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YOGINI IL LATO IN OMBRA DELLA DEA

GUIDO ZANDERIGO

così Ella è l’ultima, unificata Sakti, la Signora suprema, la Tripla città, il Sé di Brahma, Visnu e Isa; l’Essere che è potenza di conoscenza, azione e volontà

Vamakesvarimatam IV, 10-11

L’India da sempre si dispiega attraverso un eccesso di segni, impronte, appigli sospesi. Le sue cosmogonie pendono come grappoli dall’Uno, ciascuna sugosa di acque e sangue. Le sue epiche sono oceaniche, onnipervasive, tentacolari. I miti invariabilmente labirintici, non tanto nell’essenza delle trame, quanto nello svaporare dei contorni in una messe di divagazioni che si aggrovigliano mischiando personaggi, scombinando riferimenti, riallineando confini tra luce e oscurità. In questa stratificazione abbiamo imparato a muoverci guardinghi, a saggiare il terreno col piede, sempre pronti allo scarto improvviso. Eppure nulla ci aveva preparato allo sprofondare evocato dalle yogini. Già a un primo sguardo qualcosa in loro sfugge. Qual è la loro natura? Di che sostanza sono intessute? Dove collocarle nelle precise geometrie del cosmo? Le yogini eludono queste categorie confondendo i panni del manifestatore e del manifesto, della conoscenza e del conosciuto. Così la loro cifra appare giocarsi altrove, in una inclinazione misterica, notturna, in quella penombra ove chi non sa vedere prende la corda per serpente. Dotate di mille volti, grondanti sangue, le yogini se ne stanno in disparte, con la pazienza di chi conosce il passaggio obbligato. Accucciate dietro l’albero del tirtha, appena sotto la superficie della sua pozza, tra la terra del tumulo. Non dispensano le lusinghe d’un dio bonario. Le yogini strappano, mondano, eviscerano. E lo fanno senza lenire, senza il compromesso della pietà. A loro, con gesto istintivo, tentiamo quasi tutti di sottrarci. Solo i migliori tra noi corrono incontro a quell’abbraccio con ebbro sorriso. Eppure, in un modo o nell’altro, finiremo comunque per incontrarle. Perché le yogini frequentano la morte, sia essa riunione con l’Assoluto o nostra personale resa.

La natura delle yogini

Di fatto, col termine yogini la tradizione indiana designa svariate categorie di entità femminili che si presentano come vere e proprie espressioni del divino, in forma sottile o sotto semplici spoglie umane. Tale diversificazione si conferma anche in ambito buddhista vajrayana ove le yogini vengono assimilate alle dakini (tib. khandroma) - letteralmente ‘coloro che volano nel cielo’ - suddivise in dakini segrete (tib. yum chenmo), riflesso della conoscenza trascendente (prajnaparamita), dakini interiori (vajra dakini), che fungono da guide spirituali (tib. yidam) durante la meditazione, dakini esteriori, che agiscono sul corpo sottile del praticante, e dakini completamente esteriori presenti sotto forma umana come donne dedite allo yoga o consorti di yogi dai grandi poteri (mahasiddha).

Pur in questa varietà d’aspetti, le yogini sembrano però mantenere alcuni tratti comuni quali la frequentazione di animali feroci - fiere e rapaci -, il richiamo a possessione e sacrificio, lo sviluppo di poteri - tra cui il volo - e una connotazione notturna che allude alla loro signoria su quegli interstizi del gorgo ciclico del tempo ove s’annidano promessa e terrore d’annullamento. Su tutti un carattere di segretezza accompagnato da una fama inquietante, se non addirittura sinistra, che ha permesso loro di mantenersi ‘sottotraccia’, lontane da una devozione popolare troppo esplicita, come sancito da una delle più nette dichiarazioni del Kaulajnana Nirnaya 1 le yogini ricevettero la sapienza che istantaneamente manifesta lo yoga. Tale sapienza fu chiamata yogini kaula poiché essa non oltrepassò mai i limiti del loro cerchio.’ 2 Diffusi su tutto il territorio dell’India, questi elementi tipici dell’ambiente tantrico sembrano assumere particolare rilevanza nella geografia sacra dell’Assam, dipanandosi tra miti e allusioni nel nome della conoscenza sottile e delle sue proteiformi manifestazioni al femminile - come devi, mahavidya, matrika, gramadevata, balagraha o yaksini - volte a ridefinire le vie salvifiche tra riti cruenti, seduzioni mistiche e danze macabre.

1 Testo tantrico del IX secolo, il Kaulajnana Nirnaya viene attribuito al siddha Matsyendranath, figura di riferimento della scuola dei Kamphat yogi, che funge da spartiacque tra il tantrismo delle origini e le sue evoluzioni medievali. Matsyendranath descrive sé stesso come fondatore della tradizione yogini kaula, dottrina che riformò le precedenti scuole siddha kaula del Kasmir dando vita alla cosiddetta tradizione orientale che si radicò in Kamarupa (Assam). Egli viene considerato l’intermediario sovrumano che ‘portò quaggiù nel sito lunare di Candra-dvipa (il continente della luna) o Candra-giri (la collina della luna) l’originaria rivelazione tantrica.’ David Gordon White, The alchemical body, University of Chicago Press, Chicago, 1996. Il Kaulajnana Nirnaya contiene formule rituali e magiche e occupa una posizione fondamentale sia in ambiente tantrico hindu che in quello buddhista vajrayana.

2 Tale carattere di segretezza trova conferma nello Sri Matottara Tantra, testo che si insinua tra i misteri delle yogini. Ciascun capitolo termina infatti con l’ammonimento che la materia trattata è yogini guhya (segreto delle yogini). Vidya Dehejia, Yogini Cult and Temples. A Tantric Tradition, National Museum New Delhi, 1986.

Yogini come divinità

Il più elevato aspetto delle yogini è quello che le pone direttamente in relazione con la Devi suprema. Tra i suoi appellativi troviamo infatti Yogini o Yoganirata (Colei che pratica lo yoga), Yogamaya (Colei che è fatta di yoga) e Yoganandapradayini (Colei che conferisce beatitudine attraverso lo yoga). Nel Visnubhagavata Purana la Devi è detta Maha Yogini (la grande Yogini), nel Lalita Sahasranama 3 Ella è Kula Yogini, la Yogini assimilata a Kali (da cui kaula - quelli della famiglia di Kali - scuola tantrica sviluppatasi nel nord-est dell’India tra Bengala e Assam). E, tra i mille nomi della Devi, l’officiante invoca ‘Tu sei Yogini’.

Di fatto, in tutto l’intreccio di correnti confluito nella tradizione sakta, si conserva

una sovrapposizione tra la Dea, unica e principiale, e le forme attraverso cui Ella si

manifesta. Tanto che molte fonti hindu e buddhiste identificano a diverso titolo Devi (la Dea), Sakti (espressione al femminile/potenza del divino), yogini e dakini.

Se si passa dalla sfera unitaria della Devi alla sua capacità di suddividersi e replicarsi

in ghirlande che ne declinano appellativi, aspetti parziali, sfaccettature o caratteristiche subordinate, ritroviamo le yogini in schiere di varia entità - 16, 42, 50 o 81 - anche se più comunemente si presentano riunite in gruppi di sessantaquattro. Secondo il Candi Purana 4 esse furono formate con sessantaquattro parti del corpo

della Dea e rappresentano le dakini più oscure, portatrici di morte. Una simile visione

si ritrova nella sezione Arunacala Mahatmya dello Skanda Purana secondo cui Devi

creò dal proprio corpo il cerchio delle sessantaquattro yogini per combattere il demone Mahisasura. E proprio in un cerchio di yogini, il Phetkarini Tantra 5

debba essere adorata nella sua forma di Smasana Kalika, la Dea

Kali dei cimiteri. Già da questi primi accenni emerge come il raccogliersi in cerchio (cakra o mandala) risulti segno distintivo delle yogini, segno che si conferma nell’atipica pianta circolare dei loro templi ove esse di norma cingono un Bhairava danzante nello scarno sacello centrale. Si tratta di luoghi di culto appartati, nascosti nel profondo della foresta o a corona di isolate colline, quasi dei consessi silvani di yogini fissati

prescrive che Devi

dei consessi silvani di yogini fissati prescrive che Devi 3 Il Lalita Sahasranama è uno dei
dei consessi silvani di yogini fissati prescrive che Devi 3 Il Lalita Sahasranama è uno dei

3 Il Lalita Sahasranama è uno dei testi più sacri della devozione alla Dea ed enumera i suoi mille nomi, organizzati sotto forma di inno, la cui recitazione porta alla liberazione ultima. L’inno si trova nel Brahmananda Purana come dialogo tra Hayagriva e il saggio Agastya.

4 Il Candi Purana, testo composto in Orissa nel XV secolo da Sudramuni Sarala Das, riprende il mito dell’uccisione del demone Mahisasura da parte di Durga. In esso si narra di come la dea Candi avesse generato sessantaquattro yogini insaziabili di sangue, ossa e midollo, sempre disposte a combattere i demoni per cibarsene.

5 Il Phetkarini Tantra, assieme al Nila Tantra, viene indicato da Siva quale mezzo per ottenere potere (Shakti), conoscenza (Sarasvati) e ricchezza (Laksmi). Esso risulta uno dei testi più oscuri della via della mano sinistra e conferisce il potere di controllare la Devi nella sua forma di sciacallo attraverso supporti rituali particolarmente tenebrosi come la Phetkarini mala, collana composta con ossa di donna morta di parto.

nella pietra. Bassi recinti senza copertura in cui viene meno l’elemento centrale del tempio hindu - il garbhagrha - e quindi il camino attraverso cui il fumo dell’oblazione vegetale può salire al cielo. Ma se il sacrificio rimane atto fondante di qualsiasi rituale, esso dovrà aver comunque luogo, assumendo perciò altra e ben più cruda natura.

Le sculture di yogini addossate al muro perimetrale di questi ascosi sacelli spesso

presentano corpo femminile e testa animale. Ciò allude simbolicamente a delle caratteristiche condivise con quell’animale o al potere di soggiogarlo per assorbirne le inclinazioni (forza, capacità di volo, artigli e zanne pronte a dilaniare, morso

venefico, ecc.).

Di fatto le stesse cavalcature (vahana) su cui sono assise - come civette, avvoltoi,

tigri, sciacalli, elefanti, cavalli, serpenti, ecc. - corrispondono agli animali che, nel

Kaulajnana Nirnaya, Siva descrive quali forme assunte dalle yogini per muoversi sulla terra riproponendo il tema della possessione/sostituzione che si ritroverà come elemento chiave della trance sciamanica in ambiente tribale.

Le liste tradizionali (namavali) spesso riportano tra le yogini anche nomi di matrika,

le Madri, anello di congiunzione tra proiezioni popolari di forze della natura e gli aspetti di potenza al femminile delle maggiori ipostasi divine hindu. Nell’Agni Purana e nel Devi Mahatmya, 6 le yogini sono associate alle astamatrika, le otto principali forme della Devi, da cui, per serie di otto, fluiscono le sessantaquattro yogini.

Esse costituiscono un’estensione del più classico gruppo di sette madri (saptamatrika) - Brahmi, Mahesvari, Aindri/Indrani, Kaumari, Vaisnavi, Varahi e Camunda - cui si affianca abitualmente Mahalaksmi o Yogesvari (Varaha Purana), quella stessa Yogesvari che viene considerata una yogini andando così a rinsaldare ulteriormente il rapporto matrika-yogini. I miti sull’origine delle matrika narrati nei Purana hanno in comune il tema della lotta cruenta tra gli Dei - Siva, Visnu o Indra a seconda della fonte - e il demone Andhakasura (altrove sostituito da Raktabija) il cui sangue, gocciolando a terra, rigenera continuamente nuovi demoni. Le matrika vengono perciò create per bere il sangue non appena sgorga dalle sue ferite, impedendo così la moltiplicazione dell’asura. Vi è una evidente chiave simbolica del mito dal momento che le matrika/yogini, sorbendo il sangue e dunque asciugando la fonte di rigenerazione, riducono il molteplice all’unità ponendo in tal modo le condizioni affinché possa cessare il fluire diabolico di maya, il mondo illusorio delle forme. Ed è proprio il sacrificio - evocato dal sangue - a essere il viatico per il superamento del contingente garantendo il reintegro nell’unità principiale. Il Varaha Purana ci offre però una significativa variante ponendo in relazione le astamatrika con le otto qualità

6 Il Devi Mahatmya o Candi Patha, considerato il più importante testo di riferimento per le correnti sakta, fu composto intorno al V secolo d.C. e costituisce la sezione compresa tra il 74esimo e l’86esimo capitolo del Markandeya Purana. Esso consta di settecento (saptasata) versi e per questo viene anche chiamato Durga Saptasati. Ancora una volta al centro della narrazione è la battaglia di Durga contro il demone Mahisasura.

diaboliche di Andhakasura in quanto, una volta svolto il loro terribile compito e avendo quindi assorbito le qualità del demone attraverso il suo sangue, devono essere messe sotto il controllo di vidya, la scienza. In tale veste Yogesvari corrisponde a kama, il desiderio, Mahesvari a krodha, la collera, Vaisnavi a lobha, l’avidità, Brahmani a mada, la superbia, Kaumari a moha, l’illusione, Indrani a matsarya, la colpa, Yami o Camunda a paisunya, la falsità, e Varahi a asuya, l’invidia. Sotto questa prospettiva, dunque, il sacrificio e le tremende conseguenze che esso scatena possono essere governate soltanto da vidya. La sovrapposizione delle matrika a elementi diabolici introduce d’altra parte una delle caratteristiche centrali e forse più contraddittorie - almeno nella prospettiva occidentale bene/male - del mondo divino indiano. La Dea tende infatti a presentarsi, e ad agire nei confronti del fedele, secondo una doppia natura: Ella può essere madre benevola, protettrice, salvifica e, al contempo, irata, famelica, imperscrutabile dispensatrice di malattia e morte. Vidya, la scienza, è allora la chiave per circoscrivere e mettere sotto controllo la potenza racchiusa in questo loro lato oscuro, potenza pur tuttavia necessaria a intraprendere il processo di trasformazione individuale.

Proprio tale lato oscuro trova evidenza in gran parte della letteratura riguardante le yogini emergendo quale tratto saliente del loro modo di manifestarsi. Nell’ottavo patala dello Yogini Tantra 7 , Siva le descrive come esseri spaventosi con innumerevoli volti e occhi fiammeggianti. Nello Yasastilaka 8 si narra che le Mahayogini, attendenti di Candamari, comparvero in cielo al calar della notte attraversando la volta celeste con tale foga che le loro trecce si sciolsero. 9 Esse avevano decorazioni di sangue sulle gote e nel loro volo scuotevano collane, braccialetti e cavigliere con gran fragore, mentre dalle calotte craniche strette tra le mani si staccavano frammenti. Dopo aver proteso la lingua tra le zanne aguzze per abbeverarsi nelle acque della Ganga celeste, sollevando così la riprovazione dei Sapta rsa - la costellazione dell’Orsa o, in termini simbolici, il luogo ove è depositata la conoscenza dei Veda -, le Mahayogini ripresero la discesa oscurando il cielo con i lunghi capelli sciolti e

7 Lo Yogini Tantra, testo assamese del XVI secolo, costituisce una delle opera di riferimento della tradizione vamacara (altrimenti nota come ‘via della mano sinistra’) che segue le pratiche tantriche più estreme.

8 Testo jaina composto da Somadeva Suri in epoca Saka nel 881 o, secondo altre fonti, nel 939. La traduzione è tratta da Vidya Dehejia, Yogini Cult and Temples. A Tantric Tradition, National Museum New Delhi, 1986.

ed è quindi

segno della natura ‘mestruata’ della Dea. Al proposito risulta significativo l’accostamento con il passo del Mahabharata dove Draupadi scioglie la propria treccia inzuppandola nel sangue del Kuruksetra al termine della battaglia conclusiva tra Pandava e Kaurava (Giovanni Torcinovich e Gian Giuseppe Filippi, Draupadi: il culto femminile e il ciclo della Dea madre, conferenza VAIS presso Società Letteraria di Verona, 7 maggio 2004).

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Lo scioglimento della treccia indica tradizionalmente il periodo del ciclo femminile

mandando sinistri bagliori dai teschi incastonati nelle corone, simili a stelle nella notte nera. 10 Da questa fosca, ma affascinante descrizione emerge una forza tremenda, una vibrazione di potenza che scuote il cosmo nella notte primordiale. E d’altra parte proprio le trecce di capelli che si dispiegano in tutte le direzioni evocano la chioma di Siva Nataraja nella danza di creazione e dissoluzione cosmica, simbolo dei misteri divini che misurano l’universo penetrandolo in tutte le sue componenti. 11

L’accostamento della Dea all’oscurità notturna si ritrova nel Devi Mahatmya, ove i suoi epiteti sono Maha-maya (grande illusione), Kala-ratri (nera notte del tempo), Maha-ratri (grande notte) e Moha-ratri (notte ingannevole). Tale prospettiva viene ripresa in ambiente tantrico dalle dasamahavidya

(letteralmente ‘le dieci grandi Scienze’), espressioni esoteriche della Devi collegate al tantrismo sakta che fungono preminentemente da supporto nella pratica spirituale (sadhana) piuttosto che offrirsi come mero oggetto di devozione (bhakti). 12 Al di là delle necessarie differenze di tratto e di funzione che caratterizzano le singole mahavidya, vi è un costante richiamo alla loro indole notturna - come messo in evidenza da Alain Daniélou 13 - tanto da identificarle ciascuna con un ben preciso tipo

di

notte. Si tratta d’una conferma a quanto fin qui emerso sulla natura della Devi ove

la

notte diviene un preciso riferimento a un ambito temporale - o meglio a una

coincidenza di condizioni - su cui Ella esercita la sua tremenda Signoria tra un ciclo e l’altro della manifestazione. Notte che si pone come metafora d’una sospensione

della realtà illusoria durante la quale la Dea schiude le sue fauci offrendo all’adepto

in grado di guardare oltre le apparenze una via di fuga dal fluire del molteplice, da

quell’illusione, Maya, che altro non è se non uno dei suoi mille nomi. Una delle interpretazioni più tenebrose di questo carattere delle mahavidya è offerta

sicuramente da Dhumavati - nota anche col nome di Dhumravarahi 14 - che, secondo

il Tantraraja, 15 incarna il principio di non esistenza, notte nera (kala-ratri), grande

10 In termini cosmologici la Ganga celeste corrisponde alla Via Lattea. Tale equivalenza ritorna nei frammenti staccatisi dalle calotte craniche (kapala) e sparsi nel cielo dalle Mahayogini, che

simbolicamente richiamano le ossa triturate dei morti che vanno a formare la polvere stellare della

via lattea.

Giorgio de Santillana e Herta von Dechend, Il mulino di Amleto, ed. it. Adelphi, Milano, 1983.

