Sei sulla pagina 1di 29

25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Stampa
Svâtmârâma

La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)
a cura di Giuseppe Spera

IN D IC E

Introduzione
Hatha­yoga e râja­yoga
Forme diverse di Yoga
Lo hatha­yoga
La scuola dei nâtha
Lo Yoga «regale»
Il testo e la sua tradizione

La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)
Prima lezione
Seconda lezione
Terza lezione
Quarta lezione

Appendice didattica
La pratica dello hatha­yoga
Gli âsana
Il prânâyâma
Mudrâ e bandha

Bibliografia essenziale

Indice­glossario

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 1/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

P AS S I S C E LTI

INTRODUZIONE

Tutta la speculazione indiana è volta alla ricerca di una via di salvezza dalla realtà esistenziale,
concepita  come  dolorosa,  che  condanna  l’individuo  a  vivere  un  perpetuo  ciclo  costituito  da
nascita, vita, morte, successiva rinascita, esistenza, e così via, in una successione senza fine,
in  cui  rimane  solo  lo  spazio  per  una  pena  infinita  e  un  greve  dolore.  Nel  pensiero  e  nella
tradizione  indiana  è  costantemente  presente  l’aspirazione  alla  liberazione  (moksa),
all’affrancamento  da  questo  perverso  ciclo,  chiamato  samsâra.  Che  cosa  dà  origine  al
samsâra, perché questa paradossale condanna alla vita, perché questo dolore cosmico? In
sintesi ­ si esaminerà la metafisica su cui si basa il sistema Yoga di Patañjali in un successivo
paragrafo ­ in ciascun individuo esiste un dualismo tra un Sé eterno, inattaccabile, spettatore
(drastr) non corrotto né coinvolto dall’agire e dal vivere, stabile ed eternamente immutabile, e il
mutevole complesso psicofisico che appare come la parte volitiva, agente, ed è considerato
erroneamente come cosciente. Ogni azione compiuta da questa entità individuata da un Ego,
dotato di determinati pensieri, emozioni, desideri, crea un legame (bandha).

Ciascun atto compiuto, o detto, o anche solo pensato, non è mai in sé conchiuso, bensì diventa
seme di azioni future. Qualsiasi gesto, sia positivo sia negativo, il più nobile atto religioso o il
più nefando peccato, e così anche la più insignificante tra le azioni, come far reclinare un filo
d’erba  con  un  soffio,  è  gravido  di  conseguenze  che  si  svilupperanno,  «matureranno»,  si
compiranno nel corso del tempo. Il frutto dell’azione si potrà manifestare nell’istante successivo
al  fatto,  o  un’ora  dopo,  oppure  l’anno  seguente,  ma  anche  dopo  un  periodo  di  tempo  tanto
lungo da sfiorare l’inimmaginabile. Certo è che l’azione genera altra azione.

Il karman ­ questo è il termine che indica sia l’atto sia la legge di causa ed effetto innescata da
quest’ultimo ­ è la causa efficiente del ciclo samsarico. Ogni individuo reca in sé un’impronta
subliminale (vâsanâ)  causata  dalle  azioni  compiute  nelle  precedenti  esistenze:  sono  queste
latenze psichiche a condizionare ogni azione e ogni pensiero (samkalpa), e si attua così un
circolo  chiuso:  karman/vâsanâ/samkalpa/karman.  Si  vede  bene  che  il  meccanismo  non
presenta  alcun  punto  debole;  si  autorinnova  e  si  rafforza  continuamente.  Anche  il  tentare  di
fuggire crea altro legame, proprio come un pesce, preso nella rete d’un pescatore, si rinserra
sempre più fra le maglie nei forsennati spasimi della fuga. Spezzare il cerchio, affrancarsi dal
samsâra: questa è l’aspirazione prima, è la costante tensione. Lo Yoga è il mezzo e il fine di
questa ricerca.

Hatha­yoga e râja­yoga

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 2/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Un’analisi  del  nome  consente  di  cogliere  meglio  questa  duplice  valenza  della  parola  Yoga:
essa deriva dalla radice yuj, che significa «unire», «aggiogare» ­ in modo particolare animali
da tiro, tra loro o a un carro ­ «raffrenare»: significa quindi unione, e indica l’incontro che deve
avvenire tra il Sé individuale (jîvâtman) e Sé universale (paramâtman), il finale riassorbimento
dell’uno nell’altro. Nello stesso tempo, essa allude anche all’aggiogamento, alla repressione,
anche  violenta,  degli  istinti,  al  controllo  totale  della  mente  (manas),  indispensabile  per
raggiungere  i  vertici  della  disciplina  stessa.  Proprio  il  verso  d’apertura  della  Hatha­yoga­
pradîpikâ  afferma  che  la  scienza  dello  hatha­yoga  è  come  una  scala  per  chi  desidera
attingere le vette del râja­yoga. L’allusione a due classi di Yoga rende necessaria una prima
fondamentale  chiarificazione:  se  il  fine  dello  Yoga  ­  definibile  in  modo  approssimativo  ma
corretto  come  la  reintegrazione  dell’individuo  nel  Sé  universale  ­  è  unico,  il  metodo  per
raggiungerlo è invece multiforme. Nel corso del tempo si sono sviluppati vari percorsi, in parte
tra  loro  interdipendenti,  in  parte  originali,  per  ottenere  questo  scopo.  Il  significato  del  primo
verso della Hatha­yoga­pradîpikâ potrà venir compreso in tutta la sua ampiezza solo dopo un
esame, anche se sintetico, delle varie forme di Yoga e delle relazioni che esistono tra loro.

Forme diverse di Yoga

L’esperienza  dello  hatha­yoga  come  disciplina  del  corpo  e  della  mente  volta  a  creare  una
situazione  esistenziale  altra  da  quella  ordinaria  è  verosimilmente  adombrata  nelle  icastiche
immagini di alcuni sigilli dell’antica civiltà dell’Indo, databili alla seconda metà del terzo millenio
a.C., ritrovati nella città di Mohenjo Dâro. In essi è rappresentata una figura presumibilmente
divina, tricipite, ornata da un particolare copricapo dotato di due ampie corna. Il dio ­ se tale è ­
si trova affiancato da quattro animali, due per lato: un elefante, una tigre nell’atto di spiccare un
balzo,  un  bufalo  e  un  rinoceronte.  Al  di  sopra  ci  sono  alcuni  dei  270  segni  che  sono  stati
classificati e che sono presenti nei vari sigilli rinvenuti e rimasti fino a oggi indecifrati. La figura
divina  è  itifallica,  assisa  in  una  postura  presumibilmente  yoghica,  simile  a  quella  conosciuta
attualmente come mûlabandha­âsana. L’attenta lettura iconografica del sigillo ha permesso di
avanzare l’ipotesi che la figura rappresentata possa essere quella di un proto­Siva, che del dio
già possiede alcune delle principali caratteristiche: l’essere il Signore degli animali (Pasupati)
e  degli  yogin  (Yogindra).  Potrebbe  forse  non  essere  azzardato  vedere  in  questa  figura
Âdinâtha,  il  primevo  Maestro  al  quale  i  kânphata­yogin  fanno  risalire  l’insegnamento  dello
hatha­yoga, proprio quello che viene illustrato nel manuale di cui diamo la traduzione.

È opportuno tornare a sottolineare che il Signore (Isvara) rappresentato sul sigillo è portatore
del  simbolo  della  potenza  e  fertilità  maschile,  il  linga  (lett.  caratteristica,  segno  distintivo),
oggetto  di  culto  da  parte  dei  seguaci  delle  dottrine  sivaite.  A  differenza  di  quanto  si  può
credere, il linga non viene venerato nella sua originaria valenza, o quanto meno, non solo in
essa, bensì come simbolo aniconico del dio, nel quale la divinità stessa si manifesta. Il Signore
primevo  dei  sigilli,  proprio  come  Siva,  riassume  in  sé  funzioni  opposte  e  complementari:
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 3/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

assiso  in  una  positura  yoghica  connessa  con  la  continenza  (brahmacarya)  egli  è  tuttavia
rappresentato  nella  sua  massima  potenza:  in  realtà,  è  proprio  il  brahmacarya  che  lo  rende
virile. Nella visione dello hatha­yoga, egli attende la riunificazione con la Sakti, la Potenza, sua
paredra, assiso nel loto dai mille petali posto al sommo del capo. La loro unione (maithuna) è
«casta», avviene cioè senza effusione di seme: non ha quindi una fine, un termine fisiologico,
ed è senza dispersione d’energia, anzi, al contrario, procura nuovo vigore. Si ricostituisce così
in  Siva  l’androgino  primordiale:  la  Potenza  s’invera  nell’Essere  e  ogni  divisione  è  superata
nell’unità ritrovata. Così il Sé individuale è riassorbito nel Sé universale. Ecco dunque che tutto
quanto  è  collegato  alla  sfera  psicosessuale  si  carica  di  significati  plurimi,  in  un  continuo
rimando  tra  sfera  umana  e  super­umana.  In  ultima  analisi,  questo  àmbito  contiene  energie
potenti e vitali, ma pericolose. è compito di ogni singolo individuo il governarle nel migliore dei
modi, così da poterle indirizzare al recupero della sua propria identità col Sé assoluto, meta
quest’ultima  la  più  ardua  tra  tutte,  raggiungibile  solo  con  particolari  esercizi  psico­fisici  che
costituiscono l’estrema frontiera dello hatha­yoga.

Lo hatha­yoga

In  senso  stretto,  infatti,  lo  hatha­yoga  è  composto  da  sette  parti:  satkarman  (i  sei  atti
purificatori);  âsana  (posizioni),  spesso  accompagnate  da  particolari  contrazioni  (bandha);
mudrâ  (gesti);  pratyâhâra  (ritiro  dei  sensi  dagli  oggetti  esterni,  introflessione);  prânâyâma
(controllo  del  respiro);  dhyâna  (stato  di  ininterrotta  concentrazione,  costante  e  serrata
meditazione su un punto); samâdhi (lett. unione): particolare stato di profonda concentrazione,
durante  il  quale  ogni  differenza  tra  colui  che  pensa,  l’oggetto  meditato  e  il  pensiero  stesso
viene meno.

Purtuttavia questa disciplina, se da un lato possiede una sua morfologia ben definita, dall’altro
trascolora ai bordi, per dir così, in altre forme di Yoga. Mudrâ e bandha, per esempio, sono
cerniere tra lo hatha­ e il kundalinî­yoga. Infatti, come ben è illustrato nel testo della Hatha­
yoga­pradîpikâ, particolari contrazioni di determinate parti del corpo, quali l’ano e la regione
ombelicale,  sono  in  grado  di  stimolare  Kundalinî  addormentata  e  giocano  quindi  un  ruolo
essenziale nel suo risveglio. Il râja­yoga, poi, ha molto in comune con lo hatha­ ed è a esso
saldamente intrecciato; in definitiva, è estremamente difficile la comprensione dell’uno senza
la conoscenza dell’altro.

È il nome stesso di questa dottrina che ci offre un’importante chiave per la sua interpretazione
e  comprensione.  Hatha  è  un  sostantivo  che  significa  «violenza»,  «forza»,  e  realmente
intessuta di forza è la struttura dello Yoga; si rammenti quale sforzo è necessario per assumere
e mantenere determinate posizioni; si pensi, a questo proposito, a quegli âsana  nei  quali  il
corpo è retto unicamente dalle braccia, come il kukkuta­âsana e il mayûra­âsana, o in cui si
attuano forti torsioni, come il gomukha­âsana, il matsyendra­âsana, il kûrma­âsana, per non

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 4/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

citarne che alcuni. La tensione, lo sforzo, non sono fatti marginali, bensì centrali nella pratica
dello hatha­yoga. La tensione dinamica presente nella posizione yoghica e le contrazioni che
interessano  varie  parti  del  corpo  interferiscono  con  determinati  parametri  della  fisiologia
ordinaria  e  di  quella  sopracorporea  o  «mistica»,  creando  così  le  condizioni  indispensabili
affinché avvenga quel passaggio di condizione, di stato, che è il fine ultimo dello Yoga: dalla
vita nel samsâra all’esistenza al di fuori di esso, in una condizione di «liberato» pur essendo
ancora vivente (jîvanmukta).

Secondo  la  tradizione  indiana,  con  il  corpo  concreto,  tangibile  e  visibile,  «grosso»  (sthûla­
sarîra),  che  nasce,  invecchia  e  muore,  veglia  e  dorme,  si  nutre,  soffre  e  prova  piacere,
coesiste  un  corpo  «sottile»  (linga­sarîra),  il  quale,  invisibile  e  intangibile,  è  presente  in  un
diverso  livello  di  realtà;  esso  obbedisce  a  ben  determinate  regole,  che  Mircea  Eliade
definisce, nel loro complesso, come «fisiologia mistica». è su questo corpo sottile che opera
lo hatha­yoga, e ogni operazione yoghica che si compie ha una precisa risonanza su di esso.

