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IL CANTO

DEL BEATO

{Bhagavadgita)

A CURA DI

RANIERO GNOLI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE


INDICE DEL VOLUME

Prefazione . . . . .
. . . • • . . . . p. 7
lntroduzione . . . . . • • • • ,, 9

Nota bibliografica . . . . . . . . . . . . . ,, 3I
Nota bibliografica su Abhinavagupta . . . . . » 33

IL CANTO DEL BEATO


Stanze preliminari • • • . . . • • . . • • )) 43
Prima lettura . . . • • • . . • . . . . . . . • )) 45
Seconda lettura .. • • . . • . • . . . • )) 55
Terza lettura . . • • .
. . • • . . . . . . )) Bo
Quarta lettura . . . . • . . . • • . . . • )) 97
Quinta lettura . . . . . . . . .. • • )) II6
Sesta lettura . .. . • . . . . •. • • )) 126
Settima lettura . . . • . . . . . • . . . . • •
)) 143
Ottava lettura • • • . . .
. • . . . . )) I 54
Nona lettura . . .
. • . . . .
. • . . . . . . )) 169
Decima lettura . • • • • . • • )) 182
Undicesima lettura . . . . . • • .• • • . )) 190
Dodicesima lettura . • . . . . . • . • • . )) 200
Tredicesima lettura • • . . . . . • • . )) 206
Quattordicesima lettura . . .
. . . . . . . )) 215
Quindicesima lettura . • . . . .
. . • . . )) 223
Sedicesima lettura • • • . . . • • . . . . . . )) 234
Diciassettesima lettura • . . • • • • . . . . . )) 240
Diciottesima lettura . . . . . • • .. • . • • . )) 249

Indice dei nomi • • • • • • • • . • • • )) 275


Indice delle tavole • • . • • • . . . . . )) 283
PREFAZIONE

Traduzioni, anche in italiano, della Bhagavadgiti (Catuo


del Beato) - uno dei testi sacri più letti, tradotti e stu­
diati del mondo- non mancano. Questa, che oOriamo ai lettori,
crediamo tuttavia che si distingua, se non altro, per due mo­
tivi, ossia perché è accompagnata dal commento di uno dei
più prestigiosi pensatori dell'India, Abhinavagupta, qui tra­
dotto per la Ptima volta dall'o,iginale sanscrito, e perché il
testo tradotto non è la cosiddetta vulgata, ma la recensione
Kashmira, ugualmente antica ed autorevole. Anche questo vo­
lume, come il Tantraloka (Luce delle Sacre Scritture), già
apparso in questa serie, si situa in un programma organico
di studi sul Tantrismo, promosso dal Consiglio Nazionale
delle Ricerche. Alle autorità di questa Istituzione, che hanno
consentito la ricerca, in biblioteche pubbliche e private dell'India
e altrove, di opere difficilmente accessibili e manoscritti utili
alla preparazione di questo volume, vanno qui i miei ringra­
ziamenti. Come nel Tantràloka, mi piace poi che at"he in
quest'opera figuri il nome del mio maestro, Giuseppe Tucci.
Essa è a Lui dedicata,
�rimattuccigurupadanivedanam

R.ANIERO GNOLI
Castel Giuliano, marzo 1975.
INTRODUZIONE
La Bhagavadgita.
La Bhagavaàgita (Il canto del Beato) è un poemetto di
settecento versi, dove sono condensate mirabilmente le
dottrine e le idealità di una scuola religiosa, conosciuta
col nome di bhagavata, cioè seguaci o devoti del Beato
(bhagavan), la quale vedeva nel «beato» KT�Qa Vasudeva
il Dio Supremo. L'epoca della sua stesura, nella gene­
rale incertezza delle datazioni indiane, non ci è nota con
precisione, ma certamente non è di molto posteriore agli
inizi della nostra èra e forse anche ad essa precedente.
Il Canto del Beato fa parte della maggior epica Indiana. il
Mahabharata (VI, 24-42). L'argomento principale del Maha­
bharata è, com'è noto, la guerra fra i due rami dei discen­
denti di Bharata, cioè i cento Kaurava, tigli di Dhrtara..,tra
guidati da Duryodhana, il maggiore di essi, ed i loro cugini,
i cinque Pil)çlava, figli di PAJ)çlu, guidati dal primogenito
Yudhi�thira. I Kaurava, per varie ragioni di famiglia, mal
tolleravano i cugini P�ç1ava e cercavano, con ogni mezzo,
di privarli del potere. Il destro fu offerto da una partita
a dadi, fra Duryodhana e Yudhi$thira. Duryodhana vinse
ed obbligò Yudhi�thira a cedere la sua parte di regno e
ad andare in esilio, coi suoi quattro fratelli, per un periodo
di tredici anni. I PaQçlava stettero ai patti, ma quando,
trascorsi i tredici anni, Yudhi�thira, richiese il suo regno.
Duryodhana rifiutò.
Questo rifiuto è la causa prima di una guerra tremenda,
alla quale ·partecipano non solo indiani, ma anche alleati
d'ogni paese, yavana, �aka, tukhara. Amico dei PitJçlava
è Kr�Qa Vasudeva, appartenente al vicino clan dei Vr�l)i,
Yadava o Satvata 1• 1\iisteriosamente, Kp;Qa non è solo un
principe come gli altri, ma è Dio stesso, Vi�QU, che ha
preso sembianze umane per proteggere i buoni, per distrug­
gere i malvagi, per promuovere la giustizia. L'insegnamento
di I<r�IJ.a si situa idealmente nel punto cruciale del poema,
prima della grande battaglia nel campo dei Kuru (Kuru­
k�etra), ed ha, come occasione, l'esitazione e lo smarrimento
di uno dei fratelli PiJ:t<;lava, Arjuna, davanti alla strage
immane che si stava preparando.
Kr�l)a, volontariamente fattosi suo auriga, cerca di
dissipare questi suoi dubbi e di mostrargli qual è, per un
guerriero, la via da seguire. Lo smarrimento di Arjuna e il
susseguente insegnamento di Kr�J)a ci son presentati come
un racconto fatto al vecchio re Dhrtara�tra dal suo auriga
e cantore Saiijaya.
La Bhagavadgita è una delle espressioni più nobili e
caratteristiche della speculazione religiosa indiana, e, per
intenderla, bisogna aver ben fermi nella mente alcuni con­
cetti fondamentali, che governano tutto il pensiero delrln­
dia, induistica, buddhistica e giainica. La condizione umana,
secondo tutte le scuole, è essenzialmente dolorosa, assillata
dalle immagini tremende della separazione da ciò che s'ama,
della malattia, della vecchiezza e della morte. I l dolore si
rinnova senza interruzione ed è seme di nuovo dolore. Ogni
nostra azione, coscientemente eseguita, porta con sé neces­
sariamente un frutto, buono o cattivo, piacevole o doloroso,
secondo che l'azione sia stata moralmente buona o cattiva,
ma comunque destinato ad esaurirsi. La legge del karman,
dell'azione e dei suoi frutti, è una legge naturale, automatica,
che funziona senza l'intervento di alcuna divinità. Tutte

I. Kr�Qa significa in sanscrito a nero ». Vasudeva che, gram­


maticalmente, può essere considerato anche come un patronimico,
• figlio ..di Vasudeva •, ecc. è nome proprio di una divinità, già tenuta

in onore nel v secolo a. C., considerata, in progresso d i tempo, come


il Dio supremo, creatore e sostenitore d i tutte le cose, i l Beato (bha·
gavan) , ed identificata con Vi�QU o Hari. I devoti di questa divinità,
coloro che la tengono per i l principio supremo, sono chiamati bhà­
gavata (da bhagavan, Beato) .
le creature, uomini ed animali, sono sottoposti alla legge
del karman, e, per virtù di essa, costretti a trasmigrare di
esistenza in esistenza, proporzionatamente alle azioni com­
messe. <<Né nell'immensità degli spazi atmosferici (dice il
Buddha), né negli abissi dei mari, né se ti rintani nei cre­
pacci delle montagne, in nessuna parte della terra troverai
un luogo dove tu possa sfuggire al frutto delle tue azioni>).
Questa serie, questo scorrere (sa11�sara) di esistenze è uni­
versalmente sentito come una necessità dolorosa: di qui
il desiderio di trovare una maniera di sfuggire ad esso, di
liberarsi. Le varie scuole religiose e speculative dell'India
sono appunto mosse da questo senso di insoddisfazione per
le cose del mondo, dalla percezione della loro fatale transi­
torietà e quindi dolorosità e dalla conseguente ricerca di
un sentiero che porti di là da esse. Questo sentiero ché
conduce allo spegnimento dei desideri da cui gemùna l'azione
e quindi il trasmigrare, la ((storia)), è veduto nell'ascesi,
chiamata, con una parola famosa, yoga. Lo yoga, nell'in­
terpretazione tradizionale, è allo stesso tempo, l'azione e
disciplina concreta eli meditazione che ci distacca dal secolo
e la conseguente unione coll'essere supremo. Secondo la
sistemazione di Patanjali, le pratiche yoghiche si dividono
in otto membri di ordine progressivamente sempre più
elevato: le proibizioni (non uccidere, ecc.), le discipline
(continenza, ecc.), le posizioni del corpo, la disciplina della
respirazione, l'emancipazione dei sensi della realtà esteriore,
la concentrazione, la meditazione, e, infine, la fusione o
cc enstasi ,, (sa1nadhi), in cui la coscienza si recupera in tutta

la sua non offuscata purezza. Quest'esperienza supernonnale,


nella quale ogni senso eli diversità fra soggetto ed oggetto
scompare, è il fine ultimo dello yoga. L'itinerario di esso
yoga - yoga, secondo Pataiijali, significa appunto «<arresto
delle funzioni mentali» -si conclude col samadhi. Il punto
terminale dello yoga è un piano, un modo di vedere le
cose, un'esperienza della realtà che noi, colle parole ed
idee ordinarie, non possiamo né descrivere né immagi­
nare: ad essa realtà indefinibile si allude, nella tradi­
zion.e buddhistica, col termine apofatico di nirval}a, <<spe-
gnimento )), e, nei testi induistici, con quello di bral&man.
Il brahman è
l'esperienza o modo di essere che rag­
giunge lo yoghin. La ·parola neutra brahman (che deriva
dal tema brh, nutrire, alimentare, esser pieno) designa ori..
ginariamente la parola, il verso sacro del Veda e la forza
che lo riempie, l'anima, e quindi il potere misterioso che
sta alla base di ogni sacrificio e su cui, insieme con esso,
tutto ultimamente s'appoggia. N ella posteriore speculazione
dell'India, il brahman, essenziato come vuole il Vedanta,
di essere, intelligenza e beatitudine, è l'assoluto stesso, la
realtà nella sua assoluta purezza ed impersonalità. Nella
Bhagavadgita i due termini di brahman
1tirva1}a li tro-
e di -·
·
veremo più di una volta insieme. Lo yoghin, il devoto, alla
fine del suo itinerario, raggiunge il braltma·nirvatt-a, si con­
fonde e spegne nell'infinita realtà del brahma1t.
L'originalità e specialità del messaggio della Bh,agavad­
gita risiede largamente nell'interpretazione cbe esso dà dei
concetti di karma, di yoga e di braltman. Il karma è, come
abbiamo visto, l'azione. Ad essa non si può rinunciare,
perché rinunciarci sarebbe hegare la vita stessa. Noi, men­
tre viviamo, agiamo, facciamo delle azioni, coi sensi o colla
mente: il rinunciarvi materialmente, il cadere nell'inazione
assoluta, sarebbe cosa di nessun valore etico o soterico,
ma soltanto uno stato di non vita, di abiezione spirituale.
Bisogna dunque trovare un modo con cui fare le azioni,
senza che queste ci leghino e perpetuino la trasmigrazione.
Questo modo di agire, afferma la Bhagavadgita, c'è, e con­
siste nel fare le azioni senza rappresentazione di frutto, in
se stesse, non in vista di un risultato. L'azione, in tal caso,
rimane sterile, non dà frutti. Per eseguire le azioni in questo
modo occorre sagacia, abilità e questa sagacia ed abilità
(karmakau�alam) è identificata collo yoga, che, per la Bha­
gavadgita, prima di identificarsi colle varie pratiche asce­
tiche �he vanno sotto questo nome, consiste nell'azione pura,
di là da ogni idea di successo e di ricompensa, ed è, come
tale, chiamato karmayoga, yoga dell'azione. Lo yoga, da
questo lato, non è più possesso esclusivo degli asceti, dei
ritirati dal secolo, della casta sacerdotale, ma patrimonio
comune di tutti gli uomini che si sforzano di agire nel
mondo, perseguendo un ideale di giustizia e di pietà. Que­
st'azione pura, indipendente dal proprio io, è dettata dal
proprio dharma. Il dharma è un altro concetto essenziale
dell'induismo. Ogni creatura, ogni essere vivente, da un
verme fino a Brahmi, ha un suo proprio dharma, una sua
propria legge, che non può e deve trasgredire. Questo dkarma
o legge (dharma deriva dal tema dhr, reggere) si configura,
naturalmente in modo diverso, secondo il grado di coscienza
dell'individuo. Mentre, a un livello animale, esso si identifica
coi vari istinti che ne regolano il comportamento, per
l'uomo esso assume fonne differenti, secondo il paese e
gruppo sociale cui appartiene. La società tradizionale in­
diana.. è, com'è noto, organizzata in caste, ripartite, grosso
modo, in quattro gruppi, i brahmani o sacerdoti, i guerrieri,
gli artigiani-agricoltori ed i servi. I doveri ed i compiti di
ognuno di questi gruppi non sono intercangiabili e rappre­
sentano, per ciascuno di essi, il suo proprio dharma. <c Meglio
il nostro proprio dovere (dluzrma), benché imperfetto, che
il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell'adem­
pimento del proprio dovere, che la prosperità prodotta dal
dovere altrui. Colui che compie le opere prescrittegli dalla
sua propria natura, non incorre in peccati. L'uomo non
deve abbandonare l'opera che egli è nato a fare, neanche
se essa è difettosa. Ogni intrapresa è avvolta invero da
difetti, come il fuoco dal fumo» 2• Questo dharma è innato,
e, per dirla con Abhinavagupta, ci sta fitto nel cuore, in­
defettibile, ficcato di sua propria natura. Nessuna creatura
nasce di esso priva e mai può quindi essere abbandonato.
Questa concezione dello svadharma, logico portato delle
divisione in caste e suddivisione dei vari diritti e doveri,
fu naturalmente confutata dai buddhisti, negatori delle
caste. L'uomo, sostenevano i dottori buddhisti nasce nudo
di tutto.
Ogni azione eseguita indipendentemente da ogni rap­
presentazione di frutto, con abilità, quindi con conoscenza,

2. ·Bhagavadgità, XVIII, 47, 48 (vedi anehe III, 35).


è concepita dalla Bhagavadgita come un vero e proprio sa­
crificio, un'offerta al brahman e quindi al Dio, a Visudeva.
Il brahman nella Bhagavadgitii non è, in effetto, più l'asso­
luto, la totalità dell'esistenza, la fonte autosussistente di
tutte le cose, ma è la natura stessa del Dio. Kr�t:ta è il
Dio, il Signore, l'essere supremo, il supremo brakman 3,
tutte quante le cose 4• Il tutto, coi suoi aspetti infiniti,
materiali e spirituali, è una manifestazione di Dio. L'uomo
di conoscenza, il devoto deve vedere Dio in tutte le cose e
tutte le cose in Dio. <<Chi vede me in tutte le cose e tutte
le cose in me, per costui io non sono perduto, per me egli
non è perduto» 5• A differenza dell'impersonale brahman,
Kr�t:ta è un Dio personale, pronto ad aiutare, a compatire,
a far piovere la sua grazia - come un padre, un amico, un
amante 6- su coloro che a Lui si abbandonano. Egli è pre­
sente ed operoso nel mondo per mantenerlo e proteggerlo.
<<Non c'è nulla nei tre mnodi, o Arjuna, che io debba fare,
niuna cosa non raggiunta che io debba raggiungere, eppure
sono immerso nell'azione. Se io in verità non operassi di
continuo, infaticato, gli uomini seguirebbero tutti quanti
il mio esempio, o Arjuna. Questi mondi cadrebbero in ro­
vina, se io non fossi intento ad agire; e sarei l'autore di una
confusione generale e distruggerei queste creature» 7• Tutte
le volte che il dharma, la giustizia o pietà, è in declino e
l'empietà tende a sopravvalere, Kr�t:ta si incarna nel mondo
per ristabilire l'ordine, « emette una parte di sé» 8• La dot­
trina delle discese divine (avatara), che tanta parte avrà
nella successiva speculazione dell•India, specialmente nelle
scuole Vi�l)uite, compare per la prima volta nella Bhaga­
vadgita.
Vasudeva, Dio personale, è, da parte del devoto, og­
getto di devozione, d'amore (bhakti). Questa devozione è

J:- Sotto, X, 12.


4· Sotto, VII, 19.
5· Sotto, VI, Jl.
6. Sotto, XI, 46.
7. Sotto, III, 2 1-23.
8. Sotto, IV, 7·
un naturale portato della concezione della divinità come
un enti tà personale ed è un aspetto essenziale della via

della salvezza. L'abbandono e totale remissione di ogni


nostra azione alla divinità, senza idea alcuna di frutto, ha,
come suo complemento, la devozione, che, da questo lato,
è concepita come una via, un mezzo o yoga per la salvezza
o liberazione. << Molteplici sono le teorie elaborate a proposito
della liberazione (leggiamo in una stanza citata da Rima­
kal)tha), ma fra tutti il più sapiente è colui che sa, fuor
d'ogni dubbio, come essa è il grado supremo della devozione
per Te)). Lo yoga dell'azione, quello della conoscenza e
quello della devozione si implicano reciprocamente, anche
se, esteriormente, taluni possano sentirsi più portati per
questa o per quella delle tre strade. La devozione, precisa
Abhinavagupta, consiste in un abbandono totale e stupe­
fatto alla divinità adorata. « Chi è purificato da una vera
esclusiva devozione per il Beato - veriftcatasi, s'intende
grazie ad una violenta caduta di potenza - è in verità
colui che non desidera frutto alcuno e, interrogato perché
se ne stia cosi senza far nulla, non risponde o meglio ri­
sponde col silenzio; ed intanto, essendo la sua mente come
dissolta e trapassata dall'intima devozione per il Beato, ha
i peli drizzati, il corpo preso da un tremito convulso, gli
occhi spalancati divenuti due polle di acqua» 9•
Alla fine del suo itinerario il sé individuo, l'atman, di­
venta braltman, va nello stato donde non v'è più ritorno,
prende conoscenza della natura divina, del Dio, e, conosciu­
tolo, entra in Lui. In che cosa esattamente consista questa
penetrazione nella divinità, se, cioè, coincida con uno stato
di perfetta identità o fusione colla natura divina o per­
manga pur sempre fra il sé liberato e il Dio una diversità
qualitativa, la Bhagavadgita non dice, ma diranno diffusa­
mente i commentatori, secondo che monistici o dualistici.
Abhinavagupta, come vedremo, è un monista e la libera­
zione non è, per lui, altro che il volontario riscoprirsi del

9· Sotto, XIV, 26, commento.


sé nella pienezza del suo conoscere ed agire, che sono lo
stesso conoscere ed agire divini.

2. Il Satt1-khya.
La liberazione non è solo liberazione dal legame delle
azioni, dalla vecchiezza e dalla morte, ma, implicitamente,
anche dalla natura materiale, che forma e pervade tutti gli
esseri contingenti. Questo concetto di natura - tale il
tennine da noi scelto per tradurre il sanscrito prakrti - è
indissolubilmente connesso colle concezioni della scuola
Sarpkhya, una dottrina che dovette già cominciare ad ap­
parire, nelle sue linee fondamentali, verso il VI-v secolo
a. C., se non prima, contemporaneamente, dunque, al Bud­
dhismo e al Giainismo. L'autorità ed il prestigio di questa
scuola fu tale e tanto che il tennine satttkhya, che significa
primariamente enumerazione, passò sovente a designare la
speculazione e teoresi in generale, e, come tale, fu spesso
usato in contrapposizione a yoga, esercizio pratico. Accenni
ed idee peculiari di questo sistema, che verosimilmente si
sviluppò in ambienti estranei all'influenza vedica, compari­
scono già qualche secolo prima della nostra èra, sia nella
Svetasvatara-Upani�aà e nel Mahabharata, sia, più tardi,
in un'opera buddhistica, il Buddhacarita di Asvagho�a. Il
primo testo pervenutoci della scuola, la Satttkhyakarika di
Isvarakr�I.la, risale al III o IV secolo della nostra èra.
Tutto quello che esiste, secondo il Saqtkhya, è riducibile
a due realtà opposte e contrastanti: la prima, la materia
o natura naturans (prakrti), è unica, inintelligente ed attiva;
raltra costituita dalle anime o monadi spirituali (puru�a)
è molteplice, intelligente ed inattiva. La prakrti è costituita
da tre elementi fondamentali: sattva, leggero, luminoso e
piacevole; rajas mobile, dinamico e doloroso; tamas, inerte,
ott9so ed ostacolatore. Questi tre elementi si trovano nella
prakrti in una specie di tensione equilibrata che successi­
vamente ed a prescindere da ogni causa estrinseca, si rompe:
la prakrei diventa vikrti, si evolve, cioè, in una serie di stati
allotropici, limitati dal Sarpkhya al numero di ventitré.
Le categorie proposte dal Saqtkhya, insieme con la prakrti
e con le anime, ascendono dunque al numero di venticinque.
Le prime tre (la psiche, coscienza, ragione o sostanza men­
tale, chiamata buddhi; il senso dell'io, l'aha'flkara, che as­
socia il conoscibile all'io e al mio; il senso mentale, il manas,
una specie di senso comune, che ordina e coordina i dati
dei sensi) costituiscono i cosiddetti sensi interni. Il senso
dell'io, sotto l'influsso dei tre costituenti, sattva, rafas e
tamas, origina tre gruppi di categorie, le quali sono, rispet­
tivamente, il senso interno di cui abbiamo già parlato, gli
organi di senso e i tanmatra, i cosiddetti elementi sottili.
I sensi, fissati al numero eli dieci, si dividono in due gruppi:
sensi di percezione e sensi eli azione. I primi sono l'udito,
la vista, il tatto, l'odorato, il gusto; gli altri sono il parlare,
il prendere, l'andare, l'evacuare e il generare. Gli elementi
sottili, vale a dire il suono, il tatto, il calore, il gusto e
l'odore, dànno origine agli elementi grossi, così l'etere, il
vento, il fuoco, l'acqua e la terra. t\
La rnèta del Saqtkhya è la pr� di coscienza della fon­
damentale diversità che sussiste tra la natura e l'anima.
La vita pratica, la storia.. il sa1fl,sara, e, quindi, il dolore
sono determinati dall'attribuire erroneamente all'anima qua­
lità della materia: allo stesso modo che ad una lastra di
cristallo viene erroneamente attribuito il colore che appar­
tiene, in realtà, a ciò che ad essa soggiace. Se questo errore
non ha principio nel tempo, esso può ad un certo punto
essere soppresso. Chi a questo scopo si adopera è, appunto
la prakrti, la quale non è, per il Satpkhya, nuDa di malvagio,
ma cerca anzi di fare l'interesse delle anime, che, se si pos­
sono ricupera re nella loro essenziale purezza, lo debbono
esclusivamente alla sua attività. Cosi, a questo proposito,
dice I�varakr�JJa:
(( 58. Cosi come le persone agiscono per esaudire e
spegnere i loro desideri, la natura agisce per liberare l'anima.
59· Come una danzatrice, dopo che si è mostrata
all'udienza, cessa di danzare, cos1 cessa la natura di agire,
dopo d'aver mostrato se stessa all'anima.
6o. Con tutti i mezzi che sono a sua disposizione,
la natura, piena com•è di qualità, fa disinteressatamente
l'interesse dell'anima, che, priva di qualità, non ne ricambia
in nulla i favori.
61. Niente è, secondo me, più timido della natura,
che, conscia di essere stata veduta anche una sola volta,
non osa più esporsi allo sguardo dell'anima )).
La liberazione consiste dunque nel riconoscere la dif­
ferenza radicale di questi due principi. L'anima liberata è
completamente isolata in se stessa, conclusa nella sua co­
scienzialità, priva ormai per sempre dell'inquieto agitarsi
della psiche, che è, si è già visto, uno stato allotropico della
materia. La situazione dell'anima in questo stato di isola­
mento è ineffabile; di là dal piacere e dal dolore, in una
coscienzialità rnetempirica, paragonata allo stato di sonno
profondo.
Tali, in breve, le teorie del Sàrp.khya. La concezione
della natura naturans, dei tre principi costituenti sattva,
raja/:t e tamab (che con tre parole del gergo alchemico ho
costantemente tradotto coi termini albedine, rubedine e
nigredine); il successivo svolgersi dei sensi interni, esterni
e degli elementi, appartengono prima ancora che al Saqtkhya,
cosi come ci si prese nta nella codificazione di Isvarakr�IJa,
alla coin. è speculativa e religiosa dell'India, e, variamente
interpretati e modificati, li ritroviamo in tutte o quasi le
scuole del pensiero indiano, dal Mahabharata (e quindi dalla
Bhagavadgita) ai Purat)a, dalle Sa11thita Vi�J)uite ai compii-
,

c.ati schemi cosmologici dello Sivaismo.

J. Alcuni commenti.
I commenti alla Bhagavadgita non si contano, e, come
accade ai grandi testi religiosi, ogni scuola volle vedere
in essa un sostegno alle sue proprie concezioni. Il commento
più antico ed importante a noi pervenuto è quello di San­
karà, il grande dottore del Vedanta 10• La Bhagavaàgita è

10. Vedi su �ankara il bel volume di M. PIANTELLI, Sankara


e la ,.inascita del Brahmanesimo, Editrice Esperienze, Fossano, 1974.
L'autenticità del commento Sankariano è stata ripetutamente
parte, come è noto, del triplice canone (prasthanatraya)
che sta alla base delle scuole vedantiche. Conformemente
alla sua concezione, l'interpretazione che della Bhagavadgita
dà S ankara è rigidamente monistica. Tutto quello che esiste
è uno e questo uno è il brahman. Il mondo in cui ci moviamo
e viviamo, è, rispetto al brahman, un errore, un'illusione,
come chi nella penombra crede di vedere un serpente,
mentre in realtà si tratta di una corda. La vita pratica,
la molteplicità né è né non è: essa è un'illusione, una magia
che si intrude inesplicabilmente nel corpo con1patto del­
l'unica realtà del brahman. Il Dio, Kr�I.la stesso, è una
magia o maya del brahman.
La distinzione tra le varie scuole di pensiero dell'India
sta, si può dire, in buona parte nella loro diversa interpre­
tazione del concetto di mayà. Nella Bhagavadgita, come
in talune Upani�ad, l'attività creativa del Dio, l'appari­
zione della molteplicità, si deve alla sua maya, al suo potere
magico e misterioso. Un illusionista o prestigiatore è
chiamato, in sanscrito, mayavin, uno che possiede la maya.
Il mondo della molteplicità, fatto apparire dal Dio, non è
però necessariamente irreale, un miraggio, come vuole

Sankara, o almeno la Bhagavadgita non lo dice. Secondo altri


commentatori, come per esempio Ramanuja, la molteplicità
non è irreale, illusoria, ma realissima, nel senso che tutte le
cose, tutti gli esseri, son forme o modi del Dio. Anche
secondo Abhinavagupta, la molteplicità, tutte le varie
distinzioni del conoscibile, sono, come vedremo, reali, perché
rappresentano lo stesso attuarsi della coscienza, dell'io,
come unità, identità. Se infatti la coscienza fosse priva di
parti, essa non sarebbe più neanche coscienza, ma una cosa,
anzi il nulla. Maya è la stessa libertà delle coscienza, la
quale differisce dalle altre cose perché è tutte le altre cose
ed appunto attraverso di esse si rivela ed afferma come unità.
La molteplicità non è, in altre parole, che un'espressione
della potenza infinita, della libertà, cioè della maya, della

messa in dubbio, a parer mio senza gran fondamento. Vedi op. cii.,
p. 193·
coscienza, che, senza decadere da quello che è, si manifesta
come tutto, e, proprio in questa sua manifestazione nella
molteplicità, si rivela come non dualità, come io, in contrap­
posto a ciò che non è soggetto ma oggetto, cosa, e quindi
vincolato ad una data natura, concluso in se stesso. Io e
tutto sono sinonimi. L'io e il tutto, dice Abhinavagupta, con
un'immagine tratta da un antico tantra, la Paratritf'l,sika,
si ((incapsulano )) 11, cioè si sostengono l'un l'altro, si coim­
plicano. Tale dottrina, egli dice, trova conferma proprio nella
Bhagavadgita, e, precisamente, nella stanza 31 del capi·
tolo VI. << La coscienza, la Dea può essere piena, illimitata
soltanto se il tutto risiede dentro di Lei ed essa nel tutto.
Il poeta, per bocca di Kr�ua, il maestro di Arjuna, ha
detto, in più luoghi, che .. chi vede me in tutte le cose e
tutte le cose in me, per costui io non son perduto, per me
egli non è perduto". Se infatti la coscienza fosse un'entità
separata da tutte le cose, essa non sarebbe né più né meno
che una cosa, come un vaso, ecc., sl che si annichilirebbe,
venendo meno alla sua stessa propria natura. La coscienza
infatti tanto più si dilunga quanto più si cerca di circo­
scriverla, cosi come l'ombra del nostro capo, quando cer­
chiamo di raggiungerla coi piedi. Colui che non vede come
il tutto è intessuto in me, trova appoggio in me come in
una cosa fra le tante, e quindi, non riposando nella (vera)
luce della coscienza e non godendo della vera uguaglianza,
è, come si dice, perduto. Questo procedimento duplice per
cui si ha accesso alla coscienza è chiamato col nome di
incapsulaziorie. La coscienza, in altre parole, nel medesimo
tempo che è sostenuta dalla molteplicità del tutto, è anche
di esso tutto sostegno >> u:.
Un altro commento importante della Bhagavadgita è
quello di Ramanuja, fondatore del cosiddetto monismo qua­
lificato. Mentre per Sankara tutta la molteplicità era sol­
taJ!tO un errore misterioso, di là dall'essere e del non essere,
né identica né diversa dall'unica realtà del brahman, tutto

1 1 . Paratri'!'Jilul� JO� 3 1 a.
IZ. Malinivijayavarttikam� l, 908-916.
quello che esiste, sia gli esseri senzienti, sia il mondo ina­
nimato, non sono più. secondo Ramanuja, magia inesplica­
bile, sl piuttosto, come s'è visto, qualità eterne e reali del
brahman, da lui dunque concepito come una sostanza di
cui tutte le cose sono modi o attributi. La molteplicità è
un aspetto essenziale e coeterno del brahman stesso. Dio è
il supremo brahman, la suprema persona e la devozione è
il mezzo principale che abbiamo a disposizione per rag­
giungerlo 13•
Un posto a sé fra i commentatori della Bhagavadgita
è occupato da Bhaskara (vui-JX sec.), che, ripetutamente
citato da Abhinavagupta, cita e confuta a sua volta Sarikara.
Bhaskara critica il monismo assoluto di Sarikara, che vedeva
nella conoscenza l'unico vero mezzo per il raggiungimento
,
del brahman. Secondo Bhaskara, la conoscenza e l azione
(azione sacrificale, ecc.) stanno sullo stesso piano e coope­
rano ambedue al fine supremo. Tale dottrina, chiamata
tecnicamente fiianakarmasamuccaya «cumulazione di co­
noscenza ed azione >> la ritroviamo in Abhinavagupta (che
tuttavia considera la conoscenza più importante delle azioni) ,
nel kashmiro Ramakat:ttha ed anche in taluni seguaci del
monismo qualificato di Ramanuja ••.

4· Il presente commento.
Il commento che qui per la prima volta traduciamo
dall'originale sanscrito appartiene allo scivaita Abhinava­
gupta, uno dei massimi pensatori dell'India di tutti i tempi,
di cui, in questa serie ho già tradotto una delle opere prin­
cipali, il Ta11.traloka (Luce delle Sacre Scritture) . Abhina­
vagupta visse in Kashmir a cavallo del x e dell'xi secolo.
Secondo lui e la sua scuola, il mondo, il divenire fenomenico
non è, come abbiamo già accennato, un'illusione, non è

13. Una traduzione abbreviata del commento di Ramanuja


alla Bhagavadgila è stata recentemente eseguita da J. A. B. vAN
ButTENEN, Ramanuja on the Bhagavadgita. 1\1otilal Banarsidas,
Delhi. 1968. ,
I 4· Sul commento di Bhaskara, vedi anche sotto, p. 29.
irreale ma è la coscienza, l'io stesso che cosl si esprime.
Senza la molteplicità, contenuta magicamente dentro di sé,
l'io non sarebbe che statica identità, priva di vita, si ..
mite, insomma (come dicono non senza malizia i dottori
§ivaiti) al brahman del Vedanta che è semplicemente la
negazione della molteplicità (non cosi non cosL .. 15). L'io,
la coscienza, o il linguaggio è libertà, movimento. <<Il
pensiero (dice Abhinavagupta) contiene tutte le cose, tra­
sforma l'altro in se stesso e se stesso nell'altro; unifica sé
ed altro, e, unificatili, li immerge in se stesso)) 115• Le cin-
,

que operazioni attribuite dalla tradizione a Siva, ossia


creazione, mantenimento, riassorbimento, grazia ed oscu­
razione, non sono più naturalisticamente considerate come
stadii di una realtà. che indipendentemente e fuori dalla
nostra coscienza nasca, si evolva e si spenga, si piuttosto
come momenti della coscienza e dell'io che attraverso esse
come io e coscienza liberamente si esprime. L'io è ad ogni
momento esse tutte e ad ogni momento crea, mantiene,
riassorbe, grazia ed oscura se stesso.
L'io, la coscienza, l'assoluto è insomma il sa1f7-sara, la
storia stessa, senza la quale esso non sarebbe che un nome.
Il compito dello yoghin, del santo, è appunto quello di
riconoscere questa identità, di sorprendere, nel dolore stesso,
la luce, beatitudine e libertà divine 11•
Queste concezioni si riflettono chiaramente, come ve­
dremo, nel suo commento alla Bhagavaàgita. Abbinava,
come Sankara, è un monista ma il suo monismo, se cosi
vogliamo, è un monismo dialettico. t< La non dualità è ciò
dove egualmente appariscono le idee " questa è dualità ",
.. questa è non dualità " e questa è " dualità-non dua..
lità J) 18•
,

Il commento di Abhinavagupta, come indica il titolo,


che si potrebbe tradurre <<I concetti essenziali della Bhaga-

1 5. Vedi sotto, XIV, 27, commento; Pardtri'!'lliluivivararzam,


p. 221.
16. lJvarap1tztyabhijilavimar$ini, I. p. 205.
1 7. Pardtrif!'Jikiivivarattam, 49; Abhinavabharati, II, 224.
I 8. Miilinivijayavdrltikam, I, 629.
vadgita in sunto>) non è un commento continuato e pedis­
sequo, ma insiste e si diffonde solo sui punti ritenuti dal­
l'autore più importanti o difficili. Interi gruppi di stanze
e, talvolta, interi capitoli sono accompagnati soltanto da
poche glosse. Specialmente frequenti e non sempre chiare
sono le allusioni al sistema Krama, alla luce delle cui teorie
Abhinavagupta interpreta alcuni passi della Bhagavadgita,
specialmente nel IV capitolo. Questa scuola, altrimenti detta
la Grande Dottrina o Tradizione segreta, sosteneva che i
nostri sensi sono altrettante divinità e che, opportunamente
onorati ed alimentati, sono in grado di determinare una
revulsione di piano improvvisa, indipendentemente dalla
successiva applicazione di mezzi di realizzazione. I testi
pervenutici di questa corrente sono assai pochi e non ancora
venuti alla luce sono purtroppo lo Stotrabhatearaka o Kra­
mastotra (o anche Devistotra), l'opera principale di questa
scuola, e la Kramakeli un commento a quest'opera scritto
da Abhinavagupta. Un testo specialmente interessante di
questa scuola, rinvenuto recentemente nell'India del Sud,
è il Mahanayaprakala, scritto non si sa da chi (gli ultimi
fogli che contenevano verosi milmente il nome dell'autore
mancano), ma, comunque sia, contemporaneo o solo di poco
posteriore ad Abhinavagupta. La tesi generale di quest'opera
è che� se il tempo - cioè la molteplicità, il sa,.,.,sara e quindi
il dolore- può essere «divorato» in ogni nostro percepire,
la sua soppressione è più facilmente realizzata durante
quelle esperienze in cui le potenze, i <<raggi ••, le dee dei
sensi sono maggiormente saturati e potenziati, cioè sotto
l'influenza di un piacere erotico, eli bevande inebrianti o
di cibi non vegetariani. A questa concezione, di per se stessa
assai semplice, si aggiungono, nella pratica effettiva di
questi riti, particolari meditazioni, secondo le quali, tanto
per fare un esempio, bisogna considerare che, durante un
godimento erotico, l'elemento dominante sia il percepibile
(e non i mezzi di conoscenza ed il percettore) e che ci
siano quattro forze o potenze, Kilikà, che ne consentono
lo sviluppo, in associazione ognuna con quattro momenti
diversi chiamati creazione-creazione, creazione-permanenza,
creazione-dissoluzione e creazione-ineffabile. Lo stesso si
ripete, mutaeis mutattdis, quando i sensi sono saturati da
una bevanda inebriante o da carni. ,

La conoscenza e l'azione, per Abhinavagupta, formano


in realtà una cosa soltanto: e come non può sussistere
conoscenza priva di azione cosl non può sussistere azione
degna di questo nome, cioè abilmente eseguita, priva di
conoscenza. Jniina e vijfiiina, questi due termini che hanno
dato tanto da fare ai commentatori sono da Abhinavagupta
semplicemente interpretati come conoscenza ed azione. Em­
piricamente, la distinzione tra conoscenza ed azione tut­
tavia pennane. La liberazione, come si è visto, è dovuta
alla cooperazione di ambedue (fnana karmasamuccaya), delle
quali, tuttavia, l'elemento principale è la conoscenza. Da­
vanti alla conoscenza- alla conoscenza della realtà divina,
s'intende - le azioni, dice poeticamente Abhinavagupta,
sono incapaci di tenerle testa e fuggono e si nascondono in
ogni dove, così come le gazzelle in una foresta frequentata
da un leone 19•
Se, nella maggior parte dei casi, le brevi note di Abhina­
vagupta danno una interpretazione del testo forse meno
discorde dal senso originale di quella Sankariana, non
mancano qua e là esegesi forzate ed artificiose. Un esempio
tipico di esse è la stanza VI, 27. La realtà, il brahman,
secondo Abhinavagupta può essere raggiunto con mezzi
estranei allo yoga, almeno a quello Pataiijaliano. Al fine
di superare lo scoglio di questa stanza, dove si parla di un
normale esercizio yoghico, Abhinavagupta non esita ad
interpretare bhruvor come occhio destro e sinistro, che sim­
boleggiano a loro volta l'ira e l'attaccamento, antare, come
il luogo di mezzo privo delle dette polarità, pra:tJ.a e apana
come dharma e adharma e nasa come citeavrtti . .
Il lettore a questo punto ci domanderà se e quanto
l'interpretazione di Abhinavagupta rifletta l'originale senso
ed intenzione della Bhagavadgita. Nell'insieme, come ho già
detto, mi sembra che l'esegesi abbinavaguptiana sia piuttosto

19. Sotto, XVIII, 62.


;

aderente al testo, forse più di quella Sankariana. Questa


domanda però implica di fatto una questione assai più gene­
rale, cioè a dire qual è il vero senso dei grandi testi religiosi.
Che senso hanno veramente i Veda? Che senso i Vangeli,
che senso la Bhagavadgita? Mi si consenta qui un paragone
tratto dal linguaggio poetico. La poesia è caratterizzata da
un diverso linguaggio, nel quale le parole sono sì le mede­
sime di quello pratico, ma ordinate ad un fine diverso.
Nella poesia le parole non sono immediatamente sostituite
dal loro senso, non si esauriscono nel frutto e nella compren­
sione, ma rimangono, per dir cosi, nel nostro conoscere,
senza estinguersi nel conoscibile. Gli indiani formularono, a
questo proposito, la dottrina dello dhvani o risonanza. La
vera poesia, secondo questa teoria, sta in un nuovo senso o
valore che assumono le parole, completamente diverso dai
due sensi letterale (o storico) e metaforico. « Il senso poetico
(dice A nandavardhana) è altro da quello convenzionale e
risplende nelle parole dei grandi poeti, diverso da tutte le
parti conosciute, cosi come la grazia nelle donne». Questo
nuovo senso, irriducibile com'è a quello letterale, non può
tuttavia manifestarsi senza di esso, ma su di esso, per così
dire, si appoggia 20• Non dissimilmente, si potrebbe dire che
anche la parola degli autentici testi religiosi è differente da
quella pratica. In essa il senso storico o letterale, tuttavia
presente, ci illude di continuo, per rifrangersi, nel divenire
storico, in una moltitudine di significati che non permet­
tono mai di identificare con certezza il nucleo centrale.
Le infinite speculazioni etimologiche, simboliche, ecc., di cui
è fatta oggetto, in oriente e in occidente, la parola religiosa,
sono in gran parte dettate proprio da questa coscienza della
sua inesauribile ricchezza 21• Questo suo carattere fu ben
visto dagli Indiani. L'idea di Kautsa, che negava che i Veda
stessi, non creati da uomo, avessero un senso, si ricongiunge

20. Vedi su tutto ciò i miei volumi The Aesthetic Experience


accordi1zg to Abhinavagupta, Benares. 1968, passim; e Udbhafa's
commentary, ecc., Roma, 1962, pp. XXIV segg.
21. Vedi anche la mia introduzione alla Trentina della Suprema,

Torino, 1965, pp. ·a-g.


idealmente colla tesi opposta, che cioè la scrittura ha di
fatto sensi infiniti, discoperti via via dallo sforzo degli
interpreti e dei devoti. La parola siUra (gli aforismi in cui
sono scritte tante opere del pensiero dell'India), secondo
una delle tante etimologie proposte, si deve a questo, che
contiene dentro di sé significati infiniti. ((Chi può presu­
mere (dice Abhinavagupta stesso in una delle stanze finali
del suo commento lungo alla Paratri11tiika) di pesare il
pensiero e le parole in libertà di Siva, affermando temera­
riamente: "questo significa ciò e ciò soltanto? " Non mi
vogliano dunque male i savi se, tra una infinità di significati,
io ho scelto solo quelli che mi sono parsi più importanti,.

s. La recensione Kashmira.
La Bhagavadgita esiste in due distinte recensioni, cioè
la cosiddetta vulgata e quella Kashmira. La prima, generai·
mente diffusa in tutta l'India, è quella adottata da San­
kara, da Rimanuja e dalla stragrande maggioranza dei
commentatori. Essa, per espressa dichiarazione di Sankara,
è costituita da 700 versi. Gli antichi commentatori Kash­
miri e così pure numerosi manoscritti Kashmiri della
Bhagavadgita mostrano di non conoscere il testo vulgata.
Il testo da essi accettato contiene 14 stanze che non
figurano nella recensione vulgata, oltre alcune mezze
stanze e quasi trecento varianti minori. Tutte queste varie
lezioni sono importanti per la storia del testo, ma, dottri­
nalmente, pressocché indifferenti. Quale delle due recensioni
rispecchi il vero ed autentico testo della Bhagavadgita è
indiscernibile 22• Tutte e due hanno dei punti a loro favore

22. L'attenzione degli studiosi alla recensione Kashmira della


Bhagavadgita fu richiamata per primo da F. OTTO ScHRADER, The
Kashmi1 Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930. Secondo lo
Schrader la recensione Kashmira ci mostra un testo più autentico
e sovente superiore a quello posteriore, accettato e divulgato da
Sankara. Le conclusioni dello Schrader sono state confutate da SH.
K. BELVALKAR, The So-called Kashmir Recension of the Bhagavad·
gita, New lndian Antiquary, vol. Il, n. 4· pp. 2 1 1-251. che vede in
esse solo lezioni secondarie e faciliores. Tutta la questione è stata
e tutte e due rispecchiano una tradizione autorevole, che
risale almeno all'VIII-IX secolo della nostra èra. L'unico
commentatore non Kashmiro che abbia accettato, nella
quasi totalità dei casi, la recensione Kashmira è Bhaskara,
posteriore a Sankara, da lui citato e criticato, ma anteriore
ad Abhinavagupta 23• Bhaskara, secondo Anandanubhava
che lo critica, fu, come Sankara, un indiano del Sud, ori­
ginario, precisamente, del KaTI)itaka 24• Il fatto che Bhi­
skara abbia seguito la cosiddetta recensione kashmira fa
pensare che nell'VIII-IX secolo la recensione vulgata non si
era ancora affermata definitivamente come avvenne in pro­
gresso di tempo. Mi sembra quindi che, grosso modo, si
possa concludere che del testo della Bhagavadgita esistevano,
fino al IX-X secolo due diverse recensioni, di cui l'una,
scelta da Bhaskara, forse anche in antitesi a Sankara, passò
gradatamente in desuetudine, seguita posteriormente solo
dai commentatori Kashmiri, mentre l'altra, per l'influenza
dei due grandi commentatori .Vedantici, Sankara e Rama­
nuja, fu generalmente accettata in tutto il resto dell'India.

riassunta dal Belvalkar stesso nella sua introduzione al testo critico


della Bhagavadgita# pubblicato dal Bhandarkar lnstitute, Poona,
1 968. La tesi del Belvalkar è condivisa dall"Edgerton, secondo cui
tutte le varianti della recensione Kashmira sono, senza eccezioni,
tarde e secondarie (F. EDGERTON, The Kashmir Recension oj lhe
Bhagavad Gita, by F. Otto Schrader. ecc., J AOS 52, 1932, e The
Bhagavad Gita, Harva.rd University Press, 1944, p. Xlll). Vedi inol­
tre su1l'argomento la breve ma importante nota deUo Schrader, in
risposta alla recensione dell'Edgerton, Bhagavadgita in the Kashmi­
rian Mahabhdrata, ] RAS, 1935, pp. 146·49, e l'introduzione di T.
R. CHINTAMANI, alla sua edizione del commento di Rlmaka�tha
alla Bhagavaàgiia, Madras, 1941.
23. V. Raghavan ritiene che il Bh1skara citato da Abhinava­
gupta (vedi XVIII, 2 , commento) sia differente dal Bhaskara del
KarQi�aka, autore del commento ai Yedantasutra e di quello alla
Bhagavadgita, pervenutoci solo parzialmente, e sia un qualche Ka­
shmiro. Il commento di Abbinavagupta, IX, 35, è tuttavia una
chiara critica al commento di Bhiskara (introdotta. colle parole
kecid acak1ate) , per cui la tesi proposta dal Raghavan mi sembra
insostenibile. Il frammentario commento di Bhàskara, che si estende,
con molte lacune, fino al lX capitolo, è ·stato edito a Varanasi nel
1965 (Sarasvati Bhavana Granthamili, vol. 94). Vedi su tutto ciò
l'articolo di V. RAGHAVAN, WZKSO, A IPh, XII-XIII, 1968-6g,
Festschrift ftlr E. Frauwallner, Bhaskara's Gitabh4-iya, pp. 281-294·
24. Vedi V. RAGHAVAN, art. cit., p. 282.
NOTA BIBLIOGRAFICA

Le edizioni e le traduzioni della Bhagavadgita, come ho


accennato, non si contano, e mi limito qui a citarne solo
alcune, tra quelle che mi son parse migliori, tutte in lingua
inglese.
W. DouGLAS P. H ILL, The Bhagavadgita, Oxford University
Press, 1928, 2a ed. abbreviata, 1953. La traduzione e
l'esegesi dello Hill sono, a mio avviso, tra le più chiare
ed equilibrate.
The Bhagavad Gita, translated and interpreted by Franklin
Edgerton, Part l , Text and Translation; Part II, Inter­
pretation and Amold's Translation, Harvard University
Press, 1944, 3a ed., 1952.
The Bkagavad Gita with a commentary based on the original
sources, by R. C. ZAEHNER, Oxford, 1969.
Della Bkagavadgita vi sono anche alcune traduzioni ita­
liane, tra cui ricordo quelle di:
M. KERBAKER, a cura di C. Formichi e V. Pisani, Roma,
R. Accademia d'Italia, 1936 (in ottave).
P. E. PAVOLINI, in Mahabharata. Episodi scelti, Palermo­
Milano 1912, (in prosa) .
O. NAZA RI , Il Canto Divino, Palenno, 1904.
A. M. PIZZAGALLI, La Bhagavadgita, Lanciano, Carabba,
1917.
IDA VASSALINI, Bhagavadgita, Bari, Laterza, 1943 (in esa­
metri) .
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
su
ABHINAVAGUPTA

Vita.

Della vita di Abhinavagupta, dedita allo studio ed all'in­


segnamento, poco altro sappiamo se non quanto egli stesso
ci dice nelle stanze finali del commento alla Paratrisika e
più ancora in quelle del Tantraloka. Grazie ad esse ed a
poche altre notizie sparse, sappiamo che nacque intorno
alla metà del x secolo da ricca e nobile famiglia di brahmal)i
,

residenti in Kashmir, nell'odierna Srinagar, che suo padre


e sua madre (la quale mori mentre egli era ancora in te­
nera età) si chiamavano Cukhalaka (o NarasiJ!lhagupta) e
Vimala e che frequentò molti maestri, di svariate scuole.
Tra questi sono specialmente importanti l'erede e disce­
polo di Utpaladeva, LaksmaJ)agupta, che gli fu maestro
nella dottrina del « riconoscimento )>; Sambhunatba, un
seguace della corrente tantrica del Kula, sotto di cui
Abhinavagupta apprese soprattutto i segreti della rituali­
stica e dei vari mezzi di realizzazione pratica; Bhiitiraja,
che gli fu, a quanto pare, maestro nella scuola Krama,
una corrente tantrica originaria dell'Uçlçliyana a cui Abhi..
navagupta dedicò un'opera, la Kram,akeli, un commento al
Kramastotra, ora purtroppo perduta; Bhaskara, col quale
egli si ricollega alla cosiddetta scuola dello Spanda (« mo­
vimento )), « vibrazione ))) , che risale a due grandi maestri
kashmiri, Vasugupta e il discepolo di questi, Kallata, vis­
suti nella prima metà del nono secolo; Bhatta Tauta, sotto
di cui Abbinava apprese la retorica e la poetica. Altri
maestri ancora sono citati nel colofone del Tantraloka.
Le opere scritte da Abhinavagupta, di cui alcune perdute,
sono moltissime, e si possono dividere in tre grandi gruppi,
costituiti dalle opere filosofiche, da quelle di mistica e da
quelle di re.ttorica e estetica. Tra le prime, specialmente degne
di menzione sono i suoi due commenti, uno più esteso e
l'altro più ristretto, alle Pratyabhijiiakarika (Stanze del
Riconoscimento) composte dal maestro del suo maestro,
Utpaladeva, che fu, come vedremo, discepolo a sua volta di
Somananda, il fondatore della scuola del « riconoscimento )).
Le opere più insignì del secondo gruppo sono il detto Tan­
traloka, il Tantrasara ed il commento alla Paratrisika, un
breve testo sacro tenuto in gran venerazione. Tra le opere
da lui scritte sul teatro e sulla poetica ricordo il grande
commento sul Natya�astra (Libro del Teatro) di Bharata
e il commento al Dhvanyaloka (Luce della Risonanza) di
Anandavardhana, un retore e filosofo vissuto in Kashmir
nel IX secolo, le uniche fino a noi pervenute. Queste due
opere rappresentano la vetta più alta raggiunta dal pensiero
dell'India circa il problema estetico. La data di composi­
zione di queste opere è, non c'è bisogno di dirlo, difficil­
mente determinabile, salvo dove non sovvengano in esse
citazioni di opere precedenti o non siano, come in alcuni
casi datate. I tentativi fatti di voler scorgere in Abbinava
tre grandi momenti, uno mistico, l'altro estetico e l'altro
filosofico, sono affatto arbitrari e, in realtà, tutto lascia pen·
sare che questi tre interessi abbiano convissuto pacifica­
mente insieme, esprimendosi di tempo in tempo in questa o
quelropera, da quelle più piccole (inni, eccetera) a quelle di
mole maggiore.
La fama di Abhinavagupta fu pari in vita ed in morte.
Il ritratto che di lui ci ha lasciato un suo contemporaneo,
Madhuraja Yogin, che lo vide ed ascoltò di persona, è un
documento interessante della venerazione con cui in India
son stati sempre circondati i Maestri, vere e proprie imma­
gini della divinit�. e merita di essere qui riportato. « Possa
il glorioso Dio Dak�il)amiirti nella sua fonna di Abbinava
il quale è un'incarnazione di S rikal)tha ed è disceso qui
nel Kashmir, mosso da profonda compassione, possa deh
Egli proteggerei! I suoi occhi vibrano di gioia (spirituale).
Il centro della sua fronte è chiaramente segnato con tre
linee, tracciate colla cenere. Le sue orecchie sono ornate
da· grani di Rudra.k$a. L'abbondante capellatura è legata
con una ghirlanda di fiori e lunga è la barba. Il corpo è
roseo e scuro invece il bel collo, spalmato d'unguento odoroso.
Il lungo sacro cordone gli pende liberamente e seriche son le
sue vesti, candide come i raggi della luna. Egli è assiso su di
un molle cuscino nella positura yoghica che toglie il nome
dagli " eroi ", su d'un trono d'oro sovrastato da un baldac­
chino ornato di perle. Il padiglione dov'egli risiede, nel bel
mezzo d'un vigneto, è tutto splendente di cristalli, abbellito
da pitture, pieno degli eftluvi delle ghirlande di fiori, degli
incensi e delle lampade, tutto olezzante di sandalo e via
dicendo, costantemente risonante di musiche vocali e stru­
mentali, affollato da gruppi di perfetti e di yoghini. Intorno
a lui, assisi ai suoi piedi, sono i discepoli, da K�emaraja
in poi, occupati a trascrivere, concentrati, tutte le sue
parole. Ai suoi lati sono in piedi due " adiutrici Nella ".

destra esse hanno una coppa piena di vino ed una scatola di


bete! rispettivamente, e, nella sinistra, un loto ed un frutto
di limone >> 1•

OPERE

L'attività letteraria di Abhinavagupta si è espressa:


a) in opere di carattere specificatamente religioso o mistico,
b) in opere prevalentemente speculative, c) ed in scritti
di rettorica e drammaturgia. La maggior parte delle opere
dei primi due gruppi sono state edite nella « Kashmir Series
of Texts and Studies >) (KSTS) .

Opere religiose.

Tantriiloka (Luce dei Tantra), la più voluminosa e importante


opera religiosa di Abhinavagupta, KSTS, Igi8-IgJ8.
I trentasette capitoli dell'opera abinavaguptiana occu­
pano, insieme al commento (viveka) di Jayaratha (sec.
XIII) dodici volumi a stampa.
Bodhapaiicatlasika (Quindicina della Coscienza), quindici
stanze dove si riassumono i punti principali del pensiero
scivaita, KSTS, 1918.
Purvapaiicikii (Commento al Purvatantra, alias Malinivijaya),
un commento versificato, perduto.

1 . Queste stt. sono state edite e tradotte da K. C. PANDEYt op. cit.,


pp. 2 1 , 738.
Malinivifayavarttikam (Commento al Malinivifaya) , un com­
mento versiftcato alla prima stanza del Malinivifaya,
KSTS, 1921.
Kramakeli (Gioco del Krama) chiamato anche Devistotra­
vivaranam, un commento al Kramastotra, perduto.
Bhagavadgitarthasantgraha (Commento essenziale alla Bhaga­
vadgita), Srinagar, 1933.
Paratrisikavivarattam (Commento alla Paratrisika), un im­
portante tantra della scuola Trika, KSTS, 1918.
Paratrisikalaghuvrtti (Commento breve alla Paratrisika).
Questo commento è chiamato anche Anutearatattvavi­
mar�ini (Esegesi della realtà senza superiore), KSTS,
1947·
Paryantapaiicasika (Cinquanta stanze sull'ultima [realtà]) ,
illustrative della dottrina scivaita monistica, Madras,
1951.
Diversi stotra o inni, di cui ci sono pervenuti: a) Kra­
mastotra (da non confondere coll'omonimo stotra che fonna
il testo base della scuola Krama), b) Bhairavastotra (Inno a
Bhairava), c) . Dehasthadevatacakrastotra (Inno alla ruota
delle divinità che abitano nel corpo).
Questi inni sono stati editi in appendice all'opera di
K. C. PANDEY, Abhinavagupta, an Historical and Philoso­
phical Stt�dy, Benares, 1935, 2a ed. riveduta e accresciuta,
ibid, 1963.
Altri inni eli Abhinavagupta sono ora perduti: per esempio,
il Sivasaktyavinabhavastotra (Inno sull'inseparabilità di Siva
e della Potenza) .
Varie operette riassuntive della dottrina scivaita: Para­
marthadvadasika (Dodici stanze sulla suprema realtà), Para­
marthacarca (Discussione sulla suprema realtà) ; Anutta­
ra�#ka (Otto stanze sul Senza Superiore); Mahopadesa­
vif11,�atikam (Le venti stanze del grande insegnamento);
Anubltavanivedanam (Offerta all'esperienza diretta), in quat­
tro. stanze; Rahasyapa1icada�ika (Le quindici stanze dell'ar­
cano). Tutte queste opere minori sono state edite in appendice
all'opera di K. C. PANDEY. Abhinavagupta cit.
Laghvi prakriya (Trattazione breve), di incerto argomento,
perduta.
Paramarthasara (Essenza della suprema realtà), rirnaneg­
giamento in chiave scivaita delle cosiddette Se�akiirika,
attribuite a Pataiijali, KSTS, 1916.
Tantrasiira {Essenza dei Tantra), un riassunto in prosa del
Tantraloka, KSTS, 1918.
Tantravatadhanika (Seme dei tantra), un brevissimo som­
mario versificato del Tantraloka, KSTS, 1918.

Opere filosofiche.

Sivadr�eyalocana (Illustrazione della Sivadr�ti di Soma­


nanda), perduto.
PadarthapravesanirtJayatika (Commento alla spiegazione in­
troduttiva delle categorie), di incerto argomento, perduta.
PrakirtJakavivaratJam (Commento allo Zibaldone) , forse un
commento a passi del terzo capitolo del Vakyapadiya
di Bhartrhari, chiamato appunto Zibaldone, perduto.
Kathamukhatilaka (Ornamento del volto dei discorsi), di
incerto argomento, perduto.
BhedavadavidaratJa (Confutazione del dualismo) , perduto.
1svarapratyabhifnavivrtivimarsini (Commento alla spiegazio­
ne delle stanze del riconoscimento de] Signore, scritto da
Utpaladeva), KSTS, 3 voll., 1938-I943·
1svarapratyabhifnavimarsini (Commento alle stanze del rico­
noscimento del Signore. di Utpaladeva). KSTS. 2 voll .•

rgrS-1921.

Opere di poetica e drammaturgia.

Ghatakarparakulakavivrti, commento ad un poemetto chia..


mato Ghatakarpara, attribuito a Kalidasa, KSTS, 1945.
Kavyakautukavivarat'a (Commento alla Meraviglia della
Poesia), un'opera perduta di Bhatta Tauta, perduto.
Dhvanyalokalocana (Illustrazione dello Dhvanyaloka o Luce
del senso poetico), opera famosa di Anandhavardhana.
Kavyamala, r8gr, e segg.
Abhinavabharati, un lungo e complesso commento al Natya­
�astra di Bharata, Gaekwad Orientai Series, 4 voli.,
Baroda, 1926-1g6o.
Altre opere, quali il Tantroccaya, sono di incerta attri-
·

buzione.

