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MIMESIS

EZIO ALBRILE
ERMETE
E LA STIRPE DEI DRAGHI
Mutazioni di una mitologia
Prefazione di
Riccardo Valla
I
2010 MIMESIS EDIZIONI (Milano Udine)
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INDICE
PREFAZIONE
di Riccardo Valla p.
INTRODUZIONE p.
1. HERMETICA DRACONICA p.
2. LE CREAZIONI DI IALDABATH p.
9
RICCARDO VALLA
DUE FIGURE COMPOSITE
IL VAMPIRO E IL DRAGO
Nella letteratura, la gura del vampiro soprattutto unelaborazione
dellOttocento, anche se gi in precedenza non mancano esempi letterari
della bramosia del morto di possedere il vivo. Ma mentre il timore dei mor-
ti antico, come illustrato da Frazer nella Paura dei morti nelle religioni
primitive, il vampiro, caratterizzato da tutta la sua complessa normativa
(non poter oltrepassare lacqua corrente, non reggere a specchi, aglio e cro-
cessi, dover dormire sulla sua terra natia, dormire di giorno per destarsi di
notte) un personaggio ottocentesco: la serie di norme a cui deve sottostare
una etichetta che agli occhi dei comuni cittadini non dissimile alme-
no per la sua arbitrariet da quella che i romanzi attribuivano alla classe
nobiliare (il pesce non si taglia col coltello, il pane si pu prendere con
le mani ma gli altri cibi no, e cos via).
Che poi il personaggio abbia preso elementi dalle fonti pi svariate ac-
cidentale: gli autori che hanno contribuito a delinerare laspetto odierno del
vampiro hanno scelto gli elementi che giudicavano pi consoni alla gura
o alla narrazione e mantenuto quelli che incontravano il favore del pubbli-
co, una sorta di darwinismo narrativo. Stoker ha reso ssa la caratteristica
del vestito nero perch lattore che impersonava Dracula potesse sparire
facilmente dal palcoscenico, altri (Polidori, i Rymer e Prest di Varney the
Vampire) si sono rifatti alla sete di sangue che incontriamo nei morti dei
poemi classici e ancora Stoker ha mescolato la storia di Vlad Tsepes con
questo spunto e con i crimini seriali della contessa Bathory, giacch nelle
cronache e nei libelli che parlano del Dracula storico non si accenna al
particolare del sangue.
Laspetto esteriore del vampiro ottocentesco lo qualica poi come ap-
partenente allaristocrazia e questo ha portato alcuni critici come Aldiss
a suggerire uninterpretazione allegorica. Il vampiro simboleggerebbe la
classe aristocratica inglese, basata sulla rendita terriera, la quale, bench
uccisa dalla rivoluzione industriale e dalle idee liberali del Settecento,
sopravvive nellOttocento come non morta e sfrutta parassitariamente la
nuova classe produttiva.
10 Ermete e la stirpe dei draghi
Chiaramente, con il cambiare della societ, anche la visione del vampiro
cambia e oggi che vanno di moda i bei vampiri adolescenti di Twilight,
sembrerebbe facile enuclerare le due componenti che affascinano le pla-
tee: limmortalit (rimozione dellidea della morte, in una societ dove il
pensionamento in et ancora attiva crea i nuovi adolescenti di massa, che
come ogni adolescente riutano lidea di dover morire) e lindividualismo
che ha costretto la societ solidale a lasciare il posto a quella edonistica,
almeno nelle aspirazioni.
Quanto al legame tra il vampiro e lermetismo, nella letteratura non
mai stato approfondito al di l di qualche accenno alla nascita di Dracula
da rituali alchemici incompleti, ed una grave lacuna, perch nella misu-
ra in cui la letteratura dellimmaginario la proiezione delle concezioni
dellautore, in letteratura questo legame potrebbe contribuire al chiarimen-
to della gura del personaggio e del suo singolare successo di pubblico. Di
conseguenza ancor pi utile sottolinearne come fa Albrile i contatti con
unaltra gura di grande successo popolare, il drago, a sua volta conuenza
di elementi distinti che si sono ssati nel tardo Medioevo (ssati nel sen-
so in cui limmagine latente si ssa sulla pellicola fotograca).
Il drago, nella versione di questa immagine oggi corrente, un animale
volante, intelligente, parlante, e con la caratteristica di sofare fuoco. Si
tratta di elementi distinti che sembrerebbero derivare da tre origini diver-
se: il draco di cui si parla in questo libro, il wyrm nordico e il drago della
tradizione cinese, da cui potrebbe essergli giunto laspetto pi anomalo,
che quello di sofare fuoco. Non un aspetto trascurabile perch la sua
permanenza ne dimostra la validit: una validit che potrebbe essere legata
al fatto che un drago contenente fuoco un atanor.
Soffermandosi brevemente sul drago cinese, questo animale composito
o chimera (baf di coda di topo, corna di cervo, orecchie di mucca, pancia
di serpente) una sorta di piccola divinit della pioggia. Per molti mesi
dorme in qualche caverna e in estate si sveglia e prende il volo, e col volo
genera le precipitazioni: il suo sofo di amma il lampo e la sua voce
il tuono.
Il particolare del fuoco, che prima della letteratura anticonorvegese era
esclusiva del drago cinese, potrebbe essere dunque una contaminazione
avvenuta verso lanno Mille: infatti, prima di allora, i draghi del Nord pa-
gano, i wyrm, non sono associati al fuoco. Seguendo le ricostruzioni cro-
nologiche di Christopher Tolkien per lapparato critico che accompagna
un poema del padre, La leggenda di Sigurd e Gudrn, la storia del drago
pi famoso, Ffnir, ucciso da Sigfrido, si sarebbe denita nei due secoli
a cavallo allAnno Mille. La citazione pi antica a noi pervenuta quella
Prefazione di Riccardo Valla 11
che si trova nel Beowulf, e in questo poema del IX secolo il drago non ha
le ali e non sofa ancora fuoco; nellEdda (XII secolo) e nella successiva
Volsunga Saga, corrispondenti a un tempo in cui la leggenda si gi s-
sata, Ffnir sofa fuoco e fumo soffocante. Il termine con cui indicato,
wyrm (o una delle sue varianti locali: wurm, worm), signica serpente,
bruco, verme e in poesia drago; nei secoli seguenti si trova anche in
italiano il termine analogo, sia nel signicato di drago (in traduzioni del
termine draco dei testi sacri) sia in quello di demonio; il dantesco Cer-
bero il gran vermo dunque sia il gran drago sia il gran demonio.
Il particolare del fuoco dunque entrato nella gura letteraria del drago
tra il Beowulf e lEdda, ossia verso il Mille, unepoca in cui la Cina era
tornata, dopo vari secoli, a essere un unico impero e aveva riallacciato i
rapporti con le terre vicine.
Nei testi nordici il drago non compare solo in quelli epici nora citati,
ma anche in quelli profetici. Il pi noto di questi draghi il Serpente di
Midgard, Jrmungandr, che cinge il mondo e impedisce al fondo delloce-
ano di sollevarsi. Questo serpente ha la forma dellouroboros, ovvero del
serpente che si morde la coda, ma in questo aspetto si limita a riprendere
una tradizione molto pi antica. Nei giorni della ne del mondo, al tempo
del Ragnark, della caduta degli di, il serpente scioglier la sua spira e
loceano dilagher sulla terra.
Il secondo drago nordico Ndhggr, annidato negli inferi tra le ra-
dici dellalbero che regge i mondi, il frassino Yggdrasill. Nei giorni del
Ragnark voler via da Hel (il mondo infero) portando sulle ali i morti
che si recano a distruggere i vivi. La profezia nel primo canto dellEdda
poetica e anche se le parole della Veggente non sono chiare, sembra di
poter capire che nei giorni della caduta degli di i giganti del mondo di
fuoco e del mondo di ghiaccio si muoveanno contro gli di, e al anco di
questi giganti (o demoni o titani) combatteranno anche i morti del mondo
sotterraneo di Hel, che la Veggente denisce come i codardi, i traditori, gli
spergiuri, ossia i dannati. Le schiere dei dannati saranno portate alla gran-
de battaglia sia dalla Nave delle Ombre, Nagar, sia dal drago Ndhggr.
Anche qui, nella citata Profezia della Veggente, incontriamo i morti contro
i vivi; inoltre si precisa che Ndhggr succhia il loro sangue e i lupi sbra-
nano le loro carni.
Oltre al draco, nelle culture classiche (compresa in esse quella ebrai-
ca) si incontrano altre due forme che potrebbero essere tra gli antenati del
wyrm nordico: lidra greca, che una sorta di drago con molte teste, e i
cherubini ebraici, che sono una sorta di serpente alato (con quattro o sei
ali a seconda dei testi) e lantica iconograa della tentazione di Eva mostra
12 Ermete e la stirpe dei draghi
il serpente con testa umana incoronata e con le ali, allusione allorigine di
Satana come angelo ribelle o forse permanenza dellantico mito mesopota-
mico dellalbero ai cui piedi si annida il serpente che non teme la magia
e che sar poi vinto da Gilgamesh. Come si vede, molti degli aspetti del
drago ritornano in molte culture di molti tempi, e la novit del drago nel-
la sua forma compiuta, ossia il drago Ffnir della tarda leggenda nordica
e germanica, sta appunto nel sofare/contenere fuoco, una caratteristica
che potrebbe essere legata allaltra caratteristica del drago, ossia quella
di accumulare loro. Questultima caratteristica entrata nella gura del
drago prima dellaltra: era gi presente nel Beowulf, il cui wyrm custodiva
un grande tesoro; nei testi successivi il particolare del fuoco, che fa di un
drago un atanor (e di conseguenza lo rende il cistode delloro da lui stes-
so prodotto), potrebbe essere stato introdotto da qualche autore venuto a
contatto con le idee dellalchimia. Che nel IX secolo, quando comincia a
ssarsi la gura denitiva del drago, vi fossero contatti tra la cultura clas-
sica e i poeti di corte del Nord gli autori dei canti anticonorvegesi, come
dice lEdda in prosa di Snorri Sturluson suggerito nello stesso Beowulf,
dove il cantore del re racconta di essere stato presso Gudhere, ossia il re
Gundicaro dei Burgundi di Worms nelle Gallie, vissuto nella prima met
del V secolo.
13
INTRODUZIONE
La passione si alimenta di rotture e distruzioni, perch nasce da unas-
senza, anela a colmare un vuoto, produce illusioni brevi, ma intense. Per
questo uomini e donne la cercano di continuo. Senza di essa la vita appa-
re piatta, senza senso. La donna ultima la donna impossibile: la donna
del nostro desiderio, ma anche della nostra nostalgia; nostalgia di uno sta-
to unico, irripetibile, confusionale; come quando eravamo bambini nelle
braccia della mamma; ma anche trepida fusione continuamente rinnovata
nella gamma pi vasta di campionature: scampoli da approfondire al det-
taglio, ricordandone i colori sgargianti. Unesperienza unitiva che luomo
comune ricerca continuamente e che a un livello pi alto, metasico, di
consapevolezza pu dirsi ermetica. Cos com ermetica la lettera di un
innamorato: Caro Ezio, sai, ho rivisto Marina luned scorso, in un nego-
zio. Era vestita di rosso vivo, secondo la natura arietina che Le compete.
Anchio avevo addosso una camicia rossa, di tipo acquariano. Perci ho
tentato un approccio, ma mi andata male. Ha ancora dei rancori verso di
me. La lettera di un amico, un frammento di un amante respinto, che nel
celebrare il suo dolore si rif ai moduli espressivi dellastrologia ermetica,
quellermetismo di natura popolare, che padre Festugire ha collocato
nel caleidoscopico fenomeno religioso che loccultismo ellenistico.
Questa vita il riettersi dellideale nel racconto, ma lascia aperto un
varco che ne frantuma limmagine: si tratta, nella storia delloperare, della
fatica che vi sottesa, della ricerca che non si placa. Lordine delluniverso
non dato, si deve invece trovare. V quindi un elemento di materialit
nella gnosi ermetica che non si identica con la sensazione: il pensiero
consta di tale elemento, inscindibile da quello formale, nella sintesi del
pensare che poiein, produrre.
Nel mio testo parlo dei legami tra ermetismo e mito di Dracula, un mito
letterario, uno fra i tanti scaturiti dalla mitopoiesi misterica. Vorrei qui ac-
cennarne altri.
Thomas Mann, attraverso gli esperimenti e le febbrili ricerche di Jonathan
Leverkhn, proprietario terriero e scienziato auto didatta padre di Adrian,
14 Ermete e la stirpe dei draghi
il protagonista del Doctor Faustus, fa qualcosa di analogo descrivendo la
dimensione abissale, in un certo senso metasica, sorata dalluomo nello
studio della natura: ... ci che gli dava da pensare era lunit della natura
animata e di quella cos detta inanimata, era il pensiero che facciamo torto a
questultima quando tracciamo con troppo rigore il limi te fra i due territori,
poich questo in realt permeabile e, a guardar bene, non vi nessuna fa-
colt elementare che sia riser vata esclusivamente agli esseri viventi e che il
biologo non possa studiare anche sul modello inanimato (T. MANN, Doctor
Faustus, trad. E. Pocar, Mondadori, Milano 1996, p. 36).
Nella natura opera uno schema di organizzazione che, dal livel lo sico a
quello biologico, presenta una continuit dal non vivente al vivente. Que-
sto fatto implica una coscienza in relazione alle creazioni, dai cristalli o
dalle rocce alluomo. Unidea ermetica di un cosmo vivente nella sua inte-
gralit: la materia assume diversi stati, seguendo criteri energetici comuni
alle strutture subatomiche e molecolari proprie dei corpi esistenti in natura,
un ordine congurato in una logica misterica. Luniverso, il cosmo costitu-
isce quindi, una realt vivente complessa e ogni singolo organismo che ne
fa parte strutturato secondo unanaloga rete di connessioni.
Samuel Taylor Coleridge, in unopera tradotta in italiano con il titolo La
teoria della vita (trad. O. Bellini, Marzorati, Settimo Milanese 1994, p. 87)
propose, sulla base delle conoscenze scientiche allepoca pi accreditate,
le sue idee sullillogicit e limpossibilit di separare la materia inanimata
da quella vivente, partecipando alla polemica, sorta nellambiente medi co
inglese, tra i vitalisti ed i meccanicisti, relativamente allope ra di James
Hunter. La dissertazione di Coleridge, che non a caso, come poeta, si ispi-
r frequentemente ai sogni, interessante, in quanto la continuit tra la
materia inorganica, organica e la molteplicit delle forme natu rali viene
ricondotta a una vis formatrix, un principio vitale o una virtualit ermetica
che, prima ancora di dar vita alle molteplici realt del mondo, presente
in uno stato antece dente alla forma, identicabile con la rappresentazione
cosmologica del Caos.
Nei poemi omerici le attivit psichiche e le emozioni sono indicate con
una pluralit di termini diversi, i quali, sul piano semantico, descrivono i
fenomeni sici che ad esse si accompagnano. Il principio vitale nisce per
essere identicato e confuso con lin dividualit corporea: lidea dellanima
come sostanza distinta e autonoma rispetto al corpo, capace di infonder-
gli, abitandolo, lenergia necessaria alla vita afora nel concetto della
psych, entit aerea ed impalpabile che svanisce al momen to della morte.
La relazione esistente fra anima e corpo, sulla base dellesperienza em-
pirica, sottintende unaporia, cio limpossibilit logica di riferirsi esclusi-
Introduzione 15
vamente alluno o allaltro termine, in quanto luomo, sia nelle condizioni
normali che in quelle patologiche di vita, insieme un corpo animato o
unanima incarnata.
La tradizione losoca classica ha accentuato la distin zione concettua-
le tra la mente e il corpo, nel tentativo di spie gare il mistero della vita e
della morte, al centro della specula zione metasica sullessere in quanto
essere, attraverso il postu lato di un principio ordinatore immateriale sia
esso il Logos o il Nos sottratto alle leggi della causalit sica.

Lepilogo
moderno di tale atteggiamento losoco racchiuso nel celebre dualismo
cartesiano tra una res extensa e una res cogitans che determina, come
noto, la necessit di spiegare gli eventi della vita ricorrendo allipotesi del
parallelismo psicosi co o della corrispondenza tra i fenomeni sici e quelli
psichici, mediata dalla progettualit nalistica divina. Versione secolariz-
zata dei pi arcaici discorsi ermetici.
Lidea del parallelismo psicosico ricorrente e rappresenta lapprodo,
quasi inevitabile, di ogni con fronto interdisciplinare tra la psicologia e le
scienze biomediche. Il modello losoco del parallelismo psicosico sottin-
tende una visione geometrica della realt di tipo euclideo. Le parallele sono,
per denizione, due rette che non si incontrano mai e che limitano il loro
rapporto alla corrispondenza e allimplicazione reciproca: ciascuna delle due
rette al pari dellanima e del corpo s necessaria allaltra per potersi
denire parallela ma, proprio per questo, tende a non incontrarla mai. Nello
studio dei fenomeni biologici, siano essi sici o psichici, certamente rile-
vante il progressivo ricorso, quale paradigma esplicativo, alla topologia, una
teoria geometrica non euclidea fondata sulle leggi nascoste del Caos.
Il modello scientico corrispondente e opposto alla teoria del paralleli-
smo psicosico dato dal principio di indeterminazio ne individuato dalla
sica quantistica, un altro mbito nel quale riafora la disciplina di Ermete.
Limpossibilit di misurare, con esattezza, sia la velocit che la posizione
di una particella subatomica ciascuna grandezza , difatti, relativa allal-
tra tanto da determinarla in un continuo processo trasfor mativo si traduce
nellimpossibilit losoca di considerare, se non come due fenomeni sin-
croni i dati sici (equivalenti alla posizione della particella) e i dati psichici
(equivalenti alla velo cit della particella). Si stabilisce quindi una relazione
necessaria, bench oscura, tra due realt ancora intese, inconsciamente, in
senso sostanziale.

Entrambe le percezioni del reale conuiscono nel paradigma leibnizia-
no della continuit energetica della Monade, un succedaneo losoco per
affronta re la problematica della coscienza e della conoscenza, consentendo
di de nirne la natura ed i livelli qualitativi. La Monadologia, espressione
16 Ermete e la stirpe dei draghi
nale del pensiero di Leibniz, propo ne unipotesi esplicativa della realt,
elaborata a partire da una teoria losoca della coscienza o della Monade.
Ununit di ermetica memoria che ha un sensibile antecedente nella metafora
triadica di un neoplatonico come Proclo, in forza della quale lUno in se
stesso (mon) e in tutte le cose da esso derivate (prodos) e la tempo stesso
tutte le cose sono in se stesse in quanto radicate nel fondamento che lUno
e ad esso ritornano (epistroph). Niente di nuovo sotto il sole dunque.
Ancora, un signicativo riciclaggio delle tematiche ermetiche presente
in uno dei primi cloni su celluloide del The Da Vinci Code. Si tratta di
Revelation (regia di Stuart Urban, 2003 First Look Media, 106) esemplare
momento cinematograco in cui conuiscono, a diversi livelli e a vario ti-
tolo, una molteplicit di fascinazioni misteriche, simulacri nel compimento
della profezia apocalittica. Tra tutte la principale lidea della clonazione
di Ges, cio la creazione, il concepimento di un doppio messianico con
funzioni di Anticristo. Il Cristo e lAnticristo coincidono nella medesima
persona, ma vivono in modalit di esistenza differenti; perch giunga la
pienezza dei tempi necessario che prima del Messia si riveli lImpostore;
passati mille anni, dice Apocalisse 20, 7, si compie il katchn e il Drago
satanico verr liberato per sedurre e annientare le nazioni. Quando il Cristo
si rivela nel mondo diventa il suo opposto: lImpostore precede il Messia
perch le due gure coincidono spiritualmente, ma si manifestano in livelli
diversi di consapevolezza. Ma nella nostra pellicola loriginario dualismo
metasico mutato e lAnticristo prodotto a partire da manipolazioni
genetiche.
Altro motivo dominante la trama di Revelation il modo in cui viene
concepito il Str, il Messia futuro che dovr contrastare lopera dellAn-
ticristo, esito della coniunctio o se vogliamo dello hieros gamos fra Venere
= la Maddalena ed Hermes = Cristo. Un motivo ermetico coniugato alle
usuali fandonie sulla dinastia dei Merovingi, laltra stirpe, nata dal coito
fra Ges-Seth e la Maddalena. Un sacro amplesso evocato liturgicamente
in un ermetico tempio di Maria Maddalena a Rennes-le-Chteau, la citt
doltralpe teatro di una mitologia che anche e soprattutto un buon richia-
mo turistico per torme di visitatori apportatori di valuta pregiata.
Un mito, quello Merovingio, che si unisce alle chimere sulla Loggia
Massonica P2 intesa quale residuo di un ordine templare degenerato, bla-
sfemo custode della profezia apocalittica e del suo ierofante nonch gran
maestro, il Papa nero. Tema originale e in controcorrente, quello dei Tem-
plari non pi buoni cavalieri succubi del potere, bens egregori della
mala cosmica, anelanti il segreto attraverso il quale controllare i destini
del mondo. Il verecondo mistero secondo il nostro lungometraggio sa-
Introduzione 17
rebbe racchiuso in un enigmatico cofanetto, il loculus, sacello per un arca-
no legato allermetismo alchemico.
Un segreto custodito dallOuroboros, limmemore drakn che si autodi-
vora. Esso rappresenterebbe linsopprimibile anelito verso la palingenesia,
la soglia dischiusa verso la nuova creazione, la rigenerazione della vita.
Il loculus sarebbe quindi espressione di unantica tradizione sapienziale,
una corrente sotterranea, lalchemica magnesia o magnete (entrambi
relati al maga- dei Magi persiani). Una corrente inafferabile a cui anelava
gi un Isacco Newton, autore di quel favoloso manoscritto che anche
allorigine del mito alchemico su Fulcanelli.
Ancora, ermetismo astrologico e un po new-age, in questo lm al-
chemico fanno da sfondo alla congiuzione astrale che determina le sorti del
mondo: il transito della cometa sincronizzato secondo un rapporto tra ma-
crocosmo e microcosmo, tra oscillazioni celesti e atti umani, un meccanismo
di geometria sacra che fa corrispondere il pentalfa tracciato in terra con una
quintuplice congiunzione planetaria. Nellauspicio astrale, le personicazio-
ni terrene di Cristo-Hermes e di Maddalena-Venere copulano, concepiscono
il Redentore futuro congiungendosi al centro di un sigillo di Salomone. A
questo sovrapporsi di temi ermetici, gnostici e mitopoietici, si aggiungano le
suggestioni metapolitiche di un Milingo, il cardinale santo, immolato dalla
Guardia di Finanza, espressione di una italica intelligence strumento di un
potere occulto i cui orditi sono imbastiti dallOrdine del Tempio.
Anche questo, a suo modo, persistenza dellermetismo; una disciplina
sapienziale non pi codicata in astrusi scritti, ma resa palese nelle tra-
me occulte del mondo dello spettacolo. Anzi, sembra che il mondo del
romanzo prima, e in seguito la sua trasposizione plastica, visibile, cio la
narrazione cinematograca, rappresentino unultima e ulteriore strategia
misterica per comunicare a una pi vasta audience la nostalgia di un mondo
anteriore, di un paradiso separato dalla materialit.
Lermetismo quindi invenzione, nzione e reinvenzione: il caso, tutto
italico, di un Giuliano Kremmerz, al secolo Ciro Formisano, eroe parteno-
peo della pitagorica disciplina. Il Kremmerz noto alle cerchie ermetiche
nostrane quale taumaturgo propugnatore di una dottrina arcana e salvica,
al crocevia degli Orienti. Egli guariva e scriveva a ne Ottocento, negli
anni del boom orientalistico, un uido mondo di scoperte archeologiche
che andavano dallEpopea di Gilgamesh, poema del diluvio decrittatto nel-
le tavolette cuneiformi ritrovate, ai documenti manichei persiani di Turfan
vergati nellalfabeto aramaico estrangelo.
Il Kremmerz o chi lo erudiva, vivevano queste fascinazioni e mescola-
vano queste attese levantine con i pilastri della sapienza ermetica e alche-
18 Ermete e la stirpe dei draghi
mica. Il risultato, contrastante, in un lungo corpus dottrinale che a sprazzi
i discenti hanno reso di pubblico dominio (a volte con grande ira dei custo-
di iniziali, traditi nel loro istinto monetario di conservazione e trasmissione
dei documenti). Tra i primi aforamenti di questa sapienza ermetica, quelli
resi pubblici dallo stesso Kremmerz, c un curioso libretto tracimante sa-
pienza mesopotamica, i dodici aforismi magici di Iriz-ben Assir, sedi-
cente e sommo sacerdote del periodo di Beroso (cfr. G. KREMMERZ, Intro-
duzione alla scienza ermetica, a cura di M. Picchi, Roma 2000
2
, pp. 163
ss.). Beroso, il cui nome in accadico signica pi o meno Bel proteggilo,
risaputo, voleva rendere ecumenica la religione babilonese esportan-
dola nelle contrade occidentali, fondando anche una scuola. probabile
qualche traccia, anche signicativa, labbia lasciata: quello forse il fondo
veritiero in cui ha scavato la nascente tradizione kremmerziana. Questi afo-
rismi, che si caldeggia ai neoti di memorizzare e praticare, oscillano attor-
no a un mistero, un enigma ultimo, quello dellUno, lo hen neoplatonico,
che Uovo, Mondo e Uomo. Luovo lembrione delluniverso; in esso,
nelluniverso, alberga un personaggio perturbante, luomo, lunico che pu
districarsi nel labirinto dellesistere, cio nella molteplicit delle esistenze.