11 Gian Giuseppe Filippi, Tantrismo e Arte, Quaderni dell’Unicorno, Archè, Milano, 1978.

12 Claudia Ramasso, Il tempio di Kamakhya e il culto delle Dasa Mahavidya,

13 Alain Daniélou, Hindu Polytheism, Bollingen Foundation, New York, 1964.

14 Dhumravarahi compare come uno dei nomi di Mahavarahi tra i ventisette segreti (rahasya) dello SriVidya Amnaya Krama accanto a Vasya Varahi, Astra Varahi, Brihad Varahi, Kirata Varahi e Strustambhana Vartali, tutte legate alla direzione sud. Per quanto verrà detto più avanti, appare particolarmente significativo l’accostamento a Kirata Varahi, essendo i Kirata una popolazione delle montagne dedita al consumo rituale di carne e vino che si ricollega al culto di Kamakhya.

15 Il Tantraraja Tantra (il re dei Tantra) tratta le tre forme (rupa) della dea Tripurasundari: quella suprema, quella sottile e quella grossolana e le sue conseguenti forme di culto attraverso mente,

parola e corpo. Esso viene tradizionalmente annoverato tra i sessantaquattro principali Tantra, testi composti tra il

VI e il XV secolo sulla base di culti e pratiche preesistenti. Suddivisi in ragione della divinità cui

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……
……

notte di morte e dissoluzione, notte spietata (daruna-ratri) ove tutto è perduto. Ella è

la divina madre al tempo del diluvio, quando il mondo giaceva sotto le acque,

evocatrice del tremendo vuoto che segue l’apocalisse finale (pralaya) e precede la

creazione.

La solitudine che permea Dhumavati ne fa l’unica mahavidya a non avere controparte

maschile e per questo è chiamata Vidhara, la vedova. Ricorrono nel suo apparato iconografico tutti gli elementi volti a incutere ribrezzo e terrore: due lunghe zanne, corpo e vesti coperte di sangue, seno smunto, cadaveri e mani mozzate per orecchini, una mundamala (filo di teschi o di teste spiccate) per collana. Completa questi sinistri

richiami un corvo nero, simbolo delle forze oscure, che troneggia sul suo stendardo,

lo stesso corvo che riappare nel titolo di un testo tantrico della mano sinistra, il

Kakacandesvarimata, ‘La Madre feroce (dal volto di) corvo’.

La pratica meditativa (upasana) dedicata a Dhumavati si svolge nelle buie notti di

luna nuova 16 in un luogo solitario - foresta o cimitero - ove il sadhaka nudo siede

rivolto a sud. Un rituale di potenza che consente di raggiungere trance e samadhi attraverso i dieci poteri cosmici identificati con le dasamahavidya stesse.

E la contiguità con il fenomeno della trance viene sancita anche dal ventilabro

(surpa) da lei stretto in mano, simbolo di separazione del corpo fisico perituro da ciò che dura oltre la morte e, al contempo, strumento attraverso il cui scuotimento ritmico

lo sciamano raggiunge la trance. 17 Ma a differenza dei fenomeni sciamanici legati

all’accesso a un mondo intermedio, la trance è qui finalizzata al conseguimento di poteri (siddhi) che aprano la via alla conoscenza ultima.

Vi è in tutto ciò un evidente un richiamo alla vedica Nirrti, notte nera, Dea-madre di

Mrtyu, la morte, che nell’Atharvaveda personifica sfortuna, decadenza e distruzione e

nel RgVeda malattia e dissoluzione, per poi divenire in fase post-vedica Nirrta, il dikpala a guardia della direzione sud, direzione connessa proprio con la morte.

sono riferiti, vengono considerati Tantra di ambito saiva i ventotto Agama classici (M ū l ā gama), di ambito vaisnava il Pancaratra e il Vaikhanasa, mentre ascritti alla scuola sakta o propriamente tantra sono il Mahanirvana, il Kularnava, il Pancasara, il Tantraraja, il Rudrayamala, il Brahmayamala, il Visnayamala e il Todala. I Tantra si sono diffusi anche in ambienti jaina e buddhisti tant’è che esiste un Tantraraja Tantra - per esteso Paramadibuddodhhrita Sri Kalcakra name tantraraja - di scuola buddhista mahayana collegato alla dottrina del kalacakra (la ruota del tempo). 16 La notte di luna nuova è definita in sanscrito amavasya, unione, poiché è il momento in cui luna (soma) e sole (agni) sono più vicini. In amavasya avviene l’unione sessuale mimata della regina con il cavallo sacrificato nel corso dell’asvamedha, simbolo dell’unione con il re e quindi dell’oblazione del succo seminale nel fuoco della matrice femminile. Lilia Arnoldo, La dea che uccide il bufalo, da Il sangue purificatore nel sacrificio del bufalo nell’Asia meridionale, AVIS, Venezia, 2002. 17 Il ventilabro (surpa) è un ampio vassoio di fibre intrecciate usato in India e nel sud-est asiatico per far saltare i chicchi di riso o, in genere, dei cereali in modo che il vento li separi dalla pula disperdendola. Il rumore dei semi che ricadono ritmicamente sul ventilabro è utilizzato per accompagnare lo sciamano nella sua danza sempre più incalzante che lo porta alla trance. Per maggiori dettagli vedasi Gian Giuseppe Filippi, Il movimento della Devi: un’epidemia di possessione collettiva, Annali di Ca’ Foscari, anno XLI, Venezia, 2002.

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La sua indole terrifica si conferma nel Manava Dharmasastra (Il libro della Legge di

Manu) in cui si suggerisce di placarne l’ira attraverso il sacrificio notturno d’un asino

guercio presso un crocicchio, asino che allude alle potenze oscure e che, assieme al ventilabro, ritroveremo attribuito anche a Sitala, dea del vaiolo. 18 E proprio per uccidere Nirrti - uccisione che implica una sostituzione - il Suparbhedagama ci offre una significativa variante del mito sulla nascita delle saptamatrika a opera di Brahma. Tra esse Camunda, al pari di Nirrti/Dhumavati, è l’unica a non avere controparte maschile in quanto generata dalla furia stessa della Dea, peculiarità che trova riscontro nelle prime sculture di saptamatrika ove ella è la sola del gruppo a essere raffigurata con quattro braccia a sancirne l’autonoma natura divina. Camunda è dunque l’aspetto della Devi suprema che scatena la potenza sopita della natura (prakriti), furia votata alla battaglia e alla distruzione. Ella è Kali che sconfigge e decapita i demoni Canda e Munda (e da cui trae il nome). Ella è una delle matrika che danzano ebbre di sangue al termine della battaglia di Durga contro i demoni Sumbha e Nisumbha. 19

Ci troviamo al cospetto d’una ipostasi tremenda, una potenza il cui urlo è simile a

quello di cento sciacalli, degni attendenti spesso raffigurati ai suoi piedi mentre s’abbeverano di sangue da kapala e teste mozzate. Tuttavia non sono questi gli unici, orribili compagni a farle corona tant’è che, nelle innumerevoli varianti iconografiche,

la corte di Camunda s’allarga per includere pisaca (spettri), preta (

spiriti revenant),

includere pisaca (spettri), preta ( spiriti revenant ), cadaveri, leoni, leopardi, iene e civette. Il pasa

cadaveri, leoni, leopardi, iene e civette. Il pasa, cappio che tiene avvinti, è suo segno. Una pelle di tigre le cinge i fianchi. E per placarla non si esita a offrire in suo nome vino e sacrifici, in origine senza dubbio umani. Ella va infine invocata per pacificare le balagraha, entità che dispensano malattie ai bambini, a riprova del suo sinistro potere su vita e morte.

Ma se Camunda si caratterizza per l’aspetto terrifico e la mancanza d’un canone fisso, anche Varahi si stacca decisamente dal gruppo delle saptamatrika per dar luogo

a svariate rappresentazioni e notevoli spunti interpretativi, a partire già dal suo

aspetto di Dea-cinghiale, colei cioè che usa scavare con le zanne per recuperare sotto

la superficie ciò che è nascosto o che è andato perduto.

Così il suo veicolo (vahana) può essere un uomo prono a quattro zampe (templi di Parasuramesvara a Bhubanesvar, Mt. Abu e Saraikela), con chiara allusione al controllo/trasformazione degli esseri umani in animali, allusione che si rafforza nell’uso del pasa, il cappio con cui le yogini/streghe tengono avvinti gli uomini da loro asserviti. Altrove ella cavalca un gana (Vaital Deul a Bhubanesvar, raro tempio dedicato al culto delle matrika), una tartaruga o un serpente dalla testa umana (naga)

18 Gian Giuseppe Filippi, Il movimento della Devi: un’epidemia di possessione collettiva, Annali di Ca’ Foscari, anno XLI, Venezia, 2002.

19 Monia Marchetto, Il sangue nella mitologia sakta, da Il sangue purificatore nel sacrificio del bufalo nell’Asia meridionale, AVIS, Venezia, 2002. Nel Mahisamardini-stotra del Devi Mahatmya, torna il tema della treccia di capelli quando Devi, nella forma terrifica di Durga, viene descritta con ‘la lunga chioma intrecciata come un banco di nuvole che ricopre il suo volto spaventoso’.

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- entrambi richiami al patala (gli inferi) - o, ancora, un uccello dal lungo collo (con

ogni probabilità un avvoltoio). Per l’ottenimento di specifiche grazie, il Tantraraja

Tantra prescrive che Varahi sia visualizzata sul dorso di un leone (per aiutare ad

attraversare le difficoltà), una tigre, un elefante, un cavallo o un’aquila (garuda). Varahi viene poi considerata una vera e propria yogini dalla testa di cinghiale, assimilazione che si riconferma in ambito vajrayana ove, tra le divinità citate nell’Anuttara Yoga Tantra, 20 troviamo Yogini-Varahi accanto a Yamari, Yamantaka

e Tara.

Eppure i riferimenti tradizionali a Varahi non si limitano a tali richiami simbolici andando invece a proiettarsi in un ben diverso ordine intellettuale. Al pari di Yama a volte si accompagna al bufalo e beve sangue da un kapala venendo perciò assimilata all’energia distruttiva del dio infero. D’altra parte il Silpa Sangraha descrive Varahi come figlia di Yama, mentre Hemadri 21 afferma che ella è Yami, gemella del Dio della morte. Varahi è ritenuta poi una ratri-devata (dea notturna), tanto che molti dei rituali a lei dedicati hanno luogo dopo il tramonto. E il Parasurama Kalpasutra indica esplicitamente come ella debba essere adorata nel cuore della notte. La sua inclinazione oscura - oltre a riflettersi nel nome Dhumravarahi (la Varahi color nero fumo) e Dhumavati (la dea fumosa) - torna nel suo coinvolgimento con le scuole tantriche della mano sinistra (vamacara) che ne associano il culto a pratiche estreme, come il pancamakara, su cui avremo modo di soffermarci più avanti. Altrove il suo nome è Danda-natha, la Signora della verga, che in termini simbolici evoca il suo dominio sull’asse cosmico. Ella è colei che distrugge le forze del male che impediscono al devoto i progressi spirituali conducendolo alla conoscenza di SriVidya. E proprio la scuola SriVidya la eleva al rango di Para Vidya, Scienza trascendente. Sempre nello stesso ambito tradizionale, Varahi, assieme a Kurukulla, è parte costituente l’unità principiale della Devi, assumendo così una funzione di cruciale rilevanza per la tradizione sakta. Ella è infine Kaivalyarupini in quanto non diversa da kaivalya, la solitudine, meta ultima dello yoga, il più importante tra i cinque tipi di realizzazione (salokya, samipya, sarupya, sayujya e, appunto, kaivalya). Varahi sottende dunque la mukti finale e ha il potere di concedere le siddhi supreme a quei sadhaka che la venerano con sincerità.

Varahi e Camunda - tra tutte le matrika - sembrano perciò condividere alcuni aspetti tipici dei culti tantrici delle yogini, sia per la contiguità con fiere (tigri, leoni, iene) e rapaci (civette, aquile, avvoltoi), sia per l’uso del pasa - simbolo di possessione e

20 Anuttara Yoga Tantra, traducibile come ‘il più alto Yoga Tantra’, è il modo in cui vengono definiti in ambito vajrayana i testi tantrici buddhisti di origine indiana. Essi formano tradizionalmente parte dei 108 volumi del Kangyur, la più diffusa raccolta di testi dottrinali vajrayana. 21 Ministro della dinastia Yadava di Devagiri sotto i regni di Mahadev e Ramcandra (1259- 1274 d.C.), il pandit Hemadri fu anche insigne letterato e a lui si deve il testo alchemico Caturvarga Chint ā mani, oltre che un trattato medico noto come Ā yurveda Ras ā yana.

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controllo psichico -, sia per una vicinanza al mondo infero attraverso preta, pisaca, cadaveri e rimandi a Yama e al patala. Ma sotto questi riferimenti iconografici si nasconde un significato ben più sottile. Nella Candogya Upanisad tra le scienze tradizionali troviamo citate anche la bhuta vidya (la scienza dei vampiri) e la sarpa vidya (la scienza dei serpenti, conosciuta anche come Garuda vidya). Esse sono utilizzate accanto a Veda, Itihasa e Purana negli ultimi dieci giorni dell’asvamedha, il sacrificio del cavallo - rituale di grande valenza simbolica -, assieme ad altre pratiche oscure quali la rakso vidya (la scienza degli spiriti malvagi) e l’asura vidya (la scienza dei demoni). 22 D’altra parte nell’Asvalayana Grhya sutra, 23 la rakso vidya è sostituita dalla pisaca vidya, dove i pisaca altro non sono che un diverso nome per i serpenti, i naga, sovrani del patala loka.

Si ripropone dunque attraverso tali caratteristiche di Varahi e Camunda il richiamo a

una conoscenza ctonia, oscura, retaggio degli dei di un’epoca precedente ora relegati

alla funzione di demoni/titani. Una conoscenza che viene perciò tratta dalle viscere della terra per formare la base delle pratiche tantriche.

Il binomio naga/conoscenza segreta risulta peraltro centrale in tutto l’apparato simbolico delle yogini emergendo anche in Patanjali - il rsi noto per aver divulgato il raja yoga (lo yoga reale/supremo) - abitualmente raffigurato con testa e tronco umani

e la parte inferiore da serpente le cui spire compiono tre giri e mezzo, al pari di quelle

di kundalini adagiata nel muladhara cakra. 24

Tali allusioni si ripropongono nelle dasamahavidya - quasi tutte caratterizzate dal

pasa - a partire da Kali, che nel suo aspetto di Bhadrakali, è contornata da bhuta,

pisaca, yogini, dakini, yaksini e innumerevoli demoni o che, in qualità di Guhyakali,

è visualizzata con una doppia testa animale e umana.

Se dunque Camunda rappresenta l’orrore della distruzione - e quindi il tempo divoratore - Varahi è la conoscenza sottile, colei in grado di spezzare le catene di quel tempo. Sono queste le due polarità del mondo tantrico, l’essenza delle vie della mano sinistra (vamacara) e della mano destra (daksinacara).

Eppure oltre questa polarizzazione, al di là di queste connotazioni particolaristiche, le saptamatrika proiettano nel loro insieme anche un significato comune. La loro lettura simbolica si fa allora corale e il complesso scultoreo, che le ritrae con altre figure di ambito saiva, viene a riassumere l’intera parabola della Dea portando

le saptamatrika a incarnare il ciclo cosmico del tempo e della sua fine.

Qui Siva Natesa, posto in genere all’inizio del gruppo, dà il via alla creazione dell’universo attraverso la danza, sostituito a volte da Ganesa che a livello sottile indica la via iniziatica e dunque la (ri)nascita. Segue la prima delle matrika, nella composizione più classica Brahmi, sakti del creatore Brahma, mentre Vaisnavi, al

22 S.V. Venkateswara, Indian Culture through the Ages, Longmans, Green and Co., London, 1928.

23 Il Grhya sutra di Asvalayana - discepolo del grande rsi Saunaka - è annoverato tra i cosiddetti sutra domestici.

24 Secondo il Vamana Purana, per combattere il demone Raktabija, Varahi emerse dal corpo della Dea seduta proprio sul serpente Sesanaga.

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centro (quarta di sette), incarna la conservazione dell’universo. Il ciclo si conclude con Camunda - la dissoluzione - il cui aspetto scheletrico suggerisce il superamento della morte. A suggello del gruppo ritorna infine Siva, ora Daksinamurti (colui che pacifica il Sud), Signore che reca la conoscenza, oppure Kalabhairava (colui che spaventa la morte stessa), che allude alla morte come liberazione dal ciclo delle rinascite, ribadendo in questa trasposizione il legame conoscenza-liberazione. Kalabhairava, o Kala Rudra, è dunque il tempo, quel tempo che secondo l’Atharvaveda è associato a una partizione settenaria (con sette ruote il tempo avanza, sette i suoi mozzi) in cui si ripropone, non a caso, il numero canonico delle matrika. Ma qui il suo avanzare è l’ineluttabile appuntamento con la dissoluzione, qui Siva è Mahakala, il tempo divoratore dell’intero universo, colui che ingoia tutto nella grande oscurità. E Kali la nera ne è la controparte femminile. Sotto questa prospettiva le saptamatrika rappresentano allora creazione, preservazione, morte e riassorbimento nell’unità principiale. E come le mahavidya, con la loro inclinazione notturna, indicano la possibilità d’una interruzione, una via di fuga dal perenne fluire delle rinascite. Così, nella loro successione, esse finiscono per riassumere il processo che, attraverso la via tantrica, consente di acquisire la liberazione ultima (mukti).

Yogini come guide sottili

Seguendo a ritroso la gradazione sottesa anche in ambito vajrayana, la successiva categoria di yogini/dakini è riferita alle guide spirituali (vajra dakini) 25 che fungono da supporto nelle pratiche delle scuole tantriche.

I mandala o cakra - diagrammi che riassumono in termini sintetici la struttura del

cosmo - sono i più diffusi di tali supporti e se ne ritrova traccia fin nella forma stessa

dei templi dedicati al culto delle yogini. Si tratta di costruzioni a pianta circolare - o più rararamente rettangolare - che replicano sul terreno consacrato dal sacrificio (vastu purusa mandala) diagrammi quali il kecari cakra e lo yogini cakra, entrambi composti di sessantaquattro yogini, il muladhara cakra, composto da ottantun yogini,

o il malini cakra, composto di cinquanta yogini.

Nei dipinti su carta o stoffa su cui sono raffigurati i medesimi mandala, le yogini vi stanno adagiate radialmente a formare la struttura di collegamento tra la

circonferenza e la parte centrale esprimendo così una delle metafore più care al pensiero indiano dove il cerchio esterno rappresenta la manifestazione, il mondo del molteplice, in opposizione - o meglio in modo complementare - al centro che

25 Il termine vajra dakini, che indica tale categoria di guide sottili, introduce una relazione diretta con il vajra (fulmine o diamante), simbolo assiale del tantrismo buddhista e, al contempo, segno di incorruttibilità e dunque di ciò che supera il contingente. Tale prospettiva simbolica connota anche i nomi di altre entità che incontreremo nel corso del presente studio come Vajrayogini, Vajravarahi e Vajrabhairava.

