Varietà Di Melaka Nelle Jayadrathayāmala - Tradizioni Della Dea Nell'induismo Tantrico - Storia, Pratica e Dottrina

22/05/2021 Varietà di melaka nelle Jayadrathayāmala - Tradizioni della dea nell'induismo tantrico: storia, pratica e dottrina
Sezione comune
Casa / Sezione comune / Tradizioni della dea nell'induismo tantrico / Pagina 3
Varietà di melaka nel Jayadrathayāmala

Alcune riflessioni sui termini haṭha e priya
Olga Serbaeva
introduzione
There exists in the Vidyāpīṭha Tantras a special term denoting all kinds of encounters with yoginīs.1 The
term in question is melaka or melāpa. In the overwhelming majority of cases, such encounters do not
pertain to normal, everyday practices, but rather come at the end of a recitation of a mantra and homa.
They also invariably take place in desolate and dangerous places, such as a mountaintop, or by a
solitary liṅga or tree, or on a cremation ground.2 The sādhaka, usually in a state of inebriation,
suddenly hears indistinct sounds, enters into a visionary state and then finds himself surrounded
by yoginīs. These may be deformed or appear with the faces of animals. On being addressed by
these yoginīs in a particular manner, he offers them a bloody argha by piercing one his limbs on the left
side, usually his arm. Satisfied by the offering, the yoginīs transform him into a superhuman being
possessed of omniscience and the ability to fly, and who is frequently then compared to Bhairava.
This would describe the most frequent pattern of melaka. In the present paper, I intend explore some
of the particular instances of it as described in the Jayadrathayāmala (JY). 
https://erenow.net/common/goddess-traditions-in-tantric-hinduism/3.php 1/24
Il Jayadrathayāmala raccoglie materiale tratto da tutti i tipi di testi precedenti, alcuni dei quali sono
ora persi nelle loro forme originali. Consiste di quattro ṣaṭka , o parti, ciascuna delle quali dovrebbe
contenere 6.000 versi. Se ṣaṭka 1, 3 e 4 si conformano ancora, più o meno, a quel numero, una parte
significativa di ṣaṭka 2 è andata persa. Il primo ṣāṭka è il più arcaico e il meno Śākta nella sua
lingua e orientamento. È possibile che almeno un secolo lo separi dai restanti tre. Questi, invece, sono
molto simili nello stile e presuppongono tutti l'esistenza degli altri, lasciando una forte impressione che
siano stati compilati dalla stessa persona.3
Gli ultimi tre Ṣāṭka insieme costituiscono probabilmente uno dei testi più 'Śākta' esistenti: le divinità
invocate sono quasi esclusivamente femminili, mentre Bhairava rimane presente solo come oratore e
raramente compare nelle maṇḍala- strutture. Yogini di vario genere costituiscono l'unico mezzo di
accesso di un praticante a una dea scelta. Non è raro trovare espressioni come "il sādhaka diventerà
uno yogini " o "raggiungerà lo stato / dominio di yogini s". La composizione nel suo insieme,
influenzata dalle idee del Krama e del successivo Trika, è chiaramente pre-Abhinavagupta, poiché cita il
Mādhavakula - esso stesso una parte semi-indipendente di ṣaṭka 4. 4
Ma qual è lo scopo e l'utilità di un simile studio sulla melaka nel JY? Due testi hanno influenzato il mio
approccio. Il primo di questi è il Tantrāloka , che divide le varietà di melaka in due tipi netti, chiamati
rispettivamente priya e haṭha . 5 Abhinavagupta associa la varietà violenta ( haṭha ) al fatto che si
dovrebbero proteggere i "buchi" o chidra. Chidra è un termine tecnico nei Vidyāpīṭha Tantra per
indicare i punti vulnerabili attraverso i quali si ritiene che una persona possa essere soggetta ad attacchi
da parte di yogini e simili tipi di esseri / spiriti. L'altro, priya, è caratterizzato da kāmacāritva , il che
significa che si potrebbe realizzarlo secondo il proprio desiderio. 6 In un passaggio chiave nel capitolo
28, Abhinavagupta collega questa procedura a diversi mantroddhāras , o codici di innalzamento dei
mantra. Propone, inoltre, un'interpretazione del processo che è fortemente non dualistica:
rappresentare melaka come unione con la coscienza totale o samvit , la cui unicità, sebbene appaia
scissa attraverso la separazione dei corpi, può tuttavia essere colta. La melaka nel TĀ costituisce
un'unione con la propria natura: proprio quella coscienza totale.
L'altro testo pertinente al mio approccio è la traduzione di Brahmayāmala 99.10–13 di Shaman Hatley
nella sua tesi di dottorato. 7 In questo, haṭhamelaka è presentato come una pratica irta di grande
pericolo per il sādhaka, che, a quanto pare, potrebbe anche potenzialmente essere ucciso dai ḍākinī
durante il processo di trasformazione.
Così divenne il mio scopo scoprire se sarebbe stato possibile trovare la stessa netta separazione nei
tipi priya e haṭha nella JY. Speravo anche di esplorare tutti i significati dei vari tipi di melaka
presenti e di scoprire se il JY è in definitiva più esplicito sul fatto che la varietà haṭha rappresenti o
meno un pericolo mortale per il sādhaka .
Analisi linguistica preliminare della collocazione dei termini
L'haṭhamelaka
Cominciamo con una definizione di haṭhamelaka . Haṭhamelaka è una pratica in cui il praticante rischia
la vita: perché, secondo BY, se dovesse commettere il minimo errore, o se il suo stato mentale in un
dato momento vacillasse, o se dovesse verificarsi qualche altro disturbo del genere, allora sarà senza
dubbio divorato dagli yogini , e lo stesso Rudra non sarebbe stato in grado di salvarlo. 8 Da una
selezione dei primi testi tantrici Śaiva per lo più appartenenti al Vidyāpīṭha o che riflettono la sua
influenza (ŪK, JY, BY, TST, TĀ e NT), sembrerebbe che haṭha, nel senso di 'forza' o 'violenza' ,
potrebbe riferirsi ai seguenti aspetti della pratica: (1) yogini particolarmente violenti , (2) il rischio di
morte per il sādhaka , 9 o anche (3) alla procedura della melaka stessa, che in questo contesto non 
10
ha nulla a che fare con l'unione sessuale, ma piuttosto con l'unione con un altro attraverso il
consumo del suo corpo sottile e forse in alcuni casi grossolano. In relazione ai passaggi riguardanti
l'uccisione del paśu e l'estrazione del suo sangue, tutti i testi in questione condividono una
caratteristica particolare: le pratiche sono legate non dal punto di vista del sādhaka, che in un simile
contesto ha buone possibilità di finire come il paśu sacrificato , ma dal punto di vista dell ''
'aggressore' '- gli yogini. Le procedure per drenare il sangue o prāṇa, estrarre e consumare il corpo
sottile o semplicemente uccidere la vittima hanno tutte una base simile: la manipolazione dei canali del
paśu . Come ho sostenuto altrove, queste procedure, spesso codificate con lo stesso set di mudrā ,
sono utilizzati dal guru tantrico Shaiva in una forma possesso stimolante successo di diksha come
descritto nei testi del Vidyāpīṭha. 11
Affrontiamo ora le occorrenze di melaka - del tipo haṭha nonché di e altri tipi - nella JY in modo più
dettagliato, in modo da scoprire quale di questi tre presupposti è confermato dal testo.
In JY la parola melaka e le sue varianti ricorre più di 250 volte. Melaka o melāpa non copre tutti gli
incontri con yogini e ci sono numerosi passaggi che lo descrivono senza usare il termine - il marcatore
linguistico in questo caso sarà āyānti yoginyo o āyānti devatā - ma la procedura descritta è la stessa.
Il termine haṭhamelaka ricorre dieci volte in totale, in ṣaṭka 2 e 4. In ṣaṭka 2 sono interessati i
capitoli 10, 11, 15 e 25. In ṣaṭka 4, il capitolo 2 e il capitolo 30 sono quelli rilevanti. 12 Nell'ultimo
ṣaṭka il termine haṭhamelaka ricorre anche nei capitoli 52, 69 e 80.
JY 2.10 fornisce un lungo elenco di sādhana che portano i nomi di animali ( siṃha, mārjara, ecc., Che
sono tutti dūtī dalla faccia di animale della dea principale, che è Mantramantreśvarī). Le divinità
appaiono davanti al sādhaka dopo l'esecuzione di japa e homa accompagnate dalle offerte più
trasgressive. Tra questi, il mārjara sādhana è correlato all'haṭhamelaka . 13 Secondo questa
procedura, dopo aver ripetuto la vidyā dei dūtī chiamata Mārjaravaktrā (faccia di gatto) per 3 lakh di
volte, e avendo offerto un numero quasi astronomico di topi nel fuoco, il sādhaka ottiene i siddhi di
Mārjarī (in cosa consistono esattamente questi non è menzionato). Inoltre, deve procedere verso un
terreno di cremazione per ottenere haṭhamelaka , dove esegue lo yaga che chiama Mārjarī e le sue
compagne. Gli yogini appaiono e gli chiedono un'offerta di sangue. Dopo aver ascoltato la loro
richiesta, il sādhaka perfora il suo arto sinistro, per cui gli yogini afferrano l' argha e gli danno il
caru , che è carne. Assumendo quella sostanza, la natura del sādhaka si trasforma in quella
di vīracakreśvara , l'eroico leader del cakra. Il resoconto di questa particolare procedura non fa alcun
riferimento all'idea che il sādhaka potrebbe essere in pericolo di subire violenza di qualsiasi forma da
parte degli yogini ; e va detto che la descrizione di melaka qui è, di conseguenza, alquanto classica.
Il capitolo 11 è correlato a Mahāhuṃkāriṇīcakra nel suo colophon. Il passaggio finale del capitolo
spiega la procedura haṭhamelaka . 14 Il sādhaka , avendo attirato una vittima umana in una casa
isolata, beve il suo sangue e mangia la sua carne; con questo significa che adora Mahāhuṃkariṇī, che è
caratterizzato nel passaggio dhyāna come con uno scheletro umano. Offre la carne della vittima nel
fuoco il quattordicesimo giorno della quindicina oscura, e dopo aver fatto mille offerte, i devatā
appaiono e apparentemente afferrano la carne con suoni terrificanti. Circondano il praticante e dicono
ancora e ancora: 'O eroe! Signore del cakra più bello e più bello! ' Avendo sentito questo, il sādhaka gli
trafigge il braccio sinistro e dopo aver dato l' argha , vola in cielo. Diventa Bhairava ed è adorato dalla
moltitudine di yogini . Il passaggio suggerisce che haṭhamelaka è un particolare tipo di melaka che
richiede un sacrificio umano se deve essere ottenuto.
Nel capitolo 15 del secondo ṣaṭka troviamo un lungo elenco di quelle pratiche che sono definite nella
forma 'X più dhvajā '. In questo caso, dhvajā sembra essere una parola in codice per un cadavere. 15
Siṃhadhvajā è uno di questi, in cui Bhairava afferma esplicitamente che ora spiegherà l'orrido 
haṭhamelaka . 16 Essendosi recato nella terribile foresta dei pozzi , il sādhaka attira a terra il
maṇḍala a sei angoli , nel mezzo del quale adora Śivā per mezzo di dhūpa fatto di occhi e denti e che
sono posti su una testa umana, mucchi di carne e vasi di sangue. Lui stesso è ubriaco e, avendo
terminato quella parte del rituale, attrae il "grande paśu ", cioè un essere umano, che afferra alla
maniera di Narasiṃha - facendolo a pezzi con le unghie, bevendo il suo sangue, ecc. Ride una risata
terribile e inizia l' uccara - la ripetizione del mantra in un modo particolare - sopra il primo dei vasi
sanguigni. Se quel vaso manifesta un segno particolare, allora ha ottenuto dalla famiglia una yogini
che, apparentemente, corrisponde alla direzione in cui si trova il vaso. Lei appare di fronte a lui,
diventando la sua serva e dicendo: 'O vira , fallo yaga, 17 e otterrai siddhi . ' Il sādhaka si prostra di
fronte a lei, con la testa a terra, e inoltre le offre l' argha dalle sue stesse vene. Procede inoltre con
l'esecuzione del tāṇḍavamudrā , che attrae i siddhayoginī , che lo iniziano allo stato di cakreśvara , in
cui ottiene vari piaceri. Anche qui haṭha si riferisce "solo" al fatto che il sādhaka compie gli atti più
ripugnanti e trasgressivi. La violenza coinvolta è perpetrata sul paśu , non sul sādhaka .
L'ultima occorrenza del termine nel capitolo 25 di ṣaṭka 2, menziona solo haṭhamelaka tra gli altri
siddhi . 18
Nel quarto Satka , capitolo 2 tratta più di cento mudrā, la maggioranza dei quali provocano il
possesso-come gli stati e la promessa sia visioni di divinità o Melaka con yogini . Solo due di questi
mudrā sono legati all'haṭhamelaka . 19 Il primo di questi è un blocco della mano chiamato kacchapa ,
che consente al praticante di controllare ceṭakas e kiṇkaras , e che è piacevole per tutti i devī e
Bhairava. Riempie tutto e dona haṭhamelaka . Il secondo mudrā è chiamato mukula. 20 Anche una
serratura a mano, evoca le divinità nell'istante stesso, perché è un eccellente 'veicolo per i mantra', e
conferisce haṭhamelaka .
Il capitolo 30 del quarto ṣaṭka contiene un riferimento importante, perché afferma chiaramente, nella
parte introduttiva del capitolo - dove la dea fornisce un riassunto dei Tantra già ascoltati da lei - che l'
haṭhamelaka è haṭhavedha , che significa la forma violenta di provocato possesso, letterario un
"violento piercing". 21 Il termine vedha è usato più spesso nel contesto dell'iniziazione śaiva che in
quello di melaka . Il capitolo stesso non chiarisce la questione.
Il capitolo 52 colloca l' haṭhamelaka in un elenco di siddhi . 22
Mentre spiega come ottenere melaka con l'intera moltitudine dei mātṛ mediante un metodo violento (
haṭhāt ), il capitolo 69 propone un'interpretazione più esoterica, interna del processo: la padronanza
del prāṇa dà origine a una serie di segni, come le visioni. 23 È la padronanza del prāṇa - bloccandolo
in un modo particolare per mezzo di quello che sembra essere un mudrā - che apre la strada allo stato
superiore, uno stato libero sia da niṣṭha che da aniṣṭha (stabilità e instabilità, o perfezione e
imperfezione ), ed è questo che permette al sādhaka di sperimentare melaka. Haṭhāt qui costituisce
chiaramente qualcosa di molto diverso dai soliti tipi di melaka . Infatti, mentre melaka sono
comunemente orchestrato dalle Yogini , qui è piuttosto la sādhaka ‘s padronanza del Pranic flusso
che gli permette di fare quello che vuole con le Matr ; e farlo, inoltre, in apparente sicurezza.
Nel capitolo 80, l'ultima chiara occorrenza di haṭha , è di nuovo un mudrā che conferisce
haṭhamelaka . 24
Tutti questi riferimenti sollevano interrogativi sull'esatta natura dell'haṭhamelaka . La caratteristica

