riferimento alle otto regioni rispettivamente di Brahma, di Prajpati, di Soma, di Indra, dei Gandharva, degli Yaksa, dei Raksasa e dei Pisc a (nota:Brahma, Prajapati, Soma e Indra, sono quattro tra le pi ragguardevoli div init, segnatamente del mondo vedico; i Gandarva, specie nell'epica, rappresentano i musici celesti, gli Yaksa costituiscono una classe di esseri semidivini per l o pi benevoli e inoffensivi,' Raksasa e i pisaca sono demoni; fine nota);in quest e va il corpo sottile. Lo strumento per trasmigrare nei corpi di animali domesti ci e selvaggi, uccelli e rettili e negli esseri immobili invece la non virt. Inol tre "dalla conoscenza l'emancipazione". L'emancipazione nella conoscenza dei venticinque princpi o, altrimenti detto, attraverso lo strumento della conoscenza si consegue la liberazione. Allora il corpo sottile viene meno e quello che res ta il sommo tman. "Dal suo contrario il legame". Cio lo strumento qui l'ignoranza mentre l'effetto il legame; il quale pu essere legame relativo alla natura, legam e relativo ai "prodotti di essa" e legame relativo alle pratiche rituali. Tutto questo si esporr in seguito. "Colui - che legato come stato detto - coi legami n aturale, prodotto e rituale da null'altro pu esser liberato". Ci sono poi altri strumenti: 45. Dal distacco la dissoluzione nella natura; dall'attaccamento appassionato la trasmigrazione; dal potere la mancanza di ostacoli; dal contrario di questa l'e ffelto opposto. Consideriamo un uomo che, pur possedendo il distacco, sia privo di conoscenza dei princpi. Appunto in forza di questo distacco accompag nato da ignoranza si verificher la dissoluzione nella natura: allorch muore, cio, s i dissolve negli otto princpi produttivi, la natura, l'intelletto, il senso dell' io e i cinque elementi sottili, e non consegue la liberazione. Onde nuovamente riprende a trasmigrare. Per quanto concerne l'attaccamento appassiona to, esso si esprime cos: "lo sacrifico;io offro doni rituali al fine di godere in questo e nell'altro mondo gioie umane e celesti"; perci da tale "attaccamento ap passionato", la trasmigrazione. "Dal potere", poi, "la mancanza di ostacoli". Il potere ottuplice e comprende il potere di rimpicciolirsi a volont e tutti gli al tri. Da questo strumento che il potere, discende, come suo effetto, la mancanza di ostacoli; effetto che si estende fino alle regioni di Brahma, eccetera. Infine: "dal contrario di ques ta l'effetto opposto" significa il contrario di questa mancanza di ostacoli, cio la presenza di ostacoli. Difettando il potere, sorgono ostacoli d'ogni parte. Sono stati cos spiegati i sedici strumenti con i relativi effetti. In che consiste la loro natura? 46.Questa la creazione della conoscenza e prende nome di impedimento, incapacit, contentamento e ottenimento. A motivo poi del conflitto che nasce tra gli elemen ti costitutivi per il loro reciproco equilibrio, le differenti forme di tale cre azione diventano cinquanta.

L'insieme dei sedici strumenti con i loro effetti, che sopra stato spiegato, vien e qui definito come "creazione della conoscenza". Conoscenza sta per intelletto, come si visto nella strofe: "L'intelletto determinazione, virt, conoscenza", ecc etera. Tale creazione dell'intelletto quadruplice: "Impedimento, incapacit, conte ntamento e ottenimento". L'impedimento il dubbio cio l'ignoranza; il che si ha qu ando, ad esempio, un uomo vedendo un palo in dubbio se si tratti di un palo o di un essere umano. Siamo di fronte a incapacit allorch, pur avendo bene osservato il palo, egli non riesce a rimuovere il dubbio . I1 contentamento, poi, che viene al terzo posto, si ha quando una persona non vuole n dubitare n saper nulla intorno a quel palo, dicendo: "che ce ne importa"? Quarto l'ottenimento: quando un individuo, avendo i sensi in uno stato di beatit udine, scorge sul palo un rampicante o un uccello, allora si verifica per questo l'ottenimento della conoscenza che si tratta di un palo. "A motivo poi", eccetera; cio a causa dello squilibrio tra sattva, rajas e tamas; ond' che qui prevale il sattva - rajas e tamas rimanendo inoperosi - qui predomina il rajas, qui il tamas. Sono adesso descritte le diverse forme di tale creazione. 