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sottende l’origine, motore immobile dell’universo. 26 I raggi - in questo caso le yogini

- divengono allora le vie che possono ricondurre l’uomo verso l’unità principiale,

verso il ricongiungimento (yug, radice di yoga e dunque di yogini) con l’Assoluto.

Una visione analoga, seppur espressa in termini assiali, è quella che vede sette categorie di yogini (dakini, rakini, lakini, kakini, sakini, hakini e yakini) presiedere i sette cakra del corpo umano allineati lungo un asse detto merudanda (il bastone del monte Meru). Qui la loro presenza allude ai poteri (siddhi) che, con il risveglio di kundalini e la sua risalita lungo tale asse, vengono dispensati dalle yogini in ciascuno dei loti/chakra attraversati sottilmente dal praticante fino a consentirgli il raggiungimento dello sahasrara cakra posto alla sommità del capo, loto supremo che schiude la porta a moksa. In tale prospettiva i richiami a conoscenza sottile e tempo divoratore messi in evidenza dalle due matrika Varahi e Camunda - quelle che più si avvicinano simbolicamente alle yogini - trovano rispondenza con le caratteristiche del sesto cakra, l’ajna cakra, costituito appunto da due petali, considerato l’occhio della conoscenza collegato al senso dell’eternità. Questo cakra, posto a livello della ghiandola pineale, rappresenta infatti in termini microcosmici il raggiungimento della perfezione dello stato umano, il centro ove si riceve dall’alto il comandamento (ajna) del guru interiore.

E l’asse che infila i diversi cakra altro non è se non susumna, il centrale dei tre canali

sottili (nadi) che attraversano il corpo umano. Similmente, secondo una visione

macrocosmica, questo è l’asse che collega il centro terrestre al centro celeste, ulteriore metafora della via per la reintegrazione nel Principio. Altri livelli simbolici sono poi collegati alle stazioni che scandiscono la risalita lungo

il merudanda, come la presenza di due triangoli, uno chiamato Traipura, posto nel

muladhara cakra, alla base della colonna vertebrale dove giace arrotolata kundalini, e uno, Kamakala, a sostegno dello sahasrara, riproponendo in termini microcosmici

quanto appena espresso su centro terrestre e centro celeste. Ed è significativo sottolineare come il triangolo di base sia noto anche come Kamarupa, andando così a tratteggiare una prima allusione nell’identificazione dell’Assam (Kamarupa) quale centro del mondo per la tradizione tantrica.

Le stesse sette yogini (dakini, rakini, lakini, kakini, sakini, hakini e yakini) sono poi collegate ai sette dhatu, le parti costituenti il corpo umano, che corrispondono alla linfa vitale (rasa), al sangue (rakta), ai muscoli (mansa), al grasso (med), alle ossa (asthi), al midollo e al tessuto nervoso (majja), al seme e al sistema riproduttivo (sukra) qualificandole così come principio/sostanza della manifestazione.

26 Interessante notare come, nelle rappresentazioni di tali cakra, le yogini che presidiano i vari settori prendano il nome petali (dala) o raggi (ara) elementi questi che si ritrovano, in modo equivalente, in relazione a Surya i cui sette raggi o lingue sono detti anche le sue rosse sorelle.

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Anche gli yantra - diagrammi con funzione di supporto alle pratiche meditative – sono collegati alle yogini. Otto sono infatti le categorie di yogini (prataka, gupta, guptatara, sampradaya, kulakaula, nigarbha, parapararahasya) che presidiano i vari livelli di SriCakra, lo yantra della Devi, formato dall’intreccio di cinque triangoli con la punta rivolta in basso (segno del principio femminile) e quattro con la punta in alto (segno del principio maschile), raffigurazione che ripresenta in termini più complessi il simbolismo dello yantra di Vajravarahi, costituito invece dall’intersezione di due soli triangoli dai vertici contrapposti a indicare l’unione dei princìpi alla base della

manifestazione dell’universo ed equivalente a ciò che in Occidente è noto come sigillo di Salomone. 27 Al centro di SriCakra è insediata la Dea stessa, Tripurasundari/Lalita, colei che, tra le Dasamahavidya, incarna SriVidya (la Scienza della Devi), la via più qualificata della tradizione sakta.

Il Prapancasara Tantra 28 indica come il parabindu - punto centrale dello yantra e

quindi elemento ultimo e più elevato della pratica meditativa - sia diviso in due parti,

di

cui la destra è bindu

… (inserire segno)

, principio maschile, Purusa, Ham, mentre

la

sinistra è visarga

… (inserire segno)

, principio femminile, Prakriti, Sah. Secondo

il Tantraraja Tantra, Varahi (detta anche Pancami), sebbene raffigurata al femminile come Devi, costituisce il ‘principio paterno’ di Lalita/Tripurasundari, mentre Kurukulla/Tara ne è il ‘principio materno’ e la loro unione realizza la manifestazione

del mondo, Ham-Sah

Varahi è così la luna nuova in opposizione alla luna piena di Kurululla. E ancora Varahi rappresenta l’aspetto illuminante della Devi (prakasa) e Kurukulla la consapevolezza del Sé (vimarsa). Ritorna dunque, in prospettiva Sankhya, la polarizzazione di Varahi e Camunda/Tara nei due principi della manifestazione purusa e prakriti che qui, in modo ancor più evidente, lungi dal rappresentare una dualità appaiono integrati nella loro funzione sintetica all’interno del parabindu, riflesso della Dea stessa. Tripurasundari diviene allora il ciclo senza fine di emanazioni e riassorbimenti mentre la pratica yogica di meditazione sullo SriYantra si trasforma in un viaggio

… (inserire segno)

.

27 Lo yantra di Vajravarahi, rappresentando la compenetrazione del principio maschile e di quello femminile e quindi il mondo manifesto, trova un’interessante proiezione nel damaru, il tamburello

tenuto in mano da Siva, costituito da due coni uniti per la punta a formare una sorta di clessidra. Se

il suo primo livello di lettura è così legato allo scorrere del tempo - ove Siva, che batte il ritmo della

vita e della morte, è Signore del tempo distruttore che tutto continuamente fagocita e trasforma - in

esso riconosciamo anche i due triangoli dello yantra. E Siva li tiene in equilibrio perfetto per quell’ultimo lembo di giunzione, sull’orlo del divenire. Egli è dunque Nataraja, che al passo sfrenato della danza tandava impera su quel limitare, sulla porta stretta attraverso cui fluisce l’eterna distruzione e rinascita dei mondi.

Non è perciò casuale che in Tibet il damaru venga realizzato con due calotte craniche contrapposte,

a tantrica memoria dell’indissolubilità tra vita e morte.

28 Il Prapancasara Tantra è uno dei principali tra i ventotto Agama - testi composti in forma di dialogo tra Siva e la Dea (in genere sotto le sembianze di Parvati) - che si sofferma in modo particolare sulla forma costitutiva del bindu.

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attraverso i vari livelli del cosmo e, al tempo stesso, attraverso i cakra del corpo umano. Gli antichi testi della scuola SriVidya contengono già in modo esplicito tale visione dottrinale. Se il Nityasodasikarnava (L’oceano della tradizione delle sedici nitya divine) descrive infatti i rituali e i loro effetti magici, lo Yoginihrdaya (Il cuore delle yogini) interpreta SriCakra come espansione e contrazione del cosmo. 29 E la scelta di utilizzare il termine hrdaya (cuore) sottende un preciso riferimento poiché il cuore costituisce il punto centrale dell’essere umano, il luogo ove risiede il Sé, posto in relazione a livello macrocosmico con Brahmapura, la cittadella degli Dei, polo celeste dell’asse cosmico.

Da tutto ciò emerge come le yogini rimandino simbolicamente alla centralità della conoscenza, una conoscenza che pur appartenendo a un livello dottrinale di carattere cosmologico contiene in nuce dei riferimenti di ordine metafisico. Questa visione si conferma in ambito vajrayana ove le dakini rappresentano l’ultimo gradino di un cammino iniziato dal maestro (guru), necessario a far compiere il primo passo sulla via della verità, per poi passare al supporto divino (devata) e concludersi appunto con le dakini, che offrono l’ottenimento della realizzazione ultima. Nello Yangzab, testo di scuola dzogchen, questi gradi interiori sono assimilati alle ‘tre radici’ dove il guru è la trasposizione di Guru Rimpoche (Padmasambhava), il devata (yidam) quella di Hayagriva e le dakini quella di Vajravarahi, aspetto esoterico della Dea che ritroveremo come forma di geografia sacra nella terra nascosta (beyul) più significativa della tradizione vajrayana.

Yogini come navagraha e costellazioni

Sempre in veste d’esseri sottili, le yogini ritornano in chiave cosmologica ponendosi al centro d’una lunga serie di riferimenti astrali. Sette yogini (Mangala, Pingala, Dhanya, Bhramari, Bhadrika, Ulaka e Siddhida) vengono associate ai pianeti (graha) e costituiscono una scala settenaria di influssi che si alternano con cadenza annuale. Ogni individuo è dunque correlato alla nascita a una data posizione delle yogini attraverso diagrammi astrologici chiamati Yoginidasa. Allo stesso modo la loro posizione diviene cruciale all’inizio dei pellegrinaggi e ne determina l’esito. Se a questa scala planetaria si aggiunge un’ottava yogini, Santaka, che corrisponde alla coppia Rahu-Ketu - l’eclissi e la cometa o, in termini astronomici, i due nodi lunari (i due punti ove l’orbita lunare interseca l’eclittica, cioè l’orbita apparente del sole attorno alla terra) - la sua proiezione esce dal mondo del manifesto per

29 Il Nityasodasikarnava e lo Yoginihrdaya vanno a formare il Vamakesvara Tantra o Vamakesvarimatam - la dottrina della Signora del vamacara - uno dei testi più autorevoli della scuola Sri Vidya secondo il punto di vista Kaula. L’opera è formata da cinque capitoli che trattano yantra, mantra, mudra e pratiche del culto di Lalita-Tripurasundari.

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comprendere i livelli sottili del cosmo e sancire così la piena identificazione tra yogini e navagraha (i nove pianeti). 30 D’altra parte Rahu e Ketu - personificazioni delle due parti in cui è stato tagliato da Visnu il serpente-asura Vasuki per aver bevuto amrita/soma, nettare d’immortalità destinato solo agli Dei - inaugurano una lunga serie di miti legati alla decapitazione in nome del possesso della bevanda divina/conoscenza suprema che rappresenta il punto finale del percorso dello yogin tantrico. Rahu, la testa decapitata, viene associato ai diversi tipi di avvelenamenti, nonché ai disturbi mentali, alla possessione e alla follia. E’ considerato figlio di Maya (il potere illusorio della Dea) e dunque induce confusione e attaccamento. Ketu, la coda del dragone, si ricollega invece alla funzione degli Asvin, essendo in grado di rimuovere l’effetto del morso dei serpenti o, più in generale, della malattia. 31 Egli è posto in relazione con Matsya e Ganesa, al pari dei quali rappresenta la conoscenza principiale quale strumento di realizzazione. L’avvelenamento e la capacità di neutralizzarlo o in altri termini il potere su malattia e guarigione - che equivale a quello sulla vita e sulla morte e che necessariamente si intreccia con la lotta per il possesso di soma - rimarrà un tema centrale nei diversi aspetti in cui si declinano le yogini. Ma, al pari di queste, Rahu e Ketu - in quanto eclissi e dunque null’altro che ombre - più che incarnare in modo esplicito l’unità che nasce dalla fusione degli opposti, ne abbozzano solo un’evanescente traccia.

A Gauhati (Assam) si trova un raro e interessante tempio dedicato ai Navagraha che, nella sua forma circolare, rimanda ai templi delle yogini. Qui, lungo il perimetro esterno sono raffigurati i dieci avatara di Visnu mentre all’interno si trovano otto lingham-yoni disposti in cerchio a rappresentare i vari pianeti intorno a un lingham-yoni centrale corrispondente al sole. Secondo la tradizione jyotisa - la scienza astrologica che ha avuto particolare rilevanza in Assam tanto da segnarne il nome come Pragjyotisa 32 -, Visnu rimanda all’universo manifesto, all’equilibrio e armonia del cosmo. Tale punto di vista giustifica perciò la presenza degli avatara sul muro esterno, in piena manifestazione. Qui, nella relazione tra i nove pianeti (navagraha) e le dieci discese di Visnu (dasavatara), Kalkin - il decimo avatara - allude al pianeta nascosto, non ancora rivelato o, secondo una diversa visione, quello deflagrato all’inizio dei tempi, riproponendo così il rapporto tra Kalkin e Hayagriva nella trasmissione della conoscenza da un ciclo all’altro. Se infatti, come ipostasi trascendente del Kalkin, Hayagriva è colui che salva il Veda dalla dissoluzione finale, all’inizio del ciclo

30 Il termine graha - oltre che ai pianeti - si riferisce anche a colui che stringe, colui che possiede, attitudine strettamente correlata alle yogini.

31 Ketu viene raffigurato con busto umano e coda di serpente/dragone. Tale rappresentazione, come visto, è equivalente a quella del rsi Patanjali e sottende a livello simbolico la Sarpa vidya, la scienza del serpente, una conoscenza nascosta/dimenticata in quanto retaggio di un’epoca precedente.

32 Jyotis d’altra parte significa luce - o, per estensione, raggio luminoso - dunque conoscenza, ribadendo anche qui la funzione dell’Assam quale centro di conoscenza sottile e, come vedremo più avanti, punto di proiezione sulla terra dell’asse (raggio) cosmico.

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successivo questa divinità si trasforma in asura (a conferma degli asura quali deva dell’epoca precedente) da sacrificare affinché Visnu - ora Matsya - consegni il Veda alla nuova umanità. Ciò corrisponde, in altri termini, all’identificazione simbolica del maestro con un asura cui va carpita la conoscenza nascosta, un rovesciamento necessario poiché ogni insegnamento iniziatico - e dunque segreto - implica comunque un’infrazione del segreto stesso. 33 Se i pianeti sono riferiti a Siva sottintendono invece la forza di trasformazione e dissoluzione dell’universo, il divenire. Perciò i nove lingham-yoni stanno all’interno del garbha grha, il luogo ove attraverso il rituale può avvenire la trasformazione. Il pianeta nascosto in questo caso si colloca al termine del camino che risale lungo il vimana (la torre che sovrasta il sacello centrale), apice dell’asse attorno cui tutto ruota, vuoto cosmico del Visnu pada, punto centrale nell’orbita delle polari nella precessione degli equinozi.

Passando dal simbolismo polare a quello solare, Surya, fulcro dello yantra dei navagraha, ha sette raggi o fiamme, dette anche le sue sette lingue. Tali fiamme sono le sue rosse sorelle (Kali, Karali, Manojava, Sulohita, Sadhumravarna, Sphullingini, e Visvarupi) o le piccole madri, e dunque, di nuovo, le saptamatrika.

Sempre le matrika/yogini sono al centro del mito arcaico della nascita di Skanda, figlio di Siva, che coinvolge le sette stelle Krttika - le Pleiadi 34 - e i sette fiumi celesti, i sapta sindhu. Il mito narra infatti di come il seme emesso da Siva, distratto da Parvati durante il proprio tapas, fosse così ardente da non poter essere trattenuto né da Agni, né dalla Ganga dove era stato versato. I sei figli nati nella Ganga vennero perciò trasportati in cielo dalle Krttika e Parvati stessa provvide a fonderli in un unico fanciullo con sei teste (la settima stella). 35 Nel calore del tapas, calore che poi si trasmuta nel seme rovente del Dio - non a caso espressione del grande yogin -, troviamo l’allusione a una conoscenza così elevata da incenerire. Tale lettura si riverbera nell’adozione di Skanda da parte delle Krttika, costellazione correlata all’Orsa maggiore - i sapta rsa - a propria volta soggiorno di immortalità, scrigno/arca ove si conserva la conoscenza del Veda da trasmettere da un’epoca all’altra.

33 Gian Giuseppe Filippi, La dolcezza del sapere: Madhu Vidya, Leo Olschki Editore, Firenze,

1996.

Tale concetto si ripresenta anche nel mito di Dadhyanc che viene decapitato da Indra come punizione per aver divulgato l’insegnamento iniziatico ai propri discepoli, gli Asvin.

34 Skanda - che funge anche da dio zodiacale come Mangala (il pianeta Marte) e da cui discende la sua funzione di Dio della guerra - conferma nel suo stesso appellativo di Karttikeya la stretta relazione con la costellazione delle Pleiadi (Krttika). Tra i suoi molti nomi è conosciuto nel sud India come Murugan, nome che si rifà al dio tribale Murugu il cui culto - citato nella letteratura Sangam - era celebrato nei boschi o tra i campi da sacerdoti non brahmani (velan). Tali rituali, oltre a sacrifici cruenti, comprendevano anche la Veriyaattu, una forma di danza che induceva la trance e che è ancora oggi praticata nelle cerimonie dedicate a Murugan.

35 Le Pleiadi sono poi legate all’erezione dell’altare vedico - costituito da sette file di mattoni - ponendosi così all’origine stessa del rituale di sacrificio.

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Secondo una variante dello stesso mito, Skanda fanciullo viene prima combattuto, poi adottato dalle sette madri lokamata/balagrahha (letteralmente distruttrici di bambini)

alle quali egli demanda il potere di infliggere le malattie ai fanciulli sotto i

anni, riproponendo ancora una volta il tema della signoria sulla vita e sulla morte quale metafora di conoscenza. 36 Attraverso il culto delle balagraha Skanda fanciullo è stato perciò associato alle saptamatrika tanto che nelle loro raffigurazioni più antiche ne completava il gruppo prima d’essere sostituito in epoca successiva da Ganesa o Siva stesso. Nel Vamana Purana, Skanda propone un altro appiglio ‘celeste’ con le matrika/yogini poiché si accompagna a matrika che assumono forma d’uccelli e volano attraverso i cieli. Sempre il volo - sebbene in termini più oscuri - ritorna con Sakuni, una delle matrika/balagraha, descritta nella Susruta Samhita e nell’Harivamsa Purana come uccello che vola in cielo ruggendo come una tigre o dal Mahabharata come paksini (uccella) che si muove nella notte nera.

sedici
sedici

Anche Varahi, cui è dedicato il XXIII capitolo del Tantraraja Tantra, offre una lettura dottrinale in chiave cosmologica. I suoi quattro elementi alchemici (dhatu) sono conosciuti come i quattro fuochi, simboleggiati nello SriYantra dai triangoli col vertice in alto. Sua controparte è Kurukulla, i cui elementi alchemici sono le cinque sakti, raffigurate dai triangoli dal vertice in basso. Ma le quattro fiamme ‘maschili’ di Varahi si collegano alle dodici (4x3) kala solari o dodici costellazioni siderali (rasi), mentre le cinque sakti ‘femminili’ di Kurukulla sono assimilate alle quindici (5x3) kala lunari o quindici nitya, giorni di luna crescente. Proprio queste ultime costituiscono uno degli elementi essenziali del culto tantrico della Dea e i loro significati vengono sviluppati in numerosi testi tra cui la Bhavana Upanisad, la Daksinamurti Samitha, il Jnanarnava Tantra, il Kalpasutra, il Vamakesvara Tantra e il Matrikacakra Viveka. Secondo il Tantraraja, tra le varie nitya la decima - Nitya Nitya - regge dakini, rakini, lakini, kakini, sakini, hakini e yakini cioè le sakti/yogini dei dhatu (i sette elementi vitali che formano il corpo umano). L’undicesima - Nilapataka Nitya - regge le yaksini e i sessantaquattro chetaka (servitori di Siva connessi agli elementi) e garantisce le siddhi ai sadhaka.

