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The Department of Humanities (Asia, Africa and the Mediterranean)

University of Turin, Italy


StudiUm DOST
Critical Studies

15

Editorial Board: Esterino Adami, Matteo Cestari,


Corrado Martone, Alberto Pelissero

StudiUm Dost is a series subjected to a blind peer-reviewing process

A ceiling in the Gorresio building (DOST)

1
This volume was published thank to financial support from the Department of Humanities –
StudiUm (Asia, Africa and the Mediterranean), University of Turin

2
IL CULTO DELLA YONI
(YONITANTRA)

a cura di
Antonio Maria Sacco

Edizioni dell’Orso
Alessandria

3
© 2013
Copyright by Edizioni dell’Orso s.r.l.
via Rattazzi, 47 15121 Alessandria
tel. 0131.252349 fax 0131.257567
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la fotocopia, anche a uso interno e didattico. L’illecito sarà penalmente perseguibile a norma
dell’art. 171 della Legge n. 633 del 22.04.41

ISBN 978-88-***

4
Sempre si elevi
la mia gratitudine
alla memoria dei miei Genitori
che mi donarono la vita
per glorificare
il profondo e infinito
Mistero Divino
che è Amore.

5
6
RINGRAZIAMENTI

Desidero ringraziare Pinuccia Caracchi per avermi fornito utili informazioni e Alberto Pelissero
per avermi messo a disposizione alcuni rari testi tantrici della sua biblioteca. Sono poi grato a
Mario Piantelli per i suoi preziosi suggerimenti, a Marc Dyczkowski per avermi indicato un testo
tantrico parallelo, allo svåmin Yogånanda Giri e a Raffaele Torella per le loro precisazioni. Sono
pure molto riconoscente all’amica Silvana Corsinovi per avere letto il testo prima che fosse dato
alle stampe.
La mia profonda e perenne gratitudine è diretta a Stefano Piano per quanto mi ha insegnato e per
l’aiuto e l’incoraggiamento che mi ha fornito in questi anni. Con lui ho rivisto la traduzione in più
occasioni. Egli è stato prodigo di consigli e mi ha proposto soluzioni relativamente ad alcuni punti
oscuri del testo sanscrito, suggerendomi illuminanti letture e confronti; infine con disponibilità e
pazienza ha rivisto il dattiloscritto. ©rîgurave nama³!
Ringrazio inoltre mio fratello Sergio per avermi sempre sostenuto, dal mio primo incontro con
l’India, alpinistico, agli studi che ne sono seguiti, e i nipoti Andrea e Roberto per il supporto
informatico. Un grazie pure all’amico Giacomo Sartore che, viaggiatore entusiasta, mi ha guidato
nei luoghi sacri dell’India e del Nepål. Infine a mia moglie Loveth Ufumwen rivolgo la mia
gratitudine per avermi aiutato in vari modi e per aver pazientato fino alla fine di questo lavoro.
Quanto vi è di buono sia ascritto a loro lode.

Antonio Maria Sacco

Torino, 8 dicembre 2012.

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8
INDICE SOMMARIO
Prefazione p. 00

Indice sommario 00
Abbreviazioni (Testi in sanscrito) 00

Introduzione
1. Studio e metodo 00
2. Il testo 00
3. Tantrismo 00
4. Sfondo culturale 00
5. Mito del santuario della yoni 00
6. Il rituale 00
7. Conclusione 00

Sinopsi del testo 00

YONITANTRA (Traduzione e Commento) 00


Capitolo Primo 00
Capitolo Secondo 00
Capitolo Terzo 00
Capitolo Quarto 00
Capitolo Quinto 00
Capitolo Sesto 00
Capitolo Settimo 00
Capitolo Ottavo 00

Appendici
1. Emendamenti del testo sanscrito 00
2. Passi paralleli con altri testi 00
3. Inno alla (Dea in forma di) yoni 00
4. Le Dieci Dee della Grande Sapienza 00
• a. Liste dei nomi delle Da¹amahåvidyå 00
• b. Iconografia delle Da¹amahåvidyå 00
5. I nomi della Dea e gli epiteti 00
6. Il testo dello Yonitantra 00

Bibliografia
1. Fonti primarie 00
• Testi in sanscrito o con traduzione 00
• Testi in traduzione o con traduzione parziale 00
• Testi in altre lingue indiane e in tibetano con traduzione 00
2. Fonti secondarie 00
• Saggi 00
• Sitografia 00

Indici
1. Indice degli ¹loka dello Yonitantra 00
2. Indice delle illustrazioni 00
3. Indice analitico 00

9
ABBREVIAZIONI

Testi in sanscrito.

Bhg Bhagavadgîtå
Bhp Bhågavatapurå¿a
BâhU Bâhadåra¿yaka-upani¼ad
Cînå Cînåcåratantram
Dbh Devîbhågavatapurå¿a
Devîm Devî-måhåtmya del Mårka¿ðeya-purå¿a
GhS Ghera¿ðasaµhitå
Hyp Ha²hayogapradîpikå
ιg ιvaragîtå
Kjn Kaulajñånanir¿aya
Klc Kulacýðåma¿itantra
Kln Kulår¿avatantra
KP Kålikåpurå¿a
Kss Kathåsaritsagara
Kmk Kåmåkhyåtantra
Kýr Kýrmapurå¿a
Mbh Mahåbhårata
Mnt Mahånirvå¿atantra
Manu Manusmâti
Mtb Måtâkåbhedatantra
Mtp Matsyapurå¿a
Rym Rudrayamalatantra
Sll Sarvollåsatantra
©P ©ivapurå¿a
©S ©ivasaµhitå
Skp Skandapurå¿a
TÅ Tantråloka
Våm Våmanapurå¿a
Var Varåhapurå¿a
Ygn Yoginîtantra
YT Yonitantra

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PREFAZIONE

Il testo che qui si presenta al lettore nella sua prima traduzione in lingua italiana, condotta
sulla base dell’edizione critica curata da J. A. Schoterman e pubblicata nel 1980, è di ampiezza
limitata (comprende 8 capitoli per complessive 219 strofe), ma, come afferma il curatore, si rivela
specialmente importante per le informazioni che esso fornisce su alcuni dettagli del rituale che
caratterizza il sadhana tantrico, specialmente quelli ai quali molte opere fanno solo dei cenni, ma
che parevano destinati a rimanere di fatto sconosciuti, contribuendo in modo significativo a creare –
o a rafforzare – quell’alone di misteriosa segretezza che ha sempre circondato il cosiddetto
“tantrismo” e la sua letteratura.
Si tratta dell’opera di un autore anonimo, probabilmente prodotta nell’India nord-orientale
(fra Bengala e Assam) e risalente forse al XV-XVI secolo: la sua zona d’origine – quella in cui si
trova il grande santuario di Kāmākhyā, non lontano dalla città di Guvāhāṭī, noto come uno dei
principali luoghi santi (tīrtha) in cui il culto è dedicato a una delle molte mūrti della Dea – è forse la
patria del tantrismo śākta, che si è ben presto diffuso in tutta l’India sub-himālayana, per giungere
poi anche nelle aree meridionali, dove ha dato vita al culto delle dieci “sapienze” divine (daśa-
mahā-vidyā), oggi presente anche in Italia grazie a un āśrama hindū (il Gītānanda Āśram) situato
sul versante settentrionale delle Alpi Marittime.
Credo di poter tranquillamente dire che, più ancora dell’edizione citata, è proprio questa
prima traduzione italiana – la prima in assoluto condotta con metodo ‘critico’ – che si dimostra
capace di gettare nuova luce sulla cultura religiosa rispecchiata dalle opere di questo genere: e lo
può fare grazie a un impegnativo lavoro di ricerca di passi paralleli, che hanno consentito ad
Antonio Maria Sacco, già segnalatosi come autore di due pregevoli comunicazioni sul Kāmākhya-
tantra e sullo Yoni-tantra pubblicate negli Atti dei convegni dell’Associazione Italiana di Studi
Sanscriti (2001 e 2004), di emendare in più di un caso il dettato della stessa edizione critica.
Formatosi come indologo alla scuola di Torino, egli ha forse trovato nella sua stessa esperienza
universitaria – svoltasi in un contesto che da un lato ha sempre privilegiato l’indagine su tematiche
filosofico-religiose e, dall’altro, ha praticato e insegnato a seguire un metodo che si fondasse su basi
storico-filologiche ma fosse nel medesimo tempo confortato dall’esperienza diretta e dal lavoro ‘sul
campo’ – lo spunto per avviare e portare a termine l’opera che qui si presenta al lettore; Antonio
Maria Sacco – il quale, fra l’altro, ha sempre avuto una passione per l’ambiente montano – ha
compiuto il suo personale ‘pellegrinaggio’ (tīrtha-yātrā) nelle valli dello Himālaya indiano e in tale
occasione si è imbattuto nel testo che è diventato oggetto del suo studio.
Il panorama italiano delle ricerche indologiche, se si esclude la scuola di Roma “La
Sapienza”, in generale non sembra aver dato molto spazio alle ricerche sulla letteratura tantrica e si
può dire che ancor oggi i centri di studio degli ultimi sviluppi delle religioni hindū, che pure hanno
stabilito le caratteristiche e la forma del culto che ancor oggi si pratica nei templi dell’India,
sorgono quasi esclusivamente sul suolo della madrepatria di quei culti stessi. Qualcosa tuttavia è
stato fatto: è nota a tutti la produzione scientifica della citata scuola di Roma, specialmente rivolta
allo studio delle dottrine śaiva del Kaśmīr, a cominciare dai volumi di Raniero Gnoli, che ha
dedicato speciale attenzione alla figura di Abhinavagupta, per giungere a quelli di Raffaele Torella,
di Francesco Sferra e di altri ancora; ma anche a Torino un contributo non trascurabile è stato dato,
dal punto di vista dottrinale, da Alberto Pelissero sul Tripurārahasya, e sulle vie di salvezza dello
śivaismo kaśmīriano, per non parlare delle ricerche dello scrivente sulle UpaniHad dello yoga per
l’editrice Lakṣmī di Savona e su alcuni testi purāṇici di yoga “tantrico” che si spera di poter dare
presto alle stampe, a completamento delle buone traduzioni già disponibili delle opere fondamentali
dello haIha-yoga (HaIhayoga-pradīpikā, GheraJKa-saLhitā, Śiva-saLhitā) pubblicate nella collana
“Il loto” dell’Editore Magnanelli di Torino.
La presente traduzione dello Yoni-tantra offre un ulteriore e molto specifico contributo;
l’argomento centrale di questo testo, continuamente ripreso e approfondito, è il “culto” della yoni, il
cui pīIha risulta essere il più importante fra gli śakti-pīIha (mantra-, yantra e yoni-pīIha: I, 5). Il

11
testo infatti, come ben rileva Sacco, è finalizzato alla pratica rituale (caryā), mentre gli
insegnamenti di carattere filosofico-religioso-dottrinale (vidyā) sono da intendersi come sottesi alla
pratica e dati, per così dire, per scontati, così come le discipline psico-fisiche dello yoga e le norme
cui deve attenersi l’adepto nella costruzione e consacrazione dei templi e delle immagini sacre
(kriyā). Ne esce il quadro, più che di un tantra vero e proprio, caratterizzato cioè dalle quattro
sezioni tematiche “classiche” (jñāna o vidyā, yoga, kriyā, e caryā o siddhi), di un contributo in
qualche modo frammentario alla visione religiosa del tantrismo śākta.
Il testo, nonostante la sua brevità, non manca di ripetizioni piuttosto frequenti, che mirano a
rimarcare il fatto che “senza il culto della yoni”, praticato secondo la tradizione kaula, non c’è
salvezza: un fine – il fine – al quale, secondo il pensiero indiano, deve tendere ogni pratica
autenticamente religiosa. Per questo esso non fa che insistere continuamente sull’idea che, per
conseguire quel fine, a nulla servano tutte le pratiche smārta di pietà religiosa, a cominciare dalle
visite ai sacri tīrtha: il culto kaula della yoni culmina nel coito rituale (V, 4; 9-12 e 27; VI, 10; 21 e
32; VII, 8; 17 e 23-24; ma soprattutto VIII, 2), poiché il maithuna è senz’altro considerato il
migliore fra i cinque makāra e rappresenta una sorta di strada maestra verso il conseguimento del
mokHa. Il tema è ripreso in un testo di haIha-yoga considerato piuttosto tardo, ma la cui prima
redazione potrebbe risalire press’a poco al medesimo periodo in cui fu composto lo Yoni-tantra:
alludo alla Śiva-saLhitā , disponibile, come s’è detto, in traduzione italiana (Torino, 1990), e, in
particolare, alle strofe 53-75 del suo quarto paIala, che descrivono la vajroJī-mudrā (pp. 68-70
della traduzione citata).
In un contesto culturale che concepisce il divino (Śiva e Śakti, Īśvara e Devī) come coppia
sessualmente unita – e sullo sfondo advaitico dell’unità ultima, “senza un secondo (advitīya)” di
tutto ciò che esiste – le due polarità (maschile e femminile, cielo e terra, fuoco e acqua, liOga e
yoni), superata finalmente la dualità, non solo partecipano pienamente del mistero divino, ma lo
replicano, in qualche modo, anche sul piano umano e cosmico, in una visione che, per usare il
neologismo che esprime una celebre intuizione di Raimon Panikkar, potremmo definire
“cosmoteandrica” della realtà.
Stefano Piano

12
“Su qualunque parte di lei un uomo osi posare lo sguardo, ivi resta incantato”.
Vidyåpati (Padåvalî, 250)1.

INTRODUZIONE

Studio e metodo.

L’idea di affrontare l’analisi e la traduzione dello Yonitantra emerse durante i viaggi in India
e in Nepål, finalizzati allo studio dei luoghi di pellegrinaggio e dei santuari, quando ebbi modo di
osservare come il culto della divinità femminile fosse alquanto rilevante e fondamentale nella prassi
religiosa degli hindý e anche degli stessi buddhisti2. A questa motivazione principale se ne aggiunse
un’altra più critica, riguardante il campo degli studi indologici, ovvero del modo insolito di trattare
brevemente sia in testi di studio della religione sia in quelli di storia letteraria il tantrismo e lo
¹åktismo3. Infatti le tradizioni tantriche o, meglio, la religione ¹åkta, incentrata sul culto della Dea

1
Mishra1971: 214.
2
Anche nelle raffigurazioni dei templi giaina (jaina) si riscontrano riflessi del culto femminile per influsso degli hindý;
in particolare le rappresentazioni erotiche di epoca medievale (uso questo termine improprio per la storia dell’India per
indicare il periodo tra il VI e il XVI secolo d.C.), come quelle del tempio di Pår¹vanåtha a Khajuråho, databili tra il X e
XII secolo, e l’iconografia delle sedici Mahåvidyå giaina sono dovute, secondo Tiwari, all’influenza tantrica (Tiwari
1983: 4-5, 79).
3
Sui termini “tantrismo” e “¹åktismo” si vedano le singole voci in Piano (1996a: 293, 351-352) e anche in Gupta,
Hoens, Goudriaan (1979: 5-9). Alcuni intellettuali indiani aderenti all’ortodossia tradizionale (smårta) rifiutano queste e
altre etichette di classificazione religiosa, perché le considerano aspetti di un’unica realtà spirituale, eterna e atemporale,
precisata come il Sanåtanadharma (Piantelli 1996a: 13). Nella storia dell’indologia le trattazioni sui Tantra sono state
scarse fino a un passato recente. Per quanto riguarda alcuni studi indologici apparsi dopo il secondo conflitto mondiale
in Italia, ricordo, per esempio, le sei righe dedicate ai Tantra nell’opera di Vittore Pisani e Laxman Prasad Mishra
(1970: 120); poche dense pagine in Oscar Botto (1969: 84-88); una maggiore trattazione è attualmente disponibile
grazie a Stefano Piano (2000: 302-341); nelle esposizioni delle “religioni” hindý poco spazio è dedicato da Robert C.
Zaehner (1972: 127); più ampia è la trattazione, in particolare dello ¹åktismo, a opera di Anne-Marie Esnoul (1977:
135-139); un intero capitolo però su tantrismo e ¹åktismo è proposto da Jan Gonda (1981: vol. II, 49-79). Una sorta di
pregiudizio storico culturale ha obnubilato gli studiosi occidentali del XIX secolo, che hanno rifiutato i testi tantrici
come incompatibili, contraddittori, paradossali, corrotti rispetto a quanto conosciuto; a essi si associarono gli indiani
accusandoli di oscenità. Pochi, come John G. Woodroffe, alias Arthur Avalon (1865-1936), giudice inglese a Kolkåtå
(per quanto ho potuto, mi sono attenuto, nella traslitterazione dei nomi geografici del subcontinente indiano, alla grafia
devanågarî, basandomi su Bhårat ²ýri¼² evaµ roâ e²las del 2006), sono coloro che hanno coltivato questo campo degli
studi tantrici. Agli studiosi è nota, per esempio, la censura effettuata da Benoytosh Bhattacharyya, curatore di
un’edizione dello ©aktisaµgamatantra, iniziata nel 1932 e terminata nel 1979 da V.V. Dwivedi, il quale, per continuità,
ha pubblicato il testo senza le parole riguardanti l’area semantica del sesso, sostituite da quattro X e proposte solo in
appendice per agevolarne la lettura. D’altronde Dîne¹acandra Bha²²åcåryya ha scritto nell’Introduction al
Sarvollåsatantra che il testo “non dovrebbe essere rivelato al pubblico se non in spirito di devozione” (la traduzione in
lingua italiana, quando non sia specificata nella bibliografia, si intende eseguita da me), perché sono poche le persone
competenti ad apprendere i segreti del culto tantrico e perciò non bisogna aumentare il numero dei furfanti e dei libertini
(Cakravartin 1953: 15). Nella seconda parte del XX secolo c’è stata un’apertura che piano piano ha favorito la
conoscenza e l’approfondimento del tantrismo sia da parte degli occidentali, come Teun Goudriaan, Lilian Silburn e
Alexis Sanderson, sia da parte degli studiosi indiani, come Gopi Nath Kaviraj e Prabodha Chandra Bagchi, che solo con
una consapevole cultura specifica lo hanno rivalutato affermando che è parte integrante della vita quotidiana degli
Indiani (Banerjii 1992: 58; Bhattacharyya 1987: 26-27; Brooks 1990: 209-210; Saran 1994: 1, 7, 34 ss., 81-82). Bisogna
tuttavia aggiungere che diversi autori moderni hanno insistito, anche con illustrazioni, solo sugli elementi sessuali,
minimizzandone il pensiero, così che nell’immaginario collettivo in Occidente il termine tantra sembra evocare, per
ignoranza, quelle stesse impressioni suggerite dalla parola kåmasýtra. A questo proposito è interessante ricercare testi
sulle bancarelle o in libreria e siti in internet relativi alle varie voci, a cominciare da tantra, e notare che molti
evidenziano quasi sempre solo l’aspetto del sesso, della genitalità. Per queste pubblicazioni popolari si parla di “Neo-
Tantrismo”, in cui si fraintende la felicità, confondendola con il piacere dell’orgasmo (Feuerstein 2000: 10-12). Sul
buddhismo tantrico si rimanda allo studio di David Snellgrove (1987: 117-303; si veda anche Sanderson 2009: 70-243).
Non sono a conoscenza di studi relativi al tantrismo nella religione jaina; tuttavia quale contributo al patrimonio

13
come Potenza, la cui energia condiziona la storia del mondo e la salvezza4, sono essenziali per
comprendere meglio il cosiddetto induismo5. Perciò, quando ebbi sotto gli occhi l’edizione dello
Yonitantra, fui subito colto dalla curiosità di apprendere che cosa gli Indiani proponessero riguardo
al loro culto “segreto” e dal desiderio di far conoscere in Occidente quanto era descritto per la
pratica religiosa tantrica6. Non è qui mia intenzione addentrarmi nella complicata analisi e nelle
dotte dispute sugli elementi comuni e non tra il tantrismo e gli altri aspetti dell’induismo, quali la
tradizione vedica e brahmanica7. Questa traduzione ha piuttosto lo scopo di allargare la conoscenza
su un lato “oscuro” e spesso travisato del sentire umano e religioso del mondo indiano8.
Secondo Brooks e Nayak, la metodologia da me seguita per lo Yonitantra, opera tantrica
degli ¹åkta, seguaci di una pratica religiosa ancora oggi viva, sarebbe incompleta e limitata, perché
per gli studi religiosi non è sufficiente occuparsi solo del testo, occorre tenere conto delle tradizioni
viventi, delle interpretazioni o dei commenti di maestri al fine di comprenderlo meglio sia per
quanto riguarda il vocabolario e i concetti fondamentali sia per quanto riguarda gli insegnamenti
segreti9. Addirittura, nella sua Introduction, ©åstrin scrive che la comprensione di un testo tantrico
dipende solo dal maestro (guru) e che “la sua spiegazione è accettata come superiore al testo” stesso
anche quando il maestro lo contraddice10. Non avendo però la possibilità di incontrare un guru che
mi introducesse nei segreti del testo – impossibilità per altro condivisa da diversi indologi – mi sono
accostato allo Yonitantra con umiltà e serenità, senza pregiudizi di sorta, per cercare di cogliere
quanto possibile il senso dell’opera. Il lavoro, che mi ha impegnato per lungo tempo, è stato
compiuto con ardua e ponderata ricerca sui testi sanscriti e sulle opere degli studiosi indiani e
occidentali, e mi auguro che possa essere fruttuoso per ulteriori e diverse ricerche.

letterario tantrico si ricordano anche alcune opere giaina come il Bhairavapadmåvatîkalpa, compilato intorno al 1050
(Goudriaan 1981: 111; si veda anche The Jain’Adaptation of the ©aiva Mantra¹åstra in Sanderson 2009: 243-249).
4
Gonda 1981: vol. II, 65. Si tenga presente che la parola “salvezza” è una nozione occidentale, che non implica l’idea
di rinascita, tipica dell’India; per una disquisizione su questo termine si veda il saggio di Mario Piantelli (2004: 43-64);
introducendo il Tantra della grande liberazione (1987: 84), Arthur Avalon consiglia di evitarne l’uso insieme con altri
termini cristiani. Perciò in questo libro ho adottato sempre il termine “liberazione” o, qualche volta, “emancipazione”
per tradurre mukti o mok¼a.
5
Brooks 1990: IX. Per Gonda il tantrismo rappresenta una “nuova sintesi”, quasi un “ravvivamento dell’induismo”
(1981: vol. II, 54); nell’Introduction al Kåmåkhyåtantram Vi¹vanåråya¿a ©åstrin scrive che esso “è l’essenza di tutte le
fedi religiose che sono seguite e praticate in India” (©åstrin 1990: 7); Avalon afferma che “chi non ha compreso il
Tantra Shåstra non ha compreso cos’è l’«Induismo» così come esiste oggi” (Avalon 1997: 135). Sulla valenza del
termine “induismo” (si dovrebbe usare la grafia “hindýismo” o parlare di “religioni hindý” o, meglio, di “tradizioni
religiose hindý”) si vedano le considerazioni di Stefano Piano (1996c: 19-21) e di Mario Piantelli (1996a: 5-16).
6
In senso lato il tantrismo è “un atteggiamento verso la vita” (Bhattacharyya 1987: X), “una maniera particolare
d’interpretare e di agire” (Nayak 1991: 19), e “ha lasciato segni indelebili sulla cultura indiana, sulla società e sulla
religione” (Brooks 1990: XI); infatti in India se ne ritrova traccia ovunque: ha investito, come conoscenza, ogni aspetto
dell’attività umana, dall’iconografia nei templi alla mitologia, dal rituale alle discipline spirituali e speculative, dalle
tradizioni alchemiche alla metallurgia e alla medicina ecc. Sul mondo tantrico e sul termine tantrismo si veda anche
Padoux (2011: 9-28), il cui libro ho conosciuto solo alla fine del mio lavoro.
7
Si vedano, ad esempio, Biardeau (1985: 185 ss.), Brooks (1990: 12 ss.), Bhattacharyya (1987: 3-4, 162 ss.) e
Sanderson (2009: 249-252). “Il tantrismo non ha abolito il fondo socio-religioso di origine vedica: vuole solo
trascenderlo” (Padoux 2011: 30).
8
Diverse opere sono ora disponibili e alcune sono state analizzate da più punti, tuttavia si può ancora affermare che “il
lavoro di base di datazione e di traduzione dei testi tantrici, nonché quello di confronto delle loro dottrine con le
tradizioni orali ancora prevalenti in India presso i tantristi, è tutto da compiere” (Nayak 1991: 11). Sono invero ancora
scarse le edizioni critiche e “il numero di traduzioni in lingue occidentali è insignificante” (Goudriaan 1981: 3). In un
articolo del 1930 lo stesso Giuseppe Tucci aveva già indicato un campo di indagine osservando che “i tantra, qualunque
possa essere la loro età, hanno conservato elementi di origine antichissima e anche anariana” e che “la ricerca di questa
enorme letteratura ancora inesplorata dovrà appunto consistere nello scoprire al di là della vernice più o meno
ortodossa, il fondo primitivo” (1971e: 270).
9
Brooks 1990: 7, 41. L’“osservare partecipando” (Nayak 1991: 12) fa sì che permetta di cogliere veramente l’essenza
della realtà religiosa. Pare quasi un invito a spogliarsi della corazza scolastica e intellettuale e a comparire come
semplici e umili devoti della Divinità, perché solo così si raggiunge la vera Sapienza. Nel Vî¿å¹ikhatantra (137) si
afferma invero che la pratica (prayoga) è decisamente più importante dei trattati e dei libri.
10
©åstrin 1990: 5.

14
I Tantra non sono manuali erotici, ma testi religiosi di emancipazione spirituale, in cui “la
simbologia sessuale è onnipresente”11. Infatti non vi troviamo descrizioni particolareggiate di
approcci, di attitudini, di tipi di sesso, di posizioni e di quant’altro può figurare in un trattato sul
piacere, sull’amore (kåma-¹åstra)12. Per quanto riguarda i contenuti essi sono distinti in quattro aree
tematiche: dottrina della conoscenza (jñåna o vidyå), uso dello yoga o degli “strumenti” di controllo
(upåya), istruzioni per il rituale (kriyå) e regole disciplinari (caryå)13. I Tantra sono essenzialmente
dei manuali ritualistici, riguardanti la kriyå, di cui “ancora si nutre gran parte della vita religiosa
dell’India” nei templi hindý e nelle aree consacrate a cominciare da quella domestica14. I Tantra
definiscono invero una pratica, un metodo (sådhana)15, che ha come scopo il conseguimento dei
poteri sopranormali o delle “perfezioni” (siddhi)16, che mirano o a liberare dalla trasmigrazione o a
esaudire i desideri individuali con mezzi magici. Qualcuno sembra ambire soltanto al successo
mondano: ricchezza, fortuna, salute, amore, famiglia; qualcun altro invece anela soprattutto al
benessere interiore, alla serenità, alla felicità, qui e ora, e quindi alla liberazione dal ciclo delle
rinascite17.
Non deve destare meraviglia, stando così le cose, l’ammirare nei luoghi sacri, dall’Uâîså alla
valle di Kå²hmå¿ðau, scene di erotismo, talora spinto, che sono rappresentate liberamente, come
motivi augurali e di buon auspicio e come parte importante dello scenario mondano per avvicinarsi
all’Assoluto18.

11
Padoux 2011: 113. I Tantra esprimono la “ricerca della liberazione attraverso l’energia bipolare ©iva-©akti” (Nayak
1991: 17); sono “un modo, un processo di autorealizzazione” (©åstrin 1990: 7). Essi non sono manifestazione della
contrapposizione tra desiderio (kåma) e liberazione (mok¼a); “si pensa invece che il desiderio sia, in ogni individuo, il
segno che egli è ordinato alla salvezza, il sigillo del divino in lui, purché si sappia farlo passare attraverso le
trasmutazioni opportune” (Biardeau 1985: 187). Non esiste quindi altro percorso spirituale per l’uomo che voglia
conseguire la liberazione e la felicità qui e nell’altro mondo, se non il Tantra, che “è detto la via per l’emancipazione e
per la felicità” (Mnt II,20). Coloro che seguono i Tantra li considerano come una “più specifica rivelazione” (more
specialised revelation, vi¹e¼a¹åstra) che si aggiunge a quella dei Veda e delle opere successive (Sanderson 1988: 660).
12
Si scorra, per esempio, l’indice degli argomenti trattati dal più autorevole scrittore di scienza del piacere (kåma-
¹åstra), Våtsyåyana Mallanåga, il cui libro risale al III d.C. (Pieruccini 1990: 7-9).
13
Piano 1996c: 115; Piano 2000: 307-308.
14
Piano 2000: 303, 309; Padoux 2011: 149. “Il termine tantra significa semplicemente un sistema di rituali o di
istruzioni essenziali” (a system of ritual or essential instruction; Sanderson 1988: 660) .
15
Infatti i Tantra non esprimono in senso stretto né una religione né un misticismo, ma un “metodo empirico-
esperienziale” (empirical-experiential method) per raggiungere la meta finale di un autentico ricercatore (Mookerjee,
Khanna 2003: 13). Nei Tantra non prevale la semplice esposizione di verità religiose, ma in essi è esposto ciò che è
necessario per tutti, ovvero “un metodo pratico di realizzazione” (Avalon 1997: 56). Per Eliade, “il tantrismo è, per
eccellenza, una tecnica” (Eliade 1972: 164). La via tantrica “educa a uno stile di vita estremamente ritualizzato”
(Feuerstein 2004: 158).
16
Cfr. infra nota 318. Il praticante che conosce questo grande Tantra “è il signore di tutte le siddhi” (Mnt II,31d). Cfr.
Gnoli 1999: XVII-XVIII; Avalon 1997: 54; Banerji 1992: 5; Bagchi 1986: 56; Padoux 2011: 164-167. Si vedano anche
le voci sådhana e siddhi in Piano (1996a: 288 e 321), Brooks (1990: 48-49) e Feuerstein (2004: 20). L’ottenimento dei
poteri sovrannaturali o facoltà paranormali “è considerato essere un grado minore di illuminazione”, quindi non è la
piena realizzazione spirituale (Mookerjee, Khanna 2003: 193).
17
Nell’ambito dei culti ¹aiva questo duplice scopo è determinato dalla scelta individuale e dalla susseguente disciplina
rituale (Sanderson 1995: 24). Il rituale segreto, come adorazione della dea Kålî, compiuto a Purî in Uâîså seguendo le
modalità del culto tantrico, è praticato “per capovolgere gli effetti negativi di una situazione presente”; esso è eseguito
su richiesta di un fedele, che, per esempio, è accusato di omicidio o ha perso il lavoro (Marglin 1989: 218). Con il
potere del mantra il praticante può incantare il mondo, Brahmå, le divinità, il re, i ministri, Urva¹î, le cortigiane del
cielo, le donne del re; può praticare azioni magiche come l’immobilizzazione, lo smarrimento, la diffusione dell’odio, lo
sradicamento, l’attrazione delle donne, il soggiogamento; può arrestare con un’occhiata il fuoco, il vento, il sole,
l’acqua; può conquistare il mondo (Kmk II,2-9). Se uno persegue l’insegnamento kaulika, è “libero da tutti i morbi”
(Kjn VI,11c). Lo scopo ultimo però è liberarsi dai legami dell’azione; quindi la via tantrica è l’unica pratica per
acquisire la conoscenza del Bráhman e conseguire il Brahma-nirvå¿a (Mnt XIV,197d, 203b, 211d); inoltre “in ogni
modo il Bráhman è la causa della perfezione e chi si trasforma con l’essenza alla morte diviene un partecipante del
Bráhman” (siddherhi kåra¿aµ brahma sarvathaiva kule¹vara / yo vijånåti tattvena dehånte brahmabhåg bhavet; Sll
LXIII,53).
18
Gli interrogativi posti dalla visione delle immagini erotiche nei templi sono stati sciolti da spiegazioni che, per il
modo di vedere in Occidente, non sono sempre state esaustive. Secondo Tucci, l’esperienza religiosa in India, che ha

15
Ne deriva che l’arte sacra e il tantrismo danno una grande importanza alla “persona”; in
particolare, il non disprezzo del corpo è visto come un mezzo di riuscita spirituale, così grazie a
esso si può conseguire la felicità e la liberazione rendendo ogni atto mondano un atto religioso19.
Irresistibile è dunque il suo fascino, poiché da sempre il tantrismo rappresenta un aspetto che
getta uno sprazzo di luce sulla potenza e sul mistero della vita e per ognuno ha qualcosa da dire o da
offrire20.

Il testo.

Lo Yonitantra (il “Libro relativo al culto dell’organo sessuale femminile” o, più


semplicemente, il “Tantra della vulva”) è un testo appartenente alla letteratura religiosa tantrica
dello hindýismo21. Yoni significa “matrice”, “organo riproduttivo femminile” nel suo complesso,
senza una particolare distinzione fisiologica, in quanto comprende sia l’utero, il grembo materno,
sia la vagina e la vulva; qui, per semplicità e rispettando quanto si può osservare nei templi e in
genere nell’iconografia, ho adottato la parola “vulva”22. Il vocabolo tantra designa il “telaio” e più
propriamente l’“ordito steso sul telaio”; in senso figurato determina poi quanto vi è fabbricato e
quindi assume il significato traslato di “sistema”, “insieme regolare di riti e di cerimonie”, e, inoltre,
di “libro”, “trattato”, “esposizione di dottrine e di insegnamenti”, che nell’intreccio di trama e di
ordito costituiscono invero la tela della diffusione della conoscenza, in particolare della conoscenza

prodotto un’arte erotica senza pari, è la manifestazione di un pensiero che ha contrapposto la morte e la vita, espresse
nella figura della Potenza Divina; perciò propone che essa sia il risultato dell’intreccio di tre “costanti”: l’eros
manifestato dalla coppia divina, la morte e la capacità dell’uomo di trasfigurare e sublimare l’istinto sessuale in forza
creatrice, stabilendo così “un ponte tra il caos e il divino” (Tucci 1976: 109-110; 115-116; si veda anche Bussagli 1972:
56 e 94). Una studiosa indiana sostiene che le rappresentazioni sessuali nei templi non sono ispirate “dal simbolismo
filosofico di elevate correnti di pensiero, ma dalle credenze e dalle pratiche religiose che rivelano una primaria
connessione tra sesso e religione”; ritiene che esse siano semplicemente degli ornamenti, e che abbiano tratto origine da
feste legate alla fertilità, da riti magici propiziatori o apotropaici, dall’istituzione della prostituzione sacra (devadåsî);
pur riconoscendo un innegabile influsso tantrico di fondo, ritiene difficile interpretare le figurazioni erotiche sui templi
come vera arte tantrica legata alla pratica (sådhana; Desai 1985: 196-203). Bhaskara Reddy rigetta ogni collegamento
con il tantrismo, perché considera i suoi rituali mistici come esoterici (1991: 107). Per quanto riguarda la scultura in
Khajuråho, Saran, sulla scia di Agehananda Bharati, afferma polemicamente che alcune sono decisamente tantriche e
che la gente vede quelle rappresentazioni semplicemente come espressione del gioco divino (lîlå; Saran 1994: 7-17).
Questa cosiddetta “iconografia lasciva” nel complesso dei templi di Khajuråho in Madhya Prade¹ è interpretata da
Michael Rabe come rappresentazione di “ritratti dei piaceri paradisiaci che aspettavano i re”; i templi sarebbero dei
“modelli di paradiso” (svarga; citato da Feuerstein 2004: 163).
19
Piano 1996a: 173 e alla voce “sessualità” 315-316. Il termine “persona” è una parola dalla forte connotazione
cristiana e non esiste un corrispondente sanscrito (sono insoddisfacenti le rese con puru¼a, nara e jana; forse si può
avvicinare rýpa); tuttavia per il comune sentire umano mi sento autorizzato a usare “persona” in quanto pregnante e
unico, scevro dall’indicazione di sesso, di età e di condizione, piuttosto che “individuo”, essere “vivente” (jîva).
20
Sinha 1993: 12. Il tantrismo offre “un ripensamento sulla sacralità della vita e sulla possibilità di viverla come un
grandioso rito” (Albanese 1996: 1). “Vivere, esistere consapevolmente come tāntrika, è vivere in un universo che si
avverte penetrato dall’energia divina, un complesso energetico nel quale il corpo è immerso” (Padoux 2011: 95).
21
Esiste anche una versione chiamata Bâhadyonitantra (il “Grande Tantra della vulva”; Goudriaan 1981: 104, n. 49).
Alcuni suoi passi sono citati nell’Introduction di Jan A. Schoterman, che fa riferimento al MS No. 1389 della Ba½gîya
Såhitya Pari¼ad (Calcutta), per chiarire meglio il contenuto dello Yonitantra (Schoterman 1980: 11 ss.).
22
Monier–Williams 1986: 858. La parola yoni determina il concetto di principio primo in teorie cosmogoniche
(©vetå¹vatara-upani¼ad) o filosofiche (Såµkhya-dar¹ana), che rimandano al concetto di prakâti o di pradhåna
(Bhattacharyya 1987: IX). Per l’anatomia umana, si chiama vulva la parte esterna dell’apparato genitale femminile,
vagina il canale che connette la vulva all'utero.

16
religiosa che salva l’uomo23. In senso più ampio la parola tantra rimanda a testi letterari che
contengono idee tantriche24.
Lo Yonitantra è un testo religioso tantrico, appartenente alla tradizione ¹åkta, ed è rivolto
all’adorazione di un particolare aspetto della Dea, come Potenza della Realtà Ultima. Suddiviso in
otto capitoli (pa²ala), per duecentodiciannove ¹loka (strofe)25, esso è stato scritto in forma di
dialogo: la dea Durgå chiede delucidazioni sul culto della yoni al dio ©iva, nella mitica dimora del
Kailåsa, la montagna sacra situata in Tibet26. Si presenta perciò come parola sacra della coppia
divina, autorevole insegnamento per il devoto, “parte inseparabile della emanazione divina”27; il suo
autore umano pertanto è anonimo28.
Lo Yonitantra è un libro non di insegnamenti filosofici ma di istruzioni e di pratiche rituali,
che presuppongono un sostrato mistico, spirituale e speculativo, legato alla concezione del mondo
secondo il tantrismo. Si presenta con una spiccata tendenza ritualistica perché ha forse un’origine
bengalese29.
Lo Yonitantra è compreso nell’elenco dei sessantaquattro Tantra che si trova nel Sarvollåsa-
tantra (II,18a)30 ed è anche citato nella Prå¿ato¼i¿î (495) e nel Tårårahasya (1)31.
Il testo espone il contenuto tantrico non in modo lineare e sistematico, ma per ondate
successive sempre più intense, quasi a permettere al devoto di adeguarsi e di assimilare
l’argomento, di raccogliersi nell’intima Realtà, nella consapevolezza mistica di irradiare l’energia
vitale e liberatrice della Potenza divina, della madre Kålî. L’esposizione si potrebbe già esaurire nel
primo e nel secondo capitolo, in quanto vi si propongono i fondamenti del culto della yoni, o anche
nell’ultimo, quando si afferma che “senza il coito non c’è liberazione” e che si deve praticare solo
l’adorazione della vulva (YT VIII,2a e 13); invece riprende e amplia sempre più il tema con dettagli
e richiami. Lo studioso si aspetterebbe un’estesa e particolareggiata descrizione invece di semplici
allusioni; forse non è così a causa di una pratica esoterica e segreta. La modesta ampiezza del testo
non pregiudica il contenuto che, se è pur vero che in alcuni punti sembra sbrigativo e superficiale,

23
Avalon 1997: 47. Il termine tantra equivale alla parola “testo” (dal latino těxtu(m), propriamente “tessuto, intreccio,
trama”, che deriva dal verbo texěre, che significa “tessere”). Per tradizione si fa risalire la parola tantra alle radici tan
(tirare, estendere, diffondere) e trai (proteggere, preservare, salvare), per cui si designa con tantra “la dottrina della
salvezza”, ottenibile attraverso quelle conoscenze e quelle cerimonie che permettono di espandere le possibilità per la
liberazione umana e di potenziarle in questa incresciosa età Kali, in modo da permettere alla creazione, in particolare
alla persona, di ritornare all’origine (Brooks 1990: 5; Nayak 1991: 18).
24
Nella terminologia attuale dell’India “Tantra” e “tantrico” hanno la connotazione popolare che li associa a erotismo,
alchimia, magia (Brooks 1990: 5).
25
Gli ¹loka sono distici formati da quattro emistichi (påda) di otto sillabe, per un totale di trentadue. Il numero degli
¹loka dello Yonitantra varia da duecento a duecentocinquanta, secondo i manoscritti (Goudriaan 1981: 104; Schoterman
1980: 37-38).
26
Si veda il bell’articolo Il Kailasa montagna sacra del Tibet, scritto nel 1936 da Giuseppe Tucci in Le vie d’Italia e del
Mondo e appena ripubblicato (Tucci 2005: 275-283).
27
Goudriaan 1981 : 7. “I Tantra sono stati molte volte esposti (da me, ©iva,) con le varie storie e le regole per i perfetti
e per i praticanti” (Mnt II,21). Essi si presentano come “una nuova rivelazione” (Piano 2000: 302, n. 1).
28
Infatti “solo Dio è competente a parlare con autorità delle verità religiose” (Gonda 1977: 163). L’autore umano è
pertanto a disposizione dell’efficace Parola divina, da cui tutto l’universo è stato emanato.
29
Banerji 1992: 76. Lo stesso studioso, presentando l’opera sulla scia di Schoterman, la ritiene “eclettica” (Banerji
1988: 345-349).
30
La lista di un canone dei sessantaquattro Tantra è tratta dal Toðalatantra, in cui lo Yonitantra è menzionato in
penultima posizione e precede, forse non a caso, il Kåmåkhyåtantra, perché anche quest’ultimo si occupa della pratica
segreta culminante con il coito rituale. Il Sarvollåsa-tantra è un compendio di circa 2250 ¹loka, attribuito a
Sarvånandanåtha di Mehår, nel Ba½gål, vissuto all’inizio del XV secolo (Bha²²åcåryya in Cakravartin 1953: 29;
Sanderson 2009: 241) o nel XVI secolo (Goudriaan 1981: 146). Si deve però notare che nel testo l’autore cita
curiosamente dal Bâhadyonitantra (Cakravartin 1953: 57 passim), la cui ampia (?) stesura è forse anteriore allo
Yonitantra.
31
Banerji 1992: 289. La Prå¿ato¼i¿î è un lavoro completato da Råmato¼a¿a Vidyålaµkåra nel 1820 ed edito nel 1824.
Il Tårårahasya fu compilato da Brahmånanda Giri, vissuto, pare, all’inizio del XVI secolo (Goudriaan 1981: 146, 153).
Questi due lavori di compilazioni rituali o Nibandha possono suggerire, grazie agli autori noti, una ipotesi di datazione
al nostro testo. Lo Yonitantra è incluso in una lista di testi tantrici nel Nîlatantra (Goudriaan 1981: 88; Schoterman
1980: 18).

17
in realtà resta importante per le sue informazioni che possono essere confrontate e integrate con
quelle di altre fonti.
Lo Yonitantra si presenta come autorevole scrittura tantrica sia perché contiene l’incipit
comune di molte altre opere (©iva che dimora sul Kailåsa con la Dea)32 sia perché si colloca
all’interno della serie canonica dei Tantra (YT I,2), tra cui eccelle (I,5). Schoterman, curatore
dell’edizione critica, evidenzia che lo Yonitantra è importante per le sue informazioni rituali33,
sebbene non affronti l’argomento della fisiologia yoghica, della ku¿ðalinî, dello ¹rîcakra e non si
soffermi sul mantra, temi questi assai cari e diffusi nella letteratura tantrica; sembra perciò che il
testo si dia con qualche richiamo un’apparenza tantrica kaula solo per farsi accettare nel contesto
culturale e religioso in cui si propaga34.
Lo Yonitantra è inoltre un testo particolare nell’orizzonte della letteratura tantrica, perché
unisce esperienze religiose hindý diverse. In esso oltre agli aspetti ¹aiva, rilevati dal dialogo tra ©iva
e Durgå, dai riferimenti al mito ¹ivaita35, sono presentati alcuni passaggi che richiamano le
manifestazioni di Vi¼¿u36. Sorge così un dubbio nell’impulso classificatorio: si tratta di un Tantra
¹aiva o vai¼¿ava? Il fatto però che si incentri sul culto della yoni, fa ritenere che, al di là dello
sfondo culturale ¹aiva o vai¼¿ava, lo Yonitantra sia essenzialmente un testo ¹åkta, una scrittura
fondamentale per gli adoratori della Potenza, sia Ella associata a ©iva o a Vi¼¿u37. Si può forse
scorgere in questa interferenza un superamento delle visioni tradizionali all’approccio divino. La
visione kaula, considerata la migliore (YT IV,14a), predispone a una tendenza irenistica e anche
sincretistica38. L’anonimo autore ha voluto forse trasfigurare la difficile realtà quotidiana
proponendo un uomo nuovo, il sådhaka39, in grado di guardare oltre i propri limiti e di superare le
differenze settarie hindý? La risposta è certamente affermativa e qualitativa: qui e ora l’uomo è
divinizzato e immerso nell’unico Assoluto.
Nel linguaggio indiretto, allusivo o nella parola accennata, isolata il testo cela il suo aspetto
iniziatico e segreto, tale da richiedere la presenza del maestro, che permetta all’adepto di

32
I primi due påda, kailåsa¹ikharårýðhaµ devadevam jagadgurum, si possono leggere quasi identici anche in altri testi:
kailåsa¹ikharåsînaµ devadevam jagadgurum (Kln I,1ab); kailåsa¹ikharårýðhaµ ¹a½kharaµ parame¹varam (Ygn
I,1ab). Questo modo di iniziare potrebbe anche essere solo un espediente letterario.
33
“The text is important by itself. It provides us with information on that side of Tantric Sådhana which is only hinted
at in the texts, but which has remained virtually unknown.” (Schoterman 1980: 33).
34
Schoterman 1980: 28, 32.
35
YT IV,4 e 28.
36
YT IV,6-9.
37
Nella sua Introduction il curatore dimostra come il testo abbia una spiccata tendenza vai¼¿ava, perché propone il
nome di Vi¼¿u in posizione preminente rispetto a ©iva (YT I,6a), indica Vi¼¿u come figura divina con cui si identifica il
sådhaka (YT VI,4cd), considera il culto vai¼¿ava come parte dell’adorazione della yoni (YT VI,34cd-35); ma cita anche
alcuni passi che tendono a giustificare la sua aspirazione ¹aiva e ¹åkta, per esempio: “la glorificazione del Kulåcåra”
(YT IV,12cd-27ab), l’inizio con la coppia divina sul Kailåsa (YT I,1), l’inserirsi nel numero canonico dei
“sessantaquattro” (YT I,2), l’enumerazione delle nove categorie di donne adatte al culto (YT II,3-4ab). Afferma che
questo intreccio di aspetti e di riferimenti diversi conferiscono allo Yonitantra la possibilità di un riconoscimento oltre i
limiti di un ambiente settario (Schoterman 1980: 10, 15-19, 32). Tuttavia l’adorazione della yoni, basata sui cinque
elementi del culto, è decisamente un aspetto ¹åkta; inoltre anche in altre opere, in particolare nel mito, si accostano
aspetti vai¼¿ava e ¹aiva, come nella storia di Naraka, in cui Kåmåkhyå sta accanto a K⼿a (KP XL,103-104). Non
bisogna poi dimenticare che lo Yonitantra proviene da un’area facente parte in passato del Kåmarýpa, caro al mito della
Dea come sposa di ©iva (si veda infra pp. 29@ ss.) e dominato dal culto ¹åkta; questa regione, corrispondente
all’attuale Asam, è stata pure attraversata dal movimento vai¼¿ava con insigni interpreti come ©a½karånanda, vissuto tra
XV e XVI secolo, il suo discepolo Mådhavadeva (1489-1590), e Gurudeva Dåmodara (XVI secolo), un santo dell’Asam
e di Koc Bihår, località ricordata nel nostro testo (Varadachari 1982: 500-501). Infine si può anche ricordare che
esistono alcuni testi chiamati “Kålî-Vi¼¿u Tantra”, provenienti dall’India nord-orientale e sorti a partire dal XVI secolo,
forse in coincidenza con la rinascita vai¼¿ava (Goudriaan 1981: 82). Forse si può affermare che alcuni vai¼¿ava abbiano
assimilato e adattato pratiche rituali ¹åkta e ¹aiva così come avevano già fatto i buddhisti (Sanderson 2009: 124 ss.,
238).
38
“anta³ ¹åktå bahi³ ¹aivå³ sabhåyåµ vai¼¿avå matå³ / nånårýpadharå³ kaulå vicaranti mahîtale //” (YT IV,20).
39
Sådhaka significa “perfettibile”, “colui che si perfeziona”; è colui che realizza il successo, il fine ultimo e che porta a
compimento la perfezione di sé. Egli è il “praticante” del culto esoterico grazie al quale si realizza. Cfr. infra nota 289.

18
comprendere meglio il culto esoterico, di approfondire il mistero ineffabile della Realtà e di
perfezionare la persona40.
Questa prima traduzione in lingua italiana41 si basa sull’edizione critica edita da Manohar, a
New Delhi nel 1980, e curata da Jan Anthony Schoterman (1948-1989), il quale ha collazionato sei
manoscritti soprattutto in caratteri bengalesi42. Il testo è scritto in sanscrito e presenta uno stile
semplice, senza pretese letterarie, tuttavia propone anche passi eleganti e difficili, spesso procede
per ellissi; vi sono ripetute alcune frasi, talora con piccole varianti43; per l’argomento affrontato,
alcuni passaggi non risultano molto chiari o mostrano delle allusioni che solo un attento adepto può
subito comprendere. Si è cercato di fornire la migliore interpretazione possibile sulla base della
continua comparazione con altri testi tantrici, con le traduzioni disponibili e con l’aiuto di opere di
studiosi occidentali e indiani. Anche per questa versione l’esegesi di un maestro qualificato avrebbe
risolto immediatamente quei dubbi che invece hanno richiesto molto tempo di riflessione.
La datazione dello Yonitantra è problematica come per molti altri testi tantrici44. Tuttavia è
possibile azzardare un’ipotesi basata sui pochi dati disponibili. Alcuni manoscritti, scritti su foglie
di palma in Uâîså, che Schoterman ricorda, ma che non ha potuto consultare, risalgono al XVIII
secolo45. Lo Yonitantra non è elencato nella lista dei sessantaquattro Tantra del
Kulacýðåma¿itantra, che è ascritto da Finn al IX–X secolo46; non compare neppure tra le opere
menzionate da Abhinavagupta nel Tantråloka, composto intorno al Mille; è, però, citato, come si è
detto sopra, nel Tårårahasya del guru tantrico bengalese Brahmånanda Giri, vissuto all’inizio del
XVI secolo; inoltre il testo pare risentire di una componente vai¼¿ava-sahajiyå, movimento
diffusosi in Ba½gål nel XVI secolo47. Si può così suggerire che il testo, non ricordato nelle fonti più
antiche ma presente in quelle più recenti, risalga al XV–XVI secolo d.C.
Lo Yonitantra si è diffuso a partire dalle regioni dell’India nord-orientale, probabilmente da
Koc Bihår, come sembra suggerire lo stesso testo (YT IV,2-3), luogo dedicato alla venerazione della

40
Lo Yonitantra si conclude con un invito a compiere il culto della yoni con l’ausilio del maestro (VIII,13-14).
41
Navigando in Internet mi sono imbattuto in numerosi siti relativi alla parola yoni e yonitantra; da uno di questi
(http://www.shivashakti.com) sono venuto a conoscenza di una traduzione inglese, effettuata da Mike Magee (Lokanath
Maharaj), in Azoth Magazine, n. 16-19, nel 1985, senza specificazione di luogo (London?). La versione è alquanto
libera e si presenta talora poco fedele al testo o addirittura salta alcuni passaggi; tuttavia mi ha permesso, nel novembre
del 2003, di effettuare un confronto su alcuni passi controversi, senza tuttavia trovare delle soluzioni interpretative.
Durante la revisione del testo (aprile 2009) ho appreso dalla rete informatica di una traduzione in lingua hindî di Vinaya
Kumåra Råya (1999) e di una tesi di laurea di Andrea Piras, discussa con il professor Giorgio Renato Franci ma non
pubblicata (1985/1986), il cui autore, divenuto poi un iranista, mi ha comunicato di aver affrontato solo i primi due
capitoli (e-mail del 18 maggio 2009). Per quanto riguarda il testo sanscrito sono state apportate alcune modifiche e
correzioni (cfr. infra Appendice I).
42
Schoterman 1980: 37-39. Il numero dei manoscritti è maggiore perché Goudriaan usa la parola “several” (Goudriaan
1981: 104, n. 49).
43
Secondo il curatore dell’edizione critica, pare che siano stati stralciati dei passi da altri testi. Frequente è
l’alliterazione (YT II,18cd; III,4cd), così pure la ripetizione di uno stesso påda con solo qualche piccola modifica
(II,14b; IV,25d; V,9b; VII,3d, 29d). Per quanto riguarda la metrica, in tre ¹loka si sono rilevate irregolarità nel numero
delle sillabe, nove invece delle regolari otto (Schoterman 1980: 40-42).
44
“Allo stato attuale delle ricerche l’ordine cronologico, relativo e assoluto, non può essere definitivamente stabilito”:
così si esprime l’autore a proposito delle opere kaula o di argomento circoscritto (restricted subjects), trattate nel quinto
capitolo, dove colloca lo Yonitantra (Goudriaan 1981: 92).
45
I due manoscritti sono inclusi nel catalogo curato da Sri Mahesh Prasad Dash (A Descriptive Catalogue of Sanskrit
Manuscripts of Orissa, Vol. V, Bhubaneswar, 1965) e da questi datati (Schoterman 1980: 38).
46
Finn 1986: 32.
47
Su questo movimento si vedano Edward C. Dimock (1989) e anche Piano (1996c: 119). Schoterman, proponendo un
confronto di alcuni passi in comune con lo Yoginîtantra, la cui stesura non risalirebbe a prima del XVI secolo
(Goudriaan 1981: 85), pensa che si sia verificato un prestito nei confronti dello Yonitantra e quindi lo considera più
recente (Schoterman 1980: 8). Ai fini di una datazione del testo, non si deve certamente prendere in considerazione
l’ipotesi di Kinsley relativa alla introduzione e alla diffusione del culto di Kålî in Ba½gål tra il XVI e XVII secolo,
perché lo Yonitantra non è invero un testo divulgativo di devozione a Kålî, pur essendo la Dea (YT VIII,6) tenuta in alta
considerazione (Kinsley 1995: 99-100, n. 33 e 38).

19
dea Mådhavî e non molto lontano dal confine con l’Asam, dove si trova il famoso santuario di
Kåmåkhyå vicino alla città di Guvåhå²î48.

Tantrismo.

Con riferimento ad alcune riflessioni sul tantrismo, termine scaturito nel mondo accademico
e usato per comodità ad abbracciare un particolare tipo di religione indiana49, si può affermare che
esso designa in realtà un “movimento pan-indiano”50, che appartiene al sanåtana dharma, la forma
religiosa eterna che coinvolge e influenza la vita degli hindý, siano essi devoti di Vi¼¿u, di ©iva,
della Devî, oppure di altra divinità a questi riconducibile. Il tantrismo, in particolare la corrente
degli ¹åkta51 rappresenta nel Kaliyuga, l’ultima era di un grande ciclo cosmico secondo la
concezione indiana del tempo, un sistema per raggiungere il successo, la perfezione spirituale, la
liberazione attraverso un ripensamento del rituale, già patrimonio dell’eredità culturale e religiosa
dell’India. Fin dal V/VI secolo d.C.52 fonti e testi sempre più specifici e significativi documentano il
fiorire di questo movimento, che ha ravvivato le diverse correnti religiose sorte in India e in
particolare quelle hindý e che, come si è visto, “ha lasciato indelebili segni” sulla cultura e sulla
società; esso poi è presente ovunque53. Per Bhattacharyya il tantrismo non era, all’inizio,
fondamentalmente una “scienza della liberazione” del Sé (mok¼a-¹åstra), ma era soprattutto la via o
il mezzo per comprendere i misteri della vita e dell’universo, un atteggiamento verso la vita, e
abbracciava qualsiasi campo culturale; questo spiega perché esso sia intimamente connesso con le
“diverse forme dei sistemi religiosi indiani”54. Inoltre lo studioso indiano afferma che l’attuale
forma del tantrismo esprime la combinazione di due aspetti: uno popolare e l’altro dovuto alla
supervisione brahmanica, che ha inserito e interpretato gli insegnamenti alla luce della tradizione
sacra e antica55.
In senso ristretto il tantrismo è un sistema di rituali, carichi di simbolismo e riguardanti
soprattutto la Potenza, la cui divulgazione avviene in una determinata scuola (sampradåya),
secondo una linea di successioni e di maestri (paramparå), i quali insegnano il metodo della
realizzazione con il ku¿ðalinîyoga o con altre esperienze psicosomatiche56.
Accostandosi allo Yonitantra è bene conoscere la dottrina che lo permea. Conviene dunque
chiedersi in breve quali concezioni del mondo, del divino e dell’uomo e quali insegnamenti di vita
appaiono ed emergono dai testi tantrici. Poiché è un movimento pan-indiano, il tantrismo partecipa
dello sfondo religioso e culturale comune; ma è l’interpretazione fornita dalle scuole e dai maestri a
farne comprendere il diverso approccio cultuale o la particolare visione della realtà.
Il pensiero tantrico non si discosta molto dalle concezioni cosmogoniche configurate nelle
varie visioni religiose e filosofiche hindý, così come sono state elaborate a partire dai miti vedici

48
Schoterman 1980: 9. Per quanto riguarda la località sacra di Kåmåkhyå, il cui tempio fu fatto costruire nel 1565 dal re
Naranåråya¿a, della dinastia reale di Koc Bihår (Shastri 1982: L, n. 33), si veda infra p. 31@.
49
Brooks 1990: XVII.
50
Mouvement pan-indien (Eliade 1987: 203) o “il tantrismo diviene un «modo» religioso pan-indiano” (Eliade 1972:
162).
51
Brooks 1990: 47, 72 ss.; l’autore discute pure sulla differenza con la religione ¹åkta, che si basa sull’adorazione della
Potenza.
52
Per un tentativo di datazione si vedano Gonda (1981, vol. II, 55), Goudriaan (1981: 20); Bhattacharyya (1987: 40);
Nayak (1991: 51-52); Brooks (1990: XII) e anche Padoux (2011: 32).
53
Brooks 1990: XI. Si vedano anche l’estesa e dettagliata analisi storico testuale di Sanderson (2009) e la visione
complessiva del fenomeno tantrico di Padoux (2011).
54
Bhattacharyya 1987: X-XI.
55
To interpret the teachings of Tantra in terms of Smårta-Pauranic ideals (Bhattacharyya 1987: 315-316). Secondo
Sanderson, i rituali tantrici sostituiscono le cerimonie smårta e i sacrifici domestici di origine vedica; inoltre i rituali
tantrici ¹aiva sono più elaborati di quelli smårta e “corrispondono a essi nella loro collocazione temporale e struttura”
(parallel to them in their timing and structure; Sanderson 1995: 27), li soppiantano perché solo la pratica tantrica può
guidare l’iniziato alla completa liberazione (39) e sono creduti superiori a quelli (43).
56
Saran 1994: 1-2. Scrive Padoux (2011: 93) che “il mondo tantrico sembra innanzitutto essere quello della
proliferazione rituale. I tāntrika sono, nei testi e nelle pratiche, iper-ritualisti”.

20
fino a quelli tramandati dai Purå¿a57: l’universo non è una creazione ex nihilo, ma una
manifestazione o emanazione di una realtà esistente, che si modifica ciclicamente, seguendo degli
stadi temporali ben definiti, ma che invero resta nell’atemporalità58. Per le Upani¼ad più antiche e i
sistemi non dualistici si fa riferimento al Bráhman, quale Realtà assoluta e impersonale, che si
identifica con il mondo59; nelle opere autorevoli più recenti si presenta una Divinità assoluta e
personale, che fa scaturire da sé, grazie al suo potere, l’universo60.
Lungo i secoli, con la continua disputa speculativa tra queste due posizioni, è emersa una
concezione tantrica del cosmo, che è soprattutto conseguenza del dinamismo della Potenza (©akti)
dell’Assoluto61.
Qual è dunque l’immagine di questa Realtà suprema? Sviluppando le interpretazioni delle
correnti teistiche ¹aiva e vai¼¿ava, che pongono come Signore rispettivamente ©iva e Vi¼¿u,
operanti grazie alla loro paredra, i Tantra concepiscono la Divinità come unità, costituita da una
coppia indivisa, come unione di maschio e di femmina, come archetipo di padre e di madre62. Unica
Realtà, formata da due polarità, che soggiace tanto al macrocosmo (l’universo) quanto al
microcosmo (l’uomo).
La coppia divina, concepita come eternamente abbracciata, unita in un amplesso, sta
immobile in perenne beatitudine63, l’Assoluto da sempre e per sempre64. L’universo non
57
Si vedano gli inni (sýkta) del Âg-veda (X,90; X,121 e X,129) con il riferimento al mito della creazione come
conseguenza del sacrificio del gigantesco “Maschio” primordiale (Puru¼a), come identificazione dell’“Aureo
embrione”, cioè di Hira¿yagarbha, il mondo nel suo processo evolutivo, con Prajåpati, il “Signore delle creature”, e
come processo di sviluppo dell’Uno (tad ekam), simile alla cariocinesi, dovuto alla potenza del calore (tapas) e del
desiderio (kåma), il quale è “la spinta fondamentale che mantiene in vita il mondo fenomenico” (Zaehner 1972: 67-71;
Papesso 1979: 209-210, 219-220, 222-224; Varenne 1982: 214-220, 224-226). Per quanto riguarda i Purå¿a (“antiche”
recitazioni), si possono incontrare narrazioni cosmogoniche, per esempio, in Vi¼¿u-purå¿a I,5,26-65; Mårka¿ðeya-
purå¿a XLV; Varåha-purå¿a IX (Doniger O’Flaherty 1994: 45-49; Conio 1974).
58
Zaehner 1972: 86, 95; Piano 1996c: 173 ss. “Le tradizioni tantriche sono emanazioniste” (Padoux 2011: 72).
59
Bâhadåra¿yaka-upani¼ad I,4,10; Chåndogya-upani¼ad III,14,1 (i riferimenti rinviano sempre alle Upani¼ad tradotte
da Carlo Della Casa e pubblicate nel 1976). In questi stessi testi si enuncia anche l’identificazione tra Bráhman e åtman
(“il Sé”; Bâhadåra¿yaka-upani¼ad IV,4,5; Chåndogya-upani¼ad III,12,7-8 e VII,25,2), che rimandano alla concezione
indiana di corrispondenza, di identità tra macrocosmo e microcosmo, tra universo e uomo. Quale sistema di pensiero
non dualistico primeggia l’Advaita-vedånta, grazie al contributo fornito dal maestro ©a½kara (VII-VIII secolo), che
interpreta attraverso la fragilità dell’esperienza umana ciò che è impermanente della Realtà, cioè l’irrealtà, e quindi
spiega che il rapporto tra l’Uno e il molteplice è apparente, evanescente o illusorio come un sogno a causa della måyå,
identificata con l’ignoranza (avidyå; Zaehner 1972: 114; Piantelli 1974: 135 ss.).
60
Rudra-©iva, secondo la ©vetå¹vatara-upani¼ad (III,2; IV,4; IV,11; VI,1-18) e anche il Kýrma-purå¿a (II,2,5-6; II,3,1
e 7; II,3,22; II,6,2-8; II,9,3-4), o Vi¼¿u-K⼿a, per la Bhagavadgîtå (VII,6-14; IX,4; XIV,3-4), sono le più conosciute
figure divine personali (Piantelli 1980: 131, 155, 159, 195, 227; Piano 1994: 166-168, 184, 232). Il potere divino (¹akti)
non è altro che la måyå, ossia la Natura (prakâti) della visione dualista del Saµkhya-dar¹ana. Secondo il tantrismo, il
Bráhman ha due aspetti: uno privo di attributi (nirgu¿a), l’altro con attributi (sagu¿a); quest’ultimo è concepito come
©iva associato alla ©akti, la quale, separandosi, procede all’emanazione dell’universo (Ghosh 2000: 63).
61
In realtà sono emerse varie correnti e, soprattutto, dottrine ¹aiva che non sono così ben separate le une dalle altre; le
sfumature di pensiero o di posizione sono talora talmente poco percettibili da generare una visione apparentemente
comune. Alcune concezioni sembrano avere avuto più fortuna; tra queste meritano di essere segnalate la scuola Trika
del Ka¹mîr, culminata nell’interpretazione di Abhinavagupta (X-XI secolo) e quella ©aiva-siddhånta (XII-XIV secolo)
dell’India meridionale (Gonda 1981: vol. II, 259-320). Sul sistema cultuale Trika si veda anche Sanderson (1988: 672-
696; 1995: 16 ss.). Per le tradizioni tantriche si veda Padoux (2011: 63-89).
62
Si veda YT II,1. Nella Bâhadåra¿yaka-upani¼ad (I,4,3) si ricorda che il Principio supremo (åtman), in forma di uomo
cosmico (puru¼a), vedendosi solo, desiderò un altro, così si trovò abbracciato alla donna e dalla loro congiunzione
derivarono l’umanità, le coppie di animali e l’universo. Nel Lak¼mîtantra (IX, 56) si dice: “Il supremo Dio degli dèi
dimora sempre in me e Io, la sempre-esistente, in Lui” (Gupta 2000: 53). I Tantra propongono soprattutto una teologia
sessuata in cui la divinità suprema è polarizzata (Padoux 2011: 116).
63
La coppia sta insieme “come il raggio di sole al sole” (Gonda 1981: vol. II, 67). “Come fuoco e fumo si presentano
reciprocamente, così non c’è ©akti senza ©iva né ©iva è separato dalla ©akti” (Kjn XVII,8). Nell’iconografia questa
unione ci compare in forma aniconica di fallo eretto sulla vulva o emergente (asse cosmico intorno al quale tutto ruota)
dalla vulva (yoni-li½ga), che “testimonia l’assoluto che si sviluppa nel mondo” (Gonda 1981: vol. II, 271); appare nella
figura di Ardhanårî¹vara (il Signore che è metà donna), simbolo del perfetto equilibrio tra ©iva e la ©akti, posta alla sua
sinistra (foto 1); si presenta nell’aspetto di ©iva seduto, che accarezza il seno della Dea, poggiata sulla sua coscia
sinistra, o, in piedi, che la cinge alla vita o l’abbraccia teneramente (Banerjea 1985: 489 ss., 552-554 e le illustrazioni

21
manifestato e la Divinità sono invero l’indivisibile e imperscrutabile Mistero. I maestri indiani si
sono chiesti come fosse dunque possibile che dall’Uno si arrivasse alla molteplicità dei fenomeni.
La loro risposta parte dalla similitudine con un dato dell’esperienza. Come il frutto di cece (ca¿aka)
contiene due semi, avvolti da un unico tegumento, così questa Realtà, che sembra a prima vista una
sola, ha in sé due presenze complementari: una attiva, la ©akti, e l’altra passiva, ©iva65. La prima,
dinamica, destandosi, prende l’iniziativa e agisce sull’altra, statica, fino a farne emettere il seme66.
Quindi da questa unità primordiale si diffondono vibrando il suono e la luce e si produce la goccia
spermatica (bindu) della manifestazione dei mondi, come atto del risveglio delle due polarità date
da ©iva-©akti67. L’unione della “Potenza” (©akti), l’energia femminile, la forza cosmica, adorata dai
fedeli ¹åkta con il nome di “Signora suprema” (Parame¹varî), la Madre (Måtå), e di ©iva, il
principio maschile, produce nel tempo (kåla), in una evoluzione continua e sempre più complessa,
dalla parola all’oggetto68, l’universo e l’uomo, che, obnubilato dall’illusione (måyå) vorticosa
dell’esistenza, sente la nostalgia del ritorno all’unità primordiale, formata dalla coppia divina di
©iva-©akti69. L’essere umano, consapevole di questa suprema Realtà, cerca di raggiungere e di
entrare nel Mistero con tutti i mezzi, in particolare con lo yoga, che la stessa Divinità mette a
disposizione70. I Tantra, infatti, sono l’esposizione delle diverse possibilità di conseguire
misticamente la liberazione, di andare oltre il velo dell’ignoranza (avidyå) steso dalla Potenza
dell’illusione o Måyå-¹akti, la quale, destandosi, pare prendersi gioco della controparte, ©iva,

XXXVIII-XXXIX; fondamentale Rao 1985: vol. II, part I, 75-102, 120, 132-141, 321-332). Dopo aver esplicitato che la
forma androgina implica anche il “Due-in-Uno”, che è un altro nome per ierogamia, Wendy Doniger osserva che
Ardhanårî¹vara “è sempre considerato come una forma di ©iva, non una forma di ©iva e di Pårvatî” e questa immagine
rimanda al matrimonio hindý, in cui la donna diviene “metà di suo marito”, ma non viceversa (Doniger O’Flaherty
1980: 296, 317). Secondo il mito, è appunto ©iva a divenire Ardhanårî¹vara, poiché consente alla Dea di impossessarsi
della sua metà per il grandissimo affetto (preman) dimostrato (KP XLV,21-22ab, 149-178). La riflessione della studiosa
americana è condivisibile se si considera l’icona come riflesso della concezione nuziale nella società tradizionale; ma in
un contesto tantrico il simbolismo cambia: diventa fondamentale la parità delle due Divinità (Gatwood 1985: 170). “Io
entro nel tuo corpo. Sii tu il Potente unito con la Potenza!” (ahaµ vi¹åmi tvaddehe ¹aktyå yukto bhava prabhu³; Klc
VII,81cd). La coppia divina di ©iva-©akti è anche rappresentata dalla parola, interpretata come unione rispettivamente
di significato e di significante (Aryan 1980: 28).
64
L’Assoluto è stato compreso diversamente in ©iva, impegnato, come in un gioco (lîlå), in un continuo movimento di
danza ritmica, la quale, come ricorda Piantelli, “è, fra tutte le arti umane, quella in cui creazione e creatore sono più
vicini” (Piantelli 1980: 186; si veda sempre qui (177-188) il canto sul Signore danzante; sulla lîlå, il commento (218 n.
19); anche Zaehner 1972: 130).
65
Avalon 1997: 39.
66
Nell’iconografia il destarsi della ©akti è rappresentato dall’icona della dea Kålî, che si congiunge stando sul cadavere
di ©iva. Questa posizione è simile a quella rovesciata (viparîta) del coito (foto 2), che è evocata spesso nel rituale (YT
II,21). Privo delll’energia della Dea, il Signore supremo è incapace di qualsiasi realizzazione; quando è unito alla
Potenza, allora diviene efficace (Våmake¹varatantra IV,6). Diversa è la concezione espressa da alcuni miti dei Purå¿a,
in cui ©iva, come Ardhanårî¹vara, attraverso la sua ©akti dà incarico a Brahmå di manifestare l’umanità con una
primordiale coppia sessuata (Kramrisch 1981: 225).
67
Nelle diverse tradizioni ¹åkta questo particolare momento del processo estrinsecativo varia dall’interpretazione non
dualista del bindu, che è spezzato dall’atto creativo della volontà suprema della ©akti e che, secondo lo ©åradåtilaka
(I,7-8), si scinde in bindu inferiore, in seme (bîja) e in suono inferiore (apara nåda), a quella dualista di bindu come
causa materiale esterna alla ©akti che, agendo, lo modifica (Kaviraj 1978: vol. II, 510 ss.; Padoux 1975: 77 ss.; anche
Piano 1996a: 68, 292-293; Avalon 1997: 301-323). Un esempio di diversa interpretazione è offerto da Jayaratha, che
nel suo commento a un passo del Våmake¹varatantra (IV,5) critica le scuole del Vedånta e del buddhismo (Finn 1986:
322 n. 19).
68
Esnoul 1977: 137. Dall’unione (samåyoga) di ©iva e della ©akti sorge l’impulso dell’emanazione del mondo (sâ¼²i-
kalpanå); infatti tutto ciò che esiste nell’universo è fatto di ©iva e di ©akti, perciò essi sono ovunque e sono ogni cosa
(Klc VII,85ab-87ab).
69
In realtà tra ©iva e ©akti non c’è alcuna differenza, sono la stessa Realtà (Mnt I,16ab); a questo proposito Avalon cita
un passo dalla Sanatkumårasaµhitå: “Janårdana (Vi¼¿u) è quindi nella forma della Devî oltre che nella forma sua
propria, perché marito e moglie sono una cosa sola, e l’Uno è adorato come due” (Avalon 1987: 107 n. 30).
70
L’uomo, come il cosmo, tende a reintegrarsi nell’unità primordiale, ad abolire la dualità soggetto-oggetto,
divinizzando il suo corpo e utilizzando la tecnica yoghica e l’erotica mistica (Eliade 1972: 65, 173 ss.).

22
facendogli credere che non è uno ma molti71. L’universo dunque si presenta come una miriade di
oggetti, di frammenti, di esseri che sembrano ignorare la loro vera essenza e, come raffreddandosi,
fluttua nel tempo fino al riassorbimento, alla dissoluzione nella Potenza, che acquieta la sua energia
in ©iva, perché non c’è separazione tra i due, come tra il bruciare e lo stesso fuoco72. Tutto appare,
per poi scomparire in un eterno gioco divino, in cui i giorni si susseguono alle notti, all’azione
subentra la quiete, in una scansione simile al battere delle ciglia degli occhi o al battito cardiaco73.
I Tantra perciò sono l’insegnamento privilegiato per l’uomo che vuole conseguire, già in
vita, il superamento della dualità manifestata nel mondo attraverso l’unione di ©iva e della Potenza
e che cerca quindi ardentemente di ristabilire in se stesso, nella propria persona quella situazione
primordiale di tranquillità, di pace, di immobilità, di fermezza presente nell’Assoluto, concepito
come Essere-Coscienza-Beatitudine (Sat-Cit-Ånanda)74. L’oltrepassare il mondo del nascere e del
morire significa essere liberato, essere reintegrato nel Divino, significa abbandonarsi senza paura
nel grembo della Grande Madre.
Il tantrismo così si presenta come una ricerca che porta a superare il disagio metafisico e il
conflitto esistenziale che l’uomo sente in se stesso e in relazione con il mondo e con la Divinità,
quando sperimenta la dicotomia tra “Io” e “Questo”, ovvero quando stravolge per ignoranza
(avidyå) il binomio Aham e Idam75. La realizzazione spirituale, ovvero la pratica tantrica (sådhana),
ha come scopo la riunione dei due principi polari nella persona del discepolo; mira dunque,
ridestando le varie energie insite nella natura umana, al congiungimento della persona con la vera
Essenza76.
Nella visione teologica degli ¹åkta, elaborata nel periodo che coincide con il Medioevo
europeo, emerge e risplende la componente della polarità femminile che esprime la “dimensione
attiva della divinità”77, complementare al polo che tende alla quiescenza. La Dea (Devî) è la grande
energia cosmica, che soggiace all’universo e lo governa, adorata da tutti come “Madre del mondo”
(Jagadambå o Jaganmåtå); lei è la dominatrice Signora dell’universo (vi¹ve¹å), l’eterna (sanåtanî)78,
che ha assunto sembianza femminile (strîsvarýpi¿î; KP V,50), scaturita dallo splendore (tejas)
convergente delle divinità79. Si manifesta sotto vari nomi80 ed è la paredra, colei che sta vicino alle
71
Rawson 1989: 42. La molteplicità, le miriadi di cose e di esseri del cosmo non sono altro che “il periodico
manifestarsi di un attimo di transitorietà nella mente di Dio” (Piano 1996c: 176). La limitazione delle creature nel loro
divenire è una conseguenza di una particolare Potenza di ©iva, la Måyå-¹akti, che si presenta, invero, sempre sostanziata
di Coscienza (cit), ma velante Se stessa, a partire dal momento della differenziazione. Quindi non ne consegue un
universo apparente, quasi fosse il frutto di un sogno, come prospettano altre visioni; ma per la conoscenza umana il
mondo, pur non essendo immutabile, “è reale, perché è l’esperienza ©iva”, che è concepito come reale (Avalon 1997:
286-287; dello stesso autore, che ha discusso in più pagine questo aspetto, si vedano le argomentazioni nei capitoli
XIV-XX; anche Filippani-Ronconi 1994: 72). A proposito dell’esperienza onirica e della realtà o apparenza del mondo,
si rimanda al Tripurårahasya, Jñånakha¿ða (Pelissero 1995), dove assume grande importanza per l’uomo che vuole
conoscere la Realtà l’atto di fede. Il Mistero è invero al di là delle singole speculazioni (Kln I,110).
72
Avalon 1997: 283.
73
Avalon 1997: 314; Piantelli 1996b: 123.
74
La liberazione, come scopo supremo dell’uomo, non è realizzata con la morte, ma avviene già in questa vita, con
questo corpo; tant’è vero che l’uomo, pienamente realizzatosi nella via tantrica, si presenta come un liberato-vivente
(jîvanmukta; Bhattacharyya 1987: 7). Per il tåntrika il trascendente è qui, ora (Brooks 1990: 139). In altre parole, come
per la visione cristiana, si può affermare che la santità è già nel presente.
75
Sulla relazione “Io” e “Questo” si veda Avalon (1997: 221, 284).
76
Eliade 1987: 209. “Poiché l’Assoluto, l’Immutabile può essere raggiunto solo superando l’apparente contrapposizione
dei contrari (…), sicché l’unione profonda del maschio e della femmina, che sono appunto due contrari, avvicina gli
esseri umani a quell’Unità inscindibile che prelude al superamento totale dei valori usuali, al cambiamento del piano
dell’esistenza, alla dispersione degli esseri stessi e della loro personalità nella vita pulsante dell’Universo, vale a dire in
Dio” (Bussagli 1972: 18).
77
Active dimension of the godhead (Kinsley 1988: 133; anche Biardeau 1985: 164 ss.).
78
Questo riferimento esprime la sua aseità; la Dea è l’Immanifesto, è al di là del tempo, è l’Ådyakålî (Colei che è il
tempo all’inizio), quindi il Non-Tempo; ma è anche Natura dinamica, figura del Tempo come Mahåkålî, aspetto di tutti
i fenomeni (Beane 1977: 152 ss.).
79
Si tratta della propizia (¹ivå) Durgå secondo il mito narrato nel Devî-måhåtmya (II,12-17). Questo celebre testo,
conosciuto anche come Ca¿ðî-måhåtmya o Durgå-sapta¹atî, propone una visione particolarmente cara sia alla
speculazione teologica sia alla devozione; esso è contenuto nel Mårka¿ðeya-purå¿a (LXXXI-XCIII o LXXVIII-XC o

23
diverse forme divine maschili, che sembrano agire per sua volontà81. Lei è la gemma tra le donne
(strîratnasårasambhýtå; Dbh IX,54c) ed è colei che sostiene i tre obiettivi dell’esistenza umana:
mantiene il dharma, assicura l’artha e ispira il kåma82.
Entrambe le polarità, maschile e femminile, sono invero aspetti dell’eterna Beatitudine. La
concezione dell’Assoluto però privilegia la Dea, facendo confluire e fondere, per devozione, le
forme divine femminili da Våc (Parola), alle Måtâkå (Piccole Madri), dalle Gråmadevatå (Deità del
villaggio), alle Yoginî, da Sarasvatî a Sîtå, da ©rî a Rådhå, da Pårvatî a Durgå, da Kålî a
Tripurasundarî83. La speculazione dei saggi e la devozione dei fedeli, partecipando al Mistero,
fanno sì che la Potenza si identifichi in pieno con l’Assoluto e con l’immenso potere velante
(mahåmåyå), che avvolge l’uomo.
La Grande Dea (Mahådevî) si manifesta ai devoti, agli adepti in molti modi per proteggere,
salvare e sostenere la vita cosmica, che da essa ha inizio e in essa confluisce. Se dalla Realtà vi è
emanazione, fuoriuscita dell’universo, come il feto dal grembo, allora diventa spontanea la
concezione dell’Assoluto come di una madre. Quindi non c’è epiteto più grande di Madre (Måtå)84.
La Divinità è la Madre per eccellenza, che produce il frutto del mondo fenomenico secondo il ritmo
universale; così è identificata con la prakâti e con la måyå85; è il misterioso potere dell’esistenza; è
il mondo, la terra86; è la vita e come tale qualifica positivamente il cosmo. Se dunque è la sorgente
del mondo, specialmente delle manifestazioni femminili87, la Signora dell’universo (Bhuvane¹varî)

LXXIII-LXXXV, secondo le varie edizioni; su questa discrepanza si vedano Kane (1968: vol. V, 155, n. 396) e il
saggio di Thomas B. Coburn (1988: 51, n. 155); per i riferimenti mi sono avvalso della traduzione inglese di F. Eden
Pargiter ristampata nel 1969). Nel Devî-måhåtmya (XI,5b) si afferma pure che tutte le donne nel mondo sono aspetto
della Dea. Nel Lalitåsahasranåma (I mille nomi di Lalitå / di Colei che gioca / dell’Affascinante) è invocata con il
nome di Råmå (319), Colei che è la donna (deliziosa). In altri testi, per esempio il Li½ga Purå¿a (I,5,29-30; I,99,6-7), si
dice che la Dea è presente nel genere femminile, che da lei sono scaturiti tutti i poteri femminili, che lei è Bhagå, Colei
che è il grembo (del mondo), che è l’altare di ©iva in forma di li½ga (Kramrisch 1981: 202-203, 246).
80
In realtà, secondo Jayaratha, “è senza nome, perché Ella non tollera alcuna denominazione definita”, in quanto
nessuno di essi è esaustivo (Finn 1986: 320). La molteplicità dei nomi e degli attributi sono conferiti all’Assoluto, che è
di per sé l’Ineffabile, perché “tali personificazioni del Divino sono al servizio della devozione” (bhakti); servono perciò
ai praticanti per immergersi meglio nella Realtà suprema (Feuerstein 2004: 92).
81
Kinsley 1988: 137. La teologia tantrica sembra accentuare la limitazione, l’incompletezza della Divinità maschile,
quando è priva o si priva della Potenza. Nel Rudrayåmalatantra (XVII,157c) si dice che senza la ©akti ©iva non può
fare nulla (¹aktiµ vinå ¹ivo ’¹akta³). Per Coburn, la Dea è intesa come consorte di nessuno e nello stesso tempo come la
Potenza di tutti (Coburn 1986: 153-165). L’antropologa Gatwood ha indagato la natura della Divinità femminile hindý e
ha formulato delle ipotesi di interpretazione del principio femminile in India studiandone la mediazione brahmanica
(Brahmanic intervention); ha così considerato tre aspetti femminili della Divinità: la Devî, come figura libera dal
controllo maschile, tipica delle donne di bassa casta; la Dea-sposa (Spouse Goddess), come figura controllata dai
brahmani e precipua delle alte caste; la Mahådevî, come figura ambivalente che aduna le qualità delle altre due
(Gatwood 1985: 1-7, 185).
82
Deleury 1982: 118.
83
Sulle varie divinità femminili si vedano Kinsley (1988), Bhattacharyya (1977), anche Scialpi (1990).
84
Così il bengalese Råmprasåd Sen, l’impareggiabile cantore della Madre, del Mistero inerente alla profondità umana,
espresse la sua filiale sensibilità in molti canti invocandola con la parola “Mamma” (Må). “La Mamma è presente in
ogni casa, (…) con il suo sguardo ci rapisce il cuore”. “Io, se chiudo gli occhi, me la vedo in cuore, la Mamma” (Poli
1990: 143, 147, canti n° 91, 94). La parola Må è anche la prima e spesso l’ultima proferita dagli uomini (Avalon 1992:
30).
85
Kinsley 1988: 135; Coburn 1986: 155. Devî-måhåtmya (I,40; XI,4) per måyå; (IV,6) per prakâti.
86
Tucci 1971c: 533-567. “Tu sei la forza primordiale / natura (prakâti), la Dea, tu sei la terra (pâthivî) e l’acqua, tu sei la
madre (måtå) dei mondi, tu sei invero sostanziata dell’universo. Tu sei la fattrice di tutti i mondi, tu sei la conoscenza
(vidyå), colei che dona la liberazione” (KP LXXII,74-75ab). Si legga anche l’asserzione “questa terra invero è detta
l’eterna yoni degli esseri viventi” (Manu IX,37); poco sopra lo stesso autore ricorda che la donna è come il “campo” e
che l’uomo è considerato il “seme” (IX,33); così la Madre Terra è rappresentata dall’organo sessuale femminile
(Bhattacharyya 1975: 9).
87
Risulta evidente che in tale contesto teologico si identifichi la Madre con ogni mamma, con qualsiasi donna; la Dea è
personificata nella donna (Mnt X,80ab), per cui si innalza l’elogio in ©aktisaµgamatantra (Tåråkha¿ða, XXII,42-47),
affermando che “la donna è creatrice del trimundio, il trimundio è la sua forma, la donna è il fondamento del mondo, la
donna è la forma propria del corpo. Ogni sua forma o in forma di maschio o in forma di donna, è forma suprema; nella
donna è la forma di tutto, tutto ciò che nel mondo si muove. Non esiste gioia superiore alla donna, non esiste condizione
superiore a quella della donna. Non c’è, né fu, né sarà destino uguale a quello della donna: non c’è regno, né ascesi che

24
non può che essere la Madre per eccellenza, invocata come colei che nutre e cura le sue creature,
ma anche come colei che le richiama, alla fine, assorbendone la vita; colei che è datrice di vita non
può perciò far del male a chi si trova nella realtà transeunte88.
Mahådevî è evocata e lodata negli inni e nel culto con molti nomi ed epiteti 89, che l’esaltano
da una parte per le eccelse qualità come colei che impersona la saggezza, la bellezza, il desiderio
erotico, la vitalità, il nutrimento, come colei che è legata attraverso il sangue alla vita e alla morte,
dall’altra per le forme terribili, assunte per contrastare quegli aspetti negativi che pervadono il
mondo come la guerra, la distruzione, la morte90. Alla Grande Dea si offrono doni e sacrifici cruenti
perché impersona il mondo e come un organismo vivente, come un corpo, ha bisogno di mangiare.
La ©akti è la Madre, è Annapýr¿å (la Piena di cibo), che nutre per essere nutrita continuamente,
poiché è datrice di vita, di nascite91. Ella è Kåmåkhyå, è Bhagavatî, è Guhye¹varî; è colei che
genera attraverso la yoni l’intero universo, dal granello di sabbia all’uomo92. La yoni è intesa non
solo come organo di generazione di quanto è proiettato e compreso dall’illusione cosmica (måyå),
ma anche come base di riassorbimento, di custodia del tutto. La sua rappresentazione nei templi
indiani è il riconoscimento della Madre, della Grande Dea, della Potenza. Poiché è difficile
immaginare il principio unico procreante, ecco che esso è concepito come polarità di ©iva-©akti, di
yoni-li½ga, di pene eretto nella vulva93. Ma è proprio e solamente la yoni che nello Yonitantra

possa paragonarsi alla donna, non c’è, né fu, né sarà luogo sacro pari alla donna; non si conosce preghiera simile alla
donna; non c’è, né fu, né sarà esercizio mistico pari alla donna; non c’è formula né ascesi che l’eguagli, né ricchezza
c’è, fu e sarà simile a lei” (Tucci 1976: 15). Una versione inglese dello stesso testo è stata proposta sempre dallo stesso
Tucci (1971c: 563-564) e anche da Bhattacharyya (1987: 346). In questa prospettiva ogni essere femminile è sotto la
sua protezione, perché è sua immagine; da qui scaturisce il rispetto per tutte le femmine degli animali. Nel Devî-
måhåtmya (V,31) si rende “Omaggio a quella Dea che se ne sta in tutti gli esseri in forma di madre” (yå devî
sarvabhýte¼u måtârýpe¿a saµsthitå / namastasyai …).
88
Questa sensibilità può essere chiarita con quanto mi disse a Vårånasî, nel luglio del 2001, un pa¿ðå, persona addetta
ai riti e che accoglie i pellegrini, rispondendo a una mia domanda sulla pericolosità della corrente impetuosa, torbida,
limacciosa e probabilmente inquinata del Gange: l’acqua del fiume Ga½gå, che non è altro che la Madre, gli poteva fare
solo bene, perché conteneva le ceneri di sua madre, che non poteva certo fargli del male.
89
Si vedano Avalon (1984) e Liberale (2003). Si trovano poi esempi di varie denominazioni e identificazioni nel
Mahånirvå¿atantra (IV,10-15), nel Lak¼mîtantra (IV,39-40, 46, 62, 66) e nella Devîgîtå (Dbh VII,38,5-30), dove i
nomi sono associati alle località più care alla Dea. Per quanto riguarda lo Yonitantra, la Dea è ricordata come Durgå,
Jaganmayî, Kålî, Mådhavî, Pårvatî, e anche come Bhuvane¹varî, Chinnamastakå, Tårå, Vidyå (Appendice V).
90
Kinsley 1988: 140 ss.; l’autore si riferisce soprattutto al Lalitåsahasranåma. Per questo la Dea è considerata
“Immagine di tutto” e “Genitrice di tutto” (tvaµ sarvarýpi¿î devî sarve¼åµ jananî parå; Mnt IV,24ab).
91
Kinsley 1988: 149.
92
Il devoto l’adora come potente e sovrana Signora (ιvarî), “utero/vulva dell’universo” (jagat-yoni; Dbh VII,37,21c).
Kåmåkhyå significa “Colei che è chiamata amore/voluttà”, perché kåma è “amore, desiderio, piacere, eros, libido”
(Sacco 2001: 120); in questo caso però la parola allude certamente al sesso femminile (si veda infra anche la nota 180).
Bhagavatî significa “Colei che è dotata di bhaga”; ora bhaga vuol dire “prosperità, benessere”, ma anche “amore,
passione sessuale”, ed è pure sinonimo di yoni (la parola bhaga è tradotta con vulva*, cfr. infra nota 380); infatti è
proprio dalla vulva che deriva ogni bene e ricchezza a cominciare dai figli fino alla felicità (Monier-Williams 1986:
743; Bhattacharji 1978: 215-216). Guhye¹varî è una delle principali divinità tutelari del Nepål, il cui santuario si trova
nei pressi del tempio di Pa¹upatinåth. Guhye¹varî significa la “Signora del segreto”, dove la parola “segreto” (guhya)
non rimanda solo all’idea del divino Arcano, del Nascosto e alle implicazioni esoteriche del culto della stessa Dea, ma
anche alle sue “parti intime” (Slusser 1982: vol. I, 327). La Dea è detta anche Bhagåkhyå, “Colei che si chiama vulva”
(Tucci 1976: 10). L’esaltazione della vulva è proposta in diversi passi, tra i quali lo Yonistotra (Appendice III).
93
“La loro fusione è il ritorno nel primigenio increato-creante” (Tucci 1976: 11). Nel tempio la forma aniconica di ©iva
e della ©akti è posta al centro del sancta sanctorum, il garbhagâha (la “casa dell’embrione”), su cui poggia la cupola. Il
santuario con lo yoni-li½ga, rappresentazione puramente simbolica, è il punto d’incontro delle linee architettoniche
orizzontali e verticali, è il simbolo del punto di incontro dell’umano e del divino, del transeunte e del trascendente; qui
la somiglianza delle due realtà diventa comunione, unità assoluta. La cella interna con l’immagine sacra evoca
certamente l’evento della manifestazione del mondo, il suo divenire e anche la stasi dopo il riassorbimento, l’inazione
nella quiete, la concentrazione dell’energia. Il tempio, come icona del Divino costruita dall’uomo, serve per ricordare
all’uomo che l’immagine del Divino è in lui, nella profondità della sua coscienza. L’uomo, in adorazione della Divinità,
diventa simbolicamente un microcosmo e lo attiva, così che, procedendo a ritroso, si identifica con il tutto, con il
macrocosmo, e quindi con il Mistero. Con la fisiologia sottile lo yoga tantrico lo porta a ristabilire l’equilibrio perduto e
a inebriarsi nell’unità della Beatitudine. Per quanto riguarda il li½ga, Stella Kramrisch nota che esso non penetra la yoni,
ma pare emergere da essa come pilastro fondamentale (stå¿u; Kramrisch 1981: 243). In tempi recenti, infine, il pene

25
diviene, grazie alla sua adorazione, il fondamento per conseguire il successo desiderato, l’elemento
per realizzare la perfezione, il mezzo per ottenere la liberazione (YT I,24; VII,27; VIII,11-13).
L’uomo, nato dalla grande vulva della Potenza94 che è presente in tutta l’umanità femminile
(dalla madre alla sorella, alla moglie, alla figlia, all’amica, a qualsiasi donna), rispecchia, in scala
minore, tutto l’universo95. Nel corpo umano si possono evocare e risvegliare, con particolari
tecniche rituali e mistiche, tutte quelle energie il cui intreccio costituisce il cosmo96. Già nel periodo
più antico della storia religiosa indiana l’uomo fu considerato un microcosmo97. Per i Tantra egli,
come immagine, miniatura del macrocosmo, riflette quanto è stato emanato dalla Potenza
cosmogonica. Quando diviene consapevole della sua vera natura, l’uomo cerca di modellare a sua
volta le varie forme di energia che si sono sovrapposte, aggrovigliate, assopite, e consegue uno stato
di insofferenza o di dolore; perciò egli sperimenta, in particolare, il disagio esistenziale della
separazione, ricordo della dicotomia della coppia divina. Egli allora tende all’integrazione del tutto
nell’Uno, superando la morte e realizzando già in vita, attraverso la fruizione e l’ascesi (bhoga-
yoga), quell’equilibrio vitale che sbocca nell’unità atemporale, rotta un tempo dall’esplosiva
illusione che l’aveva portato a perdere la propria consapevolezza di essere parte dell’Assoluto.
La persona umana, dotata di un corpo materiale (deha), che avvolge lo spirito vivente (jîva)98, può
dunque realizzare quello che altri non possono: il congiungimento nel corpo e attraverso il corpo
delle due polarità che, come si è visto, contraddistinguono il Divino. Il corpo è perciò il luogo della
salvazione, su cui agire, e diviene lo spazio privilegiato in cui si manifesta il sacro (Ygn VI,6ab; TÅ
XV,604cd), dove si realizza la santità, la liberazione; come tale esso non è più concepito come la
fonte del dolore (©S I,89), ma come lo strumento più certo e completo che l’uomo ha a disposizione
per “conquistare la morte”99.
Lo scopo ultimo dell’uomo si perfeziona attraverso la conoscenza e la pratica di certe
tecniche, come quelle insegnate nei trattati dello yoga tantrico100, oppure attraverso l’amore
copulativo, il coito rituale (maithuna), come conoscenza metafisica universale, data dall’esempio di
K⼿a e di Rådhå101. Per quanto riguarda lo Yonitantra, si consiglia decisamente di seguire il rituale
dell’adorazione della Dea come Yoni e di praticare il maithuna; in tal modo con il sådhana l’uomo
raggiunge dentro il corpo l’unione assoluta dei due principi, il maschile e il femminile, e ottiene la
felicità.
Il tantrismo dunque concepisce il corpo umano come sintesi dell’universo; esso è il
microcosmo in cui agire e che interagisce con il macrocosmo102. La convinzione che l’intero
universo con tutte le sue manifestazioni è un tutt’uno ed è legato ai riti, che assumono

eretto è inteso non tanto come se fosse pronto per l’eiaculazione, quanto piuttosto perché indica la capacità di ritenere il
seme; questa raffigurazione poi rimanda alla polarità non di vita e morte, ma di desiderio e liberazione (Sinha 1993: 61).
94
Per quanto riguarda la parola ©akti (Potenza), essa può anche riferirsi all’organo sessuale femminile adorato dagli
¹åkta (Sircar 1998: 3 n. 2).
95
Si confrontino i versi di Råmprasåd Sen: “La Madre è presente in ogni casa (…). È madre, figlia, moglie, sorella e
così via” (Poli 1990:123,143, canti n° 71 e 91).
96
Gonda 1981: vol. II, 58.
97
Eliade 1972: 180.
98
Le due componenti della persona sono intese come manifestazione della Potenza e dell’Assoluto. Sulle diverse
concezioni dell’uomo si veda Piano (1996c: 187-189).
99
Eliade 1987: 229. L’unicità dell’uomo è esaltata perché egli è dotato di conoscenza (jñånavat), altrimenti, se fosse
solo per il dormire, il mangiare, l’accoppiarsi, ecc., sarebbe una bestia (Kln I,69).
100
Tra i testi più famosi si segnalano la Ghera¿ða-saµhitå, la Ha²ha-yoga-pradîpikå e la ©iva-saµhitå, che sono
disponibili in traduzione italiana (vedasi bibliografia).
101
Eliade 1987: 263. “La transustanziazione dell’impulso sessuale è il vero significato del sacramento del maithuna”
(Sinha 1993: 61). Al di là della terminologia cristiana, si può concordare con l’autore nel sottolineare come il coito
rituale sia un qualcosa di diverso dal normale rapporto sessuale, perché esso è concepito con mente pura e controllata
dallo yoga e determina un’energia che trasforma totalmente gli adepti, guidandoli all’unione con il Divino.
102
Tra il microcosmo del corpo umano, secondo la fisiologia mistica dello yoga tantrico (per esempio ©S II,1 ss.), e il
macrocosmo si concepiscono delle analogie: la colonna vertebrale equivale all’asse cosmico del monte Meru; i punti
nodali o plessi, i centri lungo la spina dorsale (cakra) corrispondono ai vari mondi; i canali interni (nåðî) ai fiumi; così
esistono corrispondenze per le isole, gli oceani, il fuoco, l’aria (Piano 1996c: 189-190; Avalon 1987: 26; per le singole
voci Piano 1996a).

26
“un’importanza così straordinaria e decisiva per il perfezionamento”, determina un procedimento
mistico che consente al praticante (sådhaka) di “dominare le potenze trascendenti, di unirsi al
principio supremo e perciò di essere redento”103. Ne deriva che il tåntrika ha un atteggiamento
positivo verso il corpo e controlla meglio le sue pulsioni, riesce a convogliare le sue energie
spirituali verso il sublime, a incanalare i suoi istinti, le sue passioni verso un retto godimento della
vita; eliminando dualismi e schiavitù psicofisiche, vede “le cose nella loro vera prospettiva”104.
Liberatosi dalle illusioni e dalle false apparenze, attuata dentro di sé l’auspicata tranquillità e
determinata una visione non violenta degli gli esseri che sono comunque emanazione della Potenza,
l’uomo cerca di realizzare nella perfezione, con sereno e pacifico equilibrio, quell’integrazione che
è l’unica e vera fonte di gioia, data dalla Divinità, che è Sac-cid-ånanda (Essere/Verità/Bontà-
Coscienza-Beatitudine)105.

Sfondo culturale.

Lo Yonitantra sembra collocarsi su uno sfondo culturale legato alla corrente dei Kaula106.
Questi hanno proposto una particolare adorazione e visione del mondo all’interno della religione
¹åkta107, che si è diffusa dall’Asam e dal Ba½gål, regioni nord-orientali dell’India108. I Kaula sono
persone spiritualmente eccellenti, sono i migliori in ogni aspetto della vita, rappresentano l’apice in
una scala comparativa di perfezione con i seguaci delle altre vie (YT IV,12d-14; Kln II,7-8)109. Il
termine kaula rimanda a kula (famiglia) ovvero alla serie ininterrotta di maestri (gurusaµtåna; TÅ
IV,265), che si sono succeduti nell’impartire oralmente la conoscenza salvifica, a partire dal
maestro per eccellenza, ©iva, fino all’attuale guru dell’adepto110. La parola kula è carica di molte
valenze, discusse nei vari testi tantrici111. Kula equivale a ©akti (TÅ XXIX,4; Kln XVII,27b)112. Si

103
Gonda 1981: vol. II, 52.
104
Nayak 1991: 119; Mookerjee, Khanna 2003: 135-136.
105
L’essere umano, quando affranca la mente, è invero felice e può così librarsi totalmente nella realtà che trascende
ogni dualismo (nirvikalpa; Vijñånabhairava 123).
106
Questo legame va certamente oltre il fatto che il testo voglia cercare una sua legittimazione nell’ambito dei Tantra.
107
La religione ¹åkta “si vuole divisa in data abbastanza recente nei due indirizzi del kaulismo, ossia gli appartenenti
alla «famiglia» (il kula) iniziatica dei devoti di Kålî, praticanti la condotta parzialmente antinomianistica «della mano
sinistra» (il våmåcåra), e dello ¹rîkaulismo”, i cui devoti fanno riferimento alla “Signora dell’Amore” (Kåme¹varî),
detta anche la “Bella delle tre città” (Tripurasundarî; Piantelli 1996a: 12-13).
108
Insieme con Kerala e Uâîså, Asam e Ba½gål sono le aree in cui la posizione sociale della donna è migliore, in cui le
società sono più aperte e più sensibili all’esperienza edonistica rispetto alle altre parti dell’India. In particolare per
l’Asam, forse per l’influsso delle società di cultura tibetana, più libera è l’interazione tra uomo e donna (Saran 1994:
65-68).
109
Un grande esperto nei quattro Veda, che però ignori il Kula, è come fuoricasta; infatti il conoscitore del Kula,
quand’anche sia un fuoricasta, è certamente superiore a un brahmano (Kln II,67), dove la parola kula designa “la
conoscenza suprema del potere divino (¹akti)” (Feuerstein 2004: 32). “Il kula non è una scuola definita che proponga
speciali dottrine filosofiche, ma piuttosto una tendenza esoterica ed estremista dove confluiscono le pratiche e i culti più
disparati” (Gnoli 1999: XXXII).
110
L’essenza segreta e suprema è il Kula, rivelato da ©iva e “trasmesso da orecchio a orecchio” (kar¿åkar¿igatam e
kar¿åt kar¿asamågatam; Kln II,9d; Kjn VI,9ab). Secondo Abhinavagupta, la tradizione del Kula risale a
Macchanda(nåtha), o Mînanåtha o Matsyendranåtha, vissuto forse nel X secolo, che fondò la scuola detta Yoginîkaula
(Goudriaan 1981: 18 passim; inoltre Bagchi 1986: 7, 33, 38, 41; anche Dyczkowski 1989: 59-63).
111
Alla parola sono stati attribuiti ventiquattro significati (Gupta et al. 1979: 45 n. 21; cfr. inoltre Finn 1986: 54-57;
Bhattacharyya 1987: 344-345; Feuerstein 2004: 163-165). Kula, per esempio, è un nome dato a un gruppo o a una
“famiglia” di spiriti malevoli come Yak¼i¿î, Yoginî, Måtâkå, ©åkinî, Ðåkinî, la cui propiziazione è parte della stessa
pratica (Dyczkowski 1989: 163 n. 22). Un esempio di risposta alla domanda su che cosa sia il Kula è il seguente: “Si
chiama Kula l’anima individuale (jîva), la natura (prakâti), la direzione dello spazio (di¹), il tempo (kåla), lo spazio
etereo (åkå¹a), la terra (k¼iti), l’acqua (ap), il fuoco (tejas), il vento (våyu)” (Mnt VII,97). Infine Kula si riferisce alle
famiglie di Yoginî e di Madri adorate dal devoto; i riti dei loro culti e i frutti concessi sono chiamati kaulika o kaula;
inoltre, nella visione kaula, la parola kula incominciò a significare il corpo, l’insieme dei fenomeni, il “corpo” di
potenza (¹akti); quest’ultimo significato rimanda alla totalità del “corpo” cosmico che consta dei poteri delle otto
famiglie delle Madri, identificate con gli otto costituenti del “corpo sottile” dell’adoratore (Sanderson 1988: 679-680).