47. Cinque sono le forme dell'impedimento, ventotto le forme dell'incapacit, dovu ta a deficienze dei sensi; il contentamento poi di nove tipi; ottuplice infine l 'ottenimento. Le "cinque forme dell'impedimento" sono: tenebra, offuscamento, grande offuscame nto, buio, buio cieco. Le loro forme saranno spiegate tra poco. "Ventotto le for me dell'incapacit, dovute a deficienze dei sensi": anche questo verr spiegato. "Il contentamento poi di nove tipi": sono proprie dello yogin le varie conoscenze n aturate di rajas. "Ottuplice infine l'ottenimento". Le varie conoscenze pervase da sattva sono altres peculiari dello yogin. Tutto questo sar spiegato per ordine. Segue adesso una descrizione delle forme dell'impedimento. 48. Le forme della tenebra e dell'offuscamento sono otto; del grande offuscamento esistono dieci tipi; del buio poi, e del buio cieco si d anno diciotto tipi. "Le forme della tenebra sono otto". La dissoluzione finale si distingue in virt d ell'ignoranza. Qualora uno si dissolva negli otto princpi produttivi, vale a dire natura, intelletto, senso dell'io ed elementi sottili e, cos essendo immerso, pe nsi "Io sono liberato", si ha allora la tenebra. "Le forme dell'offuscamento" so no altres otto. A causa dell'attaccamento agli otto poteri, gli di come Indra, eccetera non conseguono la liberazione; e allorch quei poteri vengono meno essi riprendono a trasmigrare: ecco le otto forme di offusca mento. "Del grande offuscamento esistono dieci tipi". Suono, tatto, colore, sapo re e odore, tali oggetti, in quanto veicoli di piacere, sono peculiari agli di e rappresentano altres gli oggetti propri degli uomini. In relazione a questi dieci nasce dunque il grande offuscamento. "Del buio si da nno diciotto tipi". Infatti gli otto poteri pi i dieci oggetti pertinenti alla vi sta e all'udito (nota: mi attengo alla lettera: drstanusravika. Altri per rende: umani e divini; fine nota) fanno diciotto;dal rallegrarsi della loro pienezza e dal rattristarsi del loro scemare nascono i dieci tipi di buio. Inoltre come gli otto poteri e i dieci oggetti pertinenti alla vista e all'udito concorrono a de terminare il buio, cos anche "del buio cieco si danno diciotto tipi". Questo si h a alloch una persona, morendo nel pieno godimento del piacere o decadendo dagli o tto poteri, prova un grande dolore. Allora nascer appunto il buio cieco. Sicch le cinque forme di impedimento, cio la tenebra e le altre, sono state divise singola rmente fino ad arrivare a sessantadue. Vengono spiegate ora le differenti forme dell'incapacit. 49. I difetti degli undici sensi insieme con quelli dell'intelletto sono definit i come incapacit. I diciassette difetti dell'intelletto sono dovuti al contrario

della soddisfazione e dell'ottenimento. "Ventotto le forme dell'incapacit, dovute a deficienza dei sensi" come sopra si v isto. I difetti degli undici sensi sono la sordit, la cecit, la paralisi, la perdi ta del gusto, la perdita dell'olfatto,l'esser muti,l'esser mutili,l'esser zoppi, l'impotenza e la follia. "Insieme con quelli dell'intelletto".Con i difetti dell 'intelletto le differenti forme di incapacit sono ventotto."I diciassette difetti dell'intelletto". Questi diciassette difetti provengono dall'inverso del conten tamento e dell'ottenimento. Le forme di contentamento sono nove, quelle di otten imento otto; insieme con il contrario di queste, i difetti degli undici sensi fo rmano l'incapacit che appunto di ventotto tipi. "Sono dovuti al contrario della s oddisfazione e dell'ottenimento". Tale appunto l'ordine delle forme che da segui re. Si passa adesso ad esporre i nove tipi di contentamento. 50. I nove tipi di contentamento sono stabiliti essere i seguenti: quattro interni, cio la natura, gli strumenti, il tempo,la buona sorte e i cinque esterni, ossia quelli dovuti all'astinenza dagli oggetti dei sensi. "Quattro interni". "Interno" qui vale "che risiede nel proprio s". Essi sono la n atura, gli strumenti, il tempo e la buona sorte. Esaminiamo ci che viene chiamato "la natura": sia dato ad esempio, un uomo che sa della natura e sa del suo esse r provvista o no di elementi costitutivi; se si accontenta di conoscere la natur a e i suoi effetti, allora non conseguir la liberazione: tale il contentamento de lla natura. Si veda quindi ci che chiamato "gli strumenti": se un uomo, non conos cendo i venticinque princpi, si provvede degli strumenti di ascesi e ritiene di raggiungere la liberazione grazie a un triplice bastone, ad un vaso e al desiderio di conoscere (nota:secondo il Sanskrit Wortebuch del Boh tling la parola vividika che compare in queso passaggio di Gaudapada sta per viv idisa, uguale a vivitsa che significa desiderio di