Custode di questo arcano Ea, il signore dellabissale e uidico abzu. Un
mondo sotterraneo, infero, in cui Ea controlla il me (par in accadico) la
forza vitale, esistentiva, degli di. Ea tenta di comunicare alluomo questa
forza attraverso il controllo della respirazione; egli deve aspirare e respi-
rare visualizzando il cosmo in forma di uovo, come in illo tempore fece
Ea. Una pratica di ermetismo yogico che si colora di genio partenopeo,
quando apprendiamo che lo spirito di Ea, veicolo della sua sapienza e
favella, il gigante Egs (5 Aforisma). Ora, molti si sono adoprati nel
ricercare il fattibile nesso babilonico, letimologia levantina del nome Egs,
trascurando la vena burlesca, canzonatoria dellermetismo kremmerziano:
Egs altro non sembra che la parola inglese Eg(g)s Uova, privata di una
consonante, la g. Cos gabbato, lermetista si avvia su quella strada dellin-
ganno magico, dei nomi inventati, degli asema onomata, che tanta fortuna
ha riscosso nella mantica antica. Fra i molteplici sortilegi colmi di parole
misteriose e impronunciabili, una ricorre con una certa periodiodicit nella
mantica antica, la cosiddetta formula magica di Orth Baub.
La prima parola sicuramente riconducibile al greco orths giusta-
mente, correttamente; la seconda, essenziale, menziona un personaggio
cruciale del mito eleusino, Baubo (Boupc). Baubo, moglie di un certo Di-
saule, abitava ad Eleusi, citt cui approd Demetra, alla disperata ricerca
della glia rapita dal dio infero. La dea, accompagnata dal piccolo Iacco,
venne accolta nella casa dei nostri coniugi. Baubo le prepar per rifocil-
Introduzione 19
larla una minestra che Demetra riut, talmente era afitta. Allora Baubo,
forse per esprimere il proprio scontento o forse per rallegrare la dea, solle-
v le vesti (lanasyrma) rivelando le proprie intime nudit. Iacco, eccitato,
si mise ad applaudire, mentre la dea, divertita, scoppi a ridere e accett
la minestra.
Al di l dellironia mitologica, nel cibo offerto alla dea si deve riconoscere il
pasto che sta a fondamento della liturgia eleusina, rappresentato dal kyken (dal
verbo kyka mescolare), un semolino rituale

a base di acqua, farina dorzo
e di un non ben identicato glchn, sorta di menta selvatica

che molti oggi
riconoscono in una pianta psicoattiva dagli effetti narcotici e/o allucinogeni

.
La versione della vicenda Baubo-Iacco basata su due fonti cristiane:
Clemente Alessandrino (Protrept. 2, 20, 1-21) e Arnobio (Adv. nat. 5, 25),
entrambe sono alla base del frammento orco 52 (nelledizione di KERN,
pp. 126-128). Linterpretazione del gesto di Baubo problematica. Si tratta
certamente di un anasyrma tipico, ma non chiaro cosa ella esibisce.
Il testo di Clemente specica che si tratta della ca (ta aidoia). Il fra-
mento orco nella sua integralit accenna allesibizione non gi della vulva
in natura, ma di unimmagine oscena (oude preponta typon), che forse
nella regione pubica o certamente nella parte del corpo al di sotto dei seni
(hypo kolpois), o nella quale la regione pubica o la vulva stata confor-
mata. Questa immagine rappresenta il fanciullo Iacco che appare ridente
quando, scotendolo con la mano (cheiri te rhiptaske) lo distende. Arno-
bio dettaglia minuziosamente loperazione, su una fonte ignota, diversa da
quella di Clemente: Baubo esibisce certamente la ca, dopo una toilette
intima, e ha fatto assumere, stendendola o manipolandola (levigari), alla
vulva la forma di un fanciullino. Inoltre in Arnobio lintenzione del gesto
di Baubo dichiaratamente ludica e provocatoria di riso.
Iacco quindi non sarebbe presente in persona, ma evocato nelle pieghe
del sesso muliebre, a partire da unicona vaginale. Secondo unipotesi les-
sicale attendibile Iacchos equivarebbe a choiros ca e, quindi, Baubo
mostra soltanto la vulva che assume aspetto di volto fanciullesco ridente
dopo che essa stessa ha corrugato la fessura con le mani (cfr. H. DIELS, Ar-
cana cerealia, in AA.VV., Miscellanea Salinas, Palermo 1908, pp. 10 ss.).
In un passo di Eronda (6, 19) il termine Baubn con la terminazione di
genere maschile, che una variante in rapporto al nome femminile Baubo,
designa lo olisbos, ovvero, nel lessico erotico latino, il penis coriaceus,
uno strumento di forma fallica adoperato nella masturbazione femminile,
lodierno fallo di gomma (cfr. H. FRISK, Griechisches Etymologisches
Wrterbuch, Heidelberg 1954, s.v. bauba).
Lattribuzione di Baubo allambito orco legata a una rielaborazione
20 Ermete e la stirpe dei draghi
dei temi demetrici. Tale rielaborazione assegna a Baubo un carattere cto-
nio e sembra associarla alle divinit liberatrici dellanima o psicopompe.
Incerto resta loriginario sfondo culturale dal quale gli Orci hanno tratto
la gura per inserirla nel loro patrimonio mitologico. Baubo appare, infatti,
accanto a Demeter Thesmophoros, a Kore e a Zeus Eubuleus, tutti chto-
nioi, in una iscrizione di Paro (IG, XII: 5, 227; E.ROHDE, Psyche, II, p. 408)
datata circa il I sec. d.C., il che porterebbe a dedurre come la mitologia
di Baubo sia venuta agli Orci da Paro. Nelliscrizione essa una gura
divina ctonia i cui caratteri sotterrranei e oltretombali, forse i pi arcaici,
sembrano indicati da taluni altri elementi: la presenza di un Hermes fune-
rario chiamato Orth Baub in un papiro redatto nel IV sec. d.C. su fonti
molto pi antiche e poi ripreso nei nostri testi ermetici, magici e gnostici.
la citata formula magica di Orth Baub, un enigma indecifrabile, che
associa il nome Baubo con quello di spettri notturni e gigantesci.
Il quadro cultuale e iconologico che tutto ci presuppone la diffusio-
ne di una rappresentazione religiosa della sessualit femminile dalla quale
pu dipendere la Baubo demetrico-orca. Essa inoltre legata alla nota
serie di statue ttili che furono scoperte, nella campagna di scavi del 1895-
1898, nel tempio di Demetra e Kore a Priene. Le statuette, denite da ar-
cheologi puritani gastrocefale, rafgurano la parte inferiore di una gura
umana femminile deformata in modo che il bacino, il ventre, la vulva e le
cosce vengano, nel loro insieme, a rappresentare una testa femminile cui
sottostanno immediatamente le gambe, con assenza dellarea mediana del
torace e del ventre. La testa-ventre sormontata da unacconciatura che si
caratterizza come chioma, ma che in realt sembra ladattamento a forma
di chioma della veste sollevata. La datazione delle statuette riportata co-
munemente al IV sec. a.C., ad unepoca, cio, nella quale presumibile
che il contesto demetrico-orco, ssato nel tardo testo clementino, fosse
gi formato. In questi monumenti avremmo una signicativa iconograa
dellanasyrma, del vero e proprio sollevamento delle vesti per mostrare
il sesso, rivelazione di una realt ultima, poich per paradosso la prima,
luogo di origine della vita e canale di immissione degli esseri nella tragicit
dellesistere. La stessa che la gnosi ermetica, nella frenetica e immorale
ricerca del signicato ultimo, tenta di cogliere.
Ezio Albrile
Novembre 2008
21
I
HERMETICA DRACONICA
1. Prolegomena
Ermetismo un termine moderno per indicare uno stuolo di scritti
di natura pseudepigrafa, vergati in epoca elleni stica e attribuiti a Ermete
Trismegisto, il Tre volte grande, un personaggio del sincretismo greco-
egizio esito dellincontro fra Hermes, il dio greco della scrittura, dellin-
terpretazione (e del furto), e legizio Thth, il dio della sapienza e della
scrittura, cui si attribuiva una orida letteratura magica
1
.
Da sottolineare come una tradizione riferita dagli Iudaik di Artapano
2
,
un autore giudaico-ellenistico, sostenga che fu il re egizio 4opc0c0g a
insegnare larte astrologica ad Abramo. La fonte stabilisce un legame di-
retto fra la trasmissione degli arcani celesti e la gura di Faraone. Infatti
4opc0c0g sembra essere la contrazione di 4opoc, Faraone come tra-
scritto nei Settanta, e Oc0/Ocu0, legizio Thoth, che s detto corrispon-
dere al greco Hermes. Non a caso, secondo una fantasiosa etimologia an-
notata sempre da Artapano, la parola Giudei sarebbe la traduzione greca
di Lpiou0, Hermes-Thoth. La ricerca antiquaria giudaica, sulla scia di
quella greca, vuole legare le origini della civilt ebraica al paese in cui
essa era ospitata
3
. Secondo Artapano infatti in Egitto sarebbe rimasta una
colonia ebraica dei tempi di Abramo, mentre il patriarca sarebbe ritornato
nei luoghi di Siria
4
.
1 Ancora una magistrale introduzione al problema W. KROLL, s.v. Hermes Tri-
smegistos, in PWRE, VIII/1, Stuttgart 1912, coll. 792-823.
2 Fr. 1 = Eus. Praep. Ev. IX, 18,1 (ed. K. MRAS [Berlin 1982
2
], p. 504, 12-18); vd.
anche la trad. di L. Troiani in Apocri dellAntico Testamento (sotto la dir. di P.
Sacchi), V: Letteratura giudaica di lingua greca, Brescia 1997, p. 100.
3 Per questo cfr. G. GARBINI, Abramo tra i Caldei, in Storia e ideologia nellIsra-
ele antico (Biblioteca di storia e storiograa dei tempi biblici 3), Brescia 1986,
pp. 113 ss.
4 Cfr. anche il fr. 2 = Eus. Praep. Ev. IX, 23, 1-4 (MRAS, pp. 516, 15-517, 14; TROI-
ANI in Apocri, p. 101).
22 Ermete e la stirpe dei draghi
Ermetica , dunque, quella lettera tura vergata in greco che certi scritti
pretendono sia traduzione dalla pi vetusta lingua egiziana, allo scopo di
avvalorarne lantichit la quale si vuole rivelazione di Thth, lHermes
primordiale, ai suoi accoliti e discepoli.
Testimonianza cruciale nella ricostruzione della fede e dei culti (al cro-
cevia fra magia e religione) che contraddistinguono il sincretismo impe-
riale, questa letteratura comprende due tipi di scritti: uno ritualistico, di
natura pratica, laltro pi speculativo, di impostazione prevalentemente
losoca. La prima serie di testi inerisce agli aspetti prammatici di quel
caleidoscopico fenomeno religioso che loccultismo ellenistico, quali
lastrologia, la magia, lalchimia
5
. I secondi sono invece costruiti a partire
da nuclei gnomici antichi e articolati in forme dialogiche, secondo cui una
divinit (Hermes o Thth) rivelerebbe a una ristretta cerchia di discepoli, di
iniziati, il suo sapere, tramandando nozioni misteriche su Dio, il cosmo,
luomo
6
.
La letteratura ermetica sopravvissuta soltanto la minima parte di una
cospicua produzione andata smarrita oppure nota solamente in fonti secon-
darie (excerpta di loso, lessicogra, scoliasti, Padri della Chiesa). Pro-
prio il carattere frammentario, unitamente alla natura pseudoepigraca e
alleterogeneit dei materiali trasmes si, rende problematico ogni tentativo
sia di datazione che di collo cazione. Ancora pi arduo capire in che modo
i due tipi di scritti menzionati siano in relazione fra loro.
I primi, come s detto, comprendono documenti tipici delloc cultismo
ellenistico
7
. Cos, tra i testi astrologici il pi importante a noi pervenuto
il Liber Hermetis Trismegisti, traduzione latina di un trattato greco che,
nella sua redazione originaria, si presume risalga allEgitto tolemaico del
III secolo precedente lera volgare
8
. Alla rivelazione di Ermete Tri smegisto
sono attribuite dottrine astrologiche, tra cui quella dei 36 Decani, entit
5 Cfr. A.-J. FESTUGIRE, La rvlation dHerms Trismgiste, I. Lastrologie et les
sciences occultes, Paris 1944, pp. 123 ss.
6 Una introduzione a questa seconda parte di scritti H. HORNIK, The Philosophi-
cal Hermetica: their History and Meaning, in Atti dellAccademia delle Scien-
ze di Torino (Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche), 109 (1975), pp.
343-392.
7 Una prima silloge in W. GUNDEL, Neue astrologische Texte des Hermes Tris-
megistos. Funde und Forschungen auf dem Gebiet der antiken Astronomie und
Astrologie, Mnchen 1936 (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, Abt. N.F. 12 ).
8 Cfr. FESTUGIRE, La rvlation dHerms Trismgiste, I, pp. 112-123; ora edito da
G. BOS, Hermetis Trismegisti. Astrologica et divinatoria, Hermes Latinus Tomus
IV/Pars IV (CCCM C), Turnhout 2001, pp. 77 ss.
Hermetica draconica 23
celesti cos chiamate poich ognuna di esse amministra gli inussi astrali
di 10 gradi dello Zodiaco
9
. Allastrologia sono inoltre collegati i trattati
ermeti ci di melotesia e di medicina astrologica o iatromathematika, miran-
ti a stabilire il rapporto tra una parte del corpo, origine della malattia, e il
corrispondente inusso astra le
10
.
Quanto alla magia, i testi pi signicativi attribuiti a Hermes sono pre-
senti nel corpus dei papiri magici greci e sono allincirca databili tra II e IV
sec. d.C.: Hermes vi appare come un dio inuente e autorevole, invocato
per acquisire quel potere (fama, agio, beni materiali, sesso) che solo la
prassi magica pu recare. Quanto allalchimia, inne, sviluppatasi a partire
dal III-II sec. a.C. ma con un retaggio molto pi antico
11
, il rapporto con
lermetismo evidente in particolare nei testi di Zosimo panopolitano, il
primo alchimista dellantichit la cui opera sia collocabile in un contesto
storico
12
. Vissuto in Egitto agli albori del IV sec. d.C., Zosimo segna il
punto di conne tra la manipolazione dei metalli e la percezione mistica
che questa presuppone.
La cosmologia narrata da Zosimo si congura come lesito di un viag-
gio interiore, di un sogno lucido in cui le mutazioni della materia e dei
corpi sono lesito di una intima demiurgia: da tec nica di manipolazione dei
metalli, lalchimia ermetica mutata in un processo simbolico di rigenera-
zione delluomo interiore, dallo spazio esterno si penetrati nello spa-
zio interno. Lelaborazione di valori gnoseologici e iniziatici relativi ai
metalli trae infatti origine dal ferro meteoritico, che per la sua provenienza
celeste ritenuto forse pi prezioso delloro, oltre che pi raro. Un lega-
me anche linguistico: in greco oicpo signica sia stella che ferro.
Si risale cos ad unepoca anteriore alla vera e propria Et del Ferro, nata
9 Si attribuisce di conseguenza al Trismegisto anche la dottrina sui paranatellonta,
gli asterismi presenti al sorgere delle costellazioni zodiacali, cfr. W. HBNER, Die
Paranatellontes im Liber Hermetis, in Zeitschrift fr Wissenschaftsgeschichte,
59 (1975), pp. 387-414.
10 Cfr. W. KROLL, s.v. Iatromathematike, in PWRE, IX, Stuttgart 1916, coll. 802-804.
11 Cfr. quanto dico nella mia Introduzione, in E. ALBRILE (cur.), Olimpiodoro.
Commentario al libro di Zosimo Sulla forza, alle sentenze di Ermete e de-
gli altri loso, Milano 2008, pp. 22 ss.; che riprende E. ALBRILE, Le magie di
Ostanes, in AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale a Capitale esarcale, Atti
del XVII Congresso Internazionale di Studio sullAlto Medioevo (Ravenna, 6-12
giugno 2004), Spoleto Fondazione CISAM 2005, pp. 1069-1083; ID., I pargoli
di Agatodemone, in Aries, 6 (2006), pp.180-204; ID., Alchemica et iranica, in
Bizantinistica, Ser. II, 7 (2005), pp. 63-71.
12 Cfr. A. DE JONG, s.v. Zosimus of Panopolis, in W.J. HANEGRAAFF (ed.), Diction-
ary of Gnosis & Western Esotericism, II, Leiden-Boston 2005, pp. 1183b-1186a.
24 Ermete e la stirpe dei draghi
con linvenzione e la diffusione di fornaci adatte a fondere minerali ferrosi
(ematite e magnetite), manufatti che rendono possibile la produzione di
rilevanti quantit di tale metallo
13
.
Gli scritti di Zosimo sono uno specchio del legame profondo fra er-
metismo losoco, speculativo e pratica ermetica. Tuttavia impro babile
che questi testi, isolati o raggruppati secondo modalit oggi ignote, rappre-
sentassero una sorta di corpo dottrinale di un movimen to organizzato.
N i cenni sporadici a pratiche come il bacio rituale o il pasto sacro sono
sufcienti per indurre a postulare lesistenza di vere e proprie comunit
ermetiche in cui si celebrassero speciche rituarie. Se difcile capire chi
fossero in realt gli ermetisti, altrettanto complesso ricostruire un quadro
unitario del loro credo, cos lontano dai canoni usuali della religiosit clas-
sica ed ellenistica.
Per orientarsi nelluniverso della letteratura ermetica bisogna partire da
un dato di fatto: lermetismo il primo esempio storicamente documentato
di incontro tra losoa greca e sapienza orientale nella forma di un sapere
rivela to. Il sapere, la gnosi particolare che i testi ermetici vogliono co-
municare, una conoscenza rivelata. Da questa constatazione discendono
alcune conseguenze, la prima delle quali che lermetismo costituisce un
tipico prodotto della cultura ellenistica, in cui paiono assimilate tradizioni
orien tali e occidentali, saggezza barbara e losoa greca e le cui compo-
nenti, l dove anco ra individuabili, sono ormai fuse in una sincresi pi o
meno creativa non riducibile ad alcuno dei suoi elementi
14
.
Lellenismo un fenomeno complesso, al punto che alcuni hanno pre-
ferito parlare di una molteplicit di ellenismi, una realt storica intricata
che ha ridenito i modi di pensare e di credere delle singole culture in esso
coinvolte. Cos, agli albori dellera cristiana, lEgitto ellenizzato (in parti-
colare la metropoli di Alessandria) un orido universo culturale nel quale
si incontrano tradizioni religiose autoctone e fascinazioni provenienti dal
mondo greco, giudaico, nonch iranico-mesopotamico
15
.
Lartece, o gli arteci, di gran parte dei trattati ermetici si pu dire fos-
se un egizio buon conoscitore della cultura ellenica. E se da un lato come
testimonia un trattato ermetico quale la Kor kosmou, la Fanciulla del
13 Per questo, cfr. M. BUSSAGLI, s.v. Alchimia. Origini, in Enciclopedia dellArte
Medievale, I, Roma 1991, p. 324b.
14 Un tentativo di riunicare tutti questi elementi in A. FAIVRE, The Eternal Her-
mes, Grand Rapids (Mich.) 1995.
15 Su questa tematica mi permetto di rinviare a E. ALBRILE, Il cenacolo alchemico,
in F. ZAMBON (cur.), Cenacoli. Circoli e gruppi letterari, artistici, spirituali (Viri-
darium 4), Fondazione Giorgio Cini, Venezia-Milano 2007, pp. 47-72 .
Hermetica draconica 25
cosmo egli si ricolle ga a una mitologia e a una sapienza locali, dallaltro
le ripensa, le reinterpreta e le riscrive con una sensibilit e un linguaggio
tipicamente ellenistici. I destini misterici di Oriente e Occidente sembrano
quindi fondersi in una indissolubile sincresi: lo scena rio egiziano, le sue
divinit e i suoi templi, le sue tradizio ni sapienziali e mitologie, si risolvo-
no nel sentire greco, nei dilemmi sullanima, il cosmo, Dio. N il discorso
muta quando si passi a prendere in esame la presenza di altre tradizioni
culturali e religiose, dallinusso del giudaismo, o delliranismo a quello
del cristianesimo
16
. I testi er metici hanno saputo riplasmare materiali ete-
rogenei desunti da tradizioni losoche e religiose differenti, fornendo loro
uno stile e una koin peculiari.
2. Creazioni dimenticate dal tempo
Se il progressivo imporsi del cristianesimo relegher lermetismo nella
penombra di un paganesimo fortemente motivato e in dialogo con i valori
della nuova religione, temi e inussi ermetici si ritroveranno negli scritti
dei Padri della Chiesa
17
. Bisogner attendere il Rinascimento per assistere
a un rinato interesse verso gli scritti di Ermete Trismegisto, dipinto nelle
vesti di un profeta pagano, antesignano di una arcaica sapienza i cui fram-
menti riafforano nelle Scritture
18
.
C inoltre, quasi sincronicamente e in modo insospettabile, un mutato
mondo sociale e culturale che recepisce i simboli e i valori dellermetismo
antico trasgurandoli in qualcosa di impensato. In questo universo nata e
si sviluppata la leggenda di Dracula il vampiro, una gura diabolica che
una specie di hapax mitologico ssato, a ne Ottocento, nellelaborazione
canonica del romanziere inglese Bram Stoker. Anche se tarda, lopera di
16 Vd. in partic. M. PHILONENKO, Une allusion de lAsclepius au livre dHenoch, in
J. NEUSNER (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults. Studies for
Morton Smith at Sixty (Studies in Judaism in Late Antiquity 12), Pt.II (Early Christia-
nity), Leiden 1975, pp. 161-163; ID., Le Poimandrs et la liturgie juive, in AA.VV.,
Le syncrtisme dans les religions de lantiquit. Colloque de Besanon 22-23 Oct.
1973 (EPRO 46), Leiden 1975, pp. 204-211; R.CAMPLANI, Riferimenti biblici nella
letteratura ermetica, in Annali di Storia dellEsegesi, 10 (1993), pp. 375-425.
17 Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, Lermetismo nelle testimonianze dei Padri, in Gno-
stica et Hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sullermetismo (Nuovi Saggi 82),
Roma 1982, pp. 261-308.
18 Basti pensare al pavimento del Duomo di Siena in cui Ermete Trismegisto dipinto,
assieme alla Sibilla e altri profeti pagani, quale precursore della sapienza cristia-
na; vd. inoltre M. BUSSAGLI, Arte e magia a Siena, Bologna 1991, pp. 72 ss.
26 Ermete e la stirpe dei draghi
Stoker compendia in un insieme organico i principali motivi della leggen-
da. Eccone, in breve, lo svolgimento.
Jonathan Harker, danzato e poi marito di Mina Murray, si reca al ca-
stello del conte Dracula, un oscuro maniero che si erge in un punto sper-
duto dei Carpazi al conne fra Transilvania, Moldavia e Bucovina. Egli
deve consegnare latto di acquisto di un antico palazzo che il conte ha
comperato in un sobborgo di Londra, in vista del suo trasferimento nella
capitale britannica. Per questo motivo Harker deve anche ragguagliare il
conte sulle usanze inglesi. Durante il soggiorno, che ben presto si trasforma
in prigio nia, Harker scopre la vera natura demonica di Dracula, ma riesce
a evadere dal castello attraverso una nestra, proprio nel momento in cui il
conte parte alla volta dellInghilterra.
Trasportato in una delle cinquanta casse piene di terra nata, Dracula appro-
da alle coste inglesi a bordo della nave russa Demetra (nel testo Demeter), di
cui du rante il percorso sopprime lintero equipaggio. La nave naufraga davanti
agli occhi di una folla radunata sulle scogliere di Whitby, nello Yorkshire.
Il conte raggiunge la nuova dimora londinese e comincia ad insidiare gli
abitanti della citt. Uccide e riduce alla condizione di non-morta, cio
vampirizza, la bella e malinconica Lucy Westenra, unamica di Mina, alla
quale per il medico olandese Abraham Van Helsing riesce a restitui re la
pace eterna. Van Helsing, insieme ai co niugi Harker e altri amici, inizia una
caccia senza quartiere a Dracula, il quale tenta invano di nascondersi. Van
Helsing & compagni iden ticano e neutralizzano tutti i nascondigli londi-
nesi di Dracula, costringendolo co s a fuggire dallInghilterra nellultima
cassa di terra nata rimastagli.
Seppur braccato, il conte insidia e tenta di vampirizzare Mina Murray.
Questo tuttavia gli risulter fatale, poich attraverso il vincolo di sangue
che si instaurato tra di loro, Mina riesce, in stato di ipnosi, a percepire e
rivelare tutte le mosse del conte durante il viaggio di ritorno.
Nel rimpatriare, Dracula predilige nuovamente la via dellacqua alla ter-
ra e si imbarca, con lultima cassa rimastagli, nel porto di Londra, su una
nave, la Zarina Caterina (nel testo Czarina Catherine) battente anchessa
bandiera russa.
Propiziata dai venti e godendo del favore della nebbia, la nave approda
silenziosa al porto di Calati, vicino alle foci del Danubio. Cassa e conte
vengono poi caricati su unimbarcazione che, percorrendo a ritroso i umi
Siret e Bistria (nel testo Sereth e Bistritza), giunge sino alle soglie del ca-
stello. L trovano ad attenderli Van Helsing & compagni che armati di croci
e paletti di legno inseguono il conte, e dopo un breve ma feroce scontro lo
eliminano denitivamente.