27
legge anche che il Kula è l’essenza in tutte le scritture (TÅ XXXV,34cd)113. Il kaula o kaulika è chi
conosce la verità del Kula, chi è esperto nei trattati dottrinali del Kula, chi è intento al culto del
Kula (Kln IX,88)114. Il seguace della visione del Kula (kulîna) è definito come “colui che ha
competenza su tutti i Tantra” (YT IV,15). Tutti possono accedere all’insegnamento kaula e seguirne
la via (Mnt XIV,184 e 187); il kaula perciò può appartenere, per il rituale, a qualsiasi categoria
sociale (var¿a), o casta (jåti), a cominciare dai brahmani (YT V,5) fino ai ca¿ðåla (Mnt IV,42)115.
Pertanto gli adepti del kaulåcåra non si distinguono esternamente dai devoti delle altre tradizioni
religiose siano esse ¹aiva o vai¼¿ava (YT IV,20)116; ciò che li caratterizza è l’intima adesione alla
spiritualità ¹åkta che prevede anche un rituale esoterico.
L’insegnamento kaula permette all’uomo di controllare bene i propri sensi e le proprie
energie interiori e di raggiungere lo scopo ultimo, la perfezione (siddhi) con i mezzi della fruizione
(bhoga) e dello yoga (YT III,19), che rappresentano una felice sintesi di unione con il Divino e di
partecipazione alle sue manifestazioni117. Il kaulåcåra o kaulamårga è magnificato come la “via”
migliore da seguire per ottenere la liberazione118. Infatti “nella dottrina del Kula il godimento

Al termine kaula si riferisce la religione ¹åkta dei quattro sistemi di trasmissione (åmnåya) degli insegnamenti
occidentali, settentrionali, orientali e meridionali (Sanderson 2009: 49; Sanderson 1988: 680-690).
112
All’inizio del XVIII secolo Bhåskararåya, nel suo commento al Lalitåsahasranåma noto come Saubhågyabhåskara,
scrive che “è stato detto Kula la Potenza, si dice Akula ©iva; è chiamato Kaula l’intimità dell’Akula nel Kula”, ossia
Kula è l’intima relazione tra ©iva e ©akti (kulaµ ¹aktiriti proktamakulaµ ¹iva ucyate / kule’kulasya sambandha³
kaulamityabhidhîyate //; Bagchi 1986: 44-48). Si dice (Kln XVII,26-27) che il Kula è il lignaggio (gotra), scaturito da
©iva e ©akti, e che il kaulika è chi sa che la liberazione è assicurata dalla Divinità, chi contempla ©iva come Akula e
©akti come Kula, cioè chi medita sul Mistero come forma di trascendenza e di immanenza, e chi è esperto nell’unione di
Kula e Akula. Il Kula è pure la Potenza intesa come ku¿ðalinî, che si unisce al Supremo ©iva nel brahmarandhra, e
inoltre corrisponde all’unione stessa (Gupta et al. 1979: 45; anche Dyczkowski 1989: 60 e n. 4 ).
113
Il Kula è l’essenza per chi aderisce allo spirito del tantrismo (Gnoli 1999: XXXI, 631). In un altro Tantra (Kln II,10)
si afferma che ©iva stesso ha estratto il meglio dell’esperienza e della norma di vita del Kula (kuladharma), sbattendo
con il bastone della conoscenza (jñåna) il grande oceano dei Veda e degli Ågama.
114
Lo stesso testo (Kln XVII,45) spiega esotericamente che una persona è chiamata kaula perché controlla la giovinezza
ecc., perché frantuma la nascita e la morte ecc., perché è in collegamento con tutta la famiglia iniziatica (kula). Per
Eliade i Kaula sono coloro che venerano la Kaulinî, corrispondente alla ku¿ðalinî, e che si dedicano a rituali concreti
(Eliade 1987: 261), come la fruizione dei pañcamakåra, di cui si tratterà più avanti.
115
Nel culto non ci sono distinzioni di casta, di sesso o di altro, che invece permangono nella vita sociale di tutti i giorni
(Avalon 1997: 443; anche Mnt VIII, 179-180). I ca¿ðåla, detti anche “cuocitori di cani” (¹vapaca), che,
nell’immaginario della società hindý, appartengono all’infima condizione e non hanno neppure una jåti, sono gli
intoccabili; il termine generico indica coloro che, nati da unioni miste e degradanti, sono sempre terribilmente impuri e
la cui sola presenza può contaminare gli altri, tanto che devono stare ai margini della società come cani. Si vedano, in
proposito, alcuni passaggi della Manusmâti, antico trattato di leggi (Doniger 1991; anche Kane 1968: vol. II, 81).
116
Un analogo pensiero è espresso in una stanza di Jayaratha: “Un uomo dev’essere kaula nel suo intimo, ¹aiva davanti
ai suoi familiari e, davanti agli occhi del mondo, scrupoloso osservante della tradizione vedica” (Gnoli 1999: XXXI). I
devoti kaula, che portano abiti diversi o differenti segni settari, sono saldi nella via kaula e adorano sempre la Dea con
il culto kaula (Mnt IV,63).
117
M.P. Pandit in Avalon 1984a: 32. L’adepto partecipa e gode “sia della realizzazione spirituale, sia delle gioie del
mondo”; così sperimenta “personalmente l’identità di nirvå¿a e saµsåra” (Feuerstein 2004: 255). Si potrebbe dire che
“non si tratta di fuggire dal mondo, ma di trasfigurarlo”, poiché non c’è differenza tra nirvå¿a e saµsåra, riprendendo
una citazione del pensatore buddhista Någårjuna (Mýla-madhyamaka-kårikå XXV,19), che Panikkar interpreta così:
“Non c’è alcuna differenza tra il secolare e il sacro, non vi è alcuna differenza tra il sacro e il secolare” (Panikkar 2004:
121, 123). Nello ©atakatraya, “Le tre centurie”, il poeta Bhartâhari compone dei versi, in cui ascetismo ed erotismo
sembrano incontrarsi e completarsi. Scrive: “Nel saµsåra insostanziale,/ tremulo nei suoi sviluppi,/ due sono le vie dei
saggi:/ si trascorra un certo tempo/ in meditazione dilettosa, immersa/ nell’acqua ambrosia della conoscenza del Vero;/
o se no, in quei luoghi eminenti/ che sono turgide intime parti/ di fanciulle graziose,/ che godono in pienezza/ di seni e
fianchi sodi,/ trepidamente intese/ al tocco nascosto delle mani.” (Passi 1989: 104 strofa 88). Risulta però evidente che i
Kaula ricerchino, nella pratica rituale, un perfetto equilibrio tra bhoga e yoga, perché diversamente, se indugiassero solo
nella fruizione incontrollata dei piaceri, cadrebbero in una condizione perversa, spinti dalla inesorabile e inflessibile
legge della retribuzione delle opere (karman), che li legherebbe ancor più saldamente al saµsåra. Pertanto le due vie
non sono inconciliabili, ma, ritualmente, è proprio con la fruizione che si giunge alla liberazione e alla felicità (YT
VI,26).
118
Nella glorificazione della tradizione kaula (YT IV,12-14; Kln II,7-8) si afferma che la via (åcåra/mårga) kaula è
superiore a quella del Veda, della devozione a Vi¼¿u e a ©iva, della condotta di destra (dak¼i¿åcåra) e di sinistra

28
diviene davanti ai nostri occhi yoga (bhoga yogåyate såk¼åt), il peccato buona azione, la
trasmigrazione diviene liberazione” (Kln II,24). Il metodo dei Kaula può sembrare facile, mentre in
realtà è arduo senza l’aiuto di una buona guida spirituale (guru) e il suo percorso è più pericoloso
che se si camminasse sulla lama affilata di una spada (Kln II,122); la sua difficoltà sta nel
comprendere bene i mezzi spirituali di perfezione, cioè l’utilizzo delle “cinque (parole inizianti con
la lettera) m” (pañcamakåra) nel rituale, che sono madya (liquore), måµsa (carne), matsya (pesce),
mudrå (granaglie abbrustolite) e maithuna (coito). Esistono, purtroppo, anche dei falsi maestri (Kln
II,115) che trasmettono un insegnamento fuorviante, perché confondono il kuladharma con la
dissolutezza e perché utilizzano il rituale trasgressivo119 per scopi licenziosi, facendo così
precipitare l’uomo verso realtà inferiori e legandolo sempre più al vortice delle rinascite (saµsåra).
La conoscenza del kaulåcåra è perciò raggiunta solo da chi ha un animo puro, da chi sa controllarsi,
da chi si impegna spiritualmente ed è ossequente al maestro, da chi esprime un grande amore
devoto e riserbo (Kln II,33), da chi tiene un temperamento eroico120. Solo con la piena iniziazione
(pýr¿a-abhi¼eka; Mnt X,112) conferita dal maestro (guru), l’uomo diviene un vero conoscitore del
Kula (Kln IX,90), amato da ©iva (89), il quale sta ovunque con lui (94); anzi il praticante è ©iva (Sll
XXIX,4) o Vi¼¿u (YT VI,4)121.
Il devoto kaula prevede in particolare l’adorazione della yoni della ©akti e il congiungimento
mistico tra il Sé e la Potenza122. Il Kula quindi rappresenta quella scuola di adoratori della dea Kålî

(våmåcåra) e dello scopo di chi si è realizzato (siddhånta), che coinvolge gli adepti degli Aghora o dello Yoga (Avalon
1987: 45-47). La via kaula, caratterizzata da bhoga e yoga, è superiore a tutte (Kln II,23cd). Nel Rudrayamala
(XVII,255) è pure detto che nulla supera il kaulamårga. Il kulåcåra “sembra unire e trascendere entrambe le tradizioni
della mano destra e sinistra in una specie di sintesi dialettica”; la via del Kula è praticata quando una persona adora
sempre e ovunque la donna del Kula, il maestro del Kula e la Dea del Kula (Bharati 1983: 231). Il kuladharma è
superiore a tutti i dharma nel mondo (Kln IX,87ab). Il kaula è chi “è passato attraverso tutti gli stadi e le correnti e non
appartiene più a nessuno di questi” (Gonda 1981: vol. II, 61), perché ne ha trasceso i limiti.
119
Si tratta della pratica rituale della condotta o via (åcåra) detta abitualmente della “mano sinistra” (våma), in cui si
utilizzano i pañcamakåra. Qualcuno invero interpreta våmåcåra come la via che si percorre con una “donna” (våmå).
Esso è pure inteso malignamente come il sentiero “sinistro”, perché si oppone apparentemente all’ordine morale e
religioso consueto del Veda. Lo si considera però come lo stile di vita (åcåra) “contrario” (våma o viparîta), in quanto il
percorso spirituale si basa sulla profonda conoscenza della “corrente di ritorno” (nivâtti), che si sforza di rovesciare il
processo di mantenimento di legami con le inclinazioni e con le convenzioni del mondo, che impediscono alla persona,
in questo caso tenuta come un animale addomesticato (pa¹u), di sperimentare l’autentica libertà dell’anima (jîva), che
diversamente la porterebbe a conseguire la pura e perfetta Realtà (Pratyagatmananda 2000: 71-73). Molti sbagliano se
pensano che basti bere vino, mangiare carne e guardare il volto dell’amata per giungere alla meta suprema (Kln II,112);
dunque per i devoti della Dea che conoscono la visione kaula, che accorda fruizione e liberazione, occorre un maestro
serio e compassionevole, che conosca gli insegnamenti trasmessi correttamente; altrimenti tutti i bevitori di vino
ottengono la perfezione, tutti i mangiatori di carne una condizione meritoria (Kln II,113-118). “Se ci fosse la liberazione
solo con il completo godimento di una donna, allora nel mondo tutti gli uomini sarebbero liberati grazie alla
frequentazione delle donne” (¹aktisambhogamåtre¿a yadi mok¼o bhavet vai / sarve’pi jantavo loke muktå³ syu³
strîni¼evanåt; Kln II,119). Il våmåcåra è invero “un modello di disciplina spirituale” (Dyczkowski 1989: 39).
120
L’uomo dal temperamento eroico e virile è il vîra (eroe), che ha domato i sensi e la mente, superando dubbi e
limitazioni, che ha rinunciato a tutto per dedicarsi alla vita interiore (Silburn 1997: 211-212). Egli è il kaula, che
appartiene alla famiglia degli iniziati (Bharati 1983: 237), che può compiere quegli atti rituali difficili da realizzarsi (YT
VI,5).
121
Il termine abhi¼eka significa propriamente “abluzione” e indica una speciale iniziazione (Avalon 1987: 43).
L’iniziazione (dîk¼å) comporta una consacrazione con l’assegnazione della formula sacra (mantra) da parte del maestro
al discepolo con procedure rituali che lo Yonitantra non presenta; essa invece è descritta in altri testi come nel
Kulår¿avatantra (VII,63-103; XIV) e quella detta “completa” (pýr¿åbhi¼eka) nel Kåmåkhyåtantra (VIII).
122
L’ambivalenza dell’unione mistica conduce a due pratiche: l’una riguarda il risveglio della ku¿ðalinî, e il
congiungimento di questa, Suprema ©akti, con ©iva, il Sé, nel brahmarandhra (orifizio del Bráhman o di Brahmå),
posto alla sommità del capo (Kln V,112ab); l’altra riguarda il coito rituale con una donna (V,111cd); diversamente
intesa, l’unione (maithuna) non sarebbe che un rapporto carnale con una donna (V,112cd). Entrambe le pratiche
conseguono armoniosamente la felicità dell’identità dell’uomo con l’Assoluto (Silburn 1997: 211, 283). Così
meditando, la gioia nel cuore sorge dall’estasi della sublime unione (Klc I,34-36).

29
attraverso l’utilizzo dei pañcamakåra, detti anche pañcatattva (i “cinque elementi” del rito di
adorazione tantrica)123.
Se la Dea domina lo sfondo religioso dello Yonitantra, è tuttavia ©iva che insegna come
procedere nell’esecuzione dell’adorazione e di altri riti significativi per il raggiungimento dello
scopo ultimo. Egli è inoltre l’archetipo del discepolo, quando con insistenza dichiara come il
proprio potere sia inefficace senza l’intervento della Dea, soprattutto senza prendere in
considerazione la sua yoni (YT I,8; IV,6 e 27-28). Se da un lato il testo appare legato alla sensibilità
¹ivaita, dall’altro presenta una particolare attenzione allo sfondo religioso dei devoti di Vi¼¿u.
Infatti sono nominati i nomi degli avatåra di Vi¼¿u, come Råma e K⼿a, particolarmente cari alla
devozione popolare, e delle loro paredre. Anche la Dea si manifesta con il nome di Mådhavî,
divinità locale di Koc Bihår, che è uno dei mille nomi di Rådhå, la prediletta di K⼿a124.
Per quale ragione queste diverse visioni si intrecciano nello Yonitantra? Trattandosi di un
testo tardivo, è possibile che vi sia stata una volontà di attraversare tutta l’anima religiosa induista
per concentrarsi soprattutto sul valore salvifico dell’adorazione della yoni, come unico passaggio
per superare il timore della morte, per stare nella sacralità della vita e per raggiungere il successo, la
liberazione. D’altra parte non si può non ricordare che lo stesso Vi¼¿u compare in alcune icone
come la controparte femminile di ©iva, e che un suo importante epiteto è Bhagavat (“Beato”,
“Glorioso”, “Colui la cui pienezza si apre alla partecipazione”125 oppure “Colui che è dotato di
bhaga”, e quest’ultimo termine, che significa “prosperità, fortuna” o il possesso di tutte le buone
qualità divine, è anche sinonimo di yoni)126.

123
©aktisaµgamatantra, Kålîkha¿ða 3,32 e Tåråkha¿ða 36,18-20 (citazione da Kane 1968: vol. V, 1053, n. 1697). “I
pañcatattva sono il Bráhman Supremo, sono la meta suprema, sono la Dea, sono Sadå¹iva, sono lo stesso Brahmå, sono
Janårdana, sono la fruizione e la liberazione” (Kmk III,24cd-25-26a). I pañcamakåra sono anche detti ¹uddhi
(purificazione), in particolare carne, pesce, cereali tostati, frutti, radici ecc., che sono offerti con il vino alla Divinità
(Mnt VI,11; Banerji 1992: 332). Nello ©aktisaµgamatantra (Tåråkha¿ða 36,24-25) si afferma che il culto della Potenza
si effettua in segreto con i pañcatattva (Bhattacharyya 1987: 77). Ma proprio questo tipo di rituale è oggetto di
avversione da parte di molti dotti (pa¿ðit) tanto che per loro il tantrismo è anatema (Bharati 1983: 239-240). Esprime
questa tendenza repulsiva o molto critica, come se si trattasse di un pericolo morale, pure il Kane nella sua trattazione
sulle dottrine tantriche, specialmente nelle pagine dedicate al culto (Kane 1968: vol. V, 1086 ss., 1091-1094), perché
egli rappresenta la tradizione ufficiale brahmanica (smâti, “memoria”). Lo stesso Kane segnala pure condanne e
caricature dei metodi del culto tantrico, presenti in alcune opere letterarie come nel Da¹åvatåracarita dello scrittore
kå¹mîro K¼emendra, vissuto nel secolo XI (Kane 1968: vol. V, 1073-1076; Bhattacharyya 1987: 122). Contro il
pericolo di un fraintendimento o di un abuso dell’utilizzo dei pañcamakåra si esprimono già alcuni Tantra (Kln II,112-
119). Esiste dunque una contrapposizione smårta/tantra? Secondo alcuni studiosi sembrerebbe di no, ma rimane una
incertezza in base a come si affronta il problema (Brooks 1990: 15, 67, 125; Bhattacharyya 1987: 31-34, 315-316; cfr.
supra nota 55).
124
Schoterman 1980: 4-9. Il riferimento alla divinità locale è significativo anche perché, in termini antropologici, si
vede come divinità di modesta tradizione si inseriscano nel pantheon della grande tradizione hindý (Bharati 1983: 220;
Sanderson 2009: 301).
125
Dumont 1991: 451. Sul termine bhagavat che indica “colui che è caratterizzato da una perfezione estatica” si veda
Gonda (1981: vol. I, 322).
126
La statuaria e la letteratura hanno proposto una lettura sincretica delle tradizioni ¹aiva e vai¼¿ava con la figura di
Harihara, nella cui parte sinistra è raffigurato Vi¼¿u (VarP CXLIV,100; ιg V,17-20); proprio questo posto è occupato
per consuetudine dalla Dea. Pregevoli statue e rilievi di Harihara si possono ammirare nel National Museum di Dillî, di
cui una con ©iva itifallico (ýrdhvali½ga), e anche altrove, come a Bådåmî (Sivaramamurti 1974: 178, 338-339; Banerjea
1985: 546). Per la descrizione di Harihara si veda Månasollåsa (746-753), opera del XII secolo (Agostini 1982: 123-
124). Se, come rileva Gonda, “l’unione di queste due figure non ha mai preso piede”, tuttavia si deve pure ricordare che
gli hindý “hanno sempre avuto la tendenza a identificare le potenze divine e a unire fra loro riti diversi” (Gonda 1981:
vol. II, 157). Nello Skandapurå¿a (V,3,14,20) si dice che “Vi¼¿u è in forma di bhaga e ©iva in forma di li½ga” (Lal
1980: 148). Nel Kýrma-purå¿a (II,37,9) si afferma che Hari è la yoni dei mondi e che assume un aspetto femminile. Nel
mito del frullamento dell’oceano per ricavare il nettare dell’immortalità si tramanda che, mentre ©iva inghiotte il
terribile veleno Kålaký²a, Vi¼¿u assume l’affascinante forma femminile di Mohinî, la cui illusione magica (come måyå,
che rimanda alla Potenza) ammalia gli asura in lotta con gli dèi, che così trionfano bevendo il nettare che li rende
immortali (Doniger O’Flaherty 1994: 297). In altri passi del mito o in differenti contesti mitici si narra come lo stesso
©iva si invaghisce di Mohinî ed è così eccitato e obnubilato dalla sua måyå da spargere il proprio seme per terra, dando
origine a miniere d’oro e d’argento (Bhp VIII,12,33; luoghi sacri di li½ga e oro in Agnipurå¿a III,20) nel suo grembo o
generando la scimmia Hanumat (©P III,20,7) o, in altro modo, dando vita al figlio Skanda chiamato nell’India dei

30
Il rituale segreto propone l’utilizzo dei pañcamakåra127, ma gli studiosi sono divisi
nell’interpretazione di questi mezzi cultuali. Per alcuni questi elementi essenziali (tattva)
dell’adorazione tantrica sono intesi alla lettera, per altri, confortati anche da alcuni passi, sono da
concepirsi solo in modo metaforico, perché, sotto un forte influsso brahmanico, sono stati attenuati
o modificati 128. Lo Yonitantra li considera certamente come atti reali, eseguiti alla lettera129, perché,

Dråviða Årya (AiyaÒår, AyyaÒår), ©åsta/å (©åstâ/ar) o Hariharaputra (Doniger O’Flaherty 1981: 228-229; Doniger
O’Flaherty 1980: 320-323; Rao 1985: vol. II part 2, 487; Gonda 1977: 174; Dessigane, Pattabiramin 1967: 84-86; una
versione cingalese della nascita di Skanda è riportata in Obeyesekere 1987: 114; sulla figura di AiyaÒår si veda
Adicéam 1967). Il legame tra ©iva e Mohinî è ben rappresentato in una scena pittorica secentesca del Palazzo di
Ma²²åñcherî a Kocî nel Kerala, che li mostra in una vigorosa e appassionata danza, simbolo di esistenza; è evidente che
in questa raffigurazione Vi¼¿u/Mohinî è la Dea e rimanda alla concezione dell’Ardhanårî¹vara (Sivaramamurti 1974:
27-28). Nel mito dei saggi della Pineta di deodar Vi¼¿u prende forma di vulva e accoglie il pene reciso di ©iva (Gonda
1981: vol. II, 270). Il mito del li½ga di ©iva caduto a terra è narrato anche nel Tripurårahasya (XXXIV,54 ss.), dove
Vi¼¿u, come recipiente (dhåraka) in forma di yoni, è sollecitato a riceverlo per annullarne l’impatto al suolo. La
relazione tra Vi¼¿u e la Yoni è spiegata nel Bâhadyonitantra, dove la Dea si chiede perché K⼿a “è detto il maschio
dotato di bhaga” (bhagavån puru¼a ucyate). ιvara le risponde che un tempo gli abitanti del cielo, desiderosi di
scendere sulla terra, glorificarono Jaganmayî, che accolse la richiesta solo per Mahåmåyå. Questa apparve in forma
maschile come K⼿a, dopo aver posto la propria yoni nelle piume della coda di un pavone, da cui ebbe origine il fiore
Aparåjitå (Clitoria ternatea) di colore blu e a forma di vulva, usato nel rituale al posto della yoni (Sll XVI,23), e dopo
essere entrata nel grembo di Devakî. Un giorno K⼿a, trastullandosi con Rådhå e con le mandriane a Vândåvana,
riconobbe nelle penne della coda di un pavone la propria yoni; allora prese le penne e se le pose sul capo. Per questo è
chiamato Bhagavat (Schoterman 1980: 11-14). Nel Gîtagovinda (II,3) il poeta Jayadeva descrive K⼿a con “la chioma
coronata dalla coda di pavone a ruota” (Boccali 1982: 54). Vi¼¿u si trasforma in una bella donna anche in altri miti
(Doniger O’Flaherty 1981: 297-298). Si segnala inoltre un inedito e curioso scambio di sesso e di ruoli, proposto dal
Mahåbhågavata-purå¿a (49-54), in cui si racconta la storia delle “discese” di Kålî come K⼿a e di ©iva come Rådhå
(Piano 2000: 269). Non è forse un caso che secondo la tradizione ¹åkta a Purî, in Uâîså, Vi¼¿u Jagannåtha sia
identificato con Kålî (Marglin 1989: 217-218, 327 n. 1). Un’interessante affermazione si trova anche nel Tantraråja-
tantra (XXIV,84), vi si dice che la dea Lalitå ha assunto la forma maschile, la forma di K⼿a (lalitå puµrýpå
k⼿avigrahå). Infine nel commentario al Guhyasamåjatantra l’autore buddhista Ånandagarbha, la cui attività
risalirebbe al IX secolo, dice che “Vi¼¿u è Bhagavån (il possessore di bhaga-) perché risiede nei genitali (bhaga-) delle
donne. Egli è chiamato Nåråya¿a (per la stessa ragione) perché (risiedendo là) dà piacere agli uomini” (testo in tibetano
e traduzione in Sanderson 2009: 237 e n. 542).
127
I pañcamakåra rappresentano il “godimento rituale di tutto ciò che è proibito, o disprezzato, nella vita normale”
(Dumont 1991: 446). La loro pratica rituale comporta, a ben vedere, oltre a un ribaltamento di valori, la manipolazione
dell’impuro, che solo un praticante dal cuore puro può superare. Citando il Månava Gâhyasýtra (II,28), Desai ricorda
che prima dell’era cristiana i primi quattro elementi erano già usati per l’adorazione di Vinåyaka o Ga¿e¹a (Desai 1985:
118). Le cinque parole inizianti per “m” sono quasi sempre unite con alcuni connettivi in due påda successivi: madyaµ
måµsaµ tathå matsyaµ mudrå maithunam-eva ca (Sll XLVII,2ab; YT IV,11cd). Queste sono le cinque parole che
creano gioia (prîti-kåraka) alla Divinità (Kln X,5); senza la loro conoscenza non c’è liberazione (Sll XXII,27). Per
quanto riguarda la loro origine, secondo una spiegazione dal linguaggio criptico, i cinque elementi del culto tantrico
(pañcatattva) procedono dalla Natura (prakâti) e sono rispettivamente in relazione con i suoi cinque elementi costitutivi:
vento, terra, acqua, fuoco e spazio; la felicità (¹ubha) è costituita di pañcatattva; si adori perciò la Potenza con i cinque
o con il quinto elemento, pensandoLa nel proprio corpo, che è congiunto a Lei (Sll XLIX,18-25). Per quanto riguarda il
liquore (madya) o distillato (surå), esso è detto “succo di ©iva”, senza il quale non vi è fruizione e liberazione (TÅ
XXIX,11). I primi quattro elementi pare che “abbiano tutti un effetto afrodisiaco”; così la parola mudrå, che significa
propriamente “sigillo”, è stata resa da qualcuno anche con “grano fermentato”; essa designa in ogni modo il
mantenimento della forza vitale nel corpo (Feuerstein 2004: 273-274).
128
Si deve precisare che la distinzione, all’interno della tradizione tantrica, tra dak¼i¿åcåra e våmåcåra presuppone
rispettivamente una distinzione tra chi compie l’adorazione con tattva simbolici e chi con quelli reali (Saran 1994: 35).
Secondo Bharati, il composto pañcatattva, sinonimo di pañcamakåra, sembra avere per le persone tantriche una
connotazione più rispettabile (Bharati 1983: 232). Pare poi che ci sia una certa reticenza nell’affermare la reale
esecuzione dei riti tantrici, specialmente del maithuna. Bharati, proponendo un’esposizione fatta dal dotto Van¹îdhar
Sukul Vaidyaråj in Våmamårga (Il sentiero della mano sinistra), edito a Ilåhåbåd nel 1951, descrive e analizza il
compimento di tutto il rituale (Bharati 1983: 244-267; sul rituale si veda anche Mookerjee, Khanna 2003: 125-195).
Bisogna inoltre rilevare che, forse per gli abusi compiuti e il discredito che ne è derivato nell’opinione indiana, alcuni
testi tardivi, come lo ©aktisaµgamatantra (fine del XVI secolo), offrono dei pañcamakåra una lettura simbolica o
mistica (Kane 1968: vol. V, 1081-1084). Infatti, i pañcamakåra “are not to be taken in their literal senses”, ma devono
essere considerati con un approccio spirituale e simbolico, per cui il vino è l’ambrosia che sta nella parte alta del capo;
il pesce rappresenta la soppressione degli spiriti vitali, la carne il voto del silenzio, i cereali i gesti rituali con le dita
delle mani e il coito indica la meditazione sugli atti della manifestazione e della distruzione del cosmo (Bandyopadhyay

31
non essendoci legami espliciti con il pensiero e l’esperienza mistica dello yoga tantrico, non sembra
che siano espressione di un linguaggio intenzionale (sandhåbhå¼å)130.
In epoca precedente al tantrismo (Manu V,56) si era affermato che non c’era offesa (do¼a)
nel consumare carne e liquori e nell’avere rapporti sessuali131. Solo in seguito le proposte di
astensione dalla carne si imposero, soprattutto con la diffusione della tradizione vai¼¿ava legata al
Bhågavatapurå¿a (VII,15,7-8); così l’insegnamento dei brahmani circa l’astinenza dalle carni e
dalle bevande inebrianti e la rettitudine dei rapporti sessuali ha perseguito e consolidato nel corso
del tempo, e fino a oggi, questa consuetudine del dharma, soprattutto all’interno della categoria
sociale (var¿a)132. L’autorità rituale e morale dei brahmani tuttavia non si è completamente fatta
valere.

1990: 130; con riferimento alla Prā¿ato¼i¿î si veda anche Kumar 1986: 16-17). Se le “ingiunzioni” dei pañcamakåra
non sono intese alla lettera, allora non c’è riprovazione sociale ed esse si possono seguire in spirito yoghico; così il
liquore significa l’ambrosia, la carne le formule da meditare, il pesce i sensi da domare, la mudrå il loto che riluce alla
sommità della testa, l’accoppiamento “l’attuazione della conoscenza suprema” (Tucci 1976: 21-22). Gli ingredienti del
rituale sono dunque interiorizzati completamente e il coito è vissuto “interiormente come identità trascendente di
massima beatitudine tra ©iva e ©akti” (Feuerstein 2004: 274-275). Ecco come certi Tantra propongono
un’interpretazione simbolica dei pañcatattva; essi sono identificati con i cinque elementi: fuoco, aria, acqua, terra ed
etere (Mnt VII,109). Si suggerisce nel rituale di sostituire il liquore con latte, zucchero e miele (Mnt VIII,170-171) e il
maithuna con la meditazione della Dea (Mnt VIII,173). Alla luce dello yoga tantrico, il coito diviene l’unione mistica
della ku¿ðalinî, che destandosi si muove, nel corpo dell’adepto, dal basso verso l’alto all’incontro con ©iva nel “cerchio
dai mille raggi” (sahasråra-cakra; Ygn VI,41). Significati esoterici sono proposti anche dal Kulår¿avatantra (V,107-
112). Avalon ricorda che i pañcamakåra sono intesi letteralmente solo per i vîra; altrimenti il vino è sostituito con latte,
burro chiarificato (ghâta, in hindî ghî), miele, o acqua della noce di cocco; la carne con sale, zenzero, sesamo, aglio; il
pesce con melanzana bianca, ravanello; i cereali con risone, riso, frumento; il coito con l’offerta di fiori di karavîra e di
aparåjitå, che rappresentano per le loro forme gli organi maschili e femminili, o con l’unione con la propria moglie
(Avalon 1997: 466 ss.; Bharati 1983: 235; Bhattacharyya 1987: 143). Nel tempio di Jagannåtha a Purî in Uâîså, vi è una
chiara influenza dei riti tantrici nel culto quotidiano, in cui i cinque elementi sono sostituiti con sostanze vegetali: il
pesce è dato da verdure verdi con hi½gu (sostanza resinosa preparata dalla radice della Ferula asa fetida), la carne
dall’ådåpacedi (zenzero), il vino dall’acqua di un cocco verde, il cereale dalla kånti (preparato di farina e zucchero), il
coito dalla danza delle danzatrici sacre e dall’offerta di fiori di aparåjitå (Bhattacharyya 1987: 375; Mohapatra 1979:
61). Sempre a Purî, nel pasto rituale mattutino, tre dei pañcamakåra sono offerte di cibo a base di vegetali: la carne è
presente nella preparazione del riso come spezie dette “testa di pecora”, verdura a foglia verde con zenzero sta per
pesce, l’acqua di una noce di cocco per vino, il quarto è rappresentato da dolcetti di cece nero e il quinto dalla danza
della devadåsî (Marglin 1989: 217, 327 n. 1). A proposito delle “cinque m” pare che oggi siano scarse le tracce di tali
riti, assenti in particolare vino e coito (Preston 1980: 15). Benard, citando il testo di Bose e Haldar (Tantras: Their
Philosophy and Occult Secrets, Calcutta, 1981), scrive che nell’Ågamasåra si spiega il simbolismo yoghico dei cinque
elementi: madya simboleggia l’introspezione e il risveglio della ku¿ðalinî che va a unirsi col Parama ©iva là dove si
trova il nettare (amâta); måµsa allude a ma, la lingua da cui scaturisce la parola, chi la controlla ha potere di ritirarsi dal
mondo; matsya rappresenta i due pesci che si muovono nella Ga½gå (iðå nåðî) e nella Yamunå (pi½galå nåðî), chi li
controlla sta praticando il controllo del respiro; mudrå è lo spirito che risiede nel loto dei mille petali, chi conosce ciò
pratica la meditazione; maithuna rappresenta il coito, radice di manifestazione, conservazione e distruzione, esso è
l’ottenimento del “perfetto raccoglimento” (samådhi; Benard 1994: 32).
129
Come spero di dimostrare successivamente a proposito del tattvam uttamam (infra p. 43@) e come si può evincere
dalla lettura del testo stesso. Alquanto interessante poi è l’osservazione di Bharati, riportata da Saran, perché l’autore
dice che anche attualmente si trovano pratiche della “via della mano sinistra” basate sui Tantra, ma che molte persone
ne parlano senza averle mai viste eseguire (Saran 1994: 35, citando A. Bharati, Great Tradition and Little Traditions:
Indological Investigations in Cultural Antrophology, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Varanasi, 1978, 169-170).
L’utilizzo dei pañcamakåra è fondamentale nella pratica (sådhana) del culto della Dea; il saggio infatti deve sempre
adorare la Madre del mondo insieme con le donne e con tutti e cinque gli elementi, perché altrimenti sarebbe biasimato
(Kmk VI,7ab, 8-9a).
130
Il “linguaggio intenzionale” è costituito dalle parole oscure, dal doppio senso, in cui uno stato di coscienza,
un’esperienza spirituale sono espressi in termini erotici (Eliade 1987: 249 ss.; Bharati 1983: 164 ss.). Il “linguaggio
crepuscolare” (sandhyå-bhå¼a) o “linguaggio intenzionale” (sandhåya-bhå¼a) “è un linguaggio potente che allo stesso
tempo illumina e oscura” (Feuerstein 2004: 159-160).
131
Certamente porre un freno, una limitazione a questi atti, o astenersene, è meglio perché porta grande frutto (phala),
procura grandi ricompense e migliora il karman. La memoria di Manu è decisamente contraria in un altro passo: si
afferma infatti che vino e carne sono cibo di Yak¼a, di Råk¼asa e di Pi¹åca (XI,96).
132
Si proibisce il consumo di carne non consacrata per il sacrificio (Manu IV,213 e V,7); si elencano carni proibite (V,
11 e ss.); si condanna l’uso di mangiare la carne perché comporta l’uccisione violenta di un essere vivente (V,48),

32
Forse per influsso delle tradizioni prearie legate ai culti di fertilità o per influenza delle
culture limitrofe all’India sono emerse delle controcorrenti, che, pur collocandosi all’interno delle
visioni religiose dominanti, hanno manifestato in altro modo l’approccio al Divino. Tra queste si
possono ricordare i Kåpålika133 (i “portatori del teschio” come ciotola per la questua), appartenenti
alla corrente ¹aiva, e i Sahajiyå, seguaci della scuola mistica bengalese influenzata dal buddhismo
tantrico e sviluppatasi all’interno della tradizione vai¼¿ava134. I primi propongono, con
atteggiamento antinomico, contrario alle regole e alla morale sociale e distaccato dalla normalità, un
modello rituale e ascetico piuttosto estremo, che piano piano ha influenzato altre espressioni
religiose135. Essi infatti guardano all’emancipazione finale attraverso la “meditazione su un essere
supremo residente nell’organo femminile”136. I secondi assumono in segreto atteggiamenti
scandalosi, al di fuori della rigida consuetudine, come l’indifferenza nei confronti delle caste,
poiché considerano identici un brahmano e un intoccabile, un uomo e una donna, il puro e l’impuro
per quanto riguarda cibi o bevande, e in questo modo, eliminando gli opposti, possono arrivare alla
quieta beatitudine137.
Anche per i Kaula non c’è fuga dalla materia, non c’è semplice ricerca del rifugio spirituale,
ma ci sono realizzazione e santificazione con una retta partecipazione del mondo, che passa
attraverso il godimento dei beni messi a disposizione, in particolare del cibo e della donna138. Il
controllo rituale di questi beni, dei desideri, fa sì che l’uomo possa evolvere nella sua vera natura,
tendere cioè a quella conoscenza che produce l’impassibilità (vairågya) nei confronti dell’illusione
mondana di supremazia, di forza, di potenza139. Se sono ben controllati i sensi e ben indirizzate le
energie, il rito tantrico con i pañcamakåra, che in genere impastoiano l’uomo nel mondo, perché lo
spingono a produrre demeriti e quindi a limitare il proprio sviluppo spirituale, lo aiuta a diventare
libero di fruire dei beni naturali, perché si stabilisce un dominio consapevole sugli oggetti e sulle

indicando così una tendenza al concetto di “non nuocere” ai viventi, di ahiµså (non violenza, innocenza). Bisogna
ricordare che per uno hindý mangiare carne significa mangiare un cadavere (Dumont 1991: 274). Bere vino è
considerata una grave colpa e pertanto si determina la proibizione dei liquori (Manu IX,235, XI,55, 93-94). Le
ingiunzioni riguardano soprattutto i brahmani, mentre restrizioni minori sono prescritte per gli appartenenti agli altri
var¿a (Kane 1968: vol. II, 772-781, 795-797). Fuori del matrimonio ci sono solo rapporti sessuali illeciti in quanto
portano confusione nella società (Manu VIII,352 ss.); perciò l’adulterio deve essere punito e le donne devono essere
salvaguardate (Kane 1968: vol. II, 160, 569-573, 638). Su questo tema dei “cinque elementi” Kane critica quegli
studiosi che cercano di avvalorare i collegamenti che possano sostenere la liceità tantrica del consumo di sostanze
inebrianti ecc. in ambiente vedico (Kane 1968: vol. V, 1078 ss.). All’interno di alcune scritture si possono trovare delle
condanne nei confronti di coloro la cui pratica religiosa è considerata contraria alla tradizione vedica perché essi sono
“amanti del vino e della carne e cupidi di donne” (VarP LXXI,58); pure l’autorità reale cercò di contrastarle come il re
Ya¹askara del Ka¹mîr, regnante nel 938-948 d.C. (Dyczkowski 1989: 10). Si può infine ricordare che un’eccezione alle
disposizioni tradizionali sul cibo, sulle donne, sul sesso e ai rapporti castali si manifesta durante la festa di primavera
della holî (Gatwood 1985: 134).
133
I Kåpålika, come li descrisse Råmånuja nello ©rîbhå¼ya (II, 2,35-37), nel meditare sul Sé che sta nella vulva*
(bhagåsanastham åtmånaµ dhyåtvå), raggiungono il Divino (Lorenzen 1991: 2; anche Eliade 1987: 294-298).
134
I Sahajiyå sono coloro che, all’interno del movimento vai¼¿ava, adorano il Divino “innato” (sahaja) con le qualità
“naturali” (sahaja) dei sensi. Per essi il fine dell’uomo è il conseguimento della condizione naturale (sahaja), cioè della
felice unità dell’Assoluto; è l’esperienza della gioia, che si esprime nell’amore (preman), privo di desiderio sessuale, tra
un uomo e una donna, i quali, come microcosmo, riproducono lo stato emozionale permanente dell’unione di K⼿a e di
Rådhå (Dimock 1989: 15-16, 35-36). I Sahajiyå presentano molti tratti in comune con le correnti tantriche, in
particolare del våmåcåra.
135
L’ostilità e la ripugnanza riservata loro dai gruppi di potere, che evidentemente ne temevano gli influssi magici e li
consideravano malvagi, forse perché se ne stavano di notte nei cimiteri come se fossero degli stregoni, sono ben
descritte in opere letterarie come il Kathåsaritsågara di Somadeva, vissuto nell’XI secolo alla corte di Ananta del
Ka¹mîr (Somadeva 1993: 176, 277, 1330-1331).
136
Citazione di C. H. Chakravarti, The Tantras: Studies on their Religion and Literature, Punthi Pustak, Calcutta, 1963,
52 (Dimock 1989: 107).
137
Dimock 1989: 79 ss., 108.
138
La quotidiana realtà umana dimostra che le cose da fruire non sono pienamente godute, perché l’uomo, non sapendo
disciplinarsi, si lascia divorare dal godimento e così si allontana dal suo fine.
139
Avalon 1997: 300; Gonda 1981: vol. II, 69.

33
forze della Natura e la Potenza stessa in questo modo lo realizza come Signore140. L’insegnamento
di yoga e di bhoga, considerati nella tradizione brahmanica ideali opposti di rinuncia e di godimento
e qui, invece, nella tradizione kaula, convergenti (Kln II,24; Hyp III,94), porta la persona a fruire di
quanto le permette la realtà delle cose per superare paura, angosce e sofferenze, per liberarsi dalla
morte e per vivere in armonia con il Divino141. L’adepto può raggiungere lo scopo ultimo rendendo
insignificanti gli opposti o facendoli coincidere, come tempo ed Eternità, fino a reintegrarsi
nell’Androgino primordiale, o annullando la contrapposizione tra desiderio e liberazione per
ritornare all’Assoluto, all’unica Realtà, per riconquistare quella plenitudine da cui è uscito142. Il
sådhaka quindi, identificandosi con ©iva, unico vero yogin e bhogin (©P II,2,10,25), è colui che ha
dominato la delusione e il vortice inconsistente dei godimenti sfrenati e che ha superato l’impatto
emozionale delle passioni e del piacere, pervenendo alla piena salute fisica e spirituale, fruendo di
quegli stessi elementi che porterebbero alla perdizione delle rinascite lo stolto143. L’uomo deve
realizzarsi in Dio ed esprime questa verità nel culto in cui diventa possibile l’esperienza della
comunione, perché si attua la consunstanzialità attraverso il rituale144. Si deve così capire che la
disciplina fisica e mentale, nella sua cornice rituale tantrica, deve sfociare nella gioia, in
quell’“esperienza liberatrice delle passioni”, che conduce alla beatitudine (ånanda) senza limiti145.
Nel rituale dei pañcamakåra è certamente l’esecuzione dell’amplesso ad assumere
un’importanza enorme, perché permette di ottenere stati mistici; il coito non è tanto orgasmo quanto
estasi146. Sebbene nelle Upani¼ad fosse già ritualizzato per il concepimento147, il maithuna diventa
così, secondo i Tantra, il fulcro della vita umana, il centro del culto o il culto più alto (TÅ
XXIX,104), il mezzo salvifico fondamentale per realizzare la santità dell’uomo in quanto l’unione
dei due sessi è stata pensata come ripetizione dell’atto copulativo primordiale tra ©iva e la

140
Mukherjee 2000: 45. Si afferma che offrire alla Dea vino, carne, pesce e cereali senza un atto purificatorio è come
inghiottire veleno che porta alla morte (Mnt VI,11-13); il controllo rituale dunque è fondamentale e avviene con la
“purificazione” degli elementi (¹uddhi) compiuta con particolari formule sacre (Kane 1968: vol. V, 1088-1089). Si dice
che “il piacere (sukha) che sorge dal liquore, dalla carne, dal rapporto con la donna, è liberazione per coloro che sanno,
peccato per coloro che ignorano” la realtà tantrica (Kln IX,50); e ancora che “per praticanti kaula ciò che non è da bersi
sia bevanda, ciò che non è da mangiarsi sia cibo, ciò che non è da avvicinarsi sessualmente sia avvicinabile con un
rapporto sessuale” (IX,57); per essi infatti “non c’è né regola né eccezione, né merito né peccato, né cielo né inferno”
(IX,58). I pañcamakåra diventano, da oggetti di passione, strumenti di affrancamento (Albanese 1996: 66).
141
Secondo i Tantra, sradicando ogni dubbio, sorgente di dualità, il praticante diviene un vero brahmåcarin, che si
dedica, come “studente religioso”, alla continenza e al celibato, quando invero fruisce e “gioisce dei piaceri della vita
senza divenirne schiavo”, perché il godimento si trasforma in energia spirituale (Silburn 1997: 220). “Fedele seguace
del brahman è dunque chiamato chi osserva i tre M” (TÅ XXIX,98), cioè quelle parole sanscrite le cui iniziali denotano
carne, vino e amplesso (Gnoli 1999: 560). A proposito di bhoga, Avalon precisa di non intendere la parola come
“godimento volgare”, poiché in senso filosofico significa invero “la percezione delle cose da cui risulta godimento, o
talvolta sofferenza” e “può applicarsi a ogni forma di godimento sensoriale o intellettuale” (Avalon 1992: 226 n. 82).
142
Eliade 1987: 269.
143
Doniger O’Flaherty 1981: 259-260.
144
Biardeau 1985: 188-189; Avalon 1997: 348. “Se l’uomo non divinizza se stesso, non può adorare Dio” (na devo
devam årcayet) è il detto tantrico in India (citato in Eliade 1987: 211), che si può confrontare con quanto afferma il
praticante meditando durante l’adorazione: “Io, (che sono) il ricettacolo di Dio, sono invero Dio. (Così con questa
affermazione il devoto) unisca Dio a Dio” (devådhåro hyahaµ devo devaµ devåya yojayet; KP LVII,107ab).
145
Nayak 1991: 114-115. “Senza la felicità dell’amore (kåma-ånanda) non sorge fruizione e liberazione” (Sll
XXIX,15).
146
Il coito avviene anche attraverso particolari acrobazie psicofisiche, ardue pure per gli stessi maestri tantrici, che
tendono a porre l’uomo nella condizione di avvicinarsi all’Assoluto (Bussagli 1972: 62-64; cfr. anche Bandyopadhyay
1990: 149-150; Tucci 1976: 110). Il saggio Vasi¼²ha diviene il signore di tutte le siddhi solo con l’unione con la vulva*
(bhagasaµyogamåtre¿a; Rym VII,263). Nella tradizione kaula l’adorazione della Dea avviene sempre con il coito (Kjn
XIV,68ab).
147
Se si desidera un figlio colto, si devono seguire alcuni rituali, descritti nella Bâhadåra¿yaka Upani¼ad (VI,4,18-22).
Si veda anche quanto è compiuto per propiziare il concepimento (garbhådhåna), il primo saµskåra (rito “che rende
perfetto”), secondo altri testi della tradizione sacra (Pandey 1982: 48 ss.; Kane 1968: vol. II, 201-206; pure Eliade 1987:
253-255; Tucci 1976: 14-15). L’attività sessuale era già considerata come atto sacro avente uno scopo religioso sia per
avere una discendenza sia per assicurare i riti funebri dei genitori (Agrawala 1983: 57).

34
Potenza148. Il rituale del coito, che riporta all’inizio della manifestazione dell’universo e che pone
l’uomo fuori del tempo, non si presenta certo come una tendenza alla lascivia, ma come “uno yoga,
una disciplina, un atto sacro che ha lo scopo di realizzare l’essenza del Sé, l’identificazione con
©iva”149.
Il risveglio dal torpore mondano, il superamento dell’indifferenza con cui l’ignoranza
(avidyå) avvinghia gli esseri viventi, il recupero dello stupore di creatura e la consapevolezza di
essere dotati di un cuore che sa meravigliarsi di fronte alla vita sono richiamati potentemente con la
posizione, sul piano biologico, dell’unione sessuale, che non implica un comune rapporto sessuale
come si pensa erroneamente, ma che, a livello cosmico, comporta la fusione delle polarità150.
L’uomo e la donna sono dunque gli attori che impersonano la coppia ©iva-©akti (Sll XLI,5), non
solo in modo ideale, simbolico, ma in modo reale, tangibile attraverso la fisicità dei loro corpi e
delle loro menti, attraverso l’amore spirituale e sublime, che all’interno del rito, in particolare
nell’adorazione della Divinità nel cerchio assembleare (cakrapýjå), li porta ad annullare ogni forma
di egoismo, ogni miseria derivata dall’attaccamento.
C’è dunque nella visione dei kaula una rivalutazione del corpo e della donna, la cui
importanza e il cui valore vitale altre tradizioni avevano ridotto o negato151. Il corpo è importante
perché è parte integrante della natura (prakâti); la sua attività rimanda all’attività della ©akti; perciò
la persona consapevole sa che attraverso il suo corpo santificato dal rituale agisce la Madre
stessa152. Quando nell’adorazione il praticante medita “Io, (che sono) il ricettacolo di Dio, sono
invero Dio” (KP LVII,107a), proprio in quel momento si effettua in modo mistico l’unione divina e
ogni cosa fruibile diviene pura. Quindi la fruizione (bhoga) dei pañcamakåra non è bandita come
se fosse un mezzo peccaminoso di regresso karmico, al contrario risulta indispensabile perché mette
direttamente in relazione con la Potenza il corpo umano, strumento indispensabile per la
liberazione.

148
Attraverso il maithuna la coppia di maschio e femmina (mithuna) assicura la prosperità, il benessere; inoltre è rivolta
alla felicità, è il centro idilliaco rispetto al caos e rappresenta il più alto desiderio; perciò nella raffigurazione artistica il
motivo del mithuna ingloba e supera nella sua completezza, come semplici simboli di soddisfazione di ogni aspirazione,
il Kalpadruma (l'albero dei desideri) e la Kåmadhenu (la vacca che esaudisce i desideri), il Pýr¿agha²a (il vaso
dell’abbondanza) e l’Uttarakuru (la regione ulteriore), cioè la terra paradisiaca (Agrawala 1983: 15-16). Se tale è la
considerazione sulla coppia umana e sulla sua relazione sessuale, a maggior ragione in un contesto ritualizzato il coito
rappresenta il massimo atto simbolico.
149
Silburn 1997: 211. Con il sesso l’uomo si pone in eterna sfida con la morte e con il non essere (Tucci 1976: 53 e ss.).
150
Mookerjee 1989: 59. Per le considerazioni sullo stupore e il meravigliarsi si rimanda alle belle pagine in “Terza
appendice” di Gnoli (Gnoli 1979: 321-326) .
151
“Il corpo è valorizzato come strumento di realizzazione” (Silburn 1997: 194). Abhinavagupta scrive che il corpo,
“costituito da tutte le divinità”, è “l’unico luogo santo” (TÅ XV,604cd-5), che esso è “il luogo d’adorazione supremo”
(TÅ XXIX,170-173) e, subito dopo, ne proferisce una bella preghiera (176): “Nella casa divina del corpo v’adoro, mio
Dio e mia Dea, giorno e notte! V’adoro lavando di continuo il fondamento terrestre cogli spruzzi dell’essenza del mio
stupirsi! V’adoro cogli spontanei fiori spirituali che esalano innato profumo! V’adoro colla preziosa urna del cuore,
colma d’ambrosia beatifica, giorno e notte!” (Gnoli 1999: 568). Finché ci si trova in questo corpo (deha), si pratichi la
Verità (tattva; Kln I,25cd). Il corpo, che è un “frammento del mondo”, è direttamente in relazione con la manifestazione
della Potenza e pertanto, “come tempio del Divino”, è così prezioso che serve per realizzare lo scopo ultimo (Feuerstein
2004: 72-75). Esempio di un passo riguardante il disprezzo del corpo, che “è soggetto a nascita e a morte”, “ricettacolo
di piacere e dolore”, si trova in Maitreyopani¼ad (II,4-6), in cui si prescrive, per poterlo toccare, l’abluzione rituale che
lo purifica dalle sue impurità (Pelissero 1991: 47-48). Secondo la Nåradaparivråjakopani¼ad (IV,28-29) l’uomo, che
prova diletto nel corpo e che si lascia avvincere dalle “parti femminili innominabili, pur essendo di per sé indistinguibili
da un’ulcera in suppurazione”, denota di essere in balia di una mente obnubilata (Pelissero 1991: 27-28). Quest’ultimo
passo è citato pure da Vidyåra¿ya nel Jīvanmuktiviveka insieme con un altro in cui si esprime la ripugnanza verso le
donne dicendo: “Non c’è nulla di più irragionevole degli uomini che trovano diletto in quel pezzetto di pelle fessa in
due profumato di emissioni anali” (Donatoni 1995: 137, anche 196-197). Come in molte culture del mondo anche in
India la donna è stata considerata “un’eterna inferiore” dal punto di vista dell’uomo (Biardeau 1985: 67) e anche delle
alte caste (Gatwood 1985: 11). Le opere letterarie riflettono così una visione fallocratica della società; ma basterebbe un
solo famoso verso per compensare tutta la loro carica negativa: “Le donne sono divinità, le donne sono vita, le donne
sono invero ornamento (del mondo)” (YT VII,16cd).
152
Avalon 1992: 227-228. In quest’opera, con la descrizione del corpo “sottile” si esalta il Mistero.

35
Per quanto riguarda la donna, dev’essere comunque precisato che si determina questa
rivalutazione soprattutto e, quasi sempre, solo in ambito rituale153; qui la donna ha stravolto con la
sua presenza le norme sociali che non le permettevano di leggere il Veda, di diventare guida
religiosa (guru), di essere compartecipe nelle cerimonie sacre154. La condizione di parità sociale
con l’uomo, presente nella pratica iniziatica, non può essere mantenuta al di fuori di essa155. Nella
società tradizionale, infatti, la posizione della donna continua a essere quella di sempre, cioè di
inferiorità in quanto sottomessa al padre, al marito o ai figli, “non gode mai di alcuna
autonomia”156; è considerata negativamente, incontra ostilità e diffidenza157; il suo dovere consiste
nel soddisfare il desiderio (kåma)158. Nelle religioni hindý domina la convinzione che solo se si è
maschi e brahmani si ha la possibilità di conseguire la liberazione; per tutti gli altri esiste solo,
grazie ai meriti, un progresso del karman che porta a una rinascita migliore fino a quella decisiva159.

153
Durante il culto kaula sono onorate le donne del Kula e di tutte le caste, sia purificate e non purificate sia di bassa
casta (Klc III,58). Nella realtà quotidiana la visione tantrica, secondo Albanese, “non ha realizzato alcun cambiamento
significativo nel sistema delle caste e non ha portato nessun miglioramento della condizione femminile”. La donna è
certamente compagna fondamentale nel rito, incarna il mistero, la Dea, ma “appare più che altro come strumento
liturgico” (Albanese 1996: 68). Sul ruolo delle donne nei Tantra desidero segnalare il testo di Loriliai Biernacki (2007),
intravisto di recente nella rete informatica.
154
La comparsa dei Purå¿a e soprattutto il movimento della bhakti (“devozione, amore, fervore” e “relazione con la
Divinità”) hanno coinvolto di più la donna, che può quindi istruirsi ed esprimere meglio e più liberamente la sua
religiosità. Io stesso potei vedere nel santuario vai¼¿ava di Cå½gu Nåråya¿a, vicino a Kå²hmå¿ðau, una donna assorta
nella lettura del Bhågavatapurå¿a e altre devote attente all’adorazione e intente a seguire le istruzioni di uno addetto al
culto. Per quanto riguarda il ruolo femminile di guru, se ne illustrano le qualità necessarie e si dice che l’iniziazione
dell’adepto conferita dalla donna è propizia (¹ubhå; Rym II,108-112); lei, moglie del maestro, è il guru (Ygn I,34); a lei
come guru è dedicato un inno (Mtb VII,13 ss.). La donna è guru perché è figura della Dea (Avalon 1997: 423-424). La
conoscenza è trasmessa al discepolo dalla bocca della yoginî (TÅ XXIX,221), la donna che si dedica a pratiche
ascetiche o che partecipa all’assemblea tantrica (cakra) come compagna dell’adepto; inoltre il commento di Jayaratha
(ad TÅ I,13) chiarisce che non si può celebrare con successo alcun rito senza la coadiutrice (dýtî; cfr. Gnoli 1999: 573).
155
Saran 1994: 5, 38; secondo l’autore, che segue il suo maestro Bharati, nei testi tantrici vi sono residui della mentalità
patriarcale perché si afferma che le compagne migliori per svolgere il rito sono quelle di bassa casta, in quanto meno
inibite e più cariche di demeriti. Permane quindi ancora una situazione di confusione nel ruolo della donna, considerata
da una parte come una dea dall’altra come una persona di seconda classe (Saran 1994: 38). Lo stato sociale della donna
permane ancor oggi incerto; infatti non è raro trovare nelle cronache indiane casi di suicidi o di omicidi di donne, di
aborti di feti femminili (Knott 1999: 82-83). Sembra così rimasto inascoltato quanto è stato esclamato nel mito
(©atapatha Bråhma¿a XI,4,3,2) da Prajåpati alle divinità: “Splendore è una donna! Non si uccide una donna!” (Varenne
1982: 143). E ancora prima nel Âg-veda (VIII,33,19), in cui si dice che l’eterno Bráhman diventa una femmina (strî;
citazione vedica in Agrawala 1983: 11). Una veemente denuncia della questione femminile è lanciata dalla direttrice
della prima casa editrice femminista indiana Kali for women (Butalia 2004: 93-101).
156
Piano 1996c: 231, con riferimento alla Manu-smâti (V,147-148). Per una donna il marito è tutto, a lui si dedica
completamente con devozione e “servizio” (sevå; Mnt VIII,101). Per lei egli è come un Dio (Manu V, 154). La donna in
qualsiasi età non deve mai essere “indipendente”, godere della “libertà” (svatantra; Mnt VIII, 106d), ma deve sempre
essere guidata e protetta da qualcuno. Solo nel mito, narrato nel Devî-måhåtmya, la Dea “infrange l’immagine
brahmanica della donna moglie rispettosa. Non si sposerà e non potrà essere dominata” da esseri o divinità maschili.
Potrà però rivolgere il suo sguardo di madre protettrice verso gli adoratori ¹åkta che la glorificano con devozione (Knott
1999: 47).
157
Nella Manu-smâti si legge che le donne hanno una natura tale da corrompere gli uomini (II,213), che sono maliziose,
lussuriose, colleriche, false (IX,17); ma si afferma anche che “le divinità sono compiaciute là dove le donne sono
onorate” (III,56). Nel Kathåsaritsågara (VII,3,142-143) si presenta il luogo comune dell’infedeltà delle donne, infide
come un serpente e volubili come il lampo (Baldissera et al. 1993: 412). Un esempio di cattiva reputazione della donna
emerge nel Tripurårahasya (Jñånakha¿ða 4,4-5 e 9), quando il principe Hemacýða risponde all’amata Hemalekhå, che
aveva meditato a lungo costretta dai limiti della sua condizione di donna: “Ottusa in verità è la mente delle donne”. Più
avanti, al termine di una ingannevole storia d’amore, si lancia un’invettiva (54-57) contro le donne (Pelissero 1995: 19,
22).
158
Biardeau 1985: 67-74.
159
Piano 1996c: 233. Nel Tripurårahasya (Jñånakha¿ða 17,51-52) si legge: “Ottenere di nascere come essere munito di
coscienza è già sommamente arduo, ma ancora più arduo è avere in sorte la nascita in forma umana” (Pelissero 1995:
144). Nel Jîvanmuktiviveka si suppone che la madre e la moglie di un saµnyåsin (rinunciante), forse perché partecipano
all’abbandono delle azioni, possano rinascere come uomini (Kane 1968: vol. II, 946).

36
Il praticante (sådhaka) è colui che beneficia del rito tantrico grazie alla donna160; a lui solo sono
rivolte le istruzioni e le raccomandazioni liturgiche che devono condurlo a ottenere il successo (YT
VIII,10), perché “lo scopo dell’adoratore ¹åkta è di realizzare l’universo dentro di sé e di diventare
uno con la dea”161.
Risultano pertanto erronee le presentazioni fatte in Occidente dell’insegnamento tantrico
come un superamento, nella concezione indiana, dell’inferiorità della donna o come una ventata di
emancipazione femminile o una rigenerazione dei rapporti di coppia: non è così. Solo una certa
interpretazione moderna e occidentale può portare a leggere sopra le righe e ad adattare alcune
pratiche o situazioni psicologiche e spirituali al di fuori del contesto hindý162.
Il ruolo femminile nel tantrismo, dunque, è rilevante e importante solo in ambito della
seduta del rito163. Poiché nei Tantra si afferma che la Potenza è presente in tutta l’umanità
femminile e questa non è altro che la forma fenomenica della Grande Dea, ecco che è riconosciuto
alla donna il posto che le spetta. Essendo icona vivente della Dea e incarnando il mistero della
creazione e il mistero dell’essere, deve dunque essere adorata come la Potenza stessa164.
La donna è onorata, glorificata e adorata come ©akti, fin da quando è bambina o ragazza nel suo
ruolo di figlia, di sorella e poi, da adulta, come sposa e madre e anche, paradossalmente, come
amante, perché “l’amante sintetizza tutta la natura femminile”165: ella è la multiforme sfaccettatura
della femminilità, che si può riscontrare nel culto della Dea, da Kanyå Kumårî a Sîtå, da Umå a
Lak¼mî, da Ambikå a Rådhå166. Certo esprime la tenerezza divina verso l’uomo, che perciò, nel
corso della sua storia religiosa, in India, non è mai venuto meno al culto verso la Grande Madre del
mondo167; lei è il simbolo e l’agente della ©akti; lei resta forse ancora il solo riferimento per la
liberazione, per il raggiungimento dello scopo della vita168.

Mito del santuario della yoni.

Narra il mito che al sacrificio del saggio e patriarca Dak¼a in onore di Vi¼¿u e per il bene
degli esseri viventi, al quale partecipano tutti gli esseri, dalle divinità alle montagne, non è
deliberatamente invitato ©iva, suo genero, perché è un portatore di teschio (kapålin)169, si cosparge
di cenere e se ne sta nei crematori come un folle. Quando sua figlia Satî viene a conoscenza
dell’affronto, si irrita talmente che muore170. Allora ©iva, infuriato, emana Vîrabhadra, che

160
La donna è importante perché grazie a lei e all’energia sessuale l’uomo può giungere al controllo dei sensi e quindi a
ottenere il successo (Agrawala 1983: 62). Il praticante è il “possessore di energia”, colui che compie il coito rituale “per
appropriarsi della potenza della Dea incarnata nel rito dalla donna” (Albanese 1996: 68). Nei Tantra si riflette la visione
maschile indiana per cui si considera la donna come fonte di energia; la sua esaltazione nel rito permette all’uomo di
attingerne la potenza (Padoux 2011: 70, 81, 114, 118).
161
Bhattacharyya 1977: 225.
162
Si vedano le conclusioni di Bharati (1983: 297-299) e anche di Saran (1994: 81-84).
163
Il ribaltamento della consuetudine, in ambito rituale, riguarda non solo le donne ma anche gli ¹ýdra (Banerji 1992:
168-169).
164
Eliade 1987: 206. Si dice che la donna è nata dalla famiglia (kula) della Madre (Kln XI,64).
165
Eliade 1972: 191, citando un saggio di Louis de la Vallée Poussin.
166
Le figure divine di Sîtå e di Rådhå sono rispettivamente considerate nel loro ruolo femminile di sposa e di amante
(Kinsley 1988: 70-78, 81 ss.).
167
Bhattacharyya 1987: 204. “Con il vino, la carne, il pesce, i cereali e l’amplesso l’(adepto) eccellente (sådhu) adora
sempre la Madre del mondo in unione con le donne” (Kmk VI,8).
168
Nello ©atakatraya il poeta Bhartâhari dice che la donna è “l’appagamento di ogni fine” (Passi 1989: 129 strofa 113).
169
Si racconta in un mito (Våm II,18 e ss) che in un alterco ©iva recide una delle teste di Brahmå, la quale gli rimane
attaccata alla mano; pertanto si reca a Badrînåth o Badarikå¹rama, famoso santuario himålayano, dove Nara e Nåråya¿a
praticano l’ascesi (tapas), chiede loro l’elemosina e ne è soddisfatto (su questo luogo di pellegrinaggio rimando al mio
saggio, Sacco 1991: 281-318). Infine, per cercare di liberarsi del cranio, ©iva invoca Vi¼¿u, che gli suggerisce di
compiere le abluzioni in un laghetto in Vårå¿asî, il quale, da allora, è noto come Kapålamocana (su altre versioni del
mito cfr. Kramrisch 1981: 259-265 e Doniger O’Flaherty 1976: 277-286).
170
Esistono alcune varianti sulla morte di Satî: A) per l’indignazione è colta da collasso e cade a terra morta (Våm
IV,10-11); B) con gli occhi arrossati per l’ira assume una posizione dello yoga, chiudendo tutti e nove gli orifizi del
corpo, poi emette un suono (spho²a), con cui fa uscire il suo Sé (åtman) perforando il brahmarandhra, posto sulla

37
distrugge il sacrificio; poi torna all’ascesi sulla montagna innevata171. Ma, secondo una variante del
mito, narrato nel Kålikå-purå¿a (XVI,15-XVIII), ©iva, che ha creato scompiglio nell’area
sacrificale, vedendo il cadavere di Satî (la “buona”, “virtuosa” sposa)172, se lo carica sulle spalle173
e, dimenticando il sacrificio, incomincia a piangere e a lamentarsi con grande dolore cadendo e
rialzandosi da terra come un folle. Le altre divinità sono preoccupate e così, soprattutto quando
scorgono le sue lacrime, che cadendo potrebbero bruciare tutto il mondo, cercano un rimedio.
Brahmå, Vi¼¿u e ©anai¹cara (Saturno) entrano con il potere della Yogamåyå nel cadavere di Satî,
che non è in decomposizione perché è a contatto con ©iva, e lo tagliano a pezzi. Questi cadono in
diverse parti della terra (India) per il bene del mondo: i piedi a Devîký²a, le cosce a Uððîyåna, gli
organi sessuali (yonima¿ðala) a Kåmagiri nel Kåmarýpa (XVIII,42), dove la Grande Dea è
conosciuta come Kåmåkhyå (XVIII,49), l’ombelico sul terreno di quella montagna, i seni a
Jålandhara, le spalle e il collo a Pýr¿agiri, e la testa oltre la regione del Kåmarýpa174.
Immediatamente ©iva si unisce nel suo aspetto di li½ga alle membra ovunque cadano. Le divinità
allora gli rivolgono omaggio e lo confortano fino a quando il Dio non decide di ritornare sul Kailåsa
a meditare.
In un’altra versione del mito, proposto dal Devîbhågavata-purå¿a (VII,30,26-50), Dak¼a
riceve dal saggio Durvåsas una ghirlanda, avuta in dono dalla Dea, e la pone sul proprio talamo;
nella notte, inebriato dal suo effluvio, si delizia nell’amore con un atto proprio di un animale o di un
uomo dal temperamento normale o sottomesso come un animale addomesticato (pa¼u-karma-rata);
per questa colpa (pâpa) si forma così nella sua mente un pensiero ostile a ©iva e alla stessa Satî, la
quale per tale offesa arde il proprio corpo con il fuoco dello yoga desiderando mostrare il proprio
dharma. Il Dio si infuria emanando Vîrabhadra, che incarna la sua terribile collera. Per causa sua il
mondo sembra ormai volto alla dissoluzione (pralaya). Allora le divinità gli chiedono protezione;

sommità del cranio (KP XVI,48-49; XVII,14-16); C) vuole ardere il corpo e trattenere l’aria con i mezzi dello yoga,
così il suo corpo, liberatosi da colpe, cade sul fuoco yoghico e si riduce in cenere (©P II,2,30,6-8); con il suo potere
yoghico produce una fiamma ardente sull’altare sacrificale che la consuma (Mtp XIII,15); abbandona il corpo con lo
yoga decidendo di immolarsi nel fuoco sacrificale (Kumårasambhava I,21).
171
Piano 1996c: 156. Per altre versioni antiche del mito e riferimenti ai testi, cfr. Doniger O’Flaherty 1994: 127-134,
341-342; Kramrisch 1981: 301 ss.
172
Satî si chiama così perché il suo nome è “sostanziato di verità” (satyatvåt; Dbh VII,30,23ab). Immolandosi nel
fuoco, ella diviene il fulgido esempio da seguire per le vedove onorate, che dal IV secolo sono dovute salire sulla pira
del marito (si veda, a questo proposito, Piretti Santangelo 1991). Solo in epoca tardiva (tra XVIII e XIX secolo) si
levano voci contrarie a questo costume (Mnt X,79-80).
173
Secondo la versione riportata dal Mahåbhågavata-purå¿a (XI) ©iva, istruito dalla vera Satî che gli era apparsa in
forma di Kålî, si carica sulle spalle il cadavere di Chåyå-Satî (Satî-ombra/illusoria; Dev 1987: 149).
174
Secondo il Kålikå-purå¿a (LXIV,43-49ab), Uððîyåna o Oðra a ovest, Jålandhara o Jåla¹aila a nord, Pýr¿agiri a sud e
Kåmagiri in Kåmarýpa a est sono le quattro sedi del trono di adorazione (catu¼-pî²ha-sthåna) della Dea, le quali
delimitano nelle quattro direzioni dello spazio la geografia sacra dell’India, forse a imitazione delle quattro “dimore”
divine (dhåman) di Vi¼¿u o dei monasteri (ma²ha) fondati dal maestro ©a½kara. L’identificazione di queste località con
la geografia attuale non è sempre sicura: pare che Uððîyåna sia da identificarsi con la valle dello Svåt in Påkistån, dove
tra l’altro si colloca il luogo sacro della Yoni (yoni-tîrtha), identificato con Takht-i-Båhî, sito buddhista fiorito in epoca
gåndhårica, a poche decine di chilometri da Pe¹åvar, l’antica Puru¼apura, nell’area del Gandhåra, dove era diffuso il
culto di Håritî (Bhardwaj 1983: 47-48). Pare che Jålandhara sia da localizzarsi vicino a Jvålåmukhî, la Dea dalla “bocca
fiammeggiante” (da una fenditura del terreno roccioso infatti scaturisce una fiammella), centro situato sulla strada tra
Kå½gâå e Nådaun in Himåcal Prade¹. Pýr¿agiri non è ancora individuata, ma, secondo Sanderson, si trova nel Deccan
(in hindî Dakan; Sanderson 2009: 200 n. 473). Kåmarýpa, “dimora dei sura” (surålaya; KP XC,32b), è identificata con
la regione di Guvåhå²î in Asam, principale area di cultura tantrica, affermatasi dopo il declino del Ka¹mîr. Devîký²a
(Prominenza/Picco della Dea) o Devîko²²a/Devîko²a sembra coincidere con la moderna Bå½gaâh nel Dinajpur District in
Ba½gål (Sircar 1998: 17; Devîko²²a è conosciuta anche come Ko²ivar¼a, in cui si venera l’emaciata
Cåmu¿ðå/Kar¿amo²î/Cårcå/Carcikå, cfr. Sanderson 2009: 112, 229-231). Un’ampia e dotta discussione sull’origine e
sullo sviluppo delle località sante della Dea, basata sul Pî²hanir¿aya o Mahåpî²hanirýpa¿a, è offerta nello stesso libro
(The ©åkta Pî²has) da Sircar (1998), il quale ha pure argomentato su Uððîyåna o Oðra (Sircar 1990: 182-184). Le
località sacre di Uððîyåna e Jålandhara sono ricordate anche nelle relazioni dell’itinerario seguito da alcuni pellegrini
tibetani del XIII secolo per rendere omaggio ai luoghi d’origine del maestro tantrico Padmasambhava (Tucci 1971f:
369-418). Gli organi genitali della Dea sono pure venerati vicino a Kå²hmå¿ðau in Nepål, perché sono caduti là dove
sorge il tempio dedicato a Guhye¹varî (la “Signora del segreto”; Tucci 1976: 10).

38
così il Signore, mosso da compassione, le salva e si reca nel luogo del sacrificio della sposa. Quivi
però lo assale il dolore; quindi, caricatosi sulle spalle il cadavere di Satî, se ne va in giro come un
pazzo. Brahmå e gli altri si preoccupano di nuovo, ma Vi¼¿u, armato di arco e frecce, ne smembra il
corpo in tanti pezzi, che cadono sulla terra. Insieme con le membra della Dea, ©iva assume varie
forme (mûrti) per essere oggetto di devozione e per esaudire chi esegue i riti e le preghiere con il
måyåbîja (la formula sacra della måyå)175. A questo punto, nel testo, sono ricordati i centootto
santuari della Potenza (¹akti/devî-pî²ha), a cominciare da Vi¹ålåk¼î (“Colei che ha grandi occhi”) in
Vårå¿asî, dove si trova il volto di Gaurî, fino ad Arundhatî tra le donne virtuose (satî), a Tilottamå
tra le donne belle (råmå), a Brahmakalå nel cuore (citta) e a ©akti in tutti gli esseri viventi (sarva-
¹arîrin; Dbh VII,30,55-83; Mtp XIII,24-53), che in altre compilazioni, come il Tantrasåra del
bengalese K⼿ånanda Ågamavågî¹a, sono però ridotti a cinquantuno176. In questo modo tutto il
subcontinente indiano è sacralizzato dalla presenza delle membra di Satî; quindi con i luoghi di
adorazione fissi e stabili (pî²ha) la Dea può esprimere una rinascita feconda in quanto è Madre, è
Terra, è Potenza vivente che accorda doni materiali e spirituali ai suoi figli, e può attirare a sé tutti i
suoi devoti177.
Successivamente, sempre nel Devîbhågavata-purå¿a (VII,38,15-18), si afferma: “Lo
yonima¿ðala di Kåmåkhyå (è il sito) della gloriosa Tripurabhairavî, (è) il gioiello tra i luoghi sacri
(k¼etra), sul globo terrestre, (ed è) la dimora di Mahåmåyå; non c’è residenza (sthåna) migliore di
questa sulla terra, dove ogni mese la Dea è visibilmente dotata di mestruo (come una donna
mestruata, rajasvalå); tutte le divinità di quel posto hanno assunto la natura di montagne; invero
nelle montagne dimorano anche le grandi divinità178; tutta la terra di quel posto è stata ricordata dai
saggi come forma della Dea; non c’è luogo migliore del centro mistico della vulva (yonima¿ðala) di
Kåmåkhyå”. Dunque la yoni, icona sublime della Dea, la Grande Sapienza (Mahåvidyå; Kmk I,4),
caduta vicino a Guvåhå²î in Asam, nell’antica regione chiamata Kåmarýpa179, l’eccelsa e
segretissima grande sede sacra (mahåpî²ha), dove ©a½kara dimora sempre con Pårvatî (KP LI,73;
Ygn Uttarakha¿ða III,1), è venerata come Kåmåkhyå (Colei che è chiamata amore)180, la cui

175
Doniger O’Flaherty 1994: 267-268, 351.
176
Sircar 1998: 20-31. Anche nel Mahåbhågavata-purå¿a i pî²ha sono cinquantuno (Dev 1987: 149). Pare che i luoghi
santi della ©akti siano in relazione con il rituale tantrico detto Pî²hanyåsa, in cui il praticante consacra il proprio corpo
collegandone ogni parte con i santuari della Dea (Sircar 1998: 7). Secondo Pal, i cinquantuno ©åktapî²ha sono inerenti
al rito del nyåsa e, in particolare, alle Måtâkå, connesse con i fonemi dela lingua sanscrita; egli perciò scrive che risulta
vano identificare i pî²ha con i luoghi geografici perché essi esistono solo nella mente dell’adepto tantrico e nel suo
corpo, simbolo del cosmo (Pal 1988: 1045-1046, 1049, 1058).
177
Kinsley 1988: 184-187. I pî²ha sono il luogo della presenza reale della Dea e anche il luogo in cui gli asceti,
praticando lo yoga, hanno conseguito la perfezione (Eliade 1987: 343).
178
Dice ©iva che lui stesso è divenuto un li½ga roccioso, come d’altronde la yoni di Satî, e tutte le divinità sono
divenute di roccia e hanno assunto forma di montagne (KP LXII,82cd-83ab). Nel Mahåbhågavata-purå¿a (XI,103b)
©iva assume la forma di montagna nel Kåmarýpa, dopo aver sparso le membra di Chåyå Satî (Dev 1987: 142 e 149).
179
Secondo l’etimologia mitica, il nome Kåmarýpa deriva dal fatto che in questa regione Kåma riacquistò la sua forma
per grazia di ©ambhu, che l’aveva in precedenza ridotto in cenere (KP LI,78). Nei tempi antichi il Kåmarýpa era noto
come Prågjyoti¼a, regione che si estende dal fiume Karatoyå fino al luogo della Dea Lalitakåntå e nella quale scorre il
fiume Lauhitya o Brahmaputra (KP XXXVIII,118-123). Un’altra descrizione di questa regione dalla forma triangolare
(Ygt XI,22-23) aggiunge nomi geografici che sembrano inglobare ulteriori aree: Kåmarýpa comprende il monte
Kåñcana in Nepål (forse il maestoso ottomila Gangs chen mdzod lnga, @ Kancenzonga, “I cinque tesori delle grandi
nevi”), la confluenza del Brahmaputra, il fiume Karatoyå, attuale Tîstå, e Dikkaravåsinî, il cui tempio è localizzato a
Dikrang vicino a Sadiya (Sircar 1990: 161-163); si aggiunge anche che si estende dal monte Kuñja (in Sircar è citato
Kañja-giri o Kåñcana-ådri) a nord al Karatoyå a ovest, dal Dik¼unadî, attuale fiume Dikhu vicino a Sibsågar, a est alla
confluenza del Brahmaputra e della Låk¼å, attuale fiume Lakhyå, a sud (Ygt XI,16-19ab; KP LI,76-77).
180
©iva infatti ha detto: “Si chiama Kåmåkhyå la Dea, che se ne sta in segreto in Nîlaký²a, dopo che è giunta al grande
monte per avere un godimento sessuale con me. Si dice Kåmåkhyå perché è Colei che dà amore (kåmadå), che è
amabile (kåminî), che è l’amore (kåmå), che è l’amata (kåntå), che concede le membra di Amore (kåmå½gadåyinî), che
distrugge le membra di Amore” (kåmå½ganå¹inî; KP LXII,1-2). Secondo il mito, ©iva, grande asceta, incenerisce Kåma
con il terzo occhio e poi, per implorazione di Pårvatî, lo richiama in vita senza forma corporea (Doniger O’Flaherty
1994: 162 ss.). Esiste dunque un legame tra la Dea e Kåma; questi infatti ammalia il mondo con il potere acquisito dallo
sguardo della Dea (Saundaryalaharî 6). Così Kåmåkhyå (Colei che è detta Amore), forma benigna della Potenza, è
Kåme¹varî (Piantelli 1996b: 126) e anche Tripurå (KP LXIII,53). Kinsley propone invece per Kåmåkhyå il significato

39
immagine è visibile nella roccia che presenta una fenditura simile a una vulva. Questa yoni, tra
l’altro, trasuda talora un liquido rossastro, segno della mestruazione della divinità; in tale
circostanza si sospende ogni attività e, nelle sue vicinanze, si consuma solo cibo non cotto come
frutta e latte181. Tuttavia durante la festa di Ambuvåcî, dal decimo al tredicesimo giorno della
quindicina scura del mese di żåðha (giugno-luglio), con l’arrivo delle piogge monsoniche, quando
la terra è considerata impura, secondo il Brahmavaivarta-purå¿a (II,77), e il lavoro agricolo è
sospeso, si esegue una grande cerimonia, il cui rituale prevede la bevuta dell’acqua della fessura,
simbolo del sangue mestruale (rajas o âtu) della Dea182. Ogni mese nel santuario si svolgono riti
legati al ciclo mestruale, e il tempio rimane chiuso al pubblico così che la Dea possa riposare183.
In realtà nello Yonitantra non sono mai ricordati in modo esplicito né Kåmarýpa, la dimora
delle divinità, il luogo sacro (k¼etra) della Dea (KP LVIII,41), in cui la grande adorazione concede
il frutto di tutte le siddhi (Ygn XI,16ab), né Kåmåkhyå184. Unico accenno sembra essere Yonigarta
(“Cavità della yoni”; YT IV,2), che certo potrebbe anche rimandare alla Caverna di Manobhava
(manobhavaguhå; Ygn XI,36), formata da Kåma (dio dell’Amore), sul Kåmagiri (il Monte di
Kåma), identificato con la “Rocca Blu” (Nîla¹aila o Nîlaký²a), per cui Kåmåkhyå è chiamata
Nîlapårvatî (Colei che è la montagna blu)185; in questa roccia sta un’affascinante yoni in forma di
pietra, larga una spanna e lunga il doppio, stretta e inclinata, colorata di vermiglio e di zafferano
(simboleggianti il sangue mestruale), che accorda ogni desiderio: là se ne sta sempre l’amabile Dea
(KP LXII,88-90). Molto probabilmente dunque solo Yonigarta corrisponde a Kåmåkhyå: troppo
poco per un testo incentrato sul culto della yoni!
Un altro collegamento con il santuario di Kåmåkhyå è forse da ricercarsi nella relazione tra
Mådhavî e Mådhava, una delle ventiquattro forme (mýrti) di Vi¼¿u, e anche appellativo di K⼿a,
come il “discendente di Madhu” o, per i devoti, come il “Signore (dhava) di Må”, cioè di Lak¼mî,
della Dea come Madre186. Infatti nell’elenco di nomi della Dea e delle rispettive località sante,

di She whose eyes are filled with desire (Kinsley 1997: 283), ma, forse, c’è un riferimento a Kåmåk¼î (Colei che ha gli
occhi colmi d’amore), secondo il Lalitå-måhåtmya, la quale si trova vicino a Guvåhå²î (Tagare 1983-1984: 1299 n. 1).
Pare infine che Kåmåkhyå fosse invero la divinità madre della popolazione indigena dei Khasi Ka-me-kha
(Bhattacharyya 1987: 103, 307; Bhattacharyya 1977: 30 n. 15). Si deve ricordare inoltre che il seggio (pî²ha) segreto di
Kåmåkhyå, dove è caduto l’organo femminile (yonima¿ðala) di Satî, è conosciuto anche come seggio di Kubjikå (la
Dea “Curva”), detto Nîlaký²a o Nîlåcala in Kåmarýpa (KP LXII,56 e 73cd-74ab; LXXVI,73-74ab).
181
Comunicazione personale della dott.ssa Pinuccia Caracchi, Dipartimento di Orientalistica dell’Università degli Studi
di Torino, 11 ottobre 1995, a proposito di quanto riferitole dal professore bengalese Dasgupta dell’Università di
Våråṇasî. L’osservanza di servirsi di cibo non cotto rimanda al comportamento della donna durante il mestruo, quando,
essendo impura, ella non può cuocere cibo per il marito né dormire nello stesso letto (cfr. anche Manu IV,208). Il colore
rossastro del liquido potrebbe essere dovuto all’ossidazione della roccia ricca di minerali ferrosi e umidificata
dall’acqua. A quanto pare non esiste solo la mestruazione di Kåmåkhyå in Asam, ma anche quella di Pårvatî in varie
parti dell’India e di Bhagavatî nel Kerala; si presuppone perciò l’esistenza di un legame molto antico, riguardante rituali
di fertilità, tra queste manifestazioni naturali e le mestruazioni delle donne, con cui si identifica la Dea, come Madre
Terra divina (Bhattacharyya 1975: 8; Bhattacharyya 1977: 7-8).
182
Mookerjee 1988: 30. Questa festa è celebrata dalle donne bengalesi per propiziare la fertilità (Bhattacharyya 1987:
133).
183
Preston 1980: 12. Il tempio resta chiuso durante il novilunio perché la Dea è impura per le sue mestruazioni
(Bhattacharyya 1977: 30 n. 15).
184
Forse c’è un’allusione quando si ricorda Tripurå-Kålî (YT VIII,8), in quanto Kåmåkhyå, uno dei cinque aspetti della
Dea, si identifica con Tripurå (KP LXII,81 e LXIII,53). Sui rituali e la sacralità di Kåmåkhyå si rimanda al
Kålikåpurå¿a (LVII-LVIII, LXI-LXII, LXXVIII-LXXX), al Kåmåkhyåtantra e allo Yoginîtantra.
185
Sircar 1998: 40, 87, 92. Si dice che la rocca sia divenuta blu per la caduta della yoni (KP LXII,57). La collina, detta
anche Nîlåcala, è situata a circa cinque chilometri a ovest di Guvåhå²î. Su questo rilievo compì la sua ascesi il saggio
Vasi¼²ha e fu gratificato da Tårå, dopo aver approfondito la conoscenza e il metodo del culto della Dea in Mahåcîna
(Cînåcåratantra I,12; V,34; con riferimento al Brahmåyåmala cfr. Avalon 1997: 158; Bharati 1983: 69). Secondo un
altro mito, Vasi¼²ha vi arrivò per adorare la Dea con Vetåla e Bhairava, i due figli di ©iva e di Tåråvatî (KP LXXVI,79).
186
Piano 1994: 87 n. 14a. Mådhava significa anche “primavera”; non è forse da intravedersi un legame con Kåma? In
realtà Vi¼¿u è invocato come Kåma nell’inno “dei mille nomi” (sahasranåma, 297°), contenuto nel Mahåbhårata
(XIII,135,45d) e così pure nel sahasranåma di K⼿a (660°, ¹loka 136a), attribuito da un libretto devozionale
(©rîk⼿asahasranåmastotram s.d.) al Vi¼¿udharmottara-purå¿a, nella cui edizione, pubblicata da Ve½ka²e¹vara

40
riportato dal Devîbhågavata-purå¿a si trova menzionata Mådhavî in ©rî¹aila (VII, 30,61c; Mtp
XIII,31)187, che è la divinità di Koca o del paese dei Koca (YT IV,2-3), corrispondente all’attuale
Koc Bihår nel Ba½gål settentrionale188; ma Mådhavî, che significa anche “terra”189, è il nome di
Dåk¼åya¿î, cioè della figlia di Dak¼a, Satî, in ©rî¹aila vicino al fiume K⼿å, nel Distretto di Karnýl
in Åndhra Prade¹190; è uno dei mille nomi di Rådhå, l’amata di K⼿a (Rådhåtantra XXXIII)191 ed è
anche il nome di Annapýr¿å192 e di Durgå193. Ora, come ha rilevato Schoterman, esiste una serie di
correlazioni e di identificazioni che rimandano da ©rî¹aila (la “Rocca Gloriosa” o la “Rocca di ©rî”)
a Mådhavåra¿yaka (la “Foresta di Mådhava”; Ygn Uttarakha¿ða I,30c), da ©aila ricordato come
Candraký²a (il “Picco della Luna”), a est del Våyugiri (il “Monte del Vento”; Ygn Uttarakha¿ða
III,5-6), a Nîlåcala (la “Montagna Blu”; Ygn XI,35d) in Kåmarýpa194. Mådhavî dunque, consorte di
Mådhava, dimora vicino alla zona di ©rî¹aila, che è anche una montagna della regione di Kåmarýpa.
Come non vedere inoltre una coincidenza di colori tra le divinità, il blu scuro di Vi¼¿u-K⼿a con la
montagna blu di Pårvatî-Kåmåkhyå e della Dea “Nera” (Kålî), cui va la devozione dei diversi
testi195? Infatti con Kålî si identifica Kåmåkhyå (Kmk X,4; Ygn XIV,2) e, si può aggiungere, in
modo indiretto, anche Mådhavî (YT VIII,6-7).
Un’altra possibile traccia sembra sussistere tra il mito dello smembramento del corpo di Satî
e la divisione in dieci parti della yoni (YT III,14-16); questa sorta di parcellizzazione sacra
dell’organo sessuale richiama la presenza di alcune particolari forme divine della Potenza che
corrispondono all’incirca con le Da¹amahåvidhyå (le Dieci Grandi Sapienze)196.
In conclusione, il legame che dovrebbe esserci tra lo Yonitantra e questo importante luogo
sacro alla Dea non è detto esplicitamente; infatti mai è citata Kåmåkhyå, ma è evidente che esso
esiste perché tutto si richiama alla yoni, allo stesso sfondo tantrico, che ha assimilato divinità
femminili locali innalzandole al rango di Potenza e che ha proposto pratiche rituali basate sui
pañcamakåra.

Il rituale.

Pare che il culto della yoni come manifestazione della Dea Madre, feconda e protettrice della
vita, risalga alla preistoria dell’umanità. In India i primi documenti archeologici provenienti dai siti
della civiltà dell’Indo mostrano delle tracce che si possono collegare con il culto della Dea197. Ma il
nostro interesse si accentra su alcune rappresentazioni artistiche e cultuali che, dal periodo dei
Ku¼å¿a, si spingono fino al VII-VIII secolo dopo Cristo; si tratta di rappresentazioni di una figura
femminile nuda, supina, con le gambe piegate sulle cosce divaricate e con la vulva ben in evidenza;

Mudra¿ålaya a Bombay nel 1912 e ristampata (1985), esso non è stato però riscontrato; infine anche lo stesso Mådhava
è così ricordato (KP XXXVI,19).
187
©rî¹aila è pure un importante pî²ha (Kjn XVI,5); là è andata Lak¼mî (Ygn V,33ab).
188
I Koca, popolazione del Ba½gål settentrionale, sono nominati come Kuvåca e il loro paese come Koñcåna (Ygn
XIII,1 e 16).
189
Nell’epica, la Terra, detta Mådhavî Devî, nasconde nelle sue profondità Sîtå, la consorte di Råma (Bhattacharyya
1977: 102).
190
Sircar 1998: 16 passim. ©rî¹aila è un importante santuario dei Vîra¹aiva (gli Eroi di ©iva), movimento sorto nel XII
secolo (Piano 1996c: 108).
191
Schoterman 1980: 9. Mådhava e Mådhavî sono nominati insieme in un inno dei mille nomi, nel sådhana dedicato a
Råki¿î o Rådhå (Rym XLI, k⼿arådhikollase, 34a; stranamente il testo presenta due capitoli con la stessa numerazione;
qui si allude al secondo, al XLI bis).
192
Nel sahasranåma di Annapýr¿å, proposto da un libretto devozionale (Annapýr¿åsahasranåmastotram s.d.) e
attribuito al Rudrayåmala (Uttarakha¿ða, Bhavånî¹varasaµvåda), compare pure il nome di Kåmåkhyå (141°, ¹loka
20d) oltre a quello di Mådhavî (835°, ¹loka 118a).
193
Monier-Williams 1986: 808.
194
Schoterman 1980: 5-15.
195
Tra gli insegnamenti del Tantracintåma¿i, ampio compendio di Navamîsiµha, ministro di Bhýpålendra Malla, re
nepalese di Kå²hmå¿ðau alla fine del secolo XVII, spicca l’identità di Kålî e K⼿a (Goudriaan 1981: 146).
196
Si veda lo studio condotto da David Kinsley (1997) su queste figure divine e, infra, l’Appendice IV.
197
Scialpi 1990: 50-51, con riferimento agli scavi di Sir John Marshall.

41
esse sono prive di testa o con la testa sostituita da un fiore di loto aperto198. Il nome di questa
divinità è ignoto199. Si suppone che non siano sculture legate all’esibizione delle parti intime per
erotismo, così come avviene in epoca successiva, per esempio a Khajuråho e nella valle di
Kå²hmå¿ðau, ma che siano icone cultuali poste nei luoghi sacri, dove la donna ringrazia la Divinità
per essere una buona moglie e per aver dato dei figli al marito o la invoca per il buon esito della
gravidanza e soprattutto del parto. Tali figure potrebbero aver influito sul movimento tantrico200 che
verso il X secolo stava decisamente emergendo. A queste forse rimandano le singolari icone di
Lajjå-Gaurî, nome eufemistico che nasconde l’esposizione impudica delle nudità della Dea201. Altre
rappresentazioni scultoree del culto della yoni sono meno appariscenti, ma significative perché
attestano la continua presenza della sua venerazione. Così il tempio delle Yoginî, a Bheâåghå²,
vicino a Jabalpur, nell’alta valle della Narmadå, costruito intorno al Mille202, presenta in una nicchia
la statua della Yoginî Kåmadå (Datrice d’Amore), nel cui piedistallo sporge arrotondata una vulva,
rappresentata realisticamente, al di sotto della quale si scorgono due devoti seduti frontalmente,
inchinati con le mani giunte in segno di omaggio e intenti all’adorazione della yoni203. Spesso sulle
colonne dei templi sono visibili rilievi di figure femminili nude, con le parti intime imbrattate di
burro e di polvere rossastra204, per una forma di venerazione con funzione apotropaica e

198
Si allude qui alla famosa icona in pietra conservata nel museo di Ålampur e studiata da Stella Kramrisch con il suo
saggio (1956: 259-270; foto @fuori testo). Per una discussione su queste forme divine si veda Tiwari (1985: 182-219).
Nell’Indian Museum di Kolkåtå è esposta una placchetta di terracotta, datata I-III secolo d.C. e proveniente dagli scavi
di Bhîtå, vicino a Ilåhåbåd, che presenta una figura femminile nuda con la testa sostituita da un loto, con le braccia
levate in alto, con le gambe aperte e il sesso in evidenza; un’altra figura, sempre in terracotta e coeva, appare invece con
una cintura o collana al posto del loto, con le gambe accosciate e la vulva aperta. Sempre nello stesso museo si possono
osservare pezzi in terracotta, risalenti al V-II secolo a.C., con figure femminili che si sostengono i seni come per
allattare e altre che mostrano pure le zone genitali.
199
A questa conclusione giunge Tiwari, criticando le varie ipotesi e riferendosi alla mancanza di informazioni, fornite
dall’iscrizione su un rilievo di soggetto simile proveniente da Någårjunako¿ða (Tiwari 1985: 201).
200
Tiwari 1985: 219.
201
Forse si tratta di una divinità femminile locale assorbita nel culto di ©iva e identificata con la sua sposa. Per il nome
Lajjå, che significa Colei che è senza “vergogna, modestia, pudicizia”, si fa riferimento al Devî-måhåtmya (5,22). Per
una discussione si vedano anche le argomentazioni di Tiwari (1985: XIII-XIV, 188-189, 201, 216). Rayu Kalidos
sostiene che nel VI-VIII secolo si siano diffuse figure femminili con esposizione delle pudende in coincidenza con la
diffusione dell’idea di superiorità della Dea rispetto a ©iva, espressa dalla Saundaryalaharî (Flutto di bellezza),
attribuita a ©a½kara; ribadisce inoltre che esse sono in relazione con il rituale tantrico del culto della yoni, tant’è vero
che lo studioso si richiama anche ai nomi della Dea elencati nel Lalitåsahasranåma, fra i quali trova l’epiteto
Yoninilayå (la Dea “che dimora nella vulva”). Varie immagini della Dea, con la yoni esposta, da Ellorå ad Aiho¶e,
accompagnano l’articolo (Kalidos 1990: 115-143). Per quanto riguarda la nudità, essa è considerata infausta (Marglin
1989: 233).
202
Le Yoginî sono manifestazioni dell’infinita Potenza; il nome denota: 1) donne dedite allo yoga con cui acquisiscono
straordinari poteri, 2) compagne del culto tantrico, 3) tipi femminili dotati di poteri magici, 4) epifanie della Dea. Esse
sono in numero di sessantaquattro, ma a Bheâåghå² si trovano ottantuno nicchie, disposte in cerchio (Dehejia 1986: 11-
39, 125, 138).
203
Desai 1985: ill. 115. Dehejia (1986: 130-131) ricorda che Kåmadå è il nome della Dea che accorda il piacere erotico
e che rimuove la frigidità (jåðya; KP LXI,97cd-98ab).
204
Su una colonna del tempio di Vi²²hala a Vijayanagara (XVI secolo) una figura femminile nuda accosciata e a gambe
aperte (uttånapad) mostra segni di devozione sulla sua yoni (Desai 1985: 95, ill. 117). Un altro rilievo, che si trova nel
tempio di Minåk¼î a Maduraî e che risale al XVII secolo (Mookerjee 1988: 30; Desai 1985: ill. 116), presenta una
Yoginî con le gambe divaricate, sotto la quale sta un devoto che raccoglie con una mano accostata alla bocca i liquidi
che fuoriescono dalla vulva; l’atto di sorbire la sublime essenza (yonitattva) in segno di adorazione della yoni si
ricollega al rituale di bere l’acqua rossastra della fessura di Kåmåkhyå e in parte con quanto proposto nello Yonitantra
(II,22-24). Anche un altro rilievo è stato notato dallo scrivente (XII 1988) nel grande tempio di ©rîra½gam, nel Tami$
Nåðu (foto 3); la figura femminile presenta la gamba sinistra sollevata verso l’alto e trattenuta da una mano sulla coscia,
quasi in un passo di danza, mentre al di sotto un animale, forse un cane, le lecca le parti intime, imbrattate di polvere
rossa, come per assorbirne i flussi; non si tratta affatto di una scena di erotismo né di zoofilia, quanto, piuttosto, di un
riferimento o a una prostituta, a una danzatrice sacra (devadåsî, “schiava di Dio”), o ancora a una ragazza fuoricasta, a
una cå¿ðålî, spesso assimilata a una cagna, perché queste sono le compagne ideali della seduta rituale tantrica (YT II,3 e
III,20). Si potrebbe quasi azzardare un richiamo alla posizione viparîta, così ben attestata nell’iconografia tantrica di
Kålî-©iva. Tra l’altro il cane sembra appartenere a una forma terribile di ©iva (Kramrisch 1981: 323). Un rilievo simile
si può vedere anche a Ko¿årka in Uâîså (Donaldson 1975: 82, fig. 15).

42
benaugurante205; perciò, toccando con le dita la vulva si pratica in modo simbolico il coito, che
concede la buona fortuna206.
Diffuso è certamente anche il culto del li½ga, la cui raffigurazione scultorea in pietra
(rilevante è quello di Guðimallam207) è attestata nei primi secoli dell’era cristiana. La sua
associazione con la yoni diviene allora significativa per evidenziare l’interrelazione del piano
naturale e trascendentale nella percezione del Divino208. Esiste un’evidente rielaborazione teologica
quando, come sostegno alle immagini del li½ga, si costruisce un piedistallo (pi¿ðikå o pî²ha) che
prende sempre più la forma di una yoni209. Infatti la visione dello yoni-li½ga richiama quelle
concezioni religiose e interpretazioni mitiche che giustificano tale simbolo dell’unità assoluta e la
sua adorazione210.
Con la diffusione delle speculazioni e delle pratiche tantriche si aggiungono altre
raffigurazioni della Dea o dell’unione della coppia ©iva-©akti in diagrammi mistici (yantra)211. Si
sviluppano e si diffondono così forme geometriche che vanno dalla semplice figura del triangolo
equilatero con la base in alto e il vertice in basso, che immediatamente richiama la yoni,
all’intersezione di due triangoli equilateri capovolti in modo da configurare una sorta di stella di
David a sei punte, o a immagini più complesse, con combinazioni di triangoli isosceli intersecantesi
e inscritti in un cerchio racchiuso da un quadrato con quattro porte, come lo ©rîyantra o ©rîcakra
(“cerchio di ©rî”, cioè della Potenza)212.
Lo Yonitantra non accenna mai né al celebre diagramma né ad alcuna particolare e singola
raffigurazione; sembra che faccia riferimento solo all’immagine aniconica della coppia divina e alla
loro incarnazione vivente nelle persone del praticante e della sua compagna. Se i simboli maschile e
femminile richiamano l’Assoluto e diventano elementi fondamentali per l’attenta devozione dei
fedeli, solamente con l’adorazione della Dea come Yoni si pongono le basi per una meditazione che
prelude al cerimoniale segreto del coito e ai suoi benefici213.