36 Questo tema si trova trasposto nel mito di Markandeya, dal momento che sedici anni è proprio l’età in cui Yama, la morte, avrebbe dovuto reclamare a sé il rsi fanciullo. Egli però si appella a Siva e da questi viene strappato al suo destino divenendo così un immortale. Siva si pone dunque come Signore della vita e della morte o, ancor più specificamente come Yamantaka, colui che sconfigge la morte. Il medesimo tema si declina in ambiente vajrayana nella tromba (kanlin) a supporto di alcuni rituali tantrici, realizzata con il femore sinistro di una ragazza di sedici anni. Di fatto sedici anni è l’età del pieno compimento dell’individuo e, proprio per questo, l’età in cui viene raffigurata la dea Tripurasundari nella sua perfetta bellezza.

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Le sedici nitya - unione dei quindici giorni di luna crescente e della devi Lalita Tripurasundari, il sedicesimo giorno di luna piena - sono messe in relazione con le sedici sillabe dello SriVidya mantra e quindi con il nome stesso della Dea. Nelle sedici nitya sta infine l’essenza del kalacakra, uno dei principali insegnamenti vajrayana di cui si trova traccia in un testo denominato anch’esso Tantraraja Tantra, andando così a ribadire la coincidenza, in prospettiva tantrica, del punto di vista buddhista e hindu.

Pur di rado presenti nei luoghi di culto, possiamo trovare una rara raffigurazione delle nitya nel tempio di Tripurasundari a Paramahamsi (Madhya Pradesh) - recentemente eretto nell’asram dello Sankaracarya di Josimath e Dwarka - che ripropone in ambientazione vedantica il culto dei diversi aspetti della Dea. Qui, lungo le pareti interne del mandir, sono allineate le sessantaquattro yogini. L’icona (murti) di Tripurasundari, al centro di tale cerchio, si trova perciò in corrispondenza del seggio occupato da Bhairava nei templi delle yogini, alludendo così all’unità Siva-Sakti che si realizza nello sahasrara cakra, momento più alto nel percorso di liberazione del praticante. In un chiostro addossato alla parte posteriore della costruzione sono poste invece le sedici nitya accompagnate da altre quattro figure di profonda valenza simbolica. Il gruppo si apre con una scultura di Adi Sankara - il più autorevole interprete dell’advaita vedanta - cui si affianca Ganesa, divinità che sottende conoscenza intellettuale e iniziatica, prima di dare inizio a un emiciclo ove trovano posto le nitya. L’accostamento di Ganesa ad Adi Sankara, oltre a confermare l’ambito di conoscenza cui rimanda l’intera rappresentazione, richiama una delle versioni sulla nascita del Soundarya Lahari, poema tantrico composto dal grande maestro che, secondo tradizione, fu inciso sulla parete del monte Meru da Ganesa stesso e qui letto dal saggio Gaudapada che poi ne trasmise il contenuto a Sankara. Il Soundarya Lahari, pur celebrando nei suoi versi la grazia, la bellezza e la generosità di Parvati/Daksayani, espone al contempo alcuni insegnamenti fondamentali del tantrismo sakta quali la funzione di kundalini, quella di SriYantra e quella, appunto, delle nitya. 37 Il gruppo delle nitya di Paramahamsi si chiude sul lato opposto con le sculture di Matangi, Dea della luna piena nata candala (intoccabile) - colei che tra le dasamahavidya più d’ogni altra trae forza dalle pratiche sessuali, ma al contempo quella attraverso il cui culto si può giungere direttamente a Tripurasundari - per terminare infine con Varahi che sottende la trasposizione in termini sottili della conoscenza incarnata dal grande Sankara il quale, con perfetta simmetria architettonica, le sta esattamente di fronte. Per quanto detto in precedenza, l’aver qui accostato Varahi a Matangi comporta una sorta di sovrapposizione/equivalenza tra Matangi e Chamunda, andando ad anticipare

37 In particolare il riferimento a Sri kantha e Siva yuvati, i triangoli che formano lo SriCakra, sono contenuti nell’undicesimo sloka della sezione nota come Ananda Lahari, quella direttamente rivelata a Sankara per intervento divino.

191

una serie di riflessioni sulle relazioni tra gli aspetti pacificati della Dea (che, come vedremo, si declinano nelle caratteristiche di Varahi/Sitala) e quelli irati (tipici invece

di

Chamunda/Matangi/Manasa).

Si

tratta dunque di una rappresentazione fortemente allusiva cui dovremo tornare più

avanti per tentare una lettura sull’apertura verso la tradizione SriVidya e i suoi intrecci tribali che si sta operando nell’ambito più esclusivo ed elevato del pensiero

metafisico indiano dell’advaita vedanta in questo scorcio di ciclo.

Yogini come esseri intermedi

Al di sotto delle yogini che presidiano i supporti delle pratiche meditative, quali yantra, cakra e nitya, si apre un mondo di esseri intermedi che frequentano foreste, specchi d’acqua, grotte, montagne e di cui da sempre si trova traccia nei culti di villaggio. Anche le matrika - che abbiamo visto essere strettamente correlate alle yogini - risiedono in simili luoghi andando a riannodarsi alle gramadevata/balagraha e, ancor più indietro nel tempo, alle yaksini, divinità silvane della fertilità che affondano le loro radici nell’India arcaica e che si annidano nel confine indistinto tra il caos principiale della foresta e la prima radura ove erigere l’altare sacrificale vedico per dar regola al mondo.

Il continuo travaso di tali elementi tra il mondo tantrico e quello tribale si conferma

nel quinto patala dello Yogini Tantra ove Siva stesso offre le indicazioni per una grande sadhana che coinvolge le quindici Kali nitya da tenersi in un campo di

cremazione, in un crocicchio, in un deserto, su una montagna, sulla riva di un fiume o

ai piedi di un albero bilva. O ancora nel Kathasaritsagara ove vengono menzionati

riti da officiarsi nei cimiteri volti ad attirare proprio delle yaksini. D’altra parte il crocicchio è assimilato al cimitero in quanto segnato dalla presenza di

ormai caduto nell’oblio. 38 Esso costituisce punto

d’attrazione di spiriti inquieti, bhuta, pisaca e preta, infauste presenze da placare attraverso l’oblazione cruenta. E proprio all’incrocio di due vie, a ridosso dell’immancabile albero, spesso sorgono altari dedicati alle matrika su cui immolare bali (animali sacrificali), secondo un’usanza che trova riscontro anche nel Daridra Carudatta di Bhasa e nel Mrccakatika di Sudraka. Se dunque - come suggerisce Coomaraswamy 39 - matrika, yogini e dakini altro non erano in origine se non yaksini, in tale ascendenza va cercata la radice di sacrifici e libagioni di carne e liquori - cibo favorito di yaksa e raksasa - confluiti successivamente nei culti tribali da un lato o nei rituali sakta dall’altro.

un tumulo,

antico luogo funerario

38 Di fatto

famiglia a quello di clan e di villaggio, per poi ulteriormente spersonalizzarsi prendendo le funzioni di ‘genius loci’.

39 A.K. Coomaraswamy, Yaksas, Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 1980.

202

, col tempo passa da nume tutelare della

l’antenato, le cui ceneri sono sepolte nel tumulo

Il riferimento diviene ancora più esplicito nel caso degli yaksagraha, attendenti di Skanda, demoni portatori di malattie che tradiscono una evidente analogia di funzione con le balagraha.

Le piante con le loro chiome frondose, le fessure dei tronchi e gli incavi nascosti tra le radici sono dunque il luogo ove si annidano yaksini, yogini e matrika. Per il Kularnava Tantra, 40 le yaksini risiedono in alberi chiamati kulavrksa. 41 Gli stessi alberi offrono asilo alle kula-yogini motivo per cui lo Saktanandatarangini afferma che nessuno deve dormire sotto queste piante o fare loro del male. 42 Anche il Kasyapiya Silpa sastra, nel descrivere le caratteristiche delle saptamatrika, le pone ciascuna in relazione con uno specifico albero, albero che nella maggior parte dei casi corrisponde a un kulavrksa. L'asvattha - di nuovo un kulavrksa - è la pianta presso cui si compie il sacrificio di capri, montoni e bufali in onore di Vanadurga (Durga della foresta, una delle ipostasi di Kali) e dei suoi dodici figli in ambito tribale nel

dove i Pandava nascosero le armi durante il

nord-est dell’India, 43 proprio esilio. 44

la

Infine nel

purificazione della conoscenza (jnanasuddhi) attraverso precise pratiche a cominciare proprio dall’invocazione (pranama) di fronte all’albero kula. L’albero - e l’altare a esso addossato - diviene perciò il fondale, il palcoscenico ove l’uomo da sempre inscena il rituale dell’oblazione nel tentativo di conquistare a sé yaksini, yogini, matrika - ma anche naga, ahasta (privi di mani), apad (senza piedi) e

nonché l’albero

Devi
Devi

Kulachudamani, 45

stessa

indica

la

necessità

di

acquisire

40 Il Kularnava Tantra (Oceano di Kula) è il testo di riferimento della scuola tantrica Kaula. Esso si incentra su Urdvhamnaya, o Tradizione Superiore, uno dei cinque elementi della dottrina considerata simbolicamente il volto superiore di Siva, ove gli altri quattro volti corrispondono alle quattro direzioni.

41 Il Kamesvara Tantra elenca otto tipi di kulavriksa (alberi kula): slesmataka, karanja, nimba, asvattha, kadamba, vilva, vata e asoka. Il Tantrasara ne indica invece dieci, dove ai prime sette della precedente lista si aggiungono udumbara, dhatri e chinca.

42 Mircea Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, Payot, Paris, 1954.

43 Mircea Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, Payot, Paris, 1954. Interessante sottolineare come asvattha sia anche il nome del palo sacrificale cui viene legato il cavallo durante il rituale dell’asvamedha, esplicitando così la relazione tra i kulavrksa e l’asse cosmico. 44 Durante il loro esilio nel paese dei Matsya, le armi furono nascoste dai Pandava dietro un cadavere esposto tra i rami di un albero. Oltre all’immediato richiamo all’ambito tradizionale dei seguaci di Matsyendranath e dunque al tantrismo dell’Assam, si presentano qui, in termini sintetici, alcune delle allusioni simboliche che indicano la trasformazione e il reintegro nell’unità principiale come l’arma nascosta, il tirtha/asse cosmico, la dissoluzione del cadavere nell’elemento aria e l’esilio come periodo di cessazione, tutti elementi su cui avremo modo di tornare più avanti.

45 Il Kulachudamani Tantra è un nigama, un testo cioè ove non è Siva a rispondere ai quesiti della Devi (agama), ma viceversa. Qui la Dea di riferimento è Mahisasuramardini che in sette brevi capitoli espone l’essenza del suo culto fornendo dettagli sulle diverse siddhi da lei concesse, compresa quella relativa al misterioso processo ove il sadhaka abbandona di notte il proprio corpo per avere un incontro erotico con la Sakti.

212

altre categorie di esseri sottili 46 - per farne le proprie guide verso i mondi che si propagano oltre il confine indistinto del tangibile. L’albero o lo yupa, il palo - suo sostituto sacrificale -, inanella tutti questi mondi e si trasforma nella scala lungo cui si inerpica lo spirito dello sciamano o nell’asse cosmico che lo yogin risale grazie alla siddhi del volo. Esso si lega così al crocicchio, al tumulo e alla pozza nella geografia sacra del tirtha (guado), punto di passaggio sottile tra realtà contingente e dimensioni ultramondane. Si tratta d’un luogo ove si realizza la centralità simbolica tra l’esperienza del ritorno allo stato di Uomo vero, vira, e la trasformazione in Uomo trascendente, divya, una centralità simbolica che si ripresenta in termini macrocosmici nella relazione lago - montagna sacra (di nuovo un simbolo assiale) trovando rispondenza in alcuni dei più venerati santuari naturali delle tradizioni hindu, vajrayana e bon-po nei binomi Kailasa - Manasarovar e Amne Machin - Kokonor. D’altra parte il legame della Devi con il tirtha si conferma nel Brahmananda Purana ove Tara-Kurukulla è Naukesvari, la Signora degli scafi, che porta in salvo i naufraghi e metaforicamente aiuta il praticante ad attraversare l’oceano dell’esistenza. 47 Lo scafo è dunque l’arca costruita da Manu per traghettare l’umanità da un ciclo all’altro e in questa chiave la Dea è colei che sovrintende a quel viaggio, la guida cui affidarsi per spezzare il vincolo del contingente.

Per chiudere il cerchio appare infine importante sottolineare come la funzione del tirtha ritorni in termini trasposti in un’altra caratteristica delle yaksini. Queste, assieme agli yaksa, sono infatti entità poste sotto il dominio di Kubera, uno dei quattro guardiani delle direzioni (lokapala) e precisamente quello deputato a presidiare il nord, la direzione celeste. In tali vesti esse esercitano una funzione benigna - o meglio propizia - poiché custodiscono i nove tesori (navanidhi) nascosti nella terra, 48 tema che rimanda a Padmasambhava e ai ter-ston (scopritori di tesori) di tradizione vajrayana, nonché ai naga, da sempre in rapporto con le scienze segrete nascoste nella profondità della terra. Tutto ciò, in termini più generali, sottende al nascondimento di un bene/conoscenza che va recuperato nel sottosuolo o sul fondo dell’oceano - una delle funzioni di Varahi - per ripristinare la possibilità perduta di passaggio/uscita dalla presente manifestazione. In tale prospettiva yaksini e yogini detengono allora la chiave per ottenere il tesoro della conoscenza nascosta, una conoscenza necessaria ad attraversare il tirtha dell’esistenza individuale e giungere sulla sponda di moksa.

46 Gian Giuseppe Filippi, Conservazione delle ceneri umane nell’India Tradizionale – La dottrina

del Resto,

47 Arturo Schwarz, La donna e l’amore al tempo dei miti, Garzanti, Milano, 2009.

48 I nove tesori costituiscono una corrispondenza

prospettiva i primi due - padma e mahapadma - vengono posti in relazione con due laghi dell’Himalaya sul cui fondo si trovano minerali preziosi e gioielli, riannodandosi così al tema dell’arma nascosta nel lago che incontreremo nel mito di Dadhyanc e su cui avremo modo di soffermarci più avanti.

in tale

nel mito di Dadhyanc e su cui avremo modo di soffermarci più avanti. in tale alchemica

alchemica dei navagraha astrologici

e

222

Yogini umane

Sotto forma umana, le yogini presentano nuovamente l’evidenza di una doppia natura. Esse possono essere praticanti dello yoga o adepte della scuola tantrica del kaula marga, ma anche assumere natura di streghe e fattucchiere. 49 Entrambe queste modalità sono però caratterizzate dall’acquisizione di poteri (siddhi), attraverso l’apprendimento e lo sviluppo di determinate tecniche nel primo caso o con rituali diabolici nell’altro.

Come praticanti dello yoga, le yogini frequentano foreste e luoghi selvaggi ove si dedicano a lunghe sessioni di ascesi (tapas). Le fiere divengono così abituali compagne da loro sottomesse in virtù delle siddhi acquisite. Tale sottomissione può essere resa in termini iconografici con un leone o una tigre che rende loro omaggio. 50 Più comunemente yogi e yogini - sia hindu sia buddhisti vajrayana - sono raffigurati assisi su pelli di tigre o di leone alludendo al raggiungimento di un elevato livello realizzativo che si accompagna all’insorgere di potenti siddhi dove il dominio sulle fiere costituisce un’immediata metafora del controllo delle passioni, primo passo sulla via yogica. Lo stesso simbolismo si conferma nella pelle di tigre con cui Siva, in qualità di Signore dello yoga, usa cingersi i fianchi. Particolarmente significativo è lo spaccato del mito da cui trae origine tale motivo iconografico. Siva è chiamato a intervenire nei confronti d’un gruppo di rsa riuniti nella foresta di Taragam che, in virtù del lungo tapas, avevano accumulato enormi poteri, tanto da sconvolgere l’equilibrio dell’intero universo. Sceso sulla terra per ristabilire l’ordine cosmico, il Dio viene attaccato da una tigre che gli stessi rsa avevano generato dal fuoco sacrificale con le loro siddhi. Ma Siva, con l’unghia del mignolo, uccide la fiera e la scuoia traendone la pelle da avvolgersi ai fianchi. Non è tuttavia l’epilogo di questa lotta ad attirare la nostra attenzione, quanto piuttosto l’accenno ai poteri sviluppati nel profondo della foresta, il loro utilizzo improprio (e in particolare il fatto che siano proprio dei rsa, i depositari della conoscenza, a compiere tale inversione), ma soprattutto l’emergere della tigre dal fuoco sacrificale quale primo effetto delle siddhi. 51

49 Riferimenti a tale ambito spesso ricorrono nell’antica tradizione letteraria indiana e se ne ritrova traccia nella Uttamacaritrakathanaka, Kathasaritasagara, Rajatarangini, Malatimadhava, Vetalapancavimsati e Dasakumaracarita.

50 Si veda al proposito la miniatura conservata nel Salarjung Museum a Hyderabad. Vidya Dehejia, Yogini Cult and Temples. A Tantric Tradition, National Museum New Delhi, 1986, ppgg. 11-12.