conoscere; fine nota),egli al contrario, non la raggiunger: tale il contentamento degli strumenti. Adesso il contentamento del tempo: allorch uno dice: "La liberazione arriver col t empo" e anche: "A che pro lo studio dei vari princpi?", allora si ha il contentam ento del tempo; il quale preclude la liberazione. Quando infine si pensa di pote r ottenere la liberazione grazie alla buona sorte abbiamo il contentamento della buona sorte. Onde si visto il contentamento quadruplice. "E i cinque esterni os sia quelli dovuti all'astinenza dagli oggetti dei sensi". Ci si allontana da quanto suono tatto, colore, sapore e odore vedendo come tutto ci comporti guadagno, conservazione, distruzione, atta ccamento e violenza. In vista del proprio benessere bisogna curare il bestiame, commerciare, accettar doni, rendere omaggio: onde il guadagno dolore. Dal conservare poi quanto si gu adagnato proviene infelicit. La fruizione di qualche cosa ne comporta la distruzi one: ecco perci l'infelicit della distruzione. Se poi si attaccati ai godimenti, n on ci sar pace per i sensi, il che costituisce la macchia dell'attaccamento. La m acchia della violenza, infine, che non pu darsi fruizione senza uccidere esseri v iventi. Perci i cinque tipi di contentamento risultano dall'astinenza dai cinque oggetti di fruizione: a questa si giunge in considerazione dei danni del guadagn o eccetera. Tali sono dunque "i nove tipi di contentamento" secondo le differenti forme interne ed esterne. In altre opere essi sono cos chiamati: ac qua che lubrifica, acqua che si muove, acqua che scorre, acqua di lago, acqua ch e penetra, acqua facile da attraversare, acqua che zampilla, acqua trasparente, acqua somma e pura( nota: tale traduzione in cinese di Paramartha dei nove nomi dati dal testo: ambha,salilam,oghah, vrsti, sutamah, param, sunetram, narikam, a nuttamambhasikam; fine nota). I difetti dell'intelletto consistono in questi tip i di contentamento invertiti che vengono a costituire le differenti forme dell'incapa

cit; e in virt di tale inversione, i difetti dell'intelletto sono chiamati "il con trario dell'acqua che lubrifica"... eccetera. 51. Gli otto ottenimenti sono il ragionamento, l'istruzione orale, lo studio, la triplice soppressione del dolore, L'acquisto di amici e la liberalit. Quelli sop ramenzionati (impedimento, incapacit e contentamento) sono il triplice uncino ris petto all'ottenimento. "Il ragionamento". Lo constatiamo allorch uno continuamente si chiede: qual la ve rit su questa terra? Quale il futuro? Quale il sommo bene? Mediante che cosa realizzer il mio scopo? Cos pensando sorge la conoscenza che l'anima distinta dalla natura, che l' intelletto altres cosa distinta, cos come lo sono il senso dell'io, gli elementi s ottili, i sensi e i cinque elementi grossi. Nasce in tale modo la conoscenza dei princpi merc della quale si consegue la liberazione. I1 primo degli ottenimenti dunque ch iamato "ragionamento". Dalla scienza ricevuta per istruzione orale viene la cono scenza concernente la natura, l'anima, l'intelletto, gli elementi sottili, i sen si e i cinque elementi grossi; conoscenza che comporta la liberazione. Questo l' ottenimento noto col nome di "istruzione orale". Il terzo ottenimento lo "studio", dei Veda e delle altre scritture, che ci condu ce alla conoscenza dei venticinque princpi, foriera di salvezza. "La triplice sop pressione del dolore". Al fine di sopprimere il triplice dolore, cio l'interno, l 'esterno e il divino si ricorre a un maestro: col suo insegnamento otterremo la liberazione. Q uesto il quarto ottenimento; esso da dividersi in tre per il fatto che il dolore triplice. Pertanto si arriva a sei ottenimenti. "L'acquisto di amici". Ci si pu liberare mediante la conoscenza appresa da un amico, tale il settimo ottenimento. "La liberalit". Se per esempio si aiutano gli asceti procurando loro abitazioni, farmaci, bastoni a tre punte, ciotole, cibo, vestiti e altro, si ot tiene da questi la conoscenza e quindi la liberazione. Tale , infine, l'ottavo ot tenimento. In altre opere troviamo, per questi ottenimenti, i seguenti nomi: attraversament o, buon attraversamento, attraversamento totale, gioia, grande gioia, gioia pien a, felicit, felicit universale (nota:Anche qui si seguita la traduzione di Paramar tha. I termini sanscriti sono:tara, sutara, taratara, pramoda, pramudita, pramod amana, ramyaka, sadapramudita;fine nota).I difetti dell'intelletto che risultano