205
Infatti i genitali emanano un potere numinoso sull’intera figura e sono considerati carichi di energia (Donaldson
1975: 89).
206
Donaldson 1975: 91. Alcune statue, su cui si vede il tocco unto di innumerevoli mani sul seno o sul pube, sono
visibili in vari templi e musei dell’India; un esempio significativo è la Yak¼î che parla con un pappagallo nell’Indian
Museum di Kolkåtå (Sivaramamurti 1988: 113 fig. 1)
207
Rao 1985: vol. II, part 1, 65-69. L’autore fornisce pure alcuni riferimenti sul suo culto (55-63).
208
Lo yoni-li½ga è adorato perché rappresenta i due principi della manifestazione del mondo (Mbh XIII,14,227 ss.).
209
Si deve constatare però che tanto grande è stata l’attenzione rivolta all’aspetto del li½ga, quanto piccolo l’interesse
per la sua base (vedi), simbolo appunto della yoni, che ha assunto forme diverse, quadrate, esagonali, triangolari,
circolari ed ellittiche. Il piedistallo è concepito in realtà come ricettacolo delle offerte, versate o sparse sul li½ga e poi
lavate via con l’acqua; esso presenta un nå¶a, beccuccio di scolo, simile al labbro di un elefante, ma che visto dall’alto
richiama verosimilmente il clitoride (Rao 1985: vol. II, part 1, 99-102; Piano 1996c: 161-162, 244-248). Mi è capitato
di osservare inoltre, sulla riva della Bagmati (in sanscrito Vågavatî), opposta al tempio ¹ivaita di Pa¹upatinåth, ma
anche altrove nella valle di Kå²hmå¿ðau in Nepål, una yoni avvolta, poco al di sotto del bordo esterno, dall’immagine di
un serpente, evidente simbolo della ku¿ðalinî (foto 4).
210
Può essere significativo ricordare l’elaborazione mitica del li½ga, che poggia sulla terra o sta come asse cosmico
rispetto alla terra (bhý) identificata come l’altare per eccellenza e quindi il legame con la yoni (sui miti e il significato
del li½ga cfr. Kramrisch 1981: 153 ss.).
211
I diagrammi mistici servono per guidare l’uomo alla meditazione, a cogliere con la mente e con uno sguardo attento
e retrospettivo l’atto della manifestazione del mondo e l’unità della coppia divina (Rawson 1989: 16). Nella sua pura
configurazione geometrica lo yantra è un “sussidio” o “strumento” non solo per meditare, ma è anche un’immagine
tangibile della Divinità; è un modello di energia (Mookerjee, Khanna 2003: 33-34, 50 ss.; Zimmer 1990: 141-142; si
veda anche Khanna 1979).
212
Piano 1996c: 248-249; Piano 1996a: 333-334, 402-403. Diversi esempi sono presentati in Philip Rawson (1978). Lo
©rîcakra, il più importante tra gli yantra, è riprodotto su diversi supporti (foto 5). Esso è pure inciso su piccoli altari
(pî²ha) ed è oggetto di adorazione almeno due volte al giorno nei santuari meridionali dell’India (Rao 1985: vol. I, part
2, 332).
213
Un interessante reperto iconografico, legato senz’altro al culto della fertilità, ma che sembra precorrere il rituale
tantrico con il maithuna, è un disco di terracotta, del diametro di undici centimetri, proveniente da Awra (Madhya
Prade¹) e conservato nello State Museum di Bhopål. Risale a un periodo compreso tra il I secolo a.C. e il I o il III d.C.;
esso mostra una figura identificata con Lak¼mî che, pur adornata di una larga e preziosa cintura sui fianchi, di una lunga
collana, di vari braccialetti e di cavigliere, esibisce la vulva e i seni nudi. La Dea compare al centro di una struttura,

43
Nell’esposizione del rituale lo Yonitantra sembra essere poco incline a sistemare in modo
cronologico le cerimonie da compiersi, a ordinare requisiti e qualità degli esecutori, a disporre
ragioni teologiche o filosofico-religiose. Il testo stesso definisce la pratica “perfetta e molteplice”
(VI,15). Si ha invero la sensazione di sbucciare un frutto a più involucri; si riprendono passaggi già
esposti o accennati; sembra quindi che si voglia non tanto chiarire il procedimento del rito, quanto
piuttosto velarlo, nell’intento di non renderlo comprensibile a un lettore inadeguato o superficiale.
Si rimane disorientati, perché in breve si percepisce di essere giunti al culmine dell’insegnamento
rituale e, poco dopo, questo viene ripreso con aggiunte e con particolari che lo arricchiscono, ma
che determinano anche un’incertezza nell’interpretazione. Proprio qui si sente il nostro limite
culturale: ci sarebbe bisogno dell’ausilio di un maestro!
Si avvertono più momenti dell’adorazione della Potenza, che si accompagnano a varie fasi
del culto della yoni nelle sue due realtà o aspetti: yoni immanente della donna in quanto immagine
della ©akti, yoni trascendente della ©akti. Si tratta di due piani che si combinano nel rituale e che
non sempre sono ben distinti214.
Il culto o adorazione (pýjå) è un solenne atto religioso costituito da diversi atti rituali con cui
si rende omaggio alla Divinità, accolta, secondo il costume hindý, come un ospite. Per lei si dispone
una serie di upacåra (atti di servizio), al fine di onorarla e di renderla propizia. Momento iniziale
del rituale è l’invocazione (åvåhana) alla Divinità affinché diventi presente realmente nella sua
immagine (mýrti). Per adempiere appieno a questo ufficio l’uomo deve porsi in sintonia con il
divino, santificando il proprio corpo con una appropriata consacrazione (nyåsa), sovrapposizione o
collocazione di nomi divini, di formule sacre o di lettere dell’alfabeto sanscrito sulle proprie
membra; in questo modo avviene “una sorta di trasfigurazione mistica del corpo del praticante in un
corpo divino”215. Poi il devoto offre un seggio, dell’acqua, profumi, fiori, incenso, vesti e cibo, che
in seguito è in parte consumato da lui come dono gradito e pieno di grazia (prasåda) da parte della
Divinità.
Per quanto riguarda le disposizioni generali per l’adorazione tantrica, a questo tipo di atti
cultuali sembrano rimandare i passi dello Yonitantra in cui si prescrive l’offerta alla yoni di tre
manciate di fiori (V,2; VI,37). In particolare si afferma che per onorare la Divinità nella coppia di
©iva e di ©akti, rappresentata dall’icona dello yoni-li½ga, bisogna predisporre tutti i materiali
necessari a cominciare dall’offerta di fiori (V,26), perché senza di questi non si può iniziare la parte
più significativa del culto tantrico, cioè l’adorazione della yoni di una donna (VII,30-31).
La predisposizione o l’inclinazione del devoto verso la Divinità è la devozione (bhakti),
grazie alla quale soltanto si conosce la vera realtà divina216. Questo sentimento di amore è
fondamentale per l’uomo che vuole superare il contingente e innalzarsi al cospetto del Signore; si
tratta di un trasporto affettivo che può certo essere suscitato anche dalla conoscenza (jñåna), ma che
solo una sincera e profonda fede (¹raddhå) può far scaturire. L’amore devoto permette alla persona
di abbandonarsi, pur riconoscendosi limitata dall’impurità o dall’accumulo dei demeriti. Senza la
fede non c’è miglioramento (VI,23; VIII,10); senza poi la sublime devozione (VIII,4) verso la
Divinità, qui rappresentata dalla yoni, non si ottiene alcunché (VI,8).
Il centro del culto tantrico kaula, che ha assimilato il rituale segreto del våmåcåra, quello
contrario (våma) alla via di destra (dak¼inåcåra) o quello che venera la donna (våmå)217, la quale

chiusa – sembra - tra due colonne, ai cui lati, in nicchie rialzate, stanno due coppie intente, in una posizione alquanto
difficoltosa, all’atto copulativo (Agrawala 1983: 69 e ill. 223; Desai 1985: 14).
214
Non pare che ci sia un esplicito riferimento alla yoni di pietra, icona e simbolo della Dea, che è importante nel culto
quando è associata al li½ga.
215
Piano 1996c: 252. Il rito del nyåsa e l’uso di mantra non vedici segnano la differenza tra la pýjå smårta e quella
tantrica (Bühnemann 1988: 9 n. 14; si veda anche Sanderson 1988: 662-663).
216
Dimock 1989: 28.
217
La donna è detta våmå perché sta a sinistra del marito; così è infatti raffigurata nell’arte la coppia del capofamiglia
(dampati) e della moglie (Agrawala 1983: 23). Våmå significa invero “bella, piacevole, amabile” donna. Il nome è pure
associato alla Dea in quanto vomita (vamanåt) l’universo (Padoux 1994: 345, n. 261; con riferimento a Yoginîhâdaya
I,37). Si veda supra anche la nota 119.

44
incarna ed è la ©akti in persona e quindi il Bráhman218, è l’adorazione della yoni, soprattutto
attraverso l’utilizzo dei pañcamakåra (IV,11), perché con la loro fruizione si ottiene la liberazione e
quindi la felicità (VI,26)219. Certamente il praticante e la sua compagna ripropongono con
l’amplesso (maithuna), inteso come sublime simbolo dell’esistenza umana, l’unione di ©iva e di
©akti, per realizzare quella gioiosa condizione di unità e di pienezza del Saccidånanda.
Il culto della yoni ha come scopo fondamentale la produzione della sublime essenza della
yoni (yonitattva), che permette al devoto di conseguire frutti, poteri o successi supremi. Gli assicura
la soddisfazione di vivere bene la propria vita, che può così produrre un karman positivo, che
apporta buon frutto per una rinascita migliore e che può farlo sfuggire al regresso karmico o
addirittura farlo emergere dal ciclo delle rinascite (I,23-24; III,8 e 11; VI,3; VI,25). Anche il
compiere alcuni atti parziali del culto apporta cambiamenti sostanziali: recitando i mille nomi della
Dea Kålî può sentirsi definitivamente come suo figlio e, in questa certezza, essere liberato con
innumerevoli membri della famiglia (II,14). Aspetto significativo, perché il devoto, divenuto figlio
di Kålikå, accumula meriti così grandi che non solo lo premiano per sempre, facendogli subito
gustare le gioie del godimento e della liberazione (III,18), ma gli permettono anche di alleggerire
dai demeriti le vite di coloro che appartengono alla sua famiglia (kula; III,7) e di accelerare
l’accesso al mondo celeste dei suoi antenati, che colà possono risiedere contenti (V,6; VII,28).
Il culto della yoni determina l’acquisizione di poteri sovrumani (V,11) sia in ambito
mondano sia in campo spirituale; permette al praticante di preservare la propria casa dallo scoppio
di un incendio o dall’essere rovistata e violata dai ladri (VI,3), di diventare invincibile in battaglia e
di trionfare sui nemici (VI,6)220, così come è avvenuto per i På¿ðava (IV,28), di espiare la colpa
dell’eventuale omicidio di un brahmano (VI,22).
Sembra che il testo ci autorizzi a pensare che anche un uomo, in particolare un pa¹u, che
possegga particolari qualità spirituali e che sia animato da un ardente amore (bhakti) per la Dea o si
ritenga insicuro nella pratica del culto kaula, possa avvalersi di una interposta persona, cioè di un
sådhaka, per conseguire meriti capaci di migliorare la sua posizione karmica (III,22-25), grazie alla
potenza, alla perfezione e alla consapevolezza acquisita da quella persona. Addirittura il solo vedere
il praticante e assisterlo nei suoi bisogni materiali permettono a un devoto di raggiungere il suo
scopo, cioè di migliorarsi e di liberarsi dai legami che lo facevano regredire (IV,16-17).
Nell’ambito dei pañcamakåra, di cui si è già detto sopra, il nostro testo rivolge particolare
attenzione al maithuna e ai suoi due attori: l’uomo e la donna.
Innanzitutto, quale donna è adatta al rito, inteso come insieme di atti di culto e come coito?
Pur con qualche distinzione (VI,2) e classificazione (II,3-4), si afferma che qualsiasi donna non
vergine (V,14) e di età non inferiore ai dodici anni né superiore ai sessanta (II,5) è adatta al rito e
può fungere da ©akti, eccetto la moglie (VII,17), perché è colei che partorisce i figli (Mbh I,68,39b),
e la/una madre (måtâyoni; II,5; V,13-14); quest’ultima è comunque onorata in quanto donna e figura
della Potenza (V,13). In accordo tuttavia con altri Tantra si propongono nove tipi di donne o di
ragazze (nava kanyå), particolarmente adatte221: una baiadera (na²î), una donna della corrente

218
Bhattacharyya 1987: 108, citando il Pårånandasýtra.
219
L’utilizzo dei cinque makåra e in particolare del coito rituale non ha come scopo il concepimento, la procreazione,
sebbene ci siano aspetti cerimoniali che richiamano formule vediche di invocazione per rendere fertile il grembo, ma “la
consumazione di un processo di involuzione”; con la loro fruizione il tåntrika tende a immergersi nell’essenza stessa del
Bráhman (Bharati 1983: 253). Il culto della yoni è “adorare la fonte della vita, (…) il luogo d’estasi e di fusione
nell’assoluto” (Padoux 2011: 119).
220
Si racconta (Kss III,6,53) che la regina Kuvalayåvalî, sorpresa nell’esecuzione di un rituale tantrico dal re
Ådityaprabha, si sia giustificata con le seguenti parole: “Stavo compiendo questa cerimonia unicamente per farti
ottenere il successo”. In realtà poi l’autore, poco incline a questa corrente, conclude la storia con un drammatico e
malvagio insuccesso (Baldissera et al. 1993: 184).
221
Abhinavagupta scrive (TÅ XXVIII,39cd-40ab) che “le donne da adorare nel (sacrificio della) ruota, chiamato
Sacrificio Posteriore (anuyåga) sono via via vergini, donne di bassa casta, cortigiane, donne piene di ardore,
conoscitrici delle regole, coadiutrici, ciascuna per sé e tutte insieme” (Gnoli 1999: 511). In un altro passo, parafrasando
dal Mådhavakulatantra, l’autore kå¹mîro elenca nove donne, le mogli di un Måta½ga, di un intoccabile di pelle scura
(k⼿a, kañjala/kajjala, ðomba), di un macellaio (saunika, sauna), di un pasticciere (kårmuka = kanduka), di un

45
religiosa dei Kåpålika (kåpålikå), una prostituta (ve¹yå), una lavandaia (rajakî), una donna della
casta dei barbieri (nåpitå½ganå), una donna del gruppo sociale dei sacerdoti (bråhma¿î), la figlia di
un appartenente al gruppo degli addetti ai servizi (¹ýdra-kanyå), la figlia di un bovaro (gopåla-
kanyakå) e la figlia di un ghirlandaio (målåkarasya kanyå). La migliore tra tutte, al di là delle nove
ricordate, è la donna che appartiene alla categoria sociale dei senza casta (cå¿ðålî; III,20)222:
soprattutto, la ragazza, o la donna, non deve essere illibata, ma violata (k¼atå; III,25; V,14).
Il guardare verso (nir-îk¼) o contemplare la yoni della propria moglie (svakîyå) o della donna
di un altro (parakîyå), della figlia (kanyå) o di una ragazza non sposata (kanyakå) o di un’allieva
(¹i¼yå) (VI,2) equivale a guardare di fatto tutte le rappresentanti del sesso femminile, a esclusione,
come si è detto, della madre e della vergine (kumårî), ossia dell’inviolata (ak¼atå). Inoltre si
sconsiglia di legarsi alla moglie del maestro (V,3) perché si vanificherebbe tutto. Questa
indicazione riguarda il coito rituale, ma non l’adorazione in sé, perché si dice anche di onorare
donne normali o dal temperamento di “animale domestico” o simili (VI,4). Si può e si deve adorare
la yoni di una ragazza non sposata, di una discepola o di una donna sposata da poco (vadhý;
VII,30).
Si afferma non solo che quasi tutte le donne sono adatte all’amplesso rituale (VII,8), ma si
aggiunge che dovrebbero avere alcune qualità o caratteristiche223. Il testo precisa che è meglio che
la donna sia giovane e sbrigliata (pramadå), desiderata (kåntå), e che in lei non ci sia traccia di
ripugnanza (ghâ¿å) né di vergogna (lajjå) nel compiere l’atto rituale (I,13). Si ribadisce con forza
che deve essere alta la considerazione verso la donna; ella infatti non deve mai essere diffamata
(nindå), non deve mai trovarsi nella condizione di sentirsi a disagio, non deve provare la sensazione
di essere oggetto, da parte dell’uomo, di disgusto e di vergogna (VI,27) o di odio (dve¼a; VII,14).
Non deve dunque essere mai oggetto di critica e di biasimo in quanto donna, rappresentante visibile
della Dea, perché l’uomo, se assume un atteggiamento siffatto, rischia di vanificare la certezza nel
Mistero divino che ella impersona. Non a caso è inserito, in conclusione, il famoso detto tantrico:

conciatore (carmika, carmakårin), di un liquorista (viko¼in, dhvajin, kalyapåla), di un addetto alla cremazione
(dhåtuvibheda, asthidalana, asthibettå, kåpålika), di un pescatore (måtsyika, dhîvara), di un vasaio (cakrin; TÅ
XXIX,66 e commento di Jayaratha); Sanderson, citando il Jayadrathayåmala e il Kålîkulakramårcana di
Vimalaprabodha, guru del re nepalese Arimalla (1200-1216; il manoscritto datato al 1002 è il più antico esempio di un
testo rituale tantrico del culto di Guhyakålî; Sanderson 1988: 684) fornisce una lista di donne delle seguenti caste o
professioni: una dei Pukkasa, una liquorista (dhvajinî), una degli Antyaja, una vasaia (cakri¿î), una tintora (chippi¿î),
una macellaia (saunakî), una dei Måta½ga, una conciatrice (carmakårî), una pescatrice (dhîvarî), una prostituta (ve¹yå),
una lavandaia (dhåvakî) e una danzatrice (nartakî; Sanderson 2009: 294 n. 699; nel testo sanscrito di Vimalaprabodha si
legge: måta½gî kajjalî ¹au¿ðî (liquorista) ka¿ðukî (pasticciera?) carmi¿î dhvajå chippî ve¹yå, Sanderson 2009: 143 n.
331). Secondo il Kålîkulakramasambhåva (IV,47c-49), si adorerebbero senza orgoglio di casta donne di vari gruppi
sociali (bråhma¿î caiva dvajinî antyajå tathå // cakri¿î ca tathå chippî ¹au¿ikî k¼atriyî tathå / måta½gî carmakårî ca
dhîvarî ca mahåmate // ¹udrî vai¹yî tathå ve¹yå dhåvakî nartakî tathå / etas tu pýjayet tatra jatyahaµkåravarjita³;
citazione del testo sanscrito in Sanderson 2007: 282–283 n. 170).
222
La donna di bassa casta è equiparata a una donna dalla pelle scura, forse perché la carnagione bruna caratterizza chi
lavora al sole nei campi, per strada o le donne degli ådivåsî (“aborigeni” nella foresta). Il colorito scuro, pur essendo
considerato un aspetto per nulla estetico e associato anche a un basso rango sociale, è tuttavia visto come uno stimolante
fattore di sfrenato erotismo (Saran 1994: 70). In un mito narrato nel Padmapurå¿a (I,58,1-12) Pårvatî rovina la bellezza
di un gruppo di giovani donne abbracciate da ©iva, facendole diventare delle cå¿ðålî, intoccabili, che fanno l’amore con
i libertini quando diventano vedove (Doniger O’Flaherty 1981: 298). Per Doniger, la donna di bassa casta sembra
bilanciare il flusso di forze che si instaura tra il praticante e la Divinità, con cui ella si identifica; così il praticante,
ripristinata l’autorità secondo il modello della dominanza maschile, può arricchirsi, nel rito, dell’energia scaturita dalla
donna (Doniger O’Flaherty 1980: 127). Secondo un suggerimento del professor Piano, il riferimento a donne
insignificanti e reiette della società hindý potrebbe essere una sfida lanciata, almeno a livello rituale, al pensiero
dominante relativo alla purità castale; questo ribaltamento sembra ricordare in qualche modo la massima evangelica che
gli ultimi saranno i primi (Matteo 19,30; 20,16; Marco 10,31; Luca 13,30).
223
Si dice (TÅ XXIX,100b-101a) che non interessano la casta, la bellezza, l’età, ma che la donna abbia la caratteristica
di “uno stato di identità perfetta (avibheditå = abheda) con chi la possiede” (Gnoli 999: 560-561). Nel Pårånandasýtra
(64) si afferma che colei che è dotata di mestruazioni e di libero volere (svecchåâtumatî) è la Potenza, il Bráhman in
persona; perciò il praticante l’adora devotamente con vesti, ornamenti e alimenti (testo sanscrito in Kane 1968: vol. V,
1056, n. 1704).

46
“le donne sono divinità, le donne sono vita, le donne sono invero ornamento” del mondo
(VII,16)224.
Quale vantaggio trae la donna dal rituale tantrico o per quale scopo lo intraprende? Si può
dedurre che sia solo per migliorare il suo karman.
Al praticante si richiede una coscienza che superi ogni percezione e pensiero contrari alla
cerimonia che si vuole compiere. Si richiede del pari il superamento delle barriere concettuali (III,4)
che, nel tempo, hanno limitato l’agire personale. L’adepto deve cioè ricostruire anzitutto
quell’equilibrio mentale che rigetta l’idea di dualità, di differenziazione, perché altrimenti sfocia in
un contesto di negatività, di disarmonia; nel suo intimo costruisce già l’unione che si realizza
appieno nell’atto del coito rituale. La pratica attua l’eliminazione delle barriere sociali, rituali e
psicologiche che la finitudine umana comporta e non ci sono neppure limitazioni o restrizioni per
l’esecuzione del culto tantrico (VII,11-14). Perciò il devoto può mangiare qualsiasi cibo e riceverlo
dalle mani di chiunque, senza incorrere in alcuna sanzione, anzi, per lui esso si trasforma in vita
(VII,6-7). Ed è per questo che il vero praticante è un essere divino (divya), un eroe (vîra; VII,1) in
quanto deve possedere una forza, un’energia spirituale non comune per poter svolgere liberamente
il culto kaula della Potenza in forma di yoni (IV,16; VII,27). L’adepto kaula è proprio il più adatto
al rito, quello che meglio interpreta la visione salvifica della Dea, e per questo il testo ne presenta
l’elogio (måhåtmya; IV,15-26).
La sua condotta verso la donna deve essere irreprensibile e ogni suo atto non deve
assolutamente offendere il sesso femminile perché offenderebbe la Potenza e quindi se stesso
(VI,27; VII,14). Il praticante può assumere anche l’aspetto di asceta, imbrattato di fango e di
polvere, con i capelli sciolti e nudo (II,18), tipico dei devoti di ©iva, ma si consiglia certamente di
non dare nell’occhio, di avere un’apparenza normale225; in tale esortazione sarebbe lecito cogliere
l’invito a presentarsi esteriormente come uno che pratichi il culto di Vi¼¿u (IV,20; VII,32)226. Unico
scopo dell’adepto è l’adorazione della yoni con l’utilizzo degli elementi tantrici del culto, in
particolare del maithuna, che non deve mai avere una motivazione erotica, perché esso non è tanto
un atto biologico, quanto un atto rituale compiuto dalla coppia umana che si trasforma in ©iva-
©akti227.
Diversamente da altri testi, non si indugia molto sul tema della relazione tra maestro (guru)
e discepolo (¹i¼ya), e sull’iniziazione (dik¼å) conferita a quest’ultimo228. Lo Yonitantra non si
sofferma sulle caratteristiche del maestro; dice solamente che, nell’esecuzione del culto, egli può
essere sostituito dall’adepto stesso (I,19); ma nel caso in cui sia presente, bisogna coinvolgere il
guru, affinché sia proprio lui a presiedere la cerimonia (I,21)229. Infatti, è compito del maestro dare
le istruzioni necessarie; perciò il maestro, che è considerato come ©iva in persona (V,3), è oggetto
di venerazione (I,22). Colui che vuole incamminarsi nella pratica tantrica (sådhana) deve ricorrere

224
Si veda anche la citazione di Kane dal Pårånandasýtra (65), in cui, oltre al celebre detto, si afferma che le donne
non devono essere né biasimate né irritate (Kane 1968: vol. V, 1056, n. 1704).
225
A questo proposito si segnala l’osservazione ironica fatta da un anonimo autore, quando si chiede se gli asini, che
girano nudi, gli animali domestici, che vivono nel fango e nella cenere, le rane e i pesci, che stanno lungo le rive del
fiume Gange, debbano essere considerati degli asceti (yogin; Kln I,79-86; anche Rym I,179-184).
226
Forse questa raccomandazione è il frutto di campagne denigratorie verso i kaula e le loro pratiche (i falsi maestri
tantrici sono oggetto di satira del poeta K¼emendra e del monaco jaina Somadeva) e anche di persecuzioni, come
sembra emergere dai documenti del Ka¹mîr, a proposito dei re ©a½karavamam e Ya¹askara dell’XI secolo (Gnoli 1999:
XXXIV-XXXV).
227
Eliade 1972: 190. Il coito rituale è trasfigurazione dell’amplesso divino, perché i due partecipanti si identificano con
i personaggi assoluti; nell’atto si proferiscono preghiere che contengono espressioni di identità con la coppia ©iva-©akti
(Mookerjee, Khanna 2003: 184).
228
L’iniziazione è così importante che si dice che senza di essa non c’è liberazione e che essa non si verifica senza un
maestro che abbia un suo lignaggio spirituale (paramparå; Kln XIV,3); perciò, solo dopo un severo tirocinio, il
discepolo può conoscere il mantra dal maestro. Per questi temi si rimanda ad alcuni testi (TÅ XV ss.; Kln XII-XIV;
Rym I-III; Kmk V) e studi (Bharati 1983: 185-198; Albanese 1996: 54-58; Feuerstein 2004: 106-144).
229
Non si danno altre indicazioni; per quanto riguarda l’assemblea tantrica, nel Tantråloka (XXVIII,82cd) si afferma
che il Maestro è colui che sta in mezzo alla sua famiglia (Gnoli 1999: 515). Sulla condizione sociale dell’iniziato e del
guru si veda Sanderson (2009: 284-301).

47
al maestro (V,18) per eseguire l’adorazione della yoni. Solo il maestro, che è padre, madre e Dio,
può impartire un’efficace conoscenza, una fruttifera istruzione (©S III,11-15), comunicando dal
profondo un’esperienza da “vivere”230; egli è il vero protettore del discepolo, colui che lo guida alla
sua realizzazione231.
Nel tempo ciclico indiano esistono periodi favorevoli e altri sfavorevoli per raggiungere uno
scopo, sia esso mondano o spirituale. Lo Yonitantra afferma che ogni giorno (IV,30), in qualsiasi
momento (VII,13) l’uomo deve pregare o glorificare la Dea; quindi annulla l’alternanza tra giorni
fasti e nefasti (VII,11), perché nel contesto tantrico emerge l’idea che ogni istante è sacralizzato
dalla manifestazione della Potenza; perciò si tralasciano tutte quelle disposizioni della tradizione
che pongono delle distinzioni per le diverse parti del giorno, tra notte e giorno, tra crepuscolo e
mezzanotte (VII,12). Tuttavia dichiara opportuno celebrare l’adorazione della yoni di notte (II,11,
17, 20, 25)232. E sembrerebbe più propizio ancora durante il novilunio (II,11), quando il cielo è
completamente buio o tutt’al più costellato dai debolissimi lumi degli astri; anche quando la notte si
trova sotto l’influsso della costellazione primaverile della Vergine (citrå) e al martedì (II,13)233;
altamente benefica è l’occasione di un’eclissi di sole o di luna (III,7).
Il riferimento insistente alla notte può solo significare o ribadire la segretezza del rituale
(I,3-4; V,28; VI,19); ma non si deve dimenticare che la notte rimanda simbolicamente a Kålî, quasi
che l’uomo sia abbracciato dalla Potenza o sia nascosto nel grembo della Dea stessa e quindi si
sottintenda il ritorno all’unione primordiale234.
Come per il tempo, così anche per quanto riguarda lo spazio dell’adorazione non viene fatta
alcuna distinzione di luogo o di dimora (VII,12), ma forse questa indicazione è da riferirsi solo alla
pýjå mentale. In realtà non tutti i luoghi si prestano per l’esecuzione del rituale kaula. Si afferma
infatti la preferenza dei seguenti posti: un quadrivio (II,11), un crematorio (II,12; VII,5 e 19)235, una
strada solitaria o un viottolo sperduto di campagna (II,12; VII,19), un luogo ampio, aperto (II,18) o
solitario, isolato, appartato (VII,5), ai piedi di un albero bilva (VII,5), evidentemente lontano dalle
case, un luogo dove è collocato un unico li½ga (VII,5), simbolo di ©iva, che, in questo caso, si trova
lontano da centri abitati. Se non sono disponibili o raggiungibili tali posti, disertati dai più perché
incuterebbero paura o perché potrebbero essere soggetti a forze malvagie, s’impone comunque un
luogo in cui il rito possa essere svolto in segreto; quindi non c’è nulla di meglio che una casa
(VII,5), soprattutto se è vuota (II,14; VII,22), forse abbandonata o disabitata; se anche questa
possibilità viene meno, il praticante può andare in una dimora qualsiasi, purché sia completamente

230
Le Saux 1999: 11.
231
“Il maestro è padre, il maestro è madre, il maestro è Dio (deva), il maestro è la via (gati); il maestro è colui che salva
quando ©iva è adirato, ma non c’è affatto chi salva quando il maestro è adirato” (Kln XII,49; Rym II,66).
232
L’adorazione della Divinità avviene sempre nella notte in quanto i kaulika praticano il coito rituale (Avalon 1987:
148, n. 75).
233
Anche altri testi raccomandano la notte (Klc III,20; V,22 e 34; Cînå III,27), il martedì (Klc IV,35); a mezzanotte di
luna nuova quando cade di martedì (Mnt VII,37). Il martedì forse si presta meglio alla segretezza del rito perché dagli
hindý è considerato un giorno infausto oppure è utile per ribadire la “diversità” tantrica rispetto alla tradizione rituale.
Questa considerazione è suggerita dalla pagina narrativa di una moderna scrittice, allorché nota che di martedì la gente
evita di starsene fuori di casa, di andare in giro o di mettersi in viaggio per non incorrere nella sfortuna (Saraogi 2002:
97). In questo giorno si sconsiglia di iniziare la costruzione di una casa (Kane 1968: vol. V, 623). Il martedì, associato
al pianeta Marte, è il giorno di cattivo presagio, in cui si invocano le terribili forme della Dea per ottenere protezione,
tanto che nel Kålîtantra il pianeta rosso, chiamato Ma½gala, è invocato con un mantra che si conclude così: “Distruggi,
distruggi tutti i malvagi” (testo sanscrito citato da Tucci 1971b: 183). Il martedì è invero il giorno propizio per offrire
dei sacrifici cruenti a Kålî (Slusser 1982: vol. I, 337). Si capisce così come esso sia considerato giorno favorevole e
fortunato (ma½gala) soprattutto dai praticanti.
234
Le tenebre della notte rimandano pure all’oscurità dell’ignoranza, che svanisce solo alla luce della pratica rituale.
235
I crematori si trovano generalmente a ovest dei centri abitati; rappresentano la porta per conseguire il successo
spirituale, per la rigenerazione e per la felicità (Bandyopadhyay 1990: 157-158). Il collegamento tra il tåntrika e il
luogo di cremazione è ben presente nella tradizione letteraria indiana dal Medioevo a oggi. Nel già citato romanzo
moderno di Saraogi la madre del protagonista racconta una storia, in cui si dice che i tåntrika si recano di notte nel
crematorio; in un altro passaggio un maestro religioso (svåmin) accenna alla “pratica con il cadavere” in un crematorio,
che gli ha permesso di superare la paura degli spettri e della morte (Saraogi 2002: 99, 180).

48
chiusa, sbarrata, senza fessure (VII,22) in modo che nessuno possa curiosare, spiare, deconcentrare
o disturbare i praticanti del rituale segreto con i pañcamakåra236.
L’adorazione della yoni appare dunque come un atto privato, limitato a pochi, che non si
svolge in un luogo predisposto al culto pubblico, come il tempio, e che non implica un inserimento
o coinvolgimento nel calendario religioso hindý237.
Lo Yonitantra rimane piuttosto vago e generico sull’uso dei primi quattro elementi
dell’adorazione tantrica; invero non si discute sui tipi di ingredienti e neppure sul modo di
prepararli e di somministrarli238.
L’adorazione della Potenza prevede alcuni atti preliminari che non seguono le indicazioni
della pýjå tantrica ordinaria239; infatti non è necessario il rito del nyåsa (I,16) per purificare i
partecipanti240. Le attenzioni sono rivolte a una donna (¹akti)241, che è posta ben vestita al centro di
un ma¿ðala (I,14)242. Non si afferma mai in modo esplicito se ella debba spogliarsi completamente,
come è detto nel Cînåcåratantra (III,14a), nel corso del rito e presentarsi nuda come simbolo della
Natura primordiale (prakâti)243; è tuttavia certo che per l’attuazione del culto dovrà scoprirsi l’area
genitale (yonima¿ðala), aspetto sacralizzato, in cui sono disposte in dieci punti le varie
manifestazioni della Dea, connesse forse con le dieci Mahåvidyå (III,14-16 e VIII,8-9). A quel
punto le si offre una sostanza stupefacente (vijayå), che le fa perdere il controllo, che la
intorbidisce; tale stato confusionale o di eccitazione è accresciuto poi dalla somministrazione di una
bevanda inebriante (kåra¿a)244.
Questa esaltante e propizia disposizione iniziale sembra richiamare completamente in lei la
sacralità della Potenza, tanto che il praticante inizia ad adorarla con devozione. La donna infatti è la
Dea stessa, la devî che svolge il ruolo di ¹akti (II,21); ella si pone ora sulla gamba sinistra
236
L’isolamento esteriore è condizione necessaria per raggiungere la concentrazione interiore. Anche chi vuole iniziare
la pratica dello yoga deve procurarsi una cella priva di finestre (Hyp I,13).
237
Solo nel Bâhadyonitantra il culto della yoni è associato con la Mahånavamî, il giorno finale della festività autunnale
dell’adorazione di Durgå (Durgåpýjå; Schoterman 1980: 22). Qualche praticante invero svolge il rituale di notte in un
luogo recondito del tempio, sconosciuto ai più; sembra che si possa trattare di una stanza sotterranea, situata sotto il
santuario principale (Marglin 1989: 218, 328 n. 4).
238
In altri testi (TÅ XXVIII,92b-93a) si accenna all’utilizzo di cibi stimolanti come carne, pesce, ecc., che sono sparsi
dal celebrante davanti a sé per soddisfare le divinità.
239
Forse si dà per scontato che il praticante inizi la sua ascesa spirituale con il rito della purificazione del corpo, il
primo gradino della pratica (Bharati 1983: 244 ss.; Mookerjee, Khanna 2003: 127).
240
Il coito rituale avviene con una donna precedentemente iniziata e quindi “trasformata” in una manifestazione divina,
scrive Saran citando André Padoux (Tantrism in Encyclopaedia of Religion, M. Eliade (ed.), Macmillan, New York,
1987, 279; Saran 1994: 2).
241
La donna è chiamata ¹akti (potenza, una che può), perché è colei che permette all’uomo di agire, di essere uno che fa
(karttå), cioè di raggiungere il compimento dei tre scopi della vita, dharma, artha e kåma (Marglin 1989: 300), e in
questo caso soprattutto di conseguire il mok¼a, il fine che trascende gli altri tre.
242
Nel Kathåsaritsågara (III,6, 49-51) si narra che il re Ådityaprabha “vide la regina, che si chiamava Kuvalayåvalî,
intenta a venerare gli dèi nel bel mezzo di un grande cerchio tracciato con polveri di vario colore, nuda, i capelli raccolti
sopra la testa, gli occhi socchiusi, un grosso marchio di minio rosso sulla fronte e le labbra che tremolavano ripetendo
formule, mentre offriva un’orribile oblazione di sangue, vino e carne umana” (Baldissera et al. 1993: 184).
243
Eliade 1987: 257; Bussagli 1972: 37.
244
Durante il rito nuziale di Våsavadattå si dice che la sposa ha gli occhi rossi “come se avesse provato la dolcezza del
miele e del vino”; infatti sorbire bevande inebrianti fa parte del rituale amoroso e procura un rossore, altamente
apprezzato quale ulteriore manifestazione di bellezza muliebre (Baldissera et al. 1993: 111 e n. 14). Diverse miniature
rappresentano scene di coppie di amanti intenti a fumare o a centellinare liquori (Randhawa 1982: 54 ill. 20, 56 ill. 22).
Per qualcuno la vijayå può essere assunta come bevanda, perché, in essenza o in polvere, è mescolata con latte o vino
(Sinha 1993: 127), o come gustose palline, perché è preparata con zucchero e melassa (Bharati 1983: 252). Si sa che
bere sostanze alcoliche dà quel senso di euforia che disinibisce, che favorisce la coscienza: in vino veritas, afferma
un’espressione medievale, che sembra avere una sua corrispondenza in “il vino è causa di conoscenza” (jñånasya
kåra¿aµ madyaµ; Sll XXX,19a). Il bere perciò è non solo un atto che rimanda allo sfondo erotico (Pieruccini 1990:
73), ma è soprattutto l’atto che permette di superare il male e i limiti spirituali, esattamente come Ca¿ðikå, la Grande
Dea, ha bevuto diverse coppe di vino che le hanno arrossato gli occhi e poi, nell’assalto finale, ha vinto Mahi¼åsura
(Devîm III,33 ss.). Infatti il godimento della bevanda spiritosa, detta anche surå, implica una condizione divina
(suratvaµ; Mtb III,40). Senza vino la stessa pratica diventa una grande farsa (madyaµ vinå sådhanañca mahåhåsyåya
kalpate; Kmk VI,3cd). L’elogio del vino è esposto pure da Abhinavagupta (TÅ XXXVII,44).

49
dell’adepto che venera la sua vulva pelosa (I,15), simbolo di Beatitudine Suprema (Paramånanda-
rýpa; VIII,3), l’altare dove si compie il sacrificio (BâhU VI,4,3). Il praticante esprime la sua
venerazione della yoni accarezzandola e tirandone via alcuni peli (VII,28) così che gliene possa
rimanere in mano un ciuffetto da portare come offerta a Råjagâha (V,20). Non è ben chiaro perché
ci sia questo richiamo all’antica capitale del re Bimbisåra, essendo “la reggia” un luogo caro ai
buddhisti245.
Questi atti sulla vulva sembrano voler aumentare lo stato di eccitazione tanto che l’adepto
pone il proprio pene nella mano della sua ¹akti (II,8). Successivamente si unge la vagina (yonigarta)
con una pomata di sandalo e in essa si pone, come offerta, un bel fiore (I,15); pure sul pene si
cosparge un unguento di sandalo e di zafferano (II,9). Quindi alla donna si offre da bere il kåra¿a
(I,16) e si traccia sulla sua fronte un segno (tilaka) a forma di mezzaluna con pasta di sandalo
colorata di rosso. L’atto seguente prevede che il praticante appoggi le sue mani sulle mammelle
della ¹akti e che in mezzo al petto mormori per centootto volte una preghiera che non è specificata
nel testo (I,17)246. A questo punto si provvede a eccitare la donna massaggiandole il seno,
baciandola ripetutamente sulle guance e nell’area genitale (I,18). Poco prima di inserire il li½ga
nella yoni si mormora una preghiera (mahåmanu) e si recita un inno con profonda devozione alla
©akti (I,19; V,27; VII,20)247.
La parte centrale del rituale è data dal coito, durante il quale si produce la “sublime essenza”
(tattvam uttamam) che rappresenta lo scopo dell’atto cultuale (II,10). Non sono forniti dettagli per
l’amplesso, salvo il suggerimento per la donna, se le piace, di assumere la posizione contraria o
rovesciata (viparîta; II,21), ossia di svolgere quella parte attiva che normalmente è compiuta
dall’uomo, quando questi, volendo generare un figlio, eiacula nel grembo muliebre248.
Terminato l’amplesso rituale, il praticante rende omaggio, offrendo fiori e inchinandosi, al
maestro e alla yoni della donna e può così esprimere lo scopo del suo atto: ottenere la liberazione
dal ciclo delle rinascite (I,23-24). L’uomo, appagato spiritualmente, può da ora continuare a vivere

245
Råjagâha è citata nel rituale della proiezione delle sedi nel corpo dei partecipanti della seduta tantrica (TÅ XXIX,63)
e compare nel Ni¹isaµcåra-tantra in una lista di luoghi sacri ¹åkta (cfr. TÅ XV,89-93a, ma si legge Råjapurî in Gnoli
1999: 342) fra gli otto Upak¼etra o Saµdoha (Sanderson 2009: 196 n. 466, 226 n. 507). Si deve ricordare inoltre che in
quella parte del Bihår sono state ritrovate diverse statue della Dea, da Durgå a Lak¼mî, che ne attestano l’importanza
cultuale (Bautze-Picron 1992).
246
Forse non è mai sufficientemente esaltato il ruolo della preghiera, in particolare della preghiera mormorata (japa),
nel rituale tantrico. La preghiera accompagna i diversi atti rituali rendendoli efficaci, aiuta il praticante a concentrarsi, a
entrare in sintonia con la Parola primordiale. Molti Tantra infatti si concentrano sulle varie invocazioni e sui mantra.
247
Prima del maithuna il praticante consuma l’offerta rituale (dravya; YT VII,18, 20). Il testo fornisce anche la
descrizione di varianti rituali che non sono considerate come atti che si effettuano in un preciso momento del culto;
sembra infatti che non sia importante la successione degli atti rituali come toccare il sesso di una mestruata (II,15),
offrire liquidi genitali (II,16) e cibo (II,17). Lo Yonitantra rimane dunque generico, pur accennando all’offerta di fiori
(V,26), alle vesti e ai profumi (II,25), all’arghya (II,23), al naivedya (II,26). Un ordine dei diversi atti del rituale
prevede la postura dell’adepto, i gesti simbolici, la costruzione di uno yantra con il triangolo rovesciato e il punto al
centro, la condivisione del cibo e di altri oggetti rituali con la compagna, l’offerta di fiori, il posizionamento della
brocca per le libagioni, l’aspersione con il vino e i fiori, la recitazione di formule, l’applicazione del tilaka, l’adorazione
dei capelli e del volto della donna, poi delle altre parti del suo corpo, toccandole e accompagnandole con mantra,
l’adorazione della sua yoni con mantra e con offerte di acqua, fiori e vino, l’offerta al suo interno di sandalo e fiori,
l’adorazione della propria Divinità d’elezione, la recitazione di inni alla Dea toccando i piedi della donna, l’adorazione
interiore della ¹akti, l’adorazione del li½ga, la contemplazione mentale del coito, la recitazione prima per centootto
volte della sillaba Hrî´, toccando il seno, e poi altrettante toccando la yoni, la recitazione da parte della donna di un
mantra ponendo la sua mano sul capo del praticante, che adora la sua ¹akti con nove fiori simbolici, l’assunzione da
parte della donna, se vuole, della posizione contraria del coito, la pronuncia di alcuni mantra, la possibilità di cambiare
posizione e di assumere sostanze per prolungare il maithuna (Mookerjee, Khanna 2003: 175-185). Quando il rituale è
eseguito in compagnia, in genere otto uomini e otto donne, in cerchio, si utilizzano i pañcamakåra; si incomincia con
l’iniziazione e l’omaggio al guru, poi seguono vari rituali dall’åsana al nyåsa, dalla purificazione alla consacrazione del
vino e degli altri elementi e al loro consumo; infine avviene il maithuna (Mookerjee, Khanna 2003: 185-188).
248
La posizione contraria nel coito rappresenta anche un capovolgimento dei modelli gerarchici di autorità, che ha un
suo riscontro nel mito, allorché la Dea risulta vittoriosa con l’uccisione del demone-bufalo Mahi¼a. Con questa
posizione inoltre la donna, immagine della Dea stessa, non è considerata pericolosa, ma è l’immortale che fa fluire il
suo potere all’uomo (Doniger O’Flaherty 1980: 127, 262).

50
bene, in uno stato di soddisfazione e di felicità. Di certo egli, il liberato-vivente (V,25), può
proclamarsi, come ©iva, vincitore della morte (I,8), perché sincero e profondo conoscitore e fruitore
della vita.
Che cos’è la “sublime essenza”249? Lo Yonitantra non è esauriente; afferma solo che si tratta
dell’elemento prodotto nella copulazione (II,10) dagli organi sessuali maschili e femminili.
L’essenza è la miscela di sperma e di liquido genitale femminile o di sangue mestruale, che secondo
la ©ivagîtå (VIII,5) “dà origine al nato dell’utero”250. I due elementi rappresentano il “culmine del
processo cosmico di rigenerazione del corpo umano” e il “termine della trasformazione degli altri
sei elementi corporei”251. Di certo il tattvam uttamam sembra corrispondere al liquido sacrificale
(argha), che è la sostanza speciale detta ku¿ðagolaka, formatasi da un incontro sessuale dell’adepto
con la sua compagna (¹aktisaµgama; TÅ XXIX,14) e costituita dal seme maschile e femminile252.
Altrove la sublime essenza è detta “nettare dell’immortalità” o ambrosia del Kula (kulåmâta)253.
Con il ku¿ðagola (“menstrual and sexual fluids”254) si disegna uno yantra su cui si esegue
l’adorazione (Klc II,21-22); con la sublime essenza si adora la Dea in forma di yoni (YT II,11ab).
Secondo i diversi testi tantrici, questo elemento di vita è quindi indispensabile per compiere
l’adorazione della Potenza e ottenere lo scopo desiderato255.
Nello Yonitantra si usa anche il vocabolo yonitattva, che Schoterman identifica con tattvam
uttamam256. Pare tuttavia che yonitattva (“elemento” o “essenza della yoni”) non assuma sempre e
solo questo significato, perché un identico significato non avrebbe senso, quando si dice di offrire lo
yonitattva in unione con lo sperma (¹ukra; V,11), se esso è già connaturato di liquido seminale
maschile. Evidentemente yonitattva (essenza della yoni) assume, come qui, anche il significato di

249
Per le pagine seguenti mi sono spesso avvalso del mio articolo (©ukrotsåra¿a e “tattvam uttamam” nel rituale
segreto secondo lo Yonitantra) presentato e discusso al XII Convegno dell’AISS a Parma il 24 settembre 2004.
250
Comba 1981: 191. Nella ©iva-saµhitå (I,92) si afferma che “il bindu è ©iva e il rajas è ©akti: dalla loro unione tutte
le creature spontaneamente nascono, dalla sostanza inerte e dalla sua energia” (Repetto 1990: 33).
251
I sei elementi sono chilo, sangue, carne, grasso, ossa, midollo (Comba 1981: 192 n. 7).
252
(Gnoli 1999: 551 n. 1); l’autore chiosa con Jayaratha e scrive che ku¿ða coincide con la yoni e gola con il li½ga, il
cui incontro fornisce il liquido sacrificale. Come poi avvenga il riempimento del vaso sacrificale (arghapātra) è di
nuovo il commento di Jayaratha (ad TÅ XXIX,128b-129a) che cerca di spiegarcelo alludendo alla grande sostanza
(mahådravya) o al grande succo (mahårasa) raccolto con la procedura da bocca a bocca (vaktrådvaktraprayoge¿a;
Gnoli 1999: 552 n. 2; anche Silburn 1997: 238).
253
Bharati 1983: 259-260. L’autore, che non cita alcun testo, riporta quattro interpretazioni raccolte direttamente tra i
tåntrika: A) la parola designa l’essenza spirituale dei cinque elementi, come residuo cosmico prodotto dall’eterno
amplesso di ©iva e della ©akti; B) esso è il nettare immortale prodotto dal mitico frullamento dell’oceano di latte e
rappresenta la Potenza stessa in forma di giovinetta; C) è il liquido che emerge dal contatto di ©iva e della ©akti; D) esso
si identifica, soprattutto tra i tåntrika dell’Asam, con il fluido mestruale (rajas) della Dea. Un’altra interpretazione
scorge nel termine kulåmâta (nettare del Kula) il fluido sessuale, quinto makåra, secreto dalla vagina durante la danza
rituale della devadåsî (Marglin 1989: 240). Nei trattati dello Ha²hayoga (©S IV,3) il kulåmâta designa l’ambrosia divina
che stilla dal sahasråracakra fino al mýlådhåra (Repetto 1990: 59).
254
Louise M. Finn fornisce la seguente spiegazione: “Secondo il ©yåmårahasya, ku¿ða si riferisce ai fluidi sessuali
maschili e femminili mescolati insieme e gola è il fluido mestruale di una vedova. Ma secondo un pa¿ðita ¹åkta
contemporaneo – dalla regione ¹åkta, per tradizione, di Mithilå - ku¿ða è la prima mestruazione di una ragazza nata in
una donna da un uomo diverso da suo marito, e gola si riferisce alla prima mestruazione di una ragazza dopo la morte di
suo padre” (Finn 1986: 87 n. 71). L’autrice inoltre cita l’espressione gopî chandan per indicare una mistura di seme e di
sangue mestruale.
255
Singolare è l’illustrazione, presentata da Raju Kalidos nel suo saggio, del culto della yoni, perché si riferisce proprio
alla consumazione del liquido mestruale. L’icona lignea, tratta dal carro processionale del tempio di Kýðal A$agar a
Maduraî, mostra una figura femminile in piedi, con le gambe leggermente divaricate, che tiene arrotolata e sollevata la
veste, e un devoto rannicchiato nell’atto di raccogliere con le mani il fluido che esce dalla vulva, mentre un altro, in
piedi e con le mani giunte, se ne sta da una parte a contemplare la scena (Kalidos 1990: 127 fig. 18). Il gesto di bere il
sangue mestruale (rajapåna) è ben documentato in molti rilievi dell’Uâîså (Donaldson 1986: 137-182, con 55 fig.),
come nel tempio di Pañcapå¿ðava a Ga¿e¹varpur, di Kiñcake¹varî a Khici½g, dove una donna sta a gambe divaricate ed
è fiancheggiata da due attendenti femminili con un adepto chinato sulla sua yoni (Donaldson 1986: 166, fig. 37). Nel
tempio di Råjarå¿î a Bhubane¹var il praticante sembra leccare la yoni della donna, nuda ma con un’acconciatura
elaborata, con la mano destra in abhayamudrå (il gesto dell’assenza di paura), indice della santità dell’atto, e con l’altra
che afferra i capelli dell’uomo, quasi a simboleggiare il rito del taglio dei capelli (Donaldson 1986: 172, fig. 44).
256
Schoterman 1980: 27.

51
fluido femminile, sia esso seminale (rajas) o mestruale (pu¼pa). In altri passi, tuttavia, si insiste sui
rituali compiuti con lo yonitattva o semplicemente con l’essenza, l’elemento (tattva), che richiama
il nobile e sublime insieme di ¹ukra/retas e di rajas/pu¼pa257.
Quando si parla di coito, l’anonimo autore fa riferimento al composto ¹ukrotsåra¿a, che
significa “risalita dello sperma”(V,10 e VII,20). Esso deve avere una connotazione mistica o deve
essere inteso come eiaculazione?
L’espressione “nel momento di far risalire lo sperma” (¹ukrotsåra¿åkåle) è inserita quando
l’adepto con la sua compagna è intento al coito (li½gayonisamågame) per eseguire la grande
adorazione (mahatîµ pýjåµ). Si dice che, dopo aver unito lo sperma e l’essenza della yoni
(tacchukraµ yonitattvaµ ca mi¹rayitvå), il sådhaka lo offre (parådadyåd) nella cavità della yoni
(yonigarte) per accrescere il potere sovrumano (bhýtivâddhaye) (V,11). La stessa espressione “nel
momento di far risalire lo sperma” (¹ukrotsåra¿åkåle) ricorre pure in un passo successivo (VII,20),
quando si invita il praticante a farsi il tilaka con l’essenza della yoni (VII,21).
Spesso si sente parlare del maithuna come di un atto rituale, di un “esercizio yogico”258, in
cui l’uomo può emettere il proprio seme per poi riassorbirlo, arricchito del liquido femminile, lungo
il canale, secondo la fisiologia mistica del corpo sottile, detto su¼umnå e farlo risalire verso l’alto
fino al brahmarandhra, come nettare di immortalità. Qui, a contatto con il Divino, sperimenta
l’ineffabile beatitudine. Tale pratica avviene con il sigillo (mudrå) della vajrolî, che permette di
preservare il seme e di vincere la morte (Hyp III,83-91)259, o con la vajro¿îmudrå, che favorisce la
liberazione e il successo (©S IV,53-75)260. Al di fuori di questa tecnica, di questa situazione trans-
organica paradossale di “rifrazione del seme”261, dell’integrazione dei due elementi, simboli del
Divino, dell’unione della Potenza suprema con il Sé (Parå¹aktyåtmamithuna), l’unione sessuale è
257
Lo Yonitantra non sembra preoccuparsi molto delle distinzioni semantiche dei vocaboli usati, specialmente per il
mestruo, che sono invece caratteristica di altre opere. Nel Måtâkåbhedatantra (I,6) si accenna a sambala, flusso
mestruale di una donna. Sono pure ricordati in questo testo diversi tipi di pu¼pa: svayaµbhupu¼pa, ku¿ðagolapu¼pa,
svapu¼pa, vajrapu¼pa, sarvakålodbhavapu¼pa (V,27). Lo svayaµbhupu¼pa (il fiore che si produce da sé) è il primo
sangue (¹o¿ita) di una ragazza non sposata e dotata di mestruazione (V,28); il ku¿ðapu¼pa (il fiore di una adulterina) è
la mestruazione di una ragazza nata dalla relazione della madre con un uomo mentre il marito è in vita (V,29); il
golapu¼pa (il fiore di una bastarda) è la mestruazione di una ragazza nata dalla relazione della madre con un uomo
quando il marito è già morto (V,30); lo svapu¼pa (il proprio fiore) indica il sangue nella prima apparizione delle
mestruazioni di una ragazza sposata (V,31); il vajrapu¼pa (il fiore del diamante/pene) è chiamata la mestruazione di una
ragazza sposata, allorché perde la verginità per il colpo (tåðanåt) infertole dall’uomo (V,32); il sarvakålodbhavapu¼pa
(il fiore che ha origine in ogni tempo) è detta la mestruazione di ogni ragazza sposata che sorge in ogni mese (V,33). Il
kulacýðåma¿i (“diadema” o “gioiello del capo del Kula”) è il nome esoterico che designa il sangue mestruale donato
liberamente per eseguire la pratica rituale (Klc V,28). Avalon ricorda cinque tipi di “fiori”: il vajra-pu¼pa, lo
svayaµbhu-kusuma, il ku¿ða-pu¼pa, il gola-pu¼pa, e il sarva-kålika-pu¼pa (il fiore di tutte le stagioni), che è di
qualunque tipo, non solo quello che appare per primo, e che è di ogni donna; poi, chiosando il passo sulla traccia dello
yantra con i tre tipi di mestruo svayaµbhu, ku¿ða o gola (Mnt V,174), scrive che sono rispettivamente il kula-pu¼pa di
ogni donna, quello della figlia di una donna sposata e di un tåntrika che non è suo marito, e quello della figlia di una
vedova (Avalon 1987: 147 n. 66, 181 n. 352). Nel culto tantrico è molto ambito il sangue mestruale di una vergine, che
è chiamato svayambhýkusuma o raktacandana; il sangue di una ca¿ðålî o di altra donna di bassa casta, considerata
iniziata in modo naturale, è detto tri¹ulapu¼pa o vajrapu¼pa; il sangue di una donna il cui marito è vivo è noto come
ku¿ðodbhava, quello di una vedova è detto golodbhava (Bhattacharyya 1987: 136, citando dal Mu¿ðamålå, dal
Niruttaratantra e dal Samayåcåratantra). Il rajas è il fluido sessuale femminile e non tanto il sangue mestruale, che in
Uâîså è chiamato diversamente; esso è privo di colore, corrisponde allo sperma ed è secreto durante il coito (Marglin
1986: 309); si pensa che tanto lo sperma quanto il rajas siano estratti dal sangue, si dice invero che ventuno gocce di
sangue formano una goccia di sperma o di rajas (Marglin 1989: 58).
258
Esso ha la funzione di “ritmare la respirazione e facilitare la concentrazione” e tende a far realizzare uno stato di
beatitudine, una coscienza divina o una condizione inesprimibile (Eliade 1972: 187; per le citazioni di testi della
letteratura vedica riguardo al coito come rito si veda anche Eliade 1987: 112, 254-257).
259
Si vedano l’Introduzione di Giuseppe Spera e il commento ai passi (Spera 1990: 18; 73-75).
260
Si tratta di una tecnica rivolta a risvegliare la ku¿ðalinî; si vedano l’Introduzione, i passi e il commento di Repetto
(Repetto 1990: 8, 15, 68-70). Tale pratica, secondo Padoux (2011: 126), mira più che alla liberazione “all’ottenimanto
di poteri sovrannaturali, di siddhi: la dominazione magica dell’universo”.
261
Eliade 1972: 190. Secondo alcuni studiosi, il concetto di “arresto del seme” sembra l’espressione di una sindrome
maschile di ansia, di timore di perdita di sperma, legata forse a credenze magiche e culturali di perdita di spirito, che
impedisce il conseguimento della liberazione (Saran 1994: 8, 66). Si veda anche Padoux (2011: 125).

52
solamente un atto momentaneo di piacere (Kln V,112), che fa precipitare nel processo karmico, nel
ciclo temporale di morte, di separazione, di dolore.
Non sembra che nello Yonitantra ci sia chiarezza su questa visione, per lo meno non c’è
riferimento esplicito alle suddette tecniche mistiche262. Esso afferma semplicemente che è
necessario eseguire la “grande adorazione” per conseguire la liberazione (I,13) e che ogni giorno il
praticante deve compiere l’adorazione della Dea come yoni (II,6; IV,30) e imprimersi il tilaka con
lo yonitattva (V,4; VII,21). Per avere a disposizione il tattvam uttamam si deve eseguire il
maithuna; dunque lo sperma deve realmente defluire per mescolarsi con le secrezioni vaginali o il
sangue mestruale poiché così si compone quella sostanza eccelsa, come nuova ambrosia
(bhagali½gåmâta; II,26), che assicura l’immortalità.
Allontanandoci dalla fisiologia mistica, diventa oltremodo arduo ipotizzare l’operazione di
riassorbimento dei due liquidi263 come d’altronde un coitus reservatus, perché, se l’uomo è giunto
all’acme dell’eccitazione e se il pene sta nella vagina, il riflesso condizionato gli fa emettere lo
sperma, a meno che non ci sia, un attimo prima, un potente e disciplinato controllo. Stando al testo,
l’atto copulativo in realtà avviene in modo naturale e normale (l’adepto “colpisca con molto
impegno” la sua compagna; YT II,10); ne deriva che l’eiaculazione ha tutta la sua carica e
potenzialità nel grembo femminile. Dal momento che il coito tantrico non ha lo scopo di concepire
una nuova vita, ma di preservare e di potenziare quella del praticante, non rimane forse che da
immaginare un coitus interruptus, in cui il praticante attui con rigido controllo un’emissione del
seme fuori della vagina in una ciotola o vaso sacrificale (påtra), che raccoglie poi anche il liquido
vaginale o il sangue mestruale264. Di questo oggetto rituale però lo Yonitantra non parla in modo
esplicito. Questa modalità sembra andare contro la tradizione e annullare le credenze sulla perdita
inutile del seme265, ma in un contesto ritualizzato tale atto sessuale è possibile, soprattutto se
l’ambiente è stato aperto all’influsso tantrico fin dai primi secoli d. C., come pare sia appunto la
situazione storica dell’Asam266.

262
Secondo il professor Raffaele Torella, le suddette opere dello Yoga non sono propriamente tantriche, per cui possono
essere considerate in questo contesto con cautela; inoltre mi ha ricordato che presso i Båul del Ba½gål, i “folli” cantori
anticonformisti dell’amore divino, è stata provata, pare scientificamente, la possibilità, subito dopo l’emissione
spermatica, di risucchiare il liquido dalla vagina grazie al vuoto che si crea in quell’istante nel pene (Comunicazione
critica al mio intervento durante il Convegno dell’AISS a Parma, il 24 settembre 2004). Una certa ambiguità appare
nell’espressione tattvam ådåya (avendo preso l’essenza; VI,21), quando il testo raccomanda al praticante di compiere il
tarpa¿a con il liquido seminale, con i liquori e con le carni, di conficcare il li½ga nella yoni, di prendere l’essenza, di
inserirlo ancora un po’ nella yoni, di offrire tutto alla ¹akti e di soddisfare con l’essenza la dea Jaganmayî in forma di
vulva (VI,20-22).
263
L’atto sessuale “si accompagna a maniere di esecuzione che sono vere e proprie prodezze, come il riassorbimento nel
pene dello sperma eiaculato nella vagina della donna” (Biardeau 1985: 191).
264
A proposito dell’arghya, si dice che si aggiunge all’acqua un pezzo di stoffa impregnato di flusso mestruale e
talvolta anche un po’ di sperma (Gupta et al. 1979: 147 n. 39). I testi tantrici forse non accennano mai a pratiche di
masturbazione per procurarsi il seme da offrire, come invece emerge da una scena del tempio di Yame¹vara in Uâîså,
dove un attendente raccoglie in un piatto lo sperma, che il praticante si è procurato da solo con l’autoerotismo
(Donaldson 1986: 174, 178, fig. 51). Un rilievo più antico, a cavallo dell’era cristiana, con la figura di un asceta nudo in
autoerotismo e di un altro con il pene rilassato sul vaso sacrificale, è stato interpretato da Tucci come un “eroe solitario”
(akulavîra), che ha nel proprio corpo la componente di ©iva e della ©akti (Tucci 1968: 289-292). Il seme quindi,
espressione della potenza virile, è offerto alla Potenza come “il bene più prezioso” dell’uomo (Albanese 1996: 65). Per
quanto riguarda il påtra, i testi affermano che la coppa deve essere fabbricata con uno dei seguenti materiali: argento,
oro, osso di un teschio umano, rame (Mnt X,148); i påtra variano da tre a nove: devî-påtra, guru-, bhoga-, yoginî-, bali-
, ¹akti-, vîra-, pådya-, e åcamanîyaka- (Sll XXXII,7-8; 16-17), oppure guru-påtra, bhoga-, ¹akti-, yoginî-, vîra-, bali-,
pådya-, åcamanîya, e ¹rî-påtra (Mnt VI,45cd-46); con queste coppe riempite per tre quarti di vino e con un pezzetto di
¹uddhi (“purezza”: così si chiamano carne, pesce e cereali tostati, gli elementi del culto tantrico; cfr. Mnt VI,47), si
procede all’adorazione, all’offerta, al tarpa¿a con preghiere varie (Marglin 1989: 223-227).
265
Si mormora uno scongiuro quando si perde il seme durante il sonno o la veglia (BâhU VI,4,5).
266
In questa parte dell’India alcune concezioni sono superate o non esistono. La società assamese, per esempio, è più
tollerante verso le donne e dimostra un atteggiamento più positivo, dovuto, pare, all’influsso matriarcale e più liberale
dei gruppi tribali (Saran 1994: 76). Sembra quindi ammissibile il coito con una donna mestruata (KP LVIII,8cd-9ab);
addirittura un mito, legato a quest’area geografica, ci dice che dal seme di Vi¼¿u e dal grembo di Pâthivî, durante le sue
mestruazioni, nacque il demone Naraka (KP XXXVI,7; XXXVIII,51).

53
La pratica tantrica (sådhana) hindý, diversamente da quella buddhista, sembra ammettere
un’eiezione di sperma come oblazione nel fuoco sacro dell’altare della yoni267, ed è evidentemente
da qui, dall’orifizio della vagina, che si raccoglie la sublime essenza indistinta dello sperma e del
liquido vaginale o mestruale. Forse per questo il testo sembra anche usare, come sinonimo di
tattvam uttamam, il vocabolo yonitattva, l’essenza che giace nella yoni, simbolo e realtà della
Potenza. Se non fosse così, come potrebbero effettuarsi il tilaka (IV,18; VII,21), la spalmatura sul
corpo (V,8), il naivedya (II,26), l’offerta prescritta alla ©akti (VI,21)268, il tarpa¿a (III,8; VII,28) e
l’adorazione della dea Jaganmayî in forma di yoni (II,11; VI,22)? Poiché lo scopo ultimo è
l’adorazione della Potenza con la sublime essenza, il cui rituale è simile a un sacrificio al fine di
ricavare il dono del successo mondano e soprattutto spirituale269, dal momento che non si parla di
masturbazione, come è possibile ottenere questa sostanza, se non attraverso un normale amplesso,
privo di risvolti esoterici?
Lo Yonitantra, pur nella sua indeterminatezza, sembra abbastanza esplicito in merito a ciò;
infatti, se non descrive in tutti i suoi particolari l’adorazione della Potenza come altri Tantra,
ribadisce però più volte la centralità del culto della yoni con il tattvam uttamam.

Conclusione.

“L’adorazione della yoni per i sådhaka è il fondamento di ogni atto rituale” (VI,31).
“Ogni giorno (il devoto) compia l’adorazione della yoni soprattutto con i cinque elementi” (II,6).
“Senza coito non c’è liberazione (VIII,2). Senza la yoni diviene inutile ogni adorazione” (VIII,13).
“Dopo aver conficcato il li½ga nella yoni, la colpisca con molto vigore; quando essa è ripetutamente
colpita si produce la sublime essenza (tattvam uttamam). Con l’essenza adori la dea Jaganmayî in
forma di yoni” (II,10-11).
Queste indicazioni dello Yonitantra permettono al praticante di innalzarsi alla Divinità in
piena libertà, consapevolezza e beatitudine.
Dallo Yonitantra ci si sarebbe aspettata certamente una maggior messe di informazioni, di
particolari, di riflessioni, che avrebbero chiarito meglio i dubbi che ancora permangono sulla pratica
del våmåcåra. Pur essendo un testo esoterico, da tenere ben segreto e nascosto a occhi indiscreti di
lettori non sempre devoti o ben intenzionati a migliorare la propria esperienza di vita, lo Yonitantra
ha tuttavia regalato il messaggio supremo di intensa partecipazione alla vita divina, espresso
dall’invito pressante a praticare con fede il culto della yoni per conseguire il successo e la
liberazione.

267
Bharati 1983: 265-266; Rawson 1989: 66. Rawson infatti afferma che “il seme bianco maschile alla fine debba
essere eiaculato nella yoni della donna che partecipa al rito, come se fosse un’offerta di olio consacrato che si versa in
un altare di fuoco”, e che l’orgasmo fisico della coppia, che si trasforma in estasi più grande, sia una tradizione tantrica
più antica rispetto a quella più recente che lo inibisce, “affinché l’energia che in esso si sarebbe consumata possa essere
trattenuta e sublimata totalmente in una radiosa gioia interiore” (Rawson 1989: 66). Nel Lalitåsahasranåma la Dea
Lalitå è Colei che assume la forma del sacrificio (yajñarýpå), in quanto le si offre il bindu (la goccia seminale). A
proposito dei buddhisti, Bharati accenna che esistono eccezioni nella pratica della ritenzione del seme e fa riferimento
allo Hevajratantra. Le eccezioni però sembrano esserci anche in altri testi che prescrivono di adorare i Buddha con
gocce di sperma (Sarvatathågatatattvasaµgraha sezione 2651) o di eiaculare il seme e di berlo (Guhyasamåjatantra
VII,33ab) per ottenere lo scopo desiderato (citazioni in Sanderson 2009: 140 –143 note 326, 330, 331).
268
L’adepto presenta un’offerta (bali) con i propri liquidi seminali e con i flussi mestruali della yoni e mormora la
formula sacra (manu; YT II,16). Il praticante consacra l’offerta, pronunciando la formula sacra, con il liquido mestruale
unito con lo sperma o con il vino (kåra¿a), mischiato con il primo flusso mestruale e l’offre con zelo nella yoni (III,13).
269
Con il coito il culto kaula ricava i fluidi sessuali mescolati, ricchi di proprietà magiche, che i seguaci consumano per
ottenere le siddhi od offrono in adorazione alle divinità solo per la liberazione (Sanderson 1988: 680). Si raggiunge la
perfezione (siddhi) grazie alla fruizione (bhoga) e allo yoga (YT III,19), felice combinazione, aperta all’unione con il
Divino e partecipe delle sue manifestazioni. Il giusto equilibrio di questi due insegnamenti porta la persona a fruire di
quanto le permette la realtà delle cose per superare paura, angosce e sofferenze, per liberarsi dalla morte e per vivere in
armonia con il Divino (cfr. Kln II,24 e Hyp III,94).

54
SINOPSI

pa²ala ¹loka argomento


I 1-2 Introduzione: la Dea interroga ©iva sul Tantra più importante;
3-5 segretezza del Tantra, rivelazione dello yonipî²ha;
6 – 9ab esaltazione della yoni, che fa vincere la morte, e del suo culto,
9cd – 12ab che concede la liberazione al suo adoratore,
12cd – 13ab soprattutto se si unisce con una donna,
13cd – 19ab preparata opportunamente per il rito;
19cd – 21ab in assenza del maestro il praticante può anche eseguire il rito;
21cd - 22 offerte e ringraziamenti al termine del rito;
23 - 24 frutto dell’adorazione della yoni.
II 1-2 Domanda della Dea sulla yoni più adatta per il culto;
3-5 ©iva ricorda i tipi di donne adatte al rito;
6-9 quando e come si esegue il culto;
10 produzione della sublime essenza con il coito e culto della Dea;
11 - 13 quando e dove avviene l’adorazione divina, quali le preghiere e le offerte,
14 - 18 conseguenza per il praticante che esegue con varie modalità i riti;
19 adorazione della yoni della donna che impersona la Dea stessa;
20 – 22ab raggiungimento dello scopo della vita attraverso i cinque elementi;
22cd - 26 offerta dell’arghya, del naivedya, adorazione finale di Vidyå.
III 1-3 Esaltazione del rituale segreto dello Yonitantra;
4 – 9ab potenza del mantra della ©akti e del culto della yoni che dà la liberazione;
9cd - 11 efficacia salvifica dell’adorazione con i cinque elementi;
12 – 14ab efficacia salvifica della preghiera sulla yoni e sull’offerta dello yonitattva;
14cd - 16 adorazione delle varie manifestazioni della Dea nella yoni;
17 – 18ab adorazione con il sangue delle vittime e sua efficacia;
18cd – 19ab esaltazione dell’insegnamento kaula come equilibrio di fruizione e yoga;
19cd - 21 esaltazione del culto della yoni soprattutto in una cå¿ðålî;
22 – 25ab indicazioni particolari per i devoti della yoni;
25cd - 26 insuccesso derivato dal culto di una vergine.
IV 1 Tutto il rituale avviene secondo il metodo di Mahåcîna;
2 – 6ab ©iva afferma di essersi recato a Koca per venerare la yoni di Mådhavî;
6cd - 9 la potenza di Vi¼¿u è dovuta al culto della yoni della sua compagna;
10 tutto nasce dalla yoni;
11 – 12ab esaltazione dei cinque elementi;
12cd - 14 superiorità del sistema kaula rispetto alla via di salvezza dei Veda ecc.;
15 – 17ab definizione del seguace della via kaula e beneficio di una sua visione;
17cd – 18 il tilaka con lo yonitattva purifica chi si intrattiene con un pa¹u;
19 importanza del nutrimento della kumårî e del kulîna;
20 comportamento e aspetto religioso dei seguaci del kula;
21 - 25 glorificazione del seguace del kula ed effetto dei suoi grandi meriti;
26 - 27 ©iva elogia la grandezza dell’asceta rinunciante e del culto della yoni;
28 come ©iva e i På¿ðava sono diventati potenti grazie al culto della yoni
29 - 31 così faccia anche l’uomo.
V 1-2 Importanza del culto della yoni;
3 il maestro è ©iva in persona, un rapporto con la moglie del maestro porta
alla dannazione;
4ab coito rituale;
4cd – 5ab le divinità si concentrano nel tilaka fatto di yonitattva;

55
5cd – 8ab efficacia dello ¹råddha compiuto da un brahmano kaula e lode degli avi;
8cd – 9ab efficacia dello yonitattva spalmato sul corpo;
9cd - 12 descrizione ed efficacia del coito rituale come grande adorazione;
13 - 15 altre modalità del culto della yoni e divieto di avere rapporti con la madre;
16ab inefficacia dell’iniziazione del pa¹u senza i cinque elementi;
16cd - 18 importanza rituale del maestro, che impedisce una pratica a scopo magico;
19-21 efficacia del culto della yoni verso il devoto come è avvenuto per ©iva ecc.
20 - 21 e altri vantaggi: pellegrinaggio a Råjagâha e applicazione del tilaka;
22 - 23 domande della Dea sulla modalità del culto della yoni;
24 - 25 ©iva risponde sul culto di Jaganmayî e di Sadå¹iva,
26 - 27 con osservazioni sul culto tantrico: offerte, ¼aða½ga, mantra e coito;
28 - 29 segretezza del rituale del Tantra.
VI 1 – 5ab Quale donna scegliere per il rito; benefici del culto della sua yoni;
5cd difficoltà di realizzare la pratica del vîra;
6-7 efficacia e superiorità dell’offerta dello yonitattva;
8 - 10 esaltazione del culto della yoni e del li½ga;
11 - 13 elogio per chi magnifica lo yonitattva e invocazione alla pazienza;
14 - 16 domanda della Dea sull’accessibilità della pratica per i nåstika;
17 - 19 ©iva ribadisce la segretezza e la verità del culto della yoni;
20 - 22 esposizione della pratica del culto: tarpa¿a, coito rituale ed essenza;
23 - 24 importanza della fede;
25 - 26 con il culto della yoni c’è fruizione e liberazione;
27 - 30 protezione e cura della yoni e suoi meriti;
31 – 33 esaltazione del coito, dei cinque elementi e alcune indicazioni sul rito;
34 - 35 il comportamento del praticante nel mondo è simile al devoto di Vi¼¿u;
36 – 37 segretezza del culto ed efficacia dell’adorazione della yoni anche con fiori.
VII 1-4 esaltazione del vîra e meriti per la presenza di un vîra;
5 luoghi adatti per il culto;
6-9 fruizione nel culto di cibo, di bevande e approvazione del coito;
10 – 11ab la pratica mentale;
11cd – 14ab inesistenza di limitazioni di tempo, di luogo, di offerte, di riti per il culto;
14cd - 16 esaltazione del culto della donna;
17 coito rituale solo con altre donne;
18 - 21 sintesi del rito per i vîra ed efficacia del tilaka applicato con lo yonitattva;
22 luoghi adatti al culto;
23 – 24ab inefficacia del culto senza i cinque elementi;
24cd - 26 esaltazione della pratica rituale del vîra;
27 - 31 esaltazione ed efficacia del culto della yoni;
32 apparente somiglianza della pratica con il culto di Vi¼¿u.
VIII 1-2 Esaltazione del coito come mezzo per ottenere la liberazione;
3-4 culto della Dea in forma di yoni;
5-7 esaltazione di Kålî come madre e liberatrice;
8 – 9ab le manifestazioni divine di Vidyå: Kålî ecc.;
9cd successo con il metodo di Mahåcîna;
10 - 11 importanza del mantra, della fede e della pratica descritta;
12 - 13 affermazioni finali sulla potenza della yoni;
14 importanza della presenza del maestro.

56
YONITANTRA
(Traduzione e Commento)

CAPITOLO PRIMO

1. Durgå, dal volto sempre sorridente, la Figlia del monte (Himålaya), interrogò il maestro
dell'universo, Dio dei deva, colui che è asceso alla cima del Kailåsa270.

270
Il Kailåsa è la montagna sacra nell’esperienza religiosa panindiana, soprattutto nello hindýismo, e nelle religioni del
Tibet, bonismo (tib. bon @ pön) e buddhismo (tib. chos @ ciö). I Tibetani lo chiamano Ti se (@Tise), scritto anche Ti
rtse, Te se, oppure Gangs ri, Gangs rin po che (@ Canri, Canrinpocé); questi ultimi due nomi significano “Montagna
innevata” e “Il gioiello delle montagne ghiacciate”. In un testo bon del 1844, intitolato “Guida del nevoso Ti se” (Ga½s
ti se’i dKar chag @ Cantisei carciàc), è ricordato pure con altre denominazioni (Norbu, Prats 1989: 5, 109). Si trova
oltre la catena himålayana, sull’altipiano tibetano sud-occidentale, sotto la giurisdizione cinese. Il suo cono adamantino,
isolato rispetto alla piana antistante e imponente con i suoi 6714 metri, ha attirato da sempre l’attenzione di nomadi, di
mercanti, di viaggiatori e di mistici, ed è punto di riferimento per i pellegrini. Là, a seconda delle credenze, è la sede
delle 360 deità Gi Khod (@ Ghicö) o dei mGur lha bcu gsum (@ Gurlhaciusùm), di ©ambara o Saµvara (bDe mchog @
Deciòc, “Beatitudine Suprema”) e di ©iva Yoge¹vara (“Signore dello yoga”; Tucci 1937: 100-113; Tucci 2005: 275-
277; De Nebesky-Wojkowitz 1993: 223-224). In quel paesaggio puro e luminoso, segnato dalla presenza divina, si
recano i pellegrini per compiere, in quattro o più giorni, la circumambulazione rituale (pradak¼i¿a, tib. skor ba @
corwa), della montagna. In particolare sulla sommità del Kailåsa dimorano, in continuo gioco (lîlå) di intimità amorosa,
la Dea e ©iva (KP XLV,111; secondo altre tradizioni le due divinità vi giocano ai dadi, libera attività che “evoca il
susseguirsi degli yuga” o ere cosmiche, cfr. Biardeau 1985: 181). In questa montagna innevata i seguaci di ©iva
scorgono il limpido segno (li½ga) della presenza del Dio, asse e fondamento dell’universo, comparabile al mitico monte
Meru. Per i Tibetani il monte Ti se è considerato il principio universale maschile accoppiato con quello femminile
rappresentato dal lago Mānasasarovara (in tib. Ma phang @ Mapang; Dowman 1988: 283; Kværne 2006: 254); esso
inoltre per i seguaci del bon è la sede del dio Nyi pang sad (@ Gnipangsé), vestito di seta bianca e conosciuto come
“Guardiano del Mondo” e “Protettore della Parola della Dottrina” (Kværne 2006: 255). Nella descrizione letteraria
indiana la montagna innevata del Kailåsa è presentata non certo come un posto inospitale, freddo e ghiacciato, ma come
una dimora risplendente di gemme, con giardini lussureggianti e profumati di fiori, attraversata da piacevoli brezze e da
suoni melodiosi di uccelli, e popolata da esseri divini (Mnt I,1-5). Sebbene il testo non riveli direttamente la sede del
dialogo che intercorre tra ©iva e la Dea, si può affermare che sia il mitico Kailåsa, così come informano altre scritture
(NT I,3; V©T 1); dice Abhinavagupta che la realtà stessa, espressa da domanda e risposta, è sempre presente e non è
limitata da alcuna menzione di luogo ecc. (Gnoli 1985: 11). In questa residenza serena la Dea interroga il maestro per
eccellenza, il guru, archetipo di tutti coloro che detengono la conoscenza e che, se interrogati con rispetto e affetto,
amabilmente la trasmettono al discepolo ben intenzionato a progredire nel cammino spirituale. Infatti è possibile
conseguire la sapienza solamente con l’interrogazione del proprio maestro (Tripurårahasya, Jñånakha¿ða XVIII,58-59,
in Pelissero 1995: 155). Il dialogo che scaturisce tra le due divinità rappresenta “una riflessione del Supremo su se
stesso” (Goudriaan 1981: 5); scrive infatti Abhinavagupta, citando lo Svacchandatantra (VIII,31), che Dio, Sadå¹iva, si
presenta da sé nella relazione di maestro e discepolo e fa discendere il Tantra con periodi costruiti da parole che
precedono e che seguono. La Dea svolge il ruolo dello studente per ottenere il dono benefico della rivelazione di
particolari riti esoterici e si presenta così come mediatrice tra la grazia risvegliata di ©iva e l’ansiosa attesa dell’uomo
(Kinsley 1988: 53-54). Ella è chiamata Durgå per richiamare subito alla mente colei che ha vinto i dèmoni malvagi per
proteggere il dharma nella mitica lotta evocata nel Devîmåhåtmya, da cui trae impulso il movimento di devozione alla
Dea (si veda lo studio di Coburn 1988). In molti templi hindý Durgå, nella forma di Mahi¼åsuramardinî, è rappresentata
alla fine del cammino rituale (pradak¼i¿a) come “suggello di vittoria e di immortalità” per il devoto (Giuliano 2006:
183-184). Durgå (Inaccessibile) è colei che trae potere dalle divinità maschili e non è loro sottomessa. La sua seducente
bellezza non sembra rivolgersi naturalmente allo sposo, ma funge da trappola mortale per i nemici spasimanti. La sua
figura pare dunque che sia in contrasto con il modello tradizionale della donna hindý e rivela forse l’emergere di
comportamenti di società lontane dalla norma brahmanica. In alcune aree del Bå½gål il suo culto è compiuto in primo
luogo da officianti intoccabili e solamente dopo dai brahmani (Saran 1994: 19). Durgå è associata alle montagne
Himålaya e Vindhya, regioni selvagge e impervie, abitate da genti ostili. È inoltre celebrata sotto vari nomi, che
manifestano altrettanti aspetti della Dea. Pertanto Ella è detta figlia di Himålaya, e come tale è meglio conosciuta con il
nome di Pårvatî. I suoi devoti la venerano nel periodo autunnale in una delle più importanti feste indiane, la durgå-pýjå,
in cui sono sacrificati animali come capre e bufali; è adorata dal potere militare con la spada e dai contadini è propiziata
con i cereali raccolti o con i semi di cinque piante posti in un recipiente con acqua del Gange. Il sangue e la messe sono
i mezzi necessari per rinvigorire la vita e sottolineano il suo immenso e benefico potere divino (su Durgå si veda
Kinsley 1988: 95-115). La combattente, la guerriera, colei che abbatte le forze contrarie alla stabilità dell’universo, si
presenta sorridente perché è la vincitrice del male ed è colei che dona pace, prosperità, che rassicura l’uomo dalla paura

57
2. Signore, i sessantaquattro Tantra sono stati prodotti da te. O ricettacolo di compassione, dimmi
(quali sono) i più importanti tra essi271.

Mahådeva disse:

3. Ascolta, Pårvatî dalle membra deliziose! Ce (n’)è (uno che è) sommamente segreto, o cara.
Innumerevoli volte sei stata avvertita (perché si tratta di un testo proibito), ciò nondimeno desideri
ascoltarlo272
4. e, con la naturalezza propria delle donne, continui a domandarmi (di rivelartelo), o tu dalle
membra deliziose. Ciò che deve essere tenuto segreto con continuo impegno soltanto ora ti è
svelato273.
5. Si dischiuderà alla luce (infatti), per amore tuo, lo yonipî²ha, che (è) il più importante invero (fra)
il mantrapî²ha, lo yantrapî²ha e lo yonipî²ha, o Pårvatî274.

della rinascita. Il suo sorriso divino è quindi l’espressione non solo della gioia amorosa, ma anche della disponibilità
verso l’uomo.
271
©iva è riconosciuto come l’autore dei sessantaquattro Tantra, il cui numero, divenuto canonico per la letteratura
tantrica, secondo Goudriaan (1981: 13), è riferito forse per la prima volta in Vî¿å¹ikha-tantra (9), dove si accenna a
sessantaquattro “discepoli nei Tantra”. Questo numero, decisamente simbolico, compare anche con Abhinavagupta,
allorché scrive che l’insegnamento del Signore si divide in un terzo gruppo di sessantaquattro correnti, le più elevate di
tutte e presiedute da Bhairava (TÅ I,18 e XXXVII,17); queste scritture ¹aiva, originate dai cinque volti di Sadå¹iva,
sono dovute a una particolare combinazione e i loro nomi sono ricordati in un’opera detta ©rîka¿²hî (Gnoli 1999: 6 n. 5,
636). La lista dei sessantaquattro Bhairavatantra può essere confrontata con quella riportata nel Jayadrathayåmala
(Dyczkowski 1989: 121-123). Nell’immensa letteratura tantrica si parla di migliaia di testi (Bhattacharyya 1987: 37 ss.;
ripreso da Piano 200: 304 n. 10, 305 con riferimento ai 4422 titoli pubblicati da Gopînåth Kaviråj); il riportare una serie
di sessantaquattro opere rappresenta evidentemente un tentativo di codificazione e di ordinamento delle diverse scuole;
farne parte significa dunque aumentare il prestigio e l’autorità della scrittura stessa e rientrare in un ordine, forse più o
meno cronologico, di successione di insegnamenti divini. L’elenco dei “migliori sessantaquattro Tantra delle Madri”
(Klc I,4ab) o Tantra delle fonti ¹åkta, pur con qualche variante, ci è stato conservato in alcune altre opere, tra cui si
possono ricordare il Kulacýðåma¿i-tantra (I,4-12), il Våmake¹vara-tantra (I,14-21) e il Sarvollåsa-tantra (II,6-18),
nella cui lista si cita pure lo Yonitantra (18a). Traduco con “compassione” karu¿å, propriamente “il versare lacrime con
qualcuno”, che non abbraccia l’estensione semantica del termine italiano, pregnante della teologia cristiana, che
propone Gesù, Verbo incarnato, il Dio che ha sofferto con (lat. compassus) l’umanità (Catechismo 1992: 387 num.
1503, 596 num. 2448). La teologia indiana non sembra arrivare a tanto, perché ha concepito Dio rivolto sì all’uomo, ma
non compartecipe fino in fondo della sua limitatezza. Per karu¿å, inoltre, si è data pure l’interpretazione di “grazia”,
intesa, negli ©aivågama, testi religiosi dei devoti di ©iva, come “a divine creative movement for supplying all souls with
fields of experience in which they may enjoy pleasures and suffer from painful experiences” (S. Dasgupta, A History of
Indian Philosophy, Cambridge, [1922] (1951)-1955, V, 4, citato da Gonda 1977: 167 n. 32).
272
La segretezza del testo è un concetto comune a molti passi sia nel nostro Tantra sia in altre opere religiose (Piano
1994: 46). Si vuole così magnificare l’importanza esoterica della parola sacra, far avvertire la sua potenziale
pericolosità, far capire come il suo fraintendimento possa generare false interpretazioni, qualora sia udita da persone
superficiali o non iniziate, ma soprattutto, qui, perché si riferisce a un argomento rivolto al culto dell’organo genitale,
della vulva, di quella parte che è tenuta segreta, nascosta (Tucci 1976: 10, 16). Pertanto si rende necessaria
un’iniziazione per accedervi correttamente (Brooks 1990: 64). Il termine guhya (segreto) non può inoltre non
richiamare l’attenzione sull’idea di guha, “luogo segreto”, “caverna” del cuore dell’uomo (©vetå¹vatara Upani¼ad
III,20), che è sprofondato nel mistero divino del Sé; vi si può accedere con una severa disciplina del corpo e con una
rigorosa cura della mente per la meditazione e la preghiera devota.
273
©iva, gratificando la Dea con un epiteto che rivela profonda ammirazione per la sua bellezza, aggiunge una
significativa annotazione psicologica sulla sensibilità e sull’indole femminile. Pårvatî infatti si comporta come
un’innamorata che, per curiosità e desiderio di conoscere un segreto dell’amato, lo sollecita ripetutamente con grazia e
delicatezza, fino a quando questi cede, perché ormai è tutt’uno con lei. La Dea, d’altra parte, assume l’atteggiamento del
vero discepolo, bramoso di sentire e di conoscere dal maestro il mistero per integrarvisi. La via del perfezionamento
non è immediata, ma richiede un lungo tirocinio, che la Dea sembra aver compiuto e che forse è da leggersi in quelle
innumerevoli richieste negate alle quali si allude nella strofa precedente (sull’essere discepoli si veda Feuerstein 2004:
134 ss.).
274
Se il termine pî²ha, che significa “sgabello, scanno, trono”, potesse avere, in questo contesto, una prima
interpretazione di “seggio” elevato della rivelazione, di “luogo” eccelso di concentrazione, di “santuario” di liberazione
(rappresentata dalla presenza della parola sacra), allora esso diventerebbe sinonimo di tantra, designando così un
“insieme” (samýha), una “raccolta di scritture”, con riferimento a TÅ XXXVII,18 (Goudriaan 1981: 17). Pî²ha, che
designa anche una serie di questioni di un argomento tantrico (oppure un modo di realizzazione (sådhana) per P.C.

58
6. E quei deva (che si fanno chiamare) Hari, Hara e gli altri e che compiono la manifestazione, la
conservazione e la distruzione (del mondo), sono tutti nati dalla yoni. O Figlia del monte
(Himålaya), ascolta275.
7. Se (il praticante) si concentra solo sul mantra della ©akti, (ma) non esegue l’adorazione della
yoni, sia l’iniziazione sia il mantra di quelle (divinità lo) spingono all'inferno276.
8. Io, o Dea, (sono) il Vincitore della morte per grazia della tua yoni. O Mahådevî, (io) sono dedito
giorno e notte alla tua yoni (e)277,

Bagchi 2000: 14), potrebbe anche alludere all’antica suddivisione della letteratura ¹åkta, perché la tradizione precedente
al XII-XIII secolo delinea quattro sistemi di classificazione di opere: vidyåpî²ha, mantrapî²ha, mudråpî²ha,
ma¿ðalapî²ha (Dyczkowski 1989: 49 ss.). Nei testi tantrici il termine ma¿ðala può essere interscambiabile con cakra e
con yantra (Brooks 1990: 62; Padoux 2011: 200). Qui però figura solo una triplice ripartizione. Si può a questo punto
proporre una seconda e più plausibile soluzione, che pî²ha designi il “seggio” elevato su cui innalzare il pensiero
devoto, su cui rivolgere il culto, su cui adorare la Divinità. In tale interpretazione si sarebbe confortati da un passo
parallelo del Cînåcåratantra (III,7-8), in cui si afferma che “Mahåmåyå, avendo distinto (l’adorazione) in tre parti:
yonipî²ha, mantrapî²ha e yantrapî²ha, è adorata dai migliori sådhaka” e che “il più importante tra tutti i pî²ha è lo
yonipî²ha, in cui la Dea, grandemente onorata, è subito soddisfatta”. Pî²ha dunque è la “parte” o il “seggio”
fondamentale della Potenza divina, presente come yoni, la cui adorazione porta alla liberazione (Goudriaan 1981: 104).
Mantra e yantra, che non sono altro che il corpo stesso della Divinità nel suo aspetto sonoro e visivo, inoltre potrebbero
fare riferimento all’adorazione della Potenza, rappresentata rispettivamente dalla sillaba mistica e dal diagramma
mistico. In un certo modo anche con quest’ultima supposizione si arriva a un legame con la prima ipotesi, perché
esistono opere che trattano prevalentemente di mantra o di yantra, per esempio lo Yoginîhâdaya. Un’ulteriore
osservazione riguarda il termine mudrå (sigillo), che, oltre a significare gesto simbolico delle dita delle mani o cereali
abbrustoliti, designa, soprattutto in ambito buddhista, la donna del rituale, la cui yoni è appunto oggetto di venerazione
(Eliade 1987: 394-395; Piano 1996a: 211-213). Quindi sembra possibile intravedere una velata allusione al legame tra
le due interpretazioni. In altre parole la strofa sembra voler esprimere che qui si svela che l’elemento più importante del
rituale è il culto della yoni (YT VIII,13ab) e non la semplice mormorazione del mantra o l’esecuzione di uno yantra.
275
Vi¼¿u (Hari, il “fulvo”), ©iva (Hara, il “rapitore/distruttore”) e tutte le altre divinità sono figure divine emanate dalla
“grande vulva” della Dea; questo sta a significare che la Potenza è la madre e la signora dell’universo in tutte le sue fasi,
pur essendo queste controllate da Brahmå per la manifestazione, da Vi¼¿u per la conservazione e da ©iva per la
distruzione. Tutto il mondo è l’evento celebrativo della Dea, perché è sorto dalla stessa. La medesima concezione è
espressa anche in altri Tantra (Klc I,20-21; Mnt IV,10-12). Nella raffigurazione geometrica della yoni le tre divinità
funzionali sono poste ai vertici del triangolo, come pure stanno ai tre angoli nell’organo della ¹akti, nel cui mezzo
dimora la Dea (Kmk III,63c-64ab; Sll L,30); così nel Badarikå¹ramamåhåtmya, celebrazione dell’attuale luogo santo di
Badrînåth in Gaâhvål, territorio corrispondente all’Uttaråñcal, nuovo (2000) Stato dell’Unione Indiana o Bhårat
Yuktarå¼²ra, si ricorda un ku¿ða (fossa rituale) dalla forma triangolare, dove sostarono Brahmå, Vi¼¿u e ©iva (Nårada-
purå¿a II,67,64; Skp II,3,7,54). Sembra però che in questa strofa si voglia ribaltare quanto tramandato in altri testi
autorevoli, in cui si mette in risalto il ruolo del Signore come padre che depone il proprio seme nella matrice, nel
grembo (yoni), che è il grande Bráhman (Bhg XIV,3-4; ιg VIII,7).
276
Solamente l’adorazione della Dea, come yoni, può liberare l’uomo; a nulla gli servono le formule sacre, rivolte alla
Potenza e alle altre divinità, per raggiungere il successo materiale o spirituale. Con questo passo inizia l’esaltazione del
culto della vulva, unica via alla liberazione, che preserva l’uomo da rinascite negative, che lo potrebbero portare nel
naraka, nel luogo di dannazione, di tormenti. L’iniziazione (dik¼å), conferita dal maestro spirituale, è un momento
importante nella vita religiosa del discepolo che vuole intraprendere la pratica tantrica (cfr. infra nota 378).
277
©iva, personificazione dell’Assoluto nella funzione di dissolvere l’universo, afferma con vigore di essere Mâtyuñjaya
(il “Vincitore della morte”). Questo appellativo, affine a Yamåntaka (il “Distruttore di Yama”, divinità della morte) e a
Kålåntaka (il “Distruttore del tempo o della morte”), gli è dovuto non solo perché ha sconfitto diverse forze maligne che
ottenebravano il dharma, ma soprattutto perché, nel momento in cui si stava producendo dallo sbattimento dell’oceano
di latte la bevanda dell’immortalità (amâta), ha salvato il mondo divino dal veleno (kålaký²a) della morte, ingoiandolo e
trattenendolo in gola, così che ne restò come ustionato e la sua gola assunse un colore blu scuro; da allora è pure detto
Nîlaka¿²ha (“dalla gola blu”). ©iva è Mahåkåla (il “Grande Tempo”), colui che ingurgita il tempo, tutte le età cosmiche,
che decadendo e corrompendosi originano il male, come la morte. Egli è Mahådeva (il “Grande Dio”), dalla natura
immortale, che domina la misteriosa forza della vita, data dal respiro (prå¿a), che saggi e asceti cercheranno di
controllare per raggiungere attraverso lo yoga l’immortalità; è inoltre ©a½kara (il “Benefattore”), che accorda il dono
della vita divina ai suoi devoti, anche se questi fossero tra i più grandi peccatori. ©iva, il Grande Yogin che con il terzo
occhio ha incenerito Kåma, che spinge gli esseri viventi con il desiderio a fluttuare nella trasmigrazione e ad
attraversare più volte l’esperienza della morte, è dunque Mâtyuñjaya, ma è così non tanto per il suo potere ascetico,
quanto per la grazia (prasåda) della yoni della Dea. Prasåda è da intendersi come un dono di vita. Quello che gli ha
permesso di vincere la morte non è la sua divinità in quanto tale, ma piuttosto la yoni della Potenza, che nella visione
¹åkta diventa l’essenza della divinità. La Potenza dunque lo rende tale perché altrimenti sarebbe privo di vigore,
incapace di qualsiasi attività divina; la scrittura dice infatti: “Senza di me tu sei solo un cadavere” (Ygn VIII,13ab), o

59
9. o Dea deliziosa, (ne) eseguo sempre l'adorazione nel loto inaccessibile del cuore278. (Se) nella
coscienza di una persona risplende una natura eroica (o) una natura divina,
10. o Regina dei deva, la sua liberazione è facilmente tenuta nelle (sue) mani279. A maggior ragione,
se uno onora il mantra della ©akti (ed è) un adoratore della yoni,
11. proprio lui (è detto) fortunato, sapiente, intelligente, (e) anche onnisciente, dai sura e dagli
asura280. Se (è vero che neppure) Brahmå, che ha quattro bocche, anche (parlando) in cento milioni
di evi,

anche “Senza la ©akti io sono sempre in forma di cadavere; ogni volta che sono unito alla ©akti, io ©iva sono colui che
dona ogni desiderio (kåma)” (Guptasådhanatantra V,10cd–11ab). Alla base di queste affermazioni si pone anche il
gioco semantico dato dalla scrittura devanågarî del sanscrito, dove il segno della “i”, che rappresenta il movimento
vitale della Potenza, manca nei caratteri che designano la parola “cadavere” (¹ava), ma è premesso in ©iva (Zimmer
1990: 206). ©iva è pure l’esempio divino per i sådhaka, in quanto la sua attenzione è rivolta alla yoni; questo aspetto è
espresso dal causativo della radice bhý, che significa “essere”, “divenire”, quindi “far essere”; pertanto si raggiunge tale
stato con la pratica intensa verso la Dea. Schoterman interpreta questo passo “Io sono il Vincitore della morte …”, con
citazioni dal Gorak¼a¹ataka, dalla ©ivasaµhitå e dalla Ha²hayogapradîpikå, e avanza l’ipotesi che vi sia sottintesa la
concezione yoghica del seme maschile (bindu), che deve essere conservato e unito a quello femminile, perché solo così
l’adepto preserva il potere di vincere la morte (Schoterman 1980: 29). Altri testi evidenziano concetti simili quasi con le
stesse parole; si dice, per esempio, che ©iva ha vinto la morte grazie al mantra Brahmagåyatrî (Mnt III,142).
278
Ho letto durge non come un vocativo (“o Durgå”), ma come un locativo maschile (“inaccessibile”), concordante con
il composto hâtpadme, che significa “nel loto del cuore”. Questa espressione indica l’intimo, la profondità
dell’esperienza mistica, esaltata soprattutto nello yoga, là dove si parla del loto dai mille petali, in cui la Potenza si
unisce all’Assoluto e si realizza così per l’adepto la liberazione. Il cuore dunque è il recesso imperscrutabile in cui
l’uomo incontra la Divinità e diviene immortale, perché Ella lì risiede. Si avverte così l’eco della ©vetå¹vatara-upani¼ad
(IV,17). Per il praticante l’esperienza della profondità segna la via d’ingresso alla Realtà ultima, il termine “cuore”
indica “ciò che io sono veramente” ovvero puro Essere-Coscienza-Beatitudine (Feuerstein 2004: 96). Qui infatti nel
cuore (hât), che “è il fondamento supremo di tutte le cose” e che è “naturato di coscienza”, dimora la Potenza (Gnoli
1985: 39). L’adorazione non è dunque solo una cerimonia esteriore, ma, come suggerisce ©iva, essa va eseguita
nell’intimo, perché proprio qui è esaltata l’unione beata.
279
Traduco con “coscienza” il termine citta, che nella visione dello Yoga è sinonimo di buddhi (intelletto) e indica “il
fulcro della vita mentale” (Piano 1996a: 84). Qui con coscienza non si propone solo lo svolgimento dei processi
mentali, il formarsi del pensiero, ma anche ciò per cui è meditata la Realtà suprema. È proprio con il fissare il citta nella
Divinità che si ottiene la perfezione (Var 142,20). Esiste quindi un legame con quanto affermato prima da ©iva, il quale
nelle scuole ¹aiva è la Coscienza stessa, a proposito dell’adorazione nel cuore. Infatti è nella coscienza che avviene
l’identificazione con la Divinità, che si realizza il superamento di ogni dualismo, perché tanto nel microcosmo, che è la
persona, quanto nel macrocosmo “energia e coscienza sono congiunte come due poli della medesima Realtà, ©iva-
©akti” (Feuerstein 2004: 214). Gli esseri umani sono classificati sotto un profilo psico-religioso in tre gruppi, ognuno
dei quali risente dell’influenza di un preciso gu¿a (“filo” o “qualità”). Nella visione del Såµkhya-Yoga, più o meno
ripresa anche dai tåntrika, i tre gu¿a, che operano nella Natura (prakâti), sono il sattva, il rajas e il tamas, che
significano rispettivamente “ciò che riguarda l’essere” (in sanscrito il suffisso -tva ha una certa corrispondenza con
l’italiano -tà o -ezza, in questo caso, a “verità, bontà, felicità, beltà, luminosità, chiarezza, leggerezza”), “ciò che è
torbido, colorato, mobile, dinamico, energia, passione, attività” e “ciò che è oscuro, opaco, offuscato, inerte, greve,
resistente”. Questi tre modi di essere, interagendo e combinandosi, condizionano l’evoluzione e l’agire dell’uomo (Bhg
XIV,5-20). Per i seguaci della Potenza così si origina la classificazione del temperamento umano in tre tipi: pa¹u-bhåva,
il carattere o la natura dell’uomo bestiale, o meglio la cui condizione è simile a quella di una bestia legata, di un animale
domestico, che ha paura; vîra-bhåva, la natura dell’uomo eroico, che ignora la paura, che è vittorioso; e divya-bhåva, la
natura dell’uomo divino, illuminato e sereno, che non è turbato dal pensiero della morte. Poiché le caratteristiche sono
diverse, le vie alla liberazione di questi tipi umani presuppongono metodi adeguati alla loro natura: più semplici per i
pa¹u perché ricorrono ai riti smårta, relativi alla tradizione, e alla devozione più convenzionale, in quanto offuscati
dalla materia e legati dai vincoli mondani (Kln XIII,90), dalla schiavitù dell’ignoranza; più difficili per gli altri due
perché la pratica dei rituali tantrici richiede un maggior autocontrollo e una completa consapevolezza di Sé (åtman) e
del Sé (Bráhman). Ovviamente non esiste una rigidità assoluta, in senso morale, perché si danno persone pa¹u che
possono essere migliori degli altri due tipi e, per questo, li superano nel cammino di perfezione (Avalon 1997: 416-
421). La natura dell’eroe spirituale (vîra) o la disposizione dell’uomo celeste (divya) non sono affatto un ostacolo per
raggiungere lo scopo ultimo, anzi sono la condizione privilegiata, perché, essendo questi individui consapevoli della
realtà fenomenica, possono realizzare quel culto che, pericoloso per altri, li può far uscire dal ciclo delle rinascite.
Infatti il divya è un uomo, piuttosto raro in quest’epoca Kali, che ha superato la concezione degli opposti, di qualsiasi
dualismo ed è quindi nella condizione di disporre di un intelletto puro e libero (Mnt I,56); il vîra è un uomo che ha
l’energia per non essere soffocato dalla differenza.
280
Lo Yonitantra non chiarisce quale sia il mantra della Potenza, perché questo è trasmesso in segreto dal maestro, ma
afferma la sua importanza nel culto, perché sembra evocare il detto cittaµ mantra³ (“il mantra è coscienza”; ©ivasýtra

60
12. non è in grado di descriver(lo)281. A che cosa servono molte altre parole? Se poi, per forza del
destino, (il praticante) si unisce con una (donna), anche se ha il flusso mestruale282,
13. proprio allora, dopo aver compiuto la grande adorazione, consegue la liberazione. Porti (perciò)
una donna giovane sbrigliata, desiderata, priva di ripugnanza e di vergogna283;