principale dell'haṭha nel JY non risiede in ciò che accade al sādhaka , né nel tipo di yogini che
appaiono davanti a lui, ma piuttosto nell'offerta di carne e sangue umani necessari per la sua pratica. Le
occorrenze di melaka negli ultimi tre ṣaṭka presi insieme, tuttavia, discutono piuttosto contro tale
presupposto. Violenza e riferimenti al sacrificio umano compaiono anche nella descrizione di melaka
non chiamata haṭha o ghora, ad esempio in JY 2.8.61-65. Allo stesso modo, mahāmelakaè un 
termine per una procedura relativa all'offerta di carne umana e all'invocazione di vari tipi di yogini . 25
Per confondere ulteriormente le cose, tuttavia, mentre ci sono numerosi casi in cui una semplice
melaka , non qualificata da ghora / mahā / haṭha , è descritta come implicante offerte delle sostanze
più trasgressive, mentre in ṣaṭka 3, mahāmelaka è solo una solita melaka . 26 Quindi, prima di
poter iniziare a trarre conclusioni su haṭhamelaka, dovremmo esaminare brevemente le occorrenze
della priya- varietà.
Il priyamelaka
Ci sono otto occorrenze in ṣaṭka s 2-4. In ṣaṭka 2, i capitoli 13, 17 e 26 sono quelli interessati; nei
primi due casi, tuttavia, priyamelaka sono semplicemente inclusi negli elenchi di siddhi . 27
Priyamelaka è uno dei tanti siddhi che si possono ottenere con l'adorazione di Īśānakālī. Questa forma
di adorazione richiede un'offerta di carne umana; l'unica differenza rispetto ai tipi precedentemente
descritti consiste nel fatto che la dea stessa appare dal fuoco. 28 Kāmamelaka sembra essere sinonimo
di priya , ma ancora una volta la procedura descritta non è diversa da haṭha . 29 Solo una volta,
proprio alla fine del secondo ṣaṭka , in un passaggio che è con ogni probabilità un'interpolazione
aggiunta per completare una parte precedentemente persa, è priyamelaka esplicitamente sessuale e
ricorre in pātālacon donne divine esasperate dall'amore - e, a quanto pare, si svolge, inoltre, con una
certa regolarità (cioè vengono menzionati i vīraparvaṇi , i giorni speciali degli eroi). 30
In ṣaṭka 3, i capitoli 17 e 38 sono quelli interessati. Nel capitolo 17, si dice che un singolo pada di un
mantra particolarmente lungo conferisca priyamelaka . 31 Il capitolo 38 afferma che la conoscenza dei
segni segreti è obbligatoria per ottenerlo. 32
Nel capitolo 2 dell'ultimo ṣaṭka, due mudrā conferiscono priyamelaka . 33 Priyasaṃgama in questo
contesto sembra essere un sinonimo di priyamelaka . È anche menzionato nei capitoli 69 e 75. Se il
primo di questi costituisce più una procedura yogica, il secondo è una pratica sessuale collettiva che
attrae le divinità. 34
Quindi, in conclusione della nostra indagine, di circa 250 occorrenze di melaka solo una piccola
minoranza di esse è qualificata come priya- o haṭha-. In nessun punto della JY la haṭha è opposta a
priya o paragonata ad essa. Il potenziale carattere sessuale di priya , inoltre, non è né confermato né
contraddetto dalle descrizioni di JY.
Melaka- manuale in JY 3.38-39
Ma trarre conclusioni sui significati relativi dei termini priya- e haṭha- è in realtà impossibile solo
quando si prende JY nel suo insieme, e quando le pratiche in esso raccontate sono considerate senza
che si tenga conto delle loro origini geografiche o cronologiche. Esistono invece due capitoli della JY che
trattano esclusivamente degli aspetti tecnici della melaka. Questi capitoli concludono il terzo ṣaṭka e
seguono direttamente una parte semi-indipendente del testo chiamata Yoginīsaṃcāraprakaraṇa , che a
sua volta promette di spiegare melaka , ma in realtà non riesce a farlo.
Nel capitolo 38, Bhairava fornisce un riassunto delle regole generali della melaka ; elenca i luoghi di
incontro appropriati; e sottolinea la necessità della segretezza e del rispetto delle regole: avvertendo
che gli yogini proteggono coloro che sono rispettosi, ma spogliano il grasso e anche la vita da coloro
che non lo sono. Togliere la vita a chi abusa delle regole non è qui presentato come un haṭhamelaka .
35
Bhairava prima, come se seguendo il Tantrasadbhāva 16, fornisce una classificazione degli yogini
secondo i mātṛ . Elenca anche le loro sottoclassi, sempre in stretta conformità con TST 16, e osserva
inoltre che sono innumerevoli. 36 Avendo, inoltre, elencato brevemente le capacità soprannaturali degli
yogini e le loro pratiche, 37 egli passa poi a descrivere le caratteristiche fisiche degli yogini dei clan dei
māt e i segni esterni mediante i quali possono essere identificati - inclusi le storie a cui rispondono, i
loro metodi particolari per estrarre il sangue o uccidere e i segni specifici che dipingono sulle loro case.
L'intero passaggio segue la logica del TST 16, e la maggior parte di queste yogini sono pericolose; si
dice che alcuni estraggano sangue, o addirittura uccidano, con il semplice tocco. 38 Inoltre, spiega il
chommas: segni verbali che dipendono dalle fasi lunari e legati a particolari famiglie - il tutto essendo
codificato come kālacakra . 39 Questo è seguito dai segni non verbali: i nyāsa verticali che questi
comprendono collegando le famiglie degli yogini ai tattva , la cui conoscenza permetterebbe di
ottenere priyamelaka , v. 102ab. 40 Cinquanta versi elencano le qualità dei sādhaka che meritano la
melaka . 41 Tra le altre cose, queste richiedono la capacità di ingoiare qualsiasi cosa come prova del
raggiungimento di uno stato non duale. I versetti 151–167 spiegano il cillāvrata, una parte del quale
richiede che il sādhaka indossi , o visualizzi (non è chiaro), un abbigliamento kāpālika . Dovrebbe
comportarsi in modo antisociale e imprevedibile e definirsi un " kāpālika desideroso di fondersi con i
raggi". 42 Infine, i versi 167cd-190 spiegano l '"osservanza folle", o unmatta vrata , che è obbligatoria
per l'ottenimento di melaka , ma che è estremamente difficile da realizzare anche per Bhairava. 43 Una
volta ottenuto, tuttavia, il sādhaka è in grado di vedere le divinità entro sette giorni e gradualmente,
entro un mese dalla conversazione con gli yogini , diventa come Kālī stessa. 44 Questa particolare
affermazione, tuttavia, è corretta negli ultimi versetti del capitolo, dove si dice che lo stato finale sia
quello di Bhairava.
Il soggetto continua nell'ultimo capitolo dell'ṣaṭka , chiamato mahāmelāpasiddhi - o il capitolo sugli