Hermetica draconica 27
Questa la traccia del famoso romanzo che riprende e a suo modo cano-
nizza il mito del pi famoso vampiro transilvanico. Sulle sue gesta e sul suo
nome molto si favoleggiato
19
. Pochi invece sanno, come ha mostrato magi-
stralmente Marinella Lrinczi nel suo prezioso libro, che lorigine del sopran-
nome Dracul (Dracula) da collegare allOrdine cavalleresco del Dragone
20
, o
meglio allOrdine del Dragone rovesciato, fondato dallimperatore del Sacro
Romano Impero Sigismondo di Lussemburgo, allora anche re dUngheria.
Nel 1431, a Norimberga, ne entrava infatti a far parte il voivoda valacco
Vlad, padre dellomonimo e pi famoso principe Vlad, le cui efferatezze
saranno la base del mito di Dracula il vampiro
21
. idea sostenuta da un ma-
nipolo di storici che il soprannome Dracula (Dracul) sia da collegare alle
insegne dellOrdine (vedi gura): lattribuzione pre coce del soprannome
non sarebbe quindi legato a un atto di condanna nei confronti del principe,
sem pre che lo sia mai stato, ma piuttosto la traduzione, ladattamento in
valacco (in romeno) del titolo cavalleresco.
LOrdine del Dragone ha un ruolo apparentemente secondario nella sto-
ria della cavalleria medioevale e unesistenza limitata a qualche decennio.
Qualcuno lo ritiene un aforamento di quella moda dilagante nei secoli
XIV-XV, in conformit alla quale i prncipi o le grandi famiglie aristocra-
tiche erano quasi tenute ad aver un ordine proprio
22
. Alle esigenze di rango
si associano quelle comuni a tutti gli ordini cavallereschi di allora: la lotta
a eretici e miscredenti, in prima la i mussulmani. La ragione particolare
che spinse Sigismondo di Lussemburgo, insieme alla consorte Barbara e a
una schiera di eminenti dignitari a fondare tale ordine nel 1408, fu quella
di contrastare le dottrine delleretico boemo Jan Hus (1369-1415) e di Gi-
rolamo di Praga. Essi vollero perci rappresentare il nemico da combattere
come un dragone, noto simbolo di Satana, abbattuto, cio rovesciato,
quale emblema delleresia distrutta. Questa la motivazione palese.
Lordine annover fra le sue la anche il re Alfonso V dAragona il Ma-
gnanimo: ben presto per il sovrano iberico se ne distacc, creandone uno
19 Si vd. in partic. i lavori di M. LRINCZI, Nel dedalo del drago. Introduzione a Dra-
cula (Universit degli Studi di Cagliari / Dipartimento di Filologie e Letterature
Moderne 9), Roma 1992; R. FLORESCU-R.T. MCNALLY, Alla ricerca di Dracula,
Milano 1973 (ed. or. New York 1972); M. PETRONIO, Dai vampiri al conte Dracula
(Nuovo Prisma 15), Palermo 1999.
20 Cfr. LRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 40 ss.; G. NANDRI, Le thme de Dracula
dans les littratures europennes, in Acta Historica, 8 (1968), p. 65; G.GIRAUDO,
Drakula. Contributi alla storia delle idee politiche nellEuropa Orientale alla
svolta del XV secolo, Venezia 1972, pp. 42-44.
21 LRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 31 ss.
22 Vd. quanto detto in J.HUIZINGA, Lautunno del Medio Evo, Firenze 1966, pp. 85 ss.
28 Ermete e la stirpe dei draghi
parallelo il cui obiettivo era la repressione della pirateria saracena. Entram-
bi i rami dellOrdine furono soppressi dopo la morte dei fondatori.
Nella bolla di fondazione del 1408 si legge che lo scopo originario
dellOrdi ne sarebbe stato la lotta ai nemici del mondo cristiano, pagani,
eretici, scismatici e miscredenti in genere, efgiati nellimmagine del Dra-
go sinuoso, il Drago avvolto su se stesso, eternato nellatto di inghiottire e
divorare la propria coda (signum seu efgiem Draconis incuruati per mo-
dum circuii, cauda sua collum circum girantis)
23
. Una gurazione afne,
se non speculare, al Drago o Serpente Ouroboros (poxcv opopopo)
24
,
eterna coniugazione di principio e ne, il simbolo pi signicativo che
introduce alla prassi alchemica: un indizio importante per comprendere lo
sfondo iconologico dellOrdine.
Due insegne dell'Ordine del Dragone rovesciato. La croce reca la scritta O quam
misericors est deus/ justus et paciens.
23 LRINCZI, Nel dedalo del drago, pp. 42-43.
24 Con riferimento allopera di Olimpiodoro in ALBRILE (cur.), Olimpiodoro. Com-
mentario al libro di Zosimo, p. 66 (BERTHELOT-RUELLE, Paris 1888: II, 80, 1-2).
Hermetica draconica 29
Esiste poi un preciso rituale connesso alla vestizione: i cavalieri erano
tenuti a portare giornal mente una croce gigliata e screziata di verde; nelle
occasioni solenni vestivano di scarlatto e indossavano un mantelletto di
seta verde; la loro collana era a doppia maglia, tramezzata di croci patriar-
cali, e aveva come pendente un Dragone rovesciato, anchesso screziato
di diversi colori, metafora dei molteplici stratagemmi e seduzioni messi in
opera dalleresia per ingannare i fedeli
25
.
Linsegna dellOrdine del Drago contiene elementi tipici delliconograa
antiereticale. In particolar modo antichissima limmagine del Drago quale
simbolo del prepotente, del malvagio o del male astratto, personicato nel
seguace della religione antica (il pagano) o delleretico, il cui annienta-
mento afdato a un eroe mitologico, un guerriero o cavaliere cristiano. Gli
esempi sono numerosissimi e non qui il luogo per dilungarvisi
26
.
Se per prendiamo in esame anche la divisa dei cavalieri dellOrdine del
Drago, le valenze del simbolo drago si sdoppiano, secondo una moda-
lit di coincidenza degli opposti che rappresenta lanimale mitico nel suo
duplice aspetto, maleco e beneco. Per questa ragione il drago esibito,
in periodo medievale, sui vessilli anglonormanni e inglesi, e da allora so-
pravvive pi in generale come frequente stemma araldico. Nella versio-
ne anglonormanna di Benedeit del Viaggio di san Brandano, al Grifone
ammeggiante che attacca dal cielo la nave sulla quale viaggia il san to,
si oppone uns draguns ammanz mult cler, cio un luminoso Drago alato
che esce vittorioso dal combattimento, sebbene sia pi debole dellavver-
sario
27
. Un ulteriore esempio positivo il drago quadrupede e alato, dal
portamento ero ed eretto e dalla lunga co da sollevata a forma di spirale,
tuttora simbolo del Galles.
La divisa dei cavalieri dellOrdine del Drago ripropone il secondo
aspetto, quello beneco, del simbolo zoomorfo: essi infatti in dossavano
un mantello verde, il colore del drago, su di un abito rosso, simbo lo del
sacricio
28
, o secondo altri un mantello di scarlatto abbinato a un mantel-
25 LRINCZI, Nel dedalo del drago, p. 43.
26 In unarea di interferenza prossima al mondo rumeno si colloca la mitologia
bulgara, con il motivo del Drago-Zmej, un essere mutante a met fra luomo e
lanimale, cfr. I. GEORGIEVA, Mitologia popolare bulgara (I Pitr 2), a cura di A.
Amitrano Savarese, Roma 1991, pp. 155 ss.
27 Nav.s.Brand. 1007-1030 (SHORT-MERRILEES [Manchester 1979]; trad. R.Bartoli-F.
Cigni, Benedeit. Il viaggio di san Brandano [Biblioteca Medievale 32], Parma
1994, pp. 106-109).
28 Cfr. P. CHIHAIA, Deux armoiries sculptes appartenant aux vovodes Vlad Dracul
et Neagoe Basarab, in Revue Roumaine dHistoire de lArt, 1 (1964), p. 154.
30 Ermete e la stirpe dei draghi
letto di seta verde
29
. Erano e si consideravano dunque draghi essi stessi, la
militia draconica Christi.
Che le cose potessero stare cos ce lo conferma lo strano stemma raf-
gurante un drago, fatto scolpire da Vlad Dracul padre intorno al 1439
per ornare una sua fondazione. Si tratta di uno scudo policromo in pietra,
collocato originariamente in un punto ben visibile a Curtea de Arges, sulla
torre della chiesa dedicata al Transi to della Madonna, in seguito distrutta
da un terremoto, che riproduce la gura di un grosso felino ghermito da un
drago alato e bipede, dalla lunga coda vittoriosamente sollevata. Il drago
da scontto trasformato in vincente e come tale acqui sta la dignit di
gurare su un edicio sacro, al ne di professare la durevole adesione del
committente allidea della crociata antieretica e antimussulmana
30
.
3. Alchemica draconica
Se da un lato il simbolo dellOrdine inteso quale immagine dei feno-
meni ereticali da reprimere, non si pu passare sotto silenzio il ventaglio
di signicati collaterali e derivati impliciti nella gurazione draconica. Ma
ci che rende peculiare liconograa la sua rafgurazione ciclica, ouro-
borica, che troviamo in altre insegne dellOrdine del Dragone rovesciato,
unita ai colori indossati dai cavalieri afliati allOrdine.
Sembra che il signicato alchemico iniziale dellOuroboros oscillasse
tra il ciclico, inesorabile uire delleternit e il limite spazio-temporale:
tra ci che gli Egizi chiamavano Nun (= il Chaos) e lesistente
31
. Con una
peculiare sincresi, Gnostici e Neoplatonici riprendono questa cosmologia,
facendo dellOuroboros limmagine del divenire ritmato in una duplice ci-
clicit: lo sviluppo, il manifestarsi dellUno nel Tutto e il ritorno del Tutto
allUno
32
.
Lidentit astrale dellOuroboros ribadita da un importante documen-
to gnostico gi noto prima della scoperta dei trattati di Nag-Hammadi, la
29 Cfr. A. PECCHIOLI, La cavalleria e gli ordini cavallereschi, Roma 1980, p.188.
30 LRINCZI, Nel dedalo del drago, p. 45.
31 Cfr. H. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 172-173; B.H.
STRICKER, De Grote Zeeslang (Mededelingen en Verhandelingen N 10 van het
Vooraziatisch-Egyptisch genootschap Ex Oriente Lux), Leiden 1953, pp. 18
ss.; M. MERTENS (ed.), Zosime de Panopolis. Mmoires authentiques (Les Alchi-
mistes Grecs, IV/pt. 1), Paris 1995, p. 178.
32 Cfr. H. LEISEGANG, La gnose, trad. franc. J. Gouillard, Paris 1951, p. 81; MERTENS,
Zosime de Panopolis, p. 179.
Hermetica draconica 31
Pistis Sophia: questo testo menziona il Drago delle Tenebre esteriori
quale forma epifanica del male, efgiata astrologicamente dalla linea dei
nodi lunari
33
, ovverossia dalla linea che congiunge i punti in cui lorbita
della Luna interseca il piano delleclittica
34
. Il Drago delle Tenebre esteriori
nominato diverse volte nella Pistis Sophia
35
, ma solo dal Cap. 126 del
terzo libro che Ges, rivolto alla Maddalena, ne d una descrizione detta-
gliata: Le Tenebre esteriori sono un grande Drago con la coda in bocca,
sono fuori dal mondo e circondano tutto il mondo
36
, egli dice, utilizzan-
do la classica immagine dellOuroboros gnostico. un chiaro riferimento
zodiacale. Il Drago ha dodici camere in cui abitano dodici Arconti, e
ognuno ha un nome e cambia daspetto a seconda delle ore
37
; si tratta
dellallusione al ddekaros elaborato da Teucro di Babilonia, scandito in
un periodo di dodici ore in cui si susseguono dodici immagini di animali,
corrispondenti ai segni zodiacali, ognuna delle quali comprende due ore.
Ad Alessandria dEgitto la gnosi alchemica si era consolidata in una
cerchia ermetica molto esclusiva gi nei primi secoli della nostra era
38

e aveva conosciuto la sua epoca aurea alla ne del III secolo. Decaduta
Alessandria, la diaspora degli alchimisti tocc Bisanzio: l lArte regia si
trasmise anche con il beneplacito di imperatori quali Eraclio
39
(610-641
d.C.). plausibile che in una fase arcaica la manipolazione alchemica
degli elementi venisse illustrata e tramandata unicamente attraverso dia-
grammi e non per iscritto. Consuetudine ben nota al mondo antico, se pen-
siamo alla cosmologia del Timeo platonico, strutturata in una successione
di forme geometriche
40
. Ma di questi cosmogrammi non rimasto quasi
33 Cfr. G. FURLANI, Tre trattati astrologici siriaci sulle eclissi solare e lunare, in
Rendiconti dellAccademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Stori-
che e Filologiche, Ser. VIII, Vol. II, fasc. 11-12, 1947, pp. 569 ss.
34 Cfr. PS III, 131 (SCHMIDT-MACDERMOT, p. 332, 3-10).
35 PS III, 102; 105; 106; 108; 119.
36 PS III, 126 (SCHMIDT-MACDERMOT, p. 317, 16-21).
37 PS III, 126(SCHMIDT-MACDERMOT , p. 319, 10-18).
38 Cfr. G. QUISPEL, Hermes Trismegistus and the Origins of Gnosticism, in R. VAN
DEN BROEK-C. VAN HEERTUM (eds.), From Poimandres to Jacob Bhme: Gnosis,
Hermetism and the Christian Tradition (Pimander: Texts and Studies published
by the Bibliotheca Philosophica Hermetica, 4), Amsterdam 2000, pp. 145 ss.;
e, nello stesso volume, R. VAN DEN BROEK, Religious Practices in the Hermetic
Lodge: New Light from Nag Hammadi, pp. 77 ss.
39 Cfr. N. PORCU, Limmagine della Ruota della Fortuna nei manoscritti della Con-
solatio philosophiae di Boezio, in Nuovi Annali della Scuola Speciale per Ar-
chivisti e Bibliotecari, 17 (2003), p. 15; J. VAN LENNEP, Art et alchimie. tude de
liconographie hermtique et de ses inuences, Paris-Bruxelles 1966, p. 32.
40 Cfr. Tim. 53c ss.; F. STRUNZ (C.-M. EDSMAN), s.v. Alchemie, in RGG, I, Tbin-
32 Ermete e la stirpe dei draghi
nulla. Fa eccezione una serie limitata di gurazioni alchemiche dellOu-
roboros
41
, immagine cruciale della prassi ermetica, nella quale ladepto
ripone attese di redenzione e timori di un possibile insuccesso, evento che
lo porterebbe ad esperire il lato negativo dellOuroboros.
Come s detto, i principali testi dellalchimia ellenistica vennero com-
pulsati in periodo bizantino in grandi raccolte manoscritte. Tre di esse
sono di notevole rilevanza: si tratta dei Codici Marcianus graecus 299
(X-XI sec.), appartenuto al cardinal Bessarione, Parisinus graecus 2325
(XIII sec.) e Parisinus graecus 2327 (XV sec.). Quest ultimo, lunico a
possedere un colofone ascritto a Theodoro Pelekanos, sembra una copia
integrale del testo originario da cui tratto il Parisinus graecus 2325.
Nelle tre raccolte compendiata la summa del sapere alchemico greco
42
:
esse rappresentano la principale fonte a cui attingono tutti i restanti ma-
noscritti
43
.
Il cosmogramma uroborico che ci interessa desunto da queste sil-
logi
44
. Esso, tratto dal Parisinus graecus 2327 (folio 196), presenta un
serpente suddiviso in tre parti; si tratta di tre anelli concentrici dallaspetto
squamoso, di cui il primo, il pi esterno, reca la testa sormontata da tre
orecchie colorate di un rosso brillante, mentre locchio bianco, con una
pupilla nera. Lanello mediano dipinto in giallo, mentre il successivo,
il pi interno, fornito di quattro zampe, colorato di verde. Secondo la
spiegazione che ne d il manoscritto, le quattro zampe rappresenterebbero
i quattro elementi, cio la tetrasomia, mentre le orecchie corrisponde-
rebbero ai tre differenti sublimati (zolfo, mercurio, arsenico). Il folio 279
dello stesso manoscritto mostra un altro serpente, questa volta composto
di soli due cerchi (uno rosso, laltro verde).
Ogni autore ermetico utilizza quattro stadi di colore (nigredo, albedo,
rubedo, citrinitas) allinterno di una visione cosmologica volta a mostrare
come nel cuore oscuro della materia si celi leterno principio dellillumi-
nazione.
Il perfezionamento cromatico, allude alle possibilit di mutazione rac-
chiuse nella prima materia, alla necessit di operare una separazione tra i
due composti, la nigredo e lalbedo. Il primo momento dellOpus alche-
gen 1957, col. 220.
41 Cfr. H.J. SHEPPARD, The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy: A Study
in Origins, in Ambix, 10 (1962), pp. 84 ss.
42 Cfr. MERTENS, Zosime de Panopolis, pp. XXI-XLVI.
43 Cfr. F. SHERWOOD TAYLOR, A Survey of Greek Alchemy, in Journal of Hellenic
Studies, 50 (1930), pp. 111-113.
44 Cfr. SHEPPARD, The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy, pp. 85-86.
Hermetica draconica 33
mico la nigredo o covcoi, in cui la privazione di colore rimanda allo
stato oscuro e indifferenziato della prima materia, che subir numerosi
trattamenti puricatori. La tappa iniziale di questo processo la dissolu-
zione o uccisione di tale amalgama confuso (versione caotica e alche-
mica di ci che per gli gnostici il gpco iniziale).
La seconda fase del magistero lalbedo o cuxcoi, che nellunione
di tutti i colori riette luscita dal buio primordiale e indistinto. Come in
tutti gli itinerari spirituali a carattere iniziatico, anche nellalchimia il pun-
to cruciale rappresentato da una soglia, da un limite che segna il passag-
gio netto fra un prima e un dopo ontologicamente diversi. Questo limite
non sta certo tra albedo e rubedo, tra bianco e rosso, ma piuttosto tra le
prime due fasi dellOpus, la nigredo e lalbedo, cio l dove si verica la
trasformazione radicale della materia.
Il corpo dellOuroboros il luogo in cui celato il principio della tra-
smutazione, ci che gli alchimisti chiamano uypo ooio, la sostanza
liquida virtualmente racchiusa in ogni corpo che in altri contesti magico-
ermetici omologata al magnesio
45
o magnete
46
.
La storia del Drago ha un retaggio molto antico. S detto, nel caso
dellOuroboros, quanto esso sia iconologicamente legato alle antichit
egizie. Nel sincretismo ellenistico un modo per accreditare la veridicit
di una pratica o di una dottrina misterica. Nel primo trattato del Corpus
Hermeticum, comunemente noto come Poimandres, la Tenebra che si
estende sul mondo inferiore, terribile e oscuro, ha sembianze urobori-
che. Tenendo conto dellintegrazione al testo fatta dal Reitzenstein
47
, essa
appare in sinuose spirali, simile ad un drago
48
: oxoic cocipocvov
c cixoooi c <poxov:i>. Lispirazione egizia del Corpus Hermeticum
richiama sia il valore positivo che lOuroboros ha nella cultura faraonica,
sia la rafgurazione soteriologica che ne d in una prospettiva sincreti-
stica la Storia Fenicia di Filone di Biblo
49
. Rifacendosi al fenicio San-
chuniathon, Filone riferisce che nellambiente siro-egizio, in cui si coltiva
la sapienza di 1ou:o (legizio Thth e futuro Trismegisto), si riconosce
una natura divina, ignea e pneumatica al Serpente, poich questi in-
45 Vd. anche ALBRILE (cur.), Olimpiodoro. Commentario al libro di Zosimo, pp. 88-
89 (BERTHELOT-RUELLE II, p. 98, 8-10).
46 Cfr. TH. ROMMEL, s.v. Magnet, in PWRE, XIV/1, Stuttgart 1928, coll. 483-485.
47 Cfr. R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur griechisch-gyptischen und frh-
christlichen Literatur, Leipzig 1904, p. 329.
48 Corp. Herm. I, 4 (FESTUGIRE-NOCK I, pp. 7-8, che invece integrano con c <oci>
cixoooi c).
49 Vd. anche STRICKER, De Grote Zeeslang, p. 21.
34 Ermete e la stirpe dei draghi
nito nel tempo, oupovic:o:o, eterno, rinascente e rigenerantesi a
nuova vita, e quando ha raggiunto una et prestabilita si autodivora. Il
Serpente, prosegue Filone, immortale e si risolve in se stesso
50
.
Ma ci sono altre vie culturali attraverso cui il simbolismo draconico
giunto allOccidente tardoantico e poi medievale. Una delle predilette
quella iranica: linterlocutore pi prossimo con cui interagiva il mondo
bizantino era certamente lIran, un universo simbolico e intellettuale che
lasci tracce indelebili nellintera cultura occidentale
51
.
4. Iranica draconica
NellIran partico-sassanide, un drago, un adah, era efgiato sui ves-
silli bellici afnch laspetto feroce spargesse sgomento nelle le nemiche.
A questo genere di stendardi fa riferimento lo h-nma quando parla di
adah-peykar
52
. Secondo Luciano di Samosata lesercito partico si servi-
va di uninsegna che recava limmagine del poxcv. Una divisione di ben
mille uomini seguiva questo stendardo, dipinto in maniera cos verace e
impressionante da portare scompiglio nelle schiere avverse
53
.
NellIran medievale islamizzato, riemergono in forma cortese gli antichi
miti che hanno fondato lepica iranica arcaica. Uno di essi quello del Drago
tricefalo Ai Dahka (in medio-persiano Azdahg/Dahg)
54
, che evemeriz-
zato si trasforma nel maleco tiranno ak dello h-nma di Firdusi
55
.
Al posto delle due teste addizionali, dalle spalle gli spuntano due serpenti,
una pariglia di rettili affamata di materia cerebrale umana, che il diabolico
sovrano deve nutrire quotidianamente. Un Dracula in erba il nostro ak.
Ma ak anche lusurpatore demoniaco per eccellenza; usurpatore del
50 Cfr. Euseb. Praep. ev. I, 10, 46-48 (= A.M. BAUMGARTEN, The Phoenician History
of Philo of Biblos [EPRO 89], Leiden 1981, pp. 20-21 [testo]; 245-246 [trad.]).
51 Si vd. ad es. i contributi raccolti nel volume miscellaneo AA.VV., La Persia e Bi-
sanzio. Convegno Internazionale (Roma 14-18 otttobe 2002) (Atti dei Convegni
Lincei 201), Roma 2004 .
52 Cfr. P.O. SKJRV, s.v. Adah I. In Old and Middle Iranian, in E. YARSHATER
(ed.), Encyclopaedia Iranica, III, London-New York 1989, p. 193b.
53 De hist. con. 29 ( KILBURN, VI [London-Cambridge (Mass.) 1959], pp.42-43).
54 Cfr. E. ALBRILE, Le acque del Drago. Note in margine alla Passione e martirio di
Santo Stefano protomartire, in Studi sullOriente Cristiano, 3 (1999), pp. 41 ss.
(che rinvia alle conclusioni di SKJRV, s.v. Adah, cit.).
55 Vd. inoltre R. AJELLO, Mec Tigran e il mito del combattimento col tricefalo, in
AA.VV., Transcaucasica II (Quaderni del Seminario di Iranistica, Uralo-Altaistica e
Caucasologia dellUniversit degli Studi di Venezia 7), Venezia 1980, pp. 68-81.
Hermetica draconica 35
trono di Jamd (lavestico Yima Xat)
56
, il sovrano che con il suo pecca-
to pose ne al tempo paradisiaco
57
. Una grave maculazione, che per alcuni
laver sacricato e mangiato carne
58
e per altri lincesto demonico con la sorel-
la gemella
59
: una trasgressione, preludio di un inesorabile declino, culminante
nellavvento del diabolico ak, loppressore che uccider Jamd segando-
lo verticalmente in due con una lisca o un osso di pesce
60
.
Ma se il peccato di Jamd ha come conseguenza linstaurarsi del tempo
storico, segnato dallavvicendarsi delle stagioni e dalle calamit che lac-
compagnano (neve, piogge e inondazioni, siccit), lazione del tiranno,
come ha notato Simone Cristoforetti, ispirato dal magister gnosticus Gian-
roberto Scarcia, tende a suo modo alla restaura zione dello stato edenico, il
quale si situa antecedentemente allincontro dei sessi ed caratterizzato da
una segregazione. Nel mito infatti, ak il geloso custode della rossa
sfera femminile emblematizzata dalla verginit e dal sangue, custode della
ca; nellepopea avestica Ai Dahka rapisce e segrega nella sua inarriva-
bile magione (maniha), edicata in Babilonia, le seducenti Savahavci
e Arnavci, che tradizioni tarde presentano come glie o sorelle di Yima
61
.
Il Drago contrario a qualsivoglia contatto tra il maschile e il femminile
62

e tende quindi a impedire lunione tra i due sessi
63
.
56 Cfr. Yasna 9, 4; Yat 5, 25; 17, 31; Widwdd 2, 20.
57 Per quanto segue cfr. S. CRISTOFORETTI, La dieta di ak: un esempio di psi-
cofagia luminosa, in G. SCARCIA (cur.), Bipolarit imperfette (Eurasiatica Qua-
derni del Dipartimento di Studi Eurasiatici dellUniversit Ca Foscari di Venezia
56), Venezia 1999, pp. 99 ss.