II,1). Quindi, se meditare sul mantra è meditare sulla Realtà ultima, significa che nella coscienza stessa del devoto della
Potenza, il quale sia anche un praticante del culto della yoni, si realizza proprio quella condizione che lo porta a
raggiungere il massimo delle aspirazioni di una persona. Tuttavia è importante che il mantra sia carico di energia, che
sia dotato di coscienza, altrimenti sono sillabe vuote senza senso (Kln XV,61; anche il Tantrasadbhåva, nella citazione
fatta dalla ©ivasýtravimar¹inî di K¼emaråja, in Torella 1979: 65; e inoltre Padoux 1975: 303-305); per raggiungere
questo scopo, per risvegliarlo e per liberare il suo potere esistono tecniche appropriate, riguardanti la pratica preliminare
(pura¹cara¿a), proposte da alcuni testi, come il quindicesimo capitolo del Kulår¿avatantra (per la sua traduzione si
veda Bühnemann 1992: 61-106). Gli asura sono nel Veda “spiriti divini”, ma nello sviluppo mitologico successivo, in
particolare nella letteratura purå¿ica, il termine ha assunto la connotazione negativa di “spiriti malvagi, demoni”, che si
contrappongono alle divinità (Piano 1996c: 48; altri hanno rilevato che non si pone sempre tra deva e asura una
contrapposizione morale bene-male, ma, piuttosto, una opposizione sociale e cosmica: Gonda 1981: vol. I, 481 n. 376).
Una possibile traduzione, presentata da Piantelli e Pelissero, può essere “antidèi” (Doniger O’Flaherty 1994: 17 nota).
La parola sura (coniata da asura) indica una categoria di esseri divini ed è spesso usata come sinonimo di deva.
281
L’iperbole intende magnificare il grande potere di perfezione che il devoto della Potenza realizza con il culto della
vulva, tanto che neppure il dio Brahmå, che è molto eloquente grazie alle bocche dei suoi quattro volti, riuscirebbe a
esaurire la sua descrizione e la sua lode in un tempo lunghissimo, addirittura di cento milioni di evi. Ora, poiché un evo
(kalpa), che racchiude mille volte le quattro ere cosmiche (yuga), corrisponde a quattro miliardi e trecentoventi milioni
di anni umani e a un giorno di vita di Brahmå, la cui vita dura cento anni, diviene subito chiara l’iperbole. Perciò con un
passaggio caratteristico della letteratura religiosa, l’autore dice che non bisogna dilungarsi oltre e che è sufficiente
quanto è espresso, perché questa è la realtà. Il mito racconta che, dopo la notte della grande dissoluzione, nella quale
Vi¼¿u-Nåråya¿a è addormentato sulle acque cosmiche nel sonno profondo dello yoga ed è cullato dal serpente Ananta
(“Infinito”), inizia il risveglio di un nuovo grande evo; allora fiorisce dal suo ombelico un loto, da cui rinasce Brahmå,
che si volta nelle quattro direzioni dello spazio, proferisce il Veda come norma eterna e manifesta un nuovo mondo.
Nell’iconografia quindi Brahmå è rappresentato con quattro volti per indicare il quadruplice Veda, le quattro direzioni
dello spazio verso cui rivolge la parola creatrice, e per simboleggiare tutte le altre realtà quaternarie della visione
induista (Piano 1996c: 147, 180-186).
282
Nell’ambito della pratica religiosa tantrica il coito rituale è considerato l’elemento principale per la liberazione, la
cui realizzazione è possibile pure con il congiungimento con una donna mestruata. Nella cultura indiana e in altre
quest’atto è esecrabile per sua natura, immondo e contaminante, perché comporta ostacoli o conseguenze negative per
l’uomo e il gruppo sociale. Il marito non deve toccare la moglie che ha le mestruazioni neppure per passione (Var
142,31). Nella società hindý la donna mestruata è stata ritenuta impura e temporaneamente intoccabile, sia per ragioni
igieniche sia per credenze che la supponevano infestata da spiriti malvagi (Altekar 1991: 194-195). Infatti i testi
tradizionali (Manu IV,41-57-208) affermano che un uomo, che si unisce con una donna durante il mestruo, perde la sua
sapienza, la sua energia, la sua forza; precisano che addirittura non deve parlarle e non deve mangiare il cibo che ella gli
ha preparato. Nell’India antica un siffatto rapporto sessuale è severamente proibito, è annoverato tra le colpe più orribili
e mette a rischio la felicità e la durata della vita. L’uomo inoltre non deve avvicinare e frequentare donne mestruate
(rajasvalå). Tuttavia Bâhaspati, autore di una Smâti (memoria) che tratta del dharma, riferisce che donne “nel nord”,
probabilmente non influenzate dalla cultura brahmanica, hanno rapporti sessuali durante le mestruazioni (Meyer 1989:
225-228). Nel Kålikåpurå¿a (LVIII,8cd-9ab) si afferma che il praticante che ha rapporti sessuali con la propria devota
moglie durante le mestruazioni (âtu), se compie tale azione dopo aver meditato su Ca¿ðikå, è adatto per acquisire
prosperità (vibhýti). Sebbene il mestruo (pu¼pa, il “fiore” della donna) sia considerato nella tradizione indiana
un’impurità, un elemento di contaminazione per cui ella deve osservare determinate norme (Kane 1968: vol. II, 802-
805), solo nell’ambito del culto tantrico esso è considerato come elemento carico di potere vitale, degno di essere
offerto alla Dea. La donna mestruata è considerata importante, sacra sia perché è manifestazione di Kålî, l’assetata di
sangue, simbolo di vita, sia perché in questa perdita di sangue ella si presenta, come la terra, pronta a rinnovare la sua
fertilità, come una nuova vergine. Pertanto il praticante, in una prospettiva antinomistica, favorisce il proprio
congiungimento con una rajasvalå come il più alto e meritorio atto di adorazione, perché riesce a ottenerne l’energia
vitalizzante, quale ©iva rianimato sulla pira, e, così divinizzato, consegue la liberazione.
283
Per “grande adorazione” (mahåpýjå) si deve intendere certamente il culto della yoni, che dà successo, perfezione
(siddhidå; Kmk III,53cd), e che è presentato da questo punto. Il tipo di donna che permette al praticante di realizzarsi
coincide in parte con quanto espresso da Silburn, là dove, commentando il passo di Abhivanagupta (TÅ XXIX,101ab),
dice che la bellezza, l’età e la nascita della compagna iniziata (dýtî) non hanno importanza; ma conta che ella “possegga
uno spirito audace, virile (vîra), ignori il dubbio e il tremore” (Silburn 1997: 246). Forse “sbrigliata” è da intendersi più
in senso spirituale che fisico; il termine invero è volutamente ambiguo, perché significa “licenziosa”, “che non ha freni”
(pramadå). Bisogna notare che il Niruttaratantra (XIV,17) condanna il coito rituale con una donna impudica (Banerji
1988: 501). Così pure la parola kåntå (desiderata), che deriva dalla radice kam, “desiderare, bramare, amare, avere un

61
14. (la) collochi, ben vestita, nel ma¿ðala, (sia che si tratti del)la propria moglie oppure (del)la
moglie di un altro; le dia anzitutto la vijayå (e poi l')adori con sentimenti di devozione284;
15. (quindi la) ponga sulla coscia sinistra; veneri la yoni con i (suoi) peli e offra all'interno della
yoni del sandalo e un fiore incantevole285.

rapporto sessuale”, designa invero una donna amata o bella, che nell’accezione comune è la moglie. In un altro testo, tra
le sue caratteristiche, si dice con diversi aggettivi che ella è “molto bella”: ben formata (surýpå), affascinante
(subhagå), splendida (¹ubhå; Kjn XX,14 e 16); così deve essere perché la donna incarna la Potenza, che è quasi sempre
raffigurata in modo leggiadro. Lei infatti è la “bella” (sundarî; Rym 28,32); quest’osservazione sembra perciò
contraddire quanto è stato affermato da Abhinavagupta. Tuttavia come non vedere anche qui, in modo provocatorio, un
sottile passaggio semantico, che pur nel suo aspetto reale evoca una dimensione spirituale che unisce più deliziosamente
le due persone per il culto? La donna infine non deve mostrare alcun sentimento di contrarietà, di paura e di pudore
nell’esecuzione del rito, in quanto naturalmente iniziata, essendo la personificazione della Potenza stessa.
284
Nell’adorazione si offre sempre un vestito alla mýrti. La donna quindi, come la Dea, è ben adornata e, in genere,
indossa una veste rossa (rakta-vastra/ambara), simbolo evidente di sangue e di vita, e porta ornamenti e gioielli d’oro
(Kjn VIII,14; Klc III,1-2). Non è ben chiaro se con ma¿ðala, equivalente anche di cakra, si voglia designare l’assemblea
degli adepti al culto tantrico, disposti in circolo, o piuttosto quel particolare segno di meditazione, quella
rappresentazione simbolica che insegna “la via della reintegrazione della coscienza” (Tucci 1969: 9). Altrove si precisa
che al suo interno si dispongono gli oggetti del sacrificio, del culto tantrico (TÅ XXIX,26cd-27ab). Risulta qui
comunque evidente che collocarvi la donna significa inserirla all’interno dello spazio sacro, che generalmente è
disegnato dal maestro per il discepolo (Vî¿å¹ikhatantra 26-32). Non so se debba intendersi ma¿ðala come un
materasso, che funge così da trono (pî²ha), su cui è posta la donna, come Dea; questo punto sacro è immaginato al
centro del mondo ed è dipinto come un loto (Kinsley 1997: 147). Ella, così consacrata, è la Potenza; pertanto non ha
importanza se sia la propria donna, come stabilisce il Mahånirvå¿atantra (VI,14), o la moglie di un altro. Per dare
euforia alla donna è somministrata una droga detta “vittoria” (vijayå, o anche samvidå), ossia la canapa indiana
(Cannabis indica, in sanscrito bha½gå, in hindî bhå½g). Per questa sostanza stupefacente il testo non accenna ad alcun
atto di purificazione né con un particolare mantra né con speciali mudrå, come invece è riferito in altri Tantra (Mnt V,
82-85; Sll XXX,29-34). La cerimonia dell’assunzione della vijayå è piuttosto lunga ed elaborata (Bharati, pp. 250-253).
Significativo è il riferimento al sentimento della bhakti, parola evocativa dell’amore verso la Divinità, dell’immergersi
felicemente nell’Assoluto. La devozione è infatti esperienza religiosa fondamentale come emozione estetica,
espressione sublime, gusto poetico (rasa), che, per esempio nella relazione perfetta con K⼿a, si manifesta in cinque
modi, tra cui lo stato d’animo di dolcezza amorosa dell’amante (mådhurya o ¹â½gåra-bhåva; cfr. Dimock 1989: 22-23).
285
Altre fonti letterarie e artistiche attestano la posizione assunta dalla compagna rituale: in un passo simile si dice che
il praticante, “presa(la) per mano, poggia la ¹akti migliore sulla coscia sinistra” (Mahåkåla-saµhitå, Guhyakålîkha¿ða,
X,1708cd); in una scultura del tempio di Li½garåja, a Bhubane¹var, si rappresenta la scena di una donna seduta sulla
coscia sinistra di un uomo, che la cinge e le tocca il seno con la mano (Desai 1985: 44). La sinistra ha sempre indicato
la parte femminile e nella tradizione anche ciò che è infausto e che si contrappone alla destra; questa dicotomia forse
rivela piuttosto una visione brahmanica della realtà in cui si contrappongono le idee di purità e di impurità. Nel rituale
kaula tale collocazione, oltre a indicare un legame con la tradizione, rappresenta probabilmente anche la possibilità per
l’adepto di usare la destra per compiere gli atti cultuali sulla donna. Avalon annota che tra le ¹akti, quella che sta a
sinistra è da godere (bhogyå; cfr. Avalon 1987: 203 n. 20). Nel Kåmasýtra (II,10,1 e ss.) si dice che l’uomo prende
posto alla destra della donna e dà inizio ai preliminari giochi erotici, dandole da bere, indugiando sul nodo della veste
ecc. (Pieruccini 1990: 111). A questo punto lo Yonitantra non dà alcuna istruzione su come la donna debba presentarsi;
non dice se si spoglia nuda o se scopre solo le parti intime. Se l’abbigliamento femminile è la caratteristica e
tradizionale såâî, si può presupporre che il praticante non abbia difficoltà ad accedere alle parti richieste dal rituale
(come si può vedere in un guazzo ottocentesco della scuola Kå½grå riprodotto in Mookerjee 1989: 67 ill. XI). Tuttavia
anche da altri testi si evince che ella manifesti la nudità dell’area genitale e delle natiche (Klc III,8) o che sia fatta
spogliare completamente nuda, con i capelli sciolti, e unta con essenze di sandalo e zafferano (Cînå III,14). Nel ©yåmå-
pýjå Vidhi, manoscritto in foglie di palma, in lingua sanscrita ma nei caratteri della scrittura dell’Uâîså, posseduto da un
esperto, precettore del re di Purî, si dice che la donna tutta nuda siede con le gambe incrociate su un triangolo con la
base in alto, disegnato alla sinistra dell’officiante, in modo che questi le possa vedere completamente la yoni (Marglin
1989: 222). La nudità è prevista nel Mantramahår¿ava (II,3,178; p. 393). Ho tradotto con “veneri” il verbo yajed, la cui
radice yaj significa propriamente “sacrificare, adorare con sacrifici”. L’uso di questa parola costituisce un deciso
riferimento al sacrificio, come evento cosmogonico, come il principio creatore che ristabilisce l’ordine universale
(Biardeau 1985: 128), e sembra riportare l’adepto al centro dell’antica tradizione vedica. L’accostamento di yajed alla
yoni, come elemento di creazione, richiama il sacrificio primordiale del Maschio (Puru¼a), che ha in sé la potenza
(viråj), dalla quale è formato (Âg-veda X,90). Così pure riporta al fuoco sacrificale, scaturito dalle due ara¿î, un pezzo
di legno che sfrega verticalmente nella cavità dell’altro messo orizzontalmente, dall’evidente simbologia sessuale
(Piano 1996c: 52). La yoni con i peli inoltre allude all’antico rituale, in cui era importante il rivestimento dell’area
sacrificale con l’erba ku¹a; infatti nella Bâhadåra¿yaka-upani¼ad (VI,4,3) si legge che “il grembo di lei è l’altare, i peli
il letto di erbe … la matrice il fuoco di mezzo” (Upani¼ad, cit., p. 162). Schoterman interpreta così il quarto påda:

62
16. E in questo (rito) non c'è l'invito, (né) l’installazione (dei segni) di vita, così (neppure) il manu.
Dia (da bere) nella sua bocca il kåra¿a, (tracci) con il vermiglio un segno a forma di mezzaluna286
17. sulla fronte, dopo averci messo pasta di sandalo. (Ponga) le due mani sulle mammelle, o bella in
volto; mormori la preghiera per centootto volte fra i seni287

unzione con pasta di sandalo per far sembrare la yoni come un “fiore incantevole”; in questo modo il curatore
avvertirebbe un richiamo tra fiore (pu¼pa) e yoni durante la mestruazione (Schoterman 1980: 27, 32). Mentre pone pasta
di sandalo rossa e fiori sulla yoni, il praticante recita un mantra, iniziante con Hrî´ strî´ hý´ nama³, in omaggio a
Bhagamålinî (Colei che è la ghirlanda della buona fortuna o della vulva*), terza divinità associata a Tripuråsundarî, che
sta al centro dello yantra triangolare, circondata da Kåme¹varî (Signora dell’Amore) e da Vajre¹varî (“Signora del
fulmine/fallo”; Mookerjee, Khanna 2003: 180-181). Nel trattato erotico dell’Ana½gara½ga (VII,44 e ss.), scritto da
Kalyå¿amalla, l’essenza delicata del sandalo (candana) è menzionata quasi sempre come componente rinfrescante per
unguenti che coprano odori indesiderati o per profumarsi il corpo (Rossella 1998: 67). Secondo Abhinavagupta, questi
aspetti piacevoli, profumi e fiori, favoriscono l’espandersi della coscienza e rendono così agevole il sacrificio, “l’offerta
di tutte le cose al Signore” (Gnoli 1979: 120).
286
Si è emendato il testo sanscrito leggendo jîvanyåsas, invece di jîvanyåsaµ, per concordarlo con manu³, che è
maschile. In questa adorazione non è previsto il rito dell’åvåhana, che rappresenta il primo atto cultuale della pýjå, in
cui si invita la Divinità a presenziare nell’icona, perché la donna stessa è già purificata, sacralizzata, essendo immagine
vivente della Dea, come affermano varie scritture: vibhýtim me (“mia manifestazione di potenza”; Dbh III,6,34);
madaµ¹å yo¼ito (“le donne sono parte di me”; Klc III,52b); tava svarýpå rama¿î (“la donna è forma propria di te”; Mnt
X,80ab). Il nyåsa è eseguito dal devoto sul proprio corpo per santificarlo, per renderlo divino. Attraverso le invocazioni
sacre (mantra), che sono formate da segni o “semi” vitali (bîja), sillabe cariche di energia, che il devoto esegue e
proferisce su di sé, rinvigorendo così di vita (jîva) il proprio corpo, tutta la persona si identifica con la Divinità. Tutta la
realtà è simboleggiata su di sé con segni di vita, così che la presenza divina si trasforma misticamente in un microcosmo
che è l’uomo (Caracchi 1978: 13-14). Secondo altri testi, il jîvanyåsa (installazione o posizionamento della vita),
preceduto dal rituale della purificazione degli elementi (bhýta¹uddhi), è così descritto: ponendosi la mano sul cuore ed
emettendo il mantra “å´, hrî´, kro´, haµsa³, so’haµ”, il praticante infonda la vita della Dea nel suo corpo (Mnt
V,105). In questa fase del culto non è neppure usata la formula sacra, detta manu. Questo vocabolo deriva dalla radice
verbale man, che significa “pensare”, come mantra; le due parole sono sinonimi, ma, forse, l’impiego di manu è più
specifico in un contesto kaula. Nello Yonitantra non è precisato il suo contenuto, mentre in un’altra descrizione del
culto tantrico si trova il riferimento al manu relativo al Bráhman con l’invocazione o´ saccidekaµ brahma (Mnt
VIII,216). Kåra¿a, che significa propriamente “causa”, “mezzo”, designa la bevanda inebriante, ed è il termine tantrico
per madya o surå (vino o alcolico); è così detto, secondo la Prå¿ato¼i¿î (VII,2), perché è la causa di ogni conoscenza
del dharma, dell’artha, del kåma e del mok¼a (Banerji 1992: 323) o anche perché è “la causa più potente in merito
all’emancipazione finale” (Mtb IV,12ab). Il kåra¿a indica dunque il vino nella coppa, posta innanzi al praticante, come
“mezzo” di conoscenza suprema; non è più considerato un eccitante perché il devoto, grazie a un maestro qualificato,
un kaula, ha superato ogni dualismo: tutto è puro per lui (Bha²²åcåryya in Cakravartin 1953: 17). Riprendendo la triplice
distinzione di liquore di Manusmâti (XI,95), alcuni testi tantrici enumerano solo tre specie di bevande inebrianti,
ricavate dalla fermentazione della melassa (guða/gauðî), di cereali macinati come il riso (pi¼²a/pai¼²î) e del miele
(k¼audra/mådhvî; TÅ XXIX,11d; Mnt VI,2) o, secondo il commento di Hariharånanda Bhåratî, dai fiori di madhýka (la
Bassia latifolia; Avalon 1987: 187; Avalon 1989: 122). Lo stesso commentatore aggiunge che altri tipi di liquori sono
ricavati dal succo della palma Borassus flabelliformis (tåla) e della palma da datteri (kharjýra o Phoenix sylvestris).
Altri Tantra riferiscono di undici diversi tipi di madya, come il succo d’uva (dråk¼å), della canna da zucchero (aik¼ava),
della noce di cocco (nårikela) ecc., più un dodicesimo, detto surå, perché è caro alle divinità, il quale in sottotipi
riprende i tre suddetti di Manu (Kln V,29-31ab), o di tredici (©sg, Kålî-kha¿ða, 9,46, citato da Bhattacharyya 1987:
445). Queste bevande sono spesso preparate con latte cagliato, con estratti di erbe o con l’aggiunta di aromi, di spezie;
dopo un’adeguata macerazione di alcuni giorni, il liquido è filtrato ed è pronto per essere gustato (Kln V,21-28). Senza
bere vino non si ottiene la grande liberazione (Mtb IV,12cd); ciò è tanto vero che lo stesso Tantra prosegue esaltandone
la superiorità rispetto alle acque purificatrici del Gange (Mtb IV,14cd) e il bene spirituale per tutte le caste (Mtb IV,21).
Le bevande inebrianti sono motivo di fruizione e liberazione e accordano successo, godimento e ogni altro bene
mondano e spirituale (Kln V, 30b; 31cd e ss.). Altrove, inoltre, si prescrive che con il kåra¿a si asperga la propria donna
(Mnt VI,17), santificandola e identificandola così, ancora una volta, con la Divinità; è detto infatti che “l’alcol è la
Potenza” (surå ¹akti³; cfr. Kln V,89; Rym XV,47a e XXVI,132a) e che nella bevanda inebriante dimorano Mahåkålî e
Mahåvidyå (Mtb IV,22), anzi è il Bráhman, (pýr¿abrahmamayî; Mtb IV,14ab).
287
Il cerchiolino sacro sulla fronte, detto tilaka, rappresenta l’impronta della propria appartenenza religiosa, ma per le
donne anche un segno di bellezza e di buon auspicio (Shah 1985). Dopo aver fatto il bagno, la persona lo traccia in
vario modo per poter eseguire efficacemente i riti quotidiani. Nel tempio il devoto se lo vede imporre dal sacerdote
(pujårî) come se fosse una benedizione, quale suggello del culto compiuto verso quella particolare divinità. Il tilaka è
costituito di polveri colorate, come la rolî, polvere gialla a base di curcuma e calce, di cenere tratta dal focolare
domestico, da sacrifici o da pire funebri, di argilla bianca o di magnesia; talora vi si mescolano chicchi di sesamo o di
cereale. La sua pasta è spesso amalgamata con il sandalo (candana), l’essenza profumata molto usata nella cosmesi

63
18. (e) faccia un massaggio sulle due mammelle, preceduto da baci sulle guance288. Per centootto
volte o anche per mille nello yonima¿ðala

indiana. Il colore vermiglio, fatto con minio (sindýra), è simbolo dei devoti della Dea, perché richiama l’idea del sangue
e quindi della vita; nelle offerte sacrificali cruente, dopo che la vittima è stata tagliata in due parti sul collo, il devoto si
segna con quel sangue sulla fronte (KP LVIII,17). Altri Tantra propongono perciò che il tilaka sia fatto con il primo
sangue mestruale di una ragazza (svayambhýkusuma, il “fiore che si produce da sé”; Kmk IV,23). Il rosso vermiglio,
carico di evidente simbologia di fertilità, è usato come marchio propizio sulla fronte dalla sposa nella cerimonia nuziale
e dalle donne sposate; in primavera è inoltre impiegato in abbondanza durante la festa di holî (Bhattacharyya 1977: 9).
In questo passo il tilaka rappresenta la mezzaluna (ardhacandra), che implica un riferimento alla fisiologia del “corpo
sottile”, approfondita dallo “Yoga dello sforzo” (ha²hayoga). Essa infatti si trova al di sopra dell’åjñåcakra, il cakra
(“cerchio” che individua il centro psicofisico dell’energia lungo la colonna vertebrale) del “comando”, del “potere
illimitato”, che, quale sesto centro, si trova proprio tra le sopracciglia, alla radice del naso, dove s’incontrano i due
canali iðå e pi½galå. L’ardhacandra rappresenta la sonorizzazione nella lettera ·, parte integrante della sillaba mistica
O·, essenza del Divino e fondamento dell’universo, che è il mantra dell’åjñåcakra (©S V,96 e ss); esso è graficamente
dato dal segno dell’anunåsika, quella nasalizzazione che accoglie, come in una coppa, il bindu, simbolo sonoro
dell’Assoluto come “punto”. Quest’ultimo è la “goccia” di amâta (ambrosia, bevanda di immortalità), identificato con il
soma, succo inebriante offerto nei sacrifici vedici e ricordato nel mito. L’amâta, prodotto dall’unione di ©iva con la
Potenza, gocciola dalla luna che si trova nel “cerchio dai mille petali/raggi” (sahasråracakra), chiamato anche “cavità
del Bráhman” (brahmarandhra), posto alla sommità del capo, e viene raccolto dalla “mezzaluna” in basso, in quanto
riscaldato dal fuoco situato nel terzo cakra, il centro posto all’altezza dell’ombelico (Piano 1996a: singole voci). Il
tilaka a forma di mezzaluna non è l’unico proposto; altri, per l’iniziazione kaula, prescrivono il disegno di tre triangoli,
uno interno all’altro, con i vertici in basso, e in centro il kåmakalå, simbolo dell’unione di ©iva-©akti, simile alla stella
di David (Klc II,33). Il porre prima le mani sulle mammelle pare un atto di propiziazione verso questa parte anatomica
che produce il latte, alimento puro e fondamentale per la vita umana e per il culto; inoltre è considerato un segno di
buon auspicio per la fertilità, la prosperità e il benessere, come si può spesso vedere in India sulle statue femminili nude
o seminude dal petto generoso e lustro per il contatto con molteplici mani (Bussagli 1972: 46). La preghiera sul seno
rappresenta un aspetto significativo di questa parte preliminare e propiziatoria del rituale, perché fa comprendere come
non ci sia alcuna intenzione lussuriosa. Il testo non dice quale sia questa preghiera, né altri, a quanto risulta, ne fanno
esplicita menzione. Il fatto che si parli di preghiera mormorata (japa) fa pensare a una breve formula, recitata anche
mentalmente, che contiene una specifica sillaba, “seme” (bîja) di Coscienza e di Potenza, parte essenziale ed esoterica
del mantra della Divinità; può essere espressa dalla sillaba Hrî´, oppure dalla ripetizione dei nomi della Dea (Piano
1996a: 66, 143). Si dice nello Svacchandatantra (II,146) che il japa è la recitazione sottovoce “che viene udita dal
proprio sé” (Gnoli 1985: 45). Nel commento introduttivo Schoterman (1980: 27) ipotizza che in questo punto del rituale
si effettui la recitazione del bhagabîja o dello yonibîja, pari al måyåbîja, che è Hrî´. Tale sillaba sacra, che nell’era
Kali gli uomini devono premettere ai mantra per compiere i riti (Mnt IX,10), è particolarmente legata all’adorazione
della Dea, con cui essa è identificata quale Bhuvane¹ånî o Bhuvane¹varî (Dbh VII, 31,53b e 33,45d) o ©rî
(Lak¼mîtantra XXVII,6); Hrî´ è il mantra, conosciuto come Hâllekhå, con cui le divinità adorano la suprema Potenza
(Dbh VII, 31,25), perché, come suggerisce il suo più antico commentatore Nîlaka¿²ha, l’energia vitale prende custodia
nel “solco del cuore” (Mackenzie Brown 1999: 55, 57 n. 8). Il numero 108 (come pure 1000 e 1008), fissato dai testi,
sembra assumere un ben preciso significato sacro. Secondo Shankaracarya, l’autore di Vedic Mathematics, edito a Pu¿e,
la lettera ja ha valore numerico di 1, la lettera ya quello di 8; l’unione delle due cifre è 18, e quindi 108, 1008 (all’inizio
lo zero non esisteva), la cui rappresentazione grafica produce la parola jaya, che significa “vittoria”. Tale parola, che
compare nell’invocazione iniziale del Mahåbhårata, è rappresentata simbolicamente dai diciotto libri che compongono
sia il poema stesso sia la Bhagavadgîtå, inoltre è il numero delle armate che si scontrano nell’epica guerra e dei giorni
di combattimento; pertanto jaya e il corrispondente numero diventano simbolo di buon auspicio e di vittoria, che allude
al superamento, grazie alla Divinità, della precaria condizione umana (comunicazione personale del prof. Mario
Piantelli). Sul numero 108 sono fornite anche altre interpretazioni (Sircar 1998: 24 n. 2 con riferimenti al Tantrasåra di
K⼿ånanda Ågamavågî¹a), tra cui una, relativamente all’astronomia e alla costruzione dell’altare sacrificale dell’epoca
vedica, indica il valore numerico della scala simbolica che unisce il mondo degli uomini a quello luminoso delle
divinità (Feuerstein 2004: 228). Il conteggio delle ripetizioni della preghiera avviene di solito con l’aiuto di un rosario
(målå), che è venerato e invocato affinché accordi il successo (siddhi), e dev’essere tenuto bene tra due dita vicino al
cuore (KP LV,35-41; LVII,143-145), ma pare che non sia questo il caso.
288
In questa strofa si descrivono quegli atti erotici che servono a eccitare e a estasiare la ¹akti e che preludono
all’unione rituale. Våtsyåyana e Kalyå¿amalla riferiscono nei loro trattati sulle varietà di baci (Kåmasýtra II,3,1 e ss;
Ana½gara½ga IX,11-21), tra cui quello sul sesso femminile, usanza seguita solo presso la popolazione dei Lå²a nel
Gujaråt; subito dopo trattano dei graffi. Con mardana si intende un “massaggio” energico, esercitato con una certa
pressione, che diventa un intenso accarezzamento del seno, compiuto dal praticante che l’abbraccia ebbro di passione
(Kmk IV,25cd). Di questo atto non c’è cenno nei due suddetti autori; ma ne parla Dåmodaragupta nella sua opera
Ku²²a¿îmata (Bhattacharyya 1975: 100) e lo ricorda pure Jayadeva nella Ratimañjarî (22 e 26), quando spiega i vari
modi di unirsi sessualmente (Rossella 2002). Con il composto yonima¿ðala si intende l’area della vulva della donna,
che può anche alludere al punto dove risiede Kåmåkhyå (Klc V,1). La pratica erotica, cui si fa riferimento come quando

64
19. colui che è totalmente dedito all'amore devoto mormori il Mahåmanu (e poi) reciti un inno. (Se)
al tempo dell'adorazione non c'è il maestro, allora ottimo (per il rito) è il sådhaka289.
20. (Questi può così dire:) “Io in persona sono colui che compie l'adorazione, su questo non c'è da
fare discussione”. In presenza del maestro un’adorazione (compiuta) separatamente è infruttuosa,
non c'è dubbio.
21. Perciò (il praticante) si impegni in tutti i modi (per coinvolgere il maestro a svolgere il rito) e
(ne) affidi (l’esecuzione) al maestro. Essendo giunto al termine dell'adorazione, renda omaggio
inchinandosi allo yonima¿ðala290.
22. Esegua la triplice offerta con le mani giunte, colme di fiori, renda di nuovo omaggio
inchinandosi al proprio maestro; se è saggio, accosti le mani in modo da formare il gesto dell’añjali
e (lo) supplichi con tutte le (sue) forze291.

si dice che l’uomo si delizia assestando dei colpi d’unghia sulle natiche della ¹akti e baciandola ripetutamente sulla yoni
(Kmk IV,26), è solo apparentemente attraente; infatti la sacralità delle azioni erogene è ben evidenziata dal riferimento
ai numeri 108 e 1000, la cui portata simbolica fa così respingere ogni intenzione estranea al culto. I severi e complessi
preparativi fanno sì che il praticante e la sua compagna rituale siano profondamente consci che nell’amplesso sacro
sono la coppia divina.
289
Anche in questa strofa il testo non chiarisce quale sia la grande formula sacra (mahåmanu) e neppure l’inno (stotra),
che devono essere recitati. Come è già stato ricordato sopra, confrontando i passi paralleli dal manoscritto del
Bâhadyonitantra (F. 5A e 6B), Schoterman (1980: 27) suppone che la preghiera mormorata sia il bhagabîja, riguardante
la sillaba Hrî´ e che l’inno sia il Tryambakamantra (Våjasaneyisaµhitå III,60), proferito quando si inserisce il membro
nella vagina. Alla vaghezza dello Yonitantra si rimedia con i dati ricavabili da altri Tantra; per questa prima parte del
rituale, per esempio, si dice che, se una donna non è stata iniziata, le si mormora all’orecchio sinistro il mantra Hrî´ e
l’inno che inizia con l’invocazione “O´, o Madre, o Dea! Omaggio a te! O tu che porti la forma del Bráhman, o
immacolata!” (o´ måtardevi namastestu brahmarýpadhare’naghe; Klc III,34-35). Forse sono ammessi anche altri inni,
di cui dispone la letteratura religiosa degli ¹åkta, come gli inni dei mille nomi (sahasranåma-stotra) della Dea (Kýr
I,12,62-199; Nårada-purå¿a III,89,40-163; Dbh XII,6,10-155; Rym X,11-148; XXXVI,7-195; Mahåkåla-saµhitå,
Guhyakålîkha¿ða X,1880-2015 e Kåmakalåkha¿ða XII,15-132; Devîrahasya XLIX,6-126ab), ai quali si può
aggiungere pure il “mantra di mille sillabe” (sahasråk¼ara vidyå), contenuto nel Lalitå-måhåtmya (Brahmå¿ða-purå¿a
IV,43), gli stotra dei cento nomi (Mnt VII,12-32; Mtp XIII,26-53) o le lodi (Devîm V,7-36; Brahmå¿ða-purå¿a
IV,13,1-28; Dbh VII,31,44-53; Klc VII,22-35). Non è da escludersi che sia proferito lo Yonistotra (Sll XLIV,18-30;
riportato, infra, in Appendice III), perché “senza l’inno della yoni non sorge la conoscenza della yoni, senza la
conoscenza della yoni il maithuna non dona benessere” (¹ubha; Sll XLIV,13). Secondo le scuole ¹aiva e vai¼¿ava
medievali l’amore devoto (bhakti) rappresenta lo scopo di ogni uomo che aspira all’unione divina, che desidera
abbandonarsi e immergersi in Dio. La devozione rende sublime il rapporto uomo-Dio, perché come mezzo di
liberazione annienta ogni vincolo, fa superare qualsiasi ostacolo. Senza bhakti viene meno il risultato perché essa ne è la
causa (Kln XII,70). Assertori di tale teologia sono stati alcuni mistici come Råmånuja, Caitanya e tanti altri, che con il
loro pensiero e la loro condotta hanno influito sulle religioni hindý in tutta l’India. A questo punto il testo non procede
oltre nella descrizione del rito; resta sottinteso che ora avviene il coito rituale, di cui si daranno delucidazioni nei
capitoli successivi. Il sådhaka è colui che pratica il sådhana, che si realizza nella perfezione (siddhi). Le prime due
parole derivano dalla radice sådh, che significa “andare direttamente allo scopo”, quindi “realizzare”, “praticare”,
“ottenere”; l’ultima dalla sua forma debole sidh, che vuol dire “essere compiuto/realizzato”, “avere successo”,
“diventare perfetto”. Il praticante è perciò colui che consegue la liberazione seguendo un particolare itinerario spirituale.
È evidente che l’adepto può completare il rito solo perché in precedenza è già stato istruito dal suo maestro personale
(guru), altrimenti risulterebbe incomprensibile questo passaggio, vista l’insistenza di altri Tantra sull’importanza
dell’insegnamento al fine di conseguire quel potere esoterico che fa avviare alla liberazione. Un’ultima considerazione
sul sådhaka: è possibile una connessione con il concetto di sådhaka sarga uttama (creazione suprema e perfettibile)
riguardante appunto l’umanità (Conio 1974: 109-110). Il “praticante” è invero colui che ha piena consapevolezza di
superare la distanza tra il mondo del dolore e la felicità totale e infinità; è proprio lui l’uomo nuovo, la creatura nuova,
che ha la forza e la capacità di avviarsi alla ricerca della liberazione e di percorrere quel cammino di perfezione, che lo
conduce alla meta ultima.
290
In assenza del guru il praticante è autorizzato a presiedere la cerimonia perché è appoggiato con piena fiducia dalla
sua guida spirituale, così può identificarsi con lui e anche con il maestro per eccellenza, ©iva; solo in questa nuova
consapevolezza si realizza nell’adorazione, cioè nel maithuna, l’estasi, il fine supremo. In assenza del maestro l’adepto
lo visualizza mentalmente accordandogli un seggio e onorandolo (Mookerjee, Khanna 2003: 172-174).
Nell’esclamazione del sådhaka sembra quasi di cogliere l’eco del famoso detto “Io sono Lui” (so ’ham), per cui
veramente qui si raggiunge la piena scoperta di sé. Se però il maestro è presente, il discepolo non deve compiere il culto
per conto proprio, perché lo renderebbe inutile; egli non conseguirebbe alcun risultato, in quanto il guru è pur sempre la
persona più qualificata nel dirigere gli atti rituali, perché è la più progredita nel cammino spirituale della liberazione e,
forse, già perfetta. Il discepolo quindi fa tutto il possibile per coinvolgerlo, perché la sua azione è appunto più meritoria.

65
23. Dopo che egli ha compiuto la corretta esecuzione dell'adorazione della yoni, (può così dire: “Io)
sono soddisfatto, non c'è dubbio. Oggi per me è fruttifera la nascita e la vita è ben vissuta292.
24. Dal momento che ho compiuto l'adorazione della Mahåyoni, sono salvato dal mare infernale
(delle rinascite”)293.

Così nello Yonitantra (finisce) il primo capitolo.

291
Alla fine del rito il sådhaka si congeda riverendo la vulva della donna, immagine della Dea, e il maestro con offerte
floreali. La supplica verso il maestro, che impersona ©iva stesso (Kln XIII,52; YT V,3), è un ulteriore atto di devozione
nei suoi confronti, perché ne riconosce la portata salvifica, in quanto è proprio il guru che conosce l’essenza del tutto ed
è sempre gioioso nel cuore (Kln XIII,67), che gli strappa via il dolore (108d).
292
Non si deve sbagliare nulla nell’esecuzione del culto, né parola né gesto o postura, così come avveniva già dai tempi
vedici per il sacrificio, perché ogni minimo errore rischia di provocare un influsso malefico e negativo tale da oscurare e
compromettere il risultato dell’azione rituale.
293
Secondo Schoterman, il termine Mahåyoni, la cui natura non è indicata nello Yonitantra, sembra designare la ©akti
(Potenza-compagna tantrica) o la sua Yoni in una ben precisa fase del rituale, quando le varie manifestazioni della Dea,
Bhagå, Bhagåk¼î, Bhagajihvikå, secondo il Bâhadyonitantra (F. 5A), sono debitamente adorate nella vulva della donna
(¹akti; Schoterman 1980: 28). Per inciso, Mahåyoni designa pure un particolare tipo di gesto (mudrå; KP LXXIV,12-
13a). Non si è lontani dal poter pensare al grande Bráhman, all’immensa yoni cosmica da cui tutto è scaturito e dove
tutto confluirà, perché solo in essa il fluire vorticoso della vita trova quiete (Bhg XIV,3). Il sådhaka può dunque pensare
di aver conseguito lo scopo della sua esistenza, perché il cumulo dei meriti e dei demeriti delle azioni precedenti è stato
annientato proprio in questa vita umana, raggiunta con difficoltà, grazie all’adorazione della “grande vulva” della Dea,
impersonata dalla sua compagna rituale. L’uomo che ha compiuto ciò che doveva essere ritualmente fatto, perfetto nella
sua devozione, realizzato in ogni suo più recondito aspetto, può essere felice e sereno perché è uscito finalmente salvo
dall’oceano infernale della sofferenza e libero dal ciclo delle rinascite. L’immagine del mare agitato (ar¿ava) allude a
una situazione inquieta, a un posto dove appunto non c’è riposo, non c’è calma ma turbamento, ansia, afflizione. Il mare
infernale (naraka-ar¿ava) indica un luogo di tormento, ma non è compreso nell’elenco dei ventuno inferni (Manu
IV,88-90); l’insieme dei sette o più naraka si colloca nell’immagine del mondo, come uovo cosmico, al di sotto delle
regioni sotterranee o inferi (påtåla); là risiedono tra le più svariate pene coloro che trasgrediscono il proprio dovere
(dharma) e che si sono opposti alla verità (satya; Piano 1996c: 179; Kane 1968: vol. IV, 161-164, 167-168 ).

66
CAPITOLO SECONDO

La Dea disse:

1. O Dio dei deva, Signore dell'universo, che compi la manifestazione, la conservazione e la


distruzione (del mondo), senza di te chi (può essere) padre, quale altra madre (ci può essere) senza
di me294?
2. In breve (Tu) hai descritto la regola dell'adorazione della yoni; (ora delucida meglio). La yoni di
quale (devî) è da adorarsi? Quale yoni è propizia?

Mahådeva disse:

3. Una baiadera, una donna della setta dei Kåpålika, una prostituta, una lavandaia, la donna di un
barbiere, una bråhma¿î, la figlia di uno ¹ýdra e così (pure) la figlia di un bovaro295

294
In un contesto ¹aiva ©iva riassume in sé le tre funzioni in quanto Divinità suprema. Interessante è l’annotazione che
ce lo presenta come l’archetipo di ogni genitore, di ogni padre (cfr. ιg VI,2-3; VIII,6-8). Con genitrice si rende il
termine jananî (dalla radice verbale jan, che significa “generare”, “produrre”, “nascere”); la domanda retorica afferma
chiaramente come la Dea sia la grande e unica Madre, che opera nel mondo per mezzo delle partorienti. Solo la Divinità
è l’archetipo di padre-madre e può svolgere effettivamente il ruolo di genitore.
295
Ho tradotto con “baiadera” il termine na²î, che significa “attrice”, “danzatrice”, e anche “cortigiana”, perché la
parola di origine portoghese (bailadeira da bailar “ballare”) ma ripresa dal francese (bayadère) designa proprio la
danzatrice indiana. Probabilmente con na²î si allude anche alla condizione di serva della Divinità (devadåsî), la cui
attività si svolge all’interno del tempio. Queste donne non sposate, esperte nella danza, come espressione di devozione
religiosa, sono considerate molto propizie; perciò fin dalla pubertà sono consacrate per coadiuvare gli officianti del
culto divino e sono legate anche al re con cerimonie auguranti prosperità (Marglin 1989: 18, 20, passim). In realtà, le
devadåsî, essendo di bassa casta e anche povere, sono spesso servite solo ad assecondare i desideri sessuali degli uomini
più potenti, tanto che la parola è diventata sinonimo di “prostituta”; secondo qualche studioso, sebbene nel secolo
scorso siano stati emanati degli atti legislativi di soppressione della prostituzione sacra, come nel Karnå²ak, in varie aree
rurali dell’India meridionale permane ancora questa istituzione, e per migliorare le entrate familiari molte ragazze
povere dei villaggi sono costrette ad alimentare i bordelli urbani (Shankar 1990: 156 ss.). Questo autore scrive che
nell’Asam le “schiave di Dio” sono denominate Nati (senza segni diacritici), che forse rimanda a na²î (Shankar 1990:
16). La kåpålikå è la donna che accompagna nel rituale il kåpålika, il cui ordine, fiorito tra il V/VI secolo d.C. e il XIII,
pare sia stato inglobato in quelli tantrici ¹aiva dei Kånpha²a e degli Aghorî (Lorenzen 1991: 53); in questa corrente
l’asceta cerca di raggiungere lo scopo supremo frequentando di notte i crematori e abbandonandosi a pratiche
antinomiche. Se lo Yonitantra risale al XV-XVI secolo, risulta evidente l’anacronismo del termine; forse la parola è
inclusa nell’elenco come stereotipo, indicando una sua diffusione, oppure ha ampliato il suo significato per
comprendere con kåpålikå una donna di quelle tradizioni ¹aiva, che nel rito comportano l’esperienza dell’unione
sessuale. La “prostituta” o la “cortigiana” (ve¹yå, in latino intranda, dalla radice vi¹ “entrare”) hanno rappresentato una
parte importante della vita sociale indiana; spesso erano molto raffinate per la loro educazione e godevano perciò della
protezione degli uomini di alto rango (Kåmasýtra I,3,20-21). La meretrice è considerata fortunata e perciò è un segno di
buon auspicio; la sua presenza o visione è fausta per chi la incontri all’inizio di un viaggio; in alcune parti dell’India
occorre raccogliere una manciata di terra dalla sua soglia di casa per costruire un’immagine di Durgå (Sinha 1993: 77).
Nella VI sezione del Kåmasýtra Våtsyåyana tratta della prostituzione e ricorda alcuni tipi di meretrice (VI,6,54): “la
portatrice d’acqua, la serva, la donna infedele, la spregiudicata, la danzatrice, l’artigiana, la donna apertamente corrotta,
quella che vive della propria bellezza e la cortigiana” (Pieruccini 1990: 204). Questa serie non combacia con i sette tipi
di donne o prostitute classificate da alcuni Tantra. La Prå¿ato¼i¿î, sull’autorità del Guptasådhanatantra distingue in
gupta-ve¹yå, mahå-ve¹yå, kula-ve¹yå, mahodayå, råja-ve¹yå, deva-ve¹yå, brahma-ve¹yå (Banerji 1992: 177 n. 58). La
kula-ve¹yå è una donna nata in una famiglia di praticanti tantrici; la mahodayå-ve¹yå è una praticante divenuta moglie
di un tåntrika e che volontariamente rifugge dal godimento. Anche il Niruttaratantra (XIV,49) fornisce la stessa lista,
collegando i suddetti sette tipi di ve¹yå con i seguenti sette luoghi sacri: Ayodhyå, Mathurå, Måyå (Haridvåra), Kålakå
(Kålîghå² in Kolkåtå), Dvårakå / Kåñcî, Dvårakå / Avantî (Ujjayinî), Dvåravatî (Dvårakå in Gujaråt); ma lo stesso testo
(XIV,2-6) riduce pure le ve¹yå a cinque principali categorie con i seguenti significati: gupta- è la kulave¹yå, priva di
vergogna, ardente e il cui marito ha un temperamento di “animale domestico” (pa¹u); mahå- è la kulave¹yå che si
spoglia volontariamente; råja- è colei che agisce liberamente come un re; deva- è la figlia di una donna che in
un’assemblea (cakra) fu resa gravida dopo aver mormorato i mantra ed essere stata ripetutamente baciata sulla fronte e
nella yoni; brahma- è una devave¹yå dedita ai riti mistici e al sådhana (Banerji 1988: 502-503). Banerji parla inoltre
delle ve¹yå come di donne praticanti che hanno conseguito delle siddhi e, citando il Niruttaratantra (XIV,8 e 25), scrive
che ve¹yå è colei che si muove liberamente come una prostituta, che le donne che pensano ai maschi come Bhairava

67
chiamano se stesse ve¹yå e che ogni donna non impudica diviene una ve¹yå, purché sia mestruata, appassionata e sia
predisposta al coito (Banerji 1988: 501). Lo ©aktisaµgamatantra propone la seguente classificazione: råjave¹yå,
nâtyave¹yå, tîrthave¹yå, guptave¹yå, devave¹yå, brahmave¹yå, gråmave¹yå (Chinnamaståkha¿ða, 2,65-66ab). Questi
tipi sono forse riconducibili ai cinque ben noti per il cerchio divino (devacakra): råjave¹yå (la prostituta dei re), någarî
(la prostituta di città), guptave¹yå (la prostituta segreta, cioè la donna di buona famiglia che di nascosto segue questo
richiamo o la donna che in privato assume questo ruolo), devave¹yå (la prostituta dei deva o la danzatrice nel tempio),
brahmave¹yå (la prostituta brahmana, cioè la tîrthagå, “colei che si reca nei guadi sacri” o nei luoghi di pellegrinaggio
(tîrtha) per le abluzioni; Meyer 1989: 275). A questi cinque tipi si possono assimilare facilmente gli altri: mahåve¹yå (la
grande prostituta), kulave¹yå (la prostituta della famiglia iniziatica), mahodayå (colei che ha una grande fortuna),
nâtyave¹yå (la prostituta danzante), tîrthave¹yå (la prostituta dei luoghi sacri), gråmave¹yå (la prostituta del villaggio).
Forse rientra nella categoria della kulave¹yå la vedova, in quanto libera da vincoli sessuali; ella è infatti chiamata in
hindî con il termine ingiurioso di “sgualdrina” (ra¿ðî; Gatwood 1985: 86). Se non si dedica a una vita ritirata, la vedova
è forse costretta a cedersi come una meretrice (ra¿ðå) per la scarsa considerazione e per l’emarginazione sociale cui va
incontro (si veda a questo proposito la denuncia sociale operata dalla regista Deepa Mehta con il film Water, uscito nel
2005, e anche dalla scrittrice bengalese Mahasweta Devi con il racconto Dhouli del 1979 (Devi 2004: 181-212); il
vocabolo presenta dunque una doppia accezione tanto che è impiegato nel Kulacýðåma¿itantra (III,16b). Le ve¹yå
appartengono alle quattro caste; quelle nate in famiglie di casta mista sono dette sarvave¹yå (Banerji 1988: 502).
Secondo un suggerimento del professor Stefano Piano, la classificazione in sette tipi di ve¹yå potrebbe collegarsi ai
sapta-â¼i (i “sette vati” primordiali), i cui nomi variano a seconda delle epoche dei patriarchi (manvantara): Marîci,
Atri, A½giras, Pulaha, Kratu, Pulastya e Vasi¼²ha (Mbh XII,327,61). Infatti la tradizione propone sette famiglie di
veggenti: devar¼i, brahmar¼i, råjar¼i, mahar¼i, paramar¼i, ¹rutar¼i, e kå¿ðar¼i (Avalon 1987: 24; si veda anche
Mitchiner 1982). Se si escludono gli ultimi tre gruppi, si può facilmente constatare il richiamo a devave¹yå,
brahmave¹yå, råjave¹yå e mahåve¹yå. L’equiparazione delle due classificazioni di “prostitute” e di “saggi” è forse
dovuta al fatto che l’autore tantrico vi vuole conferire autorevolezza religiosa, richiamandosi all’ordine vedico. Alcune
di queste corrispondenze rimandano inoltre alle categorie sociali o castali, come råjave¹yå e råjar¼i (“prostituta reale” e
“santo asceta reale”) si riferiscono a ve¹yå e a â¼i appartenenti agli k¼atriya o aventi le loro caratteristiche. Per la pratica
tantrica infine proprio la yoni di una prostituta è considerata la migliore (ve¹yåyoni³ parå; Kmk III.59c). La presenza
della lavandaia (rajakî) e della donna di un barbiere o parrucchiera (nåpitå½ganå), che appartengono a caste inferiori e
contaminanti, è in relazione al ruolo che queste hanno rispettivamente nelle fauste cerimonie di pubertà e di
matrimonio, legate alla fertilità (Marglin 1989: 230; nel testo a disposizione dell’autrice, oltre alle due suddette, sono
ricordate come donne adatte al rito una danzatrice, una ragazza adottata (pålinî) e una cortigiana (ve¹yå), siano esse
sposate o non sposate (222); ma il suo interlocutore ha pure aggiunto la moglie dell’officiante (231)). L’elenco dei nove
tipi di donne concorda con altri testi tantrici (cfr. in Appendice II i passi paralleli). Per il Kulacýðåma¿itantra (III,16-
17) sono purificate con la consacrazione (abhi¼eka) nel rito di iniziazione (dîk¼å) la donna della casta dei bråhma¿a,
degli k¼atriya, dei vai¹ya e degli ¹ýdra, la ve¹yå, la figlia di un barbiere (nåpitakanyå), la lavandaia, la donna asceta
(yoginî) e la donna che abbia una speciale qualità (vi¹e¼a-vaidagdhya-yutå). Secondo la Prå¿ato¼i¿î, sull’autorità del
Revatîtantra (III) i tipi femminili sarebbero addirittura sessantaquattro, con evidente riferimento al numero simbolico
delle Yoginî, particolari figure divine femminili; tra le donne incluse nell’elenco sono ricordate la cå¿ðålî, la dhîvarî, la
kocå½ganå, la bauddhå, la yavanî, tutte fuoricasta (Banerji 1992: 177 n. 59). A proposito dell’adorazione della kumårî,
il Rudrayåmala (VII,4-7) propone un insieme di ragazze che colui che è intento alla meditazione sul Sé con suprema
beatitudine adora, dalla kanyå sorta dalla famiglia divina, alla demonessa (råk¼asî) o alla migliore tra gli esseri umani,
appartenente alle varie estrazioni sociali soprannominate a cominciare dalla na²î, fino a quella dei mercanti (va¿ij), dei
ca¿ðåla, e degli amici (suhâdvarga); non sembra che ci sia un esplicito riferimento alla ve¹yå, a meno di non
riconoscerla nell’espressione “colei che sta in un qualsiasi eremo” (yatra kutrå¹rame sthitåm). Abhinavagupta dice (cfr.
supra nota 221) che le donne da adorare sono “vergini, donne di bassa casta, cortigiane, donne piene di ardore,
conoscitrici delle regole, coadiutrici” o compagne rituali (kanyåntyajåtha ve¹yå rågavatî tattvavedinî dýtî; TÅ
XXVIII,39cd; Gnoli 1999: 511). Per quanto riguarda lo Yonitantra, se si esclude la donna della prima categoria sociale
(bråhma¿î), che potrebbe concernere la famiglia del maestro, tutte le altre appartengono a caste inferiori e sono quindi
ritenute particolarmente libere, perché possiedono un buon accordo di autonomia sociale e una formale autorità,
conservano un legame più stretto verso il proprio lignaggio e si muovono senza bisogno di essere accompagnate dentro
e fuori il villaggio (Gatwood 1985: 84). Sembra così esserci un riferimento alla prassi matrimoniale o, meglio, in questa
visione del rituale tantrico, un ribaltamento rispetto all’ordine sociale interpretato dai trattati giuridici, che disapprovano
unioni tra uomini di casta inferiore con donne di casta superiore (pratiloma); perciò questi rapporti trasgressivi, che
portano al disordine, sono condannati (Kane 1968: vol. II, 51 ss.). Nel Kåmasýtra (I,5,4-5) sono citati tre tipi di amanti
femminili: la fanciulla, la vedova risposata e la prostituta; è poi aggiunta la moglie di un altro, soprattutto se questa è
pensata come spregiudicata (Pieruccini 1990: 75). Sembra poi occupare certamente un posto preminente nella
letteratura tantrica la lavandaia (rajakî o ðombî), figura altamente simbolica perché è contaminata dalle impurità
corporali, specialmente dal sangue mestruale, di cui può essere pervasa la biancheria. Non è sicuramente un caso che la
donna, al terzo giorno di mestruazione, sia considerata come una rajakî (Bhattacharyya 1987: 135). Il riferimento alle
donne di bassa casta, alle lavandaie, alle prostitute sembra essere, secondo Eliade, non solo un’esaltazione del loro ruolo

68
4. e la figlia di un ghirlandaio, nove (tipi di) ragazze (ti) sono stati indicati oppure (può andare bene
per il rito) una (donna) ardente (di passione), dagli occhi libidinosi, appartenente a qualsiasi
casta296.
5. Con l’eccezione della yoni della madre, (il praticante) colpisca qualsiasi yoni; si procuri la yoni di
una che abbia dai dodici anni fino ai sessanta297.
6. Ogni giorno compia l'adorazione della yoni, soprattutto con i cinque elementi (costitutivi della
pýjå). Con la sola visione della yoni ottiene il frutto di decine di milioni di mete di
pellegrinaggio298.
7. (Faccia) il tilaka con l'essenza della yoni, (prepari) l'abito e il seggio che rappresentano il kula e
(compia) l’adorazione relativa al kula. (Se si fa tutto questo,) da che cosa (può arrivare) la paura299?

come reazione al sistema castale imposto dalla società indo-aria, ma piuttosto, secondo le dottrine tantriche dell’identità
dei contrari, un simbolismo in cui si cela l’eccelso nell’infimo (Eliade 1987: 259 n. 1).
296
La parola kanyå, che è stata tradotta con “ragazza”, non designa solo una non sposata e, non necessariamente,
vergine (kumårî), ma può anche riferirsi a una donna maritata. La stessa parola inoltre ha pure il significato di “figlia”.
Per alcuni autori è detta kanyå una ragazza di dieci anni (Kane 1968: vol. II, 444-445). La sua adorazione è importante
perché la kanyå è colei che incrementa tutto (sarva-samâddhi), assicura perciò la prosperità, il benessere, la perfezione
(Rym VI,92a). L’espressione “occhi libidinosi” rende propriamente “occhi roteanti” (lolalocanå) della donna come per
cercare qualcosa, per attirare l’attenzione o per pregustare sublimi sensazioni. Ella, così disinibita, licenziosa ed esperta
(vidagdhå) della vita amorosa, può ben superare qualsiasi incertezza o timore durante il rito.
297
“Colpisca” (tåðayet, dalla radice verbale tað, “battere”, “percuotere”, “colpire”) è chiaramente un traslato per
indicare l’atto carnale ed è una parola usata nei testi erotici (Ratimañjarî 44). Nel culto non ci deve essere rapporto
sessuale con la propria madre o con una donna che è diventata madre o con una che abbia partorito da poco: questo
sembra essere il senso del composto måtâyoni. A tale proposito in un passo del Samyåcåratantra è consigliato di
compiere l’amplesso soprattutto con una donna sterile (aprasýtå; Schoterman 1980: 19); il motivo di questa asserzione
è da ricercarsi forse non solo nell’esclusione di gravidanze inopportune e contrarie allo scopo tantrico, ma perché la
sterile è considerata molto infausta, come mutilata della sua più importante funzione di essere madre, di produrre
benessere. Quindi, essendo rigettata dalla società e comparata agli ultimi, a una intoccabile, rientra a pieno titolo tra le
kanyå del rituale. Tutte le altre donne, dalla pubertà alla menopausa inoltrata, sono adatte per il rito. Un’adolescente di
dodici anni è chiamata “vergine/nubile” (kumårî) e, poiché ha superato i dieci, anche “dotata di sangue mestruale”
(rajasvalå); inoltre a quest’età una fanciulla bråhma¿a dovrebbe già essere stata assegnata in sposa (Kane 1968: vol. II,
444-445). Come sia così importante precisare l’età puberale di una fanciulla, risulta evidente a Sabarîmalå, un eremo
del Kerala, dove dimorano degli studenti brahmanici (brahmacårin) e dove si vieta l’ingresso alle donne e alle
ragazzine, perché il solo accesso femminile sembrerebbe infrangere il loro voto di castità (comunicazione personale del
prof. Piano; in realtà, come afferma Devala, citato dal dotto sovrano e giurista del XII secolo Aparårka, il brahmacarya
è perduto guardando donne sconosciute, toccandole e parlando con loro, in Kane 1968: vol. V, 41).
298
Sui pañcatattva costitutivi dell’adorazione tantrica si veda l’Introduzione (supra pp. 20-21, 23 nota 127). In India il
cinque è un numero altamente simbolico, che richiama altre serie quinarie, come i “cinque prodotti della vacca” (pañca-
gavya), l’ascesi dei “cinque fuochi” (pañca-tapas), i “cinque elementi” terra, aria/vento, fuoco, acqua ed etere/spazio
(pañca-tå), i “cinque volti” di ©iva (pañca-vaktra), i “cinque sacrifici” del culto quotidiano (pañca-yajña), e altre realtà
ancora. Tale simbolo numerico indica le analogie, che sono state proposte dalla speculazione (il Såµkhya-dar¹ana) e dal
culto, e il legame esistente dei vari livelli di esperienza in un’unica realtà cosmica e umana. Il numero cinque può essere
inteso come un quattro, i quattro punti dell’orizzonte, più uno, il centro. Nel culto della yoni è enfatizzato il merito che
ne deriva ora dalla sola visione; per rendere questa iperbole lo si paragona al risultato (phala), derivato dalla visita di
luoghi sacri (tîrtha), che sono di per sé eccellenti e quindi molto raccomandati nella pratica hindý per la loro efficacia;
ma l’elevato numero di pellegrinaggi richiederebbe l’attraversamento di più vite per poter ottenere la conseguente
risalita nella scala karmica, che è espressa appunto da un altissimo simbolo numerico, la ko²i.
299
L’essenza della yoni (yonitattva) è la sostanza sacra scaturita dalle secrezioni vaginali da sé o raccolta con
l’eccitazione del rapporto sessuale nella vagina (su questo termine, cfr. supra p. 43@). Nel Radhatantra, riportato dal
Sarvollåsatantra (XVI,39), si sostiene invece che sulla fronte di un seguace di ©iva, della Potenza, di Ga¿e¹a e di Vi¼¿u
debba sempre essere disegnato il tilaka con il mestruo (pu¼pa). Per Matsyendranåtha inoltre il tilaka può essere
effettuato con il sangue mestruale chiamato ku¿ða-gola (Kjn XI,40ab). Con veste (vastra) e seggio (åsana) si
richiamano due dei sedici atti di servizio (upacåra) della pýjå. Quale sia l’abito del devoto tantrico non è precisato; per
analogia con altri simboli del culto della Dea, si pensa che possa essere un abbigliamento, forse una sopravveste, di
colore rosso. Il testo sembra così presupporre che il praticante conosca già, almeno in parte, la procedura del culto
secondo il Kula. Il termine åsana designa lo spazio su cui si pone il seggio offerto alla Divinità, il piedistallo stesso e il
materiale con cui è fatto, o la posizione da assumere nel culto kaula (Bharati 1983: 248-250, 272 n. 42). Non essendo
data alcuna precisazione, si può ipotizzare e precisare in primo luogo che si tratti di una pelle di leone, di tigre, o di
antilope nera, di un tappeto di cotone o di lana (Kln XV,33), possibilmente rossa, o di una stuoia di erba ku¹a, stesa
nello spazio sacralizzato (Mnt V,80-81), in cui il praticante si colloca con o senza la sua compagna rituale (¹akti) oppure

69
8. Dapprima il migliore degli adoratori la prema contro di sé, tirandola per i capelli o in altro modo,
e dia il proprio li½ga in mano alla donna300.
9. Poi, dopo che ha compiuto l'adorazione della yoni, (compia) l'eccellente adorazione del li½ga. O
bella in volto, sandalo (e) zafferano applichi sul li½ga301.
10. Dopo aver conficcato il li½ga nella yoni, (la) colpisca con molto vigore. Quando essa è
ripetutamente colpita, si produce la sua sublime essenza302.
11. Con l'essenza adori la dea Jaganmayî in forma di yoni303. Durante un novilunio, in una parte
della notte, l'uomo che se n'è andato in un quadrivio,
12. (o) che è andato in un luogo di cremazione (o) in una strada solitaria in campagna, dopo aver
dato come offerta cibo (preparato con) riso bollito in latte e zucchero, unito con pesce scottato, è
uno che ha raggiunto lo scopo (massimo) come Kubera304.

dove la pone per adorarla; in secondo luogo si può pensare che le posture assunte durante il rito siano quelle suggerite
dai testi dello yoga tantrico, a cominciare dalla più nota e comune posizione del loto (padmåsana), poi quella del
benessere (svastikåsana), dell’eroe (vîråsana; Kln XV,34ab) o del perfetto (siddhåsana) e altre simili (Hyp I,17-54; ©S
III,84-97; GhS II). Il praticante deve rivolgere lo sguardo verso est o forse, in questo caso, verso nord (Mnt V,82). Se
l’uomo, che si distingue da tutte le altre creature perché è dotato di conoscenza (Kln I,69), si immerge nella conoscenza
della Realtà e compie questa adorazione, che libera da ogni vincolo, non è più oppresso dal timore di rinascere e di
sperimentare ancora il dolore in altre vite. Lo scopo della pratica tantrica infatti è l’eliminazione completa della paura,
dell’angoscia esistenziale; è la realizzazione della libertà dell’uomo nella Divinità.
300
Il vocabolo mardana (dalla radice verbale mâd) significa “schiacciamento”, “strofinamento”, “massaggio”; in questo
contesto assume un senso erotico ed è usato per indicare l’abbraccio vigoroso e movimentato che porta alla
“penetrazione” (cfr. YT V,4ab). È abbastanza sorprendente questo eccessivo impeto in un contesto rituale. Il sostantivo
mardana è qui reso con il verbo “premi”. Sempre con un verbo è tradotto il composto kuntala-åkar¼a¿a, in cui la parola
åkar¼a¿a (dalla radice verbale kâ¼ con prefisso å, “tirare”, “attirare”), significa “attrazione” e kuntala “capelli”.
Quest’ultima azione, unita ad altri stimoli, mira a eccitare la compagna rituale, fino a produrre con il coito la sublime
essenza (YT II,10). Il fatto che la donna prenda in mano il pene non significa che debba esserci un atto di
masturbazione, ma che sia un’ulteriore fase dell’eccitazione.
301
L’adorazione del li½ga si attua recitando per dieci volte il mantra che inizia con o´ au´ î¹ånåya nama³ (Mookerjee,
Khanna 2003: 183-184). L’applicazione dello zafferano (ku½kuma) non sembra avere un particolare significato per
suscitare l’eccitazione sessuale, non essendo nei testi ritenuta una sostanza afrodisiaca; piuttosto rappresenta un’offerta
propizia, colorata e dal delicato aroma, nel culto del li½ga, così come il sandalo lo è per la yoni (YT I,15c). Tuttavia
nella Ratnåvalî (9-10), dramma composto dal re Har¼adeva nel VII secolo, si descrive la festa dedicata a Kåma, il dio
del desiderio erotico, e si ricorda lo spargimento di zafferano in polvere profumata giallo rossa, cui è attribuito un potere
afrodisiaco (Gonda 1981: vol. I, 431). Questa festività, attuale holî, che si svolge nel mese di Phålguna (febbraio-
marzo), comporta una momentanea sospensione dei divieti castali. Scrive Har¼adeva: “Gli uomini della città danzano
trascinati dalle belle ebbre di liquore” (Coletti 1978: 26). In essa infatti è molto forte il ruolo giocato dalle donne; inoltre
diventa lecito a tutti quel comportamento ristretto alle caste basse come indugiare nel vino, nella carne, negli scherzi
erotici (Gatwood 1985: 134).
302
La parte centrale del culto è data dall’azione copulativa per formare la sublime essenza (tattvam uttamam), detta
anche yonitattva, unione dei liquidi scaturiti dagli organi sessuali maschile e femminile (cfr. supra p. 43@).
303
Lo scopo di tutto il rituale è qui esplicitato: l’adorazione di Jaganmayî (“Colei che contiene o produce il mondo”).
Ella è la Dea, la Potenza, che, nel momento del suo risvegliarsi, come matrice, si unisce a ©iva e permette la
manifestazione fenomenica.
304
Il testo fornisce alcune informazioni riguardanti il tempo e il luogo, in cui svolgere il rito. Hariharånanda Bhåratî, nel
suo commento ad Mnt VII,37 (Avalon 1989: 170), glossa ni¹åbhåge (reso da me con “in una parte della notte”) con
mahåni¹åyåm (a mezzanotte). Il momento favorevole per il culto è dunque nel pieno di una notte oscura senza luce
lunare. L’esecuzione del rito ha luogo sei minuti prima delle quattro del mattino e continua per un’ora e trentasei
minuti, tempo considerato favorevole per il maithuna (Mookerjee, Khanna 2003: 187). Il crocicchio o il quadrivio
(catu¼patha) “sono l’indeterminato, il punto di irradiazione verso tutte le possibili direzioni, lo spazio breve dove per
magica trasposizione l’universo intero è contenuto e riflesso” (Tucci 2005: 250). Il luogo di cremazione (¹ma¹åna) è il
luogo preferito dai tåntrika, perché è il terreno della morte e della corruzione, da cui si vogliono liberare. ©iva infatti
dichiara che nulla è più puro di questo posto così raccapricciante (Mbh XIII,128,16). La repulsione che ne deriva, se
favorisce il distacco dalla propria miseria, porta alla santità (Kramrisch 1981: 299). La meditazione sul disfacimento del
corpo o il culto officiato su un cadavere rappresentano il mezzo per superare la paura, per oltrepassare i limiti della
caducità fenomenica, per controllare la coscienza imprigionata dal senso dell’“Io”. Il luogo di cremazione simboleggia
le attività psico-mentali che l’adepto brucia riuscendo così a dominare se stesso (Eliade 1987: 294) ed è pure il punto di
passaggio da un mondo all’altro, del contatto tra realtà visibili e invisibili, che l’adepto cerca di controllare (Kinsley
1997: 237). Lo ¹ma¹åna inoltre ricollega il seguace tantrico con la rappresentazione mitica di ©iva, asceta, cosparso di
cenere, intento alla meditazione o dedito alla poderosa danza, oppure della stessa dea Kålî nella danza frenetica sul

70
13. Quando la luna è in congiunzione con la costellazione di citrå e di martedì, colui che mormori la
preghiera (relativa allo) yonima¿ðala (e), dopo aver pronunciato la sillaba protettiva, o Dea, reciti i
mille nomi305,
14. egli diviene figlio di Kålikå, liberato insieme con decine di milioni di membri della sua
famiglia. Se offre riso bollito con carne, in una casa disabitata o in casa306,

corpo immobile di ©iva itifallico, disteso come un cadavere, e in tale eccitazione Ella è prossima al coito. Simili
indicazioni di luogo sono proposte anche in altri Tantra (Klc III, 18; IV,35; V,34; Cînå II,29; II,35). Ha raggiunto lo
scopo supremo (påraga³) colui “che è andato sull’altra riva”, oltrepassando la corrente del nascere e del morire
continuamente (saµsåra) e ottenendo così la liberazione. Il praticante è paragonato a Kubera che, secondo il Råmåya¿a
(VII,3), ha ottenuto da Brahmå le massime ricchezze a causa della sua severa ascesi (Gonda 1981: vol. I, 368). Egli
infatti, raffigurato con una grossa pancia, è la divinità collegata con i tesori, con le pietre preziose e con ogni ricchezza;
inoltre è amico di ©iva, con cui dimora nella stessa montagna e presiede il punto cardinale Nord. (Bhattacharji 1978:
184-186; Rao 1985: vol. II, 533-537). L’offerta (bali) contiene uno dei cinque componenti del culto tantrico, il pesce
(matsya). Inoltre è rappresentata da prodotti considerati ritualmente puri come latte e zucchero. L’offerta infatti è rivolta
a soddisfare sia divinità protettrici delle direzioni dello spazio e antenati sia, soprattutto, gli esseri (bhýta) presenti nel
luogo, siano essi spiriti o creature semidivine, in modo da scongiurare eventuali loro influenze negative o da propiziarne
la potenzialità; così nel ©yåmå Pýjå Bidhi sono accennati alcuni passaggi del rituale del bali, rivolti a esseri, legati a
©iva Mahåkåla e alla Dea Dak¼i¿åkålikå, che partecipano dell’esperienza della morte e che incutono paura reverenziale
nell’uomo (Marglin 1989: 226, 228, 237-8). Il bali è uno dei cinque grandi sacrifici (pañcamahåyajña; Manu III, 69-70;
87-94) rientranti tra i doveri religiosi quotidiani del capofamiglia (Piano 1996c: 261).
305
La parola citrå, che significa “brillante, chiara”, riguarda la stella Spica virginis, nella costellazione primaverile della
Vergine. Il martedì (bhaumavåra), giorno relativo al pianeta Marte, sembra essere un giorno particolarmente
favorevole, tanto che è pure chiamato ma½galavåra (cfr. supra nota 233); esso è suggerito per l’esecuzione di riti anche
da altri testi (Klc IV,35 e VI,19; Mnt VII,37). Secondo il mito (©P II,3,10,14-15 e 26), Bhauma è figlio della Terra,
perché è nato da una goccia di sudore di ©iva caduta sulla sua superficie e ha assunto un aspetto rossastro. Proprio
questa colorazione può forse alludere alla simbologia del sangue, così apprezzata nel rituale. Anche nel Karpýrådistotra
(15-16) si dice che a mezzanotte del martedì, in un luogo di cremazione, dopo aver mormorato il mantra, il praticante,
nudo e con i capelli sciolti, offre alla Dea un pelo del pube della sua compagna rituale, strappato con la radice e bagnato
nello sperma versato nella vagina mestruata, (Rawson 1988: 31; Kinsley 1988: 124). Il riferimento al calendario
astronomico è considerato evidentemente un segno di buon augurio per intraprendere il rito. Infatti, in una festa
celebrata in un villaggio vicino a Purî, ogni martedì del mese di Caitra (marzo-aprile) è adorata la dea Ma½galå, insieme
con Vimalå, Varåhî, Kålî e altre simili, per invocare fertilità, benessere e per tenere lontane le malattie (Marglin 1989:
268). Non è da escludere che, se la notte di “buon auspicio” coincide con il capodanno indiano, aumentino le possibilità
di successo. Con “sillaba protettiva” è reso il termine kavaca che, propriamente, significa “armatura”, “formula
protettiva”. Questa “protezione” come un’armatura protegge il corpo, difende l’uomo dagli influssi negativi. Non è
chiaro quale sia il tipo di formula monosillabica riferita; tuttavia si può supporre che emetta il suono legato alla yoni, nel
qual caso lo yonibîja è E´. Se così non fosse, il mantra potrebbe forse essere il Mahåmanu di Kålî, che assicura la
relazione filiale con Kålî/Kålikå (cfr. infra YT VIII,6cd). Come esempio (Mnt VII,55cd-65) si può considerare il kavaca
di Ådyå Kålikå, conosciuto come “Vittoria dei tre mondi” (Trailokya-vijaya; Avalon 1987: 221-222). Nella sua
introduzione, Schoterman scrive che lo Yonitantra intende con tutta probabilità fare riferimento allo Yonikavacamantra
del Bâhadyonitantra, che invece ne tratta a lungo (Schoterman 1980: 28). Il kavaca è inoltre un amuleto, spesso
associato ai pianeti, la cui divinità è implorata a protezione di una parte del corpo (Feuerstein 2004: 156). I mille nomi
della Dea Kålî sono presentati nella Mahåkåla-saµhitå (Jhā 1977: vol. 3, Appendice 1, 277-291, vv. 75-256), la cui
litania si snoda con parole inizianti con la lettera k, che non è un semplice artifizio letterario, ma rappresenta un voluto
controllo del suono e dell’energia insita in questa consonate legata alla Divinità (inoltre cfr. supra nota 289).
306
Kålikå (la “Morettina”), cui è intitolato un Purå¿a, sembra essere un sinonimo di Kålî. La Dea ha assunto questo
nome quando Pårvatî divenne scura e stabilì la sua sede sullo Himålaya (Devîm V,41). Essere considerato figlio di
Kålikå è l’auspicio più alto, perché l’uomo partecipa così del mistero divino della Madre con amore profondo, con
fiducia esclusiva e con completo abbandono; la terribile angoscia della morte non lo assilla più così come emerge anche
dai versi di Råmprasåd Sen: “Ehi tu, Morte, sto qui / in mezzo al cerchio magico del nome di Kålî / che ho tracciato. / I
piedi di Kålî stanno sopra Kåla; / quei piedi rammemora il mio cuore. / Chi menziona fra sé i piedi della Mamma / che
tolgono la paura, / sarà ancora spaventato dalla Morte?” (Poli 1990: 95, canto n° 45). Canta ancora il poeta bengalese:
“Non essere indolente, o lingua, / ma recita il nome della Mamma, / e ciò che dev’essere sia!/ (…) Sempre, sempre
custodisci quel nome nel cuore; / ripetilo, ripetilo in sonno e in sogno. / Con cura serbalo, anima mia. / Quando dovrai
lasciare questo corpo / invoca Kålî.” (Poli 1990: 85, canto n° 35). L’approccio a Kålî è simile sia per il devoto sia per il
praticante perché il primo si appropria della verità divina assumendo un atteggiamento di figlio, il secondo, aggirandosi
nei crematori di notte, dimostra un coraggio pari al terribile aspetto della Dea; entrambi dunque si liberano dal timore
della morte perché comprendono bene che la vita si nutre di morte, la quale è inevitabile per le creature, e che il tempo
consuma tutto (Kinsley 1988: 126-127). Al bali precedente si aggiunge ora l’offerta costituita di riso bollito (anna),

71
15. e se mormora la preghiera e recita (il mantra, quest')uomo diviene il signore degli yogin. Dopo
aver visto le pudende di una donna durante le mestruazioni e dopo averle toccate, il sådhaka in
persona
16. mormori la preghiera per centootto volte; (così) diviene un distruttore di città fortificate, o
Bhými. Dopo aver presentato un’offerta con i propri liquidi seminali e con i flussi mestruali della
yoni, mormori il manu307.
17. Se all'inizio della notte offre del riso bollito speziato, del vino, del pesce scottato, un uovo di
gallina (e) carne (di) topo, (di) bufalo (e di) uomo308,

base di ogni piatto indiano, e di carne, altro componente del culto tantrico; il termine per “carne” non è måµsa ma
åmi¼a.
307
Vedere e toccare sono atti cultuali altamente meritori: riscontrabili ogni giorno nei templi. Il praticante, vedendo la
vulva* (bhaga) della donna bagnata di sangue mestruale (rajas) e toccandola, si carica della sua potenza; avviene una
specie di transustanziazione: quest’energia divina, scaturita anche dalla carica sonora della preghiera, lo trasforma,
rendendolo simile alla Divinità. Nel ©yåmå Pýjå Bidhi l’officiante sfiora con un filo d’erba la vulva; poi, guardandola,
recita un mantra che esprime il fluire del nettare, tanto che il fluido sessuale stilla giù spontaneamente dalla yoni; se ciò
non avviene, allora lo si provoca con il coito, ma senza eiaculare; detto fluido (rajas) è raccolto su una foglia di bel
(Aegle marmelos; cfr. infra nota 417) con aggiunta di profumi (Marglin 1989: 222). Se il praticante diviene un
“distruttore di fortezze”, significa che si identifica con ©iva, perché tale epiteto gli si addice, essendo il distruttore di
Tripura, la triplice città fortificata, abitata dagli Asura, come ci ricordano diverse versioni del mito (Doniger O’Flaherty
1994: 134-145; Doniger O’Flaherty 1976: 180-187; Kramrisch 1981: 405-421). Il riferimento alla distruzione di
fortezze sembra alludere al completo autocontrollo delle proprie inclinazioni, così come il poeta sufi Malik Muhammad,
detto “Jayasi”, descrive allegoricamente nel Padmåvat l’assalto della roccaforte di Siµhal da parte del sovrano-asceta-
innamorato Ratan’sen (Milanetti 1995: 22, 175 ss.). Bhými è la Dea in quanto Terra, che spesso nel mito invoca l’aiuto
degli dèi per liberarsi dall’oppressione delle forze maligne (Kinsley 1988: 17, 179-181). Se l’offerta (bali) è costituita di
sperma (¹ukra) e di sangue mestruale (pu¼pa), significa che è stato praticato il coito; il testo tuttavia non specifica il
modo. Questa offerta è alquanto interessante non solo perché presuppone il superamento del concetto di impurità del
sangue della donna, ma anche perché sembra ammettere l’eiaculazione. Pare quindi annullare l’idea di una presunta
perdita di potere, di vitalità secondo molte versioni (Hyp III,87-88). In realtà altri testi tantrici presentano la possibilità
per l’adepto di assumere i due liquidi (Kjn XI,32b). Le due sostanze, caratterizzate dai colori bianco e rosso, quando
sono raccolte insieme, suggeriscono un accostamento alla bevanda vedica del soma, descritta come rossastra e collegata
alla luna; esso rappresenta l’ambrosia prodotta dall’unione di ©iva con la ©akti (Piano 1996a: 332-333). In questo caso
però sembra che ¹ukra e pu¼pa siano offerti separatamente.
308
La notte è il tempo adatto per la kulapýjå (Klc V,22), durante la quale assume importanza il dono dell’offerta
(balidåna), che si distingue secondo le tre qualità in såtvikî, råjasî, e tamî (Sll XIV,2). Appartiene al secondo tipo
l’offerta di carne, sangue ecc. (Sll XIV,16). Il Kulacýðåma¿i Tantra (III, 22-26) fornisce un elenco di offerte da farsi
durante il pura¹cara¿a, che precede l’adorazione principale, a cominciare dal cibo abituale (anna), dal latte, dallo
zucchero fino a frutti di cocco, di melograno, a unguenti e a gemme, ma non si accenna a offerte di animali. Nello
Yonitantra sono presentati nell’offerta (bali) almeno tre dei pañcatattva: vino (madhu), carne (måµsa) e pesce (mîna);
non è menzionata la mudrå, forse è sostituita dall’anna (riso bollito) unito con semi di sesamo polverizzati o speziato
(pi¼²aka). Banerji, citando alcune opere tra cui il Tantrasåra, ricorda l’offerta sacrificale della carne di diversi animali
tra cui la carne di vacca, di capra e anche di bufalo e di uomo; l’offerta di carne è a beneficio degli sciacalli (¹ivå), che
si aggirano nella notte in posti desolati e che rappresentano la Dea (Banerji 1992: 154-156). Già nel sacrificio vedico
erano proposte vittime di cinque specie: uomo, cavallo, toro, ariete e capro (©atapatha Bråhma¿a X,2,1,1);
successivamente però rimase solo il capro, con il cui sacrificio l’uomo consacrava se stesso (Kramrisch 1981: 337). In
realtà i sacrifici continuarono se si afferma che in onore della Dea si esegue il balidåna (KP LV,1). Inoltre chi nell’era
Kali ha la conoscenza non consuma il sacrificio del cavallo e dell’uomo, ma propone dei sostituti: bufalo, capro, ariete,
volatili, pesce (Sll XIV,9-10). Le offerte sono interessanti perché presuppongono il sacrificio di un essere vivente alla
Dea Madre dell’universo. Pur in un contesto diverso, è possibile ancora oggi osservare sacrifici di animali, galletti, capri
ecc., sgozzati di fronte alle sacre icone della Divinità in Dak¼i¿akålî nel Nepål o di capretti nel tempio di Kålîghå² a
Kolkåtå. Le loro carni così purificate possono essere tranquillamente consumate senza alcun timore. Sempre nel paese
himålayano si offrono uova di gallina a Kålî (Sinha 1993: 70). La presenza dell’uovo è un evidente richiamo simbolico
dell’uovo cosmico, l’universo che racchiude la vita degli esseri, emanato e riassorbito dalla Dea. Il topo è forse
ricordato come simbolo di abbondanza, perché si aggira intorno ai granai ricolmi, ostinato nella ricerca del cibo
(Deleury 1982: 145). Il riferimento alla carne di bufalo allude all’uccisione dell’asura Mahi¼a da parte di Durgå e anche
alla cavalcatura di Yama, dio della morte. Per quanto riguarda l’uomo, si afferma che il sacrificio di un essere umano è
ormai un ricordo di prestiti o di influenze di popoli non ariani (Banerji 1992: 155, 175 n. 36). Fra i Khond, popolazione
vivente nell’Uâîså, si compivano fino al XIX secolo sacrifici umani, le cui vittime, dette Meriah, erano offerte a Tari
Pennu, la Madre Terra; dopo l’uccisione si interravano pezzi e frammenti del corpo sacrificato e si spargevano le ceneri
delle ossa sui campi per assicurare un buon raccolto (Jayakar 1989: 68; Eliade 1976: 357-358; Bhattacharyya 1987:

72
18. dovunque, in un luogo ampio, proprio lui, intento alla danza, nudo, con i capelli sciolti, diviene
segno di successi309.

140). Fonti letterarie, come la Kådambarî di Bå¿a e il Målatîmådhava (atto V) di Bhavabhýti, informano di sacrifici
umani alla Dea (Bhattacharyya 1977: 64; Kinsley 1988: 145). Nel primo capitolo del romanzo di Da¿ðin, il
Da¹akumåracarita, scritto alla fine del VII secolo d.C., si parla di selvaggi che vogliono sacrificare un bimbo presso un
tempio di Ca¿ðikå per assicurarsi il successo nelle loro imprese (Pieruccini 1986: 47). Anche in Somadeva (Kss
III,6,111) si narra di una spaventevole cerimonia in cui si mangia “carne umana, di cui era stata fatta oblazione al dio”
(Baldissera et al. 1993: 188). Nel rituale dei Kåpålika, secondo diverse allusioni fatte dai loro avversari, era previsto il
sacrificio umano, si eseguivano offerte di carne umana o il culto era compiuto con il sussidio di un cadavere (Lorenzen
1991: 85). Nel Vî¿å¹ikhatantra (189-190) si afferma che il praticante, che ha vinto i propri sensi, vuole realizzare subito
il proprio desiderio “con carne umana sacrificata o con carne di capro” (tyaktena naramåµsena chågasya pi¹itena vå).
In realtà, se è vero che nel lontano passato popoli aborigeni dell’Asam, come i Chutiya, adoranti la deità Kesåi Khåti
(La mangiatrice di carne cruda), e i Kocha o Kuvåca, hanno concepito il sacrificio umano, tuttavia è anche vero che più
recenti testimonianze storiche lo attestano in luoghi influenzati dalla cultura brahmanica. Nel 1565, infatti, a Guvåhå²î,
all’inaugurazione del nuovo tempio di Kåmåkhyå, fatto costruire da Naranåråya¿a (1540-1584), re di Koc Bihår e del
regno di Kåmarýpa, furono sacrificati non meno di centoquaranta uomini, le cui teste furono poste su vassoi di rame.
Secondo lo Haft Iqlim addirittura alcune persone, dette bhogî, si presentavano come vittime volontarie alla dea Ai,
dimorante in una caverna, dopo aver annunciato di essere state chiamate dalla dea e, quindi, aver goduto di alcuni
privilegi fino alla festa annuale (E. Gait (1926) History of Assam, Calcutta, 42, 58, citato in Sircar 1998: 15-16 e n. 1).
All’inizio del XIX secolo il reverendo William Ward, nella sua opera The Hindoos (1815), riporta la notizia di una
vittima umana decapitata, trovata davanti al tempio di Tårå, nel villaggio di Serampore, vicino a Kutwa, collegabile con
il rituale tantrico (Sinha 1993: 11). Anche Gonda ricorda che nell’Ottocento si praticavano ancora sacrifici umani nel
santuario di Kåmåkhyå e cita inoltre un articolo relativo a un sacrificio avvenuto a Nadiya (Bå½gål) nel 1916 (Gonda
1981: vol. II, 270 e n. 59). Secondo fonti giornalistiche ci sono stati ancora dei casi nel 1968 (Lorenzen 1991: 86 n. 59).
In Nepål sono riferiti da diverse tradizioni (Slusser 1982: 337-340). Avalon ne parla come della sopravvivenza di un rito
antico, non più seguito, se non in rare eccezioni; tuttavia, essendo egli un magistrato inglese (Sir John Woodroffe) in
India, riferisce, per inciso, di aver giudicato un caso in tribunale (Avalon 1997: 82). Sempre lo stesso autore, riferendosi
al 19° verso dell’inno intitolato Karpýrådistotra, in cui si accenna al gradimento della Dea Kålî per le offerte di carne di
capra, di bufalo … o di uomo, commenta che il sacrificio umano non è da interpretarsi in senso materiale, ma in senso
spirituale. Il praticante non esegue tanto un culto esteriore con offerte materiali, ma piuttosto un culto interiore, in cui
sacrifica alla Dea la sua brama, la sua ira, la sua avidità, la stupidità delle sue illusioni, la sua invidia, qualità
rappresentate in modo simbolico dai corrispettivi animali: capra, bufalo, gatto, pecora, cammello; da ultimo sacrifica il
suo orgoglio e la sua infatuazione per le cose terrene, che sono tipiche dell’uomo (Avalon 1997: 447). Probabilmente
esse, in un contesto dove prevale l’assenza della volontà di uccidere (ahiµså), non sono intese in senso reale, ma solo in
forma simbolica, come dolcetti o altro.
309
Qualsiasi posto, purché sia grande, è adatto per il rito, in cui l’adepto si presenta nudo e con i capelli sciolti (©sg
IV,3,56; Cînå II,29), ma con i sensi sotto controllo, con il betel in bocca e con le pupille degli occhi roteanti per il vino,
intento all’unione con una donna (Klc V,73). L’aspetto così trasgressivo del praticante richiama certamente la figura di
©iva. Sembra evidente che il praticante si identifichi con ©iva danzante, mendicante e asceta. La nudità e la capigliatura
sciolta diventano segni esteriori del superamento delle convenzioni sociali e dei limiti imposti dal costume tradizionale;
proprio questa manifestazione eccentrica pare dare energia per superare i legami, gli ostacoli che obnubilano l’Io;
quindi rappresentano il segno del raggiungimento dello scopo, del successo mondano e spirituale, della liberazione.
Sono pure segni caratteristici di molti asceti ¹ivaiti, che ancora oggi si aggirano in molte località sacre, durante le
principali feste dell’anno liturgico. Il praticante è nudo, “vestito d’aria” (digambara), come un rinunciante che
manifesta il suo distacco dal mondo e la sua modestia, ed è rivestito solo di pazienza e di continenza; in questo aspetto
richiama il mito di ©iva, che nella Foresta di pini deodar (devadåruvana), presentandosi come asceta nudo, itifallico,
danzando e mendicando con un cranio, seduce le mogli dei saggi, che non lo riconoscono (Doniger O’Flaherty 1981:
244). Il rivestimento d’aria e il movimento della danza, espressioni altamente erotiche, comportano un senso di libertà e
di autocontrollo. ©iva, il re della danza, danzando rivela la sua vera natura, manifesta la sua divina totalità, espressa
nella quintuplice attività: creazione, conservazione, dissoluzione, velamento-disvelamento e liberazione (Kramrisch
1981: 156, 440). I suoi movimenti rappresentano le oscillazioni della ©akti (Agrawala 1984: 2). La danza è considerata
una forma di “piacevole sacrificio oculare” (pleasant ocular sacrifice) per le divinità, autentico linguaggio di
adorazione, fatto di parole (mantra) e di gesti simbolici (tantra; Sivaramamurti 1974: 9, 21). Se il praticante è intento
alla danza, è certamente consapevole non solo di compiere movimenti sacri, ma anche di manifestare la sua reale
profondità divina: “il Sé è un danzatore” (nartaka åtmå; ©ivasýtra III,9). La capigliatura sciolta infine rimanda pure a
certe icone di ©iva, la cui massa di capelli assomiglia a una nuvola che si allarga o, specialmente nella raffigurazione
danzante, che ondeggia da una parte all’altra. Si può notare come in questo contesto l’adepto assuma un ruolo attivo, in
contrasto con l’idea di passività racchiusa nella rappresentazione tantrica di ©iva come un cadavere su cui si esprime la
Potenza.

73
19. Nella yoni della donna altrui mormori il mantra, in ogni tempo e per sempre; con l’animo
concentrato sulla Dea adori quella ¹akti, che è la Dea in forma di ¹akti310.
20. L'uomo, che ha per scopo il dharma, l'artha, il kåma e il mok¼a, ottiene i quattro fini
dell'esistenza. Di notte insieme con i sådhaka dia come offerta vino (e) carne311.
21. Dopo il massaggio delle mammelle colpisca con forza la yoni. E se quella devî, che svolge il
ruolo della ¹akti, gradisce la posizione contraria del coito312,
22. allora la (sua) vita è davvero ben vissuta insieme con decine di milioni di membri della sua
famiglia313. Con l'acqua che ha lavato la yoni e con l'acqua che ha pulito il li½ga
23. adori la Mahåyoni (e) offra secondo la regola l'arghya314. Dopo aver diviso in tre parti
quell'acqua, (ne) dedichi una parte alla ¹akti.
24. Così, o Mahådevî, mescoli con il kåra¿a le (altre) due parti, che aveva disposto, (e le) beva
colui che eccelle tra i sådhaka, versato nei mantra315.
310
Ogni donna è la forma vivente della Dea e come tale deve essere rispettata, onorata e adorata; trascendendo la sua
forma e concentrandosi con la sillaba magica/formula di preghiera (mantra) sulla vulva di una donna che non sia sua
moglie, il praticante entra nella Dea stessa e ottiene quanto desiderato.
311
L’uomo tende alla felicità, che può essere conseguita in modi diversi. In particolare durante la sua vita cerca di
raggiungere il fine relativo al dharma, che lo fa sentire in sintonia con il tutto, gli armonizza l’ordine delle cose,
secondo giustizia, gli permette di vivere bene in serenità, secondo le norme fondamentali del vivere sociale e dell’etica,
equilibrando, senza deprimere, gli altri due scopi mondani: l’artha, che comporta l’utile, il guadagno, il successo nelle
imprese, la ricchezza, e il kåma, il desiderio, l’amore, il piacere, la passione amorosa. Questi tre obiettivi, quasi in un
ordine gerarchico, si configurano rispettivamente come prerogativa dei brahmani, dei principi guerrieri, delle donne;
essi però sono trascesi dal mok¼a, liberazione dal mondo fenomenico, che è perseguito dal rinunciante, da colui che si
realizza nella libertà assolutà, al di là di doveri e di desideri, uscendo dalla società (sui quattro fini dell’uomo si veda
Biardeau 1985: 61-91; Piano 1996c: 35-36). Con il culto ¹åkta l’adepto ha quindi la possibilità di realizzare tutti gli
obiettivi esistenziali; superando la loro tensione, in perfetta armonia, ottiene la liberazione.
312
Traduco l’indeclinabile yatnatas “con forza”, dove, però, si adombrano altre sfumature semantiche, poiché la parola
yatna significa “atto di volontà”, “volizione”, quindi “opera” e anche “sforzo”, “energia”, “zelo”, “cura”. Il praticante
raggiunge così il culmine dell’atto cultuale con il maithuna, dopo l’offerta (bali) di carne e di pesce. I protagonisti del
rituale trascendono se stessi come individui umani: sono esseri divini. Le parole devî e ¹akti rivelano questa nuova
realtà riflessa nel duplice significato, fisico e spirituale, di compagna rituale e di Divinità femminile. La donna infatti è
ora incarnazione della Dea, è proprio la Potenza; l’uomo che ha appena impersonato ©iva nel suo ruolo attivo, ora ne
assume la forma inattiva, quella del cadavere, che è rianimato dalla ©akti. L’indicazione della posizione contraria o del
rapporto (rati/a) rovesciato (viparîta), quella in cui la donna assume il ruolo attivo stando sopra l’uomo, può sembrare
un particolare erotico, ma essa, raffigurata assai spesso nell’iconografia del coito divino tra ©iva e la Dea, soprattutto
nell’aspetto di Kålî, acquista un grande valore simbolico e teologico. Secondo il Niruttara Tantra, citato da Mookerjee,
è grazie alla viparîta-rati, assunta da Kålî (la quale da priva di attributi diventa manifesta), che l’universo è portato
all’esistenza e che ©iva, il passivo, è così in grado di muoversi e di esercitare il suo potere come Signore. Il significato
del viparîta-rata nella cosmogonia copulativa di ©iva-©akti, eternamente congiunti, esprime la costante aspirazione del
principio femminile a creare l’unità dalla dualità, a realizzare l’unione non duale, in cui non ci sia separazione, ma
appunto completezza, mentre il principio maschile, con ogni colpo, tende a separare, rappresentando la fase della
dissoluzione dell’universo (Mookerjee 1988: 36, 41, 63). La donna domina l’uomo, come la Dea, che è energia ed è
l’aspetto attivo della Coscienza (Cit), domina il corpo quiescente, inerte di ©iva (Avalon 1992: 29 n. 3). Questa
posizione indica anche il rovesciamento “di modelli ierarchici di autorità”, espresso dal mito e dall’arte, poiché la Dea
invero “sta sopra” quando uccide il demone Mahi¼a e quando danza sul cadavere di ©iva; inoltre è così che la donna dà i
suoi fluidi all’uomo (Doniger O’Flaherty 1980: 127-128). Nella tradizione erotica indiana la posizione naturale del
maschio è dominante, con un ruolo attivo, e sovrastante la femmina; tuttavia si considera anche la posizione inversa
(Kåmasýtra II,8,1-4; Ana½gara½ga X,31-43; Ratimañjarî 18 e 51). La ve¹yå che è viparîtå è Kålî, adorata nei tre mondi
(Niruttaratantra XIV,13-14) e la donna viparîtagå (XIV,5) è interpretata come colei che prende il sentiero della nivâtti,
della cessazione del desiderio (Banerji 1988: 502).
313
L’efficacia del rito tantrico è straordinaria, tanto che l’adepto vive pienamente e ottimamente la sua palingenesi, la
sua trasfigurazione in comunione con innumerevoli persone della sua famiglia (kula, termine che designa la parentela, il
lignaggio e anche la serie di generazioni nel tempo) o della sua famiglia tantrica. La pratica assume una valenza
“cosmoteandrica”, se è lecito servirsi dell’espressione che Panikkar usa per la sua sintesi teologica e intendere vita “ben
vissuta” (sujîvitam) questa nuova spiritualità come “Vita nella vita” (Panikkar 2004: 247).
314
La Mahåyoni è la “Grande vulva”, la Dea stessa, la Potenza impersonata dalla donna. L'arghya è l’offerta di acqua
profumata per il volto. Nella pýjå esso è uno degli atti di servizio (upacåra) con cui si adora la Divinità, considerata
come un ospite, in questo caso appunto la compagna rituale (¹akti). A esso si aggiungono più sotto (YT II,25) l’offerta di
un vestito (vastra), di ornamenti (alaµkaraJa) e di unguenti profumati (gandha). Un recipiente rituale a forma di yoni è
chiamato arghya o anche ku¹î, da cui si versa l’offerta d’acqua (Mookerjee 1988: 33 con foto).

74
25. Con vesti, ornamenti e profumi soddisfi la moglie altrui. Alla fine della notte adori Vidyå nella
sua yoni secondo la regola316.
26. Il migliore dei sådhaka faccia il naivedya con gli organi sessuali maschili e femminili, con
acque usate per lavare le pudende femminili, con ripetizioni della parola bhaga, con i succhi
immortali del sesso maschile e femminile317.

Così nello Yonitantra (finisce) il secondo capitolo.

315
L’acqua (toyam), che ha pulito gli organi del coito rituale, ha asportato pure i liquidi emessi dalla yoni e dal li½ga.
Per questo toyam (YT II,23c) è considerato un sinonimo di yonitattva (Schoterman 1980: 29 n. 7). Ora la “sublime
essenza”, diluita nell’acqua a cui si aggiunge il vino, diventa la bevanda sacra, nuovo amâta, che assicura l’immortalità,
la perfezione al praticante. Vari studiosi, tra cui Dasgupta, hanno rilevato la somiglianza tra la bevuta del succo del
soma, nel periodo vedico, e il consumo di questa sostanza nel rituale tantrico. Il soma si collega con la goccia (bindu)
formata dall’unione di ©iva-©akti, che rimanda alla coppia bianco-rosso, sperma-fluido femminile, sole-luna, che,
secondo lo yoga tantrico, è il fondamento vitale del corpo umano e deve essere preservato (©S IV,58-60); perciò il
significato della bevuta del soma, che sembra essere rossastro come il fluido femminile, ed è mescolato con acqua e
latte, identificati con lo sperma, è richiamato fortemente dall’azione compiuta dall’adepto. Sebbene questa somiglianza
sia chiara, commenta Schoterman, non è invero esplicitata dai Tantra, contrari all’istituzione vedica del sacrificio
(Schoterman 1980: 29-30).
316
Vidyå (conoscenza, scienza, sapienza), è identificata con Durgå, la Grande Dea, la ©akti, ed è associata ai nomi delle
dieci Dee, manifestazioni di Tripurå Kålî (YT VIII,8-9). Ella è anche detta Mahåvidyå (YT V,1). Inoltre Vidyå può pure
individuare la compagna rituale (Piano 1996a: 387). Nel vocabolario tantrico infine Vidyå o le Vidyå designano le
energie divinizzate, dipendenti dalla Dea, o le sillabe sacre (mantra), intese come entità divine femminili, poste in
armonia con il respiro (TÅ VII,42; XXX,106-120). Il testo permette di interpretare la parola sanscrita sia come Dea sia
come donna; ma, dal momento che essa è usata solo in questo passo con questa duplice accezione, non l’ho intesa come
sinonimo di compagna dell’adepto, qui designata come “moglie di un altro” (parapuru¼î). In realtà la distinzione è già
superata sopra (YT II,21c), quando si dice che la donna (devî) svolge il ruolo della Potenza. Adorare Vidyå nella yoni
significa meditare sulla Coscienza e arrivare al successo spirituale.
317
Il naivedya, uno degli upacåra, è l’offerta del pasto sacrificale. Rappresenta la parte culminante e anche conclusiva
del culto. Il cibo è offerto alla Divinità, che lo consuma simbolicamente o solo in parte; è facile imbattersi in un devoto
o in un pujårî che imboccano un’icona sacra. Esso è invero consumato dai devoti, che lo ricevono dalla stessa Divinità
come segno speciale di benevolenza, di dono di ritorno divino (do ut possis dare), di grazia divina (prasåda;
Bühnemann 1988: 84, 166). Il cibo stesso, reso sacro, è chiamato prasåda. In questo modo, attraverso uno scambio
mistico, si completa quella trasposizione e identificazione dell’adepto nella Divinità. Il seme maschile e il sangue
mestruale femminile sono considerati entrambi come la sede delle Divinità maschili e femminili; attraverso il loro
consumo avviene la santificazione (Doniger O’Flaherty 1980: 270-271). Infatti, secondo la tradizione del Kula, sono
considerate sostanze pure ed eterne le seguenti cinque (pañca-amâta): feci (vi¼²hå), urina (dhåråmâta), sperma (¹ukra),
sangue mestruale (rakta) e midollo (majjå), mescolati insieme (Kjn XI,11). Nell’adorazione tantrica si deve vedere la
completa trasformazione dei partecipanti nella coppia divina, la Realtà ineffabile. L’offerta è costituita da quattro parti:
bhaga e li½ga (forse si intendono non solo gli organi reali della coppia, ma anche la loro riproduzione con cibo
impastato), l’acqua con le secrezioni genitali femminili, la “sublime essenza” di sperma e di fluidi femminili, e la parola
“bhaga”. I cinque sensi dell’uomo vi sono richiamati insieme. Lo ¹abda evoca la sonorità dei fonemi che costituiscono
la “parola”, la vibrazione sonora da cui è scaturito il mondo; le sillabe della parola bhaga, emesse dagli adepti, sono
così l’icona sonora, simile al mantra, la quale richiama l’essenza della Dea. La ripetizione della parola bhaga non è
inusuale in un contesto ¹åkta; altre fonti attestano il suo impiego. Nel decimo giorno della celebrazione autunnale in
onore di Durgå si esegue la festa degli ©åbara (©åvarotsava), un gruppo di aborigeni (ådivåsî) i quali, interagendo con
fanciulle, con prostitute e con danzatori, tra suoni di conche e di tamburi, tra bandiere e lanci di fiori, di grano, di
polvere e di fango, tra scherzi e atti ben auguranti innalzano parole, canti e suoni espressivi che si riferiscono agli organi
maschili e femminili (bhaga-li½ga; KP LXI,19-22ab; anche Sircar 1998: 105-106). Gesti ed espressioni licenziosi
devono essere assolutamente scambiati dai partecipanti per propiziarsi la Dea Bhagavatî (“Colei che è dotata di bhaga o
di fortuna”, cfr. supra nota 92); in questo modo, sfuggendo alla sua ira e alla sua maledizione, ci si augura
vicendevolmente che le colpe siano rimosse (KP LXI,22cd-23ab). Desai interpreta alcuni bassorilievi con scene di atti
erotici a sfondo rituale (bhaga-li½ga-kriyå) del tempio di ©iva di Ambarnåth, vicino a Mumbaî nel Mahårå¼²ra,
ricordando la festa suddetta e questa pratica tantrica (Desai 1985: 62, 96, 104, 117). Si dice pure che il praticante
sacrifichi alla Dea nella yoni della sua donna con animo lieto e che ripeta il nome di bhaga-li½ga ad alta voce con tono
giusto (Kmk IV,36). Risulta evidente l’aspetto estremamente fausto del rito, che assicura così la vita, spiritualmente
fertile, e l’immortalità del praticante.

75
CAPITOLO TERZO

1. O grande Sovrana, ascolta con attenzione. Ora esporrò una cosa che deve essere tenuta segreta
con cura, una cosa che non deve mai essere rivelata.
2. A causa della (sua) rivelazione si verifica la perdita dei poteri sovrumani, dalla sua rivelazione si
origina il legame della morte, dalla sua rivelazione dipende la distruzione dell'(efficacia) del
mantra, dalla sua rivelazione si determina la perdita della prosperità318.
3. Il rituale che ha tratto origine dallo yonitattva è il rituale principale. Sebbene (esso) debba essere
tenuto ben segreto, tuttavia (questo) rituale è stato rivelato per amore tuo319.
4. Colui nel cui coito si verifica una cattiva intenzione, un'avversione per lo sperma e per il mestruo,
colui per cui si verifica una falsa impressione nel bere oppure si verifica la percezione di una
differenza nel sådhana (cioè di una dualità),
5. dopo aver onorato il mantra della ©akti, come può diventare un malvagio320? Faccia l'adorazione
della Mahåyoni, con capre, pecore ecc., con uomini,
6. con antilopi, con manguste, con cammelli, con elefanti, con vacche, con sciacalli, con leoni, con
cavalli e con tartarughe, (l')adori con sentimenti di devozione321.