effetti soprannaturali derivanti dal grande melāpa . Qui, la dea, preoccupata che i vrata spiegati nel
capitolo precedente siano troppo difficili per i sādhaka , chiede a Bhairava di spiegare un metodo
sukhopāya . 45 Bhairava è d'accordo e spiega il priyamelaka che consiste nell'attrazione mediante
offerte di sostanze trasgressive alle varie divinità dalla faccia animale. È probabile che queste divinità
condividano con il praticante la conoscenza segreta durante il rapporto risultante, la quale conoscenza
consente l'incomparabile melaka da ottenere. 46 I versi 23cd-28 descrivono i melaka che seguono
questo priya di base , che implicano tutti uno stato di trance, chiamato in questo caso yoganidrā . È
precisamente in questo stato che il sādhaka deve incontrare gli yogini . 47
Un'altra varietà appare in v. 29-54ab. Ciò include un arrangiamento rituale imbrattato con ogni sorta di
sostanze trasgressive ottenute dal proprio corpo e che è considerato costituire un "veicolo per i mantra"
particolarmente potente; è decorato con offerte e lampade che sono, allo stesso modo, fatte di una
miscela di pesce e grasso umano. La costruzione risultante deve essere venerata per sette giorni,
dopodiché le lampade si accenderanno spontaneamente, indicando il successo del rito. Se le lampade
iniziano a fumare, in questo modo il sādhaka otterrà la capacità di viaggiare istantaneamente in
qualsiasi luogo desideri vicino. Usa questa capacità per adorare le yogini nei luoghi in cui è più
probabile che appaiano e ottenere la siddhi da loro, compresa la melaka . Il secondo livello di
realizzazione è contrassegnato dall'apparizione del calore, v. 44, che significa che il sādhaka acquisirà
la capacità di muoversi nell'aria per una distanza di dieci yojana e quindi ottenere melaka con diverse
classi di yogini . Con questa stessa melaka diventa onnisciente e ottiene la conoscenza del grande
samvara nel corpo e anche dell'invisibilità. Versetti 48ff. spiegare cosa succede quando le lampade
finalmente prendono fuoco. Ciò significa che la vita presente del sādhaka è la sua ultima e che ha
acquisito la capacità di muoversi attraverso l'intero brahmāṇḍa; diventando come Bhairava stesso,
capace di maledire e benedire, creare e distruggere l'universo. È servito da migliaia di yogini e ha una
fornitura costante di caru . 48
Gli ultimi versi del capitolo e dello ṣaṭka spiegano la melaka propriamente detta, v. 54cd-80 - la sua
varietà uttama che inizia a v. 58. Il carattere ultimo del melaka consiste nel fatto che si verifica
ovunque il sādhaka mostri i mudrā e ripete il mantra (piuttosto che nei punti in cui lo yogini lo fissa,
come sarebbe di solito il caso). Il tempo necessario per ogni pratica si riduce da pochi giorni a pochi
minuti. 49 I mudrā , intesi come complesse procedure rituali che includono una serie di elementi, come
posizioni e movimenti del corpo appropriati, mantra , urla, il controllo prāṇa , ecc., sono una
particolarità del JY, e la stragrande maggioranza dei melaka e delle visioni delle divinità (che sono
praticamente la stessa cosa) si ottengono attraverso di loro. Il passaggio, inoltre, consente un ulteriore
possibile interpretazione di Hatha varietà di Melaka come 'violenta', questa volta per la yogini s, che
sono 'costretti' ad apparire nei luoghi e nei momenti scelti dal sādhaka la visualizzazione di quei
potenti Mudra s , mentre, nella priya- varietà, li aspetterebbe umilmente in un posto simile e nei
momenti in cui "amano" per manifestarsi.
Le insolite varietà di melāpa
Oltre ai suddetti haha e priya , esistono altre varietà di melaka . Questi appaiono solo nel JY ṣaṭka
4. Il capitolo 46 menziona rahasyamelaka . 50 Sebbene la dūtī sia necessaria per le fasi preliminari,
la stessa melaka è più una procedura yogica, in cui le yogini (i raggi qui) si manifestano
simultaneamente all'interno e all'esterno. Cīllasaṃyogamelaka come un particolare tipo di melaka è
descritto nel capitolo 49; è correlato alla vidyā di Melāpakālī. 51 Il suo dhyāna suggerisce che la cillā
sia un particolare tipo di uccello, la cui carne deve anche essere offerta al fuoco. Gli yogini assumono
anche la forma di uccelli. Oltre a tutto questo, i capitoli 75 e 76 presentano la melaka in termini
sessuali. La pratica collettiva è chiamata vīramelaka . 52 Tuttavia, questi tre termini insoliti non
costituiscono in alcun modo un'alternativa praticabile alla classificazione priya e ha thatha che è così
limpida nella TĀ.
Conclusione dell'analisi della collocazione dei termini selezionati
Se stiamo cercando una netta separazione linguistica delle varietà priya e haṭha , allora si deve
concludere che la JY, presa nel suo insieme, non la fornisce. Solo una minoranza di eventi è qualificata
nel testo dai termini haṭha o priya. La procedura generale, inoltre, è sostanzialmente simile a
entrambe.
Per quanto riguarda le prove della violenza presumibilmente compiuta dagli yogini al sādhaka , il JY
non conferma con alcuna chiarezza che ciò costituisca la norma nell'haṭhamelaka . Mentre è vero che
gli yogini sono generalmente assetati di sangue e uccidono i paśu per ottenere i propri siddhi , le
prescrizioni per il sādhaka , come il rispetto delle regole, il mantenimento del controllo sulla mente,
l'ingiunzione a cessare japa e mudrā che seguono certi segni particolari, sembrerebbero non più che
consigli di tipo generale, piuttosto che istruzioni specialmente legate a haṭhamelaka casi.
Contrariamente ai precedenti tantra (SYM, BY, TST), in JY - come sottolinea abilmente il suo
compilatore - è piuttosto lo stesso sādhaka che diventa il principale orchestratore di melaka ; la
nuova pratica basata sui mudrā che gli consente di ottenere melaka in qualsiasi luogo (e non in
determinati punti geografici) e in qualsiasi momento (piuttosto che in particolari giorni lunari), e in un
brevissimo periodo di tempo: giorni o addirittura minuti - rispetto a un minimo di sei mesi nei testi
precedenti. Sebbene la TST suggerisca alcune pratiche che possono consentire di porre le yogini sotto il
proprio controllo, l'approccio è diverso da quello incontrato nel JY, dove è lo stesso sādhaka che può
scegliere di forzare il yogini apparirà. Più specificamente, è attraverso una serie di mudrā
particolarmente potenti che provocano stati alterati che il sādhaka è in grado di ottenere prima
l'accesso e poi di ottenere la padronanza sugli yogini . 53 Questi mudrā , che consentono la
combinazione delle vidya tantriche con la maestria yogica del corpo sottile (il proprio e quello degli
altri), costituiscono una caratteristica peculiare di JY. All'interno del JY, tuttavia, coincidono con quasi
tutte le occorrenze di melaka . 54 Sono precisamente questi mudrā che rendono possibile sia i
sādhaka che gli yoginis in tutti i testi che vanno da TST a JY per estrarre essenze e persino jiva da
altri.

Il fatto che il JY colleghi melaka con i mudrā ne fa un passo importante nel processo di
interiorizzazione del melaka : un processo già embrionale nel TST, e che continua a diventare una
realtà evidente nelle opere di Abhinavagupta. E, una volta che la melaka è stata così interiorizzata - il
più delle volte codificata da procedure relative a kuṇḍalinī - anche la questione della differenza tra
priya e haṭha diventa irrilevante. Diventando una pratica per l'espansione della coscienza, la melaka
perde il suo carattere visionario tantrico esterno e diventa piuttosto un'espressione filosofica non
dualistica di uno stato quasi assoluto.
Seconda lettura: la melaka come rito visibile descritto nei testi di Vidyāpīṭha
Così, trovandomi alla fine incapace di distinguere chiaramente linguisticamente la differenza tra l' haṭha
e le priya varietà di melaka , vorrei provare ad affrontare il problema da una prospettiva leggermente
diversa. Propongo qui di considerare la fase preparatoria della melaka come una prassi rituale visibile.
L'indizio che mi ha portato alla possibilità di questa nuova interpretazione era un'associazione del
priyamelaka con la conoscenza dei segni segreti. 55 Lasciamo quindi per il momento il suggerimento
che la differenza tra priya e haṭha potrebbe risiedere nel ruolo di questi segni segreti, che sono propri
dei primi.
Mettendo insieme tutti i passaggi che espongono questi segni (chomma) e il contesto del loro utilizzo, 56
diventa evidente che essi rientrano nelle seguenti categorie: (1) segni segreti per il riconoscimento
delle yogini , cioè quando e come si può capire che una donna che indossa questo o quel colore è infatti
quella giusta; (2) i mezzi, verbali (linguaggio segreto) e non verbali (gesti), con cui possono essere
conversati; e (3) tra i due precedenti c'è l'insieme di segni che consente la conoscenza della "famiglia"
degli yogini . Le questioni essenziali per il nostro studio della melaka , sono il fatto che lo scopo
specifico del linguaggio segreto è proprio quello di discutere il tempo, il luogo e le condizioni di
partecipazione alla melaka.e, cosa ancora più importante, il fatto che tutte queste yogini siano donne
umane. Se mettiamo insieme un glossario di tutte le parole usate nelle molte varietà del "linguaggio
segreto", emerge che la stessa melaka sembra consistere in un consumo collettivo di carne e alcol, e
probabilmente in un rituale di piacere collettivo. Non esiste in quel glossario, tuttavia, alcun termine
speciale che designerebbe uno stato di coscienza speciale che un tale rituale provocherebbe per i suoi
partecipanti. Il rituale è, comunque, più che probabile che culminano in qualche Avesa -come stato
collettivo della 'felicità', il vīramelaka . 57 La descrizione del rituale collettivo nel Kulārṇavatantra,
inoltre, sembra dedurre la stessa idea. 58
Questa questione dei chomma s, e della loro applicazione a quelle che essenzialmente sono donne
umane ordinarie, ci consente di avanzare ulteriormente nella definizione della frontiera tra i tipi di
incontro priya e haṭha . In effetti, il solo sādhaka che invoca gli yogini in un luogo desolato è
collocato in un contesto rituale completamente diverso da quello di una "festa" tantrica collettiva. La
sua capacità di riconoscere gli yogini che si manifestano improvvisamente davanti a lui non è basata
sul colore che indossano; ma piuttosto sul segno non sono in grado di attraversare. 59 Il tipo di esseri
che incontrerà, inoltre, è essenzialmente diverso: si tratta di entità non umane, deformate in modo
grottesco, o con sembianze animali, o addirittura con teste o piedi di animali.
Si dovrebbe notare un'ulteriore differenza essenziale: l' argha sanguinante non ha mai alcun ruolo nel
contesto della festa tantrica, 60 mentre è un elemento sine qua non della pratica solitaria correlata
agli yogini . La festa manca di qualsiasi tensione tra il sādhaka e gli yogini , mentre le descrizioni della
pratica solitaria ne sono piene. Tale pratica solitaria è rischiosa, poiché mira a raggiungere qualcosa che
è virtualmente impossibile: la sua accettazione da parte degli yogini come figura maschile dominante, il
leader del loro cakra. Ciò contrasta nettamente con ciò che "normalmente" accadrebbe se una persona 
si trovasse circondata da yogini: sarebbe diventato la loro vittima e sarebbe stato divorato da loro. Uno
dei migliori esempi di un tale cambiamento orchestrato si verifica nel Kubjikāmatatantra 23, dove il
praticante dichiara di essere un samaya- breaker (cioè quello che deve essere divorato dai ḍākinī o
sākinī in questo tipo di letteratura), offre il dhātu va dal suo corpo a ḍākinī e si aspetta una morte
rapida. 61 Tuttavia, non appena compaiono gli yogini , il sādhaka si presenta come Bhairava, il loro
maestro, non la loro vittima. Tale inganno degli ḍākinī è, tuttavia, piuttosto eccezionale, e l'idea
generalmente trasmessa nei testi precedenti e più selvaggi e visionari rimane quella che si trova nella
melaka e specialmente nella sua varietà haṭha : il praticante entra in contatto con esseri pericolosi e
selvaggi, che sarebbe ben consigliato per evitare la rabbia. Naturalmente, si potrebbe ben immaginare
che, essendo diventato il maestro del cakra, l'ex- sādhaka avrebbe poi banchettato quotidianamente in
compagnia di yogini sottomessi , cioè il priyamelaka . I testi del Vidyāpīṭha, tuttavia, non elaborano in
alcun modo sull'argomento.
La tabella 3.1 di seguito presenta in forma sintetica le dimensioni rituali delle due varietà di melaka :
Tabella 3.1 Le dimensioni rituali delle due varietà di melaka
Priya - Haṭha -
Conoscenza dei segni segreti Protezione dei propri chidra / marma
Pratica collettiva, cioè sādhaka s e yogini s (umano) Sādhaka contro yoginī s
Mangiare, bere e divertirsi finiscono in uno stato Trasformazione personale in uno stato visionario
collettivo alterato solitario
Provvisoriamente, tib. ts'ogs Kyi 'khor ecco , cioè Provvisoriamente, tib. gCOD , cioè rituale
62
gaṇacakra, cioè un partito con umana yogini s suscitando i demoni e soprattutto la Dakini s
Rather human yoginīs, at least externally. They are

Non-human, i.e. animal headed or deformed
to be found and recognised among human-looking
beings/spirits by definition
women.
High risk: the position of sādhaka itself means

Limited risk: mostly related to one’s status in society that he will either master the circle or be eaten by
the yoginīs
Based upon the shift from a potential victim to