51 Gian Giuseppe Filippi, Tantrismo e Arte, Quaderni dell’Unicorno, Archè, Milano, 1978.

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Se dunque Siva Nataraja è il signore della danza cosmica, la pelle di leopardo - o di tigre - con cui si cinge i fianchi rappresenta il manto stellato del cielo, quel cielo che Egli popola e svuota di mondi al ritmo del damaru. Si intuisce allora che la tigre rinvia a qualcosa di più sottile, una funzione che si collega da una parte all’insorgenza dei poteri (la conquista dei cieli) una volta intrapresa la via iniziatica, dall’altra a una energia selvaggia che può essere domata per farne strumento di sviluppo interiore. 52 E d’altra parte la tigre o, in altri casi il leone, è il vahana della Dea, il sostegno su cui Ella si appoggia nella battaglia per sopprimere il demone-bufalo Mahisa, metafora della sua funzione di distruttrice dell’oscurità - e dunque della morte - affinché amrita possa riemergere dal collo reciso del bufalo rivelando la luce celata sotto le apparenze. 53 La tigre è così il supporto per recuperare la conoscenza nascosta e lo yogi che siede o si cinge i fianchi con la sua pelle è colui in grado di utilizzare tale conoscenza. Una simile interpretazione tradizionale rimanda ai kanphat yogi della scuola di Gorakhnath - temuti per i loro poteri magici e in particolare per la capacità di comandare alla pioggia, ai serpenti e alle belve feroci - che erano usi vivere tra le tigri nel profondo foresta servendosene a volte come cavalcature. Si tratta di poteri fortemente allusivi, come nel caso di Hari-Siddha, discepolo diretto di Gorakhnath, il quale oltre che comandare alle fiere era noto per i prodigi evocati dalla forza del mantra che pronunciava a cavallo di una scopa (con chiaro richiamo ai poteri occulti delle streghe), per lo scambio di teste da lui effettuato tra le regine Aduna e Paduna (tale potere, legato alla pravargya vidya, verrà analizzato più avanti nel mito di Renuka) e per la sua discesa agli inferi per recuperare l’anima del giovane re Gopicandra strappandola a Yama (ricalcando così la funzione di Yamantaka, il vincitore della morte o in termini simbolici quella di Durga Mahisamardini su cui ci siamo appena soffermati). 54 Tale prospettiva si ripresenta anche in ambito sciamanico ove la tigre rappresenta il Signore dell’iniziazione che trasporta in groppa il neofita attraverso la giungla, trasposizione della guida nel viaggio di discesa agli inferi e dell’esperienza di morte iniziatica. 55

Venendo ora alle yogini adepte di vie tantriche, allo stesso modo delle sculture poste circolarmente attorno alla murti di Bhairava nei templi medievali, esse usano riunirsi in cerchi per celebrare rituali pancamakara che implicano l’immersione negli elementi più grevi del corpo prima di giungere al loro superamento.

52 A ribadire la funzione sottile rappresentata da tali fiere, kundalini viene descritta come una splendida fanciulla assisa su un leone.

53 Gian Giuseppe Filippi, On some sacrifical features of the Mahisamardini, Annali di Ca’ Foscari XXXII, 3, Venezia, 1993.

54 Un’altra discepola di Gorakhnath, la regina Mayana-mati, è ricordata per i suoi straordinari poteri, tra cui la capacità di attraversare un ponte fatto da un capello e di camminare sulla lama di un rasoio. Come vedremo in seguito tale potere torna nella danza rituale degli sciamani deodha durante il festival di Debaddhani a Kamakhya. 55 Mircea Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, Payot, Paris, 1954.

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Il pancamakara (le cinque emme) - detto anche kulatattva o kuladravya - è un

intreccio di tecniche che prevede il consumo di matsya (pesce), mamsa (carne), mudra (un particolare tipo di grano abbrustolito con effetti afrodisiaci) e madya (vino) nonché l’accoppiamento sessuale, maithuna. Tali elementi in alcune scuole vamacara possono essere sublimati a livello di fluidi e secrezioni corporee interiori rinviando così a un tantrismo che vede il corpo del praticante come strumento alchemico di trasformazione. 56 Le seguaci metodo kaula (kaula marga) condividono con i kapalika - sadhu frequentatori di cimiteri (aghori) che recano sempre con sé un teschio umano

(kapala) - una pratica dedicata a Bhairava da effettuarsi sopra i cadaveri (sava- sadhana). Banchetti di carne umana, assunzione di liquori e pratiche sessuali vengono eseguite nei cimiteri da coppie di sadhaka - tradizionalmente in numero di

otto - chiamati adhikari i maschi e bhairavi le femmine. Queste ultime appartengono

di norma a basse caste con evidente allusione a Matangi, la mahavidya nata candala

(intoccabile) che presenta un netto carattere di esclusione sociale e dunque di impurità rituale, sottolineando con la loro presenza un rovesciamento della

prospettiva brahmanica tipico delle pratiche tantriche di scuola vamacara. 57

Peraltro l’apparente assenza di riscontri sembrerebbe relegare tali rituali estremi a un ambito cultuale in larga parte estinto. Tracce di sava-sadhana notturni nei campi di cremazione con accoppiamenti sopra i cadaveri e banchetti di carne umana vengono tuttavia documentate ancor oggi come accaduto nei dintorni di Kamakhya (Gauhati, Assam) dove, secondo la testimonianza di un osservatore occasionale, al richiamo dei sadhaka, sarebbero sopraggiunti una tigre e alcuni sciacalli. 58 Ciò indica come il kaula marga mantenga una propria vitalità in alcune zone dell’India - soprattutto nelle aree periferiche ove più forte è l’interazione con le culture tribali o nei luoghi dove risulta più radicata la devozione per la Devi - e che la scarsità di informazioni debba essere ascritta al carattere strettamente misterico e al voto di silenzio cui sono tenuti gli iniziati, nonché a un’aura di terrore che permea tutti i culti delle yogini, piuttosto che a un declino delle sue pratiche.

I cerchi (cakra o mandala) di dakini/yogini ritornano a un diverso livello nei sabba di streghe e fattucchiere in cui si inscenano rituali cruenti per acquisire poteri diabolici

56 I praticanti di queste scuole si dividono, di conseguenza, in madya sadhaka, la cui pratica prevede di suggere il liquido secreto dal Brahmarandhra, mamsa sadhaka, che utilizzano le secrezioni della lingua, matsya sadhaka, che controllano il movimento dei due pesci nei canali interiori ida e pingala (equiparate a Ganga e Yamuna), mudra sadhaka che utilizzano le secrezioni cerebrali, e infine i maithuna sadhaka che perseguono il trattenimento del seme bianco (nel caso di praticanti maschili) e del seme rosso (nel caso di praticanti femminili).

57 Claudia Ramasso, Il tempio di Kamakhya e il culto delle Dasa Mahavidya,

58 La testimonianza è stata resa da Sri Tirath Nath Sarma ed è citata in Vidya Dehejia, Yogini Cult and Temples. A Tantric Tradition, National Museum New Delhi, 1986, ppgg. 223-224. La capacità dei sadhaka di evocare tigri ribadisce quanto già espresso sulle siddhi riferite al controllo delle fiere. Lo sciacallo, invece, offre un riferimento ancor più specifico in quanto, al pari del cane, funge da veicolo di Bhairava.

……
……

252

come quello di trasformare gli uomini in animali, tenendoli poi asserviti con un magico cappio o somministrando loro del cibo stregato. In effetti, tra le otto mahasiddhi, alcune sembrano essere tipiche dell’ambito qui in esame. In particolare anima, la siddhi del divenire piccoli per controllare dall’interno, 59 lagrima, la siddhi di poter lasciare il proprio corpo e viaggiare psichicamente, e isitva, la siddhi di controllare mentalmente altre creature. 60 A queste va aggiunta khecara, la siddhi del volo compresa nell’elenco più esteso delle sessantaquattro siddhi canoniche. I ritrovi avvengono di norma in un cimitero o nel fitto della foresta ove all’interno d’un cerchio di yogini, ebbre e nude, si compie il rito sacrificale che culmina con un banchetto di carne e sangue umani grazie ai quali esse acquisiscono il potere di trasformarsi in uccelli o, semplicemente, prendere il volo (similmente ai voli delle streghe nei sabba di tradizione occidentale).

In

Uddyana, mitica patria di Padmasambhava, le yogini - che qui incarnano una sorta

di

via di mezzo tra esseri sottili e streghe - sono immaginate con sembianze di donne-

tigre che si nutrono di carne umana e detengono il potere di trasformarsi in uccelli

quando devono attraversare un fiume, 61 riferimento in termini trasposti della trasformazione/rinascita iniziatica in relazione al tirtha.

Presso i Santal del distretto di Mayurbhanj in Orissa, ove ancora oggi sopravvivono simili pratiche, si narra di donne streghe che nel cuore della notte si riuniscono nella foresta e qui, completamente nude, cantano e danzano accompagnate da spiriti (bonga) e da leoni. Eliade riporta poi il grande timore che circonda i Bez, abitanti nel villaggio di Mayang a poca distanza da Kamakhya, ritenuti in grado di trasformare gli uomini in animali e tenerli asserviti. E sempre allo stesso ambito va ricondotta l’affermazione di uno sciamano particolarmente temuto dell’area di Tezu (Arunacal

59 Interessante al proposito il parallelismo con il caso di Julung, un potente spirito richiamato da Chapok Tsiring, sciamano di etnia But-mompa di Jerigaon, nell’area di Naphra, West Kameng (Arunacal Pradesh), che si presentava come un nano dalla pelle nera di dimensione di un pollice. Nelle parole di Chapok, Julung a volte veniva descritto a cavallo di una tigre, altre direttamente come spirito-tigre. Gian Giuseppe Filippi, Oracles and Shamans in Arunachal Pradesh, da Central Asiatic Journal 52 (2008) 1, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2008. Peraltro l’indicazione di un’entità guida della grandezza di un pollice e dalla pelle nera potrebbe apparire come ‘rovesciamento’ a livello spiritistico, tipico dell’ambito sciamanico, di purusa - il principio luminoso che vitalizza prakriti, la sostanza primordiale (e dunque la tigre) – che la Katha Upanisad descrive proprio della grandezza di un pollice (angustha matra).

60 Il riferimento a queste siddhi richiama un passaggio del Taittirya Brahmana che indica i naga quali maestri delle arti ipnotiche (che altro non sono se non il potere di controllare mentalmente e dunque possedere un’altra persona), i raksasa capaci di assumere altre forme (l’arte della trasformazione) e i pisaca capaci di ogni tipo di espedienti per sottomettere le proprie vittime.

61 A. Grunwedel, Der Weg nach Sambhala, Munchen, 1915. Il tema delle yogini di Udyana/Odyana si ricollega poi alle odiyya, yogini con forti connotazioni sciamaniche o potenti streghe che presiedevano i rituali segreti dedicati a Kali nel profondo delle foreste e di cui rimane traccia fino agli ultimi decenni del secolo scorso nel sud India (zona del Kerala). Amarananda Bhairavan, Kali’s Odiyya. A Shaman’s True Story of Initiation, Pilgrims Publishing, Varanasi, 2000.

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Pradesh) - raccolta durante la missione VAIS 2001 - secondo cui avrebbe visitato la notte uno dei ricercatori del nostro gruppo sotto forma di leone.

Il possesso/trasformazione in un animale selvaggio - che è soggiogato riducendosi a

pasu (animale addomesticato) - sembra dunque caratterizzare trasversalmente le yogini, siano esse di natura umana o divina, avvicinandole così alla funzione di Siva Pasupata, Signore degli animali, il cui culto è particolarmente diffuso tra kapalika e kalamukha, controparti rituali delle yogini stesse.

I diversi riferimenti alle yogini riconducibili ad ambiente sciamanico sono tutti

presenti in un racconto assai distante geograficamente tratto dal Liao Chai chih pubblicato in Cina nella seconda metà del ‘600. 62

Il racconto 207, ambientato nello Shantung, è dedicato a un esorcismo di spiriti maligni e narra come le donne mancesi usassero interrogare gli spiriti con il supporto

di un indovino. Questi ricopre però un ruolo marginale, limitandosi a danzare e

battere ritmicamente un tamburo per indurre la trance nella padrona di casa che rappresenta il vero fulcro dell’intero rituale. Seguendo il ritmo e sorretta da alcune aiutanti, la donna prende a muoversi su una sola gamba - abbozzando la danza detta ‘dell’uccello a una zampa’ - e a sussurrare

una nenia in un tono continuo e uniforme, tanto che nessuna delle presenti è in grado

di comprenderla. D’un tratto le candele vengono spente e la padrona di casa chiama

ad alta voce per nome gli antenati. Riaccese le candele, le offerte preparate in

precedenza - tagli di carne e giare di vino - risultano consumate, segno che lo spirito è entrato prendendo possesso della donna la quale, a quel punto, è in grado di oracolare. Tuttavia, nel caso sorgessero dubbi di interpretazione sulle risposte ricevute, si passa a una seconda fase del rito ove la padrona di casa, abbigliata pomposamente, si pone

a cavallo di una finta tigre e danza in mezzo alla stanza contornata dalle altre donne

impugnando una lancia. Queste, giovani e vecchie, stanno ritte in cerchio ‘non pensando nè provando stanchezza’. La pratica è nota come ‘scacciare gli spiriti maligni con la tigre’ e l’oracolo viene chiamata dalle altre con vari nomi di divinità guerriere.

Il rituale narrato da P’u Sung-ling, oltre a contenere gli elementi tipici della trance

indotta dal battito del tamburo e dalla danza, nonché del volo sciamanico (il passo della donna), della possessione (indicata dal proferire frasi in una lingua non comprensibile con chiara allusione alla lingua degli uccelli), del viaggio ctonio nel mondo dei morti e dell’offerta sacrificale di carne e vino, è particolarmente interessante perché si svolge in un ambiente quasi esclusivamente femminile ove la parte di ‘potenza’ avviene all’interno di un cerchio di donne in stato estatico (non pensano, né provano stanchezza) in grado di evocare una divinità che si manifesta sotto spoglie assai simili a quelle di Durga.

62 Il Liao Chai chih (letteralmente ‘Strane storie’) è una raccolta di 435 fiabe composta da P’u Sung-ling (1640-1715). Ed. it. I racconti fantastici di Liao, Mondadori, Milano, 1997.

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Ricorrono qui pratiche e richiami tradizionali trasversali a tutta l’Asia con precisi riferimenti anche all’ambito culturale hindu, quali gli attributi di Skanda che, come dio della guerra, è Signore della mortalità, simboleggiata dalla lancia (che non a caso si dice sakti), e dell’immortalità, simboleggiata dall’uccello, - dunque ancora una volta il potere sulla vita e sulla morte - o la possessione di una donna da parte di un gandharva 63 che in stato di trance diviene capace di rispondere a domande sui destini postumi dei morti o sul futuro delle generazioni a venire.

Yogini, malattia e possessione

Dalle rarefazioni delle nitya ai sabba delle yogini-streghe, tutti gli elementi fin qui delineati sembrano dunque riannodarsi a matrika e yaksini fino a giungere alle

gramadevata, potenze della natura il cui culto

dell’India. Le gramadevata, adorate in ascosi altari silvani o su piattaforme elevate intorno agli alberi ai margini del villaggio, a seconda dei miti locali prendono forma di vasi, figure in terracotta, pietre informi oppure del cranio di Brahma, di Renuka o di Draupadi o, ancora, di bhuta o vere e proprie yogini. 64 Queste entità/potenze del luogo infestano crocicchi, confini, foreste e se non opportunamente placate provocano morti violente, carestie e altri disastri naturali. Ma la loro funzione preminente è riferita alla diffusione delle malattie, specialmente quelle di tipo epidemico, assimilandole così alle balagraha. Tale aspetto appare alla base degli Yogini vrata, celebrazioni tribali in onore delle yogini tenute ancor oggi in Maharastra, ispirate al mito di Videha. 65 La storia narra di una madre che in preda alla disperazione per la perdita dei suoi due figli si inoltrò nel profondo della foresta a cercarli. Dopo un lungo vagare nell’assoluta oscurità di una notte di luna nuova (come quella dei rituali di Dhumavati) si ritrovò tra le mura di un tempio dedicato alle yogini. Qui, stremata e sconvolta, Videha si accasciò in

si perde nell’abisso della storia

Videha si accasciò in si perde nell’abisso della storia 6 3 Proprio dei gandharva sono la

63 Proprio dei gandharva sono la causa dell’obnubilamento - e quindi, in un certo senso, della possessione - di Renuka che, come vedremo più avanti, la condurrà a essere sacrificata dal figlio Parasurama. D’altra parte il termine che indica la possessione da gandharva, e cioè gandharvamadana, deriva da mada, pazzia, eccitazione (anche sessuale), perdita di controllo.

Brhadaranyaka Upanisad III.3.1; III.7.1.

64 L’assimilazione delle gramadevata al cranio di Renuka - e, per attinenza simbolica, anche alla testa di Draupadi moglie dei Pandava - trova rispondenza nel culto di Ellamma e di Ekavira – che tratteremo nel prosieguo -, mentre il cranio di Brahma richiama la decapitazione a opera di Bhairava, divinità che, come visto, sta ritualmente al centro del cerchio delle yogini.

65 Il nome stesso della donna, Vidhea, è fortemente evocativo in quanto significa fuori dal corpo, dopo la morte. Videha è inoltre il regno del saggio Janaka (che ritroveremo più avani in relazione all’Assam e al mito di Naraka) sede di una antica conoscenza tramandata dalla perduta civiltà della Saravati o, in un’altra accezione, il nome di un Re che, dopo essere morto, fu in grado di generare dei figli grazie a dei rituali magici effettuati sul suo cadavere.

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preghiera finché non le apparve la Dea stessa che le concesse la restituzione - equivalente alla guarigione - dei bimbi. 66 Nelle vicinanze del monte Girnar (Gujarat) sono conosciute tre specie di yogini (le Lal-yogini, le Kesur-yogini e le Pul-yogini) invocate in particolare quando si propaga il colera. 67 Apesvari, divinità minore dell’area assamese che deriva il proprio nome da apsara (figura di ninfa celeste), usa fissare al terreno la propria ombra e se qualche bimbo la calpesta per distrazione viene assalito da attacchi di epilessia o da paralisi (che rappresentano i due poli dello scuotimento e dell’immobilità). Sette sono, in area Tamil, le vergini di terracotta (sapta kannimar) adorate sulle rive dei fiumi quando scoppia un’epidemia. Sette sono di nuovo le divinità femminili che presiedono le diverse malattie. Tra esse godono di particolare devozione Manasa, dea degli avvelenamenti, e Sitala, dea del vaiolo.

Proprio Sitala è forse la più potente e diffusa tra le gramadevata tanto che se ne incontra traccia in tutta l’India sotto un’ampia varietà di nomi come Mari, Mari-ayi, Mariyamman, Muttu Mariyamman, Amman e altri ancora tra cui Selliyamman (madre dei responsi), che la collega a una funzione oracolare, Padmabatima (madre nata dal loto), appellativo tipico anche di Manasa, e Hariti - utilizzato in Assam e nelle regioni sub-himalayane da cui è poi trafilato nella tradizione vajrayana - che coincide con una yaksini divoratrice di bimbi.

A Sitala si accompagnano poi svariate divinità minori che trovano spazio in diversi

culti tribali, a cominciare da Jvarasura - il demone delle febbri -, le Causatti Rog (le sessantaquattro epidemie) e le Sat Bhagni, sette sorelle che fungono da numi tutelari

di villaggio, in genere assimilate alle saptamatrika. 68

Nonostante questa propensione a una devozione tribale, Sitala è recuperata ad ambiente brahmanico attraverso la sua sovrapposizione a Nirrti, Jyestha e Dhumavati. Ella viene raffigurata a volte come una vecchia scheletrica e nuda, altre come una giovane donna. A non variare sono i suoi attributi distintivi e cioè il ventilabro per copricapo, il vaso colmo d’acqua (o di lenticchie, allusione alle pustole), la scopa, nonché l’asino che le funge da volante destriero. Quest’ultimo, già incontrato come animale da sacrificare in onore di Nirrti - ulteriore aspetto di Sitala - è da sempre indizio di forze oscure. 69 Anche la scopa, in Oriente come in Occidente, richiama un

66 Vidya Dehejia, Yogini Cult and Temples. A Tantric Tradition, National Museum New Delhi,

1986.