dall'inversione di tali ottenimenti sono inclusi nell'incapacit. Le differenti forme di incapacit, dunque, son state dette essere ventotto. Esse consistono nei difetti dell'intelletto in sieme con gli undici difetti dei sensi. I difetti dell'intelletto sono diciasset te e cio i nove che risultano dal contrario del contentamento e gli otto risultan ti dall'inverso dell'ottenimento. Aggiunti a questi, i difetti dei sensi formano le ventotto differenti forme di incapacit che pi sopra si enunciarono. Abbiamo du nque esposto le differenti forme di impedimento, incapacit, contentamento e ottenimento. Inoltre "quelli sop ramenzionati sono il triplice uncino rispetto all'ottenimento". Impedimento, inc apacit e contentamento che sono esposti prima dell'ottenimento sono il triplice u ncino. A quel modo che l'elefante, governato dall'uncino, viene soggiogato, non diversamente la gente, governata da impedimento, incapacit e contentamento, incorre nell'ignoranza. per questa ragione che, abband onato tutto questo, solo l'ottenimento da perseguirsi. Dall'ottenimento la conos cenza; da questa la liberazione. Anche qui si seguita la traduzione di Paramrtha. Ora poi "il corpo sottile - come stato detto - impregnato dei modi di essere" ( strofe 40); cio gli otto modi di essere quali la virt e gli altri, che sono modifi cazioni dell'intelletto e che ulteriormente si modificano in impedimento, incapa cit, contentamento e ottenimento: tutto ci stato descritto. Questa la creazione de lla conoscenza che va sotto il nome di "modi di essere". I1 corpo sottile stato anche detto essere creazione degli elementi sottili avent e come termine i quattordici generi di creature. Ora dal momento che il fine del

lo spirito pu raggiungersi con una sola creazione, a che servono due creazioni? A questo viene risposto: 52. Non pu darsi corpo sottile senza modi di essere; n pu esserci sviluppo dei modi di essere senza corpo sottile. Cosicch si svolgono due creazioni: l'una detta del corpo sottile; l'altra detta d ei modi di essere. "Senza modi di essere" cio senza quella che stata detta una creazione della conos cenza non pu darsi corpo sottile, ossia la creazione degli elementi sottili. Poic h infatti ogni nuovo corpo si ottiene in base agli impulsi karmici(nota: la parol a karma, a prescindere dagli altri significati che le sono propri,sta generalmen te ad indicare la legge di causalit morale. In virt di tale legge tutto quanto fac ciamo, pensiamo e desideriamo matura e fruttifica determinando le nostre esisten ze successive. Fine dell'asceta perci quello di interrompere la trasmigrazione di struggendone la causa, cio l'accumulo karmico. Gli impulsi karmici, di cui qui si fa cenno e che verranno partitamente trattati nelle strofe 67 e 68, concorrono alla formazione di ogni nuovo corpo determinandolo in tutte le sue caratteristic he psico-fisiche;fine nota) via via precedenti. "Senza corpo sottile", cio senza la creazione degli elementi sottili, non pu esser ci sviluppo dei modi di essere; e questo per il fatto che la virt e gli altri mod i non possono conseguirsi senza la presenza del corpo grosso e sottile. I1 fatto poi che questi due (cio modi di essere e corpo sottile) stiano fra loro in rapporto di dipendenza reciproca, come il seme e il germoglio, non una incongruenza in primo luogo perch la creazione senza principio ; in secondo luogo perch, anche se vari individui dipendono dalle loro rispettive classi, non sono perci in rapporto di reciproca indipendenza (nota: Il testo a questo pun to probabilmente corrotto: onde al posto di tatajjatiya forse da leggere tattajj atinam o tattajjati; fine nota). "Cosicch si svolgono due creazioni":l'una detta del corpo sottile dissolubile, l' altra detta dei modi di essere. Poi: 53. La creazione divina ottuplice, di cinque tipi la creazione animale, quella u mana unica. Tale, in breve, la creazione. Troviamo otto forme nella creazione "divina": cio le forme che rispettivamente co mpetono a Brahma, Prajapati, Soma, Indra, Gandharva, Yaksa, Raksasa e Pisaca. An imali domestici e selvaggi, uccelli, rettili ed esseri immobili: questa la creaz ione animale, di cinque tipi. Esiste poi un unico genere umano. Questi sono dunque i quattordici generi di creature. I tre elementi costitutivi pervadono i tre mondi. Ora detto quale di essi soverc hi e dove. 54. In alto predomina il sattva; in basso la creazione dominata dal tamas; nel mondo intermedio la prevalenza del rajas cos da