Ogni creatura vive finché in essa fluisce il prâna. Il prâna è il soffio vitale, il fluido che, inspirato
dalle narici, dà vita e forza. Esso, in parte, può essere paragonato a ciò che è l’elemento aria
(vâyu) nel macrocosmo: fattore veicolatore per eccellenza, instabile, in movimento incessante.
Il prâna non è unico, ma assume vari nomi e funzioni all’interno del corpo. In tutto sono cinque i
soffi che vi circolano: il prâna in senso stretto designa il soffio ascendente che è preposto alla
respirazione e alla deglutizione e ha sede nel cuore. L’apâna, il soffio discendente, presiede
alle  funzioni  escretive  e  al  parto:  la  sua  sede  è  nell’ano.  Il  samâna,  il  soffio  centrale,  o
concentrato, genera e controlla la temperatura corporea, sovrintende alle funzioni digestive e
assimilative ed è posto nella regione ombelicale. L’udâna, cioè il soffio che va verso l’alto, ha
sede nella gola e risalendo verso il capo consente la fonazione. Il vyâna, infine, il soffio diffuso,
o pervadente, circola per tutto il corpo e sovrintende al movimento.

Il soffio vitale, che è inspirato durante il normale atto respiratorio, circola, nell’individuo, in un
complesso sistema di organi tubolari (nâdî) che, seppur vagamente, possono venir paragonati
ai  capillari  del  corpo  fisico.  Il  loro  numero  è  altissimo:  usualmente  se  ne  contano
settantaduemila. Non tutti però hanno la medesima importanza: trentacinque sono i principali,
ma solo tre sono considerati fondamentali.

Tutte  le  nâdî,  meno  una,  hanno  origine  in  un  particolare  organo  conosciuto  come  kanda
(bulbo),  che  ha  la  forma  di  un  uovo  (Goraksa­sataka,  25),  ovvero  è  simile  a  un  tessuto
avvolgente,  morbido  e  bianco  (Hatha­yoga­pradîpikâ,  III,  113),  collocato  al  di  sopra  degli
organi genitali e al di sotto dell’ombelico. è perforato da parte a parte dalla nâdî più importante
tra tutte, che non nasce da esso: la susumnâ, che rappresenta, nel microcosmo costituito dal
corpo  umano,  quello  che  è  il  monte  Meru  nella  realtà  macrocosmica:  è  l’asse  che  unisce  la
terra  al  cielo,  il  mondo  degli  uomini  e  quello  degli  dèi.  Essa  nasce  dal  mûlâdhâra­cakra,  e
s’innalza  fino  al  sommo  del  cranio,  situandosi  approssimativamente  nella  zona  della  spina
dorsale. A differenza delle altre, la susumnâ è una nâdî complessa: è infatti costituita da ben
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 5/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

quattro guaine concentriche. La più esterna è la susumnâ vera e propria; vi sono poi la vajrâ
(l’adamantina), la citrinî («dai brillanti ornamenti», in quanto i vari splendidi cakra sono infilati
su di essa come perle su un filo) e infine la brahma­nâdî («il canale di Brahmâ»), che giunge
fino  al  centro  del  mûlâdhâra­cakra,  dove  si  trova  lo  svayambhû­linga  di  Siva,  cioè  il  linga
esistente  da  sé,  increato  ed  eterno.  L’estremità  superiore  della  susumnâ,  come  s’è  detto,
raggiunge  e  oltrepassa  la  sommità  del  cranio,  fino  a  penetrare  nel  centro  del  sahasrâra­
padma, il loto dai mille petali che è il luogo oltre tutti i luoghi. Qui risiede Parama­Siva, che
altro  non  è  se  non  il  Brahman,  l’Entità  Assoluta,  alla  quale  ci  si  può  riunire  solo  dopo  aver
abbandonato il livello esistenziale samsarico. La susumnâ è ponte tra i due livelli, tra il mondo
dell’esistere nell’effimero e quello dell’essere al di là del tempo. Non è un ponte per tutti, però;
solo pochi sono in grado di utilizzarlo. Infatti, nel mûlâdhâra­cakra, proprio all’imbocco inferiore
della  susumnâ  all’altezza  dello  svayambhû­linga,  si  trova  la  paredra  di  Siva,  la  Sakti,  o
Potenza, Energia, in sembianza di serpente avvolto in tre spire e mezza ­ da cui l’appellativo di
Kundalinî cioè l’arrotolata ­ la testa del quale occlude il canale di Brahmâ. Finché la susumnâ­
nâdî è così ostruita, non può svolgere le sue funzioni: il complesso sistema fin qui descritto è
bloccato, ed è in grado di assicurare solo la vita ordinaria. Il prâna scorre nelle nâdî ­ eccetto
che  nella  susumnâ,  naturalmente  ­  così  da  consentire  le  normali  funzioni  vitali:  digestione,
assimilazione, evacuazione, movimento e via dicendo. Questa vita, però, conduce alla morte e,
ancor  peggio,  perpetua  la  schiavitù  del  samsâra:  «fintanto  che  il  prâna  vive  e  il  manas  (la
mente che pensa) non è morto, come può affiorare nella mente la conoscenza del Sé? Solo
l’uomo che arriva alla dissoluzione di questa coppia: prâna e manas, ottiene la liberazione, e
nessun  altro»  (Hatha­yoga­pradîpikâ,  IV,  15).  La  Conoscenza  e  la  Liberazione  possono
essere dunque ottenute solo quando il pensiero è fatto perire, poiché solo nel totale silenzio
della  psiche  può  svilupparsi  la  comprensione  del  Sé,  del  Brahman,  e  si  può  giungere  alla
riunione con l’Assoluto trascendente. E la dissoluzione del manas si ha solo grazie al controllo
e  alla  successiva  immobilizzazione  del  prâna:  uno  stretto  legame  collega  il  soffio  vitale  alla
mente.  La  dispersione,  il  movimento,  l’instabilità  portano  alla  morte;  la  concentrazione,  la
fermezza, la stabilità, l’unificazione in un sol punto permettono invece di raggiungere lo scopo
dello Yoga, il samâdhi, la particolare situazione esistenziale in cui si ha identità tra soggetto
pensante,  pensiero  e  oggetto  pensato  e  si  recupera,  infine,  la  coscienza  dell’unità  tra  Sé
individuale e Sé universale.

La  via  maestra  per  ottenere  la  stabilizzazione  del  prâna,  punto  centrale  per  ogni  futuro
cammino,  è  precisamente  lo  hatha­yoga.  Appropriate  posture,  abbinate  al  prânâyâma  e  ai
bandha, stimolano Kundalinî­Sakti, la quale, come s’è descritto, è assopita, immemore, nel
mûlâdhâra­cakra. La Potenza allora si risveglia e la sua testa penetra attraverso il brahma­
dvâra (la porta di Brahmâ) nella susumnâ. Finalmente, grazie a questo movimento, due fatti
fondamentali  possono  aver  luogo:  ha  inizio  il  lungo  cammino  di  Kundalinî  ­  un  percorso
trionfante che termina, dopo la perforazione dei sei loti, nel sahasrâra­cakra, dove si realizza il
connubio (maithuna)  con  Siva  ­  e  si  apre  l’accesso  alla  susumnâ.  S’è  visto  come  il  prâna
fluisca incessantemente attraverso il sistema di canali (nâdîcakra) presenti nel corpo sottile: in
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 6/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

particolare esso scorre anche lungo idâ e pingalâ, le due nâdî opposte e complementari che,
partendo dal kanda, s’intrecciano intorno alla susumnâ per cinque volte, all’altezza di ciascun
cakra, e terminano nelle narici, gli accessi del prâna. Pingalâ inizia nel kanda alla destra della
susumnâ, e sbocca nella narice destra: rappresenta il principio maschile; è la corrispondente
della Yamunâ nel macrocosmo e di Sûrya, il Sole, del quale ha la brillantezza, la forza, il calore.
Idâ,  invece,  è  paragonata  al  Gange  (la  Gangâ,  in  sanscrito),  e  rappresenta  il  principio
femminile; è Candra, la Luna, e come tale è pallida e fredda. Quando finalmente l’accesso al
canale mediano è dischiuso, il prâna abbandona la circolazione in idâ, pingalâ e le altre nâdî
e trova rifugio, quiete e stabilità definitiva in esso. Le essenze polari si riuniscono nell’unico
principio; Sole e Luna, maschile e femminile, diventano uno, realizzano una sintesi che è al di
sopra delle due parti che la costituiscono. La parola hatha­yoga rivela allora una pregnanza
ancora  maggiore,  più  profonda:  ha,  infatti,  è  uno  dei  nomi  di  Sûrya,  il  Sole,  e  tha  indica
Candra, la Luna: hatha è quindi lo Yoga dell’unificazione della Luna col Sole, del flusso di idâ
con quello di pingalâ, che avviene all’interno di susumnâ.

Susumnâ, dunque, è il luogo vuoto dove trova finalmente stabilità il prâna, dove il piano delle
polarità  è  definitivamente  superato,  ed  è  altresì  il  percorso  della  Potenza  (Kundalinî­Sakti)
verso  Parama­Siva.  Essa  attraversa  sette  cakra  (lett.  ruote)  detti  anche  padma  (loti),  zone
nevralgiche  della  fisiologia  sottile  indiana,  la  cui  attivazione  consente  allo  yogin  di  ottenere
poteri soprannaturali, che principalmente si manifestano nel dominio dell’elemento preposto al
cakra stesso. Il primo è il mûlâdhâra, così chiamato in quanto è situato alla radice (mûla) della
susumnâ. Si trova nella regione del perineo, tra l’ano e gli organi genitali, ed è un loto formato
da quattro petali purpurei, contrassegnati dalle sillabe va, sa, sa e sa, seguite dalla risonanza
nasale, simbolo e ricordo di quella vibrazione, di quel suono originario non causato (anâhata­
nâda) che ha dato origine a ogni cosa. All’interno del loto vi è il simbolo dell’elemento terra, un
quadrato, e il colore dominante è il giallo. Nel quadrato è inserito il mantra connesso con la
terra,  che  la  evoca  e  la  definisce,  cioè  la  sillaba  lam,  sostenuta  dall’elefante  Airâvata.
All’interno  del  mantra  si  trovano  le  divinità  preposte  al  cakra:  Brahmâ  e  la  Devî  flâkinî.
Meditare su questo loto, dirigendovi il prâna, consente di ottenere il potere sull’elemento terra,
e quindi la possibilità di diventare leggeri e staccarsi da essa. Sopra questo cakra, alla radice
degli  organi  di  generazione,  c’è  lo  svâdhisthâna­cakra.  I  suoi  sei  petali  vermigli  sono
contraddistinti dalle sillabe da ba a la, sempre accompagnate dalla risonanza nasale, indicata
da un puntino al di sopra della sillaba e chiamata anusvâra. L’elemento di questo padma è
l’acqua,  rappresentato  dalla  mezzaluna.  Sopra  di  essa,  sostenuto  dal  makara,  una  sorta  di
mostro  delle  acque,  vi  è  il  mantra  vam.  Le  divinità  del  cakra  sono  Visnu  e  Râkinî;  chi  si
concentra e medita sullo svâdhisthâna, ottiene salute perfetta e la capacità di apprendere e
conoscere ogni scienza. Il manipûra­cakra si trova all’altezza dell’ombelico: ha dieci petali blu
segnati dalle sillabe dal da al pha, sempre accompagnate dall’anusvâra. Rudra il Terribile e
Lâkinî  sono  le  divinità  che  lo  presiedono.  All’interno  del  loto  vi  è  un  triangolo  rovesciato,  nel
quale si trova il mantra ra¡ posato su un ariete, e il suo elemento è il fuoco. La concentrazione
su di esso consente di dominare la morte e permette di ottenere lo sconfinato potere di creare
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 7/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