Traduzioni.

Alcune opere di Abhinavagupta sono state tradotte in


lingua occidentale:
[svarapratyabhij1iavimarsini, trad. inglese di K. C. PANDE V,
in Bhiiskari, vol. I I I , Lucknow, 1954;
Paramarthasara, trad. inglese di L. D . BURNETT, in <( JRAS )),
1910, pp. 718-747, trad. francese di L. SILBURN, Paris,
1958;
L'essenza dei Tantra (Tantrasara), trad. italiana, di R. GNOLI,
Torino, Boringhieri, 1960;
La tre1ttina della Suprema (Paritrirp�ikàlaghuvrtti), trad.
italiana di R. GNOLI, Torino, Boringhieri, 1965.
Hymnes de Abhinavagupta, trad. francese di L. SILBURN,
Paris, 1970.
La Luce delle Sacre Scritture (Tantraloka) , trad. italiana di
R. GNOLI, Torino, Utet, 1972.

La critica.

La bibliografia su Abhinavagupta e lo scivaisrno kashmiro


è piuttosto scarsa.
1{ . - C. PANDEY, Abhinavagupta, an Historical and Philoso­
phical Study, Benares, 1935; 2• ed. riveduta e accresciuta,
1963, runica opera di insieme.
In., Comparative Aesthetics, vol. I : Indian Aesthetics, Be­
nares, 1950; 2• ed., 1963; vol. I I : Western Aesthetics,
·

-Benares, 1956, dove l'autore espone i punti essenziali


delle concezioni estetiche di Abhinavagupta.
R. GNOLI, The Aesthetic Experience according to Abhinava­
gupta, Serie Orientale Roma, 1956, 28 ed. riveduta e
accresciuta, Benares, Chowkamba, 1968, in cui sono tra-
dotti, introdotti, editi e commentati alcuni passi im­
portanti delle opere di poetica di Abhinavagupta.
ID., Vac. Il secondo capitolo della Sivadr�ti di Somananda,
« RSO ,,, 1959, pp. 55-75;

l o . , Vac. Passi scelti e tradotti del ParatriipsikavivaraiJa,


(( RSO >>, 1959. pp. 163-182; 1965, pp. 215-245;
ID., Alcune tecniche yoga nelle scuole Saiva, « RSO ,,, 1956,
pp. 279-290;
ID., Morte e sopravvivenza nello sivaismo kashmiro, (( RSO »,
1967, pp. 101-120.
In questi articoli sono stati trattati aspetti particolari
dell'opera di Abhinavagupta con particolare riguardo alle
sue concezioni circa il linguaggio.

Traduzioni e commenti di testi riguardanti lo scivaismo


kashmiro sono state pubblicate recentemente:
L. SILBURN, VatulanathasiUra, Paris, 1959;
ID., Le Vifiiiina Bhairava, Paris, 1961;
lo., La Bhakti dans le Sivaisme du kashmir, Paris, 1963;
A. PADOUX, Recherches sur la symbolique et l'energie de la
parole dans certaines textes eantriques, Paris, 1963.
Somasambhupaddhati, trad, inglese di H. BRUNNER -
LACHAUX, Pondichery, 1963; si tratta della traduzione di
un manuale di ritualistica, diffuso anche nel Kashmir
medievale, di notevole importanza per la conoscenza del
rituale nelle scuole scivaite.

La presente edizione.

L'edizione critica più aggiornata della Bhagavadgità è


quella curata da Sh. K. Belvalkar nell'edizione critica del
Mahabharata, pubblicata per cura del Bandharkar Orientai
Research Institute di Poona {vedi il fascicolo The Bhagava­
dgita, being reprint of relevant parts of Bhismaparvan jrom
B.O.R. lnstitute's edition of the Mahabharata. for the first lime
critically edited by Shripad Krishna Belvalkar, Poona, Bhan­
darkar Orientai Research Institute, 1968). Il Belvalkar segue,
come ho accennato sopra (p. 28, nota), il testo della vulgata.
ma dà nell'apparato critico tutte le lezioni della recensione
kashmira. Quest'ultima è pubblicata, insieme col commento
di Abhinavagupta, nel volumetto Srimad Bhagavad Gita,
with commentary by... Abhinavagupta, edited with notes
by Panclit Lakshman Raina, Srinagar. 1933, e, con un ampio
studio introduttivo, nel volume Srimad Bhagavad Gita
with Sarvatobhadra of Ramakal)�ha, edited by T. R. Chin­
tamani, University of Madras, 1941. Questo stesso commento
insieme col testo della Bhagavadgita è stato pubblicato anche
nella KSTS, n. LXIV, 1943. Il commento di Abhinavagupta
è stato anche pubblicato, piuttosto scorrettamente, insieme
con altri sette commenti, nell'edizione della Bhagavadgita
pubblicata nella Nirnaya Sagar Press, Bombay, 1936,
2a ed.
Nella traduzione delle stanze ho cercato di essere il più
letterale possibile. Per chiarezza e semplicità, i vari nomi
ed epiteti, patronimici o esornativi, di Kp�1.1a e di Arjuna,
quasi sempre al vocativo e variamente tradotti (eroe dalle
chiome attorcigliate, dio dalle chiome ricciute, Prithide,
uccisore di Madhu, toro degli uòmini, Bharatide, « gran
bracciuto n, ecc. ecc.) son stati sostituiti coi due nomi propri.
I tre termini tecnici, sattva, rajalf, e tamalz sono stati costan­
temente tradotti con albedine. rubecline e nigredine, come,
del resto, anche nel Tantraloka. Yoga, di regola, non è mai
stato tradotto. Dl,arma e adharma li ho spesso tradotti con
pietà ed empietà, confortato in questo dalla traduzione
greca di dharma con �:òo��tt� nell'iscrizione di A�oka tro­
vata in Afganistan. In taluni casi ho dovuto tuttavia ricor­
rere ad altre parole (legge, giustizia ecc.) ed allora la parola
sanscrita segue in corsivo e fra parentesi.
;;· IL CANTO DEL BEATO
STANZE PRELIMINARI

Gloria a Siva, a colui che discaccia il male, luogo di


tutti i raggi del conoscere, a Siva che essenziato dalla
'Y'ttota delle molteplici forme di esistenza che si diffondono
splendenti in ogni dove, ora si differenzia in mille aspetti
diversi tra loro e .diventa così oggetto conoscibile, ora,
grazie ad una concentrazione diretta verso sé solo, re­
eupera la non differenziazione.

Tra i fini dell'uomo, quello che domina in quest'opera


composta dal saggio Dvaipayana e costituita da centomila
stanze, è palesemente la liberazione. Gli altri fini, quali
la pietà, ecc., figurano in essa al solo scopo di nutrire il
primo 1 •

La cosiddetta liberazione, smisurata com'è, si rivela in


breve come un riposo nel Beato, nel Supre1no Signore,
sempre splendente, privo d'ogni desiderio, dove sono ac­
colte, di là da ogni distinzt·o,te, tutte le cose, la cui pura
natura è, tra l'altro, essenziata dalle facoltà di tutto co1t.o­
scere e di tutto agire.

I. I quattro fini dell'uomo sono. secondo la tradizione, il piacere,.


il profitto, la pietà e la liberazione.
A nche se qui la liberazione è stata celebrata anche in
altre parti 2, tuttavia sono i canti del Beato quelli che
meglio ce la fanno ottenere.
A nche se essi sono stati copiosamente commentati da
altri che ci hanno preceduto, tuttavia questo mio sforzo,
con cui tni propongo di illustrare il loro senso riposto,
� del t�etto lecito.

Questo sunto del significato del Canto del Beato è


stato composto da me Abhinavagupta, basandomi insieme
sull'insegnamento trasmessomi da Bhatta Induraja e su
una lunga considerazio1te personale.

2. La liberazione è il fine non solo della Bhagavadgita ma di


tutto il Mahabharata, cui essa appartiene. Il tono, spirito o mood
da cui esso è pervaso, è, come ben spiega Anandavardhana, la pace.
PRIMA LETTURA

Gli. spiriti della conoscenza e quelli della nescien�a


lottano e si sopraffanno l'un l'altro. Tale il concetto
cui è intesa, nel suo inizio, la prima lettura 1 • Ed invero
vaso di insegnamento non può essere né colui in cui
non è neppure una particella di conoscenza né colui che
ha sradicato tutto lo spiegamento della nescienza. Chi
si trova in una di queste due estremità non può essere
da essa rimosso. Taluni, è vero, dicono che anche gli
assolutamente ignoranti e gli assolutamente conoscenti
possono essere oggetto di insegnamento, ma, io rispondo,
costoro possono avere tutt'al più solo una curiosità su
taluni aspetti del conoscibile: ma circa l'oggetto dell'in­
segnamento nel suo insieme essi sono assolutamente
privi di dubbi 2• Tale la ragione per cui si dice che il
dubbio consiste nella combinazione dei due elementi
conoscenza e nescienza; e Io insegnamento, da parte
sua, serve a rintuzzare il dubbio. Essenziati rispettiva­
mente di conoscenza e di nescienza son poi le due stirpi

1. I dèi e i demoni, i Pa1;19ava e i Kaurava sono allegoricamente


interpretati come gli spiriti della conoscenza e della nescienza, che
lottano dentro d i noi. L'insegnamento può aver luogo solo in chi è
conteso da queste forze opposte, immerso in questa psicomachia
dalla dubbia sorte.
2 . Leggo nel testo lat kvacid eva tathatvaunmulihyam l upa.
de�tavye •a.rthe 'sa,pdigdhataiva. per tat Ava cid eva f tathalvaun­
mukhyopade1tavye 'rthe Sa'!Jdigdhataiva.
degli dèi e dei demoni, e quindi l'insegnamento della
via della liberazione comincia giustamente colla loro
storia 3• L'elemento principale è, inoltre, la conoscenza
e le azioni sono, in ultima istanza, da distruggere.
Qualora però esse siano saldamente poggiate sulla co­
noscenza, ancorché fatte, non hanno potere di legare.
In conclusione, dunque, l'elemento principale è la co..
noscenza e le azioni sono subordinate 4• La combinazione
di conoscenza ed azione è, insomma, sì necessaria, ma
i due termini non si trovano in un piano di parità.
Tale e non altra l'idea e l'intenzione del Savio, su cui
noi insisteremo a luogo e tempo opportuni. Ma tanto
basti e finiamola con tutte queste parole che possono
essere solo di ostacolo all'illustrazione della vera natura
delle cose.

Dhrtardsthra
. . disse:
Nel ca11tpo della giustizia� nel ca1npo dei /(uru, luogo
1.
di inco1ztro di tutti questi guerrieri, ·che cosa fecero i 'ntiei
uomini, che cosa i Pti'l)tf,ava, o Saiijaya?

Taluni danno di questo passo tale spiegazione op­


zionale 5• I kuru, essi dicono, sono gli strumenti dei

3· La Blzagavadgita si inserisce nel quadro della grande guena


tra i Pia:tcJava e i Kaurava, allegoricamente identificati colla stirpe
degli dèi e dei demoni. Vedi sotto, l, 1 , commento, e XV 20, com­
..

mento.
4· Leggi avdntariyakatvam per nantariyakatvam.
s- Il Kuruk�etra, " campo dei Kuru faceva anticamente parte
•,

del Dharmak$etra, situato tra i fiumi Yamuna e Sarasvati e spccial­


men�e venerato per la sua santità. Il Kuruk�etra si trova in pros·
simità dell'odierna Delhi, l'antica Hastinapura. La « spiegazione
opzionale » di questa stanza, cui allude qui Abhinavagupta, si basa
sull'interpretazione allegorica dei due termini Kuru e dharma. Un'ana­
loga interpretazione la troviamo per la prima volta in Bhaskara
e, posteriormente, in Prar;aavinandasvimin ed altri.
sensi 6 e il campo è ciò che ne consente e favorisce
l'attività, cioè questo nostro corpo. Il corpo è, di con­
seguenza, il campo di tutte le qualità della trasmigra­
zione, nel senso che è la causa del loro prodursi 7• Non
solo. Esso è anche il campo della legge (dharma), nel
senso attribuitole nel verso << Questa è la suprema legge,
cioè la visione del sé grazie allo yoga •> 8• Il nome di
K�etra, ad esso corpo attribuito, deriva infatti da que­
sto, che, grazie all'ottenimento della liberazione, che
si invera dopo la distruzione di tutte le dette qualità,
esso rappresenta la nostra salvezza 9• In questo campo
si incontrano . tutti i nemici, pronti ad uccidersi l'un
l'altro, cioè a dire la passione, il distacco, l'ira, la pa...
.
ztenza, ecc.
<< I miei uomini •> ed i Pai}Qava, schierati in questo
campo, sono rispettivamente gli spiriti della nescienza,
le fantasie pervase dalla nescienza, e gli spiriti della
conoscenza, le fantasie pervase dalla conoscenza 10• <c Che
cosa fecero )): chi furono i vinti e chi i vincitori? La
parola mamaka, secondo questa spiegazione è fatta de­
rivare etimologicamente da mama, <c mio )) e kayati,
proclamare 11, ed ha dunque il senso di proclamatore
dell'io, e quindi di spirito della nescienza. La parola
pa1J4tt significa puro.

6. Le parole kuru e karattam, strumento dei sensi, son immagi-


nate qui derivare dal tema comune kr-, fare, agire.
1· Cosi come in un campo si producono le piante.
8. Yiijnavalkyasmrti, l, 8.
g. La parola k1etra, campo, � fatta qui derivare dai due temi
A#-, distruggere, � tra-, salvare. Vedi anche sotto, X l l l, 2 , 3, com­
mento.
10. I Pal)4ava e i Kaurava son qui genericamente identificati
con i seguaci del dharma e dello adharma rispettivamente, i pii e
gli empi.
1 1 . I tnàmaka sono in questo senso i proclamatori del mio e
dell'io, che sono alla base della ncscienza.
Sanjaya disse:
2. A vendo visto schierato l'esercito dei Ptir.uf,ava, il
re Dttryodhana si avvicinò al suo maestro 12 e gli disse
qu.este parole:
J . Guarda questo immane esercito dei figli di Patt4u 13,
o maestro, ordinato dal figlio di Drupada, tuo sapiente
discepolo.
4· Quivi sono eroi. arcieri potenti, uguali in battaglia
a Bhima e ad Arjuna, Yuyudhana, Virata, Drupada dal
grande carro,
s . Dhr$laketu, Cekitana, il valente Re di Kasi, Purujit,
Kuntibhoja, il re degli Sibi, il primo dei combattenti,
6. il coraggioso Yttdhamanyu, il valente Uttamauja}J,,
il figlio di Stebhadra e i figli di Draupadi, tutti su grandi
.
carrt.
7· Senti adesso, o nobile brahmatto, chi sono i prin­
cipali condottieri del nostro esercito. Io ti elencherò per
tua informazione
8. tutti gli eroici capitani di questo nostro esercito
imrnane. T�e stesso, Bhi�ma, Kar1Ja, Krpa, Salya, ]aya­
dratha, A svaithama, Vikar1Ja, il valente figlio di Soma­
datta,
g. e molti altri eroi, disposti ad abbandonare la vita
per me, forniti di arnti e missili diversi, sperimentati in
molte battaglie.

l\·fa a che pro questo elenco? Tale in poche parole


la verità:
IO. Il loro esercito, difeso da Bhima, è incapace ri­
spetto al nostro. Il nostro esercito, difeso da Bhi�ma, è
capace rispetto al loro.

12. DroQa, che insegnò l'arte della guerra ad ambedue le parti.


IJ. Yudhi�tbira, Arjuna, Bhima. Nakula e Sahadeva.
Kr�IJa, auriga divino, e Arjuna.
Tavola a colori premessa alla Bhagavadgita
in una edizione di Bombay del 1930.
L'esercito dei Pat}çlava, difeso da Bhimasena, è in­
capace rispetto al nostro, non può cioè vincere il no­
stro 14• La parola aparyaptam può essere opzionalmente
anche interpretata nel senso di insufficiente, quasi che
l'autore dicesse << che cos'è mai il loro esercito a petto del
nostro? >>. Questo nostro esercito, difeso da Bhi�ma, è
invece capace rispetto ai Pal)çlava, può, cioè vincerli 15•
<( Paryapta •> può anche essere interpretato come suffi­
ciente, nel senso, cioè, che da essi non c'è certo molto
da vincere in battaglia.

II. Rimanete fermi nelle vostre file, ciascuno al suo


posto e difendete tutti quanti Bhi�ma.
12. Dandogli occasione di gioia, il venerando Bhi�ma,
il maggiore dei Kuru, rugg! come un leone e ardente dié
fiato alla conca.
13. Quindi conche, tamburi, cembali, trombeete e tam­
burelli esplosero tutti insieme e il rumore si fece tumulto.
14. Quindi, ritti sui grandi carri di guerra, aggiogati
a bianchi cavalli, anche Kr�tJa, ed Arjuna, soffiarono nelle
loro conche divine.
15. J(r�tta soffiò nella conca chiamata Paiicajanya 16
ed A riuna in quella chiamata Devadatta 11• Bhima, au­
tore di gesta tremende, soffiò nella conca possente chia­
mata Paundra.. 18•
16. Il re Yudhi�ehira, figlio di Kunti, soffiò nella
conca A nantavijaya 19• Nakula e Sahadeva soffiarono
nelle conche Sugho�a e Manipu�paka 2o.

I 4· Leggi alaktam per aJakyam.


rs. Leggi Jaktam per Jakyam.
16. Cosl detta perché fatta con un osso del demone Paiicajana.
17. « Dono del dio •· Questa conca fu data da Arjuna dal suo
padre divino, il dio lndra.
18. Cosl detta dal nome di una regione. Pao4ra.
19. Lett. « vittoria infinita •·
20. Lett.: « dulcisona • e t1 fiorita di gemme D.
17. Il Re di Ka�i. arcere supremo, Sikhat;tt/,in, auriga
possente, Dr�ehadyumna, Virata e l'invitto Stityaki,
18. Ptiiicala, arcere potente, i cinque figli di Draupadi>
e il nerboruto figlio di Subhadra sonarono ad uno ad uno
tutte le loro conche.
Ig. Lo strepito di esse lacerava il cuore dei figli di
Dhrtara�tra e il fragore riempiva di sé il cielo e la terra.
20, 21. Allora il figlio di Pa�uJu, Arjuna, che porta
in vessillo una scimntia, vedendo i figli di Dhrtarti$lra
cos! schierati e che le frecce già cominciavano a volare,
levando in alto il stto arco, queste parole disse, o re, a
]{rsna.
• • •

Arfuna disse:
22. In mezzo ai due eserciti, ferma, o immortale, il
mio carro, perchi io possa vedere coloro che stanno dinanzi
a 11te, bramosi di combattere.
23. Io voglio vedere con chi debbo combattere, in que­
st' intrapresa di guerra. Io voglio vedere chi sono coloro
che stan qui radunati per contbattere. desiderosi di com­
piacere al perverso figlio di Dhrtard�tra 21 •

Saiijaya disse:
24. A queste parole di Arjuna, o Bharata, Kr$t;ta
arrestò il suo splendido carro in mezzo ai due eserciti.
25. Davanti a Bhi$ma, a Drot)a e a tutti quei principi,
egli disse: << Guarda, o Arjuna, questi Kuru, qui radunati )).
26. A rjuna vide allora di fronte a sé padri, nonni,
maestri, zii, fratelli, figli, nipoti e compagni,
·27, 28. suoceri e amici, chi in un esercito e chi nel­
l'altro. Vedendo tutti questi amici cos! schierati, A rjuna

2 1 . Duryodhana.. il prineipale responsabile della guerra.


fu penetrato da profonda pietà, e afflitto, disse queste
parole.

A rjuna disse:
29. Vedendo, o Kr�1Ja, questi miei amici cosi schierati,
pronti a combattere, le 1nembra mi vengon meno, la bocca
diventa arida,
30. ttn tremore invade il mio corpo e mi si rizzano
i peli, l'arco Gavf/,iva 22 mi sfugge di mano e nt'arde ttttta
la carne,
3I. non riesco più a reggermi e la 1nente mi si con­
fonde, e vedo, o Krr,;a, segni nefasti.
32. Io non vedo bene alcuno nell'-ztccidere i miei
parenti in battaglia. Io non desidero la vittoria, o Kr�1Ja,
non il regno, 1ton i piaceri.
33· Che me ne faccio, o J(r$1Ja, del regno, che me ne
faccio dei piaceri e fin della vita, se coloro per etti desidero
il regno, i piaceri e la vita,
34· proprio questi so1to qui schierati a battaglia, ab­
bandonando vita e ricchezze - dico i maestri, i padri, i
figli, i nonni,
35 . gli zii, i suoceri, i nipoti, i cognati, in breve
gli amici. Mi dovessero pure uccidere, o Kr$�ta, io non
desidero ucciderli, neppure per l'impero dei tre mondi e
quanto meno dunque per la gloria terrena!

<< Questi sono i miei maestri, ecc. >>. Coloro di cui


pensiamo così, oggetto di tale pensiero discriminatorio,
se uccisi, sono evidentemente per noi fonte di peccato.
Similmente, l'uccisione in battaglia ecc. di chi non si
deve uccidere, accompagnata dall'idea che tale batta­
glia è motivata da cose materiali, come godimenti,

22. Tale il nome di un arco dato ad Arjuna da Agni.


piaceri, ecc., è, per forza di cose, fonte di demerito.
Tale il tenore della tesi iniziale. La risposta a questa
tesi sarà come vedremo, questa, cioè: <• esegui le tue
azioni in base al tuo proprio dovere soltanto, non ac­
compagnandole con pensieri di discriminazione ,>.

36, 37. Uccidendo questi figli di Dhrtarti?tra, che pia­


cere ce ne verrebbe? Il peccato, solo il peccato ci visite­
rebbe, avendo ucciso questi nostri nemici 21• Quindi noi
non abbiamo ragione di uccidere questi figli di Dhrta­
ra�tra, nostri propri parenti.

<< Avendo ucciso •>: il soggetto di questa azione di


uccidere i nemici è il peccato e non altro. Il senso è
quindi il seguente, che cioè il peccato ha prima ucciso,
asservito a sé, i nostri nemici e dopo visita noi. Il pec­
cato consiste qui nella non vi�ione, a causa della cu­
pidigia, della colpa insita nella rovina della famiglia, ecc.
Tale la ragione per cui Arjuna parla, nelle stanze
seguenti, dei sette effetti della distruzione della fami­
glia, ecc.

38. Come potremmo esser felici avendo ucciso la no­


stra propria gente, o /(f�'l}a? Anche se costoro, avendo
l'intelletto sopraffatto dalla cupidigia,
39· non vedono il peccato nella distruzione di una
famiglia, non crimine nel tradimento degli amici, perché
non dovremmo essere noi abbastanza saggi da scongiurare
questo male?

23; Il soggetto di • avendo ucciso », secondo Abhinavagupta, è,


come vedremo, il peccato stesso. A tale interpretazione, forzata e
difficilmente sostenibile, Abhinavagupta è stato evidentemente por­
tato da esigenze grammaticali, sulle quali vedi il mio volume
Udbhata's Commentary on the Kavyalatf'kara of Bhamaha, Roma,
1962, pp. XIX segg.
40. Noi, in effetto, ben vediamo il peccato che deriva
dalla distruzione d'una famiglia. Distrutta t�na famiglia,
periscono le primeve leggi della famiglia,
4I. e, distrutta la legge, la non legge sopraffà l'intera
famiglia. A causa poi di questo trionfo della non legge,
le donne della famiglia si corrompono, o Krr�a,
42. e, corrotte le donne, si confondono le caste, o Kr�t;ta:
la qua�e confusione conduce agl'inferi gli offensori della
famiglia e la famiglia.
43· Gli antenati cadono anch'essi negli inferi privi
delle offerte rituali di cibo e acqua. Per colpa di questi
crimini degli offensori della famiglia - questi crimini,
dico, che provocano la confusione delle caste -
44· le leggi eterne della casta e della famiglia si estin­
guono e gli uomini le cui leggi famigliari sono estinte, o
A rjuna, vanno sicuramente ad abitare negli inferi. Cost
abbiamo udito.

L'uccisione accompagnata dall'idea di un frutto par­


ticolare o dall'idea particolare di coloro che sono da
uccidere, ecc., è un grandissimo crimine.
Per esprimere tutto ciò in sunto ed indicare ad un
tempo la punta estrema della sua afflizione, Arjuna,
dice, fra sé e sé, queste parole:

45. A himè!, ahimè! Noi ci siamo davvero risolti a


comntettere un crimine immane, noi che siamo qui pronti
ad uccidere la nostra gente, per cupidigia di regno e di
piaceri.

<< Noi ,>, cioè a dire, tutti quanti, poco importa se


Kaurava o Pal)çlava.
Cosi.. fra tutti questi incoscienti, che cosa si addice
a me cosciente? Una cosa sola si addice, cioè rinunciare
al combattimento. Questa e non altra la cosa più di­
cevole. Ond'è che dice·:

46. Meglio per me sarebbe se, non resistente ed iner1ne,


mi uccidessero i1t battaglia, i figli di Dhrtara$tra, colle
armi in ntanol

Saiijaya disse:
47· Avendo così detto, Arjuna si accasciò sul sedile
del carro, i1t 111-ezzo alla battaglia, abbandonando l'arco
e le frecce, sopraffatto dall' aiftizione.

Stanza di riassunto
Chi è vittinta in printa della discorde �enione di scienza
e nescienza, abbandonando poi a1nbedue qttesti termini per
11tezzo del ragionamento, può diventare un savio, 'ztno che
ha trasceso la discri1ninazione discorsiva.
Saiijaya disse:
Ad Arjuna che era cosi pervaso dalla pietà, cogli
I.
occhi turbati e pieni di lacrime, avvilito, Kr�1Ja disse
allora queste parole.

Il Beato 1 disse:
Donde t'è venuto tale sgomento nell'ora difficile?
2.
Esso è sconveniente ad un nobile, non conduce al cielo e
procura mala fama.

In principio il Beato si rivolge ad Arjuna basandosi


su argomenti di carattere ordinario, convenzionale, e
solo in un secondo tempo cerca di risvegliare in lui la
conoscenza. Tale la ragione per cui si dice qui << sconve­
niente ad un nobile >).
Gettandogli in faccia parole _ come <c eunuco •) ecc.
il Beato dice ad Arjuna come ciò che egli crede pietà
(dharma), sia di fatto empietà (adharma):

3· Non comportarti da eunuco, o A rjuna, questo non ti


si addice. Abbandona questa vile scoratezza. Sorgi, A rjuna.

A rjuna disse:
4· Come posso affrontare in battaglia. colle frecce,
Bhi§ma e Dro1)a, i quali son così degni di reverenza, o
Krsna?
.
. .

r.La parola bhagavan, tradotta solitamente con • Beato •.


significa letteralmente colui che ha il bhaga », termine in cui, secondo

una stanza memoriale citata da Bhaskara e da altri autori, sono


impliciti sei significati, cioè a dire sovranità totale. giustizia. gloria.
prosperità. distacco e liberazione.
s. Meglio invero strascinare in questo mondo una
vita da mendicante, che uccidere i nostri grandi maestri.
Se, desideroso di successo, io li uccido, i frutti che ne
ricaverei sarebbero lordi di sangue.

Colle parole <c Bhi�ma e Drol)a )) e << i frutti che ne


ricaverei )) vien chiaramente indicato, nella tesi iniziale 2,
come la rappresentazione di un'azione particolare e la
rappresentazione di un frutto particolare debbono es­
sere abbandonate.

6. Noi non sappiamo qual � per noi il miglior partito,


se vincere o essere vinti. Di fronte a noi stanno i figli
di Dhrtard�lra. Ucciàendoli non avremmo più nessun
desiderio di vivere.

Anche colle parole: << noi non sappiamo •> viene in­
dicata una rappresentazione di un frutto particolare.
Un'azione priva di intenzione non è logicamente pos­
sibile. Ora uno non si muove a battaglia coll'intenzione
di essere sconfitto. D 'altra parte, anche la vittoria non
è considerata di vantaggio alcuno. Di conseguenza Arju­
na disse: << Meglio invero strascinare in questo mondo
una vita da mendicante. . . •>. Anche questo poi è inde­
terminabile, se desideriamo, cioè, la vittoria o la scon­
fitta: la vittoria s'intende, a prezzo dell'uccisione dei
parenti.

7. oppresso dall'onta della compassione, perplesso


circa il giusto e il non giusto, io ti domando che cos'�
il meglio. Svelamelo chiaramente. Io son discepolo tteo
e mi rifugio in te. Istruiscimi!

2. Nel testo.. dopo purvapak�e ei si aspetterebbe, per chiarezza,


un api. Il senso è: a nel seno delta stessa tesi iniziale ».
Kr�JJa e Arjuna fra i due opposti eserciti.
Tavola a colori nell'edizione critica del Mahabhirata
(Poona, Bhandarkar Orientai Rcsearch lnstitutc, 1945).
8. Io non vedo chi possa rintuzzare il mio dolore, che
brucia i miei sensi, neppure se io m'acquistassi qui sulla
terra un prospero regno senza rivali o lo stesso impero
degli dèi.

Sanjaya disse:
9· Arjuna, dopo di aver cos! detto a Kr�tta, gli disse
ancora <• Io non combatterò )) e tacque.
) IO. Kr�1Ja, allora, o Re, sorridendo, disse ad Arjuna,
che, avvilito, si trovava in mezzo ai due eserciti, queste
parole.

Colle parole <• in mezzo ai due eserciti •> si indica


questo, come cioè Arjuna è pervaso dal dubbio e non si
è ancora risolto ad abbandonare definitivamente la bat­
taglia. Poc'anzi, egli infatti disse: <• mi, rifugio in te.
lstruiscimi )).
Egli, stante in mezzo a scienza e nescienza, viene
perciò così istruito dal Beato:

Il Beato disse:
I I . Tu sei turbato, dentro di te, dalla tua stessa uma­
nità e istupidito dall'offuscamento ed avvilintento che ti
sopraffanno. Tu sei pervaso dalla compassione, vedendo
i tuo_i parenti entrare nelle fauci della morte.

Costoro entrano di per se stessi nelle fauci della morte


e tu quindi non ne hai colpa alcuna.

12. Tu piangi chi il pianto rifiuta e non parli come


un �tomo sensato. I savi non piangono né per i morti né
per i vivi.

Tu piangi sul corpo, che distruggendosi di continuo,


non può essere oggetto di pianto e sul sé, cui non con-
viene il pianto 3 • Nessuno, morto o vivo, è conveniente
oggetto di pianto. Il sé, infatti, è indistruttibile, e,
anche se trasmigra di corpo in corpo, non è per questo
conveniente oggetto di pianto. Nello stesso passaggio
in altri corpi, non è occasione di pianto, ché,. altrimenti
occasione di pianto dovrebbe essere anche il passaggio
dall'infanzia alla giovinezza, ecc. Il Beato esprime que­
sti due aspetti.

13. Non fu mai te1npo in cui non ero, io, e tu e qnesti


prìncipi tutti, né ci sarà mai ten�po in c�ti 11-on saremo,
noi tutti, dopo quest'esistenza.
14. A qttel modo e/te in questo corpo il sé incorporato
passa attraverso l'infanzia, la giovinezza e la vecchiaia,
così, alla ntorte, egli assume un altro corpo. Il forte non
� ste ciò mai perplesso.

Non ci fu tempo in cui io non ero,. bensì ero, e così


tu e questi prìncipi. Se la comparsa di un nuovo aspetto
fosse motivo di pianto, perché allora non si piangerebbe
al passaggio dell'infanzia alla giovinezza? Chi è forte
non piange. L'esercizio della fortezza in questo nostro
corpo impermanente, che cambia di continuo, non è
facile. Per questo, devi cercare di possederla.
I deboli, invece, piangono anche sulle sensazioni di
freddo, di caldo, di piacere, di dolore, ecc., provocate
dai contatti o collegamenti degli oggetti materiali -
chiamati qui tecnicamente materia - col sé, attraverso
gli organi di senso. Diversamente fanno tuttavia i forti.

15. I contatti della materia 4, o Arjuna, danno l�togo


a fr�ddo, a caldo , a piacere e a dolore. Essi vanno e

3· Vedi sotto il commento a II, 1 9 26, 27.


4· Secondo Abhinavagupta mdlra, come abbiamo visto, è qui
sinonimo di artha, cosa. oggetto in generale. Secondo Bhbkara,
vengono, imperma1�enti. Sopportali coraggiosamente, o
A rjuna.

La parola matra può essere anche interpretata nel


senso di organo sensorio. I contatti, secondo quest'in­
terpretazione, sono fra le cose e i sensi e non diretta­
mente col supremo sé 5• <c Vanno e vengono •), cioè na­
scono e periscono. Questi contatti, forniti di tali carat­
teri, tu sopportati, soffrili coraggiosamente.

16. L'uotno che non è da essi turbato, o A rjuna,


uguale nella gioia e nel dolore, forte, è idoneo all'immor­
talità.

<( Ma (dirà qui alcuno) tutte queste im pressioni par­


ticolari vanno e vengono e perciò appunto sono occa­
sione di pianto •>. Niente affatto! Si consideri, infatti,
che cos'è questa comparsa. Tu dirai forse che essa è
una nascita. Ma, io ti rispondo, che cos'è questa
nascita ? Se essa è il realizzarsi 6 di una cosa inesistente,
allora è inesistente. Una cosa che abbia, per natura,
la non esistenza è una cosa priva di natura propria,
priva di sé. Ora una cosa priva di sé, priva di natura
propria, non può certo diventare, per opera di chec­
chessia, dotata di natura propria. Il non azzurro, in­
fatti, non può certo essere fatto diventare azzurro,
perché allora assumerebbe un'altra natura propria e
quindi verrebbe meno a se stesso. Ché com'è stato detto:
<< La natura propria di una cosa non può essere invero

mdtra sono invece le funzioni sensorie (miyante vi1aya abhi, iti malra
indriyavrttaya�1). Secondo altri le malra sono i l suono, il tatto, i l
colore, i l gusto e l'odorato, cioè a dire le proprietà degli elementi
sottili o tanmdtrd.
s . Tale l'interpretazione di Bhaskara. Vedi sopra, nota 4·
6. Atmaldbha, l'assunzione, da parte di una cosa, della sua
propria forma, è il secondo stadio della nascita (iati).
eliminata, cosi come il calore dal sole •> 1• << Ma poniamo
allora (tu dirai) che la nascita sia il realizzarsi di una
cosa esistente >>. Ma allora, io ti rispondo, non c'è mai
stato un tempo in cui questa cosa gi� realizzata non
esisteva, per cui è eterna e. come tale, la sua venuta
non è conveniente occasione di pianto. Analogamente,
anche la dipartita può concernere o una cosa esistente
o una cosa inesistente. Una cosa inesistente continua
ad essere inesistente. Una cosa, d'altro lato, che ha
per natura t•esistenza, come può diventare una cosa che
abbia, per natura, la non esistenza? Se ci si obiettasse
che tale cosa assume per natura la non esistenza in
"'

un secondo momento, io ti rispondo che tale allora


dovrebbe essere anche nel primo momento: sì che allora
non sarebbe più una cosa, in quanto che la natura pro­
pria (in tal caso la non esistenza) non può essere abban­
donata. <• Ma, tu dirai, una mazza, ecc. ha provocato, di
essa, la distruzione •>. Ora (io ti rispondo) se questa di­
struzione è separata da essa cosa, essa allora non ne è
toccata. << E come, tu dirai, se non si vede più! •> La­
sciamo pure che non si veda (io ti rispondo), non per
questo ha subito modificazione alcuna, né più né meno
che una cosa nascosta da un panno. Se d'altro lato
essa distruzione è inseparata, allora si identifica colla
detta cosa e in sé non esiste 8• Nella stanza seguente il
Beato dice tutto ciò in sunto:

I 7.Né una cosa inesistente può diventare esistente


né una cosa esistente può diventare inesistente. I savi che
vedon le cose secondo realtà hanno ben visto il termine
di esse due 9.

1· Citazione non rintracciata.


8. Per analoghe argomentazione cfr. DHARMAKiRTI, p,anui�
t�avdrttikam, l, pp. 269 segg.
g. Oltre che nel senso di termine confine, la parola anta (anta�
Jabdo maryadtivacano, Bhbkara) può anche significare corretta con�
Opzionalmente, queste parole possono essere anche
interpretate in senso ordinario, nel senso, dico, che una
cosa inesistente, cioè il corpo, che si distrugge di con­
tinuo, non può diventare esistente, perché muta di
stato incessantemente, né una cosa esistente da sempre,
cioè il supremo sé, può distruggersi, perché di natura
immutabile. Ché, come ha detto il Veda: <( Questo sé è
in verità indistruttibile, né, per sua natura, patisce in­
terruzione )) 10• Il termine di ciò che esiste e ciò che non
esiste, è il loro ultimo fondamento, ciò dove ambedue
rtposano.

Ora questo termine, veduto da coloro che vedono


la realtà delle cose, è eterno o non eterno ? Per scio­
gliere questo dubbio il Beato dice:

18. E sappi che esso � indistruttibile, ciò, dt"co, da


cui quest'universo è pervaso. Nessuno può distruggere ciò
che � indefettibile.

La particella tu (ma) è usata qui nel senso di ca (e).


Il senso è dunque questo� cioè << e sappi che esso, cioè
il sé, è indistruttibile •>.

19. Soggetti a fine, si dice, son questi corpi, in via di


distruzione, questi corpi, dico, di colui che abita nei corpi,
eterno, non conoscibile. Perciò combatti, o Arjttna.

Nel momento della loro scomparsa, essi sono sog­


getti ad una distruzione materiale, e, visto che essa non
può altrimenti verificarsi, (si aggiunge che) sono <( in
via di distruzione ,>, nel senso che mutano di stato ogni

çlusione ecc. Vedi, nel commento l'interpretazione di Abbinava­


gupta.
I o. Brhadtirattyaka, 4, s, 18.
momento. Ché, come è stato detto, << vedendo che uno
alla fine è diventato vecchio, si intuisce che la giovinezza
è venuta meno di momento in momento •> 1 1 • E così
pure il Savio: <• Le cose dei sensi, coi loro diversi poteri,
si modificano istante dopo istante in tutte le forme di
esistenza. Per r eccessiva sottigliezza, tale modificazione
tuttavia non cade sotto la percezione •> 12• << Coi loro di­
versi poteri •>: nel senso che ognuna di esse ha una
diversa efficienza causale. I corpi sono così soggetti a
fine, in via di distruzione. Il sé invece è eterno, in
quanto che inconoscibile. Ciò che si modifica è, infatti,
la realtà conoscibile, insenziente, non la realtà senziente,
coscienziale, in quanto che non può assumere un'altra
natura, diversa da sé. In tal modo i corpi son sempre
soggetti a fine, e, in questo senso, non possono essere
oggetto di pianto; il sé è sempre indistruttibile e perciò
non è conveniente oggetto di pianto. Nella parola aso­
cyan 1 3 lo stesso affisso krtya H è stato usato dal poeta
in due sensi diversi.

20. Chi pensa che lui sia l'uccisore e chi pensa che
lui sia l'ztcciso. tutti e due sono ignoranti. Egli non ucct"de
e non � ucciso.

Colui che pensa come il sé o il corpo sia l'uccisore


o l'ucciso, costui non possiede la conoscenza ed è quindi
vincolato.

21. Egli non nasce e non muore n�ai, né, essendo


stato, v'è tentpo in cui non sarà ancora. l1utato, eterno,
pertnanente, antico, egli non ntuore, quando muore il corpo.

It. Citazione non rintracciata.


1 2 . Mahabhdrata, 12, 308, 1 2 1 .
1 3. Vedi sopra, II, 1 2 .
14. Gli affissi Artya indicano ciò che si deve o non si deve fare.
Kr�IJa chiarifica qui il concetto. Colle parole <c né
essendo stato )) si vuoi significare questo, che cioè que­
sto sé continuerà ad essere, non non essendo stato, ma
solo essendo stato. Esso quindi non nasce e neanche
muore, poiché essendo stato, sarà ancora.

22. Colui che sa com'egli sia indistruttibile, perpetuo,


innato, indejettibile, come può, o Arjuna, essere ucciso ?
E come può �tccidere?

Colui che, essendosi svegliato alla conoscenza, co­


nosce il detto sé, né uccide né è ucciso, e, come tale,
non è legato.

23. A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi


vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel
corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nttovi.

A quel modo che chi è coperto da vesti, consuma­


tesi queste vesti, si copre con altre vesti, senza per
questo perire, così fa pure il sé, rivestendosi con altri
corpi.
.

24. Lui non feriscono l'arnzi, Lui non brucia il fuoco,


Lui non bagnano l'acque, Lui non dissecca il vento.
25. Egli non può esser ferito, non bruciato, non ba­
gnato, non disseccato. Egli è eterno, onnipervadente, saldo,
immobile, primevo.
26. Egli, dicono, è immanifesto, impensabile, inzmu­
tabile. Perciò, conoscendolo per tale, tu non hai ragione
di piangere.

Nessuna causa di distruzione, come un'arma, ecc.,


può fargli nulla. Una cosa naturata di sola coscienza,
priva di base, indipendente, senza parti, libera, è in-
fatti, per definizione, incompatibile colla comparsa di
un'altra natura propria, di una base, di una dissolu­
zione, di una parte, di un elemento contrastante, ecc.,
né può, quindi essere distrutta in nessun modo. Né si
può dire che il suo assumere un altro corpo sia un
qualcosa di nuovo. Pur provvisto di corpo, egli di con­
tinuo cambia di corpo, si unisce, cioè con un nuovo
corpo, in quanto che il corpo non sta fermo neppure
per un solo istante. Sapendo dunque che il sé è tale,
tu non hai ragione di piangere sul sé.

27. Tu puoi pensare, opp'ltre, che esso è in uno stato


di eterna nascita o di eterna morte. Ma anche in tal caso,
o A rjuna, tu non hai ragione di piangere su di esso.

Anche poi se tu pensi che il corpo è in uno stato


di eterna nascita, in quanto che il suo continuum non si
distrugge mai, non hai tuttavia motivo di piangere su
di esso. Se, d'altro lato, tu pensi che è in uno stato
di eterna distruzione, che motivo hai di piangere? In
tal modo, sia che tu pensi che il sé, in ragione delle
unioni e disunioni coi corpi, è in stato di eterna nascita
o di eterna morte, tuttavia per i loici il pianto è asso­
lutamente disdicevole.
Questa eternità e non eternità non si giustifica lo­
gicamente in altro modo. poiché
.

28. Di chi nasce è invero certa la morte, di chi muore


� certa la nascita. Perciò su di una cosa inevitabile, tu
non hai ragione di piangere.
·

Subito dopo la nascita si ha la distruzione e subito


dopo la distruzione la nascita. Questa serie delle nascite
e delle morti gira di continuo su se stessa, come una
ruota, e quindi al pianto non sarebbe limite. Inoltre,
29. Gli esseri sono immanijesti nel loro principio,
manifesti, o A rjuna, nel loro stato di mezzo e immani·
Jesti nella fine. Perché mai dolersi di ciòJ

Poniamo che uno pianga sugli esseri, poco importa


qui se eterni o non eterni. Essi, per costui, sono in
principio immanifesti, e, nel loro stato di mezzo mani­
festi: la quale manifestazione è uno stato allotropico 15•
Più conveniente oggetto di pianto sarebbe in tal senso
questo stato allotropico, piuttosto che la loro natura
propria. Inoltre quella che s'immagina essere la loro
causa originale, assume sì via via sempre nature diverse,
manifestando in se stessa tutta l'infinita varietà delle
creazioni, durazioni e dissoluzioni, ma è tuttavia eterna,
e, tale essendo la sua natura, che ragione c'è di piangerei
sopra? Siffatto sé,

30. Come miracolo uno lo vede, come miracolo un altro


ne parla, come miracolo un altro lo ascolta: ma, pter avendo
ascoltato, nessuno lo intende.

Ma (dirà qui alcuno) se il sé, come si è detto, è


<c

indistruttibile, perché mai non è da tutti cosi perce­


pito? )). Ma perché solo qualcuno Io vede, come una
cosa miracolosa, e, pur ascoltandolo, nessuno lo intende,
conosce.

JI. Quest'abitante del corpo è sempre presente, invul­


nerabile, nel corpo ài ognuno, o A rjuna. Perciò tu non
hai ragione di piangere su nessuna creatura.

Il sé, perciò, è eternamente indistruttibile.

15. Stati allotropici (vikara), sono, secondo il Sarpkhya, tutte


le cose individuate, evolute dalla prallrti o natura naturans.
32. Inoltre, guardando al tuo proprio dovere, non hai
ragione di tremare. Per un guerriero non c'� infatti cosa
1nigliore di u1� doveroso 16 combattimento.

Il nostro proprio dovere non può essere trascurato


e quindi questo tuo tremore davanti al combattimento
non è conveniente.

33 · Un combattimento con�e questo, che capita cosi


senza cercarlo e spalanca le porte del cielo, i gzterrieri,
o Arjuna, lo ottengono grazie alle azioni meritorie fatte
in passato.

Se un tale combattimento merita di esser caro, per­


ché causa del cielo, anche ai · guerrieri diversi da te,
preda delle passioni, quanto più dovrà esser caro a chi
è stata insegnata tale conoscenza. Questo il senso e
l'intenzione della stanza, che non ha, come scopo, quello
di incitare ai godimenti celesti.
Quelle stesse conseguenze, per paura delle quali tu
rinunceresti a combattere, ti ricadrebbero addosso, così
facendo, in mille modi.

34· Ma se tu non vuoi combattere qttesta giusta batta­


glia, manchi allora ai tttoi propri doveri e all'onore, ed
incorri in un grave peccato.
35· Gli esseri narreranno del tuo perpetuo disonore e
per l'uomo stimato il disonore è peggio assai della morte.
36. I grandi guerrieri penseranno che tte sei fttggito
dal campo per paura e sarai cosi disprezzato proprio da
quelli che più ti stimavano .
. 37. E i tuoi ne1nici diranno su di te molte parole
sconvenienti, facendo onta al ttto valore. Che v· è, dimmi,
di più doloroso?

16. Giusto, legittimo, in tutta l'estensione del termine dl1arma.


38. Vinto, otterrai il cielo: vittorioso godrai della terra.
Sorgi dunque, o A rjuna, risoluto a combattere.

Con queste cinque stanze si viene a dire questo, 17


che anche se tu ti regoli in base alla vita ordinaria,
c'è una sola cosa da fare, cioè combattere.

39· Piacere e dolore, perdite e acquisti, vittoria e scon­


fitta, tutte queste cose considerale uguali e accingiti a
combattere. Cosi sarai i11tmune dal peccato.

Se tu fai le tue azioni in base al tuo dovere soltanto,


non sarai mai soggetto a peccato alcuno.

40. Questa concezione ti è stata da me dichiarata nella


teoria: ascoltala adesso nello Yoga: unito con essa, o
A rjuna, supererai il legame delle azioni.

Questa concezione, naturata di certezza, ti è stata


esposta nella teoria 18, cioè in accordo colla retta cono­
scenza. Ascolta adesso come essa concezione si applichi
allo yoga, cioè all'abilità nelle azioni. Tale concezione
fa sì che tu · possa liberarti dal legame delle azioni. Le
azioni, infatti, non legano di per se stesse, perché in­
senzienti. La verità è questa, che il Sé lega, da se stesso,
se stesso, mediante le azioni, materiate, come sono, di
impressioni latenti, ecc.

41. Qui non è calamità dovuta a trasgressione né


impedimento. Anche una piccola parte di questa disci­
plina (dharma) salva da grande terrore.

17. Testo incerto.


I 8. Lett. « nel Sàrpkhya. D. Vedi sopra, l'Introd. , p. I 8.
In essa concezione non è calamità dovuta a trasgres­
sione, cioè a dire a offesa, a negligenza, la quale qui non
ha luogo di essere. A quel modo poi che una minima goc·
eia di srikanda basta a raffreddare immediatamente un
• •

vaso pieno d'olio in fiamme, così anche una minima


parte di questa concezione della pratica (yogabuddhi)
basta a dissipare l'immane terrore della trasmigrazione.
Questa concezione di cui si è parlato non vien qui
presentata come qualcosa di nuovo. Che cos'è allora?

42. Questa concezione (o pensiero), essenziata di riso­


luzione, o Arjuna, è (in se stessa) unica, eppure molte­
plici, infinite sono le concezioni di chi la possiede 19•

Questa concezione (o pensiero) innato, naturato di


risoluzione, è, in ogni essere, lo stesso, unico. Essa di­
venta molteplice in ragione degli oggetti che fa suoi.
Ed infatti:

43 · Taluni privi di discernimento, dediti alla scienza


del Veda, pronunciano parole fiorite, dicendo che, << non
esiste altro ,>,·
44 · e, cos! dicendo, fremono di desiderio, tendono al
cielo, desiderano, come frutto delle azioni, la nascita, sono
ingombri di molteplici riti, diretti al potere o al piacere.
45· Il pensiero, essenziato di risoluzione, di costoro -
di costoro, dico, che, attaccati al potere e al piacere son
sedotti dalle dette parole - non è adatto alla concentra ..
zione yoghica.

Coloro che, desiderosi di piaceri, pronunciano, spon...


taneamente, queste parole vediche, fiorite, cioè a dire

19. Tale l'interpretazione d i Abhinavagupta. La maggior parte


dei commentatori, incluso Bhaskara, leggono avyavastiyintim per
vyavastiyinam ed intendono: • di molte specie ed infiniti so.no i giudizi
(o le concezioni) degli irresoluti ».
pervase dai frutti futuri del cielo, e che, di conseguenza,
desiderano, come frutto delle azioni, la nascita soltanto 20,
costoro sono privi di discernimento. Costoro, precisa­
mente.. sedotti come sono da queste parole vediche, da
loro stessi immaginate, posseggono si un pensiero na­
turato di risoluzione, ma non sono adatti alla con­
centrazione yoghica, in quanto che la loro certezza
concerne i frutti anzidetti. Tale l'intenzione delle tre
stanze. E di conseguenza:

46. I Veda legano coi tre costituenti 21• Liberati, o


Arjuna, dai tre costituenti, trascendi le coppie dei con­
trari, sta fermo nella pu,rezza (sattva), abbandona il pos­
sesso, domina te stesso.

I Veda legano per mezzo dei tre costituenti, non


per se stessi 22• I riti vedici, eseguiti alla luce delle idee
di piacere, di dolore o di offuscamento, legano, e, per
questo, i tre costituenti, essenziali di desiderio, debbono
essere abbandonati. Tale l'interpretazione corretta. Se
invece questa stanza fosse intesa alla nuda e semplice
confutazione del Veda, la desiderata intrapresa del
combattimento, di cui si sta parlando, riceverebbe un
colpo durissimo, in quanto che, fuori dal Veda, non v'è
nulla che possa determinare quali sono i propri doveri.
Per coloro invece in cui i desideri di frutto si sono estinti.
i Veda non sono fonte di legame.

20. Cioè, la rinascita qui o in mondi celesti.


21. Cfr. la nota seguente. L'interpretazione di Abhinavagupta è
forzata ed artificiosa. Traducendo letteralmente il senso è: • I Veda
hanno, per loro dominio (ui�aya) i tre costituenti •·
22. La parola vi1aya nell'espressione tYaigut�yavisayah, attribuita
ai Veda (aventi come oggetto i tre costituenti) è fatta grammatical­
mente derivare da Abhinavagupta dal tema #-, legare. Prima d i
bandhaka penso che ci doveva essere u n svayam o qualcosa d i simile,
e cosi traduce.
Poiché poi ciò che aiuta costoro a raggiungere il
retto conoscere sono i Veda soltanto, Kr�IJa dice:

47. Quali e quanti sono i bisogni di un uomo nei


confronti di uno stagno, pieno d'acqtea confluitavi da ogni
parte 23, tali e tanti son quelli di un brahma1Jo che ben
disce11-ze nei confronti di tutti i Veda.

A colui, per cui la cosa più importante è il suo pro­


prio dovere e la conoscenza, basta anche un solo, limi­
tato passo del Veda per sapere quello che deve fare.
E perciò:

48. Occupati solo dell'azione, non occuparti mai dei


frutti. N01� essere mai spinto ad agire dal frutto delle
tue azioni, né, d'altro lato, abbi attaccamento per l'inazione.

Sii intento solo all'azione, non ai frutti dell'azione.


<c Ma (tu forse dirai), fatta l'azione, inseparabilmente ed

immediatamente, ne consegue un frutto )). Questa con­


siderazione, io rispondo, è impropria. Solo se tu infatti
sei offuscat o dal desiderio di frutti, sei causa del deter­
minarsi di un frutto delle azioni. Ciò cui uno tende, que­
sto è considerato il frutto. Ma se uno non desidera, esso
non nasce 24• L'attaccamento all'inazione è un aspetto
della falsa conoscenza, consiste in un errore gravissimo,
e, come tale dev'essere abbandonato.
Che occorre fare, allora?

23. Cioè a dire pochi. limitati al lavarsi, al bere, ecc. Il senso


dì questa stanza.. piuttosto discussa, sembra essere questo, che, per
prendere la strada giusta, non c'è bisogno d i consumar la vita a
studiare tutti i Veda.
24. Abhinavagupta paragrafa qui un verso di Kumarila, Sloka­
vdrttika, Sa"!'bandhak�epaparihiira, l I l : prarthyamanaTfl phalat!'
jifdla1fa" niinicchos tatl bhavi�yati. Il testo d i Abhinavagupta va natu­
ralmente corretto di conseguenza (yat prarthyamana'!J phala'!J taf
jifiitam nanicclaos taà iti).
49· Compi le tue azioni, o Arjuna, stando ben fermo
nello yoga, avendo abbandonato l'attaccamento. Sii uguale
nel successo e nell'insuccesso. Lo yoga, si dice, è ugua­
glianza.
so. Colui le cui imprese siano qui, senza eccezioni,
prive del legame del desiderio, colui che tutto offre alla
rin·uncia, cost·ui è u1� vero rinunciatario, un vero saggio!

Colui, intendi, le cui attività son tutte quante di­


sgiunte dal legame del desiderio. Il desiderio, infatti,
è ciò che lega.

51. L'azione cattiva invero si dilunga grazie allo yoga


della ragione 25, o A rjuna. Cerca protezione nella ra­
gione. Miserabili son coloro che son morsi dal desiderio
di frutti.

In virtù dello yoga della ragione, l'azione cattiva,


foriera di mali frutti, insostanziale, si allontana. Cerca,
domanda, perciò protezione alla ragione, si che tu possa
elevarti a tale grado di ragione.

52. Chi è cosi unito alla ragione, abbandona ambedue


queste cose, il male e il bene. Perciò, consacrati allo yoga.
Lo yoga � l'abilità nelle azioni.

Colle parole <c ambedue •> si indica la incompatibilità


fra essi. <c Perciò •>: lo strumento principale grazie a cui
il bene ed il male si distruggono, è la detta abilità
nelle azioni. Questo il senso e il sentimento della
stanza.
,

25. Anche qui l'interpretazione di Abhinavagupta sembra al­


quanto forzata. I l vero senso della stanza è, pià probabilmente,
c L'azione invero è di gran lunga inferiore allo yoga dell'intelletto •·
53· I saggi, uniti alla ragione, rinunciano ai frutti
provenienti dalle azioni, e, liberi dal legame della nascita,
vanno nel piano senza macchia.

I saggi, uniti alla ragione e allo yoga, non si curano


dei frutti delle azioni e si liberano dal legame della na­
scita, cioè a dire, ottengono il modo di essere proprio
del brahman.

54· Quando la tua mente avrà attraversato le sabbie


mobili dell'offuscamento, nascerà allora in te disgusto per
ciò che è stato udito e sarà da udire dalle scritture.
55· Quando la tua ragione, tratta in confusione dalle
scritture, poserà ferma e sicura, immobile nella conce1t­
trazione yoghica, allora raggiungerai lo yoga.

Il momento in cui tu ottieni la ragione e lo yoga


lo riconosci chiaramente .da questo, che cioè in te si
verificherà un disgusto della scrittura desiderata, da
udire o già udita. Con queste stanze si vuoi significare
questo, che, cioè, il potere ingannatore delle impressioni
lasciate dalle scritture - le quali hanno la funzione di
favorire i soggetti conoscenti caduti sotto l'influenza
della nescienza - è tanto e tale, che tu vedi, fuor di
luogo, i crimini della distruzione della famiglia, ecc.
Dissipatasi tuttavia tale venerazione per le scritture,
tale erronea visione si dissiperà anch'essa spontanea­
mente.

A rfuna disse:

56. Qual � il significato di questa parola (C Stabile di


1nente )) applicata allo yoghin? E che cosa significa la
parola << di stabile pensiero ,> ? Come se ne sta? Che cosa
raggiunge 26?

Si è detto nella stanza precedente, <c quando la tua


ragione poserà ferma )). Ma qual è, precisamente, la
significazione di questo epiteto « di stabile mente J> che
troviamo applicato allo yoghin in questa stanza? Qual
è la causa del suo esserci? Il significato, infatti, fa, per
sua natura pensare alla causa per cui una cosa è così
significata dalle parole. Ma continuiamo. La prima do­
manda concerne questo dubbio, se cioè la parola << di
stabile mente ,> è usata in un senso convenzionale o
deducibile dall'etimologia. Anche se è fuor di dubbio
che essa non è usata in un senso convenzionale, tut­
tavia questa domanda vien qui posta lo stesso, allo
scopo di chiarificare l'ancorché ovvio senso etimologico,
dicendo che la causa del suo esserci è la sua stessa
natura propria. La parola <c di stabile pensiero � ha, come
significato, sia l'espressione precedente, sia la cosa in
sé. Ora, qui si domanda, questa parola << di stabile pen­
siero >> esprime solo un qualcosa connesso con lo yoga
o anche un penitente? Tale la seconda domanda. Questo
yoghin poi << di stabile pensiero )) come se ne sta, su che,
cioè si esercita, su che cosa è poggiata questa sua sta­
bilità? E questa è la terza domanda. E, esercitandosi,
che cosa ottiene? Tale la quarta. A queste quattro do­
mande vien data via via risposta dal Beato.

26. La traduzione consueta di questa stanza è la seguente:


Qual è il segno dell'uomo stabile di mente immerso nella contem­
cr

plazione? E come parla quest'uomo di stabile pensiero ? Come siede ?


Come cammina? D.
Il Beato disse:
57. Quando un uomo abbandona tutti i desideri della
ntente ed in sé di sé solo si appaga, si dice allora, di co­
sttti, che è di stabile mente.

Un uomo di mente stabile è uno la cui mente è


ferma, fissata. Questo stato di fissazione deriva da que­
sto, che, essendovi una continua fissazione sul sé, gli
erramenti del desiderio, cioè a dire la dispersione degli
oggetti dei sensi, son ormai cessati. La parola <c di sta­
bile mente •> applicata allo yoghin ha dunque un senso
facilmente deducibile dall'etimologia. Un uomo che è
tale, è uno yoghin. Alla prima domanda è stata data
dunque risposta.

58. Colui la cui mente è imperturbata in mezzo ai


dolori ed indifferente in mezzo ai piaceri, priva di pas­
sione, timore ed ira, si dice allora di costui che � un savio
di stabile pensiero.

Un savio di stabile pensiero è colui che nel piacere


e nel dolore si comporta senza passione e senza odio,
non altri.

59· Colui che 1ton ha attaccamento per nulla e che,


poco importa se gli capitano cose piacevoli o spiacevoli,
non si rallegra e non si duole, costui, si dice, ha una
mente ben ferma.

