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a cura di Giulia Sfameni Gasparro
Dipartimento di Studi Tardoantichi Medievali e Umanistici


a cura di Giulia Sfameni Gasparro


Il manicheismo I Culti Orientali
Traduzione, introduzione nell’Impero Romano
critica e bibliografia
Un’antologia di fonti
a cura di Giulia Sfameni Gasparro
1988 - 19962 - 19983


Destino e salvezza Themes and Problems
TRA CULTI PAGANI E GNOSI CRISTIANA of the History of Religions
Itinerari storico religiosi in Contemporary Europe 2
sulle orme di Ugo Bianchi Modi di comunicazione tra il divino
1998 e l’umano. Tradizioni profetiche,
divinazione, astrologia e magia
nel mondo mediterraneo antico
a cura di Giulia Sfameni Gasparro
L’Islam vicino: i Bektashi 2005


Themes and Problems La Sibilla a Roma
of the History of Religions I Libri Sibillini fra religione e politica
in Contemporary Europe
Proceedings of the International Seminar
Messina, March 30-31 2001 AUGUSTO COSENTINO
Edited by Il Battesimo Gnostico
Giulia Sfameni Gasparro Dottrine, simboli e riti iniziatici
2002 nello gnosticismo
Misteri e Teologie GIOVANNI TOSETTI
Per la storia dei culti mistici Unioni divino-umane
e misterici nel mondo antico Un percorso storico-religioso
2003 nel mito greco arcaico

Modi di comunicazione tra il divino e l’umano 2



Per la storia religiosa

della Tarda Antichità

Prefazione di
Richard L. Gordon


Il presente volume
è pubblicato con il contributo
dell’Università di Messina
(Fondi per la Ricerca Scientifica)

© 2009 Edizioni Lionello Giordano

Via Isonzo, 25 - 87100 Cosenza

Foreword p. 9

Introduzione 31

1. La magia antica fra chaos e kosmos 37

1.1. Quid est magus? 37
1.2. La magia in Egitto tra chaos e kosmos 39
1.3. Il concetto di magia nel mondo greco:
qualche osservazione 44
1.4. La condanna della magia a Roma 48
1.5. I poteri del mago 50
1.6. La magia tra filosofia e teurgia 57
1.7. I papiri magici 61
1.8. Le gemme magiche 63
1.9. Religione e magia: la dialettica chaos-kosmos 70

2. I culti orientali nell’impero romano.

Una presentazione storico-religiosa 73
2.1. I culti orientali nell’impero romano:
da una definizione preliminare
a “nuove prospettive” 73
2.2. Iside e Osiride 81
2.3. Serapide 87
2.4. Cibele la Magna Mater, Attis e il taurobolio 90
2.5. Mithra 98
2.6. Sabazio 106
2.7. Ma-Bellona 108
2.8. Adonis e Afrodite 109
2.9. Atargatis e/o la Dea Syria 112
2.10. Iuppiter Heliopolitanus, Iuppiter Dolichenus
e altre divinità originarie del Vicino Oriente Antico 117

3. Magical Syncretism in Late Antiquity 121

3.1. Magic and Religion 121
3.2. Magical Papyri and Magical Gems 122
3.3. The Power of Names 125

3.4. Syncretism-Henotheism in Late Antiquity:
Examples from Magical Papyri and Gems 129

4. Culti egiziani e magia: il contributo delle gemme magiche 141

4.1. Le gemme magiche e la tradizione religiosa egiziana 141
4.2. I soggetti egiziani nelle gemme 143
4.3. Iside 147
4.4. Osiride 149
4.5. Thoth 150
4.6. Serapide 151
4.7. Scarabeo 153
4.8. Il sincretismo-enoteismo magico 155
4.9. Soggetti egiziani ed interpretatio giudaico-cristiana 156
4.10. Soggetti egiziani e astrologia 166
4.11. Soggetti egiziani e valenze terapeutiche 169
4.12. Soggetti egiziani e magia 171

5. Temi sarapiaci, isiaci e magici nel martirio greco e copto

di Filemone e Apollonio a confronto con alcune
fonti iconografiche, letterarie e papiracee 179
5.1. La più antica narrazione del martirio
di Filemone ed Apollonio 179
5.2. Il resoconto agiografico presente negli Acta
Sanctorum e in un codice copto 181
5.3. Temi sarapiaci ed isiaci 188
5.4. L’accusa di magia e il suo rapporto con il culto
di Serapide ed Iside 193

6. The Roman Cult of Mithras: towards Integrating

the Themes of a deus invictus among Persia, Stars
Oriental Cults and Magic 199
6.1. The Origin and the Different Constituents
of the Cult of Mithras 199
6.2. Theology and Mythology of the Cult of Mithras 209
6.3. Mithraism and the Other Oriental Cults:
Some Contexts 214
6.4. Mithraism and Magic 227

7. Mithras in the Magical Papyri. Religio-Historical
Reflections on PGM V, 1-53 and Other Texts 235
7.1. The Papyrus Text 235
7.2. Comparing Different Texts 237
7.3. The Association Serapis-Mithras 240
7.4. The Association of Many Names in Magic 241
7.5. The Mithras’ Name in Magical Amulets
and Spells 245
7.6. Conclusion 149

8. The Relationship Between Magical Papyri

and Magical Gems. A Repertory of Main Examples 251
8.1. Magic in Antiquity: Evidence from Papyri and Gems 251
8.2. Relation between Papyri and Gems 253
8.3. Spells for Making Magical Gems 254
8.4. Drawings in Papyri with Figures
That also Appear on Gems 258
8.5. Descriptions in the Papyri of Figures
Engraved on Gems 261
8.6. Conclusion 262

Abbreviazioni 263

Bibliografia 269

Tavole 313


The centenary of the publication of the first edition of

Franz Cumont’s Les religions orientales dans l’Empire romain
(1906), celebrated by the appearance in November 2006 of
the fifth French edition, has naturally stimulated a good deal
of reflection on the continuing validity of the category he
invented and popularized. Both Corinne Bonnet’s work on
Cumont’s correspondence, and her research into his intel-
lectual background, have provided invaluable assistance in
understanding his intentions, and appreciating the extent to
which he both absorbed and reacted against leading ideas in
the field of the history of religions in the Roman Empire
around the turn of the twentieth century 1. A series of
conferences organized by a large-scale trilateral Belgian-
German-Italian project “Les religions orientales dans le
monde gréco-romain” has recently attempted to re-assess
Cumont’s legacy in the light of subsequent research 2. It would
C. Bonnet (ed.), La correspondance scientifique de Franz Cumont conservée
à l’Academia Belgica de Rome, Études de philologie, d’archéologie et d’histoire
anciennes, 35 (Institut Historique Belge de Rome, 1997); Eadem, “La
correspondence scientifique de Franz Cumont: bilan et perspectives d’une
recherche”, in Eadem and A. Motte (eds.), Les syncrétismes religieux dans le
monde méditerranéen antique Actes du colloque international en l’honneur de
Franz Cumont ...Sept. 1997 (Institut Historique Belge de Rome 1999) 43-58;
eadem, Le “Grand Atelier de la Science”: F. Cumont et l’Altertumswissenschaft.
Héritages et émancipations, 1.1-2 Études de philologie, d’archéologie et
d’histoire anciennes, 41 (Institut Historique Belge de Rome, 2005); Eadem,
“Introduction” to Les religions orientales dans le paganisme romain5, Turin
and Savigliano, 2006), the first volume in a projected Bibliotheca
Religions orientales – culti misterici: Neue Perspektiven – nouvelles
perspectives – prospettive nuove, C. Bonnet, J. Rüpke, P. Scarpi (eds.),
Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 16 (Stuttgart 2006); Die Rolle
der orientalischen Kulte insbesondere in der römischen Kaiserzeit, in Archiv für
Religionsgeschichte 8 (2006) (half-volume); the final conference, «Les
“Religions Orientales” dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont
(1906-2006)», was held at Rome, 16-18 November 2006.

be too much to say that a clear line has emerged here, but
there is general agreement about two things. First, that
Cumont was entirely justified . in his attempted defence of
the “Orient” against the traditional perception, deriving no
doubt from a vulgar Hegelianism, that the East was largely
responsible for the decay of the ancient “national” religion
of Rome. Cumont showed that the cults and mentalities he
bundled together under the name “religions orientales”
needed to be taken seriously in their own right as historical
forces. Second, that the line he tacitly drew between pagan
cults from the eastern Mediterranean and various Jewish,
Christian and Manichaean groups cannot withstand scrutiny.
Cumont’s double construction of the “Other”, Rome versus
the Orient, and paganism versus Judaeo-Christianity, founded
as it was on the strange occlusion of Hellenistic culture
(Cumont often writes as though there were simply a hole
between the Fertile Crescent and Roman Italy) now seems
motivated partly by an exaggerated taste for dramatic narra-
tive, partly by an anxious a-historicism 3.
Cumont’s original conception of the “religions orientales”
was that they offered a set of new religious perceptions, what
we would now call a new mentality. This mentality privileged
intense subjective experience over collective rules and norms;
it centred upon the establishment of intimate personal rela-
tionships, of submission, devotion, ecstasy, with the divine;
it brought with it an explicit array of moral demands, a new
type of quasi-congregational worship, a sense of mutual
solidarity focussed upon a “mystery”. But he was even more
interested in theological innovations: in complex religious
narratives, asymmetrical divine couples, new cosmologies,

In view of the subsequent scandal, when Cumont was refused the
chair of ancient history at Gand/Ghent by the Minister of Public Education
on the grounds of his apparent relativization of the truth-claims of
Catholicism, this a-historicism was perhaps understandable, though it
deceived no one. Christianity is in a sense the invisible comparandum of the
entire work.

new divine dramaturgies, which were the theological
counterpart of the psychological taste for subjectivity. In
effect, the “religions orientales” supplied the defects of the
decline of civic culture and the hollowing-out of civic cult
by concretely envisaging the possibility of a direct link
between the individual and the personalized cosmos.
In the intervening century, while some of this model has
endured, new research has forced considerable reconside-
ration. Above all, how coherent is the notion of “les religions
orientales”? Were they indeed “religions”? How far do they
share a common model? Can they be treated as a typological
group? We can roughly summarize the options as follows:
• avoid the issue of typology by working on one
“Oriental cult” alone. This is by far the most common
strategy. The ultimate coherence of the category “oriental
religions” can then, if necessary, be suggested by issuing
books containing essays by different hands, e.g. Maarten J.
Vermaseren (ed.), Die orientalischen Religionen im Römerreich
(Leyden, 1981), which nevertheless never succeed in
concealing the conceptual fragmentation inherent in the
exercise 4.
• take Cumont’s cue and focus on “mystery”. This has
been the solution adopted by the “School of Rome” in its
various manifestations from the time of Raffaele Pettazzoni.
This tradition however has always sought to integrate the
“religions orientales” into a different category, the “mystery
religions”, a typology focussed upon the Eleusinian and
Dionysiac cults 5. The effect of this has been effectively to
limit the category of the “religions orientales” to the “Big
M.J. Vermaseren (ed.), Die orientalischen Religionen im Römerreich.
EPRO 93 (Leyden 1981); cfr. M.B. de Boer and T.A. Edridge (eds.), Hommages
à M.J. Vermaseren: recueil d’études offert par les auteurs de la série EPRO à M.J.
Vermaseren à l’occasion de son 60 e anniversaire, 7 avril 1978. EPRO 68 (Leyden
R. Pettazzoni, I misteri: saggio di una teoria storico-religiosa (1923),
re-issued in the series Biblioteca di Studi Religiosi with an introduction by
D. Sabbatucci (Cosenza 1997).

Three”: the cults of the Mater Magna, the Isis cycle, and
Mithras. Already Pettazzoni had reduced his treatment of
“Misteri semitici”, that is, the cults of Dummuz (whom he
called Tamuz) and Adonis, to a derisory 9 pages of text, and
entirely omitting the Syrian cults, who played an important
role in Cumont’s conception. Subsequently, the latter
disappeared entirely, so that the term “oriental religions” or
“oriental cults” is often routinely, especially in university
courses on Roman religion, equated with the three “major”
cults. In those areas of Roman provincial archaeology where
Jupiter Dolichenus and other Syrian high gods are important,
such as Pannonia or Dacia, their inclusion is usually signalled
by use of the slightly different phrase “eastern cults”.
• focus on the notion “oriental”. This option, which has
been the one most widely adopted in the recent conferences,
seeks to save the category at the cost of exposing the oddity
of Cumont’s exclusion of numerous cults, and above all
Judaism and Christianity, from his model 6. The enormous
growth in our epigraphic and archaeological of the Jewish
communities of Asia Minor, Rome and elsewhere has helped
to off-set the rather one-sided, defensive literary tradition
(invaluable though Josephus is). The growing awareness that
“monotheism” is a highly elusive and misleading category
has made ancient historians, if not yet many historians of
the early church, who come largely from a confessional
background, aware of the need to integrate Judaism(s),
Gnosticism(s) and Christianit(ies) into their models of
religious change in the Roman Empire, whether through the
notion of a “market” of religious options, or by emphasizing
the largely peaceful co-existence of all these communities –
with some notorious éclats – until the mid- third century
and the temporary collapse of the strategies of legitimation

Jews do occasionally make an appearance in RO 4, but almost always
as exceptions (e.g. p. 181); or relegated to the footnotes. In Cumont’s scheme,
their place as monotheists was taken functionally by the Syrian cults, which
he saw as introducing “monotheism or henotheism” to the West (p. 122).

of the central power. In the long run, however, by exposing
the frailty of using a topographical concept to suggest
typological unity, this strategy represents the most serious
threat to Cumont’s categorization. The realization that
“oriental religions” were by no means confined to the period
of the Roman Empire, and that such exchanges belonged to
the entire history of Mediterranean religions, has also served
to relativize Cumont’s conclusions 7.
• deny the problem of coherence by treating “religions
orientales” as a purely descriptive category, i.e. by emptying
it as far as possible of any typological, theological, or thematic
claims. This option is best represented by Robert Turcan, Les
cultes orientaux dans le monde romain (1989), which in general
keeps extremely close to its model, even to treating the cult
of Dionysus (with Sabazius) as “oriental” 8. The intensity of
the desire for this solution, which maintains Cumont’s
categories to all outward appearance, while hollowing out
their significance, can be judged from the fact that there have
been 3 French editions since 1989, and 3 printings of the
English translation alone since 1996. The English edition is
actually called The Cults of the Roman Empire; all reference to
“oriental religions” has been abandoned. In keeping with his
descriptive intention, Turcan extends Cumont’s coverage to
include cults which have come to notice, epigraphically and
archaeologically, since 1929, the Danubian Rider, Artemis of
Ephesus, the neo-Eleusinian mysteries invented by Alexander

E.g. B. Soyez, Byblos et la fête des Adonies. EPRO 60 (Leyden 1977); G.
Hölbl, Beziehung der ägyptischen Kultur zu Altitalien (2 vols.) EPRO 62 (Leyden
1979); Idem, Ägyptisches Kulturgut im phönikischen und punischen Sardinien.
EPRO 102 (Leyden 1986); J. Padró i Parcerisa, Egyptian-type Documents from
the Mediterranean Littoral of the Iberian Peninsula before the Roman Conquest (3
vols.) EPRO 65. 1-3 (Leyden 1980-85); C. Bonnet, Melqart: cultes et mythes de
l’Héraclès Tyrien en Méditerranéen (Leuven 1988); C. Bonnet and C. Jourdain-
Annequin (eds.), Héraclès, d’une rive à l’autre de la Méditerranée: Bilan et
perspectives. Actes de la table-ronde de Rome, sept. 1989 (Institut Historique
Belge de Rome, 1992).
R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain (Paris 1989).

of Abonuteichos in the 160s, and the Graeco-Egyptian
amulets. He also tacitly raises a query about Cumont’s
original conception by including a chapter on topics that
Cumont could have attended to, since the relevant texts were
known, but which simply did not fit his model: occultism,
the Graeco-Egyptian Hermetica, and theurgy. But the
criticism remains entirely implicit, and is not thematized.
• move the goal-posts by re-defining the issue as e.g.
one of “soteriology” or “syncretism”, both of which were
important though unreflected sub-texts in Cumont’s work
(indeed, he tended to use “syncrétisme” as a synonym for
his main category, and to see it as a sort of motor in the
historical development of these cults) 9. Each has received a
good deal of attention, without however being able to produce
any generally acceptable concepts 10. Perhaps harshly, we can
see these efforts as a series of optimistic, and intuitively
promising, challenges to the traditionally dominant strategies
of assimilating or adapting Cumont’s ideas, which nevertheless
have failed to acquire the status of major narrative or
typological options.
One of the themes whose importance Cumont was one of
the first to grasp was the development of learned or ritual
magic. By 1893 all of the Graeco-Egyptian texts that had
entered European museums between 1828 and the final sale
in 1857 through the rather doubtful agency of “Giovanni
Anastasi” (1780-1857) had been edited at least once 11. Never-
A. Motte, “La notion du syncrétisme dans l’oeuvre de Franz Cumont”,
in Les syncrétismes religieux (above, n. 1) 21-42.
Note especially the various essays in F. Dunand and P. Lévêque
(eds.), Les syncrétismes dans les religions de l’antiquité: Colloque de Besançon,
oct. 1973. EPRO 46 (Leyden 1975); Les syncrétismes religieux (above, n. 1); U.
Bianchi and M.J. Vermaseren (eds.), La soteriologia dei culti orientali nell’im-
pero romano: Atti del Colloquio internazionale, sett. 1979. EPRO 92 (Leyden
1982); G. Sfameni Gasparro, Soteriology and mystic aspects in the cult of Cybele
and Attis. EPRO 1985 (Leyden 1985).
K. Preisendanz, “Zur Überlieferungsgeschichte der spätantiken Magie”,
Zentralblatt für Bibliothekswesen (Festgabe für Georg Leyh), Beiheft 75
(Leipzig 1950) 223-40; G. Fowden, The Egyptian Hermes: An historical approach

theless their potential value was hardly recognized
(Wilamowitz notoriously called their study “Botokudenphi-
lologie”, a sneer at a now exterminated indigenous people in
eastern Brazil), except by Albrecht Dieterich and a few others.
However, perhaps because Dieterich had the temerity in 1903
to trespass on Cumont’s home ground, the cult of Mithras,
in publishing an extract from the Great Paris magical codex
as a “Mithrasliturgie”, a claim that Cumont immediately,
and rather intemperately, refuted, the Belgian scholar was
oddly reserved about the role of Egypt in the creation of
such magic 12. Indeed, in Les religions orientales he treats
learned magic as a Persian creation, as though he genuinely
believed that the word magoi told us something about its
origins, simply because of the circulation of magical books
under the names Zoroaster and Ostanes. The supposed
dualism of Achaemenid religion supplied an all-too-neat
parallel with the construction of Early Modern demonism 13.
We now know that “the Magi” was a term for the learned
astral magic of Babylonia, and in particular the saikinsu-lists
of plants and stones with marvellous powers, knowledge of
which gradually percolated through to the Greeks in the
Hellenistic period 14. As such, one aspect of its intellectual
to the late pagan mind (Cambridge 1986) 168-72; W. Brashear, “The Greek
magical papyri: an introduction and survey; annotated bibliography (1928-
1994)”, in ANRW II. 18,5 (Berlin 1995) 3380-684 at 3398-412.
A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig and Berlin 1903; also 1910 2
and 19233); Cumont’s review: “Un livre nouveau sur la liturgie païenne”,
Revue de l’instruction publique en Belgique 46 (1904) 1-10. For Dieterich’s
admiration of Cumont but disagreement with him as regards the cult of
Mithras, see H.-D. Betz, The “Mithras Liturgy” (Tübingen 2003) 1f.
F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain4 (Paris
1929) 174-76. The compilation with J. Bidez of Les mages hellénisés: Zoroastre,
Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque (Brussels-Paris 1938), however,
turned out to indicate even to Cumont that the claim could hardly be
sustained. On Early Modern demonism, which underpinned all Continental
thinking about magic and witchcraft, see S. Clark, Thinking with Demons:
The idea of witchcraft in Early Modern Europe (Oxford 1997).
E. Reiner, Astral magic in Babylonia, Trans. American Philosophical
Society 85.4 (Philadelphia 1995); M.W. Dickie, “The learned magician and

origins was much closer to those of astrology than even
Cumont recognized. Another aspect, for us of even greater
importance since we possess some of the primary syncretistic
ritual texts, is the role of the Egyptian “House of Life”
(temple) in the creation of the elaborate recipes of the Graeco-
Egyptian magical papyri 15. A third aspect, the Jewish magical
tradition, is beginning to be better known thanks to the joint
work of Shaul Shaked and Peter Schäfer in publishing the
older texts of the Cairo Geniza 16.
It will now be clear that the essays in this collected
volume by the two young scholars, Ennio Sanzi and Carla
Sfameni, are contributions to a large and long-standing set
of debates opened up by the publication of Cumont’s Religions
orientales. Two of them (nos. II and VI) contribute to the
issue of the coherence of Cumont’s thesis. At times, it seems
as though it were “mystery” that forms his basic typological
link between the various oriental religions; but chapter V,
“La Syrie” forms an exception. Here there is no reference to
mystery: Syria is seen rather as the spear-head of astrolatry
and solar pantheism, the hot-bed of belief in ineffable
divinity. Sanzi, starting from the typology of Ugo Bianchi 17,
the collection and transmission of magical lore”, in D.R. Jordan et al. (eds.),
The World of Ancient Magic: Papers from the First S. Eitrem seminar at the
Norwegian Institute at Athens, May 1997 (Bergen 1999) 163-93. Although
some of the Babylonian texts are preserved, their syncretistic form is almost
entirely lost, and known to us only indirectly through e.g. Pliny the Elder
and the lithic tradition (cf. T. Hopfner, “Lithika”, in RE 13 (1926) 747-69).
J.Z. Smith, “Trading places”, in M. Meyer and P. Mirecki (eds.),
Ancient Magic and Ritual Power. RGRW 129 (Leyden, 1995) 13-27, esp. on
the notion of “miniaturization”; D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt:
Assimilation and resistance (Princeton 1998) 198-248; Idem, «Dynamics of
ritual expertise in Antiquity and beyond: towards a new taxonomy of
“magician”», in M. Meyer and P. Mirecki (eds.), Magic and Ritual in the
Ancient World. RGRW 141 (Leyden 2002) 159-78. I refer to the “House of
Life” at greater length below.
P. Schäfer and S. Shaked (eds.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza
(3 vols.). Texte und Studien zum antiken Judentum 42; 64; 72 (Tübingen
U. Bianchi, “Initiation, mystères, gnose”, in C.J. Bleeker (ed.),

suggests that we can throw out an interpretative bridge by
defining a tripartite typology in which the cult of Mithras
Sol Invictus, always seen as anomalous by Bianchi, operates
as a middle term between oriental cults of the “mystic” type,
involving intense communion with the deity but no regular
initiation (except in rare cases), and the Syrian cults of
“unconquered” i.e. cosmic, ordering high deities, which make
no claim to be mysteries at all. I myself do not see how such
a construction helps to save Cumont’s overall vision; partly
because it is not clear what role the notion of “unconquera-
bility” is being made to play (it is never defined), and partly
because the very notion of the cult of Mithras as a “mystery
cult” is coming increasingly under fire: the word never occurs
within the context of the cult itself (the famous line no. 14 at
Santa Prisca, et nos servasti eternali sanguine fuso, having long
ago been shown to have been invented, except for the last
two words, by Maarten J. Vermaseren) 18 and otherwise is
found, suspiciously enough, only in the mouths of Christians
and neo-platonists, two groups with their own axes to grind 19.
It would, I think, have been better to go back to Cumont and
try to understand the argumentative logic (as opposed to the
topographic logic) implicit in his choice of placing the chapter
on “Syria” between Asia Minor and Egypt on the one hand,
and Persia on the other.
The latter part of chap. VI, however, is directed towards

Initiation. Contribution to the theme of the Study-Conference of the IAHR,
Strasbourg, Sept. 1964. Numen Supplement 10 (Leyden 1965) 159-76; La
religione greca (Turin 1975) 208 ff.; “Mithraism and Gnosticism” in Idem,
Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Leyden 1978)
208-16; “Prolegomena: the religio-historical question of the Mysteries of
Mithra”, in Idem (ed.), Mysteria Mithrae. EPRO 80 (Leyden 1979) 3-65 at
3-9; cfr. P. Pachis, “Ugo Bianchi e il mitraismo”, in G. Casadio (ed.), Ugo
Bianchi: una vita per la Storia delle Religioni (Rome 2002) 219-31.
Cfr. S. Panciera, “Il materiale epigrafico dallo scavo di S. Stefano
Rotondo”, in Mysteria Mithrae (see previous note) 87-126 at p. 103 note **
(which carries on to p. 105).
Cfr. R. Turcan, Mithras platonicus: Recherches sur l’hellénisation
philosophique de Mithra. EPRO 47 (Leyden 1975).

a different problem, namely the recent argument by Attilio
Mastrocinque, with whom both Sanzi and Sfameni have
collaborated in the past 20, that the cult of Mithras was far
more deeply connected with the magical arts than has ever
been thought possible 21. Mastrocinque’s proof-text is the
graffito N]ama/ Maximus/ magus from the mithraeum at Dura-
Europus 22. He regards both the cult of Mithras and the
“magical Esperanto” of the Empire as common products of
the Zoroastrian pseudepigrapha, as set out by Bidez and
Cumont in Les mages hellénisés 23. If we cannot know exactly
how the cult came into being, we can say that its founder
must have been a hellenized Magus, not in Cumont’s sense
of a magousaios (a Greek-speaking Mazdean priest), but in
the sense of a master of the Zoroastrian pseudepigrapha,
somebody capable of mediating this wisdom to the Roman
world, perhaps even the author of some of the works of
“Ostanes”. If we have to point to a location, the Samothracian
mysteries may have provided a key crossingpoint between
Iran and Hellenism: Samothrake was sacked by the Mithras-
worshipping pirates in the Mithradatic War (App. Mithr. 63).
The magical gems that Mastrocinque studied in his book are
thus taken as expressions of a Mithraism rather different
from that normally envisaged, a cult that also involved
“magical” practice, divination, healing, thaumaturgy. After
a rapid survey of the Mithraic gems, Sanzi reasonably
concludes that they provide evidence not so much of “Persian
wisdom” as of the strategies employed by the designers (who

Cf. e.g. A. Mastrocinque (ed.), Sylloge gemmarum gnosticarum, 1.
Bollettino di Numismatica, Monografia 8.2.1 (Rome 2004).
A. Mastrocinque, Studi sul Mitraismo (Il Mitraismo e la magia) (Rome
1998) 127-58.
CIMRM no. 61. Cumont believed that this word substituted at Dura
for hiereus, but this remains doubtful, cf. “The Dura Mithraeum [tr. and ed.
D. Francis]” in J.R. Hinnells, Mithraic Studies: Proceedings of the First
international Congress of Mithraic Studies, Manchester 1971 (Manchester 1975)
1: 150-214 at 203 with n. 293.
See n. 13 above.

may also have been the cutters) of magical amulets to
legitimate their claim to authority in the matter of protection
and/or healing, by invoking as wide a range of deities,
especially cosmic deities, as possible 24. The appearance of
Mithras in this context simply confirms his rise in the late
second and the third century to the rank of cosmic divinity 25.
Sanzi makes exactly the same point in Chap. VII, this time in
relation to the invocation of Mithras in the magical papyri.
As Wolfgang Fauth has amply shown, Helios in these
complex magical texts acts as a kind of general organizing
principle, partly following genuinely Egyptian traditions of
invocation of the sun at different hours and times of day,
partly in keeping with Graeco-Roman Apollo-solarization,
partly in pursuit of the figuration of an ungraspable deus
aeternus who is expected to provide the ultimate, albeit ever-
postponed, legitimation of the practitioner’s invocation 26. Like
Iao-Sabaoth, Mithras as kosmokrator, whose seat is at the
equinoxes, can be invoked as an aspect of this ever-expanding
solar divinity, whose identity can be enlarged even to include
the powers of the underworld, above all the monstrous Seth-
Typhon/Pakerbeth “before whom all Nature shudders” 27.
The appearance of invocations to Mithras in the context
both of the magical amulets and the papyri is dynamically
related to shifts both within and outside what we usually
think of as “the” cult of the god. Thus a Greek dedication
from the Emporion in Rome by a Father named Venustus is
addressed to Zeus Helios Mithras Phanes, which, as Cumont
showed, is clear evidence both of the cosmic promotion of
the god and of the influence of the Orphic Rhapsodies –
Macrobius explains “Phanes” by invoking an etymology, a
He does not, however, venture an opinion on the other, less obviously
Mithraic, gems and shaped stones/meteorites discussed by Mastrocinque.
Cf. R.L. Gordon, “Mithras Helios astrobrontodaimôn? The re-discovery
of IG XIV 998 = IGVR 125 in South Africa”, Epigraphica 68 (2006) part VII.
W. Fauth, Helios Megistos: Zur synkretistischen Theologie der Spätantike.
RGRW 125 (Leyden 1995) 34-120.
PGM I, 305, cf. F AUTH, p. 54.

lumine atque inluminatione, qua cunctis visitur cuncta conspiciens,
“derived from light and illumination, thanks to which he is
visible to all, and himself sees all” 28. This allusion, which is
probably to be dated to the first quarter of the third century,
is clearly linked directly to the Mithras petragenes from the
mithraeum at Housesteads on Hadrian’s Wall, where the
youthful god emerges, like Phanes, from the cosmic egg 29.
Another Greek inscription from Rome, this time from
Trastevere, invokes Mithras as astrobrontodaimon, the god who
is lord of the stars and of cosmokinetic phenomena, such as
thunder 30. Just this aspect of Mithras, or of a deity closely
related to him, is invoked in the “Mithras-Liturgy”, which is
in all likelihood a theurgic rite adapted to the purpose of
obtaining a personal, direct vision (autopton) 31. If, as is
possible, the Euboulus cited by Porphyry, who wrote about
Mithras “in many books”, is to be identified with the head
of the (neo-platonist) Academy of the same name in the mid-
third century (which would explain why no one before
Porphyry alludes to him), some of these motifs may have
appeared there 32. At any rate, it seems probable that the late
admission of Mithras to the ranks of the gods acknowledged
by the syncretistic solar religion of the intellectuals, whose
end-result we see in the interest shown in his cult by the
senators of the so-called “pagan reaction”, began with
Euboulus’ work. We know, for example, that he stressed
Mithras’ role as demiurge and lord of the cosmos, just those

Macr., Sat. 1.18.12 = 237 Kern; cf. F. Cumont, “Mithra et l’Orphisme”,
RHR 109 (1934) 63-72.
CIMRM 860, with R.L. Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in
the Mysteries of Mithras. EPRO 109 (Leyden 1998) 34-39.
IG XIV 998 = IGUR 125. It was omitted by Vermaseren from CIMRM
but has now turned up in South Africa and is certainly genuine; see n. 25
above. Date: late Antonine/Severan.
PGM IV 692-704 with Betz (n. 12 above) 180-85.
On Euboulus, see H. Dörrie, s.v. Euboulus no. 17a in RE Suppl. 8:
166f; 921. The bulky work on Mithras is cited by Porph., De abstin. 4.16; de
antro 6.

features of the god that are attested archaeologically and
epigraphically from the Severan period.
The remaining chapters of the book are dedicated to the
study of Graeco-Egyptian learned or ritual magic, particularly
the interface between the papyri and the magical gems or
amulets. Chapter I sketches in broad lines the differences
between the roles of traditional Egyptian magic and the
dominant discourse of the Graeco-Roman world, which
tended to identify “magic” with malign magic, and to ignore
the rest, or leave it in an uncertain limbo: it is not until
Constantine I that we find healing magic, remedia humanis
quaesita corporibus, and other protective magic, against heavy
rain or hailstorms, specifically exempted from punishment 33.
At the popular level it was witchcraft that was feared, attested
by “mysterious deaths”, such as that of the great hulking
Cappadocian in Petronius’ Satyricon, who falls sick and dies,
and whose body turns greyish-blue and is covered in strange,
whip-like marks; and who turns out when he is dead to
have no heart and no innards, all gnawed away by the
striges 34. At the political centre, however, “magic” meant
divination, and in particular enquiries concerning the health,
or date of death, of the emperor. It was thus politically
dangerous knowledge.
As far as the practitioners were concerned, however, it
was simply knowledge, a learnable skill. The rhetoric of the
recipes of the magical papyri admits no distinction between
morally different ends. Only power counts. «Slander spell to
Selene, which works for everything and every rite. For it
attracts in the same hour, it sends dreams, it causes sickness,
produces dream visions, removes enemies when you reverse
the spell, however you wish» 35. The practitioners’ energy

Cod. Theod. 9.16.3 (23rd May 318 [Seeck]; cf. M.-Th. Fögen, Die
Enteignung der Wahrsager: Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der
Spätantike (Frankfurt a.M. 1993) 42f.
Petr., Sat. 63.
PGM IV 2622-26.

went not into ethical discussion but into incantation, and its
prerequisite, theological knowledge. Chap. V presents a case-
study of the interaction between different strands of such
knowledge in relation to the martyrdom of Philemon and
Apollonius. Chapters III, IV and VIII explore the issue of
learning with specific reference to the relation between the
Graeco-Egyptian magical amulets and recipes of the papyri.
On account of the predominantly Egyptian character of
their symbolism, and their exclusive use of Greek, it is
generally assumed that the magical amulets must have been
made primarily in Alexandria, which is where such a mixture
can most plausibly be reckoned with. Hanna Philipp has
pointed out how very few such gems have been found in the
western half of the Roman Empire – for example only 2 of
the gems in the collection of the Rheinisches Landesmuseum
in Bonn, about half of which have a documented German
provenance, are magical 36. Of the 1573 gems of all sorts found
at Aquileia, only around 25, that is 1.6%, are magical. By
contrast, virtually the whole of a documented modern
collection such as that of the Christian Syrian businessman
Fouad Selim Matouk, part of which was bought by the Institut
für Altertumskunde in Cologne around 1980, was acquired
in Egypt 37. Since Campbell Bonner’s pioneering work in the
1950s, it has indeed become clear that the category “magical
gems” needs to be subdivided into functional types, above
all healing amulets, amulets for protection against specific
ills, amulets for non-specific protection, erotic amulets and
so on, but until now no one has been able to suggest a
convincing context for the creation of the genre as a whole.
This is what David Frankfurter has now offered, although
oddly enough he does not discuss the magical amulets at

H. Philipp, Mira et Magica: Gemmen im Ägyptischen Museum der
Staatlichen Museen. Preussischer Kulturbesitz, Berlin-Charlottenburg (Mainz
1986), 9 n. 18.
E. Zwierlein-Diehl, Magische Amuletten und andere Gemmen des Instituts
für Altertumskunde der Universität zu Köln, Pap. Colon. XX (Opladen 1992).

all 38. One of his concerns is to show that the traditional view
of the decline of Egyptian religion in the Roman Empire is
a tired historical cliché. Here Frankfurter can allow himself
to be carried by the current, now flowing strongly in the
Anglo-Saxon countries and associated with the names of
Ramsay MacMullen and Robin Lane Fox, that asserts the
continuing vitality of paganism, i.e. the practice of pagan
rituals and the mindset which made that practice meaningful,
into the fourth century AD, and in many locations,
particularly the countryside, well into the sixth 39. On this
view, there was no praeparatio evangelica, and Christianity
was imposed primarily from above upon a largely reluctant
population. In Egypt, the agents of its imposition were
charismatic Christian ascetics, such as Shenoute of Atripe in
the late fourth and early fifth century, and gangs of their
monks prepared if necessary to desecrate or destroy pagan
shrines by violence 40.
Frankfurter accepts nevertheless that the Roman admini-
stration did slowly undermine the financial integrity of
Egyptian temples, so that already by the Severan period,
and still more in the third-century crisis of political
legitimation, many fell into evident disrepair. Although the
priests were not personally liable to taxation, they depended
upon the Roman administration for their pay and support,
since the temple-lands had been removed from their control.
Their economic position thus gradually deteriorated, most
strikingly once again in the third century. Frankfurter
suggests that, faced with this situation, the priests adopted

Religion in Roman Egypt (see n. 15 above).
R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire (New Haven 1981); R.
Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediteraean World from the second
century AD to the Conversion of Constantine (Harmondsworth and New York
1986). For Egypt in particular, see K. Lembke et al., Ägyptens späte Blüte:
Die Römer am Nil Sonderbände der Antiken Welt (Mainz 2004) 37-50.
J. Hahn, Gewalt und religiöser Konflikt: die Auseinandersetzungen
zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von
Konstantin bis Theodosius II.). Klio Beihefte N.F. 8 (Berlin 2004).

three main strategies. In some cases, such as at Philae, they
continued to maintain a full range of traditional temple
services, centred, as far as the local population was concerned,
upon the processions which took the temple gods out into
the community and its land. Secondly, individual priests
adopted the role of charismatic prophet, mobilising the local
population to resist “enemies” of Egypt, in a tradition known
from the oracle of the Lamb and the Potter’s Oracle. Examples
would be the pogrom against the Jews in AD 116-7, when,
under the guise of a Jewish “revolt”, native Egyptians
virtually exterminated the Jewish population of Egypt; and
the rebellion of the Boukoloi in the Nile Delta led by the
priest Isidoros in the early 170s.
The third strategy is more relevant to our magical papyri.
It is familiar by now that the Egyptian temple contained a
group of priests, the hry hb, the lector priests in the “House
of Life”, who specialized in magical practice, that is, the
provision of a variety of rituals for invoking the cosmic power
of Heka for everyday magical ends: conjuring or expelling
demons, against night-visions and the evil eye, against
dangerous days and periods, for individual healing,
protection against snakes, scorpions and crocodiles, security
for the house, and, much less frequently, for love magic and
malign magic 41. Such priests were not all of the same rank,
but occupied a range of institutional roles in the temples,
whose wealth and status of course themselves varied greatly,
but evidently also mediated between temple and village
culture, rather like the faki in modern Sudan or the debtera in
Ethiopia. Moreover, there had in Egypt always been a variety
of “popular” magical practitioners unattached to any
institution. As the temples’ economic problems grew, the hry
hb priests tended to fall back on this second role, developing
into charismatic figures able to exercise power in the local
community thanks to their control of texts belonging to the
“great”, that is, the temple, tradition. They were in fact in a
E.g. J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leyden 1978).

position to mediate the concrete efficacy of written texts to
their non-literate clients in exchange for money or goods in
kind, and thus compensate for the diminution of their priestly
This hypothesis enables us, according to Frankfurter, to
understand why, for example, the so-called magical papyri,
though they continually invoke the prestige of the temple,
often presuppose a practitioner who lives outside it. Thus,
in a spell for revelation, we read «Then the deity will come
to you, shaking the whole house before him» 42. And in a
so-called Rite (Telete), the practitioner is to «go to a place
from which the Nile has recently receded, before anyone
walks on the area that was flooded – or at any rate, to a
place that has been flooded by the Nile» 43. Frankfurter also
considers it likely that crafts that had traditionally produced
amulets and minor sacred images within a temple context
came to be practised by non-literate local artisans with no
priestly background. The most likely context for these shifts
of role is urban; former hry hb priests had the best chance of
establishing themselves as private ritual consultants in the
relatively anonymous context of the Graeco-Egyptian city,
that is, primarily in the Delta and the Fayyum (esp.
Oxyrhynchus), but also elsewhere – some of Anastasi’s papyri
were claimed to have come from Thebes on the Upper Nile,
and other texts are known to have been found, for example,
at Hermoupolis and Antinoopolis in Middle Egypt.
The roles of priests thus simultaneously shrank and
expanded. On the one hand, the loss of the temple-context
reduced their function in effect to that of selling a special
kind of good on the market. On the other, they were more
free to respond to market needs typical of the town rather
than the country: this might explain why the “weight” of the
Greek magical papyri is so different from that of Late
Dynastic, and even Demotic, spell collections (insofar as the
PGM III 192f.
PGM IV 27-29.

latter have ben published), why there are so many more erotic
and malign magical recipes, and so few for the traditionally
central issues of healing, scorpion-killing and so on.
In my view, the ritual specialists of the temple found
two aspects of the Graeco-Roman attitude towards Egyptian
religion useful in creating a new role for themselves. One
strand of that attitude stressed the purity and holiness of the
Egyptian priest; it is therefore not surprising that the holiness
and ritual purity of the practitioner feature repeatedly in the
recipes of the papyri, quite at odds with the Graeco-Roman
image of the “magician” as the inverse of the human social
norm. The second relevant strand of the Graeco-Roman view
is the idea that Egypt possessed direct access to a tradition
of immense antiquity through the sacred book. This belief
allowed the practitioners of magic outside the temple to
legitimate their claim to be able to work wonders despite
their (enforced) independence of the temple. In the market,
the priest needed the reputation of one who enjoyed
routinized access to the Other World. That is surely why the
single most common recipe in the magical papyri is the recipe
for divination.
The most visible and enduring “product” of magical
practice, however, is the amulets. Some of their technical
features, particularly, as Carla Sfameni points out, their use
of onomata barbarika and charakteres, associate them with the
magical papyri, so that it is a reasonable assumption that
they too emanate, at least indirectly, from the milieu of the
hry hb, the lector priests. The earliest of them are generally
dated, for what such judgements are worth, to the first
century AD. This suggests that the process of adaptation to
a market took place earlier than Frankfurter thinks likely,
and that it had less to do with the economic decline of the
temple than a) with the economic opportunities offered by
Roman rule, and b) with the new role-models offered by
exposure to Graeco-Roman culture in the diaspora.
At any rate, the idea of engraving images on semi-
precious stones for personal wear had to be taken over from

Hellenistic culture, and then adapted to the traditional
functions of Egyptian protective magic. What the actual
choice of stones in any given case may have to do with the
Babylonian tradition of the abnu sikinsu,
˘ ˘ the lists of the “nature
of stones”, is not clear to me, and is no doubt an unresolvable
question, since the Babylonian names of the stones are
untranslatable 44. But since we know from Pliny’s Historia
naturalis that much of this lore had reached the Graeco-Roman
world in the work of Zachalias and others already by the
first century BC 45, and in some cases at least, for example
the Chnoubis amulets, appears largely standardized, it seems
reasonable to infer that knowledge of a quite different learned
tradition of magic may have played a part in the formation
of the “new” Egyptian magic. Such a borrowing would
parallel the transmission from Babylonia to Egypt of the
technique of lecanomancy, a form of divination in which oil
was poured into a bowl of water, and the future “read” from
the whorls so formed. Yet the Graeco-Egyptian technique, as
we know it from the magical papyri, bore no relation to the
Babylonian one: the Graeco-Egyptian practitioners altered
both technique and significance more or less totally. At any
rate, the new type of magical amulet swept all the traditional
types made of semi-precious stones, the “eye of Horus”, the
ankh, the ded pilasters, the uad columns, out of production:
they simply ceased to be manufactured 46.
The elementary type of magical amulet may perhaps be
seen in those slightly embarrassing cases, mentioned by
Sfameni, which modern editors include in their publications
of collections even though they are not “typical” of the genre
as a whole: the gems with straight-forward representations
of standard Egyptian divinities. They seem to imply a transfer
of a common Hellenistic iconographic mode, the terracotta

Reiner, Astral Magic (see n.14 above) 119-32.
Plin. HN 37.169.
Cf. L. Kákosy and A. Roccati, La magia in Egitto ai tempi dei Faraoni
(Modena 1985, repr. 1991) 80f. figs. 18-19; cat. p. 122 nos. 1-4.

statuette set in a niche in the house-wall, or grouped on the
house altar, to the requirements of individual protection via
the amulet. The amulet may thus be understood as a further,
or secondary, miniaturization of the miniaturization under-
taken by these terracottas, a miniaturization that Frankfurter
rightly associates with the “domestication” of temple religion,
the process whereby significant aspects of Egyptian cult came
to be focused upon the private space of the house rather
than upon the temple or the procession 47. Once this shift
had taken place, designs for more specific amulets could be
developed within the range of the individual ritual specialist’s
books, his receptaries. I am keen here to highlight two aspects
of this process which we may perhaps link with the notion
of a market.
The first is the explosion of types that is so characteristic
of the Graeco-Egyptian magical amulets. It is of course true
that even within Late-Dynastic magic, spells seem to have
been in a sense the property of individual priests within the
House of Life: at any rate, hardly any of them are known in
more than one copy. But one striking feature of the Graeco-
Egyptian magical amulets is the variety of motifs and in
particular the variety of combinations of motifs with onomata
barbarika. As Sfameni argues, this interest in combination is
the magical equivalent of creativity. The ideal of the ritual
specialist is to create satisfying and coherent combinations
of images and words that effectively express his general
intention. The demands of a market free him from over-
dependence upon existing texts. He is able within limits to
experiment, just as root-cutters might do with the properties
of plant and animal materia magica. And this makes him open
to esoteric lore from outside his own tradition. At the same
time, as we know from collections of defixiones evidently
created by the same practitioner and his assistants, such as

Cf. I.S. Moyer and J. Dielemann, “Miniaturization and the Opening
of the Mouth in a Greek Magical Text (PGM XII 270-350)”, JANER 3 (2003)

those from Amathous in Cyprus, or those from the agora in
Athens, there was a tendency to retain a good formula once
it had been found 48.
But the market did not only encourage the production of
well-made, relatively expensive amulets. It could support a
range of ritual specialists, some more competent than others.
It could also encourage the production of poor quality,
probably ready-made, work for non-specific functions. In this
realm as elsewhere, you got what you paid for. We may
term this the tendency towards routinization, where the
guarantee of authenticity implicit in high-quality work is
replaced by a mere token. We find exactly the same routini-
zation, I think, in the tendency in magical medicine to
substitute nomina barbarika of a trivial kind for more complex,
allusive charms combined with other ritual prescriptions 49.
The transition of the hry hb priests from a temple-context
into the neighbourhood, the street, the village, thus had a
double legacy. Without the constraints imposed by the
temple, the ritual specialist in the street was free to innovate,
to call on new forms of esoteric knowledge, to decide the
best, most elegant, means of matching problem with solution.
But he was also free to take the quickest route to preserve
his margins of profit. We must only beware reading the latter
option necessarily as evidence of decline in knowledge and
competence: the existence of low-quality amulets proves only
the cultural attractiveness of magical amulets even to the
poor. They were a consumer item which not only, by its use
of a sacred image, marked one out as of special concern to
heaven but gave even the illiterate the benefit of access to
sacred writing, both in its Greek mode and in its “heavenly”
Amathous: A. Audollent, Defixionum tabellae (Paris 1904) nos.
22-37 = T.B. Mitford, The Inscriptions of Kourion (Philadelphia 1971) nos.
127-42, with the review by T. Drew-Bear, BASP 9 (1972) 85-107; Athens:
SEG 35: 213-26.
R.L. Gordon, “The healing event in Graeco-Roman folk-medicine”,
in Ancient Medicine in its socio-cultural Context, eds. H.F.J. Horstmanshoff,
P.J. van der Eijk, P.H. Schrijvers (Leyden, 1995) 363-76.

mode, the charakteres (the extreme form of which is
represented by those amulets that contain only onomata
barbara or charakteres). Such amulets represent the full
materialization of magical power. The sheer physical
proximity of the amulet to the wearer’s body provides a
psychological assurance that the promised protection shall
be permanently available 50. Unlike the temple, the market is
driven by the consumer’s desires.
R.L. Gordon
Ilmmünster, dicembre 2006

Cf. D.C. Skemer, Textual Amulets in the Middle Ages (University Park,
Penn. State 2006).


Il nostro interesse per la magia nel mondo tardo-antico

nasce dalla collaborazione ad un progetto CNR diretto dal
professore Attilio Mastrocinque dell’Università di Verona e
finalizzato alla realizzazione di una Sylloge gemmarum
gnosticarum. Lo studio delle gemme riprodotte dagli anti-
quari del ’600 e del ’700 ci ha felicemente “costretto” ad
addentrarci in un mondo complesso quanto affascinante qual
è quello del sincretismo magico-religioso di età tardo-antica.
Da qui sono nati diversi contributi presentati in occasione di
incontri di studio a carattere internazionale e pubblicati nei
relativi atti, nonché specifiche ricerche apparse in riviste
scientifiche. Parte di tali scritti rielaborati ed ampliati se
non riscritti ex-novo e/o tradotti in inglese è stata raccolta
in questo volume al fine di fornire una sintesi quanto più
possibile agevole sulle principali tematiche storico-religiose
che sono al centro dell’attuale dibattito scientifico, un dibat-
tito nel quale risultano a pieno titolo coinvolti tutti gli
specialisti delle cosiddette scienze dell’antichità: sarà suffi-
ciente suggerire una rapida scorsa alla bibliografia che chiude
il volume. Tale dibattito scientifico – che ha visto e vede
studiosi di fama internazionale tra i suoi protagonisti – ha
messo bene in luce la necessità di tenere nella debita consi-
derazione un settore specifico della Weltanschauung elleni-
stico-romana non sempre adeguatamente preso in esame
perché tendenziosamente considerato “marginale” rispetto
alla religiosità pubblica e privata già dagli stessi antichi.
Parallelamente si è assistito ad un crescente interesse per i
magica instrumenta, e tra questi di certo le cosiddette gemme
gnostiche assurgono a materiali di primaria importanza dal
momento che costituiscono un imprescindibile serbatoio di
informazioni in merito alle credenze ed alle attese della
gente comune di fronte ai problemi della vita quotidiana.
Nella Vermischung di tradizioni religiose che connota
l’età tardo-antica, un altro terreno d’elezione è costituito dai

cosiddetti “culti orientali”. Si tratta di culti rivolti a divinità
originarie dell’Egitto e del Vicino Oriente Antico che si diffon-
dono in momenti diversi e con successo ineguale nel mondo
ellenistico-romano; la caratteristica peculiare di tali divinità
è quella di garantire ai singoli fedeli salute e prosperità in
questa vita e prospettive di salvezza nell’aldilà a coloro che
hanno partecipato a specifici rituali iniziatici. Dopo la geniale
sintesi di Franz Cumont, lo studio di tale problematica ha
coinvolto numerosi e ragguardevoli specialisti tra i quali
ricordiamo soltanto Roger L. Beck, Ugo Bianchi, Richard L.
Gordon, Luther H. Martin, Giulia Sfameni Gasparro, Robert
Turcan, Maarten J. Vermaseren. Ancora una volta, una rapida
consultazione della bibliografia che chiude il volume potrà
fornire un’idea dell’ampiezza del dibattito scientifico iniziato
nel secolo scorso e via via amplificatosi. Ed allora non sarà
difficile neanche comprendere come proprio tali divinità, in
quanto soccorritrici e vicine agli uomini nelle difficoltà della
vita quotidiana, abbiano trovato un posto privilegiato in quel-
l’universo magico dove si fondono e si combinano non solo
credenze religiose e pratiche medicali, ma anche la scienza
astrologica e la dottrina filosofica.
Come si diceva, i capitoli di questo libro costituiscono la
versione rielaborata, aggiornata, ampliata e/o tradotta in
inglese di lavori già editi; ne indichiamo di seguito i rispet-
tivi autori ed i loci in cui sono apparsi per la prima volta
ringraziando le testate, le case editrici ed i curatori dei volumi
miscellanei di seguito menzionati che ne hanno permesso la
ripubblicazione. In particolare i primi due capitoli hanno
anche la funzione di introdurre il lettore nella tematica consi-
derata, e proprio per questo si è preferito lasciare parlare il
più possibile gli autori e i documenti coevi ai fenomeni presen-
Carla Sfameni è l’autrice dei capitoli I (= ampliamento
di: Il riscatto del kosmos 2. La magia antica tra Chaos e Kosmos,
in Chaos e Kosmos. In ricordo di Tommaso Marciano 1, 2000,
http:/www.chaosekosmos/20003.doc), III (= Magic Syncretism
in the Late Antiquity: Some Examples from Papyri and Magical

Gems, ILU. Revista de Ciencias de las Religiones 6, 2001, 183-
199), IV (= rielaborazione complessiva di: Magia e potere delle
immagini: il caso dei soggetti egiziani, in A. Mastrocinque [ed.],
Gemme Gnostiche e cultura ellenistica, Atti dell’Incontro di
Studio, Verona 22-23 ottobre 1999, Bologna, Patron, 2002,
227-244; Fra religione e magia: temi isiaci nelle gemme di età
imperiale, in L. Bricault [ed.], Isis et l’Occident, IIe Colloque
International sur les études isiaques, Lione 16-17 maggio 2002,
Leiden-Boston, Brill, 2003, 377-404; Ellenismo e Cristianesimo
nelle gemme magiche [con A. Mastrocinque, M.G. Lancellotti,
E. Sanzi], in AA.VV., Praktika; tou' IA Dieqnou'ı Sunedrivou
Klassikw'n Spoudw'n th'ı F.I.E.C., Kabavla, 24-30 Aujgouvstou
1999, Tov m oı G’; Athens, Parnassos Literary Society, 2004,
Ennio Sanzi è l’autore dei capitoli II (= rielaborazione ed
ampliamento della dispensa distribuita in occasione delle
lezioni su Il mediterraneo crocevia di religioni: da F. Cumont a
R. Turcan, la storiografia su i culti orientali nell’Impero romano
(I e II parte) tenute il 5 ed il 26 maggio 2005 per il Corso di
Perfezionamento in Storia e Filologia dal Rinascimento all’Età
moderna organizzato dal Dipartimento di Studi Tardoantichi,
Medievali e Umanistici, Facoltà di Lettere e Filosofia, Uni-
versità di Messina), V (= ampliamento di Magia e Culti orien-
tali III. Sui cenni a Serapide, ad Iside (?) ed alla magia nel martirio
greco e copto di Filemone a confronto con alcune fonti iconografiche,
letterarie e papiracee, in L.H. Martin, P. Pachis [edd.],
Hellenisation, Empire and Globalisation: Lessons from Antiquity.
Acts of the Panel Held during the 3rd Congress of the
European Association for the Study of Religion, Bergen,
Norway, 8-10 May 2003, Thessaloniki, Vanias, 2004, 209-234),
VI (= rielaborazione complessiva di: A Few Historical-Religious
Frameworks for the Study of the Oriental Cults in the Roman
Empire, in L. Martin, P. Pachis [eds.], Theoretical Frameworks
for the Study of Graeco-Roman Religion. Adjunct Proceedings
of the XVIIIth Congress of the International Association for
the History of Religions, Durban, South Africa, 2000,
Thessaloniki, University Studio Press, 2003, 159-170; Mithras:

a deus invictus among Persia, Stars, Oriental Cults and Magical
Gems, in AA. VV., Charmes et sortilèges. Magie et magiciens,
Res Orientales, 14, Bures-sur-Yvette, Peeters, 2002, 209-230),
VII (= traduzione inglese ed ampliamento di: Magia e Culti
orientali V. Che ci fa il dio Mithra in un papiro magico-oracolare?
Ovverosia note storico-religiose intorno a PGM V 1-53, in G.
Sfameni Gasparro [ed.], Modi di comunicazione tra il divino e
l’umano. Tradizioni profetiche, divinazione, astrologia e magia nel
mondo mediterraneo antico. Atti del II Seminario internazionale,
Messina, 21-22 marzo 2003, Hierà 7, Cosenza, Lionello
Giordano, 2005, 355-384).
Di entrambi gli autori è il capitolo VIII (= rielaborazione,
ampliamento e traduzione inglese di: Iconografia e formule
magiche tra papiri e gemme, in C.C. Mattusch, A.A. Donohue,
A. Brauer [edd.], Common Ground: Archaeology, Art, Science,
and Humanities. Proceedings of the XVIth International
Congress of Classical Archaeology, Boston 23-27 August 2003,
Oxford, Oxbow Books, 2006, 57-61).
Data la natura del volume, si è ritenuto opportuno non
limitare la riproposizione dei concetti e delle definizioni
fondamentali al fine di non pregiudicare il carattere di auto-
noma completezza dei singoli contributi.
In ogni capitolo, per quanto riguarda le citazioni e le
traduzioni dei passi in copto, greco e latino si è sempre
indicato tra parentesi tonda l’edizione e la traduzione alle
quali si è fatto riferimento; laddove non è specificato rimane
sottinteso che la traduzione proposta o è quella di E. Sanzi
(ed.), I culti orientali nell’impero romano. Un’antologia di fonti,
Hierà 4, Cosenza 2003, oppure è dell’autore del capitolo.
Prima di lasciare il “benevolo lettore” in medias res, ci sia
consentito esprimere un sincero ringraziamento nei confronti
di quanti ci hanno iniziato agli studi storico-religiosi o hanno
seguito e confortato le nostre ricerche durante tutti questi
anni non sempre facili. E così sarà semplicemente naturale
ricordare “de todo coração” Dante Balboni, Ugo Bianchi,
Philippe Luisier, Giancarlo Montesi, Giulia Sfameni Gasparro,
ed accanto a loro Nicola Alemanni, Roger L. Beck, Radu

Bercea, Laurent Bricault, Alessandra Carucci, Riccardo
Chiaradonna, Sergio Deuringer, Concetta Giuffré Scibona,
Antonio Labate, Luther H. Martin, Cesare Magazzù, Attilio
Mastrocinque, Panayotis Pachis, Simon Tanner, Robert
Turcan; “special thanks” a Richard L. Gordon per avere riletto
l’intero dattiloscritto, per averci fornito una serie di indica-
zioni e di osservazioni spesso fondamentali, e per essersi
cimentato nel sempre difficile compito di emendator per quanto
riguarda in particolare i capitoli redatti in lingua inglese.
Dulcis in fundo, ci piace aprire la sylloge delle immagini
posta in fondo al volume come necessario completamento
dei contributi raccolti con quella del “magico” Gatto Silve-
strone (fig. 1)... confidiamo nella sensibilità dei “nostri venti-
cinque lettori”, sicuri che sapranno capire senza bisogno di

E. Sanzi - C. Sfameni

Roma, 14 febbraio 2007

All’Uomo che con il suo spirito libero, la sua allegra ironia,

la sua viva intelligenza, il suo perenne desiderio di scoprire
il mondo e di comunicare con gli altri mi ha trasmesso un
vero amore per la vita, e che ora vola “nel blu dipinto di
blu”, voglio dedicare questo libro.
Grazie, Papà.
Messina, 14 agosto 2008


La magia antica fra chaos e kosmos

1.1. Quid est magus?

«Quae quidem omnis Aemiliano fuit in isto uno destinata, me

magum esse, et ideo mihi libet quaerere ab eruditissimis eius
advocatis quid sit magus. Nam si, quod ego apud plurimos lego,
Persarum lingua magus est qui nostra sacerdos, quod tandem est
crimen sacerdotem esse et rite nosse atque scire atque callere leges
cerimoniarium, fas sacrorum, ius religionum? Si quidem magia id
est quod Plato interpretatur, cum commemorat quibusnam
disciplinis puerum regno adulescentem Persae imbuant?» 1. Così
Apuleio, nella sua Apologia, inizia a difendersi dall’accusa di
essere un mago (crimen magiae) e subito aggiunge: «Auditisne
magian, qui eam temere accusatis, artem esse dis immortalibus
acceptam, colendi eos ac venerandi pergnaram, pia scilicet et divini
scientem, iam inde a Zoroastre et Oromaze auctoribus suis nobilem,
caelitum antistitam... Sin vero more vulgari eum isti proprie
magum exstimant, qui communione loquendi cum deis immorta-
libus ad omnia quae velit incredibili quadam vi cantaminum polleat,
oppido miror cur accusare non timuerint quem posse tantum
fatentur» 2. Dietro la tagliente ironia con cui il noto retore

Apul. Apol. 25 (ed. e tr. Viareggi 1994, 46-47): «Dal momento che
tutta l’accusa di Emiliano si è incentrata sul solo punto che io sono mago,
avrei una gran voglia di domandare ai suoi dottissimi avvocati che cosa è
un mago. Se, come leggo in molti autori, “mago” nella lingua dei Persiani
equivale al termine latino “sacerdote”, che colpa c’è nell’essere sacerdote
e nell’apprendere, nel sapere e nel conoscere esattamente le leggi delle
cerimonie, le norme dei riti sacri, le regole delle pratiche religiose? Che
colpa c’è nella magia se essa è quello che Platone spiega ricordando con
quali insegnamenti i Persiani nutrano l’animo del successore al trono quando
è ragazzo?»; Apuleio cita poi Plat. Alcib. I, 121 e. Su Apuleio mago si veda
la bibliografia citata da Viareggi 1994, XX.
Apul. Apol. 26 (ed. e tr. Viareggi 1994, 48-49): «Ascoltate, voi che

confuta una per una tutte le accuse dei suoi avversari, si cela
quello che è il problema di fondo per gli studiosi del mondo
antico: stabilire chi siano realmente i maghi e che cosa debba
intendersi esattamente per magia. Per Apuleio esistono chiara-
mente due tipi di magia: una, more vulgari, attribuisce al mago
poteri straordinari e capacità di manipolare gli dèi al fine di
ottenere tutto ciò che vuole; l’altra, invece, è una sorta di
scienza, affine alla filosofia e con questa spesso confusa.
Secondo l’autore infatti: «Qui providentiam mundi curiosius
vestigant et impensius deos celebrant, eos vero magos nominent,
quasi facere etiam sciant, quae scient fieri, ut olim fuere Epimenides
et Orpheus et Pythagoras et Ostanes; ac dein similiter suspectata
Empedocli catharmoe, Socrati daemonion, Platonis to; ajgaqovn.
Gratulor igitur mihi, cum et ego tot ac tantis viris adnumeror» 3.
Apuleio, quindi, al mago inteso come “stregone” contrappone
il filosofo che indaga sul funzionamento della natura e del
mondo, distinguendo non tra magia e religione, ma sostan-
zialmente tra cultura ed ignoranza: gli stessi fatti acquistano

accusate la magia con leggerezza, come questa sia un’arte accetta agli
immortali e implichi la conoscenza del loro culto e del modo in cui vene-
rarli, come sia pia e conforme al divino, nobile già dalla sua nascita, avve-
nuta per opera di Zoroastro e Oromazo, e sacerdotessa dei celesti... Se
invece i miei avversari, come del resto i più, intendono per mago chi grazie
alla sua capacità di comunicare con gli dèi può arrivare, mediante il miste-
rioso potere di certi incantesimi, a tutto ciò che vuole, mi stupisco davvero
che non abbiano avuto paura di accusare una persona secondo loro così
potente». Per i mav g oi persiani come casta di sacerdoti si veda: Herod. I, 40,
101, 107 ss., 120, 128; VII, 19, 37, 43, 113f; Xen. Cyr. VIII, I, 23; Cic. Div. I,
23, 41, li considera come gli auguri romani, in quanto capaci di divinazione.
Sull’origine e l’uso del termine mago nel mondo greco prima e romano poi
si veda: Graf 1995, 21-58; Bremmer 1999.
Apul. Apol. 27 (ed. e tr. Viareggi 1994, 50-51): «La schiera di quei
(filosofi) che ricercano con particolare cura una provvidenza nell’universo
e celebrano gli dèi con devozione è volgarmente definita di “maghi” come
se avessero la facoltà di provocare gli eventi che sanno soltanto prevedere:
tra questi ci furono un tempo Epimenide, Orfeo, Pitagora e Ostane, poi si
sospettò anche delle purificazioni di Empedocle, del demone di Socrate,
del bene di Platone. Mi compiaccio, quindi, di rientrare nel novero di tanti
uomini così grandi».

un valore diverso se valutati nell’ottica del filosofo o del
vulgus, la folla 4.

Nel mondo antico si possono riscontrare diverse conce-

zioni di “magia” che mutano non solo nello spazio, a seconda
dei diversi contesti culturali a cui si riferiscono, ma anche
nel tempo, subendo delle trasformazioni talora significative
a seconda delle diverse epoche storiche 5. Non potendo appro-
fondire, in questa sede, le questioni legate alle singole testi-
monianze sulla magia nel mondo antico, verrà fatta una
presentazione di carattere introduttivo alle tematiche che
saranno trattate più ampiamente nei capitoli seguenti, partendo
dalle concezioni di quegli Egiziani che Erodoto considerava
qeoçebeveç de; periççw'ç ... mavliçta pavntwn ajnqrwvpwn 6 i più
religiosi fra gli uomini, per arrivare al mondo tardo romano
seguendo, come linea direttrice, il rapporto esistente tra magia
e ordine o disordine cosmico 7.

1.2. La magia in Egitto tra chaos e kosmos

Nel contesto egiziano la magia è considerata un potere

Graf 1995, 63-85. Per un commento al testo di Apuleio si veda anche
Luck 1997, 510-515.
Esiste un ampio dibattito fra gli studiosi moderni su cosa debba
intendersi per “magia” e quale rapporto intercorra tra magia e religione.
La bibliografia su questo argomento è molto vasta e non può essere citata
in questa sede in maniera completa; fra gli ultimi, si veda: Blythin 1970,
45-50; Aune 1980; Versnel 1991, 177-197; García Teijero 1993, 123-128;
Schäfer-Kippenberg 1997; Gordon 1999a (in particolare la bibliografia citata
a 266-269); Janowitz 2001; Sfameni Gasparro 2002a; Sfameni Gasparro 2003b;
Graf 2005; Graf-Fowler-Nagy 2005; Sánchez León 2006.
Herod. II, 37, 1 (ed. Lloyd-Fraschetti 1989, 46-47): «Estremamente pii...
più di tutti gli uomini». Sintetica presentazione dei caratteri della religione
egiziana: Derchain 1988; Donadoni 1994.
Tale excursus non ha alcuna pretesa di completezza, ed anche la
bibliografia citata è ridotta all’essenziale; d’altronde questo capitolo vuole
soltanto introdurre il lettore non specialista alle tematiche specifiche trattate
nei capitoli seguenti.

primario degli dèi, indispensabile alla creazione e nome stesso
di un dio creatore (Heka) 8. Il pensiero religioso egiziano si
basa infatti su una concezione del mondo dove Maat, l’ordine
cosmico, è continuamente messo a repentaglio da elementi
antagonisti: la magia interviene contro le forze del chaos
permettendo il mantenimento dell’equilibrio cosmico 9. Per
l’uomo egiziano la creazione è minacciata dal non essere che
la circonda e che può essere tenuto sotto controllo soltanto
attraverso i riti 10. Tra questi riti volti ad evitare l’invasione
del chaos nel kosmos ci sono anche quelli magici: fra magia e
religione, quindi, non esiste alcuna separazione, né, tanto
meno, la magia è condannata. Al contrario, questa è prati-
cata all’interno dei templi da sacerdoti di alto livello, al
tempo stesso medici, scribi, astronomi. La magia viene consi-
derata un’attività di primaria importanza per lo stato egi-
ziano che, tramite essa, si garantisce persistenza e stabilità 11.
A tal riguardo si è affermato che la visione egizia del mondo
proviene proprio da un’alta magia di stato, coerente, acuta e
serena 12. Grazie alla magia, infatti, si ha un corretto funzio-
namento della vita: l’inondazione del Nilo, la coltivazione
dei campi, la pesca, la caccia e tutte le attività umane, compreso
il funzionamento dei templi e la celebrazione delle feste, non
potrebbero avvenire senza l’intervento magico dello stato 13.
Il faraone stesso è il più potente mago perché in lui si incarna
la forza vitale che lo rende capace di comunicare con le

Te Velde 1969-70.
Sulla magia egiziana esiste una vasta bibliografia; almeno si veda:
Kàkosy 1985; Roccati-Siliotti 1987; Koenig 1994; Pinch 1994. Riferimenti
anche in Ciampini 2002.
Derchain 1988, 6. Sulla mitologia egiziana è ancora utile: Budge 1969;
si veda anche: Rundle Clark 1999.
Secondo Assmann 1997 il sistema politico della regalità faraonica è
una sorta di religione, ugualmente la religione è una forma di organizza-
zione politica; lo stato è una replica del governo cosmico e la sua funzione
è quella di mantenere e perpetuare quest’ordine.
Yoyotte 1950, 278.
Jacq 1999, 13.

divinità. In un testo delle Piramidi, si legge: «Non sono io
che vi dico questo, a voi, agli dèi: è la magia che ve lo dice» 14.
Per gli Egiziani, dunque, non ha senso distinguere tra una
magia “bianca” e una magia “nera”, ma esiste solo una magia
solare capace di evitare che il male e la disarmonia vengano
a turbare l’ordine delle cose. Il mago assume lo stesso compito
della divinità entrando in possesso della forza divina: «Ecco,
mi sono appropriato di questa potenza magica in ogni luogo
in cui si trova, da ogni luogo in cui si trova, essa è più
rapida del levriero, più veloce della luce» 15. Nei testi che gli
egittologi definiscono “magico-religiosi” si mescolano aspi-
razioni spirituali e desideri materiali: si richiedono, infatti,
una lunga vita terrena, la buona salute, la protezione dai
morsi di serpente o da punture di scorpioni, il godimento di
tutte le proprie facoltà fisiche, ma anche la possibilità di
entrare e uscire dalle porte orientali del cielo (cioè avere uno
spirito capace di poter “circolare” nel cosmo) e la cono-
scenza delle anime degli occidentali (cioè la possibilità di
accedere ai misteri degli antichi) 16.
Un altro elemento caratteristico della concezione egiziana
della magia è che questo potere è attribuito ad alcune delle
divinità più benevoli e civilizzatrici: oltre ad Heka, dio
creatore che rappresenta in sé la forza magica, tra le princi-
pali divinità con queste caratteristiche occorre ricordare almeno
Thoth ed Iside. Il primo, che assume il duplice aspetto di un
ibis oppure di un babbuino, è considerato non solo l’inven-
tore dei riti magici, ma anche della sapienza, della scrittura
e delle pratiche religiose in genere 17.
Iside è la dea maga per eccellenza della religione egizia:
uno dei suoi nomi è Uret-Heqan (grande di magia) ed ha
vari compiti, tra cui quello di salvare con i suoi incantesimi
la barca solare dagli intrighi di Apopi, demone dell’oscurità

Faulkner 1969, cap. 1324.
Libro dei morti, cap. 24 (ed. Barguet 1967, 70).
Bresciani 2001.
Bonnet 1952c.

e personificazione delle forze del male 18. Il suo potere magico
è un aspetto della sua saggezza, e la dea esercita un’azione
taumaturgica tanto sulle divinità che sugli esseri umani 19.
Un documento significativo per la comprensione delle
peculiari caratteristiche della concezione egiziana della magia,
dove speculazioni teologiche e ricerca di benefici pratici si
mescolano insieme, è la c.d. Stele Metternich (fig. 2-3) che,
pur essendo databile soltanto nel IV sec. a.C., presenta una
sintesi delle più tradizionali concezioni magico-religiose
egiziane. La stele costituisce uno degli esempi più rappre-
sentativi di una precisa classe di monumenti, detta anche
dei “cippi di Horus” 20. Il nome è dato a queste steli dalla
raffigurazione principale, costituita dal giovane dio Horus
in piedi su due coccodrilli, e colto nell’atto di stringere fra le
mani serpenti, scorpioni o altri animali pericolosi per l’uomo.
Sul capo del dio si trova una grande maschera di Bes, già
anticamente considerato un protettore del giovane Horus e
dell’infanzia in generale 21. Nella stele Metternich, in partico-
lare, questa raffigurazione è posta nella parte inferiore del
lato principale. A sinistra di Horus si trovano il dio sole a
testa di falco e la dea Iside, mentre a destra è Thoth con la
testa di ibis. Questa scena, arricchita da personaggi divini e
da vari simboli, come gli occhi sacri corredati da braccia in
attitudine di adorazione, è sormontata da cinque registri in
cui è rappresentata la lotta e la vittoria da parte degli dèi
sugli animali malefici. In alto, al centro della stele, si trova
una divinità con quattro teste d’ariete, simbolo dei quattro

Kákosy 1997, 143.
Su Iside esiste una ricca bibliografia a cui non si può fare riferimen-
to in questa sede, almeno si veda: Witt 1971; Arslan 1997; questo volume,
part. capp. 2, 4.
La fortuna di questi “cippi di Horus”, difficilmente databili prima
dell’età tolemaica, fu considerevole; per la bibliografia sui rinvenimenti si
veda: Koenig 1994, 107 e nota 46; per le stele di Horus ritrovate in Italia,
si veda: De Salvia 1992.
Il dio Bes era considerato principalmente guardiano e protettore
della fertilità femminile e dei fanciulli; si veda: Malaise 1990, 701-705.

punti cardinali, che è racchiusa in un disco solare: il testo
designa tale divinità come Rê-Horus dell’orizzonte. Il disco
si trova tra due braccia sollevate, simbolo del dio dell’aria
Shou, il pilastro del cielo. Ai lati si trovano otto babbuini che
adorano il disco solare al suo sorgere. Sul lato sinistro è
raffigurato, inoltre, il dio Thoth ibiocefalo, mentre a destra si
trovano il dio Nefertoum sotto forma di un fiore e il faraone
Nectanebo II inginocchiato. Nel registro più alto del lato
posteriore della stele appare una figura maschile con varie
teste di animali, coda di uccello, quattro braccia che reggono
serpenti, coltelli, scettri, ankh. Dalle sue ginocchia fuoriescono
dei cobra e i piedi, dalla forma di teste di sciacallo, poggiano
su un serpente ouroboros che contiene quadrupedi e rettili.
Questo personaggio alato associato ad Horus è stato inter-
pretato come Bes, del quale presenta la maschera grottesca 22;
per il suo carattere composito viene comunemente definito
pantheos 23: si tratta della visualizzazione delle differenti forme
in cui la potenza del dio supremo e trascendente è presente
nel mondo e avrebbe lo scopo di fornire una protezione
generale contro ogni pericolo 24. La scena è circondata da un
semicerchio di segni che rappresentano le fiamme, espres-
sione della potenza distruttrice dell’occhio del sole contro
gli animali pericolosi. Seguono cinque registri con la rappre-
sentazione di divinità e operazioni magiche che si riferiscono
sempre all’annientamento dei pericoli rappresentati dagli
animali nocivi; infine, un lungo testo riporta formule desti-
nate a proteggere dagli animali. In particolare, Iside ordina
a Thoth di salvare il figlio Horus, morso da un serpente, e
afferma: «Io sono Iside, la divina, la signora del potere, colei
che detiene la magia, gli incantesimi e la protezione: tutti i
serpenti mi ascoltino» 25. L’azione salvifica di Thoth ha un

Sull’iconografia del dio Bes si veda: Tran Tam Tinh 1986.
Come tale il tipo è generalmente designato nella letteratura
egittologica, si veda: Malaise 1990; Ciampini-Sfameni-Lancellotti 2003.
Assman 1997, 11-15.
Stele Metternich, l. 59 (ed. Sander-Hansen 1956, 38).

valore archetipico: il testo afferma infatti che la protezione
divina di cui gode Horus sarà estesa a tutti coloro che soffrono.
Chiunque sia stato punto, morsicato, aggredito, può quindi
fare appello ad Iside identificandosi con Horus che chiama
in aiuto la madre.
La concezione egiziana della magia è dunque assai diffe-
rente da quella attuale: per gli Egiziani, infatti, la magia ha
un valore benefico e protettivo, è intesa come una forza difen-
siva che emana dagli dèi ed ha il compito di mantenere l’equi-
librio cosmico.