318
La segretezza dei contenuti del testo tantrico e del cerimoniale è una delle clausole per poter raggiungere lo scopo
ultimo. Per questo si insiste sulla necessità della non rivelazione e si elencano le quattro conseguenze negative che
deriverebbero dal mancato rispetto della regola: perdita delle siddhi, permanenza nel ciclo delle rinascite e soggezione
al dolore e alla morte, inefficacia della formula esoterica e sacra, permanenza nell’angoscia o nella miseria. Le siddhi
sono i poteri sovrumani o soprannaturali, il successo, la perfezione, la riuscita magica o spirituale; esse sono ottenute
solo con una profonda e ardua pratica dello yoga, che permette a colui che vuole raggiungere lo scopo ultimo, cioè al
siddha, di conseguire il controllo sulla natura al pari della Divinità. I trattati enumerano otto o più poteri che
interferiscono sui cinque elementi (terra, acqua, aria, fuoco, spazio): a¿iman (piccolezza), mahiman (grandezza),
laghiman (leggerezza), pråpti (raggiungimento), pråkåmya (volizione), va¹itva (dominio), î¹itva (supremazia),
yatrakåmåvasåyitva (soddisfazione del proprio volere; cfr. Patañjali, Yogasýtra, III, 44, secondo il commento di Vyåsa,
o 45, secondo quello di Bhoja, il quale aggiunge anche gariman “pesantezza”; Baba 1976: 89-90; Magnone 1991: 131-
132, 141 n. 7). Certamente la siddhi più grande è la completa liberazione dal ciclo delle rinascite e l’unione con la
Divinità. La prosperità (¹iva) interessa non solo l’ambito materiale della ricchezza e del benessere, ma anche quello
spirituale della felicità e dell’emancipazione finale. Ho tradotto syåt, ottativo della radice verbale ås (esserci), avente
qui valore assiomatico, con verbi diversi.
319
Con “rituale” ho reso il vocabolo tantra, perché, in questo contesto, è probabilmente più preciso rispetto a Tantra,
che designa solitamente il testo sacro; la parola sanscrita permette invero il sovrapporsi dei diversi significati. Il
fondamento dell’insegnamento tantrico è rappresentato dal rituale relativo alla produzione, grazie al maithuna, della
“sublime essenza” e al suo utilizzo nell’adorazione per ottenere il successo.
320
Poiché si venera la parola sacra (mantra), simbolo sonoro e vivente della Potenza, l’atto stesso del coito rituale
(maithuna), effettuato come atto atemporale dell’unione di ©iva-©akti, risulta benefico e carico di meriti per il
praticante, anzi li trapassa. Se però in quel momento emergessero pensieri, impressioni o situazioni tali da inficiare, da
vanificare il rito, allora l’energia divina, sprigionata dalla sillaba sacra, permetterebbe al devoto, nella sua eventuale
debolezza, di oltrepassare il limite della finitudine umana, posta dalla måyå. Questa infatti vela l’Assoluto e fa percepire
una dualità: l’Io e il Questo (Avalon 1997: 284). Così possono essere superati quei casi significativi che potrebbero
alterare l’esecuzione del rito. In primo luogo, può sorgere nel praticante una motivazione estranea all’amplesso rituale,
perché forse potrebbe intenderlo, ad esempio, come un mero impulso erotico (Kln II,119) o approfittare del culto per
compromettere la donna e ricattarla poi nel suo ambiente sociale. In secondo luogo, una ripugnanza verso le secrezioni
o le emissioni prodotte dagli organi sessuali, così da percepire la dicotomia tra puro e impuro, quando invece bisogna
superarla per raggiungere la felicità (Vijñånabhairava 121; Sironi 1989: 106). In terzo luogo, percezioni irreali,
sensazioni esagerate dovute all’ebbrezza, agli effetti delle bevande inebrianti. Infine, l’idea di sentire nella mente, nel
profondo l’illusione di non essere un’unica entità, un’unica realtà con la compagna rituale, che impersona la Dea, e
quindi di percepire nella pratica cultuale (sådhana) la dualità (dvaita) che ha dato origine al mondo fenomenico. Qui si
coglie l’eco della visione filosofica e teologica della corrente non dualista (advaita), espressa, per esempio, dalle scuole
¹ivaite del Ka¹mîr, dove tutta la realtà è una particolare manifestazione di ©iva e la ©akti non è un aspetto distinto e
indipendente da ©iva; essi non sono altro che le due facce della stessa medaglia, come il fuoco e il suo potere di bruciare
(Piano 1996c: 109-110). Questo passo è alquanto interessante perché pone l’accento sul modo di vedere la realtà
spirituale del tantrismo e, in particolare, la possibilità di trascendere la percezione di differenza (bhedabuddhi), di
andare oltre il legame (på¹a) che accalappia la mente umana, e di riaffermare l’identità perduta (Pratyagatmananda
2000: 77). Diversi testi affermano che pensare e agire sulla differenza (bheda) porta all’inferno (Rym I,119a; Kjn XI,22)
e che bisogna quindi operare superando i contrari (Kjn XI,27-29). I praticanti dunque che imparano a dominare le
bipolarità si emancipano dal mondo fenomenico per raggiungere la realtà trascendente (Feuerstein 2004: 65, 103).

76
7. Con la sola visione della yoni (egli) tira fuori decine di milioni di membri della sua famiglia (dal
ciclo delle rinascite). E se durante l'eclissi di sole o di luna adora la yoni322,
8. (e offre) una libagione d’acqua con l’essenza della yoni, non rinasce di nuovo sulla terra. Avendo
raggiunto un mondo ultraterreno dopo l’altro, è onorato nel mondo della Dea323.

321
Con mahåyoni suppongo che si possano intendere non solo la yoni della compagna rituale, che è la Potenza, ma
anche, sebbene non sia esplicitato, lo yantra che, raffigurando un triangolo rovesciato, è simbolo della Potenza.
L’adorazione eseguita con l’offerta sacrificale (balidåna) degli animali presuppone sia una loro presenza simbolica per
mezzo di figure modellate con farina e burro sia una loro presenza reale. Forse la presenza di animali di grossa taglia
non è immaginabile in una pýjå segreta e ristretta. Il linguaggio simbolico dei Tantra probabilmente si impone e quindi
non è esclusa la soluzione in senso spirituale evidenziata da Avalon (cfr. supra nota 308 ad II,17). Si può interpretare
questo passo con l’offerta alla Dea descritta secondo il Kålikåpurå¿a (LV,1-20) che, oltre ad accennare all’uomo (4d),
fornisce un elenco di animali (uccelli, tartarughe, alligatori, arieti, cinghiali, bufalo, lucertolone, ¹o¼a, cervi, yak,
antilope, lepre, leone, pesci, cavalli, elefanti) o parallelamente secondo il Mahånirvå¿atantra (VI,104-118), in cui sono
elencate dieci bestie (cervo, capro, ariete, bufalo, maiale, istrice, lepre, iguana, rinoceronte). Questi esseri viventi sono
sacrificati con il taglio della testa in modo che il sangue ricada sull’icona sacra o sullo yantra. Anche il
Kaulajñånanir¿ava (XI,15-16) propone degli animali adatti all’offerta (cane, gatto, cammello, sciacallo, cavallo,
tartaruga, testuggine, cinghiale, gru, granchio, istrice, cuculo, cervo, bufalo, elefante, pesce); più generico il
Kulår¿avatantra (V,44) che parla di offerte di carni di creature del cielo, della terra e dell’acqua. La presenza della
mucca, già attestata altrove (Kjn XI,12c), è alquanto significativa, perché rappresenta la rottura di un divieto imposto
dalla consuetudine brahmanica (Manu XI,60).
322
La visione (dar¹ana) della yoni è un semplice atto salvifico, alla portata di tutti coloro che partecipano al culto. Con
lo sguardo fisico e con quello sublimato della fede e dell’amore, il devoto entra immediatamente e totalmente nel
mistero divino, la cui Potenza salvatrice lo trasforma in un essere che può compiere addirittura la liberazione dei
membri della sua famiglia (kula). Il vedere qualcuno o qualcosa carico di sacralità, come espressione immediata di
santità, segno divino e venerabile, riferimento importante e potente, è sempre stato nella tradizione indiana un atto
rituale di grande significato per la sua gratuità e disponibilità, essendo apportatore di innumerevoli meriti. La persona si
sente rafforzata, rasserenata e confortata a perseguire i suoi traguardi di perfezione, travalicando ogni suo travaglio
esistenziale. Jan Gonda scrive che la contemplazione (dar¹ana) è “la visione di una manifestazione della realtà
superiore allo scopo di realizzare se stessi e di raggiungere una conoscenza superiore” (Gonda 1981: vol. I, 416). Si può
infatti ricordare che il re (råjan) si concedeva alla visione dei sudditi, in particolari circostanze, come grazia,
benedizione, dono, rassicurazione e come forma di potere taumaturgico. La stessa cosa avviene con persone illustri o
venerabili e così pure nell’ambito dell’adorazione dell’icona divina (mýrti) nel tempio o nelle processioni, quando
questa è mostrata ai fedeli, che possono contemplarla e rivestirsi meritoriamente della sua benevolenza e grazia per
raggiungere lo scopo. L’eccezionalità del fenomeno astronomico dell’eclissi fornisce un’aurea di ulteriore sacralità al
culto della yoni, dalle conseguenze oltremodo felici. L’eclissi (uparåga, “oscuramento”, o graha¿a, “afferramento”)
ebbe una notevole importanza fin dall’antichità perché segnava un’occasione propizia per conseguire meriti con
l’esecuzione di certi riti, in particolare per purificarsi con abluzioni, per compiere donazioni, preghiere mormorate,
¹råddha, libagioni d’acqua e la dîk¼å (Kane 1968: vol. V, 241-250, 1117). In Nårada-purå¿a (II,40,20) è presentato un
esempio di esaltazione dei meriti di un atto religioso durante un’eclissi: “Se poi l’abluzione è effettuata lungo le rive
della Ga½gå il frutto, nel caso di un’eclissi di luna, è dieci milioni di volte maggiore, se di sole, ancora dieci volte
tanto” (Piano 1990: 92). Nel mito indiano l’eclissi è spiegata con la cattura della luna e del sole da parte dell’asura
Råhu, che li inghiotte a seguito dell’inimicizia che era sorta al momento della bevuta del nettare di immortalità (Mbh
I,17,8). Un’interpretazione diversa è fornita da un testo tantrico (Mtb VI,8-20). ©iva infatti, nella piacevole unione
(rama¿a) con la Potenza, provoca l’eclissi di luna e di sole, quando bacia rispettivamente l’occhio sinistro e il destro
della Dea, poiché nell’occhio sinistro della ©akti si trova la luna, nel destro il sole e sulla fronte il fuoco. Sembra che si
tratti di una lettura parallela, perché anche ©iva presenta una simbologia simile (Piantelli 1980: 126 n. 32). Così
l’unione di ©iva e della ©akti, da cui deriva l’universo, è attestata dall’eclissi, tempo estremamente propizio, in cui il
praticante ha la certezza di conseguire il successo, la perfezione, qualora compia l’adorazione della yoni.
323
La libagione d’acqua (tarpa¿a) è uno dei cinque grandi sacrifici quotidiani (yajña), che consiste nel “saziare,
soddisfare” divinità, saggi e antenati con offerte, versando acqua (Manu II,176). Senza indicare la fonte, Avalon annota
che il tarpa¿a tantrico consiste in un’offerta di vino alla Potenza (Avalon 1987: 132 n. 33). In questo caso la libagione
d’acqua è mescolata con lo yonitattva. Vidyåra¿ya afferma che il mondo (loka, dalla radice verbale lok, “vedere,
percepire”) “è ciò che è visto, ciò di cui si ha esperienza” (Donatoni 1995: 91). Così il praticante del culto della Potenza
non può che essere esaltato in quel mondo ultraterreno della Dea, di Durgå (YT V,21), di cui ha già iniziato a far
esperienza. Il loka poi rimanda allo spazio aperto, all’insieme superiore dell’uovo cosmico, universo mitico, che
comunemente è ripartito in cielo e terra con le regioni sotterranee; le parti cosmografiche dei Purå¿a propongono una
classificazione di sette strati (Piano 1996c: 178-179). Il Devî-loka (il “mondo della Dea”) è posto oltre il Satya-loka (il
“mondo della Verità”), che è il settimo strato rispetto al Bhýr-loka (il “mondo terrestre”). Quando nella letteratura
purå¿ica e tantrica si fa riferimento al “paradiso” presieduto da una determinata divinità che conferisce il dono della
felicità corrispondente, significa aver raggiunto la massima aspirazione maturata secondo il frutto del proprio karman. Il

77
9. Là se ne sta ben saldo colui che eccelle tra i sådhaka, grande signore, unito alla sua ¹akti. O
generosa, tutto quanto il rito a cominciare dalla preghiera mormorata deve essere fatto con (un
rosario di frammenti di) osso frontale324.
10. O Dea, qualsiasi rito, che sia compiuto dagli uomini senza i cinque elementi, è completamente
inutile per lui e alla fine va all’inferno.
11. Al contrario qualsiasi rito, che (sia fatto) dai migliori dei sådhaka, (comporta) la separazione
(definitiva dell’esistenza, anche se sono nati in) una infima yoni, e (gli altri uomini invece) sono
cotti fino alla fine del mondo nel Kumbhîpåka325.
12. Se dopo aver posto la bocca all'orifizio della yoni mormora la preghiera per diecimila volte,
invero svanisce immediatamente la colpa procurata da miriadi di nascite.
13. Dopo che ha consacrato (l’offerta), pronunciando la formula sacra, con il liquido mestruale
unito con lo sperma o con il kåra¿a mischiato con il primo flusso mestruale, (la) offra con zelo
nella yoni326.

sommo obiettivo comporta di non entrare più nel ciclo della trasmigrazione. Quindi “essere onorato/esaltato” nel mondo
della Dea (dalla radice verbale mah, “magnificare”) significa che il praticante è stato liberato dal saµsåra e ha così
ottenuto la beatitudine.
324
La prima parte può anche essere così intesa: “In questo mondo divino il praticante sta come Mahe¹vara (il “Grande
Signore”), unito alla Potenza”. In questa prospettiva avviene invero il superamento della polarità, la completa
identificazione di Aham e Idam, il riassorbimento dell’uomo nel gioco (lîlå) di ©iva-©akti. Che cosa si debba intendere
con mahå¹a½kha, risulta alquanto oscuro dal testo, che non dà alcun aiuto nell’interpretazione. La traduzione è il frutto
di una scelta rispetto a tre possibilità suggerite da altri contesti: una grande conchiglia, un osso della fronte, una formula
sacra. La grande conchiglia (mahå¹a½kha), che è il primo e il più letterale dei significati, sembra essere un importante
elemento del rituale tantrico, in quanto oggetto per una speciale oblazione (vi¹esårghya). Durante il rituale, nel
recipiente di conchiglia si versa acqua e vi si invocano le acque sacre dei sette fiumi, dalla Ga½gå alla Kåverî, ed è
invitata a dimorarvi la Dea (Benard 1994: 29, 38, con una descrizione del rito, tratta dal Nityårcana). A questo
proposito è interessante notare che esistono recipienti in bronzo per le offerte a forma di vulva e aventi sul fondo una
conchiglia sbalzata (Rawson 1981: 18 fig. 13). La conchiglia, con disegnato un triangolo rovesciato, appare anche
similmente nella ©yåmå Pýjå Vidhi; essa è posta su un tripode all’interno di un ma¿ðala ed è piena d’acqua, in cui si
invocano le acque sacre dei luoghi santi (tîrtha; cfr. Marglin 1989: 220). Potrebbe pure essere il nome di un particolare
guscio di mollusco, poiché conchiglie dalle forme e dai colori diversi e molto costose possono essere equiparate alle
Divinità ed essere oggetto di culto (comunicazione personale del prof. Mario Piantelli, 17 marzo 2004). Non è azzardato
supporre che sia una conchiglia, una valva, a forma di yoni. In seconda ipotesi, la parola mahå¹a½kha può ricordare un
osso umano del cranio che non sia stato incenerito nella pira. Hariharånanda Bhåratî (ad Mnt X,148c) la glossa con
“cranio di un uomo” (narakapålam; Avalon 1989: 308). Avalon traduce con “teschio umano” il materiale con cui deve
essere fatto lo ©rî-påtra (la “coppa della prosperità” o “della Gloriosa”), da cui, durante il culto della Dea, si preleva il
liquido per le aspersioni (Avalon 1987: 306). Associato però a “ghirlanda” o “rosario” (målå), il composto mahå¹a½kha
designa l’osso frontale, l’osso tra l’occhio e l’orecchio o le ossa delle dita; un siffatto rosario è raccomandato per
recitare certi mantra della Dea, come Chinnamastå (Banerji 1992: 149-150). Come tale, è prescritto nel rituale del vino
(kåra¿a) e si dice che senza questo mahå¹a½kha, datore di liberazione, non c’è formula sacra che conferisce il successo
(Mtb IV,16-17). La parola mahå¹a½kha rimanda anche alla conchiglia stretta in mano da Vi¼¿u, come simbolo del
suono primordiale, da cui si è manifestato l’universo. Per Schoterman (1980: 10) questo alluderebbe allo sfondo
vai¼¿ava del testo, ma forse l’anonimo autore ha voluto deliberatamente essere ambiguo per permetterne la doppia
lettura. Il richiamo tra suono e sillaba sacra sembra racchiudere e trascendere il simbolo stesso della yoni. Come tale –
terza possibilità – mahå¹a½kha può benissimo alludere al mantra salvifico della Dea, soprattutto perché si dice di
iniziare con il japa, preghiera sussurrata con un lento movimento delle labbra (KP LV,38cd). Da ultimo è interessante
notare come in un testo parallelo (Cînå II,30cd) si dice che il praticante, dopo essere andato in un luogo di cremazione,
nudo, con i capelli sciolti e abbracciato alla donna rituale, ottiene la liberazione e che “in (quel) luogo di preghiera
(japa), fissatosi sul mahå¹a½kha, esegue la preghiera mormorata”.
325
I pañcatattva diventano indispensabili nel culto della Divinità e rappresentano il mezzo con cui il sådhaka consegue
la liberazione dal ciclo delle rinascite. Diversamente l’uomo è destinato all’insuccesso e all’inferno, luogo di tormenti
(naraka). Inoltre l’accumulo di insuccessi, di azioni malvagie che fruttano meriti negativi, gli comporta la rinascita in
questo mondo in successive matrici (yoni), alcune delle quali così disgraziate e infime che gli causano una continua e
opprimente infelicità, tanto da farlo precipitare nell’inferno più terribile. Kumbhî-påka (“contenuti di un recipiente per
cuocere”) è il nome di un inferno, in cui i cattivi sono cotti come i recipienti di un vasaio o i contenuti di una pentola
(Manu XII, 76). Esso non è ricordato nell’elenco di Manusmâti (IV, 88-90), ma è citato nel Varåha-purå¿a
(CXCVIII,16 e 39).
326
Il coito rituale ha lo scopo di fornire lo yonitattva, dato dal seme maschile (retas) e dal mestruo (pu¼pa), la “sublime
essenza”, che costituisce l’offerta alla Dea e può anche essere rappresentata dal vino (kåra¿a) e dal primo flusso

78
14. Questo (devoto) diviene uno che è arrivato al titolo di "figlio di Kålikå". Alla base della yoni
dimora la Dea e nella yoni la Figlia del monte (Himålaya)327;
15. Kålî (e) Tårå nel cerchio della yoni, sui peli Chinnamastakå, Bagalåmukhî e Måta½gî dimorano
vicino alla yoni328,

mestruale di una donna (svapu¼pa). Questo termine tecnico, usato per designare un particolare tipo di mestruo, non è
spiegato nello Yonitantra, ma è presentato in una lista di sei tipi di puspa, dove la Dea chiede qualche delucidazione in
merito (Mtb V,27) a ©iva, il quale chiarisce che il sangue svapu¼pa (“il proprio fiore” perché sboccia dalla vagina stessa
della ragazza) è “completo stupore” o “sbalorditivo per tutti” (sarvamohana; Mtb V,31; cfr. supra nota 257). Non
sembra però esserci commento univoco sui termini; nella nota alla sua traduzione di ku¿ða (Klc II,21) Louise Finn
propone “menstrual and sexual fluids”, e vi fornisce l’interpretazione di un dotto ¹åkta (Finn 1986: 87, n. 71; cfr. supra
nota 254).
327
Sull’essere “figlio di Kålikå", aspirazione di ogni devoto praticante, e sul sentimento di amore di tale filiazione si
veda, supra, la nota 306. A questo punto del testo la yoni è interpretata come il luogo sacro per eccellenza, dove la Dea
si manifesta. Come all’interno o nelle vicinanze di ogni santuario, “seggio” (pî²ha) della Divinità, o di qualsiasi meta di
pellegrinaggio, “guado” (tîrtha) per oltrepassare la corrente delle rinascite, il devoto hindý può incontrare altri
particolari siti, sub-tîrtha, che offrono una visione approfondita del mistero e nobilitano la stessa area perché sono legati
a uno specifico aspetto mitico e a una straordinaria presenza del Divino (si veda, per esempio, il centro sacro di
Badrînåth alle sorgenti del Gange in Sacco 1991: 299), così nell’area sacra della yoni il praticante trova la Potenza
dispiegata e magnificata in dieci parti, che sono connesse con un’automanifestazione della Dea e i cui nomi, in parte
ripresi anche alla fine (YT VIII, 8-9), sembrano riferirsi alle Da¹a-Mahåvidyå (le “dieci (Dee della) Grande Sapienza”),
che portano alla liberazione. Ognuna è considerata un sentiero di “conoscenza per la realtà trascendentale” (Rajeshwari
1989: 59). Esse sono forma suprema di Durgå o Kålî; appaiono come “espressione iconografica e mitologica di un
aspetto della teologia della Grande Dea” (Kinsley 1988: 161). La loro origine si collega alla storia mitica tra Satî e ©iva,
raccontata dal Mahåbhågavata-purå¿a e dal Bâhaddharma-purå¿a, che in un’antica lista presentano i seguenti nomi:
Kålî, Tårå, Chinnamastå, Bhuvane¹varî, Bagalå, Dhýmåvatî, Kamalå, Måta½gî, ¬oða¹î e Bhairavî (Kinsley 1988: 162;
cfr. Appendice IV). Per il Bâhadyonitantra (Sll L,30-33ab) si introducono i nomi delle dieci Dee, che soprintendono la
yoni. Dapprima si ricorda che la yoni, che ha forma triangolare ai cui vertici stanno Brahmå, Vi¼¿u e Mahe¹vara, è la
dimora di tutti i deva, e poi che la sua divinità è Kåmåkhyå. Si afferma che ai lati (pår¹a) della yoni stanno Kålikå e
Tårå (1-2), sopra (ýrdhva) Bhuvanasundarî (3), in mezzo (madhya) Tripure¹î (4), alla base (mýla) Bhairavî (5), nella
cavità (garta) Chinnamastå (6), sul bordo (prånta) Dhýmå (7), nell’apertura dei peli (romakýpa) Mahåkålî (8), ai
fianchi (mekhalå) Måta½gî (9) e nel campo (k¼etra) Kamalå (10); ma il testo consultato da Schoterman differisce perché
pone al terzo punto Tripurasundarî, al quarto Bhuvane¹varî e all’ottavo Bagalå (Schoterman 1980: 24). Il
Bâhadyonitantra (Sll L,40-41) afferma che ai lati destro e sinistro del triangolo della yoni, nei cui pî²ha si trovano i
tîrtha del trimundio, scorrono rispettivamente i fiumi Yamunå e Jåhnavî (=Ga½gå) e in mezzo la Sarasvatî. Aggiunge
pure che nella regione del “fiore” (pu¼pa-sthåna = mestruo) si trova il tîrtha che ha la forma di “goccia” (bindu), nelle
cavità (garta) sta il loto (pu¼kara), nel campo (k¼etra) tutti i tîrtha (Sll L,42); ma con questi riferimenti il
Bâhadyonitantra, che identifica la Dea con Ku¿ðalinî, figura del Bráhman (brahmavigrahå), alla base dell’albero
“goccia-fiore” (bindu-pu¼pa), dove lo stesso Rudra è “goccia-fiore” e Prakâti (la Natura) è colei che ha la forma di
“fiore” (pu¼pa-rýpi¿î; Sll L,33cd-34ab), sembra alludere alla conoscenza esoterica del “corpo sottile” e alla
visualizzazione simbolica della yoni, avente come “seggio” duplice la forma propria di Kåma, la forma stessa di
manifesto e di immanifesto (vyaktåvyakta-svarýpa); così che il praticante può riflettere sull’aspetto della yoni con la
forma della sillaba O´ (Sll L,34cd-35). Naganandinî è Pårvatî (Figlia della Montagna); Naganandinî significa
propriamente “Colei che è la gioia di chi non si muove”, quindi “Figlia del monte”. Molti altri simili epiteti collegano la
Dea alle regioni montuose. Pårvatî, che è stata identificata come Satî, è diventata sposa di ©iva con un’intensa ascesi e
si è manifestata anche come forza creativa dell’universo; ella rappresenta l’ideale di moglie e di madre (Kinsley 1988:
35-54).
328
Kålî, che è proclamata la madre di tutto (Mnt IV,24b), la divoratrice di Kåla (“Tempo/Morte/Nero”), epiteto di ©iva
(Mnt IV,32a), è considerata la più grande delle manifestazioni di Vidyå da diversi Tantra e simboleggia il trionfo sulla
morte (Kinsley 1988: 122, 125). Sia Kålî sia Tårå formano spesso un binomio, ricorrente nella stessa formula sacra
(Kmk III,1). Tårå è una figura divina molto importante nella tradizione del buddhismo tibetano, in cui rappresenta
l’essenza della compassione verso gli esseri, come emanazione del Bodhisattva Avalokite¹vara; inoltre è considerata,
secondo il mito, “madre” del popolo tibetano (Beyer 1973: 4; Willson 1986: 12). Secondo il famoso poligrafo tibetano
Jo nang pa (@ Gionàngpa), cioè Tåranåtha, nato nel 1575, Tårå (tib. sGrol ma@ Drölmà) è colei che protegge gli esseri
senzienti dalle grandi paure (Templeman 1981: 13). Il suo nome significa “Stella”, ma anche “Colei che trasporta
sull’altra riva”, la “Salvatrice”. Tårå è colei che fa attraversare il ciclo perenne delle rinascite (saµsåratåri¿î; Cînå
I,14d), piena della conoscenza degli elementi o dell’essenza (tattvajñånamayî), è la conoscenza (vidyå), è la salvatrice
del mondo (bhuvanatåri¿î; Cînå I,17ab). Nella iconografia hindý è simile a Kålî; ha un aspetto crudele ed è deliziata da
sacrifici animali e dal sangue (Kinsley 1988: 165-172), in particolare dal sangue offerto dai suoi devoti (Tåråtantra
V,13-17). Tårå è la divinità adorata da Va¹i¼²ha sulla Montagna Blu (Nîlåcala), nell’area sacra della yoni di Kåmåkhyå
(Cînå I,12-13), con la via del metodo di Mahåcînå; inoltre gli accorda il successo spirituale e gli concede di dimorare

79
16. nella cavità della yoni Mahålak¼mî, ¬oða¹î e Bhuvane¹varî. L'adorazione della ¹akti c'è
sicuramente solo con l'adorazione della yoni329.
17. Esegua completamente l'adorazione con il sangue di (svariati tipi di) creature viventi, offerti
come vittime, a cominciare da quelli con le ali e (se in aggiunta) il sådhaka al tempo della preghiera
mormorata dice “yoni yoni”330,

nel mondo delle stelle grazie al re dei mantra, costituito di cinque sillabe: o´ hrî´ strî´ hý´ pha² (Tåråtantra I,4-6).
Chinnamastakå è pure nota nel buddhismo tantrico e tibetano con il nome di Vajrayoginî (la “Yoginî adamantina”) o di
Vajravåråhî (la “Cinghialessa admantina”), simbolo della saggezza (prajñå). Il suo nome significa “Colei che ha la testa
staccata” o la “Decapitata”. Chinnamastakå infatti è rappresentata con in mano la propria testa mozzata, che raccoglie in
bocca uno dei fiotti di sangue che zampillano dal collo e che abbeverano al suo fianco due figure femminili minori,
Ðåkinî e Var¿inî. Ella sta nuda e con una ghirlanda di teste recise sulla coppia divina di Kåma e di Rati
(“Delizia/Voluttà”), intenti al coito rovesciato (viparîta-rata). Questa forma raccapricciante ma altamente significativa
evidenzia “la verità che vita, sesso e morte sono parte di un interdipendente e unificato sistema”, che la vita si nutre di
morte e che la copulazione perpetua la vita (Kinsley 1988: 173). Chinnamastakå alimenta con il proprio sangue gli
stessi devoti in un ritmo continuo di vita e di morte. Quando il praticante visualizza la sua immagine, ha la possibilità di
conoscere direttamente la via della liberazione, che si compie nella pratica tantrica. Ella così rappresenta la
realizzazione per recidere la dualità, la via per trascendere ogni dualismo, la conoscenza liberante (Benard 1994: 118).
Bagalåmukhî (“Colei che ha il volto di una gru”) ha un colorito dorato e tiene una clava. Dal Så½khyåyanatantra è
considerata la personificazione del Brahmåstra (il “Proiettile del Bráhman”), la famosa arma usata nella guerra descritta
dal Mahåbhårata (Goudriaan 1981: 89). Alcuni epiteti la identificano con l’organo sessuale femminile, come “Colei la
cui forma è la yoni”, “Colei che dimora nella yoni”, “Colei la cui forma è il li½ga e la yoni”, “Colei che ha una ghirlanda
di yoni”, “Colei che è adornata di yoni”, Colei che gode dell’unione di li½ga e yoni”, “Colei che è adorata con il li½ga e
la yoni”, “Colei che è assorta dal li½ga e dalla yoni” (Kinsley 1997: 201). Måta½gî (“Elefantessa”, “Colei che se ne va
in giro a piacere o in modo caparbio”) è nera. Ella è conosciuta anche in altre forme come Ucchi¼²a-måta½gî, Råja-
måta½gî, Sumukhî-måta½gî, Va¹ya-måta½gî, e Kar¿a-måta½gî (Bhattacharyya 1987: 354). Nelle Caryå, canti mistici
legati al culto del movimento dei Sahajiyå (quelli della “spontaneità” o quelli dell’esperienza
“congenita/naturale/innata” della Realtà), come il Dohåko¹a, raccolta di Sarahapåda successiva all’XI secolo, si
concepisce la divinità come Måta½gî, la donna-barcaiolo, che aiuta lo yogin ad attraversare il fiume (Bhattacharyya
1987: 294). Questa indicazione ci permette forse l’accostamento con mata½ga, parola che designa una persona di infimo
rango sociale simile al cå¿ðåla (Kane 1968: vol. II, 91). Si deve ricordare che in Uâîså Måta½gî corrisponde alla Dea
venerata nella zona tribale dei Mata½ga, da cui ha evidentemente tratto il nome (Gatwood 1985: 63).
329
Mahålak¼mî coincide con l’avvenente Kamalå (“Colei che è come il loto” o “Colei che appare da un loto”). Ella
tiene in mano due fiori di loto ed è circondata da elefanti così come è rappresentata Lak¼mî o ©rî. ¬oða¹î (Colei che ha
sedici anni) è identificata con Tripurasundarî, ed è raffigurata a cavalcioni di ©iva supino, come Mahåkåla (il Grande
Tempo), in un gioioso rapporto. “Ella è la personificazione delle sedici modificazioni del desiderio” (Rawson 1988:
126). ¬oða¹î è simbolo della perfezione, della completezza, del tutto e dell’immortalità, perché il sedici è considerato un
numero perfetto. Inoltre è collegata con il culto lunare, in particolare con il riferimento alla sedicesima frazione o fase
lunare (kalå o tithi) che è invisibile ed è la Dea stessa nel suo imperituro aspetto, Nityå¼oða¹î (Våmake¹varatantra I,25-
28), o connessa con la pýjå a una fanciulla (kumårî), una per ogni fase (Tucci 1971e: 266-275). Nella cultura indiana i
sedici anni rappresentano il sommo della perfezione della bellezza giovanile tanto che generalmente gli artisti
raffigurano le divinità in questa fase di eterna giovinezza (Sivaramamurti 1988: vol. I, 6), in particolare la Potenza,
inesauribile e inalterata nell’alternanza delle fasi temporali lunari e cosmiche, è impersonata da una ragazza di sedici
anni, al colmo del suo sviluppo e fonte di vita (Tucci 1971c: 564). Bhuvane¹varî (la Signora del mondo) è colei che
nutre l’universo e pertanto è dotata di seni abbondanti che stillano latte. La sua dimora è Ma¿idvîpa (Dbh VII,38,14), la
lussureggiante “Isola dei gioielli”, che si estende nell’Oceano di Nettare. In un inno è glorificata come la Grande Dea,
come il Bráhman, come le sillabe O· e Hrî´ (Dbh VII,31,44-53). Secondo un testo più tardo, l’Uddårako¹a, ella
accorda la signoria (ai¹varya; Kak, Shastri 1993: 531) che indica il suo supremo e divino potere sull’universo. In
conclusione riguardo alle dieci denominazioni divine connesse con le varie parti della yoni e quasi identiche ai nomi
delle dieci Mahåvidyå, si può anche ipotizzare che le diverse figure della Dea invitino il praticante ad adorare la
Potenza nell’area sacra della yoni non solo visualizzando le singole Dee, ma anche mormorando suoni per mezzo dei
mantra specifici di ciascuna Divinità ricordata; così la yoni risulta ulteriormente carica di energia, da cui l’adepto trae
un immenso beneficio spirituale per la sua realizzazione (suggerimento fornitomi dallo svåmin Yogånanda Giri, åcårya
del Gîtånanda Źram di Altare (SV), durante la conversazione del 6 luglio 2007).
330
La ripetizione della parola yoni diviene celebrazione della Dea stessa, poiché è parola che porta alla liberazione in
virtù della Potenza. La sua continua ripetizione, mormorata forse in maniera veloce, sembra far percepire ed emergere
la sillaba sacra O·, conferendo così ulteriore e più profondo significato all’invocazione. Schoterman riporta nella sua
introduzione il passo corrispondente nel Bâhadyonitantra e aggiunge che questo testo dà però spiegazione dell’origine
dell’espressione “Yoni Yoni”, perché queste sono le parole proferite per primo da K⼿a, il cui epiteto Bhagavat è inteso
come “Colui che è dotato di bhaga”, cioè è nato da un grembo (avatåra; Schoterman 1980: 11-12; cfr. supra nota 126).
Il sangue, simbolo di vita, diviene l’elemento di adorazione della Dea (KP LV,19), la grande Madre, che accoglie le

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18. (allora) per lui è propizia la yoni, che conferisce la fruizione e la liberazione. Se uno pratica lo
yoga, non fruisce certamente (dei piaceri mondani), e, d’altra parte, colui che (ne) fruisce non è uno
dedito allo yoga331.
19. Se l’insegnamento kaula comporta fruizione e yoga, (allora colui che lo pratica è veramente) un
adoratore della yoni. O Durgå, senza l'adorazione della yoni ogni adorazione è inutile332.
20. La migliore tra le yoni è la cå¿ðålî, (quando ella è) la protagonista della compagnia; solo con
l'adorazione di questa (egli diviene) simile a Me, non c'è dubbio333.

vittime sacrificali per saziare la sua sete e per ricordare come tutto dipenda da Lei. Le offerte comprendono diversi
animali, ricordati sopra in un elenco (YT III,5-6); qui però, senza riprendere l’enumerazione, si inizia con i volatili,
probabilmente galletti, che molto spesso si vedono sgozzati di fronte alle icone di Kålî.
331
La yoni è dispensatrice di favori, elargisce grazie, è propizia (prasannå, la cui radice verbale sad con il prefisso pra
significa “diventare limpido, sereno”, “diventare soddisfatto, essere benigno”); questo participio passato (prasannå) è
così pregnante che fa comprendere come la yoni sia la Dea stessa, che infonde ed empie il devoto di favori e di grazia
(prasåda, dallo stesso verbo), aiutandolo a perseguire adeguati risultati materiali e spirituali con la purificazione del
corpo e della mente. La sua benedizione divina è così grande che l’adorazione della yoni fornisce al praticante il
conseguimento di un duplice scopo, la fruizione (bhukti) e la liberazione (mukti). Entrambi gli obiettivi, temporale e
atemporale, come doni della Dea (Kmk III,35), portano l’uomo alla felicità. Queste due mete, secondo la visione dei
seguaci della Potenza, sono apparentemente in opposizione; solo il velo dell’ignoranza ha fatto sì che in altre vie alla
liberazione si possa concepire che una sola delle due mete sia perseguibile. Si afferma infatti che, se uno intraprende la
strada dello yoga (“soggiogamento”, “unione” spirituale, meditazione profonda, contemplazione; cfr. Piano 1996a: 403-
407), non può conseguire nello stesso tempo la fruizione dei piaceri terreni (bhoga), delle soddisfazioni materiali, delle
cose belle e attraenti; ugualmente, uno che segue la via del godimento (bhoga) non può dedicarsi appieno allo yoga, alla
ricerca e alla pratica spirituale. In queste esperienze i due metodi sembrano contrapporsi. I Tantra stessi invece sono
apportatori di bhukti e di mukti (Mnt I,50) e permettono quindi il superamento della dualità. Si annulla quella che è una
contrapposizione nella visione comune: nella dottrina del Kula, il godimento diventa unione spirituale, la colpa buona
azione, la trasmigrazione liberazione (Kln II,24). La Dea che ha manifestato l’universo non può rigettare, condannare le
gioie mondane, che diventano perciò mezzo di realizzazione. “Con la fruizione si ottiene lo yoga, con la fruizione la
pratica (sådhana) del Kula, con la fruizione (il devoto) raggiunge il successo (siddhi), con la fruizione raggiunge la
liberazione” (Mtb III,2). Il praticante non si fa invischiare in modo superficiale dai godimenti, perché pensa che sia la
Dea Ku¿ðalî, la sua intima Potenza, a fruirne (Mtb III,10) e vive quindi l’identificazione tra la Divinità e l’uomo. Il
praticante infatti vive qui e ora in armonia con il mondo scaturito da ©iva-©akti e ne gode liberamente, con mente pura,
cioè scevra da pregiudizi su purità e impurità oppure non offuscata da abitudini e da apparenze (nirvikalpa;
Vijñånabhairava 123); se non è offuscato dalla brama, dall’illusione, dalla schiavitù degli oggetti sensuali, egli può
innalzarsi come un loto dal pantano e dispiegarsi a gustare la vita e a essere inondato di beatitudine (Avalon 1997: 300,
481; Avalon 1992: 37, 226-228; Avalon 1987: 82; Feuerstein 2004: 259-262). Il superamento della contrapposizione
bhoga-yoga o bhukti-mukti, evidenziata “da una felice assonanza” (Doniger O’Flaherty 1981: 258) è tema fondamentale
ricordato in diversi passi (Kln II, 23-24; Hyp III,94; Mnt IV,39; Rym I,164; Kaularahasya, citato da Kane 1968: vol. V,
1077 n. 1748); esso è pure cantato da Råmprasåd Sen con queste parole: “Le yogî désire l’Union. Les gens dans le
monde recherchent les jouissances. Selon la volontè de la Mère, ses adorateurs connaissent, et les joies du monde, et la
félicité du Yoga” (Lupsa 1967: 107).
332
Così solo nel sistema kaula l’uomo può conseguire entrambe le mete di bhoga e di yoga adorando la Dea come yoni.
Per questo passo si segnala una variante del testo sanscrito (yogî cennaiva bhogî syådbhogî cennaiva yogavit /
bhogayogåtmakaµ kaulaµ tasmåt sarvådhikaµ priye //), proposta da Sinha nel suo libro, dove così traduce i versi
18cd-19ab: “O my beloved, in other systems a yogi cannot be a bhogi nor a bhogi a yogi. But in the kaula faith, both
yoga and bhoga have a happy union” (Sinha 1993: 140).
333
La donna cå¿ðålî, la prima delle otto ¹akti della famiglia (kula; Kln VII,42; si veda supra anche la nota 221), è
considerata nei testi tantrici la compagna migliore per eseguire il culto, perché ella, originata da un padre ¹ýdra e da una
madre bråhma¿a, è tra le ultime, se non l’ultima della scala sociale, per quanto riguarda la purità prescritta da Manu
(Manu III,239; X,12 e 51; XI,176). Le altre sette donne del Kula, secondo la lista (Kln VII,42), sono la carmakårî
(appartenente alla casta dei lavoratori del cuoio), la mågadhî (da padre vai¹ya e madre k¼atriyå) o måta½gî (come
cå¿ðålî), la pukkasî (da padre ni¼åda e madre ¹ýdra), la ¹vapacî (donna di infimo rango che cuoce o si ciba di carne
canina e che, come cani e cagne, sta in luoghi immondi), la kha²²akî o kha²²ikî (venditrice di carne), la kaivarttî (della
casta dei pescatori o barcaioli). Colei che rappresenta la Potenza è dunque la cå¿ðålî, l’intoccabile, la più impura che si
possa immaginare dal punto di vista rituale; lei è la protagonista della compagnia (ga¿anåyikå), la preferita dai
praticanti, che in tal modo si identificano con ©iva stesso. La parola ga¿a è certamente sinonimo di cakra (ruota), che
nell’adorazione con il coito rituale designa il gruppo di praticanti, maschi e femmine, disposti in “cerchio” attorno al
maestro e alla sua compagna (si vedano anche le descrizioni del rituale orgiastico cakrakrîðå o vîramelåpa in Sanderson
2007: 282-287). Il termine nåyikå, che significa “nobile signora”, “cortigiana”, “eroina in un dramma” e anche una
classe di protagoniste femminili di amori illeciti, è usato per designare la donna devota ideale all’interno del rituale dei
Sahajiyå, seguaci della corrente tantrica vai¼¿ava sorta nel Ba½gål, e il cui modello è rappresentato da Rådhå, la

81
21. A che cosa (servono) le meditazioni ? A che cosa l’ascesi, le donazioni? A che cosa le preghiere
mormorate? A che cosa le bevande inebrianti del kula? O Durgå, senza l'adorazione della yoni tutto
invero è infruttuoso334.
22. Assolutamente non si deve dare a chiunque tutto il mio sådhana. Colui che non pensa ad altro
che all’adorazione della yoni, nel caso che non sia in grado di offrirla egli stesso,
23. scelga, o Durgå, un sådhaka335. Faccia l'adorazione della Mahåyoni con vesti, ornamenti ecc. e
raggiunga successivamente il ma¿ðala,
24. poi si prostri come un bastone (e) contempli la yonimudrå336. Per colui che ha sempre una
devozione amorosa per la yoni e per il sådhaka, o cara,

prediletta di K⼿a. Il suo culto fu esaltato dal mistico Caitanya (1486-1533). Questa particolare donna è dotata di
qualità pari alla sua bellezza e affascina così naturalmente il praticante che la richiede come compagna per la
meditazione e per il culto. Pur non essendoci un riferimento alla casta, è interessante notare come alcuni maestri
vai¼¿ava, detti Gosvåmin, abbiano scelto come compagna rituale una cå¿ðålî, una vaccara o una lavandaia (ðombî).
Donne di bassa casta o fuoricasta sono preferite per enfatizzare il ruolo, il distacco della corrente tantrica rispetto alla
tradizione brahmanica. La nåyikå è inoltre la donna che ha un marito, che però non coincide con l’amante rituale; si
tratta quindi della donna di un altro (parakîyå), il cui amore non rivela desiderio erotico (kåma), ma vero e puro amore
gioioso (preman) appunto come quello diffuso nella coppia divina (Dimock 1989: 14-16, 215-221). C’è infine da
chiedersi se cå¿ðålî, come in un contesto tantrico buddhista (Hevajratantra I,1,31), presupponga anche il richiamo alla
fisiologia del “corpo sottile” e la sua identificazione con la ku¿ðalinî. Sembra alludere a ciò l’intervento di Eliade che,
rifacendosi al ©aktisa½gama Tantra, accenna all’ascensione della cå¿ðålî, paragonata alla danza della ðombî, attraverso
il corpo dello yogin (Eliade 1987: 261).
334
L’unico ed essenziale atto religioso per l’uomo è adorare la yoni, perché solo con la sua adorazione c’è la certezza
del raggiungimento dello scopo supremo. Le altre azioni meritorie, raccomandate dai libri sacri, hanno efficacia sì, ma
limitata, perché, secondo lo Yonitantra, da sole non eliminano la difficoltà dell’uomo di arrivare al successo finale. Così
il testo si chiede con enfasi quale utilità vera possa fornire la contemplazione o meditazione (dhyåna), l’ascesi (tapas),
la donazione (dåna), la preghiera mormorata (japa), la bevanda inebriante (amâta) del Kula, che i vari sistemi
soteriologici e le diverse scritture e tradizioni vediche, brahmaniche, yoghiche, devozionali (bhakta) e anche tantriche
raccomandano. Il dhyåna e il tapas, con la conoscenza (jñåna), sono considerati mezzi favorevoli per conseguire la
liberazione; così pure nella presente età Kali è importante strumento di emancipazione il dåna, virtù cardinale del
dharma, espressione della generosità che si esplicita non solo come dono o elemosina, ma anche come moto interiore,
saldo nella verità, quieto, innocente, che comporta l’assenza di paura nei confronti delle vicende mondane (Piano
1996c: 32, 72, 183). Il japa è una delle pratiche consigliate per mitigare gli effetti delle colpe dovuti al karman. Con
amâta (nettare o bevanda dell’immortalità) si allude certamente agli elementi del culto kaula, che evidentemente da soli
non bastano, sebbene in altri passi sembrino sufficienti (YT IV,12ab; Kmk III,24-30). Il composto kulåmâta è un termine
controverso su cui si veda, supra, la nota 253; ho tradotto con “bevanda inebriante” perché l’amâta, “vero modo
d’essere del seguace del Kula” (kaulasadbhåva; Kjn XIV,94c), sia esso nettare o elisir o essenza fluida seminale, è
comunque una sostanza “inebriante”, parola quest’ultima che comunica il senso profondo di esaltazione, di estasi
vissuta nel dissolvimento del tempo, dal praticante. In conclusione, tutte queste belle e intense esperienze religiose
rimangono inefficaci senza l’adorazione della yoni. Si è emendato il testo sanscrito (kiµ dhyånai³ kiµ tapair dånai³
kiµ japai³ kiµ kulåmâtai³) accogliendo la lezione data da Schoterman (1980: 56 n. 82), leggendo, secondo il
manoscritto F, tapair invece di japair, perché questo è ripetuto subito dopo e per ragioni di metrica non può essere letto,
secondo il manoscritto D, japai³ con tapobhi³.
335
Questa pratica cultuale (sådhana) richiede una certa attenzione, e non tutti sono psicologicamente e spiritualmente
pronti ad attuarla. Sembra inoltre che il testo voglia ribadire, in altre parole, la necessità della sua segretezza e la non
facilità di compiere il rito. Se poi un devoto sincero, pio e pieno di amore devoto, è così immerso nel pensiero
dell’adorazione della Dea come yoni e non può o non si sente in grado di farlo di persona, ecco che gli si offre
l’opportunità di compierla procurandosi un praticante cui affidarsi. Questi allora eseguirà per lui il culto secondo la
regola, in particolare il coito rituale, e conseguirà il favore della Dea e il merito per sé e per il devoto (YT III,24cd-25a).
336
Brevemente si accenna al culto verso la Potenza come Mahåyoni (cfr. YT I,24), che il devoto compie con l’offerta di
vesti e di quanto il testo ha già ricordato o è consuetudine. Quindi il devoto è invitato a porsi nel ma¿ðala (il cerchio
sacro) formato dall’assemblea degli adepti, in cui si trova la ¹akti (cfr. supra I,14), poi si prosterna allungandosi per
terra con tutto il proprio corpo, come un bastone (da¿ðavat) per misurare il terreno, in segno di adorazione, verso la
donna, la Potenza, e guarda assorto verso la yonimudrå. Il distendersi completamente al suolo è una pratica religiosa
ancor oggi visibile presso i santuari, dove la persona, solo se è in pellegrinaggio, si avvicina, in segno di espiazione e di
umiltà, alla Divinità, misurando meticolosamente tutto lo spazio, dai piedi alle punte delle dita delle mani con un
gessetto, per non tralasciare alcun lembo, quasi a esprimere un abbandono fiducioso tra le braccia della Madre Terra.
Yonimudrå è un composto in cui la parola mudrå (dalla radice mud, “dare gioia”) presenta alcuni significati: “sigillo”,
“posizione rituale del corpo”, “gesto simbolico”, “cereali tostati” (uno dei pañcatattva), “compagna” del culto tantrico
buddhista, “matrice” (Kane 1968: vol. V, 1123-1131; Eliade 1987: 213, 394-395; anche Bharati 1983: 242). Il testo non

82
25. Durgå è propizia. A che cosa (servono) molte altre parole? La yoni violata è da venerarsi; (il
praticante) non adori affatto una inviolata.
26. O Dea, con l'adorazione di una inviolata c'è la perdita dei poteri sovrumani passo dopo passo337.

Così nello Yonitantra (finisce) il terzo capitolo.

chiarisce che cosa si debba intendere per yonimudrå. Il composto indica il gesto eseguito con le dita delle mani che
formano in un intreccio triangolare l’immagine della vulva (KP LV,62-65; LXVI,52-54 e 72cd-73; Vî¿å¹ikha-tantra 88-
89; Våmake¹varatantra III,26b-28a; foto 6). Può anche indicare la posizione in cui una persona poggia l’ano sul tallone
sinistro, spinge la lingua sul palato e tiene gli occhi fissi sulla punta del naso; si presuppone che questa tecnica di
contrazione dei muscoli del perineo risvegli la ku¿ðalinî (Banerji 1992: 335); in questo caso è sinonimo di vajrolîmudrå
(“sigillo del diamante” o “sigillo della sessualità”; Spera 1990: 66, 77; Fossati 1994: 62-63; Repetto 1990: 58-59). La
yonimudrå è considerata una delle cinque migliori mudrå insieme con il gesto simbolico della “vacca” (dhenu-), del
“pesce” (matsya-), del “benessere” (bhýtinî-), e dell’“attrazione” (åkar¼i¿î-; Sll XLIX,16). Si pensa che qui il “sigillo
della yoni” designi semplicemente la yoni.
337
Bisogna adorare la yoni di una donna già deflorata, “violata” (k¼ata), di una sposata; si sconsiglia perciò di introdurre
nel rito una vergine (kumårî), che non è ancora maritata, perché la partecipazione di una intatta (ak¼atå), pura e carica di
potenza, comporta la distruzione dei poteri sovrannaturali (siddhi) acquisiti dal praticante. Si può ipotizzare che la
perdita dei poteri si verifichi solo nel caso in cui si pratichi con una siffatta ragazza il coito rituale, che comporta certo
la lacerazione della sua perfezione e purezza. In altri testi invece l’adorazione della kumårî è raccomandato
(Kaulåvalînir¿aya XV,7, citato da Feuerstein 2004: 281; Prå¿ato¼i¿î, citata da Banerji 1992: 177 n. 64). Nella
Prå¿ato¼i¿î si dice che chi ha compiuto questo rito sottomette al proprio volere il trimundio (Tucci 1971c: 564). La
kumårîpýjå sembra caratterizzare il culto tantrico, poiché sono descritti mantra, japa, homa e altri aspetti rituali (Rym
VI,83-IX) e inoltre ella è glorificata con l’inno dei 1008 nomi (Rym X,11-148). Si afferma che la kumårî è adorata dagli
adoratori di qualsiasi divinità, dai devoti di ©iva e di Vi¼¿u (Rym VII,16); la “vergine” è visibilmente una Yoginî, la
Divinità eccelsa (kumårî yoginî såk¼åt kumårî paradevatå; Rym VII,33). L’adorazione di una vergine (kumårîpýjå) è
una cerimonia frequente nel Bå½gål e in altre parte dell’India, dove una dodicenne, di famiglia brahmana, è installata sul
seggio (pî²ha) ed è venerata come immagine della Potenza, come Sarasvatî (Bharati 1983: 136, 160 n. 95). Si tratta di
una pratica religiosa parallela, in cui la componente sessuale non è così esplicita, ma traspare dalla potenzialità della
figura divina che assicura ogni fertilità. Le bambine prescelte devono essere prive di difetti e rappresentano un aspetto
della Dea. Nel Nîlatantra (XV) si fornisce un elenco di kumårî, che sono così designate, secondo l’età, dal primo al
sedicesimo anno: Sandhyå, Sarasvatî, Tridhåmýrti, Kålikå, Subhagå, Umå, Målinî, Kubjikå, Saµvar¼å, Aparåjitå,
Rudrå¿î, Bhairavî, Mahålak¼mî, Pî²hanåyikå, K¼etrajñå, Tåri¿î. Altre liste variano la nona con Kålasandarbhå e l’ultima
con Ambikå (Banerji 1992: 153-154); la quinta con Sýryagå, la sesta con Rohi¿î, la nona con Kålasandåtrî, la
sedicesima con Ambikå (Rym VI,96-100). Le sedici kumårî sono in accordo con le diverse fasi della luna. Durante la
festa di Durgå (durgotsava), celebrata nella quindicina chiara del mese lunare di Źvina (settembre-ottobre), il devoto
onora nove “vergini”, dai due ai dieci anni, che assumono via via il nome divino di Kumårikå, Trimýrti, Kalyå¿î,
Rohi¿î, Kålikå, Ca¿ðikå, ©åmbhavî, Durgå, Subhadrå (Dbh III,26,41-43); durante le nove notti (navaråtri) egli le nutre
e accorda loro dei doni (Kane 1968: vol. V, 170). Un culto speciale è riservato in Nepål (Allen s.d.). La kumårîpýjå
sembra essere giustificata anche da racconti mitici. Si narra infatti che Kålî, glorificata nel suo aspetto di “vergine” (Mnt
VII,16d), distrusse l’intero regno di Kolå, appartenente a Kolåsura (Ygn XVII,2-15); dopo quest’azione, non essendo
ancora una madre, fu adorata da tutti come Kumårî (Ygn XVII,27). Nella kumårîpýjå non si deve fare alcuna distinzione
di casta (Ygn XVII,31) e il paese in cui si attua il culto è una terra pura (Ygn XVII,42). La sua adorazione ha origine
dalla città di Kåñcî nell’India meridionale, retta dal re Vi¹vambhara della dinastia Caitra, che adorava una fanciulla di
nome Kåñcî, dal colorito scuro e nata in una famiglia di prostitute (Ygn XVII,44-45); da questa kumårî la città prese
nome e il suo culto si diffuse in molti luoghi fino a Kåmpilla o Kåmpilya (Ygn XVII,50). Alla Dea, nel suo aspetto di
“Fanciulla-Vergine”, è dedicato un santuario, Kanyåkumårî, nell’estrema punta meridionale dell’India.

83
CAPITOLO QUARTO

1. Tutto quanto deve essere fatto, a cominciare dalla preghiera secondo quanto detto dal metodo di
Mahåcîna. Così, o Dea, Io Ti ho descritto la regola dell'adorazione della yoni338.
2. O Regina dei deva, se ho tenuto ben segreto (il rituale), (tuttavia, ora, l’)ho rivelato per amore
tuo. E in un paese chiamato Koca, vicino a Yonigarta339,
3. nella parte finale del corso della Ga½gå, vi è la famosa (yoni) di nome Mådhavî340. Io sono andato
là, o grande Sovrana, con la mente rivolta alla visione della yoni.

338
Il metodo di Mahåcîna (Mahåcînakrama) rimanda alla liturgia, all’insegnamento e alla pratica dei maestri
provenienti dalla “Grande Cina”. Per quanto riguarda il riferimento geografico, gli autori indiani sembrano concordare
che con essa si intenda la parte settentrionale della catena himålayana, soprattutto la regione del Tibet, fino a
raggiungere la Mongolia e la Cina occidentale (Bharati 1983: 61). Alcuni testi, dal Rudrayåmalatantra (XVII,106-163)
al Cînåcåratantra (I-V), narrano l’origine del Mahåcînakrama e la sua peculiarità, ricordando l’austera meditazione di
Vasi¼²ha, figlio di Brahmå. L’asceta, dopo un lungo tempo passato in suprema concentrazione su un solo piede, non
riesce a ottenere la visione della Dea; si reca così dal padre, che lo sollecita a perseverare nella meditazione di quella
Dea, la Potenza Suprema, legata alla pura via cinese (¹uddhacînåcåraratå), iniziatrice dell’assemblea degli adoratori
della Potenza (¹akticakrapravartikå), Signora del Buddha (Buddhe¹varî). Vasi¼²ha torna a meditare, ma non
visualizzando la Grande Conoscenza (Mahåvidyå) proferisce una maledizione. La Dea allora compare e lo ammonisce
dicendogli che non sa praticare il culto della tradizione tantrica (kulågama), che non comporta austerità e dolore; poi lo
sollecita a recarsi in Mahåcîna, il paese dei buddhisti, e a seguire sempre l’Atharvaveda. Là giunto, l’asceta è colto dal
dubbio, perché vede il Grande Dio in forma di Buddha, adorato dagli adepti nudi, con riti al di fuori del Veda, con il
consumo di vino e di carne e con il godimento delle donne. Il suo turbamento però svanisce apprendendo direttamente
dal Buddha gli insegnamenti tantrici relativi al pañcatattva. Messo in pratica il percorso spirituale del Kula
(kaulamårga), diviene così uno yogin completo; tornato quindi sul Nîlåcala, montagna nell’area sacra di Kåmåkhyå, è
gratificato da Tårå e ottiene le perfezioni (siddhi; Avalon 1997: 154-161; Bharati 1983: 66-70). Il riferimento al
“metodo di Mahåcîna” sembra voler introdurre un elemento alquanto polemico verso la tradizione brahmanica per la
sua spiccata tendenza erotica e per la rottura dei divieti di purità; inoltre la designazione geografica, piuttosto generica,
indicante una regione a nord dello Himålaya, gli conferisce un alone misterioso, potenzialmente non ortodosso (Bharati
1983: 79). Si ricorda infine che pensieri, tecniche varie e riti sessuali, affini alle pratiche tantriche, erano attuati in Cina,
in particolare nel taoismo (Bhattacharyya 1987: 96-101).
339
Koca corrisponde a Koc Bihår, località posta a nord del Bå½glåde¹, vicino al confine tra il Ba½gål e l’Asam, e
Yonigarta (cavità della yoni) designa il Kåmarýpa o il tempio di Kåmåkhyå (Schoterman 1980: 4-9). Il nome Yonigarta
può alludere invero alla spaccatura della roccia, identificata con la yoni della Dea, dove è stato collocato il santuario di
Kåmåkhyå (cfr. supra note 92 e 180), appunto nell’antica regione detta Kåmarýpa, attuale Asam, nei pressi della città di
Guvåhå²î, che dista da Koc Bihår circa 220 km. Koca è sia il luogo dove, intorno al 1515, si insediò la dinastia reale dei
Kuvåca con Vi¹vasiµha (il cui figlio Naranåråya¿a costruì nel 1565 il tempio di Kåmåkhyå, distrutto un secolo dopo,
secondo la tradizione, dalla furia iconoclasta di un generale rinnegato di Sulaiman Karrani, sultano del Ba½gål) sia il
paese abitato dai Koca/Kuvåca, una delle popolazioni della parte occidentale del Kåmarýpa (Shastri 1982: xlii-xliv, l n.
33). In un passo parallelo (Ygn XIII, 2ab) si riporta Koñcåna invece di Koca, con riferimento al territorio dei Koca.
340
Si propone la traduzione del primo påda con questa interpretazione, forse discutibile, ma plausibile all’interno di una
descrizione più religiosa che geografica. Se Koca corrisponde a Koc Bihår, diventa assai difficile il riferimento alla
“parte finale” (pa¹cima bhåga) della Ga½gå (il Gange) perché l’immensa fiumana si trova con il suo delta più a sud.
Nelle sue vicinanze invece scorre il Brahmaputra, che in questo punto piega il suo lungo corso da est verso sud.
Rispetto a questo grande fiume Koca è situata a “occidente”, altro significato di pa¹cima. Nella letteratura sacra però il
Brahmaputra (Figlio di Brahmå) è ricordato con il nome di Lauhitya (KP LXXXII,33-37) e nella tradizione epica
indiana l’area, se si esclude Kåmåkhyå, non è ricca di luoghi sacri, forse perché abitata da popolazioni non ariane
(Bhardwaj 1983: 36). Sembra quindi difficile che si faccia riferimento al fiume che scende dall’altopiano tibetano, a
meno che non lo si identifichi con la Ga½gå, con cui il Brahmaputra forma pure un vasto delta. Si potrebbe pensare che
il riferimento al fiume sacro per eccellenza sia generico, per indicare forse qualsiasi fiumana che fluisce in quell’area e
che si identifica con la Ga½gå (Schoterman 1980: 4). Tra queste tre interpretazioni è stata scelta comunque la prima
perché il testo non sembra essere particolarmente interessato a fornire una precisione in termini geografici; qui si vuole
piuttosto porre in relazione la sacralità di Koca con quella di due altri importanti luoghi, Kåmarýpa e Kåmåkhyå da una
parte e Ga½gå dall’altra. Come è già stato ricordato (cfr. supra p. 33@), Mådhavî è la consorte di Mådhava, una delle
forme (mýrti) di Vi¼¿u. In un contesto parallelo (Ygn XIII,2d), invece di Mådhavî è ricordato il nome di Revatî, una
Yoginî la cui storia è raccontata brevemente (Ygn XIII, 1-23). Solo alla fine della narrazione si propone il nome di
Mådhavî (Ygn XIII,18a). Il capitolo si apre con la Dea che chiede a ©iva dove Egli vada costantemente. Questi risponde
che si reca sempre a Koñcåna dove c’è la bella Yoginî, originata dal corpo di uno straniero (mleccha, termine
quest’ultimo che sembra riferirsi alla popolazione Mech, identica o affine ai Koca; Schoterman 1980: 9, citando E. Gait,
A History of Assam, Calcutta, 1926), con la quale prova una grande gioia (rama¿a). Su richiesta della Dea, ©iva

84
4. O Dea, Io frequento sempre quel luogo sia per dedicarmi esclusivamente all'adorazione della yoni
di notte sia per praticare la questua341.
5. Sulla terra non c'è una yoni simile alla yoni di Mådhavî. I suoi due seni sono turgidi, o Durgå; la
sua yoni è opulenza342.
6. Solo con la sua adorazione Io (sono) “©iva”. Ascolta, Pårvatî. Dopo aver adorato la yoni di
Rådhå, K⼿a arrivò alla condizione di K⼿a343.

prosegue narrando la sua storia, che si conclude con la nascita del figlio Vinusiµha (Ygn XIII,14). Il passaggio più
significativo dell’esposizione è la dichiarazione che nel corso del tempo (kålåt) Mådhavî è “andata nell’inferiorità del
mio (= di ©iva) corpo” (maddehe nîcatåµ gatå; Ygn XIII,18b) e che la Yoginî deve essere considerata come sua sposa e
Vinu come suo figlio, la cui discendenza reale dimorerà nel Kailåsa e proteggerà Kåmåkhyå dalla maledizione di un
brahmano (Ygn XIII,22). In questo modo si vuole legittimare il culto di una divinità locale all’interno di un sistema
religioso dominante in quell’area, Kåmåkhyå (Schoterman 1980: 9-10), dove, tra l’altro, nel culto quotidiano della Dea,
si invocano i sessantaquattro nomi delle Yoginî (Dehejia 1986: 78). Così come la Yoginî Revatî, anche Mådhavî è in
relazione con ©iva e il suo culto è talmente importante che ogni suo devoto può raggiungere la perfezione divina.
Mådhavî, divinità locale, adorata in Koc Bihår, assurge dunque al ruolo di Dea suprema, in cui tutti si abbandonano
fiduciosi.
341
Traduco con “sempre” il composto divåni¹am, che significa “giorno e notte” e, quindi, “ininterrottamente”. ©iva
appare non solamente come l’asceta assorto nell’estatica contemplazione della yoni o intento alla sua pýjå ma anche
come l’asceta mendicante (bhik¼å²ana) dedito a procacciarsi il suo unico pasto quotidiano. Questo richiamo alla questua
accenna forse ai miti in cui ©iva rivela la sua particolarità divina. In uno di questi racconti Egli giunge ignudo e
affamato nella Pineta dei saggi (Kýr II, 38-39) con una ciotola cranica (kapåla) per mendicare il cibo; subito ottiene
l’attenzione benigna e appassionata delle loro mogli, ma poi subisce anche la maledizione dei mariti, che causa la
caduta in terra del suo li½ga e rende in tale modo possibile l’epifania della sua Realtà Suprema. In un altro racconto
©iva si reca nella residenza di Vi¼¿u, dove ne uccide il guardiano; allora lo stesso Vi¼¿u come offerta gli riempie la
ciotola cranica con il sangue fatto spillare da una vena della fronte del custode appena ucciso (Kýr II,31,77-105); in un
diverso passo ©iva risponde a Vi¼¿u che se ne va in giro a mendicare perché deve compiere un rito per riparare alla
colpa di avere reciso con un’unghia la testa di Brahmå (©P III,9,23-25). In un altro mito (Skp VI,1,182,1-41), legato al
santuario di Kapåle¹vara, in Vårå¿asî, ©iva interviene ugualmente durante un sacrificio di Brahmå, compiuto in cielo,
chiedendo cibo e riuscendo a ottenere una speciale porzione delle offerte sacrificali, dopo che gli officianti hanno
cercato di allontanarlo inutilmente (Kramrisch 1981: 287-300). Fin dai primi tempi gli asceti, che vivevano nella foresta
e si cibavano di frutti e di radici, esercitarono un notevole influsso spirituale sulla popolazione, che dava loro da
mangiare in segno di rispetto e li venerava cercando di ottenere benefici dalla loro vicinanza (Gonda 1981: vol. 1, 367).
©iva, l’asceta per eccellenza, il modello per coloro che ricercano il sommo distacco (vairågya), presentandosi come
mendicante, nudo e affamato, richiama l’attenzione del devoto sul cibo (anna), fondamento della vita, identificato con il
Bráhman (Taittirîya Upani¼ad III,1-2). Il “fare la questua” (bhik¼åcåra) rappresenta per ©iva e per gli asceti, i quali
vogliono attingere l’unificazione con Dio (ιg XI,74), una possibilità di rivelare l’Assoluto, un aspetto della
manifestazione della Potenza divina, epifania di grazia (prasåda). Non a caso nell’iconografia di Bhik¼å²anamýrti (Rao
1985: vol. II, 306-307), come nel rilievo esterno del tempio di Bâhadî¹vara a Tañjåvýr, città che conserva anche
un’ammirevole statua in bronzo (Art Gallery, AC n° 92), nel Tami¶ Nåðu, ©iva è raffigurato con Pårvatî, nella nicchia a
destra, che gli offre cibo; questa rappresentazione è tipica dell’India meridionale, tuttavia si può anche ricordare che in
Ba½gål le immagini di creta di Annapýr¿å (Colei che è piena di cibo), adorata nel mese di Caitra (marzo-aprile), sono
modellate mostrando la Dea nell’atto di offrire cibo a una divinità nuda questuante (Banerjea 1985: 483-484). A questa
prima lettura interpretativa si può forse aggiungerne una seconda (basata sul mito ambientato nella Pineta dei saggi) che
vede ©iva comportarsi come uno che mette in discussione il comportamento rituale della tradizione brahmanica, come
un “eretico” (Doniger O’Flaherty 1976: 316); il “fare la questua” potrebbe suggerire che il testo voglia ulteriormente
legittimare il culto della yoni, cui è legato lo stesso Dio.
342
Forse per ragioni metriche il testo riporta il sostantivo femminile astratto, con prefisso intensivo su, supînatå
(opulenza), invece dell’aggettivo supînå (molto grassa, grande). Nello Yoginî Tantra (XIII, 3d) si legge pînatå
(grassezza, corpulenza, compattezza). Nell’arte indiana una caratteristica del tratto femminile è proprio la
rappresentazione di damigelle, di divinità, di ninfe dal seno pieno e “sodo” (ka²hina), spesso scoperto, simbolo di
bellezza, ma soprattutto di fertilità, di nutrimento, di opulenza. Non è raro osservare sulle statue la patina scura o la
levigatura sulla mammella più prominente, come pure sull’area genitale, segno del tocco devoto, propiziatorio o
scaramantico compiuto dai visitatori (cfr. supra nota 206).
343
Solo con il culto della yoni il Dio supremo è ©iva, nome preferito dai devoti nell’invocazione di “Omaggio a ©iva”
(Nama³ ©ivåya), nome che designa il suo aspetto “benevolo” e “propizio”, nome che indica “colui ch’è animato da
tenerezza profonda per l’uomo” (Piantelli 1980: 44, 89-91 con l’estesa nota 138, in cui l’autore espone le diverse
interpretazioni). ©iva si realizza, si completa, è pienamente se stesso nell’abbandono totale all’adorazione della Potenza
in forma di yoni; in questo modo si attua la massima concezione della Divinità, si perfeziona l’idea del Divino,
esaltando in sommo grado l’assoluta unicità, pur nell’apparente polarità. Sembra evidente il richiamo allo sfondo
teologico: senza la Potenza l’Essere supremo è incapace di qualsiasi realizzazione (Våmake¹vara-tantra IV,6; Rym

85
7. Il glorioso Råma, signore della figlia di Jånaka, è un adoratore della yoni di Sîtå. Dopo aver
ucciso Råva¿a con la famiglia, tornò di nuovo, o bella,
8. alla piacevole città di Ayodhyå (e) ne fece la propria dimora344. In riva all'oceano, ai piedi di una
Ficus indica, (questo stesso) Grande Dio (Vi¼¿u),

XVII,157c). ©iva inoltre si presenta come l’archetipo del praticante. Si dice infatti che il sådhaka, “che ha la mente
purificata (pýtåtmå) dalla via del Kula, è in persona costituito di ©iva” (Mnt IV,38cd). Quindi, grazie a questa
trasformazione in ©iva, potrà proprio esclamare “©iva (sono) io” (©ivo’ham). Con questa intuizione profonda, con
quest’autorealizzazione, con questa consapevolezza di sé si evoca il grande detto (mahåvåkhya) delle Upani¼ad “Quello
sei tu” (Tat tvam asi), in cui si rivela l’unica realtà dell’Essere (Chåndogya Upani¼ad VI,8,7); a questa verità
fondamentale si arriva con l’espressione del mantra “Questi (sono) io” (So’ham), suggerita dal maestro al discepolo
(Mnt VIII,264ab). Questa piena conoscenza, a sua volta, rimanda al mantra Haµso, cioè all’affermazione “Io (sono)
colui” (ahaµ sa³), che nella speculazione e nella pratica yoghica è legata al respiro; l’incessante ripetizione delle due
sillabe, procurata nelle fasi ritmiche di inspirazione ed espirazione, provoca la risonanza so’ham, il cui soggetto si
manifesta in forma di haµsa (oca selvatica), simbolo del principio cosciente della persona liberato dal ciclo delle
rinascite e anche rappresentazione della coppia ©iva-©akti, rispettivamente con Haµ-Sa, da cui deriva l’universo (si
vedano la ©vetå¹vatara Upani¼ad (I,6 e VI,15) e l’opera tarda Haµsa Upani¼ad in Della Casa (1976: 400, 413, 549-
554); quest’ultima anche in Varenne (1988: 110-115), come pure Amâtabindu Upani¼ad (22 e 24) e Mahåvåkya
Upani¼ad (6 e 11) (1988: 127, 129, 131); Ghera¿ða-saµhitå V,79-80; ©ivasvarodaya 50-54; Vijñånabhairava 156;
Piano 1996a: 17-18, 127; Padoux 1975: 120-122, 248-249, 327-329; Donatoni 1995: 78-80, in cui il curatore riporta un
possibile collegamento con una sentenza dell’Aitareyåra¿yaka). Il saggio perciò mormora il grande mantra “So’haµ
haµsatata³ svåhå”, la cui continua ripetizione realizza la perfezione (siddhi; Rym LXII,216). Come ©iva è diventato
tale grazie alla sua Potenza, così pure K⼿a, celebre avatåra completo di Vi¼¿u, rivelatosi ad Arjuna nella Bhagavad-
gîtå, è giunto alla sua realizzazione, alla sua vera condizione grazie all’amata Rådhå, che è la “quintessenza di tutte le
essenze” (Goswami 1986: 72, citando il verso 26 dell’opera di Prabodhånanda Sarasvatî ©rî Rådhårasa-Sudhånidhi³).
K⼿atvam è questa realtà, resa dalla parola sanscrita contenente il nome divino più il suffisso di astrazione tvam; lo si
potrebbe tradurre “K⼿ità”. Il culto popolare di K⼿a (sulla cui complessa figura si veda Gonda 1981: vol. I, 312-320)
come mandriano si è particolarmente diffuso, oltre che a Vândåvana, nell’India nord-orientale, dove fiorì un intenso
movimento devozionale vai¼¿ava, incentrato sul “gioco” d’amore (lîlå) tra le due figure divine, oggetto, per esempio,
dell’attenzione rivolta da Jayadeva con il suo delicato poema Gîtagovinda del XII secolo e dal mistico bengalese
Caitanya, vissuto tra XV e XVI secolo. L’amore tenero e appassionato (preman) tra K⼿a e Rådhå è concepito come
l’amore purissimo nella relazione tra l’uomo e Dio e quindi deve essere emulato dal vero devoto. Sul culto di K⼿a e
Rådhå, intriso di influenza degli ¹åkta, si incentrano anche alcune scuole o tradizioni (sampradåya) come quella fondata
nel XVI secolo da Hita Harivaµ¹a (Piantelli 1996b: 111; sui promotori dei movimenti devozionali incentrati su K⼿a e
Rådhå si veda Gonda 1981: vol. II, 197-214, dove, tra l’altro, si ricordano due importati figure dell’Asam, ©a½karadeva
e Madhåvadeva, vissuti il primo tra XV e XVI secolo e il secondo nel XVI e, forse, contemporanei al nostro testo); vi fa
pure riferimento il movimento tantrico dei Vai¼¿ava-sahajiyå (su cui si veda Dimock 1989), in cui la coppia divina
diventa il modello da imitare per realizzare la felicità. Non deve dunque meravigliare il richiamo a K⼿a, perché, con il
nome di Mådhava, è in relazione con Mådhavî, la Dea adorata a Koca. Forse sono contemporanee al nostro testo le
elaborazioni teologiche, che riconoscono in Rådhå una preminenza rispetto a K⼿a, in quanto suo “supporto” (ådhåra;
Brahmavaivarta-purå¿a IV,6,208-212) e come ricettacolo dell’universo (jagad-yoni), in cui è impiantato il germe
cosmico, identificato con K⼿a, il “sopportato” (ådheya; Brahmavaivarta-purå¿a IV,15,62). Rådhå è la Potenza di
K⼿a, senza la quale egli resta inerte (Brahmavaivarta-purå¿a IV,67,67-70). Rådhå sembra acquistare perciò sempre
più importanza nella devozione ¹åkta (su questa figura divina si vedano i diversi saggi di diversi autori, tra cui quello di
Mackenzie Brown (1986: 57-71), con i riferimenti ai suddetti passi (Hawley, Wulff 1986: 1-128); e anche Stoler Miller
1984: 26-37; Kinsley 1988: 81-94).
344
Solo con l’adorazione della yoni della consorte Sîtå l’eroe Råma o Råmacandra, altro celebre avatåra completo di
Vi¼¿u, acquista quell’energia, come fuoco non disgiunto dal calore, che gli consente di compiere il proprio dovere
regale e di consolidare la propria supremazia. Come K⼿a, così anche Råma, grande adoratore (prapýjaka) della
Potenza, raggiunge la sua piena condizione divina nel ripristinare l’ordine universale, perché Sîtå, che è Lak¼mî ed è
con lui (Råmåya¿a II,44,19), “è l’autentica garanzia del dharma e, di conseguenza, della stabilità del regno e del mondo
intero” (Piano 2000: 162). Råma infatti è riuscito eroicamente a sconfiggere il terribile re dei råk¼asa, il demone
Råva¿a, che gli aveva rapito la sposa Sîtå, colei che è nata da un “solco” scavato nella terra dal padre Janaka, re di
Mithilå, capitale del regno di Videha e corrispondente all’attuale Tîrhut, nel nord del Bihår. Il richiamo a Råma e a Sîtå
non sembra casuale, perché le due figure divine sono tra le più popolari e venerate nell’India. Lo sfondo vai¼¿ava
sembra così emergere, con un indiretto richiamo alla Dea di Koca, Mådhavî, nome della Dea Terra, detta anche Dhara¿î
(la “Sostenitrice”), da cui scaturisce Sîtå e in cui alla fine della sua storia è accolta. Sîtå, in particolare, è considerata il
modello di moglie hindý: casta, fedele e devota al marito (pativratå). Inoltre, nella prospettiva ¹åkta, se Rådhå, in
relazione con K⼿a, impersona sia la paroðhå parakîyå (la donna sposata che appartiene a un altro) sia, talora, la
svakîyå (la donna “che appartiene al proprio consorte” secondo il dharma), Sîtå rappresenta sempre e solamente l’ideale
della svakîyå (Gatwood 1985: 70, 114; su questa figura divina si vedano Kinsley 1988: 65-80; Dimmitt 1986: 210-223).

86
9. prese rifugio nella yoni (che qui ha assunto l'aspetto) della sorella, insieme con Balaråma. E
anche (là) con Lak¼mî e Sudar¹ana, se ne sta unico (Signore), esente da paura345.

Nell’Uttar Prade¹, vicino alla città di Faizåbåd, si colloca Ayodhyå, la bella capitale del regno di Råma e centro delle
vicende epiche del Råmåya¿a di Vålmîki. Essa è pure una delle sette città sante che conferiscono la liberazione e come
tale è una meta di pellegrinaggio e di importanti manifestazioni religiose, come la durgå-pýjå, in cui, nell’ultimo
giorno, si ricorda anche il successo di Råma nella guerra contro Råva¿a e la sua stirpe o come la festa della “fila di
lucerne” (dîpåvalî o divålî), che celebra il suo ritorno vittorioso nella capitale (Sharma 1978: 110-112, 118; Piano
1996c: 266-267). Con l’espressione “tornò di nuovo” si allude all’ingresso trionfale di Råma nella città per essere
solennemente consacrato re e regnarvi per moltissimi anni; infatti, dopo che la sua prima incoronazione, successiva alla
prova dell’arco e allo sposalizio con Sîtå, non si era realizzata per una infelice promessa mantenuta dal re Da¹aratha,
l’eroe divino era stato costretto ad allontanarsi in esilio, a subire l’oltraggio del rapimento della sposa e successivamente
ad affrontare vittoriosamente i råk¼asa e Råva¿a. Così il ritorno ad Ayodhyå diviene simbolo della vittoria sul male o
delle forze contrarie alla realizzazione dell’armonia universale. Per questo, forse, Ayodhyå, il cui significato è
“Inconquistabile”, “Invincibile”, diviene simbolo della città tantrica, rappresentata dallo ©rîcakra, il diagramma mistico
della Gloriosa Dea (cfr. anche Sastry 1951: 340).
345
I påda cd della strofa 8 e ab della 9 fanno riferimento alla località santa di Purî in Uâîså. La città si affaccia sulla riva
del Golfo del Bengala ed è famosa per il suo santuario dedicato a Vi¼¿u Jagannåtha (Signore dell’universo), nel cui
spazio si venera la Ficus indica (in sanscrito va²a), l’albero sacro sotto la cui ombra i saggi spesso si sono fermati e
sostano per meditare, per pregare o per insegnare. Ai suoi piedi il praticante può compiere l’adorazione della Potenza
mormorando mantra (Rym LXIV,186c). Rendere omaggio a quest’albero è uno dei doveri che un kaula deve compiere
al mattino (Banerji 1992: 196). La maestosa pianta è simbolo di immortalità e di indistruttibilità per le sue radici che,
scendendo dai poderosi rami, formano altri robusti tronchi. Ben presente nel paesaggio indiano, il “banyan tree” (va²a) è
venerato dagli hindý e dai buddhisti. Secondo il mito, sotto l’immensa chioma il va²a ha accolto e protetto K⼿a
bambino e alla sua ombra è vissuto lo stesso Råma, quando si trovava in esilio a Pañcava²î, località identificata con
Nåsik, sull’alto corso della Godåvarî, a circa 150 km a nord-est di Mumbaî. Nel Puru¼ottama-k¼etra-måhåtmya (3,5-
32), che è contenuto nella seconda sezione del secondo libro dello Skanda-purå¿a, si narra che il veggente Mårkandeya,
mentre galleggiava sulle acque cosmiche, vide un albero di va²a nel Puru¼ottama-k¼etra (la Terra santa di (Vi¼¿u)
Maschio/Spirito eccelso); si aggrappò alle sue radici e sentì una vocina che lo invitava al riparo: era Vi¼¿u Nåråya¿a,
che, come fanciullo, stava su una foglia della pianta e dal cui ventre il â¼i ebbe la visione di tutto l’universo. A Purî il
devoto può conseguire la liberazione con un’abluzione in mare o sostando sotto l’ombra del va²a (Skp II,2,4,35), che in
Uâîså è considerato un simbolo femminile, mentre la Ficus religiosa (in sanscrito a¹vattha o pippala, in hindî pîpal),
l’albero sotto le cui fronde il Buddha ebbe l’illuminazione o risveglio (bodhi), è simbolo del maschio (Mohapatra 1979:
5). A causa del suo dominio universale Vi¼¿u è chiamato il “Grande Dio” (Mahådeva), che è invero l’appellativo di
©iva ((ιg I,15a; IV,30b), sia come coscienza divina sia come realizzatore della dissoluzione del mondo (Piantelli 1980:
174 nota alle strofe 29/30). Non è l’unica volta che un appellativo tipico di una figura divina sia condiviso da un’altra.
Si afferma infatti che Vi¼¿u Jagannåtha è il “Tempo” (Kåla; Skp II,2,3,29), o, meglio, è il “Sé del Tempo”o “Colui la
cui realtà intima è il Tempo” (Kålåtman), proprio come ©iva (ιg V,13c), in quanto Infinito, Divinità suprema della
manifestazione, della conservazione e della dissoluzione (Mohapatra 1979: 10). D’altra parte lo stesso ©iva, dai tre
occhi, riceve l’epiteto di Jagannåtha ((ιg I,32a), attribuito di solito a Vi¼¿u, venerato a Purî, che se ne sta “in riva
all’oceano” (samudrasya … velåyåµ). Bagnata dal mare è invero l’area che si estende dalla spiaggia al baniano sacro e
che è chiamata ©a½kha-k¼etra o la “Terra santa della conca” (Skp II,2,4,3). Proprio nella sacra dimora (dhåman) di Purî,
Vi¼¿u, dal colore blu scuro, è personificato da K⼿a, accompagnato da Subhadrå, la sorella (bhaginî), e dal fratello
maggiore Baladeva, detto anche Balaråma, Balabhadra o Saµkar¼a¿a (foto 7). Questa è la triade divina, cui i devoti
rendono omaggio e culto nella famosa processione dei carri (ratha-yåtrå, un veicolo per ciascuna divinità) che si svolge
a partire dal secondo giorno della quindicina chiara del mese lunare di żåðha (giugno-luglio) per propiziare
l’imminente monsone. I tre imponenti carri, alti oltre dieci metri, simili a templi e vistosamente addobbati, sono trainati
con enormi funi da migliaia di braccia e tra una folla di devoti, acclamanti i nomi divini, muovono le loro pesanti ruote
per un miglio e mezzo dal tempio di Jagannåtha fino a quello di Gundicå, dove sostano nel cortile antistante per sette
giorni; poi ritornano al loro posto abituale (Mohapatra 1979: 87-103). La strofa nove ricorda quattro presenze divine
legate a Vi¼¿u, che diventa il fulcro di una duplice triade: da un lato Vi¼¿u-Subhadrå-Baladeva e dall’altra Vi¼¿u-
Sudar¹ana-Lak¼mî. Questa quadruplice forma (caturdhå mýrti) non è affatto insolita. Infatti nel Puru¼ottama-k¼etra-
måhåtmya (5,61-67; 19,21) si descrive l’icona lignea di Vi¼¿u Jagannåtha, in colore nero, con Balabhadra, in bianco,
alla sua destra, Subhadrå, in giallo zafferano, alla sua sinistra e, sempre alla sua sinistra, Lak¼mî, reggente un loto, e poi
Sudar¹ana, in rosso. L’apparente contraddizione delle cinque forme divine invece delle quattro è superata perché le
figure femminili, Subhadrå e Lak¼mî, rappresentano invero l’unica ©akti di Vi¼¿u; pertanto esse sono identiche (Skp
II,2,19,11), hanno lo stesso aspetto (Skp II,2,19,45). La Potenza del “Grande Dio”, il “Signore dell’universo”, è
chiamata Lak¼mî, ©rî o Subhadrå (Skp II,2,19,15 e 17). Lak¼mî/©rî, la paredra di Vi¼¿u, è apportatrice di fertilità e di
vita, è modello della moglie che rispetta l’ordine sociale e le tradizioni hindý, è associata al potere reale che assicura il
bene della comunità (Kinsley 1988: 19-34; Scialpi 1990: 57; Tucci 1971c: 553-554). Nella concezione teologica di
Ve½ka²anåtha o Vedåntade¹ika (1269-1370) la Dea, simbolo di bellezza, di fortuna, di prosperità e di felicità,
rappresenta la compassione divina, la misericordia e la grande mediatrice tra l’uomo e Dio; inoltre questo maestro

87
10. Io, Vi¼¿u, Brahmå e i silenziosi dal cuore puro: tutto quanto, da Brahmå fino al ciuffo d'erba,
nasce dalla yoni346.
11. Chi conosce nel trimundio la grandezza dell'essenza della yoni347? Vino, carne, pesce, grano
abbrustolito e accoppiamento,

dell’India meridionale, osservando l’icona di Vi¼¿u, interpreta lo ©rîvatsa (beneamato di ©rî), che adorna il suo petto in
forma di neo cruciforme con un ciuffetto di peli, simbolo della Natura (Prakâti); egli pensa pertanto che la Dea vi
dimori come un suo abbellimento e sottolinea il forte legame esistente tra i due, perché, secondo il Råmåya¿a (VI,114-
115,) ©rî è colei che è “eternamente unita” con Vi¼¿u (Narayanan 1986: 224-237). La Dea si identifica con Subhadrå e
con questo nome si intende la sorella (bhaginî) di Balaråma, antica divinità serpente e forse per ciò considerato
incarnazione di Ananta o ©e¼a, sulle cui spire giace Vi¼¿u addormentato nella notte cosmica, e di K⼿a (Skp II,2,19,11-
14), che, cugino e amico di Arjuna nel Mahåbhårata, gliela affida come seconda sposa, essendo la prima Draupadî, in
cui è pure presente Lak¼mî/©rî. Il vocabolo bhaginî significa propriamente la “fortunata”, in quanto ha un fratello che la
protegge anche quando è sposata (Deleury 1982: 127); al significato usuale di “sorella” si aggiunge anche quello di
“donna”, “moglie”, perché bhaginî potrebbe anche essere inteso come “colei che è dotata di vulva* (bhaga)”. Subhadrå
quindi incarna molto bene l’idea di sorella e di moglie secondo certi schemi tantrici (Mohapatra 1979: 13-14). Il colore
giallo di Subhadrå poi richiama la terra, le messi, la ricchezza, così che è identificata anche con Gaurî (la “Splendente”),
altro nome della Potenza di ©iva (Skp II,2,27,55). Subhadrå dunque è considerata come Durgå, tanto che alcuni la
collegano anche con Ekånaµ¹å (Colei che è sola senza parti), una forma di Durgå, raffigurata tra Balaråma e K⼿a nel
tempio di Ananta-Våsudeva a Bhubane¹var, capitale dell’Uâîså. Forse, però, è da questo centro ¹aiva, considerato come
¹aktipî²ha, che il culto si diffuse a Purî, dove, tra l’altro, esisteva un antico tempio dedicato a Vimalå, Potenza di
Puru¼ottama (Dbh VII,30,64), concepita come Bhairavî, che divenne la Potenza di Balabhadra, a sua volta inteso come
©iva (Mohapatra 1979: 15, 61-63). La bhaginî Subhadrå è perciò la Potenza di Jagannåtha, nella quale si
immedesimano, come nomi diversi della stessa Realtà, le figure femminili associate a ©iva e a Vi¼¿u, così che Durgå si
identifica con Lak¼mî/©rî (Vaudeville 1986: 8). Si deve ricordare ancora che nella tradizione ¹åkta di Purî si afferma
che la triade divina è tutta femminile; infatti Jagannåtha non indica Vi¼¿u ma Kålî, Subhadrå è Bhubane¹varî e
Baladeva è considerato Tårå (Marglin 1989: 327 n. 1). Sudar¹ana (dalla bella visione) è in realtà l’incarnazione dell’ira
di Vi¼¿u, rappresentata dal disco (cakra), arma micidiale, continuamente roteante, con cui il Dio annienta i nemici del
dharma. Il disco dai sei raggi o petali, che ricordano le sei stagioni indiane, nel suo intenso mulinare, simboleggia il
“potere divino di emanare e riassorbire in sé il mondo e al tempo stesso del procedere ciclico del Tempo (il succedersi
delle stagioni), che tutto travolge nel suo vortice inesorabile” (Caracchi 1999: 244). Il cakra può anche discendere sulla
terra come avatåra; tale è considerato, per esempio, il maestro religioso Nimbårka (Caracchi 1999: 93 n. 71), che nella
devozione vai¼¿ava è concepito come forma umana dell’arma divina (åyudhapuru¼a). Nel sistema cultuale secondo la
scuola del Påñcaråtra (Piano 1996c: 102-103; Piano 2000: 310-314; Gonda 1977: 40-139), Sudar¹ana non indica solo il
semplice disco, mezzo con cui Vi¼¿u manifesta il mondo (Piantelli 1996b: 95), divenendo così simbolo della kriyå-¹akti
(potenza d’azione), che è Lak¼mî (Gonda 1981: vol. II, 160), ma rappresenta la forma pura della Divinità (Mohapatra
1979: 12-13). La radice verbale ¹ri con il prefisso å- propone la seguente area semantica: “aderire a, unire, ricorrere a,
scegliere, cercare, prendere rifugio, entrare”. Sembra che senza la Potenza, rappresentata dalla yoni, non ci sia
possibilità di raggiungere la pace assoluta, quella serenità e felicità che è caratteristica della Divinità. Vi¼¿u dunque, che
è parimenti Råma e K⼿a (Skp II,2,27,50), ©iva e lo stesso sådhaka non possono che cercare protezione nella
controparte femminile per poter conseguire quell’unione vitale che rappresenta la gioiosa sicurezza finale. “Prendere
rifugio nella yoni” significa quindi appoggiarsi saldamente, liberarsi, abbandonarsi a quella Realtà Suprema, da cui è
iniziato e in cui terminerà, in un eterno ciclo, il meraviglioso “gioco” divino (lîlå). Per questo con la Potenza non vi è
più timore, perché la sua unione fa superare la paura della distruzione, della morte, del tempo, della instabilità, del
dolore, della separazione, del male. Sembra che l’ultima strofa voglia evidenziare un forte legame sacrale tra Purî e Koc
Bihår, espresso dal richiamo alle stesse figure mitiche, come punti di riferimento dell’attenzione cultuale e mistica, e
dalla sovrapposizione delle diverse correnti di pensiero religioso e di devozione. Non è forse un caso che in Koc Bihår
si eleva il tempio di Madan Mohan, nella cittadina di Mātābhaogā, in cui sono collocate le statue di Balaråma e di K⼿a
(http://www.coochbehar.nic.in; www.north-bengal.com/.../coochbehar/temples). @
346
La Bahvâcopani¼ad (3-11) afferma similmente: “Dalla Dea sono nati Brahmå, Vi¼¿u e Rudra. (…) Tutto quello di
cui godiamo è nato da Lei: in una parola, l’universo tutt’intero, tutto quel che è dotato di potenza. Gli esseri nati
dall’uovo (…) e pure l’uomo sono nati da Lei” (Pelissero 1991: 119). Si ribadisce così quanto già espresso in
precedenza (YT I,6); qui però sembra si voglia evidenziare tutto l’universo vivente emanato, a partire dalla triade divina
e, in particolare, da colui che presiede la manifestazione, Brahmå, destantesi sulle acque cosmiche, fino al più umile e
insignificante dei viventi come appunto può essere un ciuffo d’erba. L’espressione “da Brahmå fino al ciuffo d’erba”
propone in modo mitico quanto è definito e sistematizzato dalle categorie della visione del Såµkhya. Brahmå
personifica il principio ancora indifferenziato della manifestazione, rappresentato dal “grande” principio (mahat),
identificato con la buddhi (consapevolezza/intelletto), da cui si dipartono le altre categorie (tattva), la cui combinazione
forma il cosmo (M. Piantelli 1996b: 57). La Dea, la Potenza, come Natura Suprema (Parå Prakâti) fa scaturire da sé
tutto il mondo, è la genitrice dell’insieme delle creature mobili e immobili, dal mahat fino all’atomo (Mnt IV,10-11).