Qualunque cosa gli capiti, piacevole o spiacevole,


costui non si rallegra e non si addolora.

6o. Quando poi uno, come una tartaruga da tutte le


parti le membra, ritrae i sensi dagli oggetti dei sensi,
costui allora, si dice, è di stabile mente.
La parola <c di stabile mente •) non ha qui due si­
gnificati contemporaneamente, etimologico e conven­
zionale, come, per esempio, la parola pankaja, che
significa etimologicamente << nato dal fango ,> e, con­
venzionalmente, <c loto •>. Di mano in mano, dunque,
che costui ritrae i sensi - cosi come una tartaruga
raduna le membra in se stessa -, ritira dico, gli oggetti
dai sensi, si afferma come uno << di stabile mente •>. Vo­
lendo, questa stanza può essere anche interpretata nel
senso che costui ritrae nel sé i sensi cominciando dai
loro oggetti, fa, cioè, suoi i sensi, i loro oggetti, ecc.
<< Ma (dirà qui alcuno) come mai la parola " di sta­
bile mente " non trova applicazione anche al penitente? >>
Si risponde:

61. Gli oggetti dei sensi, per l'abitante del sé che non
si ciba più di essi, spariscono poi tranne il gusto. Ma
anche il gusto sparisce, una volta veduto il Supremo.

Anche se costui non è più in rapporto coi cibi, cioè


gli oggetti dei sensi come colore, ecc., tuttavia il gusto
cioè l'attrazione interiore per essi, continua ad esistere.
Costui non è perciò << di stabile mente )). Lo yoghin, che
vede il Signore, è perciò immune dalla detta attrazione.
Negli altri, cioè nei penitenti, essa invede permane.

62. I sensi agitatori, infatti, o Arjuna, strascinano


impetuosamente anche la mente dell'asceta, inteso allo
sforzo 21•

La prima espressione del verso, yattasyapi, può es­


sere interpretata in due modi diversi, nel senso cioè di:

27. Nella traduzione ho preferito la seconda interpretazione che


concorda, nel senso, colla vulgata.
a) poiché (yat yasmat) anche nel penitente la mente è
strascinata dai sensi; b) benché inteso allo sforzo (yat­
tasya = sayatnasya). Lo yoghin si impone invece il
compito di vincere la mente. E così si è data risposta
anche alla seconda domanda.

63. A vendoli frenati colla mente, se ne stia concen­


trato, dedito a me. Colui infatti che domina i suoi sensi,
possiede una stabile mente.

Colui che frena i sensi per mezzo della mente, non


coll'inazione, costui è << di stabile mente )). Costui se ne
stia dedito a me, si dedichi cioè coi suoi esercizi a me
soltanto, che mi identifico colla coscienza.

64. In un uomo che medita sugli oggetti dei sensi,


nasce attaccamento per essi, dall'attaccamento nasce il
desiderio e dal desiderio sorge l'ira,
65. dall'ira deriva l'offuscamento e dall'offuscamento
la turbata memoria, dalla turbata memoria la distruzione
della ragione e dalla distruzione della ragione l'ultima
.
rovt.na.

L'abbandono degli oggetti dei sensi, fatto da un


penitente, esita infine nell'assunzione degli oggetti dei
sensi. Infatti, essi vengono abbandonati, meditando;
ma proprio nel momento della meditazione nascono l'at­
taccamento, ecc. Quest'abbandono degli oggetti dei
sensi non è quindi un valido mezzo per chi è <( di stabile
mente >>.

66. Ma chi, signore di sé, si muove tra gli oggetti dei


sensi con sensi sgombri d'odio e d'amore, obbedienti al
sé, raggiunge una calma serenità;
67. e, in questa calma serenità, s'in.vera, per lui,
l'estinzione d'ogni pena. Infatti, in colui la etti mente è
serena la ragione posa presto stabile.
68. Non v'è ragione per chi non è concentrato, non
v'è realizzazione per chi non è concentrato, e, in chi non
realizza, non è pace, e, per chi non ha pace, come può
essere felicità?
6g. Come il vento strascina una nave nel mare, cosi
la mente, che tien dietro ai movimenti dei sensi, strascina
via l'intelletto.
70. Perciò, o A rjuna, colui i cui sensi sono comple­
tamente ritratti dagli oggetti dei sensi, costui è in possesso
di �una stabile 1nente.

Chi controlla la sua mente, pur in mezzo agli og­


getti dei sensi, non è sopraffatto dalle onde dell'ira,
ecc. Questi e non altri è lo yoghin <c di stabile mente •>.
Tale il senso e l'intenzione delle stanze.
<c Lo yoghin, poco importa a quali attività e com­

portamento si dia, trascende il mondo ordinario )). Il


Signore, esponendo questo concetto, dice adesso in sun­
to qual è la natura di esso yoghin:

71. Nel tempo in cui per tutti gli esseri è notte, in


questo veglia l'asceta signore di sé. Ma il tempo in cui
gli esseri vegliano, esso è notte per il savio veggente.

Nel tempo in cui per tutti gli esseri è notte, cioè


a dire durante la maya storditrice, in questo il Savio
veglia, pensando com'essa possa essere abbandonata.
Quel tempo in cui il mondo è desto, cioè a dire, si
muove a compiere le sue varie operazioni, questo, per
il Savio, è la notte, in quanto che egli circa la vita
pratica, non è sveglio. In altre parole, la maya ha due
aspetti o nature, vale a dire il suo potere offuscatore
e la ministrazione dei piaceri. Le persone ordinarie non
si curano del primo aspetto e dirigono il pensiero sul
secondo. Tutto il contrario fanno gli yoghin, che vol­
gono lo sguardo al primo aspetto, cioè al potere offu­
scatore, per sradicarlo, e non si curano affatto della
ministrazione dei piaceri. Il veggente è colui che possiede
la retta conoscenza, e, colpito la falsa conoscenza, non
si cura della ministrazione dei piaceri. Le parole << è
notte per il veggente •> muovono, colla loro antitesi, a
meraviglia. Il fatto poi che lo yoghin vegli, durante il
momento della conoscenza, quando tutti sono offuscati
e che sia addormentato durante il momento della ne­
scienza, quando tutti gli esseri son desti, muove an­
ch'esso a meraviglia.
Perciò,

72. A quel modo che le acque entrano, riempiendolo,


nel ntare, che resta im,nutato 1tel fondo, così colui dove
entrano tutti i desideri, consegue la pace, non col�ei che
desidera i desideri.

Lo yoghin non corre fuori di se stesso spinto dal


desiderio, ma perché tale è la natura dei sensi. Gli og­
getti dei sensi entrano sì in lui, ma non lo turbano, né
più né meno che i torrenti il mare.
Si è data cosi risposta alla terza domanda.

73· r·'ttomo che abbandona tutti i desideri e procede


privo di branta, libero dall'io e dal mio, ottiene la pace.

Un tale yoghin, avendo rinunciato a tutti i desideri


ottiene la liberazione, consistente nella pace.

74· Tale lo stato del brahman. o Arjuna. Chi lo rag­


giu.nge non � più soggetto ad offuscamento. Stando in
esso, sia pure al momento della morte, uno ottiene il
1tirvii�ta nel brahman.

Tale è il modo di essere del brahman. Colui che sta,


che riposa in esso anche un solo istante, dopo la morte
del corpo raggiunge il supremo brahman.
Si è dato così risposta a tutte e quattro le domande.
Lode a Siva.

Stanza di riassunto.
Guarda deh lo stupefacente comportamento della 1nente!
Della mente, dico, che colla rinuncia si afferra agli og­
getti, e, coll'afferrarli, ci rinuncia e li abbandona!
A rjuna disse:
I . ]t,fa
se t1t pensi, o ](f$t;ta, che la ragione è migliore
dell'azione, perché mai mi costringi a questa azione di
violenza?
2. Tu offuschi, per dir cosl, la mia ragione con am­
bigue parole. Dimmi perciò con certezza la via, che sola
co1tdttce al partito migliore.

Che sia l'azione ed anche la conoscenza è stato già


detto. Esse non hanno tutte e due la stessa importanza..
nel senso che delle due la più importante è la conoscenza.
Ora, se la conoscenza è in grado di distruggere, sin
dalla radice, le azioni, in base al principio << Chi è così
unito alla ragione abbandona ambedue •> 1, qual è allora
lo scopo e la necessità dell'azione? Tale, in breve, il
senso e l'intenzione della domanda. Il Beato risponde:

Il Beato disse:
3. In questo mondo c'è �'na duplice strada, com'io
prima ti dissi, o Arjuna, quella dello yoga della cono­
scenza per gli speculativi 2, e quella dello yoga dell'azione,
per gli yoghin.

Secondo il mondo, ci sono, com'è noto, due cammini,


quello della conoscenza per gli speculativi e quello del­
l'azione per gli yoghin. Per gli speculativi l'elemento
principale è la conoscenza e per gli yoghin l'azione.

r . Vedi sopra, II, 52.


2. Lett.: 1 per i seguaci del Sarpkhya » . Cfr. l'Introd., pp. 1 8 segg.
Io affermo · invece che la strada è unica, in quanto che
la realtà coscienza è ugualmente essenziata di conoscenza
e di azione. Tale il sentimento della stanza. Infatti,

4·Uno non ottiene la libertà dall'azione col semplice


astenersi da ogni attività, né colla mera rinuncia giunge
a perfezione.
s . Nessuno, infatti, neanche per un solo istante, può
rimanere inattivo. Ognuno è in verità strascinato ad agire,
contro la sua stessa volontà, dai costituenti . nati dalla
natura 3•

Non c'è conoscenza priva di azione e non c'è �zione,


fatta con abilità, priva di conoscenza. Conoscenza ed
azione sono di fatto, una realtà unica, ché, com� è
stato detto: <( N on c'è conoscenza priva d'azione e non
c'è azione priva di conoscenza. Il maestro che recide
i legami del discepolo vincolato dev'essere dotato di
conoscenza e d'azione >� •. Implicita nella conoscenza c'è
perciò, ineliminabile, l'azione. Infatti ciascuno, pur con­
tro la sua volontà, fa necessariamente qualcosa, essendo
il corpo, la voce e la mente ugualmente essenziati di
movimento.

6. Chi don�a s� i suoi sensi d'azione, ma sta pensando


colla mente agli oggetti dei sensi, costui è giustamente
detto un offuscato.

Se uno è inattivo cogli organi d'azione è attivo di


necessità colla mente. Chi cosi si comporta non è un
savio, bensi tutt'al contrario, un offuscato, ché le at­
tività mentali non possono essere assolutamente eli­
minate.

· 3· Vedi l'Introd., p. 18.


4· Citazione non rintracciata.
7 · Migliore di costui � chi, domando i sensi colla mente,
intraprende, distaccato, per mezzo dei sensi d'azione, lo
yoga dell'azione.

Nelle azioni che via via si eseguono, la conoscenza non


vien mai meno. Un'azione eseguita indipendentemente
dall'attività della mente sarebbe infatti un'azione da
automa. Perciò:

8. Compi l'azione che ti è prescritta. Meglio infatti


l'azione dell'inazione. Il sostentamento dello stesso tuo
corpo sarebbe impossibile, se· tu rimanessi inattivo.

Compi le tue azioni prescritte, ordinate dalle scrit­


ture. Anche lo stesso mantenimento del corpo dipende
infatti dall'azione. Poiché

9· Questo mondo è legato dai legami dell'azione, salvo


quando l'azione è compiuta per sac1'ificio. Compi, o Arju­
na, senza attaccamento, le azioni dirette a questo fine.

All'infuori dell'azione sacrificate necessaria, tutte le


altre azioni sono fonte di legame. L'azione necessaria,
eseguita in piena indipendenza da ogni attaccamento
ai frutti, non dà frutto.

IO. A vendo emesso le creature, e, insieme con esse,


il sacrificio, cosi disse un tempo il Signore delle Creature:
<c Con ciò propagatevi, sia ciò per voi la vacca che seconda

i desideri •) 5•

Prajapati 6, cioè il Supremo Sé, creò le creature in­


sie!lle colle azioni. Dalle azioni (così egli disse), proviene

S· Kàmaduk, la vacca che manda ad effetto tutti i desideri.


appartenente a Vasi�tha e connessa col Dio Indra.
6. Prajlpati, il • signore delle creature », solitamente indenti·
ficato con Brahmi, il creatore.
la generazione, il continuum delle creature. Le azioni
daranno, secondo si voglia, la trasmigrazione o la libe­
razione, e, precisamente, secondo che eseguite con attac­
camento la trasmigrazione e, senza attaccamento, la
liberazione.
Coloro per cui la cosa principale è la liberazione,
debbono star dietro agli oggetti dei sensi 7, ond'è che
si dice:

I I . << Con ciò sostentate 8 gli Dei, e gli Dei sostengano


voi )). Sostentandovi l'un l'altro otterrete il sommo bene.

Per << divinità >> si intendono qui le funzioni degli


organi di senso, le cosiddette signore dei sensi, ludi­
bonde, così come vogliono le scritture segrete. Con ciò,
cioè, con questa azione, propiziate e soddisfate queste
divinità, in altre parole, divorate quanto più oggetti
possibile. Soddisfatte e propiziate che siano, possano que­
ste divinità sostener voi, prepararvi cioè alla liberazione,
che non è altro che la natura propria del sé, essendo
esse per n atura portate ad un riposo nel nostro pro­
prio sé.
Sostentandovi così vincendevolmente, soddisfando
cioè i sensi ed identificandosi essi con il sé, sostentan­
dovi, dico, vicendevolmente, attraverso una serie inin­
terrotta di risvegli e concentrazioni, otterrete rapida­
mente il bene supremo, il brahman, caratterizzato dal
vicendevole dissolversi di ogni differenziazione.
Questa strada non conduce solo alla liberazione ma
anche all'ottenimento delle perfezioni 9•

1· Le stanze seguenti sono da Abhinavagupta interpretate alla


luce della scuola Kramat su di cui vedi l'Introd., pp. 25, 26.
8. Il tema bhu-, al causativo, ha il senso d i sostentare, nutrire,
soddisfare, onorare, compiacere, ecc.
g. Le varie perfezioni (siddl1i) o poteri supemormali.
12. Sostentati cos� dal sacrificio, gli Dei vi daranno,
invero le cose desiderate. Ma chi gode dei loro doni; senza
dar ntella in cambio, questi è né più né meno un ladro.

Gli organi di senso, soddisfatti e propiziati mercé


il sacrificio. si riposano su qualsiasi oggetto meditabile,
ecc., e perciò, essendoci da parte dei sensi, quest'atti­
vità basata sulla memoria, immaginazione, meditazione,
ecc., dei loro propri oggetti, se, dico, essendoci quest'at­
tività, gli oggetti dati dai sensi non sono ad essi resti..
tuiti, per alimentarli, allora chi fa ciò è un ladro, sotto
altra veste. Ché com'è stato già detto dal Beato <( Costui
è detto essere un offuscato >> 10• Il senso perciò di detta
stanza è questo, che cioè, chi cerca di ottenere facil­
mente perfezioni o liberazione, deve usare delle varie
esperienze, così come gli capitano, col solo scopo di sod­
disfare alla naturale curiosità dei sensi e farla cosi
cessare.

IJ. I buoni che mangiano gli avanzi dei sacrifici, si


liberano da ogni macchia. Ma i malvagi che cuociono a
loro solo vantaggio, si nutrono, in verità, di peccato.

a) I cibi son quelli prescritti dalle scritture, le quali


son dedicate a ciò che occorre necessariamente eseguire.
Coloro che li mangiano debbono essere privi di avidità,
senza mirare ad alcun frutto personale.
b) Il sacrificio è caratterizzato dal soddisfacimento
delle divinità dei sensi e gli avanzi dalla beatitudine
intima proveniente dal riposo nel nostro sé. Coloro che
mangiano di essi, che sono cioè in essi radicati, che de­
siderano il cibo degli oggetti unicamente come mezzo
a tal fine, costoro si liberano da tutti i peccati, cioè

10. Vedi sopra, III, 6.


dal bene e dal male. Coloro invece che fanno ciò a
vantaggio del loro sé, che, cioè, offuscati dalla ne­
scienza, pensano al cibo degli oggetti dei sensi, nella
sua forma materiale, come alla cosa più importante, e
così pensando, se ne alimentano, dicendosi: (( Questo
noi lo facciamo nel nostro interesse )>, costoro si attirano
peccato, cioè bene o male.

I4.Dal cibo nascono le creature, dalla pioggia nasce


il cibo,· la pioggia nasce dal sacrificio ed il sacrificio nasce
dall'azione.
15. L'azione sappi che nasce dal brahman e il brah­
man dall'Indistruttibile. Quindi il brahman, l'onniperva­
dente, è sempre fondato nel sacrificio.

Dal cibo, cioè dal fruibile, indifferenziato, varia­


mente chiamato mayti, nescienza, tempo ecc., derivano
le differenti creature. Questo cibo deriva, da parte sua,
dalla pioggia, cioè dal sé, materiato di ininterrotta co­
scienza, in quanto che il fruibile riceve nascita· e forma
dal fruitore. La pioggia, cioè il soggetto frui�ore, deriya
dal sacrificio, in quanto che il fruitore dipende dalla
azione del fruire. L'azione del fruire procede a sua volta
dall'agire (senza più), cioè dallél: �orza .stessa della li­
bertà, che si identifica colla potenza di azione. Questa
stessa libertà, ininterrotta com'è, è tale nella misura
che è in contatto col brahman, cioè col supremo . sé,
colla natura di Siva, piena e traboccante di illimitata
infinita libertà. Questo brahman stesso, così essenziato
di traboccante, pura, non velata signoria, deriva poi
dall'indistruttibile, cioè dalla coscienza senza più, in
cui tutte le onde della signoria sono in uno stato di
qutescenza.
.

Questo sacrificio, cosi articolato, fa girare, in tal


modo, una ruota a sei raggi. e, così, facendo, è implici-
tamente fonte, con tre raggi, della liberazione 11 e, cogli
altri tre, dell'andamento del mondo. Il brahman, ador­
nato dell'onde della conoscenza e della nescienza, è
cosi fondato sul sacrificio.
Secondo altri, il cibo, attraverso il seme ed il san­
gue, è la causa delle creature. Esso, attraverso l'acqua,
deriva dalla pioggia, questa dal sacrificio, questo dal­
l'azione, questa dalla conoscenza e la conoscenza dal­
l' I ndistru ttibile.
Secondo altri ancora, il cibo sono i cinque oggetti
dei sensi, i quali, divorati, sono la causa delle << creature •>,
cioè dei sensi. Questi oggetti dei sensf sono, a loro volta,
espressioni del sé. Ciò che, cibandosi degli oggetti dei
sensi, viene alimentato non è perciò altro che il sé.
E perciò il brahman onnipresente è fondato sull'azione,
in quanto che essa è essenziata dal brahman.

16. Chi non seconda qui questa ruota che cosi si ri­
volge, vive u1ta cattiva vita, gode dei piaceri dei sensi, e,
cosi facendo, vive invano, o A rjuna.

Chi non ammette che le cose siano così, è un pec­


catore, poiché si compiace solo nei sensi, non nel sé.
\
'

17. Ma per l'uotno che gode del sé, che è soddisfatto


del sé, che è contento nel sé, per lui non c'è nulla da fare.

18. Egli non ha qui alcun interesse per cose fatte o


non fatte, né interesse alcuno per gli esseri viventi, da
cui nulla si aspetta.

Per chi si compiace nel sé, per chi agisce soltanto


in 6ase alla naturale attività dei sensi di azione, l'agire

1 I . I secondi tre momenti, in cui la coscienza si recupera nella


sua purezza.
ed il non agire sono uguali. Costui perciò non fa oggetto
di favore o disfavore le varie creature in consideràzione
di suoi interessi personali, ma solo � in base all'idea:
<< Così si deve ,>.

19. Solo grazie all'azione, Janaka 12, ecc., hanno in­


vero raggiunto la perfezione. Ed anche tu, riguardando
al bene del mondo, devi operare.

Janaka ecc. servono d'esempio a questo, che cioè,


pur agendo, si può conseguire la perfezione.

20. Qualsiasi cosa faccia un grand'uomo, questa fanno


anche gli altri. Egli dà luogo a un esempio, che tutti gli
uomini seguono u.
2 1 . Non c'è nulla nei tre mondi, o Arjuna, che io
debba fare, niuna cosa non raggiunta che io debba rag­
giungere, eppure sono immerso nell'azione.
22. Se io in verità non operassi di continuo, infaticato,
gli uomini seguirebbero tutti quanti il mio esempio, o
Arjuna.
23. Questi mondi. cadrebbero in rovina, se io non fossi
intento ad agire, sarei l'autore d'una confusione generale
e distruggerei queste creature.
24. Perciò, senza attaccamento, compi di continuo ciò
che devi fare. L'uomo che agisce senza attaccamento ot­
tiene il sonzmo bene.
25. A quel modo che gli ignoranti agiscono spinti
dall'attaccamento, cosi il savio agisce senza attaccamento,
desideroso di fare il bene del ntondo.

1 2 . Janaka, re di Videha, un re·filosofo sovente citato per la


sua saggezza. Bhaskara menziona, oltre di lui, A �vapati.
1 3. Bene il Kerbaker:
«
••• poiché volgendo a chi è più in alto il guardo
i molti ad imitarlo son proclivi:
e quale esempio danno i grandi, quello
il volgo segue come buono e bello 1.
Anche colui che ha raggiunto il suo scopo e la cui
mente è piena e perfetta può agire ed avere, precisa­
mente, come movente delle sue azioni, il benessere del
mondo. Quanto a ciò, il Beato adduce come esempio se
stesso. Perciò uno deve fare quant'è da fare senza at­
taccamento. Inoltre, se chi ha la conoscenza, venisse
meno all'azione, infliggerebbe con ciò un duro colpo
alle creature, le quali perderebbero così il loro princi­
pale punto d'appoggio e non saprebbero più che cosa
fare. Esse, infatti, né possono liberarsi degli impulsi ad
agire, né raggiungere la cima della conoscenza. E così
deperiscono snervate.

26. Il savio non deve turbare la mente degli ignoranti,


attaccati alle azioni, ma, concentrato e operoso egli stesso,
vada incontro gioiosamente a tutte le loro azioni.

Cosi conoscendo, si dia egli stesso ad agire e non


confonda la mente della gente del mondo.
Si è accennato, nella stanza, agli ignoranti. Krsna . . .

mostra adesso in che consiste quest'ignoranza.

27. Le azioni sono tutte quante compiute dai costi­


tuenti della natura. Chi è offuscato dal senso dell'io, pensa:
io sono l'agente.

Le varie azioni sono in verità eseguite dai costituenti


della natura, cioè l'albedine, ecc. L'offuscato, invece
pensa erronéamente di essere lui il soggetto agente, e,
così pensando, imprigiona il suo sé.

28. Ma colui, o Arjuna, che conosce, secondo realtà,


i due distinti domini dei costituenti e delle azioni, e, cosi
conoscendo, pensa cos!: << I costituenti si volgono all'og­
getto dei costituenti •>, costui resta distaccato.
Chi invece conosce la vera realtà dei due distinti
domini dei costituenti ,e delle azioni, pensa corretta­
mente come ciò che agisce è la natura e che ciò non
interessa in alcun modo il suo sé; e, cosi pensando, si
libera.
Si è accennato, precedentemente, a coloro che sono
<< attaccati alle azioni ,> 14• Krsna
. . . mostra adesso in che
consista questo attaccamento.

29. Coloro che sono offuscati dai costituenti della na­


tura, si attaccano alle azioni di essi costituenti. L'uomo
di perfetta conoscenza non deve turbare i tardi d'intelletto,
la cui conoscenza è imperfetta. ·

Gli offuscati sogliono attaccarsi alle azioni fatte dai


costituenti della natura, cioè l'albedine, ecc., in virtù
del potere di questi costituenti stessi. Tale la ragione
per cui è stato detto che il savio deve, concentrato,
andare gioiosamente incontro alle azioni 15•
E come ciò? Il Beato chiarifica:

30. Abbandonando in me tutte le azioni, coi tuoi pen­


sieri diretti sul Sé, libero da speranze e dall'idea del mio,
combatti, sgombro da questa febbre 16•

Tu devi rimettere tutte le azioni a. me, coll'idea:


<� io non sono il soggetto agente ,>; tu devi pensare <c Pa­

ramesvara soltanto, libero com'è, è il soggetto agente


di tutte le cose ed io non son nulla �- Con questo pen­
siero in mente e desideroso di fare il benessere del mon­
do, tu devi andare incontro all'uso del mondo, che,
questa volta, consiste nel combattere.

14. Sopra, III, 26.


I S· Sopra, III, 26.
16. Libero, cioè, dalle tue cure, dal tuo affanno.
31. Coloro che seguono. di continuo. questo mio inse­
gnamento. pieni di fede, privi di invidia, costoro si libe­
rano dalle azioni.

Nessuna cosa fatta con questo pensiero in mente,


è fonte di legame alcuno.

32. Ma coloro che. invidiosi, rifiutano di seguire que­


sta mia dottrina, sono, sappilo. offuscati circa ogni cono­
scere, insensati, perduti.

Coloro che non aderiscono fiduciosi a questa cono­


scenza, sono perduti. preda continua del terrore della
nascita e della morte.

33· A nche l'uomo di conoscenza si comporta in con­


formità colla stta propria natura. Gli esseri seguono la
natura. Da un'opposizione cosa può mai risultare?

Anche chi possiede la conoscenza. non si oppone


minimamente all'andamento delle cose del mon�o, quali
il prender cibo, ecc., bensì si comporta in modo conforme
ai costituenti albedine ecc. Forte dunque di questa co­
noscenza e visto che gli elementi, cioè la terra, ecc., si
immergono nella natura ed il sé 17 è 4etto essere perma­
nentemente non soggetto agente. chi mai può opporsi
alla nascita, ecc. ?
E come si spiega allora il legame? E perciò vien
detto:

34· L'amore e l'odio per gli oggetti dei sensi risiedono


nei -sensi. Giova che mai alcuno vada sotto il dominio
di essi due. Essi sono i suoi due nemici.

r7. Il Sé limitato.
35· Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto,
che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nel­
l'adempimento del proprio dovere, piuttosto che la pro­
sperità prodotta dal dovere altrui 18•

Chi è immerso nella trasmigrazione concepisce, di


fronte a questo e a quell'oggetto,· amore od odio e ciò
perché ritiene, essendo offuscato, che le azioni sono com­
piute dal suo stesso sé. Nonostante perciò sia chi è
immerso nella trasmigrazione, sia chi possiede la cono­
scenza si diano alle medesime attività, quali il mangiare,
ecc., vi è tuttavia fra loro una differenza sostanziale.
La nostra tesi è questa, che, chi è privo di attaccamento
e segue il suo proprio dovere (dharma) non è soggetto
a legame alcuno, costituito da merito, demerito, ecc.
Il nostro proprio dovere (dharma) ci sta infatti nel
cuore, non sradicabile, ficcato di sua propria natura.
Nessuna creatura nasce di esso priva e mai può quindi
essere abbandonato 1'.

Arjuna disse:
36. Ma spinto da che cosa, o Kr�1Ja, l'uomo comntette
peccato, pur non volendo, costrettovi per dir cosl da una
forza che lo sopraffà 20J

18. Cfr. il Kerbaker:


« Meglio compiere male il proprio uffizio

che bene quello d'un•attra persona;


il cimentarsi al dover d'altri è vizio,
nel fare il proprio anche la morte è buona •·
19. Vedi l'Introd., p. 15. Nelle parole c nessuna creatura nasce di
esso priva . » è una chiara allusione ad una stanza famosa di Dharma­
..

kirti, Pramdpatulrttillam, IV, 54, citata. da Abhinavagupta anche


nel Tantrasdra, 2 1 , e nella Brhadvimar#ni, 1 , pp. 36, 37: « In questo
mondo, pieno di infinite certezze (prasiddhi), taluni ne hanno una
ed altri un'altra. Esse sono .. per dir cosl ficcate, riflesse, iscritte,
incise " (Malatimtidhava, s, ro) nel fondo del cuore, donde non pos­
sono essere sradicate, senza sradicare il cuore stesso •·
20. Bhlskara commenta: • balad ivakramya gale padullayiJ pra­
yojital) u.
Come mai anche l'uomo, che conosce il peccato per
tale, tuttavia lo commette? Questa la domanda. Se il
proprio dovere (tale l'intenzione da cui essa è stata
determinata) non è sradicabile dal proprio cuore, e
come tale, non può essere abbandonato, come allora
si spiega che alcuni non si comportino conforme ad
esso ? Che cos'è, in altre parole, questo suo proprio
dovere, di cui nessuna creatura è priva?
L'errore (tale la risposta) è dovuto ad un'ostruzione
avventizia, nonostante, come si è detto, il proprio do­
vere risieda nel cuore; non è, insomma, determinato da
un non esserci del proprio dovere. Con quest'intendi­
mento,

Il Beato disse:
37· Questo è il desiderio, questa � l'ira che nasce dal
costituente rubedine, questo, sappi, è qui il tuo nemico,
vorace 21, malvagio.

La ripetizione della parola << questo >> sta ad indicare


l'affinità sussistente tra i due termini. Il desiderio e
.•

l'ira sono permanentemente connessi, inseparabili l'uno


dall'altro e quindi sono spiegati come una cosa soltanto.
Esso è il divoratore del piacere, fonte di immane pec­
cato, e, come tale, datore di peccato. Tale, per il savio,
il nemico.
<' Ma (dirà qui alcuno) una cosa che nuoce al nostro
proprio interesse e che è conosciuta per tale, può fa­
cilmente essere abbandonata •>. Ed appunto con que­
st'ide� in mente Arjuna dice:

2 1 . Mahdlana!J, a grande divoratore 1, ecc., è spiegato da Abhi·


navagupta come m:zhasya sukhasya aJana}.z, cioè « divoratore del
.
��re �
A rjuna disse:
38. Ma com'esso nasce, o Kr$1Ja, e come cresce? Qual
è la sua essenza, quale la sua operazione? Rispondi, ti
prego, a questa mia domanda.

Qual è la causa della sua nascita? E la causa della


sua crescita? E quale la sua natura? E, nato e cresciuto
che sia, che cosa opera, che fa? Tali le domande. La
risposta è la seguente.

Il Beato disse:
39· Esso è il nemico sottile, supremo, degli esseri cor­
porei e dei sensi. Esso si presenta quasi ministro di pia­
ceri, o Kr$1Ja, nt.a in realtà è un off�tscatore.
Questo nemico è sottile, cioè indistinguibile nel mo­
mento in cui nasce nei sensi. Tale essendo, nasce,
sembra, quasi a ministrar piacere, ed è invece, di fatto,
essenziato di dolore e di offuscamento, perché nigre­
scente. Tale la ragione per cui è offuscatore.

40. Crudele, essenziato di desiderio e di ira, fonte del


malo piacere dell'orgoglio, causa dell'io, naturato di pre­
sunzione, difficilmente può esso essere superato dai malvagi.

L'orgoglio è la presunzione che deriva dalla stirpe,


ecc., ed il piacere, generato da esso orgoglio, è il pen­
siero: <c io son tale e tale •>. Questa la ragione per cui si
dice di esso è che causa dell'io.

4I. Esso toglie prima all'uomo il piacere, gli dà dolore, e,


cosl fatto, lo riempie di terrore, offuscandolo sempre di più.

Esso, dunque, cresce alimentato dall'orgoglio, la sua


natura propria è la presunzione, e, quando nasce, pro­
mette piacere. Tale la risposta alle tre domande.
42. Esso è torbido, vile, spia i punti deboli, o Arjuna,
è nato dalla rubedine ed essenziato di offuscamento, è
la piaga degli uomini.

Esso spia i punti deboli 22, nel senso che pensa


<• attraverso questo punto debole, io farò che costui perda

questo mondo e l'altro mondo •>. Ché, com'è scritto nel


Mok�adharma: <« Ciò che l'iroso sacrifica, ciò che dà, la
penitenza che compie e quanto offre al fuoco, tutto
Vaivasvata gli porta via e sterile resta la fatica del­
l'iroso •> 23• Esso è nato dalla rubedine, cioè a dire è
essenziato di nigredine.

43. A quel modo che il fuoco è coperto dal fumo, uno


specchio dalla polvere, l'embrione dalla membrana, cosi
Questo è coperto da esso.

Con questi tre esempi si esprime rispettivamente la


sua difficile eliminabilità, il suo potere vanificatore e la
sua disgustosità. Colla parola << questo )) si allude al sé.

44· La conoscenza è coperta da questo costante nemico


·
di chi la conoscenza possiede, da questo nemico, dico,
che prende tutte le forme che vuole, che è un fuoco insazia­
bile.

Esso <c prende tutte le forme che vuole •> perché ciò
in cui si muove ed opera è la volontà; esso è un fuoco,
nel senso che è come un fuoco, difficile da saziare, per­
ché brucia sì il visibile come l'invisibile.

22. Spia, cioè, ogni occasione per fare i l male (badl,avaktUaja­


garuka. Rimaka l) tha) .
23. Mtlhiibharata, 12, 288_. 27. Vaivasvata è nome del settimo
Manu e del dio della morte, Yama.
45· I sensi, la mente e la ragione sono, si dice, la sua
dimora. Con questi egli avviluppa la conoscenza, offu­
scando il sé che abita nel corpo.

Nel principio, esso risiede nei sensi. Il nemico, visto


coll'occhio, genera ira nel sé stando prima nei sensi,
quindi nella mente, cioè nella fantasia, quindi nell'in­
telletto, cioè nella determinazione. Attraverso essi ge­
nera offuscamento e conduce a perdizione la conoscenza.
Egli dice adesso qual è il mezzo di combatterlo:

46. Doma quindi per prima cosa i sensi, o A rjuna,


colpisci questo malvagio, questo distruttore della cono­
scenza e della scienza.

Perciò, per prima cosa, occorre controllare i sensi,


cioè non bisogna primamente concepire ira, ecc., nei
sensi. Quest'entità peccaminosa, l'ira, distrugge la co­
noscenza, cioè il brahnt.an, e la scienza, cioè l'azione,
essenziata del Beato e però abbandonala.
Quest'ultima espressione può essere intesa anche av­
verbialmente, in modo, cioè, da determinare una distru­
zione, una repressione di esso nemico per mezzo della
conoscenza, cioè della mente, e della scienza, cioè del­
l'intelletto. In altre parole, nato che sia nei sensi, non
bisogna, questo nemico, concepirlo nella fantasia, o, con­
cepito nella fantasia, non determinarlo intellettivamente.
Il ragionamento relativo viene espresso colle due
strofe seguenti:

47· I sensi, si dice, son diversi (dagli oggetti dei sensi),


la mente � diversa dai sensi, la ragione diversa dalla
mente, Egli diverso dalla ragione 24•

24. La parola. para, intesa qui da Abhinavagupta nel senso di


fl diverso », è dai più dei commentatori intesa nel senso di c più alto •·
48. Cos!, comprendendo com'Egli è diverso dalla ra­
gione, raffrenando il sé con il sé, uccidi, o A rjuna, questo
nemico, difficile da superare, cioè il desiderio/

I sensi son diversi da questa cosa chiamata << ne­


mièo )). Diversa da essi è la mente e diversa da questa
anche la ragione. Diverso ancora dalla ragione è il Sé.
Stando dunque così le cose, come può l'ira, che nasce
dai sensi, perturbare la mente, l'intelletto o il Sé ? Per
i seguaci della dottrina segreta il significato di queste
stanze è il seguente. Chi sta di là dall'intelletto è il
supremo senso dell'io, essenziato di non differenziazione
ed esprimibile colla formula << io son .tutto •>. Tale prin­
cipio è la suprema non differenziazione. In esso che è
perciò perfettamente pieno e come tale non soggetto
a divisione alcuna, l'ira, ecc., non hanno luogo a pro­
cedere. Prendendo ad appoggio perciò questo supremo
senso dell'io, essenziato di coscienza, della forza su­
prema, abbandona il nemico, cioè l'ira, essenziata di
nescienza. Lode a Siva.

Stanza di riassunto.
Chi sa come le ricchezze, le donne, il corpo sono altre
cose dal sé, nulla gli possono fare i vari movimenti men­
tali dell'ira, ecc.
Il Beato disse:
I. Io dissi cos� questo yoga imperituro a Vivasvat 1,
Vivasvat lo insegnò a Manu e Manu a Ik�vtiku.
2 . Tramandato di maestro in maestro, esso fu cos�
conosciuto dai Veggenti Reali 2: ma, nello scorrer del
tempo, esso andò infine perduto.

Questa conoscenza, tramandata di maestro in mae­


stro, è oggi andata perduta. Con queste parole il Beato
mostra quanto questo conoscere sia difficile da ottenere
e di grande momento.

3· Questo stesso antico yoga io te l'ho oggi insegnato,


perché tu sei il mio devoto e il mio amico. Esso è, in
verità, l'arcano supremo.

Tu sei il mio devoto, dedito a me, e il mio amico.


La particella <c e •> sta per collegare una cosa secondaria
colla principale. Quando, per esempio, si va ad elemo­
sinare lo scopo principale è la raccolta delle elemosine
e quello secondario la conduzione di una vacca. Nello
stesso modo, elemento principale è qui la devozione
verso il maestro, non l'amicizia.
Arjuna, pur conoscendo la natura del Beato, lo in­
terroga, per renderla chiara alla gente del mondo:

1 . Il dio del Sole, padre di Mano, da cui discende l'odierna


razza umana. Ik�vlku è il figlio di Manu, e i l primo re della dinastia
solare.
2. I « Veggenti reali » sono i re·filosofi della dinastia solare.

1· Bhagavadgitil.
A rjuna disse:
4· Posteriore fu la tua nascita ed anteriore la nascita
di Vivasvat. Come devo dunque intendere, che tu questo
yoga lo insegnasti sin dall'inizio dei tempi?

Il Beato disse:
5· Molte furono le mie nascite passate e cos! pure le
tue, o Arjuna. Io le conosco tutte, ma tu non ne conosci
nessuna, o Arjuna.
6. Benché io sia innato, imperituro e signore degli
esseri, tuttavia, restando fermo nella mia natura, io nasco
e rinasco, grazie al ntio potere magico 3•
7· Tutte le volte che l'ingiustizia decade, o Arjuna, e
l'ingiustizia si leva, io emetto una parte di me.

Il Beato, fornito com'è delle sei qualità 4, è sciolto


da ogni contatto col corpo. Nonostante tale, per il
mantenimento del mondo e per la sua innata pietà,
egli emette fuori una parte di sé. Il sé consiste nelle
sei qualità nella loro pienezza. La parte è un'aspetto
secondario, emesso allo scopo di favorire il mondo. Il
senso di tutta l'espressione è, insomma, questo, che
assume un corpo.

8. Per la protezione dei buoni, per la distruzione dei


malvagi, per consolidare la giustizia, io rinasco età dopo
età.

3· La maya del dio.


4· Secondo le scuole Bhagavata o Piòcarltra le sei qualità del
Beato sono la conoscenza, la signoria, la potenza, la forza, la virilità.
e lo splendore (cfr. F. O. ScnRADER, Introduction to the Pancaratra,
ecc., - Adyar, 1916, pp. 32, 33). Anche secondo la tradizione Saiva,
il Signore possiede sei qualità, cioè l'onniscienza. la soddisfazione
interiore, la conoscenza senza principio, la libertà. l'essere da sempre
fornito di poteri senza ostacolo, i poteri infiniti. Tali poteri sono
elencati nel Vayupurtl!Ja, r , 12, 3 1 . Vedi, su tutto ciò, TA, XXX,
p. 716.
g.Colui che conosce secondo verità la mia nascita e
il mio agire div_ini, abbandonato il corpo, non più rinasce
ma viene a me, o Arjuna.

La nascita del Beato è perciò divina, in quanto che


è determinata dal suo proprio potere magico, dalla sua
sapienza yoghica, dalla sua innata potenza di libertà,
non dalle azioni. Non solo essa nascita, ma anche il
suo agire è divino, perché tale da non dare frutto. Chi
sa che tale è la sua natura, che pensa cosi anche a
proposito del suo sé, costui conosce di necessità la vera
natura del Beato Vasudeva.

IO. Liberi da passione, timore ed ira, identificati con


nte, rifugiati in me, molti, purificati dall'ascesi della co­
noscenza, sono entrati nel mio essere.

Forniti di tale conoscenza, cioè a dire, essendosi


identificati con me, e non avendo più altro desiderio,
privi di ira, ecc., e, come tali, facendo quanto si deve
indipendentemente da ogni idea di frutto, molti son
penetrati nella mia natura.

In qualsisia maniera gli uomini si volgano a me,


II.
io vado loro incontro favorevole. Tutti gli uomini 5, o
A rjuna, seguono la mia strada.

Quale che sia l'idea colla quale gli uomini si rifu­


giano in me, io assumo, per favorirli, l'aspetto corri­
spondente. Tutti quanti.. devoti e non devoti a me,
seguono in tal guisa la mia strada. La strada del Jyo-

5· Lett. I n tutti i modi (o, in ogni circostanza, ecc.), gli


uomini, ecc. D. Il senso, secondo Bhiskara ed Abhinavagupta. è


questo, che quale che sia la loro indole, i l loro scopo, ecc., gli uomini
seguono la strada del Beato.
ti �torna 6 non è infatti diversa. La volontà da cui è
determinata è la mia volontà. Più in là sarà infatti
detto: <c Le quattro caste sono emanate da me >> 7• Se­
condo alcuni, l'indicativo sta qui per l' ottativo, così
come, nella frase <c nell' atiràtra prendono il $Of/a�ina 8 •>
il senso del verbo <c prendono >> è <c debbono prendere >>.
Secondo costoro << seguono >> ha dunque il senso di <c deb­
bono seguire •>.

12. Coloro che aspirano al b�ton successo nelle azioni,


sacrificano qui agli dèi. Rapido a venire, infatti, nel
mondo degli uomini, è il buon successo, nato dall'azione.

Il buon successo, caratterizzato dalle fruizioni e


dalla liberazione, è proprio solo del mondo degli uomini,
non degli altri.

IJ. Le quattro caste sono state en�anate da me, colla


varia distinzione dei costituenti e delle azioni 9• Io, sappi,
son l'autore di esse, sebbene imperituro e non autore di
alcunché.
14. Le azioni non mi inquinano né ho desiderio alcuno
per i frutti delle azioni. Colui che cos! mi conosce, non è
legato dalle azioni.

Io, che son come l'etere, come posso essere conta­


minato dalle azioni 10 ? Coloro che si rifugiano nel Beato
con questo conoscere, pensando, cioè, come Egli sia
il Signore. sempre e dovunque essenziato di compatta

6. Nome di un sacrificio vedico.


1· Vedi sotto, 13.
-

8. Nomi di riti e cerimonie vediche.


g. Vedi rintrod., e sotto, XVIII, 42-44.
Io. Il Beato è paragonato all'etere in XIII, 33· Le susseguenti
parole akalapratimatva'!J kamandbhavdt sono sicuramente una glossa
posteriore e come tali non figurano nella traduzione.
beatitudine, in base al principio che, << a parte Vasu­
deva, nulla esiste ,>, costoro non sono legati da azione
alcuna.

15. A nche gli antichi, desiderosi di liberarsi, compi­


rono le loro azioni alla luce di questa conoscenza. Anche
tu dunque compi le tue azioni, come un tempo essi le
compirono.

Purificato perciò da tale sapere, vedi anche tu di


compiere le azioni necessarie.
<c Ma (dirà qui alcuno) il buon successo deriva dal­

l'inazione )}. Niente affatto, dice il Beato, poiché:

16. Che cos'� fazione, che cos'è l'inazione? Qui anche


i saggi sono perplessi 11• Io quindi ti esporrò che cos'è
l'azione; e, conosciutala, ti libererai dal male.
17. Necessario è infatti conoscere sia la natura del­
l'azione, sia la natura della ntala azione, sia la natura
dell'inazione. Profonda, in verità, è la via dell'azione.

La differenza tra azione e non azione è difficile da


intendere. In un'azione prescritta ci può essere, p. es.,
un'azione peccaminosa, cosi come, nell' agni�ttJma 12, l'uc­
cisione di un animale; e, in un'azione proibita, una
azione buona, come, quando uccidendo un animale no­
civo, si risparmia pena ad altre creature. Nella stessa
inazione, ci può essere una azione buona o cattiva, in
quanto che le azioni determinate dalla voce e dalla
mente si verificano necessariamente, e, senza la cono­
scenza, sono difficili da evitare. L'azione, per la sua

1 I . Bene il Kerbaker:
• L·oprar cercando e il non oprar ehe sia,

gJi antichi vati pur dubbiar sgomenti •·


12. Nome di un sacrificio vedieo.
profondità. non è perciò conosciuta neanche dai più
avvisati. nel senso che neppur essi possono affermare
<c da questa buona azione, ci deriverà tale e tale
bene >), e << dalla non esecuzione di questa azione ci
deriverà la liberazione >>. L'intenzione del Beato, così
dicendo, è in breve questa, che come estremo scudo
e rimedio, giova di necessità ricercare il fuoco della
conoscenza, il quale è in grado di bruciare ogni azione,
buona o cattiva. E appunto allo scopo di fare meglio
intendere questo suo sentimento, Egli dice:

I8. Colui che vede l'inazione nell'azione e l'azione nel­


l'inazione, è, tra gli uomini, un savio, uno, dicono, che
compie interamente ogni azione.

Colui che nell'azione, cioè a dire, nelle sue proprie


azioni, consapevole di non essere lui il soggetto agente,
vede la non azione, come chi ha realizzato la pace; e
nella non azione, cioè nelle azioni fatte da altri, sa di
essere lui il soggetto agente, come chi è operoso in
tutta la sua pienezza; costui è, in mezzo a tutti, un
savio, uno che compie interamente, totalmente razione.
Nel momento dell'operosità, come, cioè, soggetto agente
di ogni azione, nessuna azione può in lui dar frutto, e, .
nel momento della pacificazione, come, cioè, totalmente
pacificato, egli taglia, recide, tutte le azioni. Di lui può
insomma dirsi ugualmente che fa ogni azione o che non
fa nulla. Tale la dottrina segreta.

Ig. Colui le cui opere son esenti dalle ja1'ltasie del


desiderio, costui, dicono gli intendenti, è un saggio, che
ha oruciato le azioni col fuoco della conoscenza.

Egli perciò è riuscito ad abbandonare ogni fantasia


concernente i desideri, ossia i frutti desiderati. Tutte
le azioni da lui eseguite penetrano nel fuoco della cono­
scenza, di cui s'è detto e di cui sarà detto in seguito,
e sono da esso bruciate.

20. Egli ha abbandonato l'attaccamento ai frutti del­


l'azione, e, cosi fatto, è sempre contento, senza appoggio 13;
e, sebbene in�pegnato nell'azione, tuttavia non fa alcunché.
2 1 . Senza sperare in nulla, il sé ed il pensiero domati,
rinunciato ad ogni possesso, egli ciò che fa lo fa solo col
corpo, e, cosi facendo, non commette peccato.

L'azione corporea è quella che riguarda il corpo,


determinata dall'attività dei sensi, non toccata dalla
mente e dall'intelletto.

22. Contento qualunque cosa gli capiti, libero dalle


coppie degli opposti, privo di invidia, -uguale nel successo
e nell'ins�tccesso - costui, pur agendo, non si lega.

Il riflessivo sta a significare che la stessa cosa è


agente ed oggetto di azione. Il sé, infatti, lega da se
stesso il sé, coll'assumere l'impurità dell'impressione del
frutto. Se così non fosse, il libero potere di legare spet­
terebbe alle azioni; e questo, essendo esse insenzienti,
non è convincente.

23. In uno che è privo di attaccantento, liberato, coi


pensieri stabiliti nella conoscenza, che si adopera solo al
sacrificio, tutte le azioni dileguano nel nulla.

Nell'espressione <c per il sacrificio •> il singolare sta per


il plurale. Quali sono questi sacrifici sarà detto più in là.

13. Cioè, indipendente da alcunché. Secondo Bhiskara l'àJraya


sono i mezzi con cui ci si vuoi procurare questo o quel frutto
(phalasddhanabhuta aJraya�) .
Per il sacrificio, si è detto. Il Beato dice adesso qual ·è
la natura comune di questi sacrifici.

24.Il burro sacrificale brahmico, di cui è offerta al


brahman, � versato dal brahman nel fuoco brahmico 14•
Lo yoghin, concentrato in tale azione brahmica può rag­
giungere solo il brahman.

Questo burro sacrificale brahmico, cioè totale, co­


stituito del tutto, che gode di un'offerta nel brahman,
che cioè, proveniente dal brahman, in esso di nuovo si
immerge, questo burro, dico, è dato, offerto dal brahman,
cioè a dire da qualsisia azione, nel brahman, nel fuoco
purificato, nella suprema coscienza, per accrescerne lo
splendore. Lo yoghin la cui concentrazione consiste in
tale azione brahmica, raggiunge appunto il brahman e
nessun'altra cosa, nessun'altra cosa esistendo.
Altri ritengono che il pronome dimostrativo porti
con sé, implicitamente, il relativo. La costruzione, se­
condo costoro, è la seguente. Quel burro sacrificate
brahmico, che viene offerto nel fuoco brahmico dal sa·
crificante brahmico, quel burro sacrificate, dico, di cui
è offerta nel brahma1t, in riferimento cioè ad una divi-

1 4 . Dalla maggior parte dei commentatori questa stanza è


intesa nel senso: • L'atto di offrire è brahman, il burro sacrificate
offerto è brahman: (ed esso è) offerto dal brahman in un fuoco che è
bral1man •· In altre parole, l'atto di offrire, l'offerta, il sacrificante
ed i l fuoco sacrificate son tutti e quattro identificati col brahman.
Abhinavagupta dà di questa stanza due diverse interpretazioni, che
si scostano ambedue dalla precedente. Secondo la prima, brahmar­
pat;&am e brahmahavir sono rispettivamente considerati come un
bahuvrihi ed un Aarmadharaya e brahma?Jd spiegato colle parole
yena kenacit karmatza. Nella seconda interpretazione bisogna sot­
tintefldere, nel primo verso, il pronome relativo yat implicito nel
lena del secondo verso. La stanza si dovrebbe dunque tradurre nel
modo seguente: u Quel burro sacrificate brahmico, di cui è offerta al
brahman, versato dal brahman nel fuoco che è il brahman; tale
azione brahmica è una vera e propria concentrazioneJI e, come tale,
cib che fa ottenere è solo il brahman ».
nità che ha per natura il brahman - tale azione brah­
mica, è una vera e propria concentrazione, cosi detta
perché è un mezzo per inverare la vera natura del sé.
Il frutto che si ottiene in virtù di tale concentrazione,
che si identifica coll'azione brahmica, è solamente il
brahman, ché, com'è stato spiegato <( In qualsiasi ma­
niera gli uomini si volgono a me, ecc. ,> u. Io che sono
il sacrificio mi posso presentare in forma di un sacrificio
limitato o illimitato, pienissimo. Coloro che conoscono,
di me, la prima natura soltanto ottengono frutti ad
essa proporzionati. Ma coloro che conoscono, di me, la
seconda natura, possono forse essere vaghi di tali frutti
parziali?
In questa stanza e nelle prossime è contenuto l'ar­
cano supremo. Noi di mente limitata come siamo, lo
spieghiamo secondo le possibilità del nostro intelletto,
conformemente alla tradizione dei maestri. Senza la
tradizione orale, esso tuttavia non può essere inteso,
né più né meno che una pittura nell'aria, né, da parte
nostra, meritiamo quindi rimprovero alcuno.
Secondo alcuni, il burro sacrificate, il fuoco, gli stru­
menti, cioè a dire i cucchiai sacrificati, e l'azione sono
da intendere come specificazioni del brahman. Tale in­
terpretazione non è degna di considerazione, perché
estranea alla tradizione segreta.

25. Taluni yoghin venerano il sacrificio divino sol­


tanto. Essi questo sacrificio lo offrono apptento, col sacri­
,
ficio, al n�ai pieno fuoco del brahman.

Alcuni celebrano il sacrificio divino soltanto, con­


cernente, cioè, gli dèi, ossia gli organi di senso, ludi-

15. Vedi sopra, IV, 1 1 .


bondi 16• Questo sacrificio è caratterizzato dall'assunzio­
ne dei vari rispettivi oggetti e celebrare tanto vale
quanto pensare profondamente e, così facendo, prender
possesso della vera propria natura. Costoro son perciò
chiamati yoghin, essendo, in ogni loro stato, congiunti
collo yoga. La desinenza del possessivo sta qui infatti
ad esprimere tale unione permanente. Questo sacrificio
poi, consistente nell'assunzione degli oggetti dei sensi,
essi lo offrono, per mezzo appunto del sacrificio di cui
abbiamo esposto le caratteristiche 17, nel mai pieno 18,
cioè incolmabile fuoco del brahman. Tale secondo alcuni
il significato della stanza.
Le parole del Savio non possono tuttavia successi­
vamente contraddirsi e quindi noi riveliamo qui il con­
cetto che egli aveva in animo di esprimere. Taluni,
uniti collo yoga, praticano un sacrificio di cose esteriori,
divino, in riferimento, cioè, ad una delle molteplici di­
vinità, come Indra, ecc. Questo sacrificio da essi cele­
brato è poi offerto all'incolmabile fuoco brahmico <c ap­
punto col sacrificio >>, colla sola idea cioè, <c tanto era
da fare >>, indipendentemente da ogni rappresentazione
di frutto. Nonostante celebratori di un sacrificio este­
riore, costoro vanno nel supremo brahman. Ché, come
sarà detto, <c Anche tutti questi intendenti del sacrifi­
cio >) 19• Nella stessa rivelazione, è affermato: << Gli dèi
offrirono il sacrificio col sacrificio •> 20•

26. Altri offrono in sacrificio i sensi, come l'udito, ecc.,


nei fuochi del controllo di sé. Altri offrono in sacrificio

16. Vedi sopra, III, I I , commento e l'Introd., pp. 22, 23.


17. Il sacrificio è, sempJicemente, un'azione fatta indipenden­
temente dalle idee di io e di mio. Per tenaiva lak�atJencz leggo
tenaiva1plak�atJena.
18. Apare è spiegato da Abhinavagupta come purayitum aJakye
e du�pure.
19. Sotto, IV, 30.
20. �gveda, 10, 9, 16.
gli oggetti dei sensi, come il suono, ecc., nei fuochi dei
.
senst.

Altri offrono in sacrificio i sensi nei fuochi del con­


trollo. Il controllo è la mente. I fuochi di essa mente
sono le scintille che bruciano i desideri, materiate di
concentrazione 21 • I sensi vengono offerti ad essi. Co­
storo son perciò dei sacrificatori di penitenza 22• Altri
ancora offrono in sacrificio gli oggetti nei fuochi dei
sensi, nei fuochi, cioè, che, attizzati dalla conoscenza
bruciano i frutti. Costoro in altre parole desiderano
fruizioni al solo scopo di eliminare la propensione alle
fruizioni. Tale il senso segreto. Ché, come io ho detto
nel Trattato Breve 23: << Fruibile separato dal fruitore,
da Te, non si scorge. La fruizione non è invero che
questo, uno stato di identità fra il fruibile ed il fruitore ».
E così nella Spandaktirikd: << Chi si presen ta in forma
di oggetto fruibile è, dovunque e quandunque, il sog­
getto fruitore soltanto ,> 2•.

27. Inoltre offrono tutte le azioni dei sensi e le azioni


del soffio vitale nel fuoco dello yoga che è cos! da riem­
pire 25, del controllo di sé, attizzato dalla conoscenza.
28. Altri ancora, uonzini religiosi. dai stretti voti,
offrono in sacrificio le ricchezze, le penitenze, lo yoga, lo
studio e la conoscenza.

Costoro inoltre immergono tutte le attività dei sensi,


quelle della mente, e quelle proprie dei soffi, cioè a dire

2 1 . L'espressione pratipannabhdvabhavandrupa (riferita a visphu-


linga) è oscura e forse corrotta.
22. Tapoyajt�d�.
23. Un'operetta di Abhinavagupta ora perduta.
24. SpK, Il, ·h
25. Abhinavagupta interpreta anche qui apare nel senso di
p urayitavye. La stanza viene ugualmente spiegata e tradotta come:
11 Altri (apare) offrono ... ecc. •.
l'espirazione attraverso il naso, la conduzione in basso
dell'orina, ecc., immergono, dico, tutte queste attività
nel cosiddetto fuoco dello yoga, cioè della concentrazione,
il quale è la causa del controllo del sé, cioè della mente,
atti�zato dalla conoscenza, e come tale da empire. In
altre parole gli oggetti dei sen si, percepiti o immaginati,
essi li percepiscono, colrintelletto, in uno stato di totale
concentrazione, indipendentemente da ogni altra at­
tività. Che com'è stato detto nell'Upani �ad di Siva:
<c Abbandonata una cosa, la mente, bloccata, non deve

procedere verso un'altra cosa. Allora, grazie ad un'iden­


tificazione con questo (momento intermedio), si verifica
la realizzazione suprema 26 •>.
I sacrificatori dello yoga sono cosi stati spiegati.
Quali son dunque le caratteristiche dei sacrificatori
delle sostanze, dei sacrificatori della penitenza e dei sacri­
ficatori dello yoga è stato detto 27• Rimangono adesso da
definire i sacrificatori della recitazione e della conoscenza.

29. Taluni offrono il soffio ascendente a qteello discen­


dente, e, analogamente, altri il soffio discendente a quello
ascendente. Sopprimendo le due correnti dei soffi ascen­
denti e discendenti, dediti al controllo dei soffi vitali,
30. altri, che moderano il cibo, offrono i soffi vitali
ai soffi vitali. Tutti costoro sono intendenti del sacrificio
ed i loro peccati sono eliminati dal sacrificio 28•

26. Vijifanabhairava, 62.


27. Secondo l'interpretazione di Abhinavagupta, dei sacrifica·
tori delle sostanze si è parlato nella. stanza 25; dei sacrificatori della
penitenza, nel primo verso della stanza 26; e dci sacrificatori dello
yoga, nel secondo verso della stanza. 26 e nella stanza 27.
28. Tale, secondo Abhinavagupta, il senso di queste due stanze,
che, solitamente, sono interpretate e tradotte come segue:
29. « Altri offrono il soffio ascendente nel discendente e il
discendente nell'ascendente; bloccando le correnti di essi due soffi..
si dedicano cosl al controllo del soffio vitale.
30. Altri, moderati nel cibo, offrono i soffi ai soffi. Tutti
.
costoro . » ecc.
.
Taluni offrono il soffio ascendente - il suono, cioè,
che sorge fino alla dissoluzione delle parti dei mantra
prat;ava 29, ecc. - al soffio discendente, che tramonta,
essenziato da un'intima penetrazione nella propria bea­
titudine. Là recitazione consiste quindi in una fortifi­
cazione del corpo 30• Taluni, allo scopo di guidare e
catturare i discepoli 31 fan penetrare il soffio tramon­
tante in quello sorgente, e, unificandoli, dànno la libera­
zione a sé ed al discepolo. Tale la ragione per cui si
dedicano a questo sacrificio della recitazione, che, con­
sistente nella purificazione, nel risveglio, nell'introdu­
zione e nell'unificazione 32, è essenziato di auto- ed
etero-beatitudine 33• Prima si è perciò detto dell'inspi­
razione, e, dopo, dell'espirazione. Col primo quarto di
stanza ci si riferisce implicitamente a questo, che (lo
yoghin) determina uno stato di attenzione verso la
fruizione degli oggetti 34; e, col secondo quarto ad un'eva­
sione dalla percezione degli oggetti, la quale si viene a
determinare grazie alla (cosiddetta) concentrazione senza
corpo.
I sacrificatori della conoscenza son dunque diversi
dai sacrificatori della recitazione. Costoro, in verità,
dopo adempiuto ai desideri di sé medesimi e dei disce­
poli grazie alla pratica delle dette operazioni, bloccano

29. Il soffio vitale è posto qui in relazione colla recitazione


(svadhydya) dei vari mantra delle scuole scivaite. Il pra!l ava è la
sillaba OM.
30. Tale l'inspirazione (puraAa), in contrasto, come vedremo,
coll'espirazione che consiste in una specie di svuotamento del corpo.
JI. Testo e traduzione incerta. Si�yàtmana è da correggere in
li§yatmanam e nayanayagrahar-aya mi sembra oscuro, se pure non
si deve correggere in nayanagraha!'dya, come ho provvisoriamente
tradotto. Il grahatta o cattura è una ben nota operazione tantrica.
32. Allusione a vari momenti del rito iniziatico, su di cui vedi
il TA . X I I I segg.
33· Vedi TA, V, 43 segg., dove si parla delle varie • beatitu­
dini •·
34· E quindi una fortificazione del corpo, che si ciba d i essi.
le due dette correnti, raffrenano il cibo, consistente nella
fruizione degli oggetti, e, cosi fatto, offrono i soffi vitali,
cioè tutte le sorgenti fluttuazioni mentali, ai soffi vi­
tali, quanto a dire, alle sorgenti << etero-beatitudine >> e
(( senza..beatitudine ) 35• Quest'offerta è dovuta alla pa­
)

cificazione propria della ritenzione del soffio vitale 36•


Tutti costoro, cominciando dai sacrificatori delle
sostanze fino ai sacrificatori della conoscenza, conoscono
la vera essenza del sacrificio, e da esso appunto i loro
peccati sono eliminati, cioè a dire, in essi il grande
offuscamento consistente nelle impressioni della diffe­
renziazione è completamente sradicato.