58 Vd. inoltre A. CHRISTENSEN, Les Kayanides, Kbenhavn 1932, pp. 109-117; il pi
antico tema di Yima, primo uomo, primo re, ma anche primo trasgressore poich
primo sacricatore (Yasna 32, 8 = R.C. ZAEHNER, Zurvn. A Zoroastrian Dilemma,
Oxford 1955 [repr. New York 1972], p.145), relegato in un vara sotterraneo, al
quale allude probabilmente anche Erodoto (VII, 114) quando parla di o uo :gv
ygv 0co, il dio che abita sottoterra; cfr. anche SH. SHAKED, First Man, First
King. Notes on Semitic-Iranian Syncretism and Iranian Mythological Transfor-
mations, in SH. SHAKED-D.SHULMAN-G.G. STROUMSA (eds.), Gilgul. Essays on
Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (Studies
in the History of Religions [Supp. to Numen] L), Leiden-New York-Kbenhavn-
Kln 1987, pp. 238-245.
59 Cfr. A.KRASNOWOLSKA, Some Key Figures of Iranian Calendar Mythology (Winter
and Spring), Krakw 1998, p.86.
60 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p.100.
61 Cfr. Yat 5, 29-35; 15, 19-21.
62 Cfr. SKJRV, s.v. Adah, p. 194 a.
63 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p. 101.
36 Ermete e la stirpe dei draghi
Una forte impronta omosessuale pervade dunque la biograa di ak
e di Dracula
64
: se ak a suo modo la nemesi del peccato contro natu-
ra di Jamd, lobiettivo primordiale delle attenzioni vampiriche del conte
Dracula Jonathan Harker, leffeminato danzato di Mina Murray. Anche
Dracula opera la propria segregazione sessuale, cacciando le concubine
vampire che attentano alla verginit del giovane ospite.
Una traccia di omosessalit maschile che si presenta quale rimedio con-
correnziale allhybris primigenia. Ovviamente la custodia della verginit
annovera tra i suoi stratagemmi sia una reazione onanistica, tipica di si-
stemi gnostico-iranici come il manicheismo
65
, sia unattivit omosessuale.
Ambedue le pratiche possono dar luogo a una teologia desumibile da una
pratica misterica, in cui la funzione del seme maschile ha come controparte
alchemica il sangue femminile
66
, quello che imporpora, tinge di sanguigno
tutte le sedi di ak rintracciabili nellaltipiano iranico
67
.
La colpa di Jamd si colora cos dei toni di un peccato originale tutto
sommato analogo a quello in cui la trasgressione sta nel mangiar mele,
nellardimentoso dedicarsi ad attivit sessuali che dnno inizio alla storia
umana post-edenica.
Resta da comprendere in che modo agisca ak durante il pro prio re-
gno, al ne di impedire levento, ierogamico nellarchetipo, alla base della
routine riproduttiva. La sua indole demoniaca lo induce a mettere in atto
misure preventive: egli si nutre, facendone incetta, della sostanza luminosa
che origina e costituisce lo stesso seme maschile.
64 Lomosessualit del vampiro latente gi nella novella di John William Polidori (Il
vampiro, trad. it. A. Brilli-A. Randazzo, Genova 1984; apparsa originariamente nel
1819, sulle pagine del New Monthly Magazine), diventa palese nelle opere della
scrittrice contemporanea Ann Rice, il cui romanzo pi famoso Intervista col vam-
piro (trad. it. M. Bignardi, Milano 1995 [ed. or. New York 1976]), da questopera
si snoda una nuova mitologia vampirica, per certi versi innovativa, la cui gura di
riferimento il vampiro Lestat, personaggio liminale e sessualmente ambiguo.
65 Si tratta del cosiddetto motivo della Seduzione degli Arconti; la bibliograa
sullargomento vastissima, mi permetto di rinviare a E. ALBRILE, Abzagh.
Note di alchimia gnostico-iranica, in Studi sullOriente Cristiano, 9: 1 (2005),
pp. 5-27, articolo in cui ho ricostruito lo sviluppo e la persistenza del mitologhema
in unarea denita indo-iranica-gnostica.
66 Cfr. J.JACOBSEN BUCKLEY, Libertines or Not: Fruit, Bread, Semen and Other Body
Fluids in Gnosticism, in Journal of Early Christian Studies, 2 (1994), p. 19, n. 17.
67 il fondamento del mito sistanico studiato da G. SCARCIA, Sulla religione di
Zbul. Appunti per servire allo studio del ciclo epico sistanico, in Annali dellIsti-
tuto Orientale di Napoli, N. S. 15 (1965), pp. 119-165; e GH. GNOLI, Ricerche
storiche sul Sstn antico (Report and Memoirs X), IsMEO (ora IsIAO), Roma
1967, pp. 121 ss .
Hermetica draconica 37
Una spermatofagia ahrimanica che nella leggenda simbolicamente
sublimata: ogni giorno, il cervello di due uomini funge da indispensabi-
le nutrimento per due voraci serpenti fuoriusciti dalle spalle di ak
in seguito ai baci del cuoco, cio di Ahriman, che, sotto le spoglie di un
giovane di gradevolissimo aspetto, lo inizia alla dieta proteica, carnea, per
condurlo inne allantropofagia. Linganno di Ahriman in vesti di cuoco
sottile, proponendo, sulle prime, una pietanza dallaspetto innocuo, ma
ricca di signicato, oltrech di nutrimento, e sino ad allora sconosciuta: il
tuorlo duovo.
La natura cerebrale del seme non desta meraviglia, unidea transitata
nel pitagorismo e poi negli gnostici
68
: ogni giorno, infatti, il buon ministro
del demone e tiranno libera uno dei due malcapitati destinati a venir sgoz-
zati, mischiando al cervello dellaltra vittima quello di una pecora, in modo
da ingannare il palato di serpenti dai gusti cos sosticati. Il mito vuole che
gli scampati ad opera del buon ministro, siano gli ante nati di un popolo
nuovo, la nazione kurda
69
. Nel prisma distorto della leggenda iranica i Kur-
di sono quindi la az-thmag, la stirpe del drago
70
, in quanto sopravvissuti
a unoblazione sacricale destinata alle fauci di ak.
La fuga del popolo kurdo a ovest del monte Damvand, che prima il
regno, poi la prigione di ak, d inizio alla storia vera e propria. La
festa invernale iranica del sada che prosegue nel saya dei Turchi, ne com-
memora la liberazione. Si racconta che una notte, per ordine del buon mini-
stro, gli scampati agli abominevoli banchetti abbiano acceso fuochi sui tetti
delle proprie case in modo da mostrare al trionfante Ferydn, uccisore di
ak, che chiedeva a quel mi nistro ragione delle sue sospette mansioni
al servizio del tiranno, quanta gente avesse salvato in tutti quegli anni. Di l
la pseudoetimologia del termine sada, che starebbe a signicare il centi-
naio (in medio e neopersiano sad), di fuochi ardenti quella notte
71
.
68 Con rif. al noto lavoro di R.B. ONIANS, ora in trad. italiana: Le origini del pen-
siero europeo (Ramo doro, n. 31), Milano 1998 (ed. or. Cambridge 1951, rev.
1954), p. 142; GH. GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel
Mazdeismo e nel Manicheismo, in Annali dellIstituto Orientale di Napoli, N.S.
12 (1962), pp. 121 ss.; F. MICHELINI TOCCI, Simboli di trasformazione cabalistici
ed alchemici nell marf con un excursus sul libertinismo gnostico, in
Annali dellIstituto Orientale di Napoli, N.S. 31 (1981), pp. 78 ss.
69 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p. 102; ID., Il Natale della Luce, Milano
2002, pp. 284 ss. .
70 La locuzione, tratta dalla mitograa iranica, liberamente reinterpretata e volta in
senso positivo, cfr. SKJRV, s.v. Adah, p. 196 a.
71 Cfr. D.N. MACKENZIE, A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford University Press,
London 1971, p. 73; CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p.103.
38 Ermete e la stirpe dei draghi
Un dettaglio rituale signicativo luso di alimentare i fuochi della festa
con noci e mandorle
72
. Nella documentazione neopersiana si parla infatti
della consuetudine di gettare ubb noci o frutta secca nel fuoco
73
. La
frutta secca da secoli una produzione iranica tipica, un motivo che spiega
il rito, da un punto di vista puramente esteriore, secondo una logica sacri-
cale intesa quale mera oblazione delle messi. Ma c molto di pi.
La valenza di fecondit femminile del noce notoria mente presente nel-
la mitologia greca, secondo cui lapollinea profetessa Caria, glia del re
di Laconia Dione, amata da Dioniso, venne trasformata in noce (in greco
xopuo) fecondo. E in tal senso, nellEuropa set tentrionale, le noci veniva-
no utilizzate per gli auspici degli innamorati: i loro gusci, opportunamente
trasformati in barchette galleggianti, portavano il nome dei vari pretendenti
alla mano della fanciulla, che sceglieva quello il cui nome era rimasto a
galla pi a lungo.
Noci bicolori (bianco/nero, bianco/rosso) comparivano spesso nelle
rafgura zioni funerarie dellantichit classica, in stretto rapporto simboli-
co con la cista, il canestro o la cassetta che appare, insieme al serpente, in
molti monumenti se polcrali quale attributo delle divinit femminili.
La cista corrisponde alla natura femminea. il simbolo per eccellenza
del potere materno, della fecondazione, della seminis immissio in monetam,
del concepimento, della nutrizione, della protezione del seme e di ogni gio-
vane vita, come notava, gi a suo tempo, un pruriginoso Bachofen
74
. Il suo
spazio loscurit della matrice tellurica, in cui il fallo maschile, escluso
dalla luce, penetra. Perci esso viene anche racchiuso nella cista mistica,
cos come sintroduce invisibile, quale forza fecondatrice, nella materna
materia della terra e della Luna.
In molti miti, il bimbo neonato viene posto in una cassa e afdato al
mare: ritroviamo qui lidea del nutriente e protettivo corpo materno, di
cui gli antichi vedevano limmagine anche nelle conchiglie, nelle noci, in
legumi come i piselli e i fagioli. Quei legumi che san Gerolamo ritiene in-
terdetti alle vergini in Cristo, alle spose del Signore, in quanto in partibus
genitalibus titillationem producunt.
Frantumato il guscio, la noce rivela una scorza aspra. Le pieghe che si
ritorcono ascose alludono alle circonvoluzioni cerebrali: la noce (medio-
persiano ahr-maz), quindi immagine del cervello, e come tale del
72 CRISTOFORETTI, Il Natale della Luce, pp. 210 ss.
73 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p.107.
74 Cfr. J. J. BACHOFEN, Il simbolismo funerario degli antichi, cur. M. Pezzella, Napoli
1989 (ed. or. Basel 1856), p. 259.
Hermetica draconica 39
tutto plausibile che in Iran possa rappresentare simbolicamente il pasto, la
dieta di ak.
In seguito alla graduale, ma completa evoluzione in senso demoniaco
delle abitudini alimentari di quel tiranno operata dal cuoco = Ahriman,
che in un crescendo costante, a partire dalluovo, inizia ak alla nu-
trizione carnea (una novit per lumanit), per culminare inne nellan-
tropofagia, la noce metafora di un unico alimento, il cervello umano.
Si direbbe, questo, il corrispondente iranico di un elemento cardine delle
concezioni alimentari legate alla dottrina orca e dionisiaca, la dieta
dei Titani, che, ricoperti di fango e gesso, cio bianchi come morti, at-
tirano il piccolo Dioniso con ninnoli, lo colpiscono, lo smembrano e ne
consumano le carni in un oscuro rito sacricale: dapprima le bollono,
per ripassarle poi allo spiedo
75
. I Titani, tuttavia, si asterranno dal con-
sumare il cuore della vittima, organo usualmente considerato parte degli
ooyvo, le interiora (cuore, fegato, polmoni, reni) da offrire sullara
degli di
76
.
Zeus fulminer i Titani, e dalle loro ceneri nasceranno la stirpe umana
e le fave
77
. Dal cuore, cio dallunica parte di Dioniso che i Ti tani non
hanno mangiato, risorger il dio
78
. Ora, sappiamo da una legge sacra di
Rodi (I secolo d.C.) che era interdetto consumare questa parte delle inte-
riora per poter entrare in un santuario, non dato sapersi se di Asclepio
o di Serapide, in stato di purit. Linterdizione accomunava al consumo
del cuore i piaceri del sesso e quelle fave che, precluse sia ai pitagorici
sia agli orci
79
, dal punto di vista della simbologia sono in quale modo
legate alle nostre noci.
Esiste una nota antropomorca nella crudelt dei miti di ak e di
Dioniso: il cervello e la noce, il cuore e la fava, manifestano, nella loro
violenza simbolica e rituale lessenza delluomo
80
. Ma soprattutto la
noce che in Iran trova ri scontri sul piano mitico: la noce, il cui gheriglio,
75 Sulla gastronomia sacricale si vd. quanto detto in W. BURKERT, I Greci, Tomo
I (Storia delle Religioni 8/1), trad. it. P. Pavanini, Milano 1984 (ed. or. Stuttgart
1977), pp. 83 ss.
76 Cfr. Hom. Il. 1, 464 ; Od. 3,9 ; 20, 252 ; Aesch. Ag. 1221.
77 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p.109.
78 Per i riessi siologici dellevento mitico, cfr. A. OLIVIERI, Pneuma, cuore, cer-
vello nellOrsmo, in AA.VV., Studi di losoa greca (Pubblicazione in onore di
R. Mondolfo), Bari 1950, pp. 19-30.
79 Cfr. M. DETIENNE, Dioniso e la pantera profumata, trad. it. M. De Nonno, Roma-
Bari 1987 (ed. or. Paris 1977), p. 145.
80 Su questo si diffuso in mariera pi dettagliata CRISTOFORETTI, La dieta di
ak, p. 109.
40 Ermete e la stirpe dei draghi
assieme alla mandorla, lin guisticamente connesso con il concetto di
cervello, cio con il nutrimento di ak, si ritrova, sotto forma dalbe-
ro, in pi di una leggenda.
Nella ricostruzione del Tragn, la festa di Tr, il Mercurio iranico
81
,
padre Giuseppe Messina not a suo tempo analogie con le celebrazioni,
nellAdiabene del II sec. d.C., dello ahr--m-vad, il giorno consa-
crato alla festa delle acque della regione, nella lettura di Markwart
82
. Se-
condo la Cro naca di Arbela, nel cerimoniale della festa, oltre alla rituaria
lustrale e al lancio di frecce verso il cielo da parte dei partecipanti, trovava
sanguinosa collocazione il sacricio di un infante gettato nel fuoco, le cui
viscere (fegato e reni) venivano appese a un albero.
Nel mito iranico collegato alla festa del Tragn, che studi e indagini
recenti sul campo vogliono tuttora vivente al pari del nowruz e del sada,
vediamo allopera il valente arciere re (< avestico rxa), il quale sa-
crica coscientemente se stesso nello sforzo immane di tendere un arco
poderoso, al ne di scagliare il pi lontano possibile la freccia che liberer
lIran dal giogo delloppressore turanico.
Secondo una consuetudine linguistica risalente al nome sumerico
mul-
KAK-SI-SA, la stella-freccia
83
, cio Sirio (a Canis Maioris), denita in
relazione al suo movimento veloce nei cieli, una singolarit che condivide
con il pianeta Tr/Mercurio
84
. In due passi del Titar Yat, linno avestico
dedicato a Sirio, il movimento della stella paragonato a quello del dardo
lanciato da rxa, larciere
85
che sottrasse il territorio ai turanici scoccan-
do una freccia che dal monte Airy.i0a raggiunse il monte X
v
anvant
86
.
In questi passi la velocit del volo associata a un tremolo, un rapido
moto vibrazionale espresso dal verbo xviw-, che designa lintermittenza
81 Vd. A. PANAINO, Titrya, Part II: The Iranian Myth of the Star Sirius (Serie Orien-
tale Roma LXVIII, 2), IsIAO, Roma 1995 , pp. 66-67; 83-86.
82 Cfr. G.MESSINA, La celebrazione del Tragn in Adiabene, in AA.VV., Atti del
XIX Congresso Internazionale degli Orientalisti (Roma, 23-29 settembre 1935),
Roma 1938, p.241.
83 A. PANAINO, Titrya, Part II, p. 47; ID., s.v. Titrya, nella versione elettronica di
E. YARSHATER (ed.), Encyclopaedia Iranica:
www.iranica.com/newsite/articles/ot_grp9/ot_tistrya_20050829.html, pp. 1-3.
84 PANAINO, Titrya, Part II, p. 71.
85 Cfr. AirWb, col. 349.
86 Yat 8, 6 (= A. PANAINO, Titrya, Part I: The Avestan Hymn to Sirius [Serie Orien-
tale Roma LXVIII, 1], IsIAO, Roma 1990, p. 32, 61); A. PIRAS, Le tre lance
del giusto Wrz e la freccia di Abaris. Ordalia e volo estatico tra iranismo ed
ellenismo, in Studi Orientali e Linguistici, 7 (2000), p. 101.
Hermetica draconica 41
della luce
87
, un improvviso, fulmineo e ripetuto movimento oscillatorio
simile a un battito dali, un colpo di frusta, lo scoccare di una freccia o
lo scalpitio di un destriero
88
. Il movimento di una freccia rappresenta in
modo gurato la velocit dei corpi celesti: in una sequenza cosmologica
del Bundahin, la velocit del Sole, della Luna e delle Stelle espressa
mediante il lancio di un triplice dardo
89
.
Scagliata verso il leggendario monte, lontano ben mille parasanghe, la
freccia si concc non a caso in un grande albero di noce. Ne consegu,
secondo la tradizione, luso di lanciar dardi in quella ricorrenza. Afora
netto il legame contrastivo fra il prode re, smem brato nello sforzo di
tendere il suo arco e il bambino sacricato in Adiabene da un lato, e quello
tra il noce khorasanico verso cui punta la freccia di re e le viscere del
bimbo immolato appese allalbero nellAdiabene dallaltro. Ambedue le
ce rimonie sembrano il riesso simbolico di un antico sacricio cruento,
il test evocato mito di Dioniso e dei Titani. In Iran la noce sta inoltre per
gli organi interni da offrire agli di, quale variante continentale della pi
mediterranea fava
90
.
La noce si ritrova oggid nel folklore persiano associata, come nella fe-
sta dellAdiabene, alle acque: la sorgente dellira. A Eahbnt, piccola
citt del Fars, regione ricca di sorgenti e di noci
91
, un adagio neopersiano
diffuso tra la popolazione del luogo recita: ab-i zr-i gird bad ast, lac-
qua maleca sgorga dallalbero di noci. Come se la memoria mitologica
e rituale maculasse la sorgente, cosa del resto ovvia sullo sfondo tematico
di una fecondit virtuale prima sentita come violata, poi demonizzata. Un
tempo parte del raccolto di noci, forse per esorcizzare la negativit connes-
sa a questo alimento, veniva distribuito tra i bambini in cambio delle loro
preghiere.
Mangiare noci, in sintonia con linterdizione pitagorica e orca sul ci-
barsi di fave, signica mangiare gli antenati, essere come morti, entrare
negli inferi. Nutrirsi del cibo dei trapassati equivale a ledere il uire ciclico
dellesistenza, quindi la cosa era oggetto di un divieto alimentare
92
: poich
87 AirWb, col. 563.
88 Cfr. J. KELLENS, Vibration and Twinkling, in Journal of Indo-European Studies,
5 (1977), p. 198.
89 W.B. HENNING, An Astronomical Chapter of the Bundahishn, in Journal of the
Royal Asiatic Society, 1942, p. 234.
90 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p. 110.
91 Cfr. B.M. SCARCIA AMORETTI, Ricognizioni islamiche 1973 nellIran meridiona-
le, in Annali dellIstituto Orientale di Napoli, N.S. 25 ( 1975), p. 353.
92 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, pp. 108-110.
42 Ermete e la stirpe dei draghi
tutte le culture umane tendono a separare i morti dai vivi, delimitandone gli
ambiti dazione e creando cos un ordine, unarmonia, la noce, nonostante
sia un alimento vitale, associata alla morte nel pasto di ak, e dunque
il suo consumo regolamentato ritualmente.
Un momento abberrante del mito di ak linsistere sul vincolo fra
la gliolanza, cio la semenza del primus homo Kayumar (< medio-persia-
no Gaymard < avestico Gay-mrtan), e lorigine delle genti kurde, cre-
ate, plasmate a partire dalla materia cerebrale scampata allingordigia dei
serpenti svettanti sulle spalle del tiranno. Linsaziabile voracit di ak
di fronte a un cibo che gli brucia le viscere, la dieta di cervello, di noci e
quantaltro s detto, in connessione con una festa incentrata sul fuoco e
sulla luce, fanno pensare a un esito ultimo, ormai deformato e cor rotto in
senso abesco, della peculiare inclinazione spermatica che nellantica
cultura indo-iranica lega il uido seminale alla luminosit
93
.
Sono numerosi gli indizi presenti nellAvest, connessi allidea di x
v
arnah-
(> xwarrah/farrah in medio-iranico, farn in sogdiano), laureola splendente
che circonda i dinasti iranici e ne rappresenta la fortuna. il sentire reli-
gioso legato allirradiarsi della luce che ne rivela il signicato spermatico e
germinale: nellideologia avestica, lo x
v
arnah- essenzialmente immaginato
come un potere straordinario, qualcosa di intangibile e di atemporale, uno
splendore, una forza luminosa che agisce e opera efcacemente.
Lo x
v
arnah- risiede in gran quantit nelle acque superiori, che dalla
cima del monte Hukairya, da unaltezza di mille uomini (hazari barna
vranm), si gettano nelle acque inferiori del mare Vouru.kaa, al cui centro
si erge il Gaokrna (> pahlavi Gkarn), lAlbero della Vita sorvegliato dal
mitico pesce Kara (> pahlavi Kar)
94
. La gloria, la forza luminosa, lo splen-
dore ammeggiante, racchiusa nelle acque in alto e in basso
95
, nel macro
e microcosmo: la potenza magica che ha come veicolo lelemento umido.
Nellacqua risiedono infatti la vita, la forza e leternit
96
.
93 GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, pp. 98 ss.; G. WIDEN-
GREN, Il manicheismo, trad. it. Q. Maf-E.Luppis, Milano 1964 (ed. or. Stuttgart
1961), pp. 71 ss.; M.ELIADE, Spirito, luce e seme, in Occultismo, stregoneria e
mode culturali. Saggi di religioni comparate, trad. it. E. Franchetti, Firenze 1990
2

(ed. or. Chicago 1976), pp. 119 ss.
94 GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, p. 102.
95 Per lepiteto dur-Anhd, Anhit del Fuoco, ed i legami della dea (alla quale
dedicato uno specico tempio) con il culto del fuoco, cfr. M. BOYCE, Iconocla-
sm among the Zoroastrians, in J. NEUSNER (ed.), Christianity, Judaism and other
Greco-Roman Cults, Pt. IV (Studies in Judaism in Late Antiquity 12/IV), Leiden
1975, pp. 104-105.
96 Cfr. M. ELIADE, Trattato di Storia delle Religioni (Universale Scientica Borin-
Hermetica draconica 43
Protagonista di un intero scritto avestico, lo Zamyd Yat
97
, lo x
v
arnah-
per il posto che occupa nella cosmogonia del mazdeismo zoroastriano,
forza vivicante e creatrice come hanno magistralmente dimostrato Mario
Bussagli e Gherardo Gnoli
98
. Il valore specicamente germinale di questo
simbolismo evidente: lacqua il ricettacolo di tutti i germi e come tale
diviene la sostanza magica e taumaturgica per eccellenza. Il suo modello
lAcqua di Vita, il soma celeste, lhm spd, lhaoma bianco
99
che nei
testi pahlavi viene rafgurato dentro le acque e identicato con il Gkarn,
lAlbero della Vita che si innalza al centro del mare Varka (< avestico
Vouru.kaa). Lhaoma (> pahlavi hm)
100
quindi, secondo questi scritti, un
ricettacolo dello x
v
arnah-.
Apm Napt, il Nipote delle Acque, lahura che vive nelle profon-
dit del Vouru.kaa, padrone di ci che denito ax
v
artm x
v
arn, lo
splendore senza luce
101
, perch racchiuso nellascosit delle acque
102
.
lo x
v
arnah- nella quiescenza germinale, la potenza magica e vivicante
presente nel grande mare, luniverso liquido che reca la vita allecume-
ne mazdea quando, nel mito, lo yazata Titrya-Sirio riesce a sgominare il
dava della siccit Apaoa (> pahlavi Ap)
103
. In denitiva lo ax
v
artm
x
v
arn la forza luminosa in uno stato di virtualit e di potenzialit em-
brionale: uno splendore non ancora manifestato, come la 0ciov \cp
ermetica. Unulteriore conferma in questo senso proviene da una sequen-
za del pahlavi Dnkard, in cui si dice che lo xwarrah celato nel seme
delluomo, il gtg thmag, il seme materiale
104
.
ghieri, 141/142), Torino 1976, pp. 193 ss.; in partic. pp. 199 ss.
97 Vd. ledizione di A. HINTZE, Der Zamyd-Yat. Edition, bersetzung, Kommentar
(Beitrge zur Iranistik, Band 15), Wiesbaden 1994.
98 Cfr. GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, pp. 105 ss.; e
ID., Lichtsymbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erlser Mythus, in Antaios,
8 (1967), pp. 528 ss.; BUSSAGLI, Larte del Gandhra, pp. 111, 262; vd. inoltre
lestesa trattazione in HINTZE, Der Zamyd-Yat, pp. 17 ss.
99 Cfr. GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, p. 102; cfr. anche
H.S. NYBERG, A Manual of Pahlavi, Part. II: Glossary, Wiesbaden 1974, p. 101a.
100 Vd. anche M. BOYCE, s.v. Haoma II. The Rituals, in YARSHATER (ed.), Encyclo-
paedia Iranica, XI, New York 2001, pp. 662a-667b.