e annientare ­ e in senso letterale e concreto, si badi bene ­ i mondi. Nella regione cardiaca è
collocato il quarto cakra, chiamato anâhata, il cui elemento è l’aria. Ha dodici petali rossi e le
sillabe  che  li  designano  vanno  dal  ka  al  tha,  seguite  dall’anusvâra.  Anche  qui  la  divinità
maschile  è  Rudra,  accompagnata  da  Kâkinî.  Il  suo  simbolo  è  costituito  da  due  triangoli
equilateri sovrapposti e rovesciati, a formare una stella a sei punte, simile a quella di Davide,
dal colore grigio. Il mantra, sostenuto da un cervo, è yam: i principali poteri che si ottengono
meditando su questo loto sono la capacità di conoscere il passato, il presente e il futuro e la
facoltà  di  muoversi  nell’aria  e  di  raggiungere  qualsiasi  luogo.  Presso  la  gola  si  trova  il
visuddha­cakra, composto da sedici petali color antracite, contraddistinti dalle vocali più la am
e  la  ah.  Al  suo  interno  vi  è  un  triangolo  con  un  cerchio  in  esso  inscritto,  dal  colore  bianco
luminoso.  All’interno  del  cerchio  c’è  il  mantra  ham,  retto  da  un  elefante;  le  divinità  sono
Sadâsiva accompagnato dalla Sakti Sâkinî. è l’etere (âkâsa) l’elemento di questo padma, il
più sottile dei cinque, che permea l’intero universo. Il visuddha­cakra offre allo yogin un potere
superiore persino a quello degli dèi. Tra le sopracciglia, alla radice del naso, si trova l’âjñâ­
cakra: ha solo due petali bianchi, segnati dalle sillabe ham e ksam. Non possiede un segno
particolare, né è preposto ad alcun elemento: esso è già oltre, al di là di essi, come pure degli
altri cakra; la sua divinità femminile è Hâkinî, dalle sei teste, quella maschile è Siva Mahâkâla,
il distruttore, raffigurato in forma aniconica, come linga, che diventa il punto focale del cakra
stesso. In questo loto che è l’eccelso tra gli altri, idâ e pingalâ hanno il loro ultimo incrocio, che
è anche riunione. La tradizione vuole che in questo particolare luogo idâ e pingalâ siano i fiumi
Varunâ  e  Asî:  alla  loro  confluenza  col  Gange  c’è  Vârânasî;  così  questa  sacerrima  città,
chiamata anche Kâsî, la splendente, è omologata all’âjñâ­cakra, anch’esso un loto di luce, il
più sacro, posto là dove si trova il mistico terzo occhio. La susumnâ, però, non termina qui,
prosegue: al di là e al di sopra del padma, oltre la sommità del cranio, c’è il sahasrâra­padma,
il  loto  dai  mille  petali,  dove  la  brahma­nâdî  termina.  Qui  è  il  trono  di  Parama­Siva  e  qui  si
realizza il kundalinî­yoga, quando la Sakti, dopo aver perforato i sei cakra, si unisce a Siva,
così da essere una sola cosa con lui. La potenza trova infine la sua attuazione nell’Assoluto
trascendente.

Nel loto dai mille petali c’è la Luna eternamente piena e immacolata. Candra ­ la Luna appunto
­  è,  nel  macrocosmo,  il  signore  del  soma,  liquido  sacro  in  grado  di  conferire  l’immortalità  ­
conosciuto  per  questo  anche  come  amrta ­  e  bevanda  degli  dèi.  Fin  dai  tempi  dei  sacrifici
vedici, la libagione e l’offerta del soma ­ sulla cui natura esistono a tutt’oggi solo ipotesi ­ erano
il  momento  chiave  del  rito  e  strumento  privilegiato  per  la  comunicazione  tra  l’officiante  e  la
divinità.  Nel  microcosmo  del  corpo  sottile,  da  questa  purissima  Luna,  al  cui  centro  occorre
visualizzare Parama­Siva, stilla in continuazione il sacro soma: possederlo significa ottenere
l’immortalità del corpo, l’abbandono dello stato psicofisico ordinario, lo sgretolamento di ogni
residuo karmico, la vita sul piano dell’Essere. La fine del soma è però segnata fin dall’inizio: il
flusso è infatti destinato a venire consumato dal fuoco del manipûra­cakra. Malattia, vecchiaia
e  morte  derivano  proprio  da  questo  naturale  dissolversi  dell’amrta.  Parte  dell’efficacia  degli
âsana  invertiti,  del  tipo  sîrsa­âsana,  posizione  sul  capo,  deriva  proprio  dal  fatto  che
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 8/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

impediscono la caduta del nettare lunare; ma il rimedio principe a questo esiziale stillicidio è la
khecarî­mudrâ. La lingua viene retroflessa fino a penetrare nelle fosse nasali dove intercetta il
flusso divino, impedendone la caduta e la conseguente distruzione. L’amrta così salvato libera
tutta la sua potenza e lo yogin ottiene capacità super­normali, oltre all’immortalità del corpo.

Analoga origine e medesima importanza ha il seme maschile, il bindu (lett. goccia, punto, e in
particolare il punto sopra la sillaba che indica l’anusvâra), che è misticamente comparato a
Parama­Siva.  Anzi,  il  bindu  si  potrebbe  interpretare  come  forma  allotropica  dell’amrta.  La
dispersione del seme, e di conseguenza la sua distruzione, reca due principali ordini di danni:
emettere il seme vuol dire perdere la propria vitalità, in ogni senso: questa azione avvicina la
morte;  anzi,  è  la  morte.  Inoltre  all’instabilità  del  seme  corrisponde  l’instabilità  della  mente
(manas)  e  del  soffio  vitale  (prâna).  S’è  visto  come  questi  due  elementi  siano  strettamente
legati: ebbene, a essi c’è da aggiungere il bindu. L’arresto di uno dei tre induce gli altri a una
subitanea stabilizzazione; non esiste una particolare predominanza di un elemento sugli altri.
Appare sostanzialmente identico operare su una delle tre variabili, se così possiamo definirle.
Se  si  agisce  nel  modo  corretto  ­  e  lo  scopo  dei  vari  manuali  di  Yoga  è  proprio  questo,
insegnare l’azione corretta ­ si arresta il complesso psico­fisico dell’individuo e si induce un
isolamento totale dal mondo esterno.

Dunque trattenere il seme, stabilizzare il prâna, sopprimere il vorticoso turbinìo del pensiero,
sono i tre fondamentali atti per realizzare il fine dello Yoga. La vajrolî­mudrâ è l’atto principale
per  trattenere  il  bindu  e  per  farlo  rifluire  all’interno  del  corpo  dove,  sul  piano  sottile,  potrà
finalmente  avvenire  quell’unione  negata  a  livello  umano.  Poiché,  se  l’atto  esterno  provoca
perdita e morte, quello interno è causa di riunificazione e realizzazione. Ciascun essere, infatti,
racchiude in sé le potenze dell’androgino primevo, visualizzato come Siva Ardhanârîsvara: il
Signore metà donna. è intimo patrimonio di tutti sia il bindu sia la rossa essenza procreatrice
femminile, il rajas. Il bindu viene dunque fatto risalire lungo la susumnâ fino al visuddha­cakra
dove  avviene  il  maithuna  con  il  rajas.  Si  ripete,  con  altre  modalità,  ciò  che  già  s’è  visto
avvenire  per  idâ  e  pingalâ:  si  ricostituisce  l’unità  archetipica,  si  restituisce  la  totalità
all’individuo e si attua la revulsione dal piano samsarico.

La scuola dei nâtha

Quelli testé esposti sono i capisaldi dello hatha­yoga della scuola nâtha, come si desumono
dai  principali  testi  di  questa  dottrina,  tra  i  quali  spicca  per  completezza  la  Hatha­yoga­
pradîpikâ.  Essa  ci  presenta  una  koiné  di  pensieri  affini  e  spesso  complementari,  che  sono
stati associati tra loro con abilità. Questa dottrina di salvezza per tutti gli uomini, senza alcun
preconcetto per la casta e il sesso, ha come divinità referente Siva, interpretato sia come dio
personale, cui rivolgersi per aiuto con preghiere e riti, sia come entità assoluta, inteso allora
come  Parama­Siva,  il  Bindu,  il  Brahman.  Tutto  da  lui  promana  e  tutto  è  in  lui  riassorbito.

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 9/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Secondo la visione sâkta,  affiancata  a  quella  sivaita,  accanto  al  dio  agisce  la  sua  paredra,
cioè la Sakti,  la  Potenza.  Proprio  quelle  parti  della  dottrina  a  sfondo  psico­sessuale,  legate
all’unione  tra  Kundalinî  e  il  Supremo,  possono  definirsi,  con  sufficiente  approssimazione,
legate al culto sâkta. Il movimento nâtha non è solo l’accostamento di questi vari orientamenti
di pensiero, ne è bensì una originale summa che mira a liberare l’uomo dal samsâra, a offrirgli
vita  senza  fine,  sanità  del  corpo,  ma  soprattutto  a  renderlo  uno  con  Siva.  Tutti  gli  esercizi
psicofisici dello hatha­yoga, il percorso mistico­simbolico di Kundalinî e ancora l’esperienza
della  dissoluzione  o  riassorbimento  (laya)  attraverso  la  percezione  del  suono  increato
(anâhata­nâda),  hanno  quest’unico  scopo:  quello  di  far  abbandonare,  di  far  scomparire  il
campo  apparente  della  molteplicità  per  realizzare  il  piano  dell’Uno,  di  Siva.  Citando
liberamente dalla Hatha­yoga­pradîpikâ, è necessario che lo yogin diventi vuoto, al suo interno
e al suo esterno, proprio come un vaso nello spazio; nello stesso tempo egli deve diventare
pieno dentro di sé e fuori di sé, proprio come avviene per un vaso posto nell’oceano, oppure
nello spazio inteso come pienezza. Occorre cioè che l’individuo, il jîva, si svuoti di tutto ciò che
è insenziente e mutevole, cioè della prakrti, per ottenere una cosa che ­ è bene sottolinearlo ­
non era mai andata perduta, poiché eterna, immutabile, intangibile, giammai macchiata dalla
vicinanza  con  la  prakrti  stessa:  l’Âtman,  il  Purusa,  ovvero  finalmente  la  percezione  di  esso
come pienezza nella totalità del Brahman, di Parama­Siva, non diverso da esso, perché della
medesima sostanza. Il cosmo non è altro che una creazione della mente e la pace, nel senso
più  totale  del  termine,  si  può  ottenere  solo  abbandonando  questi  fantasmi.  La  percezione
dell’Uno sorge spontaneamente dopo aver rinunciato a ogni forma di attività mentale. Oltre non
c’è che luce.

S’è  accennato  all’inizio  della  presente  esposizione  come  la  teoria  e  la  pratica  dello  Yoga
risalgano al più remoto passato dell’India. Teoria e pratica perché lo Yoga è una dottrina di
salvezza  basata  su  una  scienza  sperimentale  e  verificata,  che  è  stata  verosimilmente
modificata e ampliata nel corso di molti secoli. Le nuove corrispondenze tra posture e riflessi
psicofisici che venivano via via scoperte, andavano ad accrescere il patrimonio culturale dei
maestri  dello  Yoga.  La  plurisecolare  evoluzione  di  questa  disciplina  si  riflette  in  un  canone
«aperto», in una tradizione flessibile, della quale vengono a far parte le più efficaci tra le nuove
pratiche sperimentate che, a loro volta, ottengono lustro e ufficiale riconoscimento dall’essere
comprese  nei  testi.  È  un  processo  di  feedback  caratteristico  di  gran  parte  delle  religioni  e
delle  mitologie  e,  in  modo  particolare,  di  quelle  indiane:  solo  ciò  che  è  in  un  canone
tradizionale  è  valido,  ma  ogni  formulazione  valida  viene  fatta  confluire  nella  tradizione
accettata, dove perde la sua propria storicità per vivere in una realtà al di là del tempo, ormai
immodificabile.

I principali testi dello hatha­yoga ci forniscono varie liste di maestri che «da bocca a orecchio»
hanno tramandato l’insegnamento. Queste non sono quasi mai coincidenti; tuttavia il fatto è di
scarso  rilievo  poiché  esse,  storicamente  poco  probanti,  costituiscono  il  fil  rouge  della
tradizione,  svolgono  la  funzione  di  un  ponte  che  collega  il  più  recente  maestro  con  il  primo

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 10/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Enunciatore,  lo  stesso  Siva.  La  tradizione  dello  hatha­yoga  ­  e,  in  particolare,  quella  che  è
stata tràdita dalla Hatha­yoga­pradîpikâ ­ è definita come dottrina dei nâtha o dei kânphata­
yogin. La parola nâtha significa «protettore, signore, maestro», ed è usata come appellativo di
coloro che hanno raggiunto i vertici dello hatha­yoga e ne sono divenuti le guide spirituali. In
questa  dottrina  Siva  è  dunque  conosciuto  come  Âdinâtha,  il  primo  maestro,  il  Signore
primevo.