3I. Coloro che mangiano il cibo ambrosio lasciato dal


sacrificio, raggiungono il brahman eterno. Questo mondo
e, a maggior ragione, quell'altro non sono per colui che
non celebra sacrifici.

Lasciato dal sacrificio •>: offerto dal sacrificio, o


<c

anche avanzato dal sacrificio 37• Il sacrificio consiste nel


soddisfacimento e propiziazione dei nostri organi di senso.
Il senso del verso è, dunque, questo, che, cioè, anche
coloro che mangiano tale cibo ambrosia, che consiste
in un riposo nel nostro proprio sé ed è essenziato delle
due beatitudini chiamate parananda e nirananda 38, an­
che costoro sono, se così vogliono, connessi colla natura
del brahman. �1a sia fine qui a tutte queste mie parole,
colle quali sto troppo chiaramente svelando cose segre­
tissime! L'arcano, da cui sono. come un succo, abbon­
dantemente pervase, ancorché ben nascosto, può facil-

35· Vedi TA , V, 43 segg.


36. Il terzo momento del prd:!tdyama, il kumbiJaka o ritenzione.
31· Tale il senso in eui viene correntemente intesa. l'espres�
sione yajnaJi�fa.
38. Vedi sopra, nota. 33·
mente diventare oggetto di gustazione - oggetto di
gustazione, dico, e causa, ad un tempo della gustazione
del senso verace - da parte di coloro che son stati
sanati dalla medicina meravigliosa della tradizione, ot­
tenuta dai maestri propiziati e contentati dalla nostra
assidua devozione. Queste stanze sono state dai com­
mentatori spiegate anche altrimenti. Queste spiegazioni
ed i commenti dei nostri maestri gli intendenti possono
benissimo esaminarli da soli, né quindi c'è bisogno al­
cuno di fare altre confutazioni delle parole dei com­
mentatori. Torniamo perciò al tema.

32. Questi sacrifici molteplici son stati qui elencati 39


in qualità di bocca del brahman. Sappi che essi nascono
tutti dall'azione, e, così conoscendo, giungerai alla libe-
razzone.
.

Tutti questi sacrifici sono stati esposti in qualità di


bocca, di porta, di mezzo per il brahman 40• Essi tutti
sono accompagnati dall'azione. Tale conoscenza ti por­
terà dal legame alla liberazione.

33· Migliore del sacrificio consistente nelle sostanze,


è il sacrificio della conoscenza, o Arjuna. Tutte le azioni
nella loro interezza trovano la loro consumazione nella
conoscenza.

Nei riguardi di essi, c'è questa differenza che cioè


il sacrificio attizzato dalla conoscenza è migliore del
sacrificio delle sostanze senza più. L'idea di <c senza
più •> è suggerita dall'affisso maya, << consistente nelle ,>.
Ogni azione ha infatti, per fondamento, la conoscenza.

39· Vitata= kathita (Abhinavagupta) ; = pratkila (Bhaskara); =

vistarita (Ramakal)tha).
40. Leggi upayatvena per uptiyatve.
34· Questa conoscenza imparala colla reverente dedi­
zione, coll'investigazione e collo studio. I savi, che rivelano
le cose nella loro realtà, ti instruiranno nella conoscenza.

Questa conoscenza imparala colla reverente dedi­


zione, cioè colla devozione, colla investigazione, cioè
coll'esame positivo e negativo, col ragionamento e colla
discussione, collo studio, cioè colla pratica assidua. Se
tu sei tale, i savi, cioè a dire, i tuoi propri particolari
organi di senso, favoriti da una particolare forma di
coscienza, ti mostreranno, ti comunicheranno la vera
natura delle cose 41• Essi rivelano infatti la realtà, donde
il loro nome di << rivelatori della realtà •>. Ché, com'è
stato detto, <c Lo yoga è il mezzo dello yoga •>, e << A
questo punto la conoscenza diviene apportatrice di ve­
rità •> <4 2 •
Secondo taluni, alla parola savi bisogna sottinten­
dere uomini. Costoro però, cosi spiegando. negano
implicitamente che l'ufficio dell'insegnamento spetti,
di persona, al Beato. Lo scopo di questa espressione
(essi tuttavia possono dire) è questo, che, cioè, a}...
cuni possono ricevere la conoscenza da persone dotate
di conoscenza, in premio della loro dedizione, ecc., e
non a caso. Anche questa, tuttavia (io rispondo) è
un'affermazione aprioristica.

35. Conosci·z.eto che tu abbia questo, non cadrai più


in tale offuscamento, o Arju1ta. Grazie a ciò, tu vedrai
infatti ttttti gli esseri, senza eccezione, nel sé, cio� in me.

Le due espressioni <c nel sé •> ed in <c me •>-nel <c sé >>,


cioe, che si è identificato con me - si riferiscono allo

4 1 . Vedi sopra, l'Introd., pp. 22, 23.


42. YogasiUYa, I, 48.
stesso sostrato. La parola atho serve a riempire il verso
(e non ha valore di opzione). Ammettendo che il Si­
gnore e il sé siano uguali, si esprimerebbe, pur sempre
con essa una certa differenza; e, ammettendo che essi
son disuguali, l'opzione risulterebbe logicamente ingiu­
stificabile (e ci si aspetterebbe piuttosto una cumula­
zione).
Il Beato chiarifica adesso quanto è stato detto
<c tutte le azioni nella loro interezza � '13, dicendo, nella

prima stanza, come anche l'ingiustizia rimane distrutta


e, nella seconda, come, di azione, non ne resta neppure
l'ombra di una traccia latente. Cominciando dalle pa­
role <c anche se )) fino a <c per chi dubita )) egli spiega,
insomma, l'espressione <• nella loro interezza )).

36. Anche se tu sei il più peccatore di tutti i peccatori,


tuttavia, grazie alla barca della conoscenza, trapasserai
ogni peccato.
37· A quel modo che un jteoco bruciante riduce in
cenere il combustibile, o A rjuna, cos! il fttoco della cono..
scenza riduce in cenere tutte le azioni.
38. In verità non c'è in qteesto mondo cosa purificante
quanto la conoscenza: e questa chi ha raggi�tnto la per­
fezione nello yoga la trova spontaneamente dentro se stesso,
col tempo.
39· La conoscenza la trova chi � pieno di fede, e che,
dedito ad essa, tiene bene a freno i suoi sensi. E ottenuta
che sia la conoscenza, raggiunge in breve la pace suprema.
40. L'ignorante, chi manca di fede, chi è preso da
dubbi è destinato a perire. Non questo mondo, non quel­
l'altro, non la felicità sono per l'uomo che dubbia.

43· Sopra, IV, 33b.


Bisogna sforzarsi a questo, che il fuoco della cono­
scenza sia bruciante. grazie allo sviluppo di una sicu­
rezza interiore, nata da un esercizio continuo. Non esi­
ste infatti mezzo di purificazione uguale alla conoscenza.
Tutte le altre cose sono purificanti relativamente sol...
tanto, non realmente e quindi non ci si diffonde su di
esse, per paura di distendersi troppo. La forza purifi­
catrice di essa conoscenza uno imparerà a conoscerla
personalmente, quando sarà ben risvegliato.
La confidenza poi, la confidenza, dico, che presup­
pone uno stato di continua. assidua dedizione alle scrit­
ture, nasce improvvisamente, appena che, fatti certi
dell'esistenza di una realtà superiore, il dubbio cessa
di esistere. Tale la ragione per cui non bisogna dubitare,
per cui non bisogna essere privi di maestri e di scritture,
in quanto che il dubbio manda in rovina ogni cosa.
Infatti chi dubita nulla conosce, perché privo di fiducia.
Perciò occorre soprattutto esser privi di dubbio. Tale il
senso del discorso.
Il contenuto di tutto il capitolo viene ora riassunto
in due stanze.

4I. Chi, signore di sé, ha rinunciato alle azioni collo


yoga ed ha reciso il dubbio colla conoscenza, non è legato
dalle azioni, o A rjuna.

La rinuncia delle azioni è logicamente possibile solo


attraverso lo yoga, non altrimenti. Di questo si è già
discusso e si discuterà anche più in là. Per cui,

42. Quindi, colla spada della conoscenza, recidi questo


,
dubpio che ti siede nel cuore, nato dall ignoranza. Pratica
lo yoga e sorgi, o Arjuna!

Reciso il dubbio, pratica dunque lo yoga, cioè l'abi­


lità nelle azioni, nel modo anzidetto, e però alzati, cioè
a dire, datti alle tue proprie attività, non pensando che
al tuo dovere. Lode a Siva.

Stanza di riassunto.
Tutte le azioni che uno fa, poco importa quali, deb­
bono essere precedute da ttna volontà senza più (di com­
piacere) i sensi. Solo da esse e per esse� sono le divinità
dei sensi propiziate e contente.
A rjuna disse:
I. Tu, o Kr�1Ja, lodi la rinuncia delle azioni e poi
anche lo yoga 1.. Dimmi adesso, in modo conclusivo, qzeal �
di queste due vie la migliore.

L'elemento principale, tu dici, è la rinuncia e <c poi


anche lo yoga >>. La domanda i mplica un dubbio in
chi la pone.

Il Beato disse:
2. La rinuncia e lo yoga dell'azione conducono am­
bedue al sommo bene. Ma dei due, lo yoga dell'azione è
meglio della rinuncia all'azione..

La rinuncia e l'azione non formano una cosa sola,


ma, unite assieme, somministrano il sommo bene. L' ele­
mento più importante è Io yoga, in quanto che senza
lo yoga la rinuncia non può logicamente sussistere.

J. Rinunciatore perfetto, è, sappi, colui che non odia


e non desidera. Infatti, emancipato dalle coppie degli
opposti, facilmente egli si libera, o, Arjuna.

Rinunciatore permanente è perciò colui che ha ri­


nunciato al desiderio ed all'odio proprio della mente.
L'intelletto di costui trascende infatti completamente
le vàrie coppie di opposti ira-offuscamento, ecc. Una
persona tale ottiene facilmente la liberazione.

I . La referenza, secondo Bhaskara, è a III, 30 e a IV, 42.


4· Gli stolti, non i savi, parlano distintamente del
SfittJkhya e dello Yoga 2• Colui che pratica correttamente
�tno solo di essi, ottiene il frutto di ambedue.
s. Il luogo che ottengono i seguaci del Sd'f!tkhya, è
ottenuto anche dai seguaci dello Yoga. Colui che vede il
Safftkhya e lo Yoga come una cosa sola, costui vede ve­
ramente.

Quando si parla dello Yoga e del SaQlkhya non si


parla di due cose differenti. Essi sono permanentemente
collegati. La conoscenza non può stare senza lo yoga e
lo yoga senza la conoscenza. Essi formano perciò una
cosa sola.

6. La rinuncia, o Arjuna� è difficile in verità da ot­


tenere senza lo yoga 3• Ma il savio che possiede lo yoga
raggiunge in breve il brahman.

La parola tu ha valore limitativo e non si trova nel


suo posto naturale. Per chi è privo di yoga, ottenere
la rinuncia è cosa in verità difficile, in quanto che,
com'è stato detto� non è facile rinunciare alle azioni.
Gli yoghin invece la ottengono facilmente. �la di ciò si
è già parlato in precedenza.

7· Chi possiede lo yoga, purificato, vincitore di se


stesso e dei sensi, il cui sé è diventato il sé di ogni essere,
costui, pur agendo, non resta contaminato.

2. La teoria e la pratica. Cfr. l'Introd., p. 1 8.


J. Il senso più ovvio di questa stanza è: c Ma la rinuncia, o
Arjuna, è difficile da ottenere . . •· La particella tu (ma) è, come
.

vedremo, interpretata da Abhinavagupta nel senso di eva e collocata


idealmente dopo dubkham.
Colui il cui sé è diventato il sé di tutti gli esseri,
qualsiasi cosa faccia non è contaminato, avendo rag­
giunto la negazione dell'azione.

8. << Io non faccio nulla >>: cos! deve pensare colui che
possiede lo yoga, che conosce la realtà delle cose. Vedendo,
udendo. toccando, fiutando, mangiando, camminando, re­
spirando, dormendo,
g. parlando, evacuando, prendendo. aprendo e chiu­
dendo gli occhi, egli sa che in tutto ciò soli agiscono i
sensi sugli oggetti dei sensi.
IO. Colui che cosi agisce, ascrivendo le sue azioni al
brahman e abbandonando l'attaccamento, non è contami­
nato dal peccato, né più né meno che una foglia di loto
dall'acqtta.

Perciò, pur facendo le azioni di vedere, ecc., costui


sa, cioè determina cosi, in virtù di un sicuro conoscere:
il fatto che i sensi della vista, ecc., si dirigono verso i
loro propri oggetti è cosa che punto mi tocca. Infatti
uno non è certo contaminato dalle cose fatte da un altro.
Questo e non altro è l'offerta delle azioni al brahman.
Carattere distintivo di costui è l'essere ormai privo di
attaccamento. Tale la ragione per cui non è contaminato.

II. Gli yoghin agiscono col corpo, la mente, la ragione


ed i sensi isolati, abbandonando ogni attaccamento, per
la perfezione di se medesimi.

Gli yoghin fanno le azioni coi corpi, ecc., <c isolati •>,
privi cioè di attaccamento, noncuranti l'uno dell'altro.
La ragione di tale loro agire è l'assenza di attaccamento.

12. Chi possiede lo yoga, avendo abbandonato il frutto


dell'azione, ottiene la pace definitiva. Colui che non pos-
siede lo yoga, spinto dal desiderio ed attaccato ai frutti,
è legato.

<< Definitiva •>, cioè non soggetta a ritorno..

IJ. Rinunciando mentalmente ad ogni azione, l'abi­


tatore del corpo riposa, padrone di sé, serenamente nella
città dalle nove porte • , senza agire e senza fare agire.

Un uomo che entra in una casa non rimane toccato


dalle qualità di essa casa, quali la fatiscenza, ecc. Ana­
logamente io che entro nella casa del corpo, ornata dalle
nove finestre degli occhi, ecc., non rimango toccato dalle
sue qualità.

14. Il signore del mondo non crea né l'idea di essere


agente né le azioni né l'unione tra azioni e frutti. La
natura propria soltanto opera cosi di per se stessa s.

Questo sé non fa nulla in nessuno. La sua attività


consiste nella sua sola natura, non è determinata dal
desiderio di un frutto. Infatti il Beato, il quale è na­
turato di coscienza, consiste in realtà di luce, beatitudine
e libertà e contiene dentro di sé, implicita nella sua
stessa natura, la serie tutta intera delle creazioni, man­
sioni e riassorbimenti, non viene mai meno alla sua
propria natura. Di là da (tale) stato di soggetto agente 6,
non esiste nessuna entità separata, definibile come sog­
gettività o idea di essere agente. E, non essendoci essa,

4 · Vedi Ka/h. Up., V, I . Le nove porte del corpo sono i due


occhi, le due narici, i due orecchi, la bocca, gli organi di escrezione
ed i genitali.
S · Secondo l'interpretazione di Abhinavagupta svabhavt� è la
natura propria del Signore.. di Paramesvara. Per altri commentatori
essa è la prakrti o la natura di ogni singolo individuo.
6. Il soggetto agente, assoluto, la creatività innata nel Beato.
che azioni ci possono essere ? E, non essendoci azioni,
che frutto e che relazione tra azione e frutto? La parola
atto qui tanto vale quanto azione. Il frutto detratto è
il frutto dell'azione. L'azione di muovere il bastone,
di far girare il disco, ecc., non è diversa dalla natura
propria del Beato, e cosi pure neanche il creatore del
vaso 7, poiché anche lui è parte della coscienza. La ve­
rità è perciò questa, che quanto si manifesta in questa
o in quella forma è solo Paramesvara, il quale è libero
e cosciente. Diverso e separato da lui non esiste dunque
né azione né frutto, né altro. Questa è la tesi corretta.
Perciò, non essendoci né azione né frutto, neanche
le azioni meritevoli o non meritevoli sono state da Lui
create 8• Tale il concetto che si esprime colla prossima
mezza stanza. Colla seconda metà si ha l'applicazione
e conferma di tale idea circa coloro che sono immersi
nella trasmigrazione.

15. Il Signore non accetta né i meriti né i demeriti


di alcuno. La conoscenza è avviluppata dall'ignoranza e
da essa le creature sono offuscate.

I peccati, ecc., non sono fatti da Lui, bensl dalla


nostra propria ignoranza, così come, per colpa del dub­
bio, l'ambrosia diventa veleno. Perciò,

1· Leggi na ca so (cioè iJ vasaio), per na ca sa. Vedi su tutto


ciò TA . IX, 7 segg.
8. Cioè il Beato, che non è responsabile né delle azioni né dei
frutti, non è di conseguenza neanche responsabile delle buone o
cattive azioni. Il testo, se ho ben inteso questo passo, dev'essere
corretto in due punti. L'espressione vidhiphalasyapi (d è nemmeno
frutto delle ingiunzioni •) è una esplicazione di kriyatatphalayor
ed è .forse da eliminare. La seguente espressione nàdrllakrtata non dà
senso ed è ritengo, da correggere na sr1ta krta.ta. Nella scrittura
S aradi dr e sr sono praticamente indistinguibili (vedi ne11a stanza
14, srfati .prabhu}.J) . Krtata è stata da me intesa come una espres­
sione abbreviata per sultrtata du�krtata ca, su di cui vedi appunto il
verso seguente.
16. In alcuni però l'ignoranza è distrutta dalla cono­
scenza del sé. In costoro la conoscenza illumina, come ttn
sole, la realtà suprema.

Distrutta che sia rignoranza per opera della cono­


scenza, l'autoluminosità della conoscenza è cosa che si
prova da se stessa, così come quella del sole, dissipatasi
la tenebra. Soppresso il dubbio, l'ambrosia produce da
da sé i suoi propri effetti.
Tutto ciò si verifica facilmente in coloro il cui in­
telletto e la mente sono dediti a ciò, che hanno rinun­
ciato ad ogni altra attività. Per chiarificare questo con­
cetto Egli dice:

17. Pensando ad essa, immersi in essa, basati su di


essa, dediti unicamente ad essa, costoro vanno là donde
non è più ritorno. Le loro intpttrità sono state cancellate
dalla conoscenza.

In alcuni manoscritti, si legge, a questo punto, una


stanza supplementare: << Pur pensando ad essa di con­
tinuo, pur toccandola nel loro agire, pur attaccati (ad
essa), essi non son tuttavia attaccati, così come i raggi
del sole dal fango )) 9.
<c La natura propria soltanto (si è detto in prece­

denza) opera così di per se stessa )). La condizione in


cui si trovano coloro in cui l'ignoranza è soppressa è,
perciò, la seguente:

18. I savi vedono la stessa cosa in �ut brtihmatzo dotto


e costumato, in una vacca, in un elefante, perfino in ttn
cane e in un fuori casta.

9· Vedi su questa stanza Bhagavadgild (Poona), p. 24. Essa non


figura nei testi accettati da Bhàsk.ara e da Rlmakat;ttha. Subito
dopo la stanza 1 7, bisogna aggiungere al commento di Abhinavagupta
le parole seguenti: atrailad adhikam (citate nell'ed. del comm. di
Abhinavagupta pubb1icata a Bombay).
Questi yoghin non si rivolgono ad un brahmaiJO
coll'idea, che, professandogli obbedienza, se ne ritrar­
ranno meriti spirituali e via dicendo; non ad una vacca
coll'idea di esserne purificati; non ad un'elefante col­
l'idea di profitto mondano 10; non ad un cane, coll'idea
che è fonte di impurità; non ad un fuori casta col­
l'idea che è un peccatore ed un impuro. Essi perciò
vedono tutte queste cose come uguali, le vedono, dico,
non le trattano come uguali nella vita ordinaria 11• Ché,
com'è stato detto: <' La coscienza è una proprietà pre­
sente ugualmente in tutti i corpi, né v'è, dovechessia,
differenza alcuna. Meditando perciò come tutte le cose
sono essenziate di coscienza, uno vince la trasmigra­
zione >> 12• Anche qui, per mezzo appunto di questa pa­
rola <c meditando )>, si vuole esprimere che la causa ul­
tima di tutto ciò è la conoscenza 13•

Kr�IJa dice adesso, per verosimiglianza, qual è il


comportamento di una tale persona:

rg. Un savio non s1-eole rallegrarsi, quando gli capita


qualcosa di gradito, né suole turbarsi quando gli capita
qualcosa di sgradito. Di mente salda, non offuscato, co­
noscitore del brahman, egli dimora nel brahman.

Per colui che vede tutto come uguale, anche la


stessa distinzione in amici, nemici, ecc., sussiste solo
nel momento ordinario 14, non internamente, essendo
egli riposato nel brahman.

10. L'elefante è segno d i grandezza e ricchezza.


1 r . Vedi sotto, 19.
12. VijiltinabhaiYaua, roo.
13. La natura propria. è indifferente. II merito di questa tra­
sformazione va alla conoscenza. Vedi sopra, 18.
14. Cioè, dal punto di vista delle transazioni ordinarie, degli
atti e comportamenti mondani.
20. Chi non è attaccato ai contatti esteriori e trova di
conseguenza in sé la felicità, costui, concentrato nel brah­
man, ottiene una felicità indefettibile.

Costui è privo di attaccamento per i contatti este­


riori, costituiti dagli oggetti dei sensi. <c Infatti (dice
I<r�t:ta nella stanza seguente) , infatti egli pensa così )>:

2 1 . I godimenti, infatti, che nascono dai contatti cogli


oggetti dei sensi sono matrice di dolore. Essi hanno prin..
cipio e fine, o Arjuna, e il savio non trova in essi piacere.

Il savio medita così, come, cioè, tutti i godimenti


nati dagli oggetti esteriori non solo son causa di dolore,
ma anche impermanenti.

22. Colui il quale quaggiù, prima ancora di essersi


liberato dal corpo, sa sostenere l'urto impetuoso del desi­
derio e dell'ira, costui è veramente uno yoghin, un uomo
beato.

Ciò non è certo una cosa facile 15• L'ottenimento de­


finitivo della felicità richiede in effetti che rurto impe­
tuoso delle passioni, quali l'ira e il desiderio, sia sop­
portato fermamente, fino alla morte del corpo, non per
un istante soltanto.

23. Colui che ha dentro di sé la felicità, dentro di sé


la gioia, dentro di sé la luce, costui, o A rjuna, divenuto
brahman, ottiene l'unione (yoga) suprema.

15. Leggo na naitad per naitad, che non dà senso, e, una riga
sotto, na klatzamdtram per A$araamdtram (cosi aoche Bhaskara: na
k$a?tamdtram kitf'IU prakJariravimocandd adehapatdt).
La sua felicità è perciò dentro soltanto, indipenden­
temente dalle cose di fuori; e cosi pure la sua gioia e
la sua luce. Nella vita ordinaria, egli è invece poco
meno che un insensato. Ché, com'è stato detto: <t Egli
circolerà come un insensato, senza parola né pensiero )) 16•

24. Quest'estinzione nel brahman la ottengono i veg­


genti che si son purificati dai loro peccati, che hanno re­
ciso la dualità e godono del bene di tutte le creature.

Quest'estinzione nel brahman la ottengono coloro in


cui i nodi della differenziazione e del dubbio sono dis­
soluti.

25. Quest'estinzione nel brahman è propria, sempre,


dei savi che si son liberati dal desiderio e dall'ira, che
conoscono se stessi, che hanno do1nato le loro menti.

In costoro, il modo di essere brahmico, realissimo, è


presente sempre, cioè i n tutte le condizioni senza venir
.
ma1 meno.

26. Il savio che ha escluso i contatti esterni, che tiene


l'occhio fisso in mezzo alle sopracciglia, che ha reso uguali
il soffio ascendente e il soffio discendente, che si muovono
nell'inter1to del naso,

Escludere significa non accettare. Le sopracciglia son


qui l'occhio destro e sinistro, essenziati di ira e di amore.
Lo spazio tra esse due è un posto particolare, privo
appunto di ira e di amore. Colla parola occhio si deb­
bono· qui intendere per sineddoche tutti gli organi di
senso. Il soffio ascendente e quello discendente sono
la pietà e l'empietà e tutta l'espressione significa questo,
che bisogna cioè fissare in uguaglianza, nell'interno delle
nostre fluttuazioni mentali, la pietà e l'empietà •7• La
parola nasa (naso) ha qui il senso di fluttuazione men­
tale e deriva dal tema nas che significa comportarsi
...

18
distortamente, senza uguaglianza, a causa dellJira, ecc.

27. che ha domato i sensi, la mente e la ragione, che


è intento alla liberazione, che ha sbandito per sempre il
desiderio, la paura e l'ira -, costui è un liberato.

Un tale yoghin, qualsiasi attività stia svolgendo, è


un liberato.

28. Ben conoscendo com'io sono il frztitore dei sacri­


fici e delle penitenze, il Signore di tutti i mondi, l'amico
di tutte le creature, raggiunge la pace.

(Il dio) è il fruitore dei frutti del sacrificio, proprio


perché ha abbandonato (ogni rappresentazione di)
frutto. La stessa cosa si può riperete a proposito delle
penitenze. Chi sa come la natura del Beato sia tale,
poco importa che cosa faccia, si libera. Lode a Siva!

Stanza di riassunto.

Chi vede quivi tutti gli esseri come u.guali, sebbene


1'tella vita ordinaria si comporti come �tn insensato, tut­
tavia � idoneo a conseguire la liberazione.

17. Cioè, considerarle uguali.


x8. Quest'inteipretazione è, ch'io sappia, particolare di Abhi­
navagupta. Le parole etad bahye dopo cittavrttila non dànno senso e
sono probabilmente da espungere.
Il Beato disse:
I. Colui che compie l'azione da farsi senza riporre
speranza alcuna nel frutto, costui è un rinunciatore e
u1zo yoghin, senza, per questo, essere privo di fuoco e di
azioni rituali.
2. Sappi, o A rjuna, che la cosiddetta rinuncia e lo
yoga sono una cosa sola. Nessuno diventa uno yoghin,
se 1ton ha rinunciato alle fantasie.

La materia esposta e dimostrata nelle precedenti


letture viene adesso espressa in due stanze.
L'azione da farsi è quella prescritta dai nostri do­
veri castali, ecc. Le parole << rinunciatario >> e << yoghin >>

sono sinonime, tant'è vero che subito dopo dice: << quello
che gli uomini chiamano rinuncia. . . )). La verità, di
conseguenza, è questa, che come non è logicamente pos­
sibile una rinuncia senza lo yoga, così logicamente non
è possibile uno yoga senza la rinuncia alle fantasie.
Lo yoga e la rinuncia sono perciò eternamente uniti
assieme. Colle parole << non è privo di fuoco, ecc. )) si
vuole esprimere questo, che un �ale individuo non è
privo di fuoco, non è privo di azioni rituali, eppure è,
lo stesso, paradossalmente, un << rinunciatario )).
Anche se, in base al principio che dice : << Il gioco è
un regno senza trono )} 1, rinunciatore può, per modo di
dire, essere considerato anche -colui che si astiene sic
et simpliciter da ogni azione, tuttavia,

1 . I l detto è tratto dalla Mrcckaka/ika, 2. Nello stesso modo.


per via di metafora o modo di dire. anche una persona inattiva pub
essere considerata come un rinuneiatore.
3· Per chi desidera pervenire allo yoga, l'azione, si
dice, è la causa: per chi è già pervenuto allo yoga, la causa
�, si dice, la tranquillità.

Il saggio è colui che possiede la conoscenza. L'azione


è l'azione che si deve compiere. La causa è ciò che fa
ottenere qualcosa. La tranquillità è il riposo nel piano
ottenuto 2• La parola causa, in questo caso, tanto vale
quanto caratteristica.
Questo concetto viene adesso illustrato:

4· Quand'uno non si attacca più agli oggetti dei sensi


ed alle azioni, quando ha rinunciato ad ogni fantasia,
allora si dice, di costui, che è << pervenuto allo yoga )).

Gli oggetti dei sensi sono le cose di fuori. Le azioni


sono qui le azioni ad essi dirette, cioè a dire il procac­
ciare essi oggetti, ecc.
L'autore espone adesso qual è l'idea cui bisogna es­
sere intenti:

s. Il savio deve sollevare il sé con il sé, non depri­


merlo. Il sé è in verità il solo amico del sé, il sé è in ve­
rità il solo nemico del sé.

Nei riguardi di ciò il mezzo non è altro che il nostro


proprio sé, cioè la mente e nulla più.

6. Il sé è un amico del sé per chi ha vinto il sé con il


sé, ma, per chi non ha vinto il sé, il sé si comporta come
.
un nemzco.

La mente soggiogata è un amico che ci tira fuori


dalla crudele trasmigrazione. La mente non soggiogata

2. Leggi Obhumav upa.ramab per 0bbumdv anuparamal).


ci precipita in inferni tremendi e si comporta quindi
da nemico.
La natura di colui la cui mente è soggiogata è la
seguente:

7· La mente di chi ha vinto il sé ed ha raggiunto la


pace, � uguale cogli altri e con se stesso, è uguale nel
freddo, nel caldo, nel piacere, nel dolore, nell'onore e nel
disonore.

La parola <• che ha raggiunto la pace )) tanto vale


quanto privo di senso dell'io. Nei riguardi del proprio
sé o degli altri, del caldo, del freddo, ecc., non è, in
costui, idea alcuna di differenza, non è amore né odio.

8. Sazio ormai grazie alla conoscenza e alla scienza,


incrollabile, vincitore dei sensi, lo yoghin è, allora, si
dice, uno per cui una zolla di terra, una pietra o un
pezzo d'oro sono uguali.

La conoscenza è una idea senza errore. La scienza


è, in base a quanto è stato già detto 3, l'azione, la quale
è appunto caratterizzata da una conoscenza di vario
genere.

g. Colui la cui mente si mantiene uguale verso gli


amanti, gli amici, i nemici, gli indifferenti, i neutrali, gli
odiosi ed i parenti, verso i buoni ed i cattivi, costui ve­
ramente eccelle.

L'amante è uno il cui cuore ci è favorevolmente di­


spost o senza ragione. L'amicizia è vicendevole. L'ini­
micizia è reciproca. L'indifferente è esente si dalla pri-

3· Vedi sopra, III, 46.


ma come dalla seconda. I l neutro è, per certi versi,
amico e per altri nemico. L'odioso è colui che è degno
di odio. Il parente è tale per consanguineità, ecc. Chi
considera nello stesso modo tutti costoro e, parimenti,
� nche i buoni ed i cattivi, costui eccelle, cioè supera
via via la trasmigrazione.
Tali venerabili yoghin, poi, cioè a dire,

IO. Coloro la cui mente riposa in questa uguaglianza,


hanno già di quaggiù vinto il mondo creato. Privo di
difetti e sempre uguale è il brahman e costoro perciò
riposano nel brahman.

I n questa stessa vita, cioè sussistendo il corpo, è


vinto i l mondo creato - poiché stanno in uno stato di
uguaglianza. La trasmigrazione, invero, non costituisce
per loro, un legame. Essi sono infatti ben fondati sull'u­
guaglianza; il brahman è uguaglianza.
<c Ma (dirà qui alcuno) si è parlato poc'anzi di chi
ha vinto il sé. Ora questa vittoria come si verifica? ,>.

Pensando a questa possibile obiezione, il Beato inse­


gna qual è qui un mezzo per chi desidera di progredire
nello yoga - cioè a dire il controllo della mente, il qua­
le comprende l'equilibrata posizione del corpo, ecc.

II. Lo yoghin · deve esercitarsi di continuo, stando in


luogo appartato, solitario, tenendo a freno la mente ed
il sé, senza aspirazioni, senza possessioni.

Lo yoghin deve esercitare il suo sé e la sua mente,


quanto a dire concentrarli in un sol punto, e ciò con­
tinuamente, non per uno spazio limitato di tempo.
Tutto ciò può logicamente aver luogo se c'è solitudine,
ecc . , non altrimenti.
12.Sceltosi �t1t seggio stabile, in un luogo puro, non
troppo alto e non troppo basso, ricoperto di un panno, di
una pelle di antilope o di erba 4,
13. assisosi su di esso e concentrata quivi la mente
in un punto, tenendo a freno le attività del pensiero e
dei sensi, egli deve esercitare lo yoga, per purificare il sé.

Dalla stabilità del sedile, deriva stabilità del tempo


(di respirazione) e, questa essendoci, stabilità del men­
tale. Le azioni del mentale sono costituite dalle fan­
tasie tenute a freno, cioè controllate.

14. Fermo, mantenendo imntobile e nella stessa posi­


zio1te il corpo, la testa ed il collo, fissandosi la punta del
naso, senza volgere lo sguardo in giro,
15. tranquillo, senza paura, fermo nel suo voto di
castità, tenendo a freno la mente, col pensiero in me, cos!
egli dev'essere assiso, intento su di me.

<c >>: con attenzione. Chi guarda la punta


l\fantenendo
del suo naso non guarda i n giro. Il senso dell'ultima
frase è questo, che egli dev'essere assiso, intento su
di me, come colui che è dedito a me.

16. Esercitando cos! di continuo il suo sé, devoto a


me, senza volgere ad altro la mente, egli ottiene la pace
che culmina col nirvana, la mia sede.

In colui che esercita, concentra così il suo sé, nasce


la pace, dov'è la sede, lo stato finale, l'unione, l'otteni-
.

mento di me.

4· Vedi MdnavadharmaJdstra, Il, 15· L'erba di cui si tratta è


l'erba kuJa (Poa Cynusuroides) impiegata in numerosi riti.
Lo yoga non è né per colui che mangia troppo, né
I 7.
per colui che non mangia affatto, né per colui che dorme
troppo né per colui che sta troppo sveglio.
18. Lo yoga, o Arjuna, lo yoga che rimuove il dolore,
è per colui che mangia e si diverte moderatamente, per
colui che moderatamente si dà all'agire, per colui che mo­
deratamente dorme e sta sveglio.

I cibi sono le cose che si mangiano. I divertimenti,


le attività intese al piacere. La moderazione di essa
attività non comporta né un attaccamento né un di­
stacco eccessivi. Lo stesso dicasi per le altre cose. I l
resto è chiaro : In forme non grammaticali, come jaga­
yatal} ed altre il Santo è norma a se stesso, come il Veda.
Lo stesso si deve intendere negli altri casi.

19. Quando il pensiero, tenuto a freno, si ferma sul


sé solamente 5, quand'uno è privo d•ogni desiderio, allora
si dice di costui che ha raggiunto lo yoga.

Un segno distintivo di tale yoghin è poi questo,


che cioè, dotato com'è di un pensiero tutto inteso al
sé e ad esso soltanto, non desidera alcun'altra cosa.

20. <c Come una lampada che stia riparata dal ventoJ
più, no?t si muove )). Tale la similitudine che si adduce
per lo yoghin che tiene a freno il pensiero e pratica la
concentrazione 6 sul sé.

A quel modo che una lampada, posta in un luogo


senza vento, non si muove, così pure accade allo yoghin.

S· Oppure (cosi, mi sembra, Abhinavagupta): cr quando il pensiero.


fissato sul sé solamente. quivi riposa •.
6. Yoga, secondo Rlmaka�tha, è qui sinonimo di samadhi.
Rispetto a lui, il movimento consiste nelle fatiche di
procacciarsi i vari oggetti dei sensi.
Si descrive adesso, attraverso molteplici espressioni
specificanti, quale sia la natura di questo brahman, che
si identifica col nostro proprio essere; e parimenti come
si diversifichi dalle concezioni che, di esso, hanno le
altre scuole.

21. Quello stato in etti il pensiero, tenuto a freno dal­


l'osservanza dello yoga, trova riposo; in cui uno, vedendo
il sé con il sé, si rallegra nel sé;
22. in cui si conosce quella suprema felicità, trascen­
dente ai sensi e percepibile solo alla ragione; in cui ri­
posando non ci si muove dalla realtà,·
23. quello stato acquistato il quale non si pensa pos­
sibile altro acqttisto maggiore; quello stato stando nel quale
non si � scossi neppttre da un intenso dolore -;
24. questo stato, giova sapere, è il cosiddetto yoga,
consistente in ·ztna separazione dall'unione col dolore. Tale
yoga dev'essere risolutamente esercitato, e, chi lo esercita,
deve avere un pensiero non disgustato.

Ciò in cui la mente, tenuta a freno, trova riposo di


per se stessa; ciò in cui la mente trova la felicità su­
prema - suprema in virtù dell'assenza dell'impurità
dovute agli oggetti dei sensi. L'altro acquisto concerne
il denaro, le donne, i figli, ecc. Lo yoga, ricordiamolo,
si ottiene colla rinuncia 7• Il fatto poi che le altre cose
non suscitino più piacere, è un portato della stessa
natura delle cose. Coll'espressione <c non è scosso )) si
vuoi significare questo, che egli non è scosso particolar­
mente, nel senso che egli prova per istinto un movi-

1· Leggo sat]1nyasalabdha(l per sanniyogalabdha(' nel testo.


Cfr. sopra, VI, 2, commento.
mento solo nel primo istante, dovuto ai sentimenti di
compassione, ecc., né pensa, da insensato, << ahimè, son
rovinato >>, << che posso mai fare >>, ecc. Lo yoga è infatti
una separazione dall'unione col dolore .. Esso yoga de­
v'essere poi di regola praticato, esercitato con (ferma
risoluzione), quanto a dire colla fede che deriva dall'es­
serci di una realtà (superiore) . La mente d i esso yoghin
dev'essere poi <c non disgustata •>, cioè saldamente intesa
alla realizzazione dei propri propositi; o anche, se così
si vuole, <c disgustata )) dalla trasmigrazione, piena com'è
di dolore 8..

Qual è il mezzo per abbandonare i desideri? Esso


(dice rautore) è l'abbandono delle fantasie.

25. Abbandonando completamente tutti i desideri che


nascono dalla fantasia, tenendo a freno da ogni parte
l'insieme dei sensi colla mente soltanto,
26. lo yoghin, con una ragione pervasa d'appagamento,
deve via via pervenire alla cessazione dei desideri, e, te­
nendo la mente fissa sul sé, non deve pensare ad alcunché..

<c Colla mente soltanto >>, cioè senza desistere dalle


proprie attività. Lo yoghin, insomma, munitosi di ap­
pagamento e gradatamente attenuato il dolore derivato
dal desiderare, non deve pensare ad alcuna di queste
cose, quali l'abbandono o rassunzione di oggetti sensori,
ecc .. La spiegazione che di questa frase danno altri,
intendendola nel senso che egli non deve pensare a nulla,
non è di nostro gradimento, esposta com'è all'insidia
nel nichilismo.
Il fine, dice adesso Kr�I)a, non è semplicemente la
cessazione di ogni attività concernente gli oggetti dei
.
senst.

8. Leggendo, 'nirvi?J?Ja0 invece di nirvitt?Ja0•


27. Appena la mente, mobile ed instabile, vien via
da questo e quell'oggetto dei sensi, lo yoghin deve subito
fissarla, e, cos� facendo, farla riposare tranquilla nel sé.

Di mano in mano che la mente si emancipa da questo


o da quello, subito dopo questa emancipazione, lo yo­
ghin deve farla riposare tranquilla nel sé; ché altrimenti
la mente, instabile com'è, prenderebbe di nuovo in
appoggio altri oggetti dei sensi.

28. Lo yoghin che ha cos� reso tranquilla la mente è


visitato da una felicità s�epre1na. La rubedine è, in lui,
pacificata ed egli è diventato il brahman, senza macchia.

Su questo yoghin che ha, in sé, la mente pacificata


discende la felicità. La felicità naturalmente è il sog­
getto e lo yoghin il complemento oggetto.

29. Lo yoghin che si esercita cos� di continuo e tiene


a freno la mente, raggiunge facilmente la definitiva zenione
col brahman.

Solo con questo processo, gli yoghin ottengono fa­


cilmente il brahman, non collo yoga convenzionale.
Tale l'intendimento della stanza.

30. Chi è. concentrato nello yoga guarda collo stesso


occhio ogni cosa, vede come il suo proprio sé è in tutti
gli esseri e come tutti gli esseri sono nel suo proprio sé 9•

Il senso della stanza è, in breve, il seguente, che


cioè lo yoghin deve, da un Iato, pensare come in tutti

9· Abhinavagupta sembra interpretare diversamente: u(Chi)


vede come il suo proprio sé, ecc. ecc., questi è una persona vera..
mente concentrata nello yoga, che vede collo stesso occhio ogni
cosa ».
gli esseri penetri il suo proprio sé, in qualità di soggetto
percettore, e, dall'altro, unificare nel suo proprio .sé
tutti gli esseri, pensando che essi formano, di esso, i l
percepibile. Frutto d i tale pensamento, è l a visione della
stessa cosa in tutto, lo yoga. Distesamente, questo con­
cetto è stato da me discusso nella mia opera intitolata
<c La distruzione delle dottrine pluralistiche )) e nel com­
mento all'inno delle Dee 10; e ad essi rimando quindi
il lettore.

31. Chi vede me in tutte le cose e tutte le cose in me,


per costui io non sono perduto, per me egli non � perduto.

La perdita consiste nell'impotenza a svolgere i pro­


pri effetti. Mi spiego. Chi non vede come la natura del
supremo sé pervada tutte le cose, per costui il supremo
sé si invola, non manifestandogli la sua propria natura.
Chi non vede come tutte le varie cose siano immerse
nel supremo sé, il quale è appunto essenziato della loro
manifestazione, è perduto lungi dalla natura della su­
prema realtà - ché separato da lei, nulla può manife­
starsi. Chi i nvece mi vede presente in tutte le cose,
per costui non son perduto, illuminandomi davanti a
lui nella mia propria natura. Egli inoltre vede (tutte)
le cose i n me e quindi, potendo esse logicamente ma­
nifestarsi e fattasi la sua facoltà di visione perfetta­
mente piena, non è perduto !ungi dal supremo sé.

32. Lo yoghin che mi onora come presente in tutti


gli esseri e si rifugia in quest'unità, questi è sempre in
me, in qualsiasi stato si trovi.

10. La Kramakeli, il perduto commento di Abhinavagupta al


Kramastotra.
Chi poi è così penetrato in tal conoscere, vede di
necessità come il Beato è presente in tutte le cose, in
perfetta unità, e, come tale, in qualunque stato si venga
a trovare, non è mai inquinato.

33· Colui, o Arjuna che, a somiglianza del sé, vede


la stessa cosa in ogni dove, poco importa se piacere o
dolore, costui è considerato come lo yoghin supremo.

Costui vede i piaceri e i dolori di ogni essere come se


fossero del suo stesso sé. Tutto ciò è una ripetizione e
non dice nulla di nuovo.

A rju1za disse:
34· Di quello che è questo yoga basato sulla eguaglianza,
che tu mi hai esposto, io non vedo, o l(r�tta, il fonda­
mento supremo, a causa della mobilità.
35· Mobile è infatti la mente, sconvolgitrice, impetuosa,
ostinata, e trattenerla mi sembra tanto difficile quanto
trattenere il vento.

Coi due pronomi <c quello •) e << questo )), che espri­
mono rispettivamente assenza e presenza, si vuole in ..
dicare questo, che cioè �l brahman, il quale, grazie
all'infinita serie di mezzi insegnata dal Beato, è evidente,
giustamente designato come oggetto di percezione di­
retta, tuttavia, per colpa della trista mobilità della
mente, ci si dilunga, e, come tale, evade dalla nostra
veduta. La mente sconvolge sia ciò che cade sotto la
vista sia ciò che sotto essa non cade. << Impetuosa >)
tanto vale quanto potente. Essa è poi salda, nel senso
che è impossibile farla desistere dalla sua trista attività.
La risposta è la seguente:
Il Beato disse:
36. Senza dubbio, A rjuna, la mente è difficile da trat­
tenere, ma coll'esercizio e colla assenza di attaccamento
si può frenare.

Grazie all'assenza di attaccamento vien meno la


ricerca ansiosa degli oggetti dei sensi, e grazie all'eser­
cizio ci si familiarizza sempre di più coll'idea della
liberazione. Tutti e due sono quindi necessari. Ché come
è stato detto dal venerabile Commentatore 11: << L'arre­
sto delle fluttuazioni mentali dipende da ambedue )).

37· Chi non tiene a freno la mente difficilmente, io


penso, può ottenere lo yoga. Ma chi domina il suo sé e
si sforza può certamente attenerlo, giovandosi dei debiti
.
mezzz,.

Tale perciò l'assunto, che colui il cui sé non è con­


trollato, che non è privo di attaccamento, non può in
nessun modo ottenere lo yoga. << Colui il cui sé è domi­
nato )} è colui che è privo di attaccamento. Colui che
si sforza è chi si esercita. Lo yoghin deve, naturalmente,
ricorrere ai mezzi opportuni. ai mezzi, cioè, prescritti
dalle divine scritture, quali il Siddhanta 12, ecc.

Arjuna disse:
38. Colui che ha confidenza e ricerca la strada dei
buoni, ma la cui 1nente si è mossa dallo yoga, non si
sforza e non sa, offuscato, qual è la strada che conduce
al brahman,

1 1 . Patadjali nei Yogasatra, I, 1 2 .


1 2 . Lo Sivaismo dualistico, le cui dottrine son tuttavia solo par­
zialmente accettate da Abhinavagupta e dalla sua scuola.
39· colui la cui mente vaga su più cose, che, distratto 13,
è diventato preda ·dell'offuscamento, e che, tale essendo,
no� è riuscito ad ottenere la perfezione dello yoga - quale
strada costui percorre, o Kr�1Ja ?

Nel primo caso ci si riferisce a colui la cui mente


erra sì !ungi dallo yoga ottenuto, ma che pure ha fede.
Infatti, chi abbi � perduto la fede, nonostante abbia
condotto a perfezione lo yoga, fa tutto invano. Ché,
come è stato detto: <( Quando il conoscere è stato si
ottenuto ma è offuscato dagli errori della mente, ra­
pidamente si distrugge, così come u n fiocco di cotone
col fuoco )) u.

40. O che forse, avendo mancato ad ambedue le cose 15,


perisce, come una nuvola squarciata, o Kt$tta, o, essendo
privo d'un solido jonda1nento, perisce definitivamente?
41. Degnati, o Kt$t;ta, di recidermi completamente
questo dubbio. Non v'è in verità altri che te che possa
recidere questo dubbio.

Colui che esce di questo mondo, senza aver ben


condotto a perfezione lo yoga e che di conseguenza non
è ben immerso nel brahman, forse perisce 16? Oppure

I3. Vibhrantah. Altri mss. dànno 'viJr4ntah u che non trova


riposo •· La lez. vibhriinta/.J è apparentemente confermata da Bhlskara.
14. Citazione non rintracciata.
15. Quali sono queste due cose o scopi, fini, Abhinavagupta
non dice. Secondo Bhiskara, si tratta della retta azione e della
retta conoscenza; secondo Sankara, della via dell'azione e della via
dello yoga. Secondo RàmakaJ)tha, dei cieli e della liberazione. Come
tuttavia osserva lo Zaehner la referenza, nello spirito del testo, è
aUa rinuncia ed allo yoga, di cui si parla nelle prime stanze del ca­
pitolo.·
16. I l commento di Abhinavagupta non è troppo chiaro. Se­
condo Ramakar;��ha, le nuvole si dissipano e ricompongono, e quindi
il perire di cui si fa parola è transitorio. non definitivo. Nel secondo
caso, i l perire è invece definitivo, nel senso che l'individuo in
questione cade nel sa".tsara per non uscirne pià fuori.
non essendo fermamente fondato sul brahman, perisce,
preda dei tormenti del mondo di là? Tale il tenore della
domanda. La spiegazione è la seguente.

Il Beato disse:
42. O Arjuna, un uomo sijfatto non perisce né in
questo né nell'altro mondo. Nessuno infatti che compie
opere meritorie va per cattivi cammini. ·

Colui che è decaduto dallo yoga, non perisce né i n


questo mondo n é nell'altro, proprio perché l a sua fede
non è distrutta. Tale il senso del verso. Colle parole
<c un uomo siffatto >> ci si riferisce appunto a questi,
che è immune di distruzione in questo mondo e nell'al­
tro. Egli infatti ha fatto opere meritorie caratterizzate
appunto dal sentiero del Beato: le quali non son sog­
gette a perire, com'è invece il sacrificio delragni$/oma,
ecc.

43. Avendo ottenuto i mondi di coloro che hanno co1n­


piuto opere meritorie ed essendo quivi abitato (un certo
numero di) anni di Sasvata 17 colui che è decaduto dallo
yoga rinasce poi in casa di uomini puri ed agiati.

Sàsvata è qui Vi�I)U e colle sue annate si allude qui


a tre anni di Vi�IJU. I puri sono coloro la cui mente è
i n contatto con una parte del Beato.

44· O anche rinasce in una famiglia di yoghin sa­


pienti. Questa, in verità, è la nascita più difficile da ot­
tenere in questo mondo.

17. L'interpretazione di Abhinavagupta è artificiosa. Il senso


dell'espressione è, più semplicemente: c ed essendo quivi abitato
per anni infiniti D. Sugli anni di Brabml, Vi��u, ecc., TA , VI, 130 segg.
Qualora poi costui sia destinato gradualmente a
liberarsi, allora nasce in una famiglia di yoghin. Tale
la ragione per cui è detto che ciò è cosa assai difficile.
In una casa di gente agiata vi sono infatti di necessità
(numerosi ostacoli) alla perfezione, cioè alla liberazione.

45· Quivi egli recupera quello stesso intelletto che


aveva nel suo corpo precedente e di nuovo si sforza di
raggiungere la perfezione, o Arjuna,
46. strascinato irresistibilmente dalle sue pratiche pre­
cedenti. A nche chi solo desidera di conoscere lo yoga,
trascende la parola brahmica.

<< Irresistibilmente •>, indipendentemente dalla sua


volontà costui viene di forza condotto dalle pratiche
precedenti alla pratica dello yoga . Questa inoltre è una
prerogativa speciale (dello yoga) 18, che cioè può bastare
il solo desiderio di conoscerlo per far superare la parola
brahmica, che consiste nei mantra vedici, nello studio
del Veda, ecc. << Supera >> cioè non fa sua.

47· Cosl lo yoghin, sforzandosi di continuo e puri­


ficate le sue impurità, raggiunge� dopo molteplici nascite,
la perfezione e perviene al fine supremo.

Subito dopo, susseguentemente, cioè, al suo desi­


derio di conoscere, egli, lavorando assiduamente, ottiene
alla sua morte grazie al graduale esercizio, uno stato di
identità con Vasudeva. Costui non giunge alla perfe­
zione con questo stesso corpo, bensl dopo essersi eser­
citato per molte nascite. Tale l'opinione corr� tta. Colui
perciò che si conforma devotamente alle attività del

18. Senso e traduzione incerti.


Beato, che non dirige su altro la sua attività, costui
non è un <t decaduto dallo yoga » 19•

Kr�I)a mostra adesso la superiorità dello yoga:

48. Lo yoghin è superiore ai penitenti, lo yoghin è


superiore perfino agli uomi1ti di conoscenza, lo yoghin è
superiore agli uomini di azione: perciò, o A rjuna, diventa
uno yoghin.

Della superiorità dello yoghin rispetto ai penitenti


si è già detto in precedenza. Lo yoghin è inoltre su­
periore anche a chi possiede la conoscenza, poiché la
conoscenza ha, come frutto, lo yoga. Non solo. Egli è
superiore anche agli uomini d'azione: egli solo sa com­
piere correttamente le azioni.
Kr�I)a dice adesso che datore di perfezione non è
però certo lo yoga ordinario, che rifiuta l'esistenza del
Signore.

49· Fra tutti questi yoghin, colui che, pieno di confi­


denza, mi venera nell'intimo del suo sé, dedito a me,
costui è, per me, quello che più possiede lo yoga.

Colui poi che, fissato me nel suo spirito, è pieno di


devozione e confidenza, non è dedito, non pensa ad
altri che a me, venerandomi secondo i dettami della
sua linea spirituale, ottenuti dai maestri cui ha devota...
mente atteso, costui è, fra tutti gli yoghin, quello che
più possiede lo yoga, cioè veramente immerso in Para­
mesvara. Quanto si ricava da questo capitolo è dunque
questo, che la conoscenza teistica, è la più elevata di
tutte. Lode a Siva!

19. Leggo na sa per s·a.


Stanza di riassunto.
Basta solo afferrare il nome del Beato e si ottiene
tutto quello che si vuole. Alle piante di riso per dar frutto,
basta la sola vista della pioggia.
Il Beato disse:
r. A scolta adesso, o Arjuna, come, colla mente dedita
a me, esercitandoti nello yoga, rifugiato in me, mi rico­
noscerai nella mia interezza, senza dubbio alcuno.
2 . Io ti esporrò integralmente questa conoscenza e que­
sta scienza, conosciuta la quale, non ti resterà più 1tulla
da conoscere.

La conoscenza e la scienza sono la conoscenza e


l'azione. Di là da esse, nulla esiste, in quanto che tutto
· è fondato sulla conoscenza e sull'azione.

Su mille uomini, qualcuno appena si sforza di



raggiungere la perfezione, e tra questi che si sforzano per
raggiungerla 1, qualcuno appena mi conosce 1zella mia
vera natura.

Non tutti sono idonei a questa realtà. Con queste


parole Kr$1}a afferma quant'Egli sia difficile da ottenere
e come quindi debba essere coltivato con ogni sforzo.

4· La terra, l'acqua, il fuoco, il vento, l'etere, la mente,


l'intelletto e il senso dell'io, questa è la mia natura divisa
in otto aspetti.
s. Tale la mia natura inferiore. Sappi però che c'è,
di me, anche un'altra natura, suprema, diventata vivente,
che sostiene tutto questo universo.

r . Vedi per il senso dell'espressione yatatam api siddJulnam


il commento di Bhaskara: yatatam api lt§ii'!' siddluinà'fl siddhya,thattJ
pravrttiinam ity arthal} J
Il pronome << questo ,> allude a questo, com'essa sia,
cioè, di diretta esperienza, visibile a tutti coloro che
sono nella trasmigrazione. Questa natura, che si divide
in otto forme, è poi unica e quindi il tutto, essendo
costituito da una natura unica, è anch'esso unico. La
non dualità è dunque dichiarata e dimostrata anche
secondo la dottrina della natura 2• Questa stessa natura,
una volta diventata vivente, diventa:ta anima, suprema,
appartiene poi a me solo ed a nessun altro. La natura
è dunque duplice, variamente divisa nello spiegarnento
degli oggetti conoscibili e dei soggetti conoscenti. La
natura dunque, che crea tutti gli esseri nello specchio
immacolato del nostro proprio sé e che si identifica colla
nostra natura propria, è una realtà perennemente e
senza eccezioni presente ed operante. Coll'espressione
<c questo mondo )) si allude alla terra, ecc.

Tieni bene a 1nente come tutti gli esseri son basati


6.
su di essa. Io sono l'origine e la fine di tutto l'universo.

<< Tieni bene a mente )), èioè assimila bene, attraverso


una esperienza continua, basata sull'esercizio. Il senso
è dunque questo, che tu devi esser sicuro, come io,
diventato Vasudeva, sono l'origine e la dissoluzione di
ogni cosa. Colla parola <( io )) si vuoi dichiarare questo.
come, cioè, il Signore, nonostante trascendente la na­
tura, le anime e l'anima suprema 3, sia pur sempre im­
manente in tutte le cose. Il pluralismo del SaiJlkhya e
dello yoga è dunque insussistente.

2 . La scuola del Sirplchya. Nel commento, non è escluso che


Abhinavagupta abbia interpretato apara nel senso di ca priva di
controparte », quindi unica.
3· Leggi vyatirikto per 'vyatirikto.
7 · Non v'è nulla, o A rjuna, che sia superiore a me.
T�etto quest'universo � intessuto in me, come un mucchio
di perle in un filo • .

<c Cosi come perle nel filo ,>: a quel modo che un filo,
benché sfugga alla vista, sta dentro alle perle, così io
sto in tutte le cose.

8. Io sono il gusto nelle acque, o Arjuna, la luce nel


sole e nella luna, la sillaba Oft.[ in tutti i Veda, il suono
nell'etere, la virilità negli uomini.

<c Nelle acque >). Io sono il sapore generico, prece­


dente alla differenziazione in dolce, ecc., gustabile dovec­
chessia. Analogamente, io sono la luce, una luce priva
di dolcezza, violenza, ecc. L'espressione <c il suono nel­
retere ,>, essendo ogni suono una qualità dell'etere, ha,
di necessità, un senso restrittivo 5• Il Beato, nella sua
realtà, è quel suono, qualità esclusiva dell'etere, che
è privo dei vari insiemi causali, quali la congiunzione,
disgiunzione (degli organi vocali), ecc., che dimora nel
foro di brahman, che s'aecom pagna a tutti gli altri
suoni, che è chiamato inarticolato, e, che, tale essendo,

4· Bene i l Kerbaker:
• La. Terra, l'Acqua.. l' Aer, l'Etra. il Foco
e l'Intelletto e il Sentimento e l'Io
son l'Otto parti in cui la mia natura
è distinta. la men perfetta e pura.

Ché un'altra mia. vita.l natura ascondo


alla qual poggia i l Tutto in lei converso;
nascon tutti i viventi dal suo fondo,
ché io son principio e fine all'universo
ed altro non vi puote essere al mondo
poter di me maggior, da me diverso:
è tutto l'universo in me sospeso,
come filza di perle al fil sotteso D.
5· Cioè, si riferisce ad u n suono particolare. Vedi sotto.
è percepibile solo da yoghin il cui cuore sia ben concen­
trato. La virilità è quel fulgore grazie al quale un uomo
si appercepisce come io e, come tale, diventa sovrano
di tutto.

g. Puro odore son nella terra, il fulgore sono nel fuoco,


in tutti gli esseri sono la vita, l'austerità sono nei penitenti.