67 Gustav Oppert, On the original inhabitants of Bharatavarsa or India, Constable, Westminster,

1893.

68 Fabrizio Ferrari, Sitala e le Madri ambigue del Bengala, da L’ira degli Dei, Indoasiatica 4/2006, Cafoscarina, Venezia, 2006.

69 Gian Giuseppe Filippi, Il movimento della Devi: un’epidemia di possessione collettiva, Annali di Ca’ Foscari, anno XLI, Venezia, 2002. L’inclinazione diabolica di questo animale (spesso in contrapposizione alla nobiltà celeste del bue) permea trasversalmente le tradizioni d’Oriente e Occidente e trova conferma nel Ramayana dove

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genere tipico della stregoneria, tanto che nei villaggi tra le foreste dell’India le donne dedite alla fabbricazione e al commercio di jharu (ramazze prive di manico formate da un fascio di saggina) hanno fama di streghe capaci di cavalcarle in volo. 70 Anche Dhumavati, al pari di Sitala, reca un ventilabro, suggerendo così trance e scuotimento sciamanico e, per estensione, il tremore delle febbri durante la fase acuta della malattia. Jyestha, personificazione della vecchiaia, è una divinità il cui culto ha avuto particolare sviluppo nel sud dell’India trasformandosi poi in Mariyamman-Durga o Kali Mariyamman, ancora una volta nomi di Sitala. Secondo i Purana ella emerse dal frullamento primordiale dell’oceano di latte prima e in antagonismo a Laksmi, 71 mantenendo uno stretto rapporto con veleno, malattia e morte da cui i suoi nomi di Alaksmi (la sfortuna), Akirti (l’infamia) e Atula (lo squilibrio). Ed è proprio Atula a chiudere il cerchio evocando lo squilibrio mentale della follia sacra e dunque dei fenomeni di possessione, nonché i semi di sesamo - atula appunto - utilizzati nei rituali funerari. 72

La figura di Manasa, Dea della malattia che colpisce chi viene morso da serpenti, scolopendre, ragni, tarantole o scorpioni, 73 pur mantenendo una caratterizzazione ofidica, spesso si interseca e si sovrappone a quella di Sitala. Il suo mito è legato all’eroe Cand Sadagar che, rifiutatosi di adorare la Dea, ne suscitò l’ira. Ella condannò allora a morte i suoi sette figli - poi resuscitati da Siva - facendoli mordere uno dopo l’altro da serpi velenose. Manasa presenta ascendenze sia brahmaniche che tribali in quanto se da un lato è considerata sorella del re dei naga Vasuki (lo stesso che legandosi al corno di Matsya/Visnu trascina in salvo la barca di Manu nel diluvio primordiale), viene anche riconosciuta come Mancamma, dea-serpente adorata nell’India del Sud, innestandosi così nella tradizione dei culti ofidici che trova tutt’oggi ampia diffusione fino all’estremo nord del sub-continente. 74

Ravana, il rosso re dei raksasa, è caratterizzato da una testa d’asino e suo fratello Khara da un aspetto interamente asinino.

70 Gian Giuseppe Filippi, The celestial ride, da Shamanic Cosmos. From India to the North Pole Star, Venetian Academy of Indian Studies Series, n. 1, DK Printworld, New Delhi, 1980.

71 Sulla sequenza del Lingapurana riferita agli affioramenti dall’Oceano di latte e sul rapporto veleno/amrta e Jyestha/Laksmi, vedasi Gian Giuseppe Filippi, Il movimento della Devi:

un’epidemia di possessione collettiva, Annali di Ca’ Foscari, anno XLI, Venezia, 2002.

72 Gian Giuseppe Filippi, Mrtyu. Concept of Death in Indian Traditions, DK Printworld, New Delhi, 1999. A proposito di Atula/Jyestha è interessante notare un parallelismo tra i semi di sesamo e le lenticchie nere (chiamate nel mito i neri semi) di Sitala che rappresentano le pustole del vaiolo e quindi, ancora una volta, un richiamo al potere su malattia e morte.

73 Gian Giuseppe Filippi, Il movimento della Devi: un’epidemia di possessione collettiva, Annali di Ca’ Foscari, anno XLI, Venezia, 2002.

74 Il culto ofidico presenta nel nord-est dell’India un’estrema vitalità tanto che ancor oggi, presso la tribù dei Khasi dell’area del Meghalaya, sembrano sopravvivere rituali con sacrifici umani per placare il gigantesco dio-serpente U-Thien.

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Una delle più importanti festività in onore della dea Manasa, Debaddhani, si celebra infatti in Assam, nel santuario di Kamakhya, in momenti fissi del calendario (nei mesi di jaistha, asadha, sravana e bhadra). In tali occasioni nel cortile del tempio viene posto il calco in argilla d’un grande serpente dal cappuccio a otto teste (astanaga). La festa viene però organizzata anche fuori dai periodi canonici in caso di epidemie e pestilenze. Manasa è allora invocata come Marai - con evidente accostamento di funzione e di nome a Mariyamman/Sitala - e a lei sono offerti sacrifici in quantità. 75 Al centro delle cerimonie sono i deodha, ventun sciamani che vestono i panni di diversi dei e dee del pantheon hindu e che, nel corso delle danze rituali, vengono da questi posseduti. Sei deodha appartengono tradizionalmente all’area di Kamakhya mentre gli altri provengono da vari distretti dell’Assam. 76 Così Kamarupa diviene metafora dell’intero cosmo celeste che ruota attorno al suo centro, Kamakhya, trasposizione di Brahmapura, la cittadella degli Dei posta alla sommità del monte Meru. 77 La festività di Debaddhani giunge al proprio culmine nella terza giornata di celebrazioni quando i soli deodha posseduti dalla Sakti entrano in stato di trance e danzano su una lunga lama affilata senza riportare alcuna ferita. 78 Il mito sull’origine della Deodhani nac (danza Deodhani) narra di un re senza eredi che si appellò alla dea Bhairavi per ottenere la grazia di un figlio, promettendo di offrire in sacrificio la propria testa se fosse stato esaudito. Tempo dopo gli nacque un bimbo, ma il re dimenticò il voto. Così una notte la Dea gli apparve in sogno per reclamare la propria offerta. Il pio re, ridestatosi, si recò al tempio di Bhairavi e qui si

75 I sacrifici possono essere sostituiti nelle pratiche daksinacara da una puja sulla salagrama - ammonite fossile proveniente tradizionalmente dal letto del fiume Kaligandaki in Nepal - che

rappresenta il cakra, attributo di Visnu, e che trova così un importante utilizzo rituale in ambiente vaisnava. Tale sostituzione simbolica apre una serie di considerazioni che esulano dal presente studio, ma è opportuno se non altro un accenno al collegamento esistente tra le salagrama - fossili

di ammoniti, e dunque rappresentazioni di antichi naga - e Muktinath (letteralmente Signore della

Liberazione), santuario meta di uno dei più importanti pellegrinaggi hindu, con evidenti

corrispondenze naga/conoscenza nascosta/sacrificio/liberazione.

76 Nihar Rajan-Mishra, Kamakhya. A Socio-Cultural Study, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi,

2004.

77 Tale equivalenza si riflette nel toponimo Nilacala (montagna blu), che contraddistingue la collina

su cui sorge il tempio di Kamakhya, e nel colore azzurro del versante meridionale del monte Meru,

costituito di zaffiro, cui si affaccia il Jambu-dwipa, il continente corrispondente all’attuale manvantara.

78 Come visto la danza sulla lama costituisce un ben preciso riferimento simbolico alle siddhi che torna, tra gli altri, nei poteri ascritti a Mayana-mati, discepola di Gorakhnath. Danze di possessione si svolgono anche in Kerala durante le festività in onore di Muvalamkulicamundi, Devi che - come nel caso di Manasa - non è la divinità principale residente del tempio. Durante il rito l’officiante esorcizza il devoto entro cui sente essere penetrata la Dea cercando di catturarla attraverso la recitazione di particolari mantra. Una volta riuscito nel suo intento, la rinchiude in una coppa di rame che si affretta a sotterrare in un buco. La Dea ovviamente

riesce a liberarsi e, piena di furore, si getta sulle tracce dell’officiante, nel frattempo rifugiatosi in

un tempio dedicato a Siva. Quando Muvalamkulicamundi riconosce il luogo ove è giunta decide di

intronarvisi per rimanere al fianco del Dio. Si compie così il passaggio tra la divinità tribale oggetto

di culti di possessione e la divinità brahmanica adorata nel tempio.

Gavin D. Flood, An introduction to Hinduism, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

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decapitò. La danza si pone quindi come sostituto simbolico del sacrificio più elevato, il sacrificio dedicato alla Dea, a sancire l’estrema possessione del devoto che si consegna totalmente al suo tremendo abbraccio. Come ben espresso da Zimmer, 79 la danza costituisce un’antica forma di magia ove il danzatore si tramuta in un essere dotato di poteri soprannaturali. Essa, al pari della pratica yogica, porta all’esperienza del divino consentendo la realizzazione della propria natura segreta e la sua fusione con l’Assoluto. Il veleno di Manasa - e in questa prospettiva il sacrificio - indica dunque a livello sottile la trasformazione, quella stessa trasformazione garantita dalle sostanze medicinali, dalle bevande inebrianti (che derivano esse stesse dal processo di metamorfosi frutto/succo/liquido fermentato) e, per estensione, da soma, bevanda di trasformazione per eccellenza che garantisce l’immortalità o, in altri termini, la conoscenza in grado di garantire il superamento della ciclicità.

Nei ripetuti intrecci tra poteri rituali e fenomeni di psichismo - che da Sitala, Dhumavati, Jyestha e Nirrti giungono fino alle yogini - può allora essere ritrovato un nesso con la teriantropia diffusa nelle culture di villaggio, soprattutto nelle regioni più marginali dell’India, ove la trance auto-indotta dagli sciamani si collega alla danza o al suo equivalente, il volo, 80 al controllo della malattia e al possesso psichico di animali - in genere fiere - da utilizzarsi nei loro viaggi notturni. Mentre, però, una delle caratteristiche salienti del volo sciamanico si rifà al simbolismo del cavallo come cavalcatura celeste - trasposizione del tamburo o alter ego dello sciamano stesso 81 - qui la trance si lega più frequentemente a belve fameliche e il volo alla forma di un rapace (dove il cavallo assumeva invece forma d’un uccello meraviglioso o di un cigno). Se perciò in ambito ‘classico’ - si passi una simile dicitura - ci si muove in un contesto eroico, quasi cavalleresco, ove lo sciamano si inoltra da solo nelle regioni dell’oltretomba per cercare l’anima del malato e strapparla in una lotta perigliosa alle influenze malevole di demoni ed entità sottili, qui la connotazione si fa più notturna, misterica, ed è lo stesso posseduto ad assumere inclinazioni inquietanti. In questo slittamento verso forme tenebrose di possessione riscontriamo una connotazione legata alla potenza generatrice/distruttrice della Dea (ma non per questo relegata soltanto ad ambito femminile) che trova ritualizzazione in ambiente tantrico e saktico e che ha influenzato - essendone a propria volta influenzata - le culture delle aree affacciate territorialmente sui più importanti santuari della Devi.

79 Heinrich Zimmer, Myths and symbols in Indian art and civilization, Pantheon Books Inc., New York, 1946

80 Giovanni Torcinovich, The horse and the journey to heaven of the shaman and the vedic sacrificer, da Shamanic Cosmos. From India to the North Pole Star, Venetian Academy of Indian Studies Series, n. 1, DK Printworld, New Delhi, 1980.

81 Gian Giuseppe Filippi, The celestial ride, da Shamanic Cosmos. From India to the North Pole Star, Venetian Academy of Indian Studies Series, n. 1, DK Printworld, New Delhi, 1980.

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Tale apparente inconciliabilità di prospettiva si risolve nella prerogativa di molte divinità femminili del pantheon hindu di potersi manifestare in forma terrifica (calda) oppure pacificata (fredda). Alla murti dall’aspetto benevolo è in genere riservato un sacello all’interno del tempio e a lei vengono offerte oblazioni vegetali che garantiscono la purezza del rituale. Al contrario, la forma irata della divinità è spesso aniconica e il suo culto

trova luogo all’esterno del recinto consacrato. A questa sono graditi sacrifici cruenti e

si usa perciò propiziarla con offerte di bali (animali sacrificali).

A riprova di un simile sdoppiamento di personalità e di funzione, il Kalika Purana 82

indica come la Dea sia presente in Assam sotto due forme: una terrifica, chiamata Tiksnakanta o Ugratara, e una benefica, chiamata Lalitakanta o Mangalacandika. La puja a Tiksnakanta è simile a quella in onore di Kamakhya e comprende l’offerta di

liquori, carne, dolci, cocco e sacrifici umani oggi sostituiti dall’offerta di una zucca. Allo stesso modo Sitala, invocata dai fedeli come ma, madre misericordiosa, è colei che può guarire - e proprio per questo il suo nome deriva da sitham, freddo, dunque ‘colei che raffredda’ (dagli eccessi di febbre) -, ma al contempo rappresenta la tremenda entità che a proprio piacere, e secondo una logica imperscrutabile per i suoi ‘figli’, provvede a diffondere il bruciore/febbre del contagio. 83

Il calore bruciante della Devi - calore che peraltro assale lo yogin quale effetto del

tapas - ritorna nel mito di Mariyamman, versione meridionale di Sitala, ove si narra di una ragazza di casta brahmanica indotta con l’inganno di un travestimento a sposare un intoccabile. Compresa troppo tardi la verità ella si uccide per la vergogna trasformandosi quindi in Mariyamman e sotto questa veste punisce l’uomo incenerendolo. Vi è qui l’evidenza di una Dea che si pone come snodo nella contrapposizione rituale tra brahmani e intoccabili, contrapposizione riverberata dalla sua funzione di lenitrice delle febbri, e dunque ‘raffreddatrice’, in contrasto con la punizione per incenerimento dispensata.

Anche Renuka, madre di Parasurama, manifesta questa doppia personalità. Ella rappresenta una figura di estremo interesse in quanto riassume in sé tutta una serie di caratteristiche che tratteggiano il delicato e complesso travaso delle pratiche e delle credenze tribali in ambiente brahmanico. Processo ancor più significativo se si considera che si attua non tanto in un contesto saiva, da sempre più vicino a simili esperienze attraverso il tantrismo, quanto in una filiazione vaisnava e dunque di ambito più ‘purista’.

82 Il Kalika Purana è uno dei diciotto Upapurana, o Purana minori. Esso fu composto in Kamarupa intorno al X secolo e consta di 98 capitoli. Vi si descrivono i rituali dedicati al culto della Dea- madre Kalika glorificata sotto diverse forme, in particolare come Kamakhya. 83 Identico significato si ritrova nel nome di Mariyamman, o Maariyamman, versione meridionale di Sitala, poiché maari in lingua Tamil è il monsone che giunge per rinfrescare proprio all’apice della stagione torrida, la stagione in cui abitualmente si propaga il contagio.

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Il mito, pur sfaccettandosi in una miriade di versioni e rigagnoli allusivi differenti, si dipana attorno un tema centrale ove Renuka, moglie del rsi Jamadagni 84 e a propria volta una yogini, perde i poteri acquisiti col tapas in quanto eccitata dalla vista di un gandharva e un’apsara in atteggiamenti amorosi mentre si bagnano in una pozza nel profondo della foresta. 85 Tornata alla capanna del marito, il turbamento di Renuka viene tradito dal suo rossore o, in una differente versione, dall’afrore di pesce da lei emanato 86 e induce Jamadagni a credere che ella sia venuta meno al proprio voto di rinuncia. Il rsi, sdegnato, impone così ai figli di sacrificarla. Solo Parasurama accetta però l’ingrato compito e, in cambio della dovuta ubbidienza, chiede allo stesso Jamadagni l’esaudimento d’un desiderio, desiderio che sarà proprio quello di riportare in vita la madre. Tale atto non esime tuttavia Parasurama dalla propria colpa

e per questo dovrà sottoporsi a una lunga e severa espiazione.

Si leggono qui, in modo neppur eccessivamente velato, richiami tipici dell’ambiente tantrico che vanno dalla dottrina del sacrificio, alle pratiche sessuali, alla morte iniziatica, alla funzione del tirtha (la pozza nel mezzo della foresta), ai poteri della via yogica. In particolare la perdita dei poteri - e dunque un raffreddamento - è resa in termini opposti in quanto Renuka arrossisce - e dunque si accalora - per la visione impudica. Proprio questa inversione appare estremamente significativa a livello simbolico poiché implica l’intervento di Kama, capace di suscitare l’energia sessuale sopita o, in altri termini, il risveglio di kundalini, preparazione alla vera iniziazione tantrica di Renuka, che avverrà attraverso il suo sacrificio. D’altra parte anche Kama è vittima del calore da lui stesso provocato in quanto ‘incenerito’ da Siva per aver voluto instillare nel Dio il desiderio di unirsi a Sakti. Accanto alla lettura classica di tale incenerimento come punizione - punizione subito emendata con la resurrezione di Kama a opera di Siva stesso - ci troviamo al cospetto del calore tremendo dell’energia manifestatrice, di cui le vampe del desiderio erotico sono solo il riflesso, un calore che si conferma nell’impossibilità di sopportare il seme rovente di Siva nel mito della nascita di Skanda. La stessa furia generatrice trova contraltare nel furore acqueo della Dea quando Ganga deve essere frenata, sempre da Siva, perché la sua veemenza avrebbe devastato la terra. Ricorrono qui alcune delle corrispondenze simboliche più diffuse del principio ciclico della manifestazione che si esplica attraverso i binomi purusa e prakriti, sole e luna, calore

e acque, luce di conoscenza e bevanda d’immortalità.

Non a caso Kama viene assimilato ad Agni, il fuoco, immagine per eccellenza di calore e luminosità, ma soprattutto di trasmutazione nell’oblazione rituale, quella trasmutazione invocata nel mantra funerario più sacro dell’India, Rama nama satya hai (il nome del Fuoco è verità), dove il fuoco Rama rimanda al marito di Renuka il

84 Jamadagni, assieme a Kasyapa, Atri, Vasistha, Visvamitra, Gautama e Bharadwaja, è uno dei sette saggi (sapta rsa) del presente manvantara.