Fra tutti i maestri delle varie tradizioni, Goraksa­nâtha riveste una particolarissima importanza
in  questa  scuola:  i  kânphata­yogin  guardano  a  lui  come  al  fondatore  della  propria  setta  e
all’autore del Goraksa­sataka (la centuria di Goraksa), in cui sono descritti, in 101 versi, i punti
salienti della disciplina.

Il suo diretto maestro fu Matsyendra­nâtha, conosciuto anche come Mîna­nâtha. In uno dei miti
che illustrano i loro rapporti si narra che, un tempo, Siva descrisse a Pârvatî, sua consorte, lo
Yoga, sulla sponda del mare. La dea si addormentò durante l’esposizione, ma le parole del
Signore furono ascoltate da Avalokitesvara, la divinità protettrice del Nepâl, che si trovava là in
forma di pesce, accanto alla riva. Proprio per questo fatto egli fu conosciuto da allora in poi
come Matsyendra (signore dei pesci), depositario della scienza dello Yoga. Dopo questi fatti,
Siva si allontanò e incontrò una donna che desiderava ardentemente avere un figlio. Il Dio le
donò allora del cibo, promettendole che avrebbe avuto discendenza. La donna, però, non solo
non  ne  mangiò,  ma  lo  gettò  in  un  letamaio.  Dopo  dodici  anni  passò  per  il  medesimo  luogo
Matsyendra­nâtha il quale, dopo aver conosciuto il fatto, chiese alla donna che ne fosse del
bambino che avrebbe dovuto avere. Informato dell’accaduto le comandò di andare a scavare
là dove aveva gettato il cibo, e proprio in quel posto ella scoprì un ragazzino dodicenne, che fu
chiamato Goraksa, da un’accezione del termine ghora, che significa sudiciume. Egli ebbe da
allora  come  maestro  Matsyendra  e  la  sua  vita  divenne  tutto  un  susseguirsi  di  azioni
miracolose. Figlio di un dono di Siva, egli aveva un’eccezionale maestria nello Yoga, ottenuta
attraverso  terribili  penitenze  ­  e  con  questo  aspetto  è  collegata  la  seconda  valenza  del  suo
nome, dal primario significato di ghora che è appunto «terribile». La potenza sopra­normale di
Goraksa­nâtha  era  superiore  perfino  a  quella  di  Siva,  ed  è  adombrata  in  una  moltitudine  di
leggende di cui egli è protagonista. Fu in grado, ad esempio, di trasmutare l’acqua di un pozzo
in oro e poi in cristallo. Un giardino inaridito cominciò a fiorire dopo che egli vi sparse delle
ceneri  sacre.  Il  suo  potere  andava  però  ben  oltre,  fino  a  renderlo  signore  della  vita  e  della
morte. Un giorno avvenne che il sovrano Bhartrhari mise alla prova la sua consorte, facendole
comunicare  la  notizia  della  propria  morte,  per  poter  constatare  come  avrebbe  reagito.  La
regina  ne  fu  a  tal  punto  sconvolta  che  ascese  la  pira  funebre  e  vi  s’immolò  come  satî.
Nell’apprendere il tragico fatto, che andava ben oltre le sue intenzioni, il re perse la ragione a
causa del dolore, ma un giorno venne a conoscenza della potenza di Goraksa. Il potente nâtha
si  recò  presso  il  re  e,  messo  al  corrente  della  situazione,  agì  in  modo  apparentemente
bizzarro: infranse la propria ciotola per le elemosine e poi pianse su di essa con la medesima
intensità con la quale il re lamentava la perdita della regina. Il sovrano, impietositosi di fronte

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 11/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

alla disperazione di Goraksa, gli donò un’altra ciotola e il nâtha, vista la mancanza di egoismo
del re e la comprensione per il suo dolore, richiamò in vita la regina.

Se la figura di Goraksa­nâtha è ben delineata nel campo della religione, molte sono le difficoltà
per la sua eventuale collocazione storica. Nel mondo indiano storia e mito sono strettamente
intrecciati.  Spesso  non  esiste  una  netta  separazione  tra  essi.  Attorno  a  un  fatto  o  a  un
personaggio storico si coagulano miti che lo respingono in uno spazio atemporale. Per quanto
riguarda Goraksa­nâtha, possiamo solo dire che probabilmente egli visse attorno all’inizio del
secolo XI.

Così come è legato a un intreccio mitico­storico, Goraksa è ovviamente anche associato alla
realtà geografica. Templi a lui dedicati si trovano in molte città sacre indiane, e il suo culto è
ampiamente diffuso, soprattutto nell’India settentrionale. I principali luoghi a lui sacri sono tre: a
Gorkha, nel Nepâl occidentale, si trova un tempio a lui consacrato, all’interno di una caverna, in
cui è un’immagine del dio. Un altro tra i maggiori centri di culto è la città di Gorakhpur, appunto
«la  città  di  Goraksa»,  nell’Uttar  Pradesh,  circa  200  km  a  nord­est  di  Benares.  Si  dice  che
Goraksa  giunse  in  questa  città  dal  Pañjâb,  nel  Tretâ­yuga.  Secondo  alcuni  proprio  qui  si
troverebbe la sua tomba, ma altre tradizioni affermano che egli, al sommo della conoscenza
dello hatha­yoga, abbia raggiunto l’immortalità e viva insieme agli altri nâtha sul sacro monte
Kailâsa. Il luogo più importante tra tutti è però Gorakh Ïilla, nel Pañjâb pakistano, a un’altitudine
di circa 1000 metri, dove Goraksa si sarebbe dedicato a pratiche ascetiche, sempre nell’era
Tretâ.

In  conclusione,  si  potrebbe  prospettare  uno  scenario  che  vede  intorno  ai  secc.  XI­XII,  nelle
regioni nord­occidentali dell’India, un aggregarsi di elementi sivaiti, sâkta e hatha­yoghici per
opera di vari maestri legati alla tradizione dei nâtha, tra i quali Goraksa­nâtha fu il personaggio
più  rappresentativo,  uno  dei  padri  dell’ordine  dei  kânphata­yogin,  cioè  degli  yogin  dalle
orecchie forate. è infatti costume, come iniziazione e segno di appartenenza al gruppo, aperto
a  uomini  e  donne,  senza  alcuna  distinzione  di  casta,  fendere  con  un  coltello  il  padiglione
auricolare dell’iniziando. Una volta cicatrizzata la piaga, nella fenditura viene inserito un grande
orecchino, di solito fatto di corno di rinoceronte.

Lo Yoga «regale»

La Hatha­yoga­pradîpikâ  vuole  essere  veramente  una  «lampada»  che  illumina  la  disciplina
dello  hatha  yoga,  cioè  un  chiaro  commento  che  consenta  di  accedere  allo  Yoga  e  di
comprenderne quindi le tecniche e gli scopi principali. Eppure proprio nel verso d’apertura si
afferma  che  lo  hatha­yoga  è  la  scala  per  coloro  che  vogliono  ascendere  ai  vertici  del  râja­
yoga; poi, in modo ancor più esplicito si dichiara che lo hatha­ e il laya­yoga non sono che
mezzi per ottenere il râja­yoga (cfr. H.Y.P., IV, 103); in un altro passo, però, si aggiunge anche

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 12/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

che  non  si  può  ottenere  il  râja­  senza  lo  hatha­yoga,  né  lo  hatha­  senza  il  râja­yoga  (cfr.
H.Y.P., II, 76). Non esiste dunque alcuna soluzione di continuità tra le due discipline: ciascuna
trova  bensì  il  proprio  naturale  compimento  nell’altra.  Resta  tuttavia  palese  una  visione
gerarchica che vede come ultimo approdo della coscienza proprio il râja­yoga: esso occupa
infatti il primo posto nell’elenco dei vari termini sinonimici che, secondo Svâtmârâma, indicano
lo  stato  in  cui  la  coscienza  ordinaria  è  superata  e  si  è  raggiunto  il  livello  della  pura
contemplazione del Sé, in una condizione di totale unificazione (si veda in H.Y.P., IV, 3­4 e 5­7
la chiara descrizione dello stato di samâdhi).

In  realtà  il  râja­yoga  o  «Yoga  regale»  è  anch’esso,  prima  di  tutto,  una  precisa  tecnica
sperimentale orientata all’acquisizione permanente di uno stato di coscienza «allargata», in cui
il Sé individuale (jîvâtman) e il Sé universale (paramâtman) vengono percepiti come identici e
come l’unica realtà su cui si basa il creato.

Lo Yoga regale, nella sua forma classica, così come noi la conosciamo, costituisce uno dei sei
darsana (lett. l’atto del vedere, del percepire, e quindi «punto di vista, ottica, dottrina») cioè
una  delle  sei  «visioni»  della  realtà  attorno  alle  quali  si  organizza  il  pensiero  indù:  Pûrva­
Mîmâmsâ e Uttara­Mîmâmsâ o Vedânta, Nyâya e Vaisesika, Sâmkhya e Yoga. L’ordinatore di
quest’ultima dottrina fu Patañjali (vissuto probabilmente tra il IV e V secolo d.C.), che sintetizzò
mirabilmente nei 194 enunciati dei suoi Yoga­sûtra (Gli aforismi sullo Yoga) la disciplina dello
Yoga regale, il quale viene anche chiamato col nome dell’autore cioè Pâtañjala­yoga, o ancora
Yoga­darsana  tout  court.  S’è  visto  nella  precedente  enumerazione  che  i  vari  darsana  sono
stati  enunciati  a  coppie:  in  particolare,  per  quanto  riguarda  Sâmkhya  e  Yoga,  uno  stretto
legame li unisce: l’azione di quest’ultimo si esplica infatti nella realtà metafisica illustrata dal
Sâmkhya.  è  questa  la  visione  del  mondo  che  lo  yogin  conosce  e  seguendo  la  quale  egli
percepisce,  agisce  e  vive.  Questa  dottrina,  il  cui  nome  letteralmente  significa
«discriminazione, enumerazione», considera l’universo come costituito da due reali, cioè enti
dall’effettiva  esistenza  (tattva):  il  purusa  e  la  prakrti.  Essi  coesistono,  uno  accanto  all’altra,
destinati però a non miscelarsi mai, simili a olio e acqua. Mai ciò che è costituito da prakrti
potrà in alcun modo affliggere il purusa,  né  quest’ultimo  potrà  avere  un  qualsiasi  ruolo  nelle
vicende  della  prakrti.  Il  purusa ­  il  suo  primo  significato  è  quello  di  «uomo»,  in  tutte  le  sue
accezioni;  indica  poi  il  principio  vitale  dell’uomo,  la  sua  «anima»,  e  il  principio  universale,
l’«anima» cosmica ­ è lo spirito, il Sé passivo, che è ovunque; non agisce, ma è testimone di
ogni  cosa;  è  stabile,  eterno,  immutabile,  sempre  uguale  a  se  stesso.  è  una  monade  in  sé
chiusa  che  non  comunica  né  con  gli  altri  purusa,  né  con  la  prakrti;  di  qui  nasce  l’oggettiva
difficoltà di rintracciare, ritrovare in noi stessi questo spirito, reale eppure sfuggente, che non è
percepibile  ­  e  non  potrebbe  essere  altrimenti  ­  dai  normali  mezzi  di  ricerca  di  cui  dispone
l’individuo, e che sono costituiti da prakrti. è presente in ciascun essere vivente (jîva), che è
inteso come unione transeunte di esso con la prakrti: commistione ben strana questa, che non
è in realtà ­ data l’intangibilità del Sé da parte della natura ­ ma è raffigurata erroneamente per
colpa  dell’incapacità  intellettiva  della  buddhi,  un  po’  come  avviene  quando  si  attribuisce  al

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 13/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Sole quel moto che è solo della Terra.

Al  contrario  del  purusa,  la  prakrti  non  possiede  autocoscienza:  è,  e  basta.  Ed  esistendo,
costituisce tutto quello che ci circonda, e anche noi stessi. Dalla materia che forma le stelle e i
pianeti,  a  quella  che  forma  il  corpo  di  ogni  creatura,  fino  alla  sottilissima  essenza  che
costituisce  la  psiche  di  ciascun  individuo  e  lo  stesso  pensiero,  tutto  è  prakrti.  Il  sostantivo
deriva dalla radice kr il cui significato primario è «creare, fare» e dal prefisso pra, che esprime
il concetto di anteriorità. Quindi prakrti è ciò che è stato creato prima, la sostanza primaria, la
causa originaria ed efficiente; solitamente è resa con «natura», o natura naturans, in quanto
complesso  di  tutto  ciò  che  esiste.  L’estrema  articolata  varietà  dell’universo  è  dunque
riconducibile a un unico Principio, dal quale derivano, per successive modificazioni, gli altri 23
tattva del Sâmkhya.