L'odore che, come qualità, appartiene solo alla terra 6


è puro per natura. I l fetore, l'afrore, ecc. sono deter­
minati dall'associazione della terra con altri elementi.
Ché, come è stato detto: << L'odore forte si deve al pre­
valere della qualità della terra, quello fetido al preva­
lere della qualità del fuoco, quello insipido al prevalere
della qualità dell'acqua 7 • • • •>. E cosi via discorrendo.

IO. Sappi che io sono il seme eterno di tutti gli esseri.


Io son la ragione negli uomini razionali� la gloria negli
uomini gloriosi.
I I . Nei forti sono la forza, priva di amore e di attac­
camento. Nelle creature io sono un desiderio, che non è
ostacolato dalle qualità 8•

Il seme è la causa originale, sottile. Per forza priva


di amore e di attaccamento si intende una energia,
capace di reggere tutte le cose. Il desiderio è una vo­
lontà essenziata di pura coscienza, non in conflitto con
le varie qualità, quali un panno, un vaso, ecc. La volontà
infatti è una potenza del Beato, ed è come tale presente
i n tutte le cose, senza mai subire ostacolo alcuno.
Nonostante tale, essa si differenzia tuttavia in ragione

6. Leggo Aevala1fl per llevalao.


7. Citazione non rintracciata.
8. Secondo l'interpretazione corrente « che non è in conflitto
col dharma D, coi doveri etico-religiosi. Vedi sotto.
di qualità avventizie, quali sono, per esempio, gli og­
getti dei sensi, come panni, vasi, ecc. Coloro che hanno
la conoscenza si connaturano, venerandola, colla co­
scienza nella sua purezza. Ché, com'è stato detto nella
Sivopani�ad 9: <c Giova applicare la mente alla volontà
o alla conoscenza, nel suo nascere >>. <c Nel suo nascere ,>,
cioè a dire, nel momento in cui sta per nascere, non
quando si è sviluppata ed affermata esteriormente.
Alcuni rifiutano questa spiegazione ed interpretano
l'espressione dharmaviruddhaJ;r, (<c non ostacolato dalle
qualità •>) nel senso di << non in conflitto col dharma ,>,
vedendo, dunque, in essa un invito a coltivare i tre
fini della vita umana, in modo che non siano in con­
flitto l'uno coll'altro. I n verità, costoro che ignorano
la vera tradizione esegetica e che, vogliono spiegare il
senso riposto delle scritture del Beato, costoro, dico,
non c'è altro che lasciarl i perdere!

12. Gli stati d'essere albescenti, rubescenti e nigre­


scenti, sappi che essi tutti derivano da me; ma io non
sono in essi, bensì essi in me.
IJ. Tutto questo nzondo, offuscato da questi tre stati
di essere o elementi costituenti, non sa che io sono di là
da essi, indefettibile.

L'albedine, ecc., sono essenziati di me, non io di


essi. Tale la ragione per cui chi vede il tutto come es­
senziato dal Beato è colui che si è identificato col Beato,
non colui che è im merso nella conoscenza delle molte­
plici cose di fuori, che, come tale, non può certo com­
prendere il Beato nella sua realtà. Tale tesi m i sembra
che non incontri dissensi di sorta. Appunto con que­
st'intendimento, sarà detto più in là: <c I l tutto è Vàsu-

9· VijnandbhaiYava, 1 8.
deva •). Infatti questo e non altro è il conoscere per cui
uno arriva a comprendere il Beato nella sua realtà, pen­
sando. cioè, « tutto è Vasudeva )). Naturalmente, chi
è tale ha avuto la mente favorita da una caduta di
potenza, che (come vogliono alcuni) s'invera subito dopo
lo stato di equipollenza raggiunto dal karma, generato
a sua volta da esperienze fruite in molteplici nascite 1 0•
Costui è veramente un mahatma, una persona difficile
da trovare. Questo mondo lungi dall'avere questa con­
sapevolezza, è, tutt'al contrario, offuscato dagli ele­
menti costitutivi albedine, ecc., e, come tale, non co­
nosce Vasudeva nella sua realtà, trascendente gli ele­
menti costituenti.

I4. Questa mia divina illusione, costituita dalle qua­


lità, è difficile da superare. Coloro che prendotzo rifugio
in me soltanto, superano qttest'illusione.

Il dio è. etimologicamente, colui che gioca, e << di­


vino >) significa dunque lusorio, nel senso che la detta
illusione è il mio gioco 11 • L'albedine. ecc., nonostante
non siano in realtà alcunché di differente dal supremo
brahtnan, cioè dalla coscienza senza più, son tuttavia
percepiti come da esso diversi. Il loro stato di gutz,a
(lett. elementi secondari) consiste in questo soltanto,
nel loro manifestarsi, dico, in dipendenza dal soggetto
fruitore, nel loro configurarsi come fruibile. Di questa
loro natura differenziata coloro che vivono nella tra­
smigrazione non riescono a rendersi conto. Tale la

io. La teoria dell'equipollenza, in un individuo, del karma buono


e cattivo. come presupposto della grazia divina, già sostenuta in
alcune Sa'!'hit4 vi$JJUite, e, tra i testi �aiva. nel Kiratadgama (V. 15. 16)
è tuttavia confutata da Abhinavagupta, cfr. T A, XIII, 67 segg.
1 r . Sui vari sensi del tema div· (da cui deva, dio) vedi TA. , I,
IOO·IOJ.
ragione per cui, rispetto ad essi, essa natura è essen­
ziata di illusione (cioè di incomprensibile magia).
Coloro perciò che conoscono la luce del supremo brah­
man, vedono il tutto come inseparato da esso, e, i n
quanto tali, superano l'illusione dei gu't)a albedine, ecc.:
la quale illusione, è, da parte sua, caratterizzata ap­
punto dal loro presentarsi come gutta, essenziata dal­
l'apparire della differenziazione. Tale l'intenzione della
asseverativa <c soltanto )) dopo << me J). Coloro invece che
si fermano all'apparenza della differenziazione costoro
non superano l'illusione. A ragione è dunque stato detto
1 2•
<< ma io non sono in essi ,>

15. I malfattori, gli offuscati, i vili, non hanno fid�ecia


in me. La conoscenza è loro sottratta dall'illusione ed
abbracciano una natura demonica.

Coloro che, pur essendo provvisti di un corpo qua­


lificato, non si curano di me, costoro son malfattori,
vili, offuscati, demonici, cioè nigrescenti. Tale e tanto
è il potere dell'illusione.

16. Di quattro specie sono i buoni che si prendon


cura di me, gli afflitti, coloro che cercano la conoscenza,
coloro che cercano fini personali 1 3, coloro che hanno la
conoscenza.
I7. Di costoro, colui che possiede la conoscenza, sem­
pre unito, devoto ad un essere soltanto, è il migliore.
Io sono in verità supremamente caro a chi possiede la
conoscenza ed egli è caro a llfe.

1 2 . Sopra., VII, 1 2 .
1 3 . Cost credo a ragionet traduce l'Edgerton. Altri traducono
artha con « ricchezza 1, c profitto ecc. A rtha, secondo Ramakar;�tha
D,

è qui il frutto supremo, cioè il Signore stessot pensato tuttavia come


qualcosa che è altro da sé. La stanza è menzionata e commentata
da Abhinavagupta anche nella Brhadvimarsini, I., pp. 28-29.
I8. Tutti costoro son nobili, ma colui che possiede la
conoscenza � il mio stesso sé. Costz�it unito, è fissato su.
di Me, sul cammino senza superiore.
19. Alla fine di molte nascite, colui che possiede la
co1z.osce1tza, mi raggiunge. Vaszedeva - egli pensa �
-

il tutto. Un uomo dotato di 'ltn sé cos! grande, è difficile


assai da trovare.

Coloro che si prendon cura di me sono i buoni, i


quali sono di quattro specie. Tutti e quattro son nobili.
Q uanti son diversi da essi, dotati di mente inferiore,
cercano la cessazione dell'afflizione, il profitto, ecc., in
chi ha carattere, corpo, ventre, mani e piedi uguali a
loro, o, peggio ancora, in chi è privo di vita. Tutti e
quattro, si è detto, son nobili, m a inferiori tuttavia a
chi è provvisto di conoscenza. Costoro pensano infatti
differenziatamente, nel senso che si dicono: <t Io desidero
questo dal Beato >), nel cui pensiero si manifesta pa ..
lesemente la differenziazione. Colui che possiede la co­
noscenza si rifugia invece in me di là da ogni differen­
ziazione, ond'è che io son da lui indiviso. A costui, chi
è caro son io, non il frutto. Il suo cuore è perciò puri­
ficato dalla ferma convinzione che io, Vasudeva, sono
il tutto.

20. Molti, etti questo o quel desiderio ha sottratto la


conoscenza, prendono rifugio in altre divinità, basandosi
su varie esterne osservanze, secondo che li porta la loro
natura.
2 1 . Non importa quale forma divina un devoto adori
con fede: questa fede io la confermo in lui, rendenàola
incrollabile.
2 2 . Questi, dotato di tal fede, cerca di venerare tale
forma divina e da essa ottiene l'adempimento dei suoi
desideri: desideri che son io in verità a mandare ad effetto.
23. Finito però è il frutto che appartiene a chi è di
scarso intelletto. Coloro che sacrificano agli dei, vanno
presso gli dei. I devoti a me vanno presso di me.

La mente di certuni è limitata da varie aspirazioni


di ordine superiore, ecc. Costoro, cui le aspirazioni han
sottratto la conoscenza, venerano divinità particolari,
aspetti secondari di me, convenienti ai detti loro desi­
deri. Il frutto dei desideri che essi ricavano deriva perciò
da me soltanto. Questo frutto, sennonché, è soggetto a
fine. Il limite di esso è costituito infatti dalle loro stesse
impressioni mentali. Coloro, dunque che fan sacrifici,
ecc .• diretti ad Indra e via dicendo, raccolgono frutti
ad essi adeguati. Me ottengono invece solo coloro che a
me si dedicano.
1\fa (dirà qui alcuno) come si spiega che, essendo
il Beato onnipervadente, coloro che venerano altre di..
vinità, ottengano da essa venerazione un frutto limi­
tato? Si risponde:

24. Gli stolti ritengono che io, che sono immanijesto,


abbia poi assunto ·una forma manifesta,· e, cosi ritenendo,
non conoscono la mia natura suprema, indejettihile, senza
superiore.

Costoro, a causa del loro corto intelletto, non hanno


conoscenza della mia natura realissima, immune da
manifestazione. Essi pensano bensì (né sanno pensare
altrimenti) che io abbia assunto una forma manifesta,
naturata di un conoscere particolare, il cui contenuto
conviene (in qualche modo) alle loro proprie aspirazioni.
Tale la ragione per cui ogni attaccamento ad una forma
o a un nome particolari è dannoso. L'opinione corretta
è perciò la seguente, che, cioè, solo a colui che si dirige
con fiducia verso una qualche forma divina, indipen-
dentemente da ogni personale aspirazione, solo a costui
questa gli si rivela in tutta la sua purezza. Dallo atteg­
giamento contrario ne segue il contrario.

25. Io non sono evidente a tutti, occultato come sono


dall'illusione e dal suo potere. Questo mondo, offuscato,
,
non mi conosce, me, l innato, l'indejettibile.
26. Gli esseri passati, quelli presenti e quelli futt�ri,
io li conosco, o Arjuna: ma nessuno conosce me.

Io non sono oggetto di conoscenza per tutti.


<< Ma (dirà qui alcuno) le azioni da noi eseguite di­
spensano, al tempo della dissoluzione, la liberazione.
Ché, altrimenti, cosa mai si verifica in una grande
dissoluzione? •). Per rispondere a quest'obiezione si dice:

27. Tutti gli esseri che sono nella creazione sono of­
fuscati dall'offuscamento delle coppie d'opposti, le quali
nascono dall'amore e dallo odio, e, essendo tali, entrano
Ì1t uno stato di offuscamento.

La creazione 14, la quale è naturata di offuscamento,


giunge alla sua piena maturità per opera dell'amore,
dell'odio, dell'ira, dell'offuscamento, ecc. In virtù di
ciò, il mondo tutto intero, contenuto nel ventre della
natura (prakrti), incapace di fornire i suoi propri effetti,
entra in uno stato di sonno, che si protrae sin che dura
tale esperienza di offuscamento. Questo stato non è
dissimile dal sonno che si verifica ogni giorno, al co­
minciar della notte. Ciò non implica che si abbia poi
la liberazione, in quanto che, finita tale esperienza
di offuscamento, ricompare di nuovo la trasmigrazione,
con tutte le sue varie attività.

14. Leggo, con qualche esitazione, sargab per sa paratp..


28. In taluni, dalle pure azioni, il male è tuttavia
arrivato a fine. Costoro liberati dall'offuscamento delle
coppie di opposti e fermi nei loro voti, sono a me devoti.
29. Coloro che, rifugiati in me, si sforzano di libe­
rarsi dalla vecchiezza e dalla morte, conoscono questo
brahman nella sua pienezza, il principio del sé e l'intero
(nzistero del) karma.

In taluni tuttavia non è più tenebra. Il loro sé ha


trovato la pace, grazie alla distruzione del bene e del
male. Costoro che hanno così squarciato il velo dell'of­
fuscamento, conoscono il brahman nella sua interezza,
ornato dai raggi del Beato, di là dalla tenebra delle
nasci te e delle morti.

30. Coloro che conoscono me come il principio degli


elementi, il principio degli dei, ed il principio del sacri­
ficio, costoro, concentrati come so1to, conoscono nte anche
nel momento del trapasso.

Il principio del sé, il princ1p1o degli elementi, il


principio degli dei e il principio del sacrificio sono dif­
ferenti aspetti di me. Costoro, avendo la mente di con­
tinuo purificata dal Beato, conoscono me anche nel
momento del trapasso. Coloro infatti che san familiari
co.l Beato fin dalla nascita, costoro possono ben volgere
il pensiero al Signore in punto di morte. Quanto a co­
loro poi che pensano che questa devozione sin dalla
nascita non abbia importanza, costoro, dico, meglio
farebbero a starsene zitti. Lode a Siva!

Stanza di riassunto.

La devozione verso il Beato è chiaramente un vero e


proprio albero dei desideri, grazie a cui Egli adernpie alle
aspirazioni dei devoti, proporzionatamente ai loro bisogni.
A rjuna disse:
,
I. Che cos'è q'ttesto brahman, che cos è il principio
del sé, che cos'è l'azione, che cos'� il cosiddetto principio
degli elementi, che cos'� il principio degli dei?
2. E come il principio del sacrificio? Chi in questo
corpo ? E co1ne puoi tu essere conosciuto -nel momento del
trapasso da parte di coloro il c�ti sé è ben dominato?

Con queste nove domande si incomincia a spiegare


quanto è stato dichiarato dal Beato colle parole: <c co­
noscono questo brahman )) 1, ecc. Alle parole <c Come si
presenta il principio del sacrificio ? Chi in questo corpo )}
bisogna sottintendere il verbo <c sta •>.

Il Beato disse:
3· Il brahman è il principio indistruttibile, supremo.
Il principio del sé è la natttra propria. L'azione è la
forza creativa che causa la nascita degli esseri e delle cose.

Il principio supremo è il brahman, perché grande


esso stesso e fonte di grandezza 2• La ragione per cui
esso è chiamato col nome di principio del sé sta in questo
che la sua propria, indefettibile, natura è la coscien­
zialità. Questo brahman, le cui caratteristiche esterne 3

sono illimitate e che abbrac�ia pertanto tutte le po­


tenze, possiede, in virtù della sua libertà, caratterizzata

1 . Vedi sopra, VII, 29.


2. Brahman è fatto derivare dal tema brh-. nel senso di essere
grande e fonte di grandezza..
3· Nel senso che si manifesta in forma di tutti gli esseri di fuori.
dall'onnipotenza, possiede, dico, una forza creativa
consistente nella manifestazione di fuori delle cose e
degli esseri •, nel senso che causa la nascita degli esseri,
cioè i soggetti conoscenti, cominciando da Brahma, e
delle cose insenzienti. In altre parole, esso manifesta
le cose senzienti ed insenzienti in tutta la loro verità.
L'espressione bhutabhava può essere anche intesa nel
senso di <c vera realtà ,>. Secondo quest'interpretazione,
( la forza creativa) causa la nascita della vera realtà,
caratterizzata dalla sparizione di tutto lo spiegamento
illusorio.

4· Il principio degli elementi è la (mia) natura peri­


bile, il principio degli dei è la persona, it principio del
sacrificio sono io stesso in questo corpo.

Colle parole <c natura peribile )) si allude alle varie


cose di fuori, come u n vaso, ecc., le quali periscono,
scorrono, cioè a dire si evolvono, ecc. La persona è il
sé. Esso è il principio degli dei i n quanto che tutte le
divinità son fondate su di esso. Per la stessa ragione,
la persona suprema che, in qualità di soggetto fruitore
di tutti i sacrifici, presiede ai sacrifici, cioè alle azioni
rituali da eseguire obbligatoriamente, sono io stesso, io
che risiedo nel corpo. Con una sola frase si è dato così
risposta a due domande.
Il Beato passa adesso a spiegare la restante domanda
<< Come puoi t u essere conosciuto nel momento del tra­
passo ? •> 5•

4· Leggo bahirbhutdvabhdsanatmd per bahirbhutabhiivantarava­


blatlsaMtilmd, che non dà senso.
S· Le seguenti stanze 5-7 sono citate e discusse da Abhinavagupta
anche nel TA , XXVIII, nella parte da lui dedicata alla natura
della morte (21 7-367).
S· Chiunque, al momento della morte abbandona il
corpo e si diparte, pensando a me soltanto, raggiunge il
mio stato (di essere) : su ciò non v'è dubbio.
6. Qualechessia lo stato cui uno pensa, quando ab­
bandona alla fine il corpo, questo stato uno raggiunge,
o Arjttna, sempre assorbito nel pensiero di esso.
7· Perciò in ogni tempo pensa a me e combatti. Se la
tu.a mente e il tuo intelletto sono fissati su di me, verrai
a nte, senza dubbio.

Non soltanto, intendi, mentre il corpo sussiste in


buona salute, ma anche nel momento della morte.
<( Me soltanto •>; me cioè, di là da ogni possibile limita­
zione o accidente (upadhi) . I n che modo tuttavia il
Beato può essere oggetto di pensiero nel momento fi­
nale, quando tutti i moti dei sensi sono ormai cessati ?
Anche la maniera in cui questo accade è qui esposta.
Colui dal cui cuore il Beato mai si diparte in nessun
momento della vita, neppure in quelli connessi colla
vita ordinaria, colui che dedica tutte le sue azioni sol·
tanto al Beato e che è sempre i mmerso nel Beato, in
costui la realtà (chiamata) Beato diventa. di necessità,
di per se stessa, oggetto di pensiero. Il motivo per cui
questo accade è espresso dalle parole: (( sempre pervaso
del pensiero di esso ,>.

Quanto si viene a dire è dunque questo che, cioè,


quanto si pensa in punto di morte è appunto quella
realtà da cui sempre il nostro intelletto è stato pervaso
e che questa appunto si ottiene. Il senso di queste
stanze è quindi questo che, cioè, colui che desidera rag..
giungermi deve essere dedito a me sempre. In altre
parore, ciò che uno raggiunge, non è quella realtà che
viene pensata in punto di morte soltanto. Se cosi fosse.
infatti, anche coloro che possiedono la conoscenza, nella
misura che anch'essi, in punto di morte, sono privi di
coscienza, come quelli le cui facoltà mentali sono of­
fese dallo squilibrio degli elementi connessi col corpo,
dovrebbero reincarnarsi i n esseri inferiori. Ora questa
è una idea inaccettabile, perché contrasta con la scrit­
tura, la quale è valido criterio di conoscenza. In essa
infatti leggiamo: <c Colui che, contemporaneamente al­
l'acquisto della conoscenza abbandoni il corpo in un luogo
santo o in casa di gente vilissima, anche se fuor di coscien­
za, raggiunge perfetta emancipazione, senza dolore '> 6•
Il principio universale e l'affermazione complemen­
tare sono dunque questi che, cioè, uno ottiene <c alla
fine )), cioè subito dopo la dipartita, ciò da cui la mente
è stata sempre pervasa. Se poi tale realtà è pensata o
meno (in punto di morte) non è, per ciò di cui stiamo
parlando, di momento alcuno. La parola api sta ap­
punto ad indicare la secondarietà di quest'ultimo fatto.
La parola <c oppure >> (va) mostra che il pensiero non è
necessariamente presente. Quello che è il senso generale
della stanza, quanto a dire che <c si dev'essere sempre e
in ogni modo a me devoti )) è fatto chiaro dal Savio
stesso, il quale dice espressamente: <c Perciò pensa a. me
in ogni tempo )). La costruzione letterale della stanza è
dunque la seguente: << Qualechessia quello stato cui uno
sempre pensando abbandona il corpo, eventualmente
(va) pensandolo anche alla fine (o anche non pensan­
dolo, come risulta dalla presenza della particella va) ,
tale stato raggiunge •>. La ragione di ciò sta in questo,
che costui è sempre da questo stato pervaso.
Altri però spiegano queste stanze come segue. Ciò
cui uno pensa nel momento che abbandona il corpo 7,

6. .Adharakàrikti, 83. Questa stanza è citata anche nel Jiva:n­


muktiviveka, p. 46. Vedine anche il commento di Abhinavagupta
stesso nel suo Paramarthasara.
1· Il verbo tyajati, secondo quest'interpretazione, è inteso come
un participio al locativo, concordato con ante.
nel momento, cioè, dell'abbandono del corpo, tecnica­
mente chiamato abbandonamento del corpo - tale
pensare� dico, diventa per lui, la prima nuova forma 8

in cui, favorito dalla coscienza� si determina. Questa


particella temporale (kaltittzsa) è susseguente agli ultimi
moti del moribondo, quali sono la difficoltà di respira­
zione e via dicendo, e sfugge alla percezione dei parenti,
amici, ecc., (che lo assistono) . Questo istante è carat­
terizzato da un allentarsi dei legami che avvincono al
corpo, ed è, in conseguenza, esente dalle senzazioni di
piacere, dolore e offuscamento, determinate dal corpo.
La causa della presenza d'un pensiero in tale momento
è ciò che abbiamo già detto - il fatto cioè che uno è
sempre pervaso da questo stato. La parola tyajati de­
v'essere intesa come un locativo, nel senso quindi già
da noi esposto.
(( lfa (dirà qui alcuno) qual è la funzione di questo
pensiero in punto di morte? >>. N oi non abbiamo par­
lato di funzione, ma ci siamo limitati a dire che il veri­
ficarsi di questo pensiero nell'ultimo istante è un dato
di fatto. << NeJl'ultimo istante (ci si potrebbe obiettare)
noi vediamo che il pensiero del moribondo è diretto sia
ai figli, sia alla moglie, agli amici, ecc . , sia ad ottenere
un sorso d'acqua fresca e via dicendo: sicché si dovrebbe
concludere che egli raggiunge la condizione di tali cose •>.

Niente affatto! Queseultimo istante di cui tu parli non


è, infatti, l'ultimo - perché il (moribondo) continua
ad essere manifestamente legato con il suo corpo. L'ul­
timo istante di cui noi parliamo non è infatti percepì­
bile dalle persone ordinarie. Nell'ultimo istante vero e
proprio si risveglia dentro di noi l'impressione (sattts­
ktirar, poco importa quanto remota (in base al principio
che <c le impressioni latenti nonostante separate da na-

8. Leggo prathama'!' per pralhamao.


scite, luogo e tempo sono immediatamente contigue,
a causa dell'omogeneità esistente tra impressioni e
9) , di quell'aspetto dell'essere (rupa) in cui noi
ricordi >>
ci determineremo. Il pensiero di esso è provocato da
questo risveglio ed il conseguimento dal pensiero.
Questo pensiero, in alcuni, si verifica, per accidente,
anche quando il corpo è intatto e in buona salute,
così come nel caso della gazzella di cui si parla nel
PuratJ-a e della rinascita in forma di gazzella, determi­
nata (da esso pensiero 10) . I l significato della parola
<c anche >> nell'espressione <c anche nel momento della di­
partita >> 11 è appunto questo.
In coloro che meditano sempre sul Beato, pensando
di diventare da come adesso sono così come Egli è,
nasce, in base al principio che dice: <c Le impressioni
generate da essa (conoscenza) sono di impedimento alle
altre impressioni >> 12, nasce, dico, nell'ultimo momento,
in virtù appunto della rimozione delle altre impressioni,
il pensiero di questa realtà (chiamata) Beato, provocata
dalle impressioni (ad essa pertinenti) . La consustanzia­
zione con Paramesvara, che è pura ed esclusiva co­
scienza, si ha subito dopo questo pensiero, verificatosi
mentre il corpo sussiste ancora, nel preciso istante in
cui il corpo perisce. Questo stato di pura coscienza si
deve a questo, che. in conseguenza alla cessazione delle
impressioni temporali, cessa di apparire anche la realtà
conoscibile nei suoi molteplici aspetti.
Questa è l'opinione del Maestro, di Abhinavagupta.
E tanto basti. L'espressione <c senza dubbio ,> significa
che ciò non dà luogo a dubbio alcuno.

9. Yogas{dra, 4• 9·
Io. L•episodio, citato anche da Rlmanuja, è narrato nel Vi�!JU­
puraruz,, 2. 13, 32-33.
I I . Vedi sopra, VII, JO.
1 2 . Yogasutra, I , so.
8.Con U1ta mente che non pensa ad altro, unita allo
yoga e all'esercizio, uno, continuando a meditare, rag­
giunge la persona suprema, divina.

L'espressione <( continuando a meditare •> significa


questo, che cioè dopo la. dissoluzione del corpo, cessati
ormai i fastidi corporei, uno continua a meditare sul
Beato 13•

g, IO. L'antico Veggente, il governatore (di tutte le cose) ,


più minimo del minimo, il reggitore del t'letto, Lui dotato
di una forma inin�maginabile e del colore del Sole, di
là dalla tenebra - chi cosl continua a meditare con mente
immobile, nel momento del .trapasso, fornito di devozione
e della forza dello yoga, introducendo accuratamente il
soffio vitale in mezzo alle sopracciglia, qùesti raggiunge
questa suprema persona divina.

L'espressione <c continua a meditare )) dev'essere in­


terpretata come la precedente. Il << colore del Sole >> è
stato assunto a determinazione di Vasudeva coll'inten­
zione seguente, che tale realtà trascende la tenebra
dell'offuscamento, che si identifica coll'erroneo immagi­
nare di forme definite, ecc. D i qui il paragone col Sole.
L'espressione <c in mezzo alle sopracciglia •> dev'essere
interpretata come prima 14•

II. Gli intendenti del Veda parlano di uno stato in­


defettibile, dove penetrano i saggi spogli di attaccamento,
il cui desiderio fa s! che uno conduca una vita di castità.
Questo stato io adesso te lo esporrò, insieme coi mezzi u.

13. L'interpretazione di Abhinavagupta è qui forzata ed arti­


ficiosa.. Il senso reale della stanza è semplicemente questo. che,
meditando di continuo sul Beato, si perviene a Lui.
14. Vedi sopra V, 27.
..

15. Secondo l'interpretazione corrente: " in sunto ».


La parola satJZgraha significa qui mezzo nel senso che
è ciò grazie a cui una cosa vien bene afferrata. deter­
minata. La frase << io te l'esporrò insieme coi mezzi •) vien
dunque a significare <c io ti esporrò il mezzo conveniente
ad un continuo esercizio su di esso stato )).

12. Chiuse tutte le porte, fissata la mente nel cuore,


diretto il soffio del sé nella propria testa, occupato nella
concentrazione yoghica,

Le porte son gli organi di senso. Colla parola (( cuore >)

si vuole qui significare l'assenza di attaccamento per


gli oggetti dei sensi, non il cuore fisico, fondamento di
tutte le cose 16 • La seconda parte della stanza significa
questo, che cioè, uno deve dirigere il soffio del sé, cioè
soffio conduttore 17 del sé, nel capo, essenziato di po­
tenza di volontà e trascendente a tutti i principi. Tale
la regola corporea.

13. pronunciando il brahman monosillabico 01!1, me­


ditando sopra di me - colui che cosl passa, abbandonando
il corpo, raggiunge il piano supremo.

16. Il euore si identifica colla coscienza, col pensiero. Vedi, per


esempio, il Commento alla PardtYi1f2Jilul, p. 61. Nell'esegesi scivaita
di Utpaladeva ed Abhinavagupta il cuore è ordinariamente l'essenza
della. coscienza, il suo pensare o cogitare. la sua libertà., la vocalità,
conazione o 6p�L� che anima il nudo apparire - la luce - delle cose,
la forza stessa dell'io su eui tutto riposa. « La parola. cuore - spiega
Abhinavagupta nell'livarapratyabhijifavima,Jinf (I, pp. 2 1 1·12) -

tanto vale quanto punto di riposo. Il quale, secondo ch'è stato detto,
è, per le cose insenzienti, la mente, per questa la luce e per la luce
la potenza di pensiero. Ond'è che l'ultima realtà del tutto, il quale
sta.. riposa, nel piano supremo, è detta in pià luoghi essere il cuore,
materiato di pensiero, consistente nel supremo mantra. Il cuore di
ogni cosa non è infatti altro se non il mantra; il quale mantra è
materiato dì pensiero ed il pensiero della suprema potenza vocale •·
1 7. Lctt. a auriga ., (sdrathi) .
14. colui che cos1 medita di continuo su di me, che
non pensa mai ad altro. Tale lo yoghin, perennemente
unito, da cui io son facilmente raggiunto!

La recitazione· della sillaba O!y.l è la regola vocale.


Colle parole <c meditando sopra . . . )> si vuoi significare
che la mente non deve dirigersi su altra cosa. <c Colui
che così passa ,> è colui che di giorno in giorno s'avanza,
per non più ritornare. Colla espressione <c abbandonando
il corpo ,> si vuoi dir questo, che lo yoghin s i augura di
non posseder più un corpo, sede di tutte le sventure.
Colui, dunque, che, senza pensare ad altro, medita su
di me di continuo, raggiunge, cioè conosce, la mia vera
natura. Chi pensasse tuttavia che il Savio attribuisca
in questa stanza una qualche importanza al suicidio
rituale - il quale è di ostacolo al raggiungimento della
suprema brahmica non dualità - non si troverebbe nel
vero. Ché, com'è stato detto: <c Se la natura di Siva è
onnipervadente, il cosiddetto suicidio non porta frutto
alcuno. Se d'altro lato Siva non è onnipervadente, il
suicidio non può dispensare Siva ,> 18•

Secondo alcuni, anche coloro che non si son dedicati


a tale continuo esercizio. possono, nell'ultimo momento,
trovarsi in identità colla detta realtà, grazie alla vo­
lontà del Signore, che come sappiamo, è libero o a
qualche altro motivo consimile. In tal caso (essi dicono)
può essere di qualche utilità questo mezzo del suicidio
rituale, il quale si oppone appunto ad altre impressioni
mentali. Tale la ragione per cui è stata fatta questa
affermazione: « Gli intendenti del Veda parlano di uno
stato indefettibile )) ecc., ecc., per insegnare, dico, il

18. Sul suicidio rituale (utkranti) vedi TA, XIV, 32 segg., e,


modernamente, il volume di U. ·THAKUR, Tl1e HistoYy of suicide in
India, Delhi, 1963.
potere miracoloso (caratterizzato dalla distruzione di
tutte le impressioni mentali) della meditazione sul Beato,
anche se essa duri un solo istante. Che, com'è stato
detto da un illustre maestro: <c Se tu visiti, anche per
un solo istante, una mente pura, o Signore, che meravi­
glie allora non provochi ? >) 19.

Le parole <c colui che di continuo mai non pensa


20
ad altro >) servono perciò a dissipare i dubbi di
coloro che pensassero come, senza la detta medita­
zione nel momento del trapasso, uno andrebbe in­
contro a certa rovina. Con tali parole si vuole si­
gnificare come la mente di costui non deve insistere
su nessun'altra cosa, come, ad esempio, u n frutto da
realizzare, ecc. << Da costui facilmente raggiunto t>. Con
queste parole il Savio dichiara come il detto yoghin
non abbia bisogno di andare in cerca di u n momento
più adatto di un altro circa il suo trapasso. La fre­
quentazione di u n luogo sacro, il percorso solare verso
settentrione, il rifugio in un tempio, l'aumento dell'al­
bedine, la meditazione, i vari momenti propizi, quali il
plenilunio, ecc., il giorno, la scelta di un terreno puro
ed intatto, l'avere un corpo privo di macchie e di grassi,
l'assunzione di vesti immacolate, sono, in sostanza,
tutte preoccupazioni inutili. Tutto ciò, del resto, è
stato già detto precedentemente colle parole: <c In u n
luogo santo o nella casa d i un fuori casta •> 21, ecc.
<c Ma (dirà qui alcuno) si è detto come egli raggiunga
la mia vera natura. Ora, una volta che questa sia stata
ottenuta, si ha o non si ha u n ritorno? •>. Per rispondere
a questa obiezione l'autore dice:

19. Bhat�a NarayaJ:ta, Stavacintamatsi, 1 14.


20. L'esposizione della teoria che incomincia colle parole a Se­
condo alcuni », eec. forma una specie di inciso e Ja parola • percib •
si riallaccia al discorso ad esso precedente.
2 1 . Sopra, VIII, 7, comm.
15. Raggitento che m'abbiano, questi magnanimi no1J
son più soggetti a nuova nascita, sede di dolore, imper­
manente. Essi hanno ormai raggiunto la perfezione su­
prema.

Da ogni altra cosa v'è ritorno, come sarà insegnato


nella stanza seguente. 1\la raggiunto che m'abbiano,
gli yoghin non son più soggetti alla paura della nascita,
ecc.

16. Finché non sian giunti al brahman, non importa


da qual mondo provengano, gli esseri vanno e vengono 22•
Raggi'ltnto però che m'abbiano, non si dà più rinascita.

Tutti spiegano questa stanza, dicendo che anche


coloro che hanno raggiunto il mondo di Brahma, ri­
tornano. L'accettazione di quest'interpretazione im­
plicherebbe però questo, che coloro che vanno a mondi
ad esso superiori, trovino la liberazione. Tutto ciò non
è convincente. Nonostante il dubbio ci abbia a lungo
tormentato, la spiegazione migliore ci sembra tuttavia
la seguente, la quale è confortata dall'autorità della
scrittura (aganta) , che, cioè, finché non si è raggiunto
il piano provengano, in alto, i n basso, o di traverso,
gli esseri ritornano, cioè a dire, dopo di essere andati
altrove, errando incessantemente, ritornano colà donde
son partiti, né più né meno che una ruota che gira su
se stessa.
<• Ma (dirà qui alcuno) chi possiede questa conoscenza,
che, cioè, da tutti i mondi c'è ritorno ? Brahma, ecc.,
infatti, secondo che dice la tradizione, vivono per lun-

22. L'interpretazione di Abhinavagupta è artificiosa. Il senso


reale è semplicemente: « I mondi, fino a quello di Brahma, vanno e
vengono ,.,
ghissimo tempo. I n che senso, dunque, puoi tu dire che
essi ritornano? Ritornando, infatti, anche essi sarebbero
soggetti a nascita e morte )).

I7. Le persone che conoscono come il giorno di Brahmti


duri 1nille età e come la sua notte sia parimenti di mille
età, conoscono il giorno e la notte.
I8. A l venir del giorno, tutti gli esseri ntanifesti Juo..
riescono dall'immanifesto: e parimenti al venir della notte
si dissolvono quivi stesso, nel cosiddetto immanifesto.
I9. Questa moltitudine di esseri vien fuori di continuo
e, venuta fuori, si dissolve al venir della notte, senza che
ci possa nulla, e di nuovo rinasce al venir del giorno.

Chi ha buona veduta, vede che anche Brahma ha


un giorno e una notte 23, corrispondenti ai momenti
della nascita e della dissoluzione. Tutte queste divinità,
infatti, si risvegliano ogni giorno, e, svegliatesi, si dànno
ad eseguire le loro varie attività. Ogni notte, poi, ces­
sano dall'agire e sussistono in forma di pura potenza.
I n tal modo, sia nella creazione, sia nella dissoluzione,
c'è un eterno ritorno. Gli esseri emessi non sono altri
da quelli di prima, ma sempre gli stessi. Il tempo, da
parte sua, impartisce una diversità costituita dall'idea
di una maggiore o minore durata. Tali caratteristiche
appartengono anche a Prajapati, ecc. Resta dunque sta..
bilito che anch'essi son soggetti a nascita e morte.
Il Dio chiarifica adesso questo concetto, come cioè
vi sia ritorno da tutti i mondi, ma non più, poi che
Egli sia stato raggiunto.

20. Più alta di questa, v'è però un'altra realtà mani..


festa, eterna, che, nella distruzione di tutti gli esseri,
rimane non distrutta.

23. Vedi su tutto ciò TA, VI.


2I. Questo immanifesto è chiamato col nonze di <( indio4
struttibile >>, col nome di cammino supremo. Coloro che lo
raggiungono non ritornano più. Esso è il mio asilo su­
premo.
22. Questa persona suprema può essere però rag­
giunta solo grazie ad una devozione esclusiva. Gli yoghin
che la raggiungono non tornano più a nascere. Dentro di
l1ti abitano tutti gli esseri, il tutto sopra di lui è fondato.

Il piano di esistenza che si identifica con Vasudeva


è privo di limitazioni temporali. Ma di esso si è già
parlato. Tale realtà è manifesta. cioè immanente, in
tutte le cose, e, in realtà, tuttavia immanifesta, nel
senso che è difficile da raggiungere. Tale realtà, come
s'è accennato sopra, può essere raggiunta mediante la
devozione. L'universo tutto risiede dentro di essa. Una
realtà indistruttibile è inoltre, per sua natura, immuta­
bile, e, nei suoi riguardi, le parole << ripetizione •> o <c ri­
torno >> perdono ogni significazione. Esse infatti hanno
senso nella misura che vi sia una discontinuità antolo­
gica. Ora il Signore è eterno, trascendente al tutto ed
inseparato dal tutto, il fondamento di tutte le cose,
essenziato di libertà e di suprema coscienza, sì che, i n
quanto tale, non può mai essere in lui alcuna discon­
tinuità antologica. Ben a ragione è stato dunque detto
<< Raggiunto però che m'abbiano )) 24.
Fin qui si è detto del comportamento di quegli
yoghin, che raggiungono il Beato attraverso un eser...
cizio continuo, senza uno sforzo penace 25• Diremo
adesso che differenza sussiste tra essi e coloro che cer­
cano liberazione o fruizione attraverso il suicidio rituale.

24. Sopra, VIII, 16.


25. Indipendentemente, cioè, dalle difficili pratiche del suicidio
rituale (utkrànti).
23. Io dirò adesso del momento temporale scelto dagli
yoghin coll'intento di un ritorno o di un non ritorno.

I l non ritorno è la liberazione. Il ritorno concerne


le fruizioni.

24. Il fuoco, la luce, il giorno, la quindicina chiara,


i sei mesi del corso solare verso settentrione - gli inten­
denti del brahman che muoiono in queste epoche raggiun­
gono il brahman.
25. Il fumo, la notte, la quindicina scura, i sei mesi
del corso solare verso meriggio - lo yoghin che muore in
queste epoche raggiunge la luce della luna ed indi ritorna 26•

I sei mesi del corso solare verso settentrione sono


caratterizzati dalla luce, ecc., e quindi vengono desi­
gnati colle parole fuoco, ecc. Circa l'epoca opposta suc­
cede evidentemente il contrario. La luna si identifica
colla parte fruibile e quindi chi muore in tale epoca
ritorna di nuovo a fruire 21•

26. La luce e le tenebre sono i due cammini eterni del


mondo. Grazie al primo di esso uno non ritorna, grazie
all'altro uno ritorna.

Il non ritorno è la liberazione ed il ritorno la frui-


ztone.

26. In queste stanze, come osserva l'Edgerton, sono misinter·


p,eted or Yeinterpreted varie nozioni Upani�adiche (Brh U., 6. 2,
15 segg.: Ch U., s. ro. 1 segg.). Vedi, su tutto ciò, lo studio del·
rEDGERTON, The HouY of Death. Annals Bhandarkar lnstitute, 8,
219-249·
27. Secondo l'esegesi di Abhinavagupta le partizioni temporali
esposte nelle stanze 24, 2 5 non sono da intendere letteralmente,
riferite al tempo esteriore, ma a momenti temporali interiori, medi·
tati e rivissuti dallo yoghin nella respirazione. Vedi su queste pratiche
TA, VI, passim.
27. Conoscendo questi due cammini lo yoghin evita
ogni perplessità. Perciò in ogni tempo sii tu fermo nello
yoga, o A rjuna.

Colui che conosce questi due cammini, con un eser·


cizio yoghico raggiunto e fatto proprio per mezzo di
un procedimento interiore. Tutto ciò, se illustrato par­
ticolareggiatamente, allungherebbe di troppo l'opera.
Basti quindi quanto si è detto. Lo yoghin deve dunque
praticare lo yoga i n riferimento a tutti i momenti tem·
porali interiori. Il Signore, come è noto (dicono poi i
nostri maestri) vuol piovere la sua grazia su tutti ed
ecco quindi che dopo esposto quel genere di suicidio
eseguito in un momento temporale interiore, Vasudeva
riassume in un verso il tema principale, concernente i
momenti temporali esteriori, dicendo: <c Perciò in ogni
tempo ,>, ecc.

28. Il frutto delle azioni meritorie che, nei Veda, tro­


viamo attribuito ai sacrifici, alle penitenze e all'elemosine,
tutto questo lo yoghin che ciò conosce lo supera, e, cos�
conoscendo, t'aggiunge il luogo supremo, primevo.

Supera, cioè oltrepassa, in quanto che le impressioni


di tutte le azioni restano senza frutto grazie alla medi·
tazione sul Beato. E consumatesi tutte le azioni, costui
trova, senza difficoltà il supremo Siva. Lode a Siva!

La stanza di riassunto è la seguente:

Una volta che il Signore sia stato conosciuto come colui


che.pervade tutti i princìpi, non esiste più stato, dentro
o di fuori, in cui Egli non risplenda.
Il Beato disse:
A te, che sei privo di invidia, io esporrò adesso
r.
questa conoscenza segreta, combinata colla scienza, e, co­
nosciutala, sarai liberato dal male.

L'assenza di invidia è la causa primaria nella tra­


smissione della conoscenza. La conoscenza e la scienza
debbono essere interpretate come prima 1•

2. Questa conoscenza è il sapere reale, il mistero reale,


la purificazione suprema, direttamente sperimentabile, pia,
facile da mettere in opera, indejettibile.

Essa risplende, cioè riluce fra tutte le scienze. Quivi


stesso è infatti detto: <c delle scienze, la scienza del sé ,. 2•

Coloro che sono ad essa qualificati sono i Re, come


Janaka 3, ecc.; essa è il loro segreto (segreto perché
estremamente nascosta), essendo essi incrollabili, grazie
all'eroismo, facilmente ottenibile dai guerrieri. Facile
da mettere i n opera, cioè da eseguire. La venerazione
del brahman non è un'azione come le altre, che passa e
sparisce, una volta fruitone, ecc.

Gli uomini che non hanno fiducia in questa pia


J.
legge non mi raggiungono e ritornano nel cammino delle
ricorrenti morti.

Ritornano, cioè via via rinascono e rimuoiono.

1 . Sopra, commento a III, 46 ecc.


2. Sotto, X, 32.
3· Sopra, III, 19.
4· Tutto quest'ttniverso è pervaso da me, nella 1nia
forma immanifesta. Tutti gli esseri risiedono in me, ma
io non risiedo in loro.

Tutti gli esseri risiedono i n me: per quanto si guardi


lontano, altro fondamento che me non esiste. Se il mio
manifestarsi fosse condizionato dalle varie forme insen..
zienti, note a tutti, essenziate di non coscienza e con­
sistenti (com'è detto nella stanza) nei vari esseri, la
mia natura propria ad esse opposta_ naturata di coscienza,
permarrebbe in oscurità. Tale la ragione per cui dice:
<< l\1a io non risiedo i n loro )).

5. Gli esseri non risiedono in n�e - guarda la mia


arte sovrana! Il mio sé sostie11.e tutti gli esseri, non risiede
negli esseri ed è la causa del loro esistere.

Gli esseri non risiedono in me: in quanto che coloro


che sono accecati dalla nescienza non vedono la vera
natura delle cose. Gli stolti infatti, non hanno nozione
alcuna di ciò, come cioè il Signore, essenziato di inin­
terrotta coscienza, sia il fondamento e il limite di tutte
le cose. Essi ritengono bensl che il fondamento delle
cose sia una qualche natura limitata, come quando
pensano: << io son magro •>, << io son Devadatta )), << io co­
nosco ciò •>, << questo sta nella terra )). << Ma (dirà qui
alcuno) come si spiega quest'affermazione contraddit­
toria? )). E la risposta è: << guarda la mia arte sovrana l •>.

La parola << arte )) (yoga) significa qui potenza e s i deve


a questo, che è unita a Lui. Il senso della frase è, in­
somma, questo, che ciò è un'espressione della mia so­
vranità, cioè a dire della mia straordinaria insuperata
libertà.
6. Come un vento possente, che soffi di continuo e in
ogni dove, risiede nell'etere, sappi che proprio cosl tutti
gli esseri risiedono in me.
7. Similmente io mi diporto, in verità, in tutti gli
esseri, non osservato, prendendo la natura di ognuno di
essi, insieme con essi e senza di essi.

A quel modo che, pur essendovi tra il vento e l'etere,


un rapporto di inseparabilità, non si è mai sentito dire
che l'etere sia percepibile al tatto, cosi, nonostante la
vera natura del Beato si estenda a tutta la trasmigra­
zione, essa non è però percepibile da parte di tutti gli
uom1n1.
• •

8. Tutti gli esseri, o A rjuna, entrano nella mia natura,


alla fine di un evo cosmico 4,· ed al principio di un evo
cosmico nuovamente io li emetto.

La natura è qui quella immanifesta.

g. Appoggiato alla mia propria natura, io e1netto


ripetutamente tutta questa moltitudine di esseri, privi di
potere in se stessi, strascinati dal potere della natura.

Appoggiato alla mia propria natura: con quest'espres­


sione si vuoi significare questo, che l'insieme degli es­
seri, sebbene sia di per sé insenziente, tuttavia per la
immanenza della natura suprema, ottiene una natura
luminosa.

IO. Queste azioni, o Arjuna, 1ton son per me fonte di


legatne alcuno, ché, come chi è indifferente, io assisto a
queste azioni, non attaccato.

4· Vedi sugli yuga o evi, TA, VI, 138 L segg.


I I . Sotto di me come soprintendente, la natura genera
tutte le cose, mobili ed immobili. Tale la causa per virtù
della quale questo mondo si volge e rivolge.

Io non son toccato dal legame delle azioni, in quanto


che agisco in piena indifferenza. Io perciò sono, della
creazione materiale del mondo, la causa movente, i n
quanto che non entro in azione d i persona.

I 2.Gli stolti mi disprezzano, quando mi presento in


se1nbianze umane, niente conoscendo della mia natura
suprema, indefettibile, senza superiore.

Io sono presente in tutte le creature, essendo, ri­


spetto ad ognuno, egli stesso e l'altro. Io sono oggetto
di disprezzo in quanto che gli stolti non percepiscono
nessun Signore separato dalle quattordici specie di es­
seri viventi 5 e si domandano quindi se e come può
esistere.

13. Vane sono le loro speranze, vane le loro azioni,


vana la loro conoscenza, privi di intelletto essi si appi­
gliano ad una nat·zera of!uscatrice, brutale e demoniaca.

Le loro azioni, la loro conoscenza e i loro desideri


son tutti senza frutto, perché diretti su oggetti irreali.
Brutale e demoniaca, cioè caratterizzata dagli elementi
nigredine e rubedine in emergenza.

14. I magnanimi, invece, o Arjuna, s'appigliano ad


una natura divina, e, senza che la loro mente vaghi su

s. Vedi la Stl'flAhyaAa,ika, 53: c La creazione divina è ottuplice.


di cinque tipi la creazione animale, quella umana unica. Tale in
breve la creazione :a. (Trad. di C. PENSA, Le Sl�ofe del Stl'f'Ahya,
Torino, 196o).
altro, sono a me devoti, ben sapendo come io sia l'indefetti­
bile degli esseri.
15. Fedeli ai loro voti, essi mi glorificano di continuo
e tendono strenuamente verso di me. Sempre ben concen­
trati, essi si inchinano davanti a me con devozione e mi
venerano.
16. Altri ancora sacrificano a me col sacrificio della
conoscenza, e, cosi facendo, venerano me, rivolto in ogni
dove, secondo unità e secondo molteplicità.

La natura divina è quella albescente. Sacrificano


con sacrifici costituiti da sostanze esterne, ecc. Altri
invece mi venerano col sacrificio della conoscenza. Al­
cuni, quindi, mi venerano secondo unità, cioè colla co­
noscenza, ed altri molteplicemente, cioè in base ad
un'unione coll'azione. Tutti sono però ugualmente de­
diti a me.
<< Ma (dirà qui alcuno) l'azione è caratterizzata da
una risentita differenziazione, dovuta ai vari e diversi
fattori da cui è eseguita 6• Essendo così differenziata,
come può dunque essa far ottenere il piano del Beato,
il quale è indifferenziato ? )). Si risponde:

17. Io sono il rito, io sono il sacrificio, io l'offerta per


gli avi, io l'erba risanatrice, io la formula sacra, io il
sacro burro, io il fuoco, io l'ablazione.
18. Io sono il padre di quest'universo. la madre, l'or­
dinatore, l'avo, ciò che dev'essere conosciuto, il purifica­
tore, la sillaba 0Jr1, il �g-, il Stima- e lo Yajurveda.
19. Io sono la via, il sostenitore, il Signore, il testi­
mone, l'abitacolo, il rifugio, l'amico, l'origine e la disso-

6. Sulla molteplicità dei fattori concorrenti all'esecuzione di


un'azione, vedi per esempio TA, XV, 157b, segg.
luzione, la fondazione, la stanza del tesoro, il seme inde­
fettibile.
20. Io son colui che riscalda, io trattengo e mando la
pioggia, io sono l'immortalità e la morte, io son l'essere
e il non essere, o Arjuna.

Il brahman, come sappiamo, è assolutamente unico


e privo di parti. L'azione, la quale dipende da stru­
menti da noi inventati serve a farlo recuperare nella
sua unità. L'azione, che ci si configura come lo insieme
di tutti i fattori, non è infatti un elemento remoto ed
estrinseco rispetto all'ottenimento del piano del Beato.
Ché, come è stato detto: << Quella stessa potenza di Siva,
essenziata di azione, che qui, tra le anime imprigionate,
è fonte di legame, quand'è nella strada giusta e ben
conosciuta, è fonte d i perfezioni )} 7• Ed io stesso ho
detto: << Quel pensare che, al principio, pervade essere
e non essere, nel momento finale pervade essere e
non essere >} 8• Ma tutto ciò è stato diffusamente di­
scusso in più opere e quindi tanto basti. Coll'espressione
<< Io son colui che riscalda •) ecc. si vuole sottolineare
l'idea della non dualità.
<< Ma (dirà qui alcuno) se a farci ottenere il brahman
bastano i sacrifici esteriori ecc .• allora la divinità cui
si sacrifica nell' agni$toma, ecc., è Vasudeva o un'altra ?
Se è un'altra, si cade nell'errore del pluralismo; e se è
Vasudeva, come si spiega che da essi non derivi la
liberazione ? •>. A questo fine si dice:

21. Gli intendenti dei tre 9, i bevitori del soma, i


purificati dai peccati, mi sacrificano con sacrifici, e, cos!
.

1·Spandakarika. III, 16.


8. Questa. stanza non figura nelle opere pervenuteci di Abhina·
vagupta.
g. I tre Veda: vedi sopra IX. 1 8.
facendo, desiderano di andare nei cieli. Costoro, raggiunto
il puro mondo del signore degli dei, si cibano, in cielo,
di cibi celesti.
22. Essi, goduto che abbiano del largo mondo celeste,
esauritisi i loro meriti, tornano di nuovo nel mondo dei
mortali. Così coloro che seguono i tre Veda e son deside­
rosi di godimenti, ricevono in premio un andare e venire.

Anche se costoro sacrificano a me soltanto, tuttavia


considerate le loro richieste, che vertono sul cielo sol­
tanto e la debolezza della loro indole e delle limitate
azioni, ottengono, come frutto, il cielo soltanto. Essi
han dunque la sorte di ritornare indietro. In tal modo
essi ricevono in premio un andare e venire. La vera
natura del sacrificio non è tuttavia quella di dispensare
tale ritorno. Infatti:

23 . .A coloro che, sempre concentrati, mi venerano,


meditando su di nte senza mai pensare ad altro, io as­
sicuro l'acquisto e il possesso.

Altri dai precedenti, meditano su di me. Come?


Senza pensare ad altro, nel senso che non desiderano
nessun frutto, diverso da me. L'acquisto è l'ottenimento
della mia natura, per l'addietro non ottenuta. Il possesso
è la cura e protezione dell'acquisto di essa natura, per
cui non si ha neppure il sospetto di un venir meno di
esso acquisto. Tale il concetto.

24. A nche coloro che, devoti ad altri dei, sacrificano


loro pieni di fede, sacrificano in realtà a 1ne solo, o Arjttna,
i1t ·un modo diverso dalla norma.
25. Io sono infatti il fruitore di tutti i sacrifici, ed
anche il Signore. Ma essi no1t mi conoscono secondo realtà
e quindi decadono.
26. Coloro che venerano gli dei, vanno presso gli dei,
coloro che venerano gli avi, vanno presso gli avi, coloro
che sacrificano agli spiriti, vanno presso gli spiriti. Ma
coloro che sacrificano a me vanno presso di me.
27. Poco importa se mi si offra con devozione una
foglia, un fiore, un frutto o dell'acqua. Tutto quello che
mi offre devotamente una creattera zelante, io volentieri
lo accetto.

Anche coloro che venerano altre divinità, chiamate


con altri nomi, venerano realmente me soltanto. Diversa
dal brahman, altra divinità, possibile oggetto di vene­
razione, non esiste. L'unica differenza sta in questo
<< modo diverso dalla norma •>. Questo <c modo diverso
dalla norma >> è un'altra norma, nel senso che colui cui
si sacrifica con tutte queste molteplici norme. son pur
sempre io, cioè a dire il supremo brahman. La spiega­
zione che di questa espressione danno altri interpretan...
dola nel senso di una << norma errata ,> è decisamente
da rifiutare e coloro che cosi interpretano sono, possiamo
ben dirlo, maculati da una grande impurità, acquistata
dal conformarsi ad altri erronei sistemi. Accettando in..
fatti tale interpretazione quanto è qui dichiarato, che
cioè: <c sacrificano in realtà a me solo •> e <• io sono il
fruitore di tutti i sacrifici >) risulterebbe scorretta. Ma
basta col discorrere con gente impura!
I nostri maestri, da parte loro, danno di questo
passo l'int�rpretazione seguente. Taluni, essi spiegano,
sacrificano ad un'altra divinità, ad una divinità che
essi pensano, in base al dualismo da essi accettato,
diversa dal loro proprio sé, estranea alla natura del
braliman. Anche costoro tuttavia sacrificano, in realtà,
a me soltanto, cioè al proprio sé, senonché in modo
diverso dalla norma, cioè con una norma errata, in­
quinata dal pluralismo. Tale la ragione per cui il Savio
dice che essi non conoscono me, cioè, il loro proprio
sé, secondo realtà, come la vera divinità, come il frui­
tore, ond' è che decadono dalla mia natura. Questa ca­
duta è spiegata nella stanza seguente, dove si dice che
coloro che venerano gli Dei vanno, di conseguenza,
presso gli Dei, ecc. Coloro invece che conoscono la mia
natura secondo non differenziazione, costoro, pur sa­
crificando agli Dei, agli spiriti e agli avi, sacrificano i n
realtà a me soltanto. I l Savio riassume quindi l'argo­
mento dicendo che coloro che sacrificano a me, vanno
presso di me.
- <c Ma (dirà qui alcuno) allo scopo di consentire l'of­
10
ferta delle sostanze, la divinità deve essere menzionata •

In che senso dunque tu dici che l'entità cui è da sa­


crificare è il sé, mentre di esso non è fatta menzione?

Io. Nelle righe seguenti Abhinavagupta cita e discute un'altra


interpretazione dell'espressione avidhifJuYvakam, intesa nel senso di
c senza previa ingiunzione •· Abhinavagupta dimostra qui come,
anche se nelle scritture il sé non è menzionato alla stessa stregua
delle altre divinitc\. (Indra, ecc.) come entità cui sacrificare (yajya)
tuttavia la definizione classica e comunemente accettata del sacrificio
come d i « un•offerta di cose ad una divinità, d i cui si fa menzione •
(vedi p. es. SabhaYabha�ya, IX, 4· 32) resta valida. . I l sé è, in realtà,
implicitamente e perennemente menzionato. L'unica diversità di
questa • menzione • da quella delle altre divinità, sta nel fatto che
essa non è preceduta da un'ingiunzione.
I termini vidl1i (ingiunzione), bhavana (realizzazione). niyoga (co­
mando), ecc. son tratti dal vocabolario della MimiiJlsi. La blaavana
consiste nello sforzo o attività delragente diretto alla realizzazione
del risultato desiderato ed è espressa dall'affisso verbale. Nel caso.
per esempio.. del testo vedico sval'gakamo yajela (• chi desidera iJ cielo
sacrifichi ») ciò che è denotato dall'affisso ingiuntivo è questo, che
uno deve realizzare » il risultato finale, cioè il cielo. Questa bhavana

è costituita di tre fattori: r) ciò che è realizzato (il cielo), z) ciò


attraverso cui è realizzato (il sacrificio), 3) come è realizzato (Ie
sostanze adoperate per il sacrificio, quali il riso, ecc.). Nel caso
della coscienza, dell'io, questa • realizzazione » o 1 ingiunzione •, che
consiste nell'effettuazione (o • emissione D, come dice Abhinavagupta.
nel TA) di una nuova realtà prima non esistente (sia questa il cielo)
non ha luogo a procedere, essendo la coscienza il primo esistente
• •,

il presupposto stesso dell'esistenza, e non qualcosa da realizzare.