85 Si ripropongono qui le considerazioni fatte sul racconto di P’u Sung-ling di cui alla nota 52.

86 L’afrore di pesce è un’allusione su cui si innestano svariate considerazioni di estremo interesse in ordine alle relazioni tra l’elemento acquatico, la funzione ciclica del pesce/Matsya e i poteri legati al risveglio di kundalini. Tra queste merita un accenno la pratica tantrica dei due pesci che vengono controllati dal matsya sadhaka nel loro movimento lungo le nadi interne ida e pingala.

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cui nome, Jamad-Agni è sinonimo del fuoco sacrificale e dunque, per estensione, di

il fuoco divoratore delle carni sulla pira funebre. Jamadagni, al pari di

Kama, si pone così come agente del sacrificio, sacrificio di cui il figlio Parasurama (Rama con il parasu, la scure) è lo strumento.

Ed è proprio Kama nella sua funzione di psicopompo, di colui che crea le condizioni

di passaggio a un altro stato - fungendo quindi da tirtha - a essere al centro di uno dei

passi più evocativi del Vamakesvarimatam (IV, 45-46):

kayavidra

Nel luogo di Kama, che è al centro di Kama e nel mezzo di Kama, si può aprire un foro. Attraverso Kama si può portare a compimento Kama, e si può far posto a Kama dentro Kama. Essendosi fatti amanti di Kama, nel luogo di Kama si può scuotere il mondo.

Vi è perciò un continuo rimbalzo di funzioni tra Rama/Parasurama, Agni/Jamadagni

e Kama/Renuka che vanno a definire a diversi livelli il ternario sacrificatore, strumento di sacrificio e offerta sacrificale.

Su tali elementi portanti del mito si innestano tuttavia svariate digressioni narrative

che tendono a ricondurre la vicenda di Renuka a un’ambientazione sciamanico/tribale.

Una delle molte versioni sulla decapitazione racconta infatti di come, nel tentativo di sottrarsi alla scure del figlio, ella fugga nella foresta ove incontra una intoccabile. Raggiunta da Parasurama, Renuka abbraccia la donna impura cosicché il colpo mozza la testa di entrambe. Quando poi Parasurama ottiene da Jamadagni la restituzione in vita della madre, avviene però un errore e la testa di Renuka è ricollocata sul corpo dell’intoccabile - che sarà adorata come Mariyamman - mentre la testa della donna impura è posta sul corpo di Renuka divenendo Ellamma (o Yellamma) divinità particolarmente venerata nel Deccan e nel sud dell’India come patrona di dalits tribali e intoccabili. 87

La figura di Renuka viene dunque a scomporsi tra Mariyamman/Sitala, riconfluendo

così nelle considerazioni fatte poc’anzi sulla dea del vaiolo, ed Ellamma/Yellamma,

una delle matrika di derivazione tribale con forti connotazioni sessuali, che introduce

le caratteristiche tipiche di Matangi su cui avremo modo di soffermarci tra poco.

87 Tale sostituzione e riapposizione di teste in precedenza decapitate implica la scienza della Pravargya vidya che, come vedremo più avanti, è strettamente collegata alla conoscenza più elevata, Madhu vidya, la via che conduce alla liberazione. In alcuni casi la murti di Ellamma è però rappresentata dalla sua sola testa confondendosi così con il mito del rotolamento della testa decapitata di Renuka in una zona abitata da fuoricasta che incontreremo appena più avanti. Vi è tutt’oggi nel mondo indiano una netta separazione nell’identificare le popolazioni tribali, censite in un complesso sistema che comprende scheduled castes, scheduled tribes e other backward castes (OBC).

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E proprio in quest’ultima veste, nell’intreccio tra sacrificio e pratiche di tantrismo sessuale, si può comprendere allora la funzione delle devadasi, cortigiane dedite alla prostituzione rituale, presenti nei templi dedicati alla dea Yellamma. Nel mortale abbraccio tra Renuka e la donna intoccabile e nell’orrore dello scambio rigenerativo si riconoscono perciò convergenze e contrapposizioni tra culti brahmanici e tribali o, secondo una equivalente lettura, tra la via tantrica della mano destra (daksinacara), con le sue purezze rituali, e quella della mano sinistra (vamacara), con gli insegnamenti del kaula marga e le pratiche più oscure del pancamakara.

La stessa prospettiva si trova riassunta in Matangi, sicuramente una tra le ipostasi della Devi dalle caratteristiche più singolari e di più oscura interpretazione. Pur facendo parte delle dasamahavidya, e quindi del cerchio più qualificato ed elevato della dottrina sakta, ella è nata candala (intoccabile), come si conferma nel suo nome che allude sia all’esclusione dalla purezza castale, sia all’apparteneza al contesto tribale quale selvaggia abitante dei monti e per questo associata a Siva. Matanga è infatti l’aspetto con cui viene venerato il Dio dai Sabara - o Savara - popolazione tribale dei monti Vindya, mentre una diversa tradizione lo associa ai Kirata, ceppo tribale di origine himalayana stanziato in particolare nel nord-est dell’India. 88 Come approfondiremo più avanti, sia i Sabara che i Kirata sono poi legati al culto di Kamakhya, il cui tempio costituisce il più importante santuario delle dasamahavidya ponendo di fatto i rituali di derivazione adivasi al centro del culto della Dea. Nel suo aspetto di Uccista-Candalini, Matangi amplifica tale inclinazione accostando l’esclusione sociale (Candalini, colei che è nata candala) con un altro elemento di impurità dal momento che uccista è la porzione del cibo che rimane dopo averlo portato alla bocca, ma anche le ceneri (il resto) del sacrificio. Ella è dunque colei che incarna i rituali più estremi del pancamakara legati all’assunzione di cibo e bevande impure e all’accoppiamento sessuale, che divengono nella visione tantrica vamacara oggetto di pratiche adatte all’eroe, vira, il solo in grado di affrontare il pericolo di una sadhana dagli effetti potenzialmente devastanti.

La scuola SriVidya, massima espressione dottrinale dello saktismo, ripropone in ambiente brahmanico la medesima dualità. Le pratiche del pancamakara volte al risveglio di kundalini, risultano pertanto seguite in entrambe le vie. Mentre però crudezze e impurità della via vamacara costringono gli iniziati - specialmente di alta casta - alla segretezza e dunque a occultare in ambito sociale l’adesione a tali rituali, per i seguaci daksinacara è prevista la sostituzione delle varie pratiche con equivalenti simbolici (pratinidhi) quali latte in vece del vino, sesamo al posto di carne e pesce e offerte di fiori in luogo dell’accoppiamento sessuale. 89 In ogni caso il

88 Claudia Ramasso, Il tempio di Kamakhya e il culto delle Dasa Mahavidya,

89 Non è perciò casuale che Kama, per risvegliare l’eccitazione amorosa, scocchi dal proprio arco delle frecce floreali. A Kamakhya tale sostituzione prevede invece latte di cocco per madya, il vino, zenzero misto a sale per mamsa, la carne, ceci tostati per mudra, foglie rosse bollite per matsya, il pesce, e pasta di

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……
……

pancamakara rimane collegato a mrtyu (la morte) - ancora una volta una ‘emme’ - quale elemento nascosto/ultimo del rituale sotto forma di morte sacrificale o morte iniziatica come peraltro confermato dalla presenza del sesamo quale sostituto simbolico della carne.

Tornando al mito di Renuka, un’altra versione narra come la sua testa mozzata rotoli lontano dal corpo fino a un luogo abitato dagli adivasi e quindi - in quanto impuro - irraggiungibile da Jamadagni che non potrà per questo tener fede alla promessa fatta a Parasurama di riportare in vita la madre. A parziale ammenda il rsi farà però in modo

che la testa - maya rupa (forma di Maya) - divenga oggetto di culto come Ekavira (eroe solitario) con chiara allusione all’inclinazione eroica che deve possedere chi intraprende la via tantrica. Parallelamente si è però sviluppato anche un culto rivolto

al

corpo senza testa di Renuka - matru rupa (forma materna) -, adorato sotto il nome

di

Bhudevi o, in alcuni casi, Chinnamasta. 90

Lo stesso Ekavira è noto in ambito tradizionale vajrayana come Vajrabhairava, l’aspetto più terrifico di Yamantaka (l’uccisore della morte), il nero Yamantaka senza

consorte - configurandosi come una sorta di paredro di Dhumavati - che, secondo i più classici canoni del tantrismo, indossa una collana di teste mozzate, si cinge di ornamenti d’ossa e usa una calotta cranica (kapala) come coppa. E, con un’ennesima convergenza simbolica, proprio a Ekavira è dedicato lo sakti pitha di Jogulamba ad Alampur, sorto nello stesso luogo ove secondo tradizione si trovava l’asram di Jamadagni. Il nome Jogulamba sarebbe così una corruzione di Joginula Amma, o Yoginula Amma ‘madre delle yogini’. La testa di Ekavira troneggia infine nei templi - come il Sankat Mocan a Varanasi – ove si praticano rituali di esorcismo, confermando la vicinanza di questo ambito cultuale ai fenomeni più gravi e tenebrosi di possessione. 91

Ecco dunque che nella corrispondenza Renuka/Mariyamman/Sitala, malattia, devi, trance e sacrificio tornano a intrecciarsi in un’inattesa prospettiva vaisnava. Prospettiva invero non isolata dal momento che in Assam è ancor oggi presente la setta tantrica vaisnava dei Barkheliya (o Purnadhariya), diffusa per lo più in ambiente di intoccabili, i cui adepti fanno largo ricorso a pratiche pancamakara, mentre in Orissa - sempre in area tribale - si riscontra una continua sovrapposizione tra culti silvani e culti buddhisti, vaisnava e sakta nonché la permanenza d’una

sandalo rossa da cospargere sul corpo per maithuna, l’accoppiamento sessuale. Nihar Rajan-Mishra, Kamakhya. A Socio-Cultural Study, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 2004. 90 In questa particolare murti al posto della testa viene in genere raffigurato un fiore. Il culto della Dea senza testa, spesso rappresentata a gambe aperte e con la vagina in evidenza, affonda le proprie radici negli arcaici culti della fertilità dell’India antica. Bhudevi, o Bhumidevi è la terra che deve essere ripescata sul fondo dell’oceano - e dunque trasposizione della conoscenza nascosta - da Varaha. Chinnamasta allude parimenti a un livello esoterico della conoscenza tantrica su cui avremo modo di tornare più avanti. 91 Non può sfuggire la similitudine tra Ekavira e Rahu (l’eclissi), entrambi rappresentati da una testa senza corpo ed entrambi legati a fenomeni di possessione e follia.

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devozione a Parasurama confusa con quella per Durga/Kali e pesantemente connotata da rituali cruenti. 92

L’inclinazione calda o fredda della Devi sta dunque a rappresentare l’alternanza tra i due poli di uno stesso fenomeno, l’oscillazione spesso imperscrutabile tra malattia e guarigione riallacciandosi in ciò alla funzione degli Asvin, i medici degli Dei - non a caso ancora una coppia -, o a quella delle due ancelle/yogini di Chinnamasta su cui torneremo appena più avanti. Al binomio malattia/guarigione si affianca poi in termini psichici la possessione, anch’essa leggibile secondo questo doppio registro come insorgenza d’una alterazione del livello di coscienza, e dunque come possibilità di prendere contatto con un mondo ctonio abitato dalle oscure presenze che governano tali fenomeni, oppure come allusione al potere salvifico della Devi che entra nel corpo dell’adepto facendone il proprio tempio in prospettiva di liberazione ultima. 93

Yogini e sacrificio

Alla Dea o ai molti aspetti sotto cui si manifesta - come ben si evidenzia nei nomi di alcune sue tremende emanazioni quale Garbhabhaksi ‘mangiatrice di feti’ o Sisughni ‘colei che uccide i bambini’ - vanno dunque offerti sacrifici in grado di placare o, secondo una equivalente lettura, scambiare una vita (della vittima) per l’altra (il malato, il villaggio in cui è scoppiata un’epidemia, la comunità investita da una carestia). Il sacrificio diviene perciò il mezzo per superare tale apparente ambiguità della Devi, lo strumento a disposizione dell’uomo per colmare l’abisso tra un universo costruito sull’illusoria continuità di tempo e spazio e il vuoto che si apre tra una morte e la successiva rinascita. Questa è la lunga fatica cui si è piegato il mondo vedico, erigendo con accuratezza e puntigliosità il complesso castello del rituale. Ma nell’ultimo scorcio di questo ciclo, nell’oscura fretta del Kali yuga, mancano all’uomo le qualità per inoltrarsi col giusto passo lungo un simile sentiero. Ecco allora che tutto viene riscritto per superare con un unico, incredibile balzo tale immane distanza. La materia, la struttura stessa del cosmo si trasforma così, da grevità da dissipare tra le rarefazioni del rituale, nel

92 Stefano Beggiora, Spiriti delle acque e Dee della Mahanadi, da I fiumi sacri, Indoasiatica 6/2009, Cafoscarina, Venezia, 2009. Tale sovrapposizione si ripresenta in Orissa anche in chiave saiva quando, a partire dal X secolo, con il declino del culto pasupata e l’affermarsi dello saktismo, le rappresentazioni di Ekapadamurti - il primo degli ekadasa Rudra - presero a sviluppare caratteristiche ancor più terrifiche e vennero associate alle yogini (Claudia Ramasso, Ekapadamurti: dall’uno ai molti, Rudra e i Rudra, da Arte oltre le forme, Indoasiatica 1/2004, Cafoscarina, Venezia, 2004).

93 Proprio per questa ‘sacralizzazione’, in caso di morte di coloro che hanno contratto la malattia, il corpo non viene cremato, ma inumato o abbandonato alle acque in quanto ricettacolo della Dea.

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solido terreno su cui il praticante deve confrontarsi nel suo cammino verso moksa. Un cammino che, nella prospettiva immancabilmente simbolica del tantra, tende a manifestarsi per gradi quasi sempre declinati in serie numeriche di sette o otto elementi.

Sette sono infatti le stelle dell’orsa (sapta rsa), sette le Pleiadi (saptarsabham o saptarsapatni) e i fiumi del cielo (sapta sindhu). Sette i cavalli di Surya, sette i suoi raggi, sette le sue rosse sorelle. Sette i gusci dell’uovo cosmico, ognuno a rappresentare un periodo della manifestazione del mondo. Sette i Manu fino al presente manvantara, prima che altri sette ne vengano per completare lo sveta varaha kalpa. Sette le ruote con cui avanza il tempo, sette i suoi mozzi. O, ancora, sette sono i pezzi in cui viene tagliato il legno, corpo di Krisna, arenatosi sulle coste di Puri. Sette le malattie, sette le ninfe acquatiche - sat sahelian nelle valli del Gange e dell’Indo, sapta kannigai nella regione Tamil, sat asara in Maharastra -, sette i figli

di

Cand Sadagar avvelenati dalle serpi di Manasa.

E,

in prospettiva tantrica, sette sono i principali sakti pitha, sette le yogini collegate ai

cakra e sette i dhatu, parti costituenti il corpo umano.

A volte, ma con uguale simbolismo, le serie sono ottuplici.

Esse rimandano allora al mondo di mezzo, un mondo di conoscenze sottili e arti iniziatiche, un mondo governato da entità deputate a fungere da dispensatrici di siddhi, guardiani della soglia, psicopompi. Queste sembrano dunque le funzioni delle yogini, spesso in numero di otto come adepte durante i rituali kaula marga, come esseri sottili sotto forma di yaksini, come yogini/pianeti o come yogini collegate a Sri Cakra. Ma otto sono anche i sentieri della Via suprema, otto i dharmapala guardiani della buona legge, otto i raggi della ruota che sottende il dharma stesso. Otto gli smasana intorno a Devikota, tanti quanti i mahasmasana di tradizione vajrayana, otto i sacri pitha corrispondenti agli otto petali del loto. Otto nel tantrismo alchemico sono i metalli, otto le mahasiddhi, i grandi poteri. Sessantaquattro, espressione esponenziale dell’otto, sono le yogini emerse dal corpo della Devi, sessantaquattro i petali dello yantra/cakra, sessantaquattro i tantra, sessantaquattro le arti erotiche, sessantaquattro le siddhi e sessantaquattro i gradini magici che, secondo l’Aitereya Brahmana, recano all’entrata del cielo.

Molte sono poi le scansioni e i travasi tra le due serie, come quella relativa al numero delle matrika, saptamatrika o astamatrika a seconda dei miti di riferimento, o agli immortali, i ciranjiva, sette nell’elecazione canonica (Vyasa, Bali, Vibisana, Hanuman, Asvatthama, Parasurama e Kripacarya) e otto se a questi si aggiunge

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Markandeya 94 o, ancora, alle yogini-graha in funzione del loro tener conto o meno di Santaka (che rappresenta la parte sottile del binomio Rahu-Ketu).

Di fatto le serie settenarie sembrano riferirsi prevalentemente al tempo e al fluire

della ciclicità trovando espressione in Kali, la mahavidya che è appunto consorte di Kala, il tempo. Le serie di otto assumono invece una connotazione spaziale, proiezione intermedia tra il mondo umano e l’Assoluto, uno spazio su cui pone il proprio sigillo un’altra mahavidya, Bubanesvari. Si tratta dunque d’una visione tipicamente tantrica, l’appoggiarsi alla struttura della manifestazione connotata da tempo e spazio che diviene così un supporto, una scala

su cui si inerpica il sadhaka per esaurirne le possibilità giungendo infine a

trascenderla. Ma tale scalata per essere condotta a termine, per far sì che si compia lo stacco dal

suo ultimo gradino, necessita d’un estremo viatico, d’una trasposizione ancora una volta abbigliata nei panni del sacrificio. Un sacrificio che, pur affondando le radici

nel rituale vedico, proietti l’efferatezza di quest’epoca oscura, un’oblazione cruenta

pregna di magia e di significati reconditi, un gesto aggrappato alla forza primordiale

della Dea madre nel suo furore di parto e dissoluzione.

Così la linea rossa del sacrificio, che attraversa e collega tutte le funzioni divine al femminile - e sotto le cui spoglie abbiamo visto ritrovarsi sempre delle yogini -, giunge inevitabilmente all’esoterismo delle mahavidya. Tra loro Chinnamasta, essendosi mozzata il capo per sfamare le proprie ancelle, lo evoca nei termini più espliciti tanto da essere raffigurata con in mano la propria testa mentre dal collo reciso sprizzano tre fiotti di sangue. Il nutrimento offerto da Chinnamasta, quegli zampilli da cui si abbeverano Jaya e Vijaya (Vittoria e Punizione) - altrove chiamate in modo palese Dakini e Varnini 95 -, trova un’immediata equivalenza simbolica nelle nadi ida e pingala mentre la nadi centrale, susumna, corrisponde allo zampillo che rifluisce nella testa mozzata della Dea stessa. Sotto un altro punto di vista i fiotti di sangue sono i tre guna (qualità costitutive) ove Dakini è tamas, Varnini rajas e Chinnamasta sattva. O, ancora, rimandano alla decapitazione delle tre teste del vedico Visvarupa (letteralmente ‘Forma cosmica’) - figlio dell’asura creatore Tvastr - attraverso cui egli si sfamava, osservava il mondo e leggeva il Veda. 96 Ognuna delle teste recise da Indra

94 E’ significativo notare come almeno due di questi immortali siano collegati tradizionalmente a luoghi che rappresentano il Centro del mondo, l’incardinamento nell’asse: Asvatthama a Badrinath e Parasurama a Parsuramkund. E si tratta dello stesso asse/lingham cui si aggrappa Markandeya per sfuggire Yama, la morte divenendo così l’ottavo immortale.