Brahma fin o a un tronco. "In alto" - intendendo le otto regioni degli di - "predomina il sattva", cio il sa ttva la cosa pi grande e sulle altre sopravvale; sono presenti altres il rajas e i l tarnas. "In basso la creazione dominata dal tamaas". Dagli animali domestici f ino agli esseri immobili la creazione pervasa dal tamas in stato di emergenza; non mancano il rajas e il sattva. "Nel mondo intermedio", ci o nella creazione umana, predomina il rajas, essendovi anche sattva e tamas; per questo tra gli uomini abbonda il dolore. "Da Brahma fino a un tronco": cio da Bra hma sino agli esseri immobili. Sicch, in conclusione, noi abbiamo sedici differen ti forme di creazione prodotte dalla natura: la creazione disgiunta dagli elemen

ti, la creazione degli elementi sottili, la creazione dei modi di essere, la creazione degli elementi grossi e, infine, le creazioni divine, animali e umane. 55. Col l'anima, che senziente, patisce il dolore prodotto dalla vecchiaia e dall a morte, fino al venir meno del corpo sottile; da questo, per sua natura, sorge il dolore. "Col" vale "negli di, negli uomini e negli animali"; l'anima senziente che prova "il dolore prodotto dalla vecchiaia e dalla morte", non la natura o l'intelletto o il senso dell'io o gli elementi sottili o i sensi o gli elementi grossi. Ora per quanto tempo - ragiona l'autore - l'anima patisc e il dolore? "Fino al venir meno del corpo sottile". L'intelletto e gli altri princpi, essendo penetrati dal corpo sottile, qui, in esso, si manifestano. Essi non vengono men o fino a quando dura questo corpo di trasmigrazione. Fino a quel momento, in bre ve, L'anima patisce il dolore prodotto dalla vecchiaia e dalla morte nei tre pia ni di esistenza. Al cessare del corpo sottile sopravviene la liberazione e con l a liberazione si dilegua il dolore. Ma in virt di che cosa il corpo sottile viene meno? Mediante la conoscenza dei venticinque princpi, che comporta la distinzione tra natura e anim a. In forza di una conoscenza che si manifesta cos: questa la natura, questo l'in telletto, questo il senso dell'io, questi i cinque elementi grossi;l'anima, a su a volta distinta da tutti questi; in forza, dico, di tale conoscenza il corpo sottile cessa di esistere e si perviene alla liberazione. Si dichiara adesso quale sia lo scopo dello sforzo della natura. 56. Sicch questo sforzo in quanto vienfatto dulla natura, a cominciare dall'intel letto fino ugli elementi grossi specifici, avviene per la liberazione di ogni,si ngola anima cio a vantaggio di un altro, pur sembrando avvenire per il proprio. La parola "sicch" ha valore conclusivo. Questo sforzo si svolge "a cominciare dall'intelletto fino agli elementi grossi specifici". Infat ti dalla natura viene l'intelletto, dall'intelletto il senso dell'io, dal senso dell'io gli elementi sottili e gli undici sensi, dagli elementi sottili gli elem enti grossi. Questo sforzo appunto avviene "per la liberazione di ogni singola anima" vale a dire che lo sf orzo diretto ad ogni anima che abbia assunto natura divina, umana o animale. E c ome? Esso avviene "a vantaggio di un altro pur sembrando avvenire per il proprio ". La natura simile a quegli che, accantonato il proprio interesse, si dedica a que llo dell'amico. L'anima, a sua volta, non rende alla natura nessun bene in cambi o. E anche se la natura appare agire per il proprio vantaggio, non agisce in rea lt per s, ma per quello altrui. I1 vantaggio consiste nell'apprensione degli ogget ti dei sensi quali il suono e tutto il resto e nell'apprendere la distinzione tra gli elementi costitutivi e l'anima; poich nei tre mondi le ani me vanno prima fatte convenire con gli oggetti dei sensi, il suono, eccetera e, successivamente, se ne deve suscitare la liberazione. "La natura - come fu detto - come un vaso: compiuto il fine dell'anima, viene meno". A questo punto si pot rebbe obiettare che la natura insenziente e l'anima senziente. Ora come pu darsi un'attivit della natura simile a quella di un essere senziente e come pu essa pensare: "nei tre mondi le anime vanno fatte prima conve nire con gli oggetti dei sensi, il suono, eccetera e, successivamente, se ne dev e suscitare la liberazione"? Questo, rispondiamo, vero; per anche per esseri inse nzienti si vede una certa attivit. Onde l ' autore spiega: 57. A quel modo che il latte insenziente funziona in vista della crescita del vi tello, cos la natura funziona in vista della liberazione dell'anima.