88
12. senza (questi) cinque elementi, o Dea, tutto invero è infruttuoso348. E sommamente eccelsi sono
i Veda. Tuttavia ai Veda è superiore la (via) vai¼¿ava.
13. Superiore alla (via) vai¼¿ava è (quella) ¹aiva. Superiore alla (via) ¹aiva è (quella) dak¼i¿a.
Superiore alla (via) dak¼i¿a è (quella) våma. Superiore alla (via) våma è (quella) siddhånta.
14. Superiore alla (via) siddhånta è (quella) kaula. Proprio in quest(‘ultima via) sicuramente (si
colloca) colui che è desideroso della yoni, simile al sole rispetto a una lucciola, simile al Meru
rispetto a un granello di senape349.
347
La cosmologia della strofa precedente è ripresa con la parola “trimundio”. Durante lo sprigionamento dell’universo,
Brahmå lacera il guscio dell’uovo cosmico per uscirne e lo spacca a metà; ne derivano tre mondi, rappresentati dal
cielo, dalla terra e dallo spazio intermedio. Così colui che raggiunge la capacità di vedere realmente come stanno le cose
in questi tre mondi, che sa togliere le catene dell’ignoranza che non gli permettono di conoscere a fondo la Verità, non
può a quel punto non conoscere la grandezza, l’efficacia dello yonitattva per essere perfetto e ottenere la liberazione.
Quale vera conoscenza infatti può eguagliare la magnificenza dell’essenza della yoni? Il compimento di sé è dato solo
dalla sua glorificazione, dalla sua esaltazione, dalla sua celebrazione (måhåtmya). Questo termine sanscrito, che
riguarda i titoli edificanti di un’ampia sezione della letteratura purå¿ica, è un derivato da mahåtman (“magnanimo” o
“grande anima/spirito”) e significa propriamente “relativo al grande Sé”, da cui l’accezione di “maestà, gloria,
grandiosità, potenza”, e anche di “glorificazione, celebrazione”; måhåtmya è dunque la “celebrazione della presenza e
della potenza del sacro”, le cui caratteristiche danno origine a diverse tipologie di testi (Piano 2000: 228-229).
348
Se non si celebra il culto tantrico con i cinque elementi, da cui si ottiene lo yonitattva, non vi è successo. I
pañcatattva rappresentano il Bráhman, la meta suprema (parå gati; Kmk III, 24cd); essi sono la Grande Dea, sono
Sadå¹iva (Kmk III,25ab); con essi il saggio adora la Madre del mondo, Ambikå (Kmk III,22ab; VI,8). La realizzazione
di sé al di fuori dell’adorazione della Dea con i cinque makåra ricordati sopra è inefficace, perché non porta alla
liberazione. Questa affermazione, spesso ripetuta in vario modo, fa parte dello sfondo comune dei testi ¹åkta (Kmk
III,22cd-23ab e 28cd; Sll XVI,9ab).
349
Nell’elenco dei vari sistemi o vie per raggiungere la liberazione (åcåra) qualcuno ha colto un carattere
antibrahmanico (Bhattacharyya 1987: 341). Probabilmente l’ordine crescente di importanza, secondo la prospettiva
¹åkta, rispecchia l’idea secondo cui “dal punto di vista rituale gli uomini non sono uguali”, e quindi ognuno deve
seguire la via del successo spirituale e della liberazione secondo storia, capacità e temperamento propri (Gonda 1981:
vol. II, 59). I sette stadi del “cammino di perfezione” (Kln II,7-8), dove il termine conclusivo ingloba e supera il
precedente, sembrano quasi una sintesi della strada religiosa percorsa dallo hindýismo. Altri testi propongono sei livelli:
Veda-åcåra, Vai¼¿ava-, ©aiva-, ©åkta-, che si divide in Dak¼i¿a- e in Våma-, poi Siddhånta- e infine Kaula-åcåra (Sll
IX,8-9ab); altri ne elencano nove, perché aggiungono ai primi tre åcåra: Dak¼i¿a-, Siddhånta-, Våma-, Aghora-, Yoga-
e Kaula-åcåra, oltre al quale non c’è nulla di superiore (secondo il Tantrarahasya, citazione in asterisco a piè di pagina
ad Kln II,8b). Alcuni testi e autori sostengono che al Våma-åcåra appartengano forme diverse come il Cîna-åcåra (la
“via cinese”), il Samaya-åcåra (la “via (della pratica) convenzionale”) e altre (Bhattacharyya 1987: 342-344). I sette
tipi di åcåra “formano una gerarchia di importanza spirituale”, al cui apice si colloca la “condotta” dei Kaula
(Feuerstein 2004: 162). Nel Veda-åcåra (la “via del Veda” o “via dell’azione rituale”) il praticante segue il culto
tradizionale (karman) prescritto dal Veda e dalle norme della tradizione sacra secondo i testi smårta, gli Itihåsa e i
Purå¿a, che assicurano il consolidamento del dharma. Nel Vai¼¿ava-åcåra (la “via del seguace di Vi¼¿u”) il praticante
si abbandona all’amore devoto (bhakti) e dalla fede procede alla comprensione del Supremo. Nello ©aiva-åcåra (la “via
del seguace di ©iva”) il praticante sprofonda nella conoscenza (jñåna) di sé e dell’Assoluto. Nel Dak¼i¿a-åcåra (la “via
favorevole” o, forse meno correttamente, “via del seguace della mano destra”) il praticante armonizza karman, bhakti e
jñåna, mezzi qualificanti delle tre precedenti vie, meditando sulle tre Potenze del Bráhman, azione (kriyå), volontà
(icchå) e conoscenza (jñåna), simboleggiate da Dak¼i¿akålikå e che permettono la realizzazione e l’azione nel mondo
(pravâtti). I primi tre stadi nella vita religiosa si rivolgono all’uomo dal temperamento simile all’animale domestico
(pa¹u) caratterizzato dalla paura; con il quarto si attua un passaggio preparatorio alla categoria successiva dell’eroe
(vîra), che si conferma nel quinto stadio; gli ultimi due stadi riguardano le persone che si trovano al sommo della ricerca
spirituale e che sono dotate di un temperamento divino (divya-bhåva) “prodotto dalla discriminazione” (viveka-ja; Rym
XI,8a). Nel Våma-åcåra (la “via opposta” o, tendenziosamente, “via del seguace della mano sinistra” o, meglio se si
legge våmå-, “via percorsa con una donna”) il praticante, volgendosi alla rinuncia al mondo (nivâtti), in una sorta di
ritorno all’origine, alla pura e perfetta Realtà di Essere-Coscienza-Beatitudine e opponendosi all’impegno nel mondo
(pravâtti) come i fedeli delle precedenti vie, incomincia a soggiogare le passioni e a recidere i legami mondani, scaturiti
dallo smarrimento (moha) o a eliminare quegli otto vincoli (på¹a) come il sentimento di avversione (ghâ¿å),
l’apprensione (¹a½kå), la paura (bhaya), la vergogna (lajjå), il disgusto (jugupså), la famiglia (kula), l’usanza (¹îla) e la
casta (jåti; Kln XIII,90), che lo coinvolgono nel saµsåra. In questa via, che ingloba pure le successive, si inserisce il
culto eseguito con la donna (våmå) e con l’uso dei cinque elementi, e, paradossalmente, indica il sentiero della rinuncia.
Våma infatti significa “opposto, contrario”, come sinonimo di viparîta, alla tradizione vedica o alla pravâtti o a quegli
elementi che sono percepiti ordinariamente pericolosi per il successo spirituale, in quanto portano alla caduta, al
fallimento, ma che, se ben diretti e controllati grazie a un maestro qualificato, permettono di liberarsi dai vincoli oscuri
del saµsåra, di risalire verso l’alto, di andare nella profondità e di inserirsi in quella corrente di ritorno, in quel processo

89
15. (Infatti) il kulîna è celebrato come "colui che ha competenza su tutti i Tantra"350. Se inoltre
grazie al potere della buona sorte accade di vedere un kulîna
16. e se (un uomo), dopo averlo soddisfatto con cibi di ogni tipo, lo prega con molta intensità:
“Vieni, o migliore dei sådhaka, dedito esclusivamente all'adorazione della yoni”! (Allora può
esclamare:)
17. “Con il semplice vederti ho raggiunto lo scopo, non c'è dubbio"351. (Se per caso uno ha tenuto)
una conversazione con un pa¹u e persino un contatto con un pa¹u,
18. o grande Dea, (e) se per un qualche volere divino colui che è dedito esclusivamente alla visione
della yoni (gli fa) il tilaka con l'essenza della yoni, allora (proprio lui) diventerà puro352.

contrario che va appunto dall’emanazione al riassorbimento, rappresentato pure dalla consapevolezza del passaggio da
so’ham a haµsa, e dalla realizzazione del capovolgimento da dhårå (corrente) a Rådhå (Pratyagatmananda 2000: 72,
75; Avalon 1997: 126-128). Nel Siddhånta-åcåra (la “via del fine compiuto” o “via del seguace che ha raggiunto il
successo”) il praticante intravede la vera Realtà e, liberandosi sempre più dai legami, diviene come ©iva, perché è un
perfetto realizzatore dell’ottuplice Yoga. Questa via comprende due indirizzi e, secondo alcuni, è chiamata anche
l’Aghora- e/o lo Yoga-åcåra (la “via degli Aghora” e/o la “via dello Yoga”; Avalon 1987: 47; Piano 1996a: 11). Nel
Kaula-åcåra (la “via del nobile devoto” o “via del seguace del Kula”, dove la parola kula sta per “famiglia di maestri/
famiglia di potenze divine/ Potenza/ la Realtà al di là di tutto”) il praticante consegue la liberazione già in questa vita,
perché ha consapevolezza completa del Bráhman. Infatti non c’è nulla di superiore al Kaula-åcåra (Kln II,8d). La
persona kaula è invero al di là di ogni schematismo, di qualsiasi limite concettuale; non appartiene ormai a nessuna
corrente religiosa, avendole già oltrepassate; “raggiunge uno stato trascendente in cui ogni distinzione tra percezione
(jñåna) e il suo oggetto (jñeya) svanisce” (Bha²²åcåryya in Cakravartin 1953: 13); è oltre lo spazio e il tempo; quindi è il
perfetto. Perciò ©iva stesso sta là dove si trova il conoscitore del Kula (Sll XLVII,5). Secondo Lak¼mîdhara,
commentatore della Saundaryalaharî, esistono due tipi di Kaulåcåra, Pýrva e Uttara. Il devoto del “primo” tipo crede
nella coppia di ©iva-©akti e medita sul triangolo dello ¹rîcakra, quello del “secondo” insiste sulla sola Potenza, adorata
attraverso la yoni (sugli åcåra si vedano: Avalon 1997: 123-130; Bhattacharyya 1987: 341-347; Gonda 1981: vol. II,
60-61; Piano 1996c: 117-118). L’adoratore della yoni è un seguace della via del Kula e si colloca così in una posizione
tanto preminente rispetto ai seguaci delle altre vie da inglobarli o da renderli quasi insignificanti, così come lo splendore
del sole assorbe o annienta la luminosità della lucciola e la mole del monte Meru include o annulla la massa di un
minuscolo seme di sesamo. Questi due paragoni sono affini al più noto esempio dell’orma dell’elefante, in cui
scompaiono le impronte di tutti gli altri viventi (Kln II,13; Mnt XIV,180). Il Meru è il mitico monte d’oro, tempestato di
ogni sorta di gemme, che funge da asse dell’universo, attorno al quale si collocano i sette continenti e sulla cui sommità
si trova il mondo di Brahmå. La montagna cosmica è immaginata oltre lo Himålaya e nei testi dello yoga tantrico è
equiparata alla colonna vertebrale del corpo umano (©S II,1). Nella realtà geografica il monte Meru (6681 m) si staglia,
nella regione del Gaâhvål, a ovest del ghiacciaio di Ga½gotrî, che alimenta la Bhågîrathî, uno dei rami sorgentiferi della
Ga½gå.
350
Da qui inizia e si protrae per una decina di strofe una breve esaltazione del kulîna (il seguace della via del Kula). Egli
è l’esperto in tutte le scritture religiose (oppure in tutti i rituali/tantra), dal Veda ai trattati dottrinali (¹åstra) sui tre fini
dell’esistenza umana, dai poemi epici, Råmåya¿a e Mahåbhårata, ai Purå¿a, dalle Saµhitå agli Ågama e ai Tantra veri
e propri, perché, come è stato affermato sopra, il Kaula-åcåra o Kula-dharma è la via migliore di tutte, superiore agli
insegnamenti che prevedono sacrifici, pellegrinaggi e osservanze religiose (vrata; Kln II,11ab), e quella che comprende
e compenetra tutte le filosofie o visioni di vita (dar¹ana). Abhinavagupta scrive che “dentro tutte le scritture sta
presente il Kula” (TÅ XXXV,34cd; Gnoli 1999: 631), in quanto una solamente è la tradizione (ågama) su cui si basano
le varie dottrine e il suo fine supremo è la realtà detta Trika (“Triade”, che può essere rappresentata, per esempio, dalle
dee Parå, Paråparå e Aparå) o detta anche Kula (TÅ XXXV,30-31). Nella scuola del Ka¹mîr il termine kula designa
l’Assoluto innominabile, la Realtà trascendente e libera, e ancora, “applicato a ©iva, significa che egli non appartiene
alla più elevata realtà del Kula, stato trascendentale di Parama¹iva, dato che egli s’impegna nella creazione attraverso la
sua ©akti” (Nayak 1991: 61). In altre scuole il termine kula indica la “famiglia cosmica”, l’universo manifestato e la sua
Potenza o la condizione beata della coppia ©iva-©akti (Feuerstein 2004: 164-165; si veda anche supra p. 18@).
351
L’avvicinarsi di un sådhaka è considerato altamente meritorio in ogni circostanza cultuale e non, perché determina
con la sua presenza pura e santa il conseguimento del fine di quella persona che lo invita ardentemente e che lo accoglie
come un ospite tanto caro. La sua visione (dar¹ana) rappresenta per lui quell’incontro determinante che permette il
raggiungimento dello scopo della vita. In queste affermazioni c’è tutto l’anelito e l’appagamento della propria
realizzazione; c’è la certezza che l’energia spirituale e fisica del praticante lo contagi nel cammino di perfezione. Si può
forse cercare un parallelo negli episodi evangelici che evidenziano la potenza divina espressa dalla persona di Gesù
Cristo, allorché anime affrante o in ricerca si rivolgevano fiduciose verso la sua figura per vederlo, per toccarlo o per
sentirne la parola di salvezza (Luca 19,3-6; Matteo 9,20-21; Giovanni 4,41-42).
352
Il pa¹u è la persona dalla natura di un “animale domestico”, il cui temperamento è dovuto all’interazione di rajas e di
tamas, dominanti quasi completamente su sattva. Non essendo illuminato dalla Verità o iniziato alla vera Realtà,
continua a immergersi incoscientemente e dolorosamente nel ciclo del saµsåra, da un’esperienza all’altra. Perciò, come

90
19. O Durgå, il nutrimento della kumårî (e) così il nutrimento del kulîna sono sicuramente le due
cose fondamentali anche secondo questo testo353.
20. Interiormente ¹åkta, esteriormente ¹aiva, nell'assemblea considerati vai¼¿ava, i kaula vivono
sulla terra sotto varie forme354.

bestia attaccata con un laccio a terra, è poco adatto a intraprendere pratiche cultuali che potrebbero distoglierlo dal suo
scopo senza un corretto approccio, perché è “incapace di dominarsi e soccombe alla sua esperienza” (Nayak 1991: 110).
L’avere quindi una conversazione familiare (saµlåpa) con un pa¹u o addirittura l’avere un contatto, in particolare un
rapporto sessuale (saµsarga), determina una situazione poco propizia per il proprio karman. La presenza di una persona
simile infatti offusca la conoscenza e compromette l’atto rituale a causa della sua immaturità psicologica. Tuttavia, se
uno incontra un seguace del Kula che l’accompagna adeguatamente nel rituale della Potenza, durante il quale gli viene
apposto il tilaka con lo yonitattva, cioè lo si segna sulla fronte con la sostanza sublime, essenza divina scaturita dalla
vulva, allora quella persona diviene perfettamente pura (¹uddha) in quanto ha attinto la purezza interiore. Essere puro
significa dunque avere conoscenza del Bráhman (Mnt VII,94), aver realizzato il proprio scopo, essere liberato, essere
identico con la Coscienza (saµvit; TÅ IV,241-243), essere un tutt’uno con la Potenza, con l’Assoluto. Infine si deve
notare che nello ¹loka 18 i due påda a-b sembrano richiamare quelli c-d della strofa 15, in quanto il periodo ipotetico è
costruito con un riferimento alla casualità; si deve rilevare però che la vita dell’uomo si svolge non solo per effetto del
suo karman, per la sua azione (puru¼akåra), ma anche per un qualche volere divino (daivåt, da deva), che non è il fato,
il caso. Inoltre in entrambi i passi si usa il vocabolo dar¹ana (visione), legato a kulîna, che è invero il sommo adoratore
della Potenza, e a yoni, che rappresenta la Potenza.
353
La kumårî è la ragazza (kanyakå; Rym VII,13a) “vergine” che rappresenta lo stato femminile nel suo divenire dalla
nascita alla sua completa fioritura nel sedicesimo anno; ella è simbolo della Potenza, come perfezione, pienezza di vita
e fonte di vita universale (Tucci 1971c: 569). Tuttavia con il termine kumårî, tradotto sempre con “vergine”, non si
designa solamente colei che non è mai stata deflorata, ma si indica pure la donna che non ha mai partorito, tanto che in
alcuni testi si parla di ve¹yå kumårikå (prostituta vergine) per designare una donna esperta che non ha ancora dato alla
luce un figlio; la verginità sacra quindi non sembra rimandare a una mancanza di esperienza sessuale, ma piuttosto al
potere del grembo di riprodurre, mese dopo mese, il flusso del mestruo (Sinha 1993: 86). La figura della kumårî è tanto
importante che in un inno Kålî è lodata come “Colei che è gratificata dall’adorazione della vergine, che è sede degli
adoratori della vergine, che è allietata dal nutrimento della vergine, che tiene la forma della vergine” (Mnt VII,16).
Bhojana (dalla radice verbale bhuj, che significa “godere”, “possedere”, “mangiare”, “consumare”) designa il
godimento del cibo che, considerato fondamentale per la vita, diviene pure un elemento essenziale del culto tantrico. Il
nutrimento (bhojana) rappresenta perciò un aspetto importante del culto della kumårî (Rym VI,87). Alla bambina sono
donati dolcetti, conchiglie e una såâî e inoltre le sono tinte le piante dei piedi con la tintura rossa di alakta (Avalon
1987: 227 n. 50). Forse qui più che una bambina è da intendersi la ragazza di sedici anni, perché la donna è la
protagonista del culto insieme con il praticante. Si dice che la kumårî è la “signora dei deva” (devanåyikå; Rym
VII,15b), dove il termine nåyikå indica la donna ideale dei Sahajiyå come Rådhå (Dimock 1989: 16; 215-220; 235-243;
cfr. supra nota 333).
354
Viene presentata la condotta che i praticanti della via kaula manifestano nel mondo, tanto che chi non li conosce a
fondo rimane confuso. Essi infatti assumono forme (rýpa) apparentemente differenti: dentro di sé, nel cuore si sentono
inclini alla Potenza, si mostrano esteriormente come seguaci di ©iva, ma nei raduni sembrano dei devoti di Vi¼¿u. I
kaula sono tali perché sono passati attraverso le altre esperienze religiose; sono saliti lungo la scala del cammino di
perfezione al gradino più alto, anche attraverso molteplici nascite, e finalmente praticano il Kaula-åcåra, il cuore di tutti
i sistemi. Il praticante, giunto in questa via, fa esperienza della nuova visione che lo rende libero, perché è andato oltre
ogni discriminazione, perché ha superato qualsiasi distinzione, perché ha bruciato le passioni e i legami dell’ignoranza;
per lui “non c’è limitazione (niyama) di tempo e di spazio, di data lunare (tithi) ecc.; non c’è limitazione nella pratica
del grande mantra; si aggira sulla terra in diversi aspetti come uno educato, uno depravato, come uno spirito (bhýta) o
uno spettro (pi¹åca); per il kaula non c’è differenza tra fango e pasta di sandalo, tra figlio e nemico, tra terreno di
cremazione e casa, tra oro ed erba” (Avalon 1987: 47-48, citando Vi¹vasåratantra XXIV; Bhattacharyya 1987: 321, che
riporta invece il testo sanscrito, da me tradotto, con riferimento a Nityåtantra III). Altri interpretano passi simili come il
tentativo di dare una visione meno elitaria delle scuole di pensiero ¹åkta, insistendo sugli atti di devozione, al fine di
evitare degenerazioni rituali (Brooks 1990: 90; Pelissero 1994: 175). Altri testi, come la citazione dal commento di
Aparårka e il Kulår¿avatantra (XI, 83), riportano in parte questo passo, paragonando il kaula al frutto del cocco
(nårikela), che presenta tre aspetti: la parte esterna e dura della scorza, quella mediana e tenera della polpa e la terza
data dal liquido (Kane 1968: vol. V, 1076 n. 1744). Tale atteggiamento è stato messo in risalto da Kane, quando scrive
come diversi dotti e poeti, pur avendo inclinazioni diverse, abbiano furtivamente ammirato il culto tantrico, e come lo
scrittore Vidyåpati di Mithilå, vissuto tra XIV e XV secolo e autore della Padåvalî, famosa “Raccolta di canti” mistico-
erotici, abbia composto opere dallo sfondo vai¼¿ava, ¹aiva e ¹åkta; inoltre fa notare come il segno distintivo (tilaka) dei
devoti di ©iva e della ©akti sia il tripu¿ðra, tre linee orizzontali e parallele di cenere, tracciato sulla fronte con tre dita
della mano tranne il pollice e il mignolo (Kane 1968: vol. V, 1076 n. 1744). Dal confronto tra i suddetti passi paralleli
emerge che la variante testuale principale riguarda i devoti di Vi¼¿u: di loro si dice che stanno “in assemblea”
(sabhåyåm; YT IV,20b), o “in mezzo alla gente” (janamadhye; Kln XI,83b), o che eseguono riti “nella condotta

91
21. E si deve considerare pura quella famiglia nella cui stirpe, che comprende mille altre nascite,
nasce un kulîna, o Figlia del monte ( Himålaya).
22. Il corpo di quell’uomo, al quale il kulîna compie la lavanda dei piedi, diventa puro e così anche
la sua casa, non c'è dubbio355.
23. E in quel paese in cui risplende il kulîna, desideroso della yoni, quel paese è venerato dai deva, a
cominciare da Brahmå, Vi¼¿u e ©iva356.
24. L’offerta (compiuta in onore di) un kulîna conduce all’infinito; invece tutto quello che viene
offerto nelle mani di un pa¹u è privo di frutto357.

abituale” (lokåcåre; Aparårka). Perciò Schoterman osserva che all’antitesi “dentro-fuori” (anta³-bahi³), quasi
inevitabile, si associa una combinazione con sabhåyåm che ritiene artificiosa; così compara questo passo con uno
similare del Samayåcåratantra (F. 14B), dove non si fa alcun riferimento ai Vai¼¿ava e ai Kaula (Schoterman 1980:
16). Tuttavia è interessante notare che anche il Kulacýðåma¿itantra (IV,2) propone un legame tra Vai¼¿ava e Kaula,
quando afferma che l’uomo dalla mente elevata, che segue i trattati dottrinali del Kula e la pratica del Kula, è intento
alla via vai¼¿ava ovunque (sarvatra), cioè in pubblico. Si pensa in genere che questo famoso passo (“Interiormente
¹åkta …”) superi qualsiasi distinzione settaria, ma forse proprio tale differente atteggiamento vuole indicare “piuttosto
la segretezza” della pratica, perché solo il Kaula “è in possesso della dottrina più profonda” (Avalon 1997: 129).
Tuttavia si dichiara anche che il kaulika compie apertamente la pratica del Kula (Mnt IV,79cd). Le varie forme, in cui si
presenta il culto, hanno dunque un’importanza relativa, se il praticante è consapevole della nuova realtà kaula che sta
vivendo in piena libertà e in serena e gioiosa armonia; infatti è fondamentale che una simile persona sia paziente nel
sopportare l’ingiuria degli altri, sia sempre disposta ad aiutare gli altri e se ne vada compiaciuta, dopo che in un tempio,
in un santuario vuoto senza gente, in un crocicchio o in mezzo all’acqua, se per caso ci sia un passaggio, abbia meditato
per un istante, abbia mormorato il mantra e abbia reso omaggio (Klc IV,3-4). In conclusione può essere interessante far
notare un’altra contrapposizione, segnalata da Avalon nel Niruttaratantra (I), tra gli atti rituali vedici da eseguirsi di
giorno e quelli del Kula da compiersi di notte (Avalon 1987: 148 n. 75).
355
La lavanda dei piedi (pådaprak¼ålana) è un rito meritorio, compiuto ogni giorno, al momento della pýjå, nei
confronti dell’icona divina e anche nei confronti del maestro spirituale (guru) come segno di devozione e di rispetto. Ed
è pure un gesto propizio e di riguardo verso un ospite. La presenza liberante del seguace del Kula è ancora una volta
espressa dalla parola “puro”, qui resa con il vocabolo pavitra (dalla radice verbale pý, che significa “rendere pulito”,
“chiaro”, “purificare”). La purità sembra indicare la possibilità dell’uomo di innalzarsi verso l’Assoluto, oltre il pantano
dell’ignoranza e del transeunte, così come il fiore di loto, che si erge al di sopra dello stagno, si apre all’energia del sole.
I meriti del kulîna, per la sua stessa condizione di essere superiore a qualsiasi discriminazione e di essere ormai libero,
hanno una carica così grande da investire pure gli altri individui, cosicché in questa visione religiosa la legge del
karman non ha solo una validità personale, ma pare riversarsi in modo favorevole sui componenti della propria famiglia
(kula) e della propria stirpe (vaµ¹a) e contagiarle positivamente, come pure sul corpo (deha) e sulla casa (geha) di un
estraneo. Non si afferma che c’è subito la liberazione, ma che esistono le condizioni per accedervi.
356
Il vocabolo lampa²a, che è stato tradotto con “desideroso”, ha una connotazione molto intensa, perché rimanda a
“brama”, “avidità” e, in particolare, a “concupiscenza”, “libidine” e “dissolutezza”; così nel composto yoni-lampa²a si
può certamente intravedere un aspetto erotico, tipico del “linguaggio intenzionale” usato dagli iniziati per mantenere la
segretezza del rito. L’esaltazione del seguace del Kula è inoltre sottolineata dal fatto che il suo paese (de¹a), grazie alla
sua presenza, risplendente come quello di un sovrano, tale essendo il senso della radice verbale viråj, è addirittura meta,
sede privilegiata dell’adorazione della Potenza da parte dei deva; un passo parallelo afferma che ©iva si trova dove sta il
conoscitore del Kula e che il paese, dove dimora, è partecipe dei meriti (pu¿yabhåj) e quindi è santificato (Kln IX,94cd
e 97ab). Il kulîna sembra invero sorpassare le stesse divinità (deva), forme sublimi ma pur sempre limitate, secondo la
mentalità indiana, perché egli ha compreso la Realtà e vi si può finalmente immergere.
357
La contrapposizione rituale tra kulîna, che qui sembra delinearsi meglio come colui che ha il temperamento eroico
(vîra) in quanto può eseguire le prescrizioni ¹åkta, e pa¹u, colui che segue i riti vaidika, è assoluta: da una parte
l’affrancamento nell’infinito e dall’altra il peregrinare nel saµsåra. La contrapposizione si riflette pure nelle parole
pratidåna (offerta) e pradåna, la prima riferita al kulîna, la seconda al pa¹u. Entrambi i vocaboli sono formati da dåna
(dono) più un prefisso che ne modifica in parte il significato. Infatti, prati- significa “verso”, “vicino a”, e anche
“indietro”, “di nuovo”, “in cambio”; quindi dà alla parola “dono” il senso di una doppia direzione, di un qualcosa che è
donato, che è offerto, ma che ritorna, che è ricambiato; in questo caso il pratidåna, “offerta” non meglio specificata, che
non pare perciò limitata solo all’ambito rituale, sembra indicare la restituzione di tutto quello che ha illuminato il
cammino spirituale; sembra rivelare gli innumerevoli doni che sono contraccambiati; sembra esprimere quell’immenso
regalo corrisposto dall’energia benefattrice insita nell’uomo “nuovo” che è appunto il seguace del Kula. Con pradåna,
invece, derivante dalla radice verbale då con il prefisso pra, “innanzi”, “davanti”, che significa “dare via”, “cedere”,
“dare”, “offrire”, “regalare”, si vuole esprimere l’idea di “offerta” come presentazione, dono di un qualcosa che per il
donatore sembra irrimediabilmente perduto; in questo caso il pa¹u non è in grado di corrispondere adeguatamente alle
sue attese, perché è spiritualmente e ritualmente scarico ed esaurito, in quanto non sembra esserci l’azione della
Potenza. La parola “infinito” (ananta) rimanda anche ad Ananta, altro nome del serpente cosmico ©e¼a, che giace

92
25. Neppure Io sono in grado di enunciare la glorificazione del kulîna. Dopo aver anche soddisfatto
il kulîna, (l’uomo è) un liberato con innumerevoli membri della sua famiglia358.
26. Solamente dalla disciplina (di un) kula io sono soddisfatto, non c'è dubbio. O Dea, fra coloro
che appartengono al quarto stadio di vita lo stadio dell'asceta che ha lavato via i legami del mondo è
(il più) grande359.
27. In questo (stadio) Io ho conseguito la condizione di Mahådeva con il kulayoga. E in questo
anche, o grande Dea, sono dedito esclusivamente all’adorazione della yoni360.

avvolto nelle sue spire, quale giaciglio per il dormiente Vi¼¿u-Nåråya¿a, sulle acque dell’oceano primordiale, immagine
del caos indifferenziato delle origini e della grande dissoluzione (mahå-pralaya) nel suo perenne ciclo (Piano 1996c:
185).
358
Grazie alla Dea, la potenza del kulîna è così immensa che lo stesso ©iva si trova addirittura in difficoltà nel proporre
la sua esaltazione (måhåtmya). L’iperbole è un modo enfatico per non dilungarsi oltre i vari casi considerati sopra e per
concludere.
359
Non è ben chiaro che cosa il testo possa intendere con kulayoga (“yoga relativo al kula” o “unione (dei membri)
della famiglia”, interpretando quest’ultima espressione come la “disciplina seguita dai seguaci del Kula”, in particolare
nella pratica sessuale, legata alla condotta eroica di persone eccezionali, per la realizzazione suprema; Silburn 1997:
211). Kulayoga forse è da intendersi come l’insieme delle pratiche e delle tecniche dello yoga insegnate nei testi
tantrici. Se ne parla nella letteratura sullo yoga tantrico, tra le cui opere si ricordano il Kaulajñånanir¿aya e la
Ghera¿ða-saµhitå (Piano 1996a: 351, la voce Tantra-Yoga; Piano 2000: 336-338). Gli stadi di vita (å¹rama)
riguardano i maschi delle prime tre categorie sociali (var¿a), rispettivamente bråhma¿a, k¼atriya e vai¹ya, i quali sono
“nati una seconda volta” (dvija) con la cerimonia dell’iniziazione (upanayana), con cui è imposto loro il cordoncino
sacro (yajñopavîta) dal triplice refe. Essi comprendono il brahmacarya, il gårhasthya, il vånaprasthya e il saµnyåsa; in
quest’ultimo stadio l’uomo, dopo essere stato uno studente interessato al Bráhman, aver avuto una famiglia e essersi
ritirato nella selva a meditare, diviene un “rinunciante” che erra in solitudine, concentrato sul fine ultimo, controllando
lingua, mente e corpo (Piano 1996c: 42-43; Kane 1968: vol. II, 416-426, 937). Per quanto riguarda l’ultimo stadio, il
testo non usa il termine consueto di “rinunciante” (saµnyåsin), ma quello di “asceta” (avadhýta): la parola, che deriva
dalla radice dhý con il prefisso ava, il cui significato è “scuotere via”, “scrollarsi di dosso”, “rimuovere”, indica proprio
colui che ha scosso via da sé, rimosso completamente ogni legame con il mondo, ogni dualità; egli quindi è un
“liberato” (Caracchi 1999: 244-245). Si chiama avadhýta quell’uomo che ha oltrepassato gli stadi di vita e le categorie
sociali, che appunto se ne sta fisso nel Sé (åtman), l’asceta (yogin) che è aldilà di var¿a e di å¹rama (Avalon 1987: 253
n. 21). Secondo la Sannyåsopani¼ad (13), citata da Kane, avadhýta è un tipo di saµnyåsin che è oltre ogni restrizione,
perché prende cibo da tutti, eccetto da chi è carico di colpe o da un fuoricasta, e lo mangia da coricato senza alcuno
sforzo come un boa, in quanto completamente assorto nella contemplazione della Realtà (Kane 1968: vol. II, 942). Il
Mahånirvå¿atantra (VIII, 221-267) precisa che cosa deve fare nell’era Kali chi vuole iniziare una vita da asceta, da
rinunciante; gli suggerisce di avvicinare e di supplicare un maestro del Kula, affinché possa iniziarlo alla nuova fase di
vita con un rituale, che prescrive all’inizio offerte e invocazioni per assolvere il triplice debito (Piano 1996c: 216) verso
gli dèi, i veggenti e gli antenati paterni e materni nelle direzioni dello spazio (tra cui egli riserva a se stesso quella del
Nord, la direzione verso le montagne himålayane, là dove, dopo aver compiuto il proprio rito funebre, va pellegrino
verso la morte), che poi prevede l’oblazione del cordoncino sacro nel fuoco e la recisione del ciuffo di capelli e che si
conclude con l’omaggio e con il riconoscimento sussurrato della sua identità con la Realtà. L’asceta, che ha rinunciato
agli attributi castali, si aggira senza fare differenze, senza desideri; è immagine visibile del Bráhman; è libero e
indifferente alla gioia e al dolore, puro, tranquillo, uguale nella fortuna e nella sfortuna; guarda tutti gli esseri con
imparzialità; trascorre il tempo, seguendo la propria volontà, sulle riflessioni e sui testi dottrinali riguardanti il Sé (Mnt
VIII,269-282). Avalon riferisce che il Bhairavaðåmara classifica gli avadhýta in kulåvadhýta, ¹aivåvadhýta,
bråhmåvadhýta e haµsåvadhýta (Avalon 1987: 89 n. 92). Il Mahånirvå¿atantra parla di quattro tipi di avadhýta
(XIV,142), ma sembra proporre due divisioni principali, ¹aivåvadhýta e bråhmåvadhýta, a loro volta suddivisi in tre
gruppi (Avalon 1987: 25-26). Il testo usa dapprima il termine yati (“colui che ha sotto controllo” le passioni) e subito
dopo introduce nelle due suddette divisioni principali di asceta la distinzione tra “completo” e “incompleto” (pýr¿a e
apýr¿a), in cui il primo, avadhýta, è detto paramahaµsa (suprema oca selvatica), in quanto questo volatile è simbolo
dell’anima liberata, che corrisponde appunto all’asceta del quarto tipo, e il secondo è chiamato parivråj(aka)
(mendicante “errabondo”; Mnt XIV,149). Si sofferma inoltre sulle loro caratteristiche e sul loro comportamento e in
conclusione asserisce che gli asceti del Kula (kulayogin) sono forma (rýpa) di ©iva (XIV,142-172). Con tale ¹loka è
forse precisato meglio il concetto di kulîna? Sembra infatti che il termine “seguace del Kula” possa tendere o
eguagliarsi ad avadhýta, l’asceta che è divenuto il vero esperto del Kula; pertanto i passi precedenti potrebbero essere
letti anche sotto questa luce. In particolare là dove si afferma che “i kaula vivono sotto varie forme” (YT IV,20), si
potrebbe intendere che sono i rinuncianti che errano e vivono (vicaranti) sotto varie forme e indifferenti, perché hanno
superato ogni dualità, come il vivere e il morire (Manu VI,45) e perfetti vanno al di là dei limiti praticando il godimento
(bhoga) e la disciplina psico-fisica (yoga); perciò essi vivono, amano, non speculano, ma sono silenziosi; essi,
collaboratori del divino, sono nella spontaneità pura e nella libertà (Panikkar 2005: 179-194).

93
28. Un tempo con il favore della tua yoni venne distrutta Tripura. Poiché avevano preso rifugio
nella yoni di Draupadî, i På¿ðava furono vincitori in battaglia361.
360
Si riprende l’affermazione data in precedenza (YT IV,6ab), ma si precisa che ©iva proprio nell’å¹rama di asceta,
intento alla disciplina yoghica del Kula e all’adorazione della yoni, ha raggiunto la condizione di “Grande Dio”. ©iva si
presenta come l’archetipo dell’avadhýta, parola con cui nell’India settentrionale, secondo Sanjukta Gupta, si indicano
popolarmente in lingua hindî i Nåtha (“Signori” dello Yoga; Goudriaan, Gupta 1981: 202). I Nåtha invero
rappresentano un’importante tradizione di maestri, esperti nella tecnica dello ha²ha-yoga, tra i quali si pone come primo
lo stesso ©iva, detto Ådinåtha, e poi, nel X-XI secolo, i celebrati Matsyendranåtha e Gorak¼anåtha, cui sono
rispettivamente attribuiti il Kaulajñånanir¿aya (La discussione sulla conoscenza [secondo la scuola] dei Kaula) e il
Gorak¼a¹ataka (La centuria di Gorak¼a). È pure opportuno ricordare che nella quinta e ultima parte (aµ¹a) della
Gorak¼asaµhitå (La collezione di Gorak¼a), un manuale di ha²ha-yoga attribuito a Gorak¼a, è stato rilevato un
contenuto differente, che coincide con l’Avadhýtagîtå (Il canto dell’asceta), un breve trattato filosofico attribuito a
Dattåtreya, figura divina e sincretica della triade Brahmå-Vi¼¿u-©iva (Tucci 1971a: 205-207; sulla complessa figura di
Dattåtreya si veda Rigopoulos 1998). Come non vedere nel rincorrersi dei termini un’eco comune per la soluzione del
quesito esistenziale, un sovrapporsi di legami dottrinali che attraversano le varie correnti religiose dell’India e i diversi
sentieri spirituali (mårga), che dall’umana esperienza di tutti i giorni portano verso il trascendente? In questo ¹loka si
afferma che ©iva, come asceta, è giunto alla vera realtà, alla condizione (-tvam) di Mahådeva. Quegli è detto Yoge¹vara
(il “Signore dello Yoga”), Bhagavat (il “Beato/Glorioso”), Mahådeva, Mahat Prabhu (il “Grande Potente/Signore”; ιg
IV,30cd). ©iva ora è il “Grande Dio”, appellativo che è stato poco prima associato a Vi¼¿u (YT IV,8c). Perché è data
così grande enfasi a Mahådeva? Che cosa vuol comunicare il testo? Quale verità vi si disvela? Il titolo di Mahådeva si
riferisce quasi sempre a ©iva, che risiede sui monti (Mbh III,40,55). Nel capitolo intitolato The Meaning of Mahådeva
Vasudeva Agrawala esordisce scrivendo che ©iva è Mahådeva perché è il principio divino e immortale che ha penetrato
gli esseri mortali, è il principio vitale, la forza misteriosa della vita, che desidera sempre cibo, come Agni (il “Fuoco”),
con cui si identifica; poi lo studioso prosegue ricordando altri aspetti salienti della figura divina di ©iva: è la Divinità
che dimora sul Kailåsa, che controlla la mente, che accoglie tra le sue chiome intrecciate la fiumana Ga½gå, che cadenza
con energia la danza cosmica, che è il grande maestro dello yoga, che è il li½ga, “segno” per eccellenza della sua
grandezza universale e trascendentale, che è il Signore di tutte le creature (Agrawala 1984: 1-4). Se è vero quanto
ricorda lo studioso attingendo dal mito e dalle diverse scritture, è anche vero che egli non sembra spiegare in modo
inequivocabile perché proprio ©iva è il “Grande Dio”. Se, da un lato, Mahådeva può forse essere posto in relazione con
il titolo di Mahådevî, accentuato pure nel vocativo (o grande Dea), che rimanda alla ©akti, la “Potenza” che determina
la realtà ultima dell’universo e che è invocata con diversi epiteti nel Lalitå-sahasranåma e anche nel Devî-bhågavata-
purå¿a (I,5,48-55) per esaltarne la supremazia cosmica (Kinsley 1988: 133), dall’altro si constata che Mahådeva non è
solo un semplice appellativo, ma che, in questo contesto, deve esprimere un’ulteriore profondità, un qualcos’altro
(apara) di ineffabile. Certamente rivela l’Assoluto, coscienza divina e realtà inerente alla dissoluzione del mondo,
l’Essere onnipotente e immenso, ma qui (e forse emerge una rivendicazione piuttosto forte) è concepito come l’asceta
intento incessantemente alla meditazione yoghica secondo gli insegnamenti del Kula, unico percorso spirituale
(yogamårgaµ kulamårgamekåcårakramaµ; Rym XVII,261cd), e incentrato, in particolare, nella pýjå della yoni, icona
della Potenza, che permette al corpo inanimato di destarsi, di iniziare il movimento creativo e di superarlo indisturbato,
in armonia e in perfetto equilibrio. L’asceta completo (pýr¿a-yogin), come Vasi¼²ha, è colui che ha praticato, sembra,
ripetutamente, per annullare il tempo fagocitante e il disfacimento, il rituale dei cinque makåra; è il signore di tutte le
siddhi conseguite con la meditazione del Kula e solamente con la congiunzione con la vulva* (bhaga-saµyoga; Rym
XVII,261-263). Gli yogin innalzano a ©iva la lode “Vittoria a ιvara Mahådeva!” (ιg I,33a). Egli dunque è Mahådeva,
non tanto per le sue imprese mitiche che lo esaltano al di là di tutte le divinità, ma perché è ιvara (il “Signore”), è
Parame¹vara (il “Sommo Signore”), colui che è eterno, onnipresente e sempre libero, perché “è la pienezza di assoluto
rappresentata come persona” ed esprime “la polarità dell’Altissimo”, perché soprattutto svela “i misteri della
redenzione” (Gonda 1981: vol. II, 251-252, 258). Il fatto che ©iva si presenti come asceta e ribadisca la sua attenzione
yoghica e l’importanza verso il culto della yoni significa inoltre che l’uomo può imitarlo completamente e diventare
simile a Lui! Si può dunque riconoscere che il praticante è parte integrante della polarità della famiglia divina, esperto
in ogni connessione (anusandhyå) di Kula-Akula, come immerso, dissolto nella coppia divina (Kln XVII,27; Kjn II,6-
7ab). ©iva è ben rappresentato nel rilievo di Tatpuru¼a/Mahådeva in Eliphen²å, dove esprime “la pienezza dell’assoluta
conoscenza che è pace” e, come asceta primordiale, è “il guardiano dell’energia creativa” (Kramrisch 1981: 447, 458).
Gli stessi titoli, rivoltigli dai devoti, i suoi otto nomi correlati con gli elementi (Mahådeva con la luna), la dottrina delle
sue cinque manifestazioni (Mahådeva, Bhairava, Nandivaktra, Umåvaktra e Sadå¹iva) e la sua iconografia, come
Mahåyogin, Yogî¹vara, Dak¼i¿åmýrti, Bhik¼å²ana, ben evidenziano il suo aspetto di grandezza, di totalità, perciò ben si
addice l’appellativo di Mahådeva (Gonda 1976: 39-41, 48). Accenno infine alla possibilità di offrire un’altra lettura
suggestiva: ©iva, come deva, “dio” della triade o tra gli altri deva, è giunto (ågata) finalmente in unione meditata
(kulayogena), secondo la tradizione dei maestri di cui lui stesso è l’archetipo, al mistero dell’Assoluto, alla profondità di
Dio, alla grande Divinità (mahådevatvam), che non è altro se non la Dea, la Potenza in forma di yoni.
361
“Un tempo” (purå) indica il tempo mitico, quel tempo sacro, illud tempus, che, apparentemente lontano, è tuttavia
sempre presente, hic et nunc, e che rappresenta il momento dell’azione divina che libera l’uomo dal male (Gonda 1976:
126). Il richiamo all’evento mitico e vittorioso di ©iva, come Tripuråntaka (il “distruttore di Tripura”, la “triplice città”

94
degli asura), rafforza sì il suo appellativo di Mahådeva, celebrandone e confermandone la superiorità su tutti, ma
sempre in relazione alla Potenza. Infatti in questi due påda ©iva sembra riconoscere il proprio ruolo subalterno
nell’impresa, perché è la ©akti ad agire direttamente. Secondo l’ottica ¹åkta, il testo fa risaltare come sia proprio la Dea
ad avere un ruolo fondamentale nella riuscita dell’impresa, di cui però sembra che non esista esplicita ed estesa traccia
nelle varie versioni del mito conosciute; forse non ce n’è neppure in una minore e poco conosciuta, a meno che non si
ricordi un breve passo del testo (Skp V,1,43,1-48), che presenta Tripura come un potente asura, il quale morì spezzato
in tre dalla micidiale arma på¹upata, donata dalla Dea a ©iva, che l’aveva intensamente adorata (Doniger O’Flaherty
1976: 182-183; Spera 1992: 44). Poiché il testo sanscrito (YT IV,28b) presenta il nome al nominativo neutro, non si
pone il problema di adottare questa versione del mito. Seguendo il racconto mitico più noto (Mbh VIII,24,3-124)
Tripura o “Tripoli”, formata da tre fortezze, una d’oro in cielo, una d’argento in aria e una di ferro sulla terra, fu
edificata da Maya, architetto degli asura, dopo che i tre figli dell’asura Tåraka, a causa della loro ascesi, avevano
chiesto inutilmente a Brahmå il dono dell’immortalità. Secondo l’accordo, la città doveva esistere solo per mille anni.
Un loro figlio, Hari, riuscì però a ottenere dal Grande Avo anche una piscina miracolosa, le cui acque ridavano vita agli
asura gravemente feriti o morti in battaglia. Gli abitanti di Tripura iniziarono allora a corrompersi e in seguito
divennero oppressori del mondo, avidi e così malvagi che tutti gli dèi si rivolsero a ©iva, affinché fossero ristabilite la
giustizia e l’armonia universale. Quegli acconsentì alla richiesta e ricevette da tutti metà della loro energia, in modo da
poter affrontare il nemico e costruire un’arma micidiale; proprio a causa della possanza (¹akti) incorporata è da allora
noto come Mahådeva. Così Agni, Soma e Vi¼¿u divennero parte integrante del dardo; le altre divinità e tutti gli elementi
geocosmici contribuirono alla formazione del carro da guerra. Quando tutto fu pronto, ©iva, ben equipaggiato, con
Brahmå come auriga, affrontò Tripura, che nel frattempo si era unificata; tese allora il suo arco Pinåka e scagliò la
freccia, che arse la città distruggendola e facendola precipitare nell’oceano occidentale (Doniger O’Flaherty 1994: 134-
145; Rao 1985: vol. II, 164-166). ©iva si presenta dunque in tale contesto come il Dio “conquistatore e liberatore
dell’intero mondo” (Zimmer 1990: 185), ma solo con il “favore” (prasåda) della Potenza, che non a caso assume pure il
nome di Tripurasundarî (la “Bella di Tripura”) e anche di Tripurabhairavî (la “Terribile di Tripura”). Infatti in alcune
rappresentazioni come Tripuråntakamýrti Mahådeva sarebbe affiancato, alla sua sinistra, dalla Dea (Rao 1985: vol. II,
167-170). Si direbbe inoltre che il modello narrativo proposto nella distruzione di Tripura si presenti pure, a grandi
linee, nella struttura del mito di Durgå Mahi¼åsuramardinî in cui, al contrario del primo, la possanza delle divinità
converge nella Dea, che sbaraglia l’asura Mahi¼a in un epico scontro e annienta il male, che opprimeva e affliggeva il
mondo. Ancora una volta compare il termine prasåda (“favore” o “grazia”), che induce a considerare la distruzione di
Tripura come un sacrificio, un’oblazione, i cui benefici, scaturiti dall’adorazione della yoni, ricadono sull’universo
rigenerato. Accantonando le diverse letture del mito di Tripura, allegoria del Trimundio, con analisi e interpretazioni
riguardanti eventi astronomici (Kramrisch 1981: 412-417) e scontri storico-religiosi (Kramrish 1981: 417; Doniger
O’Flaherty 1976: 203-204), sembra che possa emergere in questo contesto la metafora della “Triplice città” come
simbolo dei tre involucri passionali, formati da ira, orgoglio e cupidigia (oppure da vergogna, odio e paura), che
imbrigliano la mente e che imprigionano l’uomo, allontanandolo dal dharma e impedendogli la liberazione. Quindi è
proprio grazie alla vera visione e adorazione della yoni che l’uomo raggiunge il proprio scopo. Allo stesso modo nel
Kuruk¼etra (la “terra dei Kuru”, la piana a nord di Dillî) anche i cinque fratelli På¿ðava sono riusciti a vincere la
tremenda battaglia, durata diciotto giorni, contro i cugini Kaurava, discendenti tutti dal mitico capostipite Bharata.
Secondo il Mahåbhårata (“Il grande poema dei discendenti di Bharata”; se ne veda l’ampia sintesi in Piano 2000: 168-
202), i cinque principi, figli di På¿ðu e delle sue due spose Pâthå, detta anche Kuntî, e Mådrî, sono Yudhi¼²hira, Arjuna,
Bhîma e i gemelli Nakula e Sahadeva. Questi valorosi sono invero figli rispettivamente di altrettante divinità, Dharma,
Våyu, Indra e i gemelli A¹vin; in seguito a un malinteso essi sono diventati insieme i mariti di Draupadî. Questa
principessa, nata miracolosamente dall’altare sacrificale (vedi) su cui il padre Drupada stava per celebrare un rito,
divenne sposa di Arjuna, che durante uno svayaµvara (cerimonia matrimoniale di “autoscelta”) l’aveva conquistata
superando un’ardua prova, in cui trafisse con cinque frecce il bersaglio, un pesce che era stato posto in alto, ma che
doveva essere colpito in base al suo riflesso nell’acqua, in basso (sulla simbologia del pesce si veda Hiltebeitel 1988:
202-211). Draupadî in realtà è la stessa dea ©rî (la “Prosperità”, la “Fortuna”) ed è solo allora la moglie comune dei
cinque fratelli, perché “in ultima analisi essi non sono che uno, in quanto incarnazioni di cinque varietà successive dello
stesso dio, Indra” (Dumézil 1982: 91). Durante l’esilio Yudhi¼²hira, dopo aver intrecciato un intenso dialogo con la
sposa sul dharma (Pelissero 1997: 105-129), ricorda che Duryodhana, il cugino rivale, gli lasciò come unico rifugio
(¹ara¿a) Draupadî (Mbh III,35,6). Draupadî è allora colei che sostiene i cinque fratelli nella guerra per recuperare il
regno perduto nella sfortunata partita a scacchi. In altre parole l’uomo nella sua lotta esistenziale è supportato dalla
Divinità che, unica, lo può portare alla vittoria. La venerazione nei confronti di Draupadî è testimoniata dai numerosi
templi a lei dedicati nell’India meridionale, soprattutto nel Tami$ Nåðu, con sacre rappresentazioni popolari e con rituali
suggestivi, che sono stati studiati da Alf Hiltebeitel (Hiltebeitel 1988-1991). A Pa¿ðuke¹var, località vicino a Badrînåth,
nella regione himålayana del Gaâhvål, si trova nel tempietto dedicato a Vi¼¿u una statua di Draupadî (Sacco 1991: 288
n. 17); ma nel Gaâhvål, come pure in Nepål, la sua figura si identifica nel folclore e nel culto con quella di Kålî e di
Bhairavî (Hiltebeitel 1988: 132-133). Si deve infine ricordare che Arjuna, in cui è pure presente Vi¼¿u attraverso la
figura divina dell’antico veggente Nara, è cugino materno di K⼿a, che è lo stesso Hari Nåråya¿a e di cui Arjuna sposa
anche la sorella Subhadrå; in questo modo si riallaccia il filo del discorso con i precedenti ¹loka (7 e 9). Così con tali

95
29. (Il praticante) prenda rifugio nella yoni di una ragazza non sposata, così pure nella yoni di una
donna sposata da poco, nella yoni di una sorella, e in (loro) assenza nella yoni (di una) delle
discepole362.

autorevoli riferimenti mitici, sia ¹aiva sia vai¼¿ava, il testo fonda la supremazia del culto della Potenza attraverso
l’adorazione della yoni, unico vero rifugio per l’uomo.
362
Dopo gli esempi mitici, il testo presenta un’altra classificazione di donne adatte al ruolo di ¹akti, con cui il praticante
può eseguire il culto della yoni, non più in base alla condizione sociale o all’età (YT II,2-5), ma al ruolo naturale: la
ragazza non sposata (kanyakå), la donna sposata da poco (vadhý), la sorella (bhaginî) e la discepola (¹i¹yå). Questi
modelli femminili sono equivalenti alle corrispettive figure mitiche proposte sopra: Rådhå, Sîtå, Draupadî, Subhadrå e
Pårvatî. Nel Tantrasåra (XXII,3) Abhinavagupta scrive che la donna, come Potenza, per la cui scelta non hanno
importanza né la casta né l’età né la bellezza, è chiamata in tre modi diversi “figlia madre sorella” (Gnoli 1979: 282). Le
tre parole rappresentano i rapporti di parentela che una donna può assumere nel corso della vita, senza che per lei si
provi alcun desiderio erotico, come invece avviene nei confronti della moglie o di un’amante. Lo stesso Abhinavagupta
riprende il pensiero in forma diversa usando rispettivamente i termini kårya, hetu e sahotthå, che significano “ciò che
deve essere fatto” / “effetto”, “causa” e “che sorge nello stesso tempo” / “nascita simultanea” (TÅ XXIX,102); ognuno
dei tre vocaboli indica una particolare coadiutrice, compagna sessuale (dýtî) divina o spirituale del praticante nel rito;
pertanto è in “senso figurato che occorre interpretare numerosi passi tantrici che alludono a un’unione con la madre, la
figlia o la sorella” (Silburn 1997: 247; per una sintesi interpretativa del succitato passo di Abhinavagupta e su chi è la
¹akti, si veda l’articolo di Dupuche 2003: 157-160). Così, per esempio, il Guhyasamåjatantra (V,7ab), autorevole fonte
del buddhismo tantrico, sostiene che il sådhaka debba concupire la madre, la sorella e la figlia (måtâ-bhaginî-putrî) per
poter raggiungere la perfezione. Sembra risolvere questa ambiguità un passo di Jayaratha, che commenta: “Sposa,
sorella, madre e figlia, come pure un’amica intima, non sono autorizzate a prendere parte a questa cerimonia”. Il
praticante quindi non deve basarsi sull’attaccamento o sul desiderio sessuale (kåma), perché deve conoscersi nel fondo
del cuore e della mente per realizzare il suo scopo ultimo (Silburn 1997: 247-248). Infatti sono considerati grandi
peccatori coloro che vanno con la madre, la figlia e la sorella e la loro punizione è la morte (Mnt XI,29-31). L’incesto
con donne legate da vincoli di parentela e non, come la moglie del proprio guru, è talmente esecrabile che è
tradizionalmente condannato in modo severissimo, dall’evirazione all’escissione del pene alla morte (Kane 1968: vol.
III, 533-534; vol. IV, 72, 104-105). Per prevenire le tentazioni si raccomanda di non sedere in un luogo appartato con la
propria madre, sorella o figlia (Manu II,215). Probabilmente si erano create situazioni rituali particolari, che hanno
favorito unioni illecite. Ma sembra anche evidente che l’incesto era una pratica che poteva avere un riscontro nella
realtà sociale, se già nel mito si racconta che Ambikå era in origine sorella di ©iva, se nel dialogo tra Yama, divinità
vedica della morte, e la sorella Yamî si affronta questo problema (Âgveda X,10) e se negli scritti buddhisti si fa
riferimento a costumi regali di tal genere (Bhattacharyya 1987: 130). Il dibattito sul tema era molto aperto, se ci si
interrogava sul perché Prajåpati (il “Signore della progenie”) potesse aver avuto rapporti con sua figlia U¼as, divinità
vedica dell’Aurora, e perché tale atto incestuoso non fosse da considerarsi esecrabile. A tale quesito si risponde che le
divinità sono al di là dei divieti imposti agli esseri umani, che, dotati di corpi fisici e di menti diverse, non possono
comprendere questo grande segreto (Mtp IV,1-10). Così si afferma che U¼as è ipostasi di Prajåpati, che Brahmå e
Gåyatrî/Såvitrî sono inseparabili. Ella era una cosa sola con lui, prima che egli la conoscesse. Così “nel conoscerla egli
conobbe solo se stesso” (Sinha 1993: 58). In questo caso “il divino accoppiamento di Padre e figlia è un simbolo di
verità ontica”, in quanto l’essere primordiale è maschio e femmina in uno (Kramrisch 1981: 22-23; su androginia e
incesto si veda anche Doniger O’Flaherty 1980: 312-313). Così si potrebbe quasi affermare, parafrasando il detto
delfico, che conoscere la donna è conoscere se stessi. Non è ben chiaro se con il termine “sorella” il testo voglia
alludere alla possibilità di avere rapporti sessuali di tipo incestuoso perché in precedenza ha escluso che il praticante
abbia relazioni con la propria madre (YT II,5a), poiché così è stato interpretato il composto måtâyoni. Se questo Tantra
ammettesse il rapporto incestuoso con la sorella, andrebbe certamente contro l’opinione espressa dalla tradizione (Manu
XI,59 e 171; anche Kane 1968: vol. II, 458 ss.). Forse con la parola “sorella” si designano in realtà altri stati femminili,
che escludono la relazione di parentela. “Sorella” infatti potrebbe indicare un ipotetico legame tra due persone, come
succede in Africa, dove i termini di parentela possono nelle convenzioni sociali essere usati in senso lato: ci si può
rivolgere infatti a una donna chiamandola sorella, se si è nella stessa fascia d’età (Mbiti 1992: 110; queste forme di
rispetto sociale sono pure state notate tra persone immigrate in Italia dal continente nero). Tale ipotesi sembrerebbe
plausibile ed escluderebbe ogni possibilità di incesto. Si aggiunga infine che si chiama “sorella” anche la figlia della
sorella del padre o della madre (Manu XI,172), che corrisponde alla nostra “cugina”, ed è rimasto nell’uso fino a oggi.
Kanyakå significa propriamente “la più piccola”, quindi “ragazza”, “nubile”, “vergine”, e anche “figlia” (cfr. supra nota
296); vadhý designa la “sposa”, la “donna sposata da poco”, una “giovane moglie”, qualsiasi “moglie” o “donna”, e
anche la “nuora” o qualsiasi “parente femminile più giovane” (Monier-Williams 1986: 249, 917). Si è preferito nella
traduzione il senso più ampio di “ragazza non sposata” e di “donna sposata da poco”, sebbene subito dopo si faccia
riferimento a “sorella”; c’è chi invece ha scelto “figlia” e “nuora” (Banerji 1988: 347). In mancanza di kula¹akti di
classi specifiche come prostitute e lavandaie, lo stesso Banerji indica, in ordine decrescente, come donne adatte al rito:
la figlia, la sorella più giovane, la sorella più anziana, la zia materna, la madre e la matrigna (Banerji 1992: 167). Da
ultimo compare una nuova categoria, la discepola (¹i¹yå). Il riferimento a ¹i¹yå (allieva, alunna, discepola) è abbastanza
inconsueto perché, per quanto risulta, sembra che nessun testo tantrico ne parli. Non pare che si tratti di una fanciulla da

96
30. Ogni giorno compia l'adorazione nella yoni, altrimenti pronunci il mantra. O cara, senza
l’adorazione della yoni non si deve compiere inutilmente un’adorazione363.
31. Altrimenti solo con la preghiera mormorata passi il tempo sull'orbe terrestre.

Così nello Yonitantra (finisce) il quarto capitolo.

CAPITOLO QUINTO

istruirsi in senso tradizionale, ma forse di una di quelle ragazze o di quelle donne elencate sopra (YT II,3-4) o di una
qualsiasi che è istruita nell’assemblea tantrica. La paredra rituale non è quindi una semplice compagna occasionale, ma
diventa la vera amante del discepolo nel suo cammino di perfezione spirituale, guidato dal maestro.
363
L'adorazione della yoni non deve essere compiuta solo in particolari occasioni o in certi momenti; il testo sostiene
che essa deve essere compiuta ogni giorno, come già è stato ricordato (YT II,6ab), affinché il praticante possa tracciare
il tilaka, fatto con l’essenza della yoni (YT II,7a; V,4cd; VII,21ab), con la sua pratica quotidiana. In mancanza di una
donna con cui eseguire il rito, non si deve attuare alcuna adorazione (pýjå), perché manca la sostanza sacra
fondamentale che permette l’annientamento del male e della paura. L’unica possibilità di mantenere uno stato ottimale
di interazione con il Divino è il proferimento del mantra della Dea, Hrî·, cui si può certo aggiungere anche la salmodia
dei suoi santi nomi.

97
1. Se, dopo aver così onorato Mahåvidyå, (l'uomo) non adora la yoni, (allora) anche con centinaia di
riti preparatori il mantra non ha per lui successo364.
2. O grande Signora, (se) dà una triplice offerta di fiori con le mani sulla cavità della yoni, (allora) si
produce per lui un'adorazione (pari a quella che avrebbe prodotto in) mille nascite precedenti.
3. In verità il maestro è ©iva in persona, sua moglie ha la sua stessa natura; basta avere un rapporto
sessuale piacevole con lei perché il kaulika divenga una creatura dell’inferno365.

364
Mahåvidyå (la “Grande Sapienza”) è la Potenza che danza sul cadavere di ©iva, dando l’illusione della molteplicità
dei fenomeni. Ella, energia divina della parola, è onorata con le formule sacre o con la ripetizione dei nomi o delle
lettere dell’alfabeto sanscrito che rappresentano il tutto. In forma più complessa è rappresentata dalle sue dieci
manifestazioni, che possono anche sovrintendere le parti della yoni (YT III,14-16; VIII,8-9). I riti preparatori o la pratica
preliminare (pura¹cara¿a) per rendere un mantra efficace, che possa invero permettere il successo (siddhi),
comprendono in genere la meditazione (dhyåna), l’adorazione (pýjå), la preghiera mormorata (japa), l’oblazione di
burro fuso (homa), l’offerta d’acqua (tarpa¿a), l’abluzione (abhi¼eka) e il nutrimento per i brahmani (bråhma¿a-
bhojana); questi riti sono in connessione con tempi fausti e luoghi propizi, che sembrano coincidere con le indicazioni
tantriche (YT II,11cd-12ab; VII,5ab); vi risultano importanti il ruolo del guru e la sua venerazione, il culto di una
ragazzina vergine (kumårî-pýjå) dalla carnagione chiara, il culto di una donna come Potenza (¹akti-pýjå; Banerji 1992:
143-148). Il pura¹cara¿a si definisce così perché con la “quintuplice venerazione” (pañcå½ga-upåsanå) la Divinità
d’elezione si muove davanti al devoto per donargli il suo amore (prîti; Kln XVII,87). Nel Kulår¿avatantra (XV,8) il
rituale preliminare è ristretto alla pýjå, prescritta per tre volte al giorno, e alle altre pratiche: japa, homa, tarpa¿a e
bråhma¿a-bhojana. Tutto il capitolo è rivolto alla descrizione delle regole da osservarsi, affinché con i riti prescritti si
possa ottenere la gioia (sukha; Bühnemann 1992: 61-106). Per la complessità dei riti il pura¹cara¿a può essere eseguito
in una forma abbreviata (Mnt VII,76-80) oppure recitando per mille volte il mantra ogni giorno da un martedì all’altro
(Mnt VII,85). Nella terminologia tantrica infatti la parola pura¹cara¿a indica più propriamente la ripetizione di mantra
(Kane, vol. V, p. 1107). La “preparazione” di mantra è un argomento tipico, su cui si soffermano vari testi tantrici. La
prolungata e attenta ripetizione di mantra, anche per migliaia di volte, per “eliminare gli ostacoli e creare energia” serve
per controllare la meditazione e il rituale della Potenza, che si concentra in particolare su quell’espressione che
contribuisce al successo e alla perfezione del sentiero spirituale del praticante (Feuerstein 2004: 153, 223). Il praticante
deve quindi compiere interamente l’adorazione, senza trascurare alcun passaggio, perché altrimenti compromette
l’intero processo per raggiungere la perfezione; perciò non basta mormorare con profonda concentrazione solo il mantra
della Potenza, ma bisogna eseguire il culto con i cinque elementi (Sll X,7ab), bisogna assolutamente adorare la yoni.
365
Tat, tema del pronome dimostrativo “quello”, qui tradotto con il possessivo, allude al Supremo Bráhman, la Realtà
Ultima delle Upani¼ad, impersonata nella coppia divina di ©iva-©akti, visibile nella coppia umana del maestro e di sua
moglie. Il maestro (guru) è padre, il maestro è madre, il maestro è Dio, Mahe¹vara (Kln XII,49ab). Il maestro è ©iva in
persona (Ygn I,27b), è Sadå¹iva (Kln XIII,57a; 60a) e non c’è differenza tra lui e la Divinità (Kln XIII,61ac), quando,
essendo veramente un buon maestro, è capace di annientare il dolore (du³kha) del discepolo (Kln XIII,108d) e di
operare la sua liberazione aiutandolo nel suo percorso spirituale (Feuerstein 2004: 112). La moglie del maestro
beneficerà automaticamente della sua condizione ed è perciò vista come maestra (Ygn I,34cd), madre e Dea. Dal
momento che è stato condannato il coito rituale con una donna-madre o con la propria madre, a maggior ragione è
considerato pernicioso l’incontro sessuale con la propria madre spirituale. Il testo usa la parola rama¿a dalla radice ram,
che significa “deliziare”, “godere”, “divertirsi”, “amoreggiare”, “avere rapporti sessuali”; rama¿a quindi ha il senso,
come aggettivo, di “piacevole”, “delizioso”, e, come sostantivo neutro, di “piacere”, “gioia”, “divertimento erotico”,
“rapporto sessuale”. È probabile così che questo passo difenda la sacralità del coito rituale, che esclude di per sé il lato
“piacevole”; sia i denigratori del culto tantrico, che presuppongono che vi sia solo un lassismo erotico, sia i cultori del
Neo-Tantrismo sono indirettamente avvisati in merito alla motivazione religiosa dell’atto sessuale. Il praticante dunque
che compie il maithuna solo per godimento fisico, per il piacere erotico, è destinato a dannarsi, perché s’impania
sempre più nella trappola esistenziale e non ha capito nulla della sua potenza liberante. Violare il letto matrimoniale del
maestro è considerato un atto molto grave (påtaka; Manu XI,55), perché è una colpa che fa cadere (pat) il peccatore
dalla sua posizione castale e che lo precipita nell’inferno. Il colpevole, se è smascherato, è punito con il marchio a fuoco
di una vulva sulla fronte (Manu IX,237); se poi muore, nella vita successiva è punito con una grave malattia della pelle
(XI,49) o rinasce più volte in erbe, in carnivori e in persone malvagie (XII,58); ma, se vuole cancellare il male, compie
un rito espiatorio (pråya¹citta), che è di fatto una tortura, come dormire su un letto di ferro rovente o recidersi i genitali,
che lo porta alla morte (XI,104-105), oppure intraprende una dura penitenza di astinenza per un certo periodo di tempo
(XI,106-107). Gli antichi trattati giuridici hanno sempre condannato severamente la violazione del talamo del maestro
(gurutalpagamana; Kane, vol. IV, pp. 103-104). A quanto pare non è una situazione insolita, se nel Kathåsaritsågara
(III,6,152d) alla ðakînî Kålaråtri, che si comporta come la moglie di Putifar nei riguardi di Giuseppe (Genesi XXXIX),
risponde il virtuoso discepolo Sundaraka, respingendo la sua appassionata offerta, perché la considera un incesto: “Tu
sei la moglie del maestro, una madre per me” (Baldissera et al. 1993: 190).

98
4. Penetri la yoni comune a tutti il migliore dei sådhaka366. Se sulla fronte (del devoto) si vede il
tilaka (fatto) con l'essenza della yoni,
5. là (sono) i deva e gli asura, gli yak¼a, i quattordici mondi367. O (mia) bella, se per lo ¹råddha
(l’uomo) invita dei bråhma¿a devoti del kula,
6. (allora) questo ¹råddha è fruttuoso per lui368. I (suoi) antenati che stanno nel cielo gioiscono;
questi (stessi) suoi avi cantano un canto con gioia:
7. “Davvero nella nostra stessa famiglia nascerà un conoscitore del kula369. Se il più eccelso dei
sådhaka fa l’adorazione nella sua yoni,
8. poi, o Dea, la sua yoni senza macchia darà vita a un sådhaka”370. O grande Dea, (il devoto) si
spalmi sempre sul corpo l'essenza della yoni,

366
“Massaggi” è propriamente il senso di mardayet, ottativo dalla radice mâd, che al causativo significa “premere”,
“schiacciare”, “opprimere”, e anche “fregare”, “strofinare”; qui il verbo, usato in modo eufemistico, è stato reso con
“penetri” (cfr. YT II,8). Lo scopo dello sfregamento o della penetrazione rituale di una vagina è far scaturire lo
yonitattva, con cui farsi il tilaka.
367
Il tilaka, fatto con la sublime essenza, diviene il punto dove si concentra simbolicamente il macrocosmo, tutto
l’universo, formato dai quattordici mondi (bhuvana), che corrispondono ai sette strati superiori dell’uovo cosmico,
avente come asse il monte Meru, e ai sette inferiori (Piano 1996c: 178-179), accompagnato dagli esseri divini (deva),
dagli esseri spirituali con connotazioni negative (asura) e dai geni divini (yak¼a). Questi esseri dal potere
soprannaturale, dimoranti nel suolo e nelle selve, sono considerati generalmente benevoli e spesso tutelari delle cose
preziose, dei bambini, delle donne incinte e della salute dei villaggi; perciò sono molto legati al culto e alle tradizioni
locali. Fanno parte del seguito di Kubera, divinità delle ricchezze, e sono pure associati a ©iva (Gonda 1981: vol. I, 412-
413).
368
Durante lo ¹råddha, cerimonia eseguita dai discendenti maschi in onore degli antenati (pitâ), i bråhma¿a sono
chiamati a far recitare le formule sacre (mantra), a cui sembra pure alludere la radice verbale ni-mantr (“parlare dentro”
e quindi “invitare”, “convocare”). Il verbo “invitare” è usato proprio per questa cerimonia e implica che l’invitato non
possa rifiutare la chiamata, se non vuole incorrere in una colpa. La parola ¹råddha deriva dal verbo ¹rad-dhå (avere
fede, credere), donde il sostantivo ¹raddhå (fede), che è il fondamento del rito, perché il credente pensa che il dono
compiuto verso i bråhma¿a porti beneficio agli antenati. Secondo i trattati del dharma e i Purå¿a, lo ¹råddha consiste
in un complesso rituale, che è mutato nel tempo e che varia nelle diverse parti dell’India. L’atto principale è nutrire i
bråhma¿a, in cui entrano gli avi, che pertanto ne rimangono soddisfatti. Agli antenati (pitâ), che sono soprattutto il
padre e anche la madre, il nonno e il bisnonno paterni e anche quelli materni (Var XIV,11;30), sono rivolte alcune
offerte, tra cui acqua, fiori, foglie, incenso, unguenti, persino un seggio e una veste, frutti vari, cibo cotto nel latte di
mucca e, in particolare, palline di riso bollito (pi¿ða) con sesamo e miele. La cerimonia, che si conclude con una cena,
prevede diversi passaggi, in cui si formulano vari mantra come “Perenne omaggio alle divinità, agli antenati, ai grandi
asceti, a svadhå, a svåhå” (Våyupurå¿a LXXIV,16). Il rito in favore del defunto è particolarmente meritorio se è
compiuto in certe località sante, come Gayå nel Bihår (ampia e particolareggiata trattazione in Kane 1968: vol. IV, 334-
551; Piano 1996b: 155; cfr. anche Sanderson 1995: 34-36). Il fatto che lo Yonitantra proponga al devoto della Potenza
di invitare bråhma¿a seguaci della via kaula potrebbe far pensare anche all’uso di mantra specifici, ma il testo tace sul
rituale e rammenta solo l’esito fruttuoso (saphala) e benemerito di tale cerimonia, in quanto si utilizza lo yonitattva (YT
VII,28ab). In questo caso, il Tantra, con il culto della yoni, sembra pure superare la tradizione che stabilisce che nel
giorno dello ¹råddha sia il praticante sia i bråhma¿a siano puri, non abbiano rapporti sessuali e siano controllati nei
sensi e nella mente.
369
Nel cielo (svarga), il mondo divino di Indra, pieno di delizie e di gioia, si ritrovano contenti coloro che in vita hanno
praticato il bene e che quindi possono godere i frutti delle proprie azioni eroiche o meritorie fino a quando, esaurito
l’effetto, il karman non li richiama a una nuova esistenza. Gli antenati effondono un canto di gioia perché presagiscono
per il loro discendente, che pratica il kula e adora la Potenza, il successo, il conseguimento del fine supremo. Si può dire
che vedano premiato lo sforzo etico-rituale compiuto in molte generazioni e perciò che toccherà pure a loro la sorte
propizia di essere dei kaula. Ben fortunati (dhanya) sono la madre e il padre di un seguace del Kula, i membri della sua
casta e coloro che gli parlano, e pertanto i suoi avi danzano e cantano di gioia (Kmk VI,20-21). Esempio significativo di
esperto del Kula può essere considerato il grande autore Abhivanagupta, vissuto nel Ka¹mîr intorno al X-XI secolo, che
nelle stanze introduttive delle sue opere (Tantrasåra, Paråtriµ¹ikåtattvavivara¿am, Tantråloka) allude ai suoi genitori,
come alla coppia divina di ©iva e della ©akti, che l’hanno concepito secondo riti particolari, per cui egli è un figlio delle
yoginî (TÅ XXIX,162cd-163).
370
Lo ¹råddha diviene un atto altamente meritorio proprio perché è compiuto in sintonia con il culto della yoni; si
assicura così una nuova vita che porta al successo. Infatti si afferma che la yoni “senza macchia” di una donna che è
adorata da un eccellente praticante, farà nascere un kaula. Si rende con “dà vita” il verbo bhåvayet (causativo della
radice verbale bhý, “essere”, “esistere”, “vivere”). Lo Yonitantra non spiega che cosa voglia intendere con yoni “senza
macchia”, “immacolata”, “pura” (amalå); probabilmente è definita così perché la donna è divenuta la Potenza, che dà
vita e che in virtù del proprio essere divino è priva di impurità. Lak¼mî è appunto detta Amalå, incontaminata dalla

99
9. (perché così) il suo corpo è fruttuoso per lui; (così egli diviene) un liberato insieme con decine di
milioni di membri della sua famiglia371. E se il suo li½ga entra da sé nella vagina,
10. proprio là, (egli esegue) la grande adorazione nell'unione del li½ga e della yoni372. Al momento
di far risalire lo sperma (egli è) tutto intento al culto e alla preghiera mormorata;
11. dopo aver unito lo sperma e l'essenza della yoni secondo la regola, (egli che è) il più eccelso dei
sådhaka (lo) offra nella cavità della yoni per accrescere il (proprio) potere sovrumano373.
12. Allora, o Dea, o donna dalle belle membra, (esso) si sprigiona dal tuo santo piede. E al
momento (culminante di questo atto) di adorazione, o Regina dei deva, trascuri (il praticante) ogni
altra espressione di culto374.

corruzione karmika, perché come un loto si innalza dal pantano. Il termine non ha certamente il senso fisico di
“vergine”, come ci si potrebbe aspettare, in quanto il testo vieta il culto della ragazza inviolata (YT III,25cd).
371
Il fatto che il praticante, devoto della Dea, pieno di vita e di energia, si spalmi la sublime essenza sulle membra,
ricorda gli asceti ¹aiva spalmati di cenere. Il verbo pramardayet, ottativo che deriva dalla radice verbale mâd
(strofinare) con il prefisso pra (avanti), significa “distrugga”, “schiacci”, “frantumi”, e anche “spalmi”. Sembra così che
si compia esteriormente quell’esperienza sacra, in genere compiuta nel coito rituale, che presuppone, secondo gli scritti
dello yoga tantrico, l’assorbimento dell’essenza della yoni nel proprio corpo, dentro di sé. Il corpo dell’adepto diviene
trasfigurato grazie all’energia liberatrice dello yonitattva. L’unzione con questa sostanza è il segno efficace della nuova
condizione del devoto, immagine di ©iva-©akti. Sembra che lo spalmarsi le membra si ispiri a credenze popolari o a riti
primigeni di rigenerazione volti a superare il limite temporale imposto dalla morte, e che rappresenti il tentativo di
trasfigurare la realtà umana. L’azione infatti è così sublime che immediatamente il praticante è libero dai legami
dell’ignoranza e questo suo nuovo stato è talmente potente che gli innumerevoli meriti accumulati vanno a beneficio
della sua famiglia (kula). C’è da chiedersi se con “famiglia” si intenda l’associazione naturale e la sua estensione di
antenati e di parenti o piuttosto i membri della famiglia iniziatica del Kula. Il testo sanscrito sembra permettere
entrambe le interpretazioni.
372
Traduco “nella vagina” il composto bhagagarte che significa “nella cavità della vulva*”. L’unione del li½ga e della
yoni/bhaga è la “grande adorazione”, detta semplicemente “grande” (mahatî), perché è unica; non c’è quindi bisogno di
alcun superlativo. Essa è espressione sublime della coppia divina, ©iva-©akti, rappresentata nei luoghi sacri con
l’immagine del li½ga che fuoriesce dalla yoni (foto 4). Attraverso gli organi sessuali la coppia umana divinizzata
realizza l’unità divina e nello stesso tempo la sua perfezione e beatitudine. Con la grande adorazione il praticante ottiene
la liberazione (YT I,13ab).
373
La descrizione dell’atto rituale culminante nel coito (maithuna) sembra presupporre un’emissione del seme. Si dice
infatti “nel momento di far risalire lo sperma” (¹ukrotsåra¿akåle); ma che cosa si deve intendere con tale espressione?
Secondo alcune interpretazioni, questa risalita del seme corrisponde al tempo dell’eiaculazione, in cui il praticante,
grazie alla sua concentrazione yoghica, trattiene lo sperma, perché il liquido seminale non percorra di getto, in modo
naturale, il canale fisiologico dell’uretra, ma risalga, secondo la fisiologia mistica, il canale della su¼umnå, assorbendo il
flusso e la carica femminile; la nuova sostanza formatasi ascende verso l’alto fino al loto dai mille petali
(sahasrårapadma), sede dell’Assoluto. Secondo la Ha²hayogapradîpikå (III,87-91), si deve preservare il seme e per
mezzo del pene aspirare l’essenza femminile (rajas) con la tecnica della vajrolî, perché in tal modo colui che conosce lo
yoga vince la morte. Eliade e Tucci, citando un noto passo del buddhismo tantrico e della corrente dei Sahajiyå,
affermano che il coito non deve terminare con l’emissione del seme: il praticante “non emetta il pensiero
dell’illuminazione” (bodhicittaµ na utsâjet), altrimenti ripiomba nel Tempo e nella Morte, come tutti coloro che
abbagliati dal piacere eiaculano (Eliade 1987: 266; Tucci 1976: 18). Bharati sostiene che solo la pratica tantrica
buddhista ha questo scopo, non così quella hindý (Bharati 1983: 265; cfr. supra pp. 44-46@ e nota 267). Sembra
confortare tale interpretazione un passo del Karpýrådistotra, là dove si afferma che il praticante offre peli del pube della
donna, bagnati con il seme effuso dal suo pene nella vagina mestruata (Rawson 1988: 31). Lo Yonitantra sembra
affermare dunque l’importanza dell’emissione seminale al fine di produrre lo yonitattva o la sublime essenza, la cui
offerta liberata (dal verbo parå-då, “dare sopra”) nella vulva divina, altare sacrificale, permette al praticante di
conseguire il successo.
374
Con l’espressione “dal tuo santo piede” (¹rî-cara¿åt … te) l’anonimo autore ha voluto forse significare
semplicemente, con una sineddoche, “da Te”. Il potere sovrumano (bhýti) scaturisce dallo splendido e santo piede
(cara¿a) di ©rî, Dea della fortuna e della ricchezza. Può essere interessante notare la correlazione tra i nomi bhýti e ©rî,
perché il primo fa riferimento a bhý (la terra), che conferisce prosperità, benessere, potere, salute e fortuna e così, come
Dea Terra, si identifica con ©rî o Lak¼mî. Il verbo (sam+ut e la radice pat, che significa “levarsi”, “innalzarsi”,
“sorgere”, “salire”) non può sicuramente alludere al destarsi e alla risalita della ku¿ðalinî, dal centro inferiore, il
mýlådhåra, la regione tra genitali e ano, il cui elemento (tattva) è terra, a quello superiore; come pure il vocabolo
cara¿a (piede) non è certamente usato come sinonimo di pådukå, che vuol significare anche mantra (Kln XIV,15b),
alludendo così alle varie formule sacre relative alla Dea, a partire da ©rî. Infatti si dice di tralasciare qualsiasi altra
espressione verbale di culto.

100
13. In conformità con i precetti della Scienza erotica il saggio vezzeggi la sua yoni375. Se, dopo aver
onorato la yoni della madre, compie l'adorazione,
14. (allora), dopo aver fatto l'adorazione secondo la regola, non pratichi il coito. E, dopo aver
escluso questa yoni, colpisca soltanto (una yoni) violata376.
15. O cara, se anche grazie al potere della buona sorte incontra una bråhma¿î, (allora) prenda
l'essenza della sua yoni (e con essa) adori la yoni di un'altra377.
16. O Dea, senza i cinque elementi, l'iniziazione del pa¹u è vana. (Perciò), o Durgå, prenda rifugio
con molto zelo nella ¹akti (e) nel maestro del kula378.
17. Se uno, dopo aver ricevuto l'iniziazione del pa¹u, (è) intento all'adorazione (della yoni), (allora)
sia la sua iniziazione sia la spiegazione (del rituale) favoriscono l'uso della magia379.

375
“Scienza erotica” o “Trattato sull’Amore” sono i Kåma¹åstra, redatti da vari autori come Våtsyåyana, celebre per il
suo Kåmasýtra (“Aforismi sul piacere sessuale”; III secolo d.C.). Il termine ¹åstra indica propriamente un manuale o un
trattato dottrinale redatto in strofe metriche, ma si applica anche agli insegnamenti su un tema preciso. Come
preliminare erotico si prescrive di “vezzeggiare” (causativo della radice verbale lal, che significa “giocare”, “divertirsi”,
“accarezzare”e “blandire”) il sesso femminile per eccitarlo meglio e affrettare così la produzione del fluido richiesto per
il rituale. Sia Våtsyåyana sia Kalyå¿amalla nel suo Ana½gara½ga (“Il palcoscenico del Dio dell’Amore”; XVI secolo),
non analizzano questo particolare gioco erotico e non parlano esplicitamente dei modi di fare le carezze.
376
Riprendendo quanto già espresso precedentemente (II,5 e III,25), si ribadisce che si può compiere l’adorazione della
yoni della madre o di una madre (måtâyoni), senza giungere alla pratica rituale del quinto elemento con lei ma con
un’altra donna che non sia vergine. Questa particolare attenzione verso colei che è madre rispecchia l’alta
considerazione in cui ella è tenuta all’interno della società (Manu II,145); nei contesti tantrici l’esaltazione della madre
probabilmente trae pure origine, secondo alcuni, dall’importanza che ella riveste in un contesto di tipo matriarcale o dal
suo prestigioso ruolo in molte popolazioni aborigene (Banerji 1992: 168).
377
Qui lo Yonitantra precisa che la donna appartenente alla casta dei bråhma¿a non si addice alla cerimonia del coito
rituale, sebbene l’abbia ricordata prima (II,13) tra quelle adatte per il rito. Tuttavia la sua essenza (yonitattva) è pur
sempre preziosa per compiere l’adorazione della yoni. Bisogna ribadire che il praticante non ha lo scopo di accoppiarsi,
ma di avere a disposizione la sostanza sublime. Perciò, se questa non è disponibile, egli se la deve procurare con una
donna diversa. C’è però da chiedersi perché una simile donna debba essere presente nella cerimonia. Solo perché
appartiene a un’alta casta? La sua essenza ha forse più potere? Per questo il praticante è fortunato? O forse rischia una
contaminazione? Sono interrogativi cui il testo non dà risposta. Lo Yoginîtantra (VI,47) esclude la partecipazione al
coito rituale non solo di una bråhma¿î ma anche delle donne delle due caste immediatamente inferiori, k¼atriyå e
vai¹yå; invece non fa distinzione con quelle delle altre classi (jåti), con cui si può praticare il maithuna. Infine è da
ricordarsi che, secondo il Vi¹vako¹a, la parola bråhma¿î significa anche prostituta (Sastry 1951: 271).
378
Con la dîk¼å (“preparazione” o “consacrazione” per una cerimonia sacra, “iniziazione”) il discepolo assume l’energia
vitale del maestro, che gli conferisce in dono il mantra adatto per il successo spirituale; così migliora la conoscenza di
sé e acquisisce una condizione divina che gli permette di essere nella Verità (Bharati 1983: 185-198; Feuerstein 2004:
117-133). Se, come è stato affermato, il maestro è ©iva (V,3a), diventa allora indispensabile che il maestro non abbia un
temperamento pa¹u, perché, se così fosse, limiterebbe le possibilità del praticante di raggiungere il suo scopo. Uno così
è da evitarsi, perché la pa¹udîk¼å (iniziazione di un maestro pa¹u) è considerata la più bassa, la peggiore (adhama), tale
da impedire il raggiungimento dei quattro fini dell’esistenza umana (Kmk V,38). Si definisce infatti pa¹u quella persona
offuscata dall’ignoranza e turbata dalla paura che vuole riscattarsi dal ciclo delle rinascite (cfr. supra nota 352).
Secondo la prospettiva tantrica un maestro pa¹u è una persona vincolata dalle convenzioni, che impartisce insegnamenti
tradizionali nel solco delle tre vie (åcåra) del seguace del Veda, di Vi¼¿u e di ©iva. Il discepolo quindi deve
assolutamente cercare un nuovo guru, che veramente lo possa iniziare con la sua compagna (¹akti) alla dottrina e al
rituale salvifico del Kula, e deve pure impegnarsi a seguirne con fervore gli insegnamenti. La vera iniziazione comporta
infatti una nuova visione della realtà quotidiana, rappresentata dai pañcatattva. Perciò senza un adeguato utilizzo di
questi cinque elementi il praticante non compirebbe alcun progresso spirituale, ma continuerebbe a essere invischiato
nei legami del saµsåra. Si afferma infatti che senza la dîk¼å la pratica tantrica è ridicola (Kmk VI,4ab). Infine bisogna
aggiungere che esistono diverse classificazioni di dîk¼å, dal momento che le varie scuole tantriche hanno descritto le
sue modalità (Klnt XIV; TÅ XV ss; Bharati 1983: 190; Feuerstein 2004:, 129-131, 321 n. 14; Banerji 1992: 138-139).
379
L’iniziazione pa¹u porta il devoto, che pure è ben disposto al culto della yoni, verso il cammino oscuro della magia
(abhicåra). Se un maestro fornisce la spiegazione del rituale senza prevedere un corretto utilizzo dei pañcatattva, rende
inutile la stessa adorazione della Potenza; perciò si afferma che senza i cinque elementi l’adorazione favorisce
l’abhicåra (Mnt V,23ab; Kmk III,22cd). Certi Tantra offrono invero la possibilità di usare formule e sostanze non per
fini spirituali ma mondani. Già nell’Atharvaveda si riscontrano inni magici a uso della credenza popolare. La magia
sembra giustificata perché permette di rimuovere quegli ostacoli che impedirebbero al praticante di essere libero e
felice. Si tratta certo di un approccio di basso livello, che dimostra come l’attenzione sia immediatamente rivolta alla
vita esclusivamente materiale. Una persona ordinaria ricorre a mezzi particolari per soddisfare interessi terreni senza
preoccuparsi del male che con l’abhicåra potrebbe fare ad altri individui. La magia è considerata un’azione violenta,

101
18. Quindi, o Dea, prenda rifugio con impegno nel maestro del kula. Se, dopo aver preso rifugio nel
maestro del kula, compie l'adorazione (della yoni),
19. allora questa yoni è propizia (nei confronti del praticante), come la vulva* di Rådhå (nei
confronti di) K⼿a, (come) la vulva* di Sîtå (nei confronti di) Råmacandra, come la tua yoni nei
miei confronti380.
20. Se con un ciuffo di peli della yoni fa un pellegrinaggio a Råjagâha, tutti i suoi atti di culto
portano frutto, non c'è dubbio381.
21. Se applica il tilaka fatto d’oro con il mestruo della yoni, (allora), o Dea, colorata di vermiglio,
egli è onorato nel mondo di Durgå382.

nociva. Diversi testi, come il Bhýtaðåmaratantra e il Kåmaratna (il “Gioiello dei desideri erotici”), si soffermano a
descrivere formule (mantra), che hanno un’implicazione magica. Con le “sei azioni” magiche (¼a²karman) si ottiene il
potere di soggiogare i nemici, di sospendere la loro azione, di fomentarne la discordia, di disperderli, di ucciderli e di
pacificarsi rigettando malefici e influenze negative (Avalon 1997: 76, 372; Feuerstein 2004: 302-303; Goudriaan 1981:
112-129).
380
Solo un maestro immerso nella tradizione del Kula può veramente aiutare il praticante a realizzare lo scopo
desiderato, che la Potenza ben disposta gli accorda come dono di grazia. Infatti la Dea, come yoni, incarnata nella
compagna rituale, è “propizia” (prasannå) al devoto (cfr. supra nota 331 ad YT III,18a). Con “vulva*” è tradotta la
parola bhaga, sinonimo di yoni (vulva). La Dea è detta Bhagavatî (“Colei che possiede la vulva*” e anche la
“Fortunata”, cfr. supra nota 92). Il dotto Ananta Shåstrî, a proposito del commento di Lak¼mîdhara al verso 34
dell’Ånandalaharî, interpreta bhaga come “conoscenza” e Bhagavatî come riferimento allo yantra dai nove angoli
(Avalon 1992: 147). Le tre coppie divine, già presentate in precedenza (YT IV,6-7), sono gli archetipi della coppia
kaula; si propone quindi il parallelismo tra il coito divino e quello umano.
381
Råjagâha, antica capitale del Magadha, esistente già prima del VII secolo a.C., è l’attuale villaggio di Råjgir nel
Bihår. Fu città importante per il commercio e soprattutto per gli eventi legati sia al Buddha sia a Mahåvîra, che vi
trascorsero molte stagioni delle piogge (Pandey 1963: 143-147). Qui si convertirono al buddhismo il re Bimbisåra, i
famosi discepoli ©åriputra, Maudgalyåyana e poi Mahåkå¹yapa; sempre qui, a metà del V secolo a.C., con il re
Ajåta¹atru, fu indetto il primo Concilio buddhista (Botto 1984: 31-32, 36, 124). Nel Buddhacarita (X,1-2) A¹vagho¼a,
vissuto nel I o II secolo d.C., ci informa che a Råjagâha sono presenti alcune fonti termali e che la città è circondata da
cinque alture, segni inconfondibili della sua sacralità (Passi 1979: 120). La località è divenuta quindi meta di
pellegrinaggio per i devoti buddhisti (Majupuria, Majupuria 1987: 231-239). Si ricorda Råjagâha anche nelle scritture
hindý (Mbh III,82,89a; Våyupurå¿a 108,73b). Il “bosco sacro” di Råjagâha, forse quello di bambù (Ve¿uvana) in cui
dimorava il Buddha, è un posto consacrato a una Yak¼î, genio divino femminile, nel cui tempio si svolgevano regolari
offerte (Mbh III,82,90). Nella lista dei luoghi sacri, facendo riferimento al Padmapurå¿a (I,28,13), Kane ricorda, oltre
alla precedente, anche un’altra località omonima nel Pañjåb, come un Devîsthåna (paese della Dea; Kane 1968: vol. IV,
795). Quest’ultimo posto, pur trovandosi a ovest e lontano dalla geografia dello Yonitantra, costituisce tuttavia un
riferimento interessante. La località sembra coincidere con Ra yi khar, dove sostarono dei pellegrini tibetani durante il
loro viaggio in Uððiyåna, nel XIII secolo, e che, secondo la tradizione tibetana, è stata la capitale del re Indrabhýti,
maestro tantrico del celebre taumaturgo e apostolo del Tibet Padmasambhava, vissuto nell’VIII secolo (Tucci 1971f:
398). Uððiyåna è uno dei “seggi” della Dea; inoltre non è improprio pensare anche a un accostamento con la tradizione
dei maestri tantrici buddhisti, che provenienti dai cenobi-università della famosa Nålandå, vicino a Råjagâha, e di
Ratnagiri in Uâîså (IX-X secolo) attraversavano l’area di Koc Bihår per andare in Tibet. Forse Råjagâha, che significa
“casa del re”, raccoglie tutte queste reminescenze che l’anonimo redattore ha fuso in un prestigioso nome evocativo di
potenza. Quindi il praticante, che adora la Dea con i peli della yoni, richiamando pure il passo della Bâhadåra¿yaka
Upani¼ad (VI,4,3), in cui si afferma che i peli del pube della donna sono le erbe disposte sull’altare sacrificale, compie
forse idealmente il pellegrinaggio a Råjagâha (cfr. supra nota 245).
382
Il tilaka è formato dall’insieme di due colori, il rosso del sangue mestruale e l’oro, segno di gloria e di immortalità,
che rimanda alla lucentezza e alla preziosità dello sperma. Si tratta forse di una variante della “sublime essenza”? La
simbologia insita nei colori e nelle due sostanze sembra alludere alla “reintegrazione delle differenti modalità del reale
in una sola modalità”, all’unione dei due principi polari, al superamento dei contrari, al “ritorno all’Unità originale”
(Eliade 1987: 107, 268). C’è forse un velato cenno alla fisiologia del “corpo sottile” dello Yoga? La mescolanza delle
due sostanze rimanda forse all’unione mistica di luna e sole, all’incontro più elevato di iðå e pi½galå nell’åjñå-cakra tra
le sopracciglia, dove il tempo è annullato (Hyp IV,48)? Il tilaka non è forse il segno dell’imminente incontro di ©iva-
©akti? Non è forse indizio di un iniziale e consapevole stato di immortalità? Il tilaka inoltre non manifesta forse quel
riassorbimento del seme e del “fiore” della yoni (pu¼pa), su cui i maestri dello Yoga insistono che debba essere
compiuto all’interno, evitando l’emissione e favorendo invece la loro risalita verso il loto dai mille petali (©S IV,56;
Hyp III,87)? Per questa supposizione però la simbologia dei colori delle due nåðî pare essere inficiata, perché quasi tutti
i testi affermano che il sole (Sýrya), corrispondente a pi½galå, maschile, è rosso, mentre la luna (Candra),
corrispondente a iðå, femminile, è pallida (Avalon 1992: 249-250). In realtà si dice anche che il seme, dall’aspetto
lunare, è ©iva, e che il rajas, dall’aspetto solare, è ©akti (©S IV58-59). Tuttavia l’accostamento di Candra a Soma

102
Pårvatî disse:

22. Con quale regola si deve adorare Jaganmayî in forma di yoni? O ricettacolo di compassione,
dimmi con quale atto è soddisfatta?
23. E se debba adorare la yoni da sé oppure con (la mediazione di) un sådhaka? Tutto questo
desidero ascoltare. La mia curiosità (è) grande!

Mahådeva disse:

24. Il sådhaka deve adorare Jaganmayî in forma di yoni. Rizzi il li½ga con questa (donna) e le offra
un sacrificio in quanto svolge il ruolo della ¹akti383.
25. Mahåmåyå ha la forma della vulva*, Sadå¹iva ha la forma del li½ga. Solo con l'adorazione di
questi due (il praticante) è un liberato vivente, non c'è dubbio384.
26. Inoltre (presenti) un'offerta con fiori ecc. e l'insieme dei materiali del culto; se così non (è
possibile), allora, o Durgå, offra (solo) il kåra¿a385.

rimanda al rosso flusso mestruale, modificando così l’analogia (cfr. supra nota 315). La Dea presenta un colorito rosso
vermiglio (sindýra), perché è proprio il colore del mestruo (pu¼pa), del flusso mestruale (rajas), del sangue, simbolo di
vita. La Dea assume invero vari colori a seconda delle sue manifestazioni. Per quanto riguarda Durgå, cui è rivolto, al
vocativo, il composto sindýramaye, si dice che ha una carnagione scura e che il suo colore è il verde; solamente una,
Ripumåri-Durgå, del gruppo delle nove Durgå è rossa e quella centrale ha il colore del fuoco (Rajeshwari 1989: 48, 51-
52). Tuttavia nell’iconografia esistono altre divinità femminili che hanno come colore caratteristico il rosso vermiglio o
il rosso del sole che sorge. Tra queste si ricordano: Annapýr¿å e Lalitå; delle sette Måtâkå Indrå¿î, Cåmu¿ðå e Kaumårî;
tra le dieci Mahåvidyå Tripurasundarî, Chinnamastå, Bhuvane¹varî e Tripura Bhairavî (Rajeshwari 1989: 30, 32, 46-47,
66-67, 69-70). Inoltre Pårvatî indossa rosse vesti di seta e Dýmåvatî ha il corpo imbrattato di sangue (Rajeshwari 1989:
30, 74). Altre divinità associate al culto di ©iva e legate al colore rosso sono Jye¼²hå, Sarvabhýtadamanî, Bålå (Rao
1985: vol. I, 363-364, 372).
383
Jaganmayî è adorata nella yoni della donna che impersona la Potenza. L’erezione del pene in presenza della vulva
permette al praticante di adorare la Dea, di offrire un sacrificio (dal prefisso pra più la radice verbale yaj, su cui si veda
supra la nota 285) attraverso il coito rituale da cui scaturisce la sublime essenza.
384
Secondo il Devî-måhåtmya (I,41 e 47), Mahåmåyå (la Grande Illusione) è la Dea stessa, Durgå, scaturita dal corpo di
Vi¼¿u; è l’eterna, l’icona dell’universo. Per mezzo suo l’Assoluto manifesta, conserva e annienta continuamente il
mondo. Mahåmåyå è Bhagavatî, colei che attraverso la vulva* (bhaga) prelude a una nuova manifestazione cosmica.
Sadå¹iva è l’eterno ©iva, rappresentato nell’iconografia come persona avente cinque volti, il cui culto fu molto popolare
in Bå½gål con la dinastia Sena nel XII secolo, e, in origine, a partire dal II secolo a.C., come li½ga dai cinque volti,
rivolti nelle direzioni dello spazio: Sadyojåta a ovest, Våmadeva a nord, Tatpuru¼a a est, Aghora a sud e ιåna verso
l’alto (Rao 1985: vol. II, 361-374; Sharma 1976: 3, 31-32). Nella concezione teologica delle scuole ¹aiva e ¹åkta,
Sadå¹iva rappresenta il terzo stadio (tattva), in cui inizia il destarsi della Coscienza divina, che sostiene una separazione
o identificazione tra soggetto e oggetto, tra “io” e “questo”, nella forma “Io sono questo” (Piantelli 1996b: 121; Kaviraj
1978: 515; Tripurårahasya II,14,62). L’adorazione della coppia divina, rappresentata dai due elementi polari del li½ga e
della yoni, permette all’uomo di essere un liberato vivente (jîvan-mukta), uno che ha rimosso i legami del mondo per
ritrovarsi immerso nella beatitudine divina. Per l’Adhyåtmopani¼ad (II,45-48) “è detto liberato in vita colui che non
percepisce un io nel corpo o nei sensi, e non percepisce un altro da sé in alcuna cosa. Costui grazie alla propria capacità
di discriminare non percepisce differenza tra sé e l’Assoluto, né tra l’Assoluto e l’universo …” (Pelissero 1991: 29).
Questa particolare persona, che sembra vivere ancora agli occhi di tutti l’esperienza umana e la dualità, è però liberata e
sta in una condizione di non dualità; ella è già andata al di là, nella Realtà, nella beatitudine del Bráhman, come uno
yogin “immerso nella non dualità del samådhi” (Donatoni 1995: 73-75). Il jîvan-mukta, secondo lo Yonitantra, non è
solo il sapiente, colui che “è eternamente risvegliato a quello” (Donatoni 1995: 304), ma è colui che grazie alla pratica
cultuale segreta ha veramente compreso la portata ultramondana e non duale dell’adorazione ¹åkta. Il liberato vivente è
dunque “chi è libero da rappresentazioni differenziate”, chi è “in identità con ©iva”, chi “si trova in un continuo stato
d’unione” (TÅ XIV,45; XXVIII,307; XXIX,162ab; Gnoli 1999: 330, 535, 567; per le sue caratteristiche si veda
Tantraråja-tantra XXX,70-72).
385
I materiali del culto (pýjå) comprendono fiori, acqua, profumi, unguenti, vesti, gioielli, incenso, lumi, frutta, foglie di
betel, seggio, cibo, latte, miele. Il praticante deve proporre tutti i sedici upacåra, quanto è necessario per una normale
cerimonia di adorazione. Se però non ha disposizione i materiali, può iniziare il culto tantrico, che prescrive l’uso dei
cinque elementi, offrendo la bevanda inebriante (kåra¿a).

103
27. O cara, (dopo aver compiuto) il ¼aða½ga, (a cominciare dal) trattenimento del respiro, sulla
cavità della yoni (e) dopo aver mormorato cento volte alla base della yoni con la måyå, sfreghi il
li½ga e la yoni386.
28. E Io ho riferito questo rituale, ben equilibrato, per tutti i sådhaka; o Regina dei deva, esso non
deve essere mai rivelato387,
29. non deve essere dato ai discepoli di un altro, soprattutto ai non devoti. O grande Dea, lo
Yonitantra è stato rivelato (solo) per amore tuo.

Così nello Yonitantra (finisce) il quinto capitolo.

386
Il ¼aða½ga (“sei membra” dello yoga) riguarda sei aspetti della pratica: trattenimento del respiro (prå¿åyåma),
ritrazione dei sensi dai loro oggetti (pratyåhåra), contemplazione (dhyåna), concentrazione (dhåra¿å), applicazione
mnemonica (anusmâti), perfetto raccoglimento (samådhi; Piano 1996a: 287). Il prå¿åyåma è una delle pratiche
yoghiche più importanti perché favorisce il risveglio della ku¿ðalinî, l’energia del profondo, che sta come un serpente
assopito alla base della colonna vertebrale (Piano 1996a: 260-262). Il termine ¼aða½ga potrebbe anche riferirsi a un
particolare tipo di nyåsa, che si pratica toccando le “sei membra” del corpo e recitando una ben precisa formula sacra: il
cuore, la fronte, la sommità del capo, le spalle, gli occhi chiusi e il palmo della mano sinistra (Feuerstein 2004: 236);
oppure fronte, occhi, narici, bocca, braccia e cosce (Bharati 1983: 264). In questo caso potrebbe essere il
“posizionamento” su sei punti della cavità della vulva (yonigarta), che è sacralizzata dall’energia vitale. La måyå, che
richiama il potere divino della “illusione” cosmica, indica la sillaba mistica Hrî´, che il praticante ripete mormorando,
come japa, alla base della yoni, dove si colloca la Dea. Hrî´ è il nucleo essenziale della preghiera, il seme (bîja) con
cui è invocata la Potenza Assoluta. Con il prå¿åyåma e con la ripetizione di Hrî´, cui è dedicato il capitolo IV del
Prapañcasåratantra, si desta e si fa risalire la ku¿ðalinî, che fa apparire i vari elementi; questa ascesa è favorita dal
soffio ascendente oppure dalla potenza virile (ojas; Padoux 1975: 359). Il termine “sfreghi” allude al coito rituale e
rende il verbo pra + mâj, che significa “pulire”, “fregare”, “rimuovere”.
387
Per “rituale” si veda supra la nota 319. Con “ben equilibrato” ho reso l’aggettivo susama, formato dal prefisso su
(bene, bello, molto) e sama (uniforme, uguale, retto), che significa “perfettamente livellato”, “ben proporzionato” e
quindi anche “perfetto”; quest’ultimo termine invero è stato scelto in YT VI,6a e 15a.

104
CAPITOLO SESTO

1. O Regina dei deva, se anche nel tempo dell'abluzione il sådhaka contempla la yoni, la vita è
sicuramente fruttuosa per lui388.
2. (Se egli) contempla la yoni della propria (moglie), o la yoni di un'altra (donna), in particolare la
yoni della figlia o, in (loro) assenza, (contempla) la yoni di una ragazza non sposata, la yoni di una
discepola389,
3. o grande Dea, colui nella cui casa risplende questo rituale, non ha paura del fuoco o dei ladri, e
alla fine diviene uno che ottiene la liberazione390.
4. In (loro) assenza però onori anche la yoni di una pa¹u e simili. Con la sola adorazione della yoni
(il praticante) diventa Vi¼¿u in persona, non c'è dubbio391,

388
Lo snåna (bagno, abluzione) è non solo uno dei riti quotidiani prescritti per il capofamiglia, compiuto con acqua
fredda al mattino e alla sera e accompagnato da brevi formule sacre (Kane 1968: vol. II, 658-668), ma è anche uno dei
sedici “atti di servizio” (upacåra) della pýjå. Proprio durante l’adorazione potrebbe avvenire che l’officiante immerga
le sue dita, pollice e medio, nel vino, e che si freghi le mani e il corpo; questo atto è chiamato snåna (Marglin 1989:
221). Poiché lo Yonitantra non spiega come si svolge il rito, si può ipotizzare che il bagno con acqua pura, identificata
con l’acqua dei sacri fiumi, sia simbolicamente effettuato sulla Divinità, rappresentata da un idolo, dalla yoni oppure
dalla stessa compagna rituale (sul bagno e sull’abluzione, secondo il rituale smårta, si veda Bühnemann 1988: 139-
154).
389
Sembra che la yoni della propria moglie (svayoni, letteralmente “la propria vulva”), essendo messa in prima
posizione, sia consigliata solo per la contemplazione e l’adorazione, ma non per il coito rituale (YT VII,17), per il quale
invece si dice altrove che sia la sola preferita (Mnt VI,14). Svayoni è sinonimo di svakîyå, termine importante nella
classificazione teatrale dei tipi femminili, che si aggiunge a quella poetica relativa alle diverse emozioni amorose;
secondo la definizione del teologo vai¼¿ava Rýpa Gosvåmin, la parola designa quella donna che si è sposata secondo i
riti consuetudinari, che obbedisce ai desideri del marito e che non si allontana dai suoi doveri di moglie (Dimock 1989:
17). Tuttavia il testo pare porre sullo stesso piano e ugualmente adatte all’atto contemplativo la yoni della donna di un
altro (parayoni o parakîyå), la yoni della figlia (kanyå), di una ragazza (kanyakå), di una discepola (¹i¼yå). Si è già
ricordato (cfr. supra nota 362) come, secondo Silburn, bisogna intendere in senso figurato la relazione con la figlia (per
i significati di kanyå, cfr. supra nota 296) e che per Jayaratha non sono autorizzate a essere scelte come dýtî per la
cerimonia del maithuna la sposa ecc. In questo punto lo Yonitantra non sembra certo alludere alla speculazione
teologica della scuola vai¼¿ava dei Sahajiyå sulla distinzione tra svakîyå e parakîyå, su cui argomenta Dimock, che cita,
tra l’altro, il Durlabhasåra di Locanadåsa, un testo in cui si afferma che l’amore della svakîyå è inutile per conseguire
scopi emozionali o religiosi, e ribadisce il ruolo della parakîyå, espresso dall’esempio di Rådhå (Dimock 1989: 200-
215).
390
Il praticante, nella cui casa “regna”, “risplende” (dalla radice verbale råj con prefisso vi) il “rituale” della yoni o lo
Yonitantra, che appunto descrive come praticare e realizzare il culto della yoni, conseguirà la liberazione, perché avrà
superato la limitazione dell’esperienza mondana, pervasa dalla sofferenza esistenziale. Perciò, come primo risultato, si
sarà liberato dal timore di perdere quanto lo lega al mondo, in particolare di perdere proprietà e casa sia con un incendio
sia con il saccheggio da parte dei ladri. Le preoccupazioni materiali, dettate dal proprio egoismo e dall’attaccamento
alle proprie cose, sono sopraffatte dalla pratica continua del culto. La liberazione comincia con la liberazione dalla
paura, che rappresenta un’importante rassicurazione offerta all’uomo dalla Dea grazie all’adorazione della yoni. Quando
il praticante diviene consapevole dell’energia liberante insita nel culto della Potenza, non potrà che vivere meglio e in
piena serenità, senza alcuna preoccupazione, perché, nella visione tantrica della realtà, l’accadimento mondano non è
altro che lo svolgersi delle dinamiche divine. Tutto è espressione del gioco divino, perciò la paura è sconfitta dalla
consapevolezza di questa verità. Il riferimento al fuoco e ai ladri ha evidentemente un forte risvolto psicologico. Inoltre
non si deve trascurare il fatto che questi eventi sono probabilmente frequenti, consueti o possibili in un contesto di
povertà di suppellettili, di alimenti e di animali e in presenza di materiali lignei e infiammabili. Fin dall’antichità
l’uomo ha cercato di proteggersi dalla malasorte ricorrendo a formule di scongiuro e riti, come testimonia
l’Atharvaveda. Infatti, in questa raccolta, databile forse intorno al 1000 a.C., si trovano inni per scongiurare i pericoli
degli incendi (VI,106) e dei furti di bestiame; vi si dice: “Te che mangi la carne, te che sei il fuoco che distrugge la vita
noi cacciamo via dagli uomini, dalle vacche e dai cavalli, fonti inesauribili (della nostra ricchezza)” (XII,2,16), e anche
“Queste vacche non vanno perdute, il ladro non le danneggerà, nessun nemico oserà attaccare il loro andare” (IV,21,3)
(Orlandi, Sani 1992: 346, 560). Non deve perciò sorprendere questa attenzione ai beni materiali che il Tantra assicura al
praticante o la possibilità, con la realizzazione della pýjå, di sfuggire alle malattie e agli incubi (ghorarýpa), di avere un
figlio, di diventare ricco (Cînå III,44cd-45ab).
391
In mancanza dei tipi femminili elencati sopra si può ricorrere per il culto a una qualsiasi donna, a cominciare da una
che abbia un temperamento “animale”, ordinario, comune. In pratica il testo dice che qualsiasi compagna rituale va
bene, eccetto quella ¹akti proibita, come la madre. Il praticante diviene Vi¼¿u stesso poiché con l’esecuzione della pýjå
della yoni egli si divinizza. Ma a questo punto sorge un interrogativo: perché si fa riferimento a Vi¼¿u e non a ©iva? La

105
5. e deve essere grandemente onorato da sura e da asura sia nel mondo celeste sia negli inferi. Gli
atti rituali del sådhana del vîra sono assolutamente difficili da realizzare392.
6. O Durgå, è stato rivelato per amore tuo il sådhana perfetto. Se, dopo aver offerto l'essenza della
yoni, intraprende una battaglia,
7. o Durgå, (allora egli) vince tutti i nemici ed è portato in trionfo, non c'è dubbio. A che cosa
(servono) le sole abluzioni nella Ga½gå o a che cosa la visita ai luoghi sacri393?
8. Non c'è devozione simile (a quella per la) yoni; tutto il resto è inutile. O Regina dei deva, neppure
con le (mie) cinque bocche
9. sono in grado di esprimere la grandezza della yoni394. Ascolta, o Figlia del monte (Himålaya). (Io
ho) conseguito la condizione di Mahådeva con il favore della tua yoni.

probabile spiegazione sta forse nello sfondo devozionale in cui è maturato il testo. La risposta però non è così esplicita;
pare che possa essere ricercata indirettamente qua e là nel testo, come nei riferimenti a Mådhavî, la Dea di Koca, e a
Råma. Se poi si aggiunge che nel mito Vi¼¿u, come K⼿a, è considerato la controparte femminile della Divinità, in
quanto è il Bhagavat ed è connesso con Måyå, la Potenza creatrice (Devîm V,6cd), risulta forse più chiaro il motivo
dell’identificazione. Perciò si può sostenere che il sådhaka è la Dea stessa e che per questo egli deve essere onorato
ovunque da tutti gli esseri. In conclusione, ogni praticante deve essere considerato come Caitanya, in cui la gente
vedeva la sintesi della coppia divina K⼿a-Rådhå (Dimock 1989: 32).
392
Il vîra (eroe) è l’uomo il cui temperamento (bhåva) è dominato dalla qualità (gu¿a) del rajas, ardore (YT VII,2), che
agisce intensamente su luminosità e bontà (sattva). Egli si colloca a un punto superiore rispetto all’uomo comune, dal
carattere “addomesticato” o “bestiale” (pa¹u). Gli atti rituali (karman), che sono parte integrante della pratica o
disciplina spirituale (sådhana) per conseguire la perfetta realizzazione, richiedono molta attenzione e soprattutto una
partecipazione profonda; queste disposizioni interiori esprimono una tendenza mistica a immedesimarsi nella coppia
divina e quindi nel Bráhman. Solo gli “eroi” possono affrontare la via e la pratica tantrica (Mnt I,53), caratterizzata
anche da particolari prescrizioni cultuali, perché sono persone che possiedono una grande forza interiore e hanno una
costante vigilanza (Feuerstein 2004: 14). Nonostante le loro intime capacità, essi possono tuttavia non affrontare con la
dovuta serenità alcuni riti fondamentali dell’adorazione della yoni, come il coito con una donna mestruata, che potrebbe
disgustarli. Per questo gli atti cultuali prescritti dallo Yonitantra sono molto difficili perché potrebbero indurre il
praticante a una visione dualistica, dominata dal senso di giusto e di ingiusto, ad annullare lo sforzo compiuto lungo il
cammino di perfezione, facendolo così precipitare in una misera condizione spirituale.
393
Il vîra, che offre lo yonitattva, diviene l’eroe per eccellenza in ambito non solo cultuale ma anche militare,
esattamente come i På¿ðava risultarono vincitori nella battaglia di Kuruk¼tra contro i cugini e avversari Kaurava (YT
IV,28d). Dopo la precedente terza strofa, lo Yonitantra afferma un altro scopo puramente terreno e materiale del rituale
tantrico. E c’è inoltre da chiedersi se questo riferimento alla vittoria militare non sia un’allusione alle vicende storiche
di salvaguardia dell’area hindý dall’assalto delle forze musulmane del Sultanato di Dillî e poi dell’esercito dei Muœal,
che nei secoli XV-XVI stavano estendendo il loro dominio anche verso le regioni orientali, a ridosso dello Himålaya.
Questa considerazione potrebbe pure corroborare l’ipotesi di datazione del testo, suggerita nell’Introduzione (cfr. supra
p. 10@), poiché il Ba½gål fu annesso all’impero di Akbar nel 1576. Ma all’interpretazione letterale del passo è possibile
aggiungere una lettura figurata: i nemici e la battaglia diventano espressioni simboliche della lotta vitale e quotidiana
dell’uomo contro i nemici dell’animo, rappresentati dall’indisciplina, dai vizi, dalle passioni e dalle paure esistenziali; il
trionfo risulta essere l’esaltazione della disciplina e della pratica, e la riuscita spirituale del praticante. Non è quindi
casuale che la Dea sia invocata come Durgå, che è certamente la regina della battaglia, con riferimento alla sua mitica
impresa di vincitrice dei demoni, e che è associata al successo militare sia dei På¿ðava sia di Råma (Kinsley 1988: 107-
109), ma che è anche la “distruttrice di difficoltà e afflizioni” (Devîm IX,29b). L’adorazione della yoni con la “sublime
essenza” rende superflua ogni altra pratica di devozione, altamente meritoria, come le abluzioni (snåna) nella stessa
madre Ga½gå, il fiume sacro dell’India, fonte di vita, e come il pellegrinaggio ai luoghi santi (tîrtha), perché questi
stessi “luoghi sacri, in senso esoterico, sono nel corpo del praticante” (Avalon 1997: 379), santificato dal tilaka fatto
con lo yonitattva.
394
L’unica devozione (bhakti) riguarda la yoni, il resto non conta; non hanno perciò importanza tutti quegli atti cultuali
che non siano finalizzati all’adorazione della Dea. Per il praticante l’amore devoto per la Potenza è il presupposto per
avviarsi nel cammino spirituale e conseguire la perfezione. Questa affermazione così intensa sembra inoltre voler
rafforzare o rivendicare un ruolo ben preciso dei devoti della Devî all’interno del panorama religioso hindý. L’uso della
parola bhakti, che letteralmente significa “partecipazione” dell’anima nel Divino perché il devoto è in comunione
d’amore con la Divinità (Bhg IX,29), richiama subito i movimenti devozionali, sorti da tempo in varie parti dell’India,
alimentati dai canti di mistici e di poeti religiosi e legati alla figura divina di ©iva, di Vi¼¿u-Råma e, in particolare, di
Vi¼¿u-K⼿a. Anche la Madre divina era invocata amorevolmente sotto vari nomi, ma non riceveva forse nello stesso
tempo uguale attenzione, nonostante gli inni e le scritture prodotti, soprattutto, nei secoli successivi al X. Perciò risulta
molto significativo tale asserto di amore ardente e trabocchevole verso la ©akti in forma di yoni, perché questa è l’unica
via di liberazione. La grandezza (måhåtmya) del rituale della yoni prosegue con enfasi, chiamando in causa lo stesso
©iva. L’esaltazione della yoni riesce paradossalmente difficile allo stesso Grande Dio che presenta cinque bocche

106
10. Qualsiasi sådhaka che penetri una yoni pelosa è liberato dal grande dolore, dall'oceano del
terribile saµsåra395.
11. Che cosa vuoi dire qui di più? Ascolta, o bella Pårvatî. O Dea, un qualsiasi (sådhaka) è elogiato
nel mondo per aver parlato dell'essenza della yoni.
12. O Dea, chi è capace di descrivere (tutto questo) senza (l’aiuto di) ©iva e Vi¼¿u? Sii paziente
verso la mia malvagità; o madre Durgå, sii paziente verso di me396.
13. In tua presenza Io ho descritto brevemente qualcosa.