Does not presupposed a shift in nature
Bhairava-state
The state of ‘bliss’ or trance does not appear to result Yoginīs transform the sādhaka into their equal,
in an essential, deep and drastic change of the i.e. super-human being, possessing various
nature of the practitioner, i.e. men and women stay supernatural capacities, or even becoming
human beings, can continue their life and participate [like] yoginī himself. Classical expression is,
in other ‘parties’ however, to be like a Bhairava
Regular practice Exceptional and often final practice
Thus, if this proposed distinction of the priya- and the haṭha- varieties is correct, the overwhelming
majority of melakas described in the JY (and also in other Vidyāpīṭha texts, except specifically
the chomma-passages) are in fact of the haṭha type. The vīramelaka – the only clear description of
‘melaka with secret signs’ in the JY – belongs to a set of at least two chapters, of which the preceding
one describes a sexual ritual with a female partner called ādiyāga, while the subsequent one is, to all
intents and purposes, the collective extension of the yāga, allowing the inference that it constitutesa
regular practice.
The most interesting question, however – what exactly in the sādhaka in the context of wild and solitary
practice is transformed by the yoginis? – remains unanswered. What is the essential difference between
the human being and Bhairava? And by what means can that difference be erased? Why and how
can yoginīs effect such a fundamental shift in no time? Such questions divert us from the subject
of melaka proper into the domain of the modification of the sūkṣma by various yogic and tantric
methods, and into the realm of vampiric practices and other strange and violent rituals. All these
subjects are broad and complex enough that they require articles to be committed to each of them
individually.
Concluding remarks consisting in some reflections on haṭhamelaka-related transformation
I wish here to concentrate on the final stage of the melaka, i.e. the transformation of the sādhaka. Let
us suggest that the terms priya- and haṭha- might also refer to the manner of the change provoked in
the sādhaka by melaka.
In case of priya-, one can conjecture that the yoginīs’ transformation of the sādhaka takes place in a
relatively gentle, even ‘loving’, way – whether with or without any sexual connotation and
corresponding practice. I would like, however, to concentrate here on the predominant haṭhavariety
of melaka. I would tentatively suggest that haṭha variety of melaka can be defined as that mode of
unity of consciousness between two beings in which one is sucked/transported/extracted and absorbed
into the other; precisely the varieties of practices referred to in the ŪK 2 and NT 20.63
Although they are not specifically termed haṭhamelaka, the following instances from the JY support this
idea. The end of chapter 9 of ṣaṭka 2 – which is concerned with the worship of Kulacakreśvarī –
presents melaka as an internal process: the expansion of consciousness provoked by powerful mantras
combined with the extraction of the subtle elements from the bodies of others by means of
the helādolā procedure and of the same mudrās as those used in the initiation.64
The haṭhamelaka, taken to mean what we may call a ‘violent’ or even ‘vampiric’ mode of union,
potentially contains at least three different aspects specifically related to that ‘violence’. The first is the
imminent danger to the sādhaka, who must scrupulously observe particular precautions and proper
reactions when the visual and audible signs begin to be manifested, for he risks his life in these
encounters. The principal of these precautions includes perfect control of one’s mental state and respect
of the code of behaviour with the yoginīs, the offerings of his own blood, etc.65
The second, which, as we have seen previously, links the haṭhamelaka with human sacrifice, would
suggest that the yoginīs use the paśu offered by the sādhaka with extreme violence, consuming the
victim’s flesh or his subtle essences.66 But it is not the physical violence done to the victim that appears
to be qualified by haṭha. Rather it is the procedure of melaka itself: i.e. the subtle and gross body of the
victim is consumed/absorbed by the yoginīs. This is, of course, exactly the same as what in the Tantras
the yoginīs are believed to do all the time; and they can very well do it to the sādhaka too, should he
make any mistakes or show disrespect for the rules. The JY permits us to suppose that melaka is not
limited to sādhaka–yoginīs relations alone, but might include a victim–yoginīs modality too. This
triangle – consisting of yoginīs/victim/sādhaka – potentially casts BY 99 in a different light. Although
the material contained in the JY does not provide any other clear statements that the yoginīs may kill
the sādhaka in the process of melaka, the idea in itself remains interesting and provocative.
The sādhaka experiencing the assault of the yoginīs would certainly be called a victim (paśu), and thus
we can reasonably apply those instances of paśuyoga described in the Netra tantra 20 and in JY itself to
such cases. Both texts suggest that the paśu – killed/sacrificed and eaten/consumed during such

practices – changes his ontological nature and either becomes one with Śiva, or is reincarnated with
greater capabilities. Seen in this light, to be killed and devoured by the yoginīs does indeed constitute
a melaka, defined in the Vidyāpīṭha Tantras as being a powerful transformative practice.
In addition to this and conversely, however, there is also a whole set of passages demonstrating that it
is the sādhaka who extracts the subtle essences or kills in the same manner as yoginīs, and it is he who
then inherits those same capabilities precisely after melaka.67 While suggesting that it is
the sādhaka who extracts the blood of other beings by yogic means, just as yoginīs do, Chapter 23 of
the third ṣaṭka does not use the terms priya or haṭha to categorise his multiple melakas.68 The chapters
at the very end of JY again concern the sādhaka who has the capacities of yoginīs and is able to extract
blood and kill paśus, especially the ‘seven-times-born’.69
But how should this be understood? Besides the obvious literal interpretation – that the melaka is – in
fact – a carefully orchestrated transformation of a human sādhaka into a non-human blood-drinking
monster, another option is also possible and latent in the text.
The most interesting and ambiguous occurrences of melaka appear in the last ṣaṭka to Chapter 33,
which retranslates melaka as a yogic pervasion and out-of-body experience.70 Chapter 34 presents the
external places for melaka as being located within the practitioner, thus the body itself becomes a
sacred ground, where kuṇḍalinī awakens, and it is, moreover, precisely on the contact points of the
channels that the sacred places are situated. In chapter 69, Bhairava is clear on the point
that priyamelaka occurs when the thousand-petalled lotus is pierced.71
Thus and in conclusion we have discovered a gathering of multiple traditions in this one text: from the
extremely physical description of human sacrifice performed by a sādhaka who is drunk and probably
possessed – suggesting that a kāpālika-like praxis was one source for the JY – to the yogic dhyāna with
the yoginīs in which the sacralised places of meeting with them are internalised – which would suggest
that some more recent Tantras, clearly non-dualistic and yoga-oriented in their nature, were also a
source. The link, within this single text, between the yogic and the ‘tantric’ – in the sense of the most
extreme and violent practices – remains unclear and would require an independent research project to
explicate. Until such time as this research has been carried out, conclusions about the precise meaning
of the terms related to melaka can only remain preliminary and partial.
Notes
1 For the classification of the Śaiva tantric traditions see Sanderson 1988/1990.
2 Serbaeva Saraogi forthcoming a, b.
3 This conclusion is based on the preliminary analysis of the frequency of syllables with the program
Sanskrit_Parallels, created by Dmitry Serbaev and the author. Besides this, what holds the last
three ṣaṭkas together is a similar structure of the Chapters and Subchapters: the explanation of the
exceptional character of the knowledge to be revealed is followed by a coded vidyā and a dhyāna of the
goddess; further, the technicalities of the ritual invocation are given: these include the construction of
the maṇḍala or offerings; this part ends up with the appearence of the yoginīs, transformation of
the sādhaka and the list of siddhis he is supposed to obtain. Within the procedure of invocation, the JY
emphasises the importance of the mudrās.
4 TĀ, in chapters 15, 24 and 29; more on this in Sanderson 2007.
5 TĀ.28.371–374ab: yoginīmelako dvedhā haṭhataḥ priyatas tathā / prācye cchidrāṇi saṃrakṣet

kāmacāritvam uttare // sa ca dvayo’pi mantroddhṛt prasaṅge darśayiṣyate / yoginīmelakāc 
caiṣo’vaśyaṃ jñānaṃ prapadyate // tena tatparva tadvac ca svasantānādimelanam / saṃvitsarvātmikā
dehabhedād yā saṅkucet tu sā // melake’nyonyasaṅghaṭṭapratibimbādvikasvarā /. The two variants

of melaka are provoked by different mantras in TĀ.30.96–98ab. Abhinavagupta names TST as the
source of it.
6 The word kāma, or desire, may or may not have sexual connotations. Moreover, the subject and
object of ‘desire’ remain unclear in the passage. In TST 16, the priyamelaka is called forth by
a vidyā that sexually exites the yoginīs (after v. 359), and it is that state, that apparently keeps them
under control, and prevents their desire to harm the practitioner. However, this also appears a common
way to deal with them, regardless of the kind of the melaka, see for example TST 16.239, and 329.
There is also a similar expression in JY.2.17.410.
7 I am indebted to Shaman Hatley for his comments and suggestions concerning the preliminary
version of this article. BY.99.10–13, Hatley 2007: 335 : melāpakās tathānye ye haṭhāf proktā varānane
/ te tu ḍākinivṛndānāṃ na śuddhānāṃ niyojayet // evaṃ melāpakaṃ prāptāḥ sādhakendrā varānane /
prāpnuvantīpsitān kāmān vilomāt tu viparyayam // yathā devīpadaṃ prāptā vilomāḍ ḍākinī bhavet /
sādhako ’pi tathā devi tanmadhye paśutāṃ vrajet // kiṃ tu tenaivamārgeṇa śaktivijñānaghātanāt /
prabhāvena kulānāṃ tu so ’pi sāmānyatāṃ punaḥ / muktvā deham avāpnoti jātijñas ́ ca prajāyate //
8 BY.14.215cd-220ab, Hatley 2007: 15–16: japet mantro mahāsatvo digvāso dakṣiṇāmukhaṃ //

saptarātreṇa yoginyo āgacchanti mahābhayāḥ / raudrarūpā tathāśuddhā sakrodhā māraṇātmikā // tat
dṛṣtvā tu na bhetavyaṃ vīrasatvena mantriṇā / arghan tāsāṃ pradātavyaḥ praṇipāte kṛte sati // …
pramādā yadi kṣubhyeta satvahīnas tu sādhakaḥ / tatkṣaṇād devi khādanti yoginyo yogadarppitāḥ // na
ta rakṣayituṃ śakto rudro’pi svayam āgataḥ /
9 That is precisely the function of the yoginīs as described in the NT.20, TST.16 (translated in Serbaeva
Saraogi 2006) and throughout the text. In TST.16 the yoginīs are said to obtain their powers by the list
of four means: tapas, yoga, sacrifice of the janmapaśu, and by the vision of
theirmantra (i.e. mantrasiddhi, when the deity of the mantra appears in front of the practitioner), v.
170 (ed. A. Sanderson): yogena tapasā vāpi svamantrasya ca darśanāt / yānti yogeśvarīsaṃsthāṃ
tathā janmapaśor balāt //. The same text, especially in chapter 7, teaches how to find and recognise
such a paśu, while Chapter 27 is a manual of blood-extraction.
10 This is rather a predominant interpretation of melaka that is propounded in the book by David White
(2003: 215 and 217), who presents even the haṭhamelaka in sexual terms.
11 Serbaeva Saraogi 2010.
12 Serbaeva Saraogi forthcoming a, b.
13 The JY still awaits its critical edition. I reproduce the manuscript here ‘as is’, with minimal
conjectures and corrections. JY.2.10.149–156ab [f. 29v6–30r1, P59rv]: mārjāravaktrā caṇḍogrā
jagatsaṃhārakārikā / asyā lakṣatrayaṃ japyaṃ mahāvīraniveśane // mūṣakotthasya sāsasya juhed
aṣṭ[-h]a sahasrakam / tadāsau siddhyate tasya mārjārī parameśvarī // paścād gacched vīravaro
haṭhamelāpasiddhaye / … // yāvat prakrīḍate vīrā tāvan melapam āpnuyāt / āgatya yoginī sarvā
bhūtaṃ bhūtāgrataḥ priye // bravanti sādhakendrasya dehya paś cāru[P: dehya paṃ/yaṃ
caru]bhāgakam / evaṃ śrutvā tatas tāsām bhitvā vāmaṅgam ātmanaḥ // hatvārghaṃ ca caruṃ paścād
deyaṃ māṃsaṃ surārcite / tāś caruṃ gṛhya vīrendraṃ suddhāsye[']bhyartha yanti hi // tadāsau
sādhako vīracakreśvara vibhur bhavet / [mārjārīsādhanam]
14 JY.2.11.82cd-88, [f. 34r9–34v4, P68rv]: haṭhamelāpakāmnāyaṃ śṛṇu pāramparāgatam // prapūjya