Infatti come l'erba o altro mangiata dalla vacca e trasformata in latte produce la crescita del vitello e, cresciuto questo, cessa dalla sua funzione, non altri menti la natura insenziente "funziona per la liberazione dell'anima". Inoltre: 58. L'immanifeslo agisce per liberare l'anima non diversamente dalla gente comun e che si adopera allo scopo di soddisfare il desiderio. Come la gente, nei rispetti di qualcosa che oggetto di cupidigia, "si adopera allo scopo di soddisfare il desiderio" nel senso che, ad esempio, va e viene, e, fatto il da farsi, non agisce pi, similmente la natura "p er liberare l'anima" cessa dall'azione dopo aver compiuto il fine dell'anima che duplice, consistendo vuoi nella fruizione degli oggetti dei sensi, vuoi nell'apprensione della differenza che corre tra anima e natura. E ancora: 59. Come la danzatrice smette di danzare dopo essersi mostrata al pubblico, cos la natura cessa la sua attivit essendosi manifestata all 'anima. "Come la danzatrice", avendo mostrato al pubblico episodi accompagnati da musiche e canti insieme con sentimenti estetici quali l'erotico eccetera e le loro rispettive basi rappresentate dalla vicenda(nota: Il rasa qui tradotto con 'sentimento estetico' indica in generale l'esperienza o godimento estetico. In teatro appunto la finzione scenica percepita come rasa dallo spetta tore; bhava indica il sentimento ordinario che funge da base a quello estetico: per questo argomento ,cfr. The Aesthetic Experience according to Abhinavagupta, Roma I.S.M.E.O. 1956 e Essenza dei Tantra, Torino 1960 pag 317, a cura di Ranier o Gnoli;fine nota) eccetera, "smette di danzare" compiuto il proprio dovere, egu almente la natura, mostratasi all'anima secondo le differenti forme dell'intelle tto, del senso dell'io degli elementi sottili e degli elementi grossi, smette la sua attivit. Viene spiegato ora quale sia la causa di questo venir meno della natura. 60. La natura che generosa e provvista degli elementi costitutivi (nota: I questo caso implicito nella parola guna, tradotta con 'ele mento costitutivo', anche il significato pi generale di "qualit";fine nota), con i nnumerevoli mezzi, senza alcun beneficio per s, compie l'utile dell'anima che sprovvista degli elementi costitutivi e non la r icambia in nulla. "Con innumerevoli mezzi" la natura si dimostra generosa nei riguardi dell'anima "che non la ricambia in nulla". E come? Attraverso le fo rme divine, umane e animali, attraverso le forme del piacere, del dolore e dell' offuscamento, attraverso gli oggetti dei sensi, quali sono il suono e tutti gli altri. E cos, manifestatasi con innumerevoli mezzi, la natura, dopo aver cos discr iminato: "questo sono io e questo sei tu", viene meno.Onde essa compie l'utile d ell'anima "senza alcun beneficio per s". Simile in questo a quel generoso che fa del bene a tutti senza bramare nulla in cambio per s. Talch la natura compie il fi ne dell'anima disinteressatamente. stato detto che (la natura) cessa la sua attivit essendosi manifestata all'anima. Ma dopo - ci si chiede - che fa? 61. Nulla, a mio vedere, pi sensibile della natura; la quale, non appena conscia di essere stata vista, non si porge pi allo sguardo del l'anima.

A questo mondo "a mio vedere nulla pi sensibile della natura". Per cui se ne ricava che essa a vantaggio di un altro,tale l'idea che i o ho. Come mai? Poich la natura, una volta vista da questa anima, "non si porge p i allo sguardo dell'anima", cio diviene, nei suoi riguardi, invisibile. Passiamo o ra ad esaminare la sensibilit. Alcuni ritengono che la causa sia Dio: "La creatura ignorante senza speranza per quanto concerne il suo dolore e l a sua gioia; va in cielo o all'inferno spinta da Dio" (nota:Mahabharata,III,30,8 8). Altri considerano come causa la natura propria: "In virt di che cosa il cigno bianco e il pavone variegato?" Soltanto - cos rispondono - per sua natura. A que sto proposito, i maestri del Smkhya obiettano: come possibile che le creature, le qua li sono provviste degli elementi costitutivi, siano create da Dio che ne privo, o dall'anima che ne altrettanto priva? Onde la causalit appartiene alla stessa na tura. Cos come da filo bianco si trae solo stoffa bianca e dal nero solo stoffa nera, a nalogamente i tre mondi, ai quali ineriscono i tre elementi costitutvi, discendon o dalla natura che di essi essenziata. Essenda Dio privo degli elementi costitut ivi non possibile, dunque, che i mondi, ai quali viceversa sono connaturati i tr e elementi costitutivi, nascano da lui. Col che illustrata anche la possibilit ch e ad esser causa sia l'anima. Altri ancora tengono per causa il tempo: "ll tempo - fu detto - matura gli esser i; il tempo distrugge il mondo; il tempo veglia mentre gli altri dormono; il tem po non si pu superare". In realt, si risponde, esistono solo tre categorie: il man ifesto,l'immanifesto e il conoscente. In queste rientra anche