Gli argomenti qui discussi sono ripresi da Abhinavagupta nel TA ,
I# I 24•132.
L'ingiunzione " I l riso sacrale Pràyaniya è da offrire a
Aditi " 11 è caratterizzata dalla menzione della divinità,
la quale è di essa elemento ausiliario (ma indispensa­
bile) . Tale menzione sta infatti compresa nell'ingiun­
zione. Ora il sé non è oggetto di alcuna ingiunzione )).
Tale la ragione per cui il Beato dice: << senza previa
ingiunzione )). Le varie divinità, diverse e separate dal_
sé, son invece necessariamente oggetto di ingiunzione,
poiché l'ingiunzione serve appunto a far afferrare ciò
che afferrato non è già. Il nostro proprio sé, il supremo
Signore, nòn può invece essere oggetto di una previa
ingiunzione, poiché non può essere reso afferrabile da
un'ingiunzione. (Quanto al resto, che cioè, del sé come
tu dici non è menzione, non è cosa esatta) . Senza men­
zione del sé, nulla infatti, procede. La verità è dunque
questa, che cioè in tutte le divinità menzionate - Indra
e via dicendo - le quali son rese presenti ed effettive da
un'ingiunzione, insito, dico, in esse tutte è il nostro
proprio sé, manifestatore per sua natura del tutto, pe­
rennemente luminoso, come continua e ricorrente idea
e sentimento dell'io, vero e proprio supporto della luce
di esse tutte, non dissimile dal filo che tiene assieme
una ghirlanda, perennemente menzionato. Quant'è detto
nelle stanze, cioè << sacrificano a me. senza previa in­
giunzione )) è cosa dunque logicamente fondata.
I sacrificanti, citati nella stanza, non hanno, sacri­
ficando, l'idea di essere essi gli autori del mio atteni­
mento, che è il frutto principale, bensi, come normali·
preti officianti alle limitate ricompense che loro ven-

i 1 . Taittiriya Satflhità, 6, I,
5, 1 . La lezione del testo edito
adityab pnzpaniyal) carub ili vidhUe�abhutadevatoddeJatmaltavidhyan­
tarabhavito hy astiv uddeial) mi sembra da correggere in adityab
prayat.tiyab carub iti flidhib ie�abhutadevatoddeiatmakab J vidhyan­
tarbhavito hy asdv uddeia/.l, e cosl ho tradotto. La mia traduzione di
questo passo nel Tantraloha, l, pp. 84-85 va corretta di conseguenza.
gono date, stanno contenti all'ottenimento dei piani
limitati di lndra, ecc. L'uso della voce attiva nel verbo
sacrificare sta appunto a significare ciò Ché, come io
12•

ho detto: <( ·Egli sa il Veda, non sa il piano di Siva;


desideroso di acquistare il cielo, suole rattristarsi nau­
seato; da sacrificante per sé che era prima, è diventato,
sacrificando, un mero prete officiante. Tutte le correnti
dei riti, traboccanti di coscienza, non riescono a formare
il gran lago della beatitudine, cioè Te, se non entrano
in piena >> 13•
Per colui così che ba l'anzidetta conoscenza, anche
il sacrificio eseguito in onore di altre divinità, come
Indra, ecc., è un sacrificio eseguito in onore del Signore,
cioè del proprio sé, in quanto che colui di cui dovunque
si fa menzione è in realtà Egli soltanto.

28. Checché tu faccia, mangi, offri in sacrificio o dai


i1t elemosina, qualsiasi penitenza tze pratichi, fallo, o
A rjuna, come un'offerta a me.
29. In tal ntodo tu sarai liberato dai legami dell'azione,
fonte di frutti buoni o cattivi. Unito collo yoga della
rinuncia� tu, nti raggiu1tgerai, liberato .

Coloro che sacrificano ad altre divinità ed i cui de­


sideri son limitati, conseguono il frutto ad essi ade­
guato. Tu perciò, in base all'insegnamento preceden­
temente impartito, vedi di fare tutto quello che fai
come un'offerta a me, di meditarlo .. cioèt in identità
con me. Questo e non altro è lo yoga della rinuncia.
Tutto ciò è stato già precedentemente spiegato e chiarito.

1 2 . Il verbo yaf-, sacrificare, è usato, nella voce media, in rife­


rimento al committente, che !a officiare i preti per sé ed ottiene i
frutti del sacrificio (vedi, p. es., Sabharabha1ya, 3. r, s); e nella voce
attiva in riferimento ai preti officianti, che ricevono un compenso
in denaro o i n beni di natura (dak#tJa). Nel testo leggo col ms. Gh
op.-aptaya eva per prapte.- eva.
I J . Testo e trad. incerta.
JO. Io sono lo stesso per tutti gli esseri. Io non odio
e non amo nessuno. Coloro che mi venerano con devo­
zione, essi sono in me ed io in loro.
3 I . Per quanto uno sia peccatore, basta che sia a me
e a nessun altro devoto, ed ecco può essere considerato un
savio, poiché ha scelto la strada giusta.
32. Rapidamente egli diventa pio e raggiunge la pace
eterna. Io asserisco, o Arjuna, che chi è a me devoto non
perisce.

<< Io asserisco )): questo concetto è del tutto ragione­


vole, e, perché asserito dal Beato, deve affermarsi in
tutta la sua saldezza.

33· Quanti si rifugiano in me, o A rjuna, anche se


di vile 1tascita, donne, mercanti e servi, anch'essi raggiten­
geranno il cammino supremo.
34· Quanto più dunque i pii brahmatti e i devoti re
veggentil Avendo ottenuto in sorte duttque questo mondo
impermanente e doloroso, siimi devoto!
35· Fissa la tua mente su di me, siimi devoto, sacri­
fica a me, inchinati davanti a me, e tte mi raggiungerai,
essendoti cos1 esercitato, dedito a me.

Coloro che son di vile nascita, son gli animali, gli


uccelli, i serpenti, ecc. Le donne, cioè ignoranti. Gli
artigiani, cioè coloro che si dedicano all'agricoltura e
ad attività consimili. I servi, cioè coloro che non hanno
qualificazione alcuna per i riti vedici e coloro che son
dipendenti da altri. Perfino tutti costoro, rifugiatisi in
me, sacrificano a me soltanto. Quanto più dunque co­
loro la cui condotta di vita è tutto il contrario!
Altri la pensano diversamente 14• Secondo costoro il
discorso anzidetto non vuole essere altro, nello spirito,

1 4· Bhaskara: vedi la nota seguente.


che un'esaltazione dei brahmat:ti e non si deve intendere,
seguendo la lettera, che le donne, ecc., possono raggiun­
gere la liberazione 15• Costoro però (io osservo), cosi
facendo spezzano e limitano la potenza del Beato, che
su tutti piove la sua grazia, senza minimamente in­
tendere quanto sia supremamente pietoso il Signore.
Non solo. Il Beato ha detto, come abbiamo testé sen­
tito. << io non odio e non amo nessuno )) e <c per quanto
uno sia peccatore )) 16, ecc. Ora costoro, con un tale
atteggiamento, contraddicono a questi e ad altrettanti
detti, che sono di un tenore chiarissimo, introducono
fatalmente un seme di differenziazione nella natura del
Beato, che, com'è dimostrato da più argomenti insu­
perabili, è pura non dualità, e, incoscienti, non sanno
di essere in patente contrasto anche con altre afferma­
zioni delle scritture. Non mancano invero coloro che
gli obiettano come possano mai affermare una tale
enormità. Ma tutto ciò è inutile ed essi, ormai intrin­
secatisi coll'immane errore dell'idea di casta, ecc., e
distorti ormai, nella parola e nelrespressione, da sen­
timenti di egoismo, dissimulazione e vergogna, si atti­
rano, da parte di tutti, la taccia di menzogneri e diven­
tano pietoso oggetto di riso. L'interpretazione corretta
e fonte di bene per tutti è dunque la prima. Lode a
S iva.

La stanza di riassunto è la seguente:

Nel brahman, che è pura non dualità, risplende una


potenza suprema, che su tutti piove la sua grazia, e però
giova sforzarsi a raggiungerla.

1 5 . Le affermazioni precedenti. secondo Bhiskara, sono un•iper­


bote. intesa a magnificare i brahmani. Tale interpretazione è qui
criticata da Abhinavagupta (vedi sopra, l'Introd nota 20).
.•

16. Sopra, IX, 30, 3 1 .


In questa lettura vengono via via svolti e ribaditi
i concetti esposti nelle nove precedenti, com'è dimo­
strato dall'espressione << una volta ancora •>, che tanto
vale quanto <c ascolta adesso quanto io ti ripeto, per
chiarire i concetti già esposti •>. Anche Arjuna dirà, più
in là, <c parlami ancora )). Tale il senso e l'intenzione
del capitolo. Il resto si commenta da sé e sarebbe inu­
tile ripeterlo. Noi qui ci limitiamo solo a spiegare al­
cuni punti dubbi.

Il Beato disse:
I . Una volta ancora, o A rjuna, ascolta la parola
suprema e/te io, amandoti, dico qui per il tuo bene.
2. Né la 11toltitudi1te degli Dei né i grandi Veggenti
conoscono la 11u"a origine. Infatti io sono il principio di
tutti gli Dei e dei grandi Veggenti.
J . Colui che sa come io sia innato, senza principio,
il grande Signore dei ntondi, costui non offuscato tra gli
'ltonzini sarà liberato da tutti i peccati,
4· Intelletto, conoscenza, non offuscantento, pazienza,
verità, donzinio di sé, tranq�eillità, piacere, dolore, esi­
stenza, no1t esistettza, paura e mancanza di paura,

Non offuscamento, cioè coraggio.

5· rifiuto di nuocere, equanimità, contentamento, pe­


nitenza, liberalità, fa1na ed infamia, queste varie disposi­
zioni degli esseri sorgono tutte da me.
6. I sette grandi Veggenti 1, i quattro Antichi 2, i
Manu 3, nacquero dalla mia natura e dalla mia mente.
Da essi sono state generate tutte queste creature.
7· Colui che conosce secondo verità questo mio potere
e questo mio yoga, costui è unito ad uno yoga che non
vacilla: su di ciò non c'è dubbio.
8. Io sono l'origine di tutto, da me procedono tutte
le cose. Così pensando i saggi mi venerano, pieni d'amore
e di devozione.
g. I loro pensieri sono a me diretti, la loro vita è a
me dedicata. Illuminandosi l'un l'altro e conversando su
di me di continuo, essi sono contenti e gioiosi.

Essi si illuminano l'un l'altro, cioè si trasmettono


l'un l'altro la luce della conoscenza. Essi pensano come
tutti i soggetti conoscenti non sono altro che il Signore.
Grazie a questo pensiero onnicomprensivo, il loro sé
diventa onnipervadente e pieno di tutte le potenze per
cui si identificano facilmente col Signore. Questo il
senso e l'intenzione del discorso.

10. A questi 11ziei devoti che mi amano gioiosamente,


continuamente concentrati, io do loro lo yoga della ragione,
. . .
grazte cut mt raggtungono.
.

I I . Spinto dalla compassione per loro, abitando nel


loro sé, io distruggo la tenebra nata dalla nescienza colla
brillante lampada della co1�oscenza.

I. l sette grandi Veggenti (Bhrgu, ecc.) appariscono in ciclo


come le sette stelle dell'Orsa Maggiore.
2 . I quattro saggi nati dalla mente di Brahmi, Sanatkumira.
Sanaka, Sanatana e Sanandana.
3· I :Manu sono quattordici ed ognuno di essi presiede ad un
periodo cosmico (manvantara) di 4·320.ooo anni.
A rjuna disse:
12, IJ. T�t sei. il supremo brahman, il supremo asilo,
la S1tprema purità. Tutti i Veggenti dicono che tu sei la
persona eterna, divina, il dio primevo, innato, l'onniper­
vadente. Lo stesso dicono il supremo Veggente Narada,
Asita, Devala, Vydsa •. Ed ora tu, stesso lo dici a me.
14. Tutto quello che tu mi dici, o Kr�1Ja, io lo tengo
per vero. La ttta forma manifesta, o Beato, non l'inten­
dono né gli Dei né i grandi Veggenti.
rs. Tu stesso conosci te stesso per mezzo di te stesso,
o persona suprema, origine degli esseri, signore degli es­
seri, dio degli dei, signore del mondo!
16. Degnati di espornti senza riserva i tuoi poteri
divini, grazie ai quali tte pervadi, immobile, tutti questi
mondi.
17. Come io posso conoscerti, o grande yoghin, medi­
tandoti assiduamente? Ed in quali aspetti io ti debbo
meditare, o Beato ?
18. Parlami ancora, o Beato, del tuo yoga e del tuo
potere, particolareggiatamente. Io non son mai sazio di
ascoltare le tue parole immortali.

Il Beato disse:
19. Orsù, io ti parlerò dei miei divini poteri, o Arjtena,
toccando, di essi, solo le caratteristiche essenziali, perché
se entrassi nel particola1e, non ci sarebbe fine.
20. Io sono, o Arjuna. il sé, stabilito nel cuore di
tutti gli esseri, io sono il principio, il 1nezzo e la fine di
tutt·t gli esseri.

4· Vyasa lett. editore. organizzatore è il leggendario autore


- -

del }.fahabharata e dei Puràtza, chiamato anche I{nQa Dvaiplyana.


Kr�IJa rivela ad Arjuna la propria natura divina.
Tavola a colori nell'edizione critica del Maluibhirata
(Poona, Bhandarkar Orientai Research Institute.1945).
21. Degli Aditya 5, io sono Vi�ttu, dei luminari io
sono il Sole raggiante, dei Marut 6 io sono Marici, delle
stelle io sono la luna.
22. Dei Veda io sono il Samaveda, degli Dei io sono
lndra, dei sensi io sono la mente, degli esseri viventi io
sono il pensiero.
23. Dei Rudra 1, io sono Sankara, degli Yak�a e dei
Rak$asa 8, io sono J(ubera, il signore della ricchezza, dei
monti io sono il Meru 9•
24. Dei sacerdoti, sappi che io sotzo, o A rjttna, Brha­
spati 10, dei condottieri io sono Skanda 11 , dei laghi io
sono l'oceano.
25. Dei grandi Veggenti, io son Bhrgu, 12, delle parole
io sono la monosillabica 13, dei sacrifici io sono il sacri­
ficio della recitazione, delle cose immobili sono lo Himd­
laya.
26. Di tutti gli alberi, io sono l'A svattha 1•, dei divini
veggenti sono Narada 15, dei musici celesti sono Citra­
ratha, dei perfetti il savio /{apila 16•
27. Dei cavalli sappi che io sono Uccai/:lsravas 1 1,

s. Gli Aditya - limitati al numero di sei o sette - sono un gruppo


di divinità solari. figli di Aditi.
6. I Marut, figli di Rudra, sono divinità dei venti e delle tem­
peste. Il loro capo è Marici.
7. I Rudra sono divinità. del corteggio di Siva o Sankara, che
è il loro capo.
8. I Rak�asa sono esseri demoniaci e i Yak�a spiriti ctonici il
cui capo è Kubera., dio delle ricchezze.
g. La montagna che sta al centro del Jambudvipa: cfr. TA,
VIII, 43 segg.
1 o. Il sacerdote degli Dèi.
1 1 . Skanda, figlio di Siva e dio della guerra.
1 2 . Vedi sopra, nota I .
I J . La sillaba OM.
1 4 . Vedi sotto, XV, 1 .
15. Vedi sopra, X, 1 3 .
1 6. Il fondatore della scuola del Sltpkhya.
17. Il cavallo di Indra. nato con altre tredici creature e oggetti
preziosi, quando gH Dèi frullarono l'Oceano per ottenere rambrosia.
nato dall'ambrosia, degli elefanti, A iravata 18, degli uo-
1nini il re.
28. Delle anni, io sono il jttl1nine. delle vacche, la
vacca dei desideri 19, io sono Kandarpa, il generatore 20,
dei serpenti io sono Vasuki 21 •
29. Dei draghi io sono Ananta 22, degli abitanti delle
acque so1to Varun.a 23• degli antenati io son Aryaman 24,
dei soggiogatori io sono Yama 2s .
30. Dei demoni, io sono Prahlrida 26, dei calcolatori
io sono il Tetnpo 21, degli animali sono il leone, degli
'Uccelli sono Gartt4a 28•
3 I . Dei purificatori sono il vento, dei guerrieri so1�
Rama, dei mostri marini sono il coccodrillo, dei fiumi
io sono il Gange.
32. Delle creazioni io sono, o Arjuna, il principio,
la fi1te ed il 1nezzo; delle scienze. la scienza del sé, il di­
scorso negli oratori 29.

18. L'elefante di Indra, prodotto nello stesso modo.


19. Anch'essa prodotta dal frullamento dell'Oceano: vedi anche
sopra, III, Io.
20. Kima. l'Eros o Cupido degli Indiani.
2 1 . Vasuki fu usato a mo' di corda nel frullamento dell'Oceano.
2 2 . I draghi (naga) sono serpenti con più teste umane che vi­
vono sottoterra, nei cosiddetti Patita. Il loro capo è Ananta o Se�a,
su cui è assiso Vi�J)u, quando si addormenta alla fine di un evo
cosmico.
23. II dio signore delle acque.
24. Uno degli Àditya e capo dei Pitr o antenati.
25. Il dio della morte.
26. Un demone figlio del re dei demoni Hiral)yaka�ipu, salvato
da Vi�I)U.
27. Cosl Sankara. Ramakar,tha, ecc. Vedi vari significati del
tema kal- in Tantraloka, IV, 1 73b-175· L'Edgerton,s eguen doil Du­
mont, traduce: • I am Time of impcllent-lorces • (vedi P. E. DuMONT,
1Jva.ragita, Baltimore, 1933, 7, 16).
28. GaruQa, figlio di Vinata, re degli uccelli e cavalcatura di
Vi�I}U.
29. Come osserva l'Edgerton, il genitivo non è qui partitivo ma
possessivo (come i genitivi della st. 36). Il Kerbaker traduce bene:
• l'impeto eloquente negli oratori ».
33· Delle lettere io sono la lettera A , dei composti
grammaticali, lo dvandva 30• Io sono in verità il tempo
indistruttibile, il reggitore, il cui volto è rivolto in ogni
dove.
34 · Io sono la morte che tutto divora, l'origine di tutte
le cose a venire, e, delle qualità femminili, la gloria, la
prosperità, la parola, la ment.oria, l'intelligenza, la co..
stanza, la pazienza.
35. Dei canti del Samaveda, io sono il Grande Canto 3t,
dei metri io sono la Gayatri 32, dei mesi io sono il primo,
Margasir�a 33, delle stagioni, la primavera.
36. Io sono il gioco dei dadi degli ingannatori, dei
gloriosi sono la gloria, io sono la vittoria e il fermo pro­
posito, io sono il coraggio dei bravi.
37· Dei Vr��i .H io son Vasudeva, dei Pti'l)tf,ava io
sono Arjuna, dei saggi silenti io son Vyasa, dei poeti io
sono ustinah. 35 •

38. Di quelli che soggiogano, io sono il bastone del


castigo, di qttelli che cercano di prevalere, io sono l'arte
politica, dei segreti io sono il silenzio, dei savi io sono
la conoscenza.
39·. Quello che è il seme poi di tutti gli esseri, anch'esso
son io, o A rjuna, né esiste essere mobile o immobile che
possa esistere senza di 1ne.
40. Non esiste fine dei miei poteri divini, o A rjuna.
Questi miei poteri che t'ho illustrato son solo 'ttn esempio.

30. Il più semplice, quello in cui gli elementi sono coordinati,


come, per esempio, Rama e Lak�mal)a.
31. I versi del Slmaveda scritti nel metro brhali (cioè, grande)
(Hill).
32. Un metro vedico in cui è composta la preghiera o invoca·
zione per eceeJlenza, la Savitri.
33· In questo mese, equivalente a novembre-dicembre, cade
l'inizio dell'anno indiano.
34· I l nome del clan di Kn�a.
35· Un poeta leggendario, menzionato nel I!gveda.
4I. T�utto ciò che � possente, prospero, e forte sappi
che deriva da un frammento soltanto del mio splendore.
42. Ma di che utilità ti p1-eò essere la conoscenza di
tutte queste cose, o A rjuna? Tutto quest'universo io, im-
1nobile, lo reggo con �tn solo frammento di me.

Colle parole << io sono il sé )> 36 il Beato sgombra il


cammino da ogni limitazione. Nelle altre frasi come:
<< delle cose immobili io sono lo Himalaya >> 37 ecc., è
implicata infatti una limitazione, nel senso che uno
potrebbe pensare che il Beato è lo Himalaya e non
altro: la cui limitazione sarebbe in contraddizione col­
l'idea di un tutto privo di parti, per cui la visione
unitaria del brahman andrebbe in frantumi. Tutti gli
insegnamenti di questa lettura sono diretti.. in questo
senso, a coloro che non riescono sì ad afferrare salda­
mente l'idea di un tutto unico, ma, nel contempo, desi­
derano di arrivarci. Infatti, verso la fine della lettura
il Beato, colle parole, << tutto ciò che è possente )) 38, ecc.
esprime l'idea della differenziazione - non differenzia­
zione; non solo, ma nella stanza finale, <c Ma di che
utilità >> 39, ecc. conclude colla idea della non differen­
ziazione. Ché.. com'è stato detto, << Tutti gli esseri sono
di esso solo un quarto. Gli altri tre quarti sono ambrosia
in cielo )) 40•
<c Il generatore )) � � , cioè a dire la causa della crea...

zione delle creature.

36. Sopra, X, 20.


37· Sopra, X, 25.
38. Sopra, X, 4 1 .
39· Sopra, X, 42.
40. Citazione non rintracciata. Cfr. però per il concetto la fa..
mosa. stanza del /lgveda, I , 164, 45 (citata da PATANJALl, Maha·
bha�ya. 1): te La parola è misurata in quattro quarti e i bra.hmal}i
sapienti la conoscono. Tre d i essi son nascosti e non si muovono.
Gli uomini parlano la quarta parte deJla parola ••·
4 1 . Commento alla parola difficile prajana!J, sopra, X, 28. Integra
nel testo prajanal) prajdnam, ecc.
La natura del Beato abbraccia tutte le cose che si
son dette, e, meditata in queste varie forme, può af­
fermarsi nella mente di chiunque. Lode a Siva!

La stanza di riassunto è la seguente:


Tutto qu.ello che entra nella volontà o in un organo di
senso, giova dissolverlo violentemente, e, cosl facendo,
realizzare nel proprio pensiero il brahman pacificato.
La domanda di Arjuna è diretta a rendere chiara
ed evidente la materia esposta nella precedente lettura.
Infatti le cose comprese per via d'insegnamento, si
affermano e chiarificano per virtù della conoscenza di­
retta. Le domande e risposte seguenti hanno appunto
questo scopo.

Arjuna disse:
r. Per compassione verso di me, t�t mi ltai esposto il
segreto supremo, chiamato <c la scienza del sé ,> e, grazie
a queste parole, il mio offuscamento si è dissolto.
2. La produzione e la dissoluzione degli esseri io le
ho da te particolareggiatamente ascoltate e così pure la
tua nzaestà indefettibile.
J. Adesso però, cos! come tu, o Signore, hai descritto
te stesso, io desidero di vederla, questa tua forma onni­
possente, o Suprema Persona!
4· Se tu, pensi, o Signore, che io la posso vedere, 1no­
strami allora, o Signore dello yoga, questo tuo sé inde­
fettibile.

Il Beato disse:
5· Guarda, o Arjuna, le mie forme, in cento, in mille
modi, di varie specie, divine, di colori e di aspetti molteplici.
6. Guarda gli Aditya, i Vasu, i Rudra, gli A�vini
ed i Marut 1l Guarda tutte queste meraviglie mai printa
vedute., o A rjuna!

J . Vedi sopra, X, f'assim. I gemelli A�vin, sono due divinità


vediche, connesse coll'Aurora, non dissimili da Castore e Polluc:e.
Essi sono sempre pronti ad aiutare chi si trova in bisogno e medici
esperti.
7. Qui, oggi, guarda quest'intero universo, com'esso
risieda su di una cosa sola, nel mio corpo, e cosi pure
qualsiasi altra cosa desideri vedere.
8. Ma tu non puoi però vedermi con questi tuoi occhi.
Io ti darò degli occhi divini. Guarda il mio yoga sovrano!

Saiijaya disse:
g. Cosi detto, o re, il grande signore dello yoga, Hari,
mostrò ad Arjuna la sua forma sovrana, suprema,
IO. fornita di molteplici volti ed occhi e di molteplici
meravigliosi aspetti, di molteplici divini ornamenti, di
molteplici divine armi levate�·
I I. ornata di ghirlande e di vesti divine, unta di pro­
fumi divini. Tale il Dio meraviglioso, infinito, col volto
rivolto in ogni dove.
12. Lo splendore di mille soli, sorti insieme nel cielo,
solo questo potrebbe somigliare allo splendore di questo
Santo.
IJ. Quindi Arjuna vide l'intero universo, diviso in
molteplici parti, centrato in uno, nel corpo del dio degli
dei.
14. Quindi A rjuna, sopraffatto da meraviglia, coi
capelli ritti, inchi1'tò il capo davanti al Dio, giunse le
mani, e cosi disse:

A rjuna disse:
I5. Io vedo nel tuo corpo, o Dio, gli dei e i gradi tutti
degli esseri, Brahntd, il Signore, sul suo trono di loto,
tutti i Veggenti ed i serpenti divini.
I6. Con braccia, ventri, volti ed occhi molteplici io ti
vedo dovunque, fornito di forme infinite. In te non vedo
fine, mezzo o principio, o Signore del T'lttto, Onniforme.
17. Io ti vedo come una massa di splendore, risplen­
dente dovunque, colla corona, colla mazza e il disco, te
difficile da vedere, circondato tutt'i1ztorno dallo splendore
brillante del fuoco e del sole, inconoscibilel
18. Tu sei il termine s'u,premo, indistruttibile del co­
noscere, tu sei il supremo asilo di quest'universo, tu sei
l'indefettibile custode delle leggi dei Satvata 2, tu sei, per
111e, la Persona eterna.

Il custode del modo di essere di chi possiede l'essere:


l'essere è l'unità fra il conoscere e l'agire, il non manife­
starsi di una differenza fra di essi. I sdtvata son quindi
coloro che partecipano di questa realtà, essenziata dal­
l'essere e naturata di luce. Il loro modo di essere (dhar­
ma), essendo essi incessantemente dediti ai due momenti
dell'apprensione e della rinuncia, è connesso 3 coll'emis­
sione e il riassorbimento e trascende tutte le vie ordi­
narie 4• Il Signore è il custode di essa. Questa dottrina
segreta, accennata in questo capitolo, è stata essen­
zialmente esposta nel mio commento all'inno delle Dee 5•
Le persone sensibili ed erudite possono ben intenderla
da se medesime ed a che pro quindi questa garrula
continua ripetizione di cose di per se stesse chiarissime?

19. Senza principio, senza mezzo e senza fine, dotato


di forza infinita, di braccia infinite, i tuoi occhi sono il

2 . I Satvata o Vn�i sono il clan cui appartiene Kn�a. Da


Abhinavagupta la parola siitvata è !atta, come vedremo, derivare da
sal nel senso di satya e saliva. sl che tutta. l'espressione viene da
lui fantasiosamente intesa nel senso di 11 custode del modo di essere
di chi partecipa dell'essere ». Vedi il commento. Una simile esegesi
è accettata anche da Ramakal)tha. Tale interpretazione è stata evi·
dentemente escogitata per evitare ogni possibile riferimento ai seguaci
di Vi��u delle posteriori scuole vi�l)uite chiamati anche satvata.
3· Lett., « ha per oggetto •·
.f. Abhinavagupta, con queste parole a.llude chiaramente ai se­
guaci della scuola Krama, come risulta anche dalle righe seguenti.
Ad un'interpretazione di questa lettura alla luce di questa scuola
si fa anche, piuttosto genericamente, accenno nella Maharthama­
ifjari, 70.
s. Vedi sopra, IV.
sole e la luna. Cosi io ti vedo, col volto simile a un fuoco
risplendente, te che col tuo splendore bruci tutto questo
'U1t�verso.

20. Da solo basti a pervadere questo spazio fra il


cielo e la terra e tutte le direzioni. Vedendo questa tua
forma tremenda e meravigliosa, i tre mondi precipitano,
o Santo.
21. Le schiere divine entrano dentro di te,· terrificante,
alc1.tne ti invocano a mani giunte. Le schiere dei grandi
Veggenti ti gridano evviva e ti lodano con lodi copiose.
22. I Rudra, gli Aditya, i Vasu, i Sadhya 6 , i Tutti­
dei 1, gli A�vini, i Marut, gli antenati, i musici divini,
gli spiriti, i demoni e le schiere dei perfetti e degli dei ti
guardano fissi e tutti son presi da meraviglia.
23. Vedendo questa tua forma immane, dai molti
occhi e volti, dai molti bracci, cosce e piedi, dai molti
ventri e dalle molte zanne paurose, i mondi tremano
sco1zvolti; e tanto più dunque io!
24. Raggiante, 1nulticolorato, tu tocchi il cielo, le tue
bocche sono spalancate, i tuoi occhi sbarrati, fiammeg­
gianti. Vedendoti cosi. io dentro di me trento sconvolto
né riesco a trovare fermezza e pace, o Vi�t;tu!
25: Vedendo le ttte bocche dalle zanne paurose, simili
al fuoco del te1npo, non trovo luogo, non trovo protezione.
Abbi pietà, sig1�ore degli dei, asilo del mondo!
26. T1ttti questi figli di Dhrtara�tra accompagnati dalle
schiere dei sovrani, Blti�ma, Drot)a e Kar1Ja, figlio del­
l'auriga, e, insieme con essi, i nostri nobili guerrieri,
27. tutti costoro e1ttrano veloci nelle tue fauci dalle
zanne paurose, terribili. Taluni di essi rimangono attac­
cati tra i tuoi denti e puoi vedere le loro teste sminuzzate.

6. Una elasse inferiore di divinità, locata tra il eielo e la terra.


7· Un'altra classe di divinità secondarie.
28. Colpiti da ne1nici molteplici, i guerrieri di Ytedhi­
�thira e di Dhrtara�tra entrano dentro la tua bocca in­
co1tcepibile, colpiti, tutti, da ogni specie di armi,
29. e, allo stesso tempo, uccisi dal tuo fulgore: cosi.
qu..esti uomini entrano nel tuo corpo. A quel modo che le
onde ùnpetuose dei fiumi corrono a precipizio dentro il
mare,
30. cosi questi eroi del mondo degli uomini entra1to
dentro le tue bocche fiammeggianti. A quel modo che dei
moschini corrono in tutta fretta per cadere dentro un fttoco
acceso e perire,
J I . cosi. costoro corrono in tutta fretta per cadere dentro
le tue fauci e perire. Da og1ti parte tu suoli via via lec­
care e divorare tutti i mondi, colle tue bocche jia1nmeggianti.
32. O che i tuoi terribili raggi di luce riempiono e
bruciano tutto l'ttniverso, o Vi�rtu! Dimmi chi sei tu che
mi ti riveli in una forma cosi tremenda! Sia lode a te,
il migliore degli Dei, abbi pietà! Io desidero conoscerti
cos� com'eri prima. In verità io non intendo il tuo modo
di agire 8•

Io non intendo il tuo modo di agire •>, cioè a dire


<<

con quale intendimento assumi una forma tanto tre­


menda.

Il Beato disse:
33· Io sono il tempo, distruttore dei mondi, e mi
adopero qui a divorare questi mondi decrepiti. Tranne te,
tutti qttesti guerrieri schierati a battaglia tra poco non
saranno più.
34· Sorgi, dunque, piglia la tua gloria, vinci i t�toi
1tentici e goditi un regno opulento. Da gran tempo questi

8. Questa stanza ha due versi in pià.


guerrter� son stati già uccisi da me. Tuo compito è di
esserne lo strumento.
35· Dro1;ta, Bhi$ma, ]ayadratha, Kar'l)a, e tutti gli
altri guerrieri son stati già uccisi da nte. Ucciditi, non
tremare. Combatti e vincerai in battaglia i nemici.

Questa risposta del Beato è dettata dalresigenza di


mostrare come la forza della coscienza, nelle sue tre
forme pura, impura e mischia, divori 9 l'universo, na­
turato di scienza e nescienza. La dottrina segreta af­
fidata alle stanze di questa lettura, è, lo ripetiamo, qui
solo accennata, a vantaggio di coloro che siano suffi­
cientemente evoluti. Qualche riga dobbiamo però pure
addos3arci il fastidio di scriverla. Le parole <c essi son
stati già uccisi da me, tu ne sei lo strumento soltanto,
sii glorioso •) sono una risposta del Beato a quanto disse
precedentemente Arjuna: <c Noi non sappiamo qual è per
noi il partito migliore •> 10, ecc.

Saiijaya disse:
36. Udite queste parole di Kr�tJa, Arfuna, tremante e
colle mani gi�tnte, s'inchinò a Kr�1Ja, e gli parlò di nuovo,
balbettando per la paura, abbassando il volto.

A rjuna disse:
37· Ben a ragione, o KrrJJa, l'universo trova nella
tua lode motivo di piacere e di gioia. I mostri si disperdono
in tutte le direzioni e le schiere dei perfetti ti riveriscono.
38. E perché no1t dovrebbero riverirti, o Santo, te più
venerabile perfino del brahman, il creatore originale, ilt-

g. Leggi 0Sa1Jlvidala'J'Igrasilu1ràd, per sa•Javidbalagrisikardd.


10. Sopra, Il, 6.
finito, il Signore degli Dei, il rifugio dell'universo! Tu
sei l'indistruttibile, ciò che sorpassa fessere e il non essere.

L'essere sono le cose reali. Il non essere ciò che non


è oggetto di percezione. Anche il non essere (tale un'al­
tra interpretazione), entrato nella mente, in contatto
con le particolari, varie parole che lo esprimono, as­
sume un aspetto noetico, e, come tale, inseparato dalla
natura del supremo brahman. Superiore all'essere e al
non essere, in quanto che la percezione di tale natura
richiede la sparizione della detta diade.

39· Tu sei il dio originario, la persona primeva, tu


sei l'asilo supremo di questo 'ttniverso, tu sei il soggetto
conoscente, ciò che è da conoscere e la dimora suprema,
da te, o multiforme, quest'universo è pervaso.
40. Tu sei il Vento, il dio della Morte, il Fuoco, il
dio delle Acque, la l�tna, Prajapati e l'antenato primor­
diale. Tu sei senza principio, il tuo potere è senza pa-
1'agone, tu sei il Signore di tutto, tu possente per tutto!
4I. Lode, lode a te, mille volte e mille, lode, lode a te!
Lode stando dinanzi a Te, lode stando dietro di te, lode
stando d'ogni parte, o Tutto!

La ripetizione <( Lode, lode •> serve a manifestare


reccedenza della devozione. In queste stanze Arjuna si
limita ad esaltare, per via di un inno di lode, la natura
propria del Beato, da lui esposta nelle precedenti letture,
natura che è diventata adesso oggetto di una esperienza
diretta. Ogni spiegazione non sarebbe quindi che una
ripetizione e perciò tanto basti.

42. Altri che te, o Dio, non si vede nei tre 11tondi.
Inconcepibili sono le tue opere, infinita è la tua forza e
smisurata la tua prodezza. Tutto tu conduci a consuma­
zione e quindi sei il tutto.
43· Temerariamente io ti ho chiamato compagno, cos!
pensando di te, ti ho chiamato << ehi Kr�1Ja, ehi Yadava,
ehi con�pagno! ) 11• Poco io conoscevo della tua maestà,
)

per distrazione o per amore che fosse.


44· Talvolta, scherzando, mi mostrai poco rispettoso
verso di te, mentre ci divertivamo, riposavamo o mangia­
vamo, soli o davanti ad altri. Perdonami, o Signore incon­
cepibile!
45· Tu sei il padre di questo mondo, di tutte le sue
forme mobili ed immobili, tu sei di esso il venerabile
massimo maestro. Simile a te e, a maggior ragione, mag­
giore di te non è alcuno in tutti e tre i mondi. O che senza
paragone è il tuo potere!
46. Io perciò m'inchino a te, prostro il mio corpo e
ti chiedo grazia, mio Signore adorabile/ Comportati con
me, o Dio, come un padre col figlio, come un compagno
col compagno, come un'amante coll'amante.
47· Gli antichi Veggenti ricordano le tue antiche im­
prese, divine, meravigliose. Dell'universo nessun altro crea­
tore esiste se non te, tu ne sei l'unico ordinatore, dispe1t­
satore, Signore ed Origine.
48. Che meraviglia può mai esserci, che trascenda la
tua capacità o il tuo potere? L'ascriverò forse io ad �tn
altro? Tu sei, di per te stesso, il creatore del tutto, o Si­
gnore, e quindi tutto questo universo non è altro che Te.
49· Nessuna impresa, per quanto meravigliosa, è dif­
ficile per te, né circa le tue imprese, esiste alcun metro di
paragone. Delle tue qualità, del tuo splendore, della tua
forza e della tua ricchezza non è limite alcuno.
so. Io son pieno di gioia. avendo visto cose 1nai viste
prima, ma la mia mente è tutta sconvolta e tremante pel

t 1 . Cioè, discendente di Yadu, un antenato di Kn;a,a.


..terrore. Mostra1ni, o Dio, la tua usata forma, abbi pietà,
o Dio, rifugio dell'universo!
51. Io desidero vederti cont'eri prinza, colla coro1ta,
la mazza e il disco in mano. Riprendi di nuovo la ttta
forma a quattro braccia, tu dalle tnille braccia, tu onniforn�e!

Il Beato disse:
52. Desideroso di mostrarti il mio favore, io ti ho
mostrato, Arjuna, la mia forma suprema, grazie al potere
del mio sé, la mia forma risplendente, universa, infinita,
primeva, che nessuno prima di te ha mai veduto.
53· Non per i Veda, per i sacrifici e gli studi, non per
le elemosine, non per i riti, non per le dure penitenze,
posso io esser visto in tale forma qui nel mondo degli
�uomini: a te soltanto io l'ho rivelata, o campione dei K�tru.
54· Vedendo questa mia forma crudele, tremenda, tu
non devi tremare né confonderti. Sbandisci ogni timore,
sta lieto e guarda di nuovo la mia usata forma.

Saiijaya disse:
55· Cosi dicendo, Vàsudeva mostrò di nuovo la s�ea
usata forma ad A rjtena, consolandolo nel steo terrore.
Una volta ancora il Santo assunse la forma amicale.

Arjuna disse:
56. Ora che io ti rivedo nella tzta forma umana, ami­
cale, o Kr�t;ta, ritorno alla mia usata disposizione d'animo
e natzera.

Alla consumazione di tutte le cose, il Beato dispensa


lo stato brahmico, nella sua forma pacificata, suprema,
e quindi, alla fine il Beato è amicale.
Il Beato disse:
57· Questa tnia forma, da te veduta, è assai difficile
da vedere. Gli dèi stessi desiderano di continuo di vedere
questa forma.
58. Io non posso essere visto, come tu mi hai visto,
né per il Veda, né per le penitenze, né per le elemosine,
né per i sacrifici,
59· ma per la devozione diretta a me solo, o Arjuna:
per essa io posso essere cosi conosciuto, veduto secondo
realtà e penetrato, o A rjuna.
6o. Colui le cui azioni son fatte per me, il cui supremo
bene son io, colui che è a me devoto, privo di attaccamento,
privo di odio verso i vari esseri, costui entra in me, Arjuna.

In taluni risplende una devozione diretta verso me


soltanto e perciò appunto tanto più bella. La sorpresa
spirituale 12 prodotta in costoro dagli insegnamenti pre­
cedenti (<( egli mi raggiunge ,>, << Vasudeva è il tutto )),
ecc.) fa sì che il piano di realtà corrispondente a Va­
sudeva - realtà, insisto, essenziata dall'universo - si
affermi senza sforzo alcuno nella coscienza. Lode a
Siva.

La stanza di riassunto è la seguente:


Pe1tsando intensamente all'unt"tà della coscienza, nelle
sue tre forme pura, impura e mischia, e vedendo, la
mercé di questo pensiero, i tre mondi �ella terra, dell'aria
e del cielo secondo uguaglianza, il Savio raggiunge l'ugua­
glianza.

1 2. La parola che ho qui cosl tradotto è camatkiira, sul cui signi­


ficato vedi la mia nota nel volume The Aestl1elic Experience according
to A bhinavagupta, Benares, 1968, pp. XLV segg.
A rjuna disse:
I. Quei devoti che cos! sempre concentrati ti venerano,
o quelli che venerano l'indistruttibile, immanijesto, chi
sono, dimmi, fra questi, o Arfuna, i pit� sperimentati
nello yoga?

Questa domanda è diretta a chiarire la differenza


fra coloro che <c così >), cioè, secondo il metodo esposto,
venerano il brahman personale e coloro che venerano il
sé senza più.

Il Beato disse:
2. Coloro che, compenetrati in n�e, mi venerano, sem­
pre concentrati, pieni di fede suprema, questi sono, se­
condo me, i più sperimentati nello yoga.

Coloro che sono compenetrati nella mia natura di


Signore, che si sono, cioè, spontaneamante identificati
con essa, questi sono, secondo me, i più sperimentati
nello yoga. Tale rasserzione del Signore.

3· Ma coloro che venerano l'indeterminato indistrut­


tibile Immanifesto, onnipresente, impensabile, immutabile,
immobile, fermo,
4· che, soggiogato l'insieme dei sensi, vedono ogni
-

cosa secondo uguaglianza, traendo piacere dal bene di ttetti


gli esseri, anche questi mi raggiungono.
s. Più grandi sono ttlttavia le difficoltà che aspettano
coloro la cui mente � diretta sull'Immanifesto. La via
dell'Immanifesto è infatti difficilmente percorribile dai
mortali.

Coloro poi che venerano il sé come il brahman in­


distruttibile, non fanno altro che attribuire al sé tutte
le qualità proprie del Signore, come ben si vede dalle
specificazioni <c onnipresente •>, ecc.; sicché anche se, in
qualità di veneratori del brahman, alla fine mi raggiun­
gono, più grandi son tuttavia le difficoltà che debbono
superare. Prima, in effetto, essi attribuiscono al sé le
otto qualità della assenza dei peccati 1, ecc., e dopo lo
venerano. In questo senso essi fanno una fatica doppia,
nel senso, dico, che, mentre fanno questo sforzo non
si rendono conto che il Signore è già qui presente,
realizzabile senza fatica, e che le varie qualità da cui
è ornato ci si offrono da sé, immediate ed evidenti.

6. Taluni però rinunciano a tutte le azioni, offrenàole


a me, intenti su di me, e mi venerano cosi, meditando su
di nte con uno yoga che non lascia posto ad altro.
7. Costoro invero io li estrarrò in breve fuori dall'oceano
delle ricorrenti morti, o Arjuna, tanto la loro mente A
compenetrata in me.
8. Fa che la tua mente sia fissata in me, fa che il tuo
intelletto penetri in me, e, tu abiterai i1t me, impegnato
nell'esercizio dello yoga supremo.

In base all'insegnamento già esposto, io estrarrò,


salverò fuori da tutte le varie difficoltà degli ostacoli,
ecc., coloro che rinunciano a tutto, offrendomelo. La
penetrazione della mente è stata spiegata 2• Questo e

1 . Tali otto qualità ricorrono nella. Chandogya Upani1ad, VIII,


J, S· • Questo è ratman puro d'ogni macchia, indenne da vecchiezza,.
indenne da. morte, senza pena, senza fame, senza sete, i cui desideri
son realtà, i cui pensieri sono realtà ».
2. Sopra, XII, 2, commento.
non altro è di conseguenza lo yoga supremo, perché
spontaneo. Ché, come ho detto nell'Inno di lode:
<< Qualunque stato di coscienza uno manifesti in sé
per mezzo di speciali posizioni del corpo, modi di giacere,
e concentrazioni, non è certo questa la coscienza che
Ti è propria, indefettibile e spontanea. Presente in­
fatti la triade, essa vien chiaramente sperimentata
anche qui.
Quando invece, privo di combustibile, liberamente
fiammeggiante, accompagnato da spontanee lagrime,
tremiti ed orripilazioni, immemore chiaramente del
corpo, si risveglia da sé, tutto insieme, il fuoco della
conoscenza, improvvisamente;
allora, o Dea, si ha l'intuizione della tua forma divina,
di là da ogni appoggio corporeo, sconvolgitrice d'ogni
legame .. >>. E cosi via dicendo.
.

g. flrfa se tu non riesci a far penetrare saldamente la


tua mente i1� me, cerca allora di attenermi attraverso
l'esercizio.

Senza una fortissima caduta di potenza del Beato


ed il favore di un maestro, lungamente seguito e pro­
piziato, la penetrazione è difficile da ottenere. Di qui la
menzione dell'esercizio.

IO. Se poi tu sei incapace perfino dell'esercizio, dedi­


cati allora ad azioni fatte in mio onore. Eseguendo azioni
in mio onore, tu, otterrai la perfezione.

Se poi tu non riesci neppure nell'esercizio, a causa


del prepotere di ostacoli, ecc., allora per distruggerli,
dedicati all'azione, cioè a dire, ad adorazioni, recitazioni,
studi, oblazioni ecc.
II. Ma se tu non sei capace neanche di far questo,
rivolgiti allora al mio yoga ed abbandona il frutto di ogni
azione, tenendo a freno il tuo sé.

Se poi tu non sei capace di fare le dette azioni in


onore del Beato tra per l'ignoranza o la non conoscenza
dei metodi insegnati nelle scritture, allora rinuncia a
tutto, offrendomelo, cioè a dire col metodo dell'offerta
del sé. Tale il senso e l'intenzione della stanza, non
dissimile da quello da me espresso nell'Opera Breve 1:
<< Tutto ciò che io possa aver fatto di manchevole
o di eccessivo, senza saperlo o privo di connessione tra
un prima ed un poi, distrattamente o chiaramente er­
roneo, tutto questo perdonamelo, o Signore, perdona a
questo tuo devoto, afflitto e mentecatto, per la tua com­
passione, o Signore, ché tu sei il compassionevole per
eccellenza. Per mezzo di quest'inno di lode, io offro a
Te il mio sé; e distrutta ormai la causa, io non sarò
più certamente soggetto a dolori >>.
Questo e non altro, infatti, è il senso e lo scopo del­
l'offerta del sé, menzionata nelle scritture del Signore.
Questo stesso concetto viene ora riassunto.

12. La conoscenza è migliore, in verità, dell'esercizio,


la meditazione supera la conoscenza e l'abbandono dei
frutti dell'azione la meditazione. Dall'abbandono conse­
gue la pace.

La conoscenza, quanto a dire la penetrazione, è


migliore dell'esercizio, in quanto che il risultato del­
l'esercizio è appunto la conoscenza. Migliore di essa pe­
netrazione è la meditazione, cioè a dire uno stato di
identità col Beato, che, essendo caratterizzato dall'ot-

3· Un'operetta di Abhinavagupta ora perduta.


tenimento di ciò che si desiderava, supera appunto
essa penetrazione. Essendoci la meditazione, cioè que­
sto stato di identità col Beato, si può rinunciare ai
frutti dell'azione. Quale rinuncia può infatti sussistere
circa ciò che non è conosciuto? Ed essendoci l'abban­
dono dei frutti dell'azione, si ha la pace definitiva.
L'elemento primario, perché fondamento di tutto, è
perciò la conoscenza, che si identifica colla penetrazione.

IJ. Colui che no1� sente odio per essere alcuno, anzi­
chevole, pietoso, di là dal mio e dall'io, uguale nel piacere
e nel dolore, paziente,

<< Amichevole )) cioè a dire che non sente ostilità e


quindi pietoso. L'idea del mio e cioè del possesso, si ha
quand'uno pensa << questo è mio >>; ecc. L'idea dell'io si
ha quand'uno pensa << io son nobile, glorioso, paziente )>,
ecc. Colui in cui queste idee sono assenti sta << di là
dal mio e dall'io )). La pazienza consiste nel pensare
senza odio al nemico che cerca di nuocerei.

14. sempre contento, sempre concentrato, dominato,


risoluto, colla mente e l'intelletto a me dedicati, a me devoto
- costui mi è caro.

<cSempre concentrato ,), essendo la sua mente com­


pletamente pacificata, anche durante le attività e com..
portamenti ordinari.

15. Colui da cui il mondo non si ritira e che non si


ritira dal ntondo, che � spoglio da gioia, impazienza,
timòre ed eccitazione - costui mi è caro.
16. Colui che non ha aspettazioni, puro, sperimentato,
indifferente, non preoccupato, che ha abbandonato ogni
impresa egoistica - costui mi � caro.
17. Colui che non esulta né odia, che non si lagna e non
desidera, che ha abbandonato il bene ed il male, che è
devoto - costui mi è caro.
18. Colui che uguale coll'amico e col nemico, uguale
nella stima e nel disprezzo, uguale nel caldo e nel freddo,
1�el piacere e nel dolore, privo di attaccamento,
19. uguale nella lode e nel biasimo, silente, soddi­
sfatto qualsiasi cosa succeda, senza occupazioni 4, saldo
di mente, devoto - costui mi è caro.
20. Ma coloro che venerano questa sapienza immortale
qui insegnata, pieni di fede, dediti a me, devoti - co­
storo mi sono di gran lunga i più cari.

<< Senza occupazioni >>, colui cioè che non dichiara di


dover fare questo o quello. Colui che contento e deside­
roso di quel che gli capita, passa attraverso piaceri,
dolori, ecc., col cuore sempre compenetrato nel Signore,
ottiene facilmente il supremo isolamento. Lode a Siva.

La stanza di riassunto è la seguente:


In colui nel quale, abbandonandosi alla supre11ta bea­
titttdine, è nata la fortuna della penetrazione, la natura
del brahman è presente da sé, senza sforzo, in tutti gli
stati 5•

4· Vedi il commento. Altri intendono « senza casa •·


s. Cioè, negli stati di veglia. ecc.
Arjuna disse:
1 . Che cos'è la naturaì Che cos'è la personaì Che
cos'è il campo? E cosa il conoscitore del campo? Queste
le cose che io, o Kr$1Ja, desidero conoscere. Non solo,
nza anche che cos'è la conoscenza e ciò che occorre conoscere.

In tal une scritture si legge che <c il conoscitore del


campo dev'essere venerato )). Ora chi è mai costui?
È esso forse il sé, o il Signore o un altro essere diverso
dai due precedenti ? In risposta a queste incertezze, il
Beato insegna:

Il Beato disse:
2. Questo corpo, o Arjuna, è chiamato <c il campo >>.
Colui che esso conosce. è chianz.ato <c il conoscitore del
campo >>.
J . Sappi che io sono il conoscitore del campo in tutti
i campi, o Arjz.,na. La conoscenza del campo e del cono­
scitore del campo, questa � per me la 1nia conoscenza.

Per gli esseri che trasmigrano, il campo è il corpo


in cui crescono i semi del karma. Il sé di costoro. in­
quinato da impurità avventizie, è chiamato, di conse­
guenza, col nome di conoscitore del campo. Per gli
svegliati il campo è lo stesso il corpo, colla differenza
però (come si ricava dall'analisi etimologica della parola)
che esso è un campo (k?etra1n) non in quanto ci crescono
i semi del karma, ma in quanto distrugge (k�i-) il le­
game del karma, esaurendolo coll'esperienza, e salva
(tra-) dalla paura delle nascite e delle morti 1• Nei ri­
guardi di costoro il conoscitore del campo è il supremo
sé, cioè Vasudeva, il quale conosce il detto campo,
cioè fa si che esso campo conosca. Nel verbo << conoscere ))
è infatti implicito il valore e il senso del causativo.
Il conoscitore del campo è dunque, in questo senso,
colui grazie a cui questo corpo insenziente diventa sen­
ziente e non altri. Giova tuttavia tenere a mente que­
sta differenza, che, presentandosi esso in una forma
limitata, vien chiamato sé, e, presentandosi invece in
una forma illimitata, che si estende a tutti i campi,
vien chiamato supremo sé, Beato, Vasudeva.
La parola << mia •> (di me) dev'essere intesa nel senso
di un genitivo oggettivo, nel senso cioè che l'oggetto
di essa conoscenza son io.

4· A scolta adesso da me brevemente che cos'è questo


campo ed a che si1nile, da che è stato modificato e donde
proviene, chi è il conoscitore del cantpo e qttale la sua
natura.
s . Tutto ciò è stato in molti modi cantato dai Veggenti
in 1nolti canti, separatantente, e ben stabilito e ragionato
in versi aforist-ici concernenti il brahman.

<cDa che è modificato •>: che cos'è ciò a causa del


quale si modifica. <c Brevemente ,>: nel senso che l'au­
tore soddisfa a questa domanda non partitamente, con
una risposta generale. Anche se i Veggenti ed i Veda
hanno parlato di ciò in molti modi, tuttavia io lo espon­
go in breve. Tale il senso.

6. Gli elementi grossi, l'io, la ragione, l'intmantfesto,


gli undici sensi, i cinque oggetti 2 dei se1zsi,

1 . Vedi sopra, l, I , eommento.


2. Vedi per queste divisioni l'Introd., pp. 18-19.
7· il
desiderio, l'avversione, il piacere, il dolore, la
combinazione 3, il pensiero, l'appagamento 4• Tale, in
breve, il campo, insieme colle sue modificazioni.

L'immanifesto è la natura. I sensi sono undici, in­


sieme colla mente. I cinque oggetti dei sensi sono il
colore, ecc. Il pensiero è la potenza di conoscenza, la
persona. Ma passiamo adesso all'appagamento. In
ogni creatura, da Brahmà fino a un verme, alla fine di
una cosa cominciata e condotta a termine e cosi pure
nell'amore, nell'ira, ecc., nasce un senso di appagamento
che prende la forma delle idee: <« e con ciò ho finito.
Che altro posso fare ? •> e: <c possa io restar sempre così! ,>
Questo appagamento, che, pervaso di sicurezza, raf­
frena i soffi vitali (ecc.) 5, è conosciuto nelle scritture che
trattano dei segreti supremi col nome di << affetto ,>
(raga) 6•
Il <( campo ,> ed il << conoscitore del campo ,> son stati
così spiegati e si passa adesso a parlare della conoscenza.

8. Assenza d'orgoglio e di frqde, non far male ad


alc·ztno, pazienza, rettitudine, reverenza verso i tnaestri,
purità, ferntezza, dominio di sé,

3· Sa,ghtita. Il senso di questa parola in questo contesto ha


tormentato parecchio i commentatori. Secondo alcuni tale termine
sta qui per il sensus communis, cioè il manalJ, secondo altri per gli
organi di senso ed il corpo e secondo altri ancora per il corpo in gene­
rale. Per Ramakantha si tratta della combinazione del corpo, dei
sensi, ecc.
4 . Per la maggior parte dei commentatori, -dhrti è qui usata nel senso
di « costanza •· Sull'appagamento vedi anche sotto, XVIII, 29 e 33·
Sull'identificazione della dhrti, appagamento col l'figa, secondo la
scuola Krama, vedi sotto, commento e XVIII) 33·
S· Vedi per il senso sotto, XVIII, 33·
6. Allusione alla scuola Krama. Il momento della mansione o
durazione (sthiti) è messo in rapporto con un senso di attaccamento,
compiacimento per le cose precedentemente create. Vedi il TA , IV,
I49·
9· distacco dagli oggetti dei sensi, assenza di egoismo,
la chiara visione dei mali inerenti alla nascita, morte,
vecchiezza, malattia e dolore,
IO. l'esser distaccati, disamorati verso mogli, figli,
case, ecc., l'esser sempre uguali di mente, qualsiasi cosa
avvenga, piacevole o spiacevole,
I I . una devozione verso di me, priva di deviazioni,
caratterizzata da uno yoga che non conosce altro, la fre­
quentazione di luoghi solitari, l'assenza di piacere nella
compagnia degli uomini,
12. costanza nella scienza del sé, retta visione dell'og­
getto della vera conoscenza - tutto ciò è detto essere co­
noscenza. La nescienza è il contrario di ciò.

<c Caratterizzata da uno yoga che non conosce altro •>:


tale yoga è quest'idea certa, esclusiva, che, cioè, fuori
dal supremo sé, dal Signore altro non esiste. La devo­
zione a me dev'essere accompagnata da questa certezza.
Tale la ragione per cui essa non devia mai, a causa, dico,
dell'assenza di desideri, i quali son considerati come
causa di deviazione; e perché anche questi desideri,
naturati di fluttuazioni mentali diverse, sono essenziati
di quest'unica realtà. Questo ragionamento è valido
per ogni cosa. Il contrario di tutto ciò - l'orgoglio,
ecc. - è la nescienza.
Si dice adesso qual è, di questa conoscenza, l'oggetto.

13. Io ti dirò adesso ciò che è da conoscere, e che,


conosciuto che sia� conduce all'immortalità. Esso è chia­
mato il supremo brahman senza principio, né essere né
non essere.
14. Esso ha da ogni parte mani e piedi, da ogni parte
occhi, teste, bocche ed orecchie. Esso abita in questo mondo,
tutto abbracciando.
rs. Esso è privo di ogni senso e tuttavia dotato di
tutte le loro qualità, distaccato e sostenitore del tutto, li­
bero degli elementi costituenti della natttra, e pur tuttavia
li sperimenta.
r6. Esso è fuori e dentro tutti gli esseri, mobile ed
immobile, inconoscibile per la sua sottigliezza, lontano
e vicino ad un tempo.
17. Non diviso in mezzo agli esseri divisi, esso si
presenta tuttavia come diviso. Esso dev'essere conosci�tto
come il sostenitore degli esseri, divoratore e generatore.
r8. Esso è la luce delle luci ed è - cos� dicono - di
là dalla tenebra. Tale l'oggetto della conoscenza, ciò che
dev'essere appreso dalla conoscenza, ficcato nel c�tore di
.
ognt essere.

Di tutte queste varie specificazioni, come il supremo,


il brahman senza principio, ecc., il Beato si serve per
dichiarare la non separazione del brahman dalla cono­
scenza, che, predicata com'è in tutte le scuole, è di
grande aiuto per il suo raggiungimento. Tutte queste
specificazioni son già state spiegate e il ripeterle sa­
rebbe quindi cosa del tutto infruttuosa.

I g. Il campo, la conoscenza, e l'oggetto della cono­


scenza son state cos! esposte in breve. Chi è devoto, cono­
scendoli, entra senza difficoltà nella mia natura.

Colui che conosce questi tre elementi, il campo, la


conoscenza, e l'oggetto di essa, costui è un mio devoto,
e, come tale, entra nella mia natura.
Fatta, di questi elementi, la definizione, l'autore
passa adesso alla loro disamina:

20. La natura e la persona, sappi che sono ambedue


senza principio. Le modificazioni e gli elementi costituenti,
sappi che nascono dalla nat�era.
Anche la natura è senza principio, non essendovi
altra causa da essa. Le rnodificazioni sono le varie cose
sensibili, come un panno, ecc.

21. La natura è detta essere la causa della generazione


delle cause ed effetti. La persona è detta essere la causa
dell'esperienza del piacere e del dolore.

La natura è la fonte dell'esserci di cause ed effetti.


La persona, invece, è, essenzialmente, il soggetto che
sperimenta.

22. La persona, risiedente nella natura, sperimenta,


invero, gli elementi costituenti nati dalla natura. L'attac­
camento a tali elementi è la causa delle sue nascite in
buone e cattive matrici.
23. Supervisore e approvatore, sostenitore e sperimen­
tatore, Signore, supremo sé. Tali i vari nomi con cui è
chiamata la suprema persona in questo corpo,

La natura di esso è espressa dagli autori con nomi


molteplici, quali supervisore, ecc. La natura (tale il
senso e l'intenzione di tutto questo passo), le sue modi­
ficazioni, cioè le quattordici specie della creazione, e
la persona, tutte queste cose sono senza principio, eterne
- ché, essendo pervase dal brahman, non sono da esso
diverse.
E infatti dice:

24. Colui che cos! conosce la persona, la materia e i


suoi elementi, in qualsiasi modo si comporti, più non
r�nasce.

Lo yoghin che conosce così, cioè attraverso questa


intuizione del brahman, naturata dalla non differenzia-
zione di tutte le cose, la natura, la persona, gli elementi
e le modificazioni, in qualsiasi modo si comporti, poco
importa come, è un liberato.

25. Alcuni il sé, lo vedono nel sé, con il sé, per mezzo
della meditazione, altri per mezzo dello yoga della specu­
lazione, altri per mezzo dello yoga dell'azione.
26. Altri ancora, non conoscendo cosi, lo odono da
altri e lo venerano; ed anche costoro, dediti alla parola
rivelata, superano la morte.

Questa conoscenza, che è l'elemento principale, vien


da taluni venerata come il sé; da altri per mezzo dei
princìpi della speculazione, già esposti; da altri attra­
verso l'azione; e da altri ancora, che, pur conoscendo
da sé,· questa conoscenza, sono intenti ad udire le scrit­
ture, essa è infine venerata conformemente le scritture.
Con qualsiasi mezzo la realtà del Beato sia venerata,
essa è sempre strumento di salvazione. Tale la ragione
per cui è detto che uno dev'essere sempre dedito ad
essa.