śūnyaveśmādau mahākaṅkāradhāriṇīm / mahāpaśuṃ tadrajatvāX[cū?/mū?]llayāgavidhānataḥ // pītvā
tadrohitaṃ[P: tallohitaṃ] vīro bhakṣayeX[ttu?] mahāmiṣam / śīṣtaṃ gṛhītvā bhūtāhni tiṣya yogothavā
giriḥ // hutāśanaṃ pratarpyeta devīrūpaṃ h[/k?]arāṅkagam / sahasraṃ juhuyād yāvan tavad āyānti
devatāḥ // gṛhītvā kalakalārāvaṃ bhītabhītāś ca vihvalāḥ / āvṛtya vīrarājendraṃ bruvanti ca punaḥ

punaḥ // ehi vīra sahāsm[/y?]ākaṃ ramacakravareśvara / evaṃ śrutvā tataḥs tāsāṃ bhitvā vāmaṅgam
ātmanaḥ // arghaṃ datvā mahorcāsam utpataty avanītalāt / vicared bhairavo bhūtvā
devatāgaṇapūjitaḥ //
15 I thank Alexis Sanderson who clarified this point in 2004, pers. comm.
16 JY.2.15.210–219ab [47v5–48r1, P99v-100r]: haṭhamelāpam atyugraṃ śṛṇu vīrendravandite / gatvā

pitṛvanaṃ bhīmaṃ vidhānam idam ācaret // ṣaṭkoṇaṃ bhuvanaṃ tatra kṛtvā madhye yajec chivām /
naramuṇḍopari sadā dantanetrārghadhūpakaiḥ // … // mahāpaśuṃ śamānīyā pragṛhya narasiṃhavat /
vidārya nakharaiḥ pītvā lohitaṃ phūkṣiret punaḥ // hāhārāvaṃ naded ghoraṃ prathamaṃ pātram
uccaret / yadā vijṛṃbhat sphūrjeta tadā tadyoginīkulam // āgatya kiṅkaraṃ bhūtvā sādhakasya vaded
idam / bho bho vīrendra dehy ekaṃ bhāgam asmāc cat[/r?]ūttamam // stanayāgavidhānotthā tataḥ
siddhim avāpsyasi / evaṃ śrutvā śiraḥ pātya tad īyaṃ cārgham ādadet // tāsāṃ puras tu tacchīrṣaṃ
vīrarāXi nivedayet / datvā tāsāṃ tadā bhūyo badhvā mudrāṃ sutāṇḍavān // aṣṭadhāpranaded ghoraṃ
pratidigbhīmamañjasā / tataḥ stāḥ siddhayoginyau cakreśatve narottamaḥ // niyojayenti deveśi
mahābhogabharolbaṇam /
17 This yāga is apparently sexual because it is related to breasts (stana-), etc.
18 JY.2.25.529cd, [f. 121v7–9]: haṭhamelāpasaṃsiddhir anyānoktā mayā hi sā //
19 JY.4.2.98–100ab: ceṭakānāṃ pranāśeyaṃ kiṅkarāṇām tathā priye / priyā ca sarvvadevīnāṃ

devadevāḥ priyā sadā // yāgādike ca yaddravyaṃ naraṃ bhavati pārvvati / sarvvaprapūraty eṣā devī
nāsyāḥ samā kvacit // vidyate varamudreśī haṭhamelāpasiddhidā /
20 JY.4.2.130–134ab: mukulākhyā mahāmudrā śṛṇu vīrendravatsale / yayā prabandhayā devi

mantrakoṭiśatāny api // sādhakobhimukhāḥ sarvva bhavantīha surarcite / [hasta explanation] /
mukulākhyā bhavaty eṣā mantrāvāhanasiddhidā // … pūrvvavīryabalenaiva haṭhamelāpasiddhidā /
21 JY.4.30.32–33 [119r1–3]: anyā ca vīram atulā yogamelāpakaratā / anya vai śaṃvarājālā

rūpabhedāny anekaśaḥ // haṭhamelāpakāś cānye haṭhavedhap[/y?]asmṛtā / avyāva sṛṣṭiyogena
vedhāyantī balāt paśūn //
22 JY.4.52.11cd-16ab [f.152v], esp. v. 15ab:preṣakābhūtasiddhiś ca haṭhamelāpakādikaṃ /
23 JY.4.69.173cd-177ab [f. 194v]: tatrasthaṅ kuṃbhayet prāṇaṃ yāvad ūrddhapadaṃ labhet //

[mudrā] // bhāvayed bhāvabodhena svabhāvaṃ īśvarāntagaṃ / tatrastho lakṣayed dhīmā niṣṭāniṣta
vicāraṇāt // aśeṣamātṛvṛṃdasya melakaṅ kurute haṭhāt /
24 JY.4.80.92cd-93 [f. 218r]: lelihānā smṛtā mudrā sarvvavīraprakāśitā // anayā bandhamātrāyā

haṭhamelāpatā bhavet / plavate gagano bhogaṃ bhairavākāravigrahaḥ //
25 JY.2.15.241–254ab [f. 48v3–49r2, P101v-102v]: śṛṇu [']nyat parameśāni ghoraṃ

śakrakṣayaṅkaram / vidhānam adbhutaṃ bhīmām mahāmelāpasiddhidam // gatvā harāsyadaṃ pūjyā
mahāmāṃsāsavādibhiḥ / sarvavīropacāreṇa madirānandananditaḥ // [243–245, dhyāna of the terrible
goddess, most probably Śivādūtī, 246–251 describe the horrid preparations, 252–254ab a mudrā] tadā
gacchati deveśi sarvākravyādamātaraḥ // svaṃcataṃ[/ruṃ?] gṛhya pratyekā kṛtvā kolāhalaṃ mahat /
c[P:khr]eṭikāsākinībhiś ca rūpikā gocarīkulam // dikcarī ḍākinīnāṃ ca khecarī bhūcarīkulam / āgatya
svaṃ caruṃ tasya prayacchanti na saṃśayaḥ /.
The same can be seen in JY.2.17.209–215 [f. 69r4–8, P148r], where after dhyāna,
japa and homa Yogeśvarī appears in the fire, v. 209–210, while melaka with yoginīs happened after
that, and it requires the most transgressive things, such as a human heart, and a display of a mudrā.
26 JY.3.9.62–65ab [f. 71v3–5]: mahāmelāpam anvicchet tadā kuryād ayaṃ vidhiḥ / gatvā pitṛvanaṃ
bhīmaṃ pragṛhya śavam uttamam // svālaṅkṛtaṃ prasannātmā vedisthaṃ kārayet tadā /
tatpṛṣṭhārūḍha evāsau japed vidyām abhītavat // śatoccārād eva devyo samāgacchaṃti suvrate / tāsām
arghaṃ pradātavyaṃ bhitvā vāmāmgam ātmanaḥ // tatas tāḥ siddhidāḥ sarvāḥ sadhakāya mahātmane
/.
In JY.3.17.131–132 [f. 126r6–7], a single pada of a long mantra bestows the ability to receive
knowledge in dreams from gods and goddesses, puts the yoginīs moving in the space, earth and in
between under control, and secures mahāmelaka: māsamātraṃ yada devaṃ hṛtpadmāntar jayed yadā
/ tadā jñānaṃ svapnapade devadevyā dadanti ca // vasagās tasya tiṣṭhanti yoginyā bhurbhūvaḥ khagāḥ
/ mahāmelāpikāsiddhi devasaukana jāyate //
27 JY.2.13.29ab: mahāvetālasaṃsiddhi priyamelāpasādhanam /
28 JY.2.17.457–475, the offerings at the preliminary state do include human flesh, v. 460ab,
465cd. Priyamelaka belongs to the list of siddhis that is given by the goddess: JY.2.17.471cd-473
[f.76v7–9], esp. v. 471cd: prāsenā vividhāḥ sarvāḥ priyamelāpam uttamam //
29 JY.2.17.486cd-491 [f. 77r7–9, P166rv]: melāpakāma dvau lakṣau japtvā sādhakasattamaḥ //

paścād gacched varāvāsaṃ sādhakaḥ kṛtaniścayaḥ /… tadyogaṃ sarvamelāpe smarttavyaṃ
sādhakeśvare / … // yadi ghorāṃ daśā[ṃ]rūḍhāṃ smared vidyām ananyadhīḥ / tāvad āyānti yoginyo
nānārūpasahasraśaḥ // vāmāṅgam ātmanas tāsāṃ bhitvā[']rghaṃ saṃprakalpayet / tatas tuṣṭāḥ
pranṛttyanti sādhakaṃ varayanti hi //
30 JY.2.26.164cd-168ab [131r9-v]: unmādaṃ jāyate tīvraṃ strīṇām madanadīpanam // tataḥ

praviṣṭaḥ pātāle tāsāṃ svamī bhaviṣyati / mahabhogabharāśakto bhaved brahmāyur eva saḥ // atha vā
śrīmukhāgre[']sau japaṃ tiṣṭhati niścalaḥ / vīraparvaṇi vīrendras tadāgacchati yoṣitaḥ // tāsā saha
viśed devi pātālaṃ bhogasāgaram / pūrvavad bhogabhāgīsyā sādhakaḥ sānugobalī // evaṃ
pātālasaṃsiddhiḥ priyamelāpam ucyate /.
31 JY.3.17.188cd-189 [128v8–129r1]: priyamelāpam anena sādhakeṃdra labhet sadā // yadā

kuṃḍalinīcakre mantram a[/e?]tad udāharet / tadā saṃsādhayet sarvvaṃ trailokye yatpratiṣṭhitam //
32 To be discussed further.
33 Mahāyogeśvarīmudrā, JY.4.2.150ab: baddhayā tatkṣaṇād devi priyamelāpaṃ bhavet

/, and vicitramudrā: JY.4.2.372cd-373ab: paradehapraveśārthaṃ bandhaye vārāyogataḥ //
helādolāvihāreṇa priyasaṅgamamelake /
34 JY.4.75.60cd-63 [205v-206r]: trikoṇabhagakuṃḍā tal liṃgaśrucyā juhed alaṃ // ādyaṃ

tacchukram atulaṃ tarpaṇārthaṃ tato juhet / evaṃ homaṃ samātiṣthed yāvad vai kṣaṇamātrakaṃ //
tāvad āviśate dūtiṃ kṛtvā kaṃṭharavaṃ mahat / snehāt kaulikam evaiṣa kathayen nātra saṃśayaḥ //
tatkāla eva saṃcāra kramapūrṇṇaiḥ prajāyate / priyamelāpam āyānti devyādevyas tu sādhake //
35 JY.3.38.25–30ab [227r2–6]: sānavaivayāgāti niyataṃ marmavaṃti ca / tatpūjāvaṃdanaṃ nityaṃ

kurvati mṛgalocane // prāṇāṃ tepi sureśāni samayāṃ pālayaṃti tāḥ / pādadisparśanaṃ deśe
yāgākhyenaiva tāḥ kvacit // deśajñābhesamutpanne hasaṃti ca lalanti ca / mahāmarakavelāyāṃ
rudaṃti ca hasaṃti ca // … // devatānimdake mūḍho gurvācāravikalpini / praharaṃti sadā rasmyo
haraṃti ca vasāmiśam // śoṣayaṃti śarīraṃ tājīvitaṃ ca haraṃti hi /
36 JY.3.38.34cd-35ab.

37 JY.3.38.42cd-55. These verses imply that the yoginīs in question are rather human, and they have
to consume various trangressive substances as a part of their samaya.
38 JY.3.38.56–86 [228r8–229r6], thus Brahmī takes away life while singing, v. 60ab: hāsārati sā jīvaṃ
X geyāptā nātra saṃśayaḥ /; Māheśvarī is just called ‘greedy for anything’ (sarvalampaṭā) v.
64ab: vasāmiṣādi haraṇī sā śaktā nityam eva ca /; Kaumarī takes away life, v. 66ab: lampaṭā
kusumāmodevā cā jīvaṃ haraty asau /; Vaiṣṇavī is constantly pleased by drinking blood and she takes
away jīva by touching: 68ab: rakrāpānapriyā nityaṃ sparśaj jīvaṃ haraty asau /; Vārāhī, v. 70cd,
extracts some essence from the ‘holes’ and gives numerous diseases: cchidrair āharet sā tu
vyādhyādibhir anekadhā //; Aindrī takes away jīva by sniffing, v. 74ab: āghrāṇād harate jīvaṃ krūrādyā
nirghṛṇāhi sā /; terrible Yāmī extract soul by looking, 77cd: dṛṣṭipātād harej jīvaṃ paśūnām sā
bhayānikā //; fat Cāmuṇḍā takes away soul by kissing, v. 79d: cuṃbanāj jīvam āharet //; while Yogeśi
likes dravyas and blood, v. 82cd; sadāmṛtakathāsveva ramate sākṛt advyāthe //.
39 JY.3.38.87–95.
40 JY.3.38.101cd-102ab [230r1–2]: cchommakādi kramaṃ jñeyaṃ tridhā triguṇam eva ca // sādhayet

priyamelāpa siddhaye sādhakas sadā /
41 JY.3.38.103cd-150.
42 JY.3.38.163–164 [f.232r6–232v2]: kāpālikosmi kaṃkālī raśmimelāpalolupaḥ / sarvabhakṣo