101 Cos nellinterpretazione di GH. GNOLI, Ax
v
artm x
v
arn, in Annali dellIsti-
tuto Orientale di Napoli, 13 (1963), p. 297; BUSSAGLI, Larte del Gandhra, pp.
111.
102 Vd. inoltre HINTZE, Der Zamyd-Yat, pp. 17 ss.
103 Cfr. Yat 8, 20-26 (= A. PANAINO, Titrya, Part I: The Avestan Hymn to Sirius [Serie
Orientale Roma LXVIII, 1], IsMEO [ora IsIAO], Roma 1990, pp. 46-52).
104 Cfr. GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, p. 103; ID.,
Ax
v
artm x
v
arn, p. 297; ZAEHNER, Zurvn, pp. 369-371.
44 Ermete e la stirpe dei draghi
Lo x
v
arnah-, lo splendore, laura gloriae, il segno carismatico della re-
galit sacra, un elemento luminoso e irradiante che si trova dentro il seme,
nascosto nelle acque che racchiudono i germi vitali ed esprimono simboli-
camente lo stato di virtualit del divenire. Esso discende dallalto, recato
da queste acque generatrici, le acque del ume sacro alla dea Ardv Sr
Anhit (> pahlavi Ardv sr Anhd)
105
, sgorgante dalla cima dellHukair-
ya, o ad esso assegnato dagli yazata del mondo invisibile, il mng
106
.
Lo x
v
arnah-, il seme di natura psichica, essenza di fuoco e di luce rac-
chiusa nelle acque, dunque parte di un processo ierogamico alla base del-
la cosmogonia mazdea. Il sottinteso cosmologico di tutte queste dottrine
che lelemento pi elevato e prezioso del corpo umano sia il fuoco: luomo
in quanto microcosmo formato, come luniverso, da quattro elementi, la
terra, lacqua, laria e il fuoco (in ordine di importanza). LAnima, la qug,
un sofo infuocato; di conseguenza anche lo sperma, ricettacolo dello
vc\o, una sostanza ignea
107
. Il seme infatti non equivale sic et sim-
pliciter alla Luce, non esso stesso il principio luminoso, bens la materia
che lo contiene e ne rappresenta il veicolo. Quindi, per la corrispondenza
esistente tra macrocosmo e microcosmo, il Sole, la Luna e gli astri sono
anchessi composti da una sostanza afne al \p, al fuoco: di lass provie-
ne lidentit spirituale delluomo e lass ritorna
108
.
Evento ierogamico che nella siologia antica, sia iranica che greca, ve-
niva interpretato come lunione del principio igneo con quello acqueo: del
secco con lumido. Si tratta dellincontro di contrari (acqua e fuoco), il cui
emblema per eccellenza lUovo cosmico, ingrediente ermetico e alche-
mico indispensabile, medicina miracolosa, succedaneo dellhaoma; colle-
105 Cfr. G. MANTOVANI, Eau magique et eau de lumire dans deux textes gnostiques,
in J. RIES-J.-M. SEVRIN (eds.), Les objectifs du Colloque de Luvain-la-Neuve
Gnosticisme et monde hellnistique, Institut Orientaliste de Louvain, Louvain-
la-Neuve 1980, p. 143; una suggestione, quella di Anhit, che non stata ripresa
negli Atti denitivi del convegno (cfr. G. MANTOVANI, Acqua magica e acqua
di luce in due testi gnostici, in J. RIES [avec la coll. de Y. Janssens et de J.-M.
Sevrin], Gnosticisme et monde hellnistique, Actes du Colloque de Louvain-la
Neuve [Publications de lInstitut Orientaliste de Louvain 27], Louvain-la-Neuve
1982, pp. 429 ss.); su questa dea, che Erodoto testimonia di origine straniera (cfr.
GH. GNOLI, s.v Anhit, in M. ELIADE [ed.], The Encyclopedia of Religion, I,
New York-London 1987, p. 249), si veda lestesa trattazione in YARSHATER (ed.),
Encyclopaedia Iranica, I, London 1985, pp. 1003a-1011b (articoli di M. BOYCE,
M.L. CHAUMONT e C. BIER).
106 GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce, p. 105.
107 Cfr. WIDENGREN, Il manicheismo, pp. 72-73.
108 Che lo vc\o celato nel seme abbia una natura e una provenienza celesti affer-
mato da Aristotele in De gener. anim. II (B), 3, 736b, 34 ss .
Hermetica draconica 45
gato a una simbolica vegetale assieme ai legumi (le fave in par ticolare) e
peculiarmente alle noci, surrogati simbolici del cervello umano, il pasto del
divoratore dello x
v
arnah-, il demo niaco ak.
Seguendo il lungimirante Cristoforetti, quindi possibile scorgere nella
ricorrenza del sada la manifestazione liturgica dello x
v
arnah-, una cerimo-
nia che in origine celebrava la regalit, sopravvissuta in mbito popolare
con esiti vari. In essa il mistero della nascita della vita assumeva un senso
religioso, nel vincolo con la ierogamia celeste; un mitologhema presente
nel mondo iranico sin da tempi remotissimi e che ha lasciato abbondante
traccia di s in ambienti religiosi diversi come quello mazdaico, zurvanita e
manicheo. Un rituale di rinascita, di rigenerazione nella storia degli uomini
e della natura, i cui addentellati si possono ritrovare in svariate culture.
Nel nostro caso tale rituaria iranica potrebbe essere ricondotta nellalveo
di quelli che qualcuno ha denito misteri sistanici
109
. infatti Zaranj,
capitale del Sstn, il luogo prediletto e teatro per eccellenza delle orge di
ak
110
.
Lo x
v
arnah- il seme di luce serpeggiante nelle acque al ne di man-
tenere e restituire periodicamente loro il vigore, la scintilla che alimenta
i fuochi del sada
111
. il tortuoso ak famelico e zigzagante, il Drago
Surwar (< avestico Ai Srvara)
112
cornuto
113
come lAcheloo della tra-
dizione ellenistica e come limpetuoso ume oltretombale keanos
114
: la
qug primigenia intesa quale serpente, immagine del uire sinuoso del li-
quido spermatico
115
. Seme puntiforme, alba prima, bagliore, che la succes-
siva incubazione porter a compimento nello zenit meridiano e sistanico
116

dellequinozio di primavera.
109 Lespressione mutuata da M.MOL, Culte, mythe et cosmologie dans lIran
ancien. Le problme zoroastrien et la tradition mazdenne (Annales du Muse
Guimet Bibliothque dtudes, LXIX), Paris 1963, p. 147 ; vd. anche GNOLI,
Un particolare aspetto del simbolismo della luce, p. 120 n.111.
110 SCARCIA, Sulla religione di Zbul, pp. 134-135; 141-142
111 CRISTOFORETTI, La dieta di ak, p.118.
112 AirWb, col. 1650.
113 Ddestn dng 71; SKJRV, s.v. Adah, p. 193 a.
114 CRISTOFORETTI , Il Natale della Luce, p. 299.
115 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 146; e cfr. pp. 142-149.
116 corrente negli studi iranici ritenere il mito sistanico il pi antico mito dello
zoroastrismo, cfr. in partic. GNOLI, Ricerche storiche sul Sstn antico, pp. 7 ss.
46 Ermete e la stirpe dei draghi
5. Un ulteriore indizio iranico
La vicenda ermetica di Dracula oscilla tra limmortalit e la dannazione,
fra innit e tempo: la coagulazione dellistante determinata dalla non-
morte allorigine di un dilemma che anche soprattutto serpentino
e uroborico, gurazione del ciclo eterno, incessantemente risorgente dai
mondi inferi in esso racchiusi.
Per questo dobbiamo rifarci al punto di innesto fra religiosit iranica e
tardo ellenismo, cio il mithraismo latino.
Mithra era un antichissimo dio, le cui origini si ritrovano nel pi vetusto
pantheon indo-iranico. Nella diaspora persiana seguita alla caduta dellim-
pero achemenide a causa della vittoriosa invasione di Alessandro Magno, il
culto delliranico Mithra, trapiantato in Asia Minore, assunse i lineamenti
di una religione misterica, una religione di salvezza, che prometteva un
destino migliore nellaltra vita, dando alluomo la speranza di poter ascen-
dere, dopo la morte, attraverso le sfere celesti.
Questa religione, tra il I ed il III sec. d.C., si diffuse capillarmente nellim-
pero romano. Quale propaggine occidentale di un arcaico culto iranico, il
mithraismo sub per una trasformazione formale, smarrendo loriginaria
sionomia iranica per assumere i modi e gli stili tipici dellellenismo.
Colpisce, nelliconograa religiosa del mithraismo, la gurazione di un
essere divino sicuramente estraneo al pantheon classico: un essere mostruo-
so, alato, con testa di leone e il corpo avvolto nelle spire di un grande ser-
pente
117
. Per decodicare questa immagine, dobbiamo innanzi tutto rifarci
alla classica interpretazione di Franz Cumont, il pioniere degli studi sul
mithraismo
118
. Secondo linsigne studioso belga, il leontocefalo era unef-
gie del Tempo, di Aicv o Xpovo, inteso quale Kpovo, ammantamento
greco delliranico Zurwn akanrag (< avestico Zrvn akarna), il Tempo
innito, una gura divina sulla quale molto s discusso
119
.
117 Per quanto segue vd. anche R. PETTAZZONI, La gura mostruosa del tempo nella
religione mitriaca, in LAntiquit Classique, 18 (1949), pp. 265-277; riproposto
nella trad. ingl. di H.J. Rose: The Monstrous Figure of Time in Mithraism, in
ID., Essays on the History of Religions (Studies in the History of Religions [Supp.
to Numen] 1), Leiden 1954, pp. 180-192.
118 The Mysteries of Mithra, engl. trans. by T.J. McCormack, New York 1956 (ed. or.
Bruxelles 1903), pp. 105-110; una buona sintesi delle indagini di Cumont R.L.
GORDON, Franz Cumont and the Doctrines of Mithraism, in J. R. HINNELLS (ed.),
Mithraic Studies. Proceedings of the First International Congress of Mithraic
Studies, Manchester 1975, pp. 215-248.
119 Non possibile addentrarsi nelle molteplici implicazioni storiche di questa comples-
sa problematica, si pu solo rinviare alla cospicua letteratura su questi argomenti. In
Hermetica draconica 47
Nella gurazione di Aicv conuisce lidea del Tempo che dissolve e
consuma
120
: le ali accennavano alla rapidit del suo uire
121
; le circonvo-
luzioni del serpente, la cui testa poggiava di solito sopra il capo leonino
alludevano alla vicenda ciclica alla quale erano sottoposti i moti stellari,
vigili implacabili nello scorrere del divenire
122
.
Egemone delle sfere celesti e delle immutabili leggi che governano i de-
stini dei mondi, il leontocefalo quindi il xoooxpo:cp e xpovoxpo:cp
della presente realt. Egli stringe al petto una o due chiavi: un riferimento
al Sole, che nel suo corso quotidiano apre e chiude alternativamente le due
porte del cielo, a Oriente quando si leva, a Ponente quando tramonta. Altro
attributo frequente lo scettro, simbolo del dominio sul tempo, perenne-
mente esercitato su ogni cosa. Le spire serpentine avvolgono il leontocefa-
termini generici si pu dire che la religiosit legata a Zurwn quali che ne siano la
genesi e linterpretazione era portatrice di una concezione del tempo ciclico, del
Grande Anno di 12.000 anni, suddiviso in quattro periodi di 3.000 anni ciascuno.
Essa riguarda sia lo sviluppo storico del mazdeismo zoroastriano, sia lirradiazione
di alcune sue idee fondamentali al di fuori del mondo religioso iranico. Il dualismo
zoroastriano, quale si presenta nei testi avestici delle G, era invece portatore
di una concezione del tempo lineare in cui si compendiavano la sua soteriologia e
la sua escatologia; a questo proposito ancora fondamentale il poderoso lavoro di
ZAEHNER, Zurvn; vd. inoltre H.S. NYBERG, Questions de cosmogonie et cosmolo-
gie mazdennes, in Journal Asiatique, 214 (1929), pp. 192-310; ivi, 219 (1931),
pp. 1-134 e 193-244; G. WIDENGREN, Zervanitische Texte aus dem Avesta in
der Pahlavi-berlieferung. Eine Untersuchung zu Ztspram und Bundahin, in G.
WIESSNER (Hrsg.), Festschrift fr Wilhem Eilers, Wiesbaden 1967, pp. 278-287; ID.,
Philological Remarks on some Pahlavi Texts chiey concerned with Zervanite Re-
ligion, in AA.VV., Sir J.J. Zarthosti Madressa Centenary Volume, Bombay 1967,
pp. 84-103; GH. GNOLI, Lvolution du dualisme iranien et le problme zurvanite,
in Revue de lHistoire des Religions, 201 (1984), pp. 115-138; e M. BOYCE, Some
Reections on Zurvanism, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies,
19 (1957), pp. 404-416; ID., Some Further Reections on Zurvanism, in AA.VV.,
Papers in Honor of Prof. Ehsan Yarshater (Acta Iranica 30), Leiden-Thran-Lige
1990, pp. 20-29; una revisione delle diverse ipotesi sulle origini dello zurvanismo
in S. SHAKED, The Myth of Zurvan: Cosmogony and Eschatology, in I. GRUEN-
WALD-S. SHAKED-G.G. STROUMSA (eds.), Messiah and Christos. Studies in the Jewish
Origins of Christianity Presented to David Flusser (Texte und Studien zum Antike
Judentum 32), Tbingen 1992, pp. 219-240.
120 Molto materiale iconograco raccolto da D.LEVI, Aion, in Hesperia, 13
(1944), pp. 269-314.
121 Cfr. J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Ain et le lontocphale, Mithras et Ahriman, in
La Nouvelle Clio, 10 (1958-1960), p. 95.
122 Ci si interrogati sui legami con lastrolatria mesopotamica, cfr. A.D.H. BIVAR,
Mithra and Mesopotamia, in HINNELLS (ed.), Mithraic Studies, II, pp. 275-289
(pls. 7-9).
48 Ermete e la stirpe dei draghi
lo come un opopopo, unimmagine ancora pi eloquente se osserviamo
i segni zodiacali sovente aforanti fra una spira e laltra. Suggello astrale
che ritroviamo nella sfera cosmica sulla quale si erge il leontocefalo: due
fasce avvolgono il globo, leclittica e lequatore celeste, da alcuni confuso
con la Via Lattea
123
.
La gura del leontocefalo pu, di primo acchito e seguendo il suggeri-
mento del pagano Celso citato da Origene
124
, essere interpretata come
una specie di guardiano delle soglie zodiacali e planetarie attraverso cui
lanima entra ed esce dal mondo (= corpo). Si deve per ammettere che la
singolare immagine non ha riscontro nel pantheon greco-romano e potreb-
be essere la rielaborazione plastica di un corpus dottrinale proveniente da
un nucleo originario iranico del mithraismo
125
.
Cumont ha anche ricostruito i legami fra un peculiare leontocefalo
conservato nel famoso rilievo mithraico di Modena
126
e lorsmo
127
, per
il tramite di una cosmogonia orca ascritta a Ieronimo ed Ellanico (fr. 54
KERN) secondo la quale dallunione dellacqua con la terra sarebbe scaturi-
to un drago alato, leontocefalo e taurocefalo, dal doppio nome di Chronos
agraos (Tempo senza vecchiaia) ed Herakles
128
.
Nella uidit nebbiosa del chaos, Chronos agraos concepisce un Uovo
immenso, da cui fuoriesce un dio incorporeo un essere ibrido con ali
doro, teste taurine sui anchi e un serpente svettante sul capo
129
il cui
nome Prtogonos, il Primogenito. Un personaggio che, in unulteriore
123 Tra questi vi H. JACKSON, The Meaning and Function of the Leontocephaline in Ro-
man Mithraism , in Numen, 32 (1985), p. 20, autore di un pur pregevolissimo lavoro.
124 C. Cels. 6, 22.
125 Una sintesi e una tassinomia sulla presenza del leontocefalo nei misteri di Mithra (da
un punto di vista iranistico) nel lavoro di J.R. HINNELLS, Reections on the Lion-
Headed Figure in Mithraism, in AA.VV., Monumentum H. S. Nyberg I (Acta Iranica
4, Ser. II: Hommages et opera minora), Leiden-Thran-Lige 1975, pp. 333-369.
126 CIMRM, 695, g. 197.
127 Cfr. F.CUMONT, Mithra et lorphisme, in Revue de lHistoire des Religions, 109-110
(1934), pp. 63-72; unaltra congettura che Felice, il personaggio al quale dedicato
il rilievo di Modena, in origine fosse un myste orco; convertitosi al mithraismo e
raggiunto il grado di pater ridedic il monumento a Mithra, cfr. S. WIKANDER, tudes
sur les mystres de Mithras, I. Introduction, Lund 1951, pp. 33-36.
128 Sulla gura del Chronos orco, cfr. K. ZIEGLER, s.v. Orphische Dichtung, in
PWRE, XVIII/1, Stuttgart 1942, coll. 1324-1326; W.H. ROSCHER, s.v. Chronos,
in W.H. ROSCHER (hrsg.), Ausfhrliches Lexikon der griechischen und rmischen
Mythologie, I/1, Leipzig 1884-1886, coll. 899-900.
129 La polimora del serpente orco stata notata da R. FERWERDA, Le serpent, le
nud dHercule et le caduce dHerms. Sur un passage orphique chez Athna-
gore, in Numen, 20 (1973), pp. 104-115.
Hermetica draconica 49
teogonia orca denita comune o rapsodica (fr. 85 KERN), chiamato
Phanes
130
; il dio ermafrodita, come lo sono gli uomini che abitano il mondo
da lui creato, let aurea. Materiali orci che confermano un caos che dopo
essere cosmogonico anche ermeneutico
131
.
Tra ai numerosi problemi esegetici e iconologici sollevati da queste
testimonianze, uno riguarda le iscrizioni dedicatorie sovente associate al
leontocefalo aionico. In alcune di esse
132
si invoca un deus Arimanios,
cio Ahriman
133
, personicazione della tenebra (trgh) nella cosmogo-
nia zoroastriana, avversario del dio Ohrmazd nel dispiegarsi della grande
epopea dualistica iranica.
Plutarco, parlando della religione persiana, narra con dovizia di parti-
colari come in essa si celebri un sacricio ad Ahriman = 'Aig e alle
Tenebre
134
. Si cerca di placare con il culto e i sacrici il diabolico Signore
di questo mondo, poich i presunti devoti hanno sperimentato in prima
persona la terribile, abominevole forza del male. Ci proverebbe che i se-
guaci del dio Mithra, tatuati con il signum Arimanium
135
, erano in realt
miscredenti persiani che veneravano sopra ogni cosa il Principe della Te-
nebra
136
.
Anche se la circostanza sembra contraddire e opporsi allinterpretazio-
ne di Franz Cumont, nei testi del mazdeismo zoroastriano il legame fra il
Tempo e la Tenebra spiegato con il singolare, curioso rito che il Tempo,
cio Zurwn, compie, innalzando Ahriman al rango di xoooxpo:cp.
Zurwn determina le sorti delluniverso stipulando un patto con Ahri-
man
137
e fornendogli un supporto con cui estendere il potere demiurgico,
uno strumento (abzr) oscuro forgiato nellessenza della tenebra
130 Cfr. anche Atenagora nel fr. 57 KERN.
131 Sulla molteplicit delle cosmogonie orche utile M.L. WEST, I poemi orci,
trad. it. cur. M. Tortorelli Ghidini (oxcqi 8), Napoli 1993, p. 57 ss., in partic. p.
62-63.
132 CIMRM, 369; 833; 834; 1773, g. 461; 1775.
133 Nella maggioranza dei casi il nome restituito al nominativo (cos ad es. Ver-
maseren per CIMRM, 834), ma alcuni scelgono il dativo, cfr. R. MERKELBACH,
Die Kosmogonie der Mithrasmysterien, in Eranos-Jahrbuch, 34 (1965), p. 242
(Arimani[o]).
134 Cfr. De Is. et Osir. 46; E. BENVENISTE, Un rite zervanite chez Plutarque, in Jour-
nal Asiatique, 217 (1929), p. 290; ZAEHNER, Zurvn, p. 13; e le precisazioni di
ID., Postscript to Zurvn, in in Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, 17 (1955), pp. 237-243.
135 CIMRM, 222 (iscrizione dal mithraeum di Ostia).
136 La problematica riassunta da J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Ahriman et le dieu su-
prme dans les Mystres de Mithra, in Numen, 2 (1955), pp. 190-195.
137 Zdspram 1, 29-30 (ZAEHNER, Zurvn, pp. 340 [testo]; 342-343 [trad.]).
50 Ermete e la stirpe dei draghi
(ghr trgh). Questo episodio lantecedente iranico pi eloquente per
comprendere il signicato e la funzione del leontocefalo nei Misteri di Mi-
thra
138
.
Nellepica iranica tradizionale che Dak il serpente consumi un
cibo rosso e dimori su monti rossi
139
. Tuttavia uno dei monti su cui
prigioniero, il Kh-e elesm, il Monte della Teurgia, di colore cinereo
tendente al nero, il colore dello strumento ahrimanico, una peculiarit che
afora in alcune testimonianze sul cinese A-lu-nao
140
, il picco iranico rece-
pito nellidioma sinico. Del resto lantitesi tra Montagna Nera e Montagna
Bianca
141
ha radici ben pi puntuali e precise nella tradizione iranico-meso-
potamica
142
. Gi nellAvest e nel Bundahin si affacciano contrapposizioni
cromatiche tra montagne bianche e montagne nere
143
.
Sempre Cumont ritrova le spire uroboriche del leontocefalo in un testo
tardo
144
, il Mitografo vaticano terzo, nel quale il dio Saturnus (= Kpovo)
reca nella mano destra draconem ammivomum qui caudare ultima de-
vorat
145
, cio un opopopo infuocato, gurazione dellanno. Saturnus, -
glio di Coelus, il Tempo, nelle sembianze di un vecchio con una falce
nella mano destra e lOuroboros nella sinistra, perch nello scorrere del
tempo lultimo mese di ogni anno raggiunge il primo dellanno successi-
vo, proprio come si congiungono la testa e la coda del Serpente ciclico
146
.
il senso dellOuroboros quale perpetuit della forza che agisce in lui,
non solo in quanto, ricurvo in cerchio, pu volgersi in tondo come una
138 Lipotesi di Cumont seguita da G. WIDENGREN, Die Religionen Irans (Die Reli-
gionen der Menschheit 14), Stuttgart 1965, pp. 230-232.
139 Cfr. G. VERCELLIN, Leucippidi e Dioscuri in Iran. II: Zur e Arzur, in Annali
della Facolt di Lingue e Letterature Straniere di Ca Foscari, 9 (1970), (Serie
Orientale, 1), p. 56.
140 Cfr. G. TUCCI, An Image of a Devi Discovered in Swat and some Connected
Problems, in East and West, N.S. 14 (1963), p. 166.
141 un particolare da inserire nella pi ampia mitologia sistanica, vd. M. BUSSAGLI,
Cusanica et serica I: La sionomia religiosa del dio un (o Shun) di Zbul, in
Rivista degli Studi Orientali, 38 (1962), pp. 79-91.
142 Per questo mi permetto di rinviare a E.ALBRILE, Il Bianco Monte dei Magi. La
montagna paradisiaca nel sincretismo iranico-mesopotamico, in Annali dellIsti-
tuto Orientale di Napoli, 57 (1997), pp. 145-161.
143 Vd. anche i miti osseti riportati in VERCELLIN, Leucippidi e Dioscuri, p. 56.
144 Cfr. inoltre JACKSON, The Meaning and Function of the Leontocephaline, pp.
23-24.
145 TMMM 2, pp. 53-54.
146 Vd. W. DEONNA, La descendance de Saturne lOuroboros de Martianus Ca-
pella, in Symbolae Osloenses, 31 (1955), pp. 170-189.
Hermetica draconica 51
ruota
147
, ma soprattutto perch si sposta con rapidit, grazie ad una com-
binazione di movimenti dei anchi e delle placche ventrali, che si traduce
in una sequenza di ondulazioni laterali e propulsive. Una forza interiore,
automotrice, che spinse gli Egizi
148
a ritenere lOuroboros unimmagine
del moto circolare degli astri attorno al polo celeste e, di conseguenza, del
uire ciclico del tempo, inteso quale successione ininterrotta di istanti. Ed
sicuramente in questa forma circolare che, secondo Plutarco, gli Egizi
paragonavano il Serpente agli astri
149
.
Saturno il vecchio Aicv, cos come lo dipingono Nonno di Panopoli
150

e Claudiano
151
: ogni anno il suo corpo invecchia nellinverno, e ridiventa
giovane in primavera
152
; plasticamente egli un essere zoomorfo in conti-
nuo cangiamento con il mutare delle stagioni, il suo capo passa dalle fat-
tezze di serpente (freddo), a quelle di leone (caldo), mentre nel rigore, nella
furia degli elementi assume le sembianze di un cinghiale.
Il passo del Mitografo vaticano terzo ci aiuta a comprendere alcuni
aspetti somatici del leontocefalo, talora efgiato con i tratti di un vecchio
talora con quelli di un fanciullo. Agli albori del V sec. d.C. Marziano Ca-
pella, nella sua opera enciclopedica, dipinge il freddissimo creatore degli
di Saturno, cio il ciclo annuale, come un orrido essere mutante, ora
drago, ora leone, ora cinghiale
153
, stigma del mutare delle stagioni: lAicv
invecchia, rincorrendo i mesi sino a ridiventare fanciullo.