il tempo in quanto da intendersi come manifesto. La natura, come quella che tutto produce, sar altr es causa del tempo. Nella natura perci, si risolve anche la natura propria. N la na tura propria n il tempo, quindi, rappresentano la causa: la natura l'unica causa e non se ne d altra all'infuori di essa. "Non si porge pi allo sguardo dell'anima". Perci "a mio vedere" non c' altra causa, come Dio o altro, che sia pi sensibile cio pi gentile d ella natura. Se poi si insistesse asserendo che tuttavia d'uso corrente a questo mondo dire che l'anima si libera e che l'anima trasmigra, rispondiamo: 62. Perci nessun'anima legata o liberata n trasmigra. Non altro che la natura, con i suoi molteplici stadi, ad essere Iegata o liberat a o a trasmigrare. Perci l'anima "non legata o liberata n trasmigra"; in quanto che soltanto la natura "con i suoi molteplici stadi" cio esseri umani, div ini e animali "ad essere legata o liberata o a trasmigrare nelle sue specifiche forme di intelletto, senso dell'io, elementi sottili, sensi ed elementi grossi. Ora, atteso che la trasmigrazione serve ad ottenere quanto in precedenza non si era ottenuto, per quale motivo l'anima libera di per se stessa e onnipervadente com', dovrebbe trasmigrare? In realt - si risponde - si va dicendo "l'anima trasmi gra", "l'anima legata", "L'anima liberata" poich manca un'esatta notizia della tr asmigrazione. Per via della conoscenza della distinzione tra anima e natura si m anifesta il vero essere dell'anima: la quale, dopo essersi manifestata, diviene sola, pura, libera e stabilita nella sua propria natura. Ma - si dir - se dell'an ima non si d legame, non se ne dar nemmeno la liberazione. Al che si replichi: sol tanto la natura che lega o libera se stessa. Dato che, ovunque esista il corpo s ottile composto degli elementi sottili e dei tre sensi interni, questo vincolato dal tr iplice legame: "Colui che legato - come stato detto - dal legame naturale, prodo tto e rituale da null'altro pu essere liberato". A tale corpo sottile inerisce si a il vizio sia la virt. Ora come avviene che la natura sia vincolata, la natura sia liberata, la natura trasmigri? Ecco:

63. La natura lega se stessa da se medesima per via di sette forme; per mezzo di un 'unica forma si libera, compiendo cos il fine dell'a nima. Per via di sette forme ' le quali sono: virt, distacco potere vizio, ignoranza, a ttaccamento e mancanza di potere. Con queste forme la natura lega se stessa da s e medesima. Pensando poi che il fine dell'anima va compiuto essa libera se stess a in virt dell'unica forma della conoscenza. In che modo tale conoscenza si suscita? 64. Cos, grazie all'esercizio sui princpi nasce una conoscenza la quale, atteso ch e (uno si dice) "Io non sono; nulla mio; questo non sono io ", totale: questa co noscenza, non dandosi errore, risulta unica e pura. "Cos" cio col procedimento gi detto, "grazie all'esercizio" della meditazione sui v enticinque princpi, uno riflette "questa la natura, questa l'anima, questi sono i cinque elementi sottili, questi i sensi e gli elementi grossi; in virt di tutto ci, dico, sorge la conoscenza dell'anima". "Io non sono", io non esisto come io; "nu lla mio" cio il corpo non mio essendo il corpo una cosa ed io un'altra. "Questo n on sono io", sono privo, cio, del senso dell'io, e la conoscenza sar perci completa . E che, "non dandosi errore, risulta unica e pura", nel senso che essa soltanto e non altri causa di liberazione. Perci "sorge", cio si manifesta, "la conoscenza" che la conoscenza dei venticinque princpi da parte dell'anima. Giunta a tale cono scenza, che fa l'anima? 65. In virt di ci l'anima, che se ne sta raccolta in se stessa al proprio posto come uno spettatore, vede la natura che ha cessato di es sere produttiva e che risulta svincolata dalle sette forme per avere alfine comp iuto il fine dell'anima. "In virt di ci" significa in virt di quella conoscenza che pura e unica; "in virt di questa" l'anima vede la natura. Come uno spettatore "se ne sta raccolta in se stessa al proprio posto", come, ci o, uno spettatore di teatro che dal suo posto vede una danzatrice. E come si presenta la natura? Come quella "che ha cessato di essere produttiva", che ha cio cessato di avere come effetti l'intelletto, il senso dell'io, eccetera "e che risulta svincolata dalle sette forme per avere al fine compiuto il fine dell'anima", giacch essa ha infatti compiuto entrambi i fin i dell'anima. L'anima vede la natura svincolata dalle sette forme, cio da quelle forme - la vir t e le rimanenti - per mezzo delle quali la natura lega se stessa. 66. (L'anima), una, indifferente come uno spettatore di teatro; (la natura), una, cessa la sua attivit, quando sa di essere stata vista. Malgrado il contatto esistente tra i due, non sussiste movente alla creazione. "(L'anima), una, indifferente come uno spettatore di teatro". La parola "una" applicata all'anima vuol dire "pura e liberata". "Quand o sa di essere stata vista", smette la sua attivit la natura, che "una" nel senso che essa la causa sola e prima dei tre mondi; non pu darsi una seconda natura, p oich solo con diversi corpi si possono avere diversi generi. Sicch, cessata l'atti vit della natura nei rispetti dell'anima, pur dandosi tra di essi un contatto a c ausa della loro onnipervadenza, non c' tuttavia creazione che sia determinata da tale contatto. "Malgrado il contatto" risultante dalla loro onnipervadenza "non sussiste movent e alla creazione", avendo ormai la creazione portato a termine il suo scopo. Duplice infatti il movente della creazione: l'apprensione degli oggetti dei sens