pipaṃcāśī vīracakreśvaro hy aham // evaṃ vādī bhaven nityaṃ vicared dhīrarād sadā /
mahāvīryakalārūḍho bhairavācārapālakaḥ //
43 JY.3.38.169–178ab [f. 232v2–233r1]: kṣaṇaṃ haset kṣaṇaṃ gāyet kṣaṇaṃ rodaṃ kṣaṇaṃ radet /
kṣaṇaṃ plavet kṣaṇaṃ narttet kṣaṇaṃ dhāvet kṣaṇaṃ lalet // kṣaṇaṃ śāntaṃ kṣaṇaṃ vīraṃ kṣaṇaṃ
bhītatsavad bhavet / kṣaṇaṃ raudrarasāvastho kṣaṇam eva bhayānakam // kṣaṇaṃ śṛṃgāriṇaṃ devi
kṣaṇaṃ hāsyaikatatparaḥ / kṣaṇam aṅgutasaṃrūḍho kṣaṇaṃ kāruṇyam āsthitaḥ // nānārasasamāviṣṭo
nānābhāvasamāsthitaḥ / nānāvilāsasaṃyukto nānāgītaravākulaḥ // … // kṣaṇaṅ kroṣṭukarāvīsyā
kṣaṇaṃ cillāravākulaḥ / hayeheṣaravam api kṣaṇaṃ gajaravaṃ vadet // kṣaṇaṃ mārjārarāvīsyāt
kṣaṇaṃ sārasavaṃ nadet / gardabhākhyaṅ kṣaṇaṃ rāvaṃ naden nādaṃ ca kesaraṃ // kṣaṇaṃ
maṃgacatuṣkeṇa valvajātyaśvavaṃ naraḥ / kāpāliko[']haṃ ca vadeś caṃḍālo[']haṃ vadet punaḥ //
raśminātho[']smi matto[']smi kṣudho[']smi pralapāmy aham /
44 JY.3.38.180–185: tadā saptāha mātreṇa devīnāṃ darśanaṃ bhavet / nānārūpaiḥ kurupaiś ca

yuktāyuktaṃ vadaṃti tāḥ // tataḥ paraṃ prayacchaṃti siddhadravyāṇi yāni ca / … tadā sa plavate
vyomni śaX[mbhu?]ntaṃ yāvad eva hi // mahābhairavanāthena pūjyate sarvakālikam / yathā sā
parameśānī kālikā bhairaveśvari // tadvad eva bhaved devi sādhako bahunātra kim / evaṃ
vratottamaṃ devi duścaraṃ bhairaveṣv api //
45 JY.3.39.3ab.
46 JY.3.39.13–22ab [233v9–234r6]: saṃtarpyātmānam evātra sadaghūrṇṇitalocanaḥ / vrajed

vīragṛhaṃ mantrī śūnyaveśmam athāpi vā // tatrā pūryamukhaṅ khe[sve?]vaṃ padam ekaṃ
samuddharet / sphūkirad yāvad evāsau tāvad āyānti devatāḥ // śvanamārjārarūpādyair nānārūpair
madotkaṭā / nānābhāṣā vadaṃty etāḥ sādhakāgre ṇa [/na]saṃśayaḥ // tābhis sārddhaṃ tattvateś ca
plavate gaganāṃgaṇam / sādhako devadeveśi bhairaveva bhaved ataḥ // athavā tena madyena
pītenaiva hi māsa tāḥ / yoginīmelakaṃ jāyet priyākhyaṃ sarvakāmadam // athavā pītamadyas tu
paryaṭedāpanāṃ bahūm / yatra rocaṃti bhāsaṃti rudaṃtis tu kadaṃvakāḥ // narttanti vā mahābhāge
tatra tadvat samācaret / paravīrye samāyukto paramarmabaloṭkakaḥ // evaṃ vai kurvatas tasya tatra
yā yoginīpriye / sopasarpatitasyāśu prīyamānāmudānvitā // yad rahasyaṃ ca tat tasya kathayen
mithunena sā / tasyajñānaivalaṃghyā syāt sādhakena vijñānatā // bhāven melāpam atulaṃ yat
sureṃdreṣu durlabham / 
47 JY.3.39.26–28 [234r9-v3]: yoganidrāṃ tato yāti sādhako[']sau mahābalaḥ / nidrāgatas tadā so vai
vīro paśyan mahāmatiḥ // devatāvṛṃdam akhilaṃ nānārūpam anekaśaḥ / tābhis sārddhaṃ māsamātrāt
plavate gaganāṃtaram // tatra tābhiḥ pūjyate[']sau yathā bhairavanāyakaḥ / sarvajñaḥ sarvakarttā ca
mahāyogeśvareśvaraḥ //
48 JY.3.39.39–53 [234v9–235v3]: śṛṇu krameṇa vakṣyāmi siddhasyāsyaiva lakṣaṇam / dhūmāyitena

subhāge śmaśānasthasya tasya ca // gudadeśavyavasthasya khagatis triṇa yojanāt / yaṃyaṃ sthānaṃ
viṃciṃtya taṃtaṃ taṃ yāti kṣaṇāntarāt // tatrasthaṃ dravyam ādāya kṣaṇād āyāti vegataḥ / tatrasthā
yoginī yā tu bhūcarī khecarī thavā // ḍāmarikā siddhā milate sā na saṃśayaḥ / kramājñānapradā sā tu
sādhakasya na saṃśayaḥ // ūsu[/ma?]bhāge śmaś tena śṛṇuyatsivyate priye / mahāvīragṛhāt tasthe
khagatir daśayojanāt // t[?bhi]intiraṃdhraiḥ prayaty eṣa sādhako nātra saṃśayaḥ / bhūcarīṇāṃ ca
lāmānāṃ sahamelāpabhāg bhavet // yena melāpakenaiva sādhakas sarvavid bhavet / harttākartta
yathā rudro bhavaty eva hi sādhakaḥ // antardhānaṃ prayāty eṣa mānuṣāṇāṃ sadā priye /
mahāśambaravijñānaṃ dehe cāsya prajāyate // adhunā jvalitasyāsya śṛṇu vakṣyāmi vai bhavet / etad
vidulabhataraṃ vāhanedrasya sādhanam // tatrāpi jvalitaṃ prāpya janmanāpaścimena tu / yāti
brahmāṇḍam akhilaṃ gatiś cāsya nirudhyate // taṃ vāhanīkṛtaṃ yena sādhakena mahātmanā / sa
bhaved bhairavaḥ sākṣīt sarvayogeśvarārcitaḥ // śāpānugrahakṛd vīro sarvamelāpako dhepaḥ /
sarvanāthā sarvagatir mahātejā mahābalaḥ // rūpād rūpasahasrāṇi kṣaṇād eva karoty asau / lakṣaṇa
yoginīnāṃ ca sevyate[']sau mahābalaḥ // mahācaru bhujo nityaṃ nityaṃ siddhiphalānvitaḥ /
śivaśaktiyutaśvāsau bhavaty eva va[na, serb] saṃśayaḥ //
49 JY.3.39, especially v. 57ab: tadā saptāhamātreṇa sādhako melakaṃ labhet /; v. 63ab: tadā
saptāhamātreṇa vīro melapabhag bhavet /; 66cd: tadā saptāhamātreṇa sādhako melakaṃ labhet
//; 67cd: tatreṣṭhikā yajed agre saptāhān melakaṃ labhet //; 70cd: tadā melāpabhyag īsyāt sādhako
ghaṭikādvayāt //.
50 The term rahasyamelaka appeares in JY.4.46.1cd in the question of the goddess. Bhairava explains
the sexual character of preparation in JY.4.46.4cd-22ab [145v-146r]: rahasyam amalaṃ
guhyadevyāhṛdayam uttamaṃ // rahasyaṃ sthānam āsādya dūtīyukto gurūttamaḥ /
madirānaṃdacaitanyaḥ kṛto balividhikramaḥ // prāśya pañcāmṛtaṃ tatsthaṃ tato vidyāṃ samuddharet
/ [v. 6cd-9ab, code of the vidyā, followed by the mantratarpaṇa and dhyāna of the goddess, v. 9cd-
13ab] sarvvavīropacāreṇa paścād vidyāṃ japen Xvai // tallayas tanmano bhūtvā mudrāṃ kāmāturāṃ
japet / evaṃ yāvad atikrāntā muhūrttās traya eva hi // vācadrasmikulāṃ caiva vivāse sādhakeśvare /
sabāhyāty antaraṃ sarvvaṃ vyaktim eti na saṃśayaḥ // melāpam atra jāyeta rahasyākhyaṃ
mahādbhutaṃ / evaṃ sarvvāsvavasthāsu melāpaṃ na vinaśyati // militasyāsya melāpaṃ melāpāmilitas
tu saḥ / śivavad raśmimelāpān melāpa iha kīrttitaṃ //, etc.
51 Cillāsaṃyogamelaka appears in the question of the goddess in JY.4.49.1ab. Bhairava calls

it mahāmelaka and explains its nature in v. 21–37 [f.149v-150r]: śṛṇuṣva saṃpravakṣyāmi
mahamelāpam uttamaṃ / yena dhītena subhage bhaved vīreśvareśvaraṃ // gatvā harāspadaṃ rātrau
tatra vidyā[ṃ, serb] samuddharet / kakāladyarṣitāṅ kṛtva vadhuviti madhyagaḥ // tatoddharen
mahāvidyāṃ sarvvayogini[ī, serb]karṣaṇīṃ / [code and dhyāna, v. 23cd-29] evaṃ dhyātvā
mahāraudrāṃ pūjayen na[lacuna]dale / pratyagre parameśānīṃ sarvvavīropacārataḥ // cillāmāṃsaṃ
juhet tatra[lacuna] snehāktaṃ nareśvaraṃ / paścāc caguhikākāryā cillāsaṅkūcyalūkhale // bālakesara
samopetāṃ dhūpārthaṃ vīranāyakaḥ / sahasrāmantritāṃ kṛtvā paścāṅ gacchet pitṛgṛhaṃ //
madirānaṃdace[/ai]tanyo darpitaḥ parameśvari / tatra vedi samāśritya mudrāṃ badhvā karaṅkiṇī //
dhūpaṃ dāha tataṃ ratrau yāvat sādhakapuṃgavaḥ / tāvad āyānti yoginyaḥ cillārūpā mahābalāh //
koṭiśo devadeveśi kṛtvā kālakalāravaṃ / tāsām arghaṃ pradātavyaṃ bhitvā vamāṅgam ātmanaḥ //
tatastra varayaṃti tā naiva taṃ bhīṣayaṃti hi / abhīṣṭan tu varaṃ prārthya tāsāṃ gacchet sadaiva ca //

yogeśvaravapur bhūtvā krīḍate yatra rocate / evaṃ tava samākhyātaṃ cillāsaṃyogamelakaṃ //
52 The most important parts of Chapter 75 were edited and translated by Alexis Sanderson in 2007:
284–287, notes 176–177.
53 JY.2.19.37–46 [f.91v8–92r3, P199v-200rv], especially v. 39: chinnāgranthivikāśātmā

pañcadhāmavikāśakaḥ /, further, hasta is explained ending in a melaka with multiple sorts of yoginīs.
54 An article on mudrās in the JY is now being prepared for the journal Tantric Studies.
55 JY.3.38.101cd-102ab: cchommakādi kramam jñeyam tridhā triguṇām eva ca / sādhayet