1.3. Il concetto di magia nel mondo greco: qualche osservazione

Per trovare invece qualcosa di più vicino al concetto

moderno di magia quale scienza occulta, negativa ed esecra-
bile, dobbiamo fare riferimento al mondo greco e, soprattutto,
romano. Già in ambito greco, infatti, le pratiche magiche
furono viste come negative e pericolose e quindi condannate
da filosofi e uomini di cultura ed, in qualche caso, anche da
disposizioni normative delle singole poleis. I Romani, poi,
valutarono giuridicamente la magia e la condannarono
secondo dei principi che sono pervenuti alla nostra cultura
attraverso l’assimilazione e l’elaborazione compiuta dal

A partire dalle epoche più antiche, esistevano nel mondo

greco diverse forme di magia, designate in maniera diversa
a seconda dei periodi storici ma solitamente con termini come
gohteiva e farmakeiva, mentre l’“operatore” del magico era
Graf 1955, 21-34; Moreau 2000; su streghe e maghi nella letteratura
classica si veda anche Luck 1999.
Sulla formazione e la natura del concetto greco di magia si veda:
Dickie 2001, 18-46 con indicazioni bibliografiche.
Hom. Od. X, 203-347 (traduzione e commento di Luck 1997, 79-87 e
Su Circe come maga si veda: Dickie 2001, 22-23; Luck 1999, 110-115.

chiamato govhı (stregone, una sorta di sciamano in rapporto
con il mondo dei morti), farmakeuvç (preparatore di filtri
malefici), bavçkanoç (stregone), ajguvrthç (prete mendicante),
mavntiç (indovino) 26. Sulle fasi più antiche della magia in
Grecia non siamo molto informati 27. Le fonti letterarie
attestano la pratica di riti magici e presentano alcune figure
di maghe dalle connotazioni negative che provengono tutte
da regioni periferiche: Circe, per esempio, che nel X libro
dell’Odissea trasforma i compagni di Odisseo in porci serven-
dosi di una bacchetta e di filtri magici (Kivrkh polufavrmakoç,
Circe “esperta di filtri”, la definisce Omero) 28, vive solitaria
sull’isola Eea 29. Dalla Colchide proviene poi Medea, la maga
meglio caratterizzata della letteratura greca 30. Nell’estremo
occidente, vicino alle Esperidi e al regno dei morti era invece
localizzata la presenza della Medusa, un essere mostruoso
per vari aspetti correlato alle arti magiche che sarebbe stato
sconfitto e ucciso dall’eroe argivo Perseo 31. Connesse con la
magia erano anche la Frigia, la Tracia e soprattutto la
Tessaglia, da dove provenivano gli stregoni e le maghe più
potenti. La collocazione marginale di tutti questi personaggi
dimostra chiaramente come la magia non fosse accettata dalla
cultura greca ufficiale 32.
Il termine mavgoç e i suoi derivati mageiva, magikovç, mageuvw,
attestati in greco a partire dal V secolo a.C., provengono
«dall’universo religioso dei Persiani, in cui il magos è un
prete, o, in ogni caso uno specialista della religione» 33. Nei
testi greci, tuttavia, il termine passa ad indicare gli specialisti
di quella che oggi si potrebbe definire “magia nera”, ossia di

Si veda: Eur. Med. e Apoll. Rhod. IV, 1635-90 (Luck 1997, 90-93 e
441-443). Su Medea si veda anche Luck 1999, 111-113.
Innumerevoli anche nelle decorazioni templari di epoca arcaica le
rappresentazioni figurate del gorgoneion che dovevano di per sé avere un
valore apotropaico. Si veda: Krauskopp 1988.
Sulle rappresentazioni negative della magia nelle fonti greche si veda:
Gordon 1999a, 178-191.
Graf 1995, 22. Sulla magia greca in particolare si veda: Moreau-
Turpin 2000, I.

riti in grado di nuocere ai nemici. È significativo che il termine
destinato a soppiantare gradualmente ma definitivamente il
lessico tradizionale per designare le pratiche magiche e i loro
praticanti 34 derivi dal mondo persiano: in quel periodo, infatti,
i Persiani non solo erano degli stranieri (ed è caratteristico
di varie culture il processo di considerare “magici” quegli
aspetti di religioni straniere che appaiano strani e poco
comprensibili) ma erano soprattutto i nemici per eccellenza
del popolo greco 35. In alcuni casi, tuttavia, il termine assunse
anche delle connotazioni positive, grazie all’alta considera-
zione che i Greci dimostravano nei confronti della sapienza
dei sacerdoti persiani; come si è visto, venne addirittura
associato all’opera di filosofi quali Pitagora, Epimenide e
Democrito 36.
A differenza dell’Egitto, in Grecia non ci sono divinità
importanti che esercitano la magia 37. Platone, nel Simposio,
afferma che Eros è l’intermediario tra il mondo degli dèi e
quello degli uomini e che «dia; touvtou kai; hJ mantikh; pa'ça
cwrei' kai; hJ tw' n iJ e rev w n tev c nh tw' n te peri; ta; ç quçivaç kai;
teleta; ç kai; ta; ç ej p w/ d a; ç kai; th; n manteiv a n pa' ç an kai;
gohteivan» 38. In questa testimonianza vengono elencate tutte
le pratiche che permettono di stabilire un contatto fra uomini
e dèi, senza distinguere i diversi modi in cui tali pratiche

Il gov hç è spesso presentato nei testi come un tipo di stregone itine-
rante, un ciarlatano (sul gov h ç si veda in particolare Burkert 1962); gohteiv a
serve ad indicare l’insieme delle sue pratiche; farmakeuvç è colui che prepara
filtri magici; con bav ç kanoç si intende uno stregone che realizza fatture,
malie e sortilegi. Si veda: Luck 1997, 5-6; Graf 1995.
Graf 1995, 26.
Si veda: supra, nota 2.
Eitrem 1941 nota come la magia giochi un ruolo insignificante nei
poemi omerici e come, fra le divinità, solo Hermes sia dotato di una sorta
di “bacchetta magica” con cui offre protezione contro ogni pericolo, mentre
Afrodite possiede la capacità di dare agli uomini la bellezza e la grazia.
Soltanto Ecate assumerà gradualmente il ruolo di dea della magia.
Plat. Conv. 202e-203a (ed. e tr. Burnet-Reale 2001, 94-95): «Dall’opera
sua procede tutta la mantica e l’arte sacerdotale che riguarda i sacrifici, le
iniziazioni, gli incantesimi e tutta la divinazione e la magia».

vengono considerate dalla società. Che la magia fosse condan-
nata dalla cultura greca lo dimostra invece il fatto che in
alcune città esistevano apposite leggi contro gli stregoni: nel
Menone, il protagonista dice a Socrate: «Kaiv moi dokei'ç eu\
bouleuveçqai oujk ejkplevwn ejnqevude oujd ’ ajpodhmw'n: eij ga;r
xev n oç ej n a[ [ l lh/ pov l ei toiau' t a poioi' ç , tav c ’ a] n wJ ç gov h ç
ajpacqeivhç» 39. Nelle Leggi Platone propone quindi di intro-
durre dei severi castighi per coloro che «o{çoi d’ a[n qhriwvdeiç
gevnwntai pro;ç tw/' qeou;ç mh; nomivzein h] ajmelei'ç h] paraithtou;ç
ei\nai, katafronou'nteç de; tw'n ajnqrwvpwn yucagwgw'çi me;n
pollu;ç tw'n zwvntwn, tou;ç de; teqnew'taç favçkonteç yucagwgei'n
kai; qeou;ç uJpiçcnouvmenoi peivqein, wJç quçivaiç te kai; eujcai'ç
kai; ejpw/dai'ç gohteuvonteç, ijdiwvtaç te kai; o{laç oijkivaç kai;
povleiç crhmavtwn cavrin ejpiceirw'çin kat’ a[kraç ejxairei'n» 40.
La ragione per cui tali pratiche debbano essere punite risulta
quindi chiara: lo stregone è pericoloso perché minaccia il
giusto rapporto che unisce gli uomini agli dèi. Il concetto è
esattamente l’opposto di quello che abbiamo riscontrato nel
contesto egiziano, dove la magia serviva a mantenere l’ordine
cosmico e quindi anche i rapporti fra uomo e divinità.

Sintetizzando, dunque, si può affermare che la magia viene

criticata dai Greci di età classica perché in contrasto rispetto
alle norme che regolano il corretto rapporto fra uomini e divi-
nità, che solo può garantire l’equilibrio cosmico. Per la teologia
e la cosmologia tradizionale, infatti, era certa la possibilità per
Plat. Men. 80b (ed. e tr. Maltese 1997, III, 528): «Mi sembra che tu
abbia preso una giusta decisione a non volerti mettere in mare e a non
voler viaggiare fuori di qui, perché se da straniero in straniera città ti
comportassi in questo modo, subito saresti arrestato perché (considerato)
Plat. Leg. X, 909a-b (ed. e tr. Maltese 1997, V, 520): «Quanti, selvaggi
come fiere, oltre al non credere negli dèi o a considerarli negligenti o
corruttibili, disprezzando gli uomini si impadroniscono dell’anima di molti
viventi arrogandosi il potere di saper evocare i morti e promettendo di
persuadere gli dèi allettandoli ciarlatanescamente con sacrifici, preghiere e
scongiuri, arrivano a scardinare dalle fondamenta individui, famiglie intere
e stati per avidità di ricchezza».

l’uomo di comunicare con le potenze divine attraverso i riti,
le preghiere e i sacrifici riconosciuti e accettati dalla comunità.
I maghi portavano questa possibilità alle estreme conseguenze
cercando di piegare le potenze soprannaturali al proprio
volere. Questa concezione era molto criticata: ancora Platone
distingue la magia dalla religione, in quanto la prima si sforza
di persuadere gli dèi, mentre il corretto comportamento reli-
gioso consiste nel lasciarli liberi dal momento che solo loro
sanno scegliere ciò che è meglio per gli uomini 41.

1.4. La condanna della magia a Roma

Nel mondo romano la magia viene condannata come

“malefica” e “irrazionale” perché irriducibile alla ratio e al
ius e quindi ritenuta nociva alla comunità 42. «Per magia si
intendono poteri e pratiche eversivi dell’equilibrio cosmico:
va da sé che lo stato romano, nella misura in cui si riconosce
(e si propone come) fondato sopra e garante di quell’ordine,
risulta ad essa intrinsecamente avverso» 43. Una riflessione
consapevole sulla magia si sviluppa a Roma solo nella tarda
età repubblicana ed è allora che, per la prima volta, sono
anche attestati i termini magus e magia, derivati dal greco.
Catullo e Cicerone, i primi a darne testimonianza, mettono
esplicitamente in rapporto il magus con la Persia. Cicerone,
infatti, nel De Divinatione definisce i Magi genus sapientium et
doctorum in Persis 44 e nel De legibus si riferisce ancora ai Magi
come a specialisti della religione persiana 45, mentre Catullo
parla della Persarum impia religio a proposito di un’unione
incestuosa, dando invece una connotazione negativa alla reli-
gione dei Magi 46. L’aggettivo magicus è impiegato per desi-

Graf 1995, 27.
Sabbatucci 1976.
Lugli 1989, 30.
Cic. Div. I, 46.
Cic. Leg. II, 26.
Catull. 90. Si veda: de Jong 1997, 424-32.

gnare dei riti magici soltanto nell’VIII Bucolica di Virgilio
che riprende il II Idillio di Teocrito. Ciò non significa, natu-
ralmente, che in precedenza non esistessero forme di magia
a Roma. Numerosi autori fanno riferimento alle leggi delle
Dodici Tavole che sembrerebbero essere rivolte contro forme
di magia nociva 47: in queste testimonianze l’incantesimo è
designato con il termine carmen mentre incantare indica l’azione
di utilizzare un malum carmen per nuocere a qualcuno 48.
Tuttavia la legge condanna gli incantesimi capaci di far
passare le messi da un campo all’altro (qui fruges excantassit)
in quanto violano il diritto di proprietà, così come punisce i
carmina volti a diffamare qualcuno e non perché “magici” in
sé e per sé 49. Le leggi delle XII tavole non facevano quindi
riferimento a veri e propri atti magici, ma questi furono
successivamente definiti come tali in base alle concezioni
degli scrittori delle epoche successive 50.
Nella legislazione romana compare poi un altro termine
collegato alle pratiche magiche: veneficium. La lex Cornelia de
sicariis et veneficiis dell’81 a.C., infatti, condanna i delitti attuati
attraverso veneficia, un termine che può essere assimilato al
greco goeteia, cioè a varie forme di stregoneria 51. In età impe-
riale viene elaborata invece una legislazione specifica contro
il reato di magia che dall’epoca di Tiberio comincia ad essere
punito con la pena capitale ed assimilato al crimen maiestatis 52.

Plin. Nat. hist. XXVIII, 10; Sen. Nat. quaest. IV, 7, 2; Apul. Apol. 47.3.
Per una recente discussione su questi testi con riesame della bibliografia
relativa si veda: Rives 2002.
Una seconda legge menzionata da Plinio (Nat. Hist. VIII, 1) fa rife-
rimento infatti qui malum carmen incantassit.
Molto più complessa della prima è l’interpretazione della seconda
legge citata da Plinio per cui si veda: Rives 2002, 279-288.
Rives 2002, 288-290. Sulla magia e il diritto in Plinio il Vecchio si
veda anche Diouf 2000.
Sulla legislazione contro il crimine di magia a Roma, si veda:
Annequin 1973, tableau 1, 149-154. Sulla lex Cornelia, in particolare, si veda:
Ferrary 1991.
Sulla repressione legale della magia in Grecia e soprattutto a Roma
si veda: Gordon 1999a, 243-266; Dickie 2001, 142-161.

1.5. I poteri del mago

Per cercare di comprendere più a fondo come si manife-

stassero i poteri del mago nei confronti della dimensione
soprannaturale è opportuno esaminare alcune testimonianze
letterarie 53. Lo pseudo-Quintiliano, nella X declamazione
(15) intende infatti la magia come il potere di ire contra
naturam, e le descrizioni letterarie più famose degli operatori
del magico forniscono proprio una serie di indicazioni in tal
senso. Il punto di vista dell’etica, della legge, della religione
ufficiale è quello che afferma Orazio nell’Epodo 5: «Venena
miscent fas nefasque, non valent convertere humanam vicem» 54.
In questo carme un fanciullo viene rapito dalle streghe per
essere sacrificato. Inizialmente il fanciullo cerca di amman-
sire le streghe, ma quando si rende conto di non poter otte-
nere nulla, scaglia contro di loro una maledizione che già di
per sé è un atto di magia nera. Le streghe coinvolte nel rito
sono quattro; tra queste «non defuisse masculae libidinis
Ariminensem Foliam... quae sidera excantata voce Thessala
lunamque caelo deripit» 55 mentre «hic irresectum saeva dente
livido Canidia rodens pollicem quid dixit aut quid tacuit? “O
rebus meis non infidelis arbitra Nox, et Diana, quae silentium
Regis arcana cum fiunt sacra, nunc, nunc adeste, nunc in hostilis
domos iram atque numen vertite!”» 56. La maga conclude così il
suo incantesimo: «Priusque caelum sidet inferius mari tellure
porrecta super quam non amore sic meo flagres uti bitumen atris
Raccolta di testimonianze ap. Tupet 1976; Lugli 1989; Luck 1997.
Hor. Epod. 5, 87-88 (ed. e tr. Luck 1997, 110-111): «I filtri magici
possono stravolgere il lecito e l’illecito, non l’umano destino».
Hor. Epod. 5, 41-46 (ed. e tr. Luck 1997, 108-109): «La riminese Folia
dalla maschile libidine... (che) coi suoi tessali incantesimi muove e trae giù
dal cielo la luna e le stelle».
Hor. Epod. 5, 46-55 (ed. e tr. Luck 1997, 108-109): «La malvagia
Canidia, rodendosi coi lividi denti l’artigliato pollice, cosa disse o tacque?
“O fedele testimone dei miei artifici, Notte e Diana, signora del silenzio
quando si svolgono gli arcani misteri, ora, ora, venite, ora volgete il vostro
irato nume contro la casa nemica!”». Sulla maga Canidia, si veda anche
Luck 1999, 122.

ignibus» 57. Nella Satira 8 del I libro, invece, il dio Priapo
racconta quanto è avvenuto durante la notte sull’Esquilino,
in un parco frequentato dalle streghe: «Vidi egomet nigra
succintam vadere palla Canidiam, pedibus nudis passoque capillo,
cum Sagana maiore ululantem: pallor utrasque fecerat horrendas
aspectu. Scalpere terram unguibus et pullam divellere mordicus
agnam coeperunt; cruor in fossam confuses, ut inde Manibus
elicerent animas responsa daturas» 58. Orazio ironizza su questi
sinistri personaggi: la potenza che le streghe pretendono di
possedere non deve infatti essere così rilevante se persino
un dio “minore” come Priapo può riuscire a scacciarle!
Nel IV libro dell’Eneide Virgilio affronta il tema della
magia d’amore che aveva già trattato nell’VIII Bucolica
sull’esempio dell’Idillio II di Teocrito: in quel caso, però aveva
soltanto accennato alla possibilità di colpire con una maledi-
zione un amante infedele; nell’Eneide, invece, Didone, pur
ricorrendo all’intervento di una maga, scaglia realmente una
maledizione contro Enea. Il problema che molti interpreti di
Virgilio si sono posti è di riuscire a capire se Didone creda
davvero nella magia oppure se abbia avuto soltanto inten-
zione di nascondere il suo suicidio con un rito complicato 59,
ma quel che interessa in questa sede è notare come i poteri
della maga a cui la regina si rivolge siano presentati in maniera
del tutto tradizionale: «Haec se carminibus promittit solvere

Hor. Epod. 5, 79-82 (ed. e tr. Luck 1997, 110-111): «Il cielo si farà più
basso del mare e la terra si ergerà al di sopra se tu non arderai per me
d’amore come bitume in fosche fiamme!».
Hor. Sat. I, 8, 23-29 (ed. e tr. Luck 1997, 114-115): «Ho visto Canidia
con la veste succinta aggirarsi ululante a piedi nudi, i capelli sciolti e
scarmigliati, con la vecchia Sagana: entrambe di un tale pallore nel viso da
fare spavento. Si danno a raspare con le unghie la terra, a sbranare con
morsi una nera agnella, il sangue lo fanno colare giù in una fossa per
strappare di lì ai Mani le ombre dei morti che avrebbero dato i responsi».
Sulla descrizione delle maghe nei testi della letteratura latina si veda
Annequin 1973, 86-90. Sulle caratteristiche e le azioni dei maghi e dei loro
assistenti, in generale, si veda anche Martin 2005a, 143-169.
Sull’interpretazione dell’episodio si veda soprattutto Tupet 1970, con
discussione delle tesi precedenti (in part. 232-233).

mentis quas velit, ast aliis duras immittere curas, sistere aquam
fluviis et vertere sidera retro; nocturnosque movet manis; mugire
videbis sub pedibus terram et descendere montibus ornos» 60. Il
rito ha luogo in questo modo: «Stant arae circum, et crinis
effusa sacerdos ter centum tonat ore deos, Erebumque Chaosque
tergeminanque Hecaten, tria virginis ora Dianae» 61. Didone non
rimane a guardare le azioni della maga, ma svolge lei stessa
alcune azioni rituali 62.
Nell’Hercules Oeteus di Seneca la nutrice di Deianira sostiene
di possedere poteri sull’universo intero: «Vernare iussi frigore
in medio nemus missumque fulmen stare; concussi fretum cessante
vento, turbidum explicui mare et sicca tellus fontibus patuit novis.
Habuere motum saxa. Discussi fores. Umbrae stetistis: et mea iussi
prece manes locuntur. Tacuit infernus canis; mare, terra, caelum,
et Tartarus servit mihi; nox media solem vidit et noctem dies,
nihilque leges ad meos cantus tenent: flectemus illum, carmina
invenient iter» 63. Allo stesso tipo di maga appartiene la Medea
dell’omonima tragedia di Seneca: anche lei, come le maghe
precedenti, invoca il Chaos e i Mani insieme alle Erinni, gli

Verg. Aen. IV, 487-491 (ed e tr. Paratore-Canali 1978, 142-143): «Costei
promette di liberare con incantesimi le menti che voglia, oppure di intro-
durre in altre duri affanni, fermare l’acqua dei fiumi e volgere indietro le
stelle e di notte suscita i Mani; vedrai rombare la terra sotto i piedi e
discendere gli orni dai monti». Su Didone si veda: Luck 1999, 121-122.
Virg. Aen. IV, 509-511 (ed. e tr. Paratore-Canali 1978, 142-143):
«Sorgono intorno le are e la maga, sparsa i capelli, chiama a gran voce
trecento volte gli dèi e Erebo e Caos e la triplice Ecate e la triforme vergine
Verg. Aen. IV, 517-521.
Sen. Herc. Oet. 454-463 (ed. e tr. Luck 1997, 136-137): «Io ho coman-
dato al bosco di fiorire in pieno inverno, al fulmine già scagliato di arre-
starsi; ho suscitato marosi senza alcuno spirare di venti, ho placato il mare
in tempesta. Nella terra inaridita sono sgorgate nuove sorgenti. Ho fatto
muovere i sassi, ho abbattuto porte. Voi, ombre, siete apparse e con le mie
preghiere ho costretto i Mani a parlare. Ho azzittito il cane infernale; il
mare, la terra, il cielo e il Tartaro mi sono soggetti: la mezzanotte ha visto
il sole e il giorno la notte, non c’è legge di natura che resista ai miei
incantamenti: lo piegheremo, le mie formule magiche troveranno la strada»
(ed. e tr. Luck 1997, 136-137).

dèi inferi e le anime Tartari ripis ligatae 64 e soprattutto Ecate,
fronte non una 65: «Tibi more gentis vinculo solvens comam secreta
nudo nemora lustravi pede et evocavi nubibus siccis aquas egique
ad imum maria, et Oceanus graves interius undas aestibus victis
dedit; pariterque mundus lege confusa aetheris et solem et astra
vidit et vetitum mare tetigistis, ursae. Temporum flexi vices: aestiva
tellus floruit cantu meo, coacta messem vidit hibernam Ceres; ...
Die relicto Phoebus in medio stetit» 66. Medea è quindi presen-
tata come una maga dai poteri illimitati, capace perfino di
stravolgere le leggi della natura e di piegare alla sua volontà
tutte le forze del cosmo.
La più ampia e dettagliata presentazione letteraria di una
maga di questo genere ci viene fornita da Lucano, nel VI
libro della Farsalia. Avvicinandosi la battaglia, Sesto Pompeo
«qui stimulante metu fati praenoscere cursus impatiensque morae
venturisque omnibus aeger non tripodas Deli, non Pythia consulit
antra, nec quaesisse libet, primis quid frugibus altrix aere Iovis
Dodona sonet, quis noscere fibra fata queat, quis prodat aves, quis
fulgura caeli servet et Assyria scrutetur sidera cura, aut si quid
tacitum, sed fas erat. Ille supernis detestanda deis saevorum arcana
magorum noverat et tristes sacris feralibus aras, umbrarum Ditis
fidem, miseroque liquebat scire parum superos» 67. Già da queste

Sen. Med. 740-741.
Sen. Med. 751.
Sen. Med. 752-768 (ed. e tr. Luck 1997, 145-146): «Per te, sciogliendo
i capelli dal laccio, secondo l’uso della mia gente, a piedi nudi ho percorso
boschi segreti, ho evocato da nuvole secche la pioggia, ho sospinto i mari
verso il fondo. Dopo che ebbi domate le maree, l’Oceano ritirò più all’in-
terno le sue onde pesanti; ugualmente il mondo, confusa la legge del cielo,
vide il sole e le stelle e voi, Orse, toccaste il mare che vi era vietato. Ho
stravolto le stagioni: la terra estiva si coprì di fiori al mio canto, Cerere,
costretta da me, vide messi in inverno... abbandonato il corso del giorno,
Febo si fermò in mezzo al cielo».
Lucan. VI, 423-434 (ed. e tr. Canali 1981, 390-391): «Stimolato dal
timore di prevenire il corso del destino, impaziente d’indugi, angosciato
da tutti gli eventi futuri, non consultò i tripodi di Delo o gli antri della
Pizia, non volle indagare che cosa predicesse il bronzo di Giove in Dodona,
che nutrì di frutti i primi uomini, o chi dalle fibre conoscesse i fati, svelasse

parole si avverte la dura condanna di Lucano nei confronti
delle pratiche magiche sentite come opposte alle pie e giuste
pratiche “religiose”, le sole gradite agli dèi. Il luogo stesso in
cui si trova l’esercito di Pompeo è favorevole per il ricorso
a pratiche magiche: siamo infatti in Tessaglia, una terra che
viene descritta in questi termini: «Thessala quin etiam tellus
herbasque nocentes rupibus ingenuit sensuraque saxa canentes
arcanum ferale magos. Ibi plurima surgunt vim factura deis... Inpia
tot populis, tot surdas gentibus aures caelicolum dirae convertunt
carmina gentis. Una per aetherios exit vox illa recessus verbaque
ad inuitium perfert cogentia numen, quod non cura poli caelique
volubilis umquam avocat» 68 così che «cessavere vices rerum,
dilataque longa haesit nocte dies; legi non paruit aether, torpuit et
praeceps audito carmine mundus, axibus et rapidis inpulsos
Iuppiter urguens miratur non ire polos» 69. Lucano fa un lungo
elenco degli effetti che possono provocare gli incantesimi
delle maghe tessale sull’ordine naturale ed infine si chiede:
«Quis labor hic superis cantus herbasque sequendi spernendique
timor? Cuius commercia pacti obstrictos habuere deos? Parere
necesse est an iuvat? Ignota tantum pietate merentur, an tacitis
valuere minis? Hoc iuris in omnes est illis superos, an habent
haec carmina certum imperiosa deum, qui mundum cogere,
i segreti degli uccelli, osservasse le folgori del cielo, scrutasse con cura
d’Assiro le stelle, o fosse dedito ai misteri ma pio. Egli conosceva detestabili
pratiche di magia aborrite dagli dèi celesti, e altari contristati da macabri
sacrifici, fiducioso nelle ombre di Dite; lo sventurato nutriva la persuasione
che poco sappiano gli dèi».
Lucan. VI, 438-447 (tr. Canali 1981, 392-393): «Inoltre la terra tessala
produce sulle rupi erbe malefiche e pietre sensibili ai maghi che cantano
funebri misteri. Vi crescono innumeri cose capaci di fare violenza agli dèi...
Gli empi canti di quella esecrabile genia richiamano l’ascolto dei celesti,
sordi a tanti popoli. Soltanto simili voci penetrano nelle lontananze
dell’etere e recano ai numi riluttanti parole irresistibili da cui non riesce a
distrarli la cura del cielo e del mondo ruotante».
Lucan. VI, 461-465 (ed. e tr. Canali 1981, 394-395): «Talvolta s’inter-
ruppe la successione degli eventi e protrattasi la notte, il giorno tardò a
venire; l’etere derogò dalla norma, il veloce mondo si arrestò all’udire gli
incanti. Giove si meravigliò che non girassero sui rapidi assi i poli a cui
pure imprimeva la spinta».

quidquid cogitur ipse, potest?» 70. Una risposta a questi interro-
gativi è fornita dall’episodio che segue e che ha come prota-
gonista Erictho, una di queste maghe, anzi la più potente e
pericolosa di tutte, che abita tra i sepolcri e comunica con i
morti: «Hos scelerum ritus, haec dirae crimina gentis effera
damnarat nimiae pietatis Erictho inque novos ritus pollutam
duxerat artem» 71. La maga «desertaque busta incolit et tumulos
expulsis obtinet umbris grata deis Erebi» 72. Il suo aspetto è ana-
logo a quello delle altre maghe della tradizione: «Tenet ora
profanae foeda situ macies, caeloque ignota sereno terribilis Stygio
facies pallore gravantur inpexis onerata comis» 73. Erichto seppel-
lisce nelle tombe viventes animae, scava tra le tombe, fa a
pezzi i cadaveri, ne strappa le viscere, ricorre all’assassinio
quando le occorre sangue vivo per i suoi riti e «illa magis
magicisque incognita verba temptabat carmenque novos fingebat
in usus» 74. Sesto Pompeo, per conoscere il suo destino, si

Lucan. VI, 492-499 (tr. Canali 1981, 396-397): «Cos’è quest’ansia dei
Celesti di seguire gli incantesimi e le erbe, e questo timore di trascurarle?
Che patto tenne così legati gli dèi? Obbedire ad esse è un obbligo o un
piacere? Le Tessale ottengono ciò in premio di un’ignota pietà o per il
potere di una misteriosa minaccia? Possiedono questo diritto su tutti gli
dèi o i loro scongiuri influenzano un dio determinato che può costringere
il mondo a ciò cui egli stesso è costretto?». In merito a queste affermazioni
di Lucano, Gordon 1999a, 241-242 osserva: «The authorial voice seems
here to suggest that the best – we might say the most economical –
explanation of the power of the natural world is the control it bestows over
a single all-powerful divinity». Su altre teorie in grado di spiegare il
successo delle azioni magiche secondo gli autori antichi si vedano 242-243.
Lucan. VI, 507-509 (ed. e tr. Canali 1981, 396-397): «L’efferata Erichto,
condannati tali barbari riti e incantesimi di una gente sinistra perché rite-
nuti troppo pietosi, aveva sospinto la sordida arte a nuove pratiche». Su
Erichto come “superwitch” si veda: Luck 1999, 137-138.
Lucan. VI, 511-512 (ed. e tr. Canali 1981, 396-397): «Abitava in vuoti
sepolcri e occupava i tumuli, scacciate le ombre, grata agli dèi dell’Erebo».
Lucan. VI, 515-518 (ed. e tr. Canali 1981, 396-397): «Un’orribile
magrezza scavava le guance della sacrilega e la faccia ignara del cielo sereno
era orribilmente oppressa dal pallore stigio e gravata dalla chioma scomposta».
Lucan. VI, 577-578 (ed. e tr. Canali 1981, 400-401): «Sperimenta
formule sconosciute ai maghi e agli dèi della magia, e compone nuovi
incantesimi da usare».

rivolge a lei con queste parole: «O decus Haemonidum, populis
quae pandere fata quaeque suo ventura potes devertere cursu, te
precor, ut certum liceat mihi noscere finem, quem belli fortuna
paret» 75. La maga decide allora di riportare in vita il cadavere
di un soldato morto da poco per interrogarlo. Sul suo corpo
pratica una serie di riti e prepara una pozione in cui «huc
quicquid fetu genuit natura sinistro miscetur» 76. Dapprima
«murmura primum dissona et humanae multum discordia
linguae» 77. Poi esprime le altre formule rivolgendosi alle
Eumenidi, al Chaos, allo Stige, all’Elisio (che nessuna Tessala
merita), a Persefone, ad Ecate, alle Parche, a Caronte: «Si vos
satis ore nefando pollutoque voco, si numquam haec carmina fibris
humanis ieiuna cano, si pectora plena saepe deo lavi calido prosecta
cerebro, si quis, cum vestris caput extaque lancibus infans inposui,
victurus erat, parete precanti» 78. Dal momento che il corpo del
soldato stenta a riprendersi, Erichto, adirata, manibus inlatrat 79,
minacciando gli dèi di rivelare i loro segreti e di colpirli con
la sua potenza: «Paretis? An ille conpellandus erit, quo numquam
terra vocato non concussa tremit, qui Gorgona cernit apertam
uerberibusque suis trepidam castigat Erinyn, indespecta tenet
vobis qui tartara, cuius vos estis superi, Stygias qui peierat
undas?» 80. Dopo questa terribile minaccia, il cadavere riprende
Lucan. VI, 590-593 (ed. e tr. Canali 1981, 402-403): «O vanto delle
Emonidi, che puoi rivelare i fati ai popoli, oppure deviare il destino dal
suo corso, ti prego di farmi conoscere con certezza la fine che prepara la
sorte della guerra».
Lucan. VI, 670 (ed. e tr. Canali 1981, 408-409): «Mescola quanto di
sinistro produce la natura».
Lucan. VI, 686 (ed. e tr. Canali 1981, 408-409): «Emette mormorii
dissonanti e molto diversi dal linguaggio umano».
Lucan. VI, 706-711 (ed. e tr. Canali 1981, 410-411): «Se v’invoco con
voce abbastanza empia e nefanda, se mai pronuncio incantesimi digiuna di
carni umane, se spesso vi ho offerto grembi fecondi, se ho deterso con
calde cervella membra tagliate, se erano destinati a vivere tutti i fanciulli
di cui ho imbandito il capo e le viscere sui vostri piatti, esauditemi!».
Lucan. VI, 729.
Lucan. VI, 744-749 (ed. e tr. Canali 1981, 414-415): «Obbedite? O
dovrò chiamare colui che sempre, invocato, scuote e sconvolge la terra e
fissa apertamente la Gorgone e castiga a colpi di frusta l’Erinni atterrita,

vita e risponde alle richieste della maga. Questa misteriosa
entità a cui la maga fa riferimento costituisce l’antitesi delle
divinità tradizionali, siano esse celesti o infere. Ad essa è
tributato un culto che è l’esatto opposto di quello riservato
agli dèi: al posto della pietas la più terribile empietà, al posto
dei digiuni, pasti necrofagici, invece di purificazioni, ogni
tipo di contaminazione possibile e, per finire, i più efferati
sacrifici umani. Non esistono altre testimonianze relative ad
un culto analogo a quello praticato da Erichto: sembra quindi
che questa sia un’invenzione di Lucano, destinata a fornire
una spiegazione plausibile all’esistenza dei poteri magici. Gli
dèi si piegherebbero ai voleri del mago perché costretti da
un’entità più potente e completamente diversa da loro.
«L’episodio risulta costruito secondo il modello opposi-
tivo ordine cosmico – dèi tradizionali – culto pio/magia –
disordine cosmico... esso riflette il sistema di convenzioni e
aspettative proprie di Lucano, un autore che all’ancestrale
orrore per il disordine cosmico del Romano univa la filoso-
fica certezza che la divinità si identificasse con l’ordine
razionale e necessario del mondo» 81. È in relazione a questa
concezione che i Romani accusano di magia sia gli impera-
tori che assumono comportamenti poco consoni al ruolo
che occupano 82 , sia coloro che praticano culti nuovi e
stranieri 83.

1.6. La magia tra filosofia e teurgia

A partire dal II sec. d.C., nelle fonti letterarie è attestata

una diversa considerazione delle pratiche “magiche” che,
almeno in alcuni casi, possono essere ricondotte all’intervento

colui che abita il Tartaro, in regioni a voi invisibili, di cui siete gli dèi, e
spergiura sulle onde stigie?».
Lugli 1987-88, 99.
Si veda l’accusa di Plinio a Nerone: Plin. Nat. hist. XXX 5, 14-6, 17.
Ad esempio i Cristiani. Si veda: Smith 1990.

divino e riconsiderate alla luce di concezioni filosofiche che
permettono loro di assumere una connotazione positiva 84.
Ecco allora che si spiegano le affermazioni di Apuleio con
cui abbiamo iniziato, volte a legittimare una sorta di magia
“filosofica” gradita agli dèi, contrapposta ad una magia
empia, finalizzata a scopi malvagi, che viene sempre dura-
mente condannata 85.
Nelle opere di alcuni filosofi neoplatonici, infatti, è possi-
bile ritrovare interessanti riflessioni sulla magia. Plotino, ad
esempio, afferma di credere nella magia, anche se si chiede:
«ta; ç de; gohteiv a ç pw' ç ; ‘H th' / çumpaqeiv a / , kai; tw' / pefukevnai
çumfwniv a n ei\ n ai oJ m oiv w n kai; ej n antiv w çin aj n omoiv w n, kai; th'/
tw'n dunavmewn tw'n mollw'n poikiliva/ eijç e}n zw'/on çuntelouvntwn.
Kai; ga;r mhdeno;ç mhcanwmevnou a[[llou polla; e{{lketai kai;
gohteuvetai: kai; hJ ajlhqinh; hJ ejn tw/' panti; filiva kai; to; nei'koç
au\ » 86. È questo il principio della «simpatia cosmica che, in
tale accezione non ha niente a che fare con la reciprocità
affettiva, ma significa qualcosa come azione e reazione nell’uni-
verso» 87. Si tratta, come è noto, di una teoria sostenuta con
diverse varianti da filosofi stoici, neopitagorici e neoplatonici
che parte dal presupposto che tutti gli elementi esistenti siano
uniti da un legame e che quindi ciascuno sia in grado di
influenzarne un altro: «il microcosmo riflette e reagisce al
macrocosmo, poiché entrambi hanno in comune affinità
profonde ben precise» 88. Questa idea, privata di una comples-

Lugli 1989, 38-40.
I filosofi greci avevano sempre rifiutato le pratiche magiche ed anche
in questo contesto spesso il termine magia continua ad essere trattato con
Plot. IV, 4, 40 (ed. e tr. Luck 1997, 210-211): «Ma come spiegare le
forze magiche? Mediante la simpatia: fra le cose affini regna naturalmente
un accordo e fra le dissimili un contrasto; eppure nella loro varietà le
molteplici potenze contribuiscono all’unità dell’organismo universale. E
infatti, anche senza alcuna pratica magica, molte cose nascono come per
magico incanto: poiché nell’universo la vera magia sono l’amore e la contesa».
Luck 1997, 6. Si veda anche Annequin 1973, 17-19 e 134-146.
Luck 1997, 6.

sità di implicazioni speculative, nella magia è stata sfruttata
per acquistare influenza e potere sulle forze naturali e sopran-
naturali 89.
A questo proposito, Plotino afferma: «oJ de; h{lioç h] a[llo
a[çtron oujk ejpaivei. Kai; givnetai to; kata; th;n eujch;n çumpaqou'ç
mev r ouı mev r ei genomev n ou, w} ç per ej n mia' / neura' / tetamenh/ :
kinhqei' ç a ga; r ’ ej k tou' kav r w kai; a[ c ei th; n kiv n hçin... ajlla;
kai; met eujch'ç givneçqaiv ti dotevon kai; eujch'ç a[neu par aujtw'n,
h/\ mevrh kai; eJnovç» 90. Plotino sostiene che la magia “nera”
esiste, ma che coloro che usano questo principio di corri-
spondenze cosmiche per scopi malvagi prima o poi saranno
puniti, mentre l’universo, nel suo insieme, non può patire:
«kai; to; pa'n de; wJçauvtwç eijç ta; mevrh divdwçi kai; par’ aujtou'
kai; eJlkuvçantoç a[llou eijç mevroç ti aujtou', keivmenon toi'ç
auj t ou' mev r eçi tw' / auj t ou' fuçikw' / wJ ç mhdeno; ç ajllotrivou tou'
aijtou'ntoç o[ntoç » 91. Il filosofo si chiede quale sia la posizione
del saggio nei confronti delle forze magiche: « oJ de; çmoudai'oç
pw'ç uJpo; gohteivaç kai; farmavkwn; h] th/' me;n yuch/ ajpaqh;ç
aijç gohvteuçin, kai; oujk a]n to; logiko;n aujtou' pavqoi, oujd’ a]n
metadoxavçeie: to; de; o{çon tou' panto;ç ejn aujtw'/ a[logon, kata;
tou'to pavqoi a[n, ma'llon de; tou'to pavqoi a[n... pa'n ga;r to;
pro;ç a[llo gohteuvetai uJp’ a[llou: pro;ç o} ga;r ejçtin, ejkei'no
gohteuvei kai; a[gei aujtov: movnon de; to, pro;ç aujto; ajgohvteuton» 92.

Martin 1987, 22-29.
Plot. IV, 4, 41-42 (ed. e tr. Luck 1997, 212-215): «Il sole, o un altro
astro non avverte la preghiera e la preghiera viene esaudita perché una
parte dell’universo è in simpatia con un’altra, come in una corda tesa, nella
quale la vibrazione dal basso si trasmette in alto... si deve ammettere che
sia con preghiere, sia senza preghiere, qualcosa discenda dalle stelle, poiché
anch’esse sono parte dell’unità cosmica».
Plot. IV, 4, 42 (ed. e tr. Luck 1997, 216-217): «Se nelle parti del tutto
sorgono affezioni, ognuna di esse non va al di là delle singole parti, mentre
il Tutto in se stesso è impassibile».
Plot. IV, 4, 43 (tr. Luck 1997, 216-219): «Ma come è influenzato il
saggio da magie e da filtri? Egli è, nell’anima sua, insensibile alla magia e
la sua parte razionale non ne patisce l’influsso e non altera il suo pensiero;
ma nella parte irrazionale, che appartiene alla totalità del suo essere, egli
patisce, o meglio è quella parte che patisce in lui... Tutto ciò che ha rapporti

Il saggio, allora, per sottrarsi agli influssi magici, che condi-
zionano ogni azione pratica, deve rivolgersi a se stesso:
«movnh de; leivpetai hJ leivetai hJ qewriva ajgohvteutoç ei\nai, o}ti
mhdei;ç pro;ç auJto;n gegohvteutai» 93.
Anche Giamblico considera la possibilità di promuovere
il contatto con il divino attraverso un insieme di pratiche
definite con il termine teurgia, che viene utilizzato anche da
altri filosofi neoplatonici per i quali tale termine implica un
più diretto contatto con gli dèi ed una forma superiore di
conoscenza 94; secondo Giamblico, infatti, «kata; th;n toiauvthn
ou\ n diafora; n eij k ov t wç kai; wJ ç kreiv t tonaç kalei' ta; ç ajpo;
tou' panto; ç dunav m eiç, kaqov ç on ej ç ti; n oJ kalw' n a[nqrwpoç,
kai; ejpitavttei aujtai'ç au\qiç, ejpeidh; peribavlletaiv pwç dia; tw' n
ajporrhvtwn çumbovlwn to; iJeratiko;n tw'n qew'n provçchma» 95.
Ad operare l’unione teurgica sarebbero quindi «ajll’ hJ tw'n
e[ r gon tw' n aj r rhv t wn kai; uJ p e; r pa' ç an nov h çin qeoprepw' ç
ejnergoumevnwn teleçiourgiva h} te tw'n nooumevnwn toi'ç qeoi' ç
movnon çumbovlwn ajfqevgktwn duvnamiç ejntivqhçi th;n qeourgikh;n
e}nwçin» 96.

con un altro essere è sottoposto al suo potere magico poiché questo essere
con il quale ha rapporto, lo incanta e lo seduce; solamente ciò che si ripiega
in se stesso sfugge alla magia».
Plot. IV, 4, 44 (ed. e tr. Luck 1997, 218-219): «Soltanto la contempla-
zione ci resta, non esposta a magia; nessuno che si rivolga a se stesso
subisce l’incantesimo».
Si veda: Luck 1989, 185-228.
Iambl. Myst. IV, 2 (ed. des Places 1966, 148): «In virtù di tale distin-
zione il mago invoca naturalmente come superiori le potenze dell’universo,
dal momento che chi le invoca è un essere umano e, nello stesso tempo, le
comanda, poiché attraverso i simboli segreti assume, in qualche modo la
sacra appartenenza agli dèi» (tr. Luck 1997, 220-221). L’autore fa riferi-
mento alle operazioni teurgiche anche in altri passi della medesima opera:
I, 11; II, 11.
Iambl. Myst. II, 11 (ed. des Places 1966, 96): «Il compimento rituale
delle azioni indicibili e divinamente efficaci al di là di ogni pensiero e la
potenza dei simboli ineffabili e intesi soltanto dagli dèi» (tr. Luck 1997,

1.7. I papiri magici

Probabilmente queste teorie influenzarono anche i maghi

la cui attività è attestata dai papiri magici greco-egiziani 97.
Si tratta di testi provenienti dall’Egitto: redatti prevalente-
mente in greco, ma anche in demotico e in copto 98, a partire
dall’età ellenistica fino ad epoca tardoantica, essi si datano,
per la maggior parte, in un periodo compreso tra II e V secolo
d.C. 99. I primi papiri furono portati in Europa dall’Egitto nel
XIX secolo da Giovanni d’Anastasi che acquistò una colle-
zione di materiali rinvenuti forse in una tomba a Tebe; questi,
insieme ad altri scoperti in seguito, furono pubblicati da K.
Preisendanz 100. Successivamente furono rinvenuti e pubbli-
cati numerosi altri testi 101. H.D. Betz ha curato la traduzione
in inglese dei testi greci pubblicati da K. Preisendanz, con
una selezione di testi pubblicati successivamente, insieme ai
testi in demotico, esclusi nell’edizione di Preisendanz 102. Ai
papiri greci e demotici vanno inoltre associati quelli redatti
in lingua copta dove, accanto alla prevalente magia “cristiana”,
si ritrovano numerosi elementi che riportano allo stesso
contesto pagano di cui offrono testimonianza i papiri scritti
in greco e in demotico, nei quali è molto forte la presenza della
tradizione giudaica 103. I papiri contenenti testi magici appaiono
quindi il riflesso di una Weltanschauung religiosa nuova,
caratterizzata dal confluire di tradizioni diverse sia pure su
un sostrato di matrice egiziana 104. Le pratiche magiche
attestate dai papiri risentono di questi diversi apporti cultu-

Edizioni dei Papiri Magici: PGM; per una bibliografia specifica si
veda: Brashear 1995a.
Pernigotti 1995, 3688-3689.
Betz 1992, xxiii-xxviii.
Daniel-Maltomini 1990-92.
Betz 1992. Si veda questo volume, part. cap. 4.
Meyer-Smith 1994; Pernigotti 1995.
Sul sincretismo della religione dell’Egitto romano si veda: Dunand
1999. Per il sincretismo nella magia si veda: Preisendanz 1956a, 111-125.

rali e li utilizzano nel formulare un linguaggio nuovo in cui
non è facile distinguere i singoli contributi, ma che è rite-
nuto funzionale proprio in forza della sua varietà di riferi-
menti religiosi. Rimangono, tuttavia, le concezioni tradizio-
nali della magia e dei poteri del mago, come è possibile riscon-
trare, per esempio, dalla lettura del Papiro Magico I, dove
sono indicate le istruzioni da seguire per ottenere l’acquisi-
zione di un paredro, capace di compiere i più grandi prodigi,
come le maghe della tradizione letteraria greco-romana: «kaªi;
oJpovtan aujto;nº keleuvçh/ç diakonªh' çaiº, | poihvçei, kai; o[yh/
proªterhvºçanta a[lloiç: i{çthçi ploi'a kai; pavªlinº | ajpoluvei,
i{ ç thçi ponhªra; daimov n ºia plei' ç ta, qh' r aç de; pauv e i kai;
oj|dovntaç rJhvxei eJrpetªw'n ajnºhmevrwn çuntovmwç ... baçtavxei çªe
eijçº ajevra kai; pavlin rJivyei çe eijç kluvdwn|a pontivwn potamªw' n
kai; º eij ç rJ ã uv à akaç qalaççiv w n, phv x ei de; pota | mou; ç kai;
qavlaççaªn çuntºovmwç kai;, o}pwç ejndiatrevch/ç | çtadivwç, wJç
bouvlei. mavªliçtaº de; kaqevxei çou' qelhvçantovç | pote to;n ajfro;n
aJlivªdromºon, kai; o{tan qevlh/ç a[çtra kateneg|kei'n, oJpovtan te
qevlh/ç ªta; qerºma; yucra; polh'çai kai; ta; yucra; | qermav » 105.
Dalla lettura dei papiri magici, inoltre, emergono nume-
rosi riferimenti a diverse teorie di carattere religioso e filo-
sofico. È questo il caso delle associazioni di nomi di divinità
appartenenti a tradizioni religiose diverse, aspetto caratteri-
stico dei testi magici. Tali associazioni, infatti, si possono
spiegare in base ad una dottrina di carattere religioso, che
considera le singole divinità come manifestazioni di un unico
e sommo potere divino che si caratterizza per i suoi aspetti
prevalentemente solari e cosmici 106.

PGM I, 115-127: «Non appena tu gli ordini un servizio lo farà e tu
lo vedrai eccellere in tutte le cose: ferma le navi e di nuovo le lascia
andare, ferma molti demoni malvagi, ferma le bestie selvagge e rompe
rapidamente i denti dei rettili. Egli congelerà i fiumi e i mari in modo tale
che tu potrai corrervi sopra fermamente, come vuoi... E specialmente egli
fermerà, se tu lo vuoi, i marosi e se lo desideri porterà giù le stelle e
renderà calde le cose fredde e fredde le cose calde, farà venire i lampi e li
Sul Helios nella tarda antichità si veda: Fauth 1995, part. 34-114.

A titolo esemplificativo si può fare riferimento al testo di
un papiro in cui quanto detto emerge con chiarezza. Dopo
avere prescritto la fabbricazione di un anello, infatti, il mago
pronuncia per la consacrazione una preghiera nella quale invoca
le divinità cosmiche con cui si identifica: «ejpikalou'mai kai;
eu[comai th;n tele|thvn, w\ qeoi; oujravnioi, w\ qeoi; uJpo; gh'n... ejgwv
eij m i to; iJ e ro; n o[ r neon Foi' n ix... ej g wv oJ ”Hlioç... ej g wv eij m i
’Afrodeivth... ejgwv eijmi Krovnoç... ejgwv eijmi mhvthr qew'n... ejgwv
eijmi “Oçiriç... ejgwv eijmi «Içiç... e[lqatev moi çunergoiv, o[ti mevllw
ejpika|lei'çqai to; krupto;n kai; a[rrhton o[noma, to;n propavtora
qew'n, pavntwn e;povpthn kªaºi; | kuvrion» 107. Questa entità somma
è poi invocata con il nome di Agathos Daimon ed è sua prero-
gativa avere potere su tutte le forze dell’universo: i demoni, il
sole e la terra, l’Ade, i fiumi, i mari, i laghi, le sorgenti, le rocce,
reagiscono sentendo il suo nome. Il mago continua dunque la
sua preghiera 108. Il rito magico, in questo caso, può essere effi-
cace grazie al ricorso a forze divine di carattere cosmico, che
si compendiano nell’idea di un’unica entità che tutte le sovra-
sta e le comprende. I nomi di Agathos Daimon o di Aion sono
astrazioni che descrivono la natura di questa divinità somma.

1.8. Le gemme magiche

Le cosiddette gemme magiche sono espressione delle

medesime concezioni magico-religiose attestate nei papiri e
come questi risentono dell’influsso di molteplici tradizioni
religiose 109. Si tratta di gemme semipreziose sulle quali sono

PGM XII, 217-40: «Io vi invoco e vi scongiuro per la consacrazione:
dèi del cielo, dèi degli inferi... Io sono la fenice, l’uccello sacro... Io sono
Helios... Io sono Afrodite... Io sono Kronos... Io sono la Madre degli dèi... io
sono Osiride... Io sono Iside... Allora io ti scongiuro, vieni in mio aiuto,
perché io invoco il nome segreto e ineffabile, padre degli dèi, sovrintendente
e signore di tutto».
PGM XII, 262-266.
Sul rapporto gemme magiche-papiri si veda in particolare: Smith
1979; questo volume, part. cap. 8.

incise le immagini di divinità appartenenti prevalente-
mente al pantheon greco-romano e/o egiziano; non mancano
tuttavia personaggi tipicamente “magici”, mostruose
combinazioni di esseri umani e animali, insieme a simboli
astrali, raffigurazioni di animali e in qualche caso di divi-
nità orientali o di simboli cristiani 110.
È stata spesso avanzata l’ipotesi che le gemme figurate
con simboli e iscrizioni potessero essere utilizzate in un
contesto gnostico. La più antica tradizione di studi su questa
categoria di materiali riconosceva infatti nello gnosticismo
l’origine della produzione degli intagli magici a cui, per tale
ragione, era stato assegnato il nome di “gemme gnostiche” 111.
Malgrado questa definizione sia stata rifiutata in maniera
netta già da A. Delatte nel 1914 112, resta il problema di natura
storico-religiosa relativo al possibile utilizzo di questo tipo
di amuleti anche negli ambienti gnostici che, come è noto,
erano interessati a speculazioni astrologiche e magiche in
rapporto alla visione dualistica anticosmica che identificava
nelle potenze che dominano questo mondo e la vita umana
entità pericolose o malvagie, da sconfiggere o di cui procu-
rarsi, se non il favore, almeno la neutralità 113.
Sebbene in alcuni casi si conosca la provenienza delle
gemme è molto difficile poter individuare con esattezza i centri
di fabbricazione, dal momento che la maggior parte degli
esemplari presenti nelle collezioni museali moderne è priva
di contesti di riferimento 114. Per quanto riguarda i soggetti

Gli studi fondamentali sulle gemme magiche sono ancora quelli di
Bonner 1950, con supplementi (Bonner 1951 e 1954), e di Delatte-Derchain
Per una breve storia degli studi oltre alle principali opere sulle
gemme magiche si veda: Sfameni Gasparro 2002a; SGG.
Delatte 1914, 21-22.
Sfameni Gasparro 2000a.
Philipp 1986, 8-10 e nota 18, ha rilevato che soltanto un numero
esiguo di gemme magiche presenti nelle collezioni museali moderne di cui
è possibile conoscere la provenienza è stato rinvenuto nella parte occiden-
tale dell’impero romano.

greco-romani ed egiziani, in particolare, esiste il problema
del riconoscimento del carattere “magico” delle iconografie:
nella maggior parte dei casi, infatti, le caratteristiche dei
soggetti raffigurati, siano essi più o meno ellenizzati o roma-
nizzati, non sono di per sé sufficienti per garantirne una
connotazione “magica” 115. Non si potrebbe quindi escludere
un loro uso ”devozionale” se non intervenissero altri ele-
menti a determinarne una rilettura in chiave “magica” in
combinazione con l’immagine. Ciò che permette di ricono-
scere con sicurezza una raffigurazione come “magica” 116 è la
presenza di iscrizioni greche e talora anche di traslitterazioni
in caratteri greci di parole egiziane, ebraiche o aramaiche;
spesso vi appaiono combinazioni di lettere o simboli dalle
funzioni propriamente magiche (le c.d. voces magicae e
charakteres 117). I nomi che ricorrono con maggiore frequenza
appartengono alla tradizione giudaica: Iao, Sabaoth, Adonai,
Michael, Raphael, Uriel, Abraham, Mosè, etc. 118; è frequente-
mente attestato il nome Abrasax con il quale veniva indicato
anche un arconte gnostico 119.
È difficile poter riconoscere quale fosse lo scopo per cui
le singole gemme venivano realizzate. In qualche caso ci
soccorre il tipo di pietra, dotata di capacità magico-terapeu-
Plinio il Vecchio nel XXXVII libro della Naturalis Historia, intera-
mente dedicato alle gemme, fa più volte riferimento ai Magi, giudicandoli
degli impostori e criticando le loro indicazioni destinate a conferire un
potere “magico” alle gemme con o senza immagini e iscrizioni (54, 118,
Gli studiosi concordano nel riconoscere il carattere magico di una
raffigurazione se accompagnata da simboli o iscrizioni. In genere le c.d.
gemme magiche sono di fattura più scadente rispetto a quelle con valore
devozionale e di tipo ornamentale perché più che la qualità dell’incisione
interessava lo specifico potere attribuito all’immagine. Si veda: SGG, passim.
Sulle voces magicae si veda, da ultimo, Versnel 2002, 112-117. In
particolare sui charakteres si veda: Delatte 1913, 273-275; Frankfurter 1994,
205-211; Bevilacqua 2001, 129-130.
In particolare sulla magia giudaica e cristiana si veda, fra gli altri:
Goodenough, II, 153-295; Hull 1974; Aune 1980, 1507-1557; Smith 1990;
Naveh-Shaked 1985 e 1993; Schäfer 1997; Shaked 2005.
Iren. Adv. haer. 1, 24, 6; Hippol. Ref. 7, 26, 6.

tiche, come suggeriscono le prescrizioni dei lapidari 120 ;
tuttavia risulta impossibile riuscire a determinare automati-
camente la funzione della gemma in base al tipo di materiale
utilizzato dal momento che fra pietra e soggetto non ricorre
sempre la medesima associazione 121. Talora sono utili le indi-
cazioni dei papiri: oltre alla presenza degli stessi nomi e
delle stesse formule magiche sia sulle gemme che nei papiri,
a rendere più stretto il rapporto fra le due classi di materiali
sono proprio le prescrizioni, presenti nei papiri, relative alla
fabbricazione di gemme da utilizzarsi per scopi disparati 122.
Sulla base dell’analisi iconografica è in genere possibile attri-
buire alle gemme semplicemente caratteri protettivi o, molto
più raramente, aggressivi. C. Bonner ha fornito un’interpre-
tazione ”funzionale” delle gemme in chiave prevalentemente
medicale, distinguendo tra amuleti digestivi, rimedi contro
le coliche, la febbre, la sciatica ed altri tipi di malattie in base
alle iconografie ed alle iscrizioni presenti sulle pietre 123.
Per quanto riguarda l’influenza di diverse tradizioni reli-
giose per la fabbricazione e l’uso delle gemme, particolar-
mente rilevanti appaiono i rapporti con la tradizione giudaica
a cui si riferiscono molte delle iscrizioni associate ai soggetti
di tradizione greco-romana ed egiziana. È probabile che la
presenza di nomina sacra riferibili alla tradizione giudaica sia
servita ad accrescere il potere delle singole immagini, secondo
teorie e prassi magiche attestate, oltre che dai papiri, anche
da diverse fonti letterarie coeve. Il ricorso a nomi divini
appartenenti a tradizioni religiose differenti, riscontrabile sia
nei testi dei papiri che nelle gemme, si può spiegare in base
ad una dottrina sulla potenza ed efficacia dei nomi sacri.

Halleux-Schamp 1985; si veda anche Plin. Nat. hist. XXXVII; per
l’identificazione delle gemme menzionate nei lapidari si veda: Devoto-
Molayem 1990; per un esame della problematica si veda: Lancellotti 2000b;
Michel 2004.
Lancellotti 2000b, 204-206.
In particolare sul rapporto gemme magiche-papiri si veda: Delatte
1914, 21-22; Smith 1979, Schwartz 1981; questo volume cap. 8.
Si veda: Bonner 1950, 51-94.

Tra le testimonianze in proposito, Origene così si esprime:
«ej a;n toivnun dunhqw'men ejn prohgoumevnw/ lovgw/ paraçth'çai
fuvçin ojnomavtwn, w|n tiçi crw'ntai Aijguptivwn oiJ çofoi; h] tw'n para;
Pevrçaiç mavgwn oiJ lovgioi h} tw'n par’ ’Indoi'ç ϕiloçoϕοuvntwn
bracma'nai h] Çamanai'oi, kai; ou}tw kaq’ e{kaçton tw'n ejqnw'n,
kai; karaçkeuav ç ai, oi| o iv te genwv m eqa o{ t i kai; hJ kaloumev n h
mageiva oujc, wJç oi[ontai oiJ ajpo; ’Epikouvrou kai; ’Ariçtotevlouç,
pra'gmav ejçtin ajçuvçtaton pavnth/ ajll’ wJç oiJ peri; tau'ta deinoi;
aj p odeiknuv o uçi, çuneçto; ç me;n lovgouç me;n lovgouç d’ e[con
çfovdra ojlivgoiç ginwçkomev n ouç: tov t ’ ej r ou' m en o{ t i to; me; n
Çabaw;q o[noma kai; to; ’Adwnai; kai; a[[lla par’ ’Ebraivoiç
meta; pollh'ç çemnologivaç paradidovmena oujk ejpi; tw'n tucovntwn
kai; genhtw'n kei'tai pragmavtwn aj l l ’ ej p iv tinoç qeologiv a ç
ajporrhvtou, ajnaferomevnhç ei;ç to;n tw'n o{{lwn dhmourgovn. dio;
kai; duvnatai tau'ta ta; ojnovmata, legovmena metav tinoç tou'
çunufou'ç aujtoi'ç eiJrmou', a[lla de; kata; aijguptivan ejkferovmena
fwnh;n ejpiv tinwn daimovnwn, tw'n tavde movna dunamevnwn, kai;
a[lla kata; th;n Perçw'n diavlekton ejpi; a[llwn dunavmewn, kai;
ou}tw kaq ’ e[kaçton tw'n ejqnw'n» 124. I nomi divini e angelici,
lo stesso nome di Gesù e tutte le formule per gli incantesimi
avrebbero quindi efficacia, secondo l’autore, soltanto se pronun-
ciati nella lingua nativa: « o{utwç ouj ta; çhmainovmena kata;
Orig. CCel I, 24 (ed. Borret 1967, I, 139): «Se noi potessimo stabilire
la natura dei nomi efficaci di cui certi sono in uso presso i saggi d’Egitto,
presso i dotti fra i magi dei Persiani, presso i Brahmani o i Samanei tra i
filosofi dell’India, e così di seguito per ogni popolo; se noi fossimo capaci
di provare che ciò che si chiama la magia non è, come pensano i discepoli
di Epicuro e di Aristotele, una pratica interamente incoerente, ma, come lo
dimostrano le persone esperte in quest’arte, un sistema coerente, di cui
pochissimi conoscono i principii; diremmo allora che il nome di Sabaoth,
di Adonai e tutti gli altri trasmessi presso gli Ebrei con una grande vene-
razione, non sono dati secondo delle realtà comuni o create, ma secondo
una misteriosa scienza divina che è attribuita al Creatore dell’Universo.
Per questa ragione, questi nomi hanno effetto quando li si pronuncia in
una connessione particolare che li connette (fra di loro), come ancora altri
nomi pronunciati in lingua egiziana riguardo a certi demoni che hanno
efficacia in un tale ambito, o altri in lingua persiana rivolti ad altre potenze,
e così presso ciascun popolo» (tr. Colonna 1971, 69). La teoria sull’efficacia
dei nomi sacri è esposta nei cap. 24-25 (ed. Borret 1967, I, 134-145).

tw'n pragmavtwn all’ aiJ tw'n fwnw'n poiovthteç kai; ijdiovthteç
e[couçiv ti dunato;n ejn aujtai'ç pro;ç tavde tina; h] tavde» 125.
Una dottrina analoga è espressa nel De Mysteriis di
Giamblico: «oujde; ga;r pavntwç th;n aujth;n diaçwvzei diav noian
meqermhneuovmena ta; ojnovmata, ajll’ e[[çti tina; kaq’ e{kaçton
e[qnoç ijdiwvmata, ajduvnata eijç a[llo e[qnoç dia; fwnh'ç çhmaivneçqai:
e[peita ka]n eij oi|ovn te aujta; meqer mhneuvein, ajlla; thvn ge
duvnamin oujkevti fulavttei th;n aujthvn» 126.
Vari esempi dell’applicazione in ambito magico di questa
dottrina vengono dai papiri, come il XII in cui si legge: « naiv,
kuv r ie, çoi; ga; r pav n ta uJ p otev t aktai tw/ ' ej n ouj r anw' / qew' / , kai;
mhdei;ç daimãovnÃwn h] | pneumavtwn ejnantiwqhvçetaiv moi, o{ti
çou ejpi; th/' teleth/ to; mevga o[noma ejpeka|leçavmhn kai; pavlin
ejpikalou'maiv çe kata; me;n Aijguttivouç: æfnw eai ’Iabwkæ, kata;
d’ | ’Ioudaivouç: “Adwnai'e Çabawvqæ, kata; ”Ellhnaç: æoJ pavntwn
mov n arcoç baçileuv ç æ, | kata; de; tou; ç aj r cierei' ç : ækruptev ,
ajovrate, pavntaç ejforw'næ, kata; de; Pavr qouç: Oujertw |
pantodunavçta» 127. Nelle gemme, quindi, i nomi potevano
servire a conferire ulteriore potenza ad immagini già di
per sé “potenti” perché raffigurazioni di dèi “potenti” 128 senza
per questo dovere necessariamente indicare l’appartenenza
Orig. CCel I, 25 (ed. Borret 1967, I, 142-143): «In tal modo, non è il
significato delle cose espresso, ma la qualità e la natura dei vocaboli stessi
che infonde in loro una certa potenza per ottenere la tale o la tal altra cosa»
(tr. Colonna 1971, 69).
Iambl. Myst. VII, 5 (ed. des Places 1966, 193): «Tradotti, i nomi non
conservano interamente lo stesso senso, ma per ciascun popolo ci sono
delle proprietà linguistiche che non possono essere espresse nella lingua di
un altro popolo; e poi, anche se fosse possibile tradurli, i nomi non conser-
vano mai la stessa potenza» (tr. Sodano 1984, 209); tutta la dottrina ha
diversi punti di contatto con quella riferita da Origene.
PGM XII, 262-266: «Sì, o Signore, a te, infatti, dio dal cielo, ogni
cosa è sottomessa e nessuno dei demoni o degli spiriti si opporrà a me
perché io ho invocato per la consacrazione il tuo grande nome. E di nuovo
io ti invoco, secondo gli egiziani, fnw eai ’Iabwk’, secondo i giudei ’Adonai'e
çabawv q, secondo i greci oj pav n twn mov n arcoç baçilev u ı, gli alti sacerdoti
kruptev, ajovrate, pavntaç ejforw'n, secondo i Parti, Oujertw , padrone di tutto».
Sull’impiego dei nomi divini nella magia, si veda: Aune 1985, part.
1545-47 (uso magico del nome di Gesù); Betz 1995; Smith 1996b, 242-256.

del realizzatore o del fruitore della gemma alla tradizione
religiosa specifica a cui il nome stesso fa riferimento. Sulle
gemme si nota una semplificazione del pantheon greco-
romano ed egiziano ascrivibile ad un processo che porta ad
attribuire alla stessa divinità caratteri e funzioni di molte-
plici figure divine 129. Gli attributi delle divinità dimostrano
infatti una concentrazione di prerogative diverse, mentre la
presenza di simboli astrali ne accentua le connotazioni
cosmiche. Le iscrizioni, in prevalenza riferibili a tradizioni
religiose differenti, inoltre, contribuiscono ad amplificare
questi fenomeni di sincretismo religioso in senso enotei-
stico 130.
Al di là di tutte le speculazioni teoriche di natura religiosa
o magica, che pure dovevano sovrintendere alla realizzazione
delle gemme, è evidente, inoltre, che il loro uso da parte
della gente comune aveva fini eminentemente pratici, legati
alle necessità della vita quotidiana 131. Non ha senso, quindi,
chiedersi se una gemma sia “egiziana”, “greca”, “romana” o
“giudaica” semplicemente in base ad iconografie o ad iscri-
zioni, dal momento che questi elementi coesistono, frammisti
in un mélange indissolubile. I soggetti egiziani e greco-romani,
insieme alle speculazioni religiose a cui fanno riferimento, si
inseriscono, quindi, in un contesto culturale nuovo dove
confluiscono elementi appartenenti a tradizioni diverse, in

Sulla religione dell’Egitto romano si veda: Frankfurter 1998b; questo
volume cap. 4.
Sui diversi modi di intendere il termine sincretismo da parte degli
storici delle religioni si veda: Bonnet-Motte 1999 (con bibliografia).
Nei testi magici in copto è frequente la presenza della seguente
formula, rivolta a varie potenze divine per molteplici scopi: «Vi scongiuro
per i vostri nomi, le vostre forze, i vostri amuleti, le vostre immagini e i luoghi
nei quali vi trovate»; ad es.: Kropp 1930-1931, I, 15: «titalka mak
epeklen mn tekGam mnpekzotion mn nekfulaktheriwn
nouJei mn netwpws ekSaap enHhtou» (ti invoco per il tuo
nome e la tua potenza e la tua immagine e il tuo filatterio e i luoghi essendo
tu in loro [tr. E. Sanzi]); altri es.: Pernigotti 1995, n. 10, 3708; n. 13, 3710;
n. 16, 3712; n. 19, 3714; n. 27, 2722; n. 30, 3724; n. 38, 3727.

un processo di integrazione ed interazione di cui non è da
ricercare tanto l’origine “prima”, quanto gli specifici modi
di attuazione. Il discorso si complica a livello della specula-
zione “alta”, che doveva presiedere alla realizzazione delle
gemme; per cercare di comprendere tale speculazione è
necessario fare ricorso a tutte le altre testimonianze disponi-
bili, in primo luogo ai papiri magici, dove si riscontra lo
stesso fenomeno di coesistenza e interazione fra tradizioni
religiose differenti. La questione si semplifica, invece, almeno
apparentemente, se si guarda soltanto ai fruitori delle gemme
che ad immagini ed iscrizioni richiedevano essenzialmente
un’efficacia pratica allo scopo di ottenere risultati certi
nelle diverse circostanze della vita quotidiana.

1.9. Religione e magia: la dialettica chaos-kosmos

Speculazioni filosofiche e, soprattutto, precise concezioni

religiose hanno influenzato e determinato teorie e pratiche
magiche per affinità o per contrasto. Ciò che distingue però
sostanzialmente la magia dalle categorie della filosofia e della
religione, a cui pure è indissolubilmente legata, è l’impiego
che di tali concezioni è stato fatto per venire incontro alle
stesse esigenze pratiche legate alla vita quotidiana. In questo
senso, dunque, la magia, intervenendo nelle più disparate
situazioni che minacciano di sconvolgere l’esistenza dei
singoli, si propone di riportare un equilibrio; ciò avviene,
però, attraverso forme di costrizione esercitate sulle entità
divine operanti nell’universo ed utilizzando le forze naturali
che regolano l’ordine cosmico. La magia inoltre, come la
religione, si serve di riti e di formule per ottenere l’effetto
desiderato; più che in ambito strettamente religioso, però, in
ambito magico si stabilisce una stretta dipendenza tra la
prassi e il risultato che si vuole ottenere: in altre parole,
mentre il sacerdote prega e sacrifica agli dèi per ottenere un
beneficio che gli stessi dèi sono liberi di concedere o negare,
il mago manipola le forze divine attraverso le sue conoscenze

di formule e rituali esoterici, convinto di ottenere quello che
richiede proprio in forza di tali conoscenze e della loro appli-
cazione operativa. Tutto ciò può contribuire a spiegare l’ambi-
guità di fondo della magia e i giudizi contrastanti che ha
sempre prodotto. Ad osservatori esterni, come gli autori di
testi letterari, riti e pratiche magiche apparivano, infatti, in
assoluto contrasto con le norme relative al corretto rapporto
tra uomo e divinità e/o tra uomo e ordine naturale (promosso
e mantenuto dalle divinità stesse). Il mago, invece, riteneva
del tutto legittimo utilizzare le forze divine presenti nell’uni-
verso per gestire situazioni che sfuggivano al controllo del
singolo e che si rivelavano per lui sfavorevoli perché in grado
di minacciare l’equilibrio del suo microcosmo.
La dialettica chaos-kosmos risulta quindi estremamente
funzionale per analizzare le diverse prospettive da cui nel
mondo antico erano osservati i fenomeni relativi alla sfera
del “magico”. Essa permette, infatti, di evidenziarne l’estrema
complessità ed i cambiamenti tanto nel corso del tempo che
in relazione ai diversi contesti culturali; ne consegue l’impos-
sibilità di adottare per l’interpretazione di tali fenomeni
un’univoca chiave di lettura e, in particolare per quanto riguarda
il contesto greco-romano, la difficoltà di eliminare la reli-
gione come un ovvio modello di contrasto 132 rispetto a teorie
e pratiche riconosciute come magiche dagli osservatori contem-

Versnel 1991, 176.


I culti orientali nell’impero romano.

Una presentazione storico-religiosa

Lo scopo di questo contributo è quello di fornire una

definizione operativa quale è quella di “culti orientali” e di
giustificarne l’uso anche alla luce delle più recenti
acquisizioni della ricerca storico-religiosa; si presenteranno,
inoltre, le principali divinità alle quale tali culti sono rivolti.

2.1. I culti orientali nell’impero romano: da una definizione preli-

minare a “nuove prospettive”

Con la definizione “culti orientali” si fa tradizionalmente

riferimento ad un insieme di manifestazioni religiose rivolte
a divinità originarie dell’Egitto e del Vicino Oriente Antico
diffusesi in momenti diversi e con successo ineguale in
quelli che saranno i territori dell’Impero di Roma, in special
modo durante il secondo ellenismo 1; nel loro insieme essi
costituiscono un fenomeno specifico 2.
Con la definizione di “Secondo Ellenismo” facciamo convenzional-
mente riferimento al periodo storico che segue la battaglia di Azio (31 a.C.)
e termina all’incirca con la promulgazione dell’editto di Teodosio (347-395
d.C.) avvenuta a Tessalonica nel 380 d.C. nel quale si proibivano tutti i
culti pagani.
Su questo particolare fenomeno religioso del secondo ellenismo
nonché per delle indicazioni bibliografiche, oltre alla monumentale serie
EPRO (continuata ma non sostituita da RGRW) e gli interventi presenti in
ANRW si veda: Pettazzoni 1924; Cumont 1924; Festugière 1954; Dodds
1965; Sfameni Gasparro 1971; Festugière 1972; Nock 1972; Vermaseren 1981a;
Bianchi-Vermaseren 1982; Martin 1983; Lane Fox 1986; Martin 1987; Burkert
1990; Smith J.Z. 1990; AA.VV. 1995; Martin 1996; Sanzi 1997a; Martin 2000;
Alvar 2001; Xella 2001; Engster 2002; Scarpi 2002; Tripolitis 2002; Sanzi
2003a; Sfameni Gasparro 2003a; Bianchi-Sanzi-Sfameni 2004; Turcan 2004a;
Griffiths 2005; Rudolph 2005; AA.VV. 2006.

La causa prima che ha facilitato la diffusione dei culti
orientali nel mondo ellenistico-romano deve essere rintrac-
ciata nell’impero di Alessandro Magno e nella sua suddivi-
sione fra i Diadochi, eventi epocali che hanno reso possibile
una trama di rapporti tra individui e popolazioni diversi per
costumi e nazionalità. È questo il periodo in cui inizia in
maniera pressoché sistematica quell’intenso movimento che
vede da una parte i “levantini” (militari, commercianti e
schiavi) recarsi in occidente e diffondere il culto delle divi-
nità patrie e, dall’altra, gli “occidentali” sperimentare, nel
corso dei loro viaggi in oriente, il fascino di divinità tanto
antiche quanto diverse dagli dèi dei loro politeismi. E così,
complessivamente, la fortuna conosciuta da queste divinità
deve essere rintracciata nella loro capacità di sapere convi-
vere in ambienti differenti da quelli originari con gli dèi
tradizionali del pantheon greco e romano. D’altronde, dal
punto di vista della tipologia storico-comparativa, quando
parliamo di culti orientali ci riferiamo a manifestazioni reli-
giose di natura sovranazionale che non richiedono un’ade-
sione esclusiva da parte dei loro fedeli 3.
Gli studi sistematici del secolo appena trascorso hanno
individuato lo specimen di queste divinità “orientali” nella
loro capacità di mostrarsi, in qualche modo, maggiormente
sollecite nel rispondere ai bisogni dei singoli uomini tanto in
questa vita che dopo la morte. In particolare saranno le divi-
nità di origine siriana e commagenica caratterizzate da appel-
lativi che fanno diretto riferimento alla loro terra di origine,
quali Iuppiter Heliopolitanus e Iuppiter Dolichenus, ad essere
invocate per una salus di interesse intracosmico, mentre il
culto di divinità come Iside e Osiride, Mithra, Cibele e Attis
con il connesso taurobolio finirà con l’essere connotato da
prospettive escatologiche anche se di natura individuale 4. A
Si veda: Bianchi 1986, part. 45-64.
Per una presentazione dei diversi significati attribuiti al sostantivo
salus nei primi secoli della nostra èra nonché per delle indicazioni biblio-
grafiche si veda: Sanzi 1997a; Sanzi 2000b; AA.VV. 2006; questo volume
4, part. cap. 6.

contatto con la cultura greco-romana tali divinità conosce-
ranno un’evoluzione del loro complesso mitologico e rituale;
e ciò vale in particolar modo per quei culti fondati su coppie
di dèi che, sperimentando vicende caratterizzate da dolore e
morte, potranno diventare veri e propri culti di mistero.
Adottando le definizioni proposte a più riprese da Ugo
Bianchi 5, con l’attributo “mistico” si indica un atteggiamento
religioso tipico della Grecia antica e del mondo ellenistico-
romano caratterizzato da una rassomiglianza nel vissuto che
intercorre fra alcuni specifici dèi e gli uomini, mentre con
l’attributo “misterico” si fa riferimento ad una ben indivi-
duata struttura rituale di tipo esoterico ed iniziatico in forza
della quale gli uomini, partecipando emotivamente della
vicenda dolorosa delle divinità, si assicurano un bel vivere in
questa vita ed una prospettiva “beata” nell’aldilà. Queste
divinità orientali, dunque, proprio grazie a tale evoluzione
diventano capaci di promettere delle “buone e dolci speranze”
a coloro che, iniziati ai loro culti, si recheranno nel regno dei
morti. Se le testimonianze relative ad uno sviluppo in senso
escatologico del culto rivolto a Cibele ed Attis risultano
piuttosto sporadiche 6, nel caso di quello di Iside e Osiride
risulta in maniera più netta che i fedeli, partecipando al
rituale iniziatico ed esoterico, saranno garantiti circa una
salvezza che si concretizza in un soggiorno privilegiato in
un aldilà altrimenti terribile; per i seguaci del dio Mithra,
invece, è ipotizzabile una salvezza capace di realizzarsi
grazie all’uscita da questo mondo in direzione del cielo delle
stelle fisse.