147 Serv. ad Aen. 5, 85; Horap. Hierogl. 1, 1-2.
148 Cfr. Claud. De consul. Stilich. 2, 424-430 (PLATNAUER, II, [Cambridge (Mass.)-
London 1956], pp. 32-33).
149 Cfr. STRICKER, De Grote Zeeslang, pp. 7-10.
150 Dionys. 7, 24-25 ; 41-44 ; 41, 179-182; vd. anche F. CUMONT, Rponse un article
de H. J. Rose, in Revue de lHistoire des Religions, 105 (1932), pp. 102-103.
151 De consul. Stilich. 2, 433-440 (PLATNAUER , II, pp. 34-35).
152 In questa dimensione simbolica non stupisce che il geronticidio, cio lelimina-
zione dei vecchi ultrasettantenni (quindi non produttivi e ritenuti un peso inutile),
presente in una sensibile area della cultura antica (in particolare nellantica Sarde-
gna, dov persistita sino a tempi abbastanza recenti), venisse interpretato come
oblazione rituale a Saturno, immagine sacricale del rinnovamento ciclico del
Tempo, di Ain; cfr. O.PINNA, Riti funebri in Sardegna, Sassari 1921, pp. 12 ss.
153 De nupt. 2, 197 (RAMELLI [Milano 2001], pp. 102-103) ; vd. anche Macrobio, Sat.
1, 18, 10.
52 Ermete e la stirpe dei draghi
6. Intermezzo astrologico
Lidentit del leontocefalo quale xoooxpo:cp ha una sua logica in
quella demonizzazione dello spazio celeste che afora in un determinato
segmento della cultura greca
154
: limmedesimazione fra Ahriman e Hads
ci porta su questa via, cio al transito dellanima delladepto dagli inferni
siderali ai mondi iperuranici
155
. Il neopitagorico Numenio di Apamea, de-
nendo la Via Lattea come luogo delle anime corrispondente allAde
156
,
si rif ad una tradizione colorata in tinte misteriche le cui linee di sviluppo
sono discordanti. Secondo alcuni, essa risalirebbe ad Eraclide Pontico, che
riferendo le dottrine di un eracliteo di nome Empedotimo
157
descrive la Via
Lattea come la via delle anime che attraversano lAde nei cieli
158
.
Proclo narra anche una storia attribuita a Clearco di Soli, discepolo di Ari-
stotele, sulla morte apparente di un certo Cleonimo dAtene
159
. La sua anima,
ormai libera dal corpo, si slancia negli spazi siderali contemplando la terra
dallalto. L lo raggiunge un siracusano, anchegli estatico; entrambi, poi,
osservano il giudizio delle anime punite e puricate nello spazio atmosferico
sotto il controllo delle Erinni
160
. Lequazione Via Lattea = Ade, prende forma
in queste cosmologie: al xoooxpo:cp che xpovoxpo:cp appartengono
le chiavi di questo Ade sidereo, le cui porte si aprono sui due punti estremi
(oxpo) del ciclo cosmico, il tropico del Cancro e quello del Capricorno
161
.
Le due costellazioni zodiacali sono poste rispettivamente allestremit
Nord e allestre mit Sud delleclittica, il percorso apparente del Sole in un
anno, situato obliquamente rispetto al piano dellequatore e lungo il quale
154 Da seguire le precisazioni di F. CUMONT, Le mysticisme astral dans lantiquit,
in Bullettin de la Classe des Lettres et de Sc. Morale et Pol. de lAcademie Royale
de Belgique, 11 (1909), pp. 256-286.
155 Su questo si diffuso JACKSON, The Meaning and Function of the Leontocepha-
line, pp. 25-27.
156 Fr. 35 (DES PLACES, p. 86, 27-28); vd. anche Porph. De antr. nymph. XXII (SIMO-
NINI [Milano 1986], p. 66, 3-14); il testo discusso e trasposto gracamente in F.
BUFFIRE, Les mythes dHomre et la pense grecque, Paris 1956, pp. 419 ss.
157 Cfr. I.P. CULIANU, Dmonisation du cosmos et dualisme gnostique, in Revue
de lHistoire des Religions, 196 (1979) = Iter in silvis, p. 51; poi ripreso in ID.,
Esperienze dellEstasi dallEllenismo al Medioevo (Biblioteca di Cultura Moder-
na 926), Roma-Bari 1986, p. 46.
158 Philop. Ad Arist. Meteor. I, 8.
159 Cfr. In remp. II (KROLL, pp. 113, 1 ss.).
160 Cfr. J.D.P. BOLTON, Aristeas of Proconnesus, Oxford 1962, pp. 148 ss.; il passo
magistralmente discusso da G. PUGLIESE CARRATELLI, Chi guardi la terra dallal-
to. Tre saggi (Prosa n. 43), Milano 1992, pp. 14 ss.
161 Cfr. Numenio, fr. 31 (DES PLACES [Paris 1973]).
Hermetica draconica 53
sono disposti i segni zodiacali. Il tropico del Can cro, settentrionale, corri-
sponde al solstizio destate, il tropico del Capricorno al solstizio dinverno.
Il destino della salvezza individuale sarebbe racchiuso fra queste due
costellazioni, inizio e ne della presente modalit di esistenza. In questo
segmento sidereo il ciclo zodiacale diviene una metafora dei cicli cosmici e
del pro cesso trasmigrativo. I due solsti zi, punti estremi del percorso solare,
corrispondono ai due apici della vicenda trasmigrativa: il segno del Cancro
lentrata, il Capricorno luscita dallesistenza umana e laccesso agli
stati superiori dellessere, quelli degli di.
Osservando attentamente il segno zodiacale del Cancro
162
, si pu rile-
vare come esso esprima in sen so cosmogonico lambiente embrionale nel
qua le sono deposti i germi del mondo manifesto, luniverso liquido da cui
procede la creazione; il segno successivo, quello del Leone, quindi il luo-
go della manifestazione, il principio della ycvcoi. Chi lo governa quindi
a pieno diritto il Signore di questo mondo e le anime che nascono in
esso, muoiono misticamente al mondo iperuranio da cui provengono. Ogni
astro infatti padrone del segno in cui si trovava nellora in cui nasceva il
mondo
163
(genitura mundi).
Mentre il nostro mondo perde signicato, lattenzione si focalizza sul
mondo del vero divenire, lo Zodiaco, il luogo in cui i fenomeni appartengono
a un altro, supremo ordine di realt, poich i pia neti agiscono sulla volont
delluomo. Nella cosmologia arcaica la vera terra non era il nostro geoide,
ma la sfera zodiacale con le orbite dei pianeti che la percorrono, poich essa
compresa tra i quattro punti fondamen tali dei solstizi e degli equinozi. Levi-
denza di questa concezione attestata dal mito del Fedone, fonte ispirativa
nella descrizione porriana dellantro omerico
164
, un testo fondamentale per
comprendere una simile visione cosmologica. Lo Zodiaco la cornice co-
smica dellan tro mithraico descritto da Porrio, di cui cinge la volta. Esso
compare su monumenti dedicati a Pan, a Zeus, al Sole o ai defunti, ad efgia-
re limmortalit astrale, lo Zodiaco la via percorsa dalle Anime.
Le due porte celesti sono situate nei segni del Cancro e del Capri-
corno, perch il primo rappresenta il tema natale del mondo, laltro il
162 Cfr. A. BOUCH-LECLERCQ, Lastrologie grecque, Paris 1899, pp. 152-156.
163 Macrob. In somn. Scip. I, 21, 24-27; cfr. Firm. Mat. Math. 3, 1, 1.
164 Hom. Od. 13, 102-112, che Porrio recepisce allegoricamente nel suo De antro
(vd. in partic. il prezioso commento nelled. SIMONINI, pp. 94 ss.); vd. inoltre G.
DE SANTILLANA-H. VON DECHEND, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla
struttura del tempo (Il Ramo doro n. 9), trad. it. a cura di A. Passi, Milano 1983,
pp. 223 ss.
54 Ermete e la stirpe dei draghi
suo tramonto
165
: lorientamento della caverna cosmica la sintesi delle
modalit di orienta mento polare e solare. Quando prevale il simbolismo
solare come nel De an tro nympharum , lasse Nord-Sud della caver-
na iniziatica mantiene una corrisponden za con quello polare, in quanto
il Nord e il Sud spaziali vengono rappresentati dal solstizio estivo e da
quello invernale rispettivamente il punto pi a Nord e pi a Sud del
percorso solare , mentre gli equinozi indicano lEst e lOvest
166
. Questo
asse solstiziale, verticale rispetto al piano degli equinozi, in cui i poli del
tempo si sostituiscono ai poli dello spazio (cio il computo cronologico
si sostituisce alla percezione della distanza), la proiezione, nel circuito
solare, dellasse polare Nord-Sud.
In corrispondenza dei due solstizi si aprono le due porte, una destinata
agli uomini, attraverso la quale si entra nel mondo della generazione e della
manifesta zione individuale, laltra destinata agli esseri divini, che d inve-
ce accesso agli stati sovraindividuali. La porta emblema del passaggio
tra due stati, due realt, tra Luce e Tenebre, tra noto e ignoto: laccesso
lunare al mistero
167
.
Nel cosmogramma che se ne ricava, i segni notturni (dal Capricorno
al Cancro) occupano la parte bassa dellemisfero (inferiora signa) identi-
cata con lAde = mondo oltretombale o Regno di Persefone
168
, dove il
Sole nel suo moto rotatorio annuale attorno alla terra sembra preda di una
morte apparente. Il fondo dellinferno (cio il nadir del thema mundi)
situato nella costellazione della Bilancia, un segno in cui taluni scorgono le
chele dellanimale zodiacale vicino, lo Scorpione
169
; percorso siderale trac-
ciato anche in un signicativo testo gnostico, lApokryphon Johannis
170
.
Secondo la cosmologia gnostica, il thema mundi lesito di una generazione
irregolare da cui sorge il Demiurgo, il personaggio egemone del mondo inferio-
re, del xcvco, il vuoto; un essere abnorme, sorta di mostruoso transessuale
dalle fattezze di drago e dal volto leonino, ignaro dellesistenza di un gpco
sopra di lui e superbo nella sua ttizia unicit. NellApokryphon Johannis il
165 Cfr. Vett. Val. Anth. 1 (KROLL [Berlin 1908], pp. 8, 32; 11, 13; 5, 26; 10, 20).
166 Per la recezione mithraica di questo motivo, cfr. R. BECK, The Seat of Mithras
at the Equinoxes: Porphyry, De Antro Nympharum 24, in Journal of Mithraic
Studies, 1 (1976), pp. 95-98.
167 Cfr. F. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funraire des romans, Paris 1942,
pp. 177-178.
168 Cfr. Macr. Sat. 1, 21, 1.
169 Cfr. Hipp. Ref. IV, 50.
170 Cfr. Z. PLEE, Poetics of the Gnostic Universe. Narrative and Cosmology in the
Apocryphon of John (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 52), Leiden-Boston
2006, pp. 184-185.
Hermetica draconica 55
suo nome Ialdabath
171
, con due varianti, Altabath
172
e Aldabath
173
; la pi
antica delle due forse la prima, in quanto rimanda allebraico twbat l a dio
del desiderio. Non a caso il Demiurgo anche il seduttore di Eva
174
.
In termini cosmograci, o astronomici che dir si voglia, Ialdabath ripar-
tisce il cerchio delleclittica in 12 spazi siderei e assegna a ognuno di essi un
segno zodiacale. I singoli segni o costellazioni sono ulteriormente suddivisi
secondo la redazione breve dellApokryphon Johannis
175
in sette parti
diseguali, ognuna afdata a un angelo. Il totale di 84 egregori angelici ef-
gia, rappresenta ci che in astrologia va sotto il nome di paranatellona, cio
linsieme delle stelle che sorgono simultaneamente ai segni zodiacali
176
.
Ialdabath prosegue lopera demiurgica afancando altre tre potenze a
ogni angelo
177
. In apparente spregio del nichilismo gnostico, il redattore
dellApokryphon Johannis sfoggia una conoscenza della materia astrologi-
ca approfondita, in perfetta sintonia con una tradizione divinatoria ben con-
solidata
178
. Basta prendere una summa astrologica del tempo come lopera
di Firmico Materno, per capire che le ulteriori tre potenze aggiunte dal
Demiurgo gnostico sono i Decani, associati ai sette pianeti
179
.
7. Memorie ematiche
Nella favola di Amore e Psiche trascritta da Apuleio
180
, la giovane Psiche
devessere immolata su un monte a una creatura, un dio che ha fattezze di
serpente e che in seguito si rivela essere Eros
181
, circostanza riconducibile
sia allambiguit della gura serpentina, sia al valore sacricale, ematico,
171 Apocr. Joh. II, 24, 12 e passim.
172 Apocr. Joh. II, 19, 30.
173 Apocr. Joh. II, 23, 35.
174 Apocr. Joh. II, 24, 15-16; maggiori dettagli nel capitolo successivo.
175 BG 39, 4-8; III, 16, 7-11.
176 Una prima informazione W. GUNDEL, s.v. Paranatellonta, in PWRE, XVIII/2,
Stuttgart 1949, coll. 1214-1275.
177 PLEE, Poetics of the Gnostic Universe, pp. 181-182.
178 Sulla presenza dello stesso nei materiali magici, cfr. CAMPBELL BONNER, Studies
in Magical Amulets chiey Graeco-Egyptian, University of Michigan Press, Ann
Arbor 1950, pp. 135-138; 284, pl. 9 ( 188); ID., An Amulet of the Ophite Gnos-
tics, in AA.VV., Commemorative Studies in Honour of Theodore Leslie Shear
(Hesperia Supp. 8), Athens 1949, pp. 43-46 (pl. 8,1).
179 Firm. Mat. Math. 2, 4.
180 Met. IV, 28-VI, 24.
181 Met. VI, 21.
56 Ermete e la stirpe dei draghi
dellerotismo. Un tratto persistente nel mito del vampiro, misto di sangui-
nacci e coiti sublimati in un morso letale.
Molti si sono adoperati nel ricercare le origini del mito del vampiro. Per-
sonalmente, e in conclusione, penso basti volgersi alla mitologia classica
e alla peculiare concezione della qug, quale ombra che sopravvive al
corpo e conduce una vita invisibile, in bilico fra gli inferi e la realt di tutti
i giorni: un usso parallelo di esistenza presente anche nei poemi omerici.
NellIliade Achille parla con la qug del defunto Patroclo, in tutto e per
tutto simile allamico vivo
182
. Se luomo ha perso la vita in un modo parti-
colare, la qug riproduce esattamente lo stato nel quale il corpo si trovava
al momento del trapasso. Cos Odisseo pu vedere nelloltretomba gure
somaticamente ben denite, del tutto simili alla loro condizione terrena
183
.
La somiglianza cos sorprendente che si pu constatare la natura larvare,
impalpabile della qug solo attraverso il vano tentativo di afferrarla
184
.
Ma lesempio pi caratteristico la grande Nekyia omerica, in cui, prima
dellevocazione, le anime fuoriuscite dallAde bevono il sangue del sacri-
cio; in seguito Achille esclama, rivolto a Odisseo: Come hai osato scendere
nellAde, dove albergano fantasmi privi di mente (opocc), parvenze di
uomini morti?
185
. Sono gli albori del mito sui non-morti, avidi di linfa ema-
tica, poi elaborato in tratti specici e locali nella gura del vampiro: un mito
ben circostanziato, inserito in un preciso quadro spaziale e temporale.
Questa sopravvivenza fantasmatica pu realizzarsi in virt di una facol-
t o strumento visionario presente nelluomo, il pgv, lanima diafram-
matica, come potrebbe tradurre il Detienne
186
: in Eumenidi 104, lombra
di Clitennestra esorta le Erinni addormentate e dice loro: Il pgv di chi
dorme tutto uno splendore di occhi che vedono. Sulla localizzazione
anatomica del pgv nel diaframma c un sostanziale accordo, fondato so-
prattutto sul fatto che nel Corpus Hippocraticum il termine costantemen-
te relato a questorgano
187
. Assai signicativa , tra laltro, laffermazione
dellautore del trattato pseudo-ippocratico Sul morbo sacro, secondo cui
182 Il. 23, 65-67.
183 Od. 11, 36-41.
184 Cfr. Il. 23, 72; Od. 10, 495; 11, 207. 222; 24, 14.
185 Od. 11, 475-476.
186 Cfr. M. DETIENNE, La Notion de Damn dans le Pythagorisme Ancien (Biblioth-
que de la Facult de Philosophie et Lettres de lUniversit de Lige, Fasc. CLXV),
Paris 1963, pp. 79 ss.
187 Cfr. J. BOEHME, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Berlin-Leipzig 1929,
p. 3 n.5; tale localizzazione stata contestata da ONIANS, Le origini del pensiero
europeo, pp. 69-70, che pensa ai polmoni pi che al diaframma.
Hermetica draconica 57
quando luomo improvvisamente sopraffatto da una grande gioia o da un
grande dolore il diaframma, poich molto sottile, ha un sussulto, un moto
vibratorio
188
.
Il mito del vampiro ha quindi raccolto una tradizione composita, fatta
di apporti ermetici, fermo restando che con questo termine si intenda
riferirisi a un universo simbolico ormai spurio, iconologico
189
. Il serpente
o il drago alchemici mutano la loro forza gurativa trasformandosi in un
emblema, che dal segno originario trae la propria potenza bellica, promes-
sa di una sicura ecatombe. Per concludere, la possibile origine del mito
vampirico si collocherebbe quindi in un momento pi arcaico, allinterno
di mondo rituale e siologico che rappresenta una parte della vita oltre-
tombale come un proseguimento impalpabile della vita terrena.
188 De. morb. sacr. 20, 6 (JONES).
189 il caso, ad esempio, degli emblemata tardo-rinascimentali presenti in testi quali
lHypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna, dove le originarie specicit
di ordine prettamente mitico e rituale si sono trasformate in oggetto di pura eru-
dizione antiquaria; una collisione tra due universi apparentemente inconciliabili,
cfr. I.P. COULIANO, Eros e magia nel Rinascimento (La Cultura, 46), trad. it. G.
Ernesti, Milano 1987 (ed. or. Paris 1984), pp. 67 ss.; 282 ss.; 345 ss.
MIMESIS
EZIO ALBRILE
ERMETE
E LA STIRPE DEI DRAGHI
Mutazioni di una mitologia
Prefazione di
Riccardo Valla
II
59
II
LE CREAZIONI DI IALDABATH
1. Demiurgie sorgive
Il fondamento cosmologico di uno dei pi signicativi testi gnostici a
noi pervenuti, lApokryphon Johannis
1
, costituito da un racconto teogo-
nico incentrato su un peculiare sviluppo del principio divino (= Spirito
invisibile), in virt del quale la forza vitale racchiusa nellacqua luminosa
suscita la manifestazione di una realt androgina, nominata Barbelo, che
d vita alle successive emanazioni della pienezza, il gpco. Lorigine
del processo teogonico si congura quindi nei modi di unepifania lumino-
sa in cui la vita nascosta nel divino esce dalla sua segretezza per dispiegarsi
come una sorgente di acqua luminosa
2
.
Secondo lApokryphon Johannis, lo Spirito invisibile riconosce la
propria immagine contemplandola nellacqua luminosa che lo circonda,
e tramite la vogoi della propria mente genera Barbelo. La parola copta
usata per designare il processo autogenerativo del divino asxate, che
traduce il greco ooppoio, termine tecnico utilizzato nel neoplatonismo
e nella gnosi ad indicare lazione emanativa del Mondo di Luce
3
, secondo
una rappresentazione che rinvia ad uno sfondo siologico
4
.
1 Presente in quattro copie manoscritte, tre nella biblioteca di Nag-Hammadi e una
nota sin dal cosiddetto Codice di Berlino, il testo copto dellApokryphon Jo-
hannis usualmente conosciuto in due recensioni (una lunga dal Codice II di
Nag-Hammadi e una corta dal Codice di Berlino); unulteriore analisi codicolo-
gica ha per evidenziato la presenza di ben tre recensioni: vd. ora la collazione
dei testi in M. WALDSTEIN-F. WISSE (eds.), The Apocryphon of John: Synopsis of
Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1; and IV, 1 with BG 8502, 2 (Nag Hammadi and
Manichaean Studies 33), Leiden-Kln 1995.
2 BG 26, 19-21.
3 Cfr. Plot. Enn. II, 9, 11; VI, 7, 23.
4 Cfr. G. MANTOVANI, Acqua magica e acqua di luce in due testi gnostici, in J. RIES
(avec la coll. de Y. Janssens et de J.-M. Sevrin), Gnosticisme et monde hellnisti-
que, Actes du Colloque de Louvain-la Neuve (Publications de lInstitut Orienta-
liste de Louvain 27), Louvain-la-Neuve 1982, p. 430.
60 Ermete e la stirpe dei draghi
lidea su cui si basa la Pistis Sophia, dove la divinit si presenta come
un torrente luminoso che feconda la terra per poi far ritorno alla sorgente
originaria
5
. In questi sistemi il primo principio al centro di un processo di
emanazione luminosa
6
da cui hanno origine la creazione del mondo plero-
matico e la puricazione del mondo inferiore. La specicit della teogonia
barbelognostica o sethiana che dir si voglia
7
dellApokryphon Johannis sta
nel fatto che, diversamente dalluniverso neoplatonico implicito nello sfondo
emanativo, Barbelo denita in rapporto alle acque di luce, le quali han-
no una funzione determinante nel caratterizzarne la gura divina, in senso
sia mitologico che etimologico. Anche perch tra i vari signicati proposti
per Barbelo che nel Secondo Libro di Jeu assimilata alla Hop0cvo :o\
c:o
8
recante il sigillo battesimale
9
c quello che fa derivare il nome
dallebraico l a [brab, Dio in quattro; siccome la Vergine di Luce si
presenta al momento del battesimo, probabile il riferimento alla manifesta-
zione della divinit in forma tetradica nel corso del rito lustrale. Daltronde
unaltra ipotesi etimologica, pur partendo da un toponimo, giunge a con-
clusioni analoghe: essa presuppone che il nome Barbelo sia composto dalla
preposizione semitica b + il nome di luogo (= Arbela), relativo alla dea Itar
e al culto tributatogli nella citt di Arbela
10
. Secondo alcuni infatti, il nome
Arbela potrebbe derivare dallaccadico arba ilu, i quattro di.
Barbelo, immagine della luce, la prima entit a scaturire dallessere
supremo, il Padre celeste, sconosciuto e impredicabile. Da Barbelo proce-
dono il glio iperuranico e, in seguito, tutte le entit luminose
11
, che si
congurano in un gpco. Il sistema, sin qui organico e piramidale, si
5 PS 65 (C. SCHMIDT-V. MACDERMOT, Pistis Sophia [Nag Hammadi Studies IX],
Leiden 1978, p. 130).
6 Cfr. J. RATZINGER, s.v. Emanation, in RAC, IV, Stuttgart 1959, coll. 1219-1228;
H. DRRIE, Emanation. Ein unphilosophisches Wort im sptantiken Denken,
in AA.VV., Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zurProblemgeschichte
der Platonismus, Festgabe fr J. Hirschberger, Frankfurt 1965, pp. 119-141 (=
Platonica minora, Mnchen 1976, pp. 70-88).
7 Cfr. G. CASADIO, Vie gnostiche allimmortalit (Letteratura cristiana antica 4),
Brescia 1997, pp. 19 ss.; C. GIANOTTO, Lidentit religiosa tra gli gnostici: i grup-
pi sethiani, in Annali di Storia dellEsegesi, 21 (2004), pp. 47-58.
8 Cfr. MANTOVANI, Acqua magica e acqua di luce, p. 432 e nota 19.
9 Vd. inoltre W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gttingen 1907 (repr. 1973),
p. 14; nella sua opera, il Bousset ha ricondotto lidea di una Madre dei viventi
al mitologhema della Grande Madre di derivazione orientale (ivi, p. 58).
10 Cfr. A.K. HELMBOLD, The Apokryphon of John, in Journal of Near Eastern
Studies, 25 (1966), p. 268.
11 Apocr. Joh. II, 9, 20.
Le creazioni di Ialdabath 61
frantuma nella hybris dellultima entit, la consorella Sophia
12
. lori-
gine di una generazione irregolare da cui sorge il personaggio egemone
del mondo inferiore, del xcvco, il vuoto; un essere abnorme, sorta di
mostruoso transessuale dalle fattezze di drago e dal volto di leone, ignaro
dellesistenza di un gpco sopra di lui e superbo nella sua ttizia unici-
t. Il suo nome Ialdabath
13
. Anche su di esso sono state avanzate diverse
ipotesi
14
. NellApokryphon Johannis ricorrono due varianti, Altabath
15
e
Aldabath
16
; la pi antica delle due forse la prima, in quanto rimanda
allebraico twbat l a, dio del desiderio. Non a caso il Demiurgo il se-
duttore di Eva
17
.
La nuova forma del nome, Ialdabath, probabilmente legata anchessa
allebraico twbat l a hy, Signore dio del desiderio. Il termine ebraico hy,
Signore, contrazione e abbreviazione del tetragramma hwhy, denisce la
funzione egemone del Demiurgo e primo Arconte, che in BG 51,3 chia-
mato piarchn nte peprnikos, Arconte del desiderio, in riferimento al
fatto che il Demiurgo, prodotto abortivo di Sophia, il frutto del suo de-
siderio. Tra le altre interpretazioni, A.J. Matter stato il primo a proporre
per Ialdabath letimologia di Figlio del Chaos
18
, corretta da Scholem in
Padre del Chaos
19
. Nel pionieristico lavoro del Matter, occorre sottoli-
nearlo, la gnosi descritta come lirrompere nellessenza del cristianesimo
di tutte le speculazioni cosmologiche e teosoche che rappresentavano la
parte pi considerevole delle religioni orientali e che i Neoplatonici ave-
vano adattato allOccidente. Se da un lato lopera del Matter contribu a
conferire notoriet e dignit culturale alla dottrina gnostica, tuttavia la sua
lettura era condizionata da una visione del mondo orientale molto stereoti-
pata e, per cos dire, glia del suo tempo.