La natura è in sé un organismo complesso, formata dall’indissolubile unione di tre guna (lett.
uno dei singoli fili che concorrono alla formazione della corda), ovvero «qualità» intrinseche,
costituenti  primari,  ciascuno  individuato  da  caratteristiche  ben  precise.  Essi  non  possono
essere percepiti direttamente, ma la loro presenza si deduce dagli effetti che producono. Così
il sattva,  il  primo  tra  essi,  produce  serenità,  offre  uno  stato  di  compiutezza;  il  suo  colore  è
chiaro  e  luminoso,  la  sua  caratteristica  è  la  leggerezza.  Segue  il  rajas,  dal  colore  rosso,
consistente, «concreto»; è alla base di ogni attività, dell’agitazione, del fervore, e anche della
tristezza, dell’insoddisfazione, dei vari moti contrastanti dell’animo connessi col fare. Infine c’è
il tamas,  scuro  di  colore  e  completamente  inattivo;  produce  inerzia  e  ottusità;  sospinge  nel
vuoto dell’ignoranza. Finché vi è equilibrio tra i costituenti, la natura è per così dire congelata e
dinamicamente stabile. Un primo evento ruppe l’equilibrio tra i guna e diede l’avvio alla sua
evoluzione.  Il  mahat,  ovvero  il  «magno»,  fu  il  primo  e  più  sottile  prodotto  a  differenziarsi.
Questa  entità,  considerata  in  senso  cosmico,  è  la  vera  e  propria  causa  efficiente  dell’intera
creazione;  prende  invece  il  nome  di  buddhi  quando  è  intesa  in  senso  microcosmico,  cioè
come la base dell’insieme psico­mentale di ciascun individuo. è il tattva più vicino al purusa,
particolarmente quando c’è una predominanza di sattva in essa. La loro vicinanza è quella che
crea l’illusione di una buddhi senziente: in realtà, il purusa si specchia nella buddhi pervasa di
sattva  e  si  identifica  così  con  essa,  al  punto  da  credersi  tale,  con  tutte  le  latenze  psichiche
provenienti dalle vite anteriori che essa porta con sé, la sua individualità, le sue inclinazioni e
via  dicendo.  Il  legame  con  il  ciclo  samsarico  è  proprio  creato  da  questo  errore,  da  questo
tremendo  equivoco  metafisico:  il  purusa  rispecchiato  nella  buddhi  si  crede  agente,  mentre
quest’ultima  sembra  a  sua  volta  dotata  della  qualità  propria  del  purusa  stesso,  cioè  della
coscienza.  Secondo  il  Sâmkhya,  solo  la  conoscenza  è  in  grado  di  rimuovere  questo  errore
esiziale e non appena si riconosce l’incontaminata realtà del purusa, avviene il conseguimento
della liberazione.

Dalla buddhi deriva il tattva successivo, l’ahamkâra, cioè il senso dell’io, l’egotismo, ovvero il
principio dell’individuazione, che permette di cogliere la propria identità. Insieme alla buddhi e

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 14/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

al  manas  esso  costituisce  la  base  tripartita  dell’ego.  Dall’ahamkâra,  quando  in  esso
predomina  la  «qualità»  sattva  deriva  appunto  il  manas,  mentre  quando  prevale  il  rajas  si
originano  i  cinque  organi  di  percezione  e  i  cinque  organi  di  azione.  Il  manas,  che  si  può
liberamente rendere con il termine «mente», è una sorta di super­senso, in quanto coordina
l’attività dei dieci organi sopra citati: ne è, in qualche modo, il vigile ordinatore ed elabora tutte
le informazioni che da essi provengono. Più precisamente, i cinque organi di percezione sono
la vista, l’udito, l’odorato, il gusto e il tatto, mentre i cinque organi di azione sono la lingua, i
piedi,  le  mani,  gli  organi  preposti  all’evacuazione  e  alla  riproduzione.  Dall’ahamkâra  con
predominanza di tamas provengono invece i cinque elementi sottili (tanmâtra): suono, tocco,
odore,  colore  e  sapore,  e  da  questi  ultimi  derivano  infine  i  cinque  elementi  «grossi»,  cioè
l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra. Questa attenta e minuziosa analisi della struttura delle
cose  è  il  sentiero  stesso  della  liberazione  dalle  loro  catene.  Si  perviene  infatti  alla
consapevolezza che non esiste possibile contaminazione tra il purusa e la prakrti nei suoi stati
allotropici.  Il  Sé  è  per  sua  natura  eternamente  puro.  Solo  la  mancanza  di  discriminazione
(aviveka) fa sì che l’uomo confonda la buddhi col Sé cosciente. L’intima riscoperta della non
esistenza  dell’io  ­  nâsmi,  io  non  sono  ­  consente  la  mukti  (liberazione).  Il  testo  principe  del
Sâmkhya s’intitola Sâmkhyakârikâ (Strofe del Sâmkhya) e fu composto dal dotto Isvarakrsna
nel IV­V secolo dell’era cristiana; così esso condensa in un’icastica immagine tutta la tensione
soteriologica  di  questo  darsana:  la  natura  cessa  ogni  sua  attività  dopo  che  si  manifesta  al
purusa,  proprio  come  una  ballerina  che,  dopo  aver  terminato  la  sua  esibizione  di  fronte  al
pubblico, si ritira e scompare. Riconoscere dunque l’unicità della natura, al di là della varietà
delle sue forme, comprenderne l’alterità dal purusa: questa è la via della conoscenza (jñâna­
mârga) che affranca dal samsâra.

Facendo  propria  questa  «visione»  del  mondo,  lo  Yoga­darsána  afferma  tuttavia  che  la  sola
conoscenza  della  Realtà  non  è  condizione  sufficiente  per  superare  il  piano  samsarico  e
attingere quello dell’Essere. Patañjali, come già si è accennato, riassume, organizza, espone
tecniche di meditazione già note e diffuse, e sviluppa un sistema organico volto a sopprimere
l’attività mentale (cittavrttinirodhah, Yoga­sûtra,  I,  2):  su  questo  «silenzio»  della  mente,  sulla
mancanza di ogni interferenza e stimolo esterno, può finalmente sorgere la coscienza del Sé.

La  principale  differenza  tra  il  Sâmkhya  discriminativo  e  lo  Yoga  sperimentalista  sta  nel  fatto
che quest’ultimo postula l’esistenza di Dio (Isvara) che è assente nella formulazione classica
del Sâmkhya. Isvara, a differenza di tutti gli altri sé, non è mai stato unito alla prakrti; non ha
mai concorso a formare un jîva, cioè un essere vivente costituito da un Sé trascendente unito
alla natura e ai suoi stati allotropici; dall’inizio dei tempi la sua traccia non s’è mai sovrapposta
a quella della prakrti. Proprio per questo lo Yoga è anche chiamato sesvara­Sâmkhya, cioè
Sâmkhya teista, in contrapposizione al nirîsvara­Sâmkhya, cioè il Sâmkhya vero e proprio, non
teista.  L’introduzione  del  concetto  di  un  tale  sommo  purusa,  giammai  rispecchiato  in  una
buddhi, è direttamente connessa con il carattere sperimentale dello Yoga. Non si poteva infatti
prescindere dalle esperienze yoghiche degli asceti che, grazie alla meditazione sulla divinità,

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 15/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

erano pervenuti a quello stato di coscienza «unificata» che è il samâdhi. La contemplazione
fissa  (ekâgratâ)  su  Isvara  era  un  fatto  reale  che  consentiva  di  raggiungere  un  preciso
obbiettivo: come tale doveva quindi essere studiato e inserito nella dottrina. Grazie all’Isvara­
pranidhâna, cioè la meditazione sul Signore, la devozione completa verso di Lui, si ottiene il
favore del Dio e un suo fattivo intervento di soccorso e aiuto che consente l’innalzamento del
Sé del devoto verso il Sé universale, che Isvara rappresenta: la concentrazione sulla divinità è
la più alta fra tutte quelle possibili.

Prima però di poter raggiungere la sfera del pensiero profondo, lo yogin deve acquisire nel
modo più completo la disciplina del râja­yoga, che si esplica in un cammino costituito da otto
tappe.

La  base  di  questo  percorso  è  costituita  dagli  yama  (restrizioni,  astensioni)  e  dai  niyama
(obblighi). I primi sono la non violenza, o meglio la totale assenza del desiderio di perpetrare
alcun male (ahimsâ), la sincerità (satya), la continenza (brahmacarya), il non rubare (asteya) e
la non avidità, la mancanza di desiderio di possesso (aparigraha); i secondi sono formati dalla
pulizia, intesa sia come fatto esterno sia come purezza interiore (sauca), contentamento (di ciò
che si ha) (santosa), ascesi (tapas), studi sacri (svâdhyâya) e infine l’adorazione del Signore
(Isvara­pranidhâna).  Tra  gli  yama,  il  più  importante  è  anche  il  primo  citato,  e  cioè  la  non
violenza;  anzi,  da  essa  si  può  dire  che  derivino  tutte  le  altre  astensioni:  la  verità,  l’onestà,  il
disinteresse non sono altro che dirette conseguenze di una condotta retta, volta a non produrre
nocumento  alcuno.  Naturalmente,  questo  atteggiamento,  volto  a  portare  concordia  e  pace,
produce  una  benefica  «ricaduta»  sul  Sé;  esso  genera  infatti  ­  come  del  resto  anche  gli  altri
yama e niyama ­ un potere, una perfezione, che è segno ­ fra l’altro ­ del perfetto compimento
della pratica stessa. Così, per esempio, queste sono le perfezioni che procedono dagli yama:
la mancanza di volontà di nuocere genera tutt’intorno compassione, amicizia, comprensione, e
qualsiasi essere giunga nella sfera d’influenza di colui che pratica l’ahimsâ abbandona ogni
animosità;  qualsiasi  cosa  dica  lo  yogin  che  pratica  il  satya,  questa  diventa  vera;  se  il
praticante  domina  perfettamente  il  brahmacarya,  diventa  capace  di  trasmettere  la  sua
conoscenza  ai  discepoli;  se  padroneggia  il  non  rubare,  allora  ottiene  spontaneamente
qualsiasi  ricchezza;  infine,  quando  raggiunge  l’assenza  totale  della  pulsione  di  possedere,
sorge in lui il desiderio di conoscere il Sé.

I  niyama  indicano  invece  azioni  da  compiere  per  avanzare  sulla  strada  dello  Yoga.  In
particolare  l’Isvara­pranidhâna,  di  cui  s’è  detto,  spicca  per  importanza,  e  con  esso  lo
svâdhyâya,  che  comprende  anche  la  ripetizione  dei  mantra,  tra  i  quali  il  pranava,  cioè  la
sillaba o¡,  dall’ineguagliabile  valore  mistico,  sufficiente  di  per  sé  a  provocare  il  risveglio  di
Kundalinî­Sakti.  Sostanzialmente  i  niyama  costituiscono  un  metodo  ascetico  che  prepara  ­
anzi già inizia ad attuare ­ la riduzione e quindi l’estinzione delle attività del citta, termine che
riassume in sé le valenze della buddhi, dell’ahamkâra e del manas. Anche gli âsana,  terzo
membro del Pâtañjala­yoga, hanno nello Yoga regale questo scopo precipuo: debbono offrire

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 16/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

una posizione stabile, salda e confortevole, atta a favorire gli esercizi del controllo del prâna e
la  concentrazione  volta  a  immobilizzare  il  pensiero.  Tuttavia  nessun  âsana  specifico  viene
menzionato:  Vyâsa,  il  commentatore  degli  Yoga­sûtra,  ne  cita  invece  dodici,  molto
probabilmente riprendendoli dalla tradizione dello hatha­yoga. Al primo posto nell’elenco è la
posizione  del  loto,  l’âsana  principe  per  la  meditazione,  in  quanto  possiede  in  sé  un  potere
isolante dagli stimoli esterni, ottimo anche per praticare il prânâyâma. La disciplina del soffio
vitale  è  anch’essa  fatta  oggetto  di  una  brevissima  trattazione  negli  Yoga­sûtra  (II,  49­53),  a
differenza di quanto avviene nella Hatha­yoga­pradîpikâ, dove il prânâyâma è accuratamente
e  a  lungo  analizzato.  Esso  consiste  in  una  attenta  regolazione  dell’inspirazione  e
dell’espirazione, ma soprattutto della ritenzione del soffio all’interno del corpo. è questo il punto
focale del prânâyâma: grazie al kumbhaka (ritenzione del respiro), avviene la distruzione del
velo  karmico  che  impedisce  la  comprensione  della  Realtà  ultima  e  che  è  principalmente
costituito  dalle  latenze  subconsce  presenti  nel  citta,  causate  dalle  azioni  compiute  nelle
precedenti esistenze. Nella descrizione di Patañjali quattro sono i modi di questa disciplina. Il
primo, chiamato «esterno», si ha quando il respiro si sospende dopo l’espirazione. Il secondo,
«l’interno», avviene quando si attua il kumbhaka dopo un’inspirazione. Il terzo, detto «stabile»
o  «raffrenato»,  è  causato  da  una  contemporanea  cessazione  dell’inspirazione  e
dell’espirazione.  A  questo  proposito  è  suggerito  il  paragone  con  l’acqua,  che  si  contrae
istantaneamente da tutti i lati, fino a scomparire, quando viene gettata su una piastra rovente.
Le prime due forme di prânâyâma corrispondono approssimativamente al sahita­kumbhaka
(rattenimento del prâna  accompagnato  da  inspirazione  o  da  espirazione)  dello  hatha­yoga,
mentre la terza può già venire considerata come kevala­kumbhaka, cioè ritenzione assoluta,
ovvero  sciolta,  non  correlata  all’inspirare  e  all’espirare.  Il  quarto  modo  della  disciplina  del
respiro  è  anch’esso  un  kevala­kumbhaka,  anzi,  è  il  kevala­kumbhaka  nella  sua  più  alta
espressione, che trascende gli altri tre stadi e al quale si ha accesso solo dopo aver ottenuto
una totale padronanza di questi ultimi.