R. Turcan, nel redigere la seconda parte del documento

finale del Colloquio Internazionale su “La Soteriologia dei
culti orientali nell’Impero romano” organizzato proprio da
Ugo Bianchi, a Roma, dal 24 al 28 settembre del 1978, faceva
Ad es. si veda: Bianchi 1965; Bianchi 1975b, part. 36-48; Bianchi 1976a,
part. 55-94, 127-143; Bianchi 1976b; Bianchi 1992.
Si veda: infra, note 46-47.

presente che dalle discussioni dei convenuti si era ben evi-
denziato: «1. que les schémas traditionnels ne sont plus
adaptés à la disparité des cults orientaux et de la documen-
tation qui les concerne: on en a induit trop souvent des
généralisation inadequates. 2. que, par example, le mithria-
cisme ne rentre que partiellement et même difficilement dans
la typologie des cultes dits “mystiques”, où apparaît une
déité qui connaît des pavqh, qui subit une crise et où la déesse
joue un rôle important. 3. que la “sotériologie” ne concerne
pas seulement l’audelà extra-terrestre ou extra-cosmique,
mais que le salut posthume fait souvent corps avec la salut
en cette vie dans une continuité et une solidarité biocosmique.
Cette quête du salut varie non seulement suivant les cultes,
mais en fonction des différents niveaus de croyance et de
pensée» 7.
Determinanti per un tale ripensamento sono state, da una
parte, le monografie del Burkert 8 e dello stesso Turcan 9, dal-
l’altra, l’attività di ricerca di un gruppo di studio italo-franco-
tedesco (ma aperto anche studiosi di altre aree linguistiche)
coordinato magistralmente da Corinne Bonnet; tanto nelle
monografie ricordate che nei lavori di tale gruppo di studio
non si è esitato a mettere al centro della riflessione scienti-
fica la categoria cumontiana di “religioni orientali” 10.
Com’è noto, è proprio al genio del grande studioso belga
che si deve attribuire l’individuazione, se non la creazione,
di tale categoria alla luce della quale le varie forme religiose
Bianchi-Vermaseren 1982, XVII.
Burkert 1990.
Turcan 2004a.
Il piano di lavoro di tale gruppo di ricerca è stato cadenzato da tre
incontri tutti incentrati sul tema “Les religions orientales dans le monde
grec et romain” (1: Villa Vigoni, 20-22 gennaio 2005 = Atti parzialmente
pubblicati in ARW 8 [2006]; 2: Fréjus, 22-24 settembre 2005 = Bonnet-Rüpke-
Scarpi 2006; 3: Villa Vigoni, 26-28 maggio 2006 = Atti in corso di stampa
a cura di S. Ribichini) e da un incontro consuntivo “Les religions orientales
dans le monde grec et romain: cent ans aprés Cumont (1906-2006). Bilan
historique et historiographique” (Roma, 16-18 novembre 2006 = Atti in
corso di stampa).

di origine egiziana e/o vicino orientale finirono per essere
considerate come aspetti di una stessa sensibilità religiosa.
Nella prefazione alla prima edizione de Les religions orientales
dans le paganisme romain (Paris 1906), conservata come prefa-
zione anche nella quarta edizione del 1929, il Cumont asse-
risce: «Les mystères orientaux ont tous découvert à leurs
adeptes les perspectives radieuses d’une béatitude éternelle.
L’axe de la moralité fut ainsi déplacé: elle ne chercha plus,
comme dans la philosophie grecque, à réaliser le souverain
bien sur cette terre, mais dans l’au-delà. On n’agit plus en
vue de réalités tangibles, mais pour atteindre des espérances
idéales. L’existence ici-bas fut conçue comme une préparation
à une vie bienheureuse, comme une épreuve dont le résultat
devait être une félicité ou une suffrance infinies» 11. Anche se
il Toutain 12 e il Nock 13 abbastanza presto sollevarono delle
obiezioni concrete alle ipotesi del Cumont che evidentemente
tendevano a rubricare il complesso fenomeno delle “religioni
orientali” in forza di un’univocità indotta, non si può negare
la fortuna conosciuta dagli studi e dalla definizione di quest’ul-
timo, confortati com’erano da un’erudizione monumentale e
dalla lungimiranza del metodo scientifico messo comunque
in opera dallo storico delle religioni belga. Sarà sufficiente in
questa sede ricordare la raccolta non meramente euristica
delle fonti letterarie ed epigrafiche nonché delle testimonianze
archeologiche mitriache che si presenta ancora come una fatica
pionieristica oltremodo rilevante non solo per ampiezza ma
anche per sensibilità scientifica 14. La lezione del Cumont
connotò tutta la prima metà del secolo scorso. In continuità
ed allo stesso tempo in superamento con questa, deve essere
considerata l’opera di Maarten J. Vermaseren, il fondatore
della serie Etudes préliminaires aux religions orientales dans
l’empire romain. La continuità può essere colta, da una parte,

Cumont 1929, XIII.
Si tratta di Toutain 1991, recensito criticamente da Cumont 1912.
Si veda: Nock 1933.
Si veda: TMMM.

nel mantenimento della definizione “religioni orientali” e,
dall’altra, nel fatto di considerare come tali, di fatto, le stesse
manifestazioni religiose che erano state prese in esame da
Franz Cumont. Ma questa continuità trova il proprio supe-
ramento sia in forza della sensibilità scientifica dello studioso
che, oltremodo cosciente dell’impossibilità di prescindere
dall’analisi metodologica dei realia dei culti come dalla neces-
sità di dedicarsi al problema delle “religioni orientali” non
individualmente ma lavorando in équipe, darà vita con la
serie da lui promossa e a tutt’oggi insuperata ad un labora-
torio continuo dove la riflessione scientifica troverà il proprio
fondamento nelle testimonianze sul fenomeno lasciate dal
mondo antico. Maarten J. Vermaseren, l’autore del nuovo
repertorio dei monumenti mitriaci (repertorio che è ancora
oggi l’ultimo ad essere stato edito) che aggiornava quello di
mezzo secolo prima di Franz Cumont, darà spazio in EPRO
a molti cataloghi di materiali archeologici come a raccolte di
fonti, e ospiterà monografie interpretative, opere miscellanee
e atti di convegni sul tema.
Non a caso con lui si dà inizio alla seconda stagione dello
studio delle cosiddette “religioni orientali”. Il Pailler 15 in un
recente intervento ha dato voce (ma non è stato il solo) al
bisogno sempre più avvertito di sottoporre ad un’ulteriore
verifica quanto fin qui acquisito dall’indagine storico-reli-
giosa in merito al fenomeno dei cosiddetti “culti orientali”.
Si tratterebbe ora di andare al di là tanto delle sintesi gene-
rali quanto delle collezioni critiche dei materiali al fine di
sottoporre a nuovi tipi di indagine sia le definizioni che i
materiali in nostro possesso; e questo senza tralasciare l’indagine
trasversale che abbia come focus non più singoli culti o visioni
d’insieme troppo generiche ma la dimensione storicamente
determinata nella quale culti diversi abbiano potuto non solo
coesistere ma addirittura influenzarsi reciprocamente. Ancor
prima del Pailler, sia il Burkert che il Turcan avevano sotto-
lineato in maniera più o meno esplicita una tale esigenza. Il
Si veda: Pailler 1989.

primo, infatti, nell’introduzione alla monografia sugli “antichi
culti misterici” metteva in discussione i seguenti “stereotipi
cumontiani”: 1. le religioni misteriche sono tipiche del tardo
periodo ellenistico ovverosia della realtà imperiale romana;
2. le religioni misteriche sono orientali per origine, stile e
spirito; 3. le religioni misteriche sono spirituali, recano
indizi di un mutamento fondamementale nell’atteggiamento
religioso, trascendente l’approccio realistico e pratico del
pagano, alla ricerca di una spiritualità più alta; in una sola
parola si tratterebbe di Erlösungsreligionen. Il secondo, nell’in-
troduzione alla prima edizione de Les cultes orientaux dans le
monde romain (Paris 1999) riportata fedelmente anche nella
seconda (Paris 1992) come nella terza (Paris 2004), mette bene
in evidenza che i culti orientali non sono arrivati tutti insieme
e nello stesso tempo nell’Urbe e nell’orbe romano ma seguendo
percorsi e modalità che spesso non siamo in grado di rico-
struire con sistematicità. Inoltre, prende le distanze da tenta-
tivi di “terminologie globale” secondo la quale essi sareb-
bero stati importati così com’erano nei loro territori d’origine
e tutti sarebbero stati intesi quali “religions de salut”, per
arrivare a dichiarare: «Plutôt que de “religions orientales”, il
faudrait donc parler – pour être plus exacte – de religions
d’origine orientale ou de religions gréco-orientales, qu’un vernis
hellénique avait revêtues, voire pénétrées depuis deux ou
trois siècles parfois avant leur arrivée dans l’Occident latin...
cette orientalisation – très relative – de l’Empire romain vers
les années 200 ne correspond qu’à une confluence des
courants qui traversaient et travaillaient depuis longtemps
le monde méditerranéen, conséquence d’une série d’accu-
mulations et de syncrétismes qui ont transformé les religions
“orientales” en les détachant de leurs racines, comme les
hommes changent en s’expatriant» 16.
I recenti lavori ai quali ha dato vita il già ricordato gruppo
di studio italo-franco-tedesco hanno contribuito all’ulteriore
enucleazione ed all’analisi approfondita della categoria
Turcan 2004a, 13.

cumontina. Gli assi portanti sui quali si sono orientati gli
studiosi impegnati hanno riguardato, oltre la terminologia,
la dimensione storico-sociologica dei “culti orientali” e dei
loro afferenti, intesi non più come un qualcosa di totalmente
separato rispetto alla più generale situazione religiosa e cultu-
rale dell’Impero romano nella quale essi si trovano ad essere,
ma come elementi specifici afferenti in toto alla medesima
realtà storica. A tal proposito si è inteso dare il rilievo maggiore
possibile alle fonti, tenendone in conto specificamente l’uso,
la tipologia, il contesto e lo statuto al fine di poterle inter-
pretare nella maniera meno soggettiva possibile e comunque
non aprioristicamente. Alla luce di una tale volontà metodo-
logica, le stesse categorie di “religioni orientali” e di “religioni
di mistero” potranno non perdere la loro utilità se non saranno
considerate a livello normativo; in questo modo torneranno
utili anche nel confronto di tali manifestazioni con il poli-
teismo coevo, una forma religiosa che in età imperiale romana
si contraddistingue in termini di interazione, di convergenza,
di dialogo. I risultati del lavoro degli studiosi impegnati in
tali atéliers ci mettono di fronte ad un quadro più variegato
di quello disegnato da Franz Cumont, ma non ganz anderes;
un quadro oltremodo caratterizzato da confronto e da neces-
sità di convivenza fra elementi diversi a volte sentiti come
externae supertitiones da autori di ascendenza filosenatoria,
elementi che per essere compresi nella loro complessità e
nelle loro relazioni con la più generale realtà storica richie-
dono la presenza di équipes di specialisti nelle diverse disci-
pline delle scienze dell’antichità 17. E così, attraverso le parole
di Corinne Bonnet, alla quale va il merito di avere organiz-
zato questi incontri di studio così efficaci, si possono indicare
le “nuove prospettive” verso le quali sarà indirizzata la
ricerca storico-religiosa sul fenomeno dei “culti orientali”:

• gli strumenti concettuali, la tipologia dei culti e delle reli-

gioni, i metodi per comprendere tali fenomeni;
Si veda da ultimo: Sfameni Gasparro 2006.

• la messa in evidenza del contesto storico con particolare
riferimento alle evoluzioni di natura politica, sociale e
culturale, al livello della mentalità, della sensibilità reli-
giosa, come delle pratiche e delle credenze;
• l’analisi dei fenomeni propri dei sistemi complessi e diver-
sificati, delle modalità di dialogo, di interferenza, di costru-
zione e modificazione delle identità religiose, naturalmente
sulla base di dossier originali e capaci di fare ricorso a
una pluralità di fonti e di media 18.

2.2. Iside e Osiride

Iside 19, il cui culto assieme a quello del marito e fratello

Osiride è legato in Egitto alla legittimazione del potere del
faraone, alle pratiche funerarie con la relativa escatologia,

Recentissimamente, soprattutto nei paesi anglofoni, si sta imponendo
una nuova teoria di indagine sui fenomeni religiosi del mondo antico, con
particolare interesse per i culti di mistero; intendiamo riferirci alla cosid-
detta “cognitive science” che vede il suo primo mentore in Harvey
Whitehouse. Tale modo di indagine sui fenomeni religiosi prende come
punto di partenza le facoltà dell’intelletto umano – specialmente la memoria
semantica e la memoria episodica –, ed alla luce della constatazione che
tale intelletto funzioni sempre nello stesso modo dall’avvento dell’homo
sapiens sapiens, cerca di comprendere le dinamiche secondo le quali il rituale
interferisse sulle capacità mnemoniche dei fedeli dei culti misterici al fine
di renderli consapevoli di costituire una parte integrante di un tutto (sia
esso il cosmo o l’Impero romano) alla corretta prosecuzione del quale erano
chiamati a collaborare. Abbiamo avuto la possibilità di frequentare attiva-
mente e proficuamente i seminari tenuti da Luther H. Martin durante l’anno
accademico 2005-2006 nel Department of Religion dell’University of
Vermont. Cogliamo l’occasione per ringraziare ancora una volta l’amico
Luther per averci offerto la possibilità di partecipare alle sue “innovative”
Per una presentazione di questo innovativa teoria “storico-religiosa”
si veda: Whitehouse 2004; Martin-Whitehouse 2004.
Si fornisce di seguito una rassegna di alcune fra le più rilevanti fra
le cosiddette “divinità orientali” al fine di presentare un quadro generale
ed al contempo non troppo generico del complesso panorama religioso
costituito dall’insieme dei culti ad esse dedicate.

ed alla promozione delle fecondità – tanto che i due dèi
vengono interpretati da Erodoto come Demetra e Dioniso 20
–, in età ellenistico-romana conosce una fortuna eccezionale 21.
Nel suo viaggio attraverso il Mediterraneo, Iside conquisterà
dapprima i porti dell’Asia Minore, della Grecia, della Sicilia
e della Magna Grecia, e poi l’interno di un mondo che tende
sempre più a costituirsi come un unicum alla luce della
conquista e dell’organizzazione imperiale. Anche a Roma,
dopo ripetuti tentativi di allontanarne il culto operati dal
senato e da Augusto nel 52, 48, 28 e 21 a.C., probabilmente
già Caligola (37-41) inserisce nel calendario ufficiale le festi-
vità isiache; nel 71 d.C. l’Iseo campense compare nella mone-
tazione di Vespasiano (69-79), e Caracalla (211-217) infine
promuove Iside a divinità ufficiale dell’impero 22.
Contemporaneamente alla diffusione del culto di Iside,
sulla figura delle dea viene esercitata un’ellenizzazione che
finirà con l’amplificarne personalità ed attributi. Documenti
importanti in tal senso si rivelano le cosiddette aretalogie,

Herod. II 144, 2 (edd. Lloyd-Fraschetti 1989, 166): « to; de; prov t eron
tw' n aj n drw' n qeou; ç ei\ n ai tou; ç ej n Aij g uv p tw/ a[ r contaç oij k ev o ntaç a{ m a toi' ç i
aj n qrwv p oiçi, kai; touv t wn aij ç i; e{ n a to; n kratev o nta ei\ n ai. u{ { ç taton de; auj t h' ç
baçileu'çai »Wron to;n ’Oçivrioç pai'da, to;n ’Apovllwna ”Ellhneç ojnomavzouçi:
tou' t on katapauv ç anta Tufw' n a baçileu' ç ai u{ ç taton Aij g uv p tou. “Oçiriç dev
ej ç ti Diov n uçoç kata; ‘Ellav d a glw' ç çan» ([Dicono] però che prima di questi
uomini erano gli dèi a governare l’Egitto assieme agli uomini, e di questi
sempre uno solo deteneva il potere; per ultimo ebbe il potere Horus, il
figlio di Osiride, che i Greci chiamano Apollo; questo, dopo avere abbat-
tuto Tifone, regnò per ultimo sull’Egitto. In lingua greca Osiride è Dioniso);
II, 156, 5 (ed. Lloyd 1989, 182): ’Apovl lwna de; kai; “Artemin Dionuv ç ou kai;
“Içioç levgouçi ei\nai pai'daç, Lhtou'n de; trofo;n aujtoi'çi kai; çwvteiran genevçqai:
aijguptiçti; de; ’Apovllwn me;n »Wroç, Dhmhvthr de; «Içiç, “Artemiç de; Bouvbaçtiç»
([Dicono] che Apollo ed Artemide siano figli di Osiride e di Iside, e che
Letò sia stata per loro nutrice e salvatrice. In lingua egiziana, infatti, Apollo
è Horus, Demetra è Iside, Artemide è Bubastis).
Si veda: Hopfner 1992-1925; Vidman 1969; Vidman 1970; Leclant 1972-
1991; Merkelbach 1995; Takács 1995; Bricault 1996; Arslan 1997; Dunand
2000; Bricault 2000; Bricault 2001; Bricault 2004; Lesko-Mastrocinque 2005;
Takács 2005; Bricault 2006; Bricault-Versluys-Meyboom 2007; RICIS.
Malaise 1972.

una sorta di litanie redatte in greco, nelle quali Iside stessa
si autoproclama come colei che ha stabilito le norme fonda-
mentali che regolano la vita di tutti gli esseri viventi e del-
l’uomo in particolare (abolizione dell’antropofagia, istitu-
zione dei riti religiosi, definizione delle norme etiche, inven-
zione della navigazione), e che determinano l’armonico
funzionamento del grande cosmo (la separazione della terra
dal cielo e la definizione delle vie degli astri). In questa
prospettiva enoteistica 23 la dea viene avvertita come reggitrice
del destino astrale e pertanto capace di opporre il suo inter-
vento provvidenziale a quello “capriccioso” della Tyche;
proprio in questa prerogativa, sottolineata ulteriormente
dall’assimilazione Iside-Tyche attestata sia dall’epigrafia che
dalla statuaria, si è voluto riconoscere uno dei momenti più
alti dell’avvenuta ellenizzazione della Iside egizia 24.
La dea, abbigliata con un chitone ed un himation che si
annoda sul seno a formare il caratteristico nodo isiaco, mostra
sul capo come attributo abituale il basileion, e con le mani
tiene il sistro e la situla. Plutarco, grazie al suo De Iside et
Osiride 25, ci permette di ricostruirne la vicenda mitica. Durante
i cosiddetti cinque giorni epagomeni nascono i figli che sono
il frutto dell’unione illecita di Kronos e Rea. Il primo giorno
nasce Osiride; il giorno seguente Aroueris detto anche Apollo
e Horus il vecchio; il terzo giorno, squarciando il fianco della
madre, viene alla luce Tifone; il quarto giorno Iside nelle
regioni umide; il quinto giorno Neftis chiamata anche
Compimento, Afrodite e Nike. Durante il suo regno, Osiride
fa dono agli Egiziani della coltivazione dei frutti, delle leggi

Con enoteismo intendiamo una specifica tendenza delle religiosità
ellenistico-romana in forza della quale su di un’unica divinità finiscono
per convergere tutte le prerogative normalmente attribuite a divinità diverse
senza che quest’ultime vengano tuttavia negate. Oltre al classico Peterson
1926, si veda: Bianchi 1970; Versnel 1998; Mazza 1995; Belayche 2000.
Si veda: Sfameni Gasparro 1997b; Sfameni Gasparro 2000b.
Plut. Is. 12-19. Si veda da ultimo: Sanzi 2007b (con bibliografia
precedente). Anche Diod. Sic. I, 13-22 fornisce una descrizione del mito di
Iside e Osiride.

e del culto, e così libera il “suo” popolo da una vita ferina;
poi prosegue la sua attività missionaria per tutta la terra.
Intanto Tifone trama un inganno a danno del fratello; infatti,
non appena quest’ultimo fa ritorno in patria, è rinchiuso in
un’arca che viene abbandonata alla corrente del Nilo. Così
l’arca con il corpo di Osiride arriva nella regione di Biblo
dove l’erica l’avvolge fino a dar vita ad un vero e proprio
albero straordinario che il re fa tagliare con l’intenzione di
ricavarne una colonna per il suo palazzo. Intanto Iside,
disperata, va alla ricerca del corpo del marito e fratello
Osiride. Informata dalla fama, la dea, sempre vestita a lutto,
si reca a Biblo dove trova asilo a corte come nutrice del figlio
del re. Mentre cerca di rendere immortale il principino
immergendolo nel fuoco, disturbata dalle grida della madre,
pone termine al rito di immortalizzazione, si rivela, si fa
dare l’arca con il cadavere di Osiride che si trovava nella
pianta di erica utilizzata come colonna e la carica su una
nave. Arrivata in un luogo deserto, dopo avere pianto il
defunto, nasconde il corpo e l’arca. Ma proprio Tifone,
durante una battuta di caccia, si imbatte casualmente in essa;
subito la apre, smembra il corpo di Osiride in 14 parti e le
disperde. Allora Iside va in cerca del corpo lacerato del fratello
e sposo ed ogni volta che ne ritrova una parte, là costruisce
una tomba. Intanto Horus, il figlio che Iside ha avuto da
Osiride nonostante questi fosse già stato ucciso, deve fronteg-
giare Tifone che ne insidia il potere legittimo. Dopo guerre e
sentenze formulate dal tribunale degli dèi, egli viene ricono-
sciuto legittimo erede del padre, anche e soprattutto grazie
al sostegno accordatogli da Ermes. Colpo di scena! Iside,
nonostante disponga di Tifone oramai ridotto in catene, lo
libera permettendogli di fuggire. Ancora Plutarco in un
passaggio fondamentale per comprendere l’evoluzione in
chiave misterica del culto isiaco rivela che la dea «dopo avere
estinto ed aver messo fine alla follia ed alla rabbia di Seth,
non volle che le lotte ed i combattimenti da lei sostenuti, le
sue peregrinazioni e le molte prove di saggezza come le molte
del valore, cadessero nella dimenticanza e nel silenzio; e così,

introducendo nelle più sacre cerimonie immagini, allegorie
ed imitazioni delle dolorose sofferenze di allora, offrì un
giusto motivo di venerazione e insieme di conforto per gli
uomini e per le donne oppressi da simili disgrazie» 26.
Ma il trionfo di una Iside depositaria assieme al suo sposo
Osiride di un culto di mistero è indubbiamente celebrato da
Apuleio ne Le metamorfosi. Qui si narra la vicenda di Lucio
che, sotto la spinta della nefaria curiositas, tramutatosi in asino
per avere indebitamente fatto uso di unguenti magici, può
redire ad homines soltanto grazie all’intervento provvidenziale
della dea. Questa, apparsagli durante il momento più intenso
della sua disperazione, gli promette salvezza, benevolenza,
benessere in questa vita, sopravvivenza privilegiata nell’altra
e l’iniziazione ai sacri misteri. E proprio Lucio, pur senza
contravvenire al segreto iniziatico, ci fa conoscere alcuni
momenti forti della cerimonia esoterica: «Sono giunto al
limite della morte e calcata la soglia di Proserpina sono stato
trasportato attraverso tutti gli elementi, in piena notte ho
visto il sole brillare di candida luce, sono stato al cospetto
degli dèi inferi e superi e li ho adorati da vicino» 27. Ben più
conosciuta della dimensione iniziatica del culto isiaco è quella
delle cerimonie pubbliche. Tra queste le più importanti sono
il navigium Isidis o ploiaphesia, cerimonia nella quale, il 5
marzo, si commemorava la riapertura della navigazione posta
sotto la protezione di Iside Pelagia, e l’inventio Osiridis,
ovverosia la rievocazione degli eventi luttuosi e gioiosi
vissuti dai protagonisti mitici che aveva luogo negli ultimi
giorni di ottobre e nei primi giorni di novembre. La
maestosità della prima è ottimamente rievocata dal già ricor-
dato Lucio il quale, con l’abilità di un consumato cronista,
descrive così il momento culminante della cerimonia: «Ibi
deum simulacris rite dispositis navem faberrime factam picturis

Plut. Is. 27. Per il testo in lingua originale si veda: questo volume,
cap. 6.
Apul. Met. XI, 23; per il testo in lingua originale si veda: questo
stesso volume, cap. 6.

miris Aegyptiorum circumsecus variegatam summus sacerdos taeda
lucida et ovo et sulpure, sollemnissimas preces de casto praefatus
ore, quam purissime purificatam deae nuncupavit dedicavitque.
Huius felicis alvei nitens carbasus litteras [votum] <auro> intextas
progerebat: eae litterae votum instaurabant de novi commeatus
prospera navigatione. Iam malus insurgit pinus rutunda, splendore
sublimis, insigni carchesio conspicua, et puppis intorta chenisco,
bracteis aureis vestita fulgebat omnisque prorsus carina citro
limpido perpolita florebat. Tunc cuncti populi tam religiosi quam
profani vannos onustas aromatis et huiusce modis suppliciis
certatim congerunt et insuper fluctus libant intritum lacte
confectum, donec muneribus largis et devotionibus faustis completa
navis, absoluta strophiis ancoralibus, peculiari serenoque flatu
pelago redderetur. Quae, postquam cursus spatio prospectum sui
nobis incertat, sacrorum geruli sumptis rursum quae quisque
detulerant, alacres ad fanum reditum capessunt simili structu
pompae decori» 28.
Quasi a fare da contraltare alla gioia appena descritta, si

Apul. Met. XI, 16 (ed. Griffiths 1975, 88-90): «Là (sc. sulla spiaggia
di Cencree, sobborgo portuale di Corinto), disposte secondo il rito le statue
degli dèi, una nave costruita più che a regola d’arte, variamente ornata
tutt’intorno con splendide pitture di argomento egizio e purificata santis-
simamente il sommo sacerdote consacrava e dedicava alla dea, con una
fiaccola luminosa, con un uovo e con dello zolfo, dopo avere pronunciato
con la sua purissima bocca delle solennissime preci. Il carbaso splendente
di questa prospera nave mostrava delle lettere ricamate d’oro: quelle lettere
rinnovavano il voto di una prospera navigazione per la riapertura dei
commerci. Già come albero si leva un pino arrotondato, alto nel suo splen-
dore, ragguardevole per una magnifica coffa, la poppa con l’estremità a
forma di collo d’oca, rivestita di lamine d’oro, brillava e l’intera carena di
cedro ben levigato splendeva. Allora tutti, sia fedeli che profani, a gara
ammucchiano setacci pieni di spezie e di (altre) offerte di tal genere e sopra
le onde versano una crema di latte, finché la nave piena di doni elargiti con
munificenza e di prospere offerte votive, sciolta dalle gomene dell’ancora,
prende il mare con un vento calmo e costante, quasi soffiasse appositamente.
E dopo che è diventato quasi impossibile vederla data la distanza già
percorsa, i portatori di arredi sacri, prese di nuovo quelle cose che ognuno
aveva trasportato, alacri iniziano a ritornare al tempio, seguendo un ordine
non dissimile dalla solennità che aveva accompagnato la processione».

affaccia la dimensione patetica dell’inventio Osiridis; una
tristezza destinata tuttavia a risolversi in manifestazioni di
gioia. Tali stati d’animo dei fedeli degli dèi nilotici possono
essere colti bene attraverso le parole di dileggio del polemista
cristiano Lattanzio il quale, pur facendo di Osiride il figlio
di Iside, riferisce: «Isidis sacra nihil alius ostendunt nisi
quemadmodum filium parvum qui dicitur Osiris perdiderit et
invenerit. Nam primo sacerdotes ac ministri derasis omnibus
membris tunsisque pectoribus plangunt dolent quaerunt adfectum
matris imitantes, postmodum puer per Cynocephalum invenitur.
Sic luctuosa sacra laetitia terminantur his» 29.
Oltre alle due grandi celebrazioni pubbliche del Navigium
Isidis e dell’inventio Osiridis, si devono ricordare altre festività
di natura pubblica. Si tratta dei Pelusia del 24 marzo durante
i quali si celebrava Arpocrate bambino, dei Serapia del 25
aprile volti a commemorare la fondazione dell’Iseo campense,
e dei Lychnapsia – ovverosia l’ostensione delle lucerne accese
– del 12 agosto inseriti nel calendario ufficiale romano durante
il regno di Caligola. Accanto a tali feste pubbliche, il culto
prevedeva tutta una serie di azioni rituali giornaliere che
contemplavano al mattino l’apertura del tempio e la venera-
zione delle statue degli dèi e nel pomeriggio una cerimonia
di chiusura.

2.3. Serapide

Strettamente legato ad Iside in epoca ellenistico-romana

è il culto di Serapide, una divinità che già nel nome rievoca
quello di Osiride e del bue sacro Apis; il dio può essere
Lact. Div. inst. ep. 18, 5-6 (ed. Perrin 1987, 92): «I riti sacri di Iside
non mostrano nient’altro se non in che modo (la dea) abbia perduto e
ritrovato un piccolo figlio che ha il nome di Osiride. Infatti in un primo
momento i sacerdoti e i ministri, rasate tutte le membra e percosso il petto,
piangono, si dolgono, e lo cercano imitando il dolore della madre; in seguito
il fanciullo è ritrovato per opera di un Cinocefalo. Così i riti luttuosi si
risolvono in letizia».

rappresentato seduto o stante, con un modio sul capo e la
mano destra sollevata, lo scettro e Cerbero trifauce come
attribuiti 30. Così Macrobio, nella sua nota reductio ad Solem
delle molteplici divinità pagane, ne descrive la nota statua
del serapeo di Alessandria: «Eidem Aegypto adiacens civitas,
quae conditorem Alexandrum Macedonem gloriatur, Sarapin atque
Isin cultu paene attonitae venerationis observat. Omnem tamen
illam uenerationem soli se sub illius nomine testatur impendere,
vel dum calathum capiti eius infigunt, uel dum simulacro signum
tricipitis animantis adiungunt; quod exprimit medio eodemque
maximo capite leonis. Effigiem, dextra parte caput canis exoritur
mansueta specie blandientis, pars vero laeva cervicis rapacis lupi
capite finitur, easque formas animalium draco conectit volumine
suo, capite redeunte ad dei dexteram qua compescitur 31.
Il suo carattere è quello di una divinità ctonia e di promo-
tore della fecondità, prerogative a cui si affiancano anche
quella medicale e divinatoria. Tacito racconta che Tolomeo I
vide in sogno una figura imponente che gli avrebbe ordinato
di trasportare la sua statua che si trovava nel Ponto ad Ales-
sandria. Grazie alla consultazione dell’esegeta Timoteo, il re,
dopo non poche difficoltà, poté eseguire gli ordini ricevuti 32.
Nella città dei Tolomei prima e in tutto il mondo ellenistico-
romano poi il dio conobbe grande fortuna a tal punto che lo

Si veda: Hornbostel 1973; supra, note 1 e 6.
Macr. Sat. I, 20, 13-14 (ed. Willis 1970, 114): «Una città che si trova
sempre in Egitto, la quale si gloria di un fondatore come Alessandro il
macedone, onora Serapide ed Iside con un culto caratterizzato da una
venerazione che sembra ispirata. Tuttavia è chiaro che, sotto quel nome,
tutta quella venerazione sia rivolta al sole, e intanto perché pongono sul
suo capo il modio, e poi perché affiancano alla statua l’immagine di un
animale tricipite che nella testa centrale, che allo stesso tempo è la più
grande, mostra il capo di un leone; nella parte destra si alza la testa di un
cane che rassicura per il suo atteggiamento mansueto, al contrario la parte
di sinistra del collo (dell’animale) finisce colla testa di un lupo rapace; e
queste immagini di animali le lega insieme un serpente con le sue spire che
con il capo va a posarsi sulla destra del dio dalla quale il mostro è amman-
Tac. Hist. IV, 83-84.

stesso Vespasiano si recò nel santuario oracolare ad Ales-
sandria per chiedere un responso sulla sorte del proprio
potere, come ci riferiscono Tacito 33 e Svetonio 34. La stessa
Tac. Hist. IV, 82, 1-2 (ed. Le Bonniec 1993, 71): «Altior inde Vespasiano
cupido adeundi sacram sedem, ut super rebus imperii consuleret: arceri tempio
cunctos iubet. Atque ingressus intentusque numini respexit pone tergum e
primoribus Aegyptiorum nomine Basiliden, quem procul Alexandria plurium
dierum itinere et aegro corpore detineri haud ignorabat. Percunctatur sacerdotes
num illo die Basilides templum inisset, percunctatur obvios num in urbe visus
sit; denique missis equitibus explorat, illo temporis momento octoginta milibus
passuum afuisse; tunc divinam speciem et vim responsi ex nomine Basilidis
interpretatus est» (Ed allora in Vespasiano nacque un desiderio sempre più
intenso di recarsi nel luogo sacro per chiedere un responso sulla sorte del
suo potere. Ordina che tutti siano allontanati dal tempio. Dopo essere
entrato, mentre era rivolto al nume con l’anima e con la mente, vide dietro
le sue spalle uno degli uomini più eminenti di Alessandria, di nome Basilide,
che, a quanto ne sapeva, era tenuto lontano da Alessandria da una malattia
e da molti giorni di cammino. Interroga i sacerdoti se, per caso, in quel
giorno Basilide fosse entrato nel tempio; interroga quelli che incontra se
fosse stato visto in città; infine, inviati degli informatori a cavallo, sa con
certezza che in quello stesso momento (Basilide) si trovava ad una distanza di
ottanta miglia. Allora si convinse che si trattava di una visione divina e
interpretò il significato del responso facendo riferimento al nome di Basilide).
Svet. Vesp. 7 (ed. Ihm 1908, 299-300): «Suscepto igitur civili bello ac
ducibus copiisque in Italiam praemissis interim Alexandriam transiit, ut claustra
Aegypti optineret. Hic cum de firmitate imperii capturus auspicium aedem
Serapidis summotis omnibus solus intrasset ac propitiato multum deo tandem se
convertisset, verbenas coronasque et panificia, ut illic assolet, Basilides libertus
obtulisse ei visus est; quem neque admissum a quoquam et iam pridem propter
nervorum valitudinem vix ingredi longeque abesse constabat. Ac statim advenere
litterae fusas apud Cremonam Vitelli copias, ipsum in urbe interemptum
nuntiantes» (E così, iniziata la guerra civile e mandati avanti le truppe e i
generali, [Vespasiano] intanto si recò ad Alessandria per tenere salde le
chiavi dell’Egitto. Qui, per ottenere un segno sulla stabilità del suo potere,
allontanati tutti, entrò da solo nel tempio di Serapide e, reso propizio il dio
con una lunga preghiera, alla fine, dopo essersi voltato, gli sembrò di
vedere il liberto Basilide nell’atto di offrire ramoscelli sacri, corone e focacce
secondo l’usanza del luogo. Eppure era evidente che [quello] non poteva
essere stato introdotto da nessuno e, oltretutto, si sapeva che già da tempo
camminava a stento a causa di un dolore ai muscoli e ai nervi e che si
trovava a grande distanza da lì. Subito dopo giunse una lettera per infor-
marlo che le truppe di Vitellio erano state disperse presso Cremona, e che
lo stesso [Vitellio] era stato ucciso a Roma).

distruzione della statua del dio a seguito dei tumulti che
ebbero luogo ad Alessandria durante l’episcopato di Teofilo,
e la costruzione, all’interno del santuario pagano, del martyrium
di un grande profeta quale Giovanni il Battista, stanno a
dimostrare ulteriormente l’importanza del culto riservato al
dio senza miti nella città dei Tolomei 35. Di tale eventi si
trova un’indiscutibile eco anche nella Storia della Chiesa di
Alessandria dove un Atanasio oramai sul punto di morire
dichiara: «eiSanGn laau mparrhsia HaHtm
pnoute pexristos, nTnalo an eipaHt Ha
nouerhte mpswthr SantFtnnoou nFtom mpro
mpesrapin. peklhros de nrakote petr mntre
Je mpate saSF nHoou oueine Hm peFJwk
ebol, aFJoou nGi iwbianos, aFapokolla
mpro mpma nneidwlon etmmau» 36

2.4. Cibele la Magna Mater, Attis e il taurobolio

Per l’introduzione a Roma del culto di Cibele o Magna

Sul confronto-scontro fra pagani e cristiani in Egitto, sulla distru-
zione della statua di Serapide e sulla costruzione del martyrium di Giovanni
Battista nel luogo del santuario alessandrino si veda: Rémondon 1952;
Thelamon 1981; Wipszycka 1988; Wipszycka 1996; Frankfurter 1998a; Krause
Hist. Eccl. Alex. (ed. Orlandi 1968-1970, II, 12): «Se troverò una qualche
libertà di parola davanti a Dio il Cristo, non smetterò di prostrarmi davanti
ai piedi del Salvatore, finché lui non invierà qualcuno e chiuderà la bocca
di Serapide. Il clero di Alessandria è testimone che non erano ancora trascorsi
sette giorni dalla sua morte quando Gioviano inviò qualcuno e distrusse la
porta del tempio degli idoli» (abbiamo preferito aFapokolla ad
Si veda: Evetts 1907, 423 cit. da Orlandi 1968-1970, II, 65: «And there
was in Alexandria an idol named Serapis; and when Athanasius was
consumed by fever, and his death drew near, he said: “If I find mercy with
my Lord Christ, I will prostrate myself before him, and will not raise my
face until the gate of this idol be shut”. Accordingly the priests of Alexandria
bore witness that after seven days from the day of his death, the prince
sent and blocked up the door of the temple in which the idol was».

Mater 37 una testimonianza rilevante è fornita da Tito Livio:
«Civitatem eo tempore repens religio invaserat invento carmine in
libris Sibyllinis propter crebrius eo anno de caelo lapidatum
inspectis, quandoque hostis alienigena terrae Italiae bellum
intulisset, eum pelli Italia vincique posse si Mater Idaea a
Pessinunte Romam aduecta foret. Id carmen ab decemviris
inventum eo magis patres movit quod et legati qui donum Delphos
portaverant referebant et sacrificantibus ipsis Pythio Apollini omnia
laeta fuisse et responsum oraculo editum maiorem multo victoriam
quam cuius ex spoliis dona portarent adesse populo Romano. In
eiusdem spei summam conferebant P. Scipionis velut praesagientem
animum de fine belli, quod depoposcisset provinciam Africam.
Itaque quo maturius fatis, ominibus oraculisque portendentis sese
victoriae compotes fierent, id cogitare atque agitare quae ratio
transportandae Romam deae esset» 38. La consultazione dei Libri
sibillini da parte dell’apposito collegio e la conferma dell’ora-
colo pitico legittimano l’evocazione della Grande dea di
Pessinunte a Roma il cui betilo, cioè la pietra sacra, una volta

Si veda: Vermaseren 1977; Vermaseren 1977-1989; Fasce 1978; Sfameni
Gasparro 1985; Cosi 1986; Borgeaud 1996; Lane 1996; Roller 1999; Lancelllotti
Liv. XXIX 10, 4-8 (ed. François 1994, 22-23): «In quel momento (sc.
205 a.C.) un nuovo timore religioso aveva invaso la città, poiché nei libri
sibillini, consultati per il motivo che in quell’anno erano cadute pietre dal
cielo piuttosto frequentemente, era stata trovata questa profezia: “Qualora
un nemico proveniente da una terra straniera avesse portato guerra in
Italia, sarebbe stato possibile cacciarlo dall’Italia e sconfiggerlo se la Mater
Idea fosse stata portata da Pessinunte a Roma”. Questa profezia, scoperta
dai decemviri, turbò i senatori ancora di più per il fatto che anche gli
ambasciatori che avevano portato un’offerta a Delfi riferivano che quando
avevano sacrificato ad Apollo Pizio tutti i presagi erano stati favorevoli e
che dall’oracolo era venuto il responso che al popolo romano stava per
giungere una vittoria molto più grande di quella dal cui bottino portavano
offerte. (I senatori) aggiungevano, proprio a sostegno di questa speranza,
lo stato d’animo di Publio Scipione che presagiva la fine della guerra, dal
momento che aveva chiesto per sé l’Africa come provincia. Pertanto, affinché
al più presto potessero ottenere quella vittoria che i fati, i presagi e gli
oracoli avevano preannunciato, pensarono e progettarono quale fosse il
modo migliore di trasportare la dea a Roma».

ceduto da Attalo di Pergamo ai magistrati romani, sarà rice-
vuto dal vir optimus Scipione Nasica non senza l’intervento
di Claudia Quinta. Infatti, se nella versione fornita da Tito
Livio questo personaggio femminile compare come una
“chiacchierata” matrona riunitasi con le altre donne di pari
rango presso la foce del Tevere per ricevere da Nasica la
statua della dea e per accompagnarla fino al tempio della
Vittoria sul Palatino 39, nei Fasti di Ovidio 40 è proprio lei che
Liv. XXIX 14, 8-14 (ed. François 1994, 31-32): «P. Scipionem Cn. filium
eius qui in Hispania ceciderat, adulescentem nondum quaestorium, iudicaverunt
in tota civitate virum bonorum optimum esse... P. Cornelius cum omnibus matronis
Ostiam obviam ire deae iussus, ibique eam de nave acciperet et in terram elatam
traderet ferendam matronis. Postquam navis ad ostium amnis Tiberim accessit,
sicut erat iussus, in salum nave evectus ab sacerdotibus deam accepit extulitque
in terram. Matronae primores civitatis, inter quas unius Claudiae Quintae insi-
gne est nomen, accepere; cui dubia, ut traditur, antea fama clariorem ad posteros
tam religioso ministerio pudicitiam fecit. Eae per manus, succedentes deinde aliae
aliis, omni obviam effusa civitate, turibulis ante ianuas positis qua praeferebatur
atque accenso ture, precantibus ut volens propitiaque urbem Romanam iniret, in
aedem Victoriae, quae est in Palatio, pertulere deam pridie idus Apriles; isque dies
festus fuit. Populus frequens dona deae in palatium tulit, lectisternium et ludi
fuere, Megalesia appellata» (In tutta la cittadinanza, i senatori giudicarono
che il migliore fra tutti gli uomini onesti fosse Publio Scipione, un giovane
non ancora nell’età da questore, figlio di quel Cneo che era caduto in
Spagna... Publio Cornelio ebbe l’ordine di andare con tutte le matrone ad
Ostia incontro alla dea per prenderla dalla nave e, dopo averla scesa a
terra, affidarla alle matrone perché la trasportassero a Roma. Non appena
la nave arrivò alla foce del fiume Tevere, come gli era stato ordinato, uscito
in mare con una barca, ricevette la dea dalle mani dei sacerdoti e la portò
a terra. La accolsero le matrone più illustri della città, tra le quali è noto
soltanto il nome di Claudia Quinta; si dice che la reputazione di costei
prima era piuttosto equivoca, ma un compito così devoto rese la sua castità
più chiara per i posteri. Le matrone portavano la statua della dea di mano
in mano, succedendosi poi le une alle altre, mentre tutta la cittadinanza era
uscita incontro a loro, dopo aver collocato lungo il percorso i turiboli
fumanti d’incenso davanti alle porte e pregando la dea di voler entrare
propizia nella città di Roma. La statua della dea fu collocata nel tempio
della Vittoria sul Palatino il quattro Aprile, da allora dichiarato giorno di
festa. Il popolo in folla portò doni alla dea sul Palatino e furono celebrati
un lettisternio e i giochi chiamati Megalesia).
Ov. Fast. IV, 179-372; per il “miracolo” di Claudia Quinta part. 305-
327 (ed. Schilling 1993, 13-14: «Claudia Quinta genus Clauso referebat ab alto,

permette lo sbarco della statua. Infatti, secondo quest’ultima
fonte letteraria, la nave che trasportava il betile, incagliatasi
sul fondo del Tevere, sarebbe stata liberata soltanto grazie
all’intervento di Claudia Quinta casta quidam, sed non et credita.
La dea, ospite nel tempio della Vittoria (la Magna Mater
avrà il suo tempio sul Palatino solo dal 191 a.C.), dimostra
subito il proprio favore nei confronti del senato e del popolo
romano garantendo in quello stesso anno un raccolto straor-

nec facies impar nobilitate fuit,, casta quidem, sed non et credita; rumor iniquus
laeserat et falsi criminis acta rea est. Cultus et ornatis varie prodisse capillis
obfuit ad rigidos promptaque lingua senes. Conscia mens recti famae mendacia
risit, sed nos in vitium credula turba sumus. Haec ubi castarum processit ab
agmine matrum et manibus puram fluminis hausit aquam, ter caput inrorat, ter
tollit in aethera palmas (quicumque aspiciunt, mente carere putant) summissoque
genu voltus in imagine divae figit et hos edit crine iacente sonos: “Supplicis,
alma, tuae, genetrix fecunda deorum, accipe sub certa condicione preces. Casta
negor: si tu damnas, meruisse fatebor; morte luam poenas iudice victa dea. Sed si
crimen abest, tu nostrae pignora vitae re dabis et castas casta sequere manus”.
Dixit, et exiguo funem conamine trait. Mira, sed et scaena testificata loquar.
Mota dea est sequiturque ducem laudatque sequendo. Index laetitiae fertur ad
astra sonus» (Claudia Quinta per la stirpe risaliva all’antico Clauso; né la
nobiltà dell’aspetto era inferiore a quella della stirpe: casta eppure non
creduta [tale]. L’iniqua calunnia l’aveva danneggiata, ed era stata conside-
rata rea di un crimine falso; le avevano arrecato danno l’eleganza, i capelli
acconciati in vari modi, l’essere apparsa in pubblico e la lingua pronta di
fronte ai rigidi vecchi attempati. La mente consapevole della [sua] rettitu-
dine rise della calunnia mendace, ma noi siamo una turba credula nei
confronti del vizio. Dopo che questa si è fatta avanti dalla schiera delle
caste madri e ha attinto con le mani la purissima acqua del fiume, per tre
volte si asperge il capo, per tre volte solleva le palme al cielo – ognuno la
vede e crede che sia impazzita – e inginocchiatasi volge intensamente lo
sguardo all’immagine della dea e con i capelli sciolti dice [queste parole]:
«Alma, feconda genitrice degli dèi, accogli le preghiere di questa tua
supplice ad un patto sicuro. Non sono creduta casta. Se tu mi condanni,
ammetterò di avere meritato questo; pagherò con la morte, condannata da
una dea come giudice; ma se la colpa non esiste tu fornirai le prove della
nostra condotta di vita con un fatto e seguirai tu casta le mani caste». Così
disse e tirò la fune con un minimo sforzo – dirò una cosa mirabile ma
testimoniata anche in teatro –: la dea si muove e segue colei che la conduce
e seguendola testimonia in suo favore; un clamore, indice di letizia, si leva
fino alle stelle).

dinariamente abbondante e, nel 202 a.C., il trionfo di Scipione
su Annibale.
In onore della dea si celebravano delle cerimonie speci-
fiche chiamate Ludi Megalenses nel corso dei quali il 4 ed il
10 aprile si apriva il santuario, i cittadini offrivano alla dea
piatti contenenti focacce di formaggio ed erbe schiacciate, ed
avevano luogo anche delle rappresentazioni teatrali e dei
giochi circensi, garanti gli edili curuli. Alla fine di marzo,
intanto, una solenne processione aveva già accompagnato la
statua della dea oltre Porta Capena fino all’Almone, un affluente
del Tevere, in occasione della cerimonia della lavatio, durante
la quale si aspergeva di acqua lustrale l’immagine sacra e gli
oggetti rituali. Sentiamo Prudenzio ed il suo sarcasmo:
«Nudare plantas ante carpentum scio proceres togatos matris Idaeae
sacris. Lapis nigellus evehendus essedo, muliebris oris clausus
argento sedet, quem dum ad lavacrum praeeundo ducitis pedes
remotis atterrentes calceis, Almonis usque pervenitis rivulum» 41.
L’eunuchismo rituale che caratterizza i sacerdoti della
Magna Mater chiamati “galli” trova una giustificazione nella
vicenda mitica di Attis, il paredro di Cibele la cui presenza
al fianco della grande dea è attestata a Roma dalla coropla-
stica già nelle prime fasi del culto. Nella versione del mito di
questo personaggio narrata da Pausania 42 e da Arnobio 43 si
narra dell’autoevirazione del protagonista, della sua morte
sotto un pino, e della Magna Mater che ne raccoglie le vires
e le seppellisce dopo averle avvolte in un panno. Si ottiene
che il corpo del defunto sia esente dalla corruzione. Anche
se in epoca repubblicana Attis fu escluso dalla religione uffi-

Prud. Peristeph. X, 154-160 (ed. Cunningham 1986, 335): «So che
durante le cerimonie sacre in onore della Mater Idea i cittadini romani
davanti al carro (della dea) vanno in processione con i piedi scalzi. Una
pietra nerastra da portare in processione, con aspetto di donna, chiusa
nell’argento, siede su di un carretto; quella che, precedendola, conducete
finché non arrivate al rigagnolo dell’Almone mentre logorate i (vostri) piedi
una volta tolte le scarpe».
Paus. VII 17, 9-12.
Arn. Adv. nat. V 5-7.

ciale, il culto della Magna Mater all’interno del Palatino venne
comunque celebrato secondo le forme originarie di un clero
dedito a tal punto alla propria divinità da arrivare ad
autoevirarsi in suo onore. E se Augusto, durante il princi-
pato, tentò di restituire al culto della dea un carattere nazio-
nale, l’ascendenza che la sua dimensione orientale esercitava
su una popolazione oramai cosmopolita doveva essere diven-
tata rilevante se Claudio finì con l’introdurre a Roma delle
cerimonie in onore di Attis che, secondo il calendario di
Filocalo 44, avevano luogo dal 15 al 27 marzo. Queste ceri-
monie si aprivano con la processione dei cannofori, un collegio
sacerdotale che portava delle canne al tempio della dea; il
giorno successivo iniziava il cosiddetto castus Matris deum,
un periodo nel quale i devoti si astenevano da cibi vietati,
dalla pratica sessuale e partecipavano al dolore della dea
per la morte del suo paredro. Tale periodo di astinenza
terminava il 22 con la cerimonia dell’arbor intrat: i dendrofori
portavano nel santuario un albero di pino adornato di viole,
bende, immagini di Attis e strumenti rituali del culto quali
la siringa, la verga, i cembali, i timpani e il flauto doppio
appesi ai rami. L’albero, scelto e tagliato prima del sorgere
del sole, veniva trasportato nel santuario sul Palatino dove
rimaneva un anno intero prima di essere bruciato. All’espo-
sizione dell’albero dovevano accompagnarsi cerimonie luttuose
e cruente che culminavano il 24 nel dies sanguinis, quando i
galli si autoeviravano al culmine di una cerimonia caratte-
rizzata dall’autoflagellazione con una frusta di astragali,
dall’autoincisione delle spalle e delle braccia con delle lame,
e dalle percosse sul petto autoinflitte con delle pigne, il tutto
al suono estraniante degli strumenti rituali. Il 25, con gli
hilaria, la gioia prendeva il posto del dolore e delle lamenta-
zioni, e ci si rallegrava per un Attis tornato a vivere; seguiva
la requietio, un giorno di riposo prima di procedere, il 27,
alla già ricordata cerimonia della lavatio.
Alla riforma di Claudio sembra doversi iscrivere anche
CIL I2, 312.

la figura dell’archigallus, il sommo sacerdote del culto frigio
il quale, pur essendo a capo del più importante collegio
sacerdotale della dea quale quello dei galli, non si sottopo-
neva al rito dell’autoevirazione. Da testimonianze diverse
sappiamo che tramite l’ispirazione divina questi vaticinava
sull’opportunità di compiere il taurobolio e che prendeva
parte ad alcune cerimonie del culto pubblico.
Il taurobolio con il connesso criobolio, ovverosia il sacri-
ficio di un toro e di un ariete, si annette al culto metroaco in
epoca imperiale, non prima della seconda metà del II secolo
d.C. La celebrazione di questo tipo di sacrificio poteva avere
lo scopo di impetrare la protezione divina per l’imperatore
e la sua famiglia, nonché per colonie e municipi specifici; in
questo caso si deve parlare di una cerimonia pubblica; tuttavia
si celebrava anche un taurobolio privato, il cui scopo era
quello di purificare il singolo che a tale cerimonia si sottopo-
neva 45. La testimonianza più vivida è quella offerta dal già
citato Prudenzio: «Summus sacerdos nempe sub terram scrobe
acta in profundum consecrandus mergitur mire infulatus festa
vittis tempora nectens, corona tum repexus aurea cinctu Gabino
sericam fultus togam. Tabulis superne strata texunt pulpita rimosa
rari pegmatis conpagibus, scindunt subinde vel terebrant aream
crebroque lignum perforant acumine, pateat minutis ut frequens
hiatibus. Huc taurus ingens fronte torva et hispida sertis revinctus
aut per armos floreis aut inpeditis cornibus deducitur, nec non et
auro frons coruscat hostiae saetasque fulgor brattealis inficit. Hic
ut statuta est inmolanda belva, pectus sacrato dividunt venabulo;
eructat amplum vulnus undam sanguinis ferventis inque texta
pontis subditi fundit vaporum flumen et late aestuat. Tum per
frequentes mille rimarum vias inlapsus imber tabidum rorem pluit,
defossus intus quem sacerdos excipit guttas ad omnes turpe
subiectans caput et veste et omni putrefactus corpore. Quin os
supinat, obvias offert genas, supponit aures, labra nares obicit,
oculos et ipsos perluit liquoribus, nec iam palato parcit et linguam
rigat, donec cruorem totus atrum conbibat. Postquam cadaver
Su questa forma particolare del culto metroaco si veda: Duthoy 1969.

sanguine egesto rigens conpage ab illa flamines retraxerint, procedit
inde pontifex visu horridus, ostentat udum verticem barbam gravem
vittas madentes atque amictus ebrios. Hunc inquinatum talibus
contagiis tabo recentis sordidum piaculi omnes salutant atque
adorant eminus, vilis quod illum sanguis et bos mortuus foedis
latentem sub cavernis laverint» 46.
Il culto di Cibele ed Attis ha assunto una dimensione
misterica. Delle celebrazioni caratterizzate dall’esoterismo e
dall’iniziazione sono già attestate, almeno per la dea, in età
ellenistica, e tanto Clemente Alessandrino quanto Firmico

Prud. Peristeph. X, 1011-1050 (ed. Cunningham 1986, 365-366): «Invero,
scavata una fossa nella terra, il sommo sacerdote che deve essere consacrato
vi viene calato fin nel fondo, ornato mirabilmente delle sacre infule, mentre
con sacre bende si cinge le tempie liete, avendo indossato una corona d’oro
ed essendosi aggiustata la toga di seta con la cinta di Gabi. Con delle
tavole disposte al di sopra costruiscono una piattaforma piena di fessure
con delle assi messe insieme in maniera non composta, subito dopo fanno
delle aperture o dei fori sulla superficie, perforano il legno con ripetuti
colpi di punta tanto che rimane aperta in più e più punti grazie a dei
piccoli fori. Là viene condotto un toro enorme dalla fronte terribile ed
ispida, o legato per la spalle con ghirlande di fiori o con le corna incate-
nate, ed anche la fronte della vittima sacra brilla per l’oro ed il fulgore
della lamina copre i peli. Non appena è stata collocata lì la belva da immo-
lare, ne squarciano il petto con un venabulo consacrato; l’ampia ferita vomita
un fiotto di sangue bollente, e sulle intelaiature del tavolato messo al di
sotto un fiume di esalazioni si diffonde e ribolle in lungo e in largo. Allora
attraverso i numerosi canali delle mille fessure la pioggia una volta pene-
trata lascia cadere il suo liquido pestilenziale, che il sacerdote, dentro la
fossa, riceve su di sé mettendo il capo ributtante sotto ogni goccia, marcio
nella veste e in tutto il corpo. Anzi rovescia indietro il viso, gli si fa incontro
con le guance, mette al di sotto le orecchie, offre labbra, narici, addirittura
bagna con (questo) liquido gli stessi occhi, né risparmia il palato e bagna
la lingua, finché non abbia assorbito con tutta la persona il sangue velenoso.
Dopo che i flamini hanno tirato via da quella piattaforma il cadavere ormai
irrigidito, una volta che il sangue è stato vomitato, da lì esce fuori il
pontefice, orribile a vedersi, fa mostra della testa bagnata, della barba
nauseabonda, delle bende impregnate e dei vestiti pieni al massimo (di
sangue). E così contaminato da un tale contagio, sordido per la peste del
sacrilegio appena compiuto, tutti lo salutano e lo adorano da lontano, dal
momento che il sangue vile ed il toro morto lo avrebbero mondato mentre
rimaneva nascosto in una cavità ripugnante».

Materno ci hanno conservato, seppure con qualche differenza,
la formula pronunciata dal fedele relativamente alla sua
partecipazione alla cerimonia iniziatica. Per il primo la for-
mula è la seguente: «ejk tumpavnou e[fagon: ejk kumbavlou
e[ p ion: ej k irnofov r hça: uJ p o; to; n paçto; n uJ p ev d un » 47 ; per il
secondo l’iniziato dice: “De tympano manducavi, de cymbalo
bibi et religionis secreta perdidici», quod Graeco sermone dicitur
«ejk tumpavnou bevbrwka, ejk kumbavlou pevpwka, gevgona muvsthç
“Attewç”» 48. Da queste testimonianze si evince come tali
misteri contemplassero diversi riti, tra cui la consumazione
di un pasto sacro e la penetrazione nei sacri recessi del
santuario, al fine di partecipare ad un’intensa esperienza
religiosa nella quale si entrava in contatto con la divinità.
Anche se le fonti tacciono circa le attese soteriologiche di un
tale tipo di iniziazione, è lecito ritenere che questi fedeli
chiedessero ad Attis ed alla Magna Mater prospettive di
successo in questa vita e benefici in quella a venire, fondan-
dole sulle facoltà di una dea che oltre ad impersonare la
fecondità vegetale poteva garantire beneficio e soccorso, e
sulla vicenda patetica del suo paredro Attis.

2.5. Mithra

Al di là del nome e dell’abbigliamento che riconducono

il dio Mithra ad un antico retroterra iranico (dove era vene-
rato come divinità della luce e come garante della verità e
del contratto) il culto a lui riservato nel mondo imperiale

Clem. Alex. Protr. II, 15, 3 (ed. Mondésert 1949, 72): «Ho mangiato
dal timpano, ho bevuto dal cembalo, ho portato la lucerna, sono penetrato
nella camera nuziale».
Firm. Mat. De err. prof. rel. XVIII, 1 (ed. Turcan 2002, 72): «Dal
timpano ho mangiato, dal cembalo ho bevuto, ho appreso perfettamente i
segreti del culto» o, in lingua greca: «Dal timpano ho mangiato, dal cembalo
ho bevuto, sono divenuto mista di Attis». Per la portata storico-religiosa
del trattatello del polemista cristiano, oltre all’edizione di R. Turcan, si
veda da ultimo: Sanzi 2006a (con bibliografia).

romano è caratterizzato da una specifica fisionomia fondata
sulla dimensione esoterica ed iniziatica testimoniata fin dalle
più antiche attestazioni e dalla mancanza di una qualsiasi
dimensione pubblica 49. Con buona probabilità l’Asia Minore
e l’età ellenistica dovettero essere il locus nel quale la speci-
ficità del mitraismo venne ad elaborarsi grazie ad una serie
di azioni tese ad amalgamare elementi di provenienza e di
significato diversi all’interno di un culto coerente e capace
di rispondere a precise finalità religiose e spirituali 50. In un
noto episodio della vita di Pompeo, Plutarco ci riferisce che
i pirati cilici: «xevnaç de; quçivaç e[quon aujtoi; ta;ç ejn ’Oluvmpw/,
kai; teletavç tinaç ajporrhvtouç ejtevloun, w|n hJ tou' Mivqrou
kai; mev c ri deu' r o diaçw/ ' zetai katadeicqei' ç a prw' t on uJ p’
ejkeivnwn » 51.
Protagonista di una vicenda mitica sui generis, il dio sacri-
fica all’interno della grotta cosmica il toro primordiale e così
promuove la fecondità a cui fanno riferimento le spighe di
grano che nascono dalla coda o dalla ferita dell’animale
morente. Già Stazio coglie in pieno questo atteggiamento
quando parla di Mithra come «colui che sotto le rocce del-
l’antro persiano piega indietro quelle corna che non vorreb-
bero seguirlo» 52, ed un monumento di età flavia rappresenta
una tauroctonia già definita nei suoi attributi 53.

Vermaseren 1963; Hinnells 1975a; Turcan 1975; Duchesne-Guillemin
1978; Bianchi 1979; Speidel 1980a; Bianchi 1984; Merkelbach 1984; Ulansey
1991; Hinnells 1994a; Mastrocinque 1998; Clauss 1990; Clauss 1992; Beck
2004; Gordon 2005; Beck 2006; Martens-De Boe 2004; Turcan 2004b; TMMM;
CIMRM; infra, nota 35.
Si veda da ultimo: Beck 1998; Beck 2000; entrambi i contributi, assieme
ad altri rilevanti interventi editi ed inediti dello stesso studioso sul
mitraismo, sono stati recentemente raccolti in: Beck 2004.
Pomp., XXIV, 7 (ed. Flacelière-Chambray 1973, 193): «Sull’Olimpo
[in Licia] loro (sc. i pirati) sacrificarono secondo riti stranieri e celebrarono
alcune iniziazioni segrete, tra le quali quelle di Mithra che istituite da loro
per la prima volta, perdurano ancora ai giorni nostri».
Theb., I, 719-720. Per il testo in lingua originale si veda: questo
volume, cap. 6.
CIMRM I, n. 593.

Le rappresentazioni più elaborate del sacrificio del toro
oltre ad essere caratterizzate da inequivocabili simboli
cosmici quali gli dèi planetari ed i segni zodiacali, mostrano
chiari riferimenti a figure e ad episodi chiave della teogonia
e della cosmogonia classica, come Kronos-Saturno e la lotta
di Zeus contro i giganti. Il mitraismo romano, infatti, si
distingue per essere una creazione religiosa originale capace
di rileggere la mitologia classica e di inserirvi figure divine
“straniere” alla luce di una teologia complessa e sistema-
tica, difficile da cogliere a pieno alla luce della documenta-
zione in nostro possesso 54. Il dio Mithra vive, lo dicevamo,
una vicenda sui generis caratterizzata in special modo dalla
nascita da una pietra, dalla cattura e dall’immolazione del
toro primordiale, dalla consumazione delle carni dell’ani-
male durante un banchetto sacro a cui partecipa anche Sol,
e da un viaggio sul carro di quest’ultimo al termine del
quale, accolto dal leontocefalo o da un personaggio comunque
avvolto dalle spire di un serpente 55, sembrerebbe uscire
Si veda: Campbell 1968.
Il leontocefalo è un personaggio tipico dell’iconografia mitriaca
rappresentato da una figura umana a testa di leone con il corpo avvolto
dalle spire di un serpente; le braccia, lasciate libere, spesso si incrociano
sul petto, mentre le mani sorreggono due chiavi, ovvero una chiave e uno
scettro. A volte uno o due paia di ali emergono dalle spalle del perso-
naggio, il quale il più delle volte è nudo o ha i fianchi cinti da una fascia;
di rado è interamente ricoperto da una veste leggera che aderisce al corpo.
Altri elementi tipici di questo specifico personaggio sono il globo sul quale
poggia i piedi e i segni dello zodiaco (talora raffigurati sul corpo stesso del
leontocefalo, oppure disposti intorno ad esso a formare un’ellissi). Il ruolo
attribuito da diversi specialisti a questo personaggio costituisce materia di
controversia. F. Cumont ha voluto riconoscervi, dopo averlo identificato
con Chronos-Saturno, Zurvan, la somma divinità iranica dalla quale sareb-
bero scaturiti Ohrmazd ed Ahriman. In realtà, ad una tale lettura osta il
fatto che il leontocefalo, nei rilievi a scene multiple, sembrerebbe attendere
proprio il dio Mithra che sul carro di Sol sta per abbandonare il cosmo. In
quest’ottica tale personaggio si viene a trovare in connessione inscindibile
col tempo planetario, ricordato dal Celso di Origene e dal quale il mitraista
deve evadere. Una statua rinvenuta ad Eburacum (York) (= CIMRM I,
833-834) mostra un corpo umano acefalo, avvolto in vita da quello che
sembrerebbe essere un serpente e nell’atto di sorreggere due chiavi. Il testo

dalla scena cosmica ed oltrepassare il cielo delle stelle fisse.
Spesso nella rappresentazione della tauroctonia trovano
posto anche Cautes e Cautopates, due personaggi giovanili
vestiti come Mithra che assistono al sacrificio; il primo regge
una fiaccola accesa e sollevata, il secondo una face rivolta
verso terra. Altri personaggi sono il corvo, messaggero del
Sole con il compito di riferire a Mithra l’ordine di operare il
sacrificio primordiale, il Sole stesso, il serpente, il cane e lo
scorpione che partecipano all’immolazione del toro primor-
diale all’interno della grotta cosmica.
La taurocotonia è stata letta anche in chiave astronomica
ed astrologica 56. Essa rappresenterebbe una vera e propria
mappa celeste nella quale trovano posto, fra le altre, le costel-
lazioni di Orione 57 o di Perseo 58 e del Toro. Una tale lettura
finirebbe col risultare riduttiva se limitasse il momento supremo
del culto misterico ad essere una complessa rappresentazione
astrale; essa, da sola, non riesce a giustificare né il significato
cosmosofico insito nella tauroctonia né la portata soteriologica
ed escatologica connessa alla “vicenda” di Mithra. Se le tesi
del Cumont sulla portata soteriologica del culto mitriaco
possono apparire eccessive, non bisogna mai perdere di vista
quella tematica di salus – salute e salus – salvezza costitutiva
dei culti orientali di natura misterica di epoca imperiale
romana 59.
Gli epiteti di invictus, ajnivkhtoç o nabarzes, che sono quelli
inscritto sul reperto è stato letto Arimani[us]. Bianchi 1975 ha sostenuto che
questa statua sia una rappresentazione di Ahriman e l’ha contata fra quelle
che rappresenterebbero un leontocefalo “minore”, una specie di portiere
delle sfere celesti contrapposto ad un leontocefalo “maggiore” che con i
suoi attributi zodiacali e planetari sarebbe, invece, un simbolo capace di
riassumere tutti i livelli dell’universo mitriaco. Si veda: Blomart 1993; Turcan
2004b, part. 45-67.
Oltre ai numerosi studi di Roger L. Beck, ora raccolti in Beck 2004,
part. 129 ss. si ricorderanno quelli di Richard L. Gordon raccolti in: Gordon
1996c, part. 119 ss.
Si veda: Speidel 1980a.
Si veda: Ulansey 1991.
Si veda: questo volume, part. cap. 6.

maggiormente attestati nell’epigrafia mitriaca, evidenziano
la precipua caratteristica di Mithra e cioè e la sua qualitas di
un dio che non conosce sconfitta e che dà vittoria ai suoi
fedeli; in più, epiteti come aeternus, augustus, bonus, genitor,
incorruptus, omnipotens, salutaris, sanctus, summus ed altri
ancora ne sottolineano gli aspetti cosmici, soccorrevoli ed
etici 60.
Abbiamo detto che il sacrificio del toro si svolge all’in-
terno di una grotta la cui portata cosmica è innegabile. Ora,
proprio questa grotta costituisce uno specimen del culto
mitriaco. I santuari nei quali si officiavano le celebrazioni
liturgiche e si celebravano i banchetti sacri richiamavano la
grotta sacra fino ad avere elementi litici murati nelle pareti
e nella volta. Spesso, la volta medesima ancora oggi appare
dipinta di azzurro ed adorna di stelle. Lungo i fianchi corrono
due podia sui quali si sdraiavano i partecipanti alle cerimonie
liturgiche; in fondo al santuario, al termine di un corridoio
centrale, veniva posta l’immagine di Mithra tauroctono che
poteva essere scolpita o affrescata. Accanto alla rappresenta-
zione potevano trovarsi degli altari o dei braceri sui quali
ardeva del fuoco. Spesso all’entrata della cripta erano poste
le statue di Cautes e Cautopates. Del santuario facevano parte
anche un pronao o comunque uno spazio distinto dal mitreo
vero e proprio nel quale, sembra, gli iniziati conservavano e
indossavano i paramenti sacri, ed ancora delle vasche d’acqua
utilizzata per le cerimonie liturgiche ed iniziatiche. I santuari
mitriaci potevano contare anche alcuni locali annessi di diffi-
cile interpretazione.
All’interno della cripta i fedeli di Mithra consumavano i
loro pasti sacri; date le dimensioni ridotte dei mitrei si deve
pensare che a queste cerimonie partecipassero all’incirca una
ventina di persone disposte gerarchicamente a seconda del
loro grado iniziatico. Giustino martire ci informa su alcune
delle modalità rituali mitriache 61; gli affreschi del mitreo sotto
Si veda: CIMRM, Epigraphical Index, s.v. Mithras.
Iust. I apol. 66, 4 (ed. Marcovich 1994, 128): «o{ p er kai; e; n toi' ç tou'

S. Prisca riproducono proprio tale cerimonia 62. Non si conosce
il significato che i fedeli attribuivano alla consumazione di
questo pasto.
Per i seguaci di Mithra si può parlare di una prospettiva
escatologica individuale da connettere con l’iniziazione
“sequenziale” alla quale essi, per gradus, partecipavano. La
loro carriera iniziatica era articolata in sette gradi connessi
con i corpi celesti: il corax con Mercurio, il cryphius (ovvero
il nymphus) con Venere, il miles con Marte, il leo con Giove,
il Perses con la Luna, l’heliodromus con il Sole, il pater con
Saturno. Il salire i singoli gradi di questo cursus honorum
doveva rivelarsi come un ascensus che avvicinava sempre di
più l’iniziato al proprio dio, ed un tale ascensus avveniva attra-
verso i diversi gradi iniziatici durante i quali si metteva a
dura prova la capacità di resistenza al dolore ed alle priva-
zioni di coloro che erano ammessi a questi riti. Il cosiddetto
Ambrosiaster ci rivela un momento particolarmente cruento
dell’iniziazione mitriaca: «Illud autem quale est, quod in spelaeo
velatis oculis inluduntur? ne enim horreant turpiter dehonestari
se, oculis illis velantur alii autem sicut ales alas percutiunt, vocem
coracis imitantes, alii vero leonum more fremunt, alii autem ligatis
manibus intestinis pullinis proiciuntur super foveas aqua plenas
accedente quodam cum gladio et irrumpente intestina supra dicta,
qui se liberatorem appellet» 63.