Letimologia proposta da Scholem sembra la pi attendibile e vicina
al signicato originario; si pu avere una conferma in questo senso pren-
dendo in esame le diverse lezioni del nome
20
Ialdabath, fra cui troviamo
12 BG 36, 16; III, 14, 9.
13 Apocr. Joh. II, 24, 12 e passim.
14 HELMBOLD, The Apokryphon of John, p. 269.
15 Apocr. Joh. II, 19, 30.
16 Apocr. Joh. II, 23, 35.
17 Apocr. Joh. II, 24, 15-16.
18 Histoire critique du Gnosticisme, II, Paris 1828, p. 198.
19 Cfr. G.G. SCHOLEM, Jaldabaoth Reconsidered, in AA.VV., Mlanges dHistoire
des Religions offerts H.-Ch. Puech, Paris 1974, pp. 410 ss.
20 Vd. A. MASTROCINQUE, Pregare Ialdabaoth, in G. SFAMENI GASPARRO (cur.), Modi
di comunicazione tra il divino e lumano. Tradizioni profetiche, divinazione,
astrologia e magia nel mondo mediterraneo antico, Atti del II Seminario Interna-
62 Ermete e la stirpe dei draghi
unuscita in -za. La variante Ialdaza rimanderebbe infatti allebraico [wz
dl y, glio della paura, etimologia in pieno accordo con le origini del
Demiurgo gnostico, un pargolo fobico nato dallagitazione e dalla paura
di Sophia
21
.
Ialdabath il demiurgo maldestro e omicida che, nel tentativo di imi-
tare le creazioni luminose del gpco, plasma, con laiuto degli Arconti,
linvolucro somatico di Adamo, che non riesce per a vivicare. Replica
imperfetta di un archetipo celeste, il primo uomo giace inanimato a terra,
privo del sofo divino. Il Codice II di Nag-Hammadi trascrive in modo
dettagliato la sequenza demiurgica:
auw toueie} toueie Ne3ousia au+ Noumaein Nxrai" xM ptupos N{txikwn
tai" entafnau eros xrai" xN tef}2uyikh aftamio Nouxupostasis kata
pine Mp<orp} Nrwme Nteleios auw pejau je marNmoute erof je
adam
.
jekaas erepefran} na<wpe Nan Nouqom Nouoein auw auaryei
Nqi Ndunamis
.
E ogni potest aggiunse un aspetto secondo il modello (:uo) dellimma-
gine intravista nella sua psichicit (quixg). Egli [= Ialdabath] cre una per-
sonicazione (uoo:ooi) a somiglianza del primo Uomo perfetto (:ccio).
Ed essi [= gli Arconti] dissero Di, avanti! Chiamiamolo Adamo, afnch il
suo nome divenga una forza di luce per noi.
22
E le potenze iniziarono
23
.
Segue unintricata melotesia zodiacale, in cui una serie di entit archon-
tiche preposta ad ogni singola parte del corpo. Quel che qui cinteressa
zionale (Hier 7), Cosenza 2005, pp. 203 ss.
21 Da segnalare inne letimologia di Alfred Adam proposta al Convegno di Messina
sulle origini dello gnosticismo: secondo Adam, Ialdabath altro non sarebbe che
la traduzione aramaica del nome di un altro demiurgo gnostico, Saklas, a sua volta
legato alliranico qar, termine che nella cosmologia zurvanita (cfr. R.C. ZAEH-
NER, Zurvn. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955 [repr. New York 1972], p. 225)
legato alla concezione del cosmo quale aspetto che reca la forza generativa
(A. ADAM, Ist die Gnosis in aramischen Weisheitsschulen entstanden?, in U.
BIANCHI [cur.], Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina [Numen Supp.
XII], Leiden 1970, pp. 291-301; e la recensione di GILLES QUISPEL, in Journal of the
American Oriental Society, 90 [1970], pp. 321b-322a); qar rappresenterebbe ci
che in termini ermetici il ycvopg :g ycvcoioupyio (cfr. Poimandres 13, 21),
testimonianza di una cerchia sapienziale di area mesopotamica; il tutto tradotto in
aramaico darebbe il nome di Ialdabath (ADAM, cit., pp. 297-298).
22 Ci si riferisce al signicato di Adamo quale Uomo di sangue luminoso, men-
zionato nello Scriptum sine titulo, uno scritto di Nag-Hammadi conosciuto an-
che come Trattato sullorigine del mondo, di cui parlo nel mio Zoroastro e le
rose, in Studi sullOriente Cristiano, 8 (2004), pp. 5-16.
23 Apocr. Joh. II, 6-14 (Synopsis, p. 39b, 4-15).
Le creazioni di Ialdabath 63
per rilevare luso del termine :ccio per designare lUomo primigenio,
Adamo. La nozione si trasmette al lessico gnostico manicheo: secondo il
mito, le particelle luminose liberate dalla \g, cio gli elementi noetici
intrappolati nella creazione, sono assemblate in unimmensa Colonna di
Luce che si innalza dalla terra al cielo
24
. Giunto sulla Luna, questo stelo
iridescente si congura come un immagine macroantropica, lUomo per-
fetto, ovgp o :ccio, il Ges cosmico, sintesi di tempo e di eternit
25
. Un
simulacro che, dal punto di vista escatologico e comparativo, coincide sia
con il dio iranico del Tempo Zurwn nel suo divenire scandito in passato,
presente e futuro, sia con lultimo Dio, istomn-yazd, lultimo ovio
dei testi manichei copti
26
, limmensa statua luminosa corrispondente al
pc:o ov0pco, al tan pasn, il Corpo nale dellescatologia zoro-
astriana e zurvanita
27
, licona macroantropica che nel tempo nale sinnal-
zer no al cielo a guisa di una Colonna di Luce cosmica, la bm istn dei
testi manichei in medio-iranico.
Una terminologia salvica che ha una lunga storia.
2. Le parole della salvezza
Al verbo :ccc, portare a compimento (sostantivo :co, ne,
compimento) sono legati i vocaboli originari del lessico misterico
28
, cio
:cc:g = iniziazione
29
e :cco:g = sacerdote che inizia ai misteri
30
;
24 Ho parlato di questo in modo pi approfondito nel mio lavoro LAnima e il
Tempo. Riessioni sullo Zurvanismo in Eznik di Kolb, in Studi sullOriente
Cristiano, 5 (2000), pp. 5-36.
25 Vd. anche il mio Zurwn sulla Luna. Aspetti della gnosi aramaico-iranica, in
Rivista degli Studi Orientali, 75 (2001), pp. 27-54.
26 Cfr. C. SCHMIDT-H.J. POLOTSKY, Ein Mani-Fund in gypten. Originalschriften
des Mani und seiner Schler. Mit einer Beitrag von H. Ibscher, in Sitzungsbe-
richte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, Berlin
1933, p. 79; G.G. STROUMSA, Aspects de leschatologie manichenne, in Revue
de lHistoire des Religions, 198 (1981), pp. 176 ss.
27 Cfr. GH. GNOLI, Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo
e nel Manicheismo, in Annali dellIstituto Orientale di Napoli, N.S. 12 (1962),
p. 119; ZAEHNER, Zurvn, p. 133.
28 Cfr. A.D. NOCK, Mysterion, in Harvard Studies in Classical Philology, 60
(1951), pp. 201-204.
29 Cfr. J.E. HARRISON, The Meaning of the Word 1LAL1H, in The Classical Re-
view, 28 (1914), pp. 36a-38b.
30 Procl. In Tim. I, 51.
64 Ermete e la stirpe dei draghi
ci sono cos una Hera Teleia nei riti di iniziazione femminili
31
e uno Zeus
Teleios che giudica e delibera sulle anime nellAde
32
. La prassi misterica
alla base del nascente credo cristiano, se pensiamo che, secondo le parole
di Luciano di Samosata (Peregr. 11), Ges avrebbe introdotto una nuova
:cc:g nella societ del tempo
33
.
In un secondo sviluppo semantico, :ccio designa gli oggetti consa-
crati nel culto, ed con questo signicato che lo troviamo in un papiro
magico, sotto forma di :ccoo (participio: :c:ccocvo)
34
. Entrambe
le accezioni sono presenti in uno scholium ad Aristofane che narra come
un certo Eudemo, sedicente medico, losofo e :cco:g, abbia venduto
un anello magico preparato, consacrato (:c:ccocvo) per contrastare
ogni tipo di mala
35
. La parola anche parte del lessico astrologico: gli
astrologi predicono eventi futuri e compongono trattati cui sovente danno
il nome di apotelesmatika; di conseguenza sono chiamati essi stessi apote-
lesmatologoi
36
. Certo non potrebbero compiere predizioni se non ritenesse-
ro gli astri oo:cco:ixoi, che conducono ad un ne, produttivi: Giove
infatti ritenuto oo:cco:ixo proprio in quanto produce e conduce a
effetto. Lidea quindi che gli astri, nella loro azione a distanza, produca-
no, determinino gli eventi terreni.
Lessico che ha un singolare riesso nella prassi teurgica della tarda an-
tichit, codicata nei cosiddetti Oracoli caldaici.
Gli Oracoli caldaici
37
, silloge in cui compare la prima attestazione del
31 HARRISON, The Meaning of the Word 1LAL1H, 37a-b.
32 Cfr. M.M. DANIEL, A Future Life as Represented by the Greek Tragedians, in
The Classical Review, 4 (1890), p. 87a.
33 Cfr. H.D. BETZ, Lukian von Samosata und das Christentum, in Novum Testa-
mentum, 3 (1959), p. 233.
34 PGM IV, 1744-1745.
35 Schol. in Aristoph. Pl. 884; cfr. anche Ioh. Mal. Chron. 109.
36 Iambl. Theol. Arithm. 24 (DE FALCO, Leipzig 1922).
37 Essi sono citati in base alledizione E. DES PLACES, Oracles chaldaques: avec un
choix de commentaires anciens, Paris 1996
3
(i nn. 211-227 sono ritenuti fragmen-
ta dubia), il cui testo critico ripreso da R. MAJERCIK, Chaldaean Oracles: Text,
Translation and Commentary (Studies in Greek and Roman Religion 5), Leiden
1989; e da F. GARCA BAZN, Orculos caldeos: con una seleccin de testimonios
de Proclo, Pselo y M. Itlico. Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios,
Madrid 1991; vd. ancora H. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy: Misticism,
Magic and Platonism in the later Roman Empire, Le Caire 1956, Jerusalem 1960
(nouvelle dition par M. Tardieu, tudes augustiniennes, Paris 1987; con i con-
tributi di E.R. DODDS, New Light on the Chaldaean Oracles, pp. 693-701; e
di P. HADOT, Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaques, pp. 703-720),
che riprende, naturalmente, il numero delle pagine delledizione di W. KROLL, De
Le creazioni di Ialdabath 65
termine teurgo, sono costituiti da duecentoventisette brevi componimen-
ti, quasi esclusivamente esametrici, a carattere visionario e cosmosoco,
contenenti invocazioni, rivelazioni e insegnamenti di divinit spesso ano-
nime, fra le quali sembra prevalere Hekat
38
, la triplice dea
39
sotterranea,
mutata in dea oracolare nelle visioni dei teurghi.
Per quanto riguarda il titolo della raccolta
40
, probabile che esso sia
apparso solo in periodo tardo ad opera di Michele Psello, che nellXI se-
colo la design come 1o ooxo pg:o
41
. Questi oracoli infatti sono
usualmente chiamati caldaici per la loro pretesa di risalire alla cosiddet-
ta sapienza caldaica
42
presentandosi come rivelazione sacra comunicata
in origine ai sacerdoti Caldei
43
. Gli Oracoli caldaici si collegherebbero a
una tradizione teurgica iniziatico-esoterica e sarebbero stati trascritti da
Giuliano il Teurgo, glio di un omonimo losofo caldeo
44
, quindi glio
darte
45
.
Lautore, dopo aver assimilato la sapienza esoterica caldaica tramite la
partecipazione alle riunioni segrete dei teurghi, verso la ne del II secolo
d.C. traspose in esametri omerici le rivelazioni e le visioni contemplate
alla vampa viva del fuoco
46
. La tarda testimonianza del lessico Suda
47

(risalente allXI secolo) attribuiva a Giuliano padre unopera in quattro
libri Sui demoni e a Giuliano glio dei Theourgik, Telestik e loghia in
oraculis Chaldaicis, Breslau 1894 (repr. Hildesheim 1962).
38 Cfr. S.I. JOHNSTON, Hekate Soteira. A Study of Hekates Roles in the Chaldaean
Oracles and Related Literature, Atlanta 1990, passim.
39 Paus. II, 30, 2.
40 Cfr. S. LANZI, Oracula Chaldaica. Alcune osservazioni storico-religiose, in Stu-
di sullOriente Cristiano, 9 (2005), pp. 29-46.
41 Cfr. C. VAN LIEFFERINGE, La Thurgie: ds Oracles Chaldaques Proclus, Lige
1999, p. 128.
42 A. TONELLI (cur.), Oracoli caldaici. XAAAAIKA AOIIA, Milano 1990, pp. 7 ss.
43 Cfr. F. CUMONT, Lux perpetua, Paris 1949 (repr. New-York-London 1987), p. 361;
P. HADOT, Bilan et perspectives, pp. 706 ss.
44 Cfr. E.R. DODDS, Theurgy and its Relationship to Neoplatonism, in Journal
of Roman Studies, 37 (1947), pp. 55-69 (repr. in The Greeks and the Irrational,
Berkeley-Los Angeles 1956, tr it. I Greci e lirrazionale. Appendice II: La Teur-
gia, Firenze 1978, p. 337); vd. anche S. LILLA, s.v. Teurgia, in A. DI BERARDINO
(cur.)., Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane, II, Casale Monf. (AL) 1983,
coll. 3438-3439.
45 Vd. inoltre S. LANZI, La questione dei Giuliani e gli Oracoli caldaici: alcuni
problemi storico-religiosi, in MYOOl. Rivista di storia delle religioni, 12 (2004-
2005), pp. 145-169.
46 TONELLI, Oracoli caldaici, cit., pp. 6-7.
47 Cfr. s.v. Iouiovo, i 433-434, p. 641, 32-35 IIA.
66 Ermete e la stirpe dei draghi
versi; questi inoltre, grazie alla sua ooio, sarebbe stato lautore del mira-
colo della pioggia (da altri attribuito per al losofo egizio Arnouphis)
48
.
La tradizione tende a sottolineare lafatamento di padre e glio nella con-
segna della scienza esoterica
49
e in particolare della sapienza teurgica, che
esigeva, oltre alle doti personali, tutte le garanzie di una serissima prepa-
razione.
Questo intento si rietterebbe nella testimonianza di Michele Psello
(contenuta nella dissertazione Sullomerica catena aurea)
50
relativa al
rito anagogico celebrato da Giuliano padre: egli avrebbe domandato per il
glio una natura arcangelica, ottenendo per via medianica linteressamento
nientemeno che dellanima di Platone mediante la ocipo puog o catena
di Hermes (fr. 203). Essa, veicolo dellinuenza divina e intermediaria tra
la divinit e lumanit, rendeva possibili le pratiche teurgiche attraverso la
simpatia universale, in grado di unire tutti i termini della catena grazie al
coov upippi0g cpc:o, al legame di fuoco intriso damore (fr. 39, 2)
di cui ci parla Proclo, citando gli Oracoli caldaici
51
.
48 Nel primo quarto del III secolo Dione Cassio (LXXI 8, 10) non menziona Giu-
liano, attribuendo piuttosto il miracolo agli occulti poteri del sacerdote egiziano.
Egli avrebbe invocato in suo aiuto alcuni demoni e Hermes Aerios.
49 Cfr. J. BIDEZ-F. CUMONT, Les Mages hellniss. Zoroastre, Ostans et Hystaspe
daprs la tradition grecque, I (Introduction), Paris 1938 (repr. 1973), p. 176.
50 Cfr. J.M. DUFFY-D.J. O MEARA (eds.), Michaelis Pselli. Philosophica minora, I:
Opuscula logica, physica, allegorica, Stuttgart-Leipzig 1992, opusc. 46, 164-168;
spec. 165-166. Anche Proclo, iniziato alle pratiche teurgiche da Asclepigenia (-
glia di Plutarco dAtene, cfr. M.E. WAITHE, A History of Women Philosophers, I:
Ancient Women Philosophers 600 B. C.-500 A.D., Dordrect 1987, pp. 201-205),
tramite rivelazione fu consacrato alla catena di Hermes; un vincolo ieratico che,
per mezzo della metempsicosi, legava i pi illustri loso di tutti i tempi (Marino,
Vita Procl. 28): egli si riteneva infatti la reincarnazione del pitagorico Nicomaco
di Gerasa. Vd. anche la tr. fr. di P. LVQUE, Aurea catena Homeri. Une tude sur
lallgorie grecque, Paris 1959, pp. 41 ss.; 56; 69; 72; 78-81; e H.D. SAFFREY, La
Thurgie comme phnomne culturel chez les Noplatoniciens (IV
e
-V
e
sicles), in
KOINONIA, 8 (1984), pp. 161-171 (ora in ID., Recherches sur le Noplatonisme
aprs Plotin, Paris 1990, pp. 52 ss.). Sullanima arcangelica del secondo Giuliano,
cfr. J. BIDEZ, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (CMAG), VI, Bruxelles
1928, p. 143; N. JANOWITZ, Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Chris-
tians. Religion in the First Christian Centuries, London 2001, p. 80. Negli Oracoli,
sembra delinearsi la promessa, per il teurgo, di occupare un nuovo corpo, vivicato
secondo il grado di perfezione conseguito nelle esistenze precedenti. Sullutilizzo
della catena doro negli Oracoli caldaici vd. anche KROLL, De oraculis Chaldaicis,
p. 23: in oraculis catenis locus non fuit; fontibus fuisse constat e W. THEILER, Die
chaldischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle 1942, p. 27 n. 4.
51 In Tim. II, 53, 18-54, 8.
Le creazioni di Ialdabath 67
Gli Oracoli caldaici, sapiente combinazione di prassi visionarie e for-
mule liturgiche, sarebbero dovuti alla sapienza teurgica di Giuliano pa-
ter il Caldeo (carismatico leader spirituale di una ristretta conventicola di
iniziati)
52
; successivamente i oyio sarebbero stati riuniti e registrati dal
glio (avente funzione di compilatore), quel Giuliano il Teurgo che un
lungo adeptato, teorico e pratico, sotto la guida di un teurgo consumato
come il padre, aveva reso pienamente adatto a tramandare per iscritto il pa-
trimonio misterico. Gli Oracoli caldaici dovrebbero essere pertanto datati
alla ne del II secolo o, tuttal pi, agli inizi del III secolo d.C.
3. Opere teurgiche
comunque impossibile non riconoscere il ruolo fondamentale rivestito
dagli Oracoli caldaici nella tradizione platonica, soprattutto nellambito
del medioplatonismo, antesignano di Plotino, del II sec. d. C, nel quale essi
si integrano perfettamente.
Lorigine letteraria della silloge (gli esametri dattilici dei oyio sono
ricchi di termini e di espressioni omeriche) legata ad una prassi intesa
quale relazione privilegiata tra gli uomini e le divinit, al ne di congiun-
gersi con esse e beneciare della loro potenza. A differenza della comune
yog:cio, di carattere soprattutto coercitivo
53
, la teurgia una tecnica rive-
lata dagli stessi di per permettere alluomo di entrare in contatto con essi.
Proprio grazie al suo beneco aiuto, possibile entrare in comunicazione
con la divinit, la quale scende sino agli uomini per liberarli dal gregge
della fatalit (fr. 153), che opprime il mondo terreno, e riportarli a s
54
.
Per quanto il Dio degli Oracoli sia descritto come completamente sepa-
rato dal mondo (frr. 3, 84) chiamato mondo nascosto (fr. 198) o abisso
paterno, egli, unico fuoco dal quale sono scaturite tutte le cose (fr.
10), fonte delle fonti (fr. 30), comunque presente in tutto, poich, come
asserisce Proclo, colui che causa dellinsieme degli esseri ha seminato
52 Cfr. GARCA BAZN, Orculos caldeos, pp. 11-17; 38.
53 Cfr. le testimonianze pi antiche in Plat. Symp. 203a; Resp. 584a.
54 Cfr. G. REALE, Storia della losoa antica, IV, Milano 1993
9
, p. 651. Lo spazio della
teurgia quello dellazione umana solo nella misura in cui luomo si realizza rico-
noscendo il proprio ruolo nel divino: cfr. A. CHARLES-SAGET, La thurgie, nouvelle
gure de lergon dans la vie philosophique, in H.J. BLUMENTHAL-E.G. CLARK (eds.),
The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, London 1993, pp. 107-115;
vd. inoltre A. MASTROCINQUE, The divinatory kit from Pergamon and Greek Magic
in Late Antiquity, in Journal of Roman Archaeology, 15 (2002), pp. 174-187.
68 Ermete e la stirpe dei draghi
in tutti gli esseri dei segni
55
o simboli della sua assoluta superiorit, una
sorta di lasciapassare per gli iniziati. In questo contesto soteriologico il
Primo Dio instaura, mediante i oupoo, un vasto sistema di segni, che
permette di stabilire una procua comunicazione tra le anime e il divino;
questi segni (che costituiscono dei legami simpatetici tra i vari livelli
delluniverso e permettono di riconoscere la presenza soterica della divi-
nit anche nella pi bassa materia) possono essere una statua, una pietra,
un animale, una pianta o qualsiasi altro elemento materiale entri nei riti dei
teurgi, cui gli Oracoli tributano la massima fede.
La teurgia una :cvg, un cpyov o uninsieme di cpyo mediante i quali
viene promessa al teurgo, in possesso della rivelazione divina, la liberazio-
ne dal vincolo della necessit, ossia dalla prospettiva deterministica sottesa
alle comuni arti mantiche. Esse vengono esecrate in particolare nel fram-
mento oracolare 107, in cui si nega laruspicina
56
in quanto espressione di
una fede nella sequela di ovoyxg, uoi ed ciopcvg, che il teurgo non
deve alimentare (fr. 103); al contrario, egli entra direttamente in contatto
con le stesse divinit, che parlano attraverso i medium, inabitano le statue
o si manifestano in epifanie.
Queste premesse erano necessarie per capire il mutare e ladattarsi del
nostro lessico in ambiti squisitamente ermetici e magici.
Era credenza diffusa nella tarda antichit (e poi nel Medioevo latino e
bizantino) che le immagini incantate, i :ccoo:o o talismani teur-
gici consacrati alla divinit che li animava, fossero in grado, con la loro
presenza, occulta o ben visibile, di scongiurare scontte militari e calamit
naturali. Un episodio del genere riferito nel racconto di Zosimo 4, 18,
secondo il quale, nel 375 d.C., Atene fu salvata da un terremoto grazie al
teurgo Nestorio, che, attenendosi a istruzioni ricevute in sogno, consacr
nel Partenone un :ccoo costituito da una statua di Achille.
Giuliano il Teurgo, presunto autore degli Oracoli caldaici, avrebbe salva-
55 Theol. Plat. II, 8, p. 56, 16-19.
56 Non porre mente ai prodigiosi conni della terra:/ non infatti la pianta della
verit sulla terra <attecchisce>..../ E non calcolare la misura del sole ammassando
tavole di misurazione:/ per eterno comando del padre egli si volge, non a causa
tua./ Lascia perdere il ronzio della Luna; essa sempre si muove per opera della
necessit./ Il corteo degli astri non stato posto per te./ Lampio remeggio delle
ali degli uccelli del cielo non mai veritiero,/ n le sezioni delle viscere sacricali:
tutto questo gioco,/ e fondamenti di una frode che brama il denaro. Fuggi que-
ste cose,/ se intendi schiudere il santo giardino della piet,/ dove virt, sapienza
e armonia si radunano; parafrasato da Luca Ragagnin, nel piccolo capolavoro
poetico La balbuzie degli oracoli, Lecce 2003.
Le creazioni di Ialdabath 69
to la campagna dacica
57
di Marco Aurelio proprio grazie alla sua conoscenza
della telestica
58
, larte teurgica di consacrare e animare statue per ottenerne
oracoli, basata sulla ouo0cio universale. Ogni dio ha il proprio corrispet-
tivo nel mondo animale, vegetale e minerale, e tali sostanze naturali possono
essere usate come simboli della loro causa divina. Si tratta di una pratica
mirante ad evocare la presenza degli di nelle immagini preparate ritualmen-
te; lutilizzo delle immagini come statue viventi, in cui gli di sono realmen-
te presenti, e larte sacerdotale di animarle
59
consentivano come spiega
Proclo, loro esperto conoscitore
60
laffrancamento dellanima dai legami
sensibili che lavviluppano e la vincolano al mondo delle forme.
Lazione rituale conferisce al teurgo carattere e natura divina, s da farlo
agire con la medesima competenza e autorit degli di, in una sorta di assi-
57 Cfr. G. LUCK, Theurgy and Forms of Worship in Neoplatonism, in J. NEUSNER
et al. (eds.), Religion, Science and Magic in Concert and in Conict, New York-
Oxford 1989, pp. 185-225 (ora in G. LUCK, Ancient Pathways and Hidden Pur-
suits: Religion, Morals, and Magic in the Ancient World, University of Michigan
Press, Ann Arbor 2000); R.A. NORRIS, s.v. Theurgy in M. ELIADE (ed.), The
Encyclopedia of Religion, 14, New York-London 1987, pp. 481-483.