27. Ogni creatura che nasce, 1nobile o immobile, sappi,


o Arjuna, che nasce dall'unione del << campo )) e <• del co­
noscitore del campo •>.

Nessuna creatura, mobile o immobile, può logica­


mente esistere, fuori dal campo e dal conoscitore del
campo.

�8. Chi vede conte il Signore risiede 'ttgtealmente in


tutti gli esseri, senza perire in mezzo agli esseri che pe­
riscono, chi vede cosl, egli vede.

Di conseguenza,
29. Vedendo dovunque lo stesso Signore, ugualmente
risiedente, costui non offende se stesso con se stesso e
cos1 giunge al cammino supremo 1•

Lo yoghin per cui tutto è uguale non offende se


stesso, cioè a dire non precipita il suo sé nel difficil­
mente superabile mare della trasmigrazione.

30. Colui che vede come tutte le azioni sono eseguite


dalla natura soltanto e come il sé non sia l'agente, chi
vede cosi, egli vede.

Colui in cui si è saldamente affermato questo pen­


siero, <c La natura solo fa questo, io non fo nulla )),
costui, qualsiasi cosa faccia, non la fa. In tal modo
egli non è più soggetto agente.

3 1 . Q�tand'uno vede come la diversità delle creature


risieda nell' Uno e dall' Uno essa nasca, in tutta la sua
estensione, allora egli raggiunge il brahman.
32. Essendo senza principio e senza elenzenti costi­
tuenti, costui (si identifica col) supremo sé indefettibile,
e, sebbene risieda nel corpo, non agisce e non è inquinato.
33. Come fetere onnipresente non è inquinato, a causa
della sua sottigliezza, cosi il sé, risiedente nel corpo in
ogni dove, non è inquinato.

Quand'uno vede la diversità, molteplicità degli es­


seri, in tutta la sua estensione, onnipervadenza, nel sé,
e, pensa, nel medesimo tempo, com'essa nasca dal sé
soltanto, anche allora, per il fatto di essere soggetto
agente del tutto, non partecipa di alcuna inquinazione.
Egli, infatti, è (diventato) il supremo sé, sebbene ri-

7· Oppure • al fine supremo •·


sieda nel corpo, e, come tale, non è inquinato, così
come retere.

34· Come il sole illumina da solo quest'universo in­


tero. cosi il proprietario del campo illumina il campo
intero, o Arjuna.

1\fa (dirà qui alcuno) come può il supremo sé, che


è unico, pervadere campi infiniti? La risposta a questa
domanda è costituita dall'ovvio paragone del sole. Il
campo intero, cioè a dire i vari campi, mobili e im­
mobili.

35· Coloro che coll'occhio della conoscenza discernono


cosi la differenza fra il campo e il conoscitore del campo
e la liberazione della natura 1nateriale, costoro raggiungono
il supremo.

Coloro che con un occhio, caratterizzato dalla co­


noscenza, cioè non ordinario, che non conosce ostacoli,
vedono così, nel modo cioè che sono esposti in questa
lettura, la conoscenza e l'oggetto di essa. la differenza
fra il campo e il conoscitore del campo e la liberazione
della natura materiale, che, come sappiamo è carat­
terizzata da una continua evoluzione, costoro si iden­
tificano con Vasudeva e raggiungono il Supremo Siva.
Lode a Siva!

La stanza di riassunto è la seguente:


La persona, la natura: solo le persone offuscate pen...
sano· che queste due cose siano differenti. Per coloro che
hanno raggiunto la pienezza, l',ttniverso è identico al
loro sé. immacolato.
Il Beato disse:
I . Di nuovo io ti esporrò accuratamente la conoscenza
suprema, la migliore di tutte le conoscenze, conosciuta la
quale tutti i santi, dipartitisi di qui, hanno raggiunto.

Io ti esporrò adesso di nuovo la conoscenza prece­


dentemente esposta, accuratamente, cioè a dire descri­
vendo ad una ad una la natura dei costituenti, diffu­
samente. <c Conosciuta la quale •): con queste parole si
vuole significare come essa conoscenza sia ben conosciuta
per esperienza diretta e per fama.

2. Rifugiatisi in questa conoscenza, essi son diventati


uguali a me, e, come tali, anche in una (nuova) creazione
dell''ltniverso più non rinascono, né, in una (nuova)
dissoluzione, subiscono disturbo alcuno.

La desinenza attiva nel verbo vyathanti, disturbare,


è di uso vedico. Lo stesso dicasi nel caso di altre desi­
nenze verbali e nominali o apparentemente irregolari.
L'autore espone adesso quale sia il procedimento te­
nuto nella prima creazione.

3· La matrice è il mio grande brahman. In esso de­


pongo l'embrione. Da esso nascono tutti gli esseri, o
Arjuna 1 •

1 . IJ commento comincia colle parole: « Conosciuto che sia ciò


che dev•essere · abbandonato e la sua causa. l'abbandono è facile •..
che non hanno rapporto alcuno colla stanza e son pertanto da con­
siderare come una qualche glossa introdottasi nel testo.
Il mio grande brahman, il brahman, cioè, di me, es­
senziato di inesprimibile, suprema beatitudine, consiste
nella mia propria potenza alimentativa 2• Basatomi in­
fatti su questa mia propria potenza di pensiero, io
faccio entrare nella trasmigrazione le infinite particole,
allo scopo di favorirle l.
Di conseguenza,

4· In qualsiasi matrice qualsiasi forma si produca, di


esse il grande brahman è la matrice ed io il padre, datore
del sente.

In tutte le matrici è presente, come causa originale,


la potenza alimentativa del Beato. Essa è la madre,
da cui si emette tutta la trasmigrazione. Il padre invece
son io, cioè il soggetto possessore della potenza, ine­
sprimibile 4•

s. Albedine, rubedine e nigredine, tali sono gli ele­


menti costituenti nati dalla natura. Essi legano salda­
mente, o Arjuna, nel corpo il sé indefettibile abitante nel
corpo.

Il sé abitante nel corpo s è legato saldamente dagli


elementi albedine, rubedine e nigredine, perché possa
andare incontro alle necessarie esperienze, fino alla li­
berazione.

2. Br'!'l,aka. La parola brahman deriva, come abbiamo visto,


dal tema br/1-, diventar grande, alimentare, ecc.
3 · Attraverso le varie fruizioni, le particole (atau) o anime limi ..
tate, digeriscono il karma e conseguono infine la liberazione. Cfr. su
tutto ciò, TA, IX, 6o segg.
4· La potenza soltanto è esprimibile, designabile con vari nomi.
Il soggetto possessore di essa è in se stesso inesprimibile; e, nella misura
in cui viene espresso e designato, decade dalla sua vera natura,
per convertirsi automaticamente in potenza, cioè in un suo potere.
S· Leggo dehi cayam atmtJ per dehi cayam atmatayci.
6. Di questi l'albedine, essendo immacolata, è lttminosa
ed esente da ntalattia, e, come tale, lega coll'attaccamento
al piacere e coll'attaccamento alla conoscenza, o A rjuna.
7· La rubedine, sappi che è essenziata di passione e
che è la fonte dell'attaccamento alla sete dell'esiste1�za.
Essa lega, o Arjuna, il sé abitante nel corpo coll'attac­
camento all'azione.

Una dopo l'altra, si descrive qual è la loro natura.


L'albedine è immacolata. << La fonte >) ecc.: la rubedine
è ciò da cui nasce l'attaccamento alla sete dell'esistenza.

8. La nigredine sappi che è generata dall'ignoranza


e che offusca tutte le creature corporee. Essa lega, o A rjuna,
colla negligenza, indole11,za, torpore, ecc.

La negligenza è la vana dissipazione di questa vita


umana, nonostante sia così difficile da ottenere. Essa è,
in effetto, runica causa dell'ottenimento della libera­
zione ed è stata conseguita solo grazie ad infinite opere
meritorie, accumulate in lunghissimo spazio di tempo.
Ché, com'è stato detto: <c A comprare un solo istante
di vita non bastano neppure tutte le gemme del
mondo. Colui che lo dissipa invano, è un negligente, un
ignobile ) 6•
)

L'indolenza concerne le opere meritorie. Il torpore


è una sonnolenza totale, un comportamento ignobile 7•

g.L'albedine connette al piacere, la rubedine all'azione,


o A rjuna, la nigredine offusca la conoscenza e connette
alla negligenza.

Connette, cioè a dire unisce.

6. La stanza ricorre in Subha§itart�ava 69. Vedi O. BoHTLINGK,


Indisclu s;,uclu, 1oor.
1· La parola nidra, sonno, torpore, è spiegata etimologicamente
con nihlesena
. . . dl'anam..
.
IO. Talvolta, o A rjuna, sopraffatta la rubedine e la
nigredine, predomina e cresce l'albedine,· altre volte,
sopraffatta l'albedine e la nigredine, predomina e cresce
la rubedine,· ed altre volte ancora, sopraffatta la rubedine
e l'albedine, predomina e cresce la nigredine.

Mi limito qui a ricordare quanto è stato detto, che


cioè << I vari elementi aumentano in ragione di una
sopraffazione reciproca >> 8•

II. Qua1tdo in tutte le porte di q�testo corpo si veri­


fica �tna conoscenza luminosa, sappi allora che l'albedine
è in fase di crescenza.
12. Avidità, attività, intrapresa di azioni, agitazione,
brama, tutti qttesti sentimenti si producono quando in
fase di crescenza è la rubedine.
13. Oscurità, inattività, negligenza, offuscantento, tutte
queste cose si producono quando in fase di crescenza �
la nigredine, o Arjuna.

In tutte le porte, cioè in tutti gli organi di senso.


L'avidità, ecc., nascono via via quando in fase di emer­
genza è la rubedine. Analogamente, l'oscurità, ecc., si
manifestano quando in fase di crescenza è la nigredine.

14. Quando il sé possessore del corpo entra in disso­


luzione, essendo in fase di crescenza l'albedine, allora
esso raggiunge i mondi immacolati di coloro che hanno la
conoscenza suprema.

Quando per tutta la vita, grazie ad un'incessante


pra�ica delle attività albescenti, è stata nutrita l'albe­
dine, allora chi entra in dissoluzione ottiene un mondo
fausto.

8. Citazione non rintracciata.


15. Quando uno entra in dissoluzione, essendo in fase
di crescenza la rttbedine, allora rinasce tra coloro che sono
attaccati all'azione. Analogamente, chi muore, essendo in
fase di crescenza la nigredine, rinasce in matrici offuscate.

In tal modo, chi ha praticato sin dalla nascita,


azioni rubescenti, ottiene, dopo la dipartita, la condizio­
ne umana, dove sperimenterà cose di vario genere.
Analogamente, chi, durante tutta la vita, ha praticato
soltanto azioni nigrescenti, nascerà negli inferni, tra
gli animali, tra le piante, ecc. Taluni interpretano di­
versamente, dicendo che questi frutti si ottengono in
ragione dell'emergenza di questo o quell'elemento (al­
bedine ecc.) ecc., nel solo momento della morte. Co­
storo, io affermo, non hanno una chiara conoscenza di
quello che succede al nostro corpo negli ultimi istanti.
Infatti, nell'ultimo momento, tutti senza eccezione, son
preda dell'offuscamento. Questa nostra spiegazione è
confortata dalle stanze seguenti.

r6. Il frutto di una buona azione è, dicono, albescente


e immacolato. Il frutto della rubedine è dolore e il frutto
della nigredine è nescienza.
I7. Dall'albedine nasce conoscenza, dalla rubedine
attività e dalla nigredine negligenza, offusca'lne1'tto e ne-
.
sc�enza.
I8. Coloro che risiedono nell'albedine van1to in, alto,
i rubescenti stanno nel 1nezzo, i nigrescenti, i quali parte­
cipano dell'attività del più vile dei costituenti, vanno in
basso.
I 9· Quando il percettore vede come non esiste altro
soggetto agente che i costituenti e conosce ciò che è di là da
essi, entra nella mia nat1tra.
20. Quando il possessore del corpo ha superato questi
tre costituenti da cui trae origine il corpo, allora, liberato
dalla nascita, dalla morte, dalla vecchiezza e dal dolore,
egli raggiunge l'immortalità.

A questo punto, vi sono (in alcuni manoscritti) ta�


lune stanze prive di connessione colle precedenti e cer­
tamente interpolate. In esse si ripetono cose già dette
e sono pertanto da espungere 9•
Colui, invero, che ha trasceso rattività dei costi­
tuenti, arriva alla liberazione.
<c Ma (dirà qui alcuno) se costui possiede un corpo,

come può arrivare a trascendere i costituenti ? Di neces­


sità infatti vi sarà in lui una qualche fluttuazione men­
tale, che, in quanto tale, è un'espressione di questo o
quello dei tre costituenti )). La domanda di Arjuna è
determinata da questo dubbio.

A rjuna disse:
2r. Quali sono i segni di colui che ha superato queste
tre qualità? E com'egli si comporta ? E come arriva a
trascetzdere q·ttesti tre costituenti?

La risposta è la seguente:

Il Beato disse:
22. Costui, o Arjuna, la luce, l'attività e l'offusca­
mento non li odia quando sono i1t piena attività, 1té li
desidera, qteando sono inattivi.

Anche se la luce, ecc., sono presenti in tutte le cose,


tutt3:via gli yoghin non li amano né li odiano. <c Tali
elementi - essi pensano - sono una mera qualità del

g. Non so a quali stanze allude qui Abhinavagupta. Esse non


figurano in nessun manoscritto a me conosciuto.
corpo e, come tali, non sono in grado di turbarmi •>.

E cosi pensando, trascendono i tre costituenti.


Di conseguenza, l'autore dice:

23. Costui, o Arjuna, assiste da indifferente, e, come


tale, non è turbato dai costituenti. Egli si limita a pensare
che ciò che si muove sono i costituenti, e, cosi pensando 10,
se ne sta per conto suo, immobile.
24. Uguale nel piacere, dolore e sonno, uguale davanti
a un pezzo di terra, di pietra o d'oro, uguale davanti
al caro e discaro, uguale nel biasimo e nella lode, fermo,
25. uguale nell'onore e nell'ignominia, uguale davanti
all'amico e al nemico, senza più interesse alcuno per i
frutti di ogni intrapresa. Tale, dicono, colui che ha tra­
sceso i costituenti.

Colui che sta <c senza pensare •> (ajiiab), cioè senza
discriminare discorsivamente, è colui che, in realtà, co­
nosce (jnab) , perché possiede la retta conoscenza. Egli,
. infatti, sta immobile, non decade, cioè, dalla sua natura.
<< Tutti questi movimenti (egli pensa) sono una mera
espressione della natura corporea, sensoria, ecc., ed io
non mi rappresento frutto alcuno •>. Il mezzo per rag­
giungere questo stato non è altro che questo saldo
pensiero.
.

26. Colui che venera me collo yoga della devozione


esclusivamente, costui, trasceso i costituenti, si identifica
col brahman.

In questa stanza, si insegna qual è il mezzo princi­


pale. La particella ca ha qui valore limitativo e il senso

10. Abhinavagupta dà dell'espressione yo 'filas due diverse inter­


pretazioni, basate sull'esserei o non esserei dell'a privativo (yo jifas
o yo 'jnas). Nel secondo caso invece di • cosi pensando •, il senso
viene ad essere c senza pensare (discorsivamente) •, senza discriminare.
è dunque <c me e me soltanto >). Chi dunque desidera
frutti, ecc., per cui, cioè, l'elemento più importante
sono i frutti e non io (Kr�J.la Vasudeva) .. è, con que­
st'espressione, tolto di mezzo. Costui, proprio per questo
suo atteggiamento, non possiede una devozione esclu­
siva, essendo teso verso l'ottenimento di un frutto. Chi
è purificato da una esclusiva devozione per il Beato,
(verificatasi, si intende, grazie ad una caduta della sua
più alta potenza) è, in verità, colui che non desidera
frutto alcuno, e, interrogato perché se ne stia così senza
far nulla, non risponde o meglio risponde con il silenzio;
ed intanto, essendo la sua mente come dissolta e tra­
passata dall'intima devozione per il Beato, ha i peli
drizzati, il corpo preso da un tremito continuo, gli occhi
spalancati divenuti due polle di lacrime.

27. Io sono l'ultimo fondamento del brahman, immor­


tale e indejettibile, e cosl pure della legge ete1na e della
beatitudine definitiva.

Io e non altro son l'ultimo fondamento del brahman


nel senso che, venerando me, il devoto si consustanzia
col brahman. Il brahman infatti è insenziente, e, come
tale, venerato indipendentemente da me, può solo fare
ottenere una liberazione, uguale in tutto e per tutto ad
uno stato di sonno profondo 11• Lode a Siva!

La stanza di riassunto è la seguente:


Il savio che, immerso nello splendente succo della de­
vozione, ha posto giù gli erramenti dell'io, pur in mezzo
alla lotta dei costituenti, equanime li trascende .
.

r 1 . Abhinavagupta attacca qui i seguaci del Vedanta, per cui


il bYahman è essere, intelligenza, e beatitudine, ma non libertà.
La medesima accusa ricorre anche nei due commenti alla Parli·
tri'fZJiAa.
Il Beato disse:
r.Colla radice in alto e i rami in hasso, l'a§vattha 1 è,
si dice, indefettibile. Le sue foglie sono gli inni vedici.
Chi ciò conosce, conosce il Veda.

<cL'asvattha (leggiamo in certe scritture) è il tutto


e bisogna venerare lui solo )) 2• L'ultima intenzione di
questa ed altrettali affermazioni, com'è dimostrato in
questa stanza, è la venerazione del Beato, del brahman.
La radice è la forma pacificata 3 • Essa sta in alto, nel
senso che esso (brahman) può essere ottenuto solo da
chi abbia rinunciato a tutto. Le foglie son gli inni
vedici: a quel modo che in un albero la misura, la fe­
racità di frutti, la vitalità sono indicati dalle foglie,
così l'intuizione del brahman è mediata dalle scritture,
caratterizzate qui per sineddoche col nome di Veda.

2 . Di sotto e di sopra si distendono i suoi rami, ben


nutriti dai costituenti. Gli oggetti dei sensi sono i germogli.

I . « L'alvattha è la Ficus Religiosa, o pippala, tenuta in gran


reverenza dagli Indll.. Le sue radici non sono aeree, come quelle
del baniano. Perché dunque si dice che ha le radici in alto e i rami
in basso? La formazione di quest'albero è peculiare, in quanto
che le sue radici non si confondono, come negli altri alberi, in un
tronco arrotondato centrale, ma tendono a conservare la loro forma
individuale e trasformarsi. ascendendo, in rami. Considerato quindi
che radici e rami formano un'unica cosa inseparabile, si può ugual­
mente parlare dei rami come discendenti a terra e delle radici come
ascendenti in cielo. Questa interpretazione della frase non solo
spiega la scelta dell'a.tvaltha come simbolo, ma aiuta ad intendere
la metafora • (Hill).
2. Citazione non rintracciata.
3· Cioè, di là dalla tempesta della trasmigrazione.
E sotto si distendono le sue radici le quali assicttrano
la continuità delle azioni nel mondo degli uomini.
3· Qui non si può avere conoscenza né della sua forma,
né della sua fine, né del suo principio né del suo fonda­
mento. Quest'a�vattha, cosi saldamente radicato, recidilo
coll'affilata spada del distacco!
4· E quindi cerca quel luogo, donde, raggiuntolo, più
non si ritorna. Ciò che lo yoghin può raggiungere, � la
persona primeva, donde promana l'antica energia.
s . Privi di orgoglio e di offuscazione, vincitori della
macchia dell'offuscamento, costantemente abitanti nel sé,
coi desideri pacificati, liberi dalle coppie degli opposti,
quali il piacere e il dolore, essi raggiungono, non offu­
scati, il piano indefettibile.

I costituenti sono, come prima, la albedine, ecc.


<< Ben nutriti >>, in tutte le varie forme, dagli dèi agli
animali. Le radici inferiori di esso albero sono le azioni
buone e cattive. << Recidilo )>: il verbo riferito gramma­
ticalmente all'albero come un tutto si riferisce in realtà
solo ad una parte di esso, come quando si dice che ai
servi bisogna parlare col bastone in mano 4• Il senso è
dunque questo. che da recidere sono le radici inferiori.
Il luogo da ricercare è quello pacificato. Il luogo inde­
fettibile di cui si fa menzione poco dopo è lo stesso.

6. Non il sole, non la luna, non il fuoco l'illumina:


questo luogo, raggiunto il quale non si torna più indietro,
� la mia dimora suprema.

Jl sole, ecc., non hanno nei suoi riguardi luogo a


procedere, perché limitati dal tempo, ecc., perché cono..

4· Tale espressione non si riferisce a tutti i servi, ma solo a


parte di essi.
scibili, perché dipendenti dagli organi di senso. Esso
luogo non è invece limitato dal tempo, dallo spazio,
ecc., si identifica col soggetto conoscente e mette in
moto gli organi di senso, trascende insomma tutte que­
ste cose.

7 · Una parte di me, nel mondo dei viventi, diventata


vivente, eterna, tira a sé i cinque sensi e, con essi, il sesto,
la mente, i quali hanno la loro radice nella natura.

La parte in questione è una parte del orahman.


Quest'idea di parte è attribuita al brahman metafori­
camente. Il brahman è infatti perfettamente pieno e
l'idea di parte, intesa letteralmente, è logicamente in­
sostenibile poiché implicherebbe, da parte di esso brah­
man, un assoggettarsi alla nescienza, una non coscienza,
un venir meno alla senzienza. Ché, com'è detto nella
rivelazione: << Anche un frammento solo del brahman è
pur sempre onniforme e trascendente al pensiero discor­
sivo •> 5• Questo senso metaforico dev'essere applicato
a luogo e tempo opportuni, nè c'è, su questo, da
dubitare.

8. Qua1zdo il Signore assume un corpo e quando egli


l'abbandona, si porta con sé i detti sensi e muove altrove,
così come il vento si porta co1t sé i profumi via dalla sua
sede.

Si porta con sé •>: a quel modo che il vento anni­


<<

pervadente, raggiunta la terra, suo punto di arresto,


raccoglie quivi profumi, e, insieme con essi, trascorre

S · Citazione famosa da un testo sacro (Jruti) verosimilmente


perduto che ricorre per la prima volta nel commento di Bhartrl,ari
al BrahmaAa?J4a del Vdkyapadiya, stanza 9·
altrove, cosi appunto accade del vivente, che sta as­
sieme col corpo sottile 6• Nonostante, secondo che dice
esplicitamente la stanza, il vivente si accompagni ai
sensi nei due momenti iniziale e finale dell'emissione e
della dissoluzione, bisogna tuttavia implicitamente pen­
sare che esso operi in unione con essi anche nel momento
della durazione, la quale si basa sulle percezioni sen­
sorie e consiste nelle varie azioni dello stare in piedi,
del giacere, del pensare, ecc.

g. Egli occupa l'udito, la vista, il tatto, il gusto, l'odo­


rato ed anche la mente, e, cosi fatto, sta dietro agli og­
getti dei sensi.
10. Egli o trapassa o sta o fa le sue esperienze, fornito
dei costituenti, tna gli stolti non lo vedono. Lo vedono
bensl coloro che hanno l'occhio della conoscenza.

Colla parola <c mente •> si intendono qui, per sined­


doche, tutti e tre i sensi interni. Egli o sta congiunto
col persistere del corpo, o trapassa per assumere un
altro corpo, o sperimenta gli oggetti dei sensi, ma, in
tutti e tre i casi, gli stolti non lo vedono, essendo non
risvegliati. Coloro che sono risvegliati, invece, ben ve­
dono come la coscienza ed essa soltanto si estenda a
tutte le cose, e, come tali, lo conoscono. Il loro stato
di concentrazione non conosce quindi interruzione, es­
sendo impegnati in uno sforzo continuo.

6. Il corpo sottile o purya�faka, tradizionalmente costituito dai


cinque elementi sottili e dai tre sensi interni. Secondo lo Saivasiddha­
nta esso è invece costituito da tutti e trenta i principi impuri e
puri-impuri. Vedi il Ktllottaragama (MS), XVII, 4, s, e il commento
di Ramaka!)tha, parafrasato poi da Aghorasiva (Tattvasa�graha, 25;
TattvaprakdJilui, 12) e da MiDHAVA, Sarvada,.Janasatttgraha, ed. cjt.,
p. x ss.
I I . Sforzandosi, gli yoghin ben vedono com'esso di­
mori nel loro sé. Pur sforzandosi, gli imperfetti 1 non lo
vedono, privi di intelletto.

Gli imperfetti si possono sforzare, ma il loro sforzo


non dà frutto alcuno, non essendosi le loro passioni
ancora maturate. Infatti, nonostante di autunno siano
presenti, nella totalità, tutti i fattori, quali l'acqua,
ecc., i semi di grano, seminati, non dànno frutto. La
verità è che essa non è una vera totalità. Altra cosa è
infatti l'acqua che piove dalle nuvole accumulatesi nei
mesi primaverili. Diverso è pure il terreno, raffreddato
prima dall'inverno, e poi appena carezzato dai raggi del
sole. Lo sforzo degli imperfetti non giunge così a com­
pletezza. Tale la ragione per cui coloro la cui mente
è occupata dai nodi dell'ira, dell'offuscamento, ecc., pos­
sono sì profittare dei mezzi salvifici, come, per esempio,
l'iniziazione scivaita: i quali tuttavia rimangono im­
perfetti, ché, com'è stato detto, <c Uno può essere si
iniziato, ma se si vede che è soggetto a sentimenti di
ira, ecc., non è certamente un liberato •> 8•

12. Quello splendore, che, accolto nel sole, illumina


tutto l'universo, quello che è nella luna e nel Jttoco, sappi
che � il mio splendore.
IJ. Penetrando nel suolo, io sostengo gli esseri colla
mia forza e divenendo il succo del Soma, 1netro tutte le
erbe 9•

7· Coloro il cui sé è imperfetto ( men of unfonned mind. Hill) :


cr

akrtalmdnah.
. .
8. Citazione non rintracciata.
g. La luna (soma), chiamata anche Signora delle erbe (o�adhipati)
è piena di ambrosia (amrta) che, di notte, distilla sulle varie erbe,
infondendo ad esse i loro vari poteri medicinali, ecc.
I4. Dive1'tendo il fuoco della vita, occupo il corpo dei
viventi, e, ·unito col soffio ascendente e discendente, assi­
milo le quattro specie di cibo.

Dei tre splendori del sole, ecc., ci si serve qui per


illustrare la creazione, la durazione, e il riassorbimento,
cui si è fatto già allusione nella decima lettura. Ma ve­
diamo che cosa dicono i nostri Maestri. << I cinque ele­
menti, ciascuno per sé e tutti insieme, sorreggono i
mondi: il quale sorreggimento è un'espressione dell' on­
nipotenza del Beato >> 10• Si consideri: lo splendore del
fuoco illumina e sorregge, essendo in identità col fuoco
e colla terra. Tutto ciò si ricava dai due versi: << quello
splendore accolto nel sole >> e <c penetrando nel suolo •>.
Lo splendore lunare illumina ed alimenta, essendo unito
all'acqua e al fuoco: ciò si ricava dall'espressione: << quello
che è nella luna >> e dal verso: << divenendo il succo del
Soma nutro tutte le erbe >>. Lo splendore del fuoco,
poi, illumina, dissecca, brucia, fa sudare e cuoce, fa
cioè digerire, essendo congiunto colla terra, coll'acqua,
col fuoco e col vento. Questo concetto è qui espresso
colle parole: << quello che è nel fuoco •) e << divenendo il
fuoco della vita •>. L'etere, da parte sua, è naturato del
libero spazio della coscienza, e, come tale è onniper­
vadente.
Sin qui si è detto delle varie forme sensibili che
assume il Signore. Adesso si vuole invece mostrare
qual è di Lui la natura coscienziale, che vien dopo le
dette forme sensibili. Questa natura essenziata di li­
bertà è il supremo sé, il Signore stesso, libero soggetto

10. Chi siano questi maestri non è detto. Ricordo, a questo pro­
posito, la stanza famosa del Kàlotta,-agama, (VIII, 1 , 2} citata anche
nel TA, XI, 19. Nel testo leggo prakallkarat)am per praka#fkara1Jt;
le parole etad anena, prima di tatha hi non dànno senso e sono pro­
babilmente un errore.
conoscente ed agente di tutte le cose. L'autore, a questo
fine, dice:

IS. Io sono nel cuore di ogni cosa. Da me procede la


memoria, la conoscenza e la esclusione. Ciò che dev'essere
conosciuto attraverso tutti i Veda non son altro che io. Io,
in verità, sono il creatore dei Veda e della fine dei Veda.

Il cuore è qui la libera natura coscienziale, che tutto


divora, insita in ogni cosa conoscibile. Questo cuore
è la sede del pensamento dell'io, da cui e non altro
procedono a) la conoscenza, che consiste nel manife­
starsi di cose prima non conosciute e si identifica colla
grande emissione universale; b) l'esclusione, cioè il cono­
scere discorsivo� che prende la forma dell'idea: <c que­
sto è un vaso e nient'altro •>, consiste, di conseguenza,
in una rottura dell'essere universale, fatto di tutte le
cose, e corrisponde allo stato di soggetto conoscente
nella magia, cioè a dire all'emissione propria delle anime
decadute; c) la memoria, la quale consiste nel riappa­
rire di una cosa riassorbita, cioè a dire sopravvivente
in stato di impressione latente. Con queste parole son
state dunque espresse tutte le forme di conoscenza e
quindi, detto così come il Signore sia il soggetto cono­
scente di tutte le cose, si passa adesso a dire com'Egli
sia, di tutte le cose, anche il libero soggetto agente.
« Attraverso tutti •>: ciò che descrivono tutte le
scritture, unitamente, è la natura del Signore. Coll'e­
spressione <c creatore del Veda e della fine dei Veda •> si
allude chiaramente al Beato come creatore di tutte le
cose, nel senso che prima, basandosi sul principio del­
l'azione, del frutto dell'azione e del rapporto tra essi
due, crea liberamente tutto l'universo, e, dopo, sradi­
cando questo principio, si ricupera, sempre liberamente,
nella sua n atura essenziale.
Secondo alcuni, la parola esclusione è qui usata nel
significato di concomitanza negativa nel senso, cioè,
che se non fai questo, non si verifica quello 11• Egli è
l'autore della fine del Veda: riducendolo in identità con
se stesso. Lo stesso dicasi per il Veda.

16. Nel mondo ci sono d'tte persone, �una peritura e


l'altra imperitura. Quella peritura è tutti gli esseri e
qttella imperitura è chiamata l'Immobile.
17. Ma c'è ancora un'altra persona, suprema. chia..
ntata col no1ne di supremo sé, cioè il Signore indefettibile
che penetra di sé i tre mondi e li sostiene.
18. Poiché . io trascendo il perituro e sono superiore
allo stesso imperituro, per questo son proclamato nel ntondo
e nel Veda col nome di persona suprema.

Colla stanza <( nel mondo ci sono due persone •> si


viene a dire questo, che cioè nel mondo ogni essere
non risvegliato è consapevole dell'esistenza di una per­
sona insenziente, peritura, il cui corpo è costituito dagli
elementi grossi terra, ecc., e di una persona senziente,
imperitura 12• Tale la ragione per cui nel mondo, cosi
offuscato, l'idea della dualità non riesce a venir meno.
Io però desidero di favorire tutte le creature, e quindi,
reciso il nodo della dualità, voglio essere conosciuto
come colui che pervade tutti i mondi. In questo senso,
io trascendo il perituro - essendo gli elementi insen ...
zienti; e trascendo lo imperituro - perché, essendo il
sé non risvegliato, la sua onnipervadenza si annichili­
rebbe. <( La persona suprema •>: nel mondo e nel Veda

1 1 . Un caso di concomitanza negativa (vyatireka) e, per esempio,


la frase « dove non e'è fuoco non c·è fumo •.
1 2. I l testo è qui manchevole e va integrato presso a poco cosl:
c oJariram acetanatp k�ararapam atmana'fl ca cetanam ak�ararupam

per oJariram atmanatp cetana'f' kfararapam.


Egli è la persona suprema. Con questa e consimili
espressioni si vuole significare che il supremo sé è non
dualità.

19. Colui che, non offuscato, conosce cosi la persona


suprema, conosce tutto e mi venera devotamente per ogni
forma di esistenza 13, o A rjuna.

Colui che così conosce, che venera me soltanto, na­


turato di tutte le cose, identico al brahman, che sa come
il tutto sia naturato di me, per ogni forma di esistenza
- le quali si riducono alla conoscenza di forme corporee
e di azioni - venera devotamente me soltanto. Per lui,
tutto quello che vede è la forma corporea del Beato,
ecc. Cosi, infatti, io dissi nel mio inno dedicato all'in­
separabilità di Siva e della Potenza:
<< Non c'è parola che non sia una tua lode, o Dea.
Il tuo corpo è, in verità, essenziato di tutte le parole.
Tu sei presente, per me, in tutte le forme corporee,
mentali ed esteriori. Così pensando, o Benefica, di que­
st'universo, privo ormai d'ogni male, si verifica senza
sforzo alcuno questo (miracolo) , che cioè non è in me
particella alcuna di tempo, non occupata dalia tua lode,
recitazione, adorazione e meditazione ,>.

20. Cosi, questa segretissima scrittura è stata da me


rivelata. Chi la conosce, veramente conosce e... ha compiuto
la sua opera, o Arjuna.

<< Segretissima )>: perché insegna la universale non


dualità. Solo col conoscere questa scrittura, uno ve­
ramente conosce, non col pensare a cose ordinarie. Colla

13. Cioè� in tutte le cose.


sola conoscenza di questa scrittura, uno ha compiuto
la sua opera, non col fare altre cose, quali, per esem­
pio, la vittoria sui nemici, l'accumulo di ricchezze e il
godimento di belle donne. La particella <c e .. )} significa
.

'
stupore nel senso che mentre di solito uno compie la
sua opera col fare qualcosa, qui la compie colla sola
conoscenza di essa. E tutto ciò è stupefacente! La parola
<< così )) sta ad indicare la fine dell'opera. Quanto c'era
da dire (tale il senso) è stato appieno detto e si è giunti
alla fine. Nella sedicesima lettura si parla infatti sol­
tanto della idoneità di Arjuna come discepolo e non
viene, in realtà, insegnato nulla di nuovo. In essa ci si
limita infatti a dire che la sorte divina è tale e tale
quella demonica, naturata di nescienza, e come Arjuna
abbia ottenuto la sorte divina, naturata di conoscenza.
Ché, come l'autore dirà: << Non ti lagnare. Tu hai ot­
tenuto la sorte divina )). Tale la ragione per cui preceden­
temente, in occasione della descrizione della unione di
scienza e nescienza 14, si è, col pretesto della battaglia
fra dei e demoni, parlato in realtà della collisione tra
scienza e nescienza. Naturalmente. nonostante l'argo­
mento principale sia la natura del discepolo, si parla,
per incidenza, anche di altre cose, per cui si avranno
ancora due letture. Di qui in poi l'insegnamento non
ha però più luogo. Con tutto il proprio essere bisogna
infatti raggiungere uno stato di devozione al Signore,
consistente in una penetrazione. Tutte le altre cose
sono ordinate a ciò. Ma di tutto ciò si è già parlato.
Penetrati che si sia nella natura di :f\.lahesvara, che si
identifica col tutto, s'invera il supremo Siva. Lode a
Siva!

14. Sopra, l, 1 , commento.


Stanza di riassunto.
Eliminato il grande offuscamento della dualità ed in­
verata la coscienza brahmica, il Savio è compenetrato
sempre in me, anche durante le attività e comportamenti
ordinari.
Si è detto precedentemente: <c conoscendo ciò ) 1 • Ora )

questa conoscenza si verifica quando, subito dopo la


conoscenza suscitata dall'ascolto (dei maestri e delle
scritture), sorgono le conoscenze che prendono il nome
dal ragionamento, dalla meditazione e dalla realizza­
zione, materiate di disamina, di pensiero, di cogitazione,
ecc., grazie alle quali uno pensa: <• questo è così >>. Que­
ste conoscenze fanno acquisire, alla fine. un conoscere
ben esercitato, che ha la natura della realizzazione e
che è caratterizzato dalla sparizione di ogni elemento
eterogeneo 2• Che, come sarà detto più in là: <c considera
bene in ogni parte e agisci poi come vuoi )) 3• Gli ele­
menti principali per l'acquisizione della conoscenza su­
scitata dall'ascolto sono il maestro e la scrittura. Circa
invece il ragionamento, la meditazione e la realizza­
zione l'elemento principale è la capacità di pensiero
congeniale ai vari discepoli, cioè a dire, la loro minore
o maggiore capacità di penetrazione. Coll'intento perciò
di mostrare come Arjuna questa qualità la possegga
e rendere quindi plausibile quanto sarà detto più in là,
cioè: <c considera bene... >> il Beato dice le seguenti pa­
role di introduzione:

I. Sopra, XV, 20.


2. Sulla realizzazione (bhavana), vedi TA , IV, 13 segg. La c rea­
lizzazione meditativa » è, in ultima istanza, un processo di autosug­
gestiohe ottenuta attraverso concentrazioni, ecc., al euJmine del
quale le cose contemplate, non importa se reali o irreali, appariscono
davanti allo yoghin come se fossero presenti, in piena evidenza.
Vedi su tutto ciò DHARMAKiRTI, PYamdtzavarttikam, Il, 285 ( Pra· =

mt'i?Javinilcaya, l, 3 1) e ADHINAVAGUPTA, Brhadvimarlinf, I, 270.


3· Sotto, XVIII, 63.
Il Beato disse:
I . Assenza di paura, purezza di cuore, costanza nello
yoga e nel conoscere, liberalità, dominio di sé, sacrificio,
studio dei sacri testi, austerità, Yettitudine,
2. non nuocere ad alcuno, veracità, assenza di ira,
rinuncia, non attaccamento, avversione alla calunnia, com­
passione per gli esseri, assenza di cupidigia, tenerezza,
pudore, ponderazione,
3· energia spirituale, pazienza, fermezza, appagamento,
contentezza, astensione da ingiuria, queste sono, o A rjuna,
le virtù di colui che è riservato, nascendo, ad una sorte
divina.
4· Ipocrisia, orgoglio, arroganza, ira, rozzezza, ed igno·
ranza, questi sono, o A rjuna, i vizi di chi è nato ad una
sorte demonica.
5. La sorte divina, porta, si dice, alla liberazione e
quella demonica al legame. Ma non ti lagnare, o A rjuna,
perché tu sei nato alla sorte divina.

Per la natura stessa delle cose, l'ignoranza, che è


nigrescente e fa parte della sorte demonica, è contra­
stata dalla conoscenza in via d'incremento, che è pro­
pria della sorte divina. Tu sei destinato alla sorte di­
vina, essenziata di conoscenza. Vedi perciò di abbando­
nare l'ignoranza interiore, caratterizzata dall'offusca­
mento, e di seguire i dettami delle scritture, che portano
con sé l'uccisione di questo nemico, dico l'ignoranza
esteriore 4• Tale il compito che si prefigge questo capitolo.
Si consideri: questi sono i segni della sorte divina,
e, come tali, sono esattamente descritti. Il dominio di

4· L•ignoranza interiore e quella esteriore sono probabilmente la


neseienza ani mica e que,la mentale. di cui si fa menzione nel TA ,
l , 22-5 1 . La prima è soppressa dall'iniziazione e la seconda dalle
sacre scritture, ecc.
sé è la vittoria sui sensi. La non ponderazione consiste
in un agire che non tien con to del prima e del poi.
L'energia spirituale consiste nell'allontanamento della
pusilla� imità, facendo appello al proprio eroismo per­
sonale. Questa è la sorte divina, che ti porta verso
la liberazione, grazie alla soppressione dei desideri. Per­
ciò non ti addolorare, dicendoti: <( come potrò mai
trovare la felicità, se uccido i miei fratelli, ecc. ? •> Il
resto è chiaro.

6. Due so1�o gli ordini di esser� �n questo mondo,


quello divino e quello demonico. Il divino ti è stato esposto
diffusatnente. Ascolta adesso da me quello demonico.

La sorte divina è stata esposta colle parole << as­


senza di paura •>, ecc. Kr�l}a dice adesso qual è la sorte
demonica:

7. Gli uomini di nattera demonica non conoscono l'ori­


gine e la fine delle cose. In essi non si trovano né purità,
né buona condotta, né veracità.

L'origine risponde alla domanda, donde tutto ciò


sia nato; e la fine alla domanda dove mai si dissolva.

8. Essi dicono che l'universo è irreale, che non ha


Jondame1'tto, che è senza Dio, che non è sorto da un vicen­
devole concatenamento di cause e di effetti, insussistente,
senza causa.

<c Insussistente •>: perché non si vede in esso nessun


effet�o, tranne quelli visibili.

9· Basandosi su questo loro modo di vedere, tali crea­


ture di corto intelletto, rovinate, malvagie, si adoperano
colle loro azioni crudeli alla rovina del mondo.
IO. A bbandonandosi al desiderio che mai non si sazia,
ipocriti, orgogliosi ed arroganti, si danno a seguire false
concezioni, crudeli, imp�eri nei loro proponimenti.
II. Essi si danno, fino alla morte, a pensieri smisu­
rati, dediti al godimento dei piaceri e sicuri che tutto n
. .
s� esaur�sca.
12. Legati nei lacci di cento aspirazioni, schiavi del
desiderio e dell'ira, branz.ano ricchezze su ricchezze con
mezzi ingiusti per soddisfare ai loro piaceri.

Questo pensiero che li accompagna fino alla morte,


cioè a dire incessantemente, fino all'esaurirsi della tra­
smigrazione, si riduce all'idea che tutto qui si esaurisca,
che, cioè, quanto c'è da fare, sia semplicemente il sod­
disfacimento dei propri piaceri, venendo meno i quali,
si ha solamente ira. Tale la ragione per cui si dice che
son schiavi del desiderio e dell'ira.

IJ. Oggi ho ottenttto questo e soddisferò a questo mio


desiderio. Questa ricchezza è già mia e questa lo sarà in
un prossimo futuro.
14. Questo nentico io l'ho già ucciso ed altri ne ucci­
derò in futuro. Io sono il padrone, io il gaudente, io sono
Jortttnato, forte, co1ztento.
15. Io sono ricco, io son nobile, chi altro è simile a
nze? Io farò sacrifici, elargizioni, porterò ovunque la
gioia ... Così, offuscati dall'ignoranza,
16. indecisi, distratti, schiavi dell'offuscamento, attaccati
ai godimenti dei sensi, essi cadono giù in un inferno impuro.

<< Indecisi •>: per la mancanza di determinazione. <c In


un inferno impuro >>: nell'inferno Avici 5 , ecc., e nel
continuum delle nascite e delle morti:

S· Uno dei più terrifici inferni della tradizione induistica. Vedi


TA . VIII. 24-27.
17. Pieni di presunzione, ostinati, esaltati ed orgogliosi
delle loro ricchezze, essi sacrificano ipocritamente con sa­
crifici che so1t tali solo di nome, contrariamente alle regole
rituali.
18. Essi son dediti al senso dell'io, alla violenza, alla
superbia, al desiderio, all'ira, e, invidiosi, odiano me,
presente in loro come in ogni altro.

Coi sacrifici essi sacrificano di nome, cioè senza


frutto. L'ira infatti (tale il senso) tutto manda in rovina.
Quest'espressione può essere anche intesa nel senso che
tali sacrifici son sacrifici solo di nome, o, infine, nel
senso che tali sacrifici son fatti per il nome, per otte­
nere buona fama, per far sì che la gente dica di essi
che sono buoni sacrificatori. Questi sacrifici son dettati
dall'ipocrisia, e, come tali, non dànno frutto. Inquinati
come sono dall'ira, ecc., essi, odiano le creature del
mondo, odiano me. lo, Vasudeva, abito infatti in tutti
gli esseri.

Ig. Questi odiatori, questi vilissi1ni tra gli uomini nei


giri delle rinascite, questi crudeli, io li precipito di con­
tinuo in matrici demoniche.
20. Raggiunta che abbiano tt.na matrice demonica,
sempre più offuscati di nascita in nascita, senza mai
raggizengermi, o Arjuna, discendono negli infimi destini.

Questi odiatori sono anche odiatori di se stessi. Essi


praticano infatti ciò che è male per loro stessi, e che,
come tale, è causa della caduta negli inferni.

21. Triplice è questa porta dell'inferno, distruttrice


del sé - desiderio, ira e cupidigia. Questa triade dunque
il savio l'abbandoni!
Questa triade di desiderio, ecc., è la porta dell'in­
ferno, e, come tale, dev'essere abbandonata.

22. L''uomo, o Arjuna, che si è liberato da queste tre


porte della tenebra, agisce per il proprio bene e raggiunge
alla fine la 1nèta suprema.

Queste non son parole dette da uomini, e che,


come tali, possono tenersi in non cale, bensì certificate
dalla suprema autorità della scrittura senza principio.

23. Ma chi abbandonando la regola delle sacre scrit­


ture, vive a suo talento, non raggiunge la perfezione né
la felicità né la mèta suprema.
24. Le sacre scritture siano perciò la tua autorità nel
decidere ciò che devi e non devi fare. Conosciuto che tu
abbia le prescrizio'lti dei sacri testi, puoi qui tranquilla­
mente compiere le tue azioni.

Chi trascura le regole delle scritture ed esamina ciò


che si deve e non si deve fare confidando nelle sole
forze del suo intelletto, va incontro ad una caduta negli
inferni. Evita perciò di decidere in base alla tua propria
ragione ciò che è bene o non è bene fare. Tale il senso
e l'intenzione delle stanze.

Stanza di riassunto.
Non sapendo, non esami1tare e decidere ciò clze si
deve fare in base alla tua propria ragione, bens! in base
alle regole esposte nei sacri testi. La scrittura alimenta
il sapere.
A rju1za disse:
I. Coloro che, abbandonando le regole delle scritture,
vivono pieni di fede 1, su che cosa si fondano, o A rjunaJ
s�ull' albedine, sulla rttbedine o sulla nigredine?

Coloro che senza ricorrere alle regole delle scritture,


vivono e operano in questo mondo, quale destino li
aspetta? Tale il tenore della domanda.
Il Beato risponde cominciando a parlare della fede.

Il Beato disse:
2. La fede, innata nelle creat·ure corporee, è di tre
specie, cioè a dire, albescente, rubescente e nigrescente.
A scoltale.

Il senso e l'intenzione della stanza sono i seguenti.


La cosiddetta sacra scrittura è una realtà priva di ogni
idea inquinata da parzialità e consiste in una certezza
spirituale 2• Tant'è la libertà della coscienza, che essa,
cogitata profondamente, si converte in risultato, ecc.
La sua natura propria si identifica con quella del su­
premo braltman, il quale consiste, in realtà, in una vo..
calità promanante dal pensiero puro. Essa, inoltre, si
effonde liberamente, dall'intima natura coscienziale fino

1 . Fiducia nei frutti dell'azione (RlmakaJJtha) .


2 : Sulla natura della scrittura, vedi il TA , XXXV e il Tantrasàra
(trad. ital., Boringhieri, 1960), cap. XXI. La scrittura è un'espres­
sione dell'lo, della coscienza che cosl si fenomenizza, e, in quanto
tale, vede le cose secondo realtà, di là da ogni parzialità o inclina­
zione personale. Vedi TA, XIII, J I -I), xo6-Io8 e TanlrasiJra, cap. Xl,
p. 198.
alla effusione esteriore, e, come tale, cominciando dalla
sua espressione più sottile, cioè la sillaba 01\{, ecc.,
arriva fino ai parlari ordinari, a tutti noti. Quanto poi a
<< i ricordi e la santità degli intendenti del Veda )) 3,
anch'essi, noi sosteniamo, son di per sé un valido mezzo
per discernere ciò che si deve e non si deve fare ed inse...
gnare così quel che è bene e quel che è male. L'agire
di chi, per sua natura, ha un cuore sensibile, grazie al
prevalere dell'albedine, è conforme alle regole della
scrittura. Coloro, invero che sono inquinati dalla rube­
dine e dalla nigredine, pur osservando, nel loro agire,
le regole delle scritture, in realtà non le osservano -
perché non seguono il senso delle scritture nella sua
interezza. La scrittura infatti dà frutto solo in chi pos­
siede l'albedine. N ella scrittura stessa infatti leggiamo:
<< Colui le cui mani, i piedi, la mente, la conoscenza,

la penitenza ed il comportamento son ben tenuti a


freno, costui raggiunge il frutto dei suoi pellegrinaggi )) •,
e nessun altro, perché non controllato. Le cose dette
dalle scritture producono perciò frutti in coloro che
hanno abbandonato il desiderio, l'ira e l'offuscamento.
Tale il senso e l'intenzione del capitolo. Ci siamo qui
diffusi solo su questo e non commentiamo partitamente
tutte le stanze, perché il senso è chiaro. Le poche righe
che scriviamo son solo dirette all'eliminazione degli
equivoci che possono sorgere nella lettura.

3· La frase è un emistichio del ManavadhiJ�maJatra, Il, 6. Secondo


Manu. anche le tradizioni ricordate dagli intendenti del Veda e la
santità della loro vita sono un valido mezzo di conoscenza del
dhaYma. I l mezzo di conoscenza principe resta. naturalmente la
Sruti, il Veda stesso. Il Veda, come si è visto, è sostituito da Abhi­
navagupta colla scrittura (Jastram) tout courl, che si identifica col
nucleo pita intimo della coscienza e di cui il Veda materiale è solo
una delle tante espressioni.
4· Mahabharata, 3, Bo, 30.
3· La fede di ogni uomo è conforme alla sua indole,
o Arjuna. L'uomo � fatto di fede: cont'è la sua fede,
cos! egli �.
4· Gli uomini albescenti sacrificano agli dei, gli uomini
rubescenti agli spiriti e ai mostri, e gli uomini nigre­
scenti ai trapassati e agli spettri.
s. Gli uomini, che praticano terribili penitenze, non pre­
scritte dalle scritture, pieni di ipocrisia e di presunzione,
dominati dal desiderio, dalla passione e dalla violenza;
6. gli uomini, dico, che tornze1ttano l'insieme degli
elementi insenzie1tti che formano il corpo, e, insieme con
essi, me che risiedo nel corpo, questi uomini, sappilo, sono
ispirati da 1isolttzioni de1noniache.

<< Conforme alla sua indole )>: la parola indole è qui


sinonimo di natura propria. L'uomo, cioè il sé, è colle­
gato necessariamente con una fede, la quale va di sopra
a tutte le altre sue attività. Esso, da questo lato, è
fatto di essa. <c Insenziente )>: perché privo di discrimi­
nazione. << Tormentano, insieme con essi, anche me •>:
poiché non seguono le prescrizioni delle scritture. Co­
loro perciò che praticano penitenze inventate dal loro
stesso intelletto, sono nigrescenti 5•
Anche del cibo, come della fede, ci sono tre specie,
secondo che è albescente, ecc. Lo stesso accade del sa­
crificio, delle elargizioni, e delle penitenze.

7· Anche il cibo grato a ciascuno è di tre specie e


cosi pure il sacrificio, l'elargizione e la penitenza. A scolta
adesso le loro disti1zzioni.
�· I cibi che aumentano la vita, l'albedine, l'energia,
la salute, il piacere, la gioia, saporiti, grassi, sostanziosi,
piacevoli, piacciono agli uomini albescenti.

s. Escogitate da loro medesimi, non confortate dalle scritture.


9· I cibi che sono pungenti, salati, troppo caldi, pie·
canti, rozzi e brucianti, son cari agli uomi1ti rtebescenti.
Essi son fonte di malessere, dolore e malattia.
10. I cibi invecchiati, insipidi, putridi, rancidi, i cibi
avanzati ed impuri, son graditi agli 'ttomi1zi nigrescenti.
I I . Il sacrificio offerto secondo i dettami delle scritture,
da uomini che non se ne ripromettono un utile, convinti
solo di questo, che il sacrificio è un dovere, è albescente.
12. Il sacrificio offerto in vista di un frutto o anche
per vana ostentazione, questo sacrificio, o Arjuna, sappi
che è rubescente.
IJ. Il sacrificio contrario alle regole scritturati, senza
distribuzione di cibo, privo di parole sacre, e di ricom­
pense ai brahma�zi, senza fede, questo sacrificio, si dice,
è nigrescente.
14. Gli onori resi agli dei, ai brtihma1)i, ai maestri
ed ai savi, la purezza, la rettezza, la castità, l'astenersi dal
danneggiare gli esseri, tutto ciò è, dicono, la penitenza
corporea.
15. Una parola che no11. produce irritazione, verace,
gradita e benefica, l'esercizio dello studio del Veda, ciò è,
_
si dice, la penitenza vocale.

<< Verace •>: la descrizione di tale parola è data dal­


l' epiteto seguente << gradita e benefica ,>, cioè a dire
gradita sul momento e benefica dopo. Una parola sif­
fatta è chiamata <c verace •> e non un qualsiasi ciarlare.

16. La serenità della mente, la dolcezza, il silenzio,


il dominio di sé, la purità dei sentimenti, t-utto ciò, si
dice, è la penitenza mentale.
17. Questa triplice penitenza, qteando praticata con
grandissinta fede da uomini concentrati e non desiderosi
di frutti, è, dicono, albescente.
18. Questa stessa penitenza può essere invece praticata
co1t ostentazione allo scopo di essere rispettati, onorati e
ve?terati. In tal caso, essa è detta essere rubescente, volu­
bile, instabile.
19. Taluni, infine, questa penitenza la praticano con
'ltn offuscato concetto di essa, tortnentando se stessi e per

mandare in rovina il prossimo. In tal caso essa è detta


essere nigrescente.

La fede è ugualmente presente in tutte e tre le


specie della penitenza, albescente, ecc. Jvlentre così la
fede, propria della penitenza albescente, è albescente,
la fede propria della penitenza rubescente ha come
oggetto la rubedine, cioè a dire, nel caso presente,
l'ostentazione, ecc. La fede propria della penitenza ni­
grescente ha infine per oggetto la rovina del prossimo,
ecc. Tutte e tre le specie della penitenza, per espressa
parola del Beato, son dunque accompagnate dalla fede.

20. Quel dono che si fa a colui da cui non aspettiamo


1tulla in cambio, gi·ttsto perché donare è 'ltn dovere, a
luogo, tempo e soggetto opportuni, questo, dicono, è �tn
dono albescente.

Giusto perché donare è un dovere >): obbedendo


<<

cioè alla semplice ingiunzione <c bisogna donare •>.

21. Quel dono che si fa in vista di un contraccambio


o di un frutto, con riluttanza, q·uesto dono viziato, di­
cono, è rubescente.

_(Tale dono) è viziato in considerazione dei difetti,


quali l'esiguità, ecc. 6•

6. L'espressione do�dbhisa'!Jdhcinaya è, a mio avviso, da correg­


gere in do�àn abhisaJttdhàya (o anusa'ltdhaya) e cosl traduco. I difetti
secondo Rimakatttba., sono svalpam (cioè mila) krcchraprapya� vtJ.
22. Quel dono che è dato ad esseri non. meritevoli, fuor
di tempo e fuor di luogo, non accompagnato da cortesia
ma da disprezzo, questo dono, si dice, è nigrescente.

Non accompagnato da cortesia, perché tale non fu


l'atto della donazione. L'attività ed il comportamento
della gente del mondo che, secondo Kr�l}a, è di tre
specie, cioè albescente, ecc., è stato così spiegato. Ma
come agiscono e si comportano coloro che hanno tra-
, sceso il velame dei tre costituenti? Per rispondere a
questa domanda Kr�I}a dice:

23. O� TA T SAT: queste sono le tre parole che,


co1n'è stato tramandato, designano il brahman. Da esso
son stati creati in antico i brahmat;ta, i Veda e i sacrifici.
24. Perciò, gli atti di sacrificio, di donazione e di
penitenza, prescritti dalle scritture, son di regola eseguiti
dai devoti del brahman pronuncia1zdo la sillaba OM.
25. I vari atti di sacrificio, di donazione, e di peni­
tenza sono, da chi desidera la liberazio1te, celebrati indi­
pendentemente da ogni intenzione di frutto, dicendo la
sillaba TA T.
26. La sillaba SA T è usata nel senso di essere e di
bontà. Essa è anche appropriatamente 'ztsata, o Arjuna,
per designare azioni degne di lode.
27. SA T è chiamata pure la costanza nel sacrificio,
nella penitenza e nella devozione; non solo, ma SA T son
chia1nate anche le azioni dirette a tale sacrificio, ecc.

01\{ SAT TAT: la designazione, presentazione del


brahman si verifica con queste tre parole.
Colla prima di esse, 0�, si vuoi alludere a questo,
che cioè, sinché siamo collegati con un corpo bisogna
aderire al contenuto della scrittura.
Col pronome TAT 1, che designa un mero universale,
senza nessuna idea di particolarità si vuole esprimere
questo, come cioè il brahman è estraneo ad ogni in­
tenzione di frutti. L'intenzione infatti non ha luogo a
procedere senza un'assunzione di particolarità. Il brah­
man, in verità, è la fonte sì di ogni particolarità, e,
come tale contiene dentro di sé l'intenzione di ogni
frutto, ma proprio per questo e sebbene sia il soggetto
agente di tutte le cose, non può logicamente essere
inquinato da frutti particolari.
La parola SAT è encomiastica. I sacrifici cui s'è
accennato possono essere sì celebrati, ma se sono ac­
compagnati dall'idea << male •> diventano nigrescenti. Tali
sacrifici, inoltre, se fatti in vista di un frutto particolare,
non sono SAT, ma piuttosto fonte di legame. Nel ce­
lebrare i sacrifici bisogna perciò pensare solo a questo,
che cioè si deve farli: solo così non ci si lega. Appunto
con quest'intenzione, nel primo libro 8 è stato detto:
<< La penitenza non è una catena, lo studio delle scrit­

ture non è una catena, la naturale prescrizione vedica


non è una catena, la energica ricerca delle ricchezze
non è una catena. Tutte queste cose però se inquinate
dal sentimento, diventano una catena >>. La parola kalka
(catena) significa fonte di legame (bandhaka). <c Natu­
rale •>: come, p. es., <c Il bràltmano deve studiare il Veda,
ecc colle sei parti sussidiarie, senza motivo >). << Ener­
.•

gica >>: dandosi da fare in modo conforme agli usi del


mondo ed alle scritture. << Dal sentimento )): essi sono
fonti di legame solo se contaminati dal pensiero, il
quale è congiunto coi tre costituenti albedine, ecc., non
altrimenti. << Le azioni dirette a tale sacrificio, ecc. •>,
cioè il procacciarsi denaro, ecc.

1· Tat significa quello ,.,


cr

8. Malzabha1ata, I. I , 2 1 0 .
Dell'espressione O� TAT SAT si può anche dare
un'altra interpretazione. 01\'1 sta a significare la perfetta
pacificazione dello spiegamento delle cose. TAT è la
libertà del volere, consistente in un mero cogitare, dove
cominciano ad affiorare le onde del tutto. SAT è l'essere
in tutta la sua molteplicità e ciononostante pienissimo,
che differenzia la molteplicità contenuta in nuce nella
libertà del volere. Appunto per questo è stato detto:
<< nel senso di essere e di bontà •>. In principio si ha
perciò una natura pacificata, in mezzo una natura ca­
ratterizzata dalle onde della volontà, e, come tale, con­
sistente nel desiderio di donare, di sacrificare e di far
penitenza, e, alla fine, una natura gravida dei vari fat­
tori causali che mandano ad effetto le azioni di donare,
di sacrificare, e di far penitenza. Questa triade costi­
tuisce, tutta intera, la essenza naturale ed innata del
Signore, il quale è perfettamente libero. Che frutto
dunque può esserci - di che, quale, come, donde, dove,
grazie a che?
Il Beato espone adesso come le azioni nigrescenti,
fatte da chi non ha fede, sono affatto sterili, o, meglio,
hanno per unico frutto la fatica generata dal combinare
insieme i vari fattori che contribuiscono all'esecuzione
den·azione; e, come, di conseguenza, non bisogna es­
sere privi di fede.