La Dea disse:

14. O Dio dei deva, Signore dell'universo, che compi la manifestazione, la conservazione e la
distruzione, Signore, dalla tua bocca ho udito gli atti rituali del sådhana del vîra.
15. O Dio, Io ho ascoltato (l'esposizione del) sådhana che è perfetto e molteplice. O Dio, come
potrebbe un nåstika accogliere quanto Tu hai esposto397?

(pañcavaktra), le quali hanno pure rivelato in cinque serie i tradizionali ventotto Ågama (Piano 2000: 317). ©iva dai
cinque volti è chiamato Sadå¹iva (cfr. supra YT V,25ab), raffigurato anche nel li½ga dai cinque volti (foto 8).
395
Il coito rituale è l’atto che libera il praticante dal grande dolore (mahådu³kha), che è il fluttuare nell’esistenza nella
trasmigrazione. Non vi è negazione della vita, ma la sua esaltazione al di là del vorticoso saµsåra, perché con
quest’atto si annulla ogni retribuzione maturata dal karman, che porta al disagio e al malessere esistenziale e si realizza
la pienezza dell’uomo nella gioia divina. Nella parola du³kha, la cui etimologia ricorda la difficoltà (dus/du³) di ruotare
dell’asse nel cavo (kha) centrale della ruota e il cui senso, alquanto esteso, è in genere reso solo con “dolore”, (Piantelli
1983: 111-112; Piano 1996a: 102-103), è evocata l’esperienza speculativa dell’India a cominciare dall’analisi del
Buddha con l’enunciazione della prima Nobile Verità (Årya-satya), che mette in risalto gli aspetti negativi e disagevoli
dell’esistenza psico-fisica dell’uomo, dominata dalla sofferenza, dal travaglio insito nella nascita, nella morte, nella
vecchiezza e nella malattia. Il male esistenziale così evidenziato (Bhg XIII,8c) può essere superato non solo con un
approccio di tipo conoscitivo/meditativo, tipico dello yogin per il quale “tutto è appunto du³kha” (Yogasýtra II,15), ma
anche, secondo lo Yonitantra, con un’adeguata disposizione rituale da parte del praticante, preparato all’incontro con la
©akti (si vedano pure gli articoli di Conio 1983: 153-177 e di Podgorsky 1983: 179-194). Per “penetri” si veda, supra, la
nota 366. La yoni kuntalå (vulva pelosa) rimanda, come è stato ricordato sopra (YT I,15b e V,20a), all’altare sacrificale
cosparso di erba ku¹a del rituale vedico. Perciò questa osservazione sulla vulva ricoperta di peli non sembra essere un
richiamo erotico per suscitare l’eccitazione sessuale. Nei trattati erotici, infatti, la depilazione del pube rende la donna
più affascinante e seducente; Kalyå¿amalla, per esempio, descrive gli ingredienti di tre ricette per depilare la yoni
(Ana½gara½ga VI,49-51) e Jayadeva afferma che una delle delizie del sesso femminile (bhaga) è l’assenza di peli
(Ratimañjarî 32). A proposito della vulva ricoperta di peli, Schoterman, pur suggerendo la spiegazione con il
riferimento vedico, accosta questa strofa a un precedente riferimento (YT II,8), in cui la yoni non rasata (sakuntalå) è
oggetto di attenzione preliminare al coito, in modo che il praticante porti la compagna rituale a uno stato di estasi
(Schoterman 1980: 26).
396
La grandezza del rituale segreto della Dea e dell’essenza della yoni è così profonda che nessuno è in grado di
parlarne, se non vengono in soccorso ©iva e Vi¼¿u. Solamente al praticante, essere eccezionale, sembra possibile
percorrere la via che esalta il mistero dello yonitattva. ©iva stesso allora si fa carico della intrinseca difficoltà della
natura umana, si identifica con il devoto o con l’anonimo autore del Tantra ed emette una struggente invocazione alla
Dea, quasi a riconoscere i limiti dell’uomo normale, che a causa dell’ignoranza e dei risultati negativi del karman non è
capace di descrivere la gloria della Potenza. Questo venir meno dentro di sé fa emergere nell’uomo la consapevolezza di
avere un cuore duro, una malvagità (dauråtmya, sostantivo neutro derivato dal prefisso dus “male”, “difficoltà” e da
åtman “principio vitale e spirituale della persona”, “Sé”), una incapacità esistenziale a esprimere l’essenziale, derivata
appunto dal demerito. Perciò si invoca la Madre divina di essere paziente (dalla radice verbale k¼am, che significa
“essere paziente”, “sopprimere la rabbia”, “tenersi calmo”, “sopportare il dolore”, “tollerare”, “perdonare”, “essere
indulgente”), di saper attendere con amore materno il dischiudersi delle potenzialità spirituali della creatura, di avere
quell’attenzione verso chi, immerso nel disagio del saµsåra, compie imperfezioni rituali o non si è ancora affrancato da
quella parte difficile di sé che gli impedisce di accedere in pieno alla profondità del mistero. Ho tradotto l’imperativo
k¼amasva con “sii paziente”, perché in India non esiste il concetto di perdono come nella tradizione cristiana, non
essendo inteso il peccato come un’offesa alle divinità (Piano 1984: 138; Piano 1996c: 211-212). L’uso del verbo k¼am
pare consono perché è rivolto a Durgå, la terribile e infuriata Dea, vincitrice delle forze malvagie e protagonista
dell’epica battaglia descritta nel Devîmåhåtmya. A questa Dea nei testi si innalzano molto spesso invocazioni, come
quella rivolta da Ni¹cayadatta, figlio di un mercante, mentre era incatenato con altri suoi compagni: “Hai salvato i
mondi, o tu che hai ucciso l’asura Mahi¼a: salva me, che in te cerco rifugio, o tu che ami i tuoi devoti!” (Baldissera et
al. 1993: 407).

107
16. Su questo ho sempre avuto una fede certa, o Mahådeva.

Mahådeva disse:

17. Ascolta, Pårvatî dalle membra deliziose. Ascolta, o Figlia del monte (Himålaya). Ascolta Tu
con suprema devozione. Ascoltami attenta.
18. (Il sådhana) non deve essere dato a chiunque neppure in punto di morte, non c'è dubbio. O
Regina dei deva, o cara, (esso) deve sempre essere protetto come la tua yoni398.
19. Ti esporrò la verità (che è) segreta, (ma che è) certamente la verità; con il semplice uniformarsi
a essa (uno) non affonda nell'oceano dell'esistenza mondana399.
20. Mahåmåyå ha la forma della yoni, Sadå¹iva ha la forma del li½ga. O bella, il tarpa¿a di quella si
deve compiere con il liquido seminale, con i liquori e con le carni400.
21. O bella, (il praticante) conficchi il li½ga nella yoni, (ne) prenda l'essenza, (poi l’)inserisca
(ancora) un po’ nella yoni (e) offra tutto alla ©akti401.

397
Con “molteplice” si rende il composto bahuvidha, che indica i “molti modi” in cui in precedenza la pratica rituale
(sådhana) è stata descritta o elogiata (var¿ita). Con nåstika, aggettivo sostantivato, formato da na asti (non c’è) e dal
suffisso ka, si designa “colui che nega”, “colui che (dice che) non esiste” il karman, la legge della responsabilità morale,
fondamento del pensiero filosofico e morale dell’India. Con questo nome generico si designano soprattutto i
rappresentanti della corrente di pensiero materialistica, che ha assunto nel tempo aspetti e nomi diversi. Essendo
materialisti, i nåstika negano l’autorità del Veda, come anche i seguaci del Jina e del Buddha; poi non riconoscono
l’esistenza di Dio e dell’åtman, così come gli esponenti delle scuole del Såµkhya e della Mîmåµså atei, e, soprattutto,
affermano che non esiste il karman. Con queste negazioni essi favoriscono così una visione edonistica, materiale e
pratica della vita, sostenuta secondo la corrente tradizionale dai Lokåyata e dai Cårvåka (Tucci 1977: 86-87; Tucci
1971d: 54-57, 154-155). L’interrogativo della Dea sembra presupporre un’idea evidentemente alquanto diffusa nei
circoli tradizionali. Per un denigratore della pratica kaula, infatti, il vîra sembra comportarsi come un nåstika, come un
gaudente della vita, perché si dedica al consumo di quegli elementi piacevoli (vino, carne … coito) ma considerati
dannosi per la riuscita spirituale; in realtà il praticante è pienamente all’interno dell’ortodossia. Il sådhaka quindi non
può essere accusato di materialismo, di edonismo, di ateismo o di eresia, perché si trova perfettamente dentro alla
tradizione del Veda, riconosce l’esistenza del karman nell’ineluttabilità dell’agire. La sua condotta non è volta a un
volgare e infimo godimento dei sensi, ma alla vera riuscita personale. In questa situazione ha una “fiducia” priva di
dubbi o una fede (vi¹våsa) certa la Dea, che perciò richiede un’ulteriore e chiara esposizione della pratica kaula.
398
Il prefisso sva (latino suus), in svayoni, è inteso come “tua propria”, con riferimento alla Dea, che è l’interlocutrice.
La pratica (sådhana) deve essere protetta, tenuta segreta, nascosta agli occhi indiscreti e non preparati dell’individuo
normale (pa¹u), che interpreta malamente quanto succede nel rituale (Sll XVIII,23).
399
La verità (satya) è uno dei cardini della tradizione hindý: essa è il dharma eterno (Mbh XII,156,4b), la meta suprema
(paramå gati³; Mbh XII,156,4d), il Bráhman (BâhU V,4,1). Satya è una parola derivata dal participio presente sant / sat
(dalla radice verbale as, che significa “essere” e anche “vivere”, “esistere”); tutte le qualità positive sono racchiuse in
sat: “vero”, “reale”, “buono”, “retto”, “bello”, “saggio”, “rispettabile”. Perciò la verità è considerata uno degli attributi
di Dio e una delle virtù più importanti dell’agire dell’uomo. Essa unisce l’uomo all’Assoluto. La verità risplende
quando l’adepto si identifica nella coppia divina e compie con fede e con devozione gli atti cultuali prescritti nello
Yonitantra, così come sono ricordati brevemente nelle stanze seguenti. L’esposizione e la conoscenza della verità sono
dunque manifestazione del Divino, in cui l’uomo penetra trasformando la propria vita e diventa così un liberato e anche
un liberatore (Kln XIII,121cd).
400
Cfr. YT V,25ab. Una scultura singolare, conservata nel Museo di Ðhåkå, raffigura sullo sfondo la Dea, che tiene un
rosario e un libro con le mani inferiori e che ha le altre due mani poggiate una sull’altra con palmo aperto (dhyåna-
mudrå) e in primo piano uno yonili½ga; essa è stata interpretata come Mahåmåyå (Banerjea 1985: 508-509). Il tarpa¿a
è il rito per “soddisfare” gli dèi, i saggi e gli antenati con un’offerta di acqua mescolata con l’essenza della yoni (YT
III,8a) o con il liquido seminale maschile (retas) e con i primi due pañcatattva. Può sembrare strano il riferimento alle
carni, in un contesto di sostanze fluide, ma si rimanda forse non tanto all’offerta di cibo (bali) quanto, per metonimia,
all’offerta del sangue degli animali sacrificati.
401
La sublime essenza (tattvam uttamam), che si forma durante il coito (YT II,10), è il fondamento del rito di adorazione
della Dea in forma di vulva. Il testo usa due termini, samåk¼ipya e vinik¼ipya, entrambi gerundi passati, che, pur con
prefissi diversi, sam+å- (“insieme”, “con” + “vicino”, “verso”, “fino a”) e vi+ni- (“a parte”, “via da”, + “giù”,
“dentro”), hanno la stessa radice verbale, k¼ip (“gettare, colpire, porre su/in, fissare”) e che nella traduzione sono stati
resi con “conficcare” e con “inserire”, perdendo così in italiano quella corrispondenza e ricchezza semantica che si
legge nel sanscrito (si confronti un passo del Picumata, dove si legge ¹aktigarte k¼ipel li½gaµ; citazione in Sanderson
2009: 238 n. 544). Questa strofa è particolarmente rappresentativa, perché manifesta in sintesi l’idea che soggiace alla
pratica kaula e della quale ho parlato nell’Introduzione (cfr. supra pp. 50-51@; anche Sacco n.p.). Durante il maithuna,

108
22. Soddisfi con l'essenza la Dea, Jaganmayî, in forma di vulva. O Regina dei deva, con questo (atto
cultuale) direttamente rimuove (la colpa del)l'omicidio di un bråhma¿a402.
23. O Durgå, certamente la fede sorge in chi ha grandi meriti. (Infatti) grazie alla fede (l'uomo)
ottiene la perfezione e così grazie alla fede (ottiene) la liberazione403.
24. O Regina dei deva, senza la fede certamente c'è l'inferno (per lui); ma il migliore tra tutti i
sådhana è il sådhana della yoni.
25. O Regina dei deva, se (l’uomo), dopo aver mangiato e bevuto, adora la yoni, svanisce all'istante
la colpa conseguita con decine di milioni di nascite404.
26. Con la fruizione ottiene la liberazione; con la fruizione ottiene la felicità. Perciò il sådhaka con
ogni sforzo diviene uno che fruisce405.

infatti, il praticante dapprima stimola con il pene le pareti della vagina, poi ne prende l’essenza (tattvam). Quest’ultima
parola, “elemento”, “essenza”, sembra corrispondere, nel contesto, più alle secrezioni vaginali che al concetto di
tattvam uttamam o di yonitattva, che invece è certamente richiamato all’inizio della strofa successiva. Con il gerundio
passato ådåya (dalla radice verbale då con il prefisso å, che significa “accettare”, “prendere”, “afferrare”, “portare via”)
non sembra che si voglia alludere al trattenimento del liquido seminale e all’eventuale riassorbimento previsto nella
mistica erotica dello ha²ha-yoga con la vajrolîmudrå (Hyp III,87). Perciò, se si interpreta correttamente, la successione
degli atti prevede, in un primo tempo, che il praticante agiti il pene nella vagina in modo da stimolarne le contrazioni
muscolari; in un secondo tempo, che lo estragga perché si è così prodotta la sostanza necessaria per formare l’essenza;
in un terzo tempo, che reintroduca il pene per provocare ulteriore liquido e infine che possa offrire completamente alla
Potenza quanto è scaturito dall’atto sessuale, formando così quella sublime essenza, simbolo dell’Unità ritrovata.
402
Jaganmayî, la Dea “che manifesta il mondo”, coincide con Mahåmåyå, la Dea della “grande illusione”, entrambe
manifestatesi in forma di vulva o yoni (cfr. YT V,24-25). L’uccisione di un brahmano, membro della casta più alta,
(brahma-hatyå) è una delle colpe più gravi già nell’antica società degli hindý. Si tratta di uno dei “grandi peccati”
(mahåpåtaka), che comprendono il bere alcolici, il furto, la violazione del talamo della moglie del maestro e
l’associazione con chi commetta simili atti (Manu XI,55), per la cui rimozione si prevedono particolari cerimonie
espiatorie (pråya¹citta): l’omicida doveva trascorrere dodici anni nella foresta cibandosi di foglie, radici e frutta,
facendo il bagno tre volte al giorno e dormendo per terra in una capanna; poteva inoltre recarsi in un villaggio a
mendicare il cibo dichiarando il suo misfatto e mangiava una sola volta al giorno; doveva anche impugnare un bastone
con pezzi di ossa craniche di un cadavere (Kane 1968: vol. IV, 87-88). Offrire quindi il tattvam uttamam alla Potenza
elimina la conseguenza negativa, il demerito derivato dall’azione malvagia, a dimostrazione dell’efficacia di tale
sostanza. Pare infine significativo il confronto tra questo rito e l’adorazione del li½ga consigliata da ©iva, quando si
presentò nudo come un Kåpålika nella Pineta dei saggi, dopo che aveva reciso la quinta testa di Brahmå, perché
entrambi assicurano il dissolvimento della colpa di brahma-hatyå (Skp V,2,8,45, citazione in Doniger O’Flaherty 1976:
316).
403
La parola composta na-alpa-pu¿yavatåµ, genitivo plurale, è costituita dalla negazione iniziale na, che solitamente,
secondo il grammatico På¿ini, deve negare un verbo, ma che, in questo caso, sembra negare in modo non corretto il
composto stesso. L’anonimo autore non ha probabilmente usato il termine analpa (aggettivo con prefisso negativo an,
che significa “non un poco”, “molto”, “numeroso”) per ragioni metriche. La fede, “che nasce dal ragionamento
corretto” (Pelissero 1995: 41), è accresciuta se l’uomo si è sforzato di accumulare meriti religiosi (pu¿ya) che hanno
determinato un karman favorevole. La fede (vi¹våsa, che deriva dalla radice verbale ¹vas con il prefisso vi, che significa
“respirare liberamente”, “ essere libero dalla paura”, “essere fiducioso”, “confidare”, donde il sostantivo “confidenza”,
“fiducia”) è la spinta spirituale che porta con certezza l’uomo verso il successo, la perfezione, verso la liberazione. Il
termine è preferito al più noto vocabolo ¹raddhå (“fede”, che deriva dall’indeclinabile ¹rad e dalla radice verbale dhå,
“avere fede”, “credere”, “acconsentire”, “desiderare”). L’uomo dunque aspira alla meta perché si dispone liberamente,
senza alcuna apprensione, alla pratica religiosa con il cuore e la mente fissi alla Divinità (cfr. YT VIII,10).
404
Dopo aver mangiato i cibi tantrici (carne, pesce e cereali tostati) e bevuto le bevande inebrianti, il praticante adora la
yoni con la sublime essenza ricavata con il coito. L’iperbole numerica (cfr. YT III,7) esalta la potenza del rituale; con la
pratica kaula l’uomo dissolve addirittura gli effetti del karman, che lo costringerebbe a una ulteriore purificazione sulla
terra.
405
Cfr. YT III,18-19. Il sådhaka è un bhogavat che consegue il sukha, che significa appunto “felicità” come gioia di
vivere, senza alcuna oppressione o angustia esistenziale. Egli non è preoccupato, perché sa stare nel mondo e ne coglie
tutti gli aspetti positivi. Ha invero compiuto quello “sforzo” (yatna) di autocontrollo e di dominio, che gli permette di
agire come se giocasse, libero da ogni forma di schiavitù dei sensi e del possesso egoistico. L’agio, la delizia, il piacere,
la prosperità, la gioia e la felicità sono tutti aspetti insiti nel vocabolo sukha, che il praticante esperimenta liberamente
nel gioco quotidiano e nel rito; perciò la fruizione (bhoga) dei beni mondani lo mette in una condizione nuova di fronte
alla vita, che non è certamente vista come un ostacolo alla propria affermazione spirituale. Sukha così si oppone al
du³kha, al dolore, alla sofferenza, al disagio esistenziale, alla “fatica di vivere”, che porta inevitabilmente alla rinascita.
Sukha infine come piacere fisico e sessuale rimanda alla pura e piena soddisfazione dell’Essere che è al di là di ogni
dualità, alla perfetta beatitudine (ånanda) della Divinità, rappresentata nel mito dal tema del gioco amoroso della coppia

109
27. Il saggio escluda sempre la diffamazione della yoni, il disgusto, la vergogna. Se (l’uomo) non
adora la yoni con l'intenzione della via del kula406,
28. a che cosa gli (servono) centinaia di migliaia di sådhana? Tutto è inutile per lui. Se con un filo
sottile sfrega la cavità della yoni,
29. sicuramente svanisce la colpa del suo corpo e della sua casa407. A che cosa (servono) le sole
abluzioni nella Gangå o la visita ai luoghi sacri?
30. O cara, (Colei che ha) la forma della vulva* è sempre adorata dal più eccelso dei sådhaka408.
Che cosa vuoi dire qui di più? Ascolta, o tu che sei cara come la vita.
31. E l’adorazione dei sådhaka è (un bene) comune a tutti, o cara. O Dea, senza i cinque elementi
(del culto tantrico) è inutile pure il quarto409.

K⼿a-Rådhå (Tucci 1976: 23; Piano 1996a: 316). L’uomo perciò è appunto un liberato-vivente perché gode già qui
sulla terra, manifestazione della Potenza, di quella gioia infinita.
406
Il saggio, colui che è dotato di “determinazione”, di “pensiero”, di “intelligenza” (mati), sa che non può eseguire il
culto della yoni, se ha un atteggiamento mentale o una disposizione d’animo che lo distorce dalla condotta di vita, dalla
“via” (åcåra) propria del Kula. Egli non ignora che in questa “via” le donne sono parte integrante della famiglia della
Madre Divina (Kln XI,64d). Quindi, se il saggio è veramente un kaula, non deve disprezzare la compagna rituale
dicendo che è brutta o scura di pelle (Kln XI, 62cd); né deve denigrare, biasimare la vulva, che qui sta a designare tutta
l’umanità femminile, né provare ripugnanza, repulsione, e neppure disagio, imbarazzo verso di essa (cfr. Kln XI,61).
Abhinavagupta afferma che bisogna evitare azioni che possano disgustarci delle donne (TÅ XV,555cd-556). Se l’uomo
ha un comportamento in cui si manifestano “diffamazione” (nindå), “disgusto” (ghâ¿å) e “vergogna” (lajjå), significa
che non si è ancora liberato interiormente dai pregiudizi, come testimoniano alcuni passi misogini della letteratura e
della tradizione hindý, in cui la donna è presentata come un pericolo per la riuscita spirituale (Passi 1989: 97 strofa 81)
o come la radice di tutti i mali (striyo hi mýlaµ do¼å¿åµ; Mbh XIII,38,1c; ©P V,24,16). Così l’uomo rimane invischiato
in un legame con il mondo fenomenico che lo trascina in un vortice di demeriti e meriti che, in questa visione religiosa,
nessun rito espiatorio è in grado di assolvere. Per praticare il culto tantrico della yoni il devoto deve perciò essere puro
di mente, concentrato spiritualmente, libero dalle convenzioni sociali della tradizione, intento solo alla coppia divina,
per potersi identificare con l’Assoluto.
407
Solo il sådhana descritto in questo testo dà accesso immediato all’Assoluto, anche con un atto di per sé assai
semplice come rimuovere strofinando con un filo (aµ¹u) quanto si forma all’interno della yoni. Il termine aµ¹u designa
specialmente il “filamento” del soma, pianta non ancora ben identificata del periodo vedico; in questo contesto esso
potrebbe indicare qualsiasi vegetale che assume un valore simbolico e mitico, richiamando così la tradizione del rito
sacrificale. Con “sfrega” traduco mårjanaµ kurute, letteralmente “fa il mårjana”, dove mårjana ha il significato di
“asciugatura”, “pulizia”, “sfregamento”, “lavaggio”, “purificazione”. Ma è probabile che si alluda a un momento del
rito della saµdhyå, in cui il mårjana rappresenta la “purificazione” di sé con l’acqua, effettuata con una particolare
procedura (Kane 1968: vol. II, 317; Brunner-Lachaux 1963: 54-55). Non si tratta tanto di pulire l’organo sessuale
femminile, eventualmente sporco, quanto di strofinarlo, di asciugarlo, perché è diventato umido, in modo da asportare
quel liquido che purifica. Infatti quest’azione, apparentemente insignificante, si carica di effetti così meritori che
cancella ritualmente la colpa (påpa): il praticante, raccogliendo con il filo quell’essenza della yoni tanto ricercata, può
applicarla o versarla su di sé e liberarsi definitivamente da qualsiasi condizionamento negativo.
408
Colei che ha la forma di vulva* (bhaga-rýpå) è la Potenza, Mahåmåyå (YT V,25a; VI, 20a).
409
Il testo mi risulta oscuro; non si capisce che cosa intenda per “quarto” (caturtha). Non si riferisce di certo al quarto
å¹rama, perché non ne parla. Potrebbe forse alludere al quarto stato, che rappresenta il perfetto raccoglimento o
suprema concentrazione mistica (samådhi), che conduce all’Assoluto nella sua unità non differenziata. Esso risplende al
di là dell’orizzonte di quanto è espresso (BâhU V,14,4) e sta “dove il tempo non esiste più” (Hyp IV,48). Il quarto stato,
detto anche turîya, è la consapevolezza trascendentale, quella che si esperimenta oltre la condizione di veglia, di sogno
e di sonno profondo. Tale ripartizione apparente è dovuta all’ignoranza, in realtà tutto è unico. Questi stati di coscienza
del Sé (åtman) sono proposti nella Må¿ðýkya Upani¼ad, che li rappresenta con la sillaba mistica O· (Eliade 1987: 129-
130; Piano 1996c: 61; Della Casa 1976: 414-419). Lo Yonitantra enfatizza così con un’ulteriore esaltazione il culto
kaula. Pare che vi si affermi il superamento della visione upani¼adica e yoghica in favore della concezione tantrica: le
pratiche di meditazione da sole non servono, è necessario il culto verso la Potenza, che deve essere attuato solo con i
pañcatattva, soprattutto con il coito rituale. Questa interpretazione, sebbene sia consona al testo critico proposto da
Schoterman, risulta invero alquanto ardita, perché l’aver conseguito il quarto stato significa che l’uomo non può tornare
indietro “allo stato di coscienza ordinario” ed è di fatto nella condizione di essere un liberato in vita e un ottimo
conoscitore del Bráhman (Donatoni 1995: 275). Dal momento che in questo testo non esiste alcun accenno a riflessioni
filosofiche esplicite, è probabile che l’autore, più attento alle indicazioni rituali, alluda comunque all’esaltazione del
coito rituale, all’interno della serie dei cinque elementi dell’adorazione kaula. Quindi è possibile fornire una lettura
alternativa e, forse, più aderente al contesto, se si emendasse così il testo sanscrito, tenendo conto delle ragioni
metriche: pañcamaµ hi vinå devi catu¼²ayaµ vâthå bhavet, invece di pañcatattvaµ vinå devi caturthaµ ca vâthå
bhavet. Si proporrebbe perciò la seguente traduzione: “O Dea, (fermarsi) al quarto (elemento), senza (completare la

110
32. Ma non c'è (nulla) di superiore al quinto (elemento) per la felicità e la liberazione degli ¹åkta. E
senza la ¹akti tutto ciò che è bevanda spiritosa rimane infruttuoso410.
33. (Il praticante) beva la bevanda liquorosa avanzata dalla ¹akti e (consumi) il cibo solido avanzato
dal vîra; dopo aver fatto così, adori giorno e notte la Mahåyoni411.
34. Dopo aver mangiato e bevuto, o grande Sovrana, passi il tempo piacevolmente sull'orbe
terrestre. Porti una collana-rosario di tulasî e costruisca anche un tempio di Hari412.

serie dei cinque elementi del culto tantrico, compreso) il quinto, è inutile”. Sarei indotto a questa interpretazione, più
convincente alla luce di quanto si afferma all’inizio della strofa successiva: pañcamåt tu paraµ nåsti. Se è vero che non
ci sono varianti per pañcatattvaµ e caturthaµ, è pur vero che la variante per pañcamåt è pañcatattvaµ. Esiste in
conclusione un non velato richiamo tra i due passi. Ho pensato quindi che l’anonimo autore abbia optato per la sua
versione solo per ragioni metriche, poiché il senso porta inevitabilmente all’enfatizzazione dei pañcatattva e in
particolare del quinto.
410
Gli elementi del culto tantrico sono cinque ma solo il coito è essenziale, perché grazie all’unione sessuale con la
donna colui che è devoto della Potenza (¹åkta) può sperimentare la delizia (sukha) della coppia divina e ottenere la
sublime essenza, che porta alla liberazione. Lo scopo della realizzazione della liberazione in vita è la comparsa della
felicità, che comporta, secondo Vidyåra¿ya, “l’ottenimento di tutti gli oggetti di desiderio, l’aver fatto tutto ciò che era
da fare e il raggiungimento di tutto il raggiungibile” (Donatoni 1995: 285). Questo pensiero presuppone che il
conoscitore della realtà abbia un atteggiamento di distacco ed è tipico di un contesto tradizionale, ma in ambito tantrico
si concepisce la vita in modo diverso: la via che porta alla felicità valorizza la condizione innata dell’uomo,
introducendo nel quotidiano i momenti sacri, in cui si è in contatto con la verità ed elevando “i momenti ordinari di
piacere fino al limite in cui essi rivelano il loro vero volto, che è beatitudine” (Feuerstein 2004: 286). Il binomio sukha-
mok¼a, come bhoga-mok¼a e bhoga-yoga, indica l’essenza del pensiero e della pratica kaula. Nel Vijñånabhairava (69)
poi si dichiara: “Quella felicità connessa con la realtà brahmica, che si verifica nel momento finale della (nostra)
penetrazione nella potenza (di beatitudine), perturbata dall’unione con una potenza (cioè con una donna), questa felicità
è detta essere propria, intima” (Sironi 1989: 80); in altre parole nell’uomo esiste la possibilità di gustare quella felicità
(sukha) ineffabile che si può sperimentare già nel coito (si veda il commento di Attilia Sironi e quanto dice
Abbinavagupta nel suo Paråtriµ¹ikåtattvavivara¿am, cfr. Gnoli 1985: 33-34). Diversamente dallo stesso
Vijñånabhairava (70), in cui si dice che anche in assenza della compagna rituale (¹akti) si può assaporare un’ondata di
beatitudine grazie all’intenso ricordo del piacere (sukha) dato dalla donna, lo Yonitantra afferma che non si può
compiere il culto tantrico, che porta alla felicità e alla liberazione, senza una donna (¹akti) che impersoni la Potenza.
Così il consumare da solo bevande spiritose (påna) non è un atto rituale meritorio.
411
Il sådhaka non coincide necessariamente con il vîra, che è il praticante più esperto nel rito kaula, che sa controllare i
propri sensi e la mente, che è oltre la dualità; invero egli, l’eroe, è in grado di dirigere e di compiere a pieno titolo l’atto
cultuale; egli è forse, in questo caso, il maestro (guru; YT I,19cd-22ab). La presenza di sådhaka, di ¹akti e di vîra
sembra presupporre la formazione del “cerchio” liturgico (cakra); i partecipanti, disposti a coppie, formano seduti una
“ruota” entro cui si svolge il rituale kaula con il maestro o il più anziano dei praticanti, che funge da fulcro insieme con
la propria ¹akti e che è chiamato “il signore del cerchio” (cakre¹vara). Il rito con i pañcatattva compiuto in un “circolo”
è perciò detto “adorazione (fatta all’interno) del cerchio” (cakrapýjå; cfr. TÅ XXVIII,81), di cui i testi presentano vari
tipi: bhairavîcakra e tattvacakra (Mnt VIII,152ab), divyacakra e vîracakra (Sll XIX,13cd). La bevanda liquorosa
(dravya) e il cibo (carva¿a) avanzati (ucchi¼²a) dalla coppia devono essere consumati dal devoto come prasåda, dono
di grazia, della coppia divina e quindi l’uomo ne riceve meriti che sono ulteriormente consolidati dal culto continuo
verso la Dea, la Grande Vulva (Mahåyoni). L’adorazione quotidiana è raccomandata (Kln X,3a; XI,8) perché così si
evita una eventuale regressione spirituale.
412
Eseguita l’adorazione con la consumazione della bevanda e del cibo prescritto, il devoto della Potenza può
finalmente vivere sulla terra passando piacevolmente il tempo che gli rimane da vivere, avendo ormai conseguito il
risultato voluto. La nuova sensibilità del praticante, la sua nuova visione del mondo gli fanno superare tutti gli ostacoli
mondani, tanto che può aggirarsi serenamente per le strade e per i paesi perché è consapevole della Realtà di cui ha già
incominciato a godere. Questa nuova situazione è resa dal verbo viharet, la cui radice verbale hâ con il prefisso vi
significa, oltre a “separare”, “distribuire”, “spostare”, “camminare”, “vagabondare”, proprio “andare a spasso per
diletto”, “passare il tempo piacevolmente”. Questa stanza esprime inoltre l’importanza del culto verso Vi¼¿u, la cui
adorazione comporta tra l’altro l’offerta di una ghirlanda (målå) di fiori e foglie della tulasî (Ocymum sanctum,
“basilico”), che è considerata una manifestazione di Lak¼mî o di Sîtå e apporta benessere e felicità (Majupuria 1989:
44-45). Il termine målå significa anche “rosario”, “collana” (e in questo caso sono usati i semi della tulasî o il suo legno
intagliato) che è indossata al collo come segno di appartenenza alla devozione di Vi¼¿u. Sembra inoltre singolare il
riferimento all’edificazione di una dimora, di un tempio (mandira) per l’icona del Dio, cui dedicare la pýjå, ma così non
è perché la costruzione e la manutezione di un tempio comportano dei meriti, come accedere al regno della Divinità
(Våm LXVIII,37-52). Probabilmente la prescrizione è da intendersi come elevazione non tanto di una grande
costruzione, quanto di edicole o nicchie all’interno del perimetro templare o di tempietti sparsi sul territorio; ciò
comunque prevede pure un’opera di manutenzione o di restauro allo scopo di favorire il culto.

111
35. Fatta una conversazione che celebri le qualità del glorioso Hari, l'uomo, la cui (nuova) natura si
è prodotta grazie al nome di Hari, può passare il tempo in vicinanza dei pa¹u413.
36. L'adorazione è segreta, (ma deve essere) più segreta (ancora); se la si compie pubblicamente
diventa dannosa; (perciò) preferibilmente l'adorazione non deve essere fatta in presenza di un pa¹u,
o Pårvatî414.
37. Se (un uomo) adora la yoni anche con una triplice offerta di fiori, gli atti sconvenienti per lui
sono distrutti nel triplice mondo.

Così nello Yonitantra (finisce) il sesto capitolo.

413
Preghiere e canti di lode (kîrtana) in onore di Vi¼¿u-K⼿a, detto anche Hari (Dal colorito rosso scuro), che ne
celebrano con amore devoto, secondo la corrente bhakti, i nomi, le qualità sublimi e lo splendore, conferiscono
all’uomo una natura (bhåva) particolare tale da non comprometterlo, da non distoglierlo dalla sua realizzazione finale
neppure se resta accanto agli uomini “normali” (pa¹u). Il praticante kaula è forte di questa sua nuova dimensione,
perché si è divinizzato; essendo un liberato-vivente, non ha più paura delle conseguenze del saµsåra, può perciò
piacevolmente passare il tempo (viharet) sulla terra in mezzo a tutti gli esseri senza alcuna distinzione; inoltre il suo
esempio può essere di aiuto agli altri (Mnt X,108). Nell’adorazione vai¼¿ava è significativo raccontare le storie più
esaltanti dell’onnipotenza divina e innalzare un canto corale o lodare le qualità (gu¿a) straordinarie del Signore K⼿a.
Il kîrtana, che significa “lode” (qui reso con “che celebri”), è una tipica manifestazione della devozione bengalese dei
seguaci di Vi¼¿u. In Ba½gål è diventato ancora più popolare dopo l’esaltazione fattane da Caitanya, con cui ha però
assunto una connotazione più intensa per la fervida ripetizione cantata del nome divino: “Hare K⼿a, Hare K⼿a,
K⼿a, K⼿a, Hare, Hare. Hare Råma, Hare Råma, Råma, Råma, Hare, Hare”. Rientra nel kîrtana il cantare i poemi, le
“raccolte di canti” devozionali (padåvalî) dei poeti vai¼¿ava, come Ca¿ðîdås autore dello ©rîk⼿a-kîrtana, Jayadeva
del Gîtagovinda e Vidyåpati della Padåvalî.
414
Nel Jñånå¿avatantra si dice che l’offerta rituale (dravya) vista da un pa¹u non è offerta alla Dea, che l’adorazione,
l’offerta rituale, la donna e l’unione sessuale kaula (kula-saµgama) devono essere tenute nascoste in presenza di un
pa¹u altrimenti, se fossero rese visibili, ci sarebbe la morte (Sll XVIII,30). La pýjå tantrica della Potenza infatti è un
culto da praticare in segreto, nell’ambito di persone motivate, preparate e scelte, perché la sua pratica porterebbe alla
rovina (håni) tutti coloro che, accostandovisi con semplicità e con preconcetti, non ne capirebbero la profondità e il
senso nascosto da rituali che sembrano contraddire la tradizione. Perciò non deve svolgersi in pubblico perché ci
sarebbe la distruzione della siddhi (Sll XVIII,22a, 24c) e perché la pratica non sarebbe compresa e comprometterebbe
l’equilibrio dei “normali” fedeli.

112
CAPITOLO SETTIMO

Mahådeva disse:

1. O grande Sovrana, ora (Ti) parlerò dell’eccelsa pratica rituale dei vîra: con il solo conoscerli un
sådhaka diviene un liberato vivente.
2. Il divya poi è quasi come un deva e il vîra è uno dalla mente arrogante. Quel paese in cui si trova
un vîra è onorato dai sura415.
3. Solo vedendo un vîra (l'uomo) ottiene il frutto di innumerevoli luoghi sacri; dopo aver dato
dell'acqua nella mano di un vîra, (egli è) liberato insieme con innumerevoli membri della sua
famiglia416.
4. O Regina dei deva, dopo aver soddisfatto un vîra, che cosa non è ottenibile nel trimundio? Ogni
tempo è proclamato tempo di preghiera mormorata per i vîra.
5. Gli ottimi sådhaka mormorano la preghiera ai piedi di un bilva o in un luogo di cremazione o in
un luogo solitario oppure in una casa, in un luogo dove c'è solo un li½ga, su una mahåyoni417.

415
Il divya, il praticante al più alto livello, è paragonato ai deva, perché è sostanziato di luce, di cielo e in lui domina la
qualità del sattva. Si dice che “il divya è simile a una divinità, che ha sempre puro l’organo di percezione interiore, che
è andato oltre la coppia (degli opposti, come gioia e dolore, caldo e freddo), che è libero da affezione, che è equanime
verso tutti gli esseri, che è paziente” (Mnt I,55). Nel settimo capitolo del Kubjikåtantra, testo relativamente tardo, si
descrivono le caratteristiche del divya: pio, devoto e attento alle pratiche consuete del culto, veritiero, caritatevole,
onesto, intento alla Suprema Dea che riconosce nelle donne (Avalon 1987: 39-40). Anche nel Kåmåkhyåtantra
(V,44cd-46) si presentano i segni precipui del divya; egli è colui “che piace a tutti, che dice la verità, che ha un seggio
solido, che è profondo, che è un dotto espositore, ed è intento alla contemplazione dell’essere (bhåva-dhyåna), timido al
loto dei piedi del maestro ma senza paura altrove, osservatore del tutto, espositore del tutto, difensore di tutti i miseri,
possessore di tutte le qualità”, e lo stesso ©iva afferma infine che “questo divya (sono) io” oppure “il divya (è chi
mormora il) so’ham” e quindi si identifica con l’Assoluto. Nel vîra (eroe; cfr. supra note 120 e 392) predomina la
qualità del rajas, sostantivo che significa “colorato” (di rosso), “opaco”, “impurità”, “sangue mestruale”, “passione”,
“attività”, che rende il temperamento eroico, violento, la mente eccitabile, orgogliosa, “arrogante” (uddhata, dalla
radice verbale han con prefisso ud, che significa “sollevato”, “alzato”, “violento”, “altero”, “eccessivo”, “agitato”). La
parola uddhata indica, secondo il Picchilåtantra e l’Utpattitantra, la differenza esistente tra i divya e i vîra, perché
questi risultano “più eccitabili” (Avalon 1987: 39, n. 151). Resta certo che “il temperamento divino è ottenuto grazie
all’eroico” e che solo “gli uomini migliori prendono il temperamento eroico o divino” (Rym VI,64). Ne ricorda poi i
tratti salienti il Kåmåkhyåtantra (V,47-49), che lo descrive come uno “che è privo di paura, che infonde coraggio,
intento all’amore devoto verso il maestro, loquace, forte, puro, (in cui c’è) sempre il piacere per i cinque elementi (del
culto tantrico); di grande energia, di grande intelligenza e di grande audacia, magnanimo, (in cui c’è) sempre il piacere
per la protezione dei saggi; sempre colmo del vero principio (tattva), estremamente zelante (ma) con modestia, unito a
molte qualità, simile a Rudra”. Si chiama vîra in quanto è “libero da affezione, eccitazione, afflizione, collera, invidia,
smarrimento, distante da rajas e tamas” (Kln XVII,25). L’eroe “è potente”, ha compreso che può dominare e superare
tutti i piani mondani; sa di essere la Potenza, sa di essere “coscientemente ©iva nella forma della propria vita e di tutte le
altre” (Avalon 1997: 379, 481). Il vîra dunque, privo di quei difetti e vizi che lo distoglierebbero dal cammino di
perfezione, è l’unica persona, in questa attuale era Kali, capace di seguire il metodo kaula (Mnt IV,19; VIII,189).
Solamente il praticante dal temperamento eroico compie quell’adorazione che prevede l’utilizzo dei cinque elementi;
così “onora la bella moglie di un altro, che veste piacevoli ornamenti, che sorride dolcemente, che ha il corpo
infiammato dal fuoco della passione erotica, e che è divenuta allegra con il liquore” (Rym XXVIII,32-33ab). Alla fine
della strofa inizia una breve esaltazione del vîra. La condizione eroica è talmente dinamica ed elevata, prossima alla
Realtà, che addirittura il paese in cui vive una siffatta persona, “è onorato” (pýjate, dalla radice pýj che significa
“adorare”) dai sura; si tratta evidentemente di un’espressione molto forte che manifesta la potenza raggiunta dal vîra e
nello stesso tempo l’alta considerazione di cui gode, e che indica anche come solo l’essere umano in questo particolare
stato possa realizzarsi.
416
La visione (dar¹ana) di una persona ricca di meriti è simile alla contemplazione della divinità, tanto da procurare un
risultato pari a un numero altissimo, “dieci milioni”, di pellegrinaggi in luoghi santi (tîrtha; sul dar¹ana si veda anche
YT III,7; IV,17). I meriti del vîra sono così elevati e potenti che il semplice gesto di offrirgli dell’acqua per ristorarsi o
purificarsi è ricompensato con la liberazione.
417
L’ekali½ga è un posto dove si trova un unico ¹ivali½ga, entro un raggio di cinque kro¹a, pari in tutto a dieci miglia,
(Banerji 1988: 216 n. 1; Monier-Williams 1986: 229). La necessità di compiere riti segreti in posti oscuri e lontani da
sguardi indiscreti, al fine di vincere la paura e di restare nell’indifferenza, è fornita pure dal Guhyasamåjatantra
(XIV,55), ove si dice di iniziare “la magia (abhicåra) in un tempio delle Madri (måtâgâha), in un luogo di cremazione,
in una casa vuota, in un quadrivio, in un ekali½ga o dove c’è un solo albero”. Similmente si afferma che lo yogin

113
6. (Il praticante) usufruisca del cibo di tutti (e) si riempia il ventre. O Dea, senza liquore, senza
carne non vive dopo un istante.
7. Perciò, dopo aver mangiato e bevuto, passi piacevolmente il tempo sull'orbe terrestre. Avendo
ottenuto il cibo di tutti, anche il mangiare non suscita (alcuna) apprensione da qualsiasi parte
provenga418.
8. E il coito, o grande Sovrana, è approvato in tutte le yoni419. Qualche volta con il sandalo,
qualche volta con il liquore,
9. (ma) sempre con il limo o anche con il mestruo (il praticante) si cosparga (le membra). O Durgå,
il vîra per certo risplende sempre colmo di beatitudine420.
10. Io Ti parlerò del sådhana, che è il mezzo capace di realizzare ogni scopo per tutti. La
purificazione mentale preceduta dall’abluzione, l'eccellente preghiera mormorata mentale,
11. l'adorazione mentale rivolta alle divinità, il rito mentale che comincia con il tarpa¿a: (per tutte
queste cose), in verità, ogni tempo è fausto, non c'è mai (un tempo) infausto421.

realizza il cammino spirituale verso Tårå “in un ekali½ga, in un luogo di cremazione, in una casa vuota, in un quadrivio”
(Cînå II,35cd). Inoltre in un passo parallelo (Klc VII,40) si riferisce che alla sera, ai piedi di un bilva, in un luogo
solitario il praticante offre cibo con carne e invoca la dea Kålî. Il bilva (Aegle marmelos, in hindî bel) è un maestoso
albero con frutti simili a mele dalla scorza legnosa; le sue foglie trifogliate sono adoperate nell’adorazione del li½ga di
©iva, specialmente nel mese di ©rava¿a (luglio-agosto). Il bilva è venerato come Dýrga (Jayakar 1989: 157) ed è anche
identificato con Lak¼mî, tanto che è pure chiamato ¹rîvâk¼a (albero di ©rî), con allusione alla prosperità e alla buona
fortuna (Majupuria 1989: 90). Secondo una versione tantrica legata alla pratica compiuta ai piedi di un bilva
(bilvamýlasådhana), Lak¼mî diventa un bilva sul monte ©rî¹aila e adora in un luogo solitario il li½ga Råme¹vara per
poter avere la meglio su Sarasvatî; così grazie al favore di ©iva ottiene di stare sul petto di Vi¼¿u (Ygn V,26-39).
Nell’iconografia Lak¼mî porta nella mano destra questo sacro frutto dorato e tondeggiante (Agostini 1982: 136) o anche
nella sinistra (Rao 1985: vol. I, 374). Ai piedi del bilva il praticante compie l’adorazione kaula (Klc III,18). Nel culto
tantrico si raccoglie il rajas della donna con la sua foglia (Marglin 1989: 222).
418
Si sottolinea ancora una volta la potenza liberatrice del culto tantrico (si veda anche YT III,18; VI,26). Il sådhaka
deve fruire dei beni della vita come mangiare carne e bere liquori (madhu), altrimenti muore spiritualmente in quanto
ritorna nel ciclo della trasmigrazione. La vera vita è infatti la sua, poiché nel rito egli ha superato le convenzioni sociali
e la concezione degli opposti: egli può veramente considerarsi libero. Non ci sono affatto impedimenti o limitazioni per
il praticante, che non ha timore di contaminazioni che gli impedirebbero di accumulare meriti positivi. Infatti, qualsiasi
cibo, cotto o crudo, portato da stranieri, da intoccabili o da persone considerate impure, quando è posto nella mano di un
vîra, diventa puro (Mnt VIII,187). Egli è aldilà di tutto ciò. Il passo è decisamente un invito a superare i divieti castali
prescritti nei testi tradizionali (Manu IV,205-225; XI, 55, 149 e 153; Kane 1968: vol. II, 786-788; 795).
419
Qualsiasi donna va bene per il rapporto rituale (maithuna) eccetto colei che è madre (YT II,5ab). Altri testi affermano
che “il saggio compia l’amplesso rituale con donne di tutte le caste, ma dopo aver escluso quelle dei bråhma¿a, degli
k¼atriya e dei vai¹ya” (Ygn VI,47cd-48a).
420
Nello ¹loka 8d si è letto surayåpi invece di suryayåpi, evidente refuso. Il testo sembra permettere una doppia
interpretazione. La prima si riferisce all’atto rituale dell’unzione della yoni o della fronte. La seconda, quella qui
proposta e suggerita dal commento di Schoterman nell’Introduction, riguarda l’aspetto esteriore del praticante che si
presenta come un asceta, che, oltre a essere nudo e con i capelli sciolti (YT II,18c), è anche imbrattato di limo (pa½ka;
Schoterman 1980: 21). La scelta semantica di rajas, che significa “impurità”, “sporcizia”, “polvere”, è stata determinata
dal fatto che nel contesto tantrico questa parola ha valore di “sangue mestruale”. Infine si segnala che il testo sanscrito
presenta un’allitterazione, impossibile da rendersi in italiano, tra vîra e il verbo viråjate (risplende).
421
Come sopra (YT VII,4cd), ma con maggior intensità, il testo afferma che la pratica tantrica, aperta a tutti coloro che
sinceramente vogliono raggiungere il proprio scopo (artha), è realizzabile in ogni tempo (kåla). Per gli atti rituali la
divisione temporale tra fausto (¹ubha) e infausto (a¹ubha) inerente al complesso calendario lunare hindý (Piano 1996c:
263), in cui assume particolare importanza l’asterismo (nak¼atra; Kane 1968: vol. V, 524, 534-536), non ha più senso,
perché l’adepto nel suo processo catartico verso la libertà ha realizzato che l’esperienza della dualità è solo il risultato
della mente obnubilata, incapace di cogliere la Verità, l’onnicomprensivo e indiviso Tutto (pýr¿a; Mnt XIV,116). Il
sådhana perciò comporta una pratica “mentale” (månasa) per i diversi momenti del rito, perché solo “in una coscienza
pura si genera la conoscenza del Bráhman” (Mnt VII,94). Il praticante esegue solo interiormente le varie forme esteriori
della pýjå (Bühnemann 1988: 88-93). Il bagno mentale (månasa-snåna) consiste nella meditazione della propria
Divinità, dopo aver offerto acqua come libagione ai maestri della propria tradizione (Piano 1996a: 190). Nella
recitazione mentale (månasa-japa) non vi sono suoni o movimenti, la mente si concentra unicamente sulla preghiera,
sul significato del mantra. (Avalon 1987: 58-59). Questo passo esalta dunque la pýjå interiore, in sintonia con quanto
espresso in altri Tantra, nei quali si dice che l’adorazione esterna risulta inutile se non c’è il sacrificio mentale (Banerji
1992: 10, 61 n. 15, 156). Il culto mentale o “sacrificio interiore” (antaryåja), che precede quello esteriore, prevede
l’offerta dei vari upacåra alla Divinità a cominciare dal loto del cuore (hâdpadma; Mnt V,142-157). Questo non

114
12. Non c'è distinzione tra il giorno e la notte, non nel crepuscolo, non fra la seconda e la terza parte
della notte. Per quanto riguarda il vestito, il seggio, il luogo, la casa e gli atti che cominciano con un
contatto corporale,
13. non compia alcun rito purificatorio; in questo caso la mente procede senza esitazioni422. Non c'è
limitazione di direzione dello spazio e di tempo, e non c'è limitazione di giorno lunare ecc.423,
14. non c'è limitazione di tempo per la preghiera mormorata, né per il culto ecc. e neppure per le
offerte. Invero non ci deve essere odio per la donna, al contrario (deve esserci una speciale)
adorazione della donna424.

significa che le varie fasi del culto tantrico siano solo pensate e non eseguite materialmente, ma significa che il
praticante attraverso il controllo della mente ha superato quei limiti che l’intelletto pone quando non è controllato.
422
Il crepuscolo (saµdhyå, che indica propriamente la “congiunzione” del giorno, del mattino, del mezzogiorno e della
sera, ma che è soprattutto il “crepuscolo”) è l’ora in cui si compie il rito omonimo con la preghiera rivolta al Sole, la
celebre gåyatrî, e alla divina madre Ga½gå, invocata nell’acqua per l’abluzione. Il testo continua a precisare che non
esiste alcuna indicazione particolare riguardo al tempo per il sådhana, anche se in precedenza ha fornito qualche
ragguaglio (YT II,11c), perché ogni momento è adatto. Altri testi affermano che il tempo per l’adorazione kaula è la
notte (Klc V,22b) e che si compie l’offerta di cibo al tempo del crepuscolo serale (Klc VII,40cd). Il passaggio fra la
seconda e la terza parte della notte (mahåni¹) corrisponde alla mezzanotte. Con “rito purificatorio”, “purificazione”
(¹uddhi) si richiamano gli atti di purificazione compiuti su tutto ciò che riguarda l’adorazione al fine di renderla perfetta
e di raggiungere il successo spirituale. Il devoto kaula non ha bisogno di compiere quella purificazione del vestito, del
seggio ecc., che il culto abituale richiederebbe, se non fosse già purificato interiormente. Per purificazione del luogo
(sthåna-¹uddhi), per esempio, si intende la sua omologazione al luogo santo di Kåmåkhyå, dove secondo il mito è
caduta la yoni della Dea (Albanese 1996: 62). Le varie purificazioni sono fatte forse pronunciando solo formule sacre.
Non è certo se con ¹uddhi sia da intendersi anche la bhýta¹uddhi, rito preliminare all’adorazione della Divinità (Mnt
V,93-105), con cui si purificano gli elementi costitutivi del corpo attraverso il nyåsa, che è il rito di “consacrazione”
delle membra del praticante con formule speciali (mantra), in particolare con le cosiddette “piccole madri” (måtâkå),
fonemi della lingua sanscrita (Piano 1996c: 117, 252), poiché il testo non ne ha prescritto l’esecuzione (YT I,16). La
mente (manas), che procede “senza esitazioni” (nirvikalpa), perché non discrimina più tra le molteplici coppie di
opposti, ha superato ogni dualità ed è sicura di quanto avviene nel culto. Infatti si dice nel Tripurårahasya
(Jñånakha¿ða VII,3) che “l’irrequietezza della mente costituisce la scaturigine di tutti i mali” (Pelissero 1995: 41). Il
manas è una delle tre funzioni del citta (coscienza, mente), che è l’organo interno (anta³kara¿a), “quando pensa o
medita interiormente” (Kaviraj 1978: 517), o secondo la filosofia dello Yoga “che registra e coordina i dati sensoriali,
organizzando la nostra esperienza che di per sé è frammentaria e conferendole l’apparenza di un complesso organico”
(Piano 1996a: 189); è “il luogo dove il soggetto e il mondo esterno si incontrano” (Donatoni 1995: 55). Nirvikalpa
(termine che deriva dalla radice verbale k¶p, che significa “essere ben ordinato”, “essere condiviso”, “produrre”, e al
causativo “distribuire, “ordinare”, “concepire”, con i prefissi nir, negazione, e vi, che ha un valore divisivo) vuol dire
“senza differenziazione”, “senza esitazione”, “indeterminato”. Indica perciò quella forma di pensiero che è esente dalle
costruzioni mentali e discorsive, privo di concetti. La mente è quindi svuotata del riflesso mondano e questa particolare
situazione permette di realizzare l’esperienza immediata dell’unità della Realtà ultima.
423
Si è emendato il testo sanscrito leggendo tithi invece di sthiti.
424
I due påda finali dello ¹loka 13 sono simili al passo del Nityåtantra (III), riportato da Bhattacharyya (1987: 321, 366
n. 5), con la variante tithi invece di sthiti; lo studioso fornisce pure una traduzione libera, in cui però manca il
riferimento a tithi (giorno o data lunare). Avalon invece traduce più ampiamente lo stesso passo, senza proporre il
sanscrito, ma suggerisce solo la sua fonte, il Vi¹vasåratantra (XXIV): “Le sue azioni non sono influenzate dalle fasi
della luna né dalle posizioni delle stelle” (Avalon 1987: 48, 93 n. 191). Nello Yonitantra non esistono varianti per
questo punto; la lezione è sthiti (stare diritto, posizione, posto, dimora). Ho preferito dar credito alle altre due fonti e
tradurre “giorno lunare”, perché è in sintonia con l’affermazione precedente. Per il praticante del culto tantrico non c’è
distinzione (vi¹e¼a) e non c’è regola fissa né limitazione (niyama): tutto va bene purché si osservino quei punti
fondamentali che riguardano l’adorazione della donna, sulla quale, essendo ella la Potenza, non può riversarsi alcun
sentimento di odio (dve¼a). Nei suoi confronti inoltre non ci devono essere percosse, diffamazione, falsità, inimicizia
(Cînå II,24), perché la donna è divina, è vita ed è bellezza. Non si deve poi parlare acremente con le fanciulle e con le
donne, che devono essere protette e adorate attentamente come Potenza (Kjn XXIV,11-12). Nel Mahåbhårata (I,68,50-
51) si legge: “Anche se furioso di collera, chi è saggio non parli mai con asprezza alle donne: sappia infatti che in loro
sta la fonte dell’amore, della felicità, della giustizia. Le donne sono l’eterna sacra terra della nascita di ognuno”
(Sagramoso Rossella 1991: 68). Ogni donna è nata all’interno della famiglia della Madre; le Yoginî del Kula si
arrabbiano per ogni violenza verso le donne; anche se le donne fossero colpevoli di cento misfatti, non devono essere
colpite neppure con un fiore; ma uno deve mostrare solo le loro virtù e non contarne i difetti (Kln XI,64cd-65). Nel
Tantrasåra (XX,6) invero Abhinavagupta scrive che non c’è espiazione per chi ha ucciso una donna (Gnoli 1979: 269).
Quindi ogni tempo è adatto per compiere il culto, purché si compia bene e con devozione l’adorazione della donna; non
esiste alcun obbligo di osservare particolari tempi (kåla), direzioni dello spazio (di¹) e giorni lunari (tithi); così non è

115
15. Il sådhaka, che qui o là vada con una donna, che la tocchi, che la guardi, (le) dia del cibo,
mormori il mantra (e consumi) l’offerta rituale del cibo a piacere.
16. Io (Ti) ho annunciato la limitazione del proprio desiderio nell’esecuzione del sådhana del vîra.
Le donne sono divinità, le donne sono vita, le donne sono invero ornamento (del mondo)425.
17. Chi pratica il rapporto rituale con una donna deve sempre eseguirlo diversamente che nella
propria donna. Ogni cosa che (qui) Ti è stata detta è stata tenuta segreta in tutti i Tantra426.

importante sapere quando si deve recitare un mantra, compiere i vari atti di culto e presentare le offerte (bali). Lo
Yonitantra invita a superare quelle consuetudini del rituale smårta, della tradizione, che prevede di consultare astrologi
e calendari per una attenta e scrupolosa esecuzione del culto al fine di conseguirne i meriti. Per quanto riguarda la
donna, c’è da chiedersi come possa esserci sentimento di odio in un contesto simile. Con questa osservazione il testo
vuole forse enfatizzare, almeno nell’ambito rituale, il superamento di una predisposizione mentale e di un
comportamento maschile diffuso verso le donne?
425
Con “offerta rituale del cibo” traduco il composto bhak¼ya-dravya (sostanza da mangiarsi), dove il sostantivo
dravya, che significa “sostanza”, “ingredienti di qualcosa”, in questo caso è riferito alle offerte nel rito: bevande
alcoliche, carne ecc. Il testo conclude affermando che non ci sono limitazioni (niyama) alla propria volontà, al proprio
desiderio (sva-icchå). Con svecchå-åcåra si allude forse anche al comportamento antinomico presente in colui che
conosce il Bráhman, che è al di là del bene e del male, che esercita veramente la libertà (Avalon 1997: 479-480). Infatti
il praticante può realizzare il cammino spirituale, eseguire il sådhana secondo la sua volontà (svecchå). In realtà,
proprio in relazione a questi niyama, solo chi ha una mente ardita può procedere nella “via” detta svecchåcåra (Cînå
II,33cd). La seconda parte della stanza propone un celebre detto, citato in altri testi e che fa parte della comune
tradizione tantrica: striyo devå³ striya³ prå¿å³ striya eva vibhý¼a¿am. Le donne sono divinità (ma devå³ è maschile
plurale!) perché impersonano la Dea, la Potenza. Sono vita, respiro, soffio vitale. Le donne sono i gioielli, la bellezza,
l’ornamento del mondo, della vita, dell’uomo. In questa bella sentenza sembra che si racchiuda il nucleo dell’esperienza
tantrica. Tale elogio della donna è presente nell’insegnamento conferito a Vasi¼²ha dal Buddha che aggiunge: “Soyez
toujours en pensée parmi les femmes” (Lévi 1990: 346-347; citato anche da Eliade 1987: 262). Il Lévi si riferisce a un
passo del Mahåcînåkramåcåra, detto anche Cînåcårasåratantra, che sembra corrispondere al Cînåcåratantra (II,25ab).
Avalon, scrivendo della fede degli adoratori della Potenza, la Grande Madre rappresentata da tutte le donne, trae la
citazione da un antico inno del Sarvollåsatantra, senza però precisare il punto (Avalon 1997: 136-137). Avendo trovato
una pagina con i due påda (Sll XXIX,20cd), ho potuto constatare che essi sono invero desunti da una lettura del
Kålîtantra, il cui dettato sanscrito è simile al Cînåcåratantra (II,23cd-29ab); essi sono pure tratti dal
Nigamakalpadruma (Sll LII,12ab). Kane invece fa riferimento al Pårånanda-sýtra (65) e allo ©aktisa½gama-tantra
(Tåråkha¿ða 23,10); inoltre indica passi di altri testi, come lo ©aktisa½gama-tantra (Kålîkha¿ða 3,142-144 e
Tåråkha¿ða 13,43-50) e il Kaulåvalînir¿aya (X,88), in cui, secondo l’autore, si concede alle donne un “elogio
sperticato” (extravagant praise; Kane 1968: vol. V, 1056, soprattutto in nota 1704). Qualcosa di simile, anche se è
rivolto alla prediletta Rådhå, è proferito da K⼿a nel Gîtagovinda (X,4) di Jayadeva: tvamasi mama bhý¼a¿aµ tvamasi
mama jîvanaµ tvamasi mama bhavajaladhiratnam “Tu sei il mio ornamento, tu sei la mia vita, tu sei la mia gioia
nell’oceano della esistenza” (per il testo sanscrito si veda Stoler Miller 1984: 158; secondo Boccali (1982: 112) “la
gemma nell’oceano della mia esistenza”). Nelle pagine della letteratura indiana non mancano certo gli elogi delle
donne: “le divinità sono deliziate là dove le donne sono onorate” (Manu III,56); Bhartâhari dice che “la donna, sigillo
vittorioso di Chi ha per segno il pesce, è l’appagamento di ogni fine” (Passi 1989: 129 strofa 113). Infine il
Mahåbhårata (si veda nella nota precedente un famoso passo) rileva che “le donne debbono essere adorate, servite e
onorate perché tutte le gioie, le ricchezze e la discendenza stessa dell’uomo dipendono da loro, sicché, per il fatto di
essere portatrici di bellezza e di felicità, devono essere riverite da tutti” (Bussagli 1972: 43). In effetti esse con il loro
lavoro erano e sono il sostegno della società indiana, perciò pensare all’India è pensare al femminile (Deleury 1982: 92-
93). Come esempio denigratorio della donna si può additare la conclusione della terza novella della raccolta di
Jambhaladatta, intitolata Vetålapañcaviµ¹ati, allorché il re risponde che “il creatore di tutte le cose ha generato le
femmine instabili, ricettacolo di ogni peccato” e che “le femmine sono crudeli e peccatrici per natura” (Gnoato 1994:
60).
426
Se in precedenza (YT VI,2) il testo ha accordato all’adepto la possibilità di scegliere una donna con cui congiungersi
e compiere l’adorazione, qui afferma che ella non deve essere la sua sposa. Essendo il coito rituale un atto religioso, non
può e non deve suscitare sensazioni erotiche, desideri sessuali (kåma); per questo la propria donna (sva-strî), che è la
propria moglie, non è adatta perché nella sposa il marito riversa il sentimento, l’attaccamento, l’amore che la rende
madre. Quindi l’uomo, avviato alla condotta eroica, deve scegliere un’altra donna, una potenza esterna, una
“coadiutrice/compagna rituale” (dýtî) che gli permetta di raggiungere lo scopo senza far vacillare la mente, senza essere
fuorviato dal desiderio sessuale (Silburn 1997: 248). Con “chi pratica il rapporto rituale” si traduce la parola sa½gin, che
deriva dalla radice verbale sañj, che significa “aderire”, “essere attaccato a”, “essere devoto a”. Inoltre l’avverbio
“diversamente” (anyathå) ci ricorda la donna di un altro (parakîyå) e sta a indicare appunto quel tipo di donna sposata o
non sposata, in genere di bassa casta o fuori casta, come la nåyikå del gruppo già ricordata sopra (YT III,20). Infine si
ricorda che Schoterman per il testo critico accetta l’accusativo svatriyam invece del locativo svastriyåm, attestato in

116
18. Io però ho rivelato la regola del successo del vîra per amore tuo. E all'inizio, durante la
consumazione dell’offerta rituale, (ne) offra alla ¹akti
19. o getti in mezzo all'acqua la prima parte427. Il sådhaka, unito alla ¹akti, dopo essere andato in un
luogo di cremazione (o) in una strada solitaria in campagna
20. (e) dopo aver consumato l’offerta rituale, mormori il mantra. Dopo aver mormorato la
preghiera, pratichi il coito. Ascolta, o bella Pårvatî! E, al momento di far risalire lo sperma,
21. dopo aver tolto completamente l'essenza della yoni, se si fa il tilaka, svanisce invero all'istante la
colpa accumulata con cento nascite428.
22. E vada, in assenza di un terreno (di cremazione) dei morti, in una casa vuota o, in assenza di
questa, il conoscitore dei mantra mormori la preghiera all’interno di una casa chiusa priva di
fessure429.
23. E, o grande Sovrana, non parli (di queste cose) con un pa¹u neppure in punto di morte. Se non
c’è approvazione da parte di un vîra, è inutile (l’assunzione del)la bevanda, così è inutile anche
(praticare) il coito rituale.
24. O Durgå, senza i cinque elementi non nasce un vîra sulla terra. Perciò, dopo aver mangiato e
bevuto, il conoscitore dei mantra mormori il Mahåmanu430.
25. O Dea, o cara, il sådhana dei vîra è il più segreto. Che cosa (dire) di centinaia di migliaia di
sådhana dei divya? Così che cosa (dire) dei sådhana dei vîra?

quattro manoscritti su sei consultati (1980: 78 n. 50), di più facile lettura e presente pure altrove (Sll XXIX,11b;
LII,12d).
427
L’offerta rituale (dravya) sembra essere quella presentata in precedenza (YT II,12;14 e 17), ma in quel contesto,
abbastanza simile, il termine usato è bali. Questa parte di offerta, qualora non sia subito consumata dalla compagna
rituale, è gettata in quell’acqua che forse è usata per l’arghya (YT II,23).
428
Per l’espressione “far risalire lo sperma” (¹ukrotsåra¿å), si rimanda a quanto detto in precedenza (YT V,10c). Si
presuppone un suo spargimento nella vagina; qui il seme maschile si unisce al fluido femminile (yonitattva; YT V,11ab).
Sia che ci sia spargimento di sperma sia che esso rimanga nel corpo del praticante avviene comunque un’eccitazione
tale nella compagna rituale che questa secerne quella quantità di fluidi necessari per il rito successivo: l’esecuzione del
tilaka. Lo yonitattva, “tolto completamente” (dalla radice verbale då con i prefissi sam e å, che significa “rimuovere”,
“afferrare”, “raccogliere”), rappresenta invero lo scopo dell’adorazione della yoni, come si è già visto (YT II,11ab;
V,4cd; V,11; VI,21-22a). Lo yonitattva è una sostanza così carica di potenza che purifica (YT IV18cd) e che assicura
vantaggi agli antenati (YT VII,28ab). Inoltre con questa essenza il praticante ottiene un buon risultato: la rimozione della
colpa (påpa) relativa a demeriti conseguiti in più vite passate, così come è già stato ricordato (YT VI,29ab).
429
Il rituale tantrico deve mantenersi segreto e lontano da sguardi indiscreti, perciò si cercano posti abbandonati o non
frequentati di notte come case vuote, giardini e templi (Klc V,34). Dice Abhinavagupta (TÅ XXVIII,104cd) che “gli
eroi e le potenze devono riunirsi di notte in una casa appartata, dandosi la voce l’un l’altro per mezzo di un linguaggio
segreto” (Gnoli 1999: 517). Il luogo di cremazione però risulta essere il preferito dai praticanti a imitazione di ©iva. I
praticanti possono pregare con il mantra, concentrarsi e compiere l’adorazione della yoni restando nascosti in una casa
vuota o in una chiusa, che non sia rotta, se non è possibile eseguirlo sul terreno dei morti (pretabhými), dove si cremano
i cadaveri, luogo certamente poco piacevole e che evoca la presenza di forze poco rassicuranti, dei fantasmi di trapassati
(preta) inquieti e pericolosi per i viventi. I preta (coloro che sono dipartiti) sono quei defunti per i quali non sono state
celebrate adeguate cerimonie così che rimangono a lungo in vicinanza dei parenti vivi in attesa di riprendere un nuovo
corpo (Gonda 1981: vol. I, 412). Si pensa che siano sempre affamati e assetati, che apportino malanni e disgrazie,
pertanto si cerca di placarli con opportune offerte sacrificali durante lo ¹råddha (Kane 1968: vol. IV, 517-523).
430
L’adorazione con i cinque elementi permette la nascita di una persona dal temperamento eroico, che si trova così
favorita nella crescita spirituale lungo il cammino di perfezione. Abhinavagupta parla di “figli delle yoginî”, pieni di
conoscenza e simili a Rudra, per coloro che sono stati concepiti durante l’unione rituale (TÅ XXIX,162b-163). Il
Mahåmanu (la grande sillaba mistica) è il mantra sconosciuto, non rivelato dal testo, che permette al praticante che lo
conosce bene la realizzazione del successo (cfr. YT I,19a e anche VIII,7c). Non ho trovato traccia di questo misterioso
Mahåmanu, almeno sotto tale nome, neppure consultando miratamente gli indici di due opere disponibili: il
Mantramahodadhi, compendio scritto da Mahîdhara e risalente al 1588-1589, e il Mantramahår¿ava, moderna (1907) e
popolare compilazione dovuta a Mådhava Råya Vaidya. Solamente nel Var¿abîjako¼a, pubblicato al fondo del
Tantråbhidhåna, si accosta la parola (¹abda) Mahåmanu all’oggetto (artha) ca, senza riferimenti e chiarimenti (Rai
1984: 153). Sempre nello stesso Tantråbhidhåna, nel Bîjanigha¿²u, parte tratta dal Bhýtaðåmara, si propone una strofa,
in cui si costruisce la sillaba-seme (bîja) della preghiera Bhrý´, “significato speciale” di Mahåmanu (Rai 1984: 42-43);
tutto ciò, senza un commento, risulta incomprensibile.

117
26. Che cosa (dire) di centinaia di milioni di preghiere mormorate e anche di centinaia di riti
preparatori? Che cosa (dire) di centinaia di migliaia di visite ai luoghi sacri? Che cosa (dire) dei
doni e anche dell’ascesi?
27. O grande Sovrana, senza la vulva* tutto è davvero inutile. Con la sola adorazione della yoni (il
praticante) diviene un fruitore di tutti i sådhana431.
28. Grazie al tarpa¿a (eseguito) con l’essenza della yoni gli antenati risiedono nel cielo. E vezzeggi
sempre la yoni cominciando con il tirarne via dei peli432.
29. Se (il praticante) abbraccia la Mahåyoni (ed) esegue una danza tå¿ðava, allora dalle colpe
accumulate con le nascite (egli) è liberato insieme con innumerevoli membri della sua famiglia433.

431
Tutti i rituali e le pratiche religiose, stranamente anche quella dei vîra, si rivelano inutili senza l’adorazione della
vulva* (bhaga). Quest’affermazione, posta pure alla fine del testo (YT VIII,13), è il cuore del messaggio dello
Yonitantra. Solo con l’adorazione della vulva l’uomo consegue lo scopo ultimo, perché questa pratica supera tutte le
altre: essa infatti risulta più efficace e potente, esattamente come la via kaula è superiore alle altre (YT IV,12cd-14ab). Il
testo enfatizza così il ruolo salvifico della yoni, rispetto alla quale qualsiasi altro atto religioso compiuto bene sembra
quasi impotente; perfino le stesse pratiche tantriche non hanno senso, perché non aprono immediatamente
quell’itinerario di luce che porta alla realizzazione (cfr. YT VI,27cd-28ab). La vulva, da cui è scaturito l’universo,
rappresenta la sintesi di ogni culto: la Dea è la meta finale.
432
Il tarpa¿a può essere considerato un atto particolare dell’abluzione rituale (snåna) quotidiana in cui si offre acqua
alle divinità, ai saggi e agli avi, oppure uno dei doveri religiosi quotidiani, rappresentati dai cinque riti sacrificali; in
questo caso è il sacrificio per gli avi (Manu III,70), che si esegue con appropriate formule di preghiera (Kane 1968: vol.
II, 668-669, 689-695). Il rito è pure compiuto durante lo ¹råddha (Manu III,82). In questa cerimonia, proprio grazie
all’offerta di acqua (tarpa¿a) con lo yonitattva, il praticante, che in momenti particolari realizza un grande risultato per
sé (YT III,8ab), può onorare adeguatamente gli antenati, facendoli risiedere contenti in cielo (svarga; YT V,5cd-6).
Assolve così il suo dovere filiale. La seconda parte della strofa infine richiama due passi precedenti (YT II,8b e V,13b),
in cui il praticante attira verso di sé la compagna rituale e la eccita sessualmente. La parola kuntala (capelli) è stata resa
con “peli” alla luce del composto yonikuntalå (YT V,20a).
433
Il praticante “abbraccia” (alla lettera “dopo aver posto/preso sul petto”, kroðe kâtvå) la compagna rituale, la ¹akti,
che è chiamata Mahåyoni (cfr. YT I,24a). L’espressione kroðe kâtvå sembra alludere alla posizione contraria del coito
(viparîta-rata; cfr. YT II,21d). A questo punto il praticante, che è ©iva, e la sua compagna, che è la Potenza, sono
congiunti e inseparabili, come due triangoli intersecati, di cui uno rovesciato, e incentrati su un punto (bindu),
fondamento per la costruzione dello ©rîyantra, e compiono quella danza pressante (tå¿ðava), che allude certamente sia
al movimento dei corpi durante il rapporto sessuale sia alla danza cosmica della coppia divina, assai celebrata nel mito e
nell’arte (Sivaramamurti 1974; Doniger O’Flaherty 1980: 130-145; Kramrisch 1981: 439-442). La coppia forma una
realtà unica come ©iva, il re dei danzatori, che danza in eterno unito alla Dea. ©iva invero, come Ardhanårî¹vara, può
danzare la danza tå¿ðava della distruzione dell’universo, con la sua metà maschile, espressione del gusto (rasa) del
furore (raudra), e la danza låsya della sua manifestazione, espressione del gusto d’amore (¹â½gåra) della controparte
femminile Pårvatî, che è così testimone della sua terribile danza (Sivaramamurti 1974: 4, 138). La coppia rituale inoltre
esprime, come realtà trascendente, quelle energie statiche e attive, che sono altrimenti rappresentate nell’icona di Kålî
danzante sul cadavere di ©iva. Non è però solamente la Dea che danza, ma anche ©iva, secondo il tempo, perché l’uno è
compenetrato nell’altro (Sinha 1993: 98; Agrawala 1984: 9). La danza tå¿ðava è una danza compiuta con movimenti
violenti e frenetici. Questa danza, che distrugge il mondo, è eseguita da ©iva, nel suo aspetto terrifico di Bhairava o di
Vîrabhadra, danzante in modo sfrenato con la Dea nei luoghi di cremazione; questa stessa danza, ora di ©iva ora della
Dea, è stata interpretata nella letteratura tantrica in un senso molto toccante e profondo (Rao 1985: vol. II, 234); essa è
ben rappresentata in diverse sculture come a Ellorå, Eliphen²å, Bhubane¹var (foto 9). L’esecuzione della danza non è
solo una metafora dell’atto sessuale, ma implica pure un controllo sul coito, così come avviene con lo yoga (Doniger
O’Flaherty 1980: 136, 143). La danza tå¿ðava, che ha un carattere violento e aggressivo, richiama il duro lavoro
spirituale che il praticante intraprende su se stesso creando dapprima il vuoto nel suo cuore e riempiendolo poi di grazia
divina in modo da non aver più paura dell’esistenza. Significa pure accentuare il carattere liberatorio del coito rituale
con cui il praticante raggiunge la possibilità di sciogliere i legami mondani, di controllare tutto il corpo e la mente, di
colmare di gioia la propria profondità e di vincere soprattutto la morte, appunto come ©iva (YT I,8ab). Colui che è il
Distruttore del Grande Tempo (Kåla-Mahåkåla), Colui che annienta la morte (Kålåntaka) è raffigurato mentre dà un
calcio al corpo di Yama; ma c’è chi, grazie appunto alla forma androgina della Divinità, afferma che il colpo è impresso
dal piede sinistro di Pårvatî (Sivaramamurti 1974: 25). Dunque nella danza che evoca il mistero della potenza divina, la
yoni è la liberatrice dal ciclo della trasmigrazione e la datrice di felicità (sukha). Infine si segnala che la danza tå¿ðava è
uno degli atti specifici del rituale orgiastico chiamato cakrakrîðå o vîramelåpa, cui potrebbe anche alludere il testo; è
significativo che un capitolo del Jayadrathayåmala (IV ¬a²ka) sia intitolato Vîratå¿ðavavidhi (descrizione del rituale in
Sanderson 2007: 282-287).

118
30. Solamente con fiori e profumi, con sentimenti di devozione adori la yoni di una ragazza non
sposata, (o la yoni) delle discepole, (ma) in modo particolare la yoni di una donna sposata da
poco434.
31. Dopo aver goduto qui nel mondo della felicità, è onorato nel regno della Dea. In assenza di fiori
e profumi adori (la yoni) anche con il kåra¿a435.
32. O Regina dei deva, se qualcuno arriva qui, al tempo dell’adorazione, (il praticante gli) fa vedere
l'adorazione relativa a Vi¼¿u, il nyåsa di Vi¼¿u, (e udire) così il canto di lode (per Vi¼¿u)436.

Così nello Yonitantra (finisce) il settimo capitolo.

434
Nel culto della yoni il sentimento del praticante è contraddistinto dalla devozione, dall’intenso amore spirituale
(bhakti), come è già stato evidenziato in precedenza (YT VI,8a). In questa strofa sembra che si dia preferenza alla
sposina, alla donna sposata da poco (vadhý), come compagna rituale del praticante, in quanto non più vergine e non
ancora madre e nello stesso tempo moglie di un altro. Questi tipi femminili sono già stati ricordati prima (YT IV,29).
435
L’adorazione della yoni permette al praticante di fruire della felicità (sukha) già sulla terra. Nella visione tantrica non
si propone un rifiuto del mondo per poter raggiungere la beatitudine, ma una consapevole e gioiosa fruizione di esso,
pur conoscendo la precarietà e la caducità dei suoi beni e diletti, perché in fondo si sa che al di là delle apparenze resta
la Divinità, “non scalfita dal du³kha, liberamente manifestante se stessa nel gioco iridescente di nomi e forme”
(Piantelli 2004: 63). Il regno della Dea è il mondo (loka) di Durgå (YT III,8d; V,21d). Fiori e profumi sono elementi
ordinari dell’adorazione smårta, a cui nel culto tantrico si aggiunge il vino (kåra¿a), il primo dei cinque elementi
(pañcatattva; YT I,16c).
436
Il culto tantrico della donna, della Potenza, si presenta a un estraneo come il culto rivolto a Vi¼¿u, perché sono
eseguiti in modo simile il rituale d’adorazione (pýjå), la consacrazione delle membra dell’adepto (nyåsa) e il canto
laudativo (stava). Il testo sembra far emergere così lo sfondo vai¼¿ava che caratterizza forse l’ambiente tantrico di Koc
Bihår, dove è venerata Mådhavî (YT IV,2cd-3ab). Il praticante kaula si manifesta ovunque, in pubblico (sarvatra),
intento a seguire la via vai¼¿ava (Vai¼¿ava-åcåra; Klc IV,2), in particolare nell’assemblea, come un devoto di Vi¼¿u
(YT IV,20b); inoltre compie atti devozionali in onore di Vi¼¿u (YT VI,34cd-35). Deve però essere chiaro a tutti i fedeli
in che cosa consista il culto di Vi¼¿u. Questo culto, secondo la tradizione dei Purå¿a (Var XCVIII,7-46; CXVII-CIXX),
non prevede l’utilizzo di tutti i pañcatattva. Tuttavia la relazione tra hindýismo tantrico e religione vai¼¿ava è più
profonda di quanto appaia. Infatti, elementi del Våmåcåra sono già presenti nella religione vai¼¿ava, come
dimostrerebbe il Lak¼mîtantra, testo legato alla scuola Påñcaråtra e risalente al IX-XII secolo; si sono poi aggiunte la
dottrina di Rådhå e la teoria della parakiyå, influenzata dal Sahajayåna dei buddhisti (Bhattacharyya 1987: 194-195,
253). Vi¼¿u d’altra parte è K⼿a, il Bhagavat (Bhg X,21a; XI,17), sì il “Glorioso” ma anche il “Dotato di vulva*” (cfr.
supra p. 21@). Egli è Nåråya¿a, la yoni dell’universo, che sta unito alla parte sinistra di ©iva danzante (ιg V,17 e 20).
Nel Guhyåtiguhyatantra si mettono in relazione le dieci discese (avatåra) di Vi¼¿u con le dieci Mahåvidyå: “La forma
divina di K⼿a sia Kålikå …” (Bhattacharyya 1987: 254; cfr. infra nota 444). Sembra quasi che il testo adotti qui il
linguaggio intenzionale, nascosto per indicare l’eccezionale culto della Potenza. Una simile affermazione esprime forse
un senso di inferiorità nei confronti dell’autorevole tradizione sacra (smâti) espressa dalle opere brahmaniche? O
piuttosto denota una paura di persecuzione da parte del potere reale, incline alla devozione vai¼¿ava, come
indicherebbero i nomi della dinastia regnante a Koc Bihår (si veda la pagina su royal_history in
www.coochbehar.nic.in)? O suggerisce forse un indizio di un eventuale conflitto nel comportamento sociale? Di sicuro
nel culto vai¼¿ava non sono ammissibili l’utilizzo di bevande alcoliche e di carne e soprattutto la pratica del coito
rituale. Come si spiega allora questa affermazione? I rituali si sono modificati piano piano nel tempo, sostituendo o
integrando atti e formule presenti negli antichi testi vedici, e si sono adattati alle esigenze delle varie correnti religiose.
Così, se si considera l’adorazione della Divinità (devapýjå) eseguita in pubblico per il benessere del mondo, si riscontra
che non ci sono grandi differenze di culto tra i seguaci di Vi¼¿u e di ©iva, ma a un osservatore attento non sfuggono
certo molte diversità nei dettagli non solo tra le due correnti religiose, ma anche all’interno di ciascuna di esse (Gonda
1976: 76; l’autore ha confrontato il rituale delle due correnti nel quarto capitolo (62-86); si veda anche l’indice dei
contenuti trattati nel Pýjåprakå¹a di Mitrami¹ra in Bühnemann 1988: 37-40). La risposta, in conclusione, sta forse nel
voler garantire e legittimare una corrente minoritaria, posta ai margini del ben più famoso rituale ¹åkta della vicina
Kåmåkhyå.

119
CAPITOLO OTTAVO

1. Durante il sådhana del vîra il seguace del kula è il signore di quella donna che come Urva¹î ecc.
è conosciuta nei tre mondi437.

437
Urva¹î è un’avvenente ninfa celeste (apsaras) che compare già nella letteratura vedica. Le apsaras sono divinità
femminili minori, di grande bellezza, esperte nella danza e nel canto, associate all’acqua ma residenti anche nei boschi e
nell’atmosfera; esse accolgono i trapassati nel mondo del Bráhman (Kau¼îtaki-Upani¼ad I,4b) e intrecciano pure amori
seducenti con eroi e asceti, pericolosi per loro, perché li distraggono dai loro impegni (Gonda 1981: vol. I, 148-149).
Urva¹î, in particolare, è la protagonista di una storia d’amore con il re Purýravas (Âgveda X,95), che ha avuto molta
fortuna nella letteratura successiva e che è stata raccontata e proposta in varie opere, dallo ©atapathabråhma¿a (XI,5,1
ss.; una sua breve sintesi è stata curata da Papesso 1979: 211) al dramma di Kålidåsa, Vikramorva¹îya (Botto 1969: 234-
235; Boccali 2000: 517-518), dal Kathåsaritsågara (III,3,4-30) di Somadeva ai Purå¿a (Mtp XXIV,11-32; Saura-
purå¿a XXXI, Vi¼¿u-purå¿a IV,6; Vi¼¿udharmottara-purå¿a I,130-137; si veda pure la leggenda del Sådhyåmâtatîrtha
nello Skandapurå¿a, presentata da Kumar 1983: 287-293). Urva¹î è inoltre protagonista di altri racconti mitici che
hanno come sfondo il sacro eremo di Badarî nello Himålaya (Sacco 1991: 296-297), dove si trova un Urva¹î-ku¿ða
(“fossa” per le abluzioni, Var CXLI,52; Nårada-purå¿a II,67,65; Skp II,3,7,58; per il ku¿ða di Urva¹î ricordato anche
ad Ayodhyå si veda Kumar 1983: 213). Tra le vette innevate, nel luogo sacro dell’attuale Badrînåth, attraversato
dall’Alakanandå, uno dei tre rami sorgentiferi della Ga½gå, i silenziosi Nara e Nåråya¿a sono in meditazione per il bene
del mondo. Indra allora, per distoglierli dalla loro ascesi (tapas), invia Ana½ga (“Senza corpo”, altro nome di Kåma)
con le più incantevoli apsaras. Vi¼¿u Nåråya¿a però prende una pianta rampicante ricoperta di fiori e crea dalle sue
cosce una fanciulla dalle membra dorate (Våm VII,4), sulla cui bellezza l’autore purå¿ico si dilunga decantandola (6-
12). Affascinato da tale beltà, Kåma accoglie poi l’invito di Nåråya¿a di accompagnarla nel mondo divino come dono
per Indra (18-19). Un’altra versione del mito racconta che alcune fanciulle divine tentano di disturbare la
concentrazione dei due silenziosi; ma Nåråya¿a, senza scomporsi, foggia sulla propria coscia una leggiadra figura
femminile, così nasce l’affascinante apsaras, alla cui vista le altre si vergognano (Vi¼¿udharmottara-purå¿a III,35,2-5).
Questo fatto è considerato pure come l’atto di nascita dell’arte pittorica, secondo il più importante dei testi d’arte (il
Citrasýtra), tanto che Kålidåsa ritiene Urva¹î la prima e la più alta opera d’arte (Vikramorva¹îya I,3, così per
Sivaramamurti 1988: vol. I, 6). La splendida Urva¹î, sorta dalla coscia di Nåråya¿a (Dbh IV,6,36ab; Skp V,1,8,38;
Vikramorva¹îya I,4) e precisamente dalla lacerazione della coscia destra (Var CXLI,52cd), non è solo un’apsaras, ma la
Potenza stessa del Dio. Nåråya¿a infatti, il cui nome è legato a Vi¼¿u dormiente sulle acque cosmiche tra una
manifestazione e l’altra dell’universo, apre un varco all’energia che si sprigiona in tutta la sua bellezza. Urva¹î è quindi
la ©akti tanto che con il suo nome Satî è venerata nell’eremo di Badarikå (Mtp XIII,49d). Proprio Urva¹î è uno dei
centootto nomi con cui la Dea è adorata in Badarî (Dbh VII,30,79d). Un altro interessante mito è presentato nel
Narasiµha-purå¿a (VI,26-37), in cui Urva¹î è la causa dell’eiaculazione di Mitra e Varu¿a (si veda anche Âgveda
VII,33,11, citazione in Sivaramamurti 1981: 10). I due fratelli divini infatti, terminata la severa pratica ascetica, si
aggirano nella foresta. Quando scorgono in un lago ricoperto di fiori di loto la stupenda ninfa che tutta sorridente fa il
bagno cantando, i due si eccitano talmente alla vista di tanta procace bellezza che spargono subito il proprio seme su un
loto, sulla terra, o meglio, dentro una brocca e nell’acqua. Da questi tre posti diversi si generano rispettivamente
Vasi¼²ha, Agastya e Matsya (il “Pesce”). Questo mito, riportato con qualche variante anche nel Matsya-purå¿a (CCI,24-
29), è alquanto interessante perché si riferisce al saggio Vasi¼²ha o, scritto in modo scorretto, Va¹i¼²ha, che in altri
contesti è ricordato come figlio di Brahmå (Rym XVII,106; KP XXXIX,18a; Cînå I,12a; Ygn XII,14c). Egli, essendo
molto devoto e attento al culto della Dea, desidera a ogni costo conseguire la siddhi e, per ottenerla, impara ad adorare
la Potenza seguendo la pratica spirituale kaula, secondo il metodo di Mahåcîna, che comporta l’utilizzo dei pañcatattva.
Ma Vasi¼²ha è anche il saggio che ha maledetto Naraka, figlio di Varåha (avatåra di Vi¼¿u) e di Pâthivî e poi re di
Prågjyoti¼apura in Kåmarýpa, perché gli ha impedito di andarvi a contemplare Kåmåkhyå (KP XXXIX,9-17). Secondo
una variante più tardiva del mito, Vasi¼²ha invece inveisce contro Kåmåkhyå, sebbene sia sempre Naraka a ostacolarlo;
allora la Dea ritorna sul Kailåsa, ma poi è richiamata nello yonipî²ha con il mantra di Kålikå (Ygn XII,13-43). Per
completare il quadro sulle apparizioni di questa famosa etera celeste il Mahåbhårata (III,43-46) riferisce che Urva¹î è
inviata da Indra per soddisfare Arjuna, suo ospite in cielo dopo il poderoso scontro con ©iva, quale cacciatore di
montagna (kiråta). Arjuna però, pur ammaliato dalla bellezza dell’apsaras, non si lascia allettare dalle sue parole e la
onora come madre, in quanto Urva¹î si era intrattenuta e unita con Purýravas, considerato un suo antenato. In tale
contesto si afferma che ella ha saputo appagare la passione di molti eroi ed esseri divini. Infine il Kålikå-purå¿a
(XLV,49cd) presenta Urva¹î come una affascinante e bellissima prostituta (ve¹yå … manoharå) capitata con altre
apsaras sul Kailåsa, dove ©iva si sta intrattenendo piacevolmente con la Dea per il bene del mondo. La stessa Urva¹î, in
una storia successiva, dichiara al re Kakutstha, da cui ha una figlia, di essere una prostituta celeste (svarga-ga¿ikå;
XLIX,67a), che per sua natura deve seguire la tradizione della prostituta di non allevare la prole (68cd). Una volta però
©iva, vedendo la vezzosa Urva¹î dalla natura di meretrice (ve¹yå-bhåva), se ne innamora e si congiunge sessualmente
con lei (LXXXIX,17-19). Da questa unione subito nasce un figlio, il cui nome è Suve¹a (20-23). Tra le altre apsaras,
oltre a Urva¹î, si possono menzionare Menakå, Rambhå, Pañcacýðå e Tilottamå (altre ancora sono ricordate in Var
212,40 e in Dbh IV,25-27). Questi, secondo la storia edificante di Karålabhairava, divenuto famoso con il nome di

120
2. "Senza coito non c'è liberazione" è l'affermazione del testo sacro. Io ho prodotto i vari testi della
©ruti, della Smâti e i Purå¿a438.

Krodavaktra (“Faccia-adirata”; Ygn XIX), sono i nomi delle cinque prostitute (pañcave¹yå) grazie al cui attaccamento
(rata) ottiene la liberazione nello yonima¿ðala di Kåmåkhyå proprio il re (bhýpati) Kroda (XIX,71). Egli infatti ha
seguito le parole di Mahåkålabhairava: “Adora Kålî intento alla prostituta con l’intenzione della via del Kula” (bhaja
kålîµ kulåcårabhåvave¹yåparåya¿a³; XIX,66ab). Dopo aver richiamato i motivi mitologici e i riferimenti letterari, è
necessario chiedersi perché l’anonimo autore dello Yonitantra, che certamente li aveva presenti, abbia voluto qui
inserire il nome della celebre apsaras. Forse tale gesto segnala che nel tantrismo si è in qualche modo realizzata una
riabilitazione di quell’umanità femminile considerata inferiore, spesso emarginata e racchiusa in un modello di vita
lontano da quello usuale della donna come moglie. Forse si vuol affermare che finalmente anche per quelle donne
(ve¹yå), che suscitano e praticano il kåma coinvolgendo l’uomo nel ciclo delle rinascite, è possibile la liberazione in
breve tempo, se sono associate all’adorazione della Dea. La prostituta allora diventa la donna appropriata da scegliere
come compagna rituale e da riconoscere come Potenza (YT II,3a). Ella è la migliore (parå; Kmk III,59c). Urva¹î è il
modello femminile, perché liberamente offre il proprio corpo per la liberazione dell’uomo e diventa l’amante ossequiata
e preferita, come Rådhå. Nella pratica tantrica perciò il praticante aspira a una donna come Urva¹î per conseguire la
liberazione. Proprio lei, apsaras associata all’acqua, è il modello della prostituta celeste (svarga-ve¹yå) come una delle
nove donne adatte al rito kaula. L’allusione alla disponibilità sessuale della stupenda Urva¹î, che ha sempre avuto
l’approvazione divina nel compiere il suo dovere, è motivo di rassicurazione per la donna rituale, perché come la ninfa
celeste riceve anch’ella il consenso degli esseri dei tre mondi a interferire nell’esistenza di un kaula, aiutandolo nel
conseguimento della perfezione. A Urva¹î ha pure dedicato una composizione (The Fugitive, and Other Poems I,xi) il
celebre poeta bengalese Ravîndranåth ¢håkur (Tagore 1989: 409-410).
438
Senza alcuna esitazione lo Yonitantra stabilisce con autorevolezza la necessità del coito rituale per raggiungere la
liberazione. Un riferimento è forse rintracciabile nella conclusione di un importante testo tantrico (Klc VII,85cd), dove
si asserisce che dall’unione (samåyoga) di ©iva-©akti deriva il modello (kalpanå) della liberazione del kula. Questa
forte ed esplicita affermazione “senza coito non c’è liberazione” è sicura, vera e autorevole perché è proclamata da
©iva, che conosce tutto e tutte le scritture (Mnt I,13d). Egli infatti è considerato l’autore divino dei testi sacri, oltre ai
sessantaquattro Tantra (YT I,2). ©iva è la voce narrante (vaktâ) dei trattati dottrinali (¹åstra) e dei Tantra (Klc VII,78c e
81ab). Tutta la scrittura è invero manifestazione di ©iva stesso grazie alla sua ©akti, energia prodotta dalla parola (våc).
La Parola divina, emergente dal Silenzio (Padoux 1975: 364), si esprime con i cinquanta fonemi dell’alfabeto sanscrito,
“lingua sacra per eccellenza, lo strumento vocale attraverso cui Dio ci parla” (Gnoli 1985: XXVII). Abhinavagupta
scrive che nello Svacchandatantra si legge: “Dio, Sadå¹iva, liberamente fenomenizzatosi, in forma di maestro e
discepolo, compose la sacra scrittura, con frasi composte di parole in successione” e premette che lo scopo di tutte le
scritture è “il pensare della Suprema coscienza, naturata della potenza di volontà” (Gnoli 1985: 10). L’insegnamento e
la tradizione sono dunque originati da ©iva (TÅ XXXV,26-27 e 36), che si è servito di intermediari, saggi e maestri, per
trasmetterli al mondo. ©ruti, Smâti e Purå¿a sono così tre fasi dello sviluppo “storico” della sacra scrittura secondo la
visione degli hindý ortodossi. I tre gruppi scritturistici si riferiscono alle prime tre ere cosmiche, Kâta- o Satya-yuga,
Tretå-yuga e Dvåpara-yuga (Sll I,23). Nella quarta era attuale o Kali-yuga si aggiunge l’insieme di tutta la letteratura
tantrica, che spazia dai Tantra agli Ågama (I,24a). Proprio perché ©iva è l’autore di Tantra, Ågama e Nigama per
aiutare l’umanità del Kali-yuga (Mnt I,49-50), assume grande valore l’affermazione che non è possibile la liberazione
senza il maithuna. Egli, il Glorioso, il Signore di tutti gli esseri, ha, per sua misericordia, dato incarico a Brahmå di
rivelare i quattro Veda nel Kâta-yuga, ha fatto conoscere nel Tretå-yuga la Smâti e nello Dvåpara-yuga ha proposto gli
insegnamenti delle raccolte (saµhitå) di testi sacri, con riferimento ai Purå¿a (Mnt I,18-19; 30 e 32; 35). Con ©ruti, che
significa “audizione”, si intende la produzione dei testi più antichi della rivelazione, udita dai mitici veggenti (â¼i), in
particolare del Veda con le varie raccolte fino alle Upani¼ad; con Smâti si rimanda ai testi che tramandano la verità nei
manuali del Vedå½ga, nei Dharmasýtra, nelle storie epiche del Mahåbhårata e anche del Råmåya¿a; con Purå¿a infine
le numerose “antiche” recitazioni a beneficio degli ¹ýdra e delle donne, che erano esclusi dalle altre opere (Piano
1996c: 28, 43-47, 68-69, 88; anche il manuale Boccali, Piano, Sani 2000: 8, 125-126; Piantelli 1996b: 54). Da ©iva
traggono origine tutti i Veda (ιg V,26a), perciò egli è pure l’autore della sacra scrittura successiva. Bhåskararåja
Bhårati, dotto interprete delle scritture vediche e tantriche, vissuto nel XVIII secolo, sostiene che ©iva è autore di tutta
la ©ruti, come manifestazione verbale della sua forma propria (svarýpa) e che i Veda sono considerati apauru¼eya
(senza intervento umano), così come ©iva è identico all’Assoluto senza qualificazioni (nirgu¿a; Brooks 1990: 14).
Vedamýrtir-ahaµ: “Io sono l’icona dei Veda”, che sono conosciuti dai brahmani, che conoscono la mia forma propria
(matsvarýpa), dice ©iva (Var LXX,44). In questa strofe dello Yonitantra si può forse scorgere una netta posizione nella
disputa tra i dotti sull’autorità da conferire alle scritture tantriche. In alcuni testi si afferma che i Veda sono sorti dalla
Dea, onnisciente e onnipotente (Dbh VII,39,16ab). Si distingue tra le opere della Smâti, derivate dalla ©ruti, considerate
autorevoli (17), e i Tantra che concordano con la tradizione vedica (18), mentre gli altri sono radicati nell’ignoranza
(ajñåna; 19). Le altre opere religiose (¹åstra), opposte alla ©ruti e alla Smâti, sono intaccate dalla qualità del tamas
(26cd-27ab). ©iva poi ha composto le scritture, Ågama, della tradizione Våma, Kåpålaka, Kaulaka e Bhairava allo
scopo di dare smarrimento (mohana; Dbh VII,39,27cd-28; anche Kýr II,37,146-147). Scritture (¹åstra) che procurano
confusione (moha) all’umanità sono state introdotte da ©iva nel Kaliyuga per mantenere un equilibrio nella
manifestazione del mondo tra coloro che seguono la via della liberazione per mezzo della devozione di Hari, e quelli

121
3. Ascolta, o tu che mi sei cara come la vita, (ciò che ho da dirti) per la rovina dell'intelletto dei
pa¹u. (L'uomo) onori la yoni pelosa in forma di Beatitudine Suprema439.
4. Soprattutto nell'era Kali la liberazione è a portata di mano per colui che con suprema devozione
invoca Jaganmayî in forma di yoni440.
5. Ci sono migliaia di sådhaka e devoti a decine di milioni: anche grazie alla loro buona sorte,
(l'uomo) diviene uno che si dedica esclusivamente al sådhana di Kålî441.

che vanno all’inferno (Var LXX,33-37). In un contesto storico e sociale, quello dell’India del secondo millennio, in cui
è molto accesa la critica della cosiddetta ortodossia brahmanica (si veda il paragrafo Vaidika Tantrics and Non-Tantric
Vaidikas: Making a Distinction and Affirming Hindu Identity in Brooks 1990: 17-26), lo Yonitantra enuncia con forza
una tesi inconsueta e cerca in modo categorico di legittimarla, partendo dal fatto che si riconosce l’autorità vedica (Kln
II,85cd); infatti si dice che un’unica pratica (sådhana) di fruizione e di liberazione è stata proclamata dai Veda, dagli
©åstra e dagli Ågama (II,95cd). Quindi il devoto deve credere fermamente con tutto il cuore all’efficacia del suo
insegnamento, deve avere occhi per conoscere la Verità. Resta ovvio che le parole risultano vuote e inefficaci se non
sono seguite da una rigorosa disciplina, se portano solo ad abusi, a bassezze o licenziosità e non assicurano alcun
successo (siddhi) perché, come qualcuno ha ironizzato, non basta che sia scritto o sia sottinteso “©iva disse” per dare
autorità a un testo (Avalon 1997: 55, 474). Il maithuna dunque è stato descritto e proposto (YT II,10; V,10-11; VI,21;
VII,20) non per raggiungere un semplice orgasmo, non per godere di un piacere effimero, ma per far attingere “quella
gioia (sukha) interiore e propria, della Realtà brahmica” (Vijñånabhairava 69cd), quella beatitudine stabile ed eterna
(Feuerstein 2004: 287-288).
439
“Beatitudine Suprema” (Paramånanda) è lo Spirito Supremo, il Signore unito alla Potenza. L’affermazione “onori la
yoni pelosa in forma di Beatitudine Suprema” è ancora una volta un’espressione grandiosa. Infatti significa
contemplare l’organo sessuale femminile come immagine di quella Realtà, Indicibile e Indefettibile, che è conosciuta
con il nome di Bráhman, presentato dai saggi delle Upani¼ad come Sac-cid-ånanda. La Dea proclama invero di essere
la luce splendente del Bráhman (Klc VII,80b). Nello stesso testo si inneggia alla Dea Madre, che sostiene la forma del
Bráhman e che è la forma della Beatitudine Suprema (Klc III,35b; 36b). L’Assoluto, manifestatosi realmente nel rito
come vulva, con i peli della donna che impersona la Dea, non può che rimandare alla yoni della Potenza stessa
manifestante l’universo (Dbh VII,37,21c; KP V,50ab), che è poi riassorbito nell’energia interna della Divinità, coppia
trascendente di padre e madre, di ©iva-©akti. La yoni è il mezzo con cui il praticante ottiene la liberazione,
identificandosi nel coito con ©iva, congiunto in un eterno e giocoso diletto con la Dea. Con “onori” traduco bhajet, dalla
radice verbale bhaj, che presenta vari significati: “dividere”, “donare”, “godere”, “possedere”, “preferire”, “amare”,
“adorare”; bhaj è pure la radice della parola bhakti (amore devoto), che ci ricollega a quanto affermato in precedenza
(YT VI,8a). La yoni con i peli infine allude all’altare sacrificale con l’erba del rituale vedico (YT I,15b; V,20a; VI,10a).
440
L’era Kali (Kaliyuga) è l’epoca della disfatta, perché il termine kali, tratto dal lessico del gioco dei dadi indiani,
indica “il colpo con il punteggio perdente”; essa è la quarta e ultima, la presente, quella prima del riassorbimento
dell’universo. Kali inoltre significa “contesa”, “discordia”, “la cosa peggiore” all’interno di una categoria di oggetti;
pertanto indica una situazione drammatica dell’esistenza, in cui l’ingiustizia serpeggia tra gli uomini disintegrando la
vita sociale e religiosa. Quest’era cosmica, iniziata con la morte di K⼿a (3102 a.C.), segna in modo cupo il declino del
dharma, del comportamento virtuoso e vi trionfa il dominio della corruzione; tuttavia per l’uomo si tratta di un periodo
in cui egli può più facilmente accumulare meriti e acquisire la liberazione (Piano 1996c: 183-184, 212-213). In questo
tempo “eccellente” (kali sådhu; Vi¼¿u-purå¿a VI,2,6), che inesorabilmente declina, l’uomo devoto e praticante ha
invero la speranza e la fortuna di accelerare il cammino di purificazione e di superare la legge del karman, grazie
all’intervento liberante della Potenza (Beane 1977: 239). Infatti il testo afferma che la liberazione non è ardua, perché è
accessibile a chi invoca mormorando (japet) con amore devoto la Dea con il nome di Jaganmayî visibile in forma di
yoni nella donna rituale. Questa facilitata via d’accesso al Grande Tempo e alla Realtà Ultima è proclamata nel
Rudrayåmala: “Proclamerò il Våmåcåra, suprema pratica (sådhana) della gloriosa Durgå, seguendolo nell’era Kali il
conoscitore dei mantra ottiene velocemente il successo (siddhi)” (citato in Bharati 1983: 230, mia è la traduzione del
testo sanscrito riportato a p. 268 n. 3). Nel Samayåcåratantra (F.11B) poi sono correlate le quattro età cosmiche con le
membra della ©akti e con le quattro sue sedi sacre (pî²ha): in Pýr¿agiri, nel Kâtayuga, l’intero corpo della Potenza; in
Oðiyåna, nel Tretåyuga, la testa della Dea; in Jålandhara, nello Dvåparayuga, i seni; in Kåmapî²ha, nel Kaliyuga, la
vulva (Schoterman 1980: 22-23). Non sorprende quindi che la Dea come Jaganmayî (Sostanziata dell’universo), “Colei
che ha tutto in sé”, epiteto pure di Ga½gå che è detta anche “Origine dell’universo” (Jagadyoni; Liberale 2003: 94), si
presenti in forma di yoni. Sono contenuti dieci milioni di mondi nel grembo della Dea (Dbh VII,31,70ab), che è
conosciuta come “Signora del mondo” (Bhuvane¹varî) e che come Jaganmayî è adorata con i cinque elementi (Mnt
VII,82cd). Non so se con “invoca” (japet) si voglia anche alludere alla mormorazione della sillaba Hrî´ che,
rappresentata dal nome convenzionale di yoni, è il bîja di Bhuvane¹varî (Sastri, Ayyangar 1992: 134) e il principio
primo (ådi-tattva; Dbh VII,32,26cd), primaria riverberazione del suono (primary sonic reverberation) e origine di tutta
la manifestazione cosmica (Mackenzie Brown 1999: 96).
441
Sembra che si voglia esaltare lo stato favorevole in cui si vive ora, in cui la pratica tantrica è molto seguita. La
presenza positiva dei praticanti e dei devoti incide sul destino dell’uomo che deve rivolgersi al culto di Kålî, che è la
stessa Dea Pårvatî, figlia di Himavat e di Menakå, così chiamata per la sua carnagione simile ai petali del loto azzurro

122
6. E (infatti) Kålî è la Madre dei mondi, ben determinata (in questo suo ruolo) in tutti i testi sacri;
solo ricordando Kålî (l'uomo) non è legato dai lacci dell'esistenza442.