priyamelāpa[ṃ] siddhaye sādhakas sadā //, most probably a reflection of TST.16.355cd-358ab (ed. A.
Sanderson): cchommakaiś ca vicitraiś ca bhairavair aṅgajaiḥ śubhaiḥ // sādhakena tato jñātvā
hṛdayena visarjayet / anyathā kupyate devyaś cchidrayanti durāsadāḥ // evaṃ devi mayākhyātā haṭhān
melāpakaṃ priye / na kartavyaṃ varārohe pramādāt sādhakena tu // tasmāt kiṃ bahunoktena
manasāpi na cintayet /. This passage suggests that one makes priya out of haṭha by satisfying
the devīs with the proper protocol (i.e. secret language, proper timing, proper composition of mantras).
56 The subject of secret signs is very well presented in the Vidyāpīṭha texts, as for the BY; the
Chapters 53 and 71 (Hatley 56, 74 and 93) are concerned, JY 3.38, and 4.71, SYM 27 provides their
classification and insists that these must be transmitted orally and never written down; finally TST,
chapter 16 to 19 also provide a lot of information on the subject. The term chomma is not used, but the
same is decsribed in the concluding chapter of the SVT (chapter 15).
57 Already discussed, Sanderson 2007.
58 KT.11 throughout.
59 The sign of their ‘family’, i.e. śakti for Kaumārī, etc.; such practices can only be found only in TST
16.
60 Although various transgressive and impure substances might be consumed during such feast.
61 The practice is not called haṭhamelaka, but utkrānti, consisting in a construction of a maṇḍala, in
which the ātman of the practitioner is placed in the midst of six terrible yoginīs, who also receive the
offerings of his own flesh, blood and other products of the body, and are attracted by this, KMT.23.132–
138cd. The practitioner further by means of a particular vidyā invites the ḍākinīs to grasp the offering
[v. 140ab-141]. He actually says that he wants to quit, and calls himself a samaya-breaker, v. 141cd-
143: gṛhṇantv idaṃ mayā dattam atrājñā pārameśvarī // duḥkhito ‘haṃ virakto ‘haṃ bhraṣṭo ‘haṃ
samayojjhitaḥ / gṛhṇan tu devatāḥ kṣipraṃ mayā dattāṃ svakāṃ tanum // ājñā yadi pramāṇo ‘sti
pramāṇaṃ yadi cānvayam / tena satyena gṛhṇantu matpradattaṃ marīcayaḥ //. Within seven days
the yoginīs appear and offer the siddhis of knowledge, v. 144–146: evaṃ viraktadehas tu yāvat kuryād
dine dine / tāvad āyānti yoginyaḥ saptame ‘hani bhāsurāḥ // jñānasiddhiprasiddhasya
saptarātrāntakāvadhim / kṣapayanty anyathā naiva śīghraṃ saṃhārayanti tāḥ // atha ced
duṣṭakarmāṇāṃ nigrahedaṃ prakārayet / tad ātmāṅgasamudbhūtaṃ kiñcid dravyaṃ na gṛhṇayet
//. They apparently can kill him, and that is what they do with the being whose parts have been
offered; that is why the sādhaka, if he uses this procedure for destructive magic, should not use his
own dravyas. However, it is not a suicide proper, because what we read next is a surprising
transformation (the translation of this passage by Goudriaan 1983: 101–106 is misleading).
The sādhaka now presents himself not as a victim but as Bhairava, by means of dhyāna (both are
‘surrounded by yoginīs’ in the texts), v. 147–148: brahmaṇālepyamātmānaṃ paścād dhyānaṃ
niyojayet / paramātmasvarūpo ‘haṃ bhairavo ‘haṃ mahāprabhuḥ // iti matvā prayuñjīta ṣoḍhānyāsaṃ
svake tanau / kṛtvā ṣoḍaśa vārāṇi tato vajratanur bhavet //

62 Chöd Practice Manual and Commentary, 51–69.
63 Detailed discussion of those passages can be found in Serbaeva Saraogi 2010.
64 JY.2.9.49cd-59ab [f. 24v9–25r5, P49v, a folio preceeding that is missing]: saptāhāt pūjanāc cakraṃ
hṛdbhavaṃ parameśvari // vikāsamaty asandehāṃ bhrūra śaktiśivātmakaḥ / tad eva melakaṃ subhrur
bahir viharaṇānta hi // vikāsadasya cakrasya sarvamelāpakādhipaḥ / bhavaty a vaśyaṃ vīrendro
sarvamantrāraṇiḥ svayam //[P starts] evaṃ vidhiṃ mahācakraṃ helādolāvihāravat / saure tv
āvāhayogena hṛnmandara[/maṇḍala]vikāśanam // āpivet pūrvavidhinā parādehotthitaṃ priye /
ṣaḍgrasāntena santarpyā bhairavī rasalampaṭā // tadā khecaratāṃ yāti saptāhāran mahābalā /
pīṭharaṃ saṃpratiṣṭhāpya jyeṣṭhāgraṃ pṛcchac chidritam // mahāmātṛgṛhe kāryaṃ vidhim evaṃ
maheśvari / saṃpūjya pūrvavat tatra mahābhairavabhairavī // vidhimet kārukaṃ sarvāṃ
helādolāvihāravat / pāśāṅkuśaprayogena cāturdantabalena ca // vivasyākarṣayed [d]ravyaṃ yattasya
manasepsitam / vivaraṃ pūritaṃ tena bhavaty asya na saṃśayaḥ // vyayamantraprakarttavyaṃ
saṃcayaṃ nātraśasyate / evam eṣā samākhyātā piṇḍadravyarasātmikā // ākṛṣṭir devadeveśi kim anyat
kathayāmy aham /, also JY.2.17.606–610: [f. 80v2–9, P174rv]: vāmāṅgottha mahālakṣmī tataḥ
khacaratām iyāt / nocen mahācaruḥ sādhyo helāṃdolā vihāravat // amṛtākṛṣṭiyogena purvoktena tu
sādhakaḥ / tenāpūrya svakaṃ vaktraṃ punaḥ pātraṃ prapūrayet // taṃ pragṛhya vrajed gauri
śmaśānaṃ siddhasevitam / tatra phetkāriṇīṃ badhvā vidyāṃ samyag ihoccaret // saptavārān tato devi
svayaṃ devī karaṅkiṇī / samabhyeti pradātavyaṃ carun tasyān nivedayet // taṃ prāśya devadeveśī
sādhaka svapūraṃ nayet / atha saṃvāram akhilaṃ prabravīmi tavākhilam //
65 These aspects are described in TST 16, Serbaeva Saraogi 2006.
66 This would explain a good part of the described melakas requiring the offerings of human flesh and
blood, or even human sacrifices.
67 JY.2.17.599cd-610, [f. 80v2–9, P174rv]: the first part of the passage describes a usual melaka,
ending in the fact that the sādhaka obtains the ability to fly. From 606cd, it is a
transformed sādhaka who extracts blood in order to go higher in the hierarchy of the melakas: nocen
mahācaruḥ sādhyo helāṃdolā vihāravat // amṛtākṛṣṭiyogena purvoktena tu sādhakaḥ / tenāpūrya
svakaṃ vaktraṃ punaḥ pātraṃ prapūrayet // taṃ pragṛhya vrajed gauri śmaśānaṃ siddhasevitam /
tatra phetkāriṇīṃ badhvā vidyāṃ samyag ihoccaret // saptavārān tato devi svayaṃ devī karaṅkiṇī /
samabhyeti pradātavyaṃ carun tasyān nivedayet // taṃ prāśya devadeveśī sādhaka svapūraṃ nayet /
atha saṃvāram akhilaṃ prabravīmi tavākhilam //.
68 JY.3.23.143cd-166ab [f. 167r8–169r6]: melaka gives rise to the vampiric abilities, from v.
148: paścāt pidhāpayec chidram ūrddhasaṃpuṭagaṃ naraḥ / mahāsthināśaṅkunā vā tato dhyānarataḥ
priye // tatra tiṣṭhed atidignotac ca dhyānam ihocyate / āhṛtya paśayogenallasvayec caṅkuśāhatam //
sravaṇtaṃ śūlasaṃvidvaṃ cimtayet paśuvigraham / heladolāvihāreṇa prāṇaprekhanapāśanaiḥ //
āhāradojasarvvakh[/sv?]aṃ tasyāvaX khagasya ca / evaṃ dhyānaratasyāsya hāttakalalaṃ bhavet
//. The extraction of the subtle essences of the victim allows the sādhakato find finally the seven-times-
born paśu, who, being consumed, bestows the ability to fly: evaṃ paśūnāṃ saptānāṃ bhakṣaṇād
amṛtaṃ priye / plavate gaganābhogāṃ yatra devī kṛṣodarī //. Being himself transformed into a flying
being, the sādhaka can now get the highest yogic siddhis from the khecarīs: aṇimādyaṣṭakaṃ vātha
khecaraṃ vā padottamam / pātālam athavā devi yathāvātasya rocate /, while the caru, which, I
believe, is still that seven-times-born being, makes happy all sorts of yoginīs: evaṃ naṃdaṃti tā devyo
yoginyo ḍāmarās tathā // ḍāginyaś caiva lāmāś ca mahocchuṣmā cca mātaraḥ / ūrddhaniśvāsikāś cānyā
hy adhoniśvāsikā paraḥ // nakracūṣyas tathācānyā yoginyo yāḥ prakīrtitāḥ / yāvaṃtyaḥ śaṃvare
taṃtre purāproktā suvistare //. The text refers to a certain Śaṃvaratantra as the full exposition of such
practice.

69 JY.4.81.67cd-72ab [220v7–221v3]: mahāpitṛvanaṃ bhīmaṃ mudrābandhasamācaret // tata āyānti

tāḥ sarvvāḥ ṣaḍsāhā[s?]ralaṃpaṭāḥ / yoginyā divyavapuṣo bhogamokṣaphalapradāḥ // tāsām arghaṃ
pradeyaṃ tadbhagaṃ vāpi carūttamaṃ / evaṃ melāpam ākhyātaṃ pāśuyogān mayā tava //
melapārthaṃ bhaved devi paśusaptakabhakṣaṇāt / sarvvajñā jāyate martyaḥ sarvvakarttā maheśvarah
// tan nāsti yan na kurute tan nāsti yan na sādhayet / mudrāṃ vā kevalāṃ badhvā puroktavidhinā
tataḥ // plavaty evaṃ mahāvīraḥ khecarīcakranāyakaḥ /
70 JY.4.33.21cd-26 [126v]: tāṃ praviśyaprayogena akule śāśvate pade // cittacaitanyayogena mantre

saptādaśākṣare / rodhayitvā caddhau spaṃdau layā[/o?]dayavivarjitau // tyajate prākṛtaṃ dehaṃ
aham ity evanānyathā / pūrvvapaścimakārmāṇi prakṛtākṣatākṛtā // vighnarūpāṇi te sarvva mohayaṃti
balāt priye / na teṣuramate cittaṃ cittaṃ madhye niveśayet // nāham asti na cānyosti kevalaḥ
śāntarūpake / kṣaṇam apy atra viśrāmaṃ sahajaṃ yadi bhāvayet // tadā sa khecaro bhūtvā
yoginīmelakaṃ bhavet / tanmadhye bhāvanāṃ kṛtvā praviśed dehajān bahun //
71 JY.4.69.128cd-132 [192v-193r]: sahasradalasaṃvedhī priyamelāpakārakaṃ // … / svejasāṃtajalaṃ

kṛtvā na kiṃ cid api cintayet // mātrāśatanirodhena paśyate kṣirasāgaraṃ / tadūrmimadhyagaṃ
padmaṃ dṛṣṭvā ūrmikalaplutaṃ // tatrasthaṃ baṃdayet saṃdhyāṃ yāvat kṣobhaḥ prajāyate /
kṣudhvasya bhavate dṛṣṭiṃ divyāṃ jñānavibhākarīṃ //.
References
Sources
ŪK: Ūrmikaulārṇava tantra. Ed. M.S.G. Dyczkowski. MS 5–5207 (sic. 5–5202); NGMPP: B 115/9; folios
83; Newari script. E-text: Muktabodha, 04.2008.
KMT: The Kubjikāmatatantra. Kulālikāmnāya version. Ed. T. Goudriaan and J.A. Schoterman. Leiden:
E.J. Brill (1988). E-text: GRETIL, 2005.
KT: Kulārṇava Tantra. Text with English tr. by Ram Kumar Rai. Varanasi: Prachya Prakashan (1983).
Kulārṇava Tantra. Ed. Taranatha Vidyaratna, M.P. Pandit and Arthur Avalon. Delhi, Patna: Motilal
Banarsidass (1975). E-text: Muktabodha, accessed 2006.
JY: Jayadrathayāmala tantra. All four parts are transliterated by O. Serbaeva Saraogi, 2007–2009. The
other and older (palmleaf) manuscripts of this text were kindly provided by Dr Diwakar Acharya; these
are NGMPP A 995–996 and A 996–991 for ṣaṭka 1, A 996–992 for ṣaṭka 2, B 26–29 for ṣaṭka 3, A 996–
993 and A 997–991 for ṣaṭka 4 (all palmleaf mss are marked P).
JY.1 Ṣaṭka 1, NAK 5–4650, NGMPP B122/7, paper, Devanāgarī script.
JY.2 Ṣaṭka 2, NAK 5/4650, NGMPP A153/2, paper, Devanāgarī script.
JY.3 Ṣaṭka 3, NAK 5/1975, NGMPP A152/9, paper, Newari script.
JY.4 Ṣaṭka 4, NAK 1/1468, NGMPP B122/4, paper, Newari script.
Tantrasadbhāva. Paṭala 16. Critically edited from the codex unicus by A.G.J.S. Sanderson, 27.08.2004.
MS NAK 5–445, NGMPP A44/2, folios 186, palmleaf, Kuṭila script. Paṭala 16 occupies ff.108r3–118r1.
Tantrasadbhāva, partially and provisionally edited by M.S.G. Dyczkowski, MS K 1–1985 Śaivatantra

1533, NGMPP A 188/22; folios 132; Devanāgarī script. MS Kh: 1–363 Śaivatantra, NGMPP A 44/1; folios
140, Newari. MS G: 5–445 Śaivatantra 185, NGMPP A 44/2, folios 210; Newari. E-text: Muktabodha, in
2005.