Il pratyâhâra è il quinto anga del râja­yoga e l’ultimo degli ausili «esterni» per raggiungerne il
fine. Consiste nel ritiro (e questo è il significato letterale del termine) dei sensi dagli oggetti che
ne provocano la stimolazione. Finché i sensi sono attivi, anche la mente è costretta all’attività:
da essi riceve continui messaggi che la distraggono e la mantengono operosa. è necessario
quindi  interrompere  il  ciclo  costituito  dallo  stimolo  sensoriale  e  dalla  conseguente  attività
mentale. Questo blocco avviene proprio grazie all’isolamento dei sensi, al quale corrisponde
l’isolamento della mente. Si giunge al punto che i sensi non registrano più la presenza degli
oggetti  circostanti,  non  li  percepiscono,  e  il  citta  può  rivolgersi,  non  più  distratto,  alla
contemplazione. Col pratyâhâra lo yogin ha raggiunto il massimo per quanto riguarda ciò che
è ottenibile con ausili che non coinvolgono direttamente il citta: egli è puro, interiormente ed
esteriormente,  stabilmente  assiso,  col  respiro  perfettamente  controllato  e  ormai  isolato  dal
mondo. Rimane ormai da pilotare il sistema mentale verso la sua propria estinzione. Mirati a
questo  fine  sono  i  tre  ultimi  anga:  dhâranâ,  dhyâna  e  samâdhi,  raggruppati  sotto  il  nome
comune di samyama, concentrazione della mente.
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 17/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

La dhâranâ  (attenzione  fissa)  consiste  nel  concentrare  e  fermare  il  pensiero  su  un  oggetto­
bersaglio,  così  che  l’oggetto  prescelto  per  la  meditazione  rimanga  nitido  e  a  fuoco,  mentre
ogni altra cosa tutt’intorno scompare. Il passaggio successivo è costituito dal dhyâna, che può
essere  definito  approssimativamente  come  meditazione  profonda.  In  questa  situazione,  pur
nell’obliterazione di ogni altro pensiero, continua a esistere la lucida percezione dell’oggetto
sul  quale  si  medita.  Nella  concentrazione  rivolta  su  di  esso  continua  a  essere  mantenuta  la
distinzione tra il soggetto pensante e l’oggetto stesso: permane dunque il senso dell’identità e
di conseguenza anche la percezione dell’alterità di ciò che si medita dal Sé. Sopra tutti gli altri
sette  membri  si  trova  lo  stato  che  è  il  fine  stesso  dello  Yoga:  il  samâdhi,  il  cui  significato,
«porre  insieme,  unire»,  indica  precisamente  quello  che  avviene  durante  questa  particolare
esperienza.  è  necessario  premettere  che  anche  il  samâdhi,  come  praticamente  ogni  altra
tecnica dello Yoga, è a sua volta suddiviso in vari gradi. Qui ricorderemo solo la sua principale
bipartizione in samprajñâta (conscio) e asamprajñâta (non conscio, nel senso che è al di là
del livello di conoscenza ordinaria). Il samprajñâta­samâdhi forma per dir così un ponte tra il
dhyâna e la più alta forma di samâdhi: il citta è infatti attivo in questo stato di unificazione; il
pensiero e l’oggetto meditato sono già unificati, ma rimane tuttavia un senso dell’io, e continua
ad aversi la percezione degli opposti, ad esempio del caldo e del freddo, di ciò che è bene e
di ciò che è male. Nell’asamprajñâta­samâdhi la cognizione dell’io, la percezione della stessa
meditazione in atto e di ciò su cui essa è indirizzata vengono a cadere. Si raggiunge uno stato
di unità totale: pensante, pensiero e pensato diventano una cosa sola. Il rivolgere il samyama,
così completato, su particolari oggetti consente poi di ottenere poteri sopranormali, o siddhi.
Così, concentrandosi sui corpi celesti si può pervenire alla conoscenza del cosmo intero; la
meditazione su certe parti del corpo permette di ottenere capacità particolari: concentrandosi,
per esempio, sulla regione della gola, si eliminano fame e sete. Il samyama rivolto sulla forza
degli animali o degli elementi consente di impadronirsi di tale potenza: così si può ottenere il
vigore  dell’elefante  o  l’energia  del  vento.  Tutto  quello  che  può  sembrare  magìa  è  in  realtà
conquistato grazie a questa particolare concentrazione della mente.

L’ultimo  fine  è  però  ben  lungi  dal  consistere  nella  supremazia  sulle  cose  e  sulle  persone;  al
contrario,  questi  poteri  possono  tentare  lo  yogin  e  ricondurlo  a  desiderare  il  successo
mondano  e  quindi  a  reinserirsi  nel  ciclo  del  samsâra.  Anche  questo  è  dunque  un  ultimo
ostacolo  da  superare,  uno  tra  i  più  difficili.  Dopo  averlo  vinto,  infine,  non  rimane  più  nulla.
Grazie  al  perfetto  compimento  del  samâdhi  ogni  residuo  karmico  è  estinto;  ogni  attività
mentale (cittavrtti) è interrotta, definitivamente abbandonata, e cessa la confusione tra buddhi
e purusa, tra insenziente e senziente. Lo yogin raggiunge il totale isolamento dalla prakrti: si
riconosce nel purusa che egli è, libero e puro, simile a Isvara.

Il testo e la sua tradizione

La Hatha­yoga­pradîpikâ, ovvero la «Lucerna dello hatha­yoga», è uno tra i testi fondamentali
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 18/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

che trattano questa disciplina.

La meticolosa descrizione dei principali âsana, degli otto tipi di prânâyâma, dei tre bandha
fondamentali e delle varie mudrâ  è  finalizzata  al  conseguimento  dello  stato  di  samâdhi,  nel
quale lo yogin è finalmente libero dai cinque modi dell’esistere, e cioè dalla veglia, dal sogno,
dal  sonno  profondo,  dallo  svenimento  e  dalla  morte:  la  sua  mente  è  ormai  esente  da  ogni
pensiero, sensazione, turbamento, giunta com’è alla contemplazione del Vero, del Brahman,
di  Parama­Siva,  ed  egli  è  immobile,  stabile,  con  il  prâna  bloccato  nel  brahmarandhra,  alla
sommità del capo. è un jîvanmukta, un essere che, pur essendo ancora in vita, ha raggiunto e
ottenuto la liberazione finale ed è al di là del samsâra e delle catene del karman.

Sebbene  l’opera  sia  a  ragione  famosa  e  molto  conosciuta,  le  notizie  su  di  essa  e  sul  suo
autore  Svâtmârâma  (Colui  che  trova  diletto  nel  Sé)  sono  estremamente  scarse.  Sappiamo
solo  che  Svâtmârâma  si  chiamava  in  realtà  Cintâmani,  figlio  di  Sahajânanda  e  allievo  di
Srînâtha, e che si fregiò del titolo di Yogîndra, cioè di signore, maestro tra gli yogin.

Complesso è anche il problema relativo alla datazione dell’opera: sappiamo soltanto che essa
è posteriore al Goraksa­sataka e che il più antico manoscritto che ci sia pervenuto (National
Library di Calcutta, n° T H 321) è datato Samvat 1686, cioè 1629 d.C. L’ipotesi più attendibile
sulla sua composizione la colloca intorno al sec. XV.

Cintâmani si ispira, per la sua opera, a due importanti testi: uno, purtroppo non giunto fino a
noi, è lo Hatha­yoga, l’altro è il Goraksa­sataka (La centuria di Goraksa), entrambi composti
dal celeberrimo Goraksanâtha.

Per  la  conoscenza  dello  hatha­yoga  sono  infine  degni  di  menzione  altri  due  testi,  di  scuola
nâtha, posteriori alla Hatha­yoga­pradîpikâ, che si rifanno sia a essa, sia allo Hatha­yoga e al
Goraksa­sataka, e cioè la Gheranda­samhitâ, in sette lezioni per un totale di 351 versi e la
Siva­samhitâ, suddivisa in cinque capitoli per un totale di 540 versi.

Le principali edizioni e traduzioni della Hatha­yoga­pradîpikâ sono le seguenti:

Svâtmârâma’s  Hathayoga  pradîpikâ  (die  Leuchte  des  Hathayoga)  aus  dem  Sanskrit
übersetzt und als Inaugural­dissertation […] der Universität München vorgelegt von Hermann
Walter, München, 1893.

The  Hathayogapradîpikâ  of  Svâtmârâma,  with  the  commentary  Jyotsnâ  of  Brahmânanda,
and  the  English  translation  of  Srînivâs  Jayangâr,  Bombay,  1893  (quest’opera  fu
successivamente emendata e ristampata in «Oriental Series» n° 15, Theosophical Publishing
House, Adyar, 1933; fu poi ancora riveduta da A.A. Ramanathan e S. V. Subrahmanya Sastri e
ristampata dalla medesima casa editrice, in Adyar, nel 1972).

The Hatha Yoga Pradipika, Translated into English by Pancha Sinh, Panini Office, Allahabad,

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 19/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

1915 (ristampato da Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 19803).

The  Hathapradîpikâ  of  Svâtmârâma,  ed.  by  Swami  Digambarji  and  Raghunathashastri
Kokaje, Lonavla, 1970 (traduzione italiana: Svâtmârâma, Hathapradîpikâ. La Chiara Lanterna
dello Hatha Yoga, Torino, 1978).

Svâtmârâma,  Das  klassiche  Yoga­Lehrbuch  Indiens,  Hatha­Yoga  Pradîpikâ,  aus  dem


Sanskrit  mit  Kommentaren  und  12  Zeichnungen  von  Hans  Ulrich  Rieker,  Zürich,  1957
(traduzione  inglese:  The  Yoga  of  Light,  the  classic  esoteric  handbook  of  kundalini  yoga,
Clearlake, California, 19835).

Hathâ­yoga­pradîpikâ.  Un  traité  sanskrit  de  Hatha­yoga.  Traduction,  introduction  et  notes,
avec extraits du commentaire de Brahmânanda par Tara Michaël. Préface de Jean Filliozat,
Paris,  1974.  (Questo  testo  si  segnala  tra  tutti  gli  altri  per  l’accuratezza  e  l’approfondimento
dell’ampio commento e delle note e per la precisione e correttezza della traduzione).

Maurizio  Morelli,  Yoga  come  scienza  totale,  prima  versione  integrale  commentata
dell’Hathayogapradîpikâ  di  Swâtmârâma  Svâmin,  Milano,  1979.  (L’opera  si  rifà  al  testo
pubblicato  dalla  Adyar  Library  and  Research  Center,  Adyar,  Madras:  non  viene  precisata  la
data).

La presente traduzione è stata condotta sul testo sanscrito edito ad Adyar nel 1972.

SECONDA LEZIONE

1. Allora lo yogin che ha domato le proprie passioni e osserva una dieta salutare e moderata,
dopo  che  l’âsana  è  stabilmente  acquisito,  deve  praticare  il  prânâyâma,  seguendo  gli
insegnamenti del maestro.