i, quali il suono e tutti gli altri e l'apprensione della differenza tra gli ele menti costitutivi e l'anima. Allorch entrambi questi scopi sono stati raggiunti non c' pi movente per la creazio ne o meglio per una nuova creazione. Come il rapporto tra creditore e debitore in funzione del pagamento del denaro e , saldato il debito, pur sussistendo un legame tra loro, non rimane alcun vincol o d'interesse, allo stesso modo non c' pi alcun movente per la natura e l'anima. I nfine si potrebbe domandare: Se vero che, sorta la conoscenza, ne consegue la li berazione dell'anima, per quale motivo accade che io non la ottenga? 67. Ottenuta la perfetta conoscenza, la virt e le altre forme divegono improduttive, tuttavia per effetto degli impulsi karmici il corpo permane ancora, cos come accade col movimento della ruota. Infatti accade che anche essendo ottenuta la conoscenza dei venticinque princpi, pure, "per effetto degli impulsi karmici" per uno yogin "il corpo permane ancora". E in che modo questo si verifica? "Cos come accade col movimento della ruota" cio cos come accade al vasaio il quale, avendo messo in mo to la sua ruota, modella il vaso ponendo una massa d'argilla sopra questa ruota, e, fatto il vaso, mette da parte la ruota che gira ancora per gli impulsi prece denti. "Ottenuta la perfetta conoscenza", vale a dire per quegli in cui sorta la perfetta conoscenza, "la virt e le altre forme divengono improduttive", cio le sette forme vincolanti sono bruciate dalla perfetta conoscenza. Come dei semi bruciati dal f uoco non possono germogliare, non altrimenti queste forme vincolanti, quali la virt e le altre sono rese impotenti. Allorch tali forme divengono improduttive il corpo, a causa degli impulsi karmici, permane ancora. Ma perch - ci si chiede - l a perfetta conoscenza non distrugge altres la virt e il vizio della vita presente? Appunto perch sono presenti; sono comunque distrutte subito dopo. Tutto il karma futuro viene bruciato dalla conoscenza; cos pure per quanto compiuto dal corpo p resente, qualora beninteso costui esegua le azioni rituali. Venuto meno il corpo , con l'eliminazione degli impulsi karmici raggiunta la liberazione. Di che genere questa liberazione? 68. Avvenuta la separazione del corpo e avendo la natura, poich il,suo fine compiuto, cessato l'attivit, L'anima perviene all'isolamento ass oluto e definitivo. Distrutti tutti gli impulsi karmici generati dalla virt e dal vizio, "avvenuta la separazione del corpo e avendo la natura poich il suo fine compiuto, cessato l'a ttivit",l'anima perviene all'isolamento "assoluto" cio necessario e "definitivo", senza, cio, ulteriori ostruzioni; per "isolamento" s'intende liberazione, dovuta appunto allo stato di astrazione dalla materia. 69. Questa segreta conoscenza intesa a compiere il fne dell'anima e nella quale sono considerate nascita, durata e dissoluzione degli e sseri stata rettamente e,sposta dal sommo veggente. "I1 fine dell'anima" la liberazione; avendo ci per iscopo questa segreta conoscen za... stata rettamente esposta" cio giustamente spiegata "dal sommo veggente", il venerabile saggio Kapila; in tale conoscenza "sono considerate" cio esaminate "n ascita, durata e dissoluzione" ossia l'essere, l'apparire e il disparire degli esseri, dei prodotti della natura; dalla riflessione su di essi si sviluppa la perfetta scienza che consiste in un conoscere discriminativo dei venticinque princpi. "Il Samkhya, strumento di liberazione dal trasmigrare, stato esposto da

Kapila; esso consta di settanta strofe con il commento di Gaudapada". 70. Il saggio compassionevolmente trasmise questa dottrina ad Asuri; egli, a sua volta la trasmise a Pancasikha il quale di molto l'ampli. 71. Tale dottrina tramandata mediante la serie dei discepoli fu messa in strofe da Isvarakrsna la cui nobile mente appieno conosceva la dottrina filosofica. 72. Gli argomenti trattati in queste settanta strofe sono in tutto e per tutto q uelli dell'intero.Sastitantra, tolti i racconti didattici e le controversie con le altre scuole. INDICE Prefazione pag.7 pag.11

Nota storico-bibliografica Introduzione pag.15

Samkhyakarika pag.25 Stampa: Tip. RINASCIMENTO Roma, ottobre 1994