The Tantrāloka of Abhinavagupta. With Commentary by Rājanaka Jayaratha. Ed. Madhusudan Kaul
Śāstrī. KSTS 23, 28, 29, 30, 35, 41, 47, 52, 57, 58, 59. Bombay and Srinagar (1918–1938). E-text:
Muktabodha, 04.2008.
The Netra Tantram, with Commentary by Kṣemarāja. Ed. Madhusudan Kaul Śāstrī. KSTS 46 and 61.
Bombay (1926 and 1939). E-text: Muktabodha, in 2005.
Brahmayāmala (Picumata). Ed. A.G.J.S. Sanderson, Oxford, 7 October 2004. Chapters 53–54 and 56.
(MS NAK 3–370, NGMPP A42/6, ff.344, palmleaf.)
Hatley, Shaman. The Brahmayāmalatantra and Early Śaiva Cult of Yoginīs. Pennsylvania: University of
Pennsylvania (2007). Unpublished Ph.D. thesis with edn of the selected chapters.
Törzsök, J. Siddhayogeśvarīmata. The Doctrine of Magic Female Spirits. A Critical Edition of Selected
Chapters of the Siddhayogeśvarīmata (tantra) with Annotated Translation and Analysis. Unpublished
D.Phil. thesis and abstract. Submitted 1999, Merton College, Oxford.
Literature
Dorje, Thekchok and Jamgon Kongtrul Lodo Taye. 2007. Chöd Practice Manual and Commentary.
Ithaca, NY and Boulder, CO: Snow Lion Publications.
Goudriaan, T. 1983. “Some Beliefs and Rituals Concerning Time and Death in the Kubjikāmata”.
In. Selected Studies on Ritual in the Indian Religions, ed. M. Heerma Van Voss, E.J. Sharpe and R.J.Z.
Werblowsky. Leiden: Brill, 92–117.
Sanderson, A.G.J.S. 1990. “Śaivism and the Tantric Traditions”. In The World’s Religions: The Religions
of Asia, ed. F. Hardy. London: Routledge, pp. 128–172. First published in 1988 in The World’s Religions,
ed. S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy. London: Routledge and Kegan Paul, 660–704.
Sanderson, A.G.J.S. 2007. “The Śaiva Exegesis of Kashmir”. In Mélanges Tantriques à la Mémoire
d’Hélène Brunner/Tantric Studies in Memory of Hélène Brunner, ed. Dominic Goodall and André Padoux.
Pondicherry: Institut français d’Indologie/École française d’Extrême-Orient. Collection Indologie 106,
pp. 231–442 and (bibliography) pp. 551–582.
Sanderson, A.G.J.S. www.alexissanderson.com.
Serbaeva Saraogi, O. 2006. ‘Yoginīs in Śaiva Purāṇas and Tantras. Their Role in Transformative
Experiences in a Historical and Comparative Perspective’. Unpublished PhD thesis, University of
Lausanne.
Serbaeva Saraogi, O. 2010. “When to Kill Means to Liberate: Two Types of Rituals in Vidyāpīṭha Texts”.
In Grammars and Morphologies of Ritual Practices in Asia, Section I, ed. Axel Michaels and Anand
Mishra. Wiesbaden: Harrassowitz, pp. 65–84.
Serbaeva Saraogi, O. Forthcoming a. Yoga from Yoginīs’ Point of View. (Proceedings of the 13th World
Sanskrit Conference, Edinburgh, Scotland, July 2006).
Serbaeva Saraogi, O. Prossimamente b. Gli incontri con yogini nel Jayadrathayāmala possono essere
descritti come possesso ? Prossimamente negli atti della conferenza internazionale "Yogini - History,
Polysemy, Ritual", tenutasi a NTNU, Trondheim, 1–2 ottobre 2010.
White, DG 2003. Kiss of the Yogini: "Sesso tantrico" nei suoi contesti dell'Asia meridionale . Edn
illustrato. Chicago, IL e Londra: University of Chicago Press.

Se trovi un errore ti preghiamo di segnalarcelo nei commenti. Grazie! 
Precedente
Pagina
Il prossimo
Pagina
0 Comments Erenow.net 🔒 Disqus' Privacy Policy 

1 Login
 Recommend t Tweet f Share Sort by Best
Start the discussion…
LOG IN WITH OR SIGN UP WITH DISQUS ?
Name
Be the ﬁrst to comment.
✉ Subscribe d Add Disqus to your siteAdd DisqusAdd ⚠ Do Not Sell My Data
   
Erenow © 2015-2019 / Informativa sulla privacy

Varietà Di Melaka Nelle Jayadrathayāmala - Tradizioni Della Dea Nell'induismo Tantrico - Storia, Pratica e Dottrina

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Varietà Di Melaka Nelle Jayadrathayāmala - Tradizioni Della Dea Nell'induismo Tantrico - Storia, Pratica e Dottrina

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

22/05/2021 Varietà di melaka nelle Jayadrathayāmala - Tradizioni della dea nell'induismo tantrico: storia, pratica e dottrina

Varietà di melaka nel Jayadrathayāmala

Analisi linguistica preliminare della collocazione dei termini

Il capitolo 52 colloca l' haṭhamelaka in un elenco di siddhi . 22

Tutti questi riferimenti sollevano interrogativi sull'esatta natura dell'haṭhamelaka . La caratteristica

Melaka- manuale in JY 3.38-39

Il soggetto continua nell'ultimo capitolo dell'ṣaṭka , chiamato mahāmelāpasiddhi - o il capitolo sugli

Le insolite varietà di melāpa

Conclusione dell'analisi della collocazione dei termini selezionati

Tabella 3.1 Le dimensioni rituali delle due varietà di melaka

Conoscenza dei segni segreti Protezione dei propri chidra / marma

Pratica collettiva, cioè sādhaka s e yogini s (umano) Sādhaka contro yoginī s

Rather human yoginīs, at least externally. They are

High risk: the position of sādhaka itself means

Based upon the shift from a potential victim to

Regular practice Exceptional and often final practice

Concluding remarks consisting in some reflections on haṭhamelaka-related transformation

2 Serbaeva Saraogi forthcoming a, b.

4 TĀ, in chapters 15, 24 and 29; more on this in Sanderson 2007.

5 TĀ.28.371–374ab: yoginīmelako dvedhā haṭhataḥ priyatas tathā / prācye cchidrāṇi saṃrakṣet

dehabhedād yā saṅkucet tu sā // melake’nyonyasaṅghaṭṭapratibimbādvikasvarā /. The two variants

8 BY.14.215cd-220ab, Hatley 2007: 15–16: japet mantro mahāsatvo digvāso dakṣiṇāmukhaṃ //

11 Serbaeva Saraogi 2010.

12 Serbaeva Saraogi forthcoming a, b.

14 JY.2.11.82cd-88, [f. 34r9–34v4, P68rv]: haṭhamelāpakāmnāyaṃ śṛṇu pāramparāgatam // prapūjya

devatāḥ // gṛhītvā kalakalārāvaṃ bhītabhītāś ca vihvalāḥ / āvṛtya vīrarājendraṃ bruvanti ca punaḥ

16 JY.2.15.210–219ab [47v5–48r1, P99v-100r]: haṭhamelāpam atyugraṃ śṛṇu vīrendravandite / gatvā

17 This yāga is apparently sexual because it is related to breasts (stana-), etc.

18 JY.2.25.529cd, [f. 121v7–9]: haṭhamelāpasaṃsiddhir anyānoktā mayā hi sā //

19 JY.4.2.98–100ab: ceṭakānāṃ pranāśeyaṃ kiṅkarāṇām tathā priye / priyā ca sarvvadevīnāṃ

20 JY.4.2.130–134ab: mukulākhyā mahāmudrā śṛṇu vīrendravatsale / yayā prabandhayā devi

21 JY.4.30.32–33 [119r1–3]: anyā ca vīram atulā yogamelāpakaratā / anya vai śaṃvarājālā

22 JY.4.52.11cd-16ab [f.152v], esp. v. 15ab:preṣakābhūtasiddhiś ca haṭhamelāpakādikaṃ /

23 JY.4.69.173cd-177ab [f. 194v]: tatrasthaṅ kuṃbhayet prāṇaṃ yāvad ūrddhapadaṃ labhet //

24 JY.4.80.92cd-93 [f. 218r]: lelihānā smṛtā mudrā sarvvavīraprakāśitā // anayā bandhamātrāyā

25 JY.2.15.241–254ab [f. 48v3–49r2, P101v-102v]: śṛṇu [']nyat parameśāni ghoraṃ

27 JY.2.13.29ab: mahāvetālasaṃsiddhi priyamelāpasādhanam /

29 JY.2.17.486cd-491 [f. 77r7–9, P166rv]: melāpakāma dvau lakṣau japtvā sādhakasattamaḥ //

30 JY.2.26.164cd-168ab [131r9-v]: unmādaṃ jāyate tīvraṃ strīṇām madanadīpanam // tataḥ

31 JY.3.17.188cd-189 [128v8–129r1]: priyamelāpam anena sādhakeṃdra labhet sadā // yadā

33 Mahāyogeśvarīmudrā, JY.4.2.150ab: baddhayā tatkṣaṇād devi priyamelāpaṃ bhavet

34 JY.4.75.60cd-63 [205v-206r]: trikoṇabhagakuṃḍā tal liṃgaśrucyā juhed alaṃ // ādyaṃ

35 JY.3.38.25–30ab [227r2–6]: sānavaivayāgāti niyataṃ marmavaṃti ca / tatpūjāvaṃdanaṃ nityaṃ

40 JY.3.38.101cd-102ab [230r1–2]: cchommakādi kramaṃ jñeyaṃ tridhā triguṇam eva ca // sādhayet

42 JY.3.38.163–164 [f.232r6–232v2]: kāpālikosmi kaṃkālī raśmimelāpalolupaḥ / sarvabhakṣo

44 JY.3.38.180–185: tadā saptāha mātreṇa devīnāṃ darśanaṃ bhavet / nānārūpaiḥ kurupaiś ca

46 JY.3.39.13–22ab [233v9–234r6]: saṃtarpyātmānam evātra sadaghūrṇṇitalocanaḥ / vrajed

48 JY.3.39.39–53 [234v9–235v3]: śṛṇu krameṇa vakṣyāmi siddhasyāsyaiva lakṣaṇam / dhūmāyitena

51 Cillāsaṃyogamelaka appears in the question of the goddess in JY.4.49.1ab. Bhairava calls

53 JY.2.19.37–46 [f.91v8–92r3, P199v-200rv], especially v. 39: chinnāgranthivikāśātmā

55 JY.3.38.101cd-102ab: cchommakādi kramam jñeyam tridhā triguṇām eva ca / sādhayet

57 Already discussed, Sanderson 2007.

63 Detailed discussion of those passages can be found in Serbaeva Saraogi 2010.

65 These aspects are described in TST 16, Serbaeva Saraogi 2006.

69 JY.4.81.67cd-72ab [220v7–221v3]: mahāpitṛvanaṃ bhīmaṃ mudrābandhasamācaret // tata āyānti

70 JY.4.33.21cd-26 [126v]: tāṃ praviśyaprayogena akule śāśvate pade // cittacaitanyayogena mantre

71 JY.4.69.128cd-132 [192v-193r]: sahasradalasaṃvedhī priyamelāpakārakaṃ // … / svejasāṃtajalaṃ

JY.1 Ṣaṭka 1, NAK 5–4650, NGMPP B122/7, paper, Devanāgarī script.

JY.2 Ṣaṭka 2, NAK 5/4650, NGMPP A153/2, paper, Devanāgarī script.

JY.3 Ṣaṭka 3, NAK 5/1975, NGMPP A152/9, paper, Newari script.

JY.4 Ṣaṭka 4, NAK 1/1468, NGMPP B122/4, paper, Newari script.

Tantrasadbhāva, partially and provisionally edited by M.S.G. Dyczkowski, MS K 1–1985 Śaivatantra

Sanderson, A.G.J.S. www.alexissanderson.com.