58 Cfr. DODDS, Theurgy and its Relationship to Neoplatonism, pp. 358-359.
59 In Tim. III, 300, 13 ss.; In Remp. I, 120, 12 ss. (a proposito dellanimazione della
statua di Eracle); si vd. inoltre M. DI PASQUALE BARBANTI, Proclo tra losoa e
teurgia, Catania 1993, p. 149. In questo ambito va collocato lepisodio narrato da
Eunapio (Vitae sophistarum VII, 2, 6-10) a proposito del teurgo Massimo, che in
un tempio sotterraneo di Efeso fece sorridere la statua di Hekat e ardere le accole
che limmagine della dea teneva in mano. Sulla telestica cfr. DODDS, Theurgy and
its Relationship to Neoplatonism, pp. 358-359; VAN LIEFFERINGE, La Thurgie: ds
Oracles Chaldaques Proclus; ID.,Limmortalisation par le feu dans la littrature
grecque: du rcit mythique la pratique rituelle, in DHA, 26 (2000), pp. 99-119;
S. EITREM, La thurgie chez les noplatoniciens et dans les papyrus magiques, in
Symbolae Osloenses, 22 (1942), pp. 49-79; e O. BALLRIAUX, 4IAOlO4Ol 1A
OLOYPIIKA LXL1AZLIN Syrianus et la tlestique, in Kernos, 2 (1989), pp. 13-
25. Elemento essenziale nel tardo neoplatonismo, dove losoa, teologia e teurgia
sono strettamente intrecciate, la telestica gi presente in Fedro 244A-D, a lungo
oggetto dellesegesi di Siriano, volta a dimostrare la sua appartenenza non solo alla
teurgia, ma anche a tutta la losoa: unitamente alla poesia, alleros e alla mantica,
essa entra nel novero delle quattro follie inviate dagli di per permettere la risalita
dellanima alla sua vera patria celeste. Com noto, stando a Platone, la seconda
forma di mania divina quella rituale-telestica di quanti, invasati dalla divinit,
trovavano le preghiere e gli atti rituali necessari per liberare intere stirpi dai mali
abbattutisi su di esse a causa di antiche colpe: si vd. O. BALLRIAUX, Mantique et
tlestique dans le Phdre de Platon, in Kernos, 3 (1990), pp. 35-43.
60 Marino (Vita Procl. 28) parla della dimestichezza del maestro con le evocazioni
rituali caldaiche e gli strophaloi o iynghes o rhomboi, strettamente connessi al
culto di Hekat.
70 Ermete e la stirpe dei draghi
milazione alla divinit onnisciente in cui la contemplazione si confonde con
la divinizzazione e con la conquista dellimmortalit o oo0ovo:ioo:
larte teurgica, nel suo aspetto telestico, dimostra come anche nella materia
si manifestino la potenza degli di e il loro decisivo inusso sulla vita di
tutti gli esseri. La telestica o arte ieratica (per usare la denominazione
procliana), nel contesto teurgico sia arte di conferire i simboli divini che
rito puricatorio per il veicolo pneumatico dellanima, consiste nella pie-
na comprensione della catena che collega e riunisce gli esseri superiori a
quelli inferiori e del senso in cui gli anelli pi alti sono uniti ai pi bassi e
viceversa: anche la statua consacrata in effetti un oggetto materiale
61
, alla
quale per i teurghi infondono vita.
Collocandosi sulla soglia tra tempo del tempo
62
(Aicv) e tempo ordina-
rio (Xpovo), i teurghi potevano cogliere lo scorrere espressivo del Principio
ancora in una condizione di uidit e intervenire sulla sua dislocazione nel
mondo dellapparenza sensibile; sospesi tra Aicv e Xpovo, essi potevano far
uscire le anime dai corpi per farvele poi rientrare; e potevano suscitare tempo-
rali improvvisi con fulmini, come quello causato da Giuliano. Non a caso nel-
le immagini consacrate le potenze evocate apparivano sotto forma di luce.
Stando alla testimonianza del lessico Suda, i teurghi caldei, e in parti-
colare il secondo Giuliano, sembrano aver ampiamente favorito limporsi
della telestica gi annoverata tra le quattro principali forme di posses-
sione divina nel Fedro platonico , divenuta unimportante branca delle
pratiche teurgiche, imprescindibile per la storia religiosa della tarda an-
tichit, in cui teurgia, losoa e teologia appaiono strettamente unite. I
neoplatonici, infatti, conoscono una letteratura orca relativa alla consa-
crazione delle statue. Eusebio di Cesarea forse seguendo Porrio ritiene
che Orfeo abbia portato dallEgitto larte dei :cc:oi sulla edicazione
delle statue
63
. La Suda attribuisce ad Orfeo un poema sugli Icpoo:oixo,
cio Sullarte di adornare le statue sacre
64
, mansione portata a termine
61 Cfr. A.-J. FESTUGIRE, La rvlation dHermes Trismegiste, III: Les doctrines de
lme, Paris 1953, p. 48; si vd. i fondamentali Giamblico, De myster. V, 23 (232,
11-233, 15), Proclo (Arte ieratica 150, 36-151, 5 [ed. BIDEZ in CMAG, VI, pp.
137-151; e in Mlanges Franz Cumont, Bruxelles 1936, pp. 85-100]) = Giambli-
co. I misteri degli egiziani, tr. it. di C. Moreschini, Milano 2003, p. 369; e Proclo.
I Manuali, Elementi di sica. Elementi di teologia. I testi magico-teurgici. Marino
di Neapoli. Vita di Proclo, con un saggio introduttivo di G. Reale, tr. di C. Farag-
giana di Sarzana, Milano 1985, pp. 239-244.
62 Cfr. TONELLI, Oracoli caldaici, p. 12.
63 Cfr. Cfr. Eus. Praep. Ev. X, 44 (test. 99a KERN).
64 Cfr. P. BOYANC, Thurgie et tlestique noplatoniciennes, in Revue de lHis-
toire des Religions, 147 (1955), p. 201.
Le creazioni di Ialdabath 71
dagli Icpoo:oio:oi
65
, il corpo sacerdotale addetto alla vestizione dei si-
mulacri divini. E ancora, il lessico Suda aggiunge che questi Icpoo:oixo
sono xgoci xooixoi, ovverossia le formule magiche che, secondo la
telestica neoplatonica, consentono di animare le statue cosmiche. La
problematica si chiarisce ancora di pi prendendo in considerazione un
frammento di un poema orco trasmesso da Macrobio
66
che descrive larte
di abbigliare il simulacro di Dioniso (sacra Liberi patris), assimilato al
dio Sole: il oco 0co\, il corpo del dio, adornato di buon mattino con
splendide vesti che efgiano il percorso del Sole attraverso la volta celeste.
La menzione delle xgoci xooixoi negli Icpoo:oixo va integrata con
le xgoci o0cyx:oi, le evocazioni silenziose agli di planetari di cui
parla un frammento oracolare di Porrio
67
. Il vaticinio apollineo celebra
il Mago persiano Ostanes quale :g c:o0oyyou pooicu, Sovrano
dei sette suoni
68
, intendendo riferirsi con questo allarmonia sprigionata
dalle sette corde dello c:o0oyyo, gurazione dellarmonia delle sfe-
re
69
. Il grande e mitico mago quindi ierofante e psicagogo nellascensione
attraverso le sette zone planetarie.
La prassi talismanica e telestica ha una parte centrale nellopera soterica
di un altro grande mago e teurgo dellantichit, Apollonio di Tiana.
.
4. Talismani viventi
Singolare ed enigmatica gura allintersecarsi di magia e losoa neopi-
tagorica, espressione del sincretismo religioso di et imperiale, Apollonio
di Tiana noto attraverso la biograa di Filostrato, il protetto della seconda
moglie di Settimio Severo, Giulia Domna, la ioooo Iouio
70
. Una
peculiarit dellopera la tendenza a sottrarre Apollonio allaccusa di aver
praticato la magia ed a presentarlo come il modello dellasceta pitagorico,
65 Cfr. F. CUMONT, LEgitto degli astrologi, trad. it. a cura di G. Bezza, Milano 2003,
p. 147.
66 Sat. I, 18, 21 = fr. 238 KERN (MARINONE [Torino 1987
2
], p. 272).
67 De phil. ex or. I (WOLFF [Berlin 1856], p. 138) = Eus. Praep. Ev. V, 14; BIDEZ-
CUMONT, Les Mages hellniss, II (Les Textes), Paris 1938 (repr. 1973), p. 284.
68 Cfr. il mio Le magie di Ostanes, in AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale
a Capitale esarcale, Atti del XVII Congresso Internazionale di Studio sullAlto
Medioevo (Ravenna, 6-12 giugno 2004), Spoleto Fondazione CISAM 2005, pp.
1069-1083.
69 Cfr. K. PREISENDANZ, s.v. Ostanes, in PWRE, XVIII
2
, Stuttgart 1942, col. 1616.
70 Cfr. E.L. BOWIE, Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, in ANRW, II, 16.2,
Berlin-New York 1978, pp. 1652-1699.
72 Ermete e la stirpe dei draghi
forse in contrapposizione a Ges Cristo: continente, casto, vegetariano, to-
talmente estraneo ed incurante delle cose del mondo, Apollonio venera il
suo Dio supremo, al quale tutti gli altri di sono sottoposti, non con offerte
o sacrici, ma mentalmente. La sua fama nel mondo tardoantico doveva
essere grande
71
, se in quel curioso miscuglio di culti praticati a Roma dai
Severi
72
Caracalla gli fece erigere un gp(ov
73
e Alessandro Severo
74
ne
colloc lefgie allinterno del proprio Lararium, assieme a quelle di Ales-
sandro Magno, Cristo, Abramo e Orfeo.
La leggenda intorno ad Apollonio si accrebbe continuamente di nuovi
elementi. Tra gli apocri e pseudoepigra a lui attribuiti notevole la men-
zione di una Ipo\Aocviou 1uovcc in un incantesimo (PGM XI.a,
4-5): si tratta di una specie di paredra magica, evocata tramite un teschio
di Tifone. Ora il teschio di Tifone altro non che lequivalente semanti-
co di un teschio dAsino
75
, animale sacralmente dedicato al caotico dio del
sincretismo egizio-ellenistico
76
, cio Set-Tifone. Sulla base di questi dati,
facile identicare la ypo\ invocata con Ovooxci, la demonessa in sem-
bianze asinine
77
che tanta parte ha nella mitologia salomonica
78
. Unaltra
signicativa testimonianza proviene dallepistolario apocrifo di Apollonio,
sempre trascritto da Filostrato. Si tratta di una lettera indirizzata A Iarchas
ed ai suoi saggi. In un frammento sopravvissuto nel De Styge di Porrio,
Apollonio sostiene esplicitamente di aver conseguito liniziazione attra-
verso lacqua di Tantalo
79
. Questo uido tenebrale, omologo alla \cp
opcpov, la matrice liquida e caotica da cui, secondo la dottrina gnostico-
sethiana, sorge il Redentore in fattezze di serpente
80
, lo Stige (l:u).
71 Sulla sua gura cfr. in particolare il lavoro di M. DZIELSKA, Apollonius of Tyana
in Legend and History, transl. by P. Pienkowski (Problemi e Ricerche di Storia
Antica 10), Roma 1986, pp. 85 ss. (sulla magia) e passim.
72 Cfr. J. RVILLE, La religion Rome sous les Svres, Paris 1886, pp. 210 ss.
73 Dio. Cass. 77, 18.
74 Lampr. Vita Alex. 29.
75 Cfr. H.D. BETZ, The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago 1985, p. 150 n. 1.
76 Cfr. R. WNSCH, Sethianische Veruchungstafeln aus Rom, Leipzig 1898, pp. 16
ss. e passim; L. VISCHER, Le prtendu culte de lne dans lglise primitive,
in Revue de lHistoire des Religions, 139 (1951), pp. 20 ss.
77 Cfr. K. PREISENDANZ, s.v. Ovooxci, in PWRE, XVIII/1, Stuttgart 1939, col. 522.
78 PREISENDANZ, s.v. Ovooxci, coll. 523 ss.; vd. inoltre F.A. PENNACCHIETTI,
The Queen of Sheba, the Glass Floor and the Floating Tree-Trunk, in Henoch,
22 (2000), pp. 230 ss.
79 Ep. 78 (CONYBEARE II, pp. 474-475).
80 Cfr. Hipp. Ref. V, 19, 17-21; e la mia sintesi I Sethiani: una setta gnostica al
crocevia tra Iran e Mesopotamia, in Laurentianum, 37 (1996), pp. 373 ss.
Le creazioni di Ialdabath 73
Con questo nome, connesso al greco o:uycc, odiare, disprezzare
81
,
designato il ume degli inferi, avvolto in sette spire attorno al mondo dei
morti
82
. Esso ritenuto un ramo di Oceano, il dio liquido che circonda la
terra, e precisamente quello che scaturisce dalla nona delle sue sorgenti.
Dallo Stige deriva il Cocito, afuente dellAcheronte
83
. Come lAcheronte
veniva identicato con corsi dacqua o paludi presso le quali si sarebbe
trovato lingresso dellAde, lo stesso si favoleggiava dello Stige, che si
diceva generasse il ume Titaresio, in Tessaglia
84
e la sorgente Nonacri, in
Arcadia
85
, sulle cui peculiarit morfologiche e tanatologiche si sofferma
Pausania
86
. Platone riferisce inoltre che il Cocito raggiungeva sulla super-
cie terrestre la Palude Stigia, donde ritornava al Tartaro
87
.
Ma la fama e la posterit principalmente nel mondo bizantino di
Apollonio legata alla magia talismanica, utilizzata nei modi pi dispara-
ti
88
, s da ingenerare nei tardi cronogra arabi una confusione tra soggetto e
oggetto, tra il mago e la sua opera: in essi Apollonio di Tiana diventa quindi
un Apollonio Telesmatico
89
. Giovanni Malala, nel VI secolo d.C., descri-
vendo i portenti del mago di Tiana
90
, parla di un :ccoo collocato sulla
porta orientale della citt di Antiochia per contrastare lalgore del freddo
vento di Borea (lattuale Bora: Boppo ovco)
91
. Il controllo dei venti
infatti una prerogativa di maghi e stregoni dellantichit, designati quali
ovco-xoi:oi
92
.
Un altro cronografo bizantino, Niceta Coniata, descrive con elevatez-
za di stile un secondo :ccoo, unaquila di bronzo eretta da Apollonio
nellIppodromo di Bisanzio in occasione del suo ultimo passaggio nella
citt
93
. Ora, lequivalente latino del vento di Borea era Aquilo, la fredda e
81 Cfr. F. MONTANARI, GI. Vocabolario della Lingua Greca, Torino 1995, p. 1875c.
82 Cfr. Hom. Il. VIII, 369; Hes. Theog. 775-806; e inoltre F. BLTE, s.v. Styx, in
PWRE, IV/A. 1, Stuttgart 1931, coll. 457-463.
83 Hom. Od. X, 514.
84 Hom. Il. II, 755.
85 Herod. VI, 74.
86 Paus. VIII, 18, 4-6.
87 Fed. 113B-C.
88 Per i molteplici usi dei :ccoo:o io:ocvo, vd. la notizia di Atanasio Sinaita
in PG 89, 525B; cfr. anche H. SARADI-MENDELOVICI, Christian Attitudes toward
Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Legacy in Later Byzantine Centu-
ries, in Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990), p. 57.
89 Patrologia Syriaca, p. 1368.
90 DZIELSKA, Apollonius of Tyana in Legend and History, pp. 107-108.
91 PG 97, coll. 400-404 = Patrologia Syriaca, I/2 (Paris 1907), p. 1366.
92 Eusth. 1645, 42.
93 Cfr. C. MANGO, Antique Statuary and the Byzantine Beholder, in Dumbarton
74 Ermete e la stirpe dei draghi
impetuosa tramontana che sofa da nord
94
. Va da s che in latino da Aqui-
lo ad Aquila il passo breve. Ed altamente plausibile, se non veritiero,
che la notizia di Niceta Coniata dipenda da fonti latine
95
, circostanza che
spiega il fraintendimento tra Aquilo e Ac:o. Lopera di Niceta, a partire
dalla poderosa Xpovixg igygoi, presenta infatti una tradizione molto
complessa, a causa dellesistenza di pi redazioni, frutto della progressi-
va elaborazione del testo da parte dellautore
96
: il talismano per placare
limpetuoso vento del nord, si trasforma quindi in un simulacro di fattezze
animali, in una minacciosa Aquila da esibire alle porte del luogo deputato
agli agoni dello sport nazionale di Bisanzio
97
. Il :ccoo contro il vento di
Borea ricordato anche nella summa apocrifa del sapere magico tianeo, un
Libro della Sapienza o Ao:ccoo:o
98
, probabile orilegio bizantino
di un perduto Hcpi ov:cio oo:cpcv
99
. Immerso nella temperie culturale
bizantina, Apollonio diventa un profeta del cristianesimo
100
, predicendo la
venuta di un dio nato da una vergine in Betlemme. Questi distrugger i
templi degli idoli, ma lascer intatti i talismani e il santuario di Apollonio
in Tiana
101
.
Lunione della virt celeste a quella terrena avr una sua posterit me-
dievale in testi apparentemente levantini come il Picatrix o il De radiis di
al-Kindi. Secondo il De radiis, il cosmo avvolto, intessuto da una invi-
sibile rete di raggi, provenienti sia dalle stelle che da tutti gli oggetti della
terra. Tramite le sue radiazioni, lintero universo, dagli astri pi lontani
al pi remoto oggetto terreno, presente in ogni punto dello spazio ed in
ogni momento del tempo. Ma c di pi. Le affezioni psichiche, emozioni
quali la volutt, la gioia, il dolore, la speranza o la paura, si trasmetto-
Oaks Papers, 17 (1963), pp. 61-62; SARADI-MENDELOVICI, Christian Attitudes to-
ward Pagan Monuments, p. 57; D. DEL CORNO, Introduzione a Filostrato. Vita
di Apollonio di Tiana (Biblioteca Adelphi 82), Milano 1988
2,
p. 44.
94 Vd. anche Cass. Bass. Geopon. II, 3, 1 (BECKH [Leipzig 1895], p. 35).
95 Cfr. A. CUTLER, The De Signis of Niceta Choniates. A Reappraisal, in American
Journal of Archaeology, 72 (1968), p. 116a.
96 Vd. anche A. PONTANI (cur.), Niceta Coniata. Grandezza e catastrofe di Bisanzio
(Narrazione cronologica), II: (Libri IX-XIV), Milano 1999, pp. XII-XVI.
97 La cosa sfugge per al pur acribico DEL CORNO, Introduzione, pp. 44-45.
98 BOWIE, Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, p. 1686; DZIELSKA, Apol-
lonius of Tyana in Legend and History, p. 103; versioni di F. NAU in Patrologia
Syriaca, I/2, pp. 1363 ss.; linvocazione allangelo del vento di Borea a p. 1386;
e di F. BOLL in CCAG, VII, Bruxelles 1908, pp. 175 ss.
99 BOWIE, Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, p. 1676 n. 90.
100 DEL CORNO, Introduzione, p. 45.
101 Apotelesm. II, 1-8 (NAU, p. 1374; BOLL, p. 176); cfr. DZIELSKA, Apollonius of Tya-
na in Legend and History, p. 105; DEL CORNO, Introduzione, p. 45.
Le creazioni di Ialdabath 75
no anchesse al mondo circostante sotto forma di radiazioni invisibili che,
al pari degli efuvi astrali, imprimono modicazioni nel divenire e nelle
cose, secondo le loro disposizioni intrinseche
102
. Nellermetismo magico il
signicato del talismano sta nel suo congiungimento al corpo celeste: esso
esplica la propria funzione attraverso la connessione della virt astrale con
quella terrena, secondo un divenire analogo ai fenomeni della natura o alle
manipolazioni e lavorazioni artigianali operate sulle cose dalluomo.
In base a questultimo signicato, si pu dire che ogni cosa prodotta sul-
la terra , in senso lato, un talismano. Lermetista, liniziato, si differenzia
dallartigiano per la conoscenza profonda del nesso tra le cose, innalzando
la propria opera demiurgica alla sfera dazione degli astri. Dottrina cara
a leggendari prontuari magico-ermetici medievali quali il Picatrix, secon-
do il quale sarebbe stata un immenso talismano anche la citt fondata da
Hermes nelle lande dellEgitto orientale, citt in cui la felicit, la pace e
la morale erano garantite dalla sola potenza degli astri, saggiamente con-
vogliata e coagulata nelle immagini intagliate che circondavano le mura:
unutopia ermetica chiamata, a seconda delle versioni del testo, Erdetent-
ym, Adocentyn o al-Asmunain
103
; suggestiva sequenza che il Picatrix so-
stiene di derivare da fonti caldee.
Le immagini astrali rappresentano quindi il mezzo per attrarre di vere e
proprie essenze spirituali, di stellari che vanno propiziati e lambiti con pre-
ghiere e sacrici in specici e ben determinati luoghi. Esse sono una mani-
festazione materiale nella realt soggetta allo spazio e al tempo, il supporto
attraverso il quale una realt dordine superiore sperimenta lesistenza so-
matica. Nel mito demiurgico dellApokryphon Johannis, alla plasmazione di
Adamo, come s detto, segue una melotesia zodiacale, in cui una lunga lista
di entit archontiche preposta alla creazione delle singole parti del corpo.
Ma tutto ci non basta a vivicare il corpo di Adamo, che giace
af<wpe thrf Nqi pouxwf} Nargon auw Natkim xN ounoq Nouoei<}
totalmente inerte (opyov) e privo di movimento per un lungo lasso di
tempo
104
.
Segue un vero e proprio rito di animazione della statua inerte di Adamo.
Il Hpc:opcv, intuita la natura immateriale della forza luminosa che giun-
ge dalla Madre celeste, intima a Ialdabath:
102 De rad. V, 230 (Turri [Milano 1994], p. 59); cfr. anche I.P. COULIANO, Eros e
magia nel Rinascimento, Milano 1987, pp. 74 ss.
103 Picatrix IV, 3 (ARECCO-LI VIGNI-ZUFFI [Milano 1999], p. 227).
104 Apocr. Joh. II, 19, 13-15 (Synopsis, p. 51, 4-5).
76 Ermete e la stirpe dei draghi
nife exoun xM pefxo ebol xitN pekp_n_a auw fnatwwn Nqi pef}swma
Sofa sul suo volto un po del tuo vc\o e il suo corpo si sollever in
piedi
105
.
Lo vc\o la forza luminosa della Madre, che Ialdabath ignorava
di possedere: il demiurgo (qui menzionato come Altabath) insufa cos
questa uvoi celeste nel
exoun a2uyikos Pswma petauR xwb erof} kata peine Mpet<oop} jN
N<orp} afkim} auw afqM qom} Nqi pswma auw afR ouoein}
corpo psichico che egli cre dopo [aver visto] limmagine di ci che
esiste sin dallinizio. Il corpo inizi a muoversi, acquis forza e divenne
luminoso
106
.
In questo rito gnostico di iniziazione
107
, lo vc\o agisce, sotto il segno del
Sole, sulla corrente dellenergia luminosa plasmata dal fare demiurgico e infusa
quale vita nellindividuo Adamo: questa sinsinua in una creazione preesiten-
te e occulta, cio nel corpo psichico
108
, la corrente psichica posta sotto il se-
gno della Luna. Lintera vicenda adamica si svolge dunque tra una natura greve,
saturnia come il Demiurgo
109
, imprigionata nelle leggi della terra, e un embrione
di immortalit che, attraverso il rito gnostico-teurgico di vivicazione, pu tor-
nare nellalveo del Dio ineffabile e sconosciuto dal quale disceso. Una vicenda
mitica e rituale che ha da sempre affascinato la mente e linventiva delluomo:
basti pensare alla leggenda di Don Giovanni, pi volte riscritta
110
a partire da
Tirso de Molina, passando per Molire e Mozart, sino al pi recente Locchio
del diavolo di Ingmar Bergman, dove troviamo la bianca statua spettrale del
Convitato di pietra demonizzazione del motivo prima teurgico e poi gnosti-
co del simulacro animato che, accettando la sda di Don Giovanni, interviene
105 Apocr. Joh. II, 19, 23-25 (Synopsis, p. 52, 6-7).
106 Apocr. Joh. II, 19, 30-33 (Synopsis, p. 52, 13-17).
107 Qui la vivicazione dellinvolucro inerte di Adamo sinonimo di uniniziazione
intesa quale passaggio dalla morte alla vita: cfr. M. ELIADE, Naissances my-
stiques. Essai sur quelques types dinitiation, Paris 1959, pp. 218 ss.
108 Cfr. R. VAN DEN BROEK, The Creation of Adams Psychic Body in the Apocry-
phon of John, in R. VAN DEN BROEK-M.J. VERMASEREN (eds.), Studies in Gnosti-
cism and Hellenistic Religions presented to G. Quispel (EPRO 91), Leiden 1981,
pp. 38-57.
109 Per lidentit tra Saturno e Ialdabath, cfr. Orig. Contr. Cels. VI, 22; vd. anche
A.J. WELBURN, The Identity of the Archons in the Apocryphon Johannis, in
Vigiliae Christianae, 32 (1978), p. 249.
110 Vd. da ultimo L. LIPPERINI, Don Giovanni, Roma 2005, passim; e il transculturale
M. NIOLA, Don Giovanni o della seduzione (Le Gomene 55), Napoli 2006.
allempio banchetto. Stigma della punizione divina, il bianco simulacro abbassa
la fredda e pesante mano sul peccatore Don Giovanni, conducendolo con s nei
tenebrali regni della giustizia e della morte.