Miv q ra muçthriv o iç parev d wkan giv n eçqai mimhçav m enoi oiJ ponhroi; daiv m oneç:
o}ti ga;r a[rtoç kai; pothvrion u{datoç tivqetai ejn tai'ç tou' muoumevnou teletai'ç
met ’ ej p ilov g wn tinw' n , h] ej p iv ç taçqe h] maqei' n duv n açqe» (La qual cosa [sc. la
celebrazione eucaristica], davvero, i malvagi demoni imitatori fecero in
modo che avesse luogo anche nei misteri di Mithra; infatti, come sapete o
potreste comunque apprendere, durante le cerimonie iniziatiche si fa
l’oblazione di un pane di una coppa d’acqua mentre si recitano alcune
Vermaseren-Van Essen 1965.
Ambros. Quaest. vet. et nov. test. 114, 11 (ed. Souter 1908, 308): «Qual
è dunque quella cosa per mezzo della quale vengono ingannati nello speleo,
una volta bendati gli occhi? Infatti affinché non inorridiscano all’idea di
venire disonorati vergognosamente proprio attraverso gli occhi vengono

Anche le testimonianze dei neoplatonici sul culto di
Mithra, attraverso la filigrana della loro natura filosofica,
lasciano intendere speculazioni di natura cosmologica proprie
della religiosità mitriaca, e questo può dimostrare ancora
una volta come i culti orientali, lontano dall’esaurirsi in una
semplice prospettiva iniziatica, in realtà rinsaldino le promesse
fatte ai loro adepti proprio in forza di una lettura teologica,
antropologica e cosmologica capace di fondere istanze diverse
mutuate dalla cultura dell’epoca. Proclo, ad esempio, dice:
«ajlla; kai; o{ti th'/ Qevmidi th;n aujth;n ei\nai th;n ’Anavgkhn
tauvthn oijhtevon, ouj movnon ejk tw'n ‘Ellhnikw'n qeogoniw'n
piçtovn, ajlla; kai; ejk tw'n Perçikw'n tw'n tou' Mivqra teletw'n,
par’ ai\ç pa'çai aiJ th'ç Qevmidoç ejpiklhvçeiç, prw'tai mevçai
teleutai'ai, çunavptouçin kai; th;n ’Anavgkhn, levgouçai çafw'ç
Qevmi kai; ’Anavgkh, kai; tou'to ejpi; paçw'n» 64. In tali parole si
coglie quella nozione di necessaria soggezione alle leggi
cosmiche ed etiche che ha caratterizzato il mitraismo fino a
renderlo, nonostante la sua dimensione strettamente “privata”,
un’espressione sincera di lealismo nei confronti dell’impera-
tore quale rappresentante del potere costituito, l’unico potere
capace di garantire una prorogatio in aevum dell’Urbs e
dell’orbis Romanus.
Anche se nell’epigrafia mitriaca il dio tauroctono è spesso
invocato come Sol invictus non è possibile sostenere un’iden-

velati; poi alcuni battono le ali come uccelli ed intanto imitano la voce del
corvo, altri invece ruggiscono proprio come dei leoni, altri ancora, legate
le mani con degli intestini di pollo, vengono fatti distendere sopra delle
fosse piene d’acqua mentre uno, che si chiamerebbe il liberatore, soprag-
giunge armato di un gladio e forza gli intestini suddetti».
Interessante notare come gli affreschi del mitreo di S. Maria Capua
Vetere riproducano scene iniziatiche simili a quelle riportate dalla fonte
cristiana. Si veda: Vermaseren 1971.
Procl. In Plat. Rempubl. II, 345, 4 (ed. Kroll 1899-1901, II, 345): «Che
questa Ananke sia la stessa Themis bisogna crederlo. Non sono degne di
fede soltanto le teogonie dei Greci ma anche le iniziazioni persiane di
Mithra, in occasione delle quali a tutte le epiclesi di Themis, all’inizio, nel
mezzo e alla fine, uniscono anche Ananke, dicendo manifestamente Themis
e Ananke, e questo in tutte (le preghiere)».

tificazione totale tra queste due divinità. I rilievi a scene
multiple e gli affreschi che narrano la “vicenda” di Mithra
ribadiscono la costante distinzione tra i due. Nel mitreo
Barberini, ad esempio, si può vedere Sol inginocchiato di
fronte a Mithra e la stretta di mano fra i due. Questo tipo
di testimonianze non lascia dubbi riguardo ad una presenza
distinta nel ciclo mitologico mitriaco attribuibile a Sol che,
fra l’altro, è spesso effigiato nelle scene centrali della
tauroctonia ancora una volta perfettamente distinto da
Mithra. Naturalmente non vanno taciute le inscrizioni del
tipo di quella rinvenuta a Roma laddove una medesima
divinità è invocata come Zeus, Helios e Mithra 65; ma qui
siamo nel pieno di quelle manifestazioni enoteistiche di cui
abbiamo già parlato. Resta comunque il fatto che molte
epigrafi attestano l’identificazione tra Mithra e Sol, iden-
tificazione forse già realizzatasi nel momento in cui il
mitraismo compare nel mondo romano. Una tale osserva-
zione riconnette il culto mitriaco ad un retroterra ampio ed
antico dal quale esso dovette sorgere con tratti ben definiti
prima di diffondersi nel mondo imperiale romano. Si può
ipotizzare, allora, che i casi in cui Mithra è invocato come
Sol invictus non costituiscano un tentativo di identifica-
zione tra queste due divinità che giocano ruoli distinti nella
mitologia mitriaca. Il dio tauroctono ha anche natura solare,
testimoni di questa prerogativa sono i due dadofori suoi
accoliti nelle scene della tauroctonia. Da questa constata-
zione si può dedurre che l’accostare al nome di Mithra
quello di Sol invictus significhi sostanzialmente sottoli-
nearne la natura eliaca e ribadirne la costitutiva invincibilità
senza pregiudicarne il carattere di divinità in vicenda
ancorché sui generis. Si può ipotizzare che nell’attribuire al
dio Mithra la qualifica di Sol invictus i suoi fedeli finissero
per ribadirne le caratteristiche note ed in più sottolineas-
sero la loro fedeltà all’imperatore ed all’impero; questo,

Si veda: questo volume, cap. 7.

però, avveniva nel segreto dei loro antri lontano da qualsiasi
dimensione pubblica e/o ufficiale 66.

Ma non sono soltanto questi i culti che dall’Oriente si

introdurranno nel mondo romano; anche altre divinità, fra le
quali Sabazio e Ma-Bellona di origine anatolica, e, dalla Siria
e dalla Commagene, Adonis, la Dea Syria, Iuppiter
Heliopolitanus e Iuppiter Dolichenus meritano qui di essere
segnalate per la loro rilevanza.

2.6. Sabazio

Sabazio, già noto ad Atene nel IV secolo a.C. quale tito-

lare di culti orgiastici di portata più mistica che misterica,
anche in forza di errate etimologie venne avvicinato al dio
degli Ebrei ed adorato in specifiche conventicole di sabba-
tisti 67. Per una descrizione dei rituali dei suoi fedeli, almeno
per come si svolgevano ad Atene, ascoltiamo Demostene
mentre si scaglia contro Eschine: «’Anh;r de; genovmenoç th/
mhtri; telouv ç h/ ta; ç biv b louç aj n egiv g nwçkeç kai; ta[ l la
çuneçkeuwrou', th;n me;n nuvkta nebrivzwn kai; krathrivzwn kai;
kaqaivrwn tou;ç teloumevnouç kai; ajpomavttwn tw'/ phlw'/ kai;
toi'ç pituvroiç, kai; ajniçta;ç ajpo; tou' kaqavrmou keleuvwn levgein
æe[ f ugon kakov n , eu| r on a[ m einonæ, ej p i; tw' / mhdev n a pwv p ote
thlikou' t ’ oj l oluv x ai çemnunov m enoç... ’ En de; tai' ç hJ m ev r aiç
tou; ç kalou; ç qiav ç ouç a[ g wn dia; tw' n oJ d w' n , tou; ç
ejçtefanwmevnouç tw'/ maravqw/ kai; th'/ leuvkh/, tou;ç o[feiç tou;ç
pareivaç qlivbwn kai; uJpe;r th'ç kefalh'ç aijwrw'n, kai; bow'n
æeuj o i' çaboi' æ , kai; ej p orcouv m enoç æu{ h ç “Atthç “Atthç u{ h çæ,
e[xarcoç kai; prohgemw;n kai; kittofovroç kai; liknofovroç kai;
toiau' q ’ uJ p o; tw' n gra/ d iv w n proçagoreuov m enoç, miçqo; n

Si veda: Simon 1979; Chirassi Colombo 1982; Halsberghe 1984a; Fauth
1995; Mastrocinque (in stampa).
Si veda: Vermaseren-Lane 1983-1989; Johnson 1984; supra, nota 1.

lambavnwn touvtwn e[nqrupta kai; çtreptou;ç kai; nehvlata» 68.
In questo passo di Demostene sembrano quasi fondersi ele-
menti del culto della Magna Mater, del culto dionisiaco e del
rituale proprio di Sabazio, come nel caso dell’attenzione
rivolta ai serpenti ribadita anche da Clemente Alessandrino 69,
Arnobio 70, Firmico Materno 71, e da Strabone quando, nel
riferirsi specificamente alle acclamazioni riportate dall’ora-
tore attico, dice: «tau'ta gavr ejçti Çabavzia kai; Mhtrw'/a» 72.

Demosth. De cor. 259-260 (Butcher-Rennie 1903-1931, I, 312-313): «Una
volta divenuto uomo, leggevi i libri a tua madre che celebrava i sacri riti
e la aiutavi nelle altre cose, durante la notte indossavi la nebride, libavi dal
cratere, purificavi gli iniziati, li strofinavi col fango e con la crusca, e dopo
averli fatti alzare dopo il rito di purificazione gli ordinavi di dire: “Fuggii
il male, trovai il meglio” ed eri fiero che nessuno avesse gridato mai in tale
modo... Durante il giorno guidavi i bei tiasi lungo le vie, incoronati di
finocchio e pioppo, premevi i serpenti sulle guance e li sollevavi sopra la
testa, e gridavi Euoi Sabaoi e danzavi intonando Hyes Attis Hyes Attis, corifeo,
guida, portatore del tirso, portatore del vaglio sacro e quant’altro di simile
eri chiamato dalle vecchiette, come compenso ricevevi pani inzuppati nel
vino, ciambelle e dolci freschi».
Clem. Alex. Protr. II, 16, 2 (ed. Mondésert 1949, 72): « Çabaziv w n
gou' n muçthriv w n çuv m bolon toi' ç muoumev n oiç oJ dia; kov l pou qeov ç : drav k wn dev
ej ç tin ou| t oç, dielkov m enoç tou' kov l pou tw' n teloumev n wn, e[ l egcoç aj k raçiv a ç
Diov ç » ([Si sta parlando di Zeus che, tramutatosi in serpente, si unisce a
Persefone] Dunque il symbolon dei misteri di Sabazio per gli iniziati è il dio
attraverso il seno; e questo serpente, il quale è tirato attraverso il seno di
quelli che vengono iniziati, è una prova della dissolutezza di Zeus).
Adv. nat. V, 21 (ed. Reifferscheid 1875, 193): «Ipsa novissime sacra et
ritus initiatione ipsius, quibus Sebadiis nomen est, testimonio esse poterunt veritati:
in quibus aureus coluber in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab
inferioribus partibus atque imis» (Né da ultimo potranno fornire una testimo-
nianza di verità gli stessi riti sacri e i riti dell’iniziazione medesima, che si
chiamano di Sabazio, durante i quali un serpente d’oro viene messo nel
grembo ai consacrati e poi di nuovo è tirato fuori dalle parte inferiori e più
basse [del corpo]).
De err. prof. rel., 10, 2 (ed. Turcan 2002, 100): «Sebazium colentes
Iovem anguem cum initiant per sinum ducunt» (Quelli che venerano Giove
Sabazio quando celebrano i riti iniziatici fanno passare un serpente lungo
il petto).
Strabo X, 3, 18 (ed. Lasserre 1971, 78): «Queste parole si trovano nel
rituale di Sabazio e della Mater».

La componente misterica di un tale culto potrebbe ritrovarsi
soprattutto nella formula «e[fugon kakovn, eu|ron a[meinon».
Benché la questione rimanga sub iudice, bisognerà comunque
sottolineare una portata soteriologica sottesa a questo culto,
il quale anche in forza della connessione con quello di Dioniso
e della Magna Mater sembrerebbe presentarsi come un culto
di mistero; legittima questa ipotesi un altro indizio di primaria
importanza da riconoscersi nella morte mistica che è sia una
purificazione, simboleggiata dal fango e dalla crusca con cui
si strofina l’iniziando, sia una rinascita in una condizione
maggiormente garantita, individuabile nell’anastasi rituale.

2.7. Ma-Bellona

Un altro culto orgiastico e, in più, cruento di origine frigia

è quello della dea Ma di Cappadocia identificata con Bellona
nel mondo romano in forza delle sue prerogative violente e
bellicose. Essa venne introdotta a Roma in occasione della
campagna militare contro Mitridate per iniziativa di Silla. In
questo modo Tibullo descrive l’agitarsi di una sua sacerdo-
tessa: «Haec, ubi Bellonae motu est agitata, nec acrem flammam,
non amens verbera torta timet; ipsa bipenne suos caedit violenta
lacertos sanguineque effuso spargit inulta deam, statque latus
praefixa veru, stat saucia pectus, et canit eventus quos dea magna
monet» 73.
Alla dea era consacrato il 24 marzo ed al suo culto parte-
cipavano anche i cosiddetti hastiferi, cioè i portatori di lancia,
connessi d’altra parte anche con la Magna Mater; tale connes-
sione sottolinea il rapporto che intercorre tra le due divinità

Tib. I, 6, 45-50 (ed. Della Corte 1990, 52): «Questa, dopo che è stata
sconvolta dall’impulso di Bellona, fuori di sé, non teme né la viva fiamma,
né i colpi di staffile; lei stessa, furiosa, con la bipenne si taglia le braccia
e sicura cosparge la dea del sangue versato; e rimane in piedi trapassata
nel fianco da uno spiedo, rimane in piedi ferita nel petto, e vaticina gli
eventi secondo quello che le ispira la grande dea».

e nel quale Ma-Bellona occupò sempre la posizione di dea
pedisequa, come ci fa sapere, ad esempio, Giovenale: «Ecce
furentis Bellonae matrisque deum chorus intrat et ingens semivir,
obscaeno facies reverenda minori, mollia qui rapta secuit genitalia
testa iam pridem, cui rauca cohors, cui tympana cedunt, plebeia et
Phrygia vestitur bucca tiara. Grande sonat metuique iubet
Septembris et Austri adventum, nisi se centum lustraverit ovis et
xerampelinas veteres donaverit ipsi, ut quicquid subiti et magni
discriminis instat in tunicas eat et totum semel expiet annum» 74.

2.8. Adonis e Afrodite

Il culto di Adonis si diffonde nel mondo greco classico

molto presto e con caratteristiche precipue 75; d’altronde il
suo nome altro non è che un conio sul semitico adon-i,
composto dal termine adon, cioè signore, e dall’aggiunta di i,
che significa mio, più l’aggiunta del sigma tipico del nomi-
nativo greco. Adonis, figlio di Mirra e fanciullo di eccezio-
nale bellezza, nato dall’unione incestuosa di Mirra o Smirna
con il padre Cinira, viene affidato da Venere a Proserpina.
Dal momento che quest’ultima vuole trattenerlo con sé,
Giove, chiamato a dirimere la contesa fra le due dee, stabi-
lisce che Adonis trascorra un terzo dell’anno con la prima ed
un altro terzo con la seconda. Libero di decidere in relazione

Iuv. Sat. VI, 511-521 (ed. Willis 1997, 85-86): «Ed ecco che entra il
coro di Bellona furente e della Mater degli dèi e uno smisurato semiviro,
la sua persona è oltremodo degna di venerazione per un seguace osceno,
che già da tempo si tagliò i molli genitali preso con impeto un coccio; a lui
un corteo dalla voce stridula, a lui i timpani lasciano il passo, rivestita la
bocca plebea con una tiara frigia. Fortemente grida ed ordina che sia temuto
l’arrivo di settembre e dell’austro, a meno che non si sia fatto un sacrificio
espiatorio con cento uova e non si siano donati allo stesso vecchie vesti
colore dei pampini secchi affinché qualsiasi pericolo ingente ed improv-
viso si raccolga nelle tuniche e si faccia espiazione in una volta sola per
l’intero anno».
Si veda: Atallah 1966; Soyez 1977; Ribichini 1981; AA.VV. 1984; supra,
nota 1.

ai mesi restanti, il giovinetto opta per Venere. Più tardi, a
seguito della collera di Afrodite, viene ucciso da un cinghiale
in occasione di una battuta di caccia.
Quell’Adonis di cui ci parla Saffo è già caratterizzato dal
destino di morte e dall’essere legato ad Afrodite; la poetessa,
infatti, dice: «katqnaãivÃçkei, Kuqevrh’, a[broç “Adwniç: tiv ke
qei'men; kattuvpteçqe, kovrai, kai; katereivkeçqe kivqwnaç» 76.
Nel cosiddetto epitafio di Adonis, invece, si esorta un’Afro-
dite in lutto a smettere di piangere dato che dovrà farlo anche
l’anno venturo 77, e Teocrito fa dire ad una nota cantante
impegnata nell’esecuzione di un inno in onore del dio:
«e{rpeiç, w\ fivl ’ “Adwni, kai; ejnqavde khjç ’Acevronta hJmiqevwn,
wJç fantiv, monwvtatoç... i{laoç, w\ fivl’ “Adwni kai; ejç nevwt’:
eujqumeuvçaiç kai; nu'n h\nqeç, “Adwni, kai;, o{kk’ ajfivkh/, fivloç
hJxei'ç» 78.
Questo lascia intendere chiaramente come Adonis sia
soggetto ad un soggiorno obbligato ed altalenante di presenza
e di assenza in cui il momento forte è proprio l’assenza che
ne sottolinea una vicenda ancora una volta dolorosa e per di
più “incompiuta” dal momento che egli, ancora giovinetto,
viene ferito a morte da un cinghiale. Sul momento dell’evo-
luzione in senso misterico del culto di Adonis la questione
rimane sub iudice, mentre è assolutamente improprio parlare
di una resurrezione dello stesso dio nonostante le testimo-
nianze di Origene e di Gerolamo. L’alessandrino sostiene:
« to; n legov m enon par ’ ”Ellhçin “Adwnin, Qammouv z façi
Fragm. 140 (ed. Voigt 1971): «Muore o Citerea il bell’Adonis: che
faremo? O fanciulle, percuotetevi il petto e strappatevi le vesti».
Ps. Bion. I, 97-98 (ed. Legrand 1953b, 198): «Lh' g e gov w n, Kuqev r eia,
to; çav m eron, i[ [ ç ceo kommw' n : dei' çe pav l in klau' ç ai, pav l in eij ç e[ t oç a[ l lo
dakru' ç ai» (Citera, per oggi smetti di piangere, trattieniti dalle percosse
luttuose, è necessario che tu torni a lamentarti di nuovo, che di nuovo
pianga un altro anno ancora).
Theocr. Idyll. XV, 136-144 (ed. Legrand 1953a, 127): «O caro Adonis,
giungi qui e all’Acheronte unico fra i semidei, come si dice... O caro Adonis,
dunque, sii benevolo anche per il prossimo anno; per noi che ci siamo
rallegrate dunque giungesti, Adonis, e quando tornerai sarai a noi di nuovo

kelei'çqai par’ ‘Ebraivoiç kai; Çuvroiç. wJç ou\n ejpi; th'/ levxei,
eJ w rw' n to aiJ gunai' k eç ej p i; ta; prov q ura th' ç puv l hç oi[ k ou
Kuriv o u blepouv ç hç pro; ç borj r J a ' n kaqhv m enai kai; katav ti
ejqniko;n e[qoç tw'n e[xw th'ç qeoçebeivaç qurw'n qrhnou'çai to;n
Qammouvz: dokou'çi ga;r kat’ ejniauto;n teletavç tinaç poiei'n,
prw'ton me;n o{ti qrhnou'çin aujto;n wJç teqnhkovta: deuvteron de;
o{ti caivrouçin ejp’ aujtw'/ wJç ajpo; nekrw'n ajnaçtavnti » 79. Ed a
lui fa eco Gerolamo quando asserisce: «Quod nos “Adonidem”
interpretati sumus, et Hebraeus et Syrus sermo “Thamuz” vocat;
unde, quia iuxta gentilem fabulam in mense Iulio amasius Veneris
pulcherrimus iuvenis occisus et deinceps revixisse narratur,
eumdem Iulium mensem eodem appellant nomine et anniversariam
ei celebrant solemnitatem, in qua plangitur a mulieribus quasi
mortuus, et postea reviviscens canitur atque laudatur» 80. Queste
due testimonianze sembrerebbero attestare un’evoluzione in
chiave misterica di un culto rivolto ad una divinità che speri-
menta dei pathe (cioè delle sofferenze), che scende negli
inferi e da questi risale ma per tornarvi. Una conferma di
questa lettura si può evincere dall’inno orfico ad Adonis il
quale chiude dicendo: « Kuv p ridoç glukero; n qav l oç, e[ r noç
“Erwtoç, Ferçefovnhç ejraçiplokavmou levktroiçi loceuqeivç,
o}ç pote; me;n naiveiç uJpo; Tavrtaron hjeroventa, hjde; pavlin pro;ç

Orig. In Ezech. 8, 14 (ed. PG 13, 797-800): «Colui che presso i Greci
si chiama Adonis dicono che presso gli Ebrei e i Siriani si chiami Thammuz,
e dunque in quel passo si indicavano le donne che stanno sedute sul vesti-
bolo della porta del tempio del Signore rivolta a borea e che secondo un
certo costume straniero piangono Thammuz, al di fuori delle porte che
segnano il rispetto di Dio. Infatti ogni anno sembrano celebrare dei riti
iniziatici, dapprima invero lo piangono come un defunto, e poi si rallegrano
per lo stesso che ritorna dai morti».
Hieron. In Hiezech. 8, 14 (ed. Glorie 1964, 99): «Quell’Adonis del
quale abbiamo parlato, in lingua ebraica e siriana è chiamato Thamuz: e
così secondo un mito pagano si racconta che nel mese di luglio venne
ucciso e poi tornò a vivere un giovane bellissimo, amasio di Venere; per
questo motivo chiamano proprio il mese di luglio con il suo nome e cele-
brano in suo onore ogni anno una festa solenne durante la quale (prima)
viene pianto dalle donne come morto e poi, nel momento in cui ritorna a
vivere, viene e cantato e lodato».

“Olumpon a[geiç devmaç wvriovkarpon: ejlqev, mavkar, muvçtaiçi
fevrwn karpou;ç ajpo; gaivhç» 81. Qui è chiara l’allusione diretta
ad un Adonis che non sale dagli inferi una volta per tutte,
ma che vive un’alternanza di presenza/assenza che vede
interessati in maniera inversamente proporzionale il regno
degli inferi e il mondo degli uomini e degli dèi.

2.9. Atargatis e/o la Dea Syria

Sotto il nome generico di Dea Syria spesso si è voluto

riconoscere la dea Atargatis dal momento che le due divinità
risultano oltremodo connesse; in ogni caso si può dire che
quest’antica divinità siriana, venerata nella città di Hierapolis-
Bambyke e che da antica paredra di una coppia divina aveva
finito per assumere una posizione predominante nei confronti
del locale Baal 82, era conosciuta dai romani già nella seconda
metà del II secolo a.C. Nelle testimonianze di Diodoro Siculo 83
e di Floro 84, infatti, questa divinità compare come l’istigatrice

Hymn. orph. 56, 8-12 (ed. Ricciardelli 2000, 148): «Germoglio dolce di
Cipride, virgulto di Eros, tu che sei stato generato nel letto di Persefone
dalle trecce da amare, che una volta dimori sotto il Tartaro oscuro, e poi
di nuovo porti all’Olimpo il corpo dai frutti maturi, giungi, beato, portando
i frutti della terra agli iniziati».
Si veda: Van Berg 1972; Halsberghe 1984b; Hörig 1979; Hörig 1984a;
Bonnet 1996; Lightfoot 2003 (con ampia bibliografia); Cadotte 2007; supra,
nota xxx.
Diod. Sic. XXXIV 2, 5-7 (ed. Walton 1967, 58): «h\ n dev tiç oij k ev t hç
’Antigevn ouç ’Ennaiv ou, Çuvr oç to; gev noç ej k th' ç ’ Apameiv aç, a[ nqrwpoç mav g oç
kai; teratourgo;ç to;n trovpon... ou|toç pro; th'ç ajpoçtavçewç e[lege th;n Çurivan
qeo;n ejpifainomevnhn aujtw'/ levgein o{ti baçileuvçei: kai; tou'to ouj pro;ç a[llouç
mov n on, aj l la; kai; pro; ç auj t o; n to; n kuv r ion auJ t ou' dietev l ei lev g wn» (C’era un
domestico di Antigene di Enna, siro riguardo alla stirpe, originario di
Apamea, mago e capace di compiere prodigi… Proprio questi, prima della
rivolta, andava dicendo che la Dea Syria, mostrandosi proprio a lui, gli
aveva annunciato che sarebbe divenuto re; e ripeteva in continuazione il
fatto e la predizione non solo agli altri ma addirittura al suo stesso padrone).
Flor. Epit. II, 7, 4 (ed. Jal 1967, II, 19): «Syrus quidam nomine Eunus...
fanatico furore simulato dum Syriae Deae comas iactat, ad libertatem et arma

di una rivolta servile capeggiata da un tale Euno, uno schiavo
siriano che per chiamare gli altri schiavi alla rivolta simulò
dell’entusiasmo profetico nel nome della Dea Syria 85. La dea
aveva un santuario molto famoso nella città di Hierapolis-
Bambyke. Alla descrizione dettagliata del complesso templare
splendente d’oro, lo pseudo-Luciano fa seguire quella delle
statue della triade divina: « ej n de; tw' / d e ei{ a tai ta; e{dea, h{ te
”Hrh kai; to; n auj t oi; Div a ej o v n ta eJ t ev r w/ ouj n ov m ati klhi>vzouçin.
a[ m fw de; cruv ç eoiv te; eij ç in kai; a[ m fw e{ z ontai: aj l la; th; n me;n
”Hrhn lev o nteç fev r ouçin, oJ de; tauv r oiçin ej f ev z etai. kai; dh'ta
to; me; n tou' Dio; ç a[ g alma ej ç Div a pavnta oJrh'/ kai; kefalh;n kai;
ei{mata kai; e{drhn, kai; min oujde; ejqevlwn a[llwç eijkavçeiç. hJ de;
’Hrh çkopevontiv toi polueideva morfh;n ejkfanevei: kai; ta; me;n
xuvmpanta ajtrekevi> lovgw/ ”Hrh ejçtivn, e[cei dev ti kai; ’Aqhnaivhç
kai; ’Afrodivthç kai; Çelhnaivhç kai; ‘Revhç kai; ’Artevmidoç kai;
Nemev ç ioç kai; Moirev w n, ceiri; de; th' / me; n ejtevrh/ çkh'ptron e[cei,
th' / eJ t ev r h/ de; a[ t rakton, kai; ej p i; th' / kefalh' / aj k ti' n av ç te forevei
kai; purgon kai; keçto;n tw'/ mouvnhn th;n Oujranivan koçmevouçi.
e[ktoçqen dev oiJ cruçovç te a[lloç perikevatai kai; livqoi kavrta
polutelev e ç, tw' n oiJ me; n leukoiv , oiJ de; uJ d atwv d eeç, polloi; de;
oij n wv d eeç, polloi; de; purwv d eeç, e[ t i de; o[ n uceç oiJ Çardw'/oi
servos quasi minimum imperio concitavit» (Un certo siriano di nome Euno...
simulato il furore tipico dei posseduti dagli dèi, mentre scuote la chioma
in onore della Dea Syria, come per ordine degli dèi incita alla libertà ed
alle armi gli schiavi).
Anche se nel mondo ellenistico-romano il culto della Dea Syria si
diffuse soprattutto fra gli strati più umili della popolazione, tuttavia essa
poté godere del favore temporaneo di Nerone come ci riferisce Svet. Nero
56 (ed. Ihm 1908, 259): «Religionum usque quaque contemptor, praeter unis
Deae Syriae, hanc mox ita sprevit ut urina contaminaret» ([Nerone si rivelò]
sprezzante in ogni momento nei riguardi delle religioni, con l’eccezione (di
quella) della sola Dea Syria; ma più tardi la disprezzò a tal punto da profa-
nare la dea con l’urina).
Alla luce delle fonti in nostro possesso per questa divinità non si può
parlare di un culto misterico; l’unica località in cui, in qualche modo,
parrebbero presupporsi dei culti di mistero relativi alla Dea Syria è la città
di Thuria in Messenia, dove, però, una tale evoluzione sarebbe da spiegare
con l’influsso della vicina Andania sede di un culto misterico importante
come ci attesta una nota epigrafe (= IG V, 1, 1390).

polloi; kai; uJavkinqoi kai; çmavragdoi... ejn mevçw/ de; ajmfotevrwn
e{ ç thken xov a non a[ l lo cruv ç eon, ouj d ama; toi' ç in a[ l loiçi
xoavnoiçi ei[kelon. to; de; morfh;n me;n ijdivhn oujk e[cei, forevei
de; tw'n a[llwn qew'n ei[dea. kalevetai de; çhmhvi>on kai; uJp’ aujtw'n
’Aççurivwn, oujdev ti ou[noma i[dion aujtw'/ e[qento, ajll’ oujde;
genev ç ioç auj t ou' kai; ei[ d eoç lev g ouçin. kai; min oiJ me;n ej ç
Diov n uçon, a[ l loi de; ej ç Deukaliv w na, oiJ de; e j ç Çemiv r amin
a[ g ouçin: kai; ga; r dh; w\ n ej p i; th' / korufh' / auj t ou' periçterh;
cruçevh ejfevçthken, tou[neka dh; muqevontai Çemiravmioç e[mmenai
tovde çhmhvi>on» 86.
Il nome di Semiramide ci rimanda alla città di Ascalona,
sempre in Siria, e ad eventi mitici sui quali ci informa Diodoro
Siculo: «kata; th;n Çurivan toivnun e[çti povliç ’Açkavlwn, kai;
tauv t hç ouj k a[ p wqen liv m nh megav l h kai; baqei' a plhv r hç
ijcquvwn. para; de; tauvthn uJpavrcei tevmenoç qea'ç ejpifanou'ç, h}n
ojnomavzouçin oiJ Çuv r oi Derketou' n : au{th de; to; me;n provçwpon
e[ c ei gunaikov ç , to; d ’ a[ l lo çw' m a pa' n ij c quv o ç diav tinaç

Ps. Luc. Syr. Dea, 31-33 (ed. Lightfoot 2003, 268-270): «In questa (sc.
la stanza più sacra del santuario) sono disposte le statue, una è Era, l’altra
pur essendo Zeus la chiamano con un nome diverso. Entrambe sono d’oro
ed entrambe stanno sedute. Ma (se) dei leoni portano Era, l’altro si poggia
su dei tori. Ed invero la statua di Zeus raffigura in tutto e per tutto proprio
Zeus sia nel capo, sia nelle vesti, sia nel seggio; neanche se lo volessi
potresti assomigliarla ad altri se non a lui... A colui che osservi Era mostra
un aspetto multiforme; infatti nel complesso, a dire il vero, è Era; eppure
ha qualcosa di Atena, di Afrodite, di Selene, di Rea, di Artemide, delle
Moire. Mentre in una mano tiene uno scettro, con l’altra invece un fuso, sul
capo porta dei raggi, una corona turrita e la cintura, con la quale adornano
la sola Afrodite Urania. Tutt’intorno, sulla superficie, sono stati aggiunti
altro oro e pietre assai preziose, alcune delle quali bianche, altre colore
dell’acqua, molte colore del vino, molte colore del fuoco. Ed ancora molte
pietre sardoniche, zaffiri e smeraldi... In mezzo a queste due statue ce n’è
un’altra d’oro, in nessun modo rassomigliante alle altre. Ma anche se non
ha una forma propria, presenta comunque le caratteristiche degli altri dèi.
Dagli Assiri è chiamata semeion, né a lei è stato attribuito un qualche nome
proprio, né raccontano nulla della sua origine e del suo aspetto. Mentre
alcuni la riconducono a Dioniso, altri a Deucalione ed altri ancora a Semi-
ramide; comunque sulla sommità del suo capo è posta una colomba d’oro.
Perciò raccontano che questo semeion sia di Semiramide».

toiauv t aç aijtivaç. muqologou'çin oiJ logiwvtatoi tw'n ejgcwrivwn
th;n ’Afrodivthn proçkov y açan th' / proeirhmev n h/ qea' / deino; n
ej m balei' n e[rwta neaniv ç kou tino; ç tw' n quov n twn ouj k aj h dou' ç :
th;n de; Derketou'n migei'çan tw'/ Çuvrw/ gennh'çai me;n qugatevra,
kataiçcunqei' ç an d ’ ej p i; toi' ç hJ m arthmev n oiç to; n me; n
neaniv ç kon ajfanivçai, to; de; paidiv o n eijç tinaç ej r hv m ouç kai;
petrwv d eiç tovpouç ejkqei`nai... eJ a uth; n de; dia; th; n aij ç cuv n hn
kai; luv p hn rJ i v y açan eijç th;n livmnhn metaçchmatiçqh'nai to;n
tou' çwvmatoç tuvpon eijç ijcqu'n: dio; kai; tou; ç Çuv r ouç mev c ri
tou' nu' n aj p ev c eçqai touvtou tou' zwvo / u kai; tima'n tou;ç ijcqu'ç wJç
qeouvç. peri; de; to;n tovpon o{p { ou to; brevfoç ejxetevqh plhvqouç
periçterw' n ej n notteuv o ntoç paradov x wç kai; daimonivwç uJpo;
touvtwn to; paivdion diatrevfeçqai... a}ç ajp’ ejkeivnwn tw'n crovnwn
oiJ kata; Çurivan a{panteç dietevleçan wJç qea;ç timw'nteç» 87. Lo
storico siciliano, forte del suo evemerismo, ribadisce la ve-
nerazione per questo genere di animali da parte dei devoti
della Dea Syria sulla quale, prima di lui, ci aveva informato
Senofonte: «meta; tau'ta Ku'roç ejxelauvnei çtaqmou;ç tev t taraç
paraçav g gaç ei[ k oçin ej p i; to; n Cav l on potamov n , o[nta to; eu\ r oç
plevqrou, plhvrh d’ ijcquvwn megavlwn kai; praevwn, ou}ç oiJ Çuvroi
qeou;ç ejnovmizon kai; ajdikei'n oujk ei[wn, oujde; ta;ç periçteravç» 88.

Diod. Sic. II, 4, 2-6 (ed. Eck 2003, 9-10): «In Siria, dunque, c’è la città
di Ascalona e non lontano da questa un lago grande e profondo e pieno di
pesci. Lì accanto ha inizio un recinto sacro dedicato ad una dea epifane che
i Siri chiamano Derketo; questa mentre ha il volto di donna, tutto il resto
del corpo, invece, è a forma di pesce, e questo è il motivo. I più dotti fra
gli indigeni raccontano che Afrodite, poiché era irata contro la suddetta
dea, la fece innamorare follemente di un giovane tutt’altro che brutto fra
quelli che facevano sacrifici. Unitasi al siro partorì una figlia. Però, vergo-
gnandosi delle (sue) colpe, da una parte fece scomparire il giovane, dall’altra
abbandonò la figlioletta in luoghi pietrosi e deserti; lei stessa poi, si gettò
nel lago per la vergogna e il rimorso, il suo corpo si mutò e lei divenne un
pesce. Per questo ancora oggi i Siri si astengono da questo animale e vene-
rano i pesci come dèi. Riguardo al luogo dove la neonata venne abbando-
nata, giacché li nidificava un gran numero di colombe, in modo straordi-
nario e per volere divino la fanciulletta venne nutrita da queste... da allora
quelli che vissero in Siria onorarono le colombe come divinità».
Xen. An. I, 4, 9 (ed. Hude 1969, 18): «Dopo queste cose Ciro avanza

E che questo habitus religioso dovesse essere ben noto, lo testi-
monia un passo di Menandro riportato da Porfirio: «to; mev n toi
tw' n ij c quv w n aj p ev c eçqai a[ c ri tw' n Menavndrou crov n wn tou'
kwmikou' diev m einen: lev g ei gav r : parav d eigma tou; ç Çuv r ouç
labev: o{tan favgwçªinº ijcqu;n ejkei'noi diav tina auJtw'n ajkraçivan
tou; ç pov d aç, ªkai; º th; n gaçtev r a oij d ou' ç in:ei\ t ’ e[ l abon
çavk ªkºion, ªei\ t ’ º eij ç th; n oJ d o; n ej k av q içan aujt oi; ej p i; kovprou
kai; th;n qeo;n e;xilavçanto tw/' tapeinou'çqai çfovdra» 89.
Tra le caratteristiche del clero a lei consacrato meritano
di essere annoverate almeno la capacità mantica, la dimen-
sione itinerante con la connessa questua rituale e l’atteggia-
mento femmineo; e proprio le ultime due caratteristiche fini-
ranno col rivelarsi un privilegiato trait d’union che permet-
terà al clero itinerante della Dea Syria di trovare ospitalità
nei santuari dedicati alla Madre degli dèi. La più vivida
descrizione dell’attività religiosa di tale clero ci viene offerta
ancora da Apuleio. I sacerdoti della Dea Syria, truccati di
tutto punto, indossati abiti preziosi e sgargianti, brandendo
enormi armi da taglio e saltando tra grida rituali, irrompono
in una villa patrizia: «Et ab ingressu primo statim absonis
ululatibus constrepentes fanatice provolant, diuque capite demisso
cervices lubricis intorquentes motibus crinesque pendulos in
circulum rotantes et nonnunquam morsibus suos incursantes
musculos ad postremum ancipiti ferro quod gerebant sua quisque
brachia dissicant. Inter haec unus ex illis baccatur effusius ac de
imis praecordiis anhelitus crebros referens, velut numinis divino

in quattro tappe di venti parasanghe fino al fiume Calo, che è largo un
pletro, pieno di pesci grandi e inoffensivi, che i Siri credono divinità e non
permettono che si facciano (a loro) delle ingiustizie, come neanche alle
Men. ap. Porph., De abst., IV, 15 (ed. Patillon-Segonds 1995, 24-25):
«Invero l’astenersi dal mangiare i pesci rimase fino ai tempi di Menandro
il comico; infatti dice: “Prendi ad esempio i Siri: se accade che quelli mangino
del pesce a seguito di un qualche loro gesto di intemperanza, si gonfiano
nei piedi e nel ventre; allora indossano un sacco, poi lungo la strada si
mettono a sedere su del letame e placano la dea grazie (al sottomettersi) ad
un’umiliazione più che completa”».

spiritu repletus, simulabat sauciam vecordiam... Ad istum modum
palantes omnem illam depraedabantur regionem. Sed in quodam
castello copia laetati largioris quaesticuli gaudiales instruunt dapes.
A quodam colono fictae vaticinationis mendacio pinguissimum
deposcunt arietem, qui deam Syriam esurientem suo satiaret
sacrificio» 90.

2.10. Iuppiter Heliopolitanus, Iuppiter Dolichenus e altre divinità

originarie del Vicino Oriente Antico

Tra le numerose divinità originarie del Vicino Oriente

Antico caratterizzate da un appellativo che fa riferimento al
luogo di origine che conoscono il momento più felice della
loro diffusione durante l’età severiana, una delle più note è
di certo Iuppiter Heliopolitanus 91. Originario della città di
Heliopolis in Siria dove, venerato assieme a Venere e Mercurio
qualificati anch’essi come Heliopolitani, dà luogo ad una
triade il cui culto è sentito particolarmente nella città di
origine, divenuta colonia romana, e in quei luoghi dell’im-
pero dove ebbero stanza soprattutto i Syri negotiotores e i
militari. Il dio assimilato a Giove Ottimo Massimo è rappre-

Apul. Met. VIII, 27-29 (ed. Robertson 1945, 58-59): «E subito, non
appena entrati strepitando con aspre grida, tutti insieme si fanno avanti in
preda alla furia e per lungo tempo a testa bassa, contorcendo il collo con
movimenti rapidi, facendo roteare in cerchio i capelli che scendono a
penzoloni e, talvolta, prendendo a morsi la loro stessa carne, alla fine con
una spada a doppio taglio che portavano (con loro) ognuno si tagliuzza le
braccia. Intanto uno di loro si dimena in modo ancora più selvaggio e dal
profondo dei precordi emettendo dei respiri affannati e ripetuti come
invasato dal divino spirito del nume simula un furore che porta tormento...
E così vagabondando in questo modo depredavano tutta quella regione. In
un certo villaggio rallegrati dall’abbondanza di un profitto migliore del
previsto organizzano lieti banchetti sacri. Grazie all’inganno di un mendace
vaticinio da un certo colono ottengono un ariete molto grasso per saziare
con il sacrificio di quello la Dea Syria affamata».
Si veda: Hajjar 1977; Hajjar 1985; Hajjar 1990; Bellelli-Bianchi 1997;
Sanzi 2002; supra, nota 1; infra, nota 78.

sentato con il modio sul capo, e nell’atto di impugnare la
sferza solare ed un fascio di spighe; su di una guaina a riquadri
che ne avvolge il corpo sono riprodotti degli asterischi ed i
busti dei pianeti personificati. È chiaro il riferimento alla
portata cosmica del dio da Heliopolis, portata che è altret-
tanto evidente per un altro Baal siro-commagenico quale è
Iuppiter Dolichenus identificato anch’esso con Giove Ottimo
Massimo ed invocato come conservator totius mundi e
conservator totius poli 92. Il suo antenato è un antico dio della
tempesta di origine anatolica con il quale mantiene in comune
attributi quali la bipenne, il fascio di folgori e il toro in marcia
su cui è rappresentato spesso. L’antica belligeranza di tale
Wettergott non impedirà a Iuppiter Dolichenus di assurgere
a rango di divinità dal respiro cosmico e dalle prerogative
universali. Sia l’Heliopolitanus che il Dolichenus conosce-
ranno l’apice del loro successo in concomitanza con l’avvento
al soglio imperiale della dinastia dei Severi e delle loro
donne 93. A scopo esemplificativo del tipo di salus ad essi
richiesta si può ricordare un’epigrafe rinvenuta nel Dolo-
cenum sull’Aventino a Roma. Questo è il testo: (Sul lato
anteriore) I(ovi) o(ptimo) s(ancto) p(raestantissimo) D(olicheno)
et Iunoni sanctae, Herae, Castori(bus) et Apollini conservatoribus
Thyrsus pro salute patroni sui et sua suorumque iussu numinis
eorum aram dedit salvis candidatis huius loci per C(aium) Fabium
Germanum. (Sul lato posteriore) Ded(icatum) VI idus [o]ct(obres)
Peregrino et Aemiliano co(n)s(ulibus) 94.

Si veda: Kan 1943; Merlat 1951; Merlat 1960; Speidel 1978; Speidel
1980b; Schwertheim 1981; Hörig 1984b; Bellelli-Bianchi 1997; Belayche 2005;
CCID; supra, nota 1.
Si veda: Sanzi 1999; Sanzi 2000c.
CCID, n. 383: «(Sul lato anteriore) A Iuppiter ottimo massimo santo
prestantissimo Dolichenus e a Iuno santa, ad Era, ai Castori ed Apollo
conservatore Tirso per la buona salute del suo patrono, sua e dei suoi per
ordine del loro numen offrì l’ara, essendosi salvati i candidati (i.e. aspiranti
al sacerdozio) di questo luogo, grazie a Caio Fabio Germano. (Sul lato
posteriore) Dedicato il sesto giorno prima delle idi di ottobre, consoli
Peregrino ed Emiliano».

L’epigrafe finisce per rivelarsi quasi un “promemoria”
delle aspettative dei fedeli di Iuppiter Dolichenus determi-
nate dalla potestas del dio nonché delle attese soteriologiche
di cui egli si fa garante. Si tratta infatti di una consacrazione
di un altare dedicato a Iuppiter Dolichenus, Iuno santa (i.e.
Iuno Dolichena), Era, i Castori ed Apollo per rispondere ad
un ordine impartito dal numen delle medesime divinità e a
seguito di un pericolo da cui i candidati del santuario hanno
trovato scampo grazie al loro intervento. Come si può facil-
mente constatare, si tratta di divinità riconducibili alla sfera
di una soteriologia di natura intracosmica. Naturalmente
siamo in ambito dolicheno e quindi le diverse divinità che si
trovano affiancate al nostro Iuppiter ed alla sua paredra
hanno la funzione di sottolinearne ulteriormente la portata
teologica. In questo caso, proprio alla luce dell’ablativo salvis
candidatis huius loci si può legittimamente ipotizzare che
l’insieme di divinità salvifiche quali i Castores ed Apollo
appellate con il titolo di conservatores, titolo che qualifica il
Dolicheno stesso, sottolinei ulteriormente la portata
soteriologica intramondana di un dio koçmokrav t wr ed
omnipotens la cui “benevolenza” ha permesso che si realiz-
zasse la “salvezza” dei candidati 95.
Tra le altre divinità originarie del Vicino Oriente Antico,
oltre ad Aglibol e Malakbel, divinità palmirene rappresen-
tanti il sole e la luna, venerate a Roma e riflesso dell’enorme
incremento delle speculazioni astronomiche e astrologiche 96,
bisogna ricordare almeno Elagabal, ovverosia il dio solare di
Emesa titolare di un culto betilico in patria, trasferito a Roma
per volontà di Eliogabalo e venerato sul Palatino 97. Nono-
stante fosse divenuto imperatore, il figlio di Giulia Semia,
già sacerdote del dio ad Emesa, non smise di certo di eser-
citare tale ruolo, «sed ubi primum ingressus est urbem, omissis
quae in provincia gerebantur, Heliogabalum in Palatino monte
Si veda, anche per delle indicazioni bibliografiche: Sanzi 2007a; Sanzi
(in stampa).
Si veda: Teixidor 1979; supra, nota 1.
Si veda: Turcan 1985; supra, nota 1.

iuxta aedes imperatorias consecravit eique templum fecit, studens
et Matris typum et Vestae ignem et Palladium et ancilia et omnia
Romanis veneranda in illud transferre templum et id agens, ne
quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur» 98. La fortuna del
culto professato con fanatica devozione dal giovane impera-
tore si spegnerà con l’assassinio dello stesso ad opera dei
pretoriani e con il ritorno del betile ad Emesa.

Script. Hist. Aug., Heliog., III, 4 (ed. Turcan 1993, 82-83): «Ma non
appena entrò in città, trascurati quegli affari che venivano amministrati in
provincia, consacrò Elagabal sul Palatino nei pressi del palazzo imperiale
e per lui fece erigere un tempio, cercando il modo di trasferire in quel
tempio il simulacro della Madre degli dèi, il fuoco di Vesta, gli ancilia (i.e.
scudi sacri) e tutte le cose che devono essere venerate dai Romani; e facendo
di tutto affinché a Roma non fosse venerato nessun dio se non Elagabal».


Magical Syncretism in Late Antiquity

3.1. Magic and Religion

Some ancient writers and many modern scholars have

tried to explain the nature and the origin of magic, but no
definition is universally accepted. Among the ancient writers,
Apuleius in his apology asked the court quid sit magus 1. The
possible answers are two: either the magus is a sacerdos as in
the Persian language, meaning that it is not a crime to be a
priest and to know rites, leges cerimoniarum, fas sacrorum, ius
religionum, or the magus is someone able to bend the will of
the deities to his purposes and is thus very dangerous 2.
The question of possible differences among various kinds
of magic is only one aspect of the more complex problem of
the relationship between magic and religion. For a long time
scholars claimed that magic can easily be distinguished from
religion and that it is a decadent cultural phenomenon: Frazer
saw it as a vestige of an early stage of religious development 3,
Barb as a decayed form of religion 4. Nowadays, it is widely
accepted that the categories of magic and religion are
indivisible, even if scholars do not agree on the degree to
which there is a contrast between the two 5. For H.S. Versnel,
in fact, «it would be utterly impractical to completely elimi-
nate religion as one of the obvious models of contrast» 6. The
problem is too complex to be fully discussed here, neither is

Apul. Apol. 25.
Apul. Apol. 25-26.
Frazer 1900, I, 62-78.
Barb 1968, 114.
See: Blythin 1970, 45-50; Versnel 1991, 177-197; García Teijero 1993,
123-128; Bremmer 1999, 1-12.
Versnel 1991, 176.

it possible to examine the modern theories by historians of
religions and anthropologists on this matter 7. My point is
that it is impossible to give a single definition of magic (and
magician) precisely because there is not a single form of
magic. For different contexts and in different periods there
have been different conceptions of magic 8.
In Late Antiquity a special kind of magical theory and
practice emerged. P. Schäfer argues that «magic was an
integral part of religion in antiquity, and in late antiquity
became a ferment which blurred the distinction between
different religions» 9; his theory that «the latest magic becomes
the common denominator of different religions, some kind
of lingua franca transgressing the traditional boundaries of
the religions of the Mediterranean area» 10 is very interesting,
and deserves deeper study.

3.2. Magical Papyri and Magical Gems

The main source of knowledge in this field is offered by

magical papyri but the analysis of magical gems is also very
useful. The magical papyri are a group of texts from Egypt
written in Greek; all surviving texts belong to the period
from the second century to the fifth century A.D. 11. Some
texts are also written in Egyptian Demotic or Coptic. They
include all sorts of ancient magic (love magic, apothropaic
magic, revelatory magic, exorcism and so on) and they have
been considered a kind of handbook for magicians. The first
magical papyri were brought from Egypt to Europe in the
19th century by G. Anastasi, who acquired a collection of
For exemple see: Aune 1980, 1507-1557; Faraone-Obbink 1991; Graf
1995; Luck 1997; Schäfer-Kippenberg 1997; Flint-Gordon-Luck-Ogden 1999.
Segal 1981, 350-51; Graf 1995, passim.
Schäfer 1997, 26.
Schäfer 1997, 43.
History of the studies on magical papyri and bibliography in Brashear
1995a, 3380-3684; see also: Betz 1992, XLIV.

texts allegedly discovered in a grave in Thebes. These
documents and other magical papyri discovered up to 1924
were published by K. Preisendanz with a German translation 12.
He called the papyri “Greek” (Papyri Graecae Magicae) because
of their language and especially because he found in them
theories and customs coming from the ancient Greek cultural
and religious tradition. Afterwards, studies on these texts
were made by Classicists with a few contributions by Egypto-
logists 13. Subsequently, many other papyrological discoveries
were made and many other magical texts were published 14.

More recently, the English translation of the Greek texts

published by Preisendanz (with a selection of texts published
afterwards) 15 with the associated Demotic texts 16, excluded
by Preisendanz, enabled scholars to became aware of the
importance of the Egyptian tradition 17. In this documentation
all scholars have noted the presence of elements belonging
to several religious traditions and have sometimes tried to
distinguish and isolate them 18. Some magical papyri have
been considered of probable Egyptian origin, while others
could have a Greek or Jewish religious background 19 .

Nock 1929.
Daniel-Maltomini 1990-1992.
Betz 1992.
Griffiths-Thompson 1904, note that the original source of the Demotic
texts was probably Egyptian; Bonner 1950, 22, says: «The magic of the
Greek papyri is predominantly Egyptian».
Johnson 1992; Ritner 1995, 3371, has particularly stressed the
importance of the Egyptian tradition in the writing of magical papyri: «Both
Demotic and Greek spells attest to the continuity of Egyptian scriptorium
traditions, whether in regard to format, purpose, mythology, incantation
or ritual technique».
They have often based their observations on their own field of
research (Greek, Egyptian, Jewish, etc.) and so they have particularly noted
the elements related to these traditions.
Festugière 1932, 281-328; Goodenough 1953-68; Smith 1996a, II,
242-266; Faraone 2001.

Actually, elements belonging to these and other religious
traditions are so closely connected to each other in all the
papyri texts, that most scholars use the word “syncretism”
to designate this phenomenon 20. The notion of syncretism is
in fact perhaps overused in the studies of history of religions,
to the point that A. Motte observes: «Le mots syncrétisme,
syncrétique et syncrétiste sont utilisés dans l’étude scientifique
des religions avec une profusion et une confusion telles que
leurs signification en divient atypique et quasiment
inopérante» 21.
The same kind of associations among different religious
traditions can be found in the socalled magical gems 22. These
are semiprecious stones engraved with figures of various
deities: they appear under their traditional Greek-Roman and
Egyptian form, but sometimes there are new types, monstrous
combinations of human and animal elements. Magical names
and formulas are connected to the pictures (although there
may simply be an inscription), and are generally written in
Greek characters, but there are also Egyptian, Hebrew,
Aramaic words and combinations of voces magicae and
charakteres. On the gems magical formulas known from the
papyri are often reproduced, and this attests the same kind
of international syncretism 23. The production of such amulets
probably started in the first century A.D. and was widely
diffused in the Roman Empire until the fifth century A.D.
The most important study on this subject remains C. Bonner’s,

Hull 1974, 27: «The most immediately striking feature of the magic
of the period we are considering is its syncretism». See: Preisendanz 1956a;
Betz 1991, 248.
Motte-Pirenne Delforge 1994: this study is an analysis of the notion
of syncretism with related bibliography. The classification pattern of
Lévêque 1973 is still useful, although it has been criticised in some aspects:
Dunand 1999, 97-116. Motte-Pirenne Delforge 1994, 11-27.
The most important studies are: Bonner 1950; Bonner 1951; Bonner
1954; Delatte-Derchain 1964; Michel 2001a; Michel 2004; SGG.
On relationships between papyri and gems see: Smith 1979, 129-147;
Schwartz 1981, 485-509; this volume, chapt. 8.

but a great deal of further research has subsequently been
carried out, and there are also many modern publications of
museum collections 24.
My primary aim in this chapter is to examine some papyri
texts and magical amulets in which elements of the older
religions may be found in an extraordinarily complex
mixture. The complexity of the issue requires me to limit my
discussion to the analysis of some relevant examples from
the documentation.

3.3. The Power of Names

PGM XII, 201-209 describes the making of a ring, with a

prayer of consecration: «Dactulivdion pro;ç pa'çan pra'xin kai;
ejpituciavn... labw;n i[açpin ajerivzonta ejpivgrayon dravªkonta,
kuºkloterw'ç th;n oujra;n | e[conta ejn tw'/ çtovmati, kai; e[ti mevçon
tou' drªavkºontoªç Çelhvnhnº duvo ajçtevraç e[cousan | ejpi; tw'n
duv o kerav t wn kai; ej p av n w touv t wn h{ l ion,w| / ªej l legluv f qºw
æ’Abraçavxæ, kai; o[piçqen | th'ç glufh'ç tou' livqou to; aujto; o[noma
æ’Abraçavxæ kai; kata; tou' pªerizwvmºatoç ejpigravyeiç to; mevga
| kai; a{{gion kai; kata; pavntwn, to; o[noma ’Iavw, Çabawvq. ªkai;
televçºçaç to;n livqon ejn cruçw'/ | daktulivw/ fovrei, oJpovtan h\/
çoi creiva, aJgno;ç w[n, ejpªiteuvxh/ pavºntwn, o{çwn proairh'/» 25.

Pannuti 1983; Philipp 1986; Zwierlein-Diehl 1973-1991; Henig 1994;
Michel 2001a; Michel 2004; AGDS; SGG.
PGM XII, 201-209: «A little ring (useful) for every (magical) operation
and for success. [...]. Taking an air-colored jasper, engrave on it a snake in
a circle with its tail in its mouth, and also in the middle of [the circle
formed by] the snake [Selene] having two stars on the two horns, and
above this, Helios, beside whom ABRASAX should be inscribed; and on
the opposite side of the stone from this inscription, the same name
ABRASAX, and around the border you will write the great and holy and
omnicompetent [spell], the name IAO SABAOTH. And when you have
consecrated the stone wear it in a gold ring, when you need it [provided]
you are pure [at that time] and you will succeed in everything you may
wish. You are to consecrate the ring together with the stone in the rite used
for all such objects» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 161).

Amulets of this type are very widespread: the jasper of
various colours is the stone most commonly used in the
making of magical gems; the ouroboros, the snake with his
tail in his mouth, is frequently attested as a symbol of the
universe or of time (fig. 4) 26. The association among images
of “classical” deities with the Jewish name of god is also
very frequent: Iao, Sabaoth and Abrasax (perhaps the magicum
nomen above all others, so that the magical gems were
sometimes called Abrasax) are the most common names in
the magical inscriptions; the Jewish influence is mainly
confined to the inscriptions because of its monotheism and
the prohibition to represent God’s image 27.
The papyrus text proceeds with a prayer of consecration
to the cosmic gods 28. The magician then identifies himself
with many deities. According to a magical system typically
Egyptian, it is very common that the magician pretends to
be himself the god 29; he often even menaces the god 30. In
this text it is interesting to observe the variety of the Graeco-
Roman and Egyptian deities with which the magician
identifies himself. Finally, the magician invokes a god as oJ
propavtwr qew'n, oJ pantokravtwr qeovç, devçpovthç tw'n ejn kovçmw/
kalw'n, kuvrioç, ei|ç qeovç ajqavnatoç. The names of this god
are Agaqo; ç Daiv m wn and Aij w v n : « dio; dev o mai: e[ l qatev moi
çunergoiv, o{ti mevllw ejpika|lei'çqai to; krupto;n kai; a[rrhton
o[noma, to;n propavtora qew'n, pavntwn ejpovpthn kªaºi; | kuvrion.
deu'rov moi, oJ ejk tw'n d’ ajnªevºmwn, oJ pantokravtwr qeovç, oJ
ejnfuçhvçaç pneuvmata | ajnqrwvpoiç eijç zwhvn, devçpota tw'n ejn
kovçmw/ kalw'n, ejpavkouçovn mou, kuvrie, ou| ejçtin | to; krupto;n
o[norma a[rrhton, o} oiJ daivmwneç ajkouvçanteç ptoou'ntai, ou|

Lancellotti 2002.
Bonner 1950, 27 ff.; for Goodenough 1953-1968, passim, these
inscriptions attest an interpretatio Iudaica of the divine figures; si veda:
Nagy 2004.
PGM XII, 218-228.
Egyptian magic: Lexa 1925; Kákosy 1985; Koenig 1994.
Sauneron 1951, 11-21.

kai; oJ h}lioç (barbareic | arçemfemfrwqou to; o[noma), ou| hJ
gh' aj k ouv ç aça eJ l iv ç çetai, oJ ”Aidhç aj k ouv w n tarav ç çetai, |
potamoiv, qavlaçça, liv mnai, phgai; aj k ouv o uçai phvguntai, aiJ
pev t rai aj k ouv ç açai rJhvguntai, kai; | oujrano;ç me;n kefalhv,
aij q h; r de; çw' m a, gh' pov d eç, to; de; periv çe u{ d wr, wj k eanov ç ,
’Agaqo;ç Daivmwn» 31. The magician is powerful because he
possess the krupto;n kai; a[rrhton o[noma of the god 32. The
conception of the “words of power” was very old in Egypt,
as it was the custom of writing these words on gems, on
stones and on papyri 33. This conception is attested in the
Graeco-Roman context too 34.
In the magical papyri, however, there is a very important
change in understanding of divine names: «There is a new
understanding that the names of deities are to be taken as
conduits of divine power, a function can no longer be
expected of the older and traditional names» 35. The magician
stresses this power of the nomina sacra in the conclusive part
of his invocation: « kai; pav l in ej p ikalou' m aiv çe kata; me; n
Aijguptivouç: æFnw eai ’Iabwkæ, kata; d’ | ’Ioudaivouç: æ’Adwnai'e
Çabawvqæ, kata; ”Ellhnaç: æoJ pavntwn movnarcoç baçileuvçæ, |

PGM XII, 237-259: «Therefore, I beseech you, come as my helper, for
I am about to call on the hidden and ineffable name, the forefather of gods,
overseer and lord of all. Come to me, you from the four winds, god, ruler
of all, who have breathed spirits into man for life, master of the good
things in the world. Hear me, lord, whose hidden name is ineffable. The
daimons, hearing it are terrified and of it the sun, of it the earth, hearing
rolls over. Hades, hearing, is shaken; rivers, sea, lakes springs hearing, are
frozen; rocks, hearing it, are split. Heaven is your head; ether, body; earth,
feet; and the water around you, ocean. O Agathos Daimon» (tr. M. Smith,
in Betz 1992, 162-163).
See: PGM I, 218-221: «to; krupto; n o[ n oma» of Aion/Helios; PGM IV,
1609-10: «ta; ije ra; kai; megavla kai; krupta; oj n omav t a» of Helios/Agathos
Daimon; PGM XII, 237, 240; XII, 763: «to; krupto; n kai; a[ r rhton o[ noma» of
Aion; PGM XXII, b.20: «to; krupto; n oj n oma» of Sabaoth. In PGM XII, 265
the formula «krupte; aj o v rate pav n taç ejf orw' n » is attributed to Aion himself.
Koenig 1994, 245-250.
Gordon 1999a, 220-221.
Betz 1995, 161.

kata; de; tou;ç ajrcierei'ç: ækruptev, ajovrate, pavntaç ejforw'næ,
kata; de; Pavrqouç: æOujertw pantodunavçta» 36.
In the magic context, the use of names of gods belonging
to different religious traditions can be interpreted thanks to
a specific doctrine known from literary sources. For example,
Origen says: «dio; kai; duvnatai tau'ta ta; ojnovmata, legovmena
metav tinoç tou' çunufou' ç auj t oi' ç eiJ r mou' , a[ l la de; kata;
aijguptivan ejkferovmena fwnh;n ejpiv tinwn daimovnwn, tw'n tavde
movna dunamevnwnÕ, kai; a[lla kata; th;n Perçw'n diavlekton
ejpi; a[llwn dunavmewn, kai; ou}tw kaq’ e{kaçton tw'n ejqnw'n» 37.
The divine and angelic names, the very name of Jesus and
all spells would be effective only in their native language:
«ou{twç ouj ta; çhmainovmena kata; tw'n pragmavtwn all’ aiJ
tw'n fwnw'n poiovthteç kai; ijdiovthteç e[couçiv ti dunato;n ejn
aujta'i ç proı tavde tina; h] tavde» 38. Origen also attests the
magical use of the names of patriarcs: «w|n toçou'ton duvnatai
ta; ojnovmata çunaptovmena th'/ tou' qeou' proçhgoriva/, wJç ouj
movnon tou;ç ajpo; tou' e[qnouç crh'çqai ejn tai'ç pro;ç qeo;ç eujcai'ç
kai; ejn tw'/ katepav/dein daivmonaç tw'/ oJ qeo;ç ’Abraa;m kai; oJ
qeo;ç ’Içaa;k kai; oJ qeo;ç ’Iakw;b ajlla; ga;r çcedo;n kai; pavntaç
tou;ç ta; tw'n ejpw/dw'n kai; mageiw'n pragmateuomevnouç» 39. A
PGM XII, 263-269: «And again I call upon you, according to Egyptians
PHNO EAI IABOK, according to Jews, ADONAIE SABAOTH, according to
Greeks, “the king of all, ruling alone”, according to the high priest “hidden,
invisible, overseer of all”; according to Parthians OUERTO, master of all»
(tr. M. Smith, in Betz 1992, 163).
Orig. CCel I, 24 (ed. Borret 1967, I, 139): «When these names are
pronounced in a particular sequence which is natural to them, they can be
employed for certain purposes; and so also with other names in use in
Egyptian which invoke certain demons who have power only to do certain
particular things and other names in Persian which invoke other powers
and so on with each nation» (tr. Chadwick 1965, 24).
Orig. CCel. I, 25 (ed. Borret 1967, I, 142-143): «Thus it is not the
significance of the things which the words describe that has a certain power
to do this or that, but it is the qualities and characteristics of the sound»
(tr. Chadwick 1965, 26).
Orig. CCel. IV, 35 (ed. Borret 1967, II, 266): «Their names are so
powerful when linked with the name of God that the formula “the God of
Abraham, the God of Isaac and the God of Jacob” is used not only by

similar doctrine can be found in the De Mysteriis of Jamblichus:
« ouj d e; ga; r pav n twç th; n auv t h; n diaçwv z ei diav noian
meqermhneuovmena ta; ojnovmata, ajll’ e[çti tina; kaq’ e{kaçton
e[ q noç ij d iwv m ata, aj d uv n ata eij ç a[ l lo e[ q noç dia; fwnh' ç
çhmaivneçqai: e[peita ka]n eij oi|ovn te aujta; meqermhneuvein, ajlla;
thvn ge duvnamin oujkevti fulavttei th;n aujthvn» 40. This doctrine
could explain the presence in the magical texts of a lot of
different divine names 41. In the magical gems there is the
same association between various pictures of gods belonging
to the Graeco-Roman and Egyptian religious traditions and
nomina sacra such as ’Iavw Çabaw;q ’Abraçavx, the names of
angels and archangels, patriarchs and prophets of the Jewish
tradition. The numerous divine names are engraved on the
magical gems with the purpose of giving more power to the
image of the god represented perhaps without a link to the
specific religious tradition of the same name 42.

3.4. Syncretism-Henotheism in Late Antiquity: Examples from

Magical Papyri and Gems

This fact can explain only some aspects of the problem.

These associations must be explained in the wider context of
a particular kind of syncretism with clear henotheistic
tendencies. This phenomenon is witnessed by many literary
sources, the most important of which is Macrobius, who
examines the gods of the Graeco-Roman pantheon to show
members of the Jewish nation in their prayers to God and when they
exorcise daemons, but also by almost all those who deal in magic and
spells» (tr. Chadwick 1965, 209).
Iambl. Myst. VII, 5 (ed. des Places 1966, 193): «The translated names
do not keep the same sense, but some linguistic characteristics of each
people can’t be expressed in the language of another people; and if it
would be possible to translate these names, the names would never keep
the same power».
See: Betz 1995.
For the magical use of the divine names see: Aune 1980, 1545-47
(magic use of the name of Jesus); Smith 1996b, 242-256 and Betz 1995.

that each one is simply a manifestation of the supreme sun
god 43: «Diversae virtutes solis nomina dis dederunt. Unde ejn to;
pa'n sapientium principes prodiderunt». Apollo/Helios is the
Greek god most often invoked in the magical papyri with
other astral deities such as Selene and many gods who
represent the forces of the universe 44. P. Lévêque has called
this kind of syncretism «syncretism-henotheism» 45, and it is
thought to have emerged in Egypt in the Hellenistic period
and then developed during the Roman period. Its main
feature is that various deities assume the characteristics and
specific qualities of a wide range of different gods 46. This is
the case, for example, of Isis and Sarapis 47. Henotheism is a
term constructed on the acclamation ei|ç oJ qeovç «one is (the)
god» which can be found in inscriptions, papyri, gems and
in literary texts: «It denotes a personal devotion to one god
(there is no other god like this god) without involving
rejection or neglect of other gods» 48.
Another example of the henotheistic character of the
magical conception is the presence of names like Aion and
Agathos Daimon in the papyri. For example, the prayer of
the PGM IV (Çth;lh ajpovrufoç ) is addressed to the Aion:
«cai're, to; pa'n çuv|çthma tou' ajerivou pneuvmatoç fwga|lwa:
cai're, to; pneu'ma to; dih'kon | ajpo; oujranou' ejpi; gh'n erdhneu
... cai're, to; eijçercovmenovn | me kai; ajntiçpwvmenovn mou kai;
cwri|zovmenovn mou kata; qeou' bouvlhçin ejn crh|çtovthti pneu'ma
i>wh zanwfie ... cai're, hJliakh'ç ajkti'noç uJphrç|tiko;n kovçmou
katauvgaçma ieo uhw: | iah ai> hwu oei... w\ mev|ga, mevgiçton,
ej g kuv k lion, aj p erinov h ton | çch' m a kov ç mou ... oJ qeo; ç tw' n

Macr. Sat. I, 17, 4. For the doctrine, see chaps. 17-24.
See Fauth 1995, 34-114.
Lévêque 1973, 179-187.
Dunand 1973; Dunand 1999.
Apul. Met. XI, 5, 1: Isis is «Numen unicum multiformi specie». Griffiths
1975; see the other studies on the Egyptian cults published in the series
EPRO. For Isis and Sarapis see too: Merkelbach 1995.
Versnel 1991, 35.

Aijwvnwn: mevgaı | ei', kuvrie, qeve, devçpota tou' pantovç» 49 H.D.
Betz notes «that divine epithets such as «incomprehensible
figure of the universe» (ajperinovhton çch'ma kovçmou) 50 and
«the one who gathered together the abyss at the invisible
foundation of its position» (oJ th; n a[ b uççon qhçauriv a çaç
ajoravtw/ qeravtw/ qevçewı eJdravçmati) 51 suggest a strong influence
of Hellenistic philosophical cosmology» 52.
The prayer in PGM IV, 1167-1226 addressed to Aion/
Helios also seems to be influenced by the same philosophical
concept: «ªÇºthvlh pro;ç pavnta eu[crhçtoç, rJuvetai kai; | ejk
qanavtou, mh; ejxevtaze to; ejn aujth/'. lovgoç: | æçev, to;n e{na kai;
mavkara tw'n Aijwvnwn | patevra te kovçmou, koçmikai'ç klhv/zw
li|tai'ç. deu'rov moi, oJ ejnfuçhvçaç | to;n çuvmpanta kovçmon, oJ to;
pu| ªr kremavçaç | ejk tou' u{datoç kai; th;n gh'n cwrivçaç ajpo; |
tou' u{datoç, provçece, morfh; kai; pneu'ma | kai; gh' kai; qavlaçça,
rJh'ma tou' çofou' qeiv|aç ’Anavgkhç, kai; provçdexaiv mou tou;ç
gov|gouç wJç bevlh purovç, o{ti ejgwv eijmi a[n|qrwpoç, qeou' tou' ejn
oujranw'/ plavçma | kavlliçton, genovmenon ejk pneuvmatoç | kai;
drovçou kai; gh'ç. ajnoivghqi, oujranev, | devxai mou ta; fqevgmata,
a[koue, ”Hlie, | pavter kovçmou: ejpikalou'maiv çe tw'/ ojnov|mativ
çou... çu; ei\ to; o[ n oma to; a{ g ion kaªi; º | to; ij ç curov n , to;
kaqhgiaçmevnon uJpo; | tw'n ajggevlwn pavntwn, diafuvlaxovn mªeº |

PGM IV, 1115-66: «’Apovk rufoç sthv lh : Hail, entire system of the
aerial spirit PHOGALOA. Hail, spirit who extends from heaven to earth...
Hail spirit who enters into me, and leaves me kindly according to the will
of god, IOE ZANOPHIE... Hail, radiance of the universe subordinate to
the solar ray, IEO YEO IAE AI EOY OEI... O great, greatest, round,
incomprehensible figure of the universe... I glorify you, god of gods, the
one who brought order to the universe... The god of the Aions; you are
great, lord, god, ruler of the All» (tr. W.C. Grese, in Betz 1992, 60-61). See:
Betz 1992, 60 n. 157: «The exact meaning of aj pov k rufoç is uncertain here.
LSJ, s.v. II, gives as possible meanings “obscure, recondite, hard to
understand”». More likely is the meaning “secret”». See: PGM XIII, 344,
731, 732, 1057, 1078.
PGM IV, 1138-39.
PGM IV, 1148-49.
Betz 1995, 155.

tovnde ajpo; pavçhç uJperoch'ç ejxou|çivaç kai; pavçhç u{brewç: poivhçon
tovde, | kuvrie, qee; qew'n» 53.
Another prayer in PGM XII, where the making of a small
ring for success, favour and victory is described, is addressed
to the greatest God, who exceeds all powers. Instead of the
name Aion, the magician invokes a long string of Egyptian
and Greek voces magicae, among which there are the Jewish
divine names IAO, SABAOTH ADONAI EILOEIN and then
he says: «ejpekaleçavmhn çev, qee; mevgiçte, kai; diav çou | ta;
pavnta, o{pwç dw/'ç qeivan kai; megivçthn duvnamin touvtw/ tw/' xoavnw/
kai; poihvçh/ç | aujto; duvnaçqai kai; ijçcuvein kata; pavntwn kai;
cwrei'n yuca;ç metatrevmein, pneuvmata | kinei'n, ajntidivkouç
uJ p otav ç çein, filiv a ç çthriv z ein, pov r ouç pav n taç peripoiei' n ,
oj n eiv | rouç ej p ifev r ein, crhçmodotei' n , pav q h te yucika; kai;
çwmatika; kai; aj ç qev n eian ej m po | diçmov n te poiei' n , fiv l tra
ej r wtika; pav n ta aj p otelei' n . naiv , dev ç pota, dev ç pota, tev l ei
teleivan | telethvn 54.
In the PGM I we can read: «e[çtin | ou\n tou' ªmºrwtofuou'ç

PGM IV, 1167-1226: «Stele that is useful for all things, it even delivers
from death. Do not investigate what is in it. I praise you, the one and
blessed of the eons and father of the world, with cosmic prayers. Come to
me, you who filled the whole universe with air, who hung up the fire from
the [heavenly] water and separated the earth from the water. Pay attention,
form, spirit, earth and sea to a word from the one who is wise concerning
divine Necessity, and accept my words as fiery darts, because I am a man,
the most beautiful creature of the god in heaven, made out of spirit, dew
and earth. Heaven be opened; accept my words. Listen, Helios, father of
the world. I call upon you with your name... (divine names, vocalic
sequences). You are the holy and powerful name considered sacred by all
the angels; protect me, so - and - so, from every excess of power and from
every violent act. Yes do it lord, god of gods» (tr. W.C. Grese, in Betz 1992, 61).
PGM XII, 300-305: «I have called on you, greatest god and through
you on all things, that you may give divine and supreme strength to his
image and may make it effective and powerful against all opponents and
to be able to call back souls, move spirits, subject legal opponents, strengthen
friendships, produce all sorts of profits, bring dreams, give prophecies,
cause psychological passions and bodily sufferings and incapacitating
illness, and perfect all erotic philtres. Please, lord, bring to fulfilment a
complete consecration» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 164).

qeou' kai; prwtogeªnºou'ç | rJuçtikhv: | æejpikaloªu'ºmaiv çe, kuvrie,
klu' q iv mou, oJ a{ g ioç qeov ç , ªoJ º ej n aJ g iv o iç aj n a | pauov m enoç,
w/ \ aiJ Dov x ai pareçthv k açi dihnekw' ã çÃ: çe; ej p ika | lou' m ai,
ªpropºav t wr, kai; devomaiv çou, aijwnai'e, aijwn, akãtÃinokrav|twr,
aij w nopolokrav t wr, ej p i; tiu' eJ p tamerªivº ou çtaqeiv ç caw ... :naiv,
kuvrie, o{ti ejpika|lou'maiv çou to; kçuªpºto;n o[noma to; dih'kon
aj p o; tou çterewv m atoç | e; p i; th; n gh' n : aqhzofwim
zadhaghwbhfiaqeaa ’ Am | brami ’ Abraam qalcilqoe
elkwqwwhh acqwnwn | ça ’ Içak cwhi> o urqaçiw ’ Iwçi> a
i>chmewwww | awaei>, ajnavçwçovn, me ejn w{ra/ ajnavgkhçæ. levge
hJlivw/ h[ o{pou | eja;n kataªlºhfqh'/ç» 55. So Aion and Agathos
Daimon are abstractions describing the nature of the highest
deity: «As the highest deity encompasses all the cosmic forces,
the vast number of different secret names demonstrates the
diversity in which the divine powers are at work in the
universe. Consequently, these secret names provide access
to and contact with the divine forces and, indeed, with the
deity itself» 56.
R. Ritner notes that «the cosmology of the PGM usually
assumes the existence of a selfcreated solar deity, ruling the
universe from his boat or transformed into heavenly scarab,
susceptible to threats and sacred names... These essential
propositions are very “Egyptian” and hardly “trappings”.
The “underlying” motivations of the PGM... are not newly
spawned by contemporary “philosophy”, but derive from
unbroken Egyptian traditions far older than Greek philo-

PGM I, 195-222: «Prayer of deliverance for the first-begotten and
first born god: “I call upon you, lord. Hear me, holy god who rest among
the holy ones, at whose side the Glorious Ones stand continually. I call
upon you, forefather and I beseech you, eternal one, eternal ruler of the
sun’s rays, eternal ruler of the celestial orb, standing in the seven-part
region... Aye, lord, because I call upon your secret name which reaches
from the firmament to the earth (list of names among which there are
ABRAM e ISAK), rescue me in an hour of need. Say this to Helios or
whenever you are forced to do so”» (tr. E.N. O’Neil, in Betz 1992, 8).
Betz 1995, 162. This is the a[ g nwçtoç qeov ç of the philosophical
doctrine, but the Greek term does not occur in the magical papyri.

sophy, indeed older than Greek culture itself» 57 . The
importance of the Egyptian tradition is indisputable but it
must been fitted into a new context. For example, we cannot
consider the hymns in PGM XIII as simply “Egyptian” where
the rising sun is greeted by the sacred animals, each kind
making its appropriate noises according a very old Egyptian
tradition 58. In fact, the influence of Jewish tradition is very
strong too: the title of the text is «the Eighth Book of Moses»
and «the songs of the animals are preceded by and partly
fused with the songs of the angels, many of whom are
Jewish» 59. Moreover, in the text there are the divine names
of Kronos, Zeus, Ares, Helios, Aphrodite, Hermes and Selene.
Then the technique of determining which god is ruler of the
celestial pole is explained 60.
The prayer is addressed to Aion of Aion: «ejpikalou'maiv
| çe, kuvrie, wJç oiJ uJpov çou qeoi; fanevnteç, i{na duvnamin e[cwçin
| ’Ecebukrwm ‘Hlivou, ou| hJ dovxa: æaaa hhh | www iii aaa
www Çabawvq, Arbaqiaw, | Zagourh, oJ qeo;ç Araqu ’Adwnai'e.æ
ejpikalou'|maiv çe, kuvrie ojrneolufiçtiv: æajraivæ, iJeroglufiçtiv:|
lai> l amæ: aj b rai> ç tiv : æaj n oc | Biaqiarbaq berbir ecilatour
boufroumtromæ, | aij g uptiçtiv : æ’Aldabaeimæ, kunokefaliçtiv :
æ ’ Abraçav x æ. | iJ e rakiçtiv : æci ci ci ci ci ci ci tif tif tifæ,
iJeratiçtiv: æmenefwi>fwq: ca ca ca ca ca ca ca» 61. The solar
god is represented on the boat of the sun: «e[çtin | de; oJ ejpi;
th'ç bavrewç fanei;ç çunanatevllwn kunokefa|lokevrdwn. ijdia/

Ritner 1995, 3360, note 133; Fauth 1995.
Smith 1984, 683-93.
Betz 1992, 174, note 16.
PGM XIII, 213-225.
PGM XIII, 77-88: «I call on you, lord, as do the gods who appeared
under your [order?] that they may have power; ECHBYKROM of Helios,
ZAGOURE. The god ARATHY ADONAIE. I call on you, lord, in
“birdglyphic”: ARAI; in hieroglyphic: LAILAM; in Hebraic: ANOCH
Egyptian: ALDABAEIM; in “baboonic”: ABRASAX; in “falconic”: CHI CHI
CHA CHA CHA CHA CHA CHA CHA» (tr. Betz 1992, 174).

dialevktw/ ajçpavzetai; çe levgwn: | çu; ei' oJ ajriqmo;ç tou' ejniautou':
’AbraçãaÃx.æ oJ de; ejpi; tou' eJtevrou | mevroãuÃç iJevrax ijevrax ijdiva/
fwnh'/ ajçpavzetaiv çe kai; ejpiboa'tai, | i{na lavbh/ trofhvn: ci: ci:
ci: ci: ci: ci: ci: tip: tip: tip: tip: tip: tip: tip:» 62. The final
spell is for Helios.
The magical gems can illustrate this scene. In these objects
a representation of a child seated in a boat or on a lotus
flower springing of the middle of a boat is very common;
around him there are animals in groups of three 63 that, for
C. Bonner, are “in adoration” (fig. 5) 64. The young god is
often attended by a cynocephalus or by a cynocephalus and
a bird (hawk or ibis) in the attitude of adoration. Called «the
child on the lotus flower», this young god represents the
young sun 65 rising from the primordial sea 66, according an
extremely ancient Egyptian iconography 67. This god is often
named Harpokrates, the son of Isis and Osiris, who was
always represented with a finger on his mouth 68 . This
«primordial god, the creator of the cosmos, the god of the
sky, the sailor who dominates the rudder and controls it, the

PGM XIII, 154-160: «Now he who appears on the boat rising together
with you is a clever baboon; he greets you in his own language, saying
“You are the number of [the days of] the year, ABRASAX”. The falcon on
the other end [of the boat] greets you in his own language and cries out to
TIP» (tr. Betz 1992, 176).
Bonner 1950, nn. 203-210; Delatte-Derchain 1964, 116-120, nn. 148-154.
Bonner 1950, 140. For Delatte-Derchain 1964, 108, the scene has an
apothropaic purpose: the god protects against the dangerous animals. Smith
1967, 418, notes that the animals arranged around the god have not any
hostile character.
Bonner 1950, 140. For the analysis of the subject see Bonner 1950,
140-147, Delatte-Derchain 1964, 104-125 and El-Khachab 1971, 132-145.
Delatte-Derchain 1964, 106-109.
Pyramid Texts (Pyr. 249, ca. 2500 BC.) and The Book of the Dead, chap.
15. On a lotus flower are shown, for example, Mandoulis of Kalabcha,
Harsomtous of Dendara, Harsaphès of Herakleopolis and Rê-Harakhty:
Sauneron Yoyotte 1959, 34; Morenz-Schubert 1954, 42-50.
Varro Ling. Lat. 5, 10; Ov. Met. 9, 692; Plut. Is. 19. For the iconography
of Harpokrates see: Tran Tam Tinh 1984, 1730-1733; Merkelbach 1995, 87-93.

saviour who protects and cures all bane of wild beasts... (was)
a favourable subject for benediction and incantation, to guard
people against all evils» 69. The solar character of the subject
is stressed in the magical gems: the young god is often radiate,
there are astrological symbols (stars and crescent moon), the
lotus flower is on a lion or a lentocephalus is on the lotus
flower. The inscriptions have also this solar character 70.
In the PGM II there is a hymn addressed to Greek deities
such as Apollo, Helios and Zeus; then there is an invocation:
«ejpi; lw|tw'/ kaqhvmenoç kai; lampurivzwn th;n o{lhn oijkoumevnhn:
| oJ katadei;xaç ejpi; th'ç gh'ç zw'a: çu; to; iJero;n o[rneon e[ceiç |
ejn th'/ çtolh'/ ejn tªoi'ç pºro;ç ajphliwvthn mevreçin th'ç ejruqra'ç
| qalavççhç, w{çªper e[ºceiç ejn toi'ç pro;ç borra' mevreçi morfh;n
| nhpivou paido;ç ejpi; lwtw'/ kaqhmevnou, ajntoleu', polu|wvnume» 71.
The solar god is invoked with many names, such as Zas 72,
Adonai, Sabaoth 73.
The child on the lotus flower, with his ancient solar
symbology, is a good example of the syncretistic henotheism
of Late Antiquity. On a gem there is the formula ei|ç Zeu;ç
Çavrapiç 74, which is known in literary and epigraphic texts
and is frequent on magical gems (fig. 6) 75. Iamblichus explains
the symbolism of this subject in terms of Neoplatonic philo-
sophy: the immaterial, incorporeal and unborn god who
surpasses the physical world and all the cosmic forces (qeovç
a[uloç kai; ajçwvmatoç kai; ajgevnnhtoç... uJperhplwmevnoç tw'/

El-Khachab 1972, 143.
See: Bonner 1950, 141-145; Delatte-Derchain 1964, 110-123.
PGM II, 101-107: «You who are seated upon the lotus and who light
up the whole inhabited world; you who have designated the various living
things upon the earth, you who have the sacred bird upon your robe in the
eastern parts of the Red Sea, even as you upon the northern parts the
figure of an infant child seated upon a lotus. O rising one, O you of many
names» (tr. J. Dillon, in Betz 1992, 16). See: PGM XII, 87 and LXI, 32.
For Betz 1992, 16, note 33, this is an ancient form of Zeus.
PGM II, 108-121.
Capello 1702, n. 22 = AGDS III, Kassel, n. 148.
Dunand 1975, 162 and p. 163, note 44; Tran Tam Tinh 1984, 1721.

kovçmw/ dunavmewvn te kai; çtoiceivwn) 76. Some scholars note that
this figure is often associated with nomina sacra and formulas
belonging to the Jewish religious tradition: the child could
represent the Jewish god, Iao Sabaoth 77. Actually these names
are associated to many other subjects of the magical gems
and so it is more likely to be simply an example of magical
syncretism. On the magical gems there is a concentration of
different divine attributes in the same image. The solar
subjects are the most widely represented, but almost every
has many astrological and solar symbols. In fact, many types
of deities show no connection with magic in themselves but
are applied to magical use either by inscribing them with
magical words or formulas or by combining them with solar
and cosmic symbols.
Furthermore there are some compound figures of deities.
The most interesting is the cockheaded god with snake legs,
who is a magical creation of obscure derivation (fig. 7) 78.
Another complex figure is the so-called Pantheos or Bes
pantheos who can be considered a specific example of a
cosmic deity. He has an Egyptian origin 79: his precursor has
been recognised in a type represented in a class of objects
known as magical stele or “Horus Cippi” dating from the
late dynastic period into Ptolemaic and Roman times 80. This
figure dominates the reverse of the “Metternich Stele” (fig. 3),
the best known stele of the group 81: it is a compound form

Iambl. Myst. VII, 2 (ed. des Places 1966, 189). Cf. Witt 1971, 215-218;
El Khachab 1971, 136-137; Plut. Is. 11 and Procl. VI, 149, 12, propose a
philosophical explanation of the subject.
See Goodenough 1993, 270-275; Smith 1996b, 147-149, consider the
lotus as a symbol of menorah, the tree of life. For El-Khachab 1971, 143:
«He (the child on the lotus flower) is the god who was amalgamated with
Greek and Roman gods, with the Jewish archangels and Christ; the one
who had a very wide popularity».
Barb 1957, 76-79; Marco Simòn 1992, 485-510; Cosentino 2003.
Ciampini-Sfameni-Lancellotti 2003.
Seele 1947, 43-52; De Salvia 1992, 509-517.
See this volume, chapter 1.

with human body, the grotesque mask of Bes and a cap with
many heads of different animals; the figure is furnished with
a long feathered tail, four arms and two pair of wings 82. The
god stands on an ouroboros containing animals. Already in
the Egyptian conception the figure would be treated as the
visualisation of the different forms in which the power of
the high and transcendent god is present in the world 83. In
the magical gems the syncretistic and cosmic character of
Bes Pantheos is particularly emphasized (fig. 8). He holds
different attributes in his hands, he has a human face and
the ouroboros contains animals, letters, charakteres and the
name Iao 84.