95 Se Dakini trova diretto riferimento con le yogini, di grande interesse risulta anche il nome dell’altra ancella di Chinnamasta, Varnini, ‘la colorata’, un epiteto che indica abitualmente

l’appartenenza alle tribù escluse dal sistema castale indiano andando così a ricollegarsi con la figura di Matangi.

Claudia Ramasso, Il tempio di Kamakhya e il culto delle Dasa Mahavidya,

96 Tutte queste funzioni sono direttamente collegate a Chinnamasta che infatti sfama Jaya e Vijaya, pone il suo occhio di conoscenza sul mondo ed è ricettacolo di conoscenza/soma.

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……
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rappresenta in termini trasposti un granthi, un nodo sciolto da Chinnamasta sulla strada di perfezionamento del praticante attraverso la distruzione dell’universo/Visvarupa, che altro non è se non illusione/Maya e dunque la Dea stessa. Funzione che ritorna nella rimozione degli ostacoli operata tanto da Ganesa come da Ketu, ancora una volta divinità generate attraverso una decapitazione. Proprio per questo, in ambiente tantrico Chinnamasta viene assimilata a Mariyamman/Renuka con cui, oltre alla decapitazione, condivide anche il potere di risanare, riallaciandosi così agli Asvin. 97 Ma la sua iconografia adombra un messaggio ancor più profondo nell’indicare, con il taglio della testa, l’apertura dello sahasrara cakra da cui si rivela l’essenza luminosa della Devi riportando così alla superficie amrita/soma, nettare di conoscenza e d’immortalità celato dentro di Lei. In questo modo Chinnamasta rimuove la falsa percezione di dualità liberando susumna bloccata a livello dell’ombelico dalla sua stessa presenza. 98 Ella è dunque Paradakini, la Dakini suprema, colei che dispensa le siddhi più elevate e che incarna la potenza di Sakti. La decapitazione diviene così l’atto rituale supremo, il sacrificio perfetto, l’attingimento della conoscenza più elevata che permette il fluire di soma portando alla piena realizzazione dell’adepto. Un simbolismo ripreso nel mito di Durga Mahisasuramardini dove - nella versione riportata dall’Arunacala Mahatmya dello Skanda Purana - dal corpo decapitato del demone-bufalo Mahisa emerge uno jotirlingam. Il bufalo si pone perciò coma forma asurica di Siva che, grazie all’intervento della Dea, può manifestare la propria essenza divina. 99 Tutto ciò si riflette in termini tantrici nell’immagine del risveglio di kundalini e proprio per questo Chinnamasta è resa iconograficamente assisa o stante sulla coppia divina Kamadeva-Rati unita nell’amplesso ierogamico a indicare il superamento del vincolo ciclico morte-rigenerazione. In ambiente vajrayana Ella prende invece il nome di Chinnamunda, uno degli aspetti della Devi suprema Vajrayogini, essendo in tal veste raffigurata sopra Kali a indicare la sua vittoria sul tempo e sottendendo così lo scarto di prospettiva tra la visione hindu, ove Ella incarna l’advaita, la non dualità, e quella buddhista ove invece allude al vuoto trascendente.

Una equivalente decapitazione viene operata da Indra che, sempre col vajra, mozza la testa al rsi Dadhyanc per aver svelato l’insegnamento della MadhuVidya (e dunque aver ‘sfamato’) agli Asvin, coppia di gemelli solari che corrispondono, come vedremo più avanti, alle due ancelle di Chinnamasta.

97 Uno dei casi più noti di tale sovrapposizione cultuale si rifà al discepolo di Ramana Maharsi, Vasistha Ganapati Muni, grande devoto di Renuka e Chinnamasta.

98 Anche qui si riconosce la doppia funzione della Devi che da un lato blocca e dall’altro libera il fluire della conoscenza salvifica. L’evidenza che ciò avvenga a livello dell’ombelico comporta delle implicazioni simboliche che si riflettono nella geografia sacra dell’Assam e su cui avremo modo di tornare più avanti.

99 Gian Giuseppe Filippi, On some sacrifical features of the Mahisamardini, Annali di Ca’ Foscari XXXII, 3, Venezia, 1993.

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Inebriarsi di sangue sacrificale sorseggiandolo da kapala, ingurgitandone zampilli da teste mozzate o suggendolo dalle ferite di demoni quasi fosse ambrosia (amrta), appare dunque un tratto esplicito condiviso dalle diverse manifestazioni della Dea - siano esse yogini, matrika o mahavidya -, con chiara allusione alla bevanda d’immortalità che, sotto ogni latitudine, costituisce metafora di conoscenza. Tale simbolismo si approfondisce ulteriormente nella rispondenza sottile tra dasamahavidya e dasavatara che, secondo il Mundamala Tantra, 100 pone proprio Chinnamasta in relazione a Parasurama, l’avatara in cui si incarna la forza distruttrice del sacrificio, capace di uccidere tutti gli ksatrya, ma anche di sacrificare

la propria madre Renuka svellendole la testa con un colpo d’ascia.

Parasurama riveste tuttavia un altro ruolo fondamentale di cui lo stesso sacrificio costituisce l’espressione esteriore. Egli è infatti maestro di SriVidya, il maestro che

nel Tripura Rahasya 101 raccoglie il sommo insegnamento direttamente da Dattatreya per trasferirlo al discepolo Sumedha Haritayana e questi, a sua volta, al saggio Narada affinché ne perpetui la dottrina segreta agli uomini. Nella trasmissione della conoscenza si concretizza lo stretto legame tra Parasurama e il culto della Dea,

relazione trasposta in termini iniziatici nella decapitazione e nella successiva rinascita

di Renuka.

D’altra parte Bhairava, sacrificatore per eccellenza al pari di Parasurama e come questi considerato una discesa (avatara) della divinità di riferimento - nella fattispecie Siva -, è posto nel mezzo del cerchio delle yogini a ribadire la centralità del sacrificio in tale ambito cultuale. Bhairava rappresenta dunque, a livello simbolico, il centro dell’asse cosmico, centro terrestre nel caso di yogini umane, centro celeste nel caso di yogini divinità. In questa prospettiva le yogini collegate ai supporti meditativi come cakra e yantra scandiscono allora la possibilità del praticante di elevarsi, passo dopo passo, da un centro all’altro andando perciò a definire l’asse stesso.

Ma il sacrificio (yajna) della donna/dea si riverbera soprattutto nell’origine degli sakti pitha tanto da farne yajnodaka desah, terre di sacrificio. Qui è il corpo di Sati, tagliato in cinquantun pezzi, a precipitare sulla terra divenendo principio di generazione. E che la distribuzione al mondo della Dea sia un principio generativo si conferma nella visione secondo cui Brahma, attraverso le tre potenze di Sakti - desiderio (icca), conoscenza (jnana) e azione (kriya) -, manifesta l’intero universo collocandovi le cinquantun lettere dette matrika, le piccole madri, che consentono di dar nome e dunque forma al mondo. Cinquantuno come i teschi della

100 Il Mundamala Tantra (letteralmente il ‘Tantra della collana di teste mozzate’) è un testo che contiene, tra le altre, le descrizioni dei rituali e dei mantra riferiti alle dasamahavidya. 101 Il Tripura Rahasya (Il segreto della dea Tripura) è considerato uno dei massimi testi sia per la scuola SriVidya sia per quella vedantica. Secondo la tradizione fu trascritto nella forma attuale da Sri Haritayana che condensò il testo originale di Parasurama. Esso è suddiviso in tre sezioni: il Mahatmya Khanda (sezione del rituale), il Jnana Khanda (sezione della gnosi) e il Carya Khanda (sezione della condotta oggi perduta).

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collana di Kali danzante sul cadavere di Siva, danza che ancora una volta è movimento di dissoluzione e rigenerazione.

In questo rituale cosmogonico si intrecciano il sacrificio universale organizzato da

Daksa, il sacrificio/incenerimento di Kama e, soprattutto, il sacrificio di Sati dal cui smembramento si originano gli sakti pitha, alfabeto del sacro sparso sulla terra per schiudere all’uomo il segreto della Dea. Kamakhya, che rappresenta la yoni della Devi - e quindi la parte per il tutto -, è il sacerrimo di tali luoghi ove la Dea dispensa le siddhi più elevate attraverso rituali di oblazione cruenta.

E al sacrificio, più d’ogni altro tempio dell’India, Kamakhya sembra essere

indissolubilmente legata. Qui infatti, oltre a offerte minori di agnelli e pollame che si susseguono per tutta la giornata nel recinto principale e negli altari delle altre mahavidya sparsi sulla collina, all’apertura mattutina del tempio è immolata quotidianamente una capra col cui sangue si provvede ad aspergere la yoni della Dea. Durante Durga puja vi si celebra invece l’uccisione rituale del bufalo, animale che, assieme al mithun, rappresenta il sostituto per eccellenza del purusamedha, il sacrificio umano, largamente praticato a Kamakhya per secoli. 102 Ma il sacrificio si lega a questo tempio anche in occasione di altre festività in cui emergono culti più oscuri della Dea che sembrano spostarla da una chiave generativa di matrice - simboleggiata dalla yoni - verso aspetti inclini alla dissoluzione. 103 Essi affondano le proprie radici nella funzione di Kamakhya quale Signora di spiriti e fantasmi da adorarsi negli smasana a riprova della preesistenza nel territorio di Kamarupa d’una devozione maggiormente incline allo psichismo e ai poteri della mano sinistra. Il carattere misterico di tali culti si riverbera nella rajarajesvari puja, rituale segreto dedicato all’adorazione della Dea accessibile esclusivamente a praticanti vamacara che si svolge nell’arco di quindici notti a partire dalla notte di amavasya del mese di caitra (marzo-aprile) nel tempio di Kamesvara sulla collina di Kamakhya. Quello stesso Kamesvara (il Signore di Kama) che giace e si accoppia sotto la Dea e da cui questa trae la propria energia di trasformazione. 104

102 In ambito tribale, nella parte meridionale dell’Assam, tale sostituzione si rende ancor più palese con l’apposizione di corna bovine su teschi umani nei villaggi Naga, popolazione famosa fino ai giorni nostri per i sacrifici umani e il cui nome coincide, in modo assai significativo, con quello dei serpenti (naga). Guido Zanderigo, Il bufalo nei riti funerari del sud-est asiatico, da Il sangue purificatore nel sacrificio del bufalo nell’Asia meridionale, AVIS, Venezia, 2002.

103 L’ultimo sacrificio umano di cui vi è testimonianza avvenne a Kamakhya nel 1832. La sessione sacrificale più impressionante risale invece al 1565, in occasione della ricostruzione del tempio, quando vennero immolate centoquaranta vittime umane dovendosi pacificare non solo Kamakhya, quale Devi della yoni di Sati, ma anche la Kamakhya Signora dei cimiteri, dei serpenti e degli spiriti tribali. Edward Gait, A History of Assam, Calcutta, 1906.

104 Nihar Rajan-Mishra, Kamakhya. A Socio-Cultural Study, D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi, 2004. Non è secondario osservare come il richiamo a Kama sia trasversale a una serie di funzioni divine (Kamakhya, Kamesvara, Kamesvari) e alla stessa terra dell’Assam (Kamarupa).

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La propensione di Kamakhya verso ambienti magico-tribali trova ulteriore conferma nel mito di Naraka (Inferno) ove si narra come la Dea venisse adorata nel paese dei Kirata, popolo delle montagne dedito al consumo di carne e vino. 105 Lo Yogini Tantra riferisce invece di un kiratadharma, forma devozionale seguita dai Kirata nello yogini pitha di Kamarupa (Kamakhya). Il Kalika Purana a propria volta riporta una pratica savara - essendo i Sabara, o Savara, un’antica popolazione tribale delle montagne - che prevede l’accoppiamento dei sadhaka con prostitute. Ed è lo stesso svami Karapatri - il più autorevole interprete dell’ortodossia hindu del secolo scorso - a prospettare infine che Kamakhya sia legata alla conoscenza del mantra sabara, il mantra selvaggio, composto di suoni di potenza dai magici poteri. 106

Orissa, Assam, dee, cavalli e conoscenza nascosta

Una siffatta visione, largamente diffusa in epoca medievale attraverso il culto delle yogini, apparirebbe aver perso popolarità sostituita nel tempo da pratiche devozionali rivolte ad altre forme della Devi. Eppure parecchie sono le evidenze di una sua sopravvivenza soprattutto nelle regioni più periferiche del Subcontinente. Le più significative sono documentabili proprio nel tempio di Kamakhya, ove ancor oggi vengono quotidianamente invocati i nomi delle sessantaquattro yogini.

Orissa e Assam - nonché alcune aree del Sud dell’India - mantengono peraltro una continuità nelle pratiche e nei rituali qui in esame, tratteggiando un reciproco collegamento di cui si trova traccia in numerose fonti letterarie medievali. 107 Una matrice comune che si giustifica nella fioritura in queste regioni del pensiero tantrico della cosiddetta tradizione orientale, declinatosi nei diversi ambiti dottrinali tanto da influenzare e permeare i culti sakta, saiva e in parte anche vaisnava - soprattutto quelli riferiti a Parasurama e Jagannath - per poi confluire nel jainismo e nel buddhismo mahayana e vajrayana (pur se di quest’ultimo, in Orissa e nell’India meridionale, se n’è oggi praticamente persa memoria). Proprio il mito di Jagannath - accanto alla versione classica del sogno di Indradyumna in cui gli apparve Krisna chiedendogli di realizzare una sua immagine

105 Claudia Ramasso, Il tempio di Kamakhya e il culto delle Dasa Mahavidya,

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Secondo il Manavadharma Sastra, i Kirata erano in origine ksatrya relegati al ruolo di sudra per aver mancato ai propri doveri di casta. Questa caratteristica richiama quanto riscontrato in Orissa presso alcune comunità tribali stanziate nelle foreste lungo il corso della Mahanadi (per ulteriori approfondimenti vedasi Stefano Beggiora, Spiriti delle acque e Dee della Mahanadi, da I fiumi sacri, Indoasiatica 6/2009, Cafoscarina, Venezia, 2009).

106 Alain Danielou, Hindu Polytheism, Routledge & Kegan Paul, London, 1964.

107 Riferimenti alla relazione tra Orissa e Assam si incontrano in particolare nella biografia del santo assamese Sankaradeva, nel Kalika Purana e nei Buranji, corpus di letteratura storica dell’Assam medievale.

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(murti) dal tronco che si sarebbe arenato l’indomani sulla spiaggia di Puri e che perciò narra l’origine delle tre murti conservate nel tempio di Puri in Orissa - offre una variante tratta dallo Yogini Tantra secondo cui Krisna avrebbe ordinato al re di Kalinga di tagliare con l’ascia (ove l’utilizzo di un parasu ribadisce un gesto sacrificale) non in tre, bensì in sette pezzi il legno giunto dal mare. Il Re avrebbe poi inviato due di questi pezzi a Kamarupa per trarne le immagini di Hayagriva e Madhava (o Matsya) da installare nel tempio di Hajo. 108 Tale mito afferma dunque una ‘consustanzialità’ tra la murti venerata a Puri e quella dell’Assam. Ma la relazione tra Jagannath e Kamarupa si riscontra ancor più nel profondo radicamento del suo culto nell’area assamese, oltre che nella singolare coincidenza del toponimo Nilacala (montagna blu) a designare il luogo ove sorge il tempio di Jagannath a Puri e la collina di Kamakhya. 109

Tuttavia, se Orissa e Assam assumono un ruolo di primo piano nella geografia sacra dell’India per le diverse correnti del tantrismo, l’Assam (Kamarupa o Pragjyotisa) - che comprendeva anche l’area dell’attuale Arunacal Pradesh, del Nagaland e del Meghalaya - sembra presentare una valenza più sotterranea in cui prevalgono le connotazioni misteriche di yogini e dasamahavidya piuttosto che le manifestazioni esteriori care alla devozione popolare quali Kali, Durga e le saptamatrika. Parecchi sono infatti i testi che confermano l’importanza del culto delle yogini in questa regione. Il Kaulajnana Nirnaya, ad esempio, afferma che la dottrina yogini kaula si spande per ogni casa di Kamarupa. E lo Yogini Tantra ci offre un’indicazione ancor più precisa sottolineando come, se ciascun pitha risulta particolarmente sacro in differenti epoche, Kamarupa lo sia nell’attuale Kali yuga.

Ma Kamarupa, oltre al significato letterale di ‘forma-desiderio’ (il mondo dove le forme sono nate dal desiderio), nel linguaggio sandhya bhasa dei siddha coincide simbolicamente con un triangolo dal vertice in basso cosicché, in questa prospettiva, l’intero Assam si troverebbe a rappresentare la yoni della Dea, yoni che diviene perciò centro dell’India, a sua volta - al pari di tutti i regni tradizionali - espressione del mondo intero. E nel cuore di Kamarupa sorge Kamakhya, il principale dei cinquantuno sakti pitha, ancor oggi riferimento per le vie daksinacara e vamacara del culto della Devi. Infine, all’interno del tempio, sprofondata nel suo garbhagrha, sotto forma di nuda roccia è presente la yoni stessa di Sati caduta sulla terra. In questo concatenamento concentrico, che culmina nel luogo in cui si è verificata una precipitazione - e dunque una discesa - dell’influsso divino, è riconoscibile la

108 Hajo, antica capitale del regno assamese di Ahom, ha svolto una funzione centrale nell’ambito delle correnti tantriche del Nord-Est dell’India. Nelle sue vicinanze, oltre al tempio di Hayagriva, si trovano infatti anche la collina di Kamakhya e Vasisthakund sulle cui sponde, secondo la tradizione, sorgeva l’eremitaggio di Vasistha. E sempre ad Hajo il Mahabharata pone il ritiro dei Pandava durante l’ultimo anno del loro esilio. 109 Per una singolare coincidenza un analogo destino ha accomunato questi due templi, entrambi distrutti nella prima metà del XVI secolo dal sovrano iconoclasta Kalapahar convertitosi all’Islam.

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descrizione tradizionale del Centro del mondo, emanazione o riflesso del Centro spirituale supremo. Una centralità riconosciuta anche in ambito vajrayana dal momento che, nel Hevajra Tantra, 110 Kamakhya viene indicata come uno dei quattro centri sacri del tantrismo buddhista.

D’altra parte la tradizione vajrayana pone a poca distanza da Kamakhya, ai bordi settentrionali dell’Assam, il Pemako (dispiegamento ko del loto pema), 111 il più importante di quei luoghi segreti (beyul