(KP XLI,47; Våm XXV,4). Dal Devî-måhåtmya (VII,5) apprendiamo che Kålî, dall’aspetto terribile e armata di spada e
di laccio, è sorta dalla fronte di Ambikå, irata contro i due potenti asura Ca¿ða e Mu¿ða e divenuta scura come
l’inchiostro. Il sådhana di Kålî riguarda quanto è stato esposto nel Tantra, in particolare il culto della yoni. Nell’era
Kali non emerge alcuna siddhi senza seguire la via del Kula (kulåcåra; Mnt IV,20).
442
“Kålî è la Madre dei mondi” (Kålî ca jagatåµ måtå) è un’affermazione riscontrabile pure in altri testi (KP
XLV,46a). La Dea, chiamata anche Kålikå, è Mahåmåyå, Jaganmayî (KP XL,139ab), Yoganidrå, intelletto del mondo
(jagad-buddhi), Vidyå-avidyå, Prakâti (XLV,46cd-47a). Kålikå è la Madre del mondo (Kålikå jagadambikå; Kmk
I,15d), conosciuta anche come Kåmåkhyå (X,4). Kålî, suprema conoscenza, forma del Bráhman eterna, è appunto
Kåmåkhyå, che dona ogni successo (Ygt XV,2); in seguito si dà spiegazione di tale identificazione. Kålî è la Madre del
mondo (jagajjananî) ed è la forma propria di tutte le Potenze (Mnt IV,10d; IV,14c). Ella è la Madre del mondo, “il
rifugio dei senza rifugio”, anzi è la “Mamma” (må) richiamata costantemente nei canti devozionali di Råmprasåd Sen,
poeta e mistico bengalese del XVIII secolo (Poli 1990: 115, canto n° 64). Con il termine “laccio” (på¹a) si allude alla
concezione ¹aiva dell’uomo come “animale domestico” (pa¹u) che è legato al mondo fenomenico della trasmigrazione.
Questo vincolo esistenziale è superato da chi ha la mente rivolta alla Dea in forma di yoni, che elimina le colpe, dona la
liberazione, la ricchezza, la felicità e la fama (Sll XLIV,10b-11ab). Ella mira solo al bene del suo devoto, che la invoca
e che ne segue la pratica religiosa con zelo; come madre, non solo lo protegge rimuovendo eventualmente ogni
elemento negativo come influssi malefici, ostacoli materiali e difficoltà psicologiche, ma lo aiuta soprattutto a liberarsi
dall’angoscia della morte e dal ciclo delle rinascite. L’iconografia di Kålî è terrificante e non sembra manifestare certo il
lato affettuoso della maternità. Sebbene una madre possa mostrarsi severa, ammonendo o castigando, è naturalmente il
suo volto sereno e sorridente che resta impresso nel figlio. Kålî, in una delle sue rappresentazioni, avvolge il proprio
corpo emaciato con una pelle di tigre, presenta la lingua penzolante dalla bocca spalancata, gli occhi infossati e
arrossati, regge un bastone con in cima un teschio e indossa una lunga collana di teschi pendenti sul petto (Devîm VII,5-
7). Questa orribile descrizione, che sembra urtare la sensibilità dell’uomo, mostra il lato oscuro e drammatico della vita:
sopraffazione, violenza, dolore e morte. Kålî si sovrappone così all’immagine benigna della Dea; anzi rappresenta,
secondo alcune versioni mitiche (Li½ga-purå¿a I,72,66-68; Våm XXV-XXIX), l’aspetto irato e violento di Pårvatî, di
Satî o di Sîtå (Kinsley 1988: 118-119). Il far coincidere le due icone della Divinità rappresenta un buon inizio della
pratica spirituale che porta il devoto alla conoscenza della Realtà (Rawson 1988: 113). Accanto all’iconografia
purå¿ica, i testi tantrici presentano altre inquietanti visioni della Dea, intenta a danzare nei luoghi di cremazione o sul
corpo inerte di ©iva (Piano 1996a: 151-152), o avente sul cadaverico Dio itifallico un rapporto sessuale (Kinsley 1988:
120). Molte raffigurazioni artistiche, miniature e sculture, la rappresentano in questo modo (Rawson 1984: 22 fig. 16;
Rawson 1989: 33 fig. 25; Mookerjee 1988: 62-63, 70). Lo studioso D.N. Bose, nella sua opera Tantras, Their
Philosophy and Occult Secrets (Calcutta, 1956: 93), puntualizza che “il Mahåkåla sotto i piedi non è ©iva ma
l’immagine del tempo: il Tempo non ha esistenza senza Dio” (citato in Srivastava 1979: 164). Kålî rappresenta l’aspetto
distruttivo della Grande Madre. Kålî è il “Tempo” (kåla; Lak¼mî-tantra VII,13), che divora il “Grande Tempo”
(Mahåkåla) ed è la Suprema Primordiale Kålikå, forma e causa primaria di tutte le cose (Mnt IV,31cd-32ab). Secondo il
Kålî-tantra, Kålî è montata (rýðhå) su un cadavere (¹ava), è assai terribile con denti a forma di zanne tremende, ha un
volto irridente, ha quattro braccia; due mani tengono una spada (khaðga) e una testa recisa (mu¿ða) e le altre due mani
fanno il gesto di non aver paura (abhaya) e di conferire felicità (¹iva = varada-mudrå); porta una collana di teschi
(mu¿ða-målå), è vestita d’aria, ossia nuda, con la lingua penzoloni; così (il praticante) medita su Kålî risiedente in un
luogo di cremazione (testo sanscrito citato in Mantramahår¿ava II,4, p. 394; anche in Rajeshwari 1989: 61 n. 2, il quale
però fornisce una versione diversa, con evidenti refusi, negli ultimi due påda: ¹avaµ saµcintayet kålî ¹ma¹ånålagra
(gra invece di ya) våsinîm o il corretto våsinî?). Secondo un aneddoto bengalese, l’espressione irridente dell’icona di
Kålî è modellata su un tipico vezzo dei Bengalesi, quando manifestano un senso di vergogna, perché a bocca aperta essi
usano premere tra i denti la lingua sporgente (Bhattacharrya 1987: 383). La Dea dal colore nero appare completamente
nuda con i seni turgidi; il suo volto è dominato dai tre occhi, dalla bocca aperta con i denti bianchi e dalla lingua rossa
penzolante; i capelli sono scarmigliati; indossa una ghirlanda di cinquanta teste umane recise, simbolo dell’alfabeto
sanscrito (tutta l’iconografia di Kålî è interpretata in maniera simbolica; si veda Avalon 1997: 408-411), e una cintura di
mani con avambracci; delle sue quattro mani due stringono una testa decapitata e una spada, le altre due sono in
abhaya- e varada-mudrå; così se ne sta risvegliando ©iva sotto i propri piedi (Mookerjee 1988: 62; Feuerstein 2004: 55-
58). Un’attenta descrizione è proposta pure dal Karpýrådistotra, in cui Kålî non è solo simbolo di morte ma anche
simbolo di trionfo sulla morte (Kinsley 1988: 124-125). Kålî, che assorbe in sé tutti gli esseri come il nero tutti i colori
(Mnt XIII,5), a sua volta è concepita e conosciuta in più forme secondo alcuni testi; sono così otto per il Toðala-tantra,
nove per la Mahåkåla-saµhitå (Kåmakalåkha¿ða I,42-44), che menziona Dak¼i¿a, Bhadra, ©ma¹åna, Kåla, Guhya,
Kåmakalå, Dhana, Siddhi e Ca¿ðikå, nel testo sanscrito scritta Ca¿ða-kålikå (Bhattacharyya 1987: 349). Le otto
rappresentazioni di Kålî corrispondono agli otto aspetti principali di ©iva; esse sono chiamate Bhadra-Kålî, Dak¼i¿a,
Mahå, Mok¼a, Siddha, Guhya, Bhairava e Pralaya (Rajeshwari 1989: 61). Kålî annienta i malvagi, ma è
compassionevole, prodiga di amore e di doni verso il devoto che, andando oltre il paradosso iconografico, si affida così
fiducioso alle sue braccia materne, come l’eminente mistico bengalese Råmak⼿a, che ha vissuto quasi tutta la sua vita
(1834-1886) come pujårî e devoto di Kålî nel tempio di Dak¼i¿e¹vara, vicino a Kolkåtå, con la moglie ©åradå Devî,

123
7. E' la verità, è la verità, di nuovo è la verità, è la verità certamente. Avendo mormorato il
Mahåmanu di Kålî (l'uomo diviene) figlio di Kålî, non c'è dubbio443.
8. Quella Vidyå, che si manifesta come Tripurå-Kålî, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Chinnå, Tårå,
Mahålak¼mî, Måta½gî, Kamalåtmikå444,

venerata come la sua “Deliziosa Madre” (Blissful Mother; Gambhirananda s.d.: 46, 450). Infatti l’adoratore contempla
la Madre Divina che appare dapprima come la madre terrena, poi come la moglie e infine come Kålikå (Avalon 1997:
136).
443
L’iterazione della parola “verità” (satya) è certamente un modo retorico per conferire autorevolezza
all’affermazione; ma richiama pure con forza il legame esistente tra satya e dharma (BâhU I,4,14), tra satya e Bráhman
(BâhU V,4,1; Mnt IV,77a). Proclamare “satyaµ satyaµ punar satyaµ satyaµ” significa professare realmente l’eterno
ordine di ciò che è retto e giusto. La verità indica soprattutto la meta suprema, “il Bráhman eterno” (satyam brahma
sanåtanam; Mbh XII,156,5b). Il Mahåmanu di Kålî, il grande mantra di Kålî, non è ancora una volta precisato (cfr.
supra I,19a; VII,24d). Lo Yonitantra sostiene che nel rituale della yoni il praticante debba formulare e concentrarsi sulle
formule monosillabiche di preghiera; il testo usa di volta in volta le parole mantra (I,7a; I,10c; II,19a; III,5a; IV,30b;
VII,20a), (mahå)manu (I,19a; II,16d; VII,24d), e kavaca (II,13c), che sono certamente connotative. In modo conciso si
dice mantra della ©akti o Mahåmanu di Kålî. La proposta di Schoterman è già stata menzionata (cfr. nota ad I,19; ad
II,13c). Tuttavia si potrebbe suggerire Krî´, intensa sintesi evocativa e formula sublime della preghiera di Kålî, anche
alla luce del Kåmåkhyåtantra (III,3b; III,6c; IV,5a), dove si propone il nija-bîja (seme innato/proprio), interpretato
come il bîja di Kålî, che è appunto Krî´. Questa sillaba, che dà il frutto della perfezione (siddhi), è chiamata anche
“sillaba-seme dell’unione” (yoga-bîja) o “sillaba-seme iniziale” (ådya-bîja). Krî´ è il mantra di Kålî, formato
dall’unione di Brahmå = k con Sarasvatî = r e con il capo delle Divinità = î, concluso con Vîra-©akti = ´ (Klc V,45).
Esso è legato al respiro del praticante (Finn 1986: 120). Pur essendo forse privo di etimologia e apparentemente
insignificante, il bîja esprime un’elevata concentrazione di potenza sacra; è la manifestazione sonora della Potenza,
perfettamente intelligibile dal praticante iniziato da un maestro (Piano 1996a: 66-68, 193-195, 321-322; Avalon 1997:
383-387; Feuerstein 2004: 223-227; per una critica sui vari concetti di mantra e sulla sua presunta insignificanza si veda
Bharati 1983: 101-119). Krî´, usato appunto nel culto di Kålî, è stato variamente interpretato. Le lettere k, r, î, ´
alludono rispettivamente a dharma, artha, kåma e mok¼a; secondo un’altra interpretazione esse denotano l’aspetto
dell’emanazione, della distruzione, della conservazione della Dea e dell’equilibrio di ©iva-©akti (Bhattacharrya, pp.
348-349). Krî´, iniziando con la lettera k, rimanda all’iniziale del nome Kålî (o K⼿a). Così esso è pure interpretato: k
= Kålî, la Potenza “venerata per ottenere la liberazione dal mondo e dalle sue angosce”; r = Brahma (sic!), “©iva con
cui Ella (la Dea) è sempre associata”; î = Mahåmåyå, “l’aspetto in cui Ella vince per il sådhaka la måyå, in cui lo ha
coinvolto come Creatrice”; ´, il suono con il punto, nåda e bindu, designa la Madre dell’Universo unita al suo Signore
(Avalon 1997: 387-388). Un mantra di Kålî, diverso da Krî´, è sphe´ sphe´ ki²i ki²i pha² (Klc IV,36ab; IV,48c),
inscritto in uno yantra e usato in un rito preliminare di adorazione. Nel Kålîrahasya (il “Segreto di Kålî”), recente
antologia rituale di testi tantrici curata dal dotto maestro religioso ©ivadatta Mi¹ra, il mantra di Kålî è così riportato:
krî´ krî´ krî´ hrî´ hrî´ hý´ hý´ dak¼i¿e kålike krî´ krî´ krî´ hrî´ hrî´ hý´ hý´ svåhå (p. 3). Si tratta della
famosa vidyå di ventidue sillabe, tratto dal Kålîtantra (Mantramahår¿ava II,4, p. 394; Goudriaan 1981: 80 n. 22).
Questa vidyå è un mantra femminile, perché termina con svåhå, e presenta una variante rispetto al mantra di Dak¼i¿å-
Kålî riportato nel Karpýrådistotra. Grazie alla mormorazione del Mahåmanu di Kålî il praticante diviene “figlio di Kålî
(cfr. supra II,14a) e ottiene così i vantaggi della relazione d’amore con la Madre, quasi immedesimandosi, al di là delle
forme e dei nomi, in quell’unica realtà che è il Bráhman. In un passo parallelo (Ygn II,8ab) si esprime così lo stesso
concetto (kålîmantraµ japed yo hi kålîputro na saµ¹aya³, “colui che mormora il mantra di Kålî invero è figlio di Kålî,
non c’è dubbio”).
444
Nel testo si è letto il pronome relativo yå, femminile, invece di ya. I dieci nomi delle Divinità corrispondono più o
meno alle manifestazioni delle Dee connesse con le parti della yoni (YT III,14c-16b). Sembrano pure riferirsi alle “Dieci
Grandi Sapienze” (Da¹a Mahåvidyå³), i cui nomi variano da testo a testo (cfr. Appendice IVa). Questo gruppo di dieci
grandi manifestazioni divine, la cui suprema “conoscenza”, “sapienza” (vidyå) porta il devoto alla liberazione, compare
citato, all’inizio circa del secondo millennio, nello ¹åkta Mahåbhågavata-purå¿a (VIII,62-63; 65-71); in occasione del
sacrificio di Dak¼a, si racconta che Satî, come Kålî, appare a ©iva, che fugge impaurito di fronte alla sua terribile e
straordinaria forma; ovunque, nelle dieci direzioni dello spazio, la Dea gli si presenta davanti nella sua forma
trascendente e infine lo rassicura dicendogli che è sempre lei: Kålî a sud, Tårå allo zenit, Loke¹ikamalå o Bhairavî al
nadir, Bhuvane¹varî a est, Chinnamastå a ovest, ¬oða¹î a nord-est, Tripurasundarî a sud-ovest, Bagalåmukhî a nord,
Dhýmavatî a sud-est e Måta½gî a nord-ovest (Benard 1994: 2-3; Kinsley 1997: 22-23, 255 n. 29). Secondo questo testo
¹åkta, le Da¹a Mahåvidyå³ sono forme supreme di Durgå, che si manifesta in Satî, la madre dell’universo. Nel
Guhyåtiguhya-tantra le Da¹a Mahåvidyå³ sono messe in relazione con i dieci avatåra di Vi¼¿u, che appaiono di tanto
in tanto per mantenere il dharma: K⼿a e Kålikå, Råma e Tåri¿î, Nâsiµha e Chinnamastå, Våmana e Bhuvane¹varî,
Jåmadagnya (o Para¹uråma) e Sundarî, Mîna (o Matsya) e Dhýmåvatî, Kýrma e Bagalå, Balabhadra (o Balaråma) e
Bhairavî, Buddha e Mahålak¼mî (per Kamalå), Kålki e Durgå (per Måta½gî); si aggiunge poi che la stessa Bhagavatî
Kålî è il Beato K⼿a (Sircar 1998: 48). In questa lista manca Varåha, uno dei più antichi avatåra. Le “Dieci Grandi
Sapienze” rappresentano l’unità dinamica di tutta l’esistenza nella sua varietà; ognuna di esse esprime una specifica

124
9. Sundarî, Bhairavî, è Dak¼i¿å-Tåri¿î. Non si consegue invero la perfezione senza il metodo di
(Mahå)cîna445.

funzione cosmica; agli occhi del devoto, Kålî è il potere del Tempo, Tårå il potenziale di una nuova manifestazione,
¬oða¹î il potere della perfezione, Bhuvane¹varî il supporto di tutta l’esistenza, Chinnamastå la fine dell’esistenza e la
distributrice di energia vitale, Bhairavî il potere della distruzione, Dhýmåvatî il potere dell’oscurità, Bagalå la
distruttrice delle forze negative, Måta½gî il potere di dominio, Kamalå la condizione di unità ricostituita (Mookerjee
1988: 63, 68; sul loro significato si veda anche Rajeshwari 1989: 60-77). Le Da¹a Mahåvidyå³ sono divinità tremende;
molte di esse hanno un aspetto minaccioso e incutono paura ai nemici dei devoti, che le invocano e le adorano con
mantra e riti specifici; nel mito affermano la superiorità e il grande potere di Satî su ©iva; in queste forme la Dea appare
ai suoi devoti, che possono invocarla non solo per conseguire la liberazione, ma anche per realizzare desideri e invocare
poteri magici sugli altri (Kinsley 1988: 161-165). Kinsley osserva che le Da¹a Mahåvidyå³, come gruppo, non sono
legate a luoghi santi, non sono connesse con la maternità e la fecondità, sono spesso descritte senza riferimento al
consorte, sono indipendenti, terribili, associate alla pratica spirituale e ai poteri psichici e soprattutto ai mantra, e con
una debole funzione di mantenimento del dharma (Kinsley 1997: 36-38, 61-63). La loro iconografia presenta figure
divine di colore e di aspetto diversi, con vari attributi (Rawson 1988: 125-130; Rajeshwari 1989: 60-77; cfr. Appendice
IVb). Le Da¹a Mahåvidyå³ sono oggetto di culto sia in gruppo sia separatamente con utilizzo di mantra, inni laudativi e
inni dei cento o mille nomi, di yantra; la pratica della loro adorazione è descritta in vari testi, alcuni dei quali inseriti
nell’ampia silloge di M.R. Vaidya, il Mantramahår¿ava, la cui seconda sezione contiene ben undici capitoli dedicati
alle suddette dieci Divinità (II, 3-13; 1996: 372-557). Il legame delle “Dieci Sapienze” con i mantra, il cui sinonimo in
un contesto tantrico è vidyå, suggerisce di interpretarne il nome come “Dieci Grandi Mantra”, con cui il praticante
risveglia la coscienza (Kinsley 1997: 57-60). L’appellativo “Tripurå” o “Tripura-”, unito al nome della Dea, come Kålî,
Bhairavî e Sundarî, assume un grande valore teologico. Infatti con Tripurå Kålî il praticante esercita un forte richiamo
sia alla Dea della “triplice città”, intesa in senso simbolico per spiegare le diverse triadi tantriche, dal triangolo alle tre
forme della ©akti (icchå/volontà, jñåna/conoscenza, kriyå/azione), ai tre processi ciclici di manifestazione,
conservazione e distruzione dell’universo, presieduti rispettivamente dalla Dea in forma di Brahmå, Vi¼¿u e ©iva
(Våmake¹vara-tantra IV,11-12 e il relativo commento di Jayaratha in Finn 1986: 328-329), sia alla Dea “anteriore ai
tre” dèi Brahmå, Vi¼¿u, ©iva o ad altre triadi ancora (Pelissero 1995: VI-VIII, 125; Rajeshwari 1989: 66; Bhattacharyya
1987: 351). Un’etimologia semplice di “Tripurå” riguarda Kåmåkhyå, quando, nella meditazione di Durgå, Ella è così
chiamata (KP LXIII,53), perché c’è un continuo richiamo al “tre”, per quanto riguarda il triangolo del suo ma¿ðala, le
sue tre città fatte di tre linee, il suo mantra di tre sillabe, la sua triplice figura, la sua triplice ku¿ðalî¹akti per manifestare
i tre deva (KP LXIII,55cd-57ab). Kamalåtmikå (Colei che è dotata di loti) o Kamalå è descritta come ©rî, Lak¼mî; è
pure conosciuta come ©rîvidyå. In questo elenco però Kamalåtmikå risulta stranamente essere la ripetizione di
Mahålak¼mî, che regge appunto un fiore di loto. Questa ripetizione vuole forse alludere a uno sfondo vai¼¿ava del
testo?
445
Sundarî (Bella) o Tripurasundarî è identificata anche con ¬oða¹î (Tucci 1971e: 269), che è appena stata nominata.
Ella è pure nota come Lalitå (Affascinante) e si ignora la ragione di questa ripetizione. Così vengono a mancare
nell’elenco di probabili Da¹a Mahåvidyå³ Bagalåmukhî e Dhýmåvatî; è pur vero però che il numero delle Mahåvidyå
varia nei testi, anche da tredici a diciotto (Bhattacharyya 1987: 347-348). A Tripurasundarî è dedicato uno dei più
famosi inni, intitolato Saundaryalaharî (Sastri, Ayyangar 1992: V; Gonda 1977: 247). Ella manifesta la sublime
bellezza e la perfetta beatitudine del Bráhman. Bhairavî (Terribile), nota anche come Tripurabhairavî, è ornata di una
collana di teste mozzate, ha il seno imbrattato di sangue. Ha tre occhi roteanti per l’alcol, se ne sta vestita di rosso su un
cadavere bianco e tiene in due mani un rosario e il libro migliore e le altre due mani fanno il gesto di non aver paura e di
concedere un dono (KP LXXIV,93cd-98ab). Il Tantrasåra presenta dodici forme di Bhairavî, tra cui Kåme¹varî-
bhairavî (la “Terribile che è la Signora di Kåma”), la quale in un inno dello ©åkta-pramoda è detta “Colei che è amante
del seme e del sangue mestruale”, “Colei che dimora nella yoni” (citazioni in Kinsley 1997: 172). Nell’introduzione allo
Yonitantra (Schoterman 1980: 23), il curatore considera come decima e ultima divinità dell’elenco Vidyå (Conoscenza),
perché esclude Tripurå Kålî. Ma così interpretando si rimanda ancora a Tripurasundarî. Vidyå infatti, che conduce il
devoto alla visualizzazione dello scopo attraverso il mantra, parola carica di energia divina, e che compare in alcune
liste delle Da¹a Mahåvidyå³ (cfr. Appendice IVb), forse come Siddhavidyå (“Conoscenza dei perfetti” o “Perfetta
Conoscenza”), non è altro che ©rîvidyå, “la Dea Tripurå che ha come corpo la coscienza …, lei che è sostanziata dello
spazio della coscienza, lei che è costituita di parola, lei suprema” (Pelissero 1995: 181). Il testo vuol comunicare l’idea
che in qualsiasi modo o forma si manifesti, la Dea (Vidyå potrebbe essere un suo sinonimo) è sempre la stessa. Questa
strofa è stata interpretata anche alla luce del corrispondente passo rimaneggiato del Cînåcåratantra (II,37). Dopo aver
affermato che lo yogin ottiene (sådhayet) Tårå, Salvatrice del mondo, il testo prosegue così: “Tåri¿î, Dak¼i¿å Kålî,
Bhairavî, così Sundarî (II,36cd), queste (Dee) qui fanno invero avere la perfezione con il metodo di Mahåcînå, non c’è
dubbio. Il modo delle due dee Bhairavî e Sundarî è anche conosciuto come altro (modo di manifestarsi)”. Ho inteso
leggere il terzo påda (YT VIII,9c) non come singole parole staccate formate da tre nominativi, ma come un unico
composto Dak¼i¿å-Tåri¿î-siddhir (successo/perfezione di Dak¼i¿å-Tåri¿î), perché, pur con i nomi invertiti delle Dee,
così è proposto nel testo, in grafia devanågarî, del Cînåcåratantra (II,38ab). Dak¼i¿å si riferisce a Kålî, che sta o danza
sul corpo di ©iva in un terreno di cremazione, ebbra, secondo un mito, per il sangue delle sue vittime; la sua furia si
smorza solo quando riconosce sotto di sé ©iva che, come suo marito e come una sua vittima, la calma e suscita la sua

125
10. Quella che è la pratica che riguarda questo mantra, quella è invero considerata la migliore. Per
la non fede vi è la perdita del frutto, perciò (il praticante) sia tutto dedito alla realtà divina446.
11. O Dea, tutto ciò che è stato scritto qui nel Tantra chiamato Yoni deve essere fatto dai sådhaka
che desiderano realizzare questa realtà divina.
12. La lingua è la yoni, la mente è la yoni, le orecchie e gli occhi sono la yoni. O grande Sovrana,
(l'uomo) contempli ovunque il cerchio della yoni447.

grazia (Kinsley 1988: 130). Dak¼i¿å Kålî è la prima manifestazione nominata nella Mahåkåla-saµhitå
(Kåmakalåkha¿ða I,42c). Ella, stando a sinistra (våmå), conquista “Colui che sta a destra” (Dak¼i¿a), cioè ©iva.
Dak¼i¿å Kålî è così detta non solo perché ha fatto fuggire Yama, re della morte, che sta a “sud” (dak¼i¿a, direzione del
braccio destro, secondo l’orientamento indiano che prevede la fronte rivolta a est), perché è il nome dell’offerta data
agli esecutori del rito, perché sta con il proprio piede destro sul petto di ©iva, ma anche perché è onorata da ©iva come
Dak¼i¿å-bhairava (Kinsley 1997: 86-87). “La Dea nel suo aspetto materiale, sottile e trascendentale, che ha la Forma di
Sac-cid-ånanda; Colei che è chiamata Immenso eroismo, che è onorata come Oceano di compassione, Colei che è
sostanziata di liberazione, la Nutrice del mondo, Colei che è piena della beatitudine dell’essere, la Sostenitrice del tutto,
la Potenza di azione, o cara, è l’Eterna; come alla fine del rito è Colei che offre il compenso ai sacerdoti (dak¼i¿å) per il
conseguimento del frutto, così Codesta è la Liberazione, la Datrice di frutto per tutti, perciò è detta Dak¼i¿å-Kålî, o
donna bellissima” (Kmk X,7cd-10). Il nome Dak¼i¿å indica dunque “Colei che offre un dono”; ma significa anche
“Colei che si rivolge a destra/sud”. Dak¼i¿å designa una figura di Durgå avente la parte destra prominente (Monier-
Williams 1986: 465). Dak¼i¿å-Kålî, come energia primordiale, simboleggia anche la Potenza adorata nelle sue tre forme
di Icchå, Jñåna e Kriyå (Bhattacharyya 1987: 342). Nell’iconografia Dak¼i¿å-Kålî si presenta alla contemplazione del
devoto con il colorito scuro e con l’aspetto terrifico; è nuda, con un bel petto sviluppato; ha il corpo cosparso di sangue
che cola dalle teste recise infilate nella sua collana; ha il volto con tre occhi e la bocca sorridente, dai cui angoli
gocciola del sangue; è ornata ai fianchi da una cintura di mani mozzate; se ne sta a cavalcioni sul cadavere di ©iva, con
la yoni penetrata dal li½ga di Mahåkåla; si trova dunque nella cosiddetta “posizione contraria” (viparîta-rata),
consigliata proprio dallo Yonitantra (II,21) e chiamata anche puru¼åyita (“agente come un uomo”; Bhattacharyya 1987:
349). Tale rappresentazione è interpretata metafisicamente secondo la visione del Såµkhya, dove la Dea, nel suo ruolo
attivo, si identifica con la Prakâti (Rawson 1988: 122-123). Tåri¿î (“Colei che fa attraversare sull’altra riva (il mondo)”,
la “Salvatrice”), è un epiteto di Durgå. Nel Kåmåkhyåtantra (III,2) si parla della formula sillabica (manu) di Kålikå-
Tåri¿î, che corrispondono ai nomi della Dea proposti in questa stanza. L’associazione Dak¼i¿å-(Kålî o Kålikå)-Tåri¿î ha
un suo sfondo mitico e cultuale nelle pagine che ci raccontano della ricerca e del successo spirituale di Vasi¼²ha (cfr.
supra nota 338). Come Vasi¼²ha ha conosciuto e attuato il culto della Dea, soddisfacendola soprattutto con i cinque
elementi dell’adorazione tantrica, così il praticante, come un eroe che controlla le proprie intrinseche energie, può
raggiungere la siddhi, quel successo voluto, quel potere straordinario, quella perfezione di sé e quella trasfigurazione
divina e indefettibile, che la via della pratica spirituale, detta “metodo della Grande Cina” (Mahåcîna-krama), consente
appunto di realizzare. Certamente in questi nomi si cela quello scambio di conoscenze e di realizzazioni spirituali che le
Religioni dell’India da sempre hanno attuato e diffuso; perciò nel dato si può scorgere un ulteriore riferimento
geografico a quella parte dell’India nord-orientale da cui è sorto lo Yonitantra e in cui maestri delle varie scuole
devozionali, dai buddhisti agli ¹åkta, si sono incontrati e influenzati profondamente, pur mantenendo la propria identità.
Le ricerche di P.C. Bagchi, a proposito di Mahåcîna-Tårå e di Ekaja²å oppure degli ottantaquattro siddha, hanno cercato
di provare simili relazioni tra India, Tibet e Cina (Bagchi 2000a: 22-23, 101-108).
446
Il mormorare il mantra di Kålî è la “pratica” (åcåra) che permette ai devoti della Potenza di conseguire il fine
ultimo. Ma questa buona “condotta”, ossia questa “via” (spi)rituale, risulta inefficace e il fine diventa irraggiungibile, se
il devoto non è sostenuto dalla fede (vi¹våsa), la cui mancanza impedisce all’atto cultuale di far maturare il suo frutto.
Sintonizzarsi perciò nella stessa lunghezza d’onda della Dea richiede al praticante un lento e profondo lavorio su di sé,
scandito dalla vibrante penetrazione del mantra. La realizzazione della “realtà divina” (bhåva, parola che deriva dalla
radice verbale bhý, e che significa “essere”, “stato”, “condizione”, “verità”, “realtà”, “condotta”, “intenzione”) è proprio
lo scopo spirituale del praticante che ha fede.
447
La yoni è l’unica realtà in grado di liberare l’uomo dal ciclo delle esistenze. Essa è la suprema conoscenza,
rappresentata dal bîja Hrî´ ed espressa dalla lingua, dalla parola creatrice, dalla mente e dai sensi di percezione
dell’udito e della vista. Ciò che è proferito, compreso, udito e visto è quella Realtà, potente e operante nell’universo
come yoni, segno caratteristico di ogni donna ma anche simbolo della Dea e soprattutto mezzo della sua manifestazione.
Non è poi un caso che si ricordino gli occhi, perché rappresentano l’onniscienza divina; inoltre la stessa Dea assume in
due sue mýrti, venerate nell’India meridionale, il nome di Mînåk¼î (“Colei che ha gli occhi a forma di pesce”; in lingua
tami$ A½-kaya~-ka¿¿-ammaiyår, dove il vocabolo ka¿ significa “occhio” e anche “capezzolo”, “seno”, con evidente
riferimento al nutrimento) e di Kåmåk¼î (“Colei che ha gli occhi pieni d’amore”). L’uomo quindi contempla, riconosce
la presenza della yoni, in ogni sua manifestazione come nell’occhio della penna del pavone e in altri aspetti naturali, ma
soprattutto nella donna, icona vivente della Potenza. Il composto yoni-cakra si presta anche a una seconda lettura,
perché può riferirsi al “cerchio delle vulve” o delle donne, intendendo così il rito praticato in un gruppo, disposto a
ruota, con più coppie.

126
13. O grande Sovrana, senza la yoni diviene inutile ogni adorazione. (L'uomo) rinunci a ogni (altra)
adorazione, esegua (solo) l'adorazione della yoni448.
14. O grande Sovrana, senza il maestro colui che Mi è devoto non ha successo449.

Così nello Yonitantra (finisce) l’ottavo capitolo.

448
“L’adorazione della yoni è la grande adorazione, che dà la perfezione, simile a questo non c’è (nulla)” (Kmk
III,53cd). Non esiste altra forma di culto che assicuri la siddhi, perché senza il culto della Potenza, della donna, della
yoni, ogni altro tipo di adorazione risulta imperfetto e parziale. Quindi l’uomo deve tralasciare tutto ciò che non gli
garantisca la sua realizzazione, la sua liberazione. Così, senza ombra di dubbio, il testo richiama, in conclusione, quanto
già affermato (YT VII,27).
449
Nell’ultima strofa il testo sembra ricordare, senza aggiungere null’altro, l’importanza dell’insegnamento della
pratica, attraverso l’iniziazione fatta dal maestro (guru). Se, come è detto nel Siddhåtantra, il maestro spirituale
(åcårya) è uno che “insegna secondo verità” (yathå-artham-upade¹aµ tu kurvat; TÅ XXIII,28d-29ab; Gnoli 1999: 476),
non si può fare a meno di lui per conoscere la Verità. Nei suoi riguardi perciò ci deve essere fiduciosa attenzione e
profonda devozione, anzi un vero atto di omaggio, perché egli impersona ©iva (YT V,3a). Senza di lui diventa inutile
per il discepolo l’aver accumulato innumerevoli altri meriti (Rym I,244). Il maestro infatti sa quando il suo discepolo ha
raggiunto la meta, perciò gli dice che è liberato (Kln XII,25cd). Diverse opere si dilungano precisandone i rapporti, gli
attributi e i compiti (per esempio Sll XI; Kln XII, XIII,38-133; TÅ XXIII). Davanti o attorno al maestro si pone l’adepto
con la compagna rituale e segue il rito secondo la regola (YT I,20cd). Il maestro è in realtà colui che indica al discepolo
la giusta strada da percorrere per arrivare alla Divinità.

127
Prima appendice

EMENDAMENTI DEL TESTO SANSCRITO

Sono stati apportati i seguenti emendamenti al testo sanscrito curato da Schoterman:

riferimento si legga invece di


I,4b śaśvan śaśvān
I,16b jîvanyåsas jîvanyåsaµ
I,20b vicāraJā vicaraJā
II,15d sp`HIvā sprHIvā
II,23d śaktyai śaktiyai
III,1 atha athā
III,18c yogī yogi
III,21a tapair japair
III,23b vastrālaLkaraJādibhih vastrālaOkāraJādibhih
III,25a tasya tasyå
IV,5d supînatå supînata
IV,8d velāyāL velāyaL
IV,10b cåmalå¹ayå³ cåmalåsayå³
IV,15d kulînadar¹anaµ kulînadår¹anaµ
IV,30cd vâthå pýjå … yonipýjåµ vâtha pýja … yonipýjaµ
V,1d sidhyati siddhyati
V,2d pūjā pūja
V,5a yak¼å yakså
V,11d parådadyåd paradadyåd
V,14d k¼atåmåtraµ k¼atamåtraµ
V,19b yathā yatha
V,22b yonirýpå yonirýpa
V,25c pūjanamātreJa pūjānamātreJa
V,28b mayå maya
VI,5b sampýjya¹ sampjýya¹
VI,7b saLśayaa samśayaa
VI,29b dhruvam dhruvåm
VI,29d tîrthanisevanåt tîrthani¼evanåt
VI,34a bhuktvå bkuktvå
VI,36b dhånir dhanir
VII,1d jîvan jîvån
VII,8d surayåpi suryayåpi
VII,12b saµdhyåyåm sandhyåyåm
VII,13d tithyådi- sthityådi-
VII,17b anyathā anyatha
VII,18b prakå¹itam pråka¹itam
VII,26d tapasåpi tapåsapi
VIII,7d saLśayaa samśayaa
VIII,8a yå ya
VIII,13ab mahe¹åni … vâthå mahe¹nåni … vâtha
VIII,14b sidhyati siddhyati

128
Seconda appendice

PASSI PARALLELI

La presenza di versi comuni con altre opere suggeriscono che l’anonimo autore abbia
compilato la pagina pescando nella propria memoria quei passaggi più significativi per sostenere e
confermare alcune pratiche. Forse questo mostra come sia stato seguito un metodo, che è frequente
riscontrare pure in autori cristiani, quando questi citano a memoria la Bibbia.
Con un asterisco si aggiungono, oltre ai passi elencati da Schoterman nella sua appendice,
quelli da me ritrovati, grazie anche a un suggerimento di Mark Dyczkowski, a proposito del
Cînåcåratantra.
Nelle prime due colonne i riferimenti sono allo Yonitantra.

I, 1ab Kulår¿avatantra I,1ab (kailåsa¹ikharåsînaµ)


I, 3cd Cînåcåratantra * I,8cd qualche variante
I, 4ab Cînåcåratantra * I,8ab (deve¹i)
I, 5ab Cînåcåratantra * III,7ab
I, 8cd Bâhadyonitantra Folio 6A
I, 16ab Cînåcåratantra * III,16: verso aggiunto sopra al 16°
II, 3-4ab Rudrayåmalatantra VII,4… elenco quasi simile
Cînåcåratantra * III,10-11ab
Devîrahasya XXIII,15-16ab (kanyåpi)
Guptasådhanatantra * I,12-13 qualche variante
II, 4cd Cînåcåratantra * III,11cd molto simile
II, 5ab Yoginîtantra VI,44ab
II, 5cd Yoginîtantra VI,45cd
III, 17cd-18ab Bâhadyonitantra Folio 3B, citato da Schoterman 1980: 11
III, 18cd-19a Kulår¿avatantra II,23abc
Cînåcåratantra * IV,42abc (cenna tu)
III, 25cd-26ab Yoginîtantra VI,44cd-45ab (cennaiva yogavit /)
IV, 2cd Yoginîtantra XIII,2ab
IV, 4cd Yoginîtantra XIII,4ab
IV, 5cd Yoginîtantra XIII,3cd (…dvandau yonau tasyå¹ca pînatå)
IV, 11cd Sarvollåsa * XLVII,2ab (madyaµ)
IV, 12cd-14ab Kulår¿avatantra II,7-8
Cînåcåratantra * IV,30 – 31 con qualche variante
Sarvollåsatantra * IX,7-9ab con varianti: sei “vie” di cui una,
la ¹åkta, si suddivide in dak¼i¿a e våma
IV, 14cd Kulår¿avatantra II,16ab con påda invertiti
IV, 20 ©yåmårahasya citato da Schoterman 1980: 16
Kulår¿avatantra * XI, 83ab (… kaulo …janamadhye tu …)
Kaulåvalînir¿aya * X,84-9(sic?)5
in Kane 1968: vol. V, 1076, n. 1744
Nityåtantra * III, ? con la variante ve¹a per ve¼a
in Bhattacharyya 1987: 321
V, 6cd Cînåcåratantra * II,39cd (nâtyanti)
Kåmåkhyåtantra * VI,21ab (nâtyanti…sarve)
V, 7ab Cînåcåratantra * II,40ab (…svakule ka¹cit kulajñånî …)
Kåmåkhyåtantra * VI,21cd (api ka¹cit kule’småkaµ …)
129
VI, 25cd Cînåcåratantra * III,35cd
VI, 33ab Kulår¿avatantra VIII,23ab
VII, 10cd – 13ab Cînåcåratantra * II,19 – 20 - 21
VII 13cd Nityåtantra * III, ? con la variante tithyådiniyamo na ca in
Bhattacharyya 1987: 321
VII, 13cd – 14ab Cînåcåratantra * II,32cd – 33ab
VII, 14cd Cînåcåratantra * II,23cd
VII, 14cd Sarvollåsa * XXIX,9ab (kartavyo)
VII, 15ab (- 15cd) Cînåcåratantra * II,31ab (- 31cd)
VII, 16cd -17ab Cînåcåratantra * II,25 (svastriyå saha)
Devîrahasya XXIII,12 (strîga¿e¼u …svastriyåmapi)
Sarvollåsatantra * XXIX,10cd-11ab (svastriyåmapi)
Sarvollåsatantra * LII,12 (striya¹caiva vibhý¼¿å³/…bhåvyåm-
abhåve svastriyåmapi)
VIII, 6ab Yoginîtantra * II,7cd (sarva¹åstre¼u ni¹citå)
VIII, 9ab Cînåcåratantra * II,37cd (-devyo³ prakåro’nyo’pi vidyate)
VIII, 9cd Cînåcåratantra * II,38ab (tåri¿îdak¼i¿åsiddhirnaiva)

Yonitantra IV,20 rimanda anche a ©yåmårahasya, testo citato da Bhattacharyya (1987: 321,
366 n. 4), senza specificazione del passo. Questo ¹loka è riportato da Avalon (1987: 47), senza
alcuna indicazione.
Yonitantra VII,16cd si trova anche in ©aktisaµgamatantra, Tåråkha¿ða XXIII,30 (sic),
citato da Bhattacharyya (1987: 108, 152 n. 4); o Tåråkha¿ða 23,10 (sic) e Pårånandasýtra 65,
ricordati da Kane (1968: vol. V, 1056 n. 1704). La traduzione è proposta da Avalon (1987: 48), che
però ne indica la fonte in Vi¹vasåratantra XXIV, senza riportare il testo sanscrito.

130
Terza appendice

INNO ALLA (DEA IN FORMA DI) YONI

In Sarvollåsa-tantra (XLIV,18-30) è riportato uno Yonistotram, inno, composto da Pårvatî,


in onore della yoni, tratto dal Nigama-kalpadruma.

YONISTOTRAM

Inno alla (Dea in forma di) yoni

1
o´ bhaga-rýpå jaganmåtå sâ¼²isthitilayånvitå
da¹avidyåsvarýpåtmå yonirmåµ påtu sarvadå

O´! Mi protegga sempre la yoni, madre del mondo in forma di vulva*, connessa con la
manifestazione, la conservazione e la dissoluzione (dell’universo), che è il Sé, il principio
cosciente che ha la forma propria delle dieci Sapienze.
2
ko¿a-traya-yutå devi stuti-nindå-vivarjitå
jagadånanda-saµbhýtå yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, o Dea, con i suoi tre angoli, esente da lode e biasimo, sorta per la
beatitudine del mondo.
3
rakta- rýpå jaganmåtå yonimadhye sadå sthitå
brahma-vi¼¿u-¹iva-prå¿å yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, madre del mondo in forma di sangue mestruale, che sta sempre in
mezzo alla vulva, che è il soffio vitale di Brahmå, di Vi¼¿u e di ©iva.
4
kårttikî-kuntalaµ rýpaµ yonyupari su¹obhitam
bhukti-mukti-pradå yoniryonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, la vulva che concede la fruizione e la liberazione. La splendida


forma (che sta) sulla vulva (è come) la capigliatura di Kårttikî [= la notte di luna piena del mese
di Kårttika, cioè di ottobre-novembre].
5
vîrya-rýpå ¹ailaputrî madhyasthåne viråjitå
brahma-vi¼¿u-¹iva-¹re¼²hå yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, la figlia delle rocce [= Ga½gå / il Gange] in forma di vigore,
illustre nella regione di mezzo [= atmosfera], che eccelle rispetto a Brahmå, Vi¼¿u e ©iva.
6
yonimadhye mahåkålî chidrarýpå su¹obhanå
sukhadå madanågårå yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, la Grande Kålî in mezzo alla vulva, bellissima in forma di cavità,
alloggio d’amore che dà la felicità.

131
7
kålyådi-yoginî devî yoniko¿e¼u saµsthitå
manoharå du³kha-labhå yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, Dea, Yoginî e Kålî ecc., che è collocata agli angoli della vulva, che
ha preso (e portato via) il dolore, affascinante.
8
sadå ¹ivo meru-rýpo yonimadhye vaset sadå
kaivalyadå kåmayuktå yonirmåµ påtu sarvadå

Sempre ©iva, che è in forma di (monte) Meru [= li½ga], sempre dimori in mezzo alla vulva. Mi
protegga sempre la yoni, unita al piacere erotico, che dà il perfetto isolamento.
9
sarva-deva-stutå yoni³ sarva-deva-prapýjitå
sarva-prasavakartrî tvaµ yonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, vulva inneggiata da tutti i deva, onorata da tutti i deva, tu che sei
fattrice dell’origine di tutti / del tutto.
10
sarva-tîrtha-mayî yoni³ sarva-påpa-pra¿å¹inî
sarva-gehe sthitå yoniryonirmåµ påtu sarvadå

Mi protegga sempre la yoni, vulva che è piena di tutti i luoghi santi, che fa scomparire tutte le
colpe, vulva che sta in ogni casa.
11
muktidå dhanadå devî sukhadå kîrttidå tathå
årogyadå vîra-ratå pañca-tattva-yutå sadå

la Dea che dà la liberazione, che dà la ricchezza, che dà la felicità, che dà così la fama, che dà
la salute, l’amata dal vîra, sempre unita ai cinque elementi del culto tantrico,
12
yonistotramidaµ proktaµ ya³ pa²het yoni-sannidhau
¹aktirýpå mahådevî tasya gehe sadå sthitå

la grande Dea in forma di Potenza sempre sta nella casa di colui che reciti vicino alla vulva
quest’inno alla yoni detto (da Me).
13
tîrtha-parya²anaµ nåsti nåsti pýjådi-tarpa¿am
pura¹cara¿aµ nåstyeva tasya muktirakha¿ðitå

Non c’è peregrinazione dei luoghi santi, non c’è tarpa¿a, pýjå ecc., non c’è invero
pura¹cara¿a / rito preparatorio, per lui la liberazione non è stata infranta.

132
Quarta appendice
LE DIECI DEE DELLA GRANDE SAPIENZA

a. LISTE DEI NOMI DELLE DA©AMAHÅVIDYÅ.

Si propongono citazioni, che non sono certamente definitive, da diverse fonti, individuate
direttamente o riferite da alcuni studiosi. In questi testi compaiono i nomi delle Dieci Dee della
Grande Sapienza, che non hanno sempre un ordine fisso. Si nota invero un nucleo di nomi sempre
presenti con altri che si affacciano di volta in volta; inoltre, in certi casi, il numero complessivo
delle Dee varia. Un importante studio sulle dieci Mahåvidyå è stato fornito da David Kinsley
(1997). Il culto delle Mahåvidyå nel loro insieme non sembra essere molto diffuso in India, mentre
ad alcune di esse sono dedicate singolarmente molti e importanti templi. Le loro immagini sono di
solito dipinte sui muri del tempio della Dea.
Si può segnalare la presenza in Italia di un luogo di culto dedicato alla Dea Tripurasundarî,
la quale è adorata nella mýrti del monte Meru (aspetto piuttosto raro, ma pare che abbia una sua
tradizione nell’India meridionale), nel Gîtånanda Źram di Altare (Savona), sotto la guida spirituale
dello svåmin Yogånanda Giri; qui, inoltre, secondo l’insegnamento ¹åkta della scuola © q rîkula, le
dieci Mahåvidyå sono ricordate con i seguenti nomi: Mahåkålî, Tåri¿î, Tripurasundarî, Sýtavidyå,
Ca¿ðî, Ånandabhairavî, Jye¼²hå, Akhilå¿ðe¹varî, ©yåmalå, Saubhågyalak¼mî.

Ho raggruppato le liste di una stessa fonte, riportando i nomi nell’ordine così come sono trascritti.

1 Yonitantra III,14-16:
Devî, Naganandinî, Kålî, Tårå, Chinnamastå, Bagalå, Måta½gî, Mahålak¼mî, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî.
1a Yonitantra VIII,8-9:
Kålî, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Chinnamastå, Tårå, Mahålak¼mî, Måta½gî, Kamalåtmikå, Sundarî,
Bhairavî. (Schoterman elimina Kålî e aggiunge Vidyå come decima, 1980: 23).
2 Bâhadyoni-tantra (Schoterman 1980: 24):
Kålikå, Tårå, Tripurasundarî, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmå, Bagalå, Måta½gî,
Kamalå.
3 Bâhaddharma-purå¿a II,6,126 (Sircar 1998: 48):
Kålî, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Bagalåmukhî, Måta½gî,
Sundarî.
3a Bâhaddharma-purå¿a, Madhya-kha¿ða 6,128-131, (Kinsley 1997: 23, 255 n. 29):
Kålî, Tårå, Chinnamastå, Bhuvane¹varî, Bagalå, Dhýmåvatî, Tripura-sundarî, Måta½gî, ¬oða¹î.
4 Cåmu¿ðåtantra e Mu¿ðamålåtantra (Sircar 1998: 48), con solo alcuni nomi in comune nelle due
liste:
Kålî, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Vagalå, Måta½gî,
Kamalåtmikå.
4a Cåmu¿ðåtantra (citato nel Mantramahår¿ava 1996: 372):
Kålî, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Bagalå, Måta½gî,
Kamalåtmikå.
4b Mu¿ðamålåtantra (Benard 1994: 5):
Kålî, Tåri¿î, Bhuvanå (Bhuvane¹varî), Bhairavî, Dhýmåvatî, Chinnå (Chinnamastå), Kamalå,
Bagalåmukhî, Måta½gî, ¬oða¹î.
4c Mu¿ðamålåtantra (Kinsley 1997: 253 n. 4, si propongono due liste di cui una è come 4d):
Kålî, Tårå, Tripura-sundarî, Bhairavî, Bhuvane¹varî, Chinnamastå, Bagalå, Dhýmåvatî, Annapýr¿å,
Durgå, Kamalå, Måta½gî, Padmåvati.
4d Mu¿ðamålåtantra, nel Da¹amahåvidyå-stotra XI (Kinsley 1997: 257 n. 84):
Kålî, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Bagalåmukhî, Måta½gî,
Kamalå.
5 Devîbhågavata--purå¿a VII,28,55-56:
133
Kålikå, Tåri¿î, Bålå, Tripurå, Bhairavî, Ramå, Bagalå, Måta½gî, Tripurasundarî, Kåmåk¼î, Tulajå,
Devî, Jambhinî, Mohinî, Chinnamastå, Guhyakålî.
6 Guhyåtiguhya-tantra (Sircar 1998: 48):
Kålikå, Tåri¿î, Chinnamastå, Bhuvane¹varî, Sundarî, Dhýmåvatî, Bagalå, Bhairavî, Mahålak¼mî,
Durgå.
7 Kåmadhenutantra (Avalon 1997: 442):
Kålikå, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Kamalå, Bagalå, Måta½gî.
8 Kubjikå Upani¼ad XI (Schoterman 1992: 318):
Kålikå, Tårå o Ugratårå, ¬oða¹î o Råjaråje¹varî, Bhuvane¹varî, Bhairavî o Caitanyabhairavî o
Annapýr¿å, Chinnamastå o Praca¿ðaca¿ðikå o Praca¿ðograca¿ðikå, Dhýmåvatî, Bagalåmukhî,
Måta½gî o Måta½ginî, Kamalå o Siddhilak¼mî.
9 Mahåbhågavata-purå¿a VIII, 62-63 (Kinsley 1997: 23):
Kålî, Tårå, Kamalå, Bhuvane¹varî, Chinnamastå, ¬oða¹î, Sundarî, Bagalåmukhî, Dhýmåvatî,
Måta½gî.
9a Mahåbhågavata-purå¿a VIII, 62-63 (Benard 1994: 2):
Kålî, Tårå, Loke¹ikamalå, Bhuvane¹varî, Chinnamastå, ¬oða¹î, Tripurasundarî, Bagalåmukhî,
Dhýmåvatî, Måta½gî.
9b Mahåbhågavata-purå¿a VIII, 65-71 (Benard 1994: 2-3, 17 n. 6):
Kålî, Tårå, Chinnamastå, Bhuvane¹varî, Bagalå(mukhî), Dhýmåvatî, Tripurasundarî, Måta½gî,
¬oða¹î, Bhairavî.
10 Mahåkåla-sa´hitå, Kamakalå-kha¿ða VIII,201-209 (secondo Kinsley, nell’elenco di
cinquantuno Dee, compaiono nove dei dieci nomi delle Mahåvidyå a esclusione di Dhýmåvatî;
Kinsley 1997: 253 n.1 ).
11 Mahånirvå¿atantra IV,13-14ab:
Kålî, Tåri¿î, Durgå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Dhýmåvatî, Vagalå, Bhairavî, Chinnamastakå,
Annapýr¿å, Vågdevî, Kamalålayå.
12 Målînîvijaya, citato in ©åktånandatara½gi¿î III (Bhattacaryya 1987: 347):
Kålî, Tårå, Mahådurgå, Tvaritå, Chinnamastå, Vågvådinî, Annapýr¿å, Pratya½girå,
Kåmåkhyåvåsinî- vålå, ©ailavåsinî-Måta½gî.
12a Målînîvijaya, in Tantrasåra (Sircar 1998: 48):
Kålî, Nîlå, Mahådurgå, Tvaritå, Chinnamastakå, Vågvådinî, Annapýr¿å, Pratya½girå,
Kåmåkhyåvåsinî- vålå, ©ailavåsinî-Måta½gî.
13 Niruttara-tantra, Pa²ala XV, (Bhattacharyya 1987: 348):
Kålî, Tårå, Chinnå, Måta½gî, Bhuvane¹varî, Annapýr¿å, Nityå, Mahi¼asuramardinî-Durgå, Tvaritå,
Tripurå, Pu²å, Bhairavî, Vagalå, Dhýmåvatî, Kamalå, Sarasvatî, Jayadurgå e Tripuråsundarî.
14 Pî²hanir¿aya (Sircar 1998: 48): la lista concorda con la precedente 12a.
15 Prå¿ato¼a¿î V,6, p. 374 (Bhattacharyya 1987: 421):
Kålî, Tårå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Vagalå, Måta½gî, e Kamalå.
16 ©aktisa½gama-tantra, Tåråkha¿ða I,84-90 (Bhattacharyya 1987: 343):
Kålî, Tårå, Sundarî, Bhairavî, Chinnamastå, Måta½gî, Vagalå, Kamalå, Bhuvane¹varî, Vålå,
Dhýmåvatî.
16a ©aktisa½gama-tantra, Tåråkha¿ða VI,16-17 (Bhattacharyya 1987: 347):
Kålî, Tårå, Chinnå, Sundarî, Vagalå, Måta½gî, Lak¼mî, ©yåmalå, Siddhavidyå-Bhairavî, Dhýmåvatî.
16b ©aktisa½gama-tantra, Tåråkha¿ða XIII (Goudriaan 1981: 70):
Kålî, Tårå, ¬oða¹î o Tripurasundarî, Bhuvane¹varî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, Bagalå,
Måta½gî, Kamalå.
17 ©aktisa½gama-tantra, Sundarî-kha¿ða I,101-102 (Kumar 1986: 5, n. 5, dove si dice che ci sono
alcune variazioni nella lista).
18 ©aktisa½gama-tantra, Chinnamastå-kha¿ða I,3-4:
Kålî, Tårå, Chinnamastå, Sundarî, Bagalå, Ramå, Måta½gî, Bhuvanå, Siddhavidyå-Bhairavî,
Dhýmåvatî.
18a ©aktisa½gama-tantra, Chinnamastå-kha¿ða II,69cd-71:
134
Kålî, Tårå, Sundarî, Chinnamastakå, Bagalå, Måta½gî, Bhuvanå, Dhýmåvatî.
18b ©aktisa½gama-tantra, Chinnamastå-kha¿ða V,84-85:
Kålî, Tårå, Chinnå, ¬oða¹î, Bhuvane¹varî, Måta½gî, Bagalå, Lak¼mî, Siddhavidyå, Bhairavî.
19 Sammohatantra (Kinsley 1997: 253 n.1, sei nomi su dieci):
Kålî, Tårå, Måta½gî, Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî.
20 Sarvollåsatantra III,12a-, 16a-,18a-, 23-24ab, 28-29 (citando dal Jñånadvîpa):
Mahåkålî, Tåri¿î, ¬oða¹î o Råjaråje¹varî o Tripurå formata da otto parti: Tripurå, Bhuvane¹î,
Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî, V(=B)agalå, Måta½gî, Kamalå.
21 Tantracintåma¿i (Sircar 1998: 48):
©yåmå (Kålî), Tårå, Praca¿ðaca¿ðikå, ©rî (Kamalå), Bhairavî, Mahålak¼mî, Måta½gî, Bhuvane¹varî,
Dhýmåvatî, Vagalå.
22 Tantrasåra (Sircar 1998: 48):
Bhairavî, Kåmåkhyå (K¼etradevatå), Praca¿ðaca¿ðikå (= Chinnamastå), Måta½gî, Tripurå, Ambikå,
Vagalå, Bhuvane¹î (Bhuvane¹varî), Dhýmînî (Dhýmåvatî).
23 Toðalatantra I (Goudriaan 1981: 81):
Kålî, Tårå, Tripurasundarî, Bhuvanasundarî (=Bhuvane¹varî), Bhairavî, Chinnamastå, Dhýmåvatî,
Bagalå, Måta½gî, Kamalå.
24 Yoginî-tantra I,6,50cd-51ab:
Kålî, Tårå, Chinnamastå, Sundarî, Bhairavî, Måta½gî, Vidyå?, Dhýmåvatî.

b. ICONOGRAFIA DELLE DA©AMAHÅVIDYÅ.

Le dieci Mahåvidyå non sono sempre descritte nello stesso modo; alcuni testi e
raffigurazioni mostrano delle varianti riguardanti il colore, l’aspetto, la posizione (seduta o stante) e
quanto tenuto nelle mani. Si può dire quindi che esiste un “canone dinamico”, secondo una
definizione di Giorgio Bonazzoli espressa nel titolo del saggio The Dynamic Canon of the Purå¿a-s
(Bonazzoli 1979), il cui nucleo permane. Seguo la descrizione fornita da Kinsley (1997: 9-14); per
quanto riguarda le braccia, esse sono descritte dalla sinistra in alto in senso orario, secondo
l’osservatore. Per i mantra ho seguito le indicazioni del Mantramahår¿ava (1996: 372-557), testo
con una lunga sezione (Madhya-kha¿ða 3-13) dedicata alle dieci Mahåvidyå, con frequenti
riferimenti al Mantramahodadhi.

Kålî
Colore: nero.
Aspetto: nuda, sporca di sangue, lingua penzolante, con una collana di teste recise e cintura di
braccia mozzate.
Posizione: eretta sul petto di ©iva in un luogo di cremazione.
Braccia: abhaya-mudrå, spada, testa recisa, varada-mudrå.
Mantra: krî´ krî´ krî´ hrî´ hrî´ hý´ hý´ dak¼i¿e kålike krî´ krî´ krî´ hrî´ hrî´ hý´ hý´
svåhå.

Tårå
Colore: blu scuro.
Aspetto: lunga treccia, piccola, ventre enfiato, indossa una pelle di tigre e una collana di teste recise.
Posizione: eretta con il piede sinistro su un cadavere o su ©iva in un crematorio.
Braccia: abhaya-mudrå, coltello, testa recisa, varada-mudrå.
Mantra: o´ hrî´ trî´ hu´ pha².

¬oða¹î (Tripurasundarî, Lalitå, Kåme¹varî, ©rîvidyå, Råjaråje¹varî)


Colore: rosso come sole nascente.
Aspetto: bella giovane di sedici anni.
135
Posizione: sta su un loto sorretto da Brahmå, Vi¼¿u, Rudra e Indra o Yama; talora sta a cavalcioni
su ©iva intenta al coito.
Braccia: arco, laccio, pungolo, frecce.
Mantra: ¹rî´ hrî´ klî´ ai´ sau³ o´ hrî´ ka e î la hrî´ ha sa ka ha la hrî´ sa ka la hrî´ sau³ ai´
klî´ hrî´ ¹rî´ (o anche hrî´ ka e î la hrî´ ha sa ka ha la hrî´ sa ka la hrî´).

Bhuvane¹varî
Colore: fulgido come sole nascente (o vermiglio).
Aspetto: una falce di luna sta tra i capelli intrecciati, ha seni grossi e turgidi, sorride.
Posizione: (siede su un loto rosso).
Braccia: abhaya-mudrå, pungolo, laccio, pezzo di frutta.
Mantra: hrî´ (o anche ai´ hrî´ ¹rî´).

Chinnamastå
Colore: grigio-blu scuro.
Aspetto: testa recisa, tre fiotti di sangue dal collo che vanno a nutrire tre bocche (la sua e quelle
delle due figure femminili), nuda con ghirlanda di teste recise.
Posizione: sta sulla coppia di Rati e Kåma intenti al coito, ai suoi lati Var¿inî e Ðåkinî.
Braccia: spada, la propria testa su un piatto.
Mantra: ¹rî´ hrî´ hrî´ klî´ ai´ vajravairocanîye hrî´ hrî´ pha² svåhå.

Bhairavî (Tripurabhairavî)
Colore: splendente come migliaia di soli nascenti.
Aspetto: collana di teschi, veste pelli di demoni, piedi e seno coperti di sangue.
Posizione: sta su un cadavere.
Braccia: abhaya-mudrå, rosario, libro, varada-mudrå.
Mantra: hasai´ hasakarî´ hasai´.

Dhýmåvatî
Colore: (nero)
Aspetto: alta, pallida, spettinata, con abiti bianchi da vedova e sporchi, senza denti, seni penduli.
Posizione: cavalca un corvo o sta su un carro.
Braccia: vaglio o tridente.
Mantra: dhý´ dhý´ dhýmåvati svåhå.

Bagalå (Bagalåmukhî)
Colore: giallo.
Aspetto: in abito giallo con ornamenti.
Posizione: su un trono di gioielli o su una gru.
Braccia: clava, si tira la lingua.
Mantra: o´ hlî´ bagalåmukhi sarvadu¼²ånåµ våcaµ mukhaµ padaµ stambhaya jihvåµ kîlaya
buddhiµ vinå¹aya hlî´ o´ svåhå.

Måta½gî
Colore: scuro o nero.
Aspetto: giovane e bella donna, luna tra i lunghi capelli, ghirlanda di fiori, con una bella veste.
Posizione: sta su un seggio tempestato di gemme.
Braccia: pungolo, spada, laccio, clava.
Mantra: o´ hrî´ ai´ ¹rî´ namo bhagavati ucchi¼²acå¿ðåli ¹rîmåntage¹vari sarvajanavaµ¹akari
svåhå.

Kamalå

136
Colore: oro
Aspetto: giovane e bella donna, rivestita d’acqua o di loto o di seta bianca.
Posizione: due elefanti vicino le versano acqua, sta su un loto.
Braccia: loto, loto, varada-mudrå, abhaya-mudrå.
Mantra: ¹rî´.

137
Quinta appendice

I NOMI DELLA DEA NELLO YONITANTRA.

Bagalåmukhî Colei che ha il volto di gru.


Bhairavî Terribile.
Bhuvane¹varî Signora dell’universo.
Bhýmî Terra.
Chinnå Decapitata.
Chinnamastakå Mozzata la testa.
Dak¼i¿å Colei che è a destra.
Devî * Dea.
Durgå * Inaccessibile.
Jaganmayî * Contenente il mondo. Colei che crea il mondo. Colei che incarna il mondo.
Kålikå Nerezza. Neretta. Moretta.
Kålî * Nera. Colei che è il Tempo.
Kamalåtmikå Dotata di loti.
Mådhavî * Terra. Dolce come il miele. Paredra del Discendente di Madhu.
Mahådevî * Grande Dea.
Mahålak¼mî * Grande Lak¼mî. Grande Fortuna.
Mahåmåyå * Grande Illusione.
Måta½gî Elefantessa.
Pårvatî * Montanina. Montanara. Figlia della montagna.
¬oða¹î Sedicenne.
Sundarî Bella.
Tårå * Traghettatrice. Salvatrice. Stella.
Tårinî Colei che permette di attraversare al di là.
Tripurå Tripoli. Colei che precede i tre. Colei che è le tre città. Colei che è anteriore
alla triade.
Vidyå * Conoscenza. Sapienza. Scienza.
Quelli contrassegnati da asterisco sono presenti pure in Liberale (2003).

EPITETI DELLA DEA


Gli epiteti della Dea sono espressione non solo della sua benignità ma anche della bellezza divina.

cårva½gî dalle piacevoli membra o dalle membra deliziose. I,3-4; VI,17


deve¹î regina/signora dei deva. I,10; IV,2; V,12, 28; VI,1,
8, 18, 22, 24-25; VII,4, 32
mahe¹ånî grande sovrana. III,1; IV,3; VI,34; VII,1, 8,
23, 27; VIII,8, 12-14
mahe¹varî grande signora. V,2
naganandinî figlia del monte. I,1, 6; III,14; IV,21; VI,9,
17
prå¿avallabhå cara come la vita. VI,30; VIII,3
priyå cara, amata. I,3; III,24; IV,30; V,15, 27;
VI,18, 30-31; VII,25
sadåsmeramukhî dal volto sempre sorridente. I,1
sundarî bella. IV,7; V,5; VI,11, VII,20-21
surasundarî dea deliziosa oppure bella tra i sura. I,9
varånanå bella in volto, dal bel volto. I,17; II,9

138
Sesta appendice
IL TESTO DELLO YOITATRA

YONITANTRAM*

prathama: pa;ala:

kailåsa¹ikharårýðhaµ devadevaµ jagadgurum /


sadåsmeramukhî durgå papraccha naganandinî // 1

catu³¼a¼²îni tantrå¿i kâtåni bhavatå prabho /


te¼åµ madhye pradhånåni vada me karu¿ånidhe // 2

mahådeva uvåca //

¹â¿u pårvati cårva½gi asti guhyatamam-priye /


ko²ivåraµ våritåsi tathåpi ¹rotum-icchasi // 3

strîsvabhåvåc-ca cårva½gi ¹a¹van-måm-paripâcchasi /


gopanîyaµ prayatnena tvayaiva vidyate ca tat // 4

mantrapî²haµ yantrapî²haµ yonipî²haµ ca pårvati /


yonipî²haµ pradhånaµ hi tava snehåt-prakå¹yate // 5

hariharådyāś-ca ye devå³ sâ¼²isthityantakårakå³ /


sarve vai yonisambhýtå³ ¹â¿u¼va naganandini // 6

¹aktimantram-upåsyaiva yadi yoniµ na pýjayet /


te¼åµ dîk¼å ca mantra¹-ca narakåyopapadyate // 7

ahaµ mâtyuµjayo devi tava yoniprasådata³ /


tava yoniµ mahådevi bhåvayåmi aharni¹am // 8

pýjayåmi sadå durge hâtpadme surasundari /


divyabhåvo vîrabhåvo yasya citte viråjate // 9

anåyåsena deve¹i tasya mukti³ kare sthitå /


¹aktimantraµ puraskâtya yo vå yoniprapýjaka³ // 10

sa dhanya³ sa kavir-dhîmån sarvajño ‘pi suråsurai³ /


brahmå yadi caturvaktra³ kalpako²i¹atair-api // 11

tadå vaktuµ na ¹aknoti kim-anyair-bahubhå¼itai³ /


yadi bhågyava¹enåpi sapu¼påµ milate ca tåm // 12

tadaiva mahatîµ pýjåµ kâtvå mok¼am-avåpnuyåt /


ånîya pramadåµ kåntåµ ghâ¿ålajjåvivarjitåm // 13

svakåntåµ parakåntåµ vå suve¹åµ sthåpya ma¿ðale /


prathame vijayåµ datvå pýjayed-bhaktibhåvata³ // 14

139
våmorau tåµ ca saµsthåpya yajed-yoniµ sakuntalåµ /
yonigarte candanaµ ca dadyåt-pu¼paµ manoharam // 15

tatra cåvåhanaµ nåsti jîvanyåsas-tathå manu³ /


tanmukhe kåra¿aµ datvå sindýre¿årdhacandrakam // 16

lalå²e candanaµ datvå hastadvayaµ kucopari /


a¼²ottara¹ataµ japtvå stanamadhye varånane // 17

kucayor-mardanaµ kuryåd-ga¿ðacumbanapýrvakam /
a¼²ottara¹ataµ våpi sahasraµ yonima¿ðale // 18

japtvå mahåmanuµ stotraµ pa²hed-bhaktiparåya¿a³ /


pýjåkåle gurur-na syåt-tatra sådhaka-uttama³ // 19

pýjako ’haµ svayaµ tatra nåtra kåryå vicåra¿å /


guror-agre pâthakpýjå viphalå ca na saµ¹aya³ // 20

tasmåd-bahutarair-yatnair-gurave ca samarpayet /
pýjåvasåne ågatya pra¿amed-yonima¿ðalam // 21

pu¼påñjalitrayaµ datvå svaguruµ pra¿amet-puna³ /


prårthayed-bahuyatnena kâtåñjalipu²a³ sudhî³ // 22

yonipýjåvidhiµ kâtvå kâtårtho ’smi na saµ¹aya³ /


adya me saphalaµ janma jîvitaµ ca sujîvitam // 23

pýjåµ kâtvå mahåyonim-uddhâto narakår¿avåt // 24

iti yonitantre prathamaa paIalaa //

dvitīya: pa;ala:

Devy-uvåca //

devadeva jagannåtha sâ¼²isthityantakåraka /


tvåµ vinå janaka³ ko ’pi måµ vinå jananî parå // 1

saµk¼epåt-kathitå yonipýjåvidhir-anuttamå /
kasyå yoni³ pýjitavyå yoni¹-ca kîdâ¹î ¹ubhå // 2

Mahådeva uvåca //

na²î kåpålikå ve¹yå rajakî nåpitå½ganå /


bråhma¿î ¹ýdrakanyå ca tathå gopålakanyakå // 3

målåkårasya kanyå ca nava-kanyå³ prakîrtitå³ /


athavå sarvajåtîyå vidagdhå lolalocanå // 4

140
måtâyoniµ parityajya sarvayoniµ ca tåðayet /
dvåda¹åbdådhikåyoniµ yåvat ¼a¼²iµ samåpayet // 5

pratyahaµ pýjayed-yoniµ pañcatattvair-vi¹e¼ata³ /


yonidar¹anamåtre¿a tîrthako²iphalaµ labhet // 6

tilakaµ yonitattvena vastraµ ca kularýpakam /


åsanaµ kularýpaµ ca pýjanaµ ca kutobhayam // 7

prathamaµ mardanaµ tasyå³ kuntalåkar¼a¿ådikam /


taddhaste ca svali½gaµ ca dadyåt-pýjakasattama³ // 8

yonipýjåµ vidhåyåtha li½gapýjanam-uttamam /


candanaµ ku½kumaµ dadyål-li½gopari varånane // 9

yonau li½gaµ samåk¼ipya tåðayed-bahuyatnata³ /


tåðyamåne punas-tasyå jåyate tattvam-uttamam // 10

tattvena pýjayed-devîµ yonirýpåµ jaganmayîm /


amåvåsyåµ ni¹åbhåge catu¼pathagato nara³ // 11

¹ma¹åne pråntare gatvå dagdhamînasamanvitam /


påyasånnaµ baliµ datvå kubera iva påraga³ // 12

citråyåµ bhaumavåre ca yo japed-yonima¿ðalam /


pa²hitvå kavacaµ devi pa²hen-nåmasahasrakam // 13

sa bhavet-kålikåputro mukta³ ko²ikulai³ saha /


såmi¼ånnaµ baliµ datvå ¹ýnyagehe tathå gâhe // 14

japitvå ca pa²hitvå ca bhaved-yogî¹varo nara³ /


rajasvalåbhagaµ dâ¼²vå spâ¼²vå ca sådhaka³ svayam // 15

a¼²ottara¹ataµ japtvå bhaved-bhými puraµdara³ /


sva¹ukrair-yonipu¼pai¹-ca baliµ datvå japen-manum // 16

dagdhamînaµ kukku²å¿ðam-mý¼ikaµ mahi¼aµ naram /


madhu måµsaµ pi¼²akånnaµ baliµ datvå ni¹åmukhe // 17

yatra yatra mahåsthåne svayaµ nâtyaparåya¿a³ /


digaµbaro muktake¹a³ sa bhavet-saµpadåµ padam // 18

parayonau japen-mantraµ sarvakåle ca sarvadå /


devîbuddhyå yajed-devîµ tåµ ¹aktiµ ¹aktirýpi¿îm // 19

dharmårthakåmamok¼årthî caturvargaµ labhen-nara³ /


madhyaµ måṃsaµ baliµ dadyån-ni¹åyåµ sådhakai³ saha // 20

yatnatas-tåðayed-yoniµ kucamardanapýrvakam /
¹aktirýpå ca så devî viparîtaratå yadi // 21

tadå ko²ikulai³ såkaµ jîvitaµ ca sujîvitam /

141
yonik¼ålanatoyena li½gaprak¼ålanena ca // 22

pýjayitvå mahåyonim-arghyaµ dadyåd-vidhånata³ /


tat-toyaµ trividhaµ kâtvå bhågaµ saktyai nivedayet // 23

bhågadvayaµ tathå mantrî kåra¿ena vyavasthitam /


mi¹rayitvå mahådevi pibet-sådhakasattama³ // 24

vastråla½kåragandhåyais-to¼ayet parapuru¼îm /
tadyonau pýjayed-vidyåµ ni¹å¹e¼e vidhånata³ // 25

bhagali½gair-bhagak¼ålyair-bhaga¹abdåbhidhåyakai³ /
bhagali½gåmâtai³ kuryån-naivedyaµ sådhakottama³ // 26

iti yonitantre dvitīyaa paIalaa //

t=tīya: pa;ala:

athå vak¼ye mahe¹åni såvadhånåvadhåraya /


gopanîyaµ prayatnena na prakå¹yaµ kadåcana // 1

prakå¹åt-siddhihåni³ syåt-prakå¹åd-vadhabandhanam /
prakå¹ån-mantranå¹a³ syåt-prakå¹åc-chivahå bhavet // 2

yonitattvasamudbhýtaµ tantraµ tantrapradhånakam /


sugopyaµ yadi tantraµ hi tvatsnehåt-prakå¹itam // 3

påpå¹å maithune yasya ghâ¿å syåd-raktaretaso³ /


påne bhråntir-bhaved-yasya bhedabuddi¹-ca sådhane // 4

¹aktimantraµ puraskâtya sa duråtmå kathaµ bhavet /


pýjayitvå mahåyoniµ chågame¼ådibhir-narai³ // 5

rurubhir-nakulair-u¼²rair-gajair-gobhi³ ¹ivåkhubhi³ /
siµhair-a¹vai³ kacchapai¹-ca pýjayed-bhaktibhåvata³ // 6

yonidar¹anamåtre¿a kulako²iµ samuddharet /


candrasýryoparåge ca yadi yoniµ prapýjayet // 7

tarpa¿aµ yonitattvena na punar-jåyate bhuvi /


krama¹o lokam-åsådya devîloke mahîyate // 8

tatra ti¼²het-sådhakendra³ ¹aktyåyukto mahe¹vara³ /


mahå¹a½khena kalyåni sarvaµ kåryaµ japådikam // 9

pañcatattvaµ vinå devi yat-kiµ-cit-kriyate narai³ /


tat-sarvaµ ni¼phalaµ tasya-ante ca narakaµ vrajet // 10

antyayonivibhedas-tu yat-kiµ-cit-sådhakottamai³ /
kumbhîpåke ca pacyante yåvadåbhýtasamplavam // 11

142
yonimukhe mukham datvå prajaped-ayutaµ yadi /
ayutajanmårjitaµ påpaµ tatk¼a¿åd-eva na¹yati // 12

retoyuktena pu¼pena svapu¼pami¹ritena vå /


kåra¿enåbhimantryåtha dadyåd-yonau prayatnata³ // 13

sa bhavet-kålikåputra iti khyåtim-upågata³ /


yonimýle vased-devî yonyåµ ca naganandinî // 14

kålî tårå yonicakre kuntale chinnamastakå /


bagalåmukhî ca måta½gî vased-yonisamîpata³ // 15

yonigarte mahålak¼mî³ ¼oðaśî bhuvane¹varî /


yonipýjanamåtre¿a ¹aktipýjå bhaved-dhruvam // 16

pak¼yådibalijåtînåµ rudhirai¹-ca prapýjayet /


yoni-yonîti yo vakti japakåle ca sådhaka³ // 17

tasya yoni³ prasannå syåd-bhuktimuktipradåyinî /


yogī cen-naiva bhogî syåd-bhogî ca na tu yogavån // 18

yogabhogåtmakaµ kaulaµ yadi yoniprapýjaka³ /


yonipýjaµ vinå durge sarvapýjå vâthå bhavet // 19

yonimadhye pradhånå ca cå¿ðålî ga¿anåyikå /


tasyå³ pýjanamåtre¿a mama tulyo na saµ¹aya³ // 20

kiµ dhyånai³ kiµ tapair-dånai³ kiµ japai³ kiµ kulåmâtai³ /


yonipýjåµ vinå durge sarvaµ ca ni¼phalaµ bhavet // 21

yasmai kasmai na dåtavyaµ mama sarvasådhanam /


svayaµ yady-asamartha³ syåd-yonipýjanatatpara³ // 22

sådhakaµ vâ¿uyåd-durge vastrålaṃkara¿ådibhi³ /


pýjayitvå mahåyoniµ pa¹cåd-ågatya ma¿ðalam // 23

da¿ðavat-pra¿ipatyåtha yonimudråµ nirîk¼ayet /


yasya yonau sadå bhakti³ sådhake ca tathå priye // 24

tasya durgå prasannå syåt-kim-anyair-bahubhāṣitaiḥ /


k¼atayoni³ pýjitavyå-ak¼atåµ naiva pýjayet // 25

ak¼atåpýjanåd-devi siddhihåni³ pade pade // 26

iti yonitantre t`tīyaa paIalaa //

caturtha: pa;ala:

mahåcînakramoktena sarvaṃ kåryaµ japådikam /


iti te kathitå devi yonipýjåvidhir-mayå // 1

143
sugopyaµ yadi deve¹i tava snehåt-prakå¹itam /
kocåkhyåne ca de¹e ca yonigartasamîpata³ // 2

ga½gåyå³ pa¹cime bhåge mådhavî nåma vi¹rutå /


gatvå tatra mahe¹åni yonidar¹anamånasa³ // 3

ahaµ cåtra ni¹aµ devi yonipýjanatatpara³ /


bhik¼åcåraprasa½gena gacchåmi ca divåni¹am // 4

mådhavîyonisadâ¹î nåsti yonir-mahîtale /


tatkucau ka²hinau durge yonis-tasyå³ supînatå // 5

tasyå³ pýjanamåtre¿a ¹ivo ’haµ ¹â¿u pårvati /


rådhåyoniµ pýjayitvå k⼿a³ k⼿atvam-ågata³ // 6

¹rîråmo jånakînåtha³ sîtåyoniprapýjaka³ /


råva¿aµ sakulaµ hatvå punar-ågatya sundari // 7

ayodhyånagarîµ ramyåµ vasatiµ kâtavån-svayam /


samudrasya mahådevo velåyåµ va²amýlata³ // 8

bhaginîyonim-å¹ritya baladevena saµyuta³ /


lak¼mîsudar¹anenåpi ti¼²haty-eka³ kutobhaya³ // 9

ahaµ vi¼¿u¹-ca brahmå ca munaya¹-cåmalå¹ayå³ /


åbrahmastambaparyantaµ yonau sarvaµ prajåyate // 10

yonitattvasya måhåtmyaµ ko veda bhuvanatraye /


madhu måµsaµ tathå matsyaµ mudrå maithunam-eva ca // 11

pañcatattvaµ vinå devi sarvaµ ca ni¼phalaµ bhavet /


sarvebhya¹-cottamå vedå vedebhyo vai¼¿avaµ param // 12

vai¼¿avåd-uttamaµ ¹aivaµ ¹aivåd-dak¼i¿am-uttamam /


dak¼i¿åd-uttamaµ våmaµ våmåt-siddhåntam-uttamam // 13

siddhåntåd-uttamaµ kaulaµ tatråpi yonilampa²a³ /


sýryakhatadyotayor-yadvan-merusar¼apayor-iva // 14

kulîna³ sarvatantrå¿åm-adhikårîti gîyate /


yadi bhågyava¹enåpi kulînadar¹anaµ bhavet // 15

bhak¼abhojyai¹-ca saµto¼ya prårthayed-bahuyatnena /


ågaccha sådhaka¹re¼²ha yonipýjanatatpara // 16

tava dar¹anamåtre¿a kâtårtho ’smi na saµ¹aya³ /


pa¹unå saha saµlåpa³ pa¹usaµsarga eva ca // 17

yadi daivån-mahådevi yonidar¹anatatpara³ /


tilakaµ yonitattvena tadå ¹uddho bhavi¼yati // 18

kumårîbhojanaµ durge kulînabhojanaµ tathå /

144
pradhånadvayam-etasmiµ granthe ’pi ca suni¹citam // 19

anta³ ¹åktå bahi³ ¹aivå³ sabhåyåµ vai¼¿avå matå³ /


nånårýpadharå³ kaulå vicaranti mahîtale // 20

janmåntarasahåsre ca yasya vaµ¹e prajåyate /


kulînas-tat-kulaµ jñeyaµ pavitraµ naganandini // 21

pådaprak¼ålanaµ yatra kulîna³ kurute yadi /


tasya deha¹-ca gehaµ ca pavitraµ ca na saµ¹aya³ // 22

yonilaµpa²a³ kulîna¹-ca yasmin-de¹e viråjate /


sa de¹a³ pýjyate devair-brahmavi¼¿u¹ivådibhi³ // 23

kulînaµ pratidånaµ ca-anantåyopapadyate /


pa¹uhaste pradånaµ ca sarvam-tan-ni¼phalaµ bhavet // 24

kulînasya ca måhåtmyaµ mayå vaktuµ na ¹akyate /


kulînaµ cåpi saµto¼ya mukta³ ko²ikulai³ saha // 25

kevalaµ kulayogena prasîdåmi na saµ¹aya³ /


caturthå¹rami¿åµ devi-avadhýtå¹ramo mahån // 26

tatråhaµ kulayogena mahådevatvam-ågata³ /


tatråpi ca mahådevi yonipýjanatatpara³ // 27

tava yoniprasådena tripuraµ nihataµ purå /


draupadîyonim-å¹ritya på¿ðavå jayino ra¿e // 28

abhåve kanyakåyoniµ vadhýyoniµ tathaiva ca /


bhaginîyonim-å¹ritya ¹i¹yånåµ yonim-å¹rayet // 29

pratyahaµ pýjayed-yonau anyathå mantram-uccaret /


vâthå pýjå na kartavyå yonipýjåµ vinå priye // 30

anyathå japamåtre¿a viharet-k¼itima¿ðale / 31

iti yonitantre caturthaa paIalaa //

pañcama: pa;ala:

mahåvidyåm-upåsyaiva yadi yoniµ na pýjayet /


pura¹caryå¹atenåpi tasya mantro na sidhyati // 1

pu¼påñjalitrayaµ dadyåd-yonigarte mahe¹vari /


janmåntarasahasrå¿åµ pýjå tasya prajåyate // 2

gurur-eva ¹iva³ såk¼åt-tatpatnî tatsvarýpi¿î /


tasyåµ rama¿amåtre¿a kauliko nårakî bhavet // 3

sarvasådhåra¿åµ yoniµ mardayet-sådhakottama³ /

145
tilakaµ yonitattvena yasya bhåle pradâ¹yate // 4

tatra devåsurå yak¼å bhuvanåni caturda¹a /


¹råddhe nimantrayed-viprån kulînån-yadi sudari // 5

tac-chråddhaµ saphalaµ tasya pitara³ svargavåsina³ /


nandanti pitaras-tasya gāthåµ gåyanti te mudå // 6

api na³ svakule jåta³ kulajñånî bhavi¼yati /


tasyå yonau sådhakendra³ pýjanaµ kurute yadi // 7

tadyoni¹-cåmalå devi sådhakaµ bhåvayet-tu så /


yonitattvaµ mahådevi sadå gåtre pramardayet // 8

tadgåtraµ saphalaµ tasya mukta³ ko²ikulai³ saha /


svali½gaµ bhagagarte ca pravi¹ec-ca svayaµ yadi // 9

tatraiva mahatîµ pýjåµ li½gayonisamågame /


¹ukrotsåra¿akåle ca japapýjåparåya¿a³ // 10

tac-chukraµ yonitattvaµ ca mi¹rayitvå vidhånata³ /


yonigarte sådhakendra³ parådadyåd-bhýtivâddhaye // 11

tadå ¹rîcara¿åd-devi samutpatati te ’½gane /


pýjåkåle ca deve¹y-anyålåpaµ vivarjayet // 12

kåma¹åstraprasa½gena tadyoniµ lålayed-budha³ /


måtâyoniµ puraskâtya yadi pýjåµ samåcaret // 13

pýjayitvå vidhånena maithunaµ na samåcaret /


parityaktvå ca tadyoniµ k¼atåmåtraµ ca tåðayet // 14

yadi bhågyava¹enåpi bråhma¿îµ milate priye /


tadyonitattvam-ådåya-anyayoniµ prapýjayet // 15

pañcatattvaµ vinå devi pa¹udîk¼å vâthå bhavet /


¹aktiµ kulaguruµ durge å¹rayed-bahuyatnata³ // 16

pa¹udîk¼åµ samådåya yadi pýjåparåya¿a³ /


tasya dîk¼å ca vyåkhyå ca-abhicåråya kalpate // 17

tasmåt-prayatnena devi kulînaµ gurum-å¹rayet /


kulînaµ gurum-å¹ritya yadi pýjåµ samåcaret // 18

tadå yoni³ prasannå syåt-k⼿aµ rådhåbhagaµ yathå /


sîtåbhagaµ råmacandraµ tvadyonir-iva måµ prati // 19

yonikuntalåm-ådåya yadi råjagâhaµ vrajet /


tasya kåryå¿i sarvå¿i phalavanti na saµ¹aya³ // 20

tilakaµ yonipu¼pena svar¿asthaµ dhårayed-yadi /


sa sindýramaye devi durgåloke mahîyate // 21

146
Pårvaty-uvåca //

kayå vidhyå pýjitavyå yonirýpå jaganmayî /


kiµ kâtena prasannå syåd-vada me karu¿ånidhe // 22

svayaµ vå pýjayed-yonim-athavå sådhakena ca /


tat-sarvaµ ¹rotum-icchåmi mama kautýhalaµ mahat // 23

Mahådeva uvåca //

sådhakena pýjitavyå yonirýpå jaganmayî /


tayå li½gaµ ca-uddhâtya prayajec-chaktirýpi¿îm // 24

bhagarýpå mahåmåyå li½garýpa³ sadå¹iva³ /


tayo³ pýjanamåtre¿a jîvan-mukto na saµ¹aya³ // 25

pu¼pådikaµ baliµ caiva pýjåsåmagrîm-eva ca /


yadi naiva tadå durge kåra¿ena prapýjayet // 26

prå¿åyåmaµ yonigarte ¼aða½gaµ måyayå priye /


yonimýle ¹ataµ japtvå li½gayoniµ pramårjayet // 27

sarve¼åµ sådhakånåµ ca susamaµ kathitaµ mayå /


etat-tantraµ ca deve¹i na prakå¹yaµ kadåcana // 28

na deyaµ para¹i¼yebhyo ’bhaktebhyo vi¹e¼ata³ /


yonitantraµ mahådevi tava snehåt-prakå¹itam // 29

iti yonitantre pañcamaa paIalaa //

?a?;ha: pa;ala:

snånakåle ca deve¹i yadi yoniµ nirîk¼ayet /


saphalaµ jîvanaµ tasya sådhakasya suni¹citam // 1

svayoniµ parayoniµ vå kanyåyoniµ vi¹e¼ata³ /


abhåve kanyakåyoniµ ¹i¼yåyoniµ nirîk¼ayet // 2

etat-tantraµ mahådevi yasya gehe viråjate /


någnicaurabhayaµ tasya-ante ca mok¼abhåg-bhavet // 3

pa¹vådiyonimåtraµ tv-abhåve ca prapýjayet /


yonipýjanamåtre¿a såk¼åd-vi¼¿ur-na saµ¹aya³ // 4

svargaloke ca påtåle sampýjya¹-ca suråsurai³ /


vîrasådhanakarmå¿i du³khalabhyåni kevalam // 5

susamaµ sådhanaµ durge tava snehåt-prakå¹itam /


yonitattvaµ samådåya sa½gråmaµ pravi¹ed-yadi // 6

147
jitvå sarvån-arîn-durge vijayî ca na saµ¹aya³ /
kiµ ga½gåsnånamåtre¿a kiµ vå tîrthani¼evanåt // 7

nåsti yonisamå bhaktir-anyat-sarvaµ vâthå bhavet /


pañcavaktrai¹-ca deve¹i yonimåhåtmyam-eva ca // 8

tadå vaktuµ na ¹aknomi ¹â¿u¼va naganandini /


tava yoniprasådena mahådevatvam-ågata³ // 9

na vinå kuntalåµ yoniµ mardayed-yo ’pi sådhaka³ /


sa mucyate mahådu³khåd-ghorasaµsårasågaråt // 10

bahunå kim-ihoktena ¹â¿u pårvati sundari /


vaktuµ devi yonitattvaµ loke ko ’pi pra¹asyate // 11

¹ivavi¼¿ý vinå devi ka³ k¼amo var¿ituµ bhavet /


k¼amasva mama dauråtmyaµ måtar-durge k¼amasva me // 12

capalena mayå kiµcid-var¿itaµ tava sannidhau // 13

Devy-uvåca //

devadeva jagannåtha sâ¼²isthityantakåraka /


vîrasådhanakarmå¿i ¹rutåni tvanmukhåt-prabho // 14

susamaµ sådhanaµ deva ¹rutaµ bahuvidhaµ mayå /


yat-tvayå kathitaµ deva nåstikånåµ kathaµ bhavet // 15

vi¹våso ’tra mahådevåsaµ¹ayo ’bhýt-sadå mama // 16

Mahådeva uvåca //

¹â¿u pårvati cårva½gi ¹â¿u¼va naganandini /


¹â¿u tvaµ parayå bhaktyå såvadhånå ¹â¿u¼va me // 17

yasmai kasmai na dåtavyaµ prå¿ånte ca na saµ¹aya³ /


svayonir-iva deve¹i gopanîyaµ sadå priye // 18

nigýðhaµ te pravak¼yåmi satyaµ satyaµ suni¹citam /


yasyånu¼²hånamåtre¿a bhavåbdhau na nimajjati // 19

yonirýpå mahåmåyå li½garýpa³ sadå¹iva³ /


retaså tarpa¿aµ tasyå madyair-måµsai¹-ca sundari // 20

yonyåµ li½gaµ samåk¼ipya tattvam-ådåya sundari /


yonau kiµcid-vinik¼ipya ¹aktau sarvaµ samarpayet // 21

tattvena to¼ayed-devîµ bhagarýpåµ jaganmayîm /


pratyak¼åt-tena deve¹i brahmahatyåµ vyapohati // 22

nålpapu¿yavatåµ durge vi¹våso jåyate dhruvam /


vi¹våsåt-siddhim-åpnoti vi¹våsån-mok¼am-eva ca // 23

148
avi¹våsena deve¹i narakaµ bhavati dhruvam /
sarvasådhanamadhye tu yonisådhanam-uttamam // 24

bhuktvå pîtvå ca deve¹i yadi yoniµ prapýjayet /


ko²ijanmårjitaµ påpaµ tatk¼a¿åd-eva na¹yati // 25

bhogena labhate mok¼aµ bhogena labhate sukham /


tasmåt-sarvaprayatnena sådhako bhogavån bhavet // 26

yoninindåµ ghâ¿åµ lajjåµ varjayen-matimån sadå /


kulåcåraprasa½gena yadi yoniµ na pýjayet // 27

kiµ tasya sådhanair-lak¼ai³ sarvaµ tasya vâthå bhavet /


sýk¼måµ¹unå yonigartaµ mårjanaµ kurute yadi // 28

tasya dehasya gehasya påpåµ ca na¹yati dhruvam /


kiµ ga½gåsnånamåtre¿a kiµ vā tîrthanisevanåt // 29

pýjyate sådhakendre¿a bhagarýpå sadå priye /


bahunå kim-ihoktena ¹â¿u¼va prå¿avallabhe // 30

pýjanaµ sådhakånåµ ca sarvasådhåra¿aµ priye /


pañcatattvaµ vinå devi caturthaµ ca vâthå bhavet // 31

pañcamåt-tu paraµ nåsti ¹åktånåµ sukhamok¼ayo³ /


vinå ¹aktyå ca yat-pånaµ tat-sarvaµ ni¼phalaµ bhavet // 32

¹aktyucchi¼²am-pibed-dravyaµ vîrocchi¼²aµ ca carva¿am /


evaµ kâtvå mahåyoniµ pýjayitvå divåni¹am // 33

bhuktvå pîtvå mahe¹åni viharet-k¼itima¿ðale /


vidhâtya ca tulasîmålåµ kuryåc-ca harimandiram // 34

kathopakathanaµ kâtvå ¹rîharer-gu¿akîrtanam /


harinåmnå jåtabhåvo viharet-pa¹usannidhau // 35

guptå guptatarå pýjå praka²åd-dhånir-eva ca /


varaµ pýjå na kartavyå pa¹or-agre ca pårvati // 36

pu¼påñjalitrayenåpi yadi yoniµ prapýjayet /


tasyålabhyåni karmå¿i na¹yanti bhuvanatraye // 37

iti yonitantre HaHIhaa paIalaa //

saptama: pa;ala:

Mahådeva uvåca

atha vak¼ye mahe¹åni vîrasådhanam-uttamam /


ye¼åµ vijñånamåtre¿a jîvan-mukta¹-ca sådhaka³ // 1

149
divyas-tu devavat-pråyo vîra¹-coddhatamånasa³ /
yad-de¹e vidyate vîra³ sa de¹a³ pýjyate surai³ // 2

vîradar¹anamåtre¿a tîrthako²iphalaµ labhet /


vîrahaste jalaµ datvå mukta³ ko²ikulai³ saha // 3

vîraµ saµto¼ya deve¹i kim-alabhyaµ jagattraye /


vîrå¿åµ japakålas-tu sarvakåla³ pra¹asyate // 4

bilvamýle ¹ma¹åne vå pråntare vå gâhe ’thavå /


ekali½ge mahåyonau jåpyate sådhakottamai³ // 5

sarve¼åm-annam-å¹ritya kuryåt-svodarapýra¿am /
madhu måµsaµ vinå devi k¼a¿åd-ýrdhvaµ na jîvati // 6

tasmåd-bhuktvå ca pîtvå ca viharet-k¼itima¿ðale /


sarve¼åm-annam-åsådya bhojanaµ cåkutobhayam // 7

maithunaµ ca mahe¹åni sarvayonau pra¹asyate /


kadåcic-candanenåpi kadåcit-surayåpi vå // 8

lepanaµ ca sadå kuryåt-pa½kena rajasåpi vå /


sadånandamayo durge vîra¹-cåpi viråjate // 9

tatsådhanam-ahaµ vak¼ye sarvasarvårthasådhanam /


snånådimånasaµ ¹aucaµ månasa³ pravaro japa³ // 10

pýjanaµ månasaµ divyaµ månasaµ tarpa¿ådikam /


sarva eva ¹ubha³ kålo nå¹ubho vidyate kvacit // 11

na vi¹e¼o divåråtråu na saµdhyåyåm-mahåni¹i /


vastråsanasthånagehe dehaspar¹ådike¼u ca // 12

¹uddhiµ na cåcared-atra nirvikalpaµ mana¹-caret /


dikkålaniyamo nåsti tithyådiniyama¹-ca na // 13

na jape kålaniyamo nårcådi¼u bali¼vapi /


strîdve¼o naiva vartavyo vi¹e¼åt-pýjanaµ striyå³ // 14

striyaµ gacchan spar¹an pa¹yan yatra kutråpi sådhaka³ /


datvå bhak¼yaµ japen-mantraµ bhak¼yadravyaµ yathåruci // 15

svecchåniyama³ saµprokto vîrasådhanakarma¿i /


striyo devå³ striya³ prå¿å³ striya eva vibhý¼a¿am // 16

strîsa½ginå sadå bhåvyam-anyathå svastriyam-api /


yad-uktaµ tava sarvasvaµ sarvatantre¼u gopitam // 17

vîrasiddhividhånaµ tu tava snehåt-prakå¹itam /


dravyabhak¼a¿akåle ca ådau ¹aktyai nivedayet // 18

150
athavå prathamaµ bhågaµ nik¼ipej-jalamadhyata³ /
¹ma¹åne pråntare gatvå ¹aktyåyukto ’pi sådhaka³ // 19

bhuktvå dravyaµ japen-mantraµ japtvå maithunam-åcaret /


¹ukrotsåra¿åkåle ca ¹â¿u pårvati sundari // 20

yonitattvaµ samådåya tilakaṃ kurute yadi /


¹atajanmårjitaµ påpaµ tatk¼a¿åd-eva na¹yati // 21

pretabhýmer-abhåve ca ¹ýnyålayagato ’pi ca /


tadabhåve japen-mantrî nicchidragâhamadhyata³ // 22

prå¿ånte ca mahe¹åni na vadet-pa¹usannidhau /


vîranindå vâthå pånaµ vâthå maithunam-eva ca // 23

pañcatattvaµ vinå durge na vîro