3.5. Magical Syncretism or “New Religion”?

The analysis of magical papyri and magical gems shows

that the special kind of magic of Late Antiquity is more than
a simple mixture of different elements from the Egyptian,
Greek, Roman, and Jewish religious traditions 85 ; as P.
Lévêque argues it is a complex example of “syncretism
amalgam” 86, i.e. a mixture of religions in a whole, different
from its components. H.D. Betz argues that «this syncretism
is more than a hodgepodge of heterogeneous items. In effect
it is a new religion altogether, displaying unified religious
attitudes and beliefs» 87.
In the magical texts the divine names (belonging to
different religious traditions) are regarded as multiple
manifestations of a unique and high divine power. The same

Sander-Hansen 1956; Kákosy 1980.
Assmann 1997, 11-14; Malaise 1990, II, 680-729.
Bonner 1950, 156-160, nos. 251-261; Delatte-Derchain 1964, 126-141;
SGG, passim.
Betz 1992, XLV.
Lévêque 1973, 183.
Betz 1992, XLVI.

is the case of the pictures on the gems: various deities which
the papyri referred to are here carved in associations with
many different divine names. It seems to be a matter of
indifference to the magician whether he invokes Graeco-
Roman, Egyptian or Jewish gods 88. It is impossible to sepa-
rate the individual components of this kind of syncretism,
because they are linked to each other, but this doesn’t mean
that this syncretism is “a new religion” 89. The phenomenon
of magic syncretism must be seen in the wider context of
Hellenistic religious syncretism. Magic shares with religion,
philosophy and science a cosmic system of thought and
knowledge, but in the magical context the “use” of this
system is peculiar. The magician knows the contemporary
cosmological, philosophical and theological theories but
wants to control the cosmic powers for practical purposes:
the acquisition of love, wealth, health, fame, knowledge of
the future and control over other persons. The magician, in
the exercise of his functions, melts together elements of
different religious traditions in order to reach these specific

For example, see: PGM XIII, 298 (Christ, Helios). See: Betz 1992,
XLVI: «The gods from the various cults gradually merged and as their
natures became blurred, they often changed into completely different
Casadio 1990.


Culti egiziani e magia: il contributo

delle gemme magiche

4.1. Le gemme magiche e la tradizione religiosa egiziana

Teorie e pratiche religiose egiziane sono state ritenute la

matrice principale per la fabbricazione e l’uso delle gemme
magiche e, più in generale, per la formulazione delle conce-
zioni magiche del periodo imperiale 1, quali sono attestate
dagli altri documenti disponibili, specialmente i papiri 2. Nel
caso dei temi egiziani, in particolare, è determinante l’appar-
tenenza ad una tradizione religiosa quanto mai autorevole
per antichità e prestigio, all’interno della quale la magia ha
sempre rivestito un ruolo di notevole rilievo 3. Secondo C.
Bonner, infatti, «Egyptian ideas and pratices exercised the
strongest influence upon the making and the use of amulets
that are commonly called Gnostic» 4 e il titolo dell’opera di
A. Delatte e Ph. Derchain, Les intailles magiques gréco-
égyptiennes, costituisce un’inequivocabile presa di posizione
in questo senso. È ben noto come in ambito egiziano fosse
diffusa sin da tempi antichissimi la pratica di utilizzare
amuleti in pietra in cui ad un’immagine si accompagnava
l’incisione di una formula 5. Nelle gemme, come nei papiri,

Sull’importanza della tradizione egiziana nell’ambito della magia di
età imperiale, fra gli altri si veda: Barb 1971, 138-169; Ritner 1995, 3333-
Edizioni dei Papiri Magici: PGM; per una bibliografia specifica si
veda: Brashear 1995a.
Sul tema, tra gli altri, si veda: Lexa 1925; Kákosy 1985; Koenig 1994
e la bibliografia citata in questo volume, cap. 1.
Bonner 1950, 22.
Per un riconoscimento dei caratteri egiziani delle gemme magiche si
veda: Bonner 1950, 22-26; Barb 1971, 160-168.

sono inoltre ampiamente attestate le pratiche, tipicamente
egiziane, di minacciare gli dèi e/o di identificarsi con loro 6.
La città di Alessandria di Egitto, sede di consistenti comunità
”straniere” ed in particolare di un’attiva e intraprendente
comunità giudaica, è stata riconosciuta quindi come il luogo
più probabile per la realizzazione e la diffusione di questi
amuleti 7.
Per la conoscenza del contesto culturale in cui si inserisce
la produzione e l’utilizzo delle gemme sono indispensabili
i testi contenuti nei papiri magici, provenienti proprio dal-
l’Egitto. Il contributo della tradizione egiziana per la realiz-
zazione dei papiri magici è stato diversamente valutato nel
corso del tempo: la classificazione di questi testi come “gre-
ci” al momento della loro prima edizione da parte di K.
Preisendanz in base alla lingua impiegata per la loro stesura
insieme al riconoscimento di caratteri culturali ellenici a livello
contenutistico 8, ha fatto sì che per molto tempo le indagini
sui papiri magici venissero condotte prevalentemente da
studiosi del mondo classico con scarsi contributi da parte
degli egittologi 9. In tempi più recenti, la pubblicazione in
traduzione inglese da parte di H.D. Betz dei testi redatti in
demotico esclusi nell’edizione precedente di K. Preisendanz
insieme ai più noti testi greci, ha permesso di riconoscere il
contributo rilevante della tradizione egiziana per l’elabora-
zione delle formule presenti nei testi dei papiri 10. Alcuni
studiosi, in particolare, hanno affermato che la magia rappre-
sentata nei papiri costituirebbe uno sviluppo diretto delle
tradizioni magiche egiziane 11. In realtà nel corpus dei papiri
è possibile distinguere testi con caratteri specificamente

Bonner 1950, 23; Sauneron 1951, 11-21.
Delatte-Derchain 1964, 15; Barb 1968, 130.
Bibliografia sui papiri magici in Brashear 1995a, in particolare 3398-3413.
Betz 1992, per l’affinità tra testi scritti in demotico e in greco fra gli
altri si veda: Bonner 1950, 20; Bresciani 1987, 313.
Già Griffiths-Thompson 1904, pubblicando i testi in demotico, ave-
vano concluso che la loro fonte originale era stata probabilmente egiziana.

egiziani, testi di origine greca, altri di provenienza giudaica,
altri ancora di tradizione greca ma integrati con formule
appartenenti al contesto culturale egiziano o ebraico; nella
maggior parte delle testimonianze, tuttavia, si trovano combi-
nazioni di elementi appartenenti a tutte le tradizioni religiose
già menzionate e ad altre ancora, sì che risulta impossibile
isolare le singole componenti di ogni testo 12.

4.2. I soggetti egiziani nelle gemme

Plinio ci offre la più antica testimonianza letteraria della

diffusione della moda di portare anelli con immagini di
Arpocrate e degli altri dèi egiziani, confermata dalla grande
quantità di gemme con tali raffigurazioni rinvenute nelle
diverse regioni dell’impero romano 13. Gli anelli con pietre
incise, espressione della fiducia riposta dai fedeli nelle divi-
nità della cerchia isiaca, potevano essere usati come sigilli
personali o come amuleti con carattere fondamentalmente
devozionale 14.
La glittica di età imperiale romana presenta stretti legami
iconografici e stilistici con la produzione gemmaria elleni-
stica 15; alcuni esemplari appaiono particolarmente raffinati
dal punto di vista artistico e riproducono iconografie utiliz-
zate in ambito pubblico ed ufficiale, come i capita iugata di
Iside e Serapide usati sin da epoca tolemaica per la rappre-
sentazione di coppie regali (fig. 9) 16. Nella produzione di

Betz 1991, 140; Johnson 1992, LV.
Plin. Nat. hist. XXXII, 41. Si vedano i principali cataloghi di collezio-
ni museali moderne: AGDS; Pannuti 1983; Philipp 1986; Zwierlein-Diehl
1973-1991; Henig 1994; Michel 2001a, Michel 2004.
Sulla diffusione dei culti egiziani nel mondo ellenistico-romano esiste
una vasta bibliografia. Si veda, da ultimo, Bricault 2001. Altre opere, pubbli-
cate soprattutto nelle serie EPRO, RGRW e ANRW saranno citate in seguito.
Sena Chiesa 1997, 151-159. Per l’iconografia isiaca si veda, in gene-
rale, Tran Tam Tinh 1990.
Hornbostel 1973, 135-139.

serie l’iconografia dei soggetti isiaci è quella ellenizzata
riscontrabile anche in altre classi di materiali coevi; inoltre è
possibile notare una progressiva assimilazione di Iside alle
altre divinità femminili del pantheon greco-romano delle quali
la dea finisce per accogliere i principali attributi secondo un
ben noto processo di carattere sincretistico-enoteistico 17.
La maggior parte dei soggetti isiaci presenti nella produ-
zione glittica di età imperiale di tipo “devozionale” ricorre,
con i medesimi caratteri iconografici, anche nella particolare
categoria delle gemme magiche, prodotte a partire dal I sec.
d.C. e diffuse soprattutto tra il II e il V secolo 18. Le divinità
rappresentate sulle gemme magiche appartengono all’antico
pantheon egiziano (tranne naturalmente l’“alessandrino”
Serapide), nella forma in cui questo venne conosciuto ed
assimilato dai Greci prima e dai Romani poi 19. Prevalgono,
quindi, i personaggi della cerchia isiaca: oltre alla dea,
Osiride, Serapide, Arpocrate e Anubis 20. Attestati anche Thoth,
sotto forma di ibis e di babbuino, lo scarabeo, Apis e vari
personaggi teriomorfi; particolarmente significativo in senso
magico è il c.d. Bes Panteo 21.

Sul culto di Iside nel mondo greco-romano almeno si veda: Witt
1971; Dunand 1973; Merkelbach 1995; Arslan 1997; Dunand 2000. Sul
problema dell’ellenizzazione dell’Iside faraonica e del rapporto con le altre
divinità del pantheon greco si veda: Malaise 2000.
Gli studi fondamentali sulle gemme magiche sono ancora quelli di
Bonner 1950, con supplementi (= Bonner 1951; Bonnner 1954) e di Delatte-
Derchain 1964. La collezione di gemme magiche del British Museum è
stata edita da: Michel 2001a.
Sulla diffusione dei culti egiziani nel mondo ellenistico-romano esiste
una vasta bibliografia che non può essere citata in questa sede. Si vedano,
tuttavia, principalmente gli studi pubblicati nelle serie ANRW, EPRO,
Sugli aspetti iconografici relativi ad Iside ed ai Sunnaoi Theoi si veda
Tran Tam Tinh 1984. Per tutti i soggetti si rivela utile la consultazione delle
relative voci del LIMC.
Il personaggio presenta delle caratteristiche complesse che richiedono
un esame specifico. Si veda: Bonner 1950, 156-166; Delatte-Derchain 1964,

Un esame delle iconografie di tali soggetti presenti sulle
gemme permette di distinguerne tre tipi principali 22: il primo
comprende iconografie che mantengono, con pochissime
modifiche, caratteri antico-egiziani; la seconda categoria è
quella di soggetti con caratteri iconografici di tipo greco-
romano; la terza, infine, comprende tipi che hanno assunto
specifiche connotazioni in senso magico. Tranne qualche ecce-
zione, inoltre, per la stessa divinità ricorrono sia raffigura-
zioni con caratteri specificamente “egiziani”, sia tipi
ellenizzati e in qualche caso anche romanizzati 23.
La persistenza di tipi iconografici di antica tradizione fa
parte certamente di un fenomeno più ampio. Tale è, per
esempio, il caso di Osiride che non fu mai propriamente
“ellenizzato”, ma mantenne sempre il suo aspetto di mummia
noto sin dall’Antico Regno 24. Tuttavia, dal momento che
questa tendenza appare particolarmente considerevole per i
soggetti delle gemme magiche, potrebbe rivelare un signifi-
cato storico e storico-religioso specifico. È interessante notare,
infatti, come vari personaggi, quali Iside alata, Anubis con i
suoi attributi di psicopompo e di imbalsamatore, Thoth
rappresentato sotto forma di ibis o di babbuino, siano raffi-
gurati con caratteristiche iconografiche tipicamente “antico-
egiziane”. Sono frequenti inoltre scene e gruppi di divinità
che ripetono schemi assai noti: è il caso della mummificazione
di Osiride o della raffigurazione di vari personaggi sulla barca
solare. Anche gli attributi delle divinità egiziane sono gene-

Queste osservazioni e quelle che seguono derivano, oltre che dall’esame
delle gemme presenti nei repertori degli antiquari dei secoli XVI-XVIII,
dall’analisi di quelle pubblicate nei cataloghi delle principali collezioni
museali moderne e nelle opere specifiche dedicate a questo argomento; per
una sintetica presentazione delle tipologie egiziane ci sia consentito rinviare
a: Sfameni 2003.
Secondo Neverov 1998, 470, l’influenza del mondo romano sarebbe
ravvisabile prevalentemente negli elementi “militari” (insegne, trofei, abiti)
presenti sulle gemme. Alle legioni romane andrebbe attribuita quindi l’ampia
diffusione delle gemme stesse.
Per Osiride, in particolare, si veda: Griffiths 1980.

ralmente quelli tradizionali e solo in alcuni casi ad essi si
uniscono o sostituiscono attributi greco-romani. Sono presenti,
infine, gli animali caratteristici della valle del Nilo con gli
stessi ruoli rivestiti nei monumenti del tardo periodo dina-
stico 25. Benché la questione necessiti di ulteriori approfondi-
menti, non si può dunque escludere un legame diretto con il
contesto culturale egiziano, in cui il conservatorismo icono-
grafico è sempre stato un tratto caratteristico dell’arte e della
tradizione religiosa 26. La presenza di schemi iconografici
peculiarmente egiziani potrebbe rivelarsi un ulteriore ele-
mento a favore dell’individuazione dell’Egitto almeno come
sede principale per la realizzazione delle gemme magiche,
se non come possibile punto di irradiazione della pratica del
loro utilizzo 27. Non si può escludere, inoltre, che modelli
iconografici tradizionali potessero conferire ulteriore autorità
ad immagini divine potenti proprio in quanto espressione di
un retaggio culturale antichissimo 28. Si passano dunque in
rassegna le principali divinità egiziane presenti nella glittica
magica, tra le quali un ruolo rilevante è quello ricoperto da
Iside e dagli dèi del suo entourage.

Si veda: Bonner 1950, 23-26; Delatte-Derchain 1964 (introduzioni ai
singoli tipi); Wortmann 1966, 62-112.
Osserva Plat. Leg. II, 656e-657a (ed. e tr. Maltese 1997, V, 104-105):
«Çkopw'n de; euJrhvç eiç aujtov qi ta; murioçto; n e[ t oç gegrammev na h] tetupwmev na
ouj c wJ ç e[ p oç eij p ei' n murioçto; n aj l l’ o[ n twç tw' n nu' n dedhmiourghmev n wn ou[ t ’
ti kalliv o na ou[ t’ aij ç civ w , th; n auj t h; n de; tev c nhn aj p eirgaçmev n a » (E se vuoi
indagare, troverai che in quel luogo pitture e sculture di diecimila anni fa
– di diecimila anni fa veramente, e non per così dire –, non sono né più
belle né più brutte di quelle realizzate adesso, perché sono realizzate con
la stessa tecnica).
Si veda: note 3-6. Betz 1991, 249 e Ritner 1995, 3371, ritengono, inoltre,
che la magia “internazionale” greca, rappresentata nei papiri, costituisca
uno sviluppo diretto della più antica magia egiziana.
Già King 1887, 173, osservava che in molte gemme si ritrovano «the
primitive Egyptian gods exactly as they appear in the most ancient
documents» e riferiva questo fenomeno agli sforzi di Adriano «to resuscitate
the forms of the old religions». Su questo tema si veda anche: Hull 1974,

4.3. Iside

Iside, pur essendo la dea “maga” per eccellenza della reli-

gione egiziana, la cui potenza in età ellenistico-romana è accre-
sciuta dalla precipua tendenza all’assimilazione di attributi e
funzioni di altre divinità in una visione cosmica ed enoteistica 29,
è raffigurata poco frequentemente sulle gemme magiche 30.
Nel papiro XVI del British Museum si prescrive la confe-
zione di un anello per usi magici sul quale è incisa l’imma-
gine della “sacra” Iside 31.
Ancora alla dea si fa probabilmente riferimento in un
papiro magico in cui si danno indicazioni per la confezione
di un altro anello: « labw; n i[ a çpin aj e riv z onta ej p iv g rafon
dravªkonta, kuºkloterw'ç th;n oujra;n | e[conta ejn tw'/ çtovmati,
kai; e[ti mevçon tou' drªavkºontoªç Çelhvnhnº duvo ajçtevraç e[couçan
| ejpi; tw'n duvo keravtwn kai; ejpavnw touvtwn h{lion, w|/ ªejggegluvfqºw
æ’Abraçavxæ, kai; o[piçqen | th'ç glufh'ç tou' livqou to; aujto; o[noma
æ’Abraçavxæ kai; kata; tou' pªerizwvmºatoç ejpigravyeiç to; mevga
| kai; a{gion kai; kata; pavntwn, to; o[noma ’Iavw, Çabawvq. ªkai;
televçºçaç to;n livqon ejn cruçw'/ | daktulivw/ fovrei, oJpovtan h/\
çoi creiva, aJgno;ç w[n, kai; ejpªiteuvxh/ pavºntwn, o{çwn proairh'/» 32.
Durante il rito per la consacrazione dell’anello, descritto di
seguito, il mago si identifica (ejgwv eijmi ) con varie divinità del

Su Iside esiste una ricca bibliografia a cui non si può fare riferimento
in questa sede: si veda almeno Merkelbach 1996; Bricault 2004; Bricault
2006; Bricault-Versluys-Meyboom 2007. Sui poteri magici di Iside fra gli
altri si veda: Witt 1971; Arslan 1997 con bibliografia recente.
Come notano Delatte-Derchain 1964, 82-89. Per l’iconografia della
dea si veda: Tran Tam Tinh 1990. Per altre gemme magiche, oltre a Bonner
1950, 257, nn. 23-35, si veda: Philipp 1986, 64, n. 74, tav. 18; Zwerlein Diehl
1991, 157, n. 2191, tav. 92; AGDS I, 3, 119, n. 2902, tav. 278.
PGM V, 239-246; si veda: infra, nota 158. «Foralo e fa’ passare attra-
verso un laccio d’oro, e nella parte inferiore dello scarabeo incidi la sacra
PGM XII, 203-210: «Su un diaspro color cielo iscrivi un serpente
disposto in cerchio, sì da avere la coda in bocca, e inoltre, nel mezzo del
[cerchio formato dal] serpente, [Iside?] con due astri sulle due corna, e
sopra questi Helios, dietro il quale sia inciso ’Abraçav x e nel retro dell’in-

pantheon greco-egiziano, tra cui Osiride ed Iside ed infine
invoca l’essere sommo, identificato con l’Aion e qualificato
come oJ pantokravtwr qeovç 33. È il possesso del to; krupto;n
kai; a[rrhton o[noma, il nome sacro ma inconoscibile, che
conferisce al mago il potere su queste divinità 34.
La presenza del nome permette di riconoscere il carattere
magico dell’immagine di Iside lactans incisa su una gemma
del museo di Kassel (fig. 10) 35 rispetto ad analoghe immagini
della dea prive di iscrizioni 36; la dea ricorre inoltre nelle
gemme nel suo aspetto ellenizzato, con sistro e situla, con
timone e cornucopia come Iside Tyche o Iside Tyche panthea
(fig. 11) e come Iside Pharia o Pelagia. Gli stessi soggetti
sono talvolta associati ad iscrizioni o charakteres 37. Una raffi-
gurazione particolare è quella di Iside Thermouthis, talvolta
accompagnata da Serapide-Agathodaimon (fig. 12) 38.
Il numero di esemplari con raffigurazioni della dea ricon-
ducibili ad un contesto magico è comunque sorprendente-
mente esiguo sia in relazione alla quantità di gemme isiache
prive di iscrizioni, sia rispetto all’insieme di intagli con
soggetti egiziani a cui è possibile attribuire uno specifico
carattere magico dove, tra l’altro, il nome della dea risulta
pressoché sconosciuto 39.

cisione della pietra lo stesso nome ’Abraçav x , e lungo il bordo laterale
iscriverai il nome grande e santo e universalmente valido ’Iav w Çabawv q. E
quando avrai consacrato la pietra inseriscila in un anello d’oro». L’integra-
zione “Iside” è sostenuta da Sbordone 1946, 134. Altri studiosi, fra cui Betz
1992, 161, integrano il testo con “Selene”.
PGM XII, 218-267.
PGM XII, 237-238; si veda Betz 1995, 157-158.
Capello 1702, n. 102 (= AGDS III, 234, n. 154); Tran Tam Tinh 1973,
157, tav. 129.
Philipp 1986, 57, nn. 62 e 63, tav. 16.
Philipp 1986, 57, n. 64, tav. 16.
Per il tipo si veda: AGDS I, 3, 86, n. 2663, tav. 248. Philipp 1986,
63-64, n. 74, tav. 18. In generale, su Iside Thermouthis, si veda Deschênes
1980, 365-370.
Delatte-Derchain 1964, 82-83. Gli studiosi osservano come i temi più

4.4. Osiride

Osiride nel suo aspetto di mummia è spesso raffigurato

in associazione con la dea effigiata secondo caratteri antico-
egiziani 40. Frequente è la scena di imbalsamazione del dio,
disteso su un leone, a cui partecipano Anubis ed Iside e
Nephtis alate (fig. 13) 41. A questa scena si fa riferimento in
un papiro magico demotico, il cui testo è però lacunoso: «...
prendi un ... impresso con un sigillo ... di rame ... questo
leone ... questa mummia (?), e questo Anubis ... mentre essi
cercano ... scarabeo nero (?) ... ... AIDIO ORICH THAMBITO,
Abraham che a ... PLANOIEGHIBIOTH MOU ROU e l’intera
anima a lei, NN [figlia di NN] ... il corpo femminile di lei,
NN, [figlia di NN] io vi evoco per [ ... e] per infiammare
lei, NN, [figlia di NN]. [Scrivi queste] parole insieme con
questa immagine su un nuovo papiro» 42. È stato ipotizzato
che la riproduzione della simbologia funeraria di Osiride e
Anubis avesse un carattere più religioso che magico,
attestando le credenze sull’aldilà tipiche della tradizione
antico-egiziana 43.
Osiride, inoltre, è rappresentato spesso come Hydreios o
Canopo per l’evidente richiamo all’iconografia dei vasi
funerari destinati alla conservazione delle viscere del defunto 44;
come Hydreios, però, il dio è portatore della benefica acqua

frequentemente riprodotti negli intagli magici sono gli stessi che ricorrono
nella glittica coeva di tipo devozionale.
Per Osiride, si veda Griffiths 1980. Per un esempio di associazione
Osiride-Iside alata si veda: Zwierlein-Diehl 1973-1991, III, 151, tav. 86.
Capello 1702, n. 103; si veda: Bonner 1950, 254, tav. I, nn. 8-9-10;
Delatte-Derchain 1964, 97, nn. 120-121-122; Zwierlein-Diehl 1973-1991, III,
151, n. 2178, tav. 86. Sul soggetto: Wortmann 1966, 80, dis. 15 e 82. Per
Iside alata e la mummia si veda anche Zwierlein-Diehl 1973-1991, 151, n.
2179, tav. 86.
PDM XII 135-146 (PGM XII, 474-9).
Delatte-Derchain 1964, 92-93. Una raccolta di testi sulla religione
funeraria degli Egiziani in Bresciani 2001, 413-795.
Zwierlein-Diehl 1973-1991, III, 156, n. 2190, tav. 92.

del Nilo che dona vita ed eternità ed assicura protezione a
vivi e morti 45.

4.5. Thoth

Nella tradizione religiosa antico-egiziana relativa alla

cerchia isiaca un ruolo rilevante è rivestito dal dio Thoth 46:
inventore dei sacri riti e della scrittura, oltre ad essere
presente in vari miti cosmogonici, aiuta la dea a guarire il
figlio Horus morso da un serpente velenoso 47, e interviene
nella lotta di Horus contro Seth riconoscendo la legittimità
del potere regale del figlio di Iside e Osiride 48.
Thoth è rappresentato sulle gemme sotto forma di
babbuino, di ibis, di uomo dalla testa di ibis, secondo
iconografie tipicamente egiziane 49. La presenza del caduceo
in alcune raffigurazioni sottolinea il rapporto con Hermes
attestato da numerose fonti letterarie fin da età classica e
dovuto al ruolo tradizionale del dio come sapiente, inventore
della scrittura e dei riti sacri 50. Ad un’antica tradizione egi-
ziana appartengono i tipi dell’ibis creatore sulla collina
primordiale (fig. 14) 51 e dell’ibis sul coccodrillo 52 o che tiene
nel becco un serpente, espressione della sua potenza contro
le forze del male 53. In una gemma Thoth antropomorfo e
itifallico con testa di ibis, stante su un coccodrillo e circon-

Per il tipo si veda: Wild 1981, 101-128.
Si veda: Boylan 1979; Bleeker 1973.
Si veda il testo della Stele Metternich, infra, note nn. 105-106.
Diod. Sic. I, 21; Plut. Is. 19.
Delatte-Derchain 1964, 141-151; Smelik 1979, 224-243. Per le raffigu-
razioni del dio sulle gemme, si veda: Bonner 1950, 260, nn. 45-49; AGDS I,
3, 119, n. 2901, tav. 278 e Zwierlein-Diehl 1973-1991, III, 161, tav. 96 (dio a
testa di ibis); Philipp 1986, 85, nn. 119-121, tav. 29 (ibis).
Plat. Phaedr. 275 a.
Si veda: Delatte-Derchain 1964, 143, nn. 182-183.
Si veda: Delatte-Derchain 1964, 148, nn. 192-194.
Capello 1702, 209.

dato da simboli e animali, è accompagnato da una sequenza
di nomi angelici (fig. 15) 54. Anche la raffigurazione del dio
sotto forma di babbuino è quella tradizionale: è forse possi-
bile distinguere il dio dalle più generiche raffigurazioni di
cinocefali itifallici 55 per la presenza del disco lunare sul
capo 56. È stato ipotizzato che l’immagine del dio sulle gemme
potesse svolgere qualche funzione particolare, ad esempio
nella cura delle malattie 57 o nel favorire un regolare svolgi-
mento delle gravidanze 58.

4.6. Serapide

Un caso particolare può essere considerato quello della

raffigurazione di Serapide in trono, descritta con precisione
nel PGM V: «’ Ep ’ ij a çpacav t ou liv q ou gluv y on Çav r apin
proka |qhvmenon e[conta baçivleion çkh'ptron Aijguvption kai; |
ejpi; tou' çkhvptrou i\bin, o[piçqe tou' livqou | to; o[noma, kai;
katakleivçaç e[ce» 59. Come si evince da questa testimonianza,
all’immagine andava associato un nome, atto ad accrescerne
e garantirne l’efficacia. La prescrizione si conclude così: «ou{twç
kollhvçaç to;n livqon tw'/ ajriçterw'/ çou wjtivw/ koimw' ajnapovkritoç
ajpecovmenoç » 60, naturalmente per propiziarsi i sogni profetici
e guaritori del dio.
L’immagine del dio in trono, accompagnata da simboli e
iscrizioni, è assai frequente nelle gemme, ma Serapide può
De Wilde 1703, 108-109, tav. 31, n. 116.
Bonner 1950, 197; Delatte-Derchain 1964, 151-154, nn. 198-202;
Wortmann 1966, 99.
Dunand 1991, 341-348.
Bonner 1950, 105, interpreta questi amuleti come rimedi contro le
malattie dello stomaco.
Delatte-Derchain 1964, 143. L’immagine del dio ricorre spesso in
associazione con le raffigurazioni dell’utero, per le quali vedi infra, note
PGM V, 447-458: «Su un’agata simile al diaspro incidi Serapide
seduto, rivolto all’esterno (?), che tiene uno scettro regale egiziano e sullo
scettro un ibis, e sul retro della pietra il nome e mettilo al sicuro».

essere rappresentato anche in piedi, secondo un’altra
iconografia ben nota, o ne può essere riprodotta soltanto la
testa o il busto 61. Simboli astrali e associazione con Helios
accentuano il carattere cosmico assunto da Serapide, che è
talvolta sottolineato anche dalla presenza dei segni dello
zodiaco 62. Fra le iscrizioni attestate si segnala EIÇ ZEUÇ
ÇARAPIÇ , indice del carattere enoteistico assunto in que-
st’epoca dal dio (fig. 16) 63. La formula è utilizzata spesso
anche in ambito magico, come si ricava dai testi dei papiri
oltre che dalle incisioni sulle gemme dove è associata ad
immagini di varie divinità. Il PGM IV, ad esempio, contiene
una formula destinata a consacrare un filatterio (anello o
pietra) utile per ogni scopo attraverso un’invocazione ad
Helios, qualificato come dio sommo, eterno, che assume for-
me e nomi diversi nel corso del giorno 64. La preghiera si
conclude così: «Quando avrai completato [la consacrazione]
dì: “ei|ç Zeu;ç Çavrapiç”» 65.
Il tipo di Serapide in trono, raffigurato spesso sulle gem-
me, non presenta nessun elemento “magico” ed è ampia-
mente attestato in altri ambiti figurativi (fig. 17) 66. Se tutti

PGM V, 458: «Vai a dormire mettendo la pietra sotto l’orecchio».
Per l’iconografia di Serapide, si veda soprattutto: Hornbostel 1973;
per la raffigurazione del dio in trono sulle gemme, si veda: Bonner 1950,
256, nn. 17-18; Delatte-Derchain 1964, 81, n. 100. Per il tipo di Serapide in
piedi si veda: Tran Tam Tinh 1983.
Esempio di gemma con busto di Serapide circondato da uno zodiaco:
Passeri-Gori 1750, n. XVII; per l’assimilazione ad Helios, si veda: Sfameni
Gasparro 1973, 77 e tav. XI, fig. 14.
Gemma con iscrizione di questo tipo: de La Chausse 1700, tav. 63.
Un’iscrizione più complessa è in Raspe 1791, vol. II, n. 1490: EIÇ ZEUÇ
oltre al classico Peterson 1926, si veda: Dunand 1973, 162 e 163, nota 44;
Tran Tam Tinh 1984, 1721; Bianchi 1970, 96-106 (in part. 103-105).
PGM IV, 1596-1715.
PGM IV, 1715. Nei papiri magici, Serapide è più volte invocato come
identico a Zeus ed Helios (PGM IV, 1715; V, 4-5; LXXIV 4-5 e 14).
Per l’iconografia di Serapide, si veda soprattutto Hornbostel 1973;
per la presenza del soggetto sulle gemme: Bonner 1950, 256, nn. 17-18;
Delatte-Derchain 1964, 81, n. 100.

concordano, quindi, nel ritenere che sia proprio la presenza
di iscrizioni a permettere di qualificare in maniera
inequivocabile una gemma come “magica”, più difficile
risulta invece riuscire ad interpretare le combinazioni fra
soggetti e iscrizioni 67.

4.7. Scarabeo

In un papiro si prescrive la preparazione e consacrazione

di un anello con una pietra incisa con figura di Helios,
serpente ouroboros e scarabeo: «Daktulivdion pro;ç ejpivteuxin
kai; cavrin kai; nivkhn. h{lioı gluvfetai ejpi; livqou hJlio|tropivou
to;n trovpon tou'ton: dravkwn e[çtw ejnkuvmwn, çtefavnou çchvmati
oujra;n ejn tw'/ | çtovmati e[cwn. e[çtw de; ejnto;ç tou' dravkontoç
kavnqaroç ajktinwto;ç iJerovç. to; de; o[noma ejk | tw'n o[piçqe merw'n
tou' livqou gluvyeiç iJerogãlÃufikw'ç, wvç profh'tai levgouçin,
kai; televçaç fovrei | kaqareivwç. touvtou mei'zon oujde;n e[çcen oJ
kovçmoç: e[cwn ga;r au;to; meq’ evautou', o} a[n parav tinoç aij|ªtºhvçh/
ç, pavntwç lhvyei. e[ti de; baçilevwn ojrga;ç kai; deçpotw'n pauvei.
forw'n aujto;, o} a[n tini ei[ph/ç, | piçqeuqhvçh/ ejpivcarivç te pa'çin
e[çe» 68. Segue un elenco degli scopi principali per cui l’anello
può essere utilizzato e la descrizione della consacrazione
attraverso l’invocazione di una lunga serie di nomi sacri tra

Proprio in base a queste associazioni le gemme sono state ricono-
sciute come greco-egiziane o romane, dando prevalenza alle immagini
oppure, basandosi sulle iscrizioni, come giudaiche, cristiane e soprattutto
gnostiche. Quest’ultima definizione, presente nelle opere degli antiquari e
tutt’ora utilizzata in maniera convenzionale, era già stata rifiutata se rife-
rita alle dottrine dello gnosticismo da Delatte 1914, 21-22.
PGM XII, 274-280: «Un piccolo anello per successo e favore e vittoria...
Helios deve essere inciso su un eliotropio come segue. Un serpente dal
corpo sottile in forma di corona deve essere raffigurato con la coda in
bocca; all’interno [del cerchio formato] dal serpente ci deve essere uno
scarabeo sacro [circondato] da raggi. Sul lato rovescio della pietra devi
scrivere il nome in geroglifici, come i profeti lo pronunciano. Poi, avendo
consacrato [l’anello] indossalo quando sei puro. Quando avrai questo con
te, otterrai sempre qualsiasi cosa chiedi».

cui è possibile riconoscere quelli del dio ebraico (Iao, Sabaoth,
Adonai, Eloim) e quelli di alcuni profeti, in una mescolan-
za di voces magicae egiziane e greche 69.
Lo scarabeo, l’amuleto egiziano per eccellenza, proprio
per il suo simbolismo solare è rappresentato di frequente
sulle gemme, spesso in associazione con altre divinità 70.
Attorniato da un ouroboros, talvolta con la testa radiata o
fiammeggiante, lo scarabeo amplifica la sua connotazione
solare (fig. 18) 71. In particolare, quest’immagine, attestata
anticamente in Egitto, potrebbe costituire la raffigurazione
del nome del dio acefalo 72, dal momento che nel papiro
magico V, contenente un esorcismo, il mago fa dire al dio:
«Il mio nome è un cuore circondato da un serpente» 73. È
noto, infatti, come uno degli usi più antichi dello scarabeo
egiziano fosse stato proprio quello di venire collocato al posto
del cuore della mummia 74.

Alla fine (PGM XII, 332) si dice: «dovte pnoh;n tw'/ uJp’ ejmou' kateçkeuaçmevnw/
muçthriv w /» . (Allora infondi spirito al mistero [muçthvrion] che ho preparato,
o dio che ho nominato ed invocato). Con il termine “mistero” si intende
l’anello magico: forse il nome risulta dall’immagine dello scarabeo incisa
sulla gemma (Betz 1992, 165, nota 85); infatti il c.d. VIII libro di Mosè fa
riferimento ai misteri del dio che è (chiamato?) scarabeo; in un altro passo,
lo stesso testo ordina di recitare la stele e i misteri del dio, di nuovo rife-
rendosi allo scarabeo (si veda: Betz 1991, 225).
Porph. Abst. IV, 9, definisce lo scarabeo eij k w; n hJ l iv o u; per questo
soggetto esiste una vasta bibliografia specifica che non può essere citata in
questa sede. Per una presentazione delle problematiche principali, si veda
De Salvia 1978. Si veda anche: Sanzi 2002.
Chiflet 1657, tav. XXIV, 98, Du Molinet 1692, tav. 29, XIX-XX. Per le
raffigurazioni dello scarabeo nelle gemme magiche, si veda: Delatte-
Derchain 1964, 162-163, nn. 214-215: AGDS I, 3, 118, n. 2895, taf. 276; Philipp
1986, 83-84, nn. 115-117, taf. 28.
Delatte-Derchain 1964, 47. Si veda: Bonner 1954, n. 47, pl. 98. Per la
raffigurazione dello scarabeo all’interno dell’ouroboros, si veda: Delatte-
Derchain 1964, 53-54, nn. 48-51.
PGM V, 155.
Si veda: Koenig 1994, 245.

4.8. Il sincretismo-enoteismo magico

L’associazione dell’immagine della dea Iside con i nomi

sacri ’Iavw Çabaw;q ’Abraçavx che si riscontra puntualmente
sulle gemme, ed analoghe associazioni con soggetti diversi,
potrebbero ricevere una spiegazione nei termini di una precisa
forma di sincretismo con chiare tendenze enoteistiche. Tale
fenomeno trova innumerevoli testimonianze proprio nei
papiri magici 75 ed è attestato da alcune fonti letterarie assai
note, in primo luogo da Macrobio 76 il quale esamina in maniera
sistematica gli dèi del pantheon greco-romano per dimostrare
che ciascuno di essi è soltanto una manifestazione del sommo
dio solare 77.
Questo tipo di “sincretismo-enoteismo” (secondo la defi-
nizione di P. Lèvêque 78) apparso in Egitto in età ellenistica,
si sarebbe sviluppato prevalentemente in epoca romana: la
semplificazione del pantheon riscontrabile in questo periodo
sarebbe dovuta al fatto che le singole divinità – fra cui princi-
palmente Iside e Serapide – assommano in sé prerogative e
caratteri propri di molte altre figure divine 79. La concentra-

In part. si veda: Betz 1995.
Macr. Sat. I, 17-24.
In particolare, a proposito di Iao, Macr. Sat. I, 18, 20, cita un oracolo
di Apollo Clario (ed. Willis 1970, 105-106): «Nam consultus Apollo Clarius
quis deorum habendus sit qui vocatur ’Iawv, ita effatus est: o[ r gia me; n dedaw' t aç
ejcrh'n nhpeuqeva keuvqein, eij d’ a[ra toi pauvrh çuvneçiç kai; nou'ç ajlapadnovç,
frav z eo to; n pav n twn u{ p aton qeo; n e[ m men ’ Iaw; ceiv m ati mev n t’ ’Aiv d hn Div a d ’
ei[ a roç aj r comev n oio ‘Heliv o u de; qev r euç, metopwv r ou d’ aJ b ro; n ’Iawv» (Infatti
Apollo Clario alla domanda chi fosse il dio chiamato Iaó rispose: Cono-
scendo i riti segreti bisognerebbe tenerli celati, ma se hai scarsa intelligenza
e mente debole, considera Iaó il supremo di tutti gli dèi: in inverno Ade,
Zeus all’inizio di primavera, Sole d’estate, d’autunno delicato Iaó [tr.
Marinone 1977, 273]).
Lévêque 1973, 179-187. Le posizioni di P. Lévêque si dimostrano
oggi in parte superate da nuove ricerche che hanno messo in discussione
la nozione di sincretismo intesa come fusione di figure divine (Dunand
Su questo tema esiste un’ampia bibliografia; si veda almeno
Merkelbach 1995. Per Iside e l’enoteismo “femminile” si veda: Turcan 2007.

zione di attributi diversi in una stessa immagine si riscontra
frequentemente nelle gemme magiche, dove, come si è visto,
sono attestate anche le formule ei|ç qeo;ç Çavrapiç o ei|ç Zeu;ç
Çavrapiç note da fonti letterarie ed epigrafiche 80. D’altro
canto, nelle gemme magiche, si nota una particolare ricor-
renza di soggetti e temi con caratteri solari (anche lunari nel
caso di Thoth) e legati a miti primordiali di creazione e ai
cicli vitali che ben si prestavano a speculazioni colte di carat-
tere cosmologico e a fenomeni di sincretismo. Essi inoltre
potevano fondare concrete speranze di protezione e salva-
guardia da parte degli dèi per le necessità della vita quoti-

4.9. Soggetti egiziani e interpretatio giudaico-cristiana

In particolare, l’associazione di nomi e formule di origine

giudaica 81 con soggetti del pantheon politeistico egiziano,
pone diversi problemi per la definizione del significato che
fabbricanti e fruitori delle gemme attribuivano all’insieme
Ad una gemma con raffigurazione di Isis lactans si rife-
riscono i compilatori di un trattato del Talmud (Aboda Zara),
dedicato ai culti stranieri: «Se si trova un anello con l’imma-
gine della luna, del sole o di un dragone, la si porti al Mar
Morto; lo stesso per quanto riguarda la figura della donna
che allatta e di Serapide» 82. La decisa condanna formulata
dalla fonte rabbinica contro i soggetti egiziani raffigurati su

Fra gli altri si veda: Dunand 1999, 162 e 163, nota 44; Tran Tam Tinh
1984, 1721.
Sulla magia giudaica e cristiana fra gli altri si veda: Goodenough
1953-1968, II, 153-295; Hull 1974; Aune 1980; Smith 1990; i contributi raccolti
in Schäfer-Kippenberg 1997 e la bibliografia indicata da Ribichini 1998.
Talmud, Aboda Zara, Tosefta V, 1. La formula rabbinica “portare al
Mar Morto” indica un oggetto votato a totale distruzione: Hadas Lebel
1979, 405-414.

pietre incastonate in anelli non possiede soltanto un valore
genericamente antiidolatrico e costituisce molto di più di una
semplice prova della diffusione anche in abito vicino orien-
tale di una moda attestata a Roma già a partire dal I sec. d.C.
Il confronto con i testi dei papiri 83 e, soprattutto, l’esame
delle gemme magiche stesse, permettono infatti di ricono-
scere in questa testimonianza una chiara presa di posizione
contro la penetrazione di pratiche magiche di matrice “pagana”
anche in ambito giudaico 84. È innegabile, d’altro canto, il
contributo fornito dalla stessa tradizione giudaica all’elabo-
razione delle concezioni magiche tardoantiche, il cui tratto
distintivo è rappresentato proprio dalla coesistenza di ele-
menti appartenenti a tradizioni religiose diverse 85. Le gemme
offrono importanti testimonianze in tal senso, dal momento
che soggetti egiziani, più o meno ellenizzati dal punto di
vista strettamente iconografico, e in alcuni casi anche “roma-
nizzati” 86, sono accompagnati da iscrizioni che rimandano
direttamente alla religione giudaica e sono spesso traslittera-
zioni dall’ebraico: in primo luogo il nome stesso di Dio, Iao
(Yahweh), nelle sue varie forme (Adonai, Sabaoth, Eloaios) e
poi i nomi di angeli o arcangeli (Michael, Raphael, Gabriel...),
i nomi di patriarchi o profeti (Abramo, Isacco, Giacobbe,
Mosè) ed infine formule magiche di probabile origine ebraica
(come la più comune palindrome ABLANATHANALBA) 87.

Edizioni dei papiri magici: PGM; Betz 1992; per la presenza di ele-
menti giudaici nei papiri, fra le pubblicazioni più recenti si veda: Betz
1990; Smith 1996b.
Sulla magia giudaica e i suoi rapporti con la tradizione ellenistico-
romana: Goodenough 1953-1968, II, 153-295; Hull 1974, part. 30-37; Garret
1989, part. 13-17. Si veda anche: Schäfer 1997; Betz 1997; Idel 1997.
Oltre agli studi generali sulla magia greco romana, fra gli altri si
veda: Dunand 1975; Segal 1981; Meyer-Smith 1994; Pernigotti 1995; Ritner
Per una presentazione dei caratteri iconografici dei soggetti egiziani
raffigurati sulle gemme, ci sia consentito rinviare a Sfameni 2003.
Per l’apporto della tradizione giudaica alla realizzazione delle gemme
magiche, part. si veda: Bonner 1950, 26-32; per l’uso magico dei nomi biblici,
si veda: Aune 1980, 1545-46.

Ad una tradizione giudaico-gnostica risale anche il nome
Abrasax, la vox magica per eccellenza 88, che più che riferirsi
ad una figura specifica, sembra piuttosto essere l’equiva-
lente di Iao 89. Occorre precisare, tuttavia, che tali termini
sono associati a tutti gli altri soggetti presenti nelle gemme
magiche e che ricorrono frequentemente nei testi dei papiri,
insieme ad altri nomi divini appartenenti a varie tradizioni
religiose 90.
L’ipotesi che soggetti di tradizione egiziana abbiano rice-
vuto una specifica interpretatio in chiave giudaica o cristiana 91
va perciò verificata con estrema cautela. Sono note precise
speculazioni religiose che portarono all’identificazione di
divinità egiziane con personaggi della tradizione biblica: Iside
fu vista come Eva, Serapide come Giuseppe 92; Thoth, nella
sua versione ellenizzata di Hermes/Thoth, come Mosè 93. In
ambito cristiano, poi, Cristo fu definito Bonus Scarabaeus 94,
ed assunse l’iconografia di Horus/Arpocrate 95; il tipo dell’Isis
lactans fornì forse il modello alla Vergine kourotrophos 96 e
persino Anubis, il dio dalla testa di cane, così lontano dalla
sensibilità cristiana per il suo aspetto teriomorfo, potè trasfor-
marsi in San Cristoforo, una figura popolare del cristianesimo

Iren. Adv. haer. I, 247: si tratterebbe del termine usato dallo gnostico
Basilide per designare l’arconte dello spazio intracosmico. In molti studi il
termine è stato utilizzato per designare le gemme magiche in genere.
Bonner 1950, 29.
Per la ricorrenza di nomi e formule nei papiri, si vedano: Betz 1992;
Betz 1995; Brasheat 1995.
Così come sostenuto da Goodenough 1953-1968, II, 269-284, proprio
in base all’associazione alle immagini egiziane di nomi della tradizione
Talmud, Aboda Zara 42 b; Mussies 1979; la stessa interpretazione di
Serapide come Giuseppe divinizzato anche in Ps. Melit. Apol. col. 1227 (PG
5); Tert. Ad nat. II, 8; Firm. Mat. De err. 13, 2; Paul. Nol. Carm. XIX, 100 ss.
Herod. II, 67 (Thoth/Hermes); Euseb. Prep. Ev., X, 27 (Thoth/Mosè).
Ambr. Exp. Evan. sec. Lucam (ed. Schenkl 1902, 498, col. 1528); Epiph.
Ancorat. 84 (PG 43, 604): scarabeo come simbolo della resurrezione.
Si veda infra.
Tran Tam Tinh 1973; Bonner 1950, 145; Witt 1971, 271-274 e 184-185.

primitivo 97. Alle origini della stessa tradizione di Gesù come
“mago”, c’è il rapporto con il mondo egiziano: Gesù fu accu-
sato, infatti, di aver trafugato dai templi egiziani i nomi degli
angeli “potenti”: «Magus fuit, clandestinibus artibus omnia illa
perfecit, Aegyptiorum ex adytis angelorum potentium nomina et
remotas furatus est disciplinas» 98; secondo una storia rabbinica
sarebbe ritornato dall’Egitto tatuato di formule magiche 99.
Non trascurabile appare, inoltre, il ruolo giocato nell’ambito
delle concezioni magiche tardo-antiche dalle dottrine
“gnostiche”, non a caso in precedenza ritenute la matrice
fondamentale nella realizzazione degli amuleti magici 100. In
questo contesto speculativo, quindi, anche una lettura in
chiave giudaico-cristiana di soggetti egiziani, che pure non
emerge dai loro specifici caratteri iconografici, tendenzial-
mente piuttosto conservatori, potrebbe non essere stata ignota
a fruitori avvezzi ad associazioni fra tradizioni religiose
Ad esempio, il nome MICAHL in alcune gemme raffigu-
ranti Anubis potrebbe denominare la figura stessa del dio
(fig. 19), assimilato in epoca cristiana all’angelo che, oltre a
svolgere il ruolo di psicopompo caratteristico del dio egi-
ziano 101, era considerato il protettore della regolarità del
Grenier 1979, 171-172.
Arnob. Adv. nat. I, 43 (ed. Le Bonniec 1982, 168-129): «Fu un mago,
compì tutte quelle cose grazie a pratiche occulte, dagli antri dei santuari
egiziani si impadronì dei nomi degli angeli potenti e delle discipline
Smith 1990, 150. L’intera opera è da consultare per la tradizione di
Gesù “mago” e i rapporti tra cristianesimo e magia. Si veda anche Aune
Per una storia degli studi sulla definizione del termine “gnostico”
applicata a partire dall’Ottocento alle gemme magiche e criticata già da
Delatte 1914, seguito poi dalla maggior parte degli studiosi, si veda:
Lancellotti 2000a.
Anubis mantiene pressoché inalterati i suoi tradizionali tratti
iconografici; nelle gemme non ricorre nemmeno la forma completamente
antropomorfa del c.d. Hermanubis, malgrado l’associazione con il dio greco
sia frequentemente attestata dall’assunzione dell’attributo del caduceo. Si
veda: Grenier 1979.

regime del Nilo 102. Del resto, gli angeli giudaici, come poi
quelli cristiani, svolgevano anche la funzione di guida delle
anime dei defunti (psicopompi), che era quella tradizional-
mente rivestita da Anubis 103. Si tratterebbe, tuttavia, di un
caso pressoché unico e, come tale, non particolarmente
significativo. I nomi MICAHL e GABRIHL sono associati
infatti anche all’immagine di un dio stante su un coccodrillo
(fig. 20), che in alcune gemme è Serapide 104 o Osiride sotto
forma di mummia 105; diventa poi un personaggio cristiano,
come rivela il pesce che brandisce sulla testa nimbata 106.
Questi stessi nomi, insieme ad altri nomi di angeli e arcan-
geli, sono associati anche a molti soggetti di tradizioni reli-
giose differenti.
È lecito quindi sostenere che una generalizzata attribu-
zione del nome al soggetto raffigurato finirebbe per ricon-
durre acriticamente tutte le iconografie ad una interpretatio
in chiave giudaica 107.
Nel papiro magico I, dove si forniscono indicazioni per
impadronirsi di un paredro 108, dopo una formula magica

Bonner 1950, 31 e 259, n. 41. Si veda anche 314, n. 361 (gemma
forma di prisma, iscritta sui quattro lati: IA w ÇABAw MICAHL QwQ. Si
veda: Delatte-Derchain 1964, 95-96, n. 116: Anubis è attorniato da due cerchi
nei quali si legge: OURIHL ÇOURIHL GABRIHL Qw(Q) ; sul verso MICAHL
è iscritto fra quattro stelle. Per l’interpretazione di Michael come protettore
del corso regolare del Nilo, si veda Wortmann 1966, 102, che riscontra la
stessa associazione con Horus, Orion, Thoth e Chnoumis (101-103); si veda
ancora Witt 1971, 209.
Si veda: Leclercq 1907.
Passeri Gori 1750, XII.
Mariette 1750, LXXI; Delatte-Derchain 1964, 157-161.
Kircher 1654, n. 24; Bonner 1951, 335-36, n. 52.
Goodenough 1953-68 riconosce, infatti, come “giudaiche” quelle
gemme che presentato nomina sacra di origine giudaica: riconduce, così,
tutti i principali soggetti egiziani a quella tradizione, individuando nelle
loro immagini altrettante raffigurazioni del dio dei giudei e delle potenze
ad esso correlate. L’interpretazione dello studioso, anche se ha avuto l’indi-
scusso merito di porre il problema dell’individuazione dei possibili fruitori
delle gemme con iscrizioni di origine giudaica, si è prestata a molte osser-
vazioni e critiche (si veda: Smith 1996b, 184-200).

rivolta ad Helios per 7 volte, si dice: «e[çtin de; oJ glufovmenoç
eijç to;n | livqon ‘Hlivwroç 109 ajndrªia;çº leontoprovçwpoç, th'/
me;n ajriçtera'/ | ceipi; kratw'n povlon kai; mavçtiga, kuvklw/ de;
aujtou' dravkonta | oujrobovron, uJpo; de; to; e[dafoç tou' livdou
to; o[noma tou'to (kruvbe): æaca | acaca cac carcara cac.æ
kai; dieirhvçaç çpavrtw/ ’Anou biakw'/ fovrei peri; to;n travchlon 110.
Questa raffigurazione trova precisi riscontri sulle gemme e
almeno in un caso può essere con certezza riferita ad un
contesto gnostico: in un esemplare, pubblicato da C.
Bonner 111, infatti, è raffigurato un personaggio a testa di
leone, stante, che indossa un gonnellino egiziano e reca in
mano un bastone e una situla. L’immagine è accompagnata
dai nomi ARIHL IALDABAOQ; sul rovescio della gemma, i
nomi Ia Iao Çabawq Adonai Elwai Wreoç Açtafeoç formano
una sequenza che trova un preciso riscontro nel Trattato senza
Titolo della cosiddetta “biblioteca gnostica” di Nag Hammadi:
«sabawq peFran nsHime tetmntnuo|te
adwnaios peFran nsHime te tmnt|rro

PGM I, 143-149. Alla stessa raffigurazione si fa riferimento nel PGM
IV, 2111-2118, in cui si prescrive di disegnare sulla pelle di un asino:
« aj n dria;ç | leontoprov ç wpoç periezwçmev noç, | kratw' n th' / dexia' / rJ av b don ej f’
h| / e[ ç tw drav| kwn, th' / de; aj r içtera' / ceiri; auj t ou' o{ l h/| aj ç piv ı tiç perieiliv c qw,
ej k tou' çtov m atoç | tou' lev o ntoç pu' r pneev t w» (Un uomo con testa di leone
che indossa una fascia, che tiene nella mano destra un bastone sul quale ci
deve essere un serpente. Intorno alla sua mano sinistra deve essere avvolto
un aspide e dalla bocca del leone deve soffiare fuoco).
’ Hliv w roç è un’integrazione di K. Preisendanz = PGM I, 144.
«Sulla pietra è inciso Helioros come una figura a faccia di leone,
che tiene nella mano sinistra un globo celeste e una sferza, e attorno ad
essa in un cerchio è un serpente che si morde la coda. E sull’esergo della
pietra è questo nome (nascondilo) aca acaca cac carcara cac. E dopo aver
passato una cordicella anubiaca attraverso di esso, indossalo attorno al
collo». Non è certo il significato della cordicella di Anubis: forse si riferisce
al rituale per l’imbalsamazione (Betz 1992, 7).
Per Bonner 1949, 43-46, si tratterebbe dell’unico caso di gemma
riferibile con certezza ad un contesto gnostico (si veda anche Bonner 1950,
284, n. 188). Per gemme con simili immagini si veda: Bonner 1950, 19-20,
151-153 nn. 233-237, 283. Sul tipo nella tradizione egiziana, si veda inoltre:
Bonnet 1952a.

elwaios peFran nsH[i]me pe pkwH | wraios
peFran nsHime te [tmnt]rm|mao astafaios
de peFra[n nsHime] te tsofia» 112. Da Origene
apprendiamo, inoltre, che l’arconte gnostico Ialdabaoth
poteva essere raffigurato anche con l’aspetto di un leone
(leontoidhvç) 113. In questo caso, quindi, la presenza del nome
Ialdabaoth permette di riconoscere l’utilizzazione in un
contesto religioso gnostico della tipica iconografia egiziana
del leontocefalo, interpretabile come una manifestazione del
dio/sole Horus (fig. 21) 114. Si tratterebbe però di un caso
isolato di un esplicito riferimento al leontoidhv ç gnostico 115
che, peraltro, sappiamo potesse assumere forme diverse 116.
Se si accetta questa interpretazione, però, si può ammettere
che anche altre figure, come Anubis e Thoth, spesso accom-
pagnate da intere sequenze di nomi angelici, pur mantenendo
i loro caratteri iconografici tradizionali, potrebbero avere
ricevuto in qualche caso una rilettura in un contesto giudaico
o gnostico. In mancanza di sicure prove in tal senso, tuttavia,
lo gnosticismo si configura essenzialmente come una delle
molteplici componenti del complesso panorama magico-reli-
gioso di cui le gemme sono al tempo stesso prodotto e testi-
monianza, all’interno del quale un ruolo particolarmente
rilevante dovette essere rivestito dalla tradizione religiosa
Fra i soggetti isiaci quello che meglio di ogni altro può
Nag Hammadi Codex II, 101-102, § 16-17, (ed. Layton 1989, II, 36):
«Sabaoth, Divinità è il suo nome femminile; Adonaios, Regno è il suo nome
femminile; Eloaios, Invidia è il suo nome femminile; Oraios, Ricchezza è il
suo nome femminile; infine Astaphaios, Sophia è il suo nome femminile».
Questa sequenza arcontica si trova in Origene con riferimento agli gnostici
ofiti (Orig., CCels. VI, 24-38; in part. 30-32).
Orig., CCel. VI, 31. Si veda: anche Finney 1980, 434-454 e 480 e
Jackson 1985a, 21-26.
Bonner 1949, 45; Jackson 1985a, 111-115.
Orig. CCel. VI , 31.
Bonner 1950, 136-137. Frequente è la raffigurazione del leontocefalo
sulle gemme magiche: ad es. si veda: Capello 1702, nn. 111, 154; Chiflet
1657, tav. VIII, n. 33.

essere assunto per esemplificare la sovrapposizione di diversi
elementi e chiavi di lettura è senza dubbio il c.d. fanciullo
sul fiore di loto (fig. 22) 117 che riproduce un’iconografia egi-
ziana ben nota, riferibile a molteplici divinità dalle caratte-
ristiche solari 118. In un mito ermopolitano si narra infatti la
nascita del sole da un fiore di loto, apparso sulla collina
emersa dal chaos primordiale. Ogni elemento della raffigura-
zione possiede un valore simbolico: il fanciullo è il sole che
nasce; il loto, per la sua caratteristica di chiudere le foglie
durante la notte e di immergersi profondamente nell’acqua
da cui fuoriesce soltanto alle prime luci dell’alba, simboleggia
la nascita quotidiana del sole e il rinnovarsi della vita; la
barca rappresenta il corso del sole e i cynocefali in adorazione
del giovane dio sono gli otto dèi di Hermopolis. Sebbene il
soggetto egiziano si sia prestato a raffigurare molteplici
divinità solari, l’attribuzione del nome di Harpokrates al
personaggio raffigurato sulle gemme magiche può tuttavia
essere accettata senza particolari difficoltà: agli occhi di Greci
e Romani, infatti, il fanciullo “col dito alla bocca” poteva
rappresentare la figura centrale della triade alessandrina, il
figlio di Iside e Serapide. Per quanto riguarda la funzione da
attribuire agli amuleti, le triadi di animali presenti sulle
gemme assicurerebbero al soggetto un valore apotropaico: il
dio, in maniera analoga alle raffigurazioni di Horus sui cocco-
drilli, offrirebbe protezione contro gli animali nocivi e peri-
colosi per l’uomo. L’immagine del fanciullo sul loto, quindi,
andrebbe intesa come la rappresentazione di un dio crea-
tore del cosmo, legato all’idea della rinascita di cui è simbolo
lo stesso fiore di loto, e capace inoltre di proteggere dai

Secondo Delatte-Derchain 1964, 104-125, si tratterebbe della rappre-
sentazione del mito ermopolitano della nascita del sole dal chaos primor-
diale, di cui il fanciullo costituirebbe un simbolo che non è necessario
riconnettere in maniera esclusiva al nome di Arpocrate, così come invece
è stato proposto dalla maggior parte degli studiosi.
Bonner 1950, 140. Per un’analisi del soggetto, uno studio delle sue
origini e delle valenze simboliche assunte in ambito magico, in part. si
veda: El-Khachab 1971.

veleni di animali selvatici: tale immagine nel repertorio
magico si sarebbe rivelata particolarmente idonea per bene-
dizioni ed incantesimi, al fine di proteggere gli uomini da
tutti i mali 119.
Il soggetto con la sua complessa simbologia legata alla
creazione e alla rinascita, utilizzato per benedizioni ed incan-
tesimi, ricevette anche un’esegesi in chiave neoplatonica;
Giamblico, ad esempio, vede in esso il dio immateriale,
incorporeo, non generato, che trascende la materia e tutte le
potenze e gli elementi cosmici 120. Il fatto di stare seduto sul
loto simboleggia una superiorità sul fango-materia, mentre
il navigare su una barca rappresenta la signoria che governa
il cosmo 121.
Non sorprende dunque che in una gemma questa imma-
gine potesse essere accostata a quella del Buon Pastore ed
alla leggenda IHÇOUÇ CRIÇTOÇ (fig. 23) 122. Altrettanto signi-
ficativo, tuttavia, è il fatto che un incantesimo d’amore conte-
nuto in un papiro magico si concluda in questo modo: «o{tan
de; poih' / ç , e[ c e meta; çeautou' dav k tulon çidhroãu' Ã n, ej f’ o} n
gevgluptai ‘Arpokravthç ejpi; lwtw'/ kaqhvmenoç, kai; o[nomav
ejçtin aujtw'/ ’Abraçavx» 123. Come tutti gli altri soggetti delle
gemme, quindi, malgrado le complesse speculazioni filo-
sofico-religiose elaborate per spiegarne la simbologia e l’effi-
cacia, anche l’immagine di Arpocrate sul loto era finalizzata
ad un uso pratico per ottenere risultati positivi nelle neces-
sità della vita quotidiana.
Interessante, infine, è il riferimento ad un amuleto della
prima età bizantina 124. Qui elementi giudaici e cristiani,
divenuti ormai predominanti non solo per quanto riguarda

El-Khachab 1971, p. 143.
Iambl. Myst. 7.2. Si veda: Witt 1971, 215-218; El-Khachab 1971, 136-137.
Iambl. Myst. 7.2.
Garrucci 1880,VI, tav. 492, n. 14.
PGM LXI, 32: «Quando reciterai questa formula devi avere con te
un anello di ferro in cui sia stato inciso Arpocrate sul loto: il suo nome è
Abrasax». Si vedano gli erotika demotici in Bresciani 1987, 322.
Barb 1964, 10-17.

le iscrizioni, ma anche dal punto di vista iconografico, fanno
da cornice ad un soggetto tipicamente egiziano, quale “Horus
sui coccodrilli” 125 che, pur conservando pressoché invariati i
suoi caratteri iconografici noti da secoli, diventa un’imma-
gine di Cristo 126.

Dal momento che tutti i soggetti di tradizione egiziana

insieme ad altri appartenenti a diverse tradizioni religiose
sono spesso connotati in senso magico proprio per la presenza
di iscrizioni “giudaiche” con i nomi di Dio e delle potenze
angeliche, è lecito ritenere che l’attribuzione del nome iscritto
al soggetto raffigurato non possa essere in alcun modo gene-
ralizzata: si finirebbe così per riferire acriticamente a quello
specifico contesto religioso tutta la produzione delle gemme
magiche stesse.
Per spiegare il ricorso in ambito magico ai nomina sacra
della tradizione ebraica si può fare invece riferimento ad
una significativa testimonianza di Origene: «ajlla; ga;r kai;
polloi; tw'n ejpa/dovntwn daivmonaç crw'ntai ejn toi'ç lovgoiç
aujtw'n tw'/ “oJ qeo;ç ’Abraavm”... ta; d’ aujta; lektevon kai; peri;
tou' ’Içaa;k kai; peri; tou' ’Iakw;b kai; peri; tou' ’Içrahvl: a{tina
oJ m ologoumev n wç eJ b rai' a o[ n ta oj n ov m ata pollacou' toi' ç
Aij g uptiv o iç ej p aggellomev n oiç ej n ev r geiav n tina ej n ev ç partai
maqhvmaçi » 127. In un altro passo, l’autore aggiunge, inoltre,
che «w|n toçou'ton duvnatai ta; ojnovmata çunaptovmena th'/ tou'

Il soggetto aveva sempre avuto in ambito magico una precisa valenza
di tipo apotropaico. Tra gli altri si veda: Seele 1947, 43-52; De Salvia 1992,
Barb 1964, 15, a sostegno di questa interpretazione, ricorda un dipinto
di una catacomba di Alessandria con immagine di Cristo con i caratteri
iconografici di Horus, poi andato distrutto.
Orig. CCel. I, 22 (ed. Borret 1967, I, 130-131): «In realtà molti di
quelli che scacciano i demoni con incantesimi, impiegano nelle loro formule
anche questa: “Dio di Abramo”... Lo stesso si deve dire di Isacco e di
Giacobbe e di Israele: benché questi nomi siano concordemente riconosciuti
come ebrei, pure spesso vengono inseriti dagli Egiziani in formule di
carattere magico».

qeou' proçhgoriva/, wJç ouj movnon tou;ç ajpo; tou' e[qnouç crh'çqai
ejn tai'ç pro;ç qeo;n eujcai'ç kai; ejn tw/' katepav/dein daivmonaç tw'/ oJ
qeo;ç ’Abraa;m kai; oJ qeo;ç ’Içaa;k kai; oJ qeo;ç ’Iakw;b ajlla;
ga;r çcedo;n kai; pavntaç tou;ç ta; tw'n ejpw/dw'n kai; mageiw'n
pragmateuomevnouç» 128. La presenza del nome del dio degli
Ebrei e delle figure ad esso correlate, quindi, doveva conferire
potere ad immagini già di per sé “potenti” perché raffigura-
zioni di dèi “potenti” 129. Sembra quindi che la lettura dei
soggetti raffigurati sulle gemme magiche possa essere fatta in
due direzioni: da una parte, i “pagani” associano alle loro
tradizionali divinità nomi di “potenza” giudaici, capaci di
conferire ulteriore efficacia ai loro amuleti; dall’altra, non si
può comunque escludere che giudei e cristiani abbiano riletto
alla luce delle loro concezioni teologiche personaggi di diversa
Testimonianze diverse permettono di cogliere la grande
complessità del fenomeno.

4.10. Soggetti egiziani e astrologia

In mancanza di iscrizioni, un’immagine può essere quali-

ficata come magica grazie alla presenza di simboli di carat-
tere solare e cosmico: sole e crescente lunare, asterischi, stelle,
riferimenti a costellazioni e pianeti, accompagnano tutti i
soggetti raffigurati, accentuando in maniera inequivocabile
il carattere solare e cosmico delle divinità e il riferimento a

Orig. CCel. IV, 33 (ed. Borret 1967, II, 266-267): «La formula “il Dio
di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe” viene usata non soltanto
da quanti appartengono al popolo giudaico nelle loro preghiere a Dio e
negli esorcismi contro i demoni, ma anche quasi da tutti quelli che eserci-
tano gli incantesimi e la magia».
Una precisa dottrina sull’impiego dei nomi sacri che, per conser-
vare la propria efficacia, dovevano essere pronunciati nella lingua di
appartenenza, è attestata da Origene (CCel. I, 24-25) e da Giamblico (Myst.
VII, 5).

precise concezioni astrologico-astrali (fig. 24) 130; anche in
molte delle formule più ricorrenti nelle iscrizioni sono stati
riconosciuti significati e connessioni solari 131.
Nel dittico di Grand, che costituisce il primo repertorio
completo delle immagini dei decani, Anubis ha le sembianze
di quello dei pesci, mentre Osiride, Iside, Chnoumis ed
Horus/Arpocrate compaiono, rispettivamente, fra i decani del
toro, del cancro, del leone e dei pesci (fig. 25) 132. È noto da
varie fonti, soprattutto della letteratura ermetica, che le figure
dei decani venivano frequentemente raffigurate sulle gemme
per il loro valore protettivo delle diverse parti del corpo
umano. Nel libro sacro di Hermes ad Asclepio, si sostiene:
«e{kaçton ou\n tw'n zw/divwn ejpevcei to; i[dion mevloç kai; ajpotelei'
peri; aujto; paqoç ti, o{qen ei[per bouvlei mh; paqei'n a] dei' paqei'n
uJp’ aujtw'n tavç te morfa;ç kai; ta;ç ijdevaç tw'n dekanw'n aujtw'n,
gluvyon ejn toi'ç livqoiç kai; uJpoqei;ç eJkavçtoo th;v botavnhn kai;
e[ti th;n morfh;n kai; poihvçaç fulakthvrion dovrei, mevga kai;
makariv o u bohv q hma tou' çwv m atov ç çou » 133. Interessante è
quindi il passo relativo al decano del leone: «Ou|toç o[noma
e[cei Cnou'moç, morfh;n de; levontoç provçwpon ajkti'naç e[cou
hJ l iakav ç , to; d ’ o{ l ou çw' m a o[ f ewç çpeiroeide; ç a[ n w

Sulla tematica astrologica presente nelle gemme magiche, si veda:
Lancellotti 2003.
È il caso di termini e palindromi quali frh, ablanatanalba,
çemeçeilamy, baincwwwc, per non citare che le più note (si veda: Bonner
1950, 333; per ogni termine esiste una specifica bibliografia).
Abry 1993.
Libro sacro di Hermes ad Asclepio, § 104-109 (ed. Ruelle 1908, 260-
261): «Così, dunque, ciascuno degli animali dello zodiaco possiede la sua
parte del corpo e cura una certa malattia; di conseguenza, se vuoi evitare
di soffrire quello che è causato da queste malattie, incidi la forma e le
rappresentazioni dei decani stessi sulle pietre e dopo aver fissato al di
sotto una pianta adatta e ancora una volta la forma e avere ottenuto un
filatterio, portalo addosso, un grande e fortunato soccorso per il tuo corpo».
Festugière 1950, 139, n. 2 segnala che anche l’astrologo Teucro “di Babi-
lonia” «avait composé un ouvrage sur les décans, leurs paranotellons et
leurs masques ( prov ç wpa), ainsi que sur les figures des décans à graver sur
des pierres».

ajnatetrammevnou. Kurieuvei de; tw'n ginomevnwn paqw'n peri; th;n
kardivan. Gluvyou ou|n tou'ton ejn livqw/ ajcavth/» 134. Alla stessa
raffigurazione fa riferimento anche Galeno: « iJ d iov t hta dev
ejnivoiç livqoiç martrouvçi toiauvthn, oi{an o[ntwç e[cei kai; oJ
clwro;ç i[açpiç, wjfelwn tovn te çtovmacon kai; to; thç gaçtro;ç
çtovma periamtovmenon. ’Entiqevaçiv te kai; daktulivw/ aujto;n
e[ n ioi kai; gluv f ouçin ej n auj t w/ to; n ta; ç aj k tiv n aç e[ c onta
dravkonta, kaqavper kai; oJ baçileu;ç Neceyw;ç e[grayen ejn th/
teççarakaidekavth/ bivblw/» 135. La raffigurazione del serpente
leontocefalo radiato è molto frequente sulle gemme magiche
e, pur essendo di origine egiziana, assume nel contesto
magico una serie di valenze specifiche che necessitano di
un’autonoma trattazione 136.
In base a queste testimonianze non si può escludere, che,
almeno in alcuni casi, le immagini degli dèi egiziani incise
sulle gemme facessero riferimento a quei decani preposti alla
salvaguardia della salute del portatore di tali oggetti, secondo
una precisa dottrina di cui ci offre testimonianza Origene:
«meta; tau'tav fhçin oJ Kevlçoç toiau'ta: o{ti mh;n ejn toi'çde mevcri
tw'n ejlacivçtwn e[çtin o{tw/ devdotai e;xouçiva, mavqoi tiç a[n ejx
w|n Aijguvptioi levgouçin, o{ti a[ra tou' ajnqrwvpou to; çw'ma e}x
kai; triavkonta dieilhfovteç daivmoneç h] qeoiv tineç aijqevrioi
eij ç toçau' t a mev r h nenemhmev n on oiJ de; kai; polu; pleiv o uç
levgouçin a[lloç a[llo ti aujtou' nevmein ejpitevtaktai, Kai; tw'n
daimovnwn i[çaçi ta; ojnovmata ejpicwrivw/ fwnh'/, w}çper Cnoumh;n

«Questo decano ha nome Chnoumos. La sua forma comprende la
faccia di un leone con raggi solari, e il suo intero corpo è quello di un
serpente, attorcigliato (che guarda fieramente), eretto. Esso governa le
malattie che affliggono l’area del cuore. Incidi questo decano su una pietra
di agata». Ibid. si veda: Jackson 1985a, 82.
Gal. Simpl. 10, 19: «Alcuni attribuiscono ad alcune pietre una proprietà
come quella che possiede in verità il diaspro verde la quale indossata fa
bene all’esofago e allo stomaco. Alcuni le montano su anelli e vi incidono
il serpente radiato, come il re Nechepsos ha prescritto nel suo quattordice-
simo libro».
Si veda: Sanzi 2003b; Mastrocinque-Sanzi-Lancellotti-Sfameni 2004,
190-196; Sanzi 2004.

kai; Cnacoumh;n kai; Kna;t kai; Çika;t kai; Biou; kai; ’Erou;
kai; ’Erebivou kai; ‘Ramano;r kai; ‘Reianoo;r o{ça te a[lla th'/
eJautw'n glwvççh/ ojnomavzouçi: kai; dh; ejpikav lou'nteç aujtou;ç
ijw'ntai tw'n merw'n ta; paqhvmata» 137.

4.11. Soggetti egiziani e valenze terapeutiche

Alcune raffigurazioni di tradizione egiziana riflettono

infatti precise valenze terapeutiche della gemma, come nelle
c.d. gemme uterine dove, all’interno di un ouroboros, è raffi-
gurato un utero a cui è applicata una chiave sormontato da
divinità quali Iside, Osiride, Anubis e Chnoumis (fig. 26) 138.
Il significato della chiave è abbastanza chiaro anche se
ambivalente: l’utero aperto doveva infatti consentire il
concepimento, quello chiuso prevenire un aborto ma anche
impedire emorragie o gravidanze indesiderate 139. L’immagine
è generalmente accompagnata dalla legenda ORI wRIOUQ
interpretata come il nome del dio o del demone protettore
dell’utero 140. La presenza di Iside e di personaggi della sua
cerchia a cui erano frequentemente associate altre divinità di
carattere solare, doveva servire a garantire una maggiore
protezione all’operazione magico-terapeutica che assumeva

Orig. CCel VIII, 58-59 (ed. Borret 1967, IV, 304-315): «Dopo aver
detto queste cose, Celso così continua: che in tutte queste cose, anche le
più piccole, esista un essere cui è stata assegnata la soprintendenza su di
esse, lo si può apprendere dagli Egiziani, secondo i quali trentasei demoni,
o specie di dèi dell’aria, si sono presi il corpo dell’uomo distribuito in
altrettante parti (altri parlano di un numero ancor più grande), e che ognuno
di essi ha ricevuto l’ordine di prendersi l’una di tali parti. Ed essi cono-
scono i nomi dei demoni nella lingua del luogo: Chnumèn, Chnachumèn,
Knat, Sikùt, Biò, Erù, Erebìu, Raianor, e quanti altri essi chiamano nella
loro lingua: essi invocandoli guariscono le infermità delle varie parti del
corpo» (tr. Colonna 1971, 716-719).
Sulle gemme uterine si veda: Barb 1953; Aloe Spada 2003.
Aubert 1989.
Bonner 1950, 85; Philipp 1986, 111, n. 181.

inoltre una complessa valenza cosmica espressa dal simbolo
dell’ouroboros 141.
Le prerogative medico-salutari di Iside sin dalle epoche
più antiche sono ben note 142. Diodoro Siculo sottolinea questo
carattere della dea: «façi; d’ Aijguvptioi th;n «Için farmavkwn
te pollw'n pro;ç uJgiveian euJrevtin gegonevnai kai; th'ç ijatrikh'ç
ejpiçthvmhç megavlhn e[cein ejmpeirivan: Dio; kai; nu'n tucou'çan
th'ç ajqanaçivaç ejpi; tai'ç qerapeivaiç tw'n ajnqrwvpwn mavliçta
caiv r ein, kai; kata; tou; ç u{ p nouç toi' ç aj x iou' ç i didov n ai
bohqhvmata, fanerw'ç ejpideiknumevnhn thvn te ijdivan ejpifavneian
kai; to; pro;ç tou;ç deomevnouç tw'n ajnqrwvpwn eujergetikovn» 143.
Nel contesto religioso egiziano la dea si era sempre qualifi-
cata come una divinità epifanica, soccorrevole, amica degli
uomini e pronta ad intervenire in loro favore per aiutarli a
guarire così come era intervenuta, a livello mitico, in favore
del figlio Horus in pericolo di vita per il morso di un serpente.
A proposito di quest’ultimo, Diodoro aggiunge: «To; n de;
»Wron meqermhneuovmenovn façin ’Apovllwna uJpavrcein, kai;
thvn te ijatrikh;n kai; th;n mantikh;n uJpo; th'ç mhtro;ç “Içidoç
didacqevnta dia; tw'n crhçmw'n kai; tw'n qerapeiw'n eujergetei'n
to; tw'n ajnqrwvpwn gevnoç» 144. Lo stesso ruolo venne successi-
vamente svolto da Serapide, spesso associato ad Asclepio
per le sue qualità mediche e guaritrici che esercitava insieme
ad Iside a Delo e Menfi e in tutti gli ambiti in cui in età
ellenistico-romana si diffusero i culti egiziani 145. Capacità
iatromantiche vennero inoltre attribuite in questo periodo a

Sull’ouroboros da ultimo si veda: Lancellotti 2002.
Sfameni Gasparro 2000a.
Diod. Sic. I, 25, 2-3 (tr. Sanzi 2003a, 73-74): «Gli Egiziani asseriscono
che Iside ha scoperto molti rimedi che assicurano la buona salute e che
possiede grande esperienza nella scienza iatrica. Perciò lei che ha ottenuto
l’immortalità si rallegra nel fornire le cure per gli uomini e durante il
sonno indica dei rimedi per coloro che la onorano».
Diod. Sic. I, 25, 7 (tr. Sanzi 2003a, 74-75). «Dicono che, tradotto,
Horus sia Apollo e che, istruito nell’arte iatrica e nell’arte mantica dalla
madre Iside, in forza dei suoi oracoli e delle cure medicali sia un benefat-
tore del genere umano».

tutte le divinità della cerchia isiaca e non soltanto alla coppia
La ricorrenza delle immagini di tali divinità sulle gemme
è certo collegata al loro carattere benevolo ed alla loro capa-
cità di essere vicine agli uomini nelle esigenze della vita
quotidiana. Le gemme, per il loro uso personale, permettono
più di altre tipologie di documenti di percepire con imme-
diatezza la fiducia riposta dalla gente comune nelle divinità
della cerchia isiaca. Il carattere genericamente devozionale
delle raffigurazioni degli dèi egiziani nella glittica di età
imperiale ben si inquadra quindi in un contesto storico-reli-
gioso che vede la diffusione sempre più capillare del loro
culto nelle diverse regioni del mondo romano 146.

4.12. Soggetti egiziani e magia

L’impiego delle stesse immagini nella produzione

gemmaria a carattere specificamente magico pone invece
diversi quesiti sul ruolo ricoperto da tali divinità in un
ambito aperto a molteplici influenze culturali. È noto, infatti,
come ad Iside e agli altri personaggi della sua cerchia, nella
tradizione egiziana, fossero attribuite peculiari connotazioni
magiche. Sin dalle epoche più antiche, il potere magico della
dea costituiva un aspetto della sua saggezza e le permetteva di
esercitare un’azione taumaturgica e salutare sia sulle divinità
che sugli esseri umani particolarmente bisognosi di prote-
zione e salvezza. Nel contesto religioso egiziano, infatti, la
magia (heka) veniva considerata un potere primario degli dèi,

Sfameni Gasparro 2000a, 409; si veda anche Sfameni Gasparro 2007.
Sulla diffusione del culto isiaco, da ultimo: Turcan 2007.
Durante l’età imperiale si assiste alla diffusione dei cosiddetti culti
orientali in tutto il mondo romano. Uno dei motivi di tale diffusione è da
individuare proprio nella portata soteriologica intra- e/o extra-mondana
di divinità orientali come Iside, Serapide, Cibele ed Attis con annesso il
taurobolio, Mithra, Giove Dolicheno, la triade eliopolitana, ed altre. In
proposito si veda: questo volume, cap. 2.

indispensabile alla creazione e in pari tempo nome stesso di
una divinità creatrice 147. Tale concezione è attestata senza
soluzione di continuità sino ad epoche piuttosto recenti; nella
stele Metternich, riferibile al IV sec. a.C., si legge, ad esempio:
«Io sono Iside, la divina, la signora del potere, colei che
detiene la magia, gli incantesimi e la protezione: tutti i
serpenti mi ascoltino» 148. La potenza salvifica della dea, che
trovava sostegno nel possesso della benefica forza di heka, le
aveva consentito di salvare il figlio in maniera prototipica; il
testo della stele afferma inoltre che la protezione divina di
cui gode Horus verrà estesa a tutti coloro che soffrono:
chiunque sia stato punto, morso, aggredito da animali vele-
nosi può quindi fare appello ad Iside identificandosi con
Horus che chiama in aiuto la madre 149.
Nel mondo greco-romano, secondo una prospettiva assai
differente da quella attestata in ambito egiziano, la magia è
vista come un elemento destabilizzante dell’equilibrio
cosmico e del corretto rapporto uomo-divinità e come tale
proibita e condannata 150. È così che nell’Egitto già in epoca
ellenistica e, soprattutto, in età imperiale, le pratiche magiche,
per secoli appannaggio dei sacerdoti nei templi, furono
costrette ad una sorta di clandestinità, resa via via più neces-
saria dall’affermazione del cristianesimo, particolarmente
ostile a pratiche di tal tipo. A causa della diversa valutazione
da parte di Greci e Romani nei confronti della magia, allon-
tanata dalla sfera religiosa quando non contrapposta ad essa,
quindi, a partire dall’età ellenistica, le facoltà magiche di
Iside vengono rese sempre più marginali fino a scomparire

Sulla magia egiziana fra gli altri si veda: Lexa 1925; Te Velde 1969-
70; Assmann 1997.
Stele Metternich, l. 59: Moret 1915, 262; Sander-Hansen 1956.
Kákosy 1980; Kákosy 1997, 143.
Sulla magia ellenistica e romana e le sue varie componenti: Hull
1974; Segal 1981; Faraone-Obbink 1991; Graf 1995; Clerc 1995; Luck 1995;
Schäfer-Kippenberg 1997; Flint-Gordon-Luck-Ogden 1999; Moreau-Turpin
2000; Janowitz 2001.

dal contesto religioso ufficiale, dove, peraltro, la dea si
conquista uno spazio sempre maggiore 151. La dea mantiene
ed amplifica le sue prerogative mediche e salutari che però
adesso esercita senza il tradizionale potere di heka.
D. Frankfurter ha recentemente fornito un’ampia ricostru-
zione del contesto culturale e religioso dell’Egitto romano in
cui anche le pratiche magiche avrebbero trovato una precisa
collocazione 152. A partire dall’età severiana la posizione eco-
nomica dei sacerdoti egiziani sarebbe stata compromessa dalle
esigenze dell’amministrazione romana: i sacerdoti, pur
mantenendo il controllo dei tradizionali servizi di culto nei
templi, avrebbero adottato strategie differenziate per conti-
nuare a garantirsi condizioni economiche agiate: «There are
also two ways in which priests can mantain authority and
status by changing it. A priest can become a prophetic figure,
a mobilizer of a community or a region for defense or revolt.
And in what is perhaps the most resilient role for any ritual
expert, the priest can diminish the scope of rituals performed,
from a repertoire focused upon the temple-based festival rite
to a repertoire encompassing more the crises and concerns of
ordinary life: blessings and curses, childbirth and protection,
love-spells and healing-spells, amulets and domestic altars» 153.
Alcuni sacerdoti egiziani avrebbero quindi rivolto le loro atti-
vità rituali alla sfera privata, utilizzando il potere di heka per
risolvere problemi della vita quotidiana in cambio di vantaggi
economici 154. È probabile, tuttavia, che questo processo di
adattamento delle pratiche magico-religiose ad un mercato
sempre più ampio sia stato avviato già a partire dal I secolo
d.C., periodo a cui appartengono le più antiche gemme
“magiche”: ciò dipenderebbe, quindi, più che dal declino eco-
nomico dei templi, dalle nuove opportunità offerte dall’am-

Sul problema del rapporto tra magia e religione nel mondo antico
almeno si veda: Blythin 1970, Versnel 1991; García Teijero 1993; Bremmer
Frankfurter 1998.
Frankfurter 1998, 203.

ministrazione romana e dai contatti sempre più stretti con i
modelli culturali greco-romani 155.
Nei papiri magici sono presenti numerosi riferimenti ad
Iside ed altre divinità della sua cerchia, di cui è riconosciuta
la tradizionale potenza magica, fondata su un’antichissima
tradizione. D. Jordan ha riesaminato di recente il testo conte-
nuto nel PGM XXIVa il cui titolo è Megavlh «Içiç hJ kuriva, |
«aj n tiv g rafon iJ e ra' ç biv| blou th' ç euJ r eqeiv ç hç ej n | toi' ç tou'
‘Ermou' tamivoiç. | oJ de; trovpoç ejçti;n ta; peri;[it]|ta gravmmata
{kq v}, | di ’ w|n oJ ‘Ermh'ç kai; ã e.g. ejklhdonivçatoà ke; hJ «Içiç |
zhtou'ça ãejxeu'renà eJauth'ç to;n av|delϕo;n ke; a[ndra “O|çirin» 156.
Segue la formula per l’ottenimento del presagio la quale ri-
cava quindi efficacia dal suo rapporto con l’antico mito
dell’inventio Osiridis 157.
Nei papiri sono assai numerosi i riferimenti a Thoth-
Hermes in collegamento con Iside e le altre divinità della
sua cerchia. Particolarmente interessante è, ad esempio, la
testimonianza offerta dal PGM V in cui si prescrive la realiz-
zazione di un anello di Hermes: « eij ç liv q on çmav r agdon
polutelh' | gluvyon kavnqaron kai; trhvçaç divei|ron cruçw'/, eijç
de; to; uJ p okav t w tou' kan | qav r on gluv y on «Için iJ e ra; n kai;
telev|çaç, wJç progevgraptai, crw'. hJmev|rai, ejn ai|ç dei' poiei'n
ajpo; ajnato|lh'ç: z v, q v, i v, ib v, id v, iç v, ka v, kd v, ke v, tai'ç de;

I papiri magici sarebbero stati realizzati all’interno di questo ambiente
sacerdotale; in proposito Ritner 1995, 3371, nota: «Both Demotic and Greek
spells attest to the continuity of Egyptian scriptorium traditions, whether
in regard to format, purpose, mythology, incantation or ritual technique».
Per l’Egitto in epoca tardoantica si veda anche Bagnall 1993.
Così secondo R. Gordon, Knowledge, Tradition and the Market: the
Case of the “Magical Amulets”, comunicazione presentata in occasione dell’in-
contro di studio Gemme gnostiche e cultura ellenistica, Verona, 22-23 ottobre
Jordan 2002, 28: «Copia di un libro sacro trovato negli archivi di
Hermes. Il metodo è lo strano numero di lettere (i.e. 29), con il quale Hermes
(ottenne auspici) ed Iside, cercando (trovò) suo fratello e marito Osiride».
Diod. Sic. I, 21; Plut. Is. 18.

a[llaiç e[pece » 158. Il mago chiede ad Osiride di rivelargli la
conoscenza di quanto è avvenuto e di quanto dovrà ancora
accadere, e di tutto quel che riguarda la vita di uomini di
ogni provenienza, minacciandolo di distruggere i resti del
suo corpo, di rivelare i suoi misteri e di sconvolgere l’ordine
cosmico se non otterrà tale conoscenza 159. Anche in questo
caso, quindi, l’efficacia della formula è fondata sui miti e i
protagonisti della religione egiziana tradizionale, e serve per
consacrare un anello con le immagini dello scarabeo,
l’amuleto egiziano per eccellenza, e della “sacra Iside”.
I testi contenuti nei papiri attestano che «il potere magico
di Iside dai “mille nomi” (myrionymos, PGM LVII 13) 160
deriva anzitutto ed essenzialmente dalla potenza che appar-
tiene al dio del verbo, Hermes, suo pedagogo» 161. Il dio si
manifesta sempre come protettore di Iside 162 e viene invocato
spesso in relazione con la dea, come nel papiro magico che
segue: «eja;n ejpekalevçatov çe «Içiç, megivçth tw'n qew'n aJpavntwn,
| ejn pavçh/ krivçei, ejn paãnÃti; tovpw/ pro;ç qeou;ç kai; ajnqrwvpouç |
kai; daivmonaç kai; e[nãuÃdra zw'/a kai; ejpivãgÃeia kai; e[çcen th;n
cav|rin, to; ni'koç pro;ç qeou;ç kai; ajnqrwvpouç kªaºi; ãpara;Ã pa'çi
toi' ç uJ p o; to; n | kov ç mon zw' / o iç, ou{ t wç kaj g wv , oJ dei' n a,
ejpikaªlºou'maiv çe. dio; dovç | moi th;ãnà cavrin, morfhvn, kavlloç

PGM V, 240-246: «Su uno smeraldo di valore incidi uno scarabeo,
foralo e inserisci [un laccio] d’oro. Nella parte inferiore dello scarabeo
incidi la sacra Iside ( «Için iJ e rav n) e quando lo avrai consacrato come è
scritto sopra, usalo. I giorni in cui è opportuno compiere [il rito] sono, [a
contare] dal sorgere [della luna nuova] il 7, 9, 10, 12, 14, 16, 21, 24, 25.
Negli altri trattieniti». La formula magica è indirizzata ad Helios ma l’anello
è detto di Hermes perché il mago si identifica con Thoth-Hermes.
Si veda: supra, nota 69.
Muriwv n umoç è l’epiclesi personale di Iside che meglio di ogni altra
esprime il carattere dell’enoteismo isiaco di età romana: si veda Bricault
1993 con esame di documenti letterari, papirologici, epigrafici.
Tardieu 1989, 976.
Si veda: PGM IV, 95-97; IV, 2288-2290, XII, 148-150 = Betz 1992, 39,
79, 150. Tra le fonti che attestano il ruolo paideutico di Hermes nei
confronti di Iside si veda: Diod. Sic. I, 37, 4; IG XII, V 14; Aretalogia di
Kyme, 5-8 (ed. Roussel 1929).

ejpavkouçovn mou, ‘Ermh', | eujergevta, farmavkwn ãeuJretavû 163.
Tra i papiri magici A.-J. Festugière 164 ha distinto i testi in
cui Thoth-Hermes appare come inventore della magia 165, i
testi che contengono ricette con invocazione di Thoth-
Hermes 166; quelli in cui il mago si identifica con Thoth-
Hermes 167 e le ricette in cui il mago utilizza una figurina di
Thoth-Hermes 168. Oltre che dal suo rapporto con Thoth-
Hermes, nei testi dei papiri il potere magico di Iside deriva
anche dalla caratteristica propria della dea di essere polyonymos
e polymorphos, cioè di assimilarsi a divinità diverse, di cui
alcune con connotazioni lunari come Artemide e Selene 169; la
dea, che controlla la sfera celeste, si manifesta anche come
una potenza ctonia 170 e come garante della fertilità 171. Per le
sue capacità iatromantiche, inoltre, Iside è invocata in una
serie di ricette legate alle necessità della vita quotidiana 172 e
per la sua tormentata vicenda di amore coniugale è presente
soprattutto nelle formule degli incantesimi di amore 173. Nei
testi dei papiri, quindi, la magia appare una funzione della
dea che si lega al suo immenso potere di divinità somma
dalle complesse prerogative cosmiche che essa esercita nella

PGM VIII, 22-28: «Se è vero che Iside, la più grande di tutte le
divinità, ti ha invocato in ogni pericolo, in ogni luogo, contro gli dèi, gli
uomini, i demoni e le bestie che vivono nell’acqua e sulla terra, e se essa
ha ottenuto il tuo favore, la vittoria sugli dèi, gli uomini e tutti gli animali
che vivono sotto la terra, così anch’io, allo stesso modo, NN, ti invoco!
Donami perciò fortuna, bell’aspetto, bellezza. Esaudiscimi, Hermes, bene-
fattore, [inventore] dei farmaci».
Festugière 1950, I, 283-308.
PGM IV, 2288-90; IV, 2373-2378; IV, 883-887; XIII, 14-17. Si veda:
Festugière 1950, I, 287-288. 166 PGM VII, 540-555; VII, 919-924; XIII, 270-277.
PGM V, 213-302.
Festugière 1950, 293-294. PGM IV, 2359-2372: incantesimo di successo;
PGM XII, 144-152: per ottenere un sogno: PGM V, 370-446.
Tardieu 1989, 976-977.
Ad es. si veda: PGM LIX, 14-15; IV, 1390-1496.
Si veda: PGM XII, 201-236; IV, 2345-2346.
Ad es. si veda: PGM XXIV a, 1; LIX 14-15; VII, 492-503.
Si vedano gli esempi proposti da Tardieu 1989, 978-979.

sfera celeste, terrestre e infera 174. Tali prerogative che ne fanno
una dea universale, signora del cosmo, capace di controllare
e vincere il destino, ben attestate in tutta la letteratura reli-
giosa isiaca di carattere “ufficiale”, sono però piegate, in
ambito magico, a soddisfare esigenze specifiche, talvolta
anche dai connotati aggressivi, e si inseriscono in un contesto
profondamente “altro” rispetto a quello della religione uffi-
Allo stesso contesto appartiene la produzione delle gemme
magiche in cui i soggetti isiaci vengono prescelti innanzitutto
per la loro potenza e popolarità; è indubbio, tuttavia, che
essi riflettono in pari tempo gli specifici legami dell’amal-
gama sincretistico tardoantico con la tradizione religiosa egi-
ziana che, come già osservato, ebbe un ruolo decisivo nella
fabbricazione stessa degli amuleti e nella elaborazione delle
formule attestate nei papiri. Non si può escludere dunque
che le caratteristiche qualità “magiche” della dea e dei perso-
naggi della sua cerchia, nell’originaria tradizione egiziana in
stretta simbiosi con più ampie prerogative salutari e
salvifiche, abbiano continuato ad esprimersi nell’universo
magico, in età ellenistico-romana escluso dall’ambito della
religione ufficiale. In tale contesto, però, la coesistenza di
elementi appartenenti a differenti tradizioni religiose deve
avere implicato anche una trasformazione ed una rilettura
delle singole componenti individuabili. Per utilizzare un
amuleto con immagine di Iside non occorreva certo essere
un fedele seguace della dea, né conoscere il patrimonio
mitico-dottrinale a cui i maghi facevano riferimento: a livello
popolare, infatti, chi utilizzava gli amuleti doveva badare
più all’effetto pratico che la raffigurazione di divinità potenti
poteva garantirgli piuttosto che alla scelta di immagini che
ne attestassero una precisa fede religiosa.
Contro le tesi volte a ricercare l’origine prima della realiz-
zazione delle gemme magiche in uno specifico ambito cultu-

Apul. Met. XI, 5, 1: Iside è numen unicum multiformi specie. Oltre
all’indispensabile Griffiths 1975, si veda anche: Sfameni Gasparro 1997b.

rale (egiziano, greco, giudaico, gnostico), l’analisi di tale
produzione induce inoltre a ritenere che potessero esistere
diversi livelli di lettura della medesima immagine, secondo
un fenomeno altrimenti bene attestato nell’Egitto tardoro-
mano. Come si è visto, infatti, uno stesso personaggio, ad
esempio Anubis, può essere visto come il tradizionale dio
egiziano, guida delle anime nel regno dei morti, oppure come
uno dei decani delle dottrine astrologiche, o persino come
una probabile immagine dell’arcangelo Michele, nella sua
funzione di protettore del regime regolare del Nilo 175. Secondo
F. Dunand, infatti, la coesistenza di immagini divine appar-
tenenti a tradizioni religiose diverse nell’Egitto tardoromano
potrebbe spiegarsi in relazione alla varietà dei loro fruitori:
«Leurs différents utilisateurs pouvaient en faire une “lecture”
différente, chacun réagissant en function de sa culture et
sans doute de son attente» 176.
Le gemme e i papiri magici, quindi, pur attestando la
persistenza in ambito greco-romano e fino ad età tardoantica
di alcuni aspetti tradizionali del culto isiaco che erano stati
esclusi dalla sfera religiosa ufficiale, si inseriscono tuttavia
in un contesto culturale del tutto singolare; in esso conflui-
scono ed interagiscono elementi appartenenti a tradizioni
religiose diverse, dottrine astrologiche e speculazioni filoso-
fiche, dando luogo ad un fenomeno originale e complesso in
cui risulta impossibile separare in maniera netta le singole
componenti. Gli aspetti tradizionali del culto isiaco ricevono
quindi una lettura in chiave nuova, il cui significato può
essere ulteriormente approfondito tenendo presenti gli speci-
fici caratteri sincretistici della magia tardoantica che, pur
essendo esclusa dalla religione ufficiale, continuava a mante-
nere una grande ed ineliminabile complessità di rapporti con
il pensiero religioso e sapienziale coevo.

Sfameni 2002, 227.
Dunand 1999, 116.


Temi sarapiaci, isiaci e magici

nel martirio greco e copto di Filemone
ed Apollonio a confronto con alcune fonti
iconografiche, letterarie e papiracee

È noto che il resoconto agiografico del martire Filemone

sia legato a quello di Apollonio 1 e del governatore della
Tebaide Satrio Arriano, un personaggio storico più volte ricor-
dato nelle fonti cristiane copte che svolse la propria funzione
giuridico-amministrativa sotto l’imperatore Diocleziano 2.

5.1. La più antica narrazione del martirio di Filemone ed Apollonio

Il più antico racconto del martirio di questi due santi si

trova nel cap. XIX dell’Historia monachorum in Aegypto intito-
lato Peri; ’Apollwnivou mavrturoç; l’opera, redatta in lingua
greca, è stata datata intorno al 400 3. In questo capitolo la

Per una prima ricognizione sulla storia e le vicende di questi due
santi la cui festa nel sinassario copto ed etiopico ricorre il 7 barmahat
ovverosia il 7 maggabit, corrispondenti al 3 marzo del calendario giuliano
si veda: Basset 1922, 207-208; Colin 1994: 324-325; Delehaye 1922; Lucchesi
1964; Baumeister 1980; Baumeister 1991a; ai quali rimandiamo per maggiori
indicazioni bibliografiche.
Per una prima presentazione di questo personaggio, la cui festa nel
sinassario copto ed etiopico ricorre nel giorno immediatamente successivo
a quella dei martiri Apollonio e Filemone, si veda: Baumeister 1991b; supra,
nota 1.
Hist. monach. in Aeg. (ed. Festugière 1961), il cap. XIX (BHG 1513y)
da cui citiamo: 115-118.
Da quest’opera dipende anche il corrispettivo latino ad opera di Rufino
d’Aquileia; per un’edizione critica del testo e per la ricostruzione della
querelle fra gli studiosi circa la dipendenza dell’opera di Rufino da quella
greca si veda: Schulz-Flügel 1990 da cui citiamo.

figura di maggiore rilievo è di certo Apollonio, monaco della
Tebaide ordinato diacono per la sua vita esemplare, e talmente
conosciuto per i miracoli operati da superare in virtù tutti
gli altri monaci fino ad allora vissuti. Questi, catturato e
gettato in prigione, viene fatto oggetto di scherno da parte
dei peggiori fra i pagani. Tra di loro c’è proprio il nostro
Filemone, qualificato come «corauvlhç, ajnh;r diabovhtoç ejn
toi'ç ajtophvmaçin» 4, che non esita ad insultarlo e a trattarlo
da empio, da impostore e da ciarlatano, fino ad apostrofarlo
motivo di odio per tutta l’umanità; pertanto non esita ad
anticipargli un destino di morte prossimo ed ineluttabile.
Per tutta risposta Apollonio si rivolge a Dio chiedendogli di
avere pietà per il denigratore e di perdonarlo. Intanto inizia
il processo contro di questi, e Filemone, colpito dal rimorso
delle sue ingiurie gratuite nei confronti del monaco, non esita
a correre in tribunale e a condannare di fronte al giudice ed
alla popolazione convenuta l’iniquità del processo in corso
dichiarando l’enorme ingiustizia che si sta compiendo nel
volere punire degli uomini che sono amici di Dio e per di
più manifestamente innocenti; essi infatti – continua un
Filemone sempre più pentito – non solo non fanno niente di
male, ma benedicono coloro che li ingiuriano. Al governatore
che lo accusa di essere fuori di senno, Filemone contrappone
la propria conversione. Sordo alle blandizie rivoltegli sia dal
popolo che dallo stesso governatore affinché ritratti quanto
dichiarato, viene condannato ad essere arso vivo assieme ad
Apollonio che intanto era già stato sottoposto a tortura ed
aveva chiesto al cielo che il giudice e tutti gli assistenti lo
seguissero al più presto nella fede cristiana. Anzi sono proprio

Hist. monach. in Aeg. XIX, 3 (ed. Festugière 1961, 116): «flautista,
famoso per la sua dissolutezza». Nella variante testuale al posto di ej n toi' ç
aj t ophv m açin, si trova aj g apav m enoç uJ p o; tou' plhv q ouç (amato dal popolo)
Rufin. Hist. mon. XIX, 4, (ed. Schulz-Flügel 1990, 4): «Inter quos fuit quidam
Filemon nomine choraula famosissimus et omni populo amabilis» (Fra i quali ci
fu anche un tale di nome Filemone, famosissimo flautista e caro a tutto il

le parole di Apollonio a spingere il giudice a condannare a
morte i due martiri. Ma mentre le fiamme li circondano,
Apollonio si rivolge a Dio e grida in modo tale che i presenti
non possano non sentirlo: « Mh; paradw' / ç , dev ç pota, toi' ç
qhrivoiç yuch;n ejxomologoumevnhn çoi, ajlla; çauto;n ejmfanw'ç
hJ m i' n ej p iv d eixon » 5. Subito sopravviene una nuvola che, in
forma di rugiada luminosa, nasconde i due uomini ed estingue
il fuoco. Tutti, colti dallo stupore, non esitano a dichiarare
che l’unico dio è quello dei cristiani. La notizia giunge alle
orecchie del prefetto di Alessandria, il quale non indugia
neanche un momento ad inviare le sue guardie del corpo
affiancate da messi crudeli e sanguinari affinché traggano in
catene tutti, compreso il giudice. Durante il cammino per
Alessandria Apollonio converte molti soldati con la forza
delle sue parole piene di grazia. Il prefetto, visto che tanto
i nuovi che i vecchi convertiti non avrebbero per nessun
motivo rinunciato alla loro fede, ordina di gettarli nel mare;
nel racconto, a questa immersione viene riconosciuto il valore
simbolico dell’immersione propria del rito battesimale. I
cadaveri dei martiri, una volta rinvenuti a riva, vengono
composti in una fossa comune.
Fin qui il resoconto della Historia Monachorum in Aegypto,
in cui il Filemone pagano viene presentato semplicemente
come un corauvlhç noto per la sua dissolutezza ed amato da
tutto il popolo per le qualità artistiche.

5.2. Il resoconto agiografico presente negli Acta Sanctorum e in

un codice copto

Più dettagliato ed anche più favolistico si presenta, invece,

il resoconto agiografico in greco conservato negli Acta

Hist. monach. in Aeg. XIX, 7 (ed. Festugière 1961, 117): «Signore, non
lasciare in balia delle bestie feroci un’anima che si affida a te, ma tu stesso
mostrati a noi manifestamente»; la prima parte dell’invocazione riprende
Ps 73, 19.

Sanctorum 6 datato al V secolo e riportato con aggiunte signi-
ficative in un codice copto del secolo successivo 7. Apollonio
non è più il monaco campione della fede, ma un diacono
cristiano rimasto intrappolato assieme ad altri nella retata
voluta dal governatore Arriano subito dopo il martirio di
Ascla avvenuto nella città di Arsinoe. Di fronte al governa-
tore, alla vista degli strumenti di tortura, Apollonio rimane
vittima della paura ed avendo incontrato un corauvlhç di
nome Filemone, in cambio di quattro monete d’oro, gli chiede
di prendere il suo posto e di sacrificare in sua vece. Condotto
davanti al governatore, Filemone, sul quale intanto era sceso
lo spirito divino determinandone la repentina conversione,
si rifiuta di eseguire il sacrificio ordinatogli e si dichiara
cristiano. A questo punto il governatore, che non si è accorto
dello scambio di persona e continua ad essere convinto di
trovarsi davanti un seguace di Cristo, chiede ai suoi soldati
di andare a cercare proprio Filemone affinché canti una
canzone per il reprobo che gli sta davanti. Naturalmente
Filemone non viene trovato finché suo fratello Teone, rispon-
dendo al governatore che chiedeva dove fosse il flautista,
palesa la verità. Il governatore allora, pieno com’è di bene-
volenza nei confronti dell’artista, lo incita a sacrificare; ma
Filemone afferma di essere diventato cristiano e di non volere
sacrificare per nessuna ragione. A questo punto Arriano si
rivolge alla popolazione rimettendo a questa la pena da inflig-
gere all’ostinato flautista, ma la folla si rivolge così al gover-
natore: «Deovmeqav çou, mh; ajpolevçh/ç th'ç povlewç th;n carmonhvn» 8.
Facendo leva sulla benevolenza dimostrata dalla popolazione
nei confronti dell’artista il governatore lo invita di nuovo a
sacrificare ma si scontra ancora con un Filemone sempre più
deciso nel dichiararsi cristiano. A questo punto, in un dispe-

Act. Sanct., Mart. I, 887-90 (BHG 1514). Si veda: Sym. Metaphr. Martyr.
Sanct. Mart. [PG 116, 27-39 (BHG 1846)].
Rossi 1983, 69-77, 123-127 (BHO 80).
Act. Sanct., Mart. I, 887: «Ti supplichiamo, non distruggere la gioia
della città».

rato tentativo di convincerlo a tornare sui propri passi,
Arriano fa presente al flautista che la sua pervicacia, anche
se punita con la condanna a morte, non potrà mai metterlo
nelle condizioni di ottenere un autentico martirio dal momento
che non ha mai ricevuto il battesimo. Allora Filemone si
rivolge al popolo invocando l’intervento di qualche sacerdote
cristiano presente in incognito, ma la paura impedisce a
chiunque di uscire allo scoperto. A questo punto Filemone
invoca Dio chiedendo di indicargli la via per potere ricevere
il battesimo; ed ecco che una nuvola scende dal cielo, lo
avvolge e lo battezza senza che nessun’altro si accorga del
Il governatore ritorna alla carica tentando di far riflettere
il neo-campione della fede sul fatto che da lì a pochi giorni
ci sarebbe stata la grande festa della città di Antinoe, in occa-
sione della quale i suoi figli, vedendo gli strumenti del
padre suonati da qualcun altro, sarebbero caduti nell’affli-
zione più profonda. A questo punto Filemone prega Dio
affinché invii un fulmine capace di distruggere i suoi
strumenti musicali e così accade: gli strumenti del flautista,
che erano rimasti in consegna ad Apollonio al momento dello
scambio di persona, vengono incendiati dal fulmine di Dio.
Questo secondo prodigio disvela l’inganno di Apollonio il
quale, condotto dinanzi al governatore e intimato di sacrifi-
care agli dèi per salvare se stesso e Filemone, ritrova il
coraggio perduto e rifiuta decisamente. A questo punto
Arriano ordina ai soldati di schiaffeggiare Filemone nella
speranza che questi si ravveda e sacrifichi, ma il popolo, per
l’amore che prova nei confronti dell’amato flautista, chiede
immediatamente di sospendere l’esecuzione della pena.
Allora il governatore, mosso da autentico affetto nei confronti
dell’artista, gli offre un’ultima possibilità.

Così in greco: «pei'çon ou\n hvma'ç kai; aujtovç, kai; qu'çon

toi'ç qeoi'ç, i{na kai; o[cloi pauvçwntai lupouvmenoi peri; çou',
mavliçta dia; ta; rJapivçmata, a{per e[labeç probracevoç: kajgw;
de; ajnaçta;ç meta; pavçhç mou th'ç tavxewç, poreuqw'men ejn tw'/

Çarapivw/, kai; euj w chqw' m en ej k ei' , aj r içthv ç anteç meta; çou' .
Filhvmwn ei\pe, mh; ajpatw', hvgemovn. ’Egw; ga;r ajpo; tou' nu'n
eJçtiavçewç Çarapivou h] eujwcivaç metaçcei'n oujk ajnevcomai:
ajlla; tou' deivpnou tou' eJpouranivou proçdokw' metalabei'n,
o{per eujtrevpiçev moi oJ Criçtovç. Tau'ta eijpw;n kai; çtrafeivç
pro;ç to;n o[clon, ei\pen, uJmei'ç oiJ dh'moi th'ç povlewç, dia; ti;
ejluphvqhte rJapiçqevntoç mou; pri;n h] corauvlhn me genevçqai,
oiJ çunetai'roiv mou ejrrapizovn mou to; provçwpon, kai; uJmei'ç
ej g ela' t e: nu' n de; rJ a piçqev n toç mou uJ p e; r th' ç eij ç Criçto; n
pivçtewç, uJmei'ç me;n ejluphvqhte, oiJ de; a[ggeloi caivrouçi kai;
ajgalliw'ntai» 9.

Così nella versione copta: «swtm Ge nswi+ w filhmwn

ntn[t]woun ngrqusia ntnraSe nmmak anok mn
ttacis thrs. ntntwoun ntnbwk etsiooun ntnJwkm
Hi ousop mnn[sa nai] ntnbwk epserapin ntnnoJn
ntnarista ere penHht raSe nmmak. aFouwSb de
nGi filhmwn eFJw mmos Je pariston rw
mpeserapin mpit[o]St eouwm ebol nHhtF Jin
mpinau alla pdipnon ntoF n[ne]touaab
peTGwSt ebol HhtF tenou Ge mprswtm w nrwme
nteipolis ntaupeuHht mka<H> Je auT nai
nHenSsnas. etbe ou ntoF mpeouoeiS ei+o mmimos
empaTr xeraulhs erenaSbhr mimos Tas eHoun Hm
paHo. ntwtn de <ne>tetnraSe auw

Act. Sanct., Mart. I, 888: «“Dunque dai retta a noi, sacrifica agli dèi,
così che tutto il popolo possa smettere di affliggersi per te, soprattutto a
causa delle percosse che tu hai subito poco fa; ed allora, mossomi da qui
con tutta la mia schiera, arriveremo fino al tempio di Serapide e lì banchet-
teremo lautamente consumando il pranzo insieme a te”. Ma Filemone
rispose: “Governatore, non t’illudere! Infatti, da questo momento, non
sopporto di prendere parte al banchetto o al pranzo nel tempio di Serapide,
ma aspetto di prendere parte al banchetto celeste che Cristo mi ha prepa-
rato!”. Dopo avere detto tali cose, rivoltosi alla folla, aggiunse: “Per quale
motivo, cittadini, vi siete addolorati del fatto che fossi stato percosso?
Prima di diventare flautista i miei compagni schiaffeggiavano il mio volto
e voi ridevate, ed ora, invece, mentre venivo percosso a causa della mia
fede in Cristo, vi siete afflitti mentre gli angeli gioiscono ed esultano”».

<ne>tetneufrane koitoige mpeouoeiS etmmau
nei+ T Gwnt mpnoute mn neFaggelos. tenou de
tetnrime etbe HenSsnas eautaau nai+. pnoute de
raSe eHrai+ eJwi+» 10.

A sentire queste parole il governatore, infuriato, ordina

che Apollonio e Filemone, tramite delle corde fatte passare
attraverso i loro talloni, siano trascinati per la città; poi
invita di nuovo Filemone a convertirsi. Il flautista, a dimo-
strazione della benevolenza che il popolo di Antinoe e lo
stesso governatore nutrono nei suoi confronti, chiede allora
che gli venga condotto un vaso concavo di bronzo ed un
bambino; poi chiude il bimbo nel vaso e chiede che si dia
ordine agli arcieri di colpire questo bersaglio. Dopo che gli
arcieri hanno tirato e raccolto tutte le loro frecce si apre il
vaso e ne esce il fanciullo illeso. Filemone dice al governa-
tore che di fronte ai tormenti che lo aspettano il Signore sarà
per lui come il vaso per il bimbo. Allora Arriano, sempre più
infuriato, dà l’ordine che Filemone venga legato strettamente
e esposto al tiro degli arcieri; mentre questi colpiscono il
martire, egli si rivolge a Dio chiamandolo scudo di giustizia,
con il risultato che le frecce rimangono sospese in aria intorno

Rossi 1893, 74 (abbiamo tentato di emendare il copto alle linee 7 e
10 dove il Rossi legge, rispettivamente, ntau peuHht mka Je ed
ntwtn de tetnraSe auw tetneufrane con conseguente tradu-
zione; il testo in questo passo sembra comunque corrotto): «“Dammi retta,
Filemone! Alziamoci e sacrifica in modo da rallegrarci con te, io e tutta la
corte. Alziamoci e andiamo alle terme e laviamoci tutti insieme; poi andiamo
da Serapide e mettiamoci a mangiare. Così il nostro cuore potrà gioire con
te”. Ma Filemone rispose dicendo: “Ma io del pasto di Serapide ho deciso
di non mangiarne più da questo momento, al contrario è alla cena dei santi
che volgo lo sguardo. Ora, non ascoltate (?), uomini di questa città, il cui
cuore si è addolorato del fatto che mi hanno dato degli schiaffi. Perché
dunque, nel momento in cui io ero mimo e non facevo ancora il flautista,
e quando i miei compagni mimi mi prendevano a schiaffi sulla faccia, voi
vi rallegravate e gioivate, benché allora facessi arrabbiare Dio con i suoi
angeli? Ma ora, mentre voi piangete a causa degli schiaffi che mi vengono
dati, Dio al contrario si rallegra di me”».

al suo corpo senza colpirlo. Il governatore, informato dell’ac-
caduto, si reca sul luogo del supplizio e, avvicinatosi per
sincerarsi del prodigio, viene ferito all’occhio da una delle
frecce rimaste sospese. Maledice i cristiani, fa sciogliere
Filemone e lo accusa.

Così in greco: « eijpev moi, Filh'mon, pw'ç h} povte ejdidavcqhç

ta;ç mageivaç twn' Criçtianw'n; ou; ga;r ecrovniçaç eijç aujtouvç.
plh; n ij d ou; dia; çe; ej z hmiwv q hn to; n oj f qalmov n mou to; n dexiovn,
aj l la; mh; uJ p erqh/ ' tou' qerapeu' ç ai me, ej p iv ç tamai ga; r o{ti
dunato; ç ei\ poih' ç aiv me aj n ablev y ai. lev g ei pro; ç auj t o; n oJ
Filhv m wn. ej a ; n nu' n eu[ x wmai tw' / Qew' / mou, kai; ajnablevyh/ç,
ejrei'ç o{ti mageivaiç ejpoivhça tou'to ajlla; meta; to; teleiwqh'naiv
me, ej l qe; o{ p ou tiv q etai to; çw' m a mou, kai; labw; n cou' n ejpivqeç
ejpi; to;n ojfqalmovn çou, kai; ajnablevyeiç» 11.

Così nella versione copta: «w filhmwn mpatkwsk

rw Jintakei+ eHoun epiHeqnos. ntakHe emmagia
nnexristianos twn empatkwsk nHhtou. plhn
[ai+]Tose mpabal etbhhtk [as]SwF i+ nGi taalou
Tsooun Je ekSanouwS ounGom mmok ntanau ebol
nkesop. aFouwSb de nGi pmakarios filhmwn
eFJw mmos Je panoute anok ntapisteue eroF.
meFtwwbe noupeqoou Ha oupeqoou nlaau. auw
eSansepswpF tenou Fnatrepekbal lo. alla
knaJoos Je ntai+aas Hn oumagia. eSwpe de ntoF
ekSanT ntaapofasis ntaJi mpaklom ngei+ ebol
epma eterepaswma nHhtF. ngJi noukoui+ nkaH

Act. Sanct., Mart. I, 888: «“Dimmi, Filemone, come e quando hai
appreso le arti magiche dei cristiani? In verità non è da molto tempo che
sei dei loro! Ma ecco che per colpa tua sono stato ferito all’occhio destro.
Orsù, non indugiare a guarirmi. Io so, infatti, che tu puoi farmi riacquistare
la vista”. Gli risponde Filemone: “Ma se io invoco il mio Dio e tu torni a
vedere, dirai che io ho fatto questo grazie alle arti magiche dei cristiani.
Invece, una volta che sarà avvenuto il mio compimento, va dove è stato
sepolto il mio corpo, prendi della terra, mettila sul tuo occhio e vedrai di

ngsolGF enekbal Hm pran mpnoute mn penJoeis
\is pe\x\s knanau ebol» 12.

A questo punto il governatore pronuncia per Filemone e

Apollonio la condanna a morte; condotti fuori città, i due
martiri vengono decapitati ed i loro corpi sono sepolti vicino
alle spoglie del martire Ascla 13.

Rossi 1893, 76-7: «“O Filemone, certo non è ancora passato del
tempo da quando sei entrato in questa razza! Dove hai trovato questa
magia dei Cristiani non avendo passato molto tempo con loro? Ma ora io
ho subito un danno al mio occhio a causa tua, la mia giovinezza è
distrutta. Io so che se tu vuoi puoi fare in modo che io veda di nuovo!”.
Rispose il beato Filemone dicendo: “Il mio Dio nel quale io ho creduto non
contraccambia mai un male con un male, e se io lo prego subito farà in
modo che il tuo occhio guarisca. Ma tu dirai piuttosto che io l’ho fatto per
magia. Invece se tu emetti la mia sentenza ed io ricevo la mia corona, se
tu ti rechi nel luogo in cui si troverà il mio corpo, prendi un po’ di terra
e la spalmi sui tuoi occhi nel nome di Dio e di nostro Signore Gesù Cristo,
vedrai di nuovo!”».
Nei primi secoli della nostra èra l’accusa di magia venne utilizzata
tanto dai pagani verso i cristiani che viceversa; non si dimentichi che nella
contemporanea giurisprudenza romana colui che veniva riconosciuto
colpevole di avere operato azioni magiche era sottoposto alla pena capi-
tale. Per quanto riguarda il dibattito tra pagani e cristiani in quest’epoca in
merito alle magia si veda: Sfameni Gasparro 2002b (con bibliografia prece-
Amélineau 1888, 81-96 riporta la storia dei nostri due martiri all’inizio
di quella di Arriano. In questa versione i due santi fanno parte, entrambi,
delle truppe di stanza ad Antinopoli al comando del governatore Arriano;
il primo è un cantore ed il secondo un flautista. Grandi amici e desiderosi
di ricevere il martirio in nome di Cristo, si accordano in modo tale da
potere morire per la fede; e così Filemone prende il flauto e le vesti di
Apollonio, si presenta davanti ad Arriano e confessa il proprio credo. Il
governatore lo fa uccidere dai suoi arcieri. Dopo questi fatti anche Apollonio
si palesa ad Arriano il quale, resosi conto dello scambio di persona e addo-
lorato per la perdita di Filemone, ordina che anche questi venga ucciso a
colpi di freccia. Mentre gli arcieri colpiscono il martire, per volontà di Dio
una freccia cambia direzione e va a colpire l’occhio del governatore.
Quest’ultimo otterrà la guarigione soltanto dopo aver spalmato sull’occhio
ferito il sangue dei due martiri. Si veda: Basset 1922, 207-208; Colin 1994,

5.3. Temi sarapiaci ed isiaci

È evidente la differenza che separa il primo dai restanti

due scritti agiografici. Infatti, se nel primo il campione della
fede è Apollonio, nel secondo e nel terzo questi appare
pavido ed incapace di testimoniare il proprio credo. Per
contro, quel Filemone che nella Historia monachorum in
Aegypto altri non è che un corauvlhç notoriamente dissoluto
che si converte per il rimorso suscitato nel suo cuore dalle
parole di perdono che il monaco rivolge a Dio, negli altri
due racconti, toccato dalla grazia, assurge ad autentico
campione della fede.
Altrettanto evidente il fatto che in tutte le historiolae
Filemone sia qualificato con il titolo di corauvlhç, un termine
tecnico che sta ad indicare colui che accompagna e guida un
coro al suono del flauto 14. Nel secondo e nel terzo resoconto
agiografico, in più, nell’economia del nostro sondaggio,
meritano di essere sottolineate le seguenti circostanze: a) un
chiaro riferimento al banchetto presso il tempio di Serapide,
banchetto al quale Filemone convertito contrappone la comu-
nione coi santi; b) il richiamo all’attività di mimo ad opera
dello stesso Filemone; c) la ferita all’occhio di Arriano causata
dalla freccia con la conseguente accusa di magia da parte del
medesimo governatore nei confronti di Filemone. Vedremo
di seguito se fonti iconografiche, letterarie e papiracee ci
permetteranno di individuare dei richiami specifici a quanto

Il Lucio delle Metamorfosi, nel raccontare del corteo che

accompagna le statue degli dèi egizi fin sulla spiaggia di
Cencree in occasione della nota cerimonia del Navigium Isidis,
riferisce: «Symphoniae dehinc suaves, fistulae tibiaeque modulis
dulcissimis personabant. Eas amoenus lectissimae iuventutis veste
nivea et cataclista praenitens sequebatur chorus, carmen venustum
Per la funzione religiosa svolta dal corauv l hç in epoca imperiale si
veda da ultimo: Strasser 2002 con bibliografia precedente.

iterantes, quod Camenarum favore sollers poeta modulatus edixerat,
quod argumentum referebat interim maiorum antecantamenta
votorum. Ibant et dicati magno Sarapi tibicines, qui per oblicum
calamum, ad aurem porrectum dexteram, familiarem templi deique
modulum frequentabant, et plerique, qui facilem sacris viam dari
praedicarent» 15.

Tali parole attestano chiaramente in questo corteo, oltre

alla presenza di generici suonatori di fistulae e tibiae e di
alcuni giovani vestiti ritualmente che cantano un carmen
venustum, quella di uno specifico gruppo di flautisti dicati
magno Sarapi 16. Anche sul noto affresco di Ercolano nel quale
si rappresenta un momento rituale quotidiano del culto
riservato agli dèi egizi, forse l’ostensione dell’acqua sacra ai
fedeli, compare la figura di un flautista che accompagna la
cerimonia (fig. 27) 17.
Su un tale tipo di cerimonie ci informa anche un passo di
Caremone Alessandrino riportato in un noto passaggio di
Porfirio: « u{ d wr de; kai; pu' r çev b ontai mav l içta tw' n çtoiceivwn,
wJç tau'ta aijtiwvtata th'ç çwthrivaç hJmw'n, kai; tau'ta deiknuvnteç
ej n toi' ç iJ e roi' ç , w{ ç pou e[ t i kai; nu' n ej n th' / aj n oiv x eitou' aJgivou
Çarav p idoç hJ qerapeiv a dia; puro; ç kai; u{ d atoçgiv n etai,
leiv b ontoç tou' uJ m nw/ d ou' to; u{ d wr kai; to; p u' r faiv n ontoç,

Apul. Met. XI, 9 (ed. Griffiths 1975, 80): «Zampogne e flauti poi,
facevano risuonare sinfonie soavi intonando melodie dolcissime. Un coro
delizioso di giovani più che eccellenti, splendidi nella loro nuova veste
candida come la neve li seguiva e intanto ripeteva un inno pieno di fascino
del quale un abile poeta aveva composto la musica per ispirazione delle
Muse ed il cui tema si riallacciava talvolta ai preludi delle più solenni
cerimonie votive. Sopraggiungevano inoltre dei flautisti consacrati al
potente Serapide i quali, grazie ad un flauto ricurvo allungato fino all’orecchio
destro, ripetevano la melodia tradizionale del tempio e del dio, e molti
altri ancora che annunziavano che si lasciasse via libera alla santa proces-
Si veda: Tran Tam Tinh 1967; Griffiths 1975, 184-185.
Anche la coroplastica fornisce delle testimonianze di flautisti sia
maschi che femmine legate al culto degli dèi alessandrini. Ad es. si veda:
Pons Mellado 1995, nn. 105-6 e figg.

oJphnivka [a[n]ejçtw;ç ejpi; tou' oujdou' th'/ patrivw/ tw'n Aivguptivwn
fwnh'/ ejgeivrei to;n qeovn» 18.

Ed un altro flautista compare anche in un altro affresco

di Ercolano (fig. 28); questa volta si tratta di una cerimonia
di danza rituale alla quale partecipano dei sacerdoti, dei
devoti e dei musicisti tra cui proprio un flautista.
Se Filemone non fosse stato semplicemente un notissimo
suonatore di flauto, ma almeno un personaggio che in forza
delle sue capacità artistiche era stato impegnato in questo
genere di cerimonie cultuali dedicate alle divinità egizie,
assumerebbe una specifica rilevanza l’invito da parte del
governatore a recarsi insieme a lui ed alla sua corte proprio
al tempio di Serapide per consumare tutti insieme un pasto.
Da Ossirinco ci sono giunti diversi papiri relativi ad inviti a
banchetto nel tempio di Serapide, e se alcuni di questi
sembrano avere un semplice carattere sociale, altri sono delle
vere e proprie offerte di ringraziamento nei confronti del dio
in occasione di eventi lieti 19; addirittura in un piccolo papiro
proveniente ancora da Ossirinco è lo stesso dio che invita al
banchetto (fig. 29): «kalei' çe oJ qeo;ç | eijç kleivnhn geino(mevnhn)
| ejn tw'/ Qohreivw/ | au[rion ajpo; w{r(aç) q v» 20.

Si può notare una reale consonanza con il retore Elio

Aristide quando nell’Oratio in Sarapidem dice: «kai; toivnun kai;

Chaerem. Alex. ap. Porph. Abst. IV, 9, 5 (ed. Patillon-Segonds 1995,
14): «Fra gli elementi (gli Egiziani) venerano soprattutto l’acqua e il fuoco,
dal momento che questi sono le cause più importanti della nostra salvezza.
Perciò li ostendono nei santuari, come (accade) ancora oggi, in occasione
dell’apertura del tempio di Serapide – nel cui culto ci sono dei riti con
fuoco ed acqua – nel momento in cui colui che sta in piedi sulla soglia
nella lingua patria degli Egiziani sveglia il dio, mentre colui che canta gli
inni fa una libagione con acqua e mostra il fuoco» Si veda: van der Horst
1987, 11.
Si veda: Youtie 1948; Koenen 1967; Kramer-Hübner 1976, 175-177.
Koenen 1967, part. 122: «Il dio ti invita al banchetto che avrà luogo
nel Thoerio, domani dall’ora nona».

quçiw'n movnw/ touvtw/ qew'/ diaferovntwç koinwnou'çin a[nqrwpoi
th;n ajkribh' koinwnivan, kalou'ntevç te ejf’ eJçtivan kai;
proi>çtavmenoi daitumovna aujto;n kai; eJçtiavtora, w{çte a[llwn
a[llouç ejravnouç plhrouvntwn koino;ç aJpavntwn ejravnwn ou|tovç
ej ç ti plhrwthv ç , çumpoçiav r cou tav x in e[ c wn toi' ç aj e i; kata;
tauto; n çullegomev n oiç. w{ ç per ”Omhroç e[ f h th; n ’ Aqhna' n
aujth;n a{{ma çpevndein te kai; telei'n e{kaçta, aujto;ç w]n
oJmovçpondovç te kai; oJ ta;ç çponda;ç decovmenoç, ejpi; kw'movn te
ajfiknouvmenoç kai; kalw'n wJç auJto;n kwmaçta;ç, oi} coreuvonteç
uJp’ aujtw'/ th;n ajdea' kakw'n coreivan, a{ma toi'ç çtefavnoiç th;n
aj g aqh; n euj q umiv a n oi[ k ade eij ç enegkav m enoi, th; n deutev r an
ajpodidovaçin ãçtrofh;nà ejpikaeçavmenoi» 21.
La magnificenza dei banchetti in onore di Serapide viene
ricordata anche da Tertulliano quando nel compilare un vero
elenco di rituali simposiali da lui giudicati più che panta-
gruelici e contrapposti al morigerato triclinium Christianorum
scrive: «Ad fumum cenae Serapiacae sparteoli excitabuntur» 22.

Anche il richiamo alla trascorsa attività di mimo da parte

dello stesso Filemone trova un’eco in un passo del De
spectaculis dell’apologeta africano. Il nostro autore, infatti,
che nel corso dell’operetta aveva già asserito che chi entra

Ael. Arist. In Sarap. 27 (ed. Keil 1958, 360): «E dunque gli uomini
soltanto con questo dio condividono distintamente tutti i sacrifici, invitan-
dolo a banchetto e mettendolo sempre al primo posto sia come invitato che
come padrone di casa; e mentre alcuni dèi con la loro presenza rendono
perfetti alcuni banchetti ed altri altri banchetti, egli è colui che con la sua
presenza rende perfetti universalmente tutti i banchetti, ha il compito di
simposiasta nei confronti di coloro che si raccolgono intorno a lui di volta
in volta. Come dice Omero, Atena stessa liba e compie ogni cosa, lui è
quello che liba e quello che riceve le libagioni, quello che è invitato al
banchetto e quello che chiama i compagni al banchetto; coloro che sotto la
sua guida danzano senza temere i mali, con le loro corone se ne tornano
a casa con una buona disposizione d’animo e sono già pronti a rispondere
a loro volta con un altro invito».
Tert. Apol. XXXIX, 15 (ed. Waltzing-Severyns 1929, 84): «Di fronte al
fumo di un banchetto in onore di Serapide non si esiterà a chiamare i

nel Capitolio o nel Serapeo per sacrificare o per adorare le
divinità si allontana da Dio proprio come accade ad uno
spettatore dei giochi circensi o delle rappresentazioni teatrali 23,
nello scagliarsi specificamente contro coloro che esercitano
l’arte drammatica non esita a dire: «Placebit (Deo) et ille, qui
vultus suos novacula mutat, infidelis erga faciem suam, quam non
contentus Saturno et Isidi et Libero proximam facere insuper
contumelis alaparum sic obicit, quasi de praecepto Domini
ludat?» 24.

Alla luce del passo riportato merita attenzione il fatto

che Filemone, dopo avere dichiarato la propria inamovibile
volontà a non recarsi più al tempio di Serapide, ricordi
immediatamente la trascorsa professione di attore di mimo
con particolare riferimento ad un momento di crassa comi-
cità quale quello di essere preso a schiaffi dai compagni di
scena; proprio lo stesso tipo di performance vituperato da
Tertulliano. Naturalmente tale osservazione, da sola, non
permette di asserire la cifra isiaca dell’azione teatrale richia-
mata dalla passio greca e copta, tuttavia non se ne potrà
escludere neanche una totale estraneità proprio alla luce della
Tert. De spect. VIII, 10 (ed. Castorina 1961, 191-193): «Non tamen
quod in saeculo sumus, a Deo excidimus, sed si quid de saeculi criminibus
attigerimus; proinde si Capitolium, si Serapeum sacrificator et adorator intravero,
a Deo excidam: quemadmodum circum vel theatrum spectator, etsi loca nos non
contaminant per se, sed quaeque in locis fiunt, a quibus et ipsa loca contaminari
et altercati sumus» (Tuttavia non perché siamo nel secolo ci allontaniamo da
Dio, ma soltanto se ci saremo avvicinati ad una qualche colpa del secolo.
E dunque, se sarò entrato come sacrificatore e come adoratore nel Capitolio
o nel Serapeo mi allontanerò da Dio, e lo stesso se [mi sarò recato] al circo
o a teatro come spettatore, anche se non sono i luoghi in quanto tali a
contaminarci, ma ognuna di quelle cose che avvengono lì, dalle quali
vengono contaminati gli stessi luoghi come già abbiamo avuto modo di
Tert. Ad spect. XXIII, 3 (ed. Castorina 1961, 334-335): «Piacerà a Dio
anche chi altera con il rasoio i tratti del proprio volto, infedele verso la sua
(stessa) faccia, che egli, non contento di renderla simile a quella di Saturno,
di Iside e di Libero, porge addirittura agli schiaffi come se volesse coprire
di ridicolo il precetto del Signore?».

contiguità delle azioni ricordate direttamente da Filemone.

5.4. L’accusa di magia e il suo rapporto con il culto di Serapide

ed Iside

Degna di nota ci appare anche l’accusa di magia rivolta

dal governatore a Filemone e le circostanze in cui questa è
maturata. Abbiamo visto che una delle frecce che avrebbero
dovuto uccidere il campione della fede e che erano rimaste
sospese in aria, al sopraggiungere del governatore cade e
ferisce l’occhio del malcapitato. Già un primo sondaggio nella
glittica magica lascia vedere come l’episodio appena ricor-
dato trovi un’evidente consonanza nell’immagine dell’occhio
trafitto o in procinto di essere trafitto da armi da taglio e da
lancio che spesso compare su gemme ed amuleti.
Sul verso di alcuni talismani del tipo de «il Santo cava-
liere che trafigge un demone femminile atterrato» 25 compare
l’immagine del maleficus oculus 26 rappresentato proprio come
un occhio trafitto da un tridente, pugnali, e spade, ed
attorniato da animali quali serpenti, leoni, scorpioni ed ibis
che sembrerebbero minacciarlo (fig. 30). Ancora dei serpenti
ed uno scorpione attentano ad un occhio trafitto da una spada
e da due frecce in un affresco che riproduce ancora un cava-
liere che trafigge il demone Alabasdria rinvenuto nelle rovine
di un monastero a Baouit 27 nei dintorni di Hermopolis Magna

Sull’iconografia de «il santo cavaliere che trafigge un demone femmi-
nile atterrato» si veda: Perdrizet 1922; Bonner 1950, 208-220; Goodenough
1953-1968, II, 227-235; Preisendanz 1956b, part. 676-684; Delatte-Derchain
1964, 261-264; Mantantséva 1994; Jordan-Kotansky 1997; Papaconstantinou
2001, part. 190; Cosentino 2002; Giannobile 2002.
Sul concetto di maleficus oculus si veda: Lafaye 1896; Kuhnert 1909;
Elworthy 1912; Bonner 1950, part. 96-99; Meisen 1950; Goodenough 1953-
1968, II, 238-241; Kötting 1954; Delatte-Derchain 1964: passim; Elworthy
1989; Clerc 1995; Maltomini 1997: part. 92; Dickie 2001: passim; Lambert
2002; Ogden 2002, part. 222-226; Bevilacqua 2003; supra, nota 25.
Per una prima descrizione di questo importante sito archeologico

presso Antinopoli 28 in Alto Egitto (fig. 31). Ed ancora delle
frecce che assieme ad una spada o un coltello trafiggono un
occhio compaiono proprio su di un amuleto a forma di ciondolo
da portare appeso al collo a scopo naturalmente apotropaico.
Nel verso di questo amuleto si legge BRIN/TANTHN/wFRIN
CNOUMN (fig. 32) e cioè un invocazione al serpente leon-
tocefalo Chnoumis qui accompagnato dall’epiteto
BRINTANTHNwFRIN 29, un soggetto estremamente comune
nella glittica magica 30 la cui forma può richiamare proprio
quella dei serpenti sollevati contro il maleficus oculus delle
gemme descritte.
Da queste prime indagini ci sembra legittimo rintracciare
nei testi analizzati dei riferimenti concreti al culto di Serapide
ed alla magia, possibili a quello di Iside o almeno ad un
coinvolgimento dell’attore Filemone in rappresentazioni
drammatiche di contenuto isiaco. Se è naturale che dei cenni
alla magia potessero coinvolgere direttamente gli uomini
contemporanei alla produzione dei nostri testi 31, non bisogna
comunque dimenticare che nell’Alto Egitto sopravvivenze
del culto di Iside e delle divinità della sua cerchia sono
attestate anche all’epoca dell’invasione araba, se non altro a
livello di una loro utilizzazione nell’arte magica 32. Ad esempio,

copto si veda: Coquin-Martin-Severin-du Bourget 1991; Doresse 2000, part.
270-360; per una presentazione storico-religiosa dell’affresco considerato si
veda: Perdrizet 1922, 13-16; Doresse 2000, 306-307.
La città dove ha luogo il martirio di Filemone ed Apollonio per
opera del governatore Arriano che, recuperata completamente la vista grazie
all’avvenuta guarigione dell’occhio irrimediabilmente offeso una volta spal-
mato con la terra del sepolcro di Filemone secondo quanto predetto dallo
stesso martire, di lì a poco li seguirà nella suprema testimonianza della
fede cristiana.
Perdrizet 1934; infra, nota 30.
Si veda: Sanzi 2003b; Sanzi 2004; Mastrocinque-Sanzi-Lancellotti-
Sfameni 2004, 190-196 ai quali si rimanda per una presentazione di questo
personaggio e per una prima ricognizione bibliografica.
Si veda: Sanzi 2007c, a cui si rimanda per una prima ricognizione
Si veda: Langener 1996, 116 e note.

un papiro copto – redatto quindi nella lingua tipica dell’Egitto
cristiano – ci ha tramandato un incantesimo erotico legato
ad un mito a noi sconosciuto di Horus che piange e si lamenta
perché non ha trovato immersa nel sonno neanche una di
sette fanciulle (fig. 33): «M swtm eHwr eFrime swtm eHwr
| eFaSaHom Je aiHise ouoq esaSFe n|nouse Jin
epSomte mpeHoou Sa Jp|Fto nteuSh mpe ouei
mmoou Hinhb | mpei+ ouei mmoou Jirekrike a hse
teF|mmau rouw naF nHoun eprpe nHabin | ere pesHo
ket eHoun eJn saSFe nouse | ere saSFe nouse kht
eHoun eJm pes|Ho Je Hwr aHrok ekrime Hwr aHrok
ek|aSaHom Je nteouwS tarime an nte|ouwS
taaSaHom an Jin epxSomte | mpeHoou Sa JpFto
nteuSh eiouwq | esaSFe nouse mpe ouei mmoou
HinhF | mpe ouei mmou Jirekrike kaei mpe[kGnt] |
mpekGine mparan Ji nak nouapo[t Hi] | ouShm
moou eie ouko[ui nni]|be eie nnibe nrwk ei[e] nniFe
n[Santk] | ngmoute epesht eJwou Je pkexp[. . . .]
| paggelos snau ntauouwH etootou au[Hi]|nhF
eJn aFtimelex nSbe snoos en[rompe] | ouwH
etootthutn eHrai eJm dd ntet[n]|HroS eJn tFape
nqe noukot nsike eJn nF|bal nqe nouGooune nSw
SanTJwk ebol | mpahthma taeire mpouwS
mpaHht | eti eti taxh taxh» 33.

Kropp 1930-1931, I, 11-12, tav. I A: «Ascoltate Horus che piange,
ascoltate Horus che sospira: “Io ho sofferto, desiderando (?) sette giovani
donne dalla terza ora del giorno alla quarta ora della notte; nessuna di loro
dormì, nessuna di loro sonnecchiò”. Iside sua madre gli rispose da dentro il
tempio di Abido, mentre il suo volto era rivolto verso le sette giovani donne
mentre le sette giovani donne erano rivolte verso il suo volto: “Horus, perché
piangi? Horus, perché sospiri?”. “Tu vuoi, che io non pianga, tu vuoi che io
non sospiri dalla terza ora del giorno alla quarta ora della notte desiderando
(?) sette giovani donne, (e) nessuna di loro dormì, nessuna di loro son-
necchiò?”. “Se tu non hai trovato me, se non hai trovato il mio nome, prendi
per te una coppa con un po’ d’acqua, o un soffio leggero, sia dalla tua bocca,
sia dal tuo naso, e recita sopra di loro: “PKECHP [. . . .]”. Voi due angeli che
avete ripetutamente fatto cadere un sonno su Abimelech per settantadue
anni, ripetete(lo) su NN pesantemente sulla sua testa come una ruota di

Va comunque ricordato che ancora all’epoca di Giusti-
niano i Blemmi adorano Iside e Osiride, e che i sacerdoti di
questi dei vengono imprigionati una volta distrutti i templi
presenti nella regione ad opera di Narsete, come ci racconta
Procopio: «a[mfw de; tau'ta ta; e[qnh, oi{ te Blevmueç kai; oiJ
Nobavtai, touvç te a[llouç qeou;ç ou{çper ”Ellhneç nomivzouçi
pavntaç, kai; thvn te «Için tovn te “Oçirin çevbouçi, kai; oujc
h{kiçtav ge to;n Privapon. oiJ mevntoi Blevmueç kai; ajnqrwvpouç
tw'/ hJlivw/ quvein eijwvqaçi. tau'ta de; ta; ejn Fivlaiç iJera; ou|toi
dh; oiJ bav r baroi kai; ej ç ej m e; ei| c on, aj l la; baçileu; ç auj t a;
’Iouçtiniano; ç kaqelei' n e[ g nw. Narçh' ç gou' n ... tw' n ej k eiv n h/
çtratiwtw' n a[ r cwn tav te iJ e ra; kaqei' l e, baçilev w ç oiJ
ejpaggeiv l antoç, kai; tou;ç me;n iJerei'ç ejn fulakh/ e[çce, ta; de;
ajgavlmata ejç Buzavntion e[pemyen» 34.

macina, sui suoi occhi come un sacco di sabbia, finché non abbia realizzato
il mio desiderio e non abbia seguito la volontà del mio cuore. Ora, ora!
Presto, presto!» (tr. A. Multari, E. Sanzi). Si veda: Vycichl 1983, 60.
È interessante notare come l’Abimelech qui nominato sia quello degli
apocrifi Paralipomeni di Geremia e Storia della cattività babilonese che dormì
durante tutto il periodo della cattività babilonese (= Piovanelli 1999), mentre
l’invocazione rivolta agli angeli di stare sulla testa del destinatario dell’in-
cantesimo come una macina da mulino può ricordare l’Abimelech figlio di
Gedeone ricordato nella Bibbia (Giud 9,53; 2Sam 11,21) ucciso da una ruota
di macina da mulino scagliata sul suo capo.
Proc. Bell. Pers. I, XIX, 35-7 (ed. Dewing 1969-1978, I, 186-188):
«Entrambe queste popolazioni, ovverosia i Blemmi e i Nobadi, credono in
tutti quegli dèi nei quali credono pure i Greci, venerano anche Iside e
Osiride e non ultimo Priapo. Invero i Blemmi hanno l’usanza di sacrificare
anche gli uomini al Sole. Dunque, questi barbari, ancora ai miei tempi,
avevano santuari di tal genere a File, ma il re Giustiniano decise di distrug-
gerli. E così Narsete ... che aveva il comando delle truppe stanziate in
quella regione, distrusse i santuari, secondo gli ordini dell’imperatore, mise
in prigione i sacerdoti ed inviò le statue (degli dèi) a Bisanzio».
Sui Blemmi e sulla loro devozione nei confronti degli dèi egiziani si
veda: Revillout 1874; Revillout 1887; Bréhier 1937; Monneret de Villard
1938: Indice dei nomi di luoghi, di popoli e di persone, s. v. Blemy (popolo);
Rémondon 1952: part. 73-77; Krause 1975; Adams 1991; Trombley 1993-
1994, II: part. 205-40; Eide-Hägg-Holten Pierce-Török 1998, part. 1177-81;
Kirwan 2002: Indices, Peoples and Places, s. v. Blemmyes; Richter 2002: part.
11-38; per una sopravvivenza del culto riservato ad Iside proprio a File

Per la notizia di una Iside venerata a File c’è spazio anche
nella Vita Procli di Marino di Neapoli quando, per esaltare la
religiosità del neo-platonico, non si esita ad asserire: «w{çper
dh; ta;ç noumhnivaç lamprw'ç ejpetevlei kai; iJeroprepw'ç, kaij
ta;ç para; pa'çi dev, wJç eijpei'n, ejpiçhvmouç eJorta;ç kai; ta; par’
eJkavçtoiç pavtpia drw'n ejnqevçmwç dietevleçe ... dhloi' de; hJ tw'n
u{mnwn aujtou' pragmateiva, ouj tw'n para; toi'ç ”Ellhçi movnon
timhqevntwn ejgkwvmia perievcouça, ajlla; kai; Mavrnan Gazai'on
uJmnou'ça, kai; ’Açklhpio;n Leontou' c on ’Açkalwniv t hn, kai;
Quandrivthn a[llon ’Arabivoiç polutivmhton qeovn, kai; «Için
th;n kata; ta;ç Qivlaç e[ti timwmevnhn, kai; tou;ç a[llouç aJplw'ç
a{pantaç» 35.

nonostante l’azione dei generali di Giustiniano si veda: Dijkstra 2004.
Mar. Neap. Vita Procli, 19 (ed. Masullo 1985, 76): «Con quale magni-
ficenza e con che ardore religioso (Proclo) portasse a termine le cerimonie
riguardanti il novilunio, e come si comportasse secondo gli antichi costumi
operando ritualmente sia in occasione delle feste importanti, diciamo, per
tutti che in quelle patrie di ognuno ... lo mostra il soggetto dei suoi inni,
dal momento che non solo tesse l’encomio degli dèi venerati dai Greci, ma
glorifica anche Marna di Gaza, Asclepio Leontuco di Ascalona, un dio
particolarmente onorato dagli Arabi di nome Tiandrite, Iside oggetto di
culto ancora oggi a File e, in breve, tutti gli altri dèi».


The Roman Cult of Mithras:

towards Integrating the Themes
of a deus invictus among Persia, Stars,
Oriental Cults and Magic

The aim of this text is to give an overview of the main

lines of historical-religious research on the Roman Cult of
Mithras with references to other Oriental Cults and Magic
during the Second Hellenism.

6.1. The Origin and the Different Constituents of the Cult of


While the routes of diffusion of Roman Mithra and its

earlier development are much debated, it is common
knowledge that the cult had spread to much of the Roman
Empire, (especially central Italy, Germania Superior and the
Danube provinces) by the middle of the second century AD.
Roger Beck says that «Iranian Mithra was a god of compact...
cattle-herding, and the dawn light, aspects of which survive
(or were re-created) in his western manifestations, since
Roman Mithras was a sun-god... a bull-killer, and cattle-thief,
and the saviour of the sworn brothers of his cult» 1. The
Mithras of the Roman Mithraism does not however simply

Beck 1996. On the Mithraism see at least: Cumont 1913; Nock 1937;
Vermaseren 1963; Campbell 1968; Hinnells 1975a; Turcan 1975; Duchesne-
Guillemin 1978; Bianchi 1979a; Vermaseren 1981b; Beck 1984 (with
bibliography); Bianchi 1984; Merkelbach 1984; Clauss 1990; Turcan 2004b;
Hinnells 1994a; Beck 2000; Beck 2004; Gordon 2005a; Martin 2005a; Beck
2006; TMMM; CIMRM; the various works in ANRW, EPRO, EJMS, JMS,
RGRW; infra, note 41.

derive from Persia: the first evidence of Mithraism as an
initiatory cult is only found in the Roman Empire. In 1899,
Franz Cumont supposed that «le fond de cette religion, sa
couche inférieure et primordiale, est la foi de l’ancien Iran,
d’où elle tire son origine. Au-dessus de ce substratum
mazdéen, s’est déposé en Babylonie un sédiment épais de
doctrines sémitiques, puis en Asie Mineure les croyances
locales y ont ajouté quelques alluvions. Enfin, une végétation
touffue d’idées helléniques a grandi sur ce sol fertile, et
dérobe en partie à nos recherches sa véritable nature. Ce
culte composite... est l’expression adéquate de la civilisation
complexe qui florissait à l’époque alexandrine dans l’Arménie,
la Commagène, la Cappadoce et le Ponte. Si Mithridate
Eupator avait pu réaliser ses rêves ambitieux, ce parsisme
hellénisé fut sans doute devenue la religion d’État d’un vaste
empire asiatique» 2. Franz Cumont, consequently, interpreted
every element of Roman Mithraism on the basis of its
supposed Iranian antecedents 3. “Cumont’s dominance of the
field was immediately recognized, and for a long time further
work seemed to be mere amplification or epilegomena to his» 4.
In 1971, in the course of the First International Congress
of Mithraic Studies held in Manchester, John R. Hinnells and
Richard Gordon reconsidered Franz Cumont’s hypothesis.
The former remarked «the possibility that Mithraism was a
new creation using odd Iranian names and details for an
exotic colouring to give a suitably esoteric appareance to a
mystery cult has never been examined. Even if this theory in

TMMM, I, 240.
For example TMMM, I, 186-187 explains the Mithras god killing the
bull, which does not have a parallel to the Iranian ancient god Mithra, with
reference to a ancient myth which is found in the Zoroastrian Bundahisn.
However in this myth the slaughter of bull is not Mithra but Ahriman, the
principle of evil; see also: infra notes 6-7.
Beck 1984, 2003. The same scholar stress that until to the 1950’s only
Saxl 1931 and Wikander 1951 were truly original new works. By Will 1955,
Nilsson 1955-1961 and, especially, CIMRM, the debate on Mithraism starts

its starkest form proves unacceptable, it is one which needs
careful thought, and if modified may prove the most
acceptable solution to the question of the origins of the
Roman cult. Put simply, one must ask if the Roman Mithras
was the Mithra of Iran in name only» 5. The second scholar
reconsidered some crucial points of the Cumont’s interpre-
tation on the origins of the Roman Mithraism 6 and makes
the following objections: a) the arguments for identification
of some Mithraic gods with Magian gods are circular; b) some
claimed identities of function are no such thing, or at least
are undemostrable; c) there is no Western evidence for some
fundamental Magian beliefs 7. These works of Hinnells and
Gordon marked a fundamental turning point in the field of
Mithraic studies by inviting scholars to abandon the will of
the whisp of an Iranian cult.
Subsequently, at the 1973 Annual Meeting of the American

Hinnells 1975a, XIII; see also: Hinnells 1975b.
The hypothesis of Franz Cumont attacked by Gordon 1975 are the
following: a) the leontocephaline god is to be identified with the Iranian
god of Infinite Time, Zurvan Akaranak, although he was not actually given
this name by the Magi; b) the Iuppiter on the cult reliefs stand for Ohrmazd,
and the god invoked as Areimanius is the cosmic principle of darkness
whose cult is described by Plutarch in De Iside et Osiride, 46-47, and the
therefore Western Mithraism is founded upon a structural dualism between
god and evil, the former finally to prevail; c) the cosmic role of Mithras as
mediator between Ohrmazd and Ahriman/Areimanius mentioned in the
same passage by Plutarch is confirmed for Western Mithraism by
independent evidence; d) there is Western evidence for a version of the
Iranian Frasegird in which Mithras (as saviour) descends to earth to purify
and then destroy it by fire in order to create a perfect eighth and last age.
Gordon 1975, esp. 242. Franz Cumont himself admitted that the
tauroctony might have some astrological and astronomic significance for
some members of Mithraic cult, but preferred to explain the figures and
the symbols of the bull-slaying motif with Iranian theology, considering
that «ces interprétaitons sidérales n’avaient dans la dogmatique mithriaque
qu’une importance secondaire, c’étaient des théhories accessoires où
l’imagination individuelle pouvait se donner carrière, les propos
d’antichambre dont on entretenait les prosélytes de la porte avant de les
admettre à la connaissance de la doctrine ésotétirque et de leur révéler les
traditions iraniennes sur l’origine et la fin du monde» (= TMMM I, 202).

Philological Association, Roger Beck was able to interpret
the tauroctony as an astronomical and astrological map 8. He
stressed that along the half of the ecliptic that separates the
stars Aldebaran and Antares, i.e. the brightest stars in Taurus
and Scorpion, there are some constellations connected to the
animals represented in the tauroctony: Taurus the bull, Canis
Minor the dog, Hydra the snake, Corvus the raven, Scorpius
the scorpion; the star Spica corresponds to the ear of wheat
sprouting from the bull’s tail, and also Leo and Crater, which
recall the lion and the cup often represented in Mithraic
reliefs, are visible in the same band of constellations. In Beck’s
opinion the tauroctony represents a given time when the
constellation Taurus is setting in the west, an event which
can be observerd on many nights during the year, but always
at a different time 9.
In 1975, during the Second International Congress of
Mithraic Studies, the Iranologist Stanley Insler presented an
interpretation of the tauroctony very similar to Beck’s. He
too interpreted the tauroctony as an astrological allegory and
correlated the tauroctony figures with the same constellation
identified by Roger Beck. However, unlike the latter, Insler
argued that the bullslaying motif and the correlated figures
represent the constellation visible at one specific moment
during the year when Taurus is setting, i.e. the heliacal setting
of Taurus. In his opinion the bullslaying image represents
«the final death of winter, symbolized by the bull, and the
approach of summer, symbolized by those constellations of
spring and summer which partecipate in its death» 10.

This paper by Roger Beck was never published, but in Beck 1977 he
summarizes the argument of his earlier paper calling attention to the
forgotten hypothesis of Stark 1869 concerning the astrological and
astronomical significance of the Mithraic tauroctony.
See: Beck 1977, 10.
Insler 1978, 527. Bausani 1979 studying the bull-slaying motif
connected to the precession of the equinoxes suggests that «comunque si
sia poi sviluppata l’idea mitologica centrale della tauroctonia a me non
sembra molto plausibile che essa sia nata contemporaneamente allo stabi-

Whereas Beck and Insler understand these constellations
as those which are visible at a more or less particular time
of year, Michael Speidel and David Ulansey hold that these
constellations are those which lie on or below the celestial
equator with respect to Taurus. It is accepted by many
scholars that the figures of the tauroctony correspond to these
constellations; this consensus, however, disappears when it
comes to linking Mithras to a specific constellation. In fact
Michael Speidel says that the bull-slaying scene represents
the equatorial summer constellations from Taurus to Scorpio,
that Mithras is the constellation Orion, and that the myth of
Orion rises to the myth of Mithras and so, in his opinion,
“the conclusion becomes inescapable that Mithraism is a
Greek and Roman, not an Oriental Religion... the brilliant
tissue of astrological allegories did not hide, but reveal the
mystical meaning of the sacred icon. Mithraism is as Greek
as cosmology on which is built, and if the Greek lands in
Europe and Asia Minor have yet yielded few traces of the
cult, this was not because of an innate Iranian-Greek
antagonism but because few Roman soldiers were recruited
and stationed in these lands» 11.
David Ulansey on the other hand argued that a group of
Stoicizing intellectuals in Cilician Tarsus learned of the
precession of the equinoxes discovered by Hipparchus, and
on that basis so they hypothesized a new deity of immense
power capable of moving the structure of the entire cosmos.

lirsi e al diffondersi del Mithraismo storico, ma che abbia una sua preistoria,
cioè il motivo astrale (poi sempre più complicato da considerazioni più o
meno esoteriche) dell’uccisione del Toro, da vedere in una scena celeste
vivificata dalla fantasia mitopoietica di antichi babilonesi o paleorianici
del III millennio a.C. E, aggiungo, alle origini non mi sembra che il mito
che poi sarà quello di Mithra possa essere del tutto disgiunto da... quello
dell’uccisione del Toro da parte del Leone. A questo proposito mi sembra
quindi errato... ignorare del tutto... la possibile origine astrale, osservazio-
nale del mito» (= 508).
Speidel 1980a, 46. On the recruitement of the worshippers of Mithras
see: Clauss 1992.

They personified this new deity in the form of Perseus, the
name both of a constellation and the hero of Tarsus. «The
fact that a higly appropriate symbol for the precession [of
the equinoxes] would be the death of a bull (because the last
constellation the spring equinox had been in, according to
the Hypparchus’ discovery, was Taurus the Bull) was then
combined with fact that the constellation Perseus lay directly
above Taurus, producing the image of the bull being killed
by the hero directly above him» 12.
While Michael Speidel and David Ulansey claim that
Mithraism is the product of Hellenistic interest in astrology,
Maarten J. Vermaseren, Reinhold Merkelbach and Manfred
Clauss argued that it first developed in Rome. According to
Merkelbach, «die römischen Mithrasmysterien greifen auf das
Persien der Achämeniden zurück und beziehen sicht nicht
auf den zeitgenössischen Staat der Parther. Es besteht also
einerseits eine gewisse Kontinuität von der alten persischen
Religion zu den römischen Mithrasmysterien, aber anderer-
seits handelt es sich bei den Mysterien doch auch um neues
Phänomen... Die aus der persischen Religion übernommenen
Elemente sind hier zu einem System organisiert, welches neu
ist. Dies geschah in Anlehnung an griechische philosophische
Vorstellung, genauer gesagt, an platonische Lehren... Wo
dieses System zum erstenmal geschaffen wurde, ist
unbekannt; sein Erfinder hat gute Kenntnisse der persischen

Ulansey 1991, 93. On Ulansey’s thesis Will 1990, 433 says that «il ne
saurait être question de nier la présence et l’importance de spéculations
astronomiques et astrologiques dans le culte à mystères; mais il est permis
de se montrer très réticent en prèsence de la formule réductrice – cette
limitation à une unique image stellaire – ... Le point est précisement là
dans un problème d’origine, devons-nous ou pouvons-nous admettre que
l’image stellaire est le point de départ, la base même d’une religion nouvelle
ou que son interprétation n’est que le résultat d’une démarche secondaire?
Ce que l’imagerie mithriaque... nous révèle sur la nature du dieu fait croire
à l’existence d’éléments premiers non astronomiques d’une importance
capitale et de date ancienne; ce qui dans ces éléments revient à l’Iran,
d’une côté, au monde syro-anatolien, de l’autre, reste toujours à définir».

Religion gehabt. Das religiöse Zentrum des neuen Kultes muß
aber, dies wird sich deutlich zeigen, schon sehr bald in der
Hauptstadt des Reiches, in Rom selbst, gewesen sein; von
Rom aus ist der Kult in die Provinzen des Reiches gebracht
worden» 13. Echoing this, Manfred Clauss says that «Ausgan-
gsgebiet des Kultes war Italien; wegen der masse der dort
gefundenen Zeugnisse läßt sich wohl auf die Gegend von
Rom/Ostia schließen» 14.
In 1990, during the International Mithraic Panel organized
on the occasion of the XVIth IAHR Congress, Wolf
Liebeschuetz, in a study of the diffusion of Mithraism in
each of the principal areas of the Roman empire, agreed that
the expansion of the cult began in Rome or Ostia: «Joining a
Mithraic association was an aspect of Romanisation. It is
therefore more likely that the cult spread from the centre of
the Empire to a number of separate areas on the periphery,
than that it should have originated on the periphery and
jumped from there to the capital and to different areas on
the frontier» 15.
In 1998, Roger Beck proposed a “neo-Cumontian” scenario
for the genesis of Mithraism. He suggested that it was based
on a founding group located among the military and civilian
dependants of the dynasty of Commagene as it made the
transition from client rulers to Roman aristocrats. «The
Mysteries of Mithras were developed within a subset of these
Commagenian soldiers and family-retainers and were
transmitted by them at various points of contact to their
counterparts in the Roman world» 16. Referring to Cumont 17,
he stressed that it is possible to understand some peculiarities
Merkelbach 1984, 76-77.
Clauss 1990, 32. See also: Nilsson 1955-1961, II, 675-676; Laeuchli
1967, part. 62-66; Vermaseren 1978, 27-28.
Liebeschuetz 1994, 200. In his view Mithraism was a new synthesis
of Persian, classical and Judeo-Christian elements, reflecting the cultural
shifts that are summarized in the notion of the second Hellenism.
Beck 1998, 122; see also: Beck 2001.
Roger Beck quotes Cumont 1929, 129-130.

of Mithraism if «we look at a very specific set of Commage-
nian and to the special circumstances of war and migration
which brought them into close contact with precisely those
groups in Roman society among whom Mithraism appears
in the succeeding generation» 18.
In the same 1990 Mithraic panel Luther H. Martin
suggested a “sociological” interpretation of the tauroctony,
reading he bull-slaying not just as an astrological map or
metaphysical allegory, but also as an apt formalization and
focalization for a Mithraic military culture: «as cosmic image,
the tauroctony invokes the universal sphere of Roman
political and military aspirations. As sacrifical scene, the
tauroctony portrays the generative matrix for a society whose
existence is definied by a technology of domination and
domestication» 19 . An analogous link between Roman
Mithraism and imperial power had also been pointed out in
the final statement of the International Seminar on the religio-
historical character of Roman Mithraism held in Rome and
Ostia in 1978. In this statement it is possible to read that «il
mitraismo è una religione di tipo “mistico” a struttura
“misterica”, fondata su un dio “in vicenda”, sebbene non
concepito come “morente” ma come invictus [i.e. invincible],
che fonda per l’uomo una prospettiva soteriologia intra- ed
extra-mondana, espressa con una simbologia non priva di
connessioni con la tematica della fertilità, all’interno di una
struttura iniziatica celebratesi in santuarii appositi sulla base
del principio esoterico. Ma questa struttura misterisa si
effonde in una prospettiva “misteriosofica” fondata sull’idea

Beck 1998, 126; Schütte-Maischatz-Winter 2000, and Schütte-
Maischatz-Winter 2004 say that the two cave mithraea at Doliche (Dülük)
in Commagene represent the earliest known such temples, dating from
somewhere between 50 BC and AD 50. Contra: Gordon 1994, part. 467-468,
and 2005 stress that the surviving archaeological evidence provides no
unequivocal support either for the traditional idea that the cult was diffused
from Anatolia nor for the revisionist claim that in its western form it
originated in or near Rome.
Martin 1994, 224. See: Gordon 1972; Martin 2005.

di una vicenda dell’anima all’interno di un cosmo non conce-
pito come “carcere” ma come “scala” che l’anima deve percor-
rere e superare, oltrepassando le sette sfere celesti per avere
accesso a quel trascendente livello di aeternitas (le “stelle
fisse”) in cui immette l’ottava porta menzionata nel noto testo
di Celso. Si tratta quindi di una tutta speciale misteriosofia,
non anticosmica, ma al contrario “cosmosofica”, cioè impli-
cante una visione misteriosofica positiva del cosmo stesso,
sebbene, come in ogni specie di misteriosofia, nel contesto di
una vicenda o storia dell’anima» 20.
The poet Statius must be alluding to the image familiar
to us, and so to Mithraic theology, when he says: «Adsis (sc.
Pater Phoebus) o memor hospitii, Iunoniaque arva dexter ames,
seu te roseum Titana vocari genti Achaemeniae ritu, seu praestat
Osirim frugiferum, seu Persei sub rupibus antri indignata sequi
torquentem cornua Mithram» 21. One of the earliest Mithraic
inscriptions from Rome, datable to the first quarter of the
second century AD, is on the front and back of the base of
a free-standing tauroctony: Alcimus T. Cl(audii) Liviani ser(vus)
vil(i)c(us) Sol(i) M(ithrae) v(otum) s(olvit) d(onum) d(edit) 22; the
sculpture represents Mithras killing the bull; he is accompa-
nied by a dog, a snake, and two torchbearers, located, most
unusually, together beneath the bull’s tail 23. Always from

See: Bianchi 1979a, XV (engl. tr. = XV-XVI); Bianchi 1979b; Sfameni
Gasparro 1979a; Sfameni Gasparro 1979b; Sfameni Gasparro 1979c; infra,
notes 69-70.
Stat. Theb. I, 716-720 (ed. Hill 1996, 45): «Be thou present to our
succour, mindful of our hospitality, and shed on the field of Iuno the
blessing of thy love, wheter it is right to call thee rosy Titan, in the fashion
of the Achaemenian race, or Osiris bringer of the harvest, or Mithras, that
beneath the rocky Persean cave strains at the reluctant following horns»
(tr. Morley 1928, 393). It must however be remarked that in the extant
reliefs Mithras does not “twist the horns” but wrenches the bull’s neck
upwards by putting his left hand into its nostrils and yanking upwards.
CIMRM I, nn. 593-4; see: Gordon 1978, which shows the original
state of this heavily-restorded statue.
Behind the bull we can see some traces of the legs of a bird, probably
a raven.

Rome, an altar or block with a bilingual inscription by an
Imperial freedman: a) Soli | Invicto Mithrae | T(itus). Flavius
Aug(usti) lib(ertus) Hyginus | Ephebianus | d(onum) d(edit); b)
‘ Hliv w / Miv q ra/ | T(iv t oç) Flav o uioç ‘ Ugei' o ç | dia; Lolliv o u
Rouvfou | patro;ç | ijdivou 24. Gordon dates it between 70 and c.
136 AD 25, and in opposition to Vermaseren says that «Lollius
Rufus is therefore the earliest of the extensive group of patres
in the mysteries who are mentioned as preseding over
dedications, so that we may reasonably conclude that our
inscription provides evidence not only for the pre-eminence
of the grade of pater, now as later, but also for the xistence
of the grade-structure whose highest point it was» 26.
Statius’ words, the sculptures and the inscriptions show
that from the earliest western documentation Mithras was
understood as a god linked to Sol, hunter and bull-killer in
a grotto. From the reign of Commodus until the reign of
Diocletianus, and especially during the Severan dynasty, we
can read inscriptions dedicated pro salute imperatoris and often
linked to the fulfilment of private vows: «solche Inschriften
zielen auf die Person des Kaisers als Garanten für Sicherheit
und Frieden, wobei Mithras in diesem Zusammenhang als
Gewährsmann angerufen wurde» 27. If Mithras also has a
place in the so-called “pagan revival” that took place in the
latter half of the fourth century AD, in any case his survival
wa short-lived: the Christians destroyed the Mithraic temples,
smashed and scattered the statues of Mithras and his
companions, broke the ritual furnishings. Jerome recalls the
destruction of a mithraeum in the Urbs by the praefectus
Urbis Furius Maecius Graccus and wonders: «Et, ut omittam
vetera, ne apud incredulos nimis fabulosa videantur, ante paucos
annos propinquus vester Graccus nobilitatem patriciam nomine
sonans, cum praefecturam regeret urbanam, nonne specu Mithrae

CIMRM I, n. 362 a, b.
Gordon 1978 (also for other early mithraic inscriptions).
Idem, 153.
Clauss 1990, 33.

et omnia portentuosa simulacra, quibus corax, cryphius, miles,
leo, Perses, heliodromus, pater initiantur, subvertit, fregit, exussit
et his quasi obsidibus ante praemissis inpetravit baptismum
Christi?» 28. Robert Turcan, speaking of the end of Mithraism,
says: «Dans les provinces, les Mithraea avaient depuis
longtemps subi les effets d’une violence méticuleuse et
fanatique. Les reliefs cultuels de Sarrebourg, de Mackwiller,
de Königshofen ont été systématiquement brisés à la hache
ou à la masse, voire pulvérisés au marteau de peur qu’on ne
songeât à les recomposer» 29.

6.2. Theology and Mythology of the Cult of Mithras

The theology of the Mithraic cult and its sacred myth can
be recovered primarily from the monuments, and especially
from the tauroctony or bull-slaying scene, which was invariably
set up as a focal point at one end of the mithraeum 30. This
icon, a statue, fresco or a relief, depicts Mithras pinning a
fallen bull with his left knee; in most cases he is shown
wearing Oriental dress, a Phrygian cap, a close-fitting ribbed
tunic, a cloak flying behind him and long, close-fitting
trousers reaching to his ankles. With his face usually turned
to his right the god pulls the bull’s head back by inserting
his fingers into its nostrils with his left hand; with his right
hand he slays the animal with a sword or a dagger. An ear of
Hierom. Ep. 107 ad Laetam, 2 (ed. Hilberg-Kamptner 1996, III, 292):
«To pass over incidents in remote antiquity, which to the sceptical may
appear too fabulous for belief, did not your kinsman Gracchus whose name
recalls his patrician rank, destroy the cave of Mithras a few years ago,
when he was prefect of Rome? Did he not break and burn all the monstrous
images there by which worshippers were initiated as Raven, Bridegroom,
Soldier, Lion, Perseus, Sunrunner, and Father? Did he not send them before
him as hostages, and again for himself baptism in Christ?» (tr. Wright
1954, 341-343).
Turcan 2004a, 240. See also: Turcan 1983; Nicholson 1995; Sauer
1996; Gordon 1999b.
See: Turcan 1981; Turcan 1988; Turcan 2004a, 217-227.

wheat often sprouts from the bull’s tail. Above the scene is
a raven, often perched on Mithras’ cloak. A snake often creeps
beneath the bull, sometimes onthe ground, sometimes rearing
up to the wound, towards which a dog is also leaping to lick
the blood. A scorpion is attached to the animal’s scrotum.
Sometimes, particularly in Germania, less frequently along
the Danube frontier, almost never elsewhere, the snake is
not attending to the wound, buts slides towards a wine-crater
with a lion beside or above it. This icon is almost always
flanked by two torchbearers dressed like Mithras in Persian
attire, one carrying an upright torch, the other carrying an
inverted torch; their names, Cautes and Cautopates, are
known from dedications. Above this scene, which is
represented as taking place in a cave, whose roof is sometimes
indicated by the signs of the zodiac, and is more rarely
entirely surrounded by the signs of the zodiac, we find the
images of Sol in radiate crown (always on the left) and Luna
(always on the right).
The most detailed representions of Mithraic mythology
are the icons with lateral and/or lintel panels, found mainly
in Germania and central Italy 31. A fine example is the two-
sided relief from Nida-Heddernheim mithraeum I 32. The
obverse shows the usual scene of the tauroctony (fig. 34):
Mithras killing the bull in a grotto flanked by Cautes and
Cautopates and accompanied by dog, scorpion, snake and
raven. Forming the roof of the cave are the signs of the zodiac
beginning with Aries, marking the spring equinox, and
ending with Pisces. In a panel above the zodiac, and on the
three slabs of sandstone forming the frame, are scenes from
the mythical life of Mithras and from classical mythology.
From left to right on the panel above the zodiac: Mithras
emerging from tree (which is a doublet of the usual birth-
scene, from a rock); Mithras dragging the bull by its hindlegs;
Mithras approaching a heroically-naked Sol, who is wearing
See: Lavagne 1974; Gordon 1980; Turcan 2004b, 53-61.
CIMRM II, n. 1083.

a radiate crown and carrying a globe; naked Sol kneeling on
one knee before Mithras (who is wrongly been restored as
heroically naked); in the two synclines, which are reverse
images of one another, Mithras shoots an arrow at a rock to
produce water, which a small figure at the rock-face is
drinking. In the left lateral panel, Jupiter destroying a snake-
legged giant with a thunderbolt; below, dreaming Saturnus
reclining on a rock. On the right lateral panel, Mithras
emerging from the rock, holding his arms out to the spectator;
Mithras as a heroic nude (unique scene). In the four corners
of these lateral panels, and at either end of the top lintel are
a) the four winds paired with b) the four seasons. The lintel
shows Mithras climbing into a biga in which Sol is standing
naked but for a cloak, doubling the scene of Mithras’
ascension towards the west with that of Sol paired with Luna
symbolizing the order of the cosmos; and Luna descending
in her biga.The reverse of the relief, which is on a pivot so
that it could easily be pushed round to reveal the scene 33,
shows the the holy meal between Mithras and Sol, the one
important scene so far missing (fig. 35). Behind the carcass
of the dead bull, we see Sol, holding a whip in his left hand,
offering Mithras a bunch of grapes, symbolizing wine;
Mithras, wearing a cloak and a Phrygian cap, holds a rhyton
(wine goblet) in his right hand. On either side of the sacrificed
animal is a standing male figure in Oriental dress, represen-
ting Cautes and Cautopates as servitors; they present the
gods with a basket with fruits and/or loaves.
A relief from Augusta Trevirorum (Trier) represents
Mithras as a baby being born from the rock in an aedicula
(fig. 36) 34. He carries a globe in his left hand and with his
right supports a zodiacal circle with the zodiacal signs
marking Spring and Summer (Aries-Virgo), thus alluding to
the “seats of Mithras”, the spring and autumn equinoxes. In

The relief is sculpted on two sides and revolves via a pivot at the
top and a socket at the bottom.
CIMRM I, n. 985.

the four corners the relief shows the busts of the four winds,
Zephyrus, Eurus, Notus and Boreas. On the rock below are
the three main Mithraic creatures, raven, serpent, and dog,
all raising their head towards the infant. In the tympanum
above are, from the left, a seated lion, a modified volute-
krater a thunderbolt leaning against a globe marked with
the celestial equator and the path of the ecliptic, and a small
cup. In the upper corners are the busts of Sol in radiate
crown, and of Luna, both damaged. This rock-birth thus
represents Mithras as a demiurgic kosmokrator who imposes
order upon the entire universe. It thus recalls the famous
relief discovered in 1822 in the mithraeum at the fort of
Vercovicum (Housteads), on Hadrian’s Wall (fig. 37) 35. This
relief shows in an open oval Mithras as a young, his hair
flared to recall the sun, emerging from an egg; the two halves
of this egg are above the head and below the hips. The god
holds a dagger in his right hand and a torch in his left . The
twelve signs of the Zodiac are arranged in the oval frame in
such a manner that Cancer, the solar and lunar “house” of
the Moon, and Leo, the solar and lunar “house” of the Sun,
are placed directly above Mithras’ head, with all the solar
houses on the spectator’s left, and all the lunar houses on
the right 36. With reference to this relief, Robert Turcan rightly
observes that Mithras emerges from an egg, just like the
Orphic Phanes; he is kosmokrator and saecularis because he
inaugurates a new saeculum with his birth 37: «apparemment,
CIMRM I, n. 860. The same mithraeum contained two mid third-
century AD dedications by senior officers (a legionary centurion and a
beneficiarius consulis) to Mithras saecularis, the god of the first 1000 years of
Rome, in allusion to the Saecular Games celebrated by Philip the Arab in
AD 248 and recalled in the coinage of Traianus Decius (249-51) and his
immediate successors with the legend novum saeculum (CIMRM I, nn. 863-864
= RIB 1599-1600).
See: Beck 1988, 34-42. The tauroctony too sometimes appears
encircled by the zodiac; see, for example, CIMRM I, n. 810; II, n. 1472.
Turcan 2004b, 165, note 10. Mithras is explicitly named Zeus Helios
Mithras Phanes in IGUR 108 = CIMRM I, n. 475, an early third-century
(?Severan) Greek inscription from the Emporion (port) area in Rome.

les legionaires qui fréquentaient l’antre proche du fort romain
de Vercovicium, sur le mur d’Hadrien, croyaient que Mithra
en naissant avait séparé les deux parts du monde dont il
était désormais le médiateur, entre Terre et Ciel, comme entre
l’hémisphère supérieur (soleil ascendant) et l’hémisphère
inférieur (soleil descendant), entre Cautès et Cautopatès» 38.
The mythological story of Mithras begins with his rock-
birth and ends with his ascent into heaven on Sol’s chariot.
Some Danubian reliefs show a naked figure with his arms
upraised as though greeting the chariot on its flight; this
figure, often bearded, is encircled by a snake. This figure is
usually interpreted as Saturnus or Oceanus 39. However the
snake enveloping him inevitably recalls the figure of deus
Arimanius and/or the lion-headed god of the cult. Ugo
Bianchi more than once has hinted at a distinction within
Mithraic iconography of the lion-headed god as well as the
other Mithraic representations of Aion. In Bianchi’s opinion
«mentre il leontocefalo solenne (e.g. CIMRM I, n. 312), con i
suoi attributi zodiacali e planetari, sarebbe un simbolo piena-
mente riassumente tutti i livelli dell’universo mitriaco (cioè
un Aion che dall’alto del suo livello trascendente di aeternitas
abbraccia e contiene in sé i livelli inferiori, planetarii, del
cosmo medesimo), il leontocefalo minore (e.g. CIMRM I, n.
833) si configurerebbe come un portinaio delle sfere dei
pianeti, attraverso le quali il mitraista, o la sua anima, deve
passare per raggiungere l’ottava porta, quella ogdoade...
che costituisce la sua prospettiva soteriologica» 40.

Turcan 2004b, 226; see also: Cumont 1934.
For example CIMRM II, n. 1972; Clauss 1990, 159. On CIMRM II, n.
1974 and CIMRM II, n. 2000 we can see the figure beneath the ascending
chariot of Sol and Mithras is a bearded male sitting on a rock and holding
a velum. On Saturnus in the cult of Mithras see: Albanese 2001 (with
Bianchi 1984, 2133. See also: Pettazzoni 1967; Hinnells 1975c;
Bianchi 1975a; von Gall 1978; Jackson 1985a, 149-170; Jackson 1985b; Blomart

6.3. Mithraism and the Other Oriental Cults: Some Contexts

During the first, second and third centuries AD Mithraism

and other oriental cults flourished in the Graeco-Roman
World 41. In Franz Cumont’s opinion: «toutes les dévotions
venues du Levant ont pris la forme de mystères» 42. In fact,
however, we need to distinguish three different types of
“oriental cults”.
The first type is those mystery cults that developed within
the cult of an ancient local divinity, such as Cybele or Isis.
They are characterized by the theme of the suffering
(“vicissitude” in the jargon) of the focal god (e.g. Attis,
Adonis or Osiris) The second type is Roman Mithraism, which
is based on a deus invictus who experiences a vicissitude sui
generis (in fact, he does not die). The third type includes
some Syrian/ Commagenian cults of ancient, local Ba’alim,
such as Iuppiter Dolichenus 43 and Iuppiter Heliopolitanus 44,
typically dii invicti, and not experiencing a vicissitude. The
typical features of the mystery cults of the second Hellenism
are: eschatological salvation, only for the initiated, not for all 45;

See: Pettazzoni 1924; Cumont 1929 = 2006; Turchi 1930; Sfameni
Gasparro 1971; de Boer-Edridge 1978; Vermaseren 1981a; Bianchi-
Vermaseren 1982; Martin 1987; Meyer 1987; Burkert 1990; Sfameni Gasparro
1994; Sanzi 1997a; Alvar 2001 (with bibliography); Xella 2001; Scarpi 2002;
Sanzi 2003a; Turcan 2004a; Griffiths 2005; Rudolph 2005.
Over the last two years, in relation to the centenary of the first
publication of Les religions orientales in 1906, a Franco-Italian-German
group has held three working-sessions and a final conference in Rome in
November 2006 specifically to discuss Cumont’s concept. The Acta of the
first two of these meetings have been published: Bonnet-Bendlin 2006;
Bonnet-Rüpke-Scarpi 2006; the others are still being edited. See also the
foreword to this volume and chapter 2.
Cumont 1929, 189.
See: infra, note 71.
See: Hajjar 1977; Hajjar 1981; Hajjar 1985; Hajjar 1990; Bellelli-
Bianchi 1997.
The possible “imprinting” of Eleusian model does not have to forget
considered explaining the “mysteric development” of those cults. See: Scarpi
2002 (with bibliography).

an initiatory structure and secrecy 46. In these cults the initiate
is promised the bona salus in this world and bona spes of an
underworld Elysium (Apuleius, Metamorphoses, XI) or an
ascension through the celestial Mithraic ladder 47. On the other
hand, Iuppiter Dolichenus, optimus and maximus like Roman
Iuppiter, is a protector and preserver of the existing world
(conservator totius mundi), of life in its “intracosmic” aspects,
and of the Roman Empire as a political entity.

These distinctions can suggests the following scheme:

a) cult of Isis: a mystery cult characterized by the theme
of the divine couple (Isis-Osiris). The “vicissitude” (i.e. death)
of the god is offered as the basis both of the initiatory
structure and of the soteriological promise 48;

Explaining the “mysteric development” of cults as such, we must
remember the possible “imprinting” of Eleusian model. See: Bianchi 1980
(about the cult of Isis); Scarpi 2002 (more generally and with bibliography).
On the eschatological aspects of the cult of Attis and Cybele, Sfameni
Gasparro 1985, 123 says that «as far as we can judge from our documen-
tation, however, these guarantees (of a positive destiny) do not seem to
constitute a central and absolutely characteristic element of the religious
sphere in question, but they may have matured in the course of time owing
to the assimilation of widespread contemporary aspirations and tendencies.
It is in this sense that... we can account for the presence of the idea of the
celestial immortality of the soul in documents which can be related, even
if only conjecturally, to the context of Cybele». On the taurobolium, the
sacrifice linked to the cult of Attis and Cybele, she observes (ibid. 117) that
«the rite, which drew its cathartic efficacy from shedding the blood of an
animal, fitted into a religious context which on the one hand presented
itself as the cult of a national deity, intimately connected with the destinies
of Rome and the Empire, and on the other was animated by a mystic
religiosity both markedly individualistic and deeply felt, expressed in great
public festivals, but also in esoteric and secluded rites». See also: Vermaseren
1977; Sanders 1981; Cosi 1986; Borgeaud 1996; Lane 1996; Roller 1999; supra,
note 41.
See: infra, note 62.
Even if Isis is in the Roman period normally associated not with
Osiris but with Sarapis, in Met. XI, 27 the highest level of iniation to her
cult is linked with Osiris: «Ac dum religiosum scrupulum partim apud meum
sensum disputo, partim sacratorum consiliis examino, novum mirumque plane

b) cult of Mithras: a mystery cult in which a deus invictus
experiences a vicissitude sui generis which guarantees an
intimate relation between the divine, cosmic and human
c) the cults of the Syrian and Commagenian high gods
(e.g cult of Iuppiter Dolichenus): cults founded upon a deus
conservator hich, assimilated to Iuppiter optimus maximus,
assures the conservation of the cosmos, of the Emperor and
Roman Empire and an intra-cosmic bona salus to individuals
and families. This cult displays no ties with proper mystery

Among the mystery cults characterized by the theme of

the vicissitude of the mystic god, the cult of Isis is of great
importance. During the early and second Hellenism the
goddess Isis, who in the theology of the New Kingdom was
already the protectress of women and marriage, the goddess
of maternity and the new-born, and the safeguardian of the
fertility of the fields and the abundance of the harvest, also
becomes the dispenser of life, protectress in general, healer,
deliverer, and thus mistress of the universe 49 (fig. 38). In the
comperior: deae quidem me tantum sacris imbutum, at magni dei deumque summi
parentis invicti Osiris necdum sacris inlustratum; quanquam enim conexa, immo
vero unita ratio numinis religionisque esset, tamen teletae discrimen interesse
maximum; prohinc me quoque peti magno etiam deo famulum sentire deberem».
(While I was, on the one hand, debating the religious question in my own
mind, and, on the other, considering the counsels of my yellow-initiates, I
made a strange and quite wonderful discovery: I had been initiated only
into the mysteries of the goddess, but had not yet been enlightened by the
mysteries of the great god and supreme father of the gods, unconquered
Osiris. For although the principle of the deity himself and of his faith was
associated, and indeed was at one, with that of Isis, yet a very great
distinction was made in the rites of initiation; accordingly I ought to feel
that the great god too was seeking me for his servant – ed. and tr. Griffiths
1975, 103-105).
On the cult of Isis see inter alios: Vidman 1970, Witt 1971; Malaise
1972; Dunand 1973; Dunand 1979 (important on popular Isiac religion in
Egypt); Vidman 1981; Totti 1985; Merkelbach 1995; Takács 1995; Gordon
1996a; Arslan 1997; Versnel 1998, 39-95; Bricault 2000; Bricault 2004; Lesko-

most complex aretalogy, that from Kyme 50, the deity tell us
that she invented agriculture, social order and civilization
by introducing language, justice, religion, moral codes and
love, and concludes: «‘O a]n ejmoi dovxh/ , tou'to kai; telei'ta [i]...
‘E(g)wv eijmi hJ qeçmofovroç kaloumevnh... ejgw; to; iJmarmevnon nikw'.
ej mou' to; eijmarmenon ajkouvei» 51. We can read, more or less,
the same henotheistic Ego proclamation 52 in Apuleius’ Golden
Ass: «En adsum tuis commota, Luci, precibus, rerum naturae
parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies
initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum,
deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina,
maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis
dispenso: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, no-
mine multiiugo totus veneratus orbis» 53 . But to this Ego
proclamations we must add another remark. In fact, the
goddess herself promises to Lucius: «Vives autem beatus, vives
in mea tutela gloriosus, et cum spatium saeculi tui permensus ad
inferos demearis, ibi quoque in ipso subterraneo semirutundo me,
quam vides, Acherontis tenebris interlucentem Stygiisque
penetralibus regnantem, campos Elysios incolens ipse, tibi

Mastrocinque 2005; Takács 2005; Bricault-Versluys-Meyboom 2007 (part.
Malaise 2007; Sfameni Gasparro 2007; Turcan 2007); RICIS; the various
works in ANRW, EPRO, RGRW; this volume, chapter 4; supra, note 41.
Roussel 1929 = IG XII Suppl., 98 n. 14 = Totti 1985, n. 1 = RICIS, n.
Ibidem: «Whatever I please me, this too shall come to an end... I am
called thesmophoros... I overcame the Fate and the Fate harkens to me».
On these Ego proclamations see: Bergman 1968; Sfameni 1998; Versnel
1998 (with bibliography).
Apul. Met. XI, 5 (ed. and tr. Griffiths 1975, 75): «Lo, I am with you,
Lucius, moved by your prayers, I who am the mother of the universe, the
mistress of all the elements, the first offspring of time, the highest of deities,
the queen of the dead, foremost of heavenly beings, the single form that
fuses all gods and goddesses; I who order by my will the starry heights of
heaven, the health-giving breezes of the sea, and the awful silences of
those in the underworld: my single godhead is adored by the whole world
in varied forms, in differing rites and with many diverse names» (tr.
Griffiths 1975, 75).

propitiam frequens adorabis. Quodsi sedulis obsequiis et religiosis
ministeriis et tenacibus castimoniis numen nostrum promerueris,
scies ultra statuta fato tuo spatia vitam quoque tibi prorogare
mihi tantum licere» 54.
It is evident that this deity is different from that of the
aretalogies; by now, in the second Hellenism her cult has
become a mystery cult. Plutarch notes that the mysteries of
Isis, like those of Demeter, were founded by the goddess
herself to immortalize her struggles and to encourage men
and women suffering the same calamities already suffered
by Isis «hJ de; timwro;ç ’Oçivridoç ajdelfh; kai; gunh; th;n Tufw'noç
çbevçaça kai; katapauvçaça manivan kai; luvççan ouj periei'de
tou;ç a[qlouç kai; tou;ç ajgw'naç, ou}ç ajnevtlh, kai; plavnaç auJth'ç
kai; polla; me;n e[rga çofivaç pollaj d’ ajndreivaç ajmnhçtivan
uJpolabou'çan kai; çiwphvn, ajlla; tai'ç aJgiwtavtaiç ajnamivxaça
teletai' ç eij k ov n aç kai; uJ p onoiv a ç kai; mimhv m ata tw' n tov t e
paqhmavtwn eujçebeivaç oJmou' divdagma kai; paramuvqion ajndravçi
kai; gunaixi;n uJpo; çumforw'n ejcomevnoiç oJmoivwn kaqwçivwçen» 55.
And Lucius “reveals” the symbolon of this Hellenistic mystery

Apul. Met. XI, 6: «You shall live indeed a happy man, you shall live
full of glory in my protection, and when you have completed the span of
your lifetime, you will pass down to the nether world, but there also, in
the very midst of the subterranean hemisphere, you shall often worship
me, whom you now see, as one who favours you, shining in the darkness
of Acheron and ruling in the Stygian depths, when you the while shall
dwell in the Elysian fields. But if with dilegent service, religious tendance
and constant chastity you will be worthy of my godhead, know that I alone
have power to prolong your life also beyond the span determined by your
Plut. Is. 27 (ed. and tr. Griffiths 1970, 159): «The sister and wife of
Osiris, however, as his helper quenched and stopped Typhon’s mad frenzy,
nor did she allow the contests and struggles which she had undertaken,
her wanderings and her many deeds of wisdom and bravery, to be engulfed
in oblivion and silence, but into the most sacred rites she infused images,
suggestions and representations of her experiences at that time, and so she
consecrated at once a pattern of piety and encouragement to men and
women overtaken by similar misfortunes».
About this evolution of the Isis’ cult see: Bianchi 1980; Martin 1987, 72
ff.; Sfameni Gasparro 1997b.

cult: «Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per
omnia vectus elementa remeavi, nocte media vidi solem candido
coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accessi coram et
adoravi de proximo» 56.

The mystery cult of Mithras is different. By contrast with

the first type, Mithras is a deus invictus, aeternus, augustus,
bonus, divkaioı, dominus, ejphvkooç, genitor, incorruptus, mevgaç,
omnipotens, propitius, saecularis, salutaris, sanctus, summus 57.
This deity establishes for man an intra-cosmic and an extra-
cosmic soteriological perspective, expressed through a set of
symbols 58. The otherwise unknown Middle Platonist Celsus
refers around AD 160 to a celestial Mithraic ladder in the
following terms: «aijnivttetai tau'ta kai; oJ Perçw'n lovgoç, kai;
hJ tou' Mivqrou telethv, ãh}Ã par’ aujtoi'ç ejçtin. e[çti gavr ti ejn
au;th'/ çuvmbolon tw'n duvo ªtw'nº ejn oujranw'/ periovdwn, th'ç te
ajplanou'ç kai; th'ç eijç [tou;ç] planhvtaç au\ nenemhmevnhç, kai;
th'ç di’ aujtw'n th'ç yuch'ç diexovdou. toiovnde to; çuvmbolon:
kli'max eJptavpuloç, ejpi; d’ aujth'/ puvlh ojgdovh. hJ prwvth tw'n
pulw'n molivbdou, hJ deutevra kaççitevrou, hJ trivth calkou', hJ
tetavrth çidhvrou, hJ pevmpth keraçtou' nomivçmatoç, hJ e{kth
ajrguvrou, cruçou' de; hJ eJbdovmh. th;n prwvthn tivqentai Krovnou,
tw'/ molivbdw/ tekmhriouvmenoi th;n braduth'ta tou' ajçtevroç:
th;n deutevran ’Afrodivthç, parabavllonteç aujth'/ to; faidrovn
te kai; malako;n tou' kaççitevrou: th;n trivthn tou' Diovç, th;n
calkobath' kai; çterravn, th;n tetavrthn ‘Ermou': tlhvmona ga;r
e[rgwn aJpavntwn kai; crhmatiçth;n kai; poluvkmhton ei\nai tovn
te çivdhron kai; to;n ‘Ermh'n: th;n pevmpth “Areoç, th;n ejk tou'
kravmatoç ajnwvmalovn te kai; poikivlhn: e{kthn Çelhvnhç th;n

Apul. Met. XI, 23 (ed. and tr. Griffiths 1975, 98-99): «I approached
the boundary of death and terading on Proserpine’s threshold, I was carried
through all the elements, after which I returned. At dead of night I saw the
sun flashing with bright effulgence. I approached closet o the gods above
and the gods below and worshipped them face to face». See: Griffiths 1975,
ad loc.
See: CIMRM, “Epigraphical Index”.
See: supra, note 20.

ajrgura'n, eJbdovmhn ‘Hlivou th;n cruçh'n, mimouvmenoi ta;ç crovaç
aujtw'n» 59.
From the mithraeum of Santa Prisca’s in Rome (ca. AD
200-220) 60 and the mithraeum of Felicissimus in Ostia (ca.
AD 250) 61 (that at any rate in and around Rome) the initiates
into the mysteries of Mithras were ranked in a hierachy of
seven grades, each under the protection (tutela) of one of the
planets: corax (Mercurius), nymphus (Venus), miles (Mars), leo
(Iuppiter), Perses (Luna), heliodromus (Sol), pater (Saturnus) 62.
The upper layer of paintings (ca. AD 220) on the right
wall of the mithraeum beneath the church of Santa Prisca on
the Aventine depicts the following figures: 1) a man in a red
Phrygian cap, and dressed in a red tunic and cloak, seated
on a throne. On either side of his head we can read the ritual
formula, «nama [patribus]| ab oriente | ad occiden[tem,] | tutela

Orig. CCels. VI, 22 (ed. Marcovich 2001, 399): «These truths are
obscurely represented by the teaching of the Persians and by the mystery
of Mithras which is of Persian origin. For in the latter there is a symbol of
the two orbits in heaven, the one being that of the fixed stars and the other
that assigned to the planets, and of the soul’s passage through these. The
symbol is this. There is a ladder with seven gates and at its top an eighth
gate. The first of the gates is made of lead, the second of tin, the third of
bronze, the fourth of iron, the fifth of an alloy, the sixth of silver, and the
seventh of gold. They associate the first with Kronos (Saturn), taking lead
to refer to the slowness of the star; the second with Aphrodite (Venus),
comparing her with the brightness and softness of tin; the third with Zeus
(Iuppiter), as the gate that has a bronze base and which is firm; the fourth
with Hermes (Mercury), for both iron and Hermes are reliable for all works
and make money and are hard-working; the fifth with Ares (Mars), the
gate which as a result of the mixture is uneven and varied in quality; the
sixth with the Moon as the silver gate; and the seventh with the Sun as the
golden gate, these metals resembling their colors» (tr. H. Chadwick, in
Meyer 1987, 209).
See: Ferrua 1940; Vermaseren-Van Essen 1965.
See: Floriani Squarciapino 1962, 52-54; Clauss 1990, 140-145.
See: supra, note 28; Turcan 1999 argued that the association of the
seven grades with the planets was not original but a secondary and
occasional adaptation rarely attested by mithraic archeology; it is possible
to see this adaptation n Mithraea of Sta Prisca in Rome, of Felicissimus and
of Sette Sfere at Ostia.

Sat|urni». The remaining figures are depicted in a procession
towards the enthroned Pater: 2) a young man with his head
encircled by a blue nimbus and a golden radiate crown; in
his left hand he holds a bright blue globe. His right arm is
raised to greet the Pater; on either side of it, we read the
formula, «[n]ama h[eliodro]mis | tutela S[ol]is»; 3) a damaged
figure, possibly holding a sickle in his right hand, and a
long twig in his left; above him we read, «nama Persis |
tutela Lunae»; 4) a vigorous young man dressed in red,
possibly holding a fire-shovel with both hands and above
his head, «nama l[e]on[i]b[us] | tutela Iovis»; 5). a man in a
brown tunic and a red-brown cloak, carrying a military bag
on his left shoulder. Above his head, «nama militibus | tu[t]ela
Mart[is]»; 6) the next head of the man following him is
covered by a brown velum; Ferrua, who first studied the
mithraeum in 1935-6, thought he was carrying a red object 63,
which had faded when Vermaseren and Van Essen worked
on the paintings in 1962-63. Above him is the dipinto «nama
[nym]phi[s] | tut[ela Veneris]»; 7) there are only a few traces
of the last figure, which presumably represented the Raven.
Above him must have been painted the slogan, «[nama
coracibus tutela Mercuri]i» 64.
The central aisle of the mithraeum of Felicissimus, one of
the very latest mithraea to have been built/created at Ostia,
just as the city’s prosperity was declining in favour of Portus,
has a mosaic pavement representing a “ladder” with eight
panels (fig. 39). Moving from the entrance to the cult-niche,
these panels contain the following symbols:
• a small cup, a raven and a caduceus (= corax – Mercury);
• a radiate diademe in the form of a crescent and a lamp;
the third item is missing (= nymphus – Venus);
• a helmet, a lance, a military bag (= miles – Mars)

Possibly a wreath with ribbons or a burning lamp.
Vermaseren-Van Essen 1965, 155-160. The paintings were restored
in the 1970s. The only published colour plates, and a series of b/w close
ups after restoration, but unfortunately without a new edition of the texts
appeared in Bianchi 1979, 881-930.

• a lightning bolt, a sistrum, a fire-spade (= leo – Iuppiter);
• a falx, a foot-plough (ard); a crescent enfolding a star
(Perses – Luna);
• a radiate crown with bands, a torch and a whip (heliodro-
mus – Sol);
• another kind of falx, a Phrygian cap, a staff and a patera
(pater – Saturnus),
• a vase among different twigs; above it: «Felicissimus / ex
voto f(ecit)».

This horizontal and vertical hierarchy suggests a

continuum of stages between arth and the eighth heaven
parallel to the cosmological imagery of the tauroctony.
Indeed, it could be understood as an illustration of what
Porphyry says about the cosmic symbolism of a mithraeum:
«ou{tw kai; Pevrçai th;n eijç kavtw kavqodon tw'n yucw'n kai;
pav l in e[ x odon muçtagwgou' n teç telou' ç i to; n muv ç thn,
ejponomavçanteç çphvlaion ãto;nà tovpon: prwvtou mevn, wJç e[fh
Eu[bouloç, Zwroavçtrou aujtofue;ç çphvlaion ejn toi'ç plhçivon
o[reçi th'ç Perçivdoç ajnqhro;n kai; phga;ç e[con ajnierwvçantoç
eijç timh;n tou' pavntwn poihtou' kai; patro;ç Mivqrou, eijkovna
fev r ontoç auj t w' / tou' çphlaiv o u tou' kov ç mou, o{ n oJ Miv q raç
ejdhmiouvrghçe, tw'n d’ ejnto;ç kata; çummevtrouç ajpoçtavçeiç
çuvmbola ferovntwn tw'n koçmikw'n çtoiceivwn kai; klimavtwn:
meta; de; tou'ton to;n Zwroavçtrhn krathvçantoç kai; para; toi'ç
a[lloiç, di’ a[ntrwn kai; çphlaivwn ei[t’ ou\n aujtofuw'n ei[te
ceiropoihvtwn ta;ç teleta;ç ajpodidovnai» 65.

Porph. Antr. 6 (ed. Simonini 1986, 44-46): «Thus the Persians, as
mystagogues, initiate the mystes by teaching him the downward way of the
souls and their way back, and calling the place a grotto. First, as Euboulos
says, in the mountains near Persia Zoroaster dedicated a natural grotto,
flowery and with springs, to the honor of Mithras, the maker and father of
all, beacuse (for him) the grotto was an image of the cosmos that Mithras
created, and the things arranged symmetrically within were symbols of the
cosmic elements and regione. Then, after Zoroaster, the habit of performing
the mysteries in caves and grottos, either natural or artificial, prevailed
also with others (tr. M.W. Meyer, in Meyer 1987, 211).

By killing the bull, Mithras founds a new cosmos where
the Mithraic initiate lives; although he knows that he must
journey out of the world, the initiate’s view of this cosmos
is positive. With Ugo Bianchi, it is possible to perceive a
dual structure, consisting of two levels, cosmic and ultra-
mondane. The main reason for thinking this is the scene in
which Mithras is carried off on Sol’s chariot, where Mithras
seems to be ascending into heaven at the end of his labours.
We can surely see this as a model for the salus promised to
the individual initiate. The god would then be agent who
established this soteriological and cosmological structure, so
that his initiates can say: «(aeternal)i (?) sanguine fuso» 66, or
«Mithran esse coronam suam» 67. And Robert Turcan quoting
the same Mithraic hexameter can assert that «dieu vigilant et
comme immanent, Mithras règne sur les mortels pour les
épargner la mort, car le sang du taureau véhicule l’éternité
divine. Il les guide en même temps vers la félicité de son
règne à venir, vers la porte solaire, au sommet de l’echelle
mystique dont parlait Celse. Ainsi, de la parte de ses
adorateurs, l’épiclèse de rex exprimait non seulement la
reconnaissance actuelle de son pouvoir tutélaire et souverai-
nement bénéfique, mais vraisemblablement aussi l’espérance
eschatologique de l’âge d’or qu’ouvrirait l’avènement du rex
magnus annoncé par Hystaspe» 68. Mithras is a deus invictus,
salvator but not salvandus, and Mithraism «senza essere un
culto pubblico né ufficiale, e senza essere in continuità con
gli antichi culti naturistici... che devolvettero verso il
misticismo, poté paradossalmente esercitare una funzione
pubblica e ufficiale, ponendo in atto una simpatia reciproca

Vermaseren-Van Essen 1965, 217-221: «And you saved us after having
shed the eternal blood». Panciera 1978, part. 104-105, says: «Assolutamente
certa la parola FUSO... pressoché certa la parola SANGUINE... dubbia
(A)ETERNALI... tutto quello che precedeva è oggi inverificabile».
Tert. Cor. 15, 3 (ed. De Ruggiero 1992, 56): «Mithra is my crown».
See: Beskow 1994; Sanzi 1996, 21 ff.
Turcan 1994, 371.

con il potere imperiale e con il culto del Sole» 69. The initiates
of Mithras, imitating their god in their lives and in this way
making a contribution to the right development of the
cosmos, also supported Rome, the Roman Empire and its
prorogatio in aevum 70.
The gods from the Near Eastern whose worship spread
through the Roman Empire during the second Hellenism
were comparable to Mithras in being invicti but no mystery
cult was attached to their worship... The best-known example
is Iuppiter Dolichenus, a cosmic god and saviour in the sense
of protector and preserver of this world and of life 71. Iuppiter
Dolichenus is portrayed as a bearded man in the uniform of
a high-ranking officer, wearing a Phrygian cap, and standing
on the back of a bull. Over a short-sleeved tunic he wears a
thorax and also a paludamentum; he often has a cinctorium
and a sword hanging from it. In his left hand holds he a
thunder-bolt, in his right a double axe (fig. 40). The thunder-
bolt and the double-axe clearly indicate his ancestor in the
Hurrite weather-god Teshub. In the Roman Empire he is
invoked as sanctus, ej p hv k ooç u{ y içtoç, aeternus, exsuperantis-
simus, kuvrioç , mevgiçtoç, praestantissimus, conservator totius
mondi and conservator totius poli 72. The Aventine dolocenum is
the best documented sanctuary of this deity and the
inscriptions connected with this Dolichenian temple suggest
that its adherents formed a tightly knit group with a complex
hierarchy 73. In various Dolichenian inscriptions we can find:
candidati, colitores, collegae, curatores templi, fratres, inauratores,
lecticari dei, notarii, patres candidatorum, patroni, principes,

Bianchi 1979a, XV (engl. tr. = XVI); see: Simon 1979.
See: Clauss 1990, 50. Like R.L Gordon suggest, it is not a specimen
of Mithraism because, almost virtually, all cults by the third century show
this sort of “imperial” development (private conversation).
See: Kan 1943; Merlat 1951; Merlat 1960; Speidel 1978; Speidel 1980b;
Schwertheim 1981; Hörig 1984b; Gordon 1996b; Bellelli-Bianchi 1997;
Belayche 2005; CCID; the various works in ANRW, EPRO, RGRW.
See: CCID, Epigraphischer Index, a) Iuppiter Dolichenus.
See: Sanzi 1997b; Sanzi 1998 (with bibliography).

sacerdotes, scribae; also, slaves, freedmen, public servants,
officials, colleges, women 74 . These different categories
demonstrate that the cult of Iuppiter Dolichenus, although
popular in the Roman army, was not a specifically military
religion. On the contrary, among his worshippers were
civilians, including women, and the preserved monuments
show that among soldiers the cult included the same complex
and exotic features as among civilians.
In the same Aventine dolocenum an extremly wide range
of gods is represented alongside Iuppiter and the other gods
of Doliche; these deities include Graeco-Roman gods, for
example Diana, Hercules, Apollo or Castor and Pollux, as
well other oriental gods. In fact a famous bas-relief from this
sanctuary shows Iuppiter Dolichenus and Iuno Regina
together with Isis, Sarapis, the Dioscuri and their horses 75
(fig. 41).
We can find the same grouping also in the bronze
triangles, votive objects characteristic of this oriental cult,
which seem to have been designed to carry in processions.
The finest examples of these triangles 76, such as those from
Lussonium in Pannonia Inferior (Kömlöd, Hungary) found
in 1815 and now in the Hungarian National Museum in
Budapest 77 (fig. 42) represent the divinities of the cult on
different levels. The first triangle: 1) at the bottom Hercules
and Mars (or Minerva); 2) beetween them the Dolichenian
bull; on the back of the animal Iuppiter Dolichenus; 3) above
him: Sol and Luna; 4) above them: a floral ornament. We can
observe the same range on the second one: 1) at the bottom,
the Dolichenian Castores emerging out of double bull-
protomai 78, between the Castores, a kind of open tent and

See: Speidel 1978; Sanzi 1997b.
See: CCID, n. 365; Sanzi 1998.
See: Sanzi 2000; Sanzi 2006b (with bibliography).
CCID, nn. 201-202.
The Dolichenian Castores are represented either in the classical
manner as the Dioscuri, or as legless cuirassed figures emerging out of a

two militare standars, inside it a statue of a god identified as
Jupiter Capitolinus 79; 2) above them, Iuppiter Dolichenus on
his bull, Iuno Regina on her stag (sometimes apparently a
mountain goat), with a lighted altar between them, signifying
the worship piously performed; 3) above them: Sol and Luna,
4) above them, an eagle; these three together represent a
“cosmic trinity”, signifying the order of heaven.
At same time, these votive objects are also a represen-
tation of Iuppiter Dolichenus and, consequently, the
Dolichenian triangles emphasize the importance of this god.
The worshippers of Iuppiter Dolichenus addressed their
god as conservator totius mundi and as kosmokrator, but also as
optimus maximus, thus assimilating him to Iuppiter Capitolinus.
They prayed for the conservation of the cosmos, the Emperor,
the Roman Empire and, for an intracosmic bona salus 80.
If we compare these three different types of oriental cults,
we can suggest the use of a proportion where the middle
term is Mithras:

Cult of Isis : cult of Mithras : : cult of Mithras : cult of IOMD

( a : b : : b : c )

The cult of Mithras can thus be understood as a sort of

link between mystery cults whose focus was on a divine
couple, the junior member of which experiences a
“vicissitude” (that is, death) and those cults of Syrian gods
which never developed an initiatory-esoteric and soteriolo-
gical programme; between these different approaches and
gods there was Mithras, a deus invictus and protagonist of an
initiatory and eschatological cult.

heap of stones or, like in this case, of double bull-protomai. See: Merlat
1960a, part. 36-40; Merlat 1960b; Hörig 1984, part. 2144-2145; Sanzi 2006b.
Often, at this bottom it is possible to find elements related to fertility
See: Sanzi 2000a.

The following diagram represents this relationship in
schematic form:

cults founded cults founded

upon a deity upon dei invincti
experiencing : cult of Mithras : : cult of Mithras : native to Syria
a vicissitude and Commagene
not experiencing
a vicissitude

6.4. Mithraism and Magic

In the Introduction to the Proceedings of the 1990 Mithraic

panel at the IAHR meeting in Rome, John R. Hinnells,
speaking of so-called “Mithras Liturgy” and of the recently-
published “Mithraic catechism” said, «obviously it would be
wrong to return to the original overestimation of this text
[i.e. the “Liturgy”] as Mithraic, but it may be that it, together
with this newly discovered papyrus [i.e. the Berlin
“catechism”], suggest that not only Roman astrology but also
some of the beliefs and practices associated with magic in
the empire were part of thought world with Mithraic
connections» 81. It was once believed that magic is best
described as an early stage of religious development or a
corrupt religious form 82, but now the communis opinio among
scholars is that magic and religion are not necessarily in
Hinnells 1994b, 17. The “Mithras Liturgy” is in fact a section of the
Great Magical Papyrus of Paris (PGM IV, 475-829) which was extracted
and edited under the title Eine Mithrasliturgie by A. Dieterich in 1903: and
re-issued after his death in 1908 by R. Wünsch (1910) and O. Weinreich
(1923). An English translation was published by Meyer 1976, 211-222; and
Betz 1992, 48-54. Recently a commentary has been provided by Mastrocin-
que 1998, 105-120; and especially Betz 2003. On the commentary of Betz
see: Gordon 2004. The “Berlin catechism” consists of a few lines on the
verso and reverse of PBerol. 21196, published by Brashear 1992. See: Turcan
1992; contra: Bianchi 1995.
See: Frazer 1900, I, 62-78; Barb 1968.

mutual contrast 83. It is impossible to discusse this problem
here; we would only stress that learned or ritual magical
(i.e. Graeco-Egyptian) texts and gems in the “Second
Hellenism” use and combine elements of classical and oriental
cults. The magic of this period becomes the common element
of different cults, a kind of lingua franca which transcends
the traditional boundaries of the various religions of the
Mediterranean area. The magical universe of the “Second
Hellenism” is a new creation which is not simply a confused
agglomeration of different traditions. Giulia Sfameni
Gasparro has stressed that «it is well known that this
amalgam of ritual practices and conceptions, characterized
by magic, has nowadays become the object of historical
religious enquiry... because of its links with the parallel
phenomena of religion. Some scholars even contest the
legitimacy of the classificatory categories of religion and magic,
or place them in a continuum deprived of true and proper
interruption and discrimination; other scholars, instead,
attribute to them an epistemological value and use them for
the investigation of different cultures. In these cultures, in
fact, various phenomena can be allocated to one or the other
category, either by the members of each culture themselves,
or by external observers, and chiefly by the historians who
are engaged in the analysis and interpretation of these
cultures. These are, respectively, the emic and the etic» 84.
Some amulets bear witness to a magical use of Mithraic
elements 85.

See: Aune 1980; Bernard 1991; Faraone-Obbink 1991; Versnel 1991;
Graf 1994; Clerc 1995; Meyer-Mirecki 1995; Luck 1997; Schäfer-Kippenberg
1997; Bremmer 1999; Faraone 1999; Flint-Gordon-Luck-Ogden 1999; Jordan-
Montgomery-Thomassen 1999; Dickie 2001; Janowitz 2001; Mirecky-Meyer
2002; the various works in ANRW, EPRO, RGRW; this volume, chapter 3;
supra, note 41; infra, note 85.
Sfameni Gasparro 2000c, 158.
We are referring only to some Mithraic magical gems; for a comple-
te survey of magical amulets with Mithraic elements see: Delatte 1914;
Mastrocinque 1998 (with bibliography). About the magical gems as historico-

In the archaeological museum in Florence (fig. 43), a
chalcedony heliotrope shows on the obverse the following
elements: Mithras killing the bull, whose tail ends in corn-
ears; a serpent is ranged beneath the bull, a dog licks the
fatal wound and a scorpion is attached to the animal’s
genitals. Cautes, carrying an upright torch, and Cautopates,
carrying an inverted torch, flank Mithras tauroctonus. In the
upper corners the bust of Sol in radiate crown and with whip,
and the bust of Luna. In the field: eight stars, a cross within
a radiate crown, a sort of horn, a dart, an eagle with
outstretched wings, a caduceus, a thunderbolt, a raven, a
dagger, a sickle, a palm-branch with what sems to be a skull
in the centre. On the reverse we can see a lion with a bee in
its mouth; around the animal seven stars encircled by the
names of the seven planetary archons: ÇHMEU, KANTEU,
The obverse of a yellow jasper formerly in Museo
Borgiano (fig. 44) shows, Mithras killing the bull, the raven
and the scorpion; the rest of the gem is missing. On the
reverse there are Eros and Psyche and around them the vox
magica NEICROPLHX; on the border: ªIAEº wBAFRENEMO-
B wE ªAIº 87.
The obverse of a gem in the Metropolitan Museum of Art
in New York (figg. 45-46), shows Sol in radiate crown and a
shouldercape standing in a spread quadriga; the deity is

religious problem see: Mastrocinque 2002; SGG (with particular attention
to Sfameni Gasparro 2003). The name of Mithras is quoted also in: PGM,
III, 80; III, 462; IV, 482; V, 4; see: Harrauer 1987, “Register”; Daniel-
Maltomini 1990-1992, “Indexes”; Merkelbach-Totti 1990-1996, “Register”;
this volume, chap. 7.
CIMRM II, n. 2354. Mastrocinque 1998, 15 says that it is possible
«che il leone della gemma rappresentasse sia la sede in cui le anime entra-
vano nel mondo (la costellazione del leone), sia il dio che presiedeva alla
generazione e alla morte (Saturno), sia l’immagine dell’iniziato che si iden-
tifica con il leone divino».
CIMRM II, n. 2356; see: Mastrocinque 1998, 28.

raising his right hand and holding a globe in the other hand.
Above this figure is inscribed the magical palindrome:
ABLANAQANALBA; in the exergue: TUXEUI 88 and a star; on
the reverse Mithras killing the bull, in a very unusual stance,
namely standing up in front of the bull 89.
The obverse of a rectangular haematite in the Walters
Art Gallery at Baltimore (fig. 47) shows Mithras slaughtering
the bull, with the scorpion, snake and dog below; in the
upper corners, the heads of Luna and Sol, and below them
two small burning altars (the raven has been misplaced below
Sol). The reverse shows the Cock-headed anguipede with a
whip in his right hand and, on his left arm, a shield inscribed
IAw 90.
A black jasper (fig. 48), whose left half is lost, shows
Mithras radiate killing the bull, with dog, snake and Cautes.
On either side of Mithras’ head [FR]|HN 91. On the reverse,
he magical palindrome ABLANAQ[ANALBA] 92.

An oval jasper in the Cairo Museum shows on the obverse

Mithras as bullkiller, the raven, the snake, the dog and a
figure with an animal’s head holding an upraised torch; in
the upper corners the head of Luna in crescent and of Sol in
radiate crown; in the field seven stars. On the reverse:
NEIKA/ROPLHX/ IAw, and on the border: AÇw NIHL 93.

See: Bonner 1950, 225 and n. 71; Merkelbach 1984, 394-395.
CIMRM II, n. 2361.
CIMRM II, n. 2364
See the silver denarius of Augustus found at Verulamium in a third-
century context (= CIMRM I, n. 827), the obverse of which has been
obliterated and replaced with MIQRAÇ wROMAÇDHÇ round the rim and
FRHN in the centre; the reverse shows the scene of Tarpeia overwhelmed
with shields which has been left to depict the rock-birth of Mithra. Beck
1984, 2049 says that «the equation of Mithras with Ohrmazd, the supreme
Iranian god, is of course highly significant, as is the use of what is most
probably the solar epithet from Graeco-Roman magic Phre(n)».
CIMRM II, n. 2365
CIMRM II, n. 2359.

The magical elements attested by these gems belong to
the wider context of all magical amulets For these voces magicae
and formulae, such as ABLANAQANALBA, NEICAROPLHX,
AÇwNIHA, IAw, and FRHN, and specific magical deities
such as Abrasax are not exclusively Mithraic, but occur in
many other contexts.
The vox magica ABLANΑQANALBA is one of the most
commonest of all nomina magica, in the magical papyri,
learned curse tablets, and gems. It «seems to belong to solar
deities, especially to Harpocrates and the Cock-headed
anguipede, but is often found, with other magical words, on
stones that bear no figural design» 94. Ginsburger, quoted by
Perdrizet 95, suggested that it an acronym of Hebrew ata baruk
leolam adonai («You are blessed for ever, Lord») plus nathan
(the palindromic Biblical name), with the order of the first
four letters then reversed as alba; Dölger 96 (Sol salutis 1925
p. 351) suggested an ultimate derivation from Hebr. le bana,
moon, with metathesis to form a palindrome, though the
absence of the dagesù lene from the bet, so say nothing of the
word’s usually solar associations, renders this perhaps
unlikely 97, N(E)ICAROPLHX is a magical word occurring on
amulets and papyri with solar affinities 98; Alphonse Barb
reads it as an anagram of plh'xon cavrin 99. N(E)ICAROPLHX
also occurs in a recipe addressed to Helios «which accom-
plishes everything» 100. Attilio Mastrocinque stresses that «la
vox magica N(E)ICAROPLHX accompagna nelle gemme sia
immagini di Amore e Psyche sia immagini di Osiride, del
Bonner 1950, 202.
Perdrizet 1928, 78-79.
Dölger 1925, 351.
See: Martinez 1991; Brashear 1995a, 3577; SGG, 99-100 (every with
further references).
See: Bonner 1950, 201.
Quoted by Mastrocinque 1998, 28, note 92.
PGM IV, 1280.

dio solare leontocefalo o del gallo anguipide; in una defixio
N(E)ICAROPLHX è definito come to;n qeo;n to;n e[conta th;n
ejxousivan tw'n cqonivwn tovpwn» 101; the same vox magica also
occurs on an amulet showing a trophy (a suit of armour
displayed on a stake or cross); there is a star above the helmet,
and the stake stands on a thunderbolt 102.
The lengthy palindrome [IAE ]wBAFRENEMOUNOQILA-
also common. It occurs, for example, in a spell to Helios to
obtain a paredros, a spirit-assistant 103, and in a phylactery
against daimones, phantasms, and all sickness and suffering 104;
moreover, this palindrome is associated with ABLANAQANALBA
in the so-called «Ritual of the cat» 105, and it closes a spell for
binding a lover 106. Specifically within the context of the
magical gems, it is associated with Egyptian deities 107, with
Ares holding Aphrodite bound 108 , with Eros 109 , with
Chnoubis and with Pantheos 110.
The planetary archons’ names occur (more or less complete)
in magical papyri and on various magical amulets; this series
is linked to Sol, the Cock-headed anguipede, the seven
planetary deities and Egyptian deities 111.
FRH(N), the Demotic-Egyptian name of the sun 112, often
occurs in the magical papyri; for example, in a recipe «which
accomplishes everything» in the Great Paris codex it is an

Mastrocinque 1998, 28. See: Mastrocinque 1998, 29, note 98.
Delatte-Derchain 1964, 207, n. 281.
PGM I, 140.
PGM VII, 584-6.
PGM III, 59-64.
PGM IV, 405-430; Matrocinque 1998, 29, note 97 quotes others papyri
where the palindrome still occurs.
Delatte-Derchain 1964, n. 100, 122.
Delatte-Derchain 1964, n. 330.
Delatte-Derchain 1964, n. 323, 325, 326, 327.
See: Bonner 1950, 204, note 206.
See: Mastrocinque 1998, 1-24 (with bibliography).
See: Bonnet 1952b; Betz 1992, Glossary, s. v. “Ra”.

epithet of Sun 113. This vox magica also occurs in some gems
associated with Sol 114, with Harpocrates 115, with Lion-headed
god 116 , with the Cock-headed anguipede 117, and on the
reverse of an amulet which shows an Ouroboros enclosing
the anagram of the magical word BAINCwwwC 118.
If AÇ w NIHL «désigne évidemment le même génie
planétaire... qu’ AD w NIHL variante d’ AD w NAI ou
ADwNAIOÇ » 119, is certainly the name of the Hebrew god.
This name is inscribed on a great variety of magical gems,
and even if it is often connected with the Cock-headed
anguipede it also occurs in relation to a great variety of magical
figures «many of which have no easily imaginable connection
with the Cock-headed anguipede, while others are perhaps
related, but only because they represent solar deities» 120.
We would finally like to mention two magical amulets
which use the name Mithras as a vox magica.
The first amulet (fig. 49) shows on the obverse the Cock-
headed anguipede naked except for a kilt; he holds a shield
on his left arm and a whip in his right hand. On the shield
IAw, ABRAÇAX around the edge. On the reverse, MIQRAX
(sic) 121. This connection between ABRAÇAX and MIQRAX
recalls a passage from Jerome’s Commentarins in Amos of
Hieronymus: «Basilides qui omnipotentem deum portentoso

PGM IV, 1281.
Philipp 1986, n. 32.
Philipp 1986, n. 92.
Zwierlein-Diehl 1973-1991, III, n. 2220.
SGG n. 215. In the reverse this vox magica is linked to ABRAÇAX the
most important magical word which often occurs in magical invocations to
Iaw, Çabawq, Adonai.
SGG, n. 398; the association of these voces magicae occurs also in
PGM IV, 2427. See: Brashear 1995a, 3581 (with bibliography). We can read
the vox magica FRHQ linked to an ouroboros and a scarab on the reverse
of a magical amulet which shows Iuppiter Helipolitanus in the obverse,
see: Sanzi 2002; FRHQ occurs also in PGM V, 46, see: next chapter.
Delatte 1914, 13.
Bonner 1950, 135.
TMMM II, 451-452.

nomine appellat ’Abravxaç , et eundem secundum Graecas litteras,
et annui cursus numerum dicit in solis circulo contineri, quem
ethnici sub eodem nomine aliarum litterarum vocant Meivqran» 122.
ABRAÇAX and MIQRAÇ have more or less the same
isopsephic value 123, since by spelling the latter MIQRAÇ we
get: m = 40, e = 5, i = 10, q = 9, r = 100, a = 1, ç = 200, which
totals 365 124; ABRAÇAX gives the same figure 125.
The second magical amulet is a black jasper or obsidian
on which the name MIQRAÇ is inserted into the fairly common
formula: çalamazaxa meiqraç bam[aiaza] 126. Mere repetition.
These examples show that there was a relation between
Mithraism and magic. But we have seen that all the elements
occur in a variety of other magical contexts where Mithras’ name
and sometimes his specific iconography seem simply to have
been added in order to add a new name of power related to
the Sun. This relation does not prove that Mithraism itself
was magical, but tends to confirm Hinnells’ suggestion that
«some of the beliefs and practices associated with magic in the
empire were part of thought world with Mithraic connections» 127.

Hieron. Comm. in Amos, I, iii, 9-10 (Adriaen 1969-1970, I, 250):
«Basilides calls the omnipotent god with the magic name Abrasax and he
says that this name according to the Greek letters corresponds to the
duration of the annual course of the sun orbit: the pagans under the same
name but with different letters calls him Mithras».
Mastrocinque 1998, 30 stress that the magical word MIQRAX has
«una desinenza coniata per analogia con ABRAÇAX » (with bibliography).
See: Merkelbach 1984, 223.
See: Bonner 1950, 133-134; Janssens 1988; Brashear 1995a, 3577 (with
Bonner 1950, 33; see also: Mastrocinque 1998, 32, note 111.
Hinnells 1994b, 17. Contra: Mastrocinque 1998, 154-155 stresses the
magical elements of the Mithraism and he says that «colui che concepì per
la prima volta il sistema delle sette iniziazioni mitriache... fu un Mago
ellenizzato, un “filosofo” che pretendeva di vivere nello stile di vita attribuito
ai Magi, un conoscitore della natura e un conoscitore della religiosità romana
e delle esigenze spirituali dei Romani... Egli probabilmente non fece altro
che adattare alla mentalità romana una tradizione mitriaca anatolica o vicino-
orientale che permetteva di assurgere alla sapienza dei Magi-filosofi ellenistici
attraverso un sistema di iniziazioni già sperimentato nel I secolo a.C.».


Mithras in the Magical Papyri.

Religio-Historical Reflections
on PGM V, 1-53 and Other Texts

During the “Second Hellenism” theologians and

magicians accumulated the names of deities from different
panthea in order to indicate the multiple powers of divinity,
the same divinity that is analyzed by the great philosophers
of this epoch.

7.1. The Papyrus Text

The PGM V, 1-53 sets out how to obtaining an oracle by

invoking Sarapis, under the names Zeus, Helios, Mithra,
Sarapis, unconquerable, Meliouchos, Melikertes, Meligenetor:
«mantei'on Çarapiako;n | ªejpi;º paidovç, ejpi; luvcnou kai; fiavlhç
| ªkºai; bªavºqrou: | ejpikalou'maiv çe, Zeu', ”Hlie, Mivqra, Çav|rapi
aj n iv k hte, Meliou' c e, Melikev | rta, Meligenev t wr, abraal
baca | mbhci: baibeizwq: (hbai bebªoºq) çeriabebwq |
amelciyiqiouqipªoºqoio: pnoute nin | qhrthrou: iuJ e u hJ o J w J :
aihia: ehoia: | heai: euhie: wwwww: euhw iaw|ai: bakaxicuc:
boçiyethq: fobh |bibwq: oJ mevgaç, mevgaç Çavrapiç çam|açfrhq:
(a[llwç a[nw) o dargazaç: o darmagaç: | o dafar: uakiabwq:
efia: zelearqar: (akrabaewefiazale arbamenoqihw çamaç
frhti) | meqomhwç lamarmera: opthbi: | pthbi: marianou:
(akrabaew efiazhle arbamenoqi hw namiçfrhti), |
ajnafavnhqi kai; do;ç | ejntroph;n tw'/ fanevnti pro; puro;ç kai; |
ciovnoç Bai>ncwwwc: çu; ga;r ei\ oJ ka|tadeivxaç fw'ç kai; ciovna,
frixwpo | brontaxaçtrav p ta, kupodwkte: pin | touce etwm.
Qoouvt: qaçinahak a |rourongoa Pafqa': enwçade: Iah: | Iaw
ai: aoiaw: ãeÃohu (ejnneagravmmaton) | to; a v ajnew/gmevnw/ tw'/
çtovmati, kumatouvmenon, | to; o v ejn çuçtrofh'/ pro;ç pneumatikh;n

ajpeilhvn. | to; iaw gh'/, ajevri, oujranw'/, | to; eV kunokefaliçtiv, |
to; o v oJmoivwç, wJç provkeitai, | to; hV meq ’ hJdonh'ç daçuvnwn, |
to; uV poimenikw'ç, makrovn. eja;n | ei[ph/, o{ti æcrhmativzwæ, levge:
| æeijçercevçqw oJ qrovnoç tou' qeou' qronouzat|era kuma: kuma:
luageu: ayitadruç: | gh moliandron: bonblilon: peuc|rh:
eijçenecqhvtw oJ qrovnoç.æ | eja;n ou\n uJpo; d ’ ajndrw'n baçtavzhtai,
| çu; ej r wv t a: ætªi; º ej ç tefanwmev n oi eij ç i; kai; | tiv proav g ei tou'
qrov n ou ; æ ej a ; n lev g h/ : æej | laiv a ãiÃç ej ç tefanwmev n oi eij ç i; kai;
qu|miathvrion proavgeiæ, ajlhqeªuvei oJº pai'ç. ajpovluçiç: æcwvrei,
kuvrªieº, eijç to;n i[dion kovçmon kai; eijç tou;ªç ijº|divouç qrovnouç,
eijç ta;ç ijdivaç ajyi'daªçº, | kai; diathvrhçovn me kai; to;n pai'da |
tou'ton ajphmavntouç, ejn ojnovmati | tou' uJyivçtou qeou', çamaç
frhq.æ | poiv e i çelhv n hç ou[ ç hç ej n çterew' / zw/ d iv w / | meta;
ajgaqopoiw'n h] ejn oJrivoiç ajga|qoi'ç uJparcouvçhç, mh; plhqouvçhç.
e[ ç ti ga; r | a[ m einon, kai; ou{ t wç hJ manteiv a eu[ | taktoç
aj p ergav z etai. ej n de; a[ l loiç aj n tigrav f oiç ej g ev g rapto o{ t i
«Oracle of Sarapis, [by means of] a boy, by means of a
lamp, saucer and bench: “I call upon you, Zeus, Helios,
Mithra, Sarapis, unconquered one, Meliouchos, Melikertes,
Meligenetor, voces magicae, the great, great Sarapis voces
magicae appear and give respect to him who appeared before
fire and snow, voces magicae, for you are the one who
introduced light and snow, hurler of shudderful thunder and
lightning voces magicae (nine letters): [Pronounce] the “A”
with an open mouth, undulating like a wave; the “O”
succinctly, as a breathed threat; the “IAO” to earth, to air,
and to heaven; the “E” like a baboon; the “O” in the same
way as above; the “E” with enjoyment, aspirating it; the “Y”
like a shepherd, drawing out the pronunciation. If he says:
“I prophesy”, say: “Let the throne of god enter, voces magicae,
let the throne be brought in”. If it then is carried by 4 men,
as, “With what are they crowned, and what goes before the
throne?” If he says: “They are crowned with olive branches,
and a censer precedes”, [the] boy speaks the truth. Dismissal:
“Go, lord, to your own world and to your own thrones, to
your own vaults and keep me and this boy form harm, in

the name of the highest god voces magicae”. Do this when the
moon is in a settled sign, in conjunction with beneficial
planets or is in good houses, not when it is full; for it is
better, and in this way the well-ordered oracle is completed”
(but in other copies “when it is full” has been written)» 1.

7.2. Comparing Different Texts

It may be useful here to quote an inscription from Rome

dated 146 AD, whose opening lines read as follows: « hJ iJera;
tavxiç tw'n Paianistw'n | tou' ejn ‘Rwvmh Dio;ç ‘Hlivou | megavlou
Çaravpidoç kai; qew'n | Çebaçtw'n ejteivmhçan “Embhn | profhvthn,
patevra th'ç pro |gegrammevnhç tavxewç, proto|mh'/ marmarinh'/,
hJ ajnateqei'ça ejn | tw'/ oi[kw/ tw'n Paia|niçtw'n th'/ prªo;º aV nwnw'n
| Maivwn, h{tiç ejsti;n kata; | ’Alexandrei'ç Pacw;n iaV, | ejpi;
kouravtoroç Meteilivou | ’Ampliavtou preçbutevrou, | Çevxtw/
’Eroukivw/ Klavrw/ | bV Gnevw/ Klaudivw/ | Çebhvrw/ koç(sulibus)» 2.
It is important to point out that: a) this inscription honors
a prophetes and pater of a taxis dedicated to Sarapis; b) the
god is called megas, Helios and Zeus as in the magical
papyrus quoted above. This inscription clearly has the
purpose of emphasizing Sarapis’ oracular significance, since
a prophet of this god is celebrated. It may be useful to
remember here a passage of Macrobius’ Saturnalia, in which
we find Sarapis answering king Nicocreon: «eijmi; qeo;ç toiovçde
maqei'n, oi|ovn k’ ejgw; ei[pw: | oujravnioç kovçmoç kefalhv, gaçth;r
de; qavlaçça, | gai'a dev moi povdeç eijçiv, ta; d’ ou[at ’ ejn aijqevri
kei'tai, | o[mma de; thlauge;ç lampr;on favoç hJelivoio» 3. Given
such a claim to a cosmic dimension, Macrobius can easily

Tr. W.C. Grese, in Betz 1992, 101-102.
RICIS, n. 501/0118.
Macr. Sat. I, 20, 17 (ed. Willis 1970, 115): «I am a god to be known
in the way I want to describe (it). My head is the heavenly cosmos, my
stomach the sea, the earth my feet, my ears rest on the ether, my eyes make
the light of the sun shine from afar».

conclude: «Ex his apparet Serapis et solis unam et individuam
esse naturam». Before him, Aelius Aristides stressed the
henotheistic and soteriological significance of Sarapis. In his
Oratio dedicated to the Alexandrine God, the famous
rhetorician founds the soteriological dimension of Sarapis
on the omnipotence of god: « oiJ me;n dh; th'ç megavlhç pro;ç
Aij g uv p tw/ pov l ewç poli' t ai kai; e{ n a tou' t on aj n akalou' ç i Diva,
o{ti oujk ajpolevleptai dunavmei peritth'/, ajlla; dia; pavntwn h{kei
kai; to; pa'n peplhvrwke. tw'n me;n ga;r a[llwn qew'n dihv/rhntai
aiJ dunavmeiç te kai; timaiv, kai; a[llouç ejp’ a[lla a[nqrwpoi
kalou'çin, oJ de; w{çper korufai'oç pavntwn ajrca;ç kai; pevrata
e[cei. movnoç de; kai; e{toimoç tw'/ tino;ç deomevnw/ tou't’ ejpitelei'n...
dia; ga;r to; ta;ç pavntwn e[cein dunavmeiç oiJ me;n ajnti; pavntwn
tou'ton qerapeuvouçin, oiJ de; oi|ç nomivzouçin ejf’ oJtw/ou'n kai;
tou' t on proçnomiv z ouçin wJ ç koino; n apavçhç th'ç o[ n ta th'ç gh'ç
ejxaivreton 4. It is possible to find an echo of this devotion in
epigraphic and papyrological documents. For example, there
are two inscriptions more or less contemporary with Aelius
Aristides. The first: «’ Agaqh'/ tuvch/. | Dii; ‘Hlivw/ megavlw/ |
Çaravpidi kai; toi'ç | çunnavoiç qeoi'ç Çtavtioç | Kodra'toç, oJ
kravtiçtoç | newkovroç, ejk megavlwn | kinduvnwn pollavkiç |
çwqei;ç eujcaristw'n | ajnevqhka. | ”Ilewvç çoi, | ’Aluvpi. | To;n ejn
Kanwvbw/ | meta; tou' bwmiçkarivªouº | Diovçkoroç newkovroç |
tou' megavlou Çarªavpidoçº | ajnevqhka 5; the second one: «upe;r

Ael. Ar. In Sar. 21-23 (ed. Keil 1958, 358-359): «The citizens of the
great city in Egypt even invoke him as “the one, the Zeus”, because he has
no deficiency through his abundant power, but he has passed through
everything and has filled the Universe. The powers and the honors of the
other gods are divided, and men invoked different ones for different
reasons. But he, as it were the chorus leader of all things, holds their
beginning and their ends. He alone is ready to help when one has need of
anything... since he possesses the powers of all of them, some men worship
him in place of all the gods, and other also believe in him as being a
special universal god for the whole world» (tr. Behr 1981-1986, I, 265-266).
RICIS, n. 501/0145: «To Good Fortune. To Iuppiter Helios the great
Sarapis and the synnaoi (i.e. worshipped in the same temple) gods, Statius
Codratus, excellent temple warden, often saved from terrible dangers,
gratefully dedicated (thie statue), Alypios, they could be propitious to

Flaouia;ç | qugatro;ç Luvtwn | ªeºujçªebeivºaç cavrin | ejp’ ªajgºaqw'/
ajnevqh|keªnº Dii; ‘Hlivw/ megavlw/ | panqevw/ Çaravpidi» 6. Moreover,
in a letter dated about 200 AD, we read: «eujcariçtw' tw'/ kurivw/
Çeravpidi, o{ti mou kinduneuvçantoç eijç qavlaççan e[çwçe eujqevwç.
“Ote eijçh'lqon eijç Mhçenouvç, e[laba biavtikon para; Kara;
Kaiv ç aroç cruçou' ç trei' ç . kai; kalw' ç moiv ej s tin » 7 . The
Oxyrhynchus papyri report two requests dated about 200
AD addressed to megas Sarapis evoked as oracular god and
invoked as Zeus and Helios. The first: «Dii; ‘Hlivw/ megavlw/ |
Çeravpªiºdi kai; toi'ç | çunnavoiç. ejrwta'/ | Nivkh eij çªuºmfevrei |
moi aj ª goºrav ç ai para; | Taçarªaºpiwv n oç o{ n | e[ c ei dou' l on
Çarapiv|wna tªo;ºn kaªi; Gºaivwna. | ªtou'tov mºoi dovç 8; the second
one: ªDii; ‘Hºlivw/ megavlw/ | Çeravpªiºdi ªkai;º toi'ç | çunnavoiç
qe|ªoi'ç.º ajxioi' Mevnandroç | ªeijº devdotaiv moi gamh'çai. | ªtou'ºtov
moi dovç » 9.
It is interesting to note that the invocation Heis Zeus
Sarapis concludes a magical prayer that consecrates a
phylactery giving glory, honor, favor, fortune and power to
those who bear it. The prayer, addressed to Helios, «greatest
god, eternal lord, world ruler», finishes with these words:
«oJrkivzw “h'n kai; oujrano;n kai;| fw'ç çkovtoç kai; to;n pavnta |
ktivçanta qeo;n mevgan Çarou|çin, çev, to; pareçto;ç ’Agaqo;n |
Daimovnion, pavnta moi te|levçai dia; th'ç creivaç | tou' daktulivou

you. I, Dioscoros, temple warden of the great Sarapis, dedicated (a statue
like that) in Canopus with a little altar».
RICIS, n. 703/0110.
About the formula Zeus Helios megas Serapis, see: Bricault 2005 (with
bibliography); RICIS, Index, 1. Dieux et déesses, 1.1. Divinités isiaques, 1.1.1. Les
dieux et leurs épiclès, s. vv. Çavrapiç Zeu;ç ”Hlioç mevgaç; Sarapis Iuppiter Sol.
Lietzmann 1934, n. 1: «May the lord Serapis be thanked, since, while
I was in ranger in the middle of the sea, he saved me immediately. When
I reached Misenus, I received a viaticum from Caesar of three gold coins.
I was really very fortunate!».
P. Oxy. 8, 1149: «To Zeus Helios great Sarapis, and the consociate
gods. Nike asks whether it is expedient for her to buy from Tasarapion her
slave also called Gaion. Grant me this».
P. Oxy. 9, 1213: «To Zeus Helios great Sarapis and the associated
gods. Menandrus asks, is it granted me to marry? Answer me this».

touvtou h] ãlivqÃou, eja;n | telh'/ç, levge: ei|ç Zeu;ç Çavrapiç» 10.
De La Chausse 11 quotes a gem depicting Sarapis with the
same henotheistic invocation around the god: EIÇ ZE YÇ
ÇARAPIÇ (fig. 21). Even if this fact does not prove that this gem
is a magical amulet, the fact that this henotheistic invocation
is attested also on a gem is proof of the wide diffusion of this
henotheistic sensibility during the “Second Hellenism”.

7.3. The Association Serapis-Mithras

Coming back to our magical papyrus and the association

of Sarapis and Mithras attested by epigraphy, it is interesting
to quote a pillar inscribed on two sides from Mithraeum in
the Baths of Caracalla. In front: «Ei|ç Zeu;ç | Çavrapiç (postmodum
in Mivtraç [sic] mutatum) | ”Hlioç | koçmokravtwr | ajneivkhtoç ;
in back: Dii; ‘Hlivw/ | megavlw/ | Çaravpidi | çwth'ri | mloutodovth/
| ejphkovw/ | eujergevth/ | ajneikhvtw/ | Mivqra | caristhvrion» 12.
The fact that in the first inscription the name of god Sarapis
has been replaced by that of Mithras and in the second the
same name has been kept, stresses once again the henotheistic
religious sensitivity typical of late Hellenism. Mithras is
substituted for Sarapis because both are heis theos, summi dei,
kosmokratores. With reference to this inscription, Ugo Bianchi
observes that «chiamare Serapide Zeus significa che, come
Zeus è sommo dio, così lo è Serapide, il quale è universale
e domina su tutto. Egli inoltre è chiamato Helios, Sole... nel
senso in cui (sc. questo dio) appariva in età ellenistico-romana,
quando il Sole era divenuto o si apprestava a divenire una di
PGM IV, 1708-1715: «I conjure earth and heaven and light and
darkness and the great god who created all, Sarousin, you Agathon
Daimonion the helper, to accomplish for me everything [done] by the use
of this ring or [stone]. When you complete [the consecration], say: “Heis
Zeus Sarapis”» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 69).
De La Chausse 1700, I, 47-48, tab. 63.
RICIS, n. 501/0126 = CIMRM I, n. 463 1,2 = IGUR 194 with photo =
AE 1913: 118.

quelle figure in cui si poteva concentrare l’essenza della divi-
nità... Nella nostra iscrizione... Serapide è piuttosto il sostan-
tivo, mentre Zeus ed Helios hanno funzioni di apposizioni,
che qualificano la grandezza del dio. Il quale è appunto
koçmokravtwr, “dominatore del mondo” e tale lo qualifica
ulteriormente l’attributo di ajneivkhtoç, “invitto”, che non si
riferisce ad un dio bellicoso, ma a un potente signore del
mondo. Infine il dio è detto ei|ç, “uno solo”, per affermare la sua
eccellenza, unica: una proclamazione di fede enoteistica» 13.
In PGM XIII, 343-646 the epithet kosmokrator as an
attribute of Sarapis recurs twice 14. Even if Sarapis is not
important in this text and his name is probably interpolated,
this does not prove that the whole section in which the name
occurs is interpolated. In any case, this complex spell evoking
a god able to protect the practitioner from astral destiny and
to prolong life finishes by saying: «diafuvlaxovn me | ajpo; pavçhç
th' ç ij d iv a ç mou aj ç trikh' ç , aj n av l uçov n mou th; n | çapra; n
eiJmarmevnhn, mevriçovn moi ajgaqa; ejn th'/ gen|evçei mou, au[xhçovn
mou to;n bivon kai; ejn polloi'ç ajga|qoi'ç, o{ti dou'lovç eijmi ço;ç
kai; iJkevthç kai; u{mnhçav çou | to; aujqentiko;n o[noma kai; a{gion,
kuvrie, e[ndoxe, koçmokr| avtwr, muriwvtate, mevgiçte, trofeu',
meriç |tav, Çavrapi» 15.

7.4. The Association of Many Names in Magic

Mithras appears in a Coptic magical amulet with the

Jewish god Iao, Sabaoth, Adonai, angels and archangels,

Bianchi 1975, 247.
PGM XIII, 622, 640.
PGM XIII, 633-639: «Protect me from all my own astrological destiny;
destroy my foul fate; apportion good things for me in my horoscope;
increase my life even in the midst of many goods, for I am your slave and
petitioner and have hymned your valid and holy name, lord, glorious one,
ruler of the cosmos of ten thousand name (?), greatest, nourisher,
apportioner, [[Sarapis]]» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 187-188). See:
Philonenko 1985; Fauth 1995, part. 74-78.

divine “furnishings”, and various words of Christ, such as
the dramatic eloi eloi lama sabachatani: «[+/- 8 letters] etouaab
aiw sabawq adwnai | [+/- 13 letters] araq miqras
| [F pesmou ntwdh] ndaueit petou | [hH Ha
tbohqia mpetJose Fna]Swpe Ha | [qaibes
mpnoute ntp]e eFnaJoos (sic) mpJoeis | [Je ntk
pareFSwpt erok auw] pamampwt pa|[noute
einanaHte e]rok (sic) pJwwm[e mpe]|[Jpo nis pexs
p]Shre ndaueit pShre | nabraHam Hn teHoueite
neFSoop nGi | pSaJe auw pSaJe nneFSoop
nnaHrm | pnoute epidhpe[r a HaH Hitootou |
tarxh mpeuaggelion nis pexs | Ttarko mmwtn
netnGom (sic) mnetnran (sic) | mnetndunamis (sic)
etouaab Ttarko m|mwtn norfamihl pnoG nthbe
mpiwt | Ttarko mmwtn mpeqrono (sic) mpiwt |
Ttarko mmwtn norfa pswma thrF | mpnoute
Ttarko mmwtn nnHarma | mprh Ttarko mmwtn
ntestratia | thrs nnaggelos mpJise Ttarko
m|mwtn mpsaSF nkatapetasma et|[s]hk efo
mpnoute Ttarko mmwtn | mpsaSF nxairoubin
etsobne eHoun | [eJ]m fo mpnoute Ttarko mmwtn
| mpinoG nxairoubin nkwHt ete mn | laau sooun
mpeFran Ttarko mmwtn | mpnoG nran mpnoute ete
mn laau | sooun mpeFran emhti pGamoul Ttarko
| mmwtn mpsaSF narxhaggelos Ttar|ko mmwtn
nteiSomte nfwnh nta | is Joou Hi pests elwi+
elwi+ elema | sabakqani ete pai+ pe pnoute
panoute | etbe ou akkaat nswk Jekas rwme nim
| etnafori mpeifulakthrio[n] etetne|roies eroF
Habol mpe[qoou] nim mn ponhria | nim mn farmagia
nim mn trpnsiou nim | mn demonion nim mn Hwb nim
mpanti | ki[menos] nJaJe Jekas
e t e t n e f u l a s s e |m p s w m a m f i l o c i n h p S e
neufumia | Habol nnai throu Hagios Hagios |
Hagios Hamhn Hamhn Hamhn » 16.
Drescher 1950 (ed. and tr.): «.... holy .............. Iao, Sabaoth,

The name of Mithras also occurs in other magical papyri.
Leaving aside the so-called “Mithras Liturgy” 17, the god is
invoked in the «cat ritual for many purposes» 18, and in a
«charm that gives foreknowledge and memory» 19. In both
spells, the name of Mithras is found alongside the name of
Helios. On another occasion we have the same situation as
PGM V, 1-53: Mithras is not invoked simpliciter, but as part
of an ensemble of various gods, more or less related in order
to obtain ends that only magic can accomplish. In a specific
section of the so called “cat ritual”, where the name of Mithras
appears, there seems to be a “heliacal” link among various
deities invoked: «ejlqw;n pro;ç katavduçin tou' hJlivou levge |
krºatw'n ta;ç trivcaç tou' aijlouvrou ta;ç ejk dexiw'n | kºai; eJx
eujwnuvmwn tou' stovmatoç aujtou' wJçei | fulakthvrion. diavnuçon
tw' / ‘ Hliv w / lev g wn to; n lov | gon. lov g oç: ‘ Çthv ç ate, çthv ç ate,

Adonai............................. arath, Mithras XC The praise of the song of David.
Who dwelleth in the help of the Most High shall abide in the shadow of
the God of heaven. He shall say to the Lord: “Thou art my protector and
my refuge. My God, I shall trust in Thee”. The book of the generation of
Jesus Christ, the son of David, the son of Abraham. In the beginning was
the Word and the Word was with God. Forasmuch as many have taken in
hand. The beginning of the Gospel of Jesus Christ. I adjure you by your
powers and your names and your blessed virtues (?), I adjure you by
Orphamiel, the great finger of the Father, I adjure you by the throne of the
Father. I adjure you by Orpha, the whole body of God, I adjure you by the
chariots of the sun, I adjure you by the whole host of angels on high, I
adjure you by the seven curtains that are drawn over the face of God, I
adjure you by the seven Cherubin who fan the face of God, I adjure you
by great Cherubin of fire whose name no one knows, I adjure you by the
great name of God whose name (sic) no one knows except the camel, I
adjure you by the seven archangels I adjure you by the three words which
Jesus spoke on the cross: Eloi Eloi elema sabakthani, which is: “O God, my
God, why hast Thou forsaken me?” that, whosoever wears this amulet, you
keep him from all harm and all evil and all witchcraft and all star-blight
and all evil spirits and all the works of the ruthless Adversary that you
guard the body of Philoxenus (?) the son of Euphemia, from all these things.
Holy Holy Holy Amen Amen Amen». See: Harrauer 1987, 12-52, part. 28-29.
See: Betz 2003.
PGM III, 1-164, the name of Mithras in line 80 and 100.
PGM III, 424-466, the Name of Mithras in line 462.

kubernh'tai tou' iJerou' | ploivou, to; iJero;n ploi'on: oJrmiw' kai;
çev, Meliou'ce, | e{wç ejgªw;º ejntuvcw tw'/ iJerw' ‘Hlivw/ naiv, mevgiste
Miv | qªraº, nªamºazar / anamaria, Damnav m eneu' , ceuqw | nie
qªonºtoei, a{gie baçileu', oJ nautikovç, oJ tovn oi[a|ªkºa kraªtw'ºn
kurivou qeou' qontoei kaqen kai; me|nwºfriç......kmebau ker
kerumi, pri; n dia | ..ei... eij ç tºo; n liv b a tou' ouj r anou' , pri; n
dia | p............a feuv g ªwºn ta; uJ b rãiçqÃev n ta: ej p av | kouçoªn
ej n ºeucomev n ou mou, o{ p wç poihv| çh/ ç to; dei' n a ªpra' g maº, o{ t i
ej n euv c omaiv çoi kata; tw' n çw' n | oj n omªav t wn baºrbaraqam ba | rouv c ª... çºeçengen barfaragghªçº
amfi| miouªriº....min: poivhªçºon to; dei'na prªa'ºgma (koi|nav, o{ça
ªa[n qevºlh/ç): aujtoi; ga;r oiJ ajdikhvçantevç çou | to; iJerªo;nº ei[dwlon,
aªuj º toiv ga; r oiJ aj ª dºikhv ç an| teç ªto; iJ e ro; º n ploi' o n dªiº’ o{ p er
ejmoªi;...º ial|lw.....i{ºna ajntapodoi'ç auJtoi'ç ªto; dei'naº pra'gma |
(* koinav ) , o{ t i ej p iºkalou' m ªaºiv çe i> w erbhq ªiw paºker | bhq
iwboªlºcoçhq i> w apomy iw pªaºtaqnax | iwakoubia iw
ameramen qwouq leªrºqexanax | ªeqrelquoºwq nemareba /
poivhçon to; dei'na ªpºra'gma | (koinav), ejxorkivzw çe kata; th'ç
eJbraikh'ç ªfºwnh'ç | kai; kata; tªh'ºç ’Anavgkhç tw'n ’Anagkaivwªnº
Maçkelli, |Mºaªçkellw: çºunªtºevleçovn moi kai; ajpovleçon kai;
ajnov|mhªçºoªnº ejn th'/ ejçomevnh/ ajnatolh'/, kai; geªnºevçqw auj|toi'ç
to; dei'na pra'gma (koinav, o[ça qevleiç), h[dh h[dh, tacu; | tacuv:
ªkºalhv çou katavduçiç» 20. By the way, we should stress that

PGM III, 94-124: «Proceed toward the sunset and, taking the right-
hand and the left-hand whiskers of the cat as a phylactery, complete the
rite by saying this formula to Helios. Formula: “Halt, halt the sacred boat,
steersman of the sacred boat! Even you, Meliochous, I will bind to your
moorings, until I hold converse with sacred Helios. Yea, greatest Mithra,
voces magicae, holy king, the sailor, he who controls the tiller of the lord
god voces magiacae, before [you attain to] the southwest of the heaven,
before [you reach nightfall?] in flight from the outrages committed against
you. Hearken to me as I pray to you, that you may perform the NN [deed],
because I invoke you by your names voces magicae. Perform the NN deed
– add the usual, whatever you wish – for it is those same people who have
mistreated your holy image, they who have mistreated [the holy] boat,
wherefore for me..., that you may return upon them the NN deed – add the
usual –. Because I call upon you voces magicae. Perform the NN deed – add
the usual –, I conjure you in the Hebrew tongue and by virtue of the

in this same magical papyrus the name of Mithras occurs
among various voces magicae: « oJ r kiv z w çe ’ Iav w , Çabawv q ,
’Adwnaiv, | ’Abraça;x kai; kaãta;Ã tou' megavlou qeoªu'º ’Iaew
(lov g oç) aehiªouw | wuoiheªaº cabrax fneçkhr ficªoº
fnuroªfºwcwbªwc | ablanaªqaºnalba akrammacaªmºari
çeªçeºngenbªar | faraggªhçº Miv q ra namazar ªaºnamªarºia
Daªmnaºmenªeu' , | ceucqwªnieºqortoei, a{ g ie bªaçiºlªeu' , oJ º
nautªikovç, oJº to;ªn oi[|aka ªkratw'n kuºrivou qeou'» 21. The section
of the second magical charm quoted where the name of
Mithras appears is full of lacunae, but in any case we can see
that the name of Mithras once again appears alongside the
name of Helios. The fact that this association is very common
in official Mithraic epigraphy also demonstrates that magic
utilizes proprio more et pro domo sua various religious elements.

7.5. The Mithras’ Name in Magical Amulets and Spells

Without re-examining the various magical Mithraic gems

presented in the previous chapter 22, we will now consider
some other examples of magical amulets where the name of
Mithras appears as a vox magica or a divine name (re-)used.
In his catalogue, C. Bonner describes «a black stone...
bearing no figure design, has an inscription in which the
name of Mithra is inserted into a formula of voces magicae
which is found many times... ÇALAMAZAXA MEIQRAÇ

Necessity of the Necessitators voces magicae. Accomplish this for me and
destroy and ravage in the coming dawn, and let the NN deed befall them
– add the usual, whatever you wish –, immediately, immediately; quickly,
quickly. Pleasant be your setting”» (tr. J.M. Dillon, in Betz 1992, 21).
PGM III, 76-82: «For I conjure you by Iao, Sabaoth, Adonai, Abrasax,
and by the great god Iaeo (formula): ”voces magicae holy king, the sailor,
[who steers] the tiller of the lord god” (tr. J.M. Dillon, in Betz 1992, 20).
The same translator, ibidem, notes that: “This formula... may well be garbled
Greek for Damameneu, Zeu chthonie, identifying Helios-Mithras with
See: this volume, chap. 6.

Here, is simply inserted as par inter paria in a group of magical
words» 23. In fact, these magical words can be found alone or
in association with others in magical gems and the magical
papyri without quoting the name of Mithras.
For example on the obverse of a magical gem is carved
Harpocrates wearing a solar crown seated on a lotus, between
Sol and Luna; on the reverse side: ÇALAMAXA DOÇ CARIN
PORON EPITUCIAN IwH 24. In this case, ÇALAMAXA seems
to be an appellative of the god invoked. In another magical
gem, also described by Bonner, the invocation ÇALAMAZA
ouroboros among charakteres and Greek letters 25; this time
ÇALAMAXA seems to be an appellative of IA w. In a
protective charm studied by R.W. Daniel and F. Maltomini
(fig. 50) the vox magica ÇALAMAXA apperas among various
common magical words. These must be recited to provide
protection from all shivering and fever, tertian, quartan,
quotidian, daily or every-other-day. In this papyrus, in a
pot-pourri of voces magicae such as vocal series and
palindromes, the name of the Jewish god, angelical names
and so on, the vox magica ÇALAMAXA returns once more. It
is clear that, in this case, this vox magica has no association
with Mithraism.

A lead tablet from Hermoupolis inscribed on both sides

and dated 3rd-4th century AD contains a lesbian erotic charm:
Gorgonia is to be made to love Sophia 26. The editors of this
magical document note that «a special feature of the present
charm is that a daemon is commanded to bring Gorgonia to
a bath-house and then become a bath-woman in order to
inflame Gorgonia with love. As the bath-woman heats

Bonner 1950, 33.
Bonner 1950, n. 192.
Bonner 1950, n. 271.
Daniel-Maltomini 1990-1992, I, n. 42.

Gorgonia with hot water, so Gorgonia should become heated
with love for Sophia» 27. It may seem somewhat strange, but
in a lesbian erotic charm there is also a place for the Mithras.
In fact, on side A, lines 56-62, we read: «hnwr qhnwr Abraçax
Miqra peucrh Frh Arçenofrh abari mamarembw Iaw Iabawq:
| e[ x an, ”Hlie meliou' c e melikev t wr meligeneçtwr kmh m
Ablanaqanalba Akramma|cammari Çeçengen Barfaragghç,
a[xon Gorgoniva, h{n ai[teken Nilogeniva, ejpi; tou' e[|rwtoç Çofiva,
h{ n ai[ t eken ’ Içav r a: kau' ç on, poiv r wçon th; n yuch; , th; n
kardiv ª an,º | to; h| p ar, to; pneu' m a, kaomev n h, puroumev n h,
Baçanizomev n h Gorgoniv a , | h} n ai[ t igen Nilogeniv a , e{ w ç a] n
blhqh'nai Çofiva/, h}n ai[teken ’Içavªra,º | ijç to; balani'on, kai;
kenou' balavniççaønØ» 28.
In this erotic charm we find the same evocation meliou'ch
melikevtwr meligenevtwr already encountered in PGM V, 1-53,
where it is used to obtain an oracle of Sarapis. In this same
PGM V, 1-53, the name of Mithras also occurs flanked by the
names of Zeus, Helios and Sarapis, that is, flanked by the
names of the highest god such as Mithras himself. If we
compare these two charms, we can repeat that a feature of
the magic of the “Second Hellenism” is the ability to “line
up” various deities coming from different panthea to indicate
the enormous potestas of the godhead 29.
The name of Mithras is again used as vox magica in a
phylactery to protect patients from podagra recorded by
Alexander of Tralles: « labw; n pev t alon cruçou' n çelhnh' ç
lhgouvçhç gravfe ejn aujtw'/ ta; uJpokeivma kai; ejndhvçaç eijç neu'ra
gerav n ou, ei\ t a o{ m oion tw' / petav l w/ çwlhnav r ion poihv ç aç
katavkleiçon kai; fovrei peri; tou;ç ajstragavlouç meiv, qreuv 30,

«Voces magicae and nomina magica drive Gorgonia, whom Nilogenia
bore, to love Sophia, whom Isara bore; burn, set on fire the soul, the heart,
the liver, the spirit of burned, inflamed, tortured Gorgonia, whom Nilogenia
bore, until she casts herself into the bath-house for the sake of Sophia,
whom Isara bore; and you, become a bath-woman» (tr. ibidem).
See: Peterson 1926; Versnel 1998.
Read: meiqreu; see: Mastrocinque 1998, 125-126.

movr, fovr, teuvx, zav, zwvn, qev, louv, criv, gev, zev wvn. wJç çtereou'tai
oJ h{lioç ejn toi'ç ojnovmaçi touvtoiç kai; ajnakainevzetai kaq’
ekavsthn hJmevran, ou}tw çterewvsate tou'to to; plavsma, kaqw;ç
h\jn to; pri;n, h[de, h[de, tacuv, tacuv. ijdou; ga;r levgw to; mevga
o[noma, ejn w|/ ajnapauovmena çtereou'ntai, ijavz, ajzuvf, zuvwn,
qrevgx, baivn, cwwvk. çterewvçate to; plavvçma tou'to, kaqw;ç h\n
to; prw'ton, h[de, h[de, tacuv, tacuv» 31.
The voces magicae miqreu and miqraw are present among
other voces magicae and vocalic series also in an ostrakon from
Oxyrhynchus dated to the 2nd century AD. It contains an
erotic charm to cause the separation of a certain Allous from
Apollonius: «kau'çon puvrw|çon th;n yuch;n ’Allou'toç, | to;
gunaiki' o n çw' m a, ta; mev | lh, e{ w ç aj p oçth' / aj p o; th' ç oij | kiv a ç
’Apollwnnivou: ka|tavklinon ããAllouÃÃ ’Al|lou'n puretw'/ nov|çw/
ajkatapauvçtw/ | ajçivtw/ ’Allou'ti | ajçunevtw/ |’Allou'ti . inside:
’Apavllaxon ’Allou'n apo; ’A|pollwnivou tou' ajndro;ç aujth'ç:
| do;ç ’Allou'ti u{brin, mi'çoç, aJ|hdivan, e{wç ajpoçth'/ th'ç oijkiv|aç
’Apollwnivou: tauv» 32.
A spell for favor and love is carved on a gold amulet
from Thessaloniki (fig. 51), dated to the 2nd century AD and
originally rolled up: «on paçcoi ’Af|rodivthç o[noønØ|ma Paiq
Alex. Trall. II (ed. Puschmann 1879, 583): «After having taken a
gold lamina, when the moon is setting, engrave on this as follows, and
after having tied it to the nerves of a crane, make a small tube as big as the
lamina, close it (inside) and take it around the astragali. Voces magicae. As
the sun becomes strong with these words and becomes new every day, so
do you give strength to this body/these limbs as it was before, now, now,
quickly, quickly. See that I am saying the great name in which the things
which are weakened become strong voces magicae give strength to this body
limb as it was before, now, now, quickly, quickly».
Amundsen 1928: «Let burning heat consume the sexual parts of
Allous, (her) vulva, (her) members, until she leaves the household of
Apolloniois. Lay Allous low with fever, with sickness unceasing, starvation
– Allous – (and) madness! Allous»; inside: «Remove Allous from Apollonios
her husband; give Allous insolence, hatred, obnoxiousness, until she departs
the household of Apollonios. Now, quickly» (tr. Gager 1992). On the voces
magicae meiqreu and miqraw Gager 1992, 111, note 109 suggests that it is «a
rendering of the god Mithras, apparently to exploit the sound of his name
rather than evoke his power».

Fqa' fw|za paifwuq | laeilay Cerç|ubaw Miqrh | poihvçatai
ejpiv |carein, euodiva|n pa'çin ajnq|rwvpoiç ke; gun|exi; mavliçta de;
p|ro;ç o{n qevli aujthv» 33. Again the name of Mithra is involved
in an erotic charm, and looks like an amplification of
Aphrodite’s name invoked at the beginning of the spell. In
Kotansky’s opinion, it closes the divine names following that
of the goddess of love. He adds that «the name of Aphrodite
is not otherwise apparent among the divine names given
and must represent a title added on» 34. In fact, this charm is
intended to assure epicharis and euodia in the field of love,
and in the magical papyri the name of Aphrodite very often
occurs in spells that are used to obtain the same kind of
success requested from the gods of this lamella. In this way,
the names that follow Aphrodite’s look like the gears of a
complex machine. The product of this machine is the woman’s
success in love. In any case, in this magical amulet the name
of Mithras appears more as a divine name than a simple vox
magica. In fact, the name of Mithras is the last in a series of
divine names. As Kotansky observes, «The naming of
“Mithra” is clearly intentional in this spell: the Old Persian
naming Mithras means friends... hence the name is
particularly significant on a love-charm or friendship-spell».
Obviously, we must always remember that the dea princeps
in this series is Aphrodite.

7.6. Conclusion

So, it seems correct to suppose that the name of Mithras

and/or the god himself are current in the magic of second
Hellenism, a) as one of the names of the highest and
enotheistic god invoked by magicians; b) simply, as a vox

Kotansky 1994, n. 40: «Voces magicae Aphrodite’s name voces magicae
make favor, success with all men and women, but particularly with him
whom (she) herself wishes».

magica. In any case, it does not seem possible to assert that
Mithraism tout-court was engaged by magic; it seems more
likely that some specific element of this Oriental cult was
utilized by magic. In fact, the very particular form of religion
represented by magic during second Hellenism is characterized
by its use of various elements from different religious and
philosophical currents to produce something new in the
contemporary religious panorama. So, the bull-slayer god
met at the beginning of this historical-religious analysis has
his legitimate place also in the field of magic. Obviously,
here it is not a matter of some magician who believes in
Mithras or some believer in Mithras who is also a magician;
rather, it is a matter of some magician who does not ignore
the classical, Oriental and Jewish deities when he is forming
his magical and particular gods. In this way, not only can he
invoke the god Mithras magico more, but he also can use the
name of the god as a simple vox magica that in isopsefic
meaning recalls the entire annual cycle.


The Relationship Between Magical Papyri

and Magical Gems.
A Repertory of Main Examples

Even if malign magic was condemned by official culture

and law during the Greek, Hellenistic and Roman periods,
people continued to believe that it was an effective means of
obtaining results 1. By virtue of his secret power, the magician
was considered able to achieve results that official and private
religion was unable to offer 2. If someone wished to acquire
an inaccessible lover 3, or be popular at court 4, or win a bet 5
or, more generally, obtain success, favour and victory in daily
life, he had to turn to a magician for help 6. Moreover, the
magician was able to summon the spirit of someone who
had died young and/or been killed dishonourably in order
to achieve these ends 7.

8.1. Magic in Antiquity: Evidence from Papyri and Gems

In order to study the phenomenon of magic so widespread

during Hellenistic and Roman times, the magical papyri and

We offer here a synthesis of some themes already examined in the
previous chapters. See above for a more complete bibliography.
On the phenomenon of magic in these periods see: Faraone-Obbink
1991; Graf 1995; Meyer-Mirecki 1995; Luck 1997; Schäfer-Kippenberg 1997;
Jordan-Montgomery-Thomassen 1999; Dickie 2001; Bremmer-Veenstra 2002;
Mirecki-Meyer 2002.
e.g. Apul. Met. III, 18 ff.
e.g. Audollent 1904, n. 49; Cic. Brut. 217.
e.g. Audollent 1904, n. 49.
e.g. Arn. Adv. nat. I, 43, 5.
e.g. Lucan. VI, 515 ff.

magical gems are primary sources. The magical papyri are
texts found in Egypt written in Greek, Demotic, and Coptic,
and dated from the 2 nd-5 th century A.D. 8. Although it is
possible to find texts which are exclusively Egyptian, Greek
or Jewish, most of these papyri are characterized by the
juxtaposition of various elements from these different
religious traditions and others in addition. Consequently, it
is not possible to separate the cultural debts of the magical
texts; it makes no sense to try to isolate single elements from
a melting pot like the magic of Hellenistic and Roman times.
The specific character not only of magic but of the entire
epoch is “religious syncretism”. Syncretism is a historical-
religious phenomenon characterized by the juxtaposition and
fusion of various deities and religious traditions more or
less distant in time and space. The papyri written in Coptic
provide a good illustration of this. In these documents we
can find some magical elements and names of deities
connected with the pagan syncretistic world mixed with
various Christian elements 9. This is typical of the syncretism
of the “Second Hellenism” and Late Antiquity. The magical
papyri are thus a mirror of a Weltanschauung characterized
by different traditions flowing together. The result of this
fusion among different elements is the religious phenomenon
called “syncretism-henotheism” 10.
The same association among various religious traditions
appears in the so-called magical gems too. These are semi-
precious stones engraved with images of various deities.
Some deities are Greek, Roman and Egyptian gods, others
are the result of monstrous combinations of human and
animal elements 11.

See: Daniel-Maltomimi 1990-1992; Merkelbach-Totti 1990-1996; Betz
1992; Brashear 1995; PGM.
See: Kropp 1930-1931; Aune 1980; Meyer-Smith 1994; Pernigotti 1995;
Pernigotti 2000.
See: AA. VV. 1973; Dunad-Lèvêque 1975; Bonnet-Motte 1999.
See: Bonner 1950; Delatte-Derchain 1964; Michel 2001a; Michel 2001b;
Mastrocinque 2002; Michel 2004; SGG.

8.2. Relation between Papyri and Gems

The relation between the papyri and gems has been the
subject of some controversy among scholars. According to
M. Smith, who analyzed 18 cases of stones used as amulets
in the PGM, the craftsmen who made the gems did not use
the papyrus texts 12. On nine occasions is it said that the gems
are to be engraved, and many images of deities belonging to
the Greek-Roman pantheon are not in themselves magical 13.
The majority of scholars, however, argue that the papyri and
gems are closely linked.
The images carved on magical gems go with magical
inscriptions. These include the names of deities, voces magicae,
series of vowels, and charakteres. Normally, these inscriptions
are written in Greek letters, even if they invoke the names of
gods or, more generally, words of power of Egyptian, Jewish
and Aramaic tradition. Actually, a fundamental feature of a
magic spell is that of using secret names and incomprehensible
words. Origen and Iamblichus attest this idea: the spell is
effective only if uttered in the original language 14. Voces
magicae that appear also on magical papyri are often
reproduced on magical gems. There is no doubt that magical
papyri as well as magical gems represent a closely analogous
form of syncretism. Moreover, in the papyri we can find
recipes for making magical gems 15.
In this paper we assemble all the documentation relevant
to the relation between the papyri and gems, with specific
reference to the Oriental deities. Some of these texts have
been quoted in the previous chapters of this book. We
nevertheless believe it is worth collecting all the available
documentation in order to discuss it critically.
Smith 1979.
On the relationship papyri-gems, see also Schwartz 1981.
Orig. CCels. I, 25; Iambl. Myst. VII, 5. See: Betz 1995.
For a discussion of Smith’s theory see Sfameni Gasparro 2003, 28-29.
A repertory of papyri’s passages with the indications of gems is in Nagy
2002, 177-179.

We recognize three different kinds of documents: 1)
papyri texts where magical gems with images and inscriptions
are described; 2) drawings in the papyri that reproduce
figures carved on magical gems; 3) descriptions of magical

8.3. Spells for Making Magical Gems

To the first category belong the texts that prescribe

procedures for making and consecrating magical amulets
bearing images of specific deities.
PGM XII 203-209 describes how to make a ring with a
carved image of Selene or Isis: «labw;n i[açpin ajerivzonta
ejpivgrayon dravªklota, kuºkloterw'ç th;n oujra;n | e[conta ejn
tw'/ çtovmati, kai; e[ti mevçon tou' drªavkºontoªç Çelhvnhnº 16 duvo
ajçtevraç e[couçan | ejpi; tw'n duvo keravtwn kai; ejpavnw touvtwn
h{lion, w|/ ªejggegluvfqºw æ’Abraçavxæ, kai; o[piçqen | th'ç glufh'ç
tou' livqou to; aujto; o[noma æ’Abraçavxæ kai; kata; tou' pªerizwvmºatoç
ejpigravyeiç to; mevga | kai; a{gion kai; kata; pavntwn, to; o[noma
’Iavw, Çabawvq. ªkai; televçºçaç to;n livqon ejn cruçw'/ | daktulivw/
fovrei, fovrei, oJpovtan h\/ çoi creiva, aJgno;ç w[n, kai; ejpªiteuvxh/
pavºntwn, o{çwn proairh'/ » 17.
During the performance of the magical rite to consecrate
the ring, the practitioner identifies himself with Osiris, Isis
and other Egyptian and classical deities; he finishes his

Sbordone 1946, 134: leg.: «Için.
PGM XII, 203-209: “Taking an air-colored jasper, engrave on it a
snake in a circle with its tail in its mouth, and also in the middle of [the
circle formed by] the snake [Selene] having two stars on the two horns,
and above these, Helios, beside whom ABRASAX should be inscribed; and
on the opposite side of the stone from this inscription, the same name
ABRASAX, and around the border you will write the great and holy and
omnicompetent [spell], the name IAO SABAOTH. And when you have
consecrated the stone wear it in a gold ring, when you need it, [provided]
you are pure [at that time], and you will succeed in everything you may
wish» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 161).

performance saying: «kai; pavlin ejpikalou'maiv çe kata; me;n
Aijguptivouç: æFnw eai ’Iabwkæ kata; | d’ ’Ioudaivouç: æ’Adwnai'e
Çabawvqæ, kata; ”Ellhnaç: æoJ pavntwn movnarcoç baçileuvçæ, |
kata; de; tou;ç ajrcierei'ç: ækruptev, ajovrate, pavntaç ejforw'næ,
kata; de; Pavrqouç: æOujertw | pantodunavçta.æ tevleçovn moi kai;
dunavmwçovn moi tou'to pra'gma eijç a{panta to;n | th'ç zwh'ç
moãuà kai; e[ndoxon crovnon.æ ta; de; o[piçqen ojnªovºmata tou' livqou
ejpigegluãmÃmevna ejçti;n tavde: æ’Iavw Çabaw;q | ’Abraçavxæ» 18.
In PGM V there is a recipe for a precious gem on which
a scarab with Isis is to be engraved: «eijç livqon çmavragdon
polutelh' | gluvyon kavnqaron kai; trhvçaç divei|ron cruçw'/, eijç
de; to; uJ p okav t w tou' kan | qav r ou gluv y on «Için iJ e ra; n kai;
telev|çaç, wJç progevgraptai, crw'» 19.
Elsewhere in the same papyrus we find the instructions
for engraving an image of Sarapis on an agate (fig. 52). The
image does not have a magic character in itself but is used
to “listen to” the divinatory dreams: «ejp’ ijaçpacavtou livqou
gluvyon Çavrapin proka|qhvmenon e[conta baçivleion çkh'ptron
Aijguvption kai; | ejpi; tou' çkhvptrou i\bin, o[piçqe tou' livqou | to;
o[noma, kai; katakleivçaç e[ce, ejpi; me;n | th'ç creivaç kravtei th'/
aj r içtera' / çou to; n | ªdºaktuv l ion, th' / de; dexia' / çou klav d on
ejlaiv |aç kai; davfnhç kataçeivwn tw'/ luvcnw/, | a{ma levgwn to;n
lovgon zV kai; ei[raç | aujto;n eijç ijdai'on th'ç ajriçtera'ç | çou
ceiro;ç davktulon e[çw blevponta | kai; ou{twç kollhvçaç to;n
liv q on tw' ' / aj r içte | rw' / çou wj t iv w / koimw' aj n apov k ritoç
ajpecovmenoç » 20.
PGM XII, 264-269: «And again I call upon you, according to Egyptians
PHNO EAI IABOK; according to Jews, ADONAIE SABAOTH; according to
Greeks, “the king of all, ruling alone”; according to the high priests, “hidden,
invisible, overseer of all”; according to Parthians, “OUERTO, master of
all”. Consecrate and empower this object for me, for the entire and glorious
time of my life. The names inscribed on the back side of the stone are
these: IAO SABAOTH ABRASAX» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 163).
PGM V, 239 -246: «Carve a scarab in costly green stone/ and, having
pierced [the stone], thread it with gold [wire?]. On the underside of the
scarab engrave holy Isis. And when you have consecrated it as written
above, use it» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 104).
PGM V, 447-58: «On a jasperlike agate engrave Sarapis seated, facing

In the PGM XII there is a recipe to make a ring with an
image of the “sacred scarab” surrounded by an ouroboros:
«daktulivdion pro;ç ejpivteuxin kai; cavrin kai; nivkhn ... h{lioç
gluvfetai ejpi; livqou hJlio|tropivou to;n trovpon tou'ton: dravkwn
e[çtw ejnkuvmwn, çtefavnou çchvmati oujra;n ejn tw'/ | çtovmati e[[cwn.
e[çtw de; ejnto;ç tou' dravkontoç kavnqaroç ajktinwto;ç iJerovç. to;
de; o[ n oma ej k | tw' n o[ p içqe merw' n tou' liv q ou gluv y eiç
iJerogãlÃufikw'ç, wJç profh'tai levgouçin, kai; televçaç fovrei |
kaqareivwç. touvtou mei'zon oujde;n e[çcen oJ kovçmoç: e[cwn ga;r
aujto; meq’ eJautou', o} a[n parav tinoç aij|ªtºhvçh/ç, pavntwç lhvmyei.
e[ti de; baçilevwn ojrga;ç kai; deçpotw'n pauvei. forw'n aujtov, o}
a[n tini ei[ph/ç, | piçqeuqhvçh/ ejpivcarivç te pa'çin e[çei» 21.
Another Egyptian image, the so-called Helioros, is
described as a subject of a magical gem: « e[ ç tin de; oJ
glufovmenoç eijç to;n | livqon ‘Hlivwroç ajndrªia;çº leontoprovçwpoç,
th'/ me;n ajriçtera'/ | ceiri; kratw'n povlon kai; mavçtiga, kuvklw/
de; aujtou' dravkonta | oujrobovron, uJpo; de; to; e[dafoç tou' livqou
to; o[noma tou'to (kruvbe): æaca | acaca cac carcara cac.æ
kai; dieirhv ç aç çpav r tw/ / ’ Anou | biakw' / fov r ei peri; to; n
travchlon» 22.

forwards (?), holding an Egyptian royal scepter and on the scepter an ibis,
and on the back of the stone / the [magical] name [of Sarapis?], and keep
it shut up. When need [arises] hold the ring in your left hand, and in your
right a spray of olive and laurel [twigs], waving them toward the lamp
while saying the spell 7 times. And when you have put/ [the ring] on the
index finger of your left hand with the stone inside, [keep it] thus and,
going off [to bed] without speaking to anybody, go to sleep holding the
stone to your left ear» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 109).
PGM XII, 270-85: «A ring. A little ring for success and favor and
victory. ...Helios is to be engraved on a heliotrope stone as follows: a thick-
bodied snake in the shape of a wreath should be [shown] having its tail in
its/ mouth. Inside [the circle formed by] the snake let there be a sacred
scarab [beetle surrounded by] rays. On the reverse side of the stone you
are to inscribe the name in hieroglyphics, as the prophets pronounce [it].
Then, having consecrated [the ring], wear it when you are pure. The world
has had nothing greater than this. For when you have it with you you will
always get whatever you ask from anybody» (tr. M. Smith, in Betz 1992,
PGM I, 144-148: «And engraved on the stone is: Helioros as lion-

Among the various iconographic schemas found both in
the magical gems and the magical papyri, the image of the
«child seated on a lotus flower» is particularly significant.
He is generally identified as Harpokrates, and a papyrus
text confirms this interpretation: «o{tan de; poih'/ç, e[ce meta;
çeautou' davktulon çidhroãu'Ãn, ejf’ o{n gevgluptai ‘Arpokravthç
ejpi; lwtw'/ kaqhvmenoç, kai; o[nomav ejçtin aujtw'/ ’Abraçavx» 23.
This child, whose iconographical features are Egyptian,
is often represented on a solar boat, worshipped by eight
ithyphallic baboons (fig. 53). These baboons recall the eight
gods of Hermopolis who were present at the first rising of
the sun out of the primordial sea. Some gems show the child
seated on a lotus and around him groups of animals arranged
in threes. «When the type is complete, the arrangement is as
follows: above three scarabs beetles, at the sides, three goats
and three birds, usually recognizable as hawks, and below
the boat, three crocodiles and three cobras» 24. In Bonner’s
opinion these animals are venerating Harpokrates, which
recalls the hymn of the so-called «Eighth Book of Moses» 25,
where the rising sun is worshipped by holy animals speaking
in their mother tongue: «ejpikalou'maiv çe, kuvrie, ojrneoglufiçtiv:
æajraivæ iJeroglufiçtiv: ælai>lamæ, aJbrai>çtiv: æajnoc Biaqiarbaq
berbir ecilatour boufroumtromæ, aijguptiçtiv: æ’Aldabaeimæ,
kunokefaliçtiv: æ’Abraçavxæ. iJerakiçtiv: æci ci ci ci ci ci tif
tif tifæ, iJeratiçtiv: æmenefwi>fwq: ca ca ca ca ca caæ» 26.
faced figure, holding in the left/ hand a celestial globe and a whip, and
around him in a circle is a serpent biting its tail. And on the exergue of the
stone is this name (conceal it): “ACHA ACHACHA CHACH CHARCHARA
CHACH”. And after passing an Anubian string through it, wear it around
your neck» (tr. E.N. O’Neil, in Betz 1992, 77).
PGM LXI, 32: «And whenever you perform this spell, have an iron
ring wing with yourself, on which has been engraved Harpokrates sitting
on a lotus, and his name is Abrasax» (tr. E.N. O’Neil, in Betz 1992, 291).
See: Bresciani 1987, 322.
Bonner 1950, 140.
Ibid. 81-88: «I call on you, lord, in “birdglyphic”: ARAI; in

A strange figure of a lion without a head but wearing an
Isis crown is described in PGM IV, 2125-2139: «labw;n çivdhron
| ajpo; ajnagkopevdhç yucrhlathvçaç poivh|çon davtulon, ejf’ w|/
gegluv f qw lev w n aj k ev |faloç, aj n ti; de; th' ç kefalh' ç ej c ev t w |
baçivleion “Içidoç, pateivçw de; toi'ç poçi; | çkeletovn (i{na oJ
dexio;ç pou;ç path'/ to; kra|nivon tou' çkeletou'), mevçon de; touvtwn
glau|kw'pin ai[louron to; gorgovneion ejnde|dragmevnhn kavra,
kuvklw/ ta; ojnovmata tau'ta: | i>adwr inba niaioplhx briq» 27.
This image is not found among the extant magical gems,
even thought the lion is often represented there.

8.4. Drawings in Papyri with Figures that also Appear on Gems

The second category is represented by drawings in the

papyri that refer to the deities engraved on the gems. One of
the most common is the ouroboros, the cosmic snake in a
circle with its tail in its mouth. This mythical creature appears
in many magical gems. Magical invocations often appear in
the space created by the circle. More rarely, we find animals
and divine figures inside this same space. Invocations,
animals and divine figures may also appear together; the
most recurrent names are Iahweh/Iao and Abrasax. In the
papyri too, there are several drawings of the ouroboros: one
of the most significant in the PGM VII, 579-90: this is a
phylactery against daimons, phantasms and every sickness
and suffering to be written on a leaf of gold or silver or tin
or on hieratic papyrus.

“baboonic”: ABRASAX; in “falconic”: CHI CHI CHI CHI CHI CHI CHI
CHA CHA CHA» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 174).
PGM IV, 2131-2139: «Taking iron from a leg fetter, work it cold and
make a ring on which have a headless lion engraved. Let him have, instead
of his head, a crown of Isis, and let him trample with his feet / a skeleton
(the right foot should tramp the skull of the skeleton). In the middle of
these should be an owl-eyed cat with its paw on a gorgon’s head, in a

Another interesting drawing of the ouroboros is PGM CVI
1-10: this is a phylactery against shivering fits and fever
where there occur names of angels and of the Jewish God,
very famous voces magicae such as SEMESILAM,
MARI, SESENGEGE(N)BARFARAGES, and the symbols of
Cnoumis 28. There we may at least examine the figure of
Chnoumis. This is a snake with a lion’s head and radiate
crown (fig. 54), often accompanied by a symbol, a stroke
crossed by three wavy lines, and his name Chnoumis also
written Chnoubis or Chnouphis 29. Delatte and Derchain
suggested that «le dieu Khnoum, dont le nom s’écrit parfois
Knoub a cédé certains de ses attributes au Chnoumis/
Chnoubis de la magie, pendant que ce dernier était regardé
comme le décan par les astrologues... d’après Héphestion,
Chnoumis appartient au quatrième signe du Zodiaque, celui
du Cancer, tandis qu’Hermes situe Chnoumes en première
place dans le Signe voisin, qui est celui du Lion... il est naturel
que ce soit par la voie de l’astrologie que Chnoumis-Chnoubis
a pénétré dans la magie» 30. The so-called Chnoubis stones
were utilized as a remedy for pains and diseases of the
stomach 31.

The most famous and mysterious monster, specifically

belonging to the world of magic is the snake-legged god
with the cock’s head. This is how C. Bonner describes it:
«The monster faces front, the cock’s head usually turned to

circle around [all of them?], these names: IADOR INBA NICHAIOPLEX
BRITH» (tr. M. Smith, in Betz 1992, 75).
Betz 1992, 310-311 = Daniel-Maltomini 1990-1992, I, n. 10.
See: Sanzi 2003b; Sanzi 2004; Mastrocinque-Sanzi-Lancellotti-Sfameni
2004, part. 190-196.
Delatte-Derchain 1964, 55-6.
About Gnostic speculations on Chnoumis like a step of process of
Yahweh’s transformation into a leontocephalic deity see: Jackson1985a, part.

the right... The arms and the trunk are human. There is
sometimes an indication of a short-sleeved tunic, and the
chest, on which the muscles are often strongly marked, in
some specimens seems to be armed with a cuirass that closely
follows the contours of the body, while in others it is
apparently naked. The right hand regularly holds a wipe...
the left arm carries a round shield... There is a military kilt
with flaps covering the junction of the trunk with the legs,
which are serpents» 32. The name of this one is Abrasax, a
name that has also an isopsephic meaning 33. There is not
specific description of this god in the papyri; there is only
one drawing that can be compared with the representation
of the anguipede on the gems, even if the figure does not
have snakes’ legs (fig. 55) 34.
Among the Egyptian figures, in the papyri are also
represented a scarab (fig. 56) 35, the god Bes (fig. 57) 36, the
ibis (fig. 58-59) 37; and probably Anubis (fig. 60) 38. All these
are very common Egyptian subjects that we have already
examined in the previous chapters 39.
Another papyrus with a “cartoon” shows Osiris as a
mummy beside a lion, with Anubis officiating at the funeral
service (fig. 61); this illustration is linked to a text full of
lacunae describing the same scene 40: «... you bring a sealed
... of copper ... this lion, this mummy (?), and this Anubis ...
while they seek ... black scarab (?) ... put ... : “... AIDIO
MOU ROU and the whole soul for her, NN [whom NN bore]
... the female body of her, NN [whom NN bore], I conjure by

Bonner 1950, 123 ff. See also: Cosentino 2003.
See: this volume, chapter 6.
PGM XXXVI, 69-101; see: Nagy 2004.
Betz 1992, 17.
Betz 1992, 279.
Betz 1992, 125 and 288.
Betz 1992, 20.
See: this volume, chapter 4.
PDM XII, 135-146 (PGM XII, 474-79); see: Betz 1992, 171.

the ... [and] to inflame her, NN whom [NN bore]. [Write
these] words together with this picture”». The same scene
can also be found on magical gems 41.

8.5. Descriptions in the Papyri of Figures Engraved on Gems

To confirm the close link existing between papyri and

gems, the magical papyri also contain recipes or drawings
referring to gods well known from the gems. For example,
PGM XII, 121-143 offers a precise description of the Pantheus:
«labw;n ojquvnion kaqarªo;ºn kai; - kata; ’Oçtavnh - zmuvrnh/
gravyon eijç aujto; ajnqrwpoeide;ç zwv/dion kai; ptera; d’ kªai;
tºh; n he; n laia; ç cei' r a ej k tetakov t a | çu; n toi' n aj r içteroi' ç
pteroi' ç b ’, th; n de; eJ t ev r an kªekºammev n h e[ c ontªaº kai; tou; ç
daktuvlouç kekammevnouç: ejpi; de: th'ç kefalh'ç baçivleiªonº kai;
iJmavtion perªi;º to;n ph'kun | kai b’ e{likaç ejn tw'/ iJmativw/, ejpavnw/
de; th'ç kefalh'ç kevrata tauvrou, pro;ç de; toi'ç | gloutoi'ç pugh;n
oj r nev o u pterwthv n . e[ ç tw de; hJ cei; r dexia; proçev c ouça tw' /
çtomavcw/, | kekleiçmevnh, ejf’ eJkatevrou de; tou' çfurou' xivfoç
ejktetagmevnon » 42. At PGM IV, 2113-2118 is description of the
lionheaded god: « e[ ç ti de; to; eij ç to; n | uJ m ev n a grafov m enon
zwv/dion: ajndri;aç | leontoprovçwpoç perizwçmevnoç, | kratw'n
th'/ dexia/ rJavbdon, ejf ’ h|/ e[çtw drav|kwn, th'/ de; ajriçtera'/ ceiri;
aujtou' o{lh/ | ajçpivç tiç perielivcqw, ejk de; tou' çtovmatoç | tou'
levontoç pu'r pneevtw» 43.

See: this volume, chapter 4.
PGM XII, 121-143: «Take a clean linen cloth, and (according to
Ostanes) with myrrh ink draw a figure on it which is humanlike in
appearance but has four wings, having the left arm outstretched along
with the two left wings, and having the other arm bent with the fist
clenched. Then upon the head [draw] a royal headdress and a cloak over
its arm, with two spirals on the cloak. Atop the head [draw] bull horns and
to the buttocks a bird’s tail. Have his right hand held near his stomach and
clinched, and on either ankle have a sword extended» (tr. R. Kotansky, in
Betz 1992, 157-158).
PGM IV, 2113-2118: «And this is the figure written on the hide: A

8.6. Conclusion

Comparison between the magical papyri and the magical

gems demonstrates that they are closely linked, so that any
study of magic in the Roman Empire needs to consider both
types of evidence.
The magical papyri can sometimes help to identify the
meaning or value of individual images found on gems. If
they had no magical inscriptions the same images might be
simply considered devotional. For example, the image of
Sarapis enthroned often occurs on gems, but is rarely accom-
panied by charakteres and voces magicae.
The magical papyri also provide instructions on how to
consecrate and use magical gems; furthermore they are
indispensable in the task of describing the complex specula-
tive arsenal used by magicians as a basis for their claims to
power and the efficacy of their public performances. The
various iconographic types must originate in the same sort
of complex ideas.

lion-faced form of a man wearing a sash, holding in its right hand a staff,
and on it let there be a serpent. And around all his left hand let an asp be
entwined, and from the mouth of the lion let fire breathe forth» (tr. E.N.
O’Neil, in Betz 1992, 75). On this figure engraved on magical gems see: this
volume, chapter 1.

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Fig. 1: Gatto Silvestrone (archivio privato)


Fig. 2: Stele Metternich recto (Lexa 1925, Atlas, tav. XXIX)


Fig. 3: Stele Metternich verso (Lexa 1925, Atlas tav. XXX)


Fig. 4: Gemma magica con ouroboros (SGG 415, p. 434)

Fig. 5: Gemma magica con Arpocrate sul loto e animali (SGG

29, p. 169)


Fig. 6: Gemma magica con Arpocrate Eis Zeus Sarapis (SGG

33, p. 171)

Fig. 7: Gemma magica con Gallo anguipede (SGG 225, p. 284)


Fig. 8: Gemma magica con Bes pantheos (SGG 138, p. 235)

Fig. 9: Gemma magica con i capita iugata di Iside e Serapide

(Arslan 1997, p. 247, IV 256)


Fig. 10: Gemma magica con Iside lactans (Capello 1707, n.


Fig. 11: Gemma magica con Iside Tyche (SGG 329, p. 369)


Fig. 12: Gemma magica con Iside Thermutis-Serapide Agatho-

daimon (Arslan 1997, p. 254, IV. 270)

Fig. 13: Gemma magica con scena di imbalsamazione di

Osiride (SGG 109, p. 208)


Fig. 14: Gemma magica con Thot-ibis (SGG 100, p. 203)

Fig. 15: Gemma magica con Thot e nomi angelici (SGG 102,


Fig. 16: Gemma magica con Serapide stante (Heis Zeus Sarapis)
(SGG 50, p. 182)

Fig. 17: Gemma magica con Serapide in trono (SGG 49, p. 181)


Fig. 18: Gemma magica con scarabeo dai tratti antropomorfi

(SGG 126, p. 220)

Fig. 19: Gemma magica con Anubis-Michael (SGG 71, p. 192)


Fig. 20: Gemma magica con dio sul coccodrillo (SGG 273, p.

Fig. 21: Gemma magica con leontocefalo (SGG 266, n. 191)


Fig. 22: Gemma magica con Arpocrate sul loto (SGG 37, p.

Fig. 23: Gemma magica con Arpocrate Iesus (Sfameni 2002,

p. 241)


Fig. 24: Gemma magica con simboli astrali (SGG 356, p. 386)

Fig. 25: Dittico di Grand: decano dei pesci (Sfameni 2002,



Fig. 26: Gemma uterina (SGG 405, n. 374)


Fig. 27: Affresco con cerimonia isiaca, Ercolano (Merkelbach

1995, Fig. 72)


Fig. 28: Affresco con cerimonia isiaca, Ercolano (Merkelbach

1995, Fig. 73)


Fig. 29: Biglietto di invito su papiro (Koenen 1967, tav. II)

Fig. 30: Amuleto contro il malocchio con santo cavaliere;

(Perdrizet 1922, figg. 7-8)


Fig. 31: Affresco con San Sisinnio da Bawit (Perdrizet 1922,

Fig. 6)


Fig. 32: Gemma contro il malocchio (Delatte-Derchain 1964,

89 bis)

Fig. 33: Papiro magico copto (Kropp 1930-1931, I, tav. I A)


Fig. 34: Bassorilievo mitriaco, recto, Nida, Germania Superior

(CIMRM, II, 1083, Fig. 274)


Fig. 35: Bassorilievo mitriaco, verso, Nida, Germania Superior

(CIMRM, II, 1083, Fig. 275)


Fig. 36: Bassorilievo mitriaco, Augusta Treverorum, Gallia

(CIMRM, I, 985, Fig. 237)


Fig. 37: Disegno di bassorilievo mitriaco, Vercovicium, Bri-

tannia (CIMRM, I, 860, Fig. 226)


Fig. 38: Iside stante, Roma (Arslan 1997, V. 41)


Fig. 39: Pianta del Mitreo di Felicissimo, Ostia (Turcan 2004a,

Fig. 5)


Fig. 40: Iuppiter Dolichenus, Dolocenum sull’Aventino, Roma

(CCID, tav. LXXVIII, Fig. 366)


Fig. 41: Bassorilievo dolicheno, Dolocenum sull’Aventino,

Roma (CCID, tav. LXXXVII, Fig. 386)


Fig. 42: Triangoli dolicheni, Lussonium, Pannonia inferior

(CCID, tav. XXXIX, figg. 201-202)


Fig. 43: Gemma magica mitriaca, recto-verso (TMMM, II, p.

450, Fig. 402)

Fig. 44: Gemma magica mitriaca, recto-verso (TMMM, II, p.

449, Fig. 401)


Fig. 45: Gemma magica mitriaca, recto (TMMM, II, p. 449,

Fig. 399)

Fig. 46: Gemma magica mitriaca, verso (TMMM, II, p. 449,

Fig. 400)


Fig. 47: Gemma magica mitriaca, recto-verso (Merkelbach

1984, p. 480, figg. 169 a/b)

Fig. 48: Gemma magica mitriaca, recto-verso (CIMRM, II,

2365, figg. 659 a/b)


Fig. 49: Gemma magica mitriaca, recto-verso (TMMM, II, p.

451, Fig. 404)

Fig. 50: Papiro magico (Daniel-Maltomini 1990-1992, I, p. 27,

n. 10)


Fig. 51: Lamella magica (Kotansky 1994, p. 216, n. 40)

Fig. 52: Gemma magica con Serapide in trono, Osiride

mummiforme e leone gradiente (Michel 2001, 82)


Fig. 53: Gemma magica con Arpocrate sul fiore di loto e

series vocalicae (Michel 2001, 171)

Fig. 54: Gemma magica con Chnoubis (SGG, n. 158, p. 249)


Fig. 55: PGM XXVI: raffigurazione di un demone a testa di

gallo (PGM, 2, Abb. 18)


Fig. 56: PGM II: raffigurazione di uno scarabeo (Betz 1992,


Fig. 57: PGM XXXIX: Bes (Betz 1992, 279)


Fig. 58: PGM VII: raffigurazione di un uccello (ibis?) (PGM

2, Abb. 2).

Fig. 59: PDM LXI: Ibis (Betz 1992, 288)


Fig. 60: PGM XII: Anubis (Betz 1992, 20)

Fig. 61: PGM XII: scena di imbalsamazione di Osiride (Betz

1992, 171)

Finito di stampare nel mese di Gennaio 2009
presso Universal Book snc - Via Botticelli - Rende (CS)