2. Quando il respiro è instabile, la mente è instabile; quando il respiro è stabile, la mente è
stabile e lo yogin raggiunge la stasi: perciò è necessario controllare il respiro.

3. Si dice che c’è vita fintanto che nel corpo c’è il soffio vitale; la morte è la sua fuoriuscita:
perciò bisogna bloccare il soffio vitale.

4. Allorché le nâdî  sono  ostruite  dalle  impurità,  il  prâna  non  può  percorrere  la  via  mediana:
come può allora attuarsi lo stato di unmanî? Come può essere raggiunta la realizzazione dello
scopo?

5.  Quando  l’intero  complesso  delle  nâdî  ostruito  dalle  impurità  diventa  puro,  allora  lo  yogin
diventa abile nel controllo del soffio vitale.

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 20/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

6. Perciò egli deve costantemente compiere il prânâyâma con la mente permeata di sattva,
finché le impurità che si trovano nella nâdî susumnâ sono mondate.

7. Lo yogin assiso in padmâsana deve inspirare il prâna con la narice sinistra ed espirarlo
con la narice destra, dopo averlo trattenuto quanto più a lungo possibile.

8.  Poi  egli  inspiri  lentamente  il  prâna  nell’interno  dell’addome  attraverso  il  Sole;  dopo  aver
effettuato il kumbhaka secondo la regola esposta precedentemente, deve espirare attraverso
la Luna.

è  chiara  l’allusione  a  idâ,  la  nâdî  lunare,  che  sbocca  nella  narice
sinistra, e a pingalâ, la nâdî solare, che termina nella narice destra.

9. Si deve inspirare con la narice dalla quale si è espirato, poi trattenere il prâna in massimo
grado e quindi espirare dall’altra narice dolcemente, senza impeto.

10. Se si inspira il prâna attraverso idâ, dopo averlo ritenuto deve essere espirato con l’altra
nâdî; dopo aver inspirato con pingalâ, e aver quindi trattenuto il soffio, lo si espiri attraverso la
nâdî sinistra: l’insieme delle nâdî di coloro che hanno il dominio su se stessi e che pratichino
continuamente nel modo prescritto l’esercizio del respirare alternativamente attraverso idâ e
pingalâ, in tre mesi è purificato.

11. Bisogna praticare i kumbhaka quattro volte al giorno: all’alba, a mezzogiorno, alla sera e a
mezzanotte, gradualmente, fino al numero di ottanta per ciascuna volta.

12.  Nello  stadio  iniziale  si  genera  traspirazione,  in  quello  medio  si  instaura  un  tremore,
nell’ultimo si ottiene il Luogo (il brahmarandhra): per questo motivo si controlli il prâna.

I  vari  sintomi  che  appaiono  durante  l’esecuzione  della  ritenzione  del


respiro  consentono  allo  yogin  di  verificare  la  corretta  progressione
dell’esercizio.  Il  primo  stadio,  quello  inferiore,  dura  12  mâtrâ,  quello
medio 24 e quello superiore 36. Al termine di quest’ultimo si raggiunge
quel luogo eccelso che è costituito dal brahmarandhra, l’apertura alla
sommità del cranio che approssimativamente dovrebbe corrispondere
alla «fontanella» del cranio dei neonati: qui il prâna raggiunge la totale
stabilità.

La particolare unità di tempo detta mâtrâ è variamente calcolata: essa
può corrispondere al tempo che si impiega a battere tre volte le mani,
oppure a fare un giro con la mano intorno al ginocchio, schioccando tre
volte le dita, o ancora equivale al tempo che un uomo profondamente
addormentato impiega per compiere un atto respiratorio.

13.  Si  frizioni  il  corpo  con  la  traspirazione  originata  dallo  sforzo:  grazie  a  questo  il  corpo
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 21/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

acquista stabilità e leggerezza.

14. All’inizio della pratica è indicato un cibo ricco di latte e burro chiarificato; quando poi la
pratica è ben acquisita, questa prescrizione non è più da osservare.

15.  Come  un  leone,  un  elefante,  una  tigre,  si  addomesticano  a  poco  a  poco,  così  anche  il
prâna deve essere controllato per gradi, altrimenti distrugge chi lo pratica.

16.  Tutte  le  malattie  scompaiono  grazie  al  prânâyâma correttamente  eseguito;  ogni  tipo  di
malattia ha origine dalla pratica scorretta.

17. Singhiozzo, asma, tosse, dolore di testa, d’orecchie, d’occhi e varie malattie derivano dal
disturbo del prâna.

18. Si deve espirare il prâna in modo corretto, in modo corretto lo si deve inspirare e in modo
corretto lo si deve trattenere: così si ottiene la perfetta realizzazione.

19. Quando le nâdî sono purificate, allora appaiono segni esteriori: senza dubbio si generano
snellezza e bellezza del corpo.

20. In seguito alla purificazione delle nâdî nasce la capacità di ritenere il respiro a volontà, si
ravviva il fuoco gastrico, si manifesta il suono interiore, è prodotta la salute.

21. Chi abbia un eccesso di grasso o di flemma deve prima praticare i sei atti; gli altri non li
compiano poiché già possiedono l’equilibrio dei tre elementi.

I sei atti (satkarmâni), cioè le sei azioni purificatrici,  debbono  essere


compiuti  prima  di  eseguire  il  prânâyâma.  Per  quanto  riguarda  i  tre
dhâtu (umori, componenti del corpo), si veda il cap. I, v. 31.

22. Questi sei atti si chiamano: dhauti, vasti, neti, trâtaka, nauli e kapâlabhâti.

23. Questi sei atti che sono il mezzo di purificazione del corpo debbono essere tenuti segreti;
essi, dotati di qualità straordinarie, sono venerati dai migliori tra gli yogin.

La dhauti (pulizia interna):

24.  Si  deve  inghiottire  lentamente,  secondo  la  regola  insegnata  dal  maestro,  una  striscia  di
stoffa umida lunga 15 hasta e larga quattro dita; poi la si estragga. Questa azione è chiamata
dhauti.

25. Per l’efficacia del dhauti­karman scompaiono tosse, asma, disturbi della milza, lebbra e
20 tipi di malattie originate dalla flemma, non c’è dubbio.

Il vasti (enteroclisma):

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 22/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

26.  Dopo  aver  assunto  l’utkatâsana,  stando  nell’acqua  fino  all’ombelico,  si  inserisca  una
cannula nell’ano; si contragga poi il retto e si esegua il lavaggio: questo è il vasti­karman.

L’utkatâsana  consiste  nel  porsi  accucciati,  in  equilibrio  sulle  dita  dei
piedi,  mentre  i  talloni  sono  a  contatto  delle  cosce.  Grazie  ad
appropriate  contrazioni  dell’intestino  retto,  l’acqua  è  fatta  penetrare
all’interno del corpo, facilitata in questo dall’apposita cannula. Sempre
per mezzo dei movimenti intestinali volontari, avviene un vero e proprio
lavaggio dell’organo, terminato il quale l’acqua viene espulsa.

27. Grazie alla potenza del vasti­karman scompaiono tutte le malattie prodotte da vâta, pitta e
kapha, l’ingrossamento della milza, le dilatazioni ghiandolari dell’addome e l’idropisia.

28. Il vasti praticato nell’acqua, effettuato assiduamente, migliora i costituenti del corpo, i sensi
e la mente, ravviva il fuoco gastrico, dona bellezza e distrugge la crescita di tutte le affezioni
morbose.

La locuzione «costituenti del corpo (dhâtu)» allude qui ai sette elementi
base  che  concorrono  alla  sua  formazione,  e  cioè  il  chilo  (rasa),  il
sangue (rakta), la carne (mâmsa), il grasso (medas), l’osso (asthi), il
midollo (majjâ) e lo sperma (sukra).

La neti:

29.  Si  introduca  un  cordoncino  lungo  un  vitasti  e  ben  lubrificato  in  una  narice  e  lo  si  faccia
uscire dalla bocca: questa è chiamata neti dai siddha.

30. La neti purifica il capo, offre vista divina ed elimina rapidamente la quantità di malattie che
si manifestano dalle spalle in su.

La  vista,  o  visione  divina  (divyadrsti)  è  un  potere  soprannaturale  che


consente  di  vedere  le  cose  «sottili»,  che  sono  al  di  là  del  piano
ordinario e che sfuggono alla normale percezione.

Il trâtaka:

31. Si fissi con occhi immobili e spirito ben concentrato un piccolo oggetto finché non fluiscono
le lacrime: questo è chiamato trâtaka dai maestri.

32.  Il  trâtaka  è  la  liberazione  dalle  malattie  oculari  e  la  porta  sbarrata  per  l’indolenza  e  via
dicendo: perciò deve essere mantenuto segreto con ogni sforzo, come un forziere d’oro.

La nauli:

33. Con le spalle chinate, si agiti a destra e a sinistra il ventre, con la veemenza di un rapido
http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 23/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

gorgo: ciò è chiamato nauli dai siddha.

34.  Questa  nauli,  coronamento  delle  pratiche  dello  hatha­yoga,  alimenta  il  fuoco  gastrico
affievolito, aumenta il potere digestivo, dona continuamente gioia e distrugge tutti i malanni.

La kapâlabhâti:

35.  Quando  l’espirazione  e  l’inspirazione  sono  rapide  come  il  mantice  del  fabbro,  questo  è
conosciuto come kapâlabhâti, che distrugge le malattie che derivano dalla flemma.

36.  Dopo  che  l’obesità,  i  disordini  causati  dalla  flemma,  le  impurità,  ecc.,  sono  scomparse
grazie ai sei atti, bisogna praticare il prânâyâma: allora il successo è ottenuto senza sforzo.

37.  Tuttavia  alcuni  maestri  dicono  che  tutte  le  impurità  sono  distrutte  dal  prânâyâma  e  non
approvano altre azioni.

La gajakaranî (l’azione dell’elefante):

38.  Dopo  aver  fatto  salire  l’apâna  fino  all’esofago,  si  vomitino  le  sostanze  contenute  nello
stomaco.  Questo,  la  cui  pratica  graduale  pone  sotto  controllo  il  complesso  delle  nâdî,  è
chiamato gajakaranî da coloro che conoscono lo hatha­yoga.

39. Persino Brahmâ e i Trenta Dei sono completamente assorbiti nella pratica del controllo del
soffio vitale, a causa del terrore della morte: per questo si esegua il prânâyâma.

40.  Quando  il  prâna  è  bloccato  nel  corpo,  quando  la  mente  è  ben  concentrata,  quando  lo
sguardo è fissato tra i sopraccigli, perché mai allora c’è paura della morte?

In questo verso è palesemente descritto lo stato di samâdhi: il respiro è
infatti fermo nel corpo, senza più inspirazione né espirazione, in kevala­
kumbhaka. La mente è anch’essa stabile, inattiva, mentre lo sguardo è
fisso nello spazio alla radice del naso. In questa situazione lo yogin è al
di là del livello del samsâra, non più esposto né alla morte né alla vita.

41. Quando il complesso delle nâdî è stato purificato con la corretta pratica del prânâyâma, il
soffio vitale, dopo aver perforato l’apertura della susumnâ, penetra in essa senza sforzo.

42.  Quando  il  soffio  vitale  è  nel  sentiero  mediano,  la  mente  diventa  stabile  e  calma:  questa
condizione di immobilità mentale è lo stato di manonmanî.

Il  sentiero  mediano  è  la  susumnâ.  Lo  stato  di  manonmanî,  cioè  di
assenza del pensiero, di completa sospensione di ogni attività mentale,
sarà citato al cap. IV, v. 3, come uno dei sinonimi di samâdhi.

43. Coloro che conoscono le regole praticano vari tipi di kumbhaka per il suo conseguimento;

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 24/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

grazie alla pratica di diversi kumbhaka si ottengono varie siddhi.

Qui  e  nel  verso  successivo  kumbhaka  è  una  sineddoche,  e  sta  ad


indicare il prânâyâma. L’effettuazione dei vari tipi di esercizi respiratori
permette di ottenere particolari poteri supernormali chiamati siddhi.

Kumbhakabheda (la varietà dei kumbhaka):

44.  I  kumbhaka  sono  otto:  sûryabhedana,  ujjâyin,  sîtkârin,  sîtalî,  bhastrikâ,  bhrâmarin,
mûrcchâ e plâvinî.

45. Al termine dell’inspirazione deve essere eseguito il bandha chiamato jâlandhara. Alla fine
del kumbhaka e all’inizio dell’espirazione deve essere compiuto l’uddîyâna­bandha.