28. Tutto ciò poi che viene offerto, donato, fatto in


penitenza, o eseguito, senza fede, questo, dicono, è cosa
cattiva, o A rjuna, e non ha valore né dopo la morte né
in questa vita.

<•Cattivo )) (asat): non degno di lode. Il buon suc­


cesso è perciò facilmente conseguito da coloro che si
sforzano di mandare ad effetto un'azione degna di lode.
Lode a Siva!

Stanza di riassunto.
La stessa partecipazione ai fattori di azione, la stessa
azione non (diretta ad un frutto) particolare, sono, per
gli 'U01ni1zi di conoscenza, un mezzo di liberazione.
A rjttna disse:
I . Io desidero sapere, o Kr$t;ta, la vera nat�era della
rinuncia, e, separatame1tte, la vera natura dell'abbandono.

Precedentemente si è detto: << costui è uno che ab­


bandona, un savio )) 1 e << costui è un rinunciatore, uno

yoghin, non uno privo di fuoco ,> 2• Questa domanda è


determinata dal desiderio di conoscere la differenza che
passa fra colui che abbandona e colui che rinuncia,
di cui s'è fatta precedentemente menzione. La risposta
è la seguente:

Il Beato disse:
2. La rinuncia, secondo i savi, è la rinu1tcia delle
azioni dettate dal desiderio, e l'abbandono è l'abbandono dei
frutti di tutte le azioni.

Le azioni dettate dal desiderio sono l'agni�loma 3,


ecc. L'abbandono è l'abbandono dei frutti di tutte le
azioni, obbligatorie e occasionati, che pur si continuano
ad eseguire. Tutto ciò che in questo capitolo avanza
ancora da dire è stato disaminato partitamente dai
precedenti commentatori, quali il venerabile Bhaskara •,
ecc. Non c'è quindi scopo che noi ci cimentiamo a ri­
petere il già detto, tanto più che per nostra dichiarata

1 . Sopra, II. so.


2. Sopra, VI, 1 .
J. Nome di un sacrificio vedico.
4· Il commento di Bhaskara. nella forma frammentaria in cui
ci è pervenuto, arriva fino al IX capitolo soltanto.
intenzione, noi ci limitiamo ad illustrare solo in senso
riposto.
Allo scopo di spiegare l'argomento più particolareg­
giatamente, il Beato fa qui cenno a varie opinioni.

J. Secondo alcuni savi, l'azione da abbandonare è


quella colpevole. Secondo altri, le azioni concernenti i
sacrifici, le donazioni, e le penitenze non debbono essere
abbandonate s.

<c Colpevole )>: congiunta col peccato, perché consi­


stente nell'offendere il prossimo, ecc. Tale l'azione da
abbandonare, dicono taluni, come, ad esempio, i par­
tigiani del Sarpkhya, i quali, a proposito dell'abbandono,
fanno questa distinzione. Altri poi, riparati dalle co­
razze della MimaiJ1sa 6, ricordano come << L'intrapresa di
ciò che serve al fine dell'azione sacrificate è dovuta uni..
camente ad ingiunzioni scritturati •> 7; essi, continuando,
affermano poi che, secondo che è detto e ragionato in
passi come <c perciò, l'uccisione prescritta dai Veda 8 •>, • • •

e <( l'uccisione che è parte del processo (di sacrifici meri­


tori, come il Jyoti$toma, ecc.) non è in realtà un'ucci­
sione, poiché le ingiunzioni particolari 9 invalidano, in
essi, la proibizione generale <c non uccidere •>. Sacrifici

5· Abhinavagupta sottintende: benché apparentemente colpevoli.


Per i seguaci del Sarpkhya, la proibizione di uccidere si estende
anche alle uccisioni di animali occorrenti nei mezzi (sadhana) e
processo (iUkartavyata) di" sacrifici meritori, come il Jyolifloma.
Vedi su tutto eib la Tatlvakaumudi, 2. La. tesi del Sarpkhya è, natu­
ralmente, confutata dalla lVIimirpsà, alle cui teorie si accenna sotto.
6. La scuola dell'esegesi vedica, famosa per le sue sottigliezze
verbali e formali.
7. Sabarabha1ya. 4, 1 , 2, commento.
-

8. Citazione, a senso, da completare: ._ non è un uccisione » o


• non è fonte di peccato ». Vedi per il concetto Manu, V, 43; Sloka­

vd.rttikam, 2, 232.
9· Per esempio. l'uccisione di un animale sacrificate ingiunta nel
Jyoti�toma.
come lo Syena, ecc., sono però un'uccisione, tenendo
tuttavia presente che <( l'operazione dell'ingiunzione non
si estende al risultato >> 10• Gli altri sacrifici meritori, ecc.,
nonostante possano comportare uccisioni, non debbono
essere abbandonati. I saggi, per opinione comune, di­
stinguono ciò che si deve fare e ciò che non si deve fare
in base alle scritture soltanto.

4· Ascolta, o Arjuna, le mie conclusioni circa que­


st'abbandono. L'abbandono, dicono, è innanzitutto di tre
specie.
5. Le azioni consistenti nel sacrificio, nelle donazioni
e 1�elle penite1tze 1�on debbono essere abbandonate, ma,
piuttosto, eseguite. Il sacrificio, la donazione e la peni­
tenza sono per i saggi ntezzi di purificazione.
6. La mia suprema convinzione è però questa, o Arju11a,
che, cioè, anche queste azioni debbono essere eseguite, ab­
bandonando l' attacca1nento ed i frutti.
7. La rinuncia ad �tn' azione prescritta non è giusti­
ficabile. Tale rinuncia, se fatta per offuscamento, è detta
essere nigres�ente.
8. Colui che abbandona u1t' azio1te per la paura di
sofferenze fisiche, pensando come essa sarebbe fonte di
dolore, compie �tn abbandono rubescente, e da questa ri­
n'ltncia non otterrà alc�tn frutto.
9· Colui che esegtte nn' azione prescritta, pensando solo
a questo, che cioè dev'essere fatta, abbandonando l'attac-

t o. �lokavarttikam, :z, 222. Lett.: " La. cognizione della bhavana


non serve a prescrivere il risultato ». Nel caso presente, l'uccisione
è solo il risultato del sacrificio Syena. Nel testo leggi na vidhayaka}.a
per 'nuvidhayakafi,. Il sacrificio Syena (Syena è una specie d i aquila)
è un sacrificio menzionato ma non ingiunto nei Veda: Colui che

desidera uccidere il suo nemico sacrifichi attraverso lo Syena , ( �atf,­


vi�Ja Brahmatza, III, 8, 2), e, come tale, essendo inquinato da
interessi personali, può essere considerato come una vera e propria
uccisione (vedi Nyayamanjari. ed. cit., p. 3 2 1).
camento ed i fr·utti - tale abbandono, o Arjuna, � albe­
scente.
10. Il savio che abbandona, pervaso dall'albedine,
intelligente, indenne da dubbi, non odia l'azione infausta,
non si attacca alla azione fausta.
I I . Un essere corporeo non può infatti abbandonare
1:ntegralmente le azioni. Il savio che abbandona è detto
essere colui che abbandona i Jrtttti delle azioni.

I costituenti precedentemente definiti hanno una


varia natura e questa varietà fa sì che l'abbandono si
accompagni a vari movimenti mentali, dominati dal­
l' albedine, dalla rubedine o dalla nigredine. Quest'ab­
bandono che, come abbiamo visto, per la natura stessa
della cosa, si presenta in più modi (è dominato), per gli
intendenti del brahman (dal costituente albedine) e
consiste pertanto nell'esecuzione delle varie azioni indi­
pendentemente da amore e da odio, senza il minimo
interesse per i risultati, in piena uguaglianza davanti
al successo o all'insuccesso. Tale la ragione per cui è
stato detto che, mettendo in opera abbandoni rube­
scenti o nigrescenti, non se ne ricava frutto alcuno.
Il frutto dell'abbandono albescente, per parte sua, non
è altro che la soddisfazione che deriva dall'osservanza
delle scritture. Per il savio poi che ha abbandonato
ogni attaccamento all'insieme dei costituenti, la nozione
stessa di abbandono non ha più senso alcuno.

12. Spiacevole, piacevole e misto, tale il frutto che,


dopo !Horti, aspetta i non rinunzianti, ma non certo i
rinte?tziatari.

<•Non rinunzianti •>: coloro che hanno dato peso ai


frutti.
Adesso viene insegnato questo, come cioè, essendo
operanti, come accade anche nella vita pratica, i cinque
fattori di azione, gli uomini, accecati dall'ignoranza,
sono automaticamente portati ad attribuirsi il peso di
essere essi stessi gli autori di ogni azione. Essi, in tal
modo, si legano col loro stesso pensare. Il legame, in
altre parole, non è determinato dalla natura delle cose.

IJ. Apprendi da me, o A rjuna, queste cinque cause


clze servono al compimento di ogni azione. Esse sono
state esposte nel sistema Sti'f!Jkhya.
14. La base, il soggetto agente, gli strumenti molteplici,
i vari movimenti, e, quinto, il destino.
15. Qualunque azione l'uomo intraprenda, col corpo,
colla parola o col pensiero, giusta o sbagliata, essa è de..
terminata da queste cinque cause.
16. Stando così le cose, chi pensa come l'agente sia
solo il suo sé, costui è irresoluto, e, come tale, un insen­
sato, che non pensa correttamente.
17. Colui invece in cui non è senso dell'io, in cui la
mente non � inquinata, costui, anche se 'uccide tutti questi
uomini, non li uccide e non è legato.

La base materiale sono gli oggetti dei sensi. Il de..


stino è il merito o demerito precedentemente acquisito.
Questi cinque elementi costituiti dalla causa materiale,
ecc. vengono a formare un tutto unico, e, come tali,
son causa di tutte le azioni. Secondo alcuni 11 la parola

1 1 . Ignoro a chi qui si riferisca Abhinavagupta. La parola


adhi§thana ha dato parecchio da fare ai commentatori. La prima
interpretazione che di questa parola dà. Abhinavagupta è semplice·
mente vi1aya, cioè • oggetto • (adhi�!Jad,•a significa sovente base ma­
teriale, ecc.) . Secondo un'altra interpretazione, riferita da Abhina­
vagupta, adhi1lhtina è, come vedremo, il Signore stesso. La seconda
interpretazione, introdotta da Abhinavagupta, colle parole • secondo
alcuni � è piuttosto oscura. L'adhillhcfna, se ho ben inteso questo
adhi�thana deriva da questo, che essa è ciò da cui ogni
azione è presieduta. Per costoro, essa è originata dal
costituente rubedine presente nella mente, e si evolve
in cinque aspetti - appagamento, fede, felicità, desi­
derio e non desiderio di conoscere - ed è chiamata col
nome di yoga delle azioni, nonché, talvolta, con quello
di sforzo. Il soggetto agente è il soggetto pensante,
caratterizzato dall'intelletto. Gli strumenti sono, inter­
namente, la mente, il senso della vista, ecc., e, ester­
namente, una spada, ecc. I movimenti sono i soffi
ascendenti, discendenti, ecc. Colla parola destino si vuole
significare la pietà e l'empietà, i quali designano, per
sineddoche, tutti i vari sentimenti della mente.
Secondo altri ancora, adhi�tha1�a è il Signore.
<c Irresoluto )): cioè a dire, che non si è risolto. Colui,

invece, che, coll'aiuto dei molteplici argomenti prece­


dentemente addotti, si è risolutamente distaccato dal
senso dell'io, e, così distaccato, compie le sue azioni,
non è legato, perché risoluto. Tale il senso e l'intenzione
delle stanze.

18. La conoscenza, il conoscibile e il soggetto cono­


scente, questi tre ele,nenti costituiscono l'impulso all'azione.
Lo strumento, l'azione e il soggetto agente, questi tre ele-
1nenti costituiscono l'azione 12•

passo. è lo u sforzo • (prayatna) che precede e pervade ogni agire.


Questo sforzo è alimentato dal costituente rajal} (leggo buddhigata­
rajolabdhavrttikam per buddhigatatp rajo labdhavrttiAam) e si evolve
(paritt-dmi) in cinque aspetti o momenti, chiamati dl,rti (appagamento,
vedi sopra, IJ, 7, nota). sraddha (fede), sukha (felicità, piacere) ,
vividi�a (desiderio di sapere) e avividi�a (assenza di tale desiderio).
Tale sforzo o adl�i�lhdna è chiamato col nome di karmayoga (?).
Poco oltre Abhinavagupta dice che tali cinque momenti sono presenti
in ogni azione da noi intrapresa (itikartavyata) . La fede, egli precisa,
è stata esposta sopra, XVII. 2 segg., dhrti e sukha sono rispettiva­
mente descritti nelle stanze 33-35 e 36-38. Vividi$d e avividi�a non
sono descritti partitamente, perché compresi nei due precedenti.
12. Abbinavagupta, come risulta dal commento, intende saf!Zg,aha
nel senso di 11 comprensione ,., appropriazione (sviAaratJam).
L'impulso all'azione •>: il desiderio di entrare in
<c

azione. Le parole conoscenza, conoscibile e soggetto


conoscente si riferiscono a questo primo momento, in
cui si è basati sulla conoscenza e nulla più. Susseguen­
temente a questo momento si ha, d'ordinario la <c com­
prensione •>, cioè appropriazione, coll'intelletto, di un pen­
siero, che, dotato di rappresentazione di frutto, prende
la forma seguente: <c Io godrò di ciò che ho fatto •>. Le
parole di strumento, azione e soggetto agente si rife­
riscono a questo secondo momento, il momento, cioè,
dell'esecuzione. In questo momento, il soggetto è, per
dir così, tutto immerso (nell'azione) . Negli yoghin, que­
sto stato di immersione è invece assente, e quindi, nei
loro riguardi, queste parole di strumento, ecc., non
trovano applicazione alcuna. Essi insistono sulla cono­
scenza senza più soltanto. Tale il senso e l'intenzione
della stanza.
Il Beato mostra adesso in breve come questi sei
elementi si differenziano secondo i diversi costituenti.

I g. La conoscenza, l'atto e il soggetto agenti, secondo


il sistema noveratore dei costituenti u, si dividono ciascuno
in tre, in base ai tre diversi costituenti. Ascolta come
stanno le cose anche riguardo ad essi.

Il sistema che novera, decide i costituenti, è il


Sarpkhya. Ascolta dunque come, secondo questo si­
stema, la conoscenza, ecc., sia triplice. Tale la costru­
zione. La parola conoscenza sta qui per strumento di
conoscenza, e strumento di azione. L'atto, analogamente,
è sia il conoscibile, sia il da farsi. Il soggetto conoscente
comprende anche il soggetto agente.

13. Cosl Abhinavagupta (vedi il commento) . Per altri gut�asatrt­


khyàne) signifiea semplicemente • nella noverazione dei costituenti 1
(in the reckoning of the Strands, H ili).
Nelle tre stanze seguenti, cominciando dalle parole,
<< Quella conoscenza mediante la quale •> 14, ecc., si de­
scrivono i tre aspetti dello strumento della conoscenza.
Tale la ragione per cui l'espressione << mediante la quale ))
è declinata nel caso strumentale. Con queste tre stanze
si descrive insomma lo strumento della conoscenza nei
suoi caratteri generici. Nelle seguenti tre stanze comin­
ciando dalle parole <c Un'azione prescritta >> 15, ecc., si
descrivono i tre aspetti 1 6 dell'atto, che, come si è visto,
può essere conoscibile o agibile. Nelle tre stanze che
cominciano colle parole <c Il soggetto agente �be è li­
bero >> 17 ecc., si descrive infine in sunto la natura del
soggetto agente, che è anch'esso duplice 18• Coll'intento
poi di mostrare i vari aspetti di un'organo di senso par­
ticolare, vien descritta la triplice natura della ragione,
e, implicitamente, attraverso di essa, la triplice natura
anche di ogni altro senso. Non basta. Gli strumenti
d'azione sono, come sappiamo, in stretta dipendenza 19
dalle azioni da noi intraprese, nelle quali si possono
distinguere cinque elementi, cioè, l'appagamento 20, ecc.
Ora, di questi, la fede è stata già esposta e il desiderio
di sapere e l'assenza di questo sono contenuti implici­
tamente nell'appagamento e nel piacere. Tale la ragione
per cui i tre aspetti summenzionati sono esposti solo
a proposito di essi due, e ciò, precisamente, coi due grup­
pi di tre stanze che cominciano colle parole << Quell'ap­
pagamento con cui •> 21, ecc. e colle parole << Ascolta
adesso quali sono •> 22, ecc.

1 4· Sotto, XVIII, 20-22.


15. Sotto, XVIII, 23-25.
16. Nel testo leggi traividhyam per dvaividhyam.
!7. Sotto, XVIII, 26-28.
1 8. Soggetto agente e soggetto conoscente.
19. Nel senso che cambiano secondo quello che vogliamo fare.
20. Vedi sopra. XVIII, 1 7, comménto.
2 1 . Sotto, XVIII, 33-35·
22. Sotto, XVIII, 36-38.
20. Quella conoscenza mediante la quale �tno vede un
essere unico, indefettibile, indiviso in tutti gli esseri di­
visi, questa, sappi, è la conoscenza albescente.

<< Divisi >>: in dei, uomini, ecc.

2r. Quella conoscenza, che in tutti gli esseri vede se­


paratamente molteplici, separate forme di esistenza, que­
sta, dicono, è la conoscenza rubescente.

<cSeparatamente )): cioè a dire, coll'idea o per me


questo è un oggetto d'amore, per me questo è un og­
getto di odio •>, ecc.

22. Qttella conoscenza, poi, che si attacca ad un unico


prodotto come se fosse il tutto, senza ragione, sconoscente
della vera realtà, ristretta, questa dicono, è la conoscenza
nigrescente.

<cSenza ragione >>, cioè a dire, senza disamina della


causa. La percezione viziata dall'ira, dall'amore, ecc.,
e determinata, come tale, da un attaccamento eccessivo
alla cosa, è chiamata a ragione << nigrescente >>.

23. Un'azione prescritta, eseguita senza attaccamento,


senza amore ed odio, da uno che non desidera frutti,
questa, dicono, è una azione albescente.

<c Prescritta >>, che occorre necessariamente eseguire.

24. Quell'azione i1tvece che è compiuta da chi desidera


frutti, con fini egoistici, e che è, come tale, piena di di­
fetti, questa, dicono, è un•azione rubescente.

Idifetti sono l'ignoranza, ecc. <c Piena di ,> tanto vale


quanto <( pervasa di >>.
25. Quell'azione che è compiuta per offuscamento,
senza tener conto delle conseguenze, della rovina, del danno
che ne viene agli altri e delle proprie forze, questa. dicono
è un•azione nigrescente.

<c Per offuscamento •>, cioè per attaccamento eccessivo.

26. Il soggetto agente che � libero da ogni attaccamento,


che 12-on dice << io >>, che è provvisto di appagamento e di
risolutezza. che rimane immutato nel successo e nello
insuccesso, un tale soggetto, dicono, è albescente.

Che non dice io ' •>, che. cioè, non dice << io sono
<c •

l'agente >>, che ha questa abitudine, questo costume, o


anche che lo approva. Con tale specificazione, esitante
colla desinenza in 23 non si vuoi tuttavia affermare che,
da un punto di vista puramente pratico e relativo,
anche uno yoghin non possa dire << io faccio >>.

27. Il soggetto agente appassionato, che bran1.a il


frutto delle sue azioni, nocente, impuro, inetto, facile alla
gioia e al dolore, un tale soggetto dicono. è rubescente.
28. Il soggetto agente distratto, volgare, su,perbo, in­
gannatore, duro, facile a scoraggiarsi, posapiano, u1� tale
soggetto, dicono, è nigrescente.

Facile alla gioia e al dolore >>: rispettivamente nel


<c

successo e nell'insuccesso. La durezza è la spietatezza.

29. Ascolta adesso come si dividono in tre, secondo i


costituenti, la ragione e l'appagamento 24• Tutto ciò io te

23. La parola cui si riferisce Abhinavagupta è analla'f'vadin.


24. Vedi sopra, XVIII, nota IJ. Sull'e appagamento » (dhrti)
vedi sopra XIII, 7·
lo espongo qui in 1nodo esauriente e particolareggiato, o
Arjuna.

La ragione è la deliberazione. L'appagamento è la


soddisfazione. Infatti, ogni persona che abbia compiuto
una buona o cattiva azione pensa infine così: <c Io ho
fatto quanto si doveva fare. A che scopo continuare
ad agire? •>. Ed infatti, se così non fosse, il desistere
dall'azione verrebbe ad essere senza causa. In ognuno
si viene quindi a trovare l'appagamento. Tale il senso
e l'intenzione della stanza. Il senso delle parole noi
siamo soliti spiegarlo solo se non è chiaro.

JO. Quell'intelligenza che conosce l'attività e la s�ea


cessazione, ciò che si deve e non si deve fare, la paura e
l'assenza di paura, il legame e la liberazione, q-uest'in­
telligenza, dicono, è albescente.
J I . Quell'intelligenza, attraverso la quale ttno conosce
la pietà e l'empietà, ciò che si deve e no1t si deve fare
in un ntodo non conforlne a realtà, quest'intelligenza, o
A rju,na, è ru,bescente.

<< Non conforme a realtà •>: non correttamente.

32. Quell'intelligenza che, pervasa dalla nigredine,


pensa che fempietà sia la pietà, che tutte le cose siano il
loro preciso opposto, tale intelligenza, dicono, è 1tigrescente.
33· Quell'appagantento con cui uno tiene inderogabil­
mente a freno, grazie allo yoga, le azioni della ntente, del
respiro e dei sensi, tale appagame1tto, dicono, è albescente.

Uno tiene a freno le azioni della mente, del respiro


e dei sensi grazie allo yoga, pensando, cioè: <c che cosa
mi importa di godimenti esteriori, ecc.? Possa io sol­
tanto e sempre godere del mio proprio sé )).
34· Quell'appagamento mediante cui uno, o Arjuna,
tiene alla pietà, al piacere e al profitto, con attaccanzento,
bramoso di frutti, tale appagamento � rubescente.

(( Con attaccamento •>: senza tuttavia sprofondarsi in


.
eSSI.

35. Quell'appagamento mediante cui uno non abban­


dona, stolto, il sonno, la paura, il dolore, la depressione,
fo.ffuscanzento, tale appagamento, dicono, è nigrescente.

Quell'appagamento, grazie a cui uno si appaga del


sonno, della violenza, ecc., è di ordine nigrescente.

36. A scolla adesso qztali sono le tre specie del piacere,


o A rjuna. Quel piacere in cui uno arriva a godere at­
traverso il ripetuto esercizio, quel piacere che so1nministra
la fine del dolore,
37· che, allora, è come un veleno e, evolvendosi, è si-.
mile alla gioia, tale piacere, sappi, � albescente, nato
dalla serenità del sé e dell'intelletto.

<• Allora •>, cioè a dire nel momento dell'esercizio.


<< Come un veleno )>, perché rattaccamento agli oggetti
dei sensi, cui siamo assuefatti da centinaia di nascite,
è difficile da eliminare. Ché, com'è detto nella rivela­
zione: <c Il filo di un rasoio è duro, è difficile da attraver­
sare •> 25, ecc. ecc. La serenità dell'intelletto nasce dalla
serenità del sé, perché esso è l'ultimo termine di rife­
rimento.

38. Quel piacere che nasce dall'unione dei sensi e dei


loro oggetti, e che, allora, è simile all'ambrosia ma, evol­
vendosi, come ttn veleno, tale piacere, dicono, è Yubescente.

25. Citazione non rintracciata.


Il piacere di cui qui si parla è quello che nasce dal
mutuo contatto dei sensi e dei loro oggetti - vedi, per
es., il piacere dell'occhio, che nasce da un contatto colle
forme e colori.

39· Quel piacere poi che, da principio e nelle conse­


guenze, offusca il sé e viene dal sonno, da inettitudine 26
e negligenza, un tale piacere, dicono, � nigrescente.

Il piacere che proviene dal sonno, dall'inettitudine


e dalla negligenza, precedentemente spiegata, è nigre­
scente.

40. Non esiste alcun essere, né sulla terra. né in cielo


né tra gli dei, che sia libero da questi tre costituenti nati
dalla natura.

Il soggetto agente. l'oggetto e gli strumenti d'azione,


e, insieme con essi, l'intelletto, l'appagamento e il pia­
cere si presentano dunque in più aspetti, secondo i
costituenti albedine, ecc. Essi, inoltre. possono trovarsi
in un rapporto di vicendevole dipendenza, di vicende­
vole opposizione o anche cumularsi, possono svolgere
la loro funzione l'uno dopo l'altro o anche contempo­
raneamente, ecc., e quindi, dividendosi in molteplici
aspetti, possono determinare i frutti più svariati. Me­
diante questa stanza è stata dunque diffusamente spie­
gata e motivata la profondità e misteriosità delle azioni,
precedentemente dichiarata 27.
Tutti gli esseri, dagli dei fino alle cose immobili
(leggiamo poi in questa stanza) non prescindono da un

26. La parola alasa è da R!makaotha commentata con diih�ya­


ra.hita.
27. Sopra, IV. 17.
contatto coi tre costituenti. Ché, com'è stato detto,
<c Cominciando da Brahma fino a un verme, nessuno è

veramente felice ed ogni essere che desidera di vivere


va incontro a varie modificazioni >>. Infatti, la vera fe­
licità può essere solo di colui la cui mente ha trasceso
i costituenti e di nessun altro. Questo il senso e il sen­
timento della stanza.
Con queste stanze si è dunque mostrato come i
primi sei elementi 28, e, con essi, l'appagamento, ecc.,
si manifestano in tre aspetti ciascuno. <c Chi, di essi
aspetti, insiste su quelli albescenti (dice qui insomma
l{r�Qa, che con tali parole vuole incoraggiare Arjuna)
è uno che ha ottenuto la sorte divina, e, come tale,
idoneo al conoscere di cui si sta parlando. Ora tu sei
proprio uno di questi •> !
Colle stanze che seguono si vuole invece dir questo,
che, cioè, se tu, Arjuna, ti risolvi all'azione, forte della
concezione anzidetta, allora, proprio perché intraprendi
a compiere il tuo proprio dovere e perché sei purificato
dalla conoscenza, non sei più legato dalle azioni. Ma se
anche non approvi queste mie parole, tu devi Io stesso
darti all'azione, per necessità, perché per nascita tu
sei a ciò destinato. Ogni essere, infatti, è condizionato
dalla sua propria natura, e, sebbene, per un qualche
inconveniente, tale natura possa per un certo tempo
eclissarsi, ecco che dopo, rimossa questa causa di offu...
scamento, egli la ricupera in tutta la sua evidenza. Tale,
infatti, è la natura delle caste. Di necessità devi quindi
accettare questo compito che ti aspetta 29• Solo così
sarai immune dai frutti.

28. Vedi sopra, XVIII, 18, commento.


29. Nel testo dopo pravrttau manca il verbo (ti�tha o qualcosa
di simile).
4I. Nei brahma�i, nei guerrieri, negli agricoltori-ar­
tigiani e nei servi, la distribuzione delle opere 30 si basa
sui costituenti nati dalla loro stessa natura 31•
42. La serenità, il dominio di sé, la purezza, la sop­
portazione, la rettitudine, la conoscenza, la scienza, la
confidenza in una realtà superiore, sono le azioni proprie
dei brahma1)a, nate dalla loro propria natura.
43· Prodezza, splendore, fermezza, destrezza, accetta­
zione del combattimento, liberalità, un'innata disposizione
al comando sono le azioni proprie dei guerrieri, nate dalla
loro propria natura.
44· Il lavoro della terra, la pastorizia, il commercio
sono le azioni proprie degli agricoltori-artigiani, nate dalla
loro propria natura. L'ossequio è l'azione che conviene ai
servi, nata dalla loro propria natura.
45· L'uon�o che adempie contento alle opere a lui
proprie ottiene la perfezione. A scolla adesso come un �rom o
trova la perfezione, adempiendo contento alle opere sue.
46. Un uomo trova invero la perfezione, onorando
colla sua opera colui da c�ti provengono tutti gli esseri,
da cui l'universo intero è pervaso.
47· Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto,
che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nel­
l'adempimento del proprio dovere, piuttosto che la pro­
sperità prodotta dal dovere altrui. Colui che compie le
opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre
in peccati.
48. L'uomo, o A rjuna, non deve abbandonare l'opera
che egli è nato a fare, neanche se essa è difettosa. Ogni
intrapresa è avvolta invero da difetti, come il fuoco dal
fumo.

30. I doveri, propri di ognuno di essi.


31. Che prevalgono nella natura di ognuno di essi
a • (Hill).
49· Chi ha la mente staccata da ogni cosa, che ha vinto
il sé, che ha discacciato ogni desiderio, raggiunge, attra­
verso la rinuncia, la suprema perfezione della libertà
dalle azioni.
so. Ascolta adesso come colui che ha ottenuto questa
perfezione, ottenga il brahman. In breve questa è la cima
su.prema della conoscenza.
5 I . Chi con mente pura tiene fermamente a freno se
stesso, abbandona i vari oggetti dei sensi, come il s�tono,
ecc., rigetta da sé amore ed odio,
52. vive separato dal mondo, di poco si ciba, ha do-
'

mato il corpo, la parola e il pensiero, pratica costante-


1nente la meditazione, coltiva la spassionatezza;
53· chi, liberatosi dal senso dell'io, dalla violenza,
dall'orgoglio, dal desiderio, dall'ira e dal possesso, ha
superato l'idea del << mio )) eà è pieno di pace - costui
è idoneo a diventare il brahman.
54· Divenuto che sia il brahman, sereno, egli più non
si rattrista o rallegra; uguale verso tutti gli esseri, egli
ottiene una suprema devozione per me.
55· Grazie a questa devozione, egli arriva a riconoscermi
per quello che veramente sono, chi e quale sono, e, conosciuto
che m'abbia secondo verità, penetra immediatamente den­
tro di me.
56. Sebbene continui a compiere tutte le sue azioni, il
steo rifugio son io, e quindi, col mio favore, ottiene il
piano eterno, indefettibile.
57. A bbandonando col pensiero a nte tutto quello che
fai, o Arjuna, pratica questo yoga dell'intelletto e sii di
continuo intento su di me.
58. Se sei di continuo intento su di me, tu supererai,
col mio favore, tutte le difficoltà. Ma se non abbandoni il
senso dell'io andrai incontro a certa rovina.
59· Se, basandoti sul tuo senso dell'io, tu pensi << io
non combatterò •}, questa tua decisione sarà vana e la
natura stessa ti comanderà di combattere.
6o. Tu, o A rjuna, sei legato dalle tue stesse azioni,
provenienti dalla tua natura e ciò che non desideri, per
offuscamento, di compiere, lo compirai lo stesso, pur con­
tro la tua volontà.

La natura propria dei brahma�i, ecc., resta di ne­


cessità quella che è 32, e quindi tu che sei, per natura,
un guerriero sei comandato dal tuo stesso carattere,
cioè dalla tua natura. Il merito e il demerito si attac­
cano solo a colui che rifiuta tale comando. Quindi fa
le azioni che devi, certificato dall'autorità di questa
scienza che ti ho esposto. Così facendo, il legame cessa
in breve di esistere. Il senso e lo scopo di tutto questo
lungo discorso è quello di costituire una degna introdu­
zione 33 a quest'ultimo concetto. Il senso delle frasi
che lo compongono è chiaro. Colle parole << con mente
pura >> ecc., Kr�l}a vuoi significare in breve, cioè in
sunto, quale è la cima della conoscenza summenzionata,
espressa qui senza vano dispendio di parole 34• Tutto
ciò, nelle sue linee generali, è stato già spiegato né
c'è quindi bisogno di tornarci sopra.

6I. Il Signore abita nel cuore di tutti gli esseri, o


A rjuna, facendoli muovere col suo potere magico, come
marionette montate su di una macchina.
62. Cerca 1'ifugio in Lui con tutto il tuo essere, e,
col mio favore, otterrai la perfezione suprema e la sede
eterna.

32. L'espressione karmapravibhagani,upat&asya mi sembra da


eliminare o da correggere in karmapravibhiigasya o forse anche in
Aarmapravibhaganirupat&e 'sya ecc.
33· Leggi 0ghatana'l' per ghatana0•
34· Cioè, in sunto.
Questo Signore, cioè il supremo sé, dev'essere per
forza tolto a rifugio. Infatti, davanti al Signore che a
tutto presiede, soggetto agente e conoscente, davanti
al Signore, dico che è tale ed è così meditato, le azioni
più non reggono e si dileguano. Poniamo infatti che
una foresta sia frequentata e presieduta da un giovane
leone di scintillante coraggio, ornato dalle perle scivo­
late dalle tempie degli elefanti infuriati, dilaniati dalle
sue unghie acutissime: davanti a lui le giovani gazzelle,
volubili e buone solo a fuggire, non possono certo svol­
gere liberamente le loro consuete attività. Il Beato, di­
cendo in principio, << Cerca rifugio in Lui )) e concludendo
colle parole << col mio favore )} identifica chiaramente
il Signore, cioè il supremo sé, e Vasudeva.

63. Cosi la conoscenza più, arcana dell'arcana, io te


l'ho esposta,· considerala bene in ogni parte e agisci poi
.
C01ne VUOt.

Questa conoscenza che io ti ho esposto è più arcana


dell'arcano, cioè a dire del Vedanta, perché illustra la
suprema non dualità. << Considerala bene in ogni parte •>,
cioè a dire <c Esaminane bene il senso e l'intenzione >):
la quale intenzione, anche se da noi è stata già esposta
a luogo e tempo opportuno, additandone e specifican­
done questo o quell'aspetto, tuttavia vien qui aperta­
mente dichiarato che dev'essere oggetto d'una cogita­
zione totale, che non ne tralasci parte alcuna. Tale
conoscenza in verità è ciò cui più di tutto dobbiamo
aspirare né, mentre la si descrive o si ascolta, si diventa
. .
mat sazi.
-

Il perché questa conoscenza sia arcanissima, è stato


qui definito. Adesso (dice Kr�t}.a) questa conoscenza
ascoltala:
64. Ascolta ancora la mia parola suprema, la più
arcana di tutte. Tu mi sei sempre stato caro e sei fermo
di mente; e quindi ti dirò il t�to bene.
65. Metti la tua mente in me, siimi devoto, sacrifica
a me, venerami e verrai a me: io te lo prometto, verace-
1nente, perché mi sei caro.

<cMetti la tua mente in me >>: con queste parole si


vuoi significare e stabilire, come, secondo ch'è detto
nei libri sacri, l'elemento principale è sempre e dovun­
que l'offerta al brahman. Questa scrittura, com'è stato
già detto, è profittevole per chi offre (tutte le cose) al
brahman.

/{.rsna
. . dice ancora:
66. A bbandonando tutte (le idee di) dharma 35, togli
nte a tuo unico rifugio. Io ti libererò da tutti i peccati.
Non ti addolorare.

<< Tutte (le idee di) dharma >>: tu potresti pensare


così: <c Tra le altre cose che possono accadere in batta­
glia, si ha l'uccisione di parenti, ecc., ed ora, di tutte
queste cose, io sono l'autore •>. Ora tu devi abbandonare
quest'idea, come cioè tutto ciò sia una qualità del tuo
sé 36• Parimenti, tu potresti pensare che dall'astenerti
dall'uccisione dei maestri ecc. ti deriverà titolo di pietà.
Quest'idea tu devi abbandonarla. Prendi me, il soggetto
agente di tutte le cose, il Supremo Signore, autonomo,
come tuo unico rifugio, come colui che a tutto pre-

35· Secondo Abhinavagupta la parola dharma ha qui, oltre il


solito significato, anche quello di • qualità », • attributo :��, ecc.
36. Cioè, qualità o proprietà permanente (dharma), parte intrin­
seca ed essenziale del tuo sé.
siede; e, cosi facendo, io,, che conosco tutte le cose 37,
ti libererò da tutti i peccati. (( Non addolorarti •>: non
essere, cioè, imbarazzato riguardo ai tuoi compiti.

67. Ciò tu no1t lo devi mai rivelare a chi non pratica


a'ttsterità, a chi non è devoto, a chi non vuole ascoltare,
a chi, infine, mi detrae.

La custodia di questa conoscenza è fonte di perfe­


zione, perché essa non può essere conosciuta da tutti.
Distrutto che sia dalla penitenza il nodo del peccato,
le azioni buone tendono a maturare (e a dare i loro
frutti) . Prima si ha così la penitenza e da essa nasce la
fede, che si identifica qui colla devozione. Questa fede,
talvolta nasce si, ma non riesce a metter radici, né
più né meno che un lampo, che, in un istante, appare
e scompare. Ma quand'essa alligna saldamente, ecco
che nasce il desiderio di ascoltare. Anche esso tuttavia
non sempre imbocca la strada giusta e sceglie talvolta
a suo oggetto concezioni ateistiche, quali, p. es., le aride
teorie del Sarpkhya, o, anche se sceglie dottrine tei­
stiche, può talvolta dar più importanza ai risultati per­
sonali e considerare il Beato, che si identifica con il
nostro proprio sé, come cosa secondaria e ad essi ordi­
nata. Ché, com'è stato detto: << Anche l'agente (è un
elemento ausiliario) , in quanto che è ordinato all'azione •>
e << Anche le azioni (sono elementi ausiliari in quanto
che sono ordinate al risultato >> 38• In entrambi i casi
si rivela una chiara invidia per il Beato, cioè a dire una
mancanza di attenzione nei suoi riguardi.

37 : Tale il secondo aspetto del Signore. Del primo - il suo essere


ii soggetto agente del tutto - si è parlato poe'anzi.
38. Mima,z.sasutra, III, r , 6 e 4· Questi due siilra sono citati
da Abhina.vagupta come esempio di teorie o dottrine per cui rele·
mento più importante è il frutto o i l risultato e tutto il resto è ad
esso ordinato. L'azione è, naturalmente, l'azione sacrificale.
68. Chi invece rivelerà quest'arcano supremo ai miei
devoti, devoto egli stesso a me, verrà a me: su ciò non c'è
dubbio.

<( Devoto egli stesso a me )>: segno ed atto di devo­


zione verso di me è proprio questo, cioè l'illustrazione
di quest'arcano ai miei devoti. <c Rivelerà )), svelerà
cioè, ad essi, secondo i dettami della scrittura, tra­
smetterà. << Costui si identificherà con me )): queste pa­
role debbono essere intese letteralmente, non metafori­
camente 39• Lo stesso si deve pensare a· proposito di
altre frasi analoghe.

69. Nessuno tra gli uomini farà cosa più cara a me


di costui, nessuno mi sarà più caro sulla terra.
70. Chi poi leggerà questo pio colloquio di noi due,
costui sacrifica a me col sacrificio della conoscenza. Tale
la mia opinione.
71. L'uomo poi che l'ascolterà con fede, senza distra­
zione, raggiungerà, liberato, i mondi puri riservati a co­
loro che hanno compiuto azioni meritorie.
72. Hai tu ascoltato queste parole, o Arjuna, con
mente concentrata su esse soltanto? E l'offuscamento pro­
dotto dall'ig1toranza � stato distrutto, o A rjuna ?

A rjuna disse:
73· L'offuscamento è distrutto e, grazie al tuo favore,
ho acquistato coscienza (dei miei doveri) . Son fermo e
privo ormai di d-zebbi farò quanto mi hai detto.

Colle parole <c l'offuscamento è distrutto >>, ecc., si


vuole significare che in Arjuna si è sl prodotta la deter..

39· Lett. sono u n testo ingiuntivo (vidhi), non un arlhavada


• •·

Vedi TA, p. 1 82.


minazione di combattere, ma non è ancor nata la cor­
retta conoscenza del brahman. Esse danno dunque im­
plicitamente spunto ed occasione agli argomenti della
prossima A nugitd 40.

Saiijaya disse:
74· Cosi io ·udii questo meraviglioso colloquio di Va­
sudeva e del magnanimo Arjuna - colloqz�io che nti fa
tabbrividire di gioia.
75· Col favore di Vyasa, io udii questo supremo arcano
yoga dal Signore dello yoga, l(!$1Ja, che parlò in persona
davanti ai ntiei occhi.
76. Tzttte le volte, o Re, che rammemoro qztesto santo
nteraviglioso colloquio tra Kr�1Ja ed Arjuna, io rabbrivi­
disco di gioia.
77. Ranzmemora1zdo inoltre questa forma suprenta, tne­
ravigliosissima di Vi�1JU, io sono 1nosso, o Re, a meravi­
glia e rabbrividisco di gioia.
78. Dov'è K!$�ta, il Signore dello yoga, dov'è A rjuna,
l' arcere, quivi è ricchezza, vittoria e successo sicuri. Tale
la 1nia opinione.

Quanto si ricava dal discorso di Saiijaya, che con­


clude il colloquio 4 1 , è questo, che, cioè, in virtù di una
continua profonda intrinsecazione colla materia esposta
e una ininterrotta catena di pensiero su di essa diretta,
la sola memoria di esso si converte, alla fine, in una
esperienza diretta di carattere non discorsivo, chiaris­
sima, fonte del supremo brahnzan. In tal modo dalla
sola .rammemorazione del colloquio tra il Beato ed

40. La cosiddetta anugitd o Gita successiva, è un'altra parte


gnomica del Mahàbharata (14, 16-51) inspirata dalla Bhagavadgitii.
4 1 . Leggi upasa1'f'harataitad per upasa1f%hara11n etad.
Arjuna, scaturisce la verità e quindi, con essa, la pro­
sperità, la vittoria, i buoni successi. Lode a Siva!

Stanza di riassunto.

Il nostro pensiero, differenziato dai tre costit'tte1tti al­


bedine, ecc., è intriso dall'ostacolo dell'offuscamento che
nasce dall'ignoranza. spezzato questo pensare ed ottenuto
Vi�tJU, trascendente il pensiero discorsivo e bello della
maestà del nostro proprio sé, tutto quello che uno fa come
giocando, spinto dalla naturale, spontanea attività dei suoi
propri sensi, tutto questo per lui è fonte di bene 42•

Stanze finali.

I . Fior� un tempo un tale Katyayana, simile a Va­


raruci, pieno e contento del suo splendido conoscere.
Nella sua stessa famiglia, ornato da essa, nacqtte più
tardi un brahma1J.O di saldo pensiero chia1nato Sausaka,
eruditissinto, e, dopo di lui, Bhutiraja, accompagnato dal
stto figlio magnanimo, che, co1ne un sole, ha restituito alla
luce ogni gente, caduta nella tenebra ·43•
2. Un'ape frequentatrice dei suoi piedi di loto, A bhi­
navagupta, ha scritto questo riassunto dei concetti del
Canto del Beato, spinto dalla sollecitazione dell'eccellente
brahmat}o Lotaka.
3. Perciò, sia che esso rispecchi il vero, sz·a che esso
non lo rispecchi, i savi non debbono in ogni caso farne
detrazione. Tale opera, infatti, è stata da 11te scritta per
un am�co.
.

4�· O anche : « è Siva », in contrasto col Vi�I)U precedente.


Leggo osthitir per slhiter.
43· Vedi TA , p. 778.
4· Nova è qzei la potenza e nascos�o
l'Iddio grande da essa. Io m'inchino
al Benig11,o , Novello e Nascosto,
cui dà forma l'amplesso divino ••.

4-4. Gioco di parole sul nome Abhinavagupta (abbinava significa


nuovo e gupta. nascosto. protetto) . I l Benigno è S iva, autodetermi­
natosi come Abhinavagupta (vedi su tutto cib anche la stanza ini­
ziale del TA). Questa stessa stanza ricorre anche alla fine del com­
mento breve alla ParàtrifJ'§ikti, (La Trentina della Suprema, Torino,
Boringhieri, 1965, p. 99).
INDICE DEI NOMI

A Anantavijaya, 49·
anta, 6o.
·

abhinava, 272.
,Abhinavabhiirati, 24.
antare, 26.
·Abhinavagupta, 15, 17, 21-
anu, 216.
29, 33-36, 38-40, 44. 46, A nugita, 270.
52, 58, 6 r , 68-71 , 83, gr,
apana, 26.
92, 95, 99, 104, ro6-ro8, apara, 144.
I I I , 117, 119, 121, 125, Arjuna, 12, r6, 22, 40, 48-59,
IJI, 134, 135, 137-139, 6r, 63-69, 71, 72, 75, 77,
144. 148, 149. 155. 157. 78, Bo, 82, 86-88, 91-99,
159-161, 164, 167, 174, 1 1 1-114, 1 16, 1 17, I2J,
177, 181, 192, 199, 203, 126, IJI, 136, 137, 139-
220-222, 234. 241, 250, 141, 143 . 145. 152, 154 .
253-255. 258, 267, 268, 156, r68, 171, 172, 174.
271, 272. 175, 179, 180, 182, 184-
A dharakarika, 157.· rgr, 195, 196, 198-201,
adharma, 26, 40, 47, 55. 206, 212, 214-218, 220,
adhi�thana, 253, 254. 221, 231, 232, 234, 235,
Aditi, 178, 185. 238-240, 242, 243. 245 .
A ditya, 185, r86, 190, 193. 247 . 249 . 251-253 . 259 .
agama, 164. z6o, 262-265, 269-271.
Aghora.Siva, 226. artha, 58, 149.
Agni, 51. arthavaàa, 369.
agni�toma, ror, 139, 174, 249 .
A ryaman, 186.
.aha1J1,kara, r 9. asat, 247.
Airavata, r86. Asita, 184.
ajna, 221 .. ASoka, 40.
amrta, 227 . . asraya, 103.
anahamvadin, 258. Asvaghosa, 18.
Anandanubhava, 29. Asvapati, 87.
A nandavardhana, 27, 44 · asvattha, IBS, 223, 224.
Ananta, r86. Asvatthama, 48.
Asvin, 190, I93· 149, 153. 154. 161, 164.
atmalabha, 59· 167, 169, 174, 176, I8I,
atman, 17, 201. 184, r88, I8g, 195, rg6,
avatara, 16. 200, 20I, 205 20], 209-
Avici, 237. 211, 213, 215� 216 221-
avidhipurvakam, 177. 223, 225, 2JI, 24J, 245,

avivitli�ii, 254· 246, 252, 264, �07, 270.


brahma�a, I04, 245, 246, 263,
B
265, 271.
brahma-nirva�a. 14.
bandhaka, 69, 246. Brhadiiratt-yaka, 61.
Belvalkar Sh. K., 28. Brhadvimarsini, gr, 149, 234.
bhaga, 55· Brhaspati, 185.
bhagaviin, II, 12, 55· Buddha, IJ.
bhagavata, II, 12, g8. Buddhacarita, 18.
bhakti, 16. buàdhi, Ig.
Bharata, II, so. Buddhismo, 18.
Bhartrhari, 225.
Bhaskara, 23, 29, 33, 46, 55,
58-60, 68, 87, 91, 99, IOJ, c
III, 116, 121, I2J, 138,
143, r8o, r81, 249. camatkiira, 199·
Bhatta Induraja, 44· Cekitana, 48.
Bhatta Narayal)a, 163. Chandogya Upani�ad, 201.
bhavana, 177, 234, 251. Chintamani T. R., 29.
Bhima, 48, 49· Citraratha, 185.
Bhimasena, 49· cittavrtti, 26.
Bhi�ma, 48-50, 55, 56, 193,
I95· D
Bhrgu. I8J, I8S.
bhutabhava I55.
l dak�itta, 179.
Bhiitiraja, 271. deva, 148.
Bohtlingk O., 217. Devadatta, 49, 170.
Brahrna, 15, 82, 139, 155, Devala, r 84.
164, r65, 183, rgr, 208, Devistotra, 25.
262. dharma, 15, 16, 26, 40, 46,
Brahmakattt/a, 225. 47, 55, 66, 67, 91, 146,
braliman, 14, I6, 17, 2I-24, 147. 192, 241, 267.
26, 72, 78, 79, 83, 85, 86, Dhannakirti, 6o, gr, 234.
95, 104-106, I lO, III, 117, Dharmak�etra, 46.
II8, 122-124, 129, 132, dharmiiviruddha!J, I47·
134, IJ6 - IJ9, I45, 148, Dhr�taketu, 48.
Dhrtar�tra, I I , 12, 46, so, Isvarak�l)a, 18-20.
52; 54, s6, rgJ, 194. 1svarapratyabhijnavimarsini,
dhrti, 208, 254, 258. 24, 161.
dhvani, 27. ieikartavyata, 250, 254.
Draupadi, 48, so.
Drol)a, 48, so, 55, 56, 193,
I9S· J
Dr�thadyumna, so. Jambiidvipa, 185.
Drupada,. 48. J anaka, 87, r6g.
Dumont P. E., 186. jati, 59·
Duryodhana, I I , 48, so. Jayadratha, 48, 195.
Dvaipàyana, 43· ]ivanmuktiviveka, 157 .
1na, 221.
.

E jiiiina, 26.
jnanakarmasamuccaya, 23,
Edgerton F., 29, 149, 167, 26.
186. Jyoti�thoma, 99, 100, 250.
G
K
GaQçliva, sr.
Gange, 186. kala1ft�a. 158.
Garuçla, 186. Kalika, 25.
giiyatri, 187. kalka, 246.
Giainismo, r8. Kalottaragama, 226, 228.
Gita, 270. Kama, r86.
graha1;'a, rog. Kamaduk, 82.
gutta, 148, I 49· Kandarpa, r86.
gupta, 272. Kapila, r8s.
karmadharaya, 104.
H harmakausalam, 14.
Hari, 12, 191. karma·n, (karma) , 12-14, 148,
Hastinapura, 46. I SJ, 206, 216.
Hill w. D. P., I87, 223, 227, karmana, 104.
255, 26J. karmayoga, 14, 254.
Himalaya, r85, 188. Kafl}a, 48, 193, 195.
Hiral)yaka5ipu, r86. Kafl)ataka, 29.
Kashmir, 23.
Ka§i, 48, so.
l
Katyayana, 271 . .

Ik�vaku, 97· Kaurava, I I , 45-47, 53·


lndra, 4g, 82, ro6, 151, 177- Kautsa, 27.
179, rss. r86. Kavyala1Jtkara, 52.
Kerbaker 1\1., 87, 91, 101, mahaJana, 92.
145- 186. Mah�vara, 232.
Kirat)agama, 148. Malatimadhava, gr.
Kran1a, 25, JJ, 83, 192, 208. M alin ivijayavarttikam, 22,
Kramakeli, 25, 135. 24.
/(rattlastotra, 25, 135. t<.;tnanas (manaft), 19, 208.
Krpa, 48. M anavadharmasastra, 130,
Kr$I)a (Vasudeva), I I , 12, 241.
16, 21, 22, 40, 49..53, 55, )Ianipu�paka, 49·
57, 63, 70, Bo, 88, 8g,. 91, Manu, 94, 97, 183, 241, 250.
93, gg, IOI, II6, 122, I2J, manvantara, 183.
133, 136, 138, 140, 141, Margas ir�a. r87.
143. 144, 147 . 148, ISO, Marici, rSs.
r6o, 166, r68, 174, 184, Marut, r85, 190, 193.
187, 192, 195, 197-199, matra, 58, 59·
206, 207, 214, 222, 236, miiya, .21, 77. 8s, gB, I I I .
245.. 249. 262, 265, 266, mayav,n, 2 1 .
- -

267, 270. }.{eru, 185 .


K�ua Dvaipayana, 184. Mimarpsà, 177, 250.
Kubera, r8s. Mimlitftsasutra, 268.
Kumarila, 70. Mok�adharma, 94·
kumbhaka, I IO. Mrcchaka#ka, 126.
Kunti, 49·
Kuntibhoja, 48.
Kuru, 12, 46, 49, so, 1g8. N
Kuruk�etra, 12, 46. Niga, r86.
kusa, 130. Nakula, 48, 49·
Narada, 184, r85.
L Narasirphagupta, JJ.
nasa, 26, 125.
Lak�mal)a, I 87. nirana1tda, 1 10.
Lotaka, 271. a, 13, 14, 79, IJO .
nirva1J-
.
n�yoga, 177.
M Nyayamanfari, 251.
M adhava, 226.
Madhu, 40. o
Maliabharata, rr, r8, 20, 44,
62, 94, 184, 241, 246, 270. 04{, 109, I45, 161, 162, I7J,
Mahabh�ya, 188. 185, 241, 245.. 247 •

Maharthamanjari, 192. 04{ TAT SAT, 245, 247.


AlahanayaprakaJa, 25. o�adhipati, 227.
p r puru�a, 18.
purya�taka, 226.
Paiicajana, 49·
Paiicajanya, 49·
Paficala, so. R
Pancaratra, g8. raga, 208.
Pal)<}ava, 1 1 , 12, 45-49, 53, Raghavan V., 29.
187. rafas (rajafz,), 18-20, 40, 254.
Pal)çlra, 49· Rak�asa, 185.
PaQgu, 1 1 , 47. 48, so. Rama, 186, r87.
pankaja, 75· Ramakat:ttha, 17, 23, 29, 94,
Paramarthasara, 124, 157. I I I , 121, IJI, 138, 149,
Paramesvara, 8g, I Ig, 120, 186, 192, 208, 226, 240,
141, 159· 244. 261.
parananda, I IO. Ramanuja, 21-23, 28, 29, 159.
Paratrinzsika, 22, 28, r6x, ]Jgveda, 106, 173, 187, 188.
222, 272. Rudra, 185, xgo, 193·
Parii.tri1rzsikavivara1Jam, 24. rupa, 159·
Patala, x86.
Patafijali, IJ, 137, 188.
Paut;1�ra, 49· s
Pensa C., 172. Sabharabha�ya, 177, 179, 250
Piantelli 1\I., 20. sadhana, 250.
Pitr. r86. Sadhya, 193.
Prahlada, r86. Sahadeva, 48, 49·
Prajapati, Bz, 165, 196. Saiva, g8, 148.
prakrti, 18, xg, 65, x xg, 152. Saivasiddhiinta, 226.
Pramat}avarttikam, 6o, 91, Saka, I I .
234· Salya, 48.
PramaJJaviniscaya, 234· samiidhi, 13, IJI.
pra:7Ja, 26. Samaveda, 173, 185, 187.
prat}ava, xog. SatJtbandhak�epaparihara, 70
PratJavanandasvii.min, 46. samghata, zoB.
pratzayama, I Io. sa1}'tgraha, 161, 254·
prasiddhi, gr. Sa11thita, 20, 148.
prasthiinatraya, 2 1 . Sa1pkhya, x8-2o, 65, 67, Bo,
Prayaniya, 178. 1 17, 144, 172, x8s, 250,
prayatna, 254. 253. 255. 268.
Prithide, 40. Satpkhyakarika, 18, 172.
puraka, 109. sa1ft,sara, 13, 19, 24, 25, 138.
Pura1Ja, 20, 159, 184. sa1ft,skara, 158.
Purujit, 48. Sanaka, I83.
Sanandana, 183. Seotrabhattàraka, 25.
Sanatana, 183. Subhadra, 48, so.
Sanatkumara, 183. Subha�itatart;tava, 217.
Saiijaya, 12, 46, 48, so, 54, Sugho�a, 49·
55, 57, 191, 195, 198, 270. sukha, 254.
Sankara, 20-24, 28, 29, 138, sutra, 28, z68.
r8s, r86. svabhava, 119.
Sarada, 120.
,.

svadharma, rs.
Sarasvati, 46. svadhyaya, rog.
sarathi, 161. Svetalvatara-Upani�ad, r8.
Sarvadarsanasatttgraha, 226. svikara1)am, 254.
Sasvata, 139. Syena, 251.
SAT, 245-247.
sattva, 18-20, 40, 69, 192. T
Sitvata, 12, 192.
satya, 192. tamas (tamaft), 18-20, 40.
Satyaki, so. Tantraloka, 23, 178, 186.
Sau�aka, 271. Tantrasara, gr, 240.
Savitri, 187. TAT, 245-247.
Schrader F. 0., 28, gB. Tattvakaumudi, 250.
Sesa, 186. Tattvaprakasika, 226.
sn)i, 4s. Tattvasa.,graha, 226.
Siddhànta, 137. Thakur U 162.
.•

sidahi, a3. Tukhara, II.


�ikhal)c;iin, so.
,

Siva, 24, 28, 43, 79, 85, g6, u


ro8, rrs, 125, 141, 153,
162, 168, 174, 179, 181, Uccaif:lsravas, 185.
185, r8g, rgg, 205, 214, U<:fçli yana, 33·
222, 2JI, 232, 248, 271, upadhi, 156.
272. Upani�ad, 21, ro8, 167.
Sivaismo, 20, 137.
,

Usana.f:l, 187.
Sivopani�ad, I47· utkranti, r62, 166.
Skanda, xBs. . Utpaladeva, 161.
Slokavarttika, 70, 250, 251. Uttamaujaf:l, 48.
soma, 174, 227.
Somadatta, 48.
v
Spandakarika, 107, 174.
sraddh,a, 254· Vaivasvata, 94·
�rika1)4a, 68. vakyapadiya, 225.
Stavacintamatti. 163. Van Buitenen J. A. B., 23.
sthiti, 208. Vararuci, 271 .
Varur;ta, r86. Yadu, 197.
Vasi�tha, 82. Yajnavalkyasmrti, 47.
Vasu, 190, 193. Yafurveda, 173.
Vasuki, r86. Yak�a, 185.
Viiyupurii1)a, gB. Varna, 94, 186.
Veda, 14, 27, 68-7o, IJI, 140, Yamuna, 46.
145. r6o, 162, 168, 174, Yavana, II.
175, 179. 185, 198, 199, yoga, 13, 14, 17, 18, 26, 40,
207, 223, 229, 230, 241,
47, 67, 71-73, Bo, 82, 97,
24J, 245, 246, 250, 251.
g8, !06-108, 112-114, II6-
Vedanta, 14, 20, 24, 222, 266.
Vedantasutra, 29. IIg, 123, 126, 127, 129-
Videha, 87. 141, 143, 144, r6o, 168,
vidhi, 177, 269. 170, 179, r83, 184, rgo,
vifnana, 26. 191, 200-203, 209, 212,
Vifiianabhairava, ro8, 122, 221, 235, 254, 259, 264,
14 7· 270.
vikara, 65. yogabuddhi, 68.
VikarJ:la, 48. Yogasutra, 1 12, 137, 159.
vikrti, r8. yogin (yoghin) , 14 , 24, 72-
Vinata, r86. 78, Bo, 104-106, 109, 1 17,
Virata. 48, so. 1 18, 122, I2J, 125, 126,
vi�aya, 6g, 253. 128, 129, IJI, IJJ-137,
Vi�I)u, I2, 139, r85, 186, IJ9-14I, 146, 162-164, 166
I92-I94. 270, 271. -168, 184, 211, 213, 220,
Vi�1Jupurii1)a, I 59·
224, 227, 2J4, 249. 255,
Vivasvat, 97, 98.
258.
vividi�a, 254.
Yudhamanyu, 48.
Vr�r:ti, II, r87, 192.
Vyasa, 184, 187, 270. Yudhi�thira, I I , 48, 49, 194.
vyatireka, 230. Yuyudhana, 48.

y z

Yadava, 12, 197. Zaehner R. C., 138.