46. Contraendo la gola e contemporaneamente le parti basse (la zona del perineo) e traendo
verso la schiena la regione dell’ombelico, il prâna percorre la brahmanâdî.

Sono  qui  sinteticamente  descritti  i  tre  più  importanti  bandha  che


verranno in seguito esaminati in dettaglio: il primo è il jâlandhara (cfr.
cap. III, vv. 70­73), che consiste nel premere il mento contro il petto e nel
contrarre la gola, così da bloccare il passaggio del prâna; il secondo è
il mûla­bandha (cfr. cap. III, vv. 61­69), nel quale si contrae la regione
anale  così  da  costringere  l’apâna  a  risalire;  il  terzo  è  l’uddîyâna  (cfr.
cap.  III,  vv.  55­60)  che  è  una  forte  contrazione  del  ventre  all’indietro,
verso  la  schiena:  grazie  a  questi  bandha  eseguiti  pressoché
simultaneamente, il prâna può finalmente penetrare nella susumnâ.

47. Lo yogin che tragga il soffio discendente verso l’alto e spinga il prâna dalla gola verso il
basso è libero dalla vecchiaia e acquista il vigore di un sedicenne.

Il sûryabhedana (perforazione del Sole):

48­49. Lo yogin, postosi in un âsana su un confortevole sedile, inspiri lentamente l’aria esterna
con la narice destra, quindi trattenga il respiro fino al limite delle proprie capacità, così che il
prâna  arrivi  dai  capelli  all’estremità  delle  unghie;  poi,  molto  lentamente  espiri  il  soffio  vitale
dalla narice sinistra.

Il sûryabhedana deve il suo nome al fatto che il prâna viene inspirato
attraverso la narice destra e scorre lungo pingalâ, la nâdî del Sole.

50. Il sûryabhedana che purifica il capo, distrugge i malanni che derivano dall’alterazione del
vâta e le malattie causate dai vermi, deve essere continuamente praticato.

L’ujjâyin:

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 25/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

51.  Dopo  aver  chiuso  la  bocca,  si  inspiri  lentamente  l’aria  con  entrambe  le  narici,  così  che
essa, risuonando, pervada il corpo dalla gola al cuore.

Il  termine  ujjâyin  deriva  dal  causativo  della  radice  ji  (vincere)  col
prefisso  ud,  che  indica  superiorità  e  significa  quindi  «ciò  che  fa
vincere, che conduce alla vittoria».

52. Si trattenga il prâna come in precedenza e poi lo si espiri attraverso idâ. Questo distrugge
le malattie della gola causate dalla flemma e aumenta il fuoco gastrico nel corpo.

«Come in precedenza» significa che è necessario trattenere  il  prâna


fino  all’estremo  limite  delle  possibilità,  come  avviene  durante  il
sûryabhedana.  Le  alterazioni  nella  gola  sono  la  tosse,  l’eccessiva
secrezione delle mucose e gli edemi.

53. Esso pone termine alle affezioni delle nâdî, all’idropisia e alle malattie che interessano i
costituenti  del  corpo.  La  ritenzione  del  respiro  chiamata  ujjâyin  può  essere  eseguita  sia
stando fermi che camminando.

Il sîtkârin:

54. Si deve emettere il suono sît con la bocca mentre si inspira e poi espirare solo col naso:
grazie alla sua costante pratica si diventa un secondo dio dell’amore.

55.  Chi  lo  pratica  è  onorato  dalla  comunità  delle  yoginî;  è  artefice  dell’emissione  e  del
riassorbimento; né fame, né sete, né sonno, né accidia si manifestano più in lui.

Le yoginî sono le donne che praticano lo Yoga, spesso considerate alla
stregua di maghe a causa dei poteri occulti così ottenuti. Emissione e
riassorbimento  assumono  in  questo  contesto  una  duplice  valenza.  In
senso  macrocosmico  essi  stanno  a  significare  la  creazione  e  la
dissoluzione  del  mondo,  in  quanto  emanato  e  riassorbito  dallo  yogin
stesso; in senso microcosmico ci si riferisce alla capacità di colui che
pratica  lo  Yoga  di  poter  emettere  e  ritenere  il  seme  ­  facendolo  poi
risalire all’interno del corpo ­ secondo il proprio volere.

56. Grazie a questa pratica egli, libero da ogni disgrazia, acquista un corpo vigoroso e diventa
certamente il migliore tra gli yogin dell’orbe terracqueo.

La sîtalî:

57.  Il  saggio  inspiri  l’aria  con  la  lingua,  poi  compia  la  ritenzione  del  respiro  come  in
precedenza, infine espiri lentamente l’aria con entrambe le narici.

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 26/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

Sîtalî  significa  «rinfrescante»  e  la  sua  esecuzione  è  piuttosto


complessa:  infatti  è  necessario  sporgere  la  lingua  dalle  labbra  e
piegare i suoi lati verso l’alto, così da darle la forma di un corto tubo o
di un beccuccio. Si inspira poi l’aria dalla lingua così sistemata con un
suono  sibilante.  Infine  si  ritira  la  lingua  e  si  chiude  la  bocca  per
effettuare il kumbhaka fino all’estremo limite delle proprie capacità.

58.  Il  kumbhaka  chiamato  sîtalî  distrugge  completamente  le  dilatazioni  ghiandolari
dell’addome, i disturbi della milza, ecc., la febbre, gli attacchi di bile, la fame, la sete e i veleni
ingeriti.

La bhastrikâ:

59.  Allorché  si  pongono  entrambe  le  piante  dei  piedi,  in  modo  aggraziato,  sopra  le  cosce,
questo è il padmâsana, che distrugge ogni peccato.

60. Dopo aver assunto correttamente il padmâsana, con la mente stabile, il collo e la schiena
allineati, si chiuda la bocca e si espiri con forza da una narice

61. finché lo scorrere del prâna nel petto, nella gola, fino al capo, non produca un suono; poi si
inspiri con forza l’aria fino al loto del cuore.

62. Quindi si espiri nuovamente, come in precedenza, e si inspiri, e così ripetutamente; proprio
come il mantice è agitato con violenza dal fabbro,

63. nello stesso modo l’aria che sta nel corpo deve essere consapevolmente agitata: quando
nel corpo sopravviene la stanchezza, si inspiri per mezzo della narice destra.

64.  Non  appena  la  cavità  toracica  si  è  velocemente  riempita  d’aria,  allora  si  occluda
saldamente il naso, senza usare il medio e l’indice.

65. Dopo aver eseguito il kumbhaka come prescritto, si espiri il prâna attraverso idâ. Esso
aumenta il fuoco gastrico all’interno del corpo, distrugge le malattie originate da perturbazioni
del vâta, pitta e kapha;

66.  risveglia  velocemente  Kundalinî,  offre  purificazione,  piacere,  ed  è  benefico;  rimuove
l’ostruzione costituita dal kapha, ecc., che sta alla base della brahmanâdî;

67.  perfora  i  tre  nodi  (granthi)  che  si  trovano  stabilmente  lungo  la  susumnâ:  perciò  questo
kumbhaka conosciuto come bhastrikâ (mantice) deve essere assolutamente eseguito.

I sei cakra che si trovano lungo la susumnâ sono suddivisi in tre gruppi:
ciascuno di questi fa capo a un nodo (granthi) ­ situato in un cakra che
perciò viene ad avere un’importanza speciale ­ che è luogo di massima

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 27/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

sacertà, in cui la potenza della divinità si manifesta in modo particolare.
Il  brahmagranthi,  cioè  il  nodo  presieduto  da  Brahmâ,  è  posto  nel
mûlâdhâra­cakra, ed è associato all’elemento fuoco; il visnugranthi, il
nodo  di  Visnu,  si  trova nell’anâhata­cakra  ed  è  legato  al  Sole;  infine
l’ultimo e più alto nodo è il rudragranthi, connesso con l’aspetto terrifico
di Siva, cioè Rudra, collocato nell’âjñâ­cakra, ed è collegato alla Luna.

Il bhrâmarin:

68. L’inspirazione, molto violenta, deve produrre un suono simile al ronzio di un’ape maschio;
l’espirazione, molto delicata, quello di un’ape femmina. Grazie alla pratica di questo esercizio,
beatitudine e piacere sorgeranno nella mente dei migliori tra gli yogin.

La mûrcchâ:

69.  Al  termine  dell’inspirazione,  eseguendo  molto  fermamente  il  jâlandhara,  si  espiri
lentamente: ciò è chiamato mûrcchâ, che dà gioia e affievolimento (mûrcchâ) dello spirito.

La plâvinî (galleggiante):

70. Lo yogin che ha l’addome pieno dell’aria che ha abbondantemente inspirato all’interno del
corpo con facilità galleggia anche su acque profonde, come una foglia di loto.

71.  Il  prânâyâma è  conosciuto  come  triplice:  composto  da  recaka,  pûraka  e  kumbhaka;  il
kumbhaka è considerato duplice, suddiviso in sahita e kevala.

Il  recaka  è  l’espirazione  e  il  recaka­prânâyâma  consiste  nella


ritenzione del soffio vitale dopo aver effettuato l’espirazione. Il pûraka è
l’inspirazione e il pûraka­prânâyâma è costituito dal trattenere il prâna
dopo  l’atto  inspiratorio.  Quando  il  kumbhaka  consiste  nel  bloccare  il
prâna  dopo  l’espirazione,  corrisponde  al  primo  tipo  di  prânâyâma.
Quando  invece  si  attua  dopo  l’inspirazione,  si  identifica  col  secondo
tipo. Quindi il kumbhaka, nei  casi  sopra  descritti,  è  chiamato  sahita,
cioè  «accompagnato»  dall’espirazione  o  dall’inspirazione.  Il  kevala­
kumbhaka,  cioè  la  ritenzione  del  respiro  assoluta,  sciolta,
indipendente, si ha quando non v’è più inspirazione né espirazione, ma
il  respiro  è  arrestato  e  il  prâna  reso  immobile.  Questo  è,  come  si
afferma  al  verso  73,  il  prânâyâma  per  antonomasia,  grazie  al  quale
Kundalinî è risvegliata e il manas definitivamente bloccato.

72.  Bisogna  praticare  il  sahita­kumbhaka  finché  non  si  raggiunge  il  successo  nel  kevala­
kumbhaka che è la ritenzione, con facilità, del prâna dopo che si è abbandonato il recaka e il
pûraka.

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 28/29
25/2/2016 Svâtmârâma, La lucerna dello hatha­yoga (Hatha­yoga­pradîpikâ)

73. Il kevala­kumbhaka: questo è invero chiamato prânâyâma. Dopo che lo yogin è diventato
abile nel kevala­kumbhaka, senza recaka né pûraka,

74.  per  lui  non  esiste  alcuna  cosa  difficile  a  ottenersi  nei  tre  mondi.  Chi,  grazie  al  kevala­
kumbhaka, può trattenere il respiro a piacer suo,

75. ottiene anche lo stadio del râja­yoga, non c’è dubbio. Col kumbhaka si ha il risveglio di
Kundalinî; grazie al risveglio di Kundalinî, la susumnâ è libera dalle ostruzioni ed è realizzato
il successo nello hatha­yoga.

76. Il râja­yoga non è coronato da successo senza lo hatha, né lo hatha senza il râja: perciò li
si pratichi entrambi fino alla realizzazione finale.

77. Al termine della ritenzione del prâna compiuta grazie al kumbhaka la mente deve essere
senza supporto: invero, per mezzo di questo esercizio si ottiene il livello del râja­yoga.

Per il potere del kumbhaka, il citta (la mente) diventa nir­âsraya, senza
più  supporto,  cioè  non  si  appoggia  più  a  ciò  che  è  fuori  di  essa
(sentimenti, emozioni, pensieri, percezioni): cessa ogni attività. Il citta,
ormai formato di solo sattva, concepisce il Sé e realizza lo stato non
duale di Âtman/Brahman.

78. Gli indizi del successo nello hatha­yoga sono la snellezza del corpo, la luminosità del volto,
la manifestazione del suono interiore, una vista estremamente limpida, la salute, il controllo del
seme, l’incremento del fuoco gastrico e la completa purificazione delle nâdî.

Tutti i diritti sono riservati. È vietata la riproduzione del testo in qualsiasi forma senza permesso dell’editore,
salvo nel caso di citazioni o di recensioni, purché quanto in esse riportato sia conforme all’originale e se ne citi la
fonte.

Magnanelli Edizioni
Via Malta, 36/14 ­ 10141 Torino
Tel. 011­3821049 ­ Fax 011­3821196

http://www.magnanelli.it/Estratti/LOT_SvatmaramaLucernaDelloHathaYoga.htm#INDICE